Convorbiri Despre Isihasm II

design copertă: Neofit & Calinic
tehnoredactare: Carmen Olaru
Volumul de faţă conţine transcrierea şi prelucrarea

înregistrării convorbirilor dintre Adrian Olteanu şi
Neofit ieromonahul. Dialogurile au avut loc la
Dăeşti (Vâlcea) şi Glimboca (Caraş-Severin) între
16.12.2021 şi 16.02.2023.
www.chipuliconic.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

OLTEANU, ADRIAN
Convorbiri / Adrian Olteanu şi Neofit ieromonahul. - Sânbotin :
Chipul Iconic, 2021
2 vol.
ISBN 978-606-95205-0-5
Vol. 2. : Despre isihasm şi mistici metafizice. - 2023. -
ISBN 978-606-95520-8-7
I. Neofit, ieromonah
2
Părintelui Ivan Kulâghin,
mărturisitor pravoslavnic şi martir
André Scrima esotericul.
Sfârşit de partidă în Bucureşti
Arianismul îşi face o spectaculoasă apariţie istorială odată

cu discuţiile sinodului I ecumenic de la Niceea din anul 325,
sinod convocat sub auspiciile împăratului Constantin cel Mare
(+337) ca temei al realizării spirituale, dar şi ca început fecund
al Europei creştine. După acesta, toate religiile lumii se întretaie
axial cu erezia aflată la temeiul oricărei reflecţii religioase care
neagă dumnezeirea Fiului, nu însă şi existenţa Sa contingentă.
Toate scad şi decad în funcţie de cât arianism este conţinut acolo.
Iar orice conversaţie responsabilă şi, dacă vreţi, ecumenică, este
de preferat a fi purtată pe acest teren, pornind de la premisa
metafizică inconturnabilă a dumnezeirii Fiului şi a învierii sale
din morţi. Nu întâmplator prima discuţie teologică – şi decisivă
– reflectează la dumnezeirea Fiului întrupat în timp din mamă
fără de tată, iar în veşnicie născut din Tatăl fără de mamă.
Acesta este marele scandal al istoriei, cel al fiinţei absolute
care se pogoară în timp, lăsându-se circumscrisă pentru o vreme,
fără a fi circumscrisă nici de cer, nici de pământ. Iar cei doi poli
ai hristologiei arhimandritului Scrima par a fi tocmai arianismul
masonic filtrat guénonian, asimilat aposteriori după un model
islamic iconoclast, dar şi Hristos ca avatāra din ideologia orientală.
Din capătul locului trebuie remarcate inconsecvenţele celui
prezent în sinaxarele Nec şi tipurile diferite de discurs religios pe
care le-a tot practicat cu o măiestrie, trebuie să recunosc aceasta,
derutantă, în stare să capaciteze în mod special spiritele aflate
într-o degringoladă tranzitorie, în trecerea lor decisă către una
definitiv instalată şi fixată. Şi mai trebuie să recunosc că o astfel
de stilistică teologală, de multe ori impecabilă şi cosmopolită,
cu referenţialitate polimorfă, ca expresie îngrijită a unei scriituri
mature, informaţia prodigioasă şi experienţa în spaţii religioase
dintre cele mai diferite, fenomenologia care permite deschiderea
sau experienţialul de reflecţie coranică, mă situează într-o
7
ADRIAN OLTEANU şi NEOFIT
vulnerabilitate apăsătoare vizavi de o critică aplicată. Din acest

punct de vedere el s-a înstrăinat aidoma fiului plecat şi întors acasă,
aglutinând experienţe diversificate şi fluide. Acest lucru se
poate vedea cu ochiul liber şi din scriitura pe care a practicat-o.
Au mai fost şi alţii care au scris într-o topică răsucită a frazei,
însă important este conţinutul mistic rămas, altminteri se
ajunge la o stilistică deşănţată a amărăciunii.
Este o credinţă mai slabă pe fond, cu dogmele ei specifice,
şi din acest punct de vedere chestiunile trebuie clarificate şi
hotărnicite cu cel prezent în pomenitele sinaxare. Chestiunea
misticii metafizice din jurul Rugului Aprins, sau mai precis ceea
ce au înţeles din această reflecţie spirituală Vasile Voiculescu şi
părintele André Scrima, pare absolut de neevitat şi crucială
pentru reflecţia teologică actuală, dar şi pentru isihasmul din
Carpaţi. Antimul imediat postbelic este prezentat ca un hub
ecumenist în care au fost discutate ideile nu mai ştiu cărui
maestru sufit sau elementele de fizică cuantică.
Post-factum, Rugul Aprins şi experienţele spirituale de acolo
beneficiază de o descriere baladescă, atras şi confiscat într-o
poveste meşteşugit scrisă, printr-unul dintre membrii săi, pe
atunci imberb şi de un snobism feroce, pus după 1990, mai ales,
să valideze poziţiile radicale ale ecumenismului stângist. Pe lângă
aceasta, ceea ce se întâmpla la Geneva în conversaţiile ecumenice
de acolo pare a fi fost chiar de dreapta. Isihasmul nici pe
departe că se mişcă în termenii unor astfel de mituri urbane care
decupează, printre altele, locurile comune ale unor consumatori
liminari de René Guénon.
Desigur că se poate sta şi povesti frumos pe axa verticală
a fiinţei, însă relevanţa, conţinutul şi structura trebuie să fie
mistice şi teologice, mai puţin universaliste şi ecumenice. Dacă
se ascultă discursul encomiastic al militantelor din spaţiul
virtual, aproape realizezi că Rugul Aprins a fost momentul astral
şi de cotitură care leagă nadirul şi zenitul pentru isihasmul
românesc, reperul de-a pururea fiitor pentru rugăciunea inimii.
Tocmai din cauza integrităţii unor expresii sau a unui sistem
alunecos şi neclar, amestec savant de adevăr şi eroare, arhiman-
dritul Scrima va fi citit cu maximă şi necesară precauţie, pentru
că teologia nu este cu predilecţie terenul unei stilistici calofile
sau al unor acrobaţii estetice îndelung exersate la şcoala unui
Marcel Proust, bunăoară.
8
Convorbiri (II)
Reciclarea şi aglomerarea unor poncifuri ecumeniste într-

o stilistică bizară şi imprecisă, menită să epateze prin referinţe
culturale exotice, izvorăsc probabil dintr-o identitate scindată.
Agregatul cultural este şi el o realitate care poate că nu mai
trebuie argumentat pentru un spaţiu european în agonie,
decadent şi alexandrin. Iar din scrierile arhimandritului, din
pluralismul lui funciar şi religios, trebuie luat, dacă se ţine
morţiş, doar ceea ce este valid, iar teologia comparată dintre
islam şi ortodoxie este una problematică, nelegitimă şi fără
subiect în propoziţie. Nu ştiu în ce măsură vocaţia ecumenică şi
teologală a celui care a participat la conversaţiile cu alte religii
este conformă şi cu adevărata vocaţie a isihasmului. Iar această
tentativă de concatenare pe trupul mistic al Bisericii care este
Hristos, mai degrabă este o înşurubare a metafizicii pe trupul
mistic al răului şi ea trebuie scrutată cu atenţie. Din acest
punct de vedere, Scrima rămâne înşurubat pe trupul mistic
swedenborgist al ultimelor sonete voiculesciene. Înşurubat şi
deşurubat masonic, poate că a şi fost extras la vremea potrivită
pentru a fi folosit pentru alte misiuni.
Era un bărbat de 1,63 cm, cu ochii albaştri şi cu o frunte
înaltă, pe atunci cu destul păr, pe care şi-l pieptăna cu un fel de
creastă ca să pară mai înalt. Purta reverendă curată şi de cea
mai bună calitate, căptuşită cu mătăsuri vaporoase. Ager la
minte, avea mâinile albe şi cam plăpânde pentru un bărbat. Pe
mâna dreaptă străjuia un ceas de aur extraplat şi îi plăcea să
scrie cu un stilou Schaffers cu tremă. Ion Voiculescu credea că
toată nenorocirea care a venit pe capul familiei, în 1958, de la
André Scrima şi de la întâlnirile subversive ale Rugului Aprins
s-ar fi tras. Student al Facultăţii de Litere şi Filosofie a Universităţii
din Bucureşti din 1943 până în 1948, influencer cu prezenţă în
masonerie încă de pe băncile facultăţii, conform unei depoziţii
către serviciile secrete oferită de Valeriu Anania şi confirmată
de mitropolitul Antonie Plămădeală în contextul unor conferinţe
duhovniceşti despre Rugul Aprins, erou şi apologet al noii teologii
de amplă respiraţie neomarxistă, revine în biserica subterană a
locului prin cooptarea într-un institut autoproclamat a fi de
studii avansate, lăsând acolo şi câteva manuscrise fecunde pentru
o posteritate gnostică îndelung pregătită. Foarte apropiat de
apostazie sau razant cu ea, trăind în proximitatea ei periculoasă,
a trăit şi într-o margine, fiindu-şi sieşi exterior şi fără vreo
9
rădăcină anume, experiind ceea ce lui i-a plăcut dintotdeauna

să numească monahismul itinerant.
Începând cu 1943, tânărul student de la filosofie şi
matematică a frecventat cu asiduitate biserica Schitul Maicilor
din Bucureşti, unde slujitor avea să fie ceva mai târziu şi
părintele Mihail Avramescu, cunoscut la acea vreme ca poetul
de avangardă Jonathan X. Uranus, un mai recent convertit la
ortodoxie, despre care am vorbit şi cu un alt prilej. Împreună,
aceştia au mers şi la mânăstirea Antim, unde stareţ a fost pentru
o vreme părintele Benedict Ghiuş. În cadrul mânăstirii, fiind
preocupat de viaţa spirituală, dar având şi angoase morale,
participă la adunările cunoscute sub numele de Rugul Aprins
prezidate de fostul publicist Sandu Tudor, acum deja monahul
Daniil. Aici îl cunoaşte pe cel care se va devoala a fi marele
prozator Vasile Voiculescu (+1963), acesta neacordându-i iniţial
o prea mare atenţie, socotindu-l probabil imatur. Când era arestat,
în noaptea de 4/5 august 1958, Vasile Voiculescu tocmai ce
traducea un text de Emanuel Swedenborg. Afectat grav de
morbul lui Pott, era eliberat, la 30 aprilie 1962, dintr-un spital de
tuberculoşi din Turda.
Ultimele lui sonete conţin performanţe de imprecizie
sexuală, în stilul lui Shakespeare şi al lui Michelangelo.
Aversiunea unor membri ai familiei faţă de biserică poate că de
aici vine, de la prietenia tatălui sau bunicului cu André Scrima
şi de la arestarea sa datorită apartenenţei la grupul de rugă-
ciune de la mânăstirea Antim. După eliberarea din închisoare,
Vasile Voiculescu se izolează într-o cămăruţă de nouă metri
pătraţi, locuind în aceeaşi casă cu două dintre surorile sale,
Maria şi Florica. Surd, dar şi cu dureri atroce la coloană, bătrânul
refuză preotul, afirmând că nu are păcate. Împărtăşania o va
primi, totuşi, în stare de inconştienţă. De altfel, nu frecventa
decât în mod excepţional biserica, nici măcar la slujbele de Paşti
şi de Crăciun, spunând că nu poate trăi liturghia în înghesuiala
de acolo. Într-un răvaş tardiv şi grijuliu pentru integritatea lui
Scrima, Vasile Voiculescu îl roagă să nu cadă în curvia de idei.
Conferinţele de la Antim se ţineau în biblioteca mânăstirii,
cea care va deveni peste ani biroul episcopului vicar patriarhal,
ocupat la un moment dat chiar de viitorul mitropolit Antonie
Plămădeală. Trebuie ştiut însă că în acelaşi timp au mers în
paralel alte două centre de iradiere duhovnicească, unul în
10
Convorbiri (II)
Ardeal la mânăstirea Brâncoveanu din Sâmbăta de Sus, în jurul

părintelui Arsenie Boca, mutat ulterior la Prislop, şi altul în
Moldova cu părintele Ilie Cleopa de la mânăstirea Slatina,
mutat la Sihăstria.
În ultimii doi ani de facultate (1946-1948), André Scrima
devine asistentul onorific si neîncadrat oficial al lui Anton
Dumitriu la catedra de logică şi istoria filosofiei, dar şi şeful de
cabinet al acestuia la Creditul Minier, de unde este introdus în
aşa-zisa societate înaltă, dispunând de sume importante de
bani. Probabil în aceeaşi perioadă şi influenţat de acelaşi anturaj
devine membrul unei loji masonice. Ruptura de Anton Dumitriu,
primul lui părinte de împrumut – alături de alţi părinţi ai singu-
raticului, care l-au ajutat la vremea cuvenită, respectiv patriarhii
Justinian Marina şi Athenagoras, sau de Sandu Tudor – se pare
că ar fi survenit pentru că tânărul secretar ar fi avut o legătură
amoroasă cu soţia ocrotitorului său. Cel care dezvolta subiectul,
destul de scandalos pentru moravurile vremilor tulburi de
atunci, era adversarul său ireductibil Petre Pandrea, în Jurnalul
mandarinului valah.
Intra în monahism la mânăstirea Neamţ la începutul
anilor ‘50, unde era şi profesor la seminarul teologic. În 1953
revine în Bucureşti ca ajutor de bibliotecar la patriarhie, unde îl
are ca şef pe Bartolomeu Anania. Relaţia profesională dintre cei
doi va fi una de atracţie şi de respingere, cu timpul de tot mai
accentuată respingere.
Despre apartenenţa masonică a lui André Scrima îi
vorbeşte sumar lui Valeriu Anania şi monahul Antonie
Plămădeală, ambii bănuind că plecarea intempestivă în străi-
nătate a primului s-ar datora tocmai relaţiilor sale de această
natură. În perioada imediat postbelică André Scrima frecven-
tează într-adevăr şi un cerc de orientare teosofică în care se mai
aflau Camil Petrescu şi Henriette Yvonne Stahl, soţia lui Ion
Vinea, iar din 1945 prietenă şi pe final soţie a lui Petru
Dumitriu, şi el defectat surprinzător în Occident în 1960. Aceştia
trei: André Scrima, Camil Petrescu şi Henriette Yvonne Stahl au
ca trăsătură comună o mai veche rivalitate doar superficial
depăşită cu Mircea Eliade, dar şi complexe metafizice de
superioritate spirituală faţă de colegul şi prietenul lor. Aceleaşi
complexe eliadeşti bântuiau imaginaţia lui Marcel Avramescu
şi a lui Sandu Tudor. Marele lui releu faţă de care îşi va păstra
11
până la sfârşitul vieţii idiosincraziile va fi deci Mircea Eliade,

regăsit ulterior la Chicago, lucru remarcabil şi prin faptul că
André Scrima s-a dezvoltat cultural în ambianţa profesorului
Anton Dumitriu.
Încă din anii de studenţie, André Scrima a conceput un
sistem de gândire antropologică apofatică prin care să explice
reunirea mistică a contrariilor în persoana umană, influenţat de
cursul de mistică şi de ascetică ortodoxă al părintelui Dumitru
Stăniloae, apărut în două părţi, la Bucureşti, în anul 1947. Acest
eveniment este posibil să îl fi determinat pe tânărul Scrima să
urmeze şi cursurile facultăţii de teologie. De altfel, părintele
Stăniloae avea să îi scrie discipolului său o frumoasă scrisoare
imediat după plecarea acestuia la Benares, în care se arăta
bucuros de experienţele intelectuale şi spirituale ale acestuia.
Posibil să fi fost un răspuns la o scrisoare a lui André Scrima, în
care acesta se arăta interesat să traducă în limba franceză Cursul
de ascetică şi mistică. De asemenea, concepe un model cosmologic
personal, inspirat poate din Cabala lurianică a secolului XVI din
Safed, unde definiţia cea mai cuprinzătoare şi mai ingenioasă a
ceea ce se numeşte creaţie e subsumată termenului de ţimţum
(contracţie). Prin aceasta se spune că Dumnezeu a creat totul
retrăgându-se. Infinitul divin (Ein Sof) face posibilă creaţia prin
contracţie, lăsând loc manifestării şi desfăşurării tuturor nive-
lurilor de fiinţare. Continuitatea şi distincţia dintre creaţie şi
Creatorul ei par a fi gândite îndrăzneţ în teoria lurianică a caba-
liştilor safedieni, constituindu-se astfel un loc unde Dumnezeu
este prezent şi se reprezintă pe sine în modul cel mai des cu
putinţă. Însă pentru creştinism, locul manifestării lui Dumnezeu
ar fi persoana divino-umană a lui Hristos, care se deşartă pe Sine,
chip de rob luând, golindu-se prin kenoză de slava Sa pentru a
asuma firea umană în finitudinea sa specifică.
Drumul său problematic începea – şi recunoaşte acest
lucru într-o scrisoare către Benedict Ghiuş, datată 1957 – odată
cu întâlnirea sa de la Geneva cu ecumenismul, care se va dovedi
copleşitoare din cauza unui provincialism snob lipsit de
robusteţe de care nu se va debarasa toată viaţa şi care îl va
scoate din datele bisericeşti consfinţite dogmatic. Pe de altă
parte, există şi un ecumenism constitutiv al arhimandritului, care
vorbeşte încă de la Benares, într-o altă scrisoare către Benedict
Ghiuş, urmând probabil teologia lui Vladimir Soloviov, despre
12
Convorbiri (II)
cele două ramuri ale aceluiaşi trunchi eclesial, catolicismul şi

ortodoxia, ceea ce nu este riguros exact. De parcă creştinismul
ar fi aidoma unui copac sefirotic în care, aflat la Universitatea
din Wittenberg, Martin Luther agaţă Shekhinah lui, ca ultimă
piesă din puzzle, după care imperturbabil, se va însura cu
Katherina von Bora.
Încă din acel moment genuin al plecării se puteau observa
premisele unei deplasări către altceva, în care tot snobismul sau
ura de sine poate că erau fermentul care dospea întreaga frământă-
tură, pe fond un fel de speculaţie teologică şi culturală precară,
fie ea şi îmbrăcată în cunoaşterea poliglotă a unei stilistici răsucite.
Neverosimil, vulnerabil, nostalgic şi clădit din contradicţii,
mărturisea undeva: Acum zece ani ne găseam la Govora: eram şi eu
tânăr pe atunci, presimţeam confuz că singurul nume autentic al
viitorului este Dumnezeul cel Viu. Mai târziu însă va scoate din
schemă filocalicul românesc, şi nu va mai recunoaşte Filocalia în
perspectiva unei bune aşezări spirituale, care pentru contemporani
poate fi o uşă şi o permanenţă.
În 1968 îl mustră şi încearcă să îl oprească pe Bartolomeu
Anania să plece în Occident, ca şi cum ar încerca disperat şi cu o
aromă iezuită indicibilă să îi blocheze posibila ascensiune
bisericească. Se va interpune şi slujirii părintelui Benedict Ghiuş
la biserica românească din Paris, pe criterii şi argumente
politice nejustificate, în fond într-un mediu francez sufocat de
ateism şi de revoluţia studenţească din 1968, manifestată în
special prin distrugeri, şi la ideile căreia îşi dă acordul. La
momentul revenirii în România era deja izolat, deşi îşi regăsise
unii prieteni de generaţie.
Patriarhul Justinian îl va îndruma către episcopul grec
Jakovos din Malta, cu reşedinţa în Elveţia, la Geneva, pentru
dobândirea unui ajutor financiar. Când pleacă din ţară duce cu
el trei manuscrise: caietul în care Voiculescu transcrisese tot ce
socotea el demn de a fi cunoscut după război, Acatistul Maicii
Domnului de Sandu Tudor, dar şi romanul Aşteptând ceasul de
apoi al lui Dinu Pillat. La Paris prezintă carnetul cu poezii lui
Sully Pontremoli, fiica poetului, care făcea parte din pătura
intelectuală a Franţei. Sully face două fotocopii ale carnetului,
una o păstrează pentru sine, iar una i-o dă celui care devenise
André şi mai tânăr cu cinci ani, împreună cu originalul, dar nu-l
mai invită niciodată în casa ei pe cel care miza pe farmecul
13
special şi pe puterea lui feminină de seducţie. Carnetul original

va fi lăsat editorului Ioan Cuşa, prieten aromân de la care nu-l
va mai recupera vreodată, păstrând pentru sine doar fotocopia.
Interesant este că Antonie Plămădeală apare într-o fotografie
între Vasile Voiculescu (medic swedenborgist şi steinerist) şi
André Scrima la mânăstirea Antim.
Părintele André Scrima a revenit în România după 1990,
unde a propovăduit ceva între universitate, biserică şi cafenea, ca
mesager aureolat de un Apus prietenos, ceea ce a indus în
eroare chiar şi pe un gânditor care s-a dorit a fi modern, Andrei
Pleşu. Însă în realitate gândirea primului era una anti-modernă,
şi aceasta s-a văzut pe fondul războiului din Liban, când nu
găsea altceva mai bun de făcut decât să învinuiască Occidentul.
Se pare că prin anvergura religioasă şi prin detenta discursului
său, părintele Andrei i-a dominat pe mistagogii culturii de la
colegiul de studii avansate. Posibil ca el să fie responsabil de o
directie gnostică şi arianistă o dată cu revenirea la Bucureşti.
În 1991, în proximitatea ospitalieră a mânăstirii Brâncoveanu
de la Sâmbătă de Sus şi la invitaţia aceluiaşi prelat, după cum
ne confiază Andrei Pleşu, Scrima reapare fulgurant la o
sărbătoare a Adormirii Maicii Domnului, ca un fel de spectru
bântuind peste ani culoarele mânăstirii. Ceea ce însă surprinde
este lipsa de situare psihologică a excepţionalului predicator,
ierarh şi cărturar care a fost Antonie Plămădeală.
Într-un dialog pe care îl poartă cu Roxana Sorescu, acesteia
îi refuza vehement orice încadrare într-o genealogie culturală,
fie ea de tipul celei a lui Lucian Blaga sau a lui Mircea Eliade.
Pretindea să i se spună domnule, iar nu părinte. Cu alte cuvinte:
deşi cunoşti suficiente lucruri inavuabile despre mine, pentru că
te-ai mişcat în proximitatea familiilor Voiculescu şi Dinu Pillat
şi te-ai ocupat cu editarea sau reeditarea operei lui Vasile
Voiculescu, asta nu înseamnă că îmi este teamă de ceea ce ştii
sau de ceea ce ai putea transmite mai departe despre mine.
Din chestiunea Scrima, subiect controversat şi generos găzduit
post-mortem la Europa Christiana, cele aflate de-a stânga spectrului
au numai de câştigat, şi de ce? Dacă se devoalează portretul sau
identitatea teologică în amplitudinea lui elegiacă şi voiculesciană
din sonetele ultime, atunci lucrurile stau aşa cum stau ele, iar
dacă el este acceptat de biserica română, în interiorul ei rămân
discutabile chestiuni interreligioase dintre cele mai evidente.
14
Convorbiri (II)
Aceasta nu înseamnă că adevărul trebuie eludat şi că trebuie

încuviinţat obsesiilor unor oameni ai bisericii de a face pe plac
cu orice preţ intelectualilor. Într-un spaţiu de ambiguitate şi
evanescenţă stăm şi povestim, însă când este vorba de o
delimitare şi de un hotar, distincţiile de rigoare trebuie făcute şi
mai trebuie spus că religiile nu converg într-o unitate a lor
transcendentală şi nu se unesc la un zenit al Duhului, la nivelul
unui Principiu monoteist. Ambiguitatea teologică nu este un
model formativ pentru ortodoxie, ci pentru o altfel de reflecţie
arianistă, interesată în a propulsa, a infiltra şi a incultura troieni
după un tipar să îi zicem gidian şi fluid, de disponibilitate totală,
pe turnanta islamică sofisticată a unui René Guénon, bătrânul
mason convertit la islam prin căsătorie.
Tăcerea păstrată de părintele Stăniloae, ostilitatea vădită a
lui Valeriu Anania, sau chiar rezervele părintelui Ion Bria care
trecea drept ecumenist şi care nu prea face pomenire despre
arhimandrit, nu în ultimul rând referinţele de mai târziu ale
mitropolitului Antonie, sunt şi ele de avut în atenţie. Iar un
creştinism răsăritean văzut prin lentilele colorate ale baronului
de Charlus, cred că ar fi prea mult.
Cursurile sale de experienţă spirituală propun de altfel un
model hristic al dialecticii aspectelor de contracţie sau kenoză şi
expansiune prin Duhul, pe care El îl dă lumii pe crucea răstig-
nirii, aidoma celor două procese alchimice de coagula şi solve,
concentrare şi dizolvare. Dumnezeu şi-ar marca astfel prezenţa
în fiinţa umană prin întrupare, iar nu în spaţiu sau în timp, care
nu este singura temă ca şi capăt al expansiunii, căci Dumnezeu
reia la nesfârşit mişcarea de dăruire de Sine. Dincolo de Hristos
ca înaintemergător s-ar afla universalitatea Duhului, care din
metaistorie pe toate le transcende. Modelul revelaţional ne vine
din Orient şi din Extremul Orient: avatara.
La vremea efervescenţilor ani ‘90, intraţi în ebuliţie politică
dar şi în tentative de resurecţii spirituale, am asistat astfel
cu perplexitate la întoarcerea acasă, după un periplu cultural
şi teologic spectaculos, a fiului rătăcitor al teologiei româneşti,
afirmat în ambianţa imediat postbelică a Rugului Aprins, un
grup spiritual al mânăstirii Antim, eclectic prin compoziţie şi
prin preocupări culturale. Întoarcerea lui acasă, paradoxală ca
sens, pentru că spre sfârşitul vieţii şi-a dorit să moară în India,
se va fi vrut mai mult şi o revenire adevărată la sine, decât o
15
bântuire pe culoarele şi subteranele labirintice ale propriei stări

de conştienţă. Apariţia lui, stranie în peisajul teologic românesc
din anii ‘90, reprezintă însă un simptom al progresismului de rit
mai nou şi pneumatic. Găseşte la întoarcerea în ţară pe mai
vechii săi colegi într-o ascensiune episcopală fulminantă, ceea
ce pentru un teolog cu veleităţi nu era foarte digerabil dintr-o
involuntară şi poate că şi nevinovată ranchiună. Ecclesia pare că
îi respinge alegaţiile încă de la bun început.
Câteva balize avertizoare sunt deci necesare, ca adaos
lămuritor pentru că ne referim la imaginea unei ambiguităţi
constitutive, a unui cititor asiduu al lui Martin Heidegger şi al
lui René Guénon, care credea că dincolo de persoana lui Iisus
Hristos mai important ar fi un orizont al Duhului. Fiinţă barocă
prin excelenţă şi capabil pe alocuri de o reflexie liturgică
profundă în condiţii de criză, a fost un exponent al multicultu-
ralismului, în acelaşi timp puternic ancorat în suportul teoretic
al tradiţiei patristice răsăritene, într-o reflecţie a religiosului, fie
ea de sorginte islamică sau guénoniană. El dezbate chestiunile
ecumeniste şi de transcendentalitate a tuturor religiilor prin
analizele lui Henry Corbin şi René Guénon, poate cei mai puţin
în măsură să vorbească despre acestea, pentru că nici pe
departe islamul nu are astfel de preocupări.
Desigur că nu se poate face o cezură între elementul
biografic în resorturile lui freudiene şi teologia proferată, şi din
acest punct de vedere informaţiile pe care le adaugă Roxana
Sorescu la profilul lui André Scrima sunt curajoase, şi ele nu fac
decât să justifice inferenţele şi interferenţele despre care vorbesc,
sau despre care mă feresc să vorbesc. Iar teoriile arhimandritului
sunt problematice vizavi de tema străinului, a itineranţei
Duhului care suflă unde vrea, a imprevizibilului lucrării lui
Dumnezeu, dar şi a mormântului gol ca dovadă a învierii
Mântuitorului. Crezul sau Calcedonul ar fi doar etapele prin
care Duhul ne conduce în universal. Ortodoxia este înţeleasă
drept o stare a fiinţei aflată pe un punct al circumferinţei mani-
festării, iar pentru a fi eliberată de această condiţie precară ar
trebui efectuat un salt sau o transpunere ontologică în centrul
fiinţei totale, al nemanifestării sau al invariabilului mijloc.
Insistă şi pe un imprevizibil al lucrării lui Dumnezeu în lume.
Impresia este că el avea nevoie de toate aceste teme
pentru a deplasa rânduiala, dar şi statornicia, într-un spaţiu de
16
Convorbiri (II)
vagabondaj care aştepta ca şi cum ceva neprevăzut urma să se

consume. Din această perspectivă, tradiţiile religioase nu ar fi
revelaţiile lui Dumnezeu, cât invenţiile parţiale ale omului, ca
locuri comune şi exoterice. Esoterismul nu poate fi accesat decât
prin duhul, în experienţa universală. Ceea ce se urmăreşte este
unitatea metafizică şi fundamentală a tuturor tradiţiilor, care ar
fi emanaţia unui centru primordial. Este cunoscuta teologie a
centrelor spirituale succesive instaurate de Dumnezeu, perfect
legitime pentru că omul ar fi încălcat legămintele instituite.
Odată părăsit un pol spiritual, pentru a fi posibilă o nouă formă
de comuniune mistică, Dumnezeu ar fixa oamenilor noi moda-
lităţi de fiinţare spirituală, tocmai prin astfel de spaţii derivate
din tradiţia primordială. Aceasta însă nu se mai poate numi
ortodoxie.
Iniţierile succesive cărora le-a fost protagonist – hirotesia
specială pentru rugăciunea isihastă şi moştenirea, primite de la
Ivan Kulâghin, iniţierea de la Montserrat, întâlnirea onirică cu
Rumi de la Rothko Chapel, relatată de un prieten – sunt treptele
exoterice ale unor frânturi de revelaţie primordială, iradierea
duhului sau a unui pol spiritual suprem care ar subîntinde
esoteric cunoaşterea lucrurilor. Însă marele iniţiat care îl va con-
duce la Antim va fi autorul maran de literatură avangardistă
Marcel Avramescu, cel căruia Nicolae Steinhardt îi creionează
în Jurnalul fericirii un portret psihologic de o exactitate uimi-
toare şi aproape imposibilă.
Schema guénoniană este astfel evidentă. Creştinismul ar fi
un centru spiritual secundar, cândva în consonanţă cu tradiţia
spirituală supremă, singura care avea puterea să confere o iniţiere
deplină. Toate aceste centre secundare ar fi însă convergente
axial într-o viitoare împărăţie a Duhului. Este cert că astfel el a
avut de mâncat o altfel de pâine iniţiatică, în nici un caz spre
fiinţă. Predilecţia lui este pentru aspectul evanghelic ioanit, şi
nu întâmplătoare, pentru că dimensiunea iniţiatică sau esoterică
a creştinismului a fost dintotdeauna reprezentată prin sfântul
Ioan evanghelistul şi teologul, dar şi prin sfântul Ioan Botezătorul,
primul ca figură a bucuriei, cel de-al doilea ca model de pocăinţă
şi de asceză. Altfel, creştinismul este unul pretins a fi esoteric
sau iniţiatic. Ioan evanghelistul este asimilat solstiţiului de vară
descendent, iar celălalt Ioan, înaintemergător al Domnului, unui
solstiţiu de iarnă ascendent. Propune un creştinism masonic şi
17
solstiţial al corespondenţelor axiale sau zenitale, cu rădăcini

guénoniene. Tocmai această lucrare trebuie avută în atenţie de
către teologii care se amestecă în discuţie. Comentariul Evangheliei
după Ioan sau Biserica liturgică, aparent ancorate într-o tradiţie
organică răsăriteană, sunt exteriorizările personale ale unor date
esoterice care permit accesul spre zenit, ca verticală a cunoaşterii
sau, după o altă lectură, spre un pol spiritual situat chiar, pare-se,
undeva în lumea subpământeană a Regelui Lumii.
Această structură de gândire a credinţei desigur că este
mai greu inteligibilă unor clerici sau prelaţi fascinaţi de propo-
ziţiile bisericeşti aparent în regulă, dar care în realitate sunt
semnele sau simbolistica unui conţinut esoteric pe care el îl
consideră net superior şi care transcende până şi tradiţia creşti-
nismului răsăritean. Înşelarea este evidentă. Arhimandritul nu
pare a fi transmiţătorul involuntar al preceptelor unei organi-
zaţii iniţiatice, ci, odată cu trecerea anilor, dă impresia că ştie că
este ghidat. Simultan, părintele scrie şi se situează mistic pe
două niveluri de ordine ale realităţii radical diferite, respectiv
cele care ţin de exotericul şi de esoterismul tradiţiei. Acelaşi
tratament mistic îl găsim şi la Nikolai Berdiaev. Însăşi Treimea
sau hristologia sunt categorii exoterice sau religioase care indică
spre centrul unei reflecţii epistemice şi mistice situat pe un nivel
de realitate diferit şi superior. Esoterismul îmbracă doar haina
unui ritual văzut şi religios pentru a indica spre altceva.
Ierarhia iniţiatică nu are legătură cu ierarhia bisericească, iar a
doua nu-şi are jurisdicţia decât în formulele unor rânduieli
tipiconale. Antonie Plămădeală a înţeles cândva toate acestea,
făcând o trimitere misterioasă la nomina odiosa. Nici arhimandritul,
şi poate că nici Marcel Avramescu, nu pot fi citiţi sau înţeleşi
decât prin reflecţia guénoniană; mai mult decât atât, el însuşi
(Scrima) aplică retrospectiv modelul său de înţelegere unui
preot refugiat şi onest, probabil foarte ancorat în rugăciunea
inimii, l-am numit pe Ivan Kulâghin. Din scrisoarea testimonială
a protoiereului pare că îşi revendică el acele idei ale itineranţei
cunoaşterii spirituale, ale înstrăinării de propria tradiţie, care
indică doar semnele unei treceri spre cunoaşterea monoteistă în
duhul, dar nu şi în adevărul pe care l-a întrupat Hristos cu o
indefinită bogăţie de viaţă prin înviere. Până la urmă, gândeşte
că şi Hristos este unul dintre semnele văzute ale tradiţiei
primordiale hiperboreene, despre care poate că făcea caz chiar
şi un Nichita Stănescu în 11 elegii.
18
Convorbiri (II)
Atunci, pe aceeaşi grilă de înţelegere, se poate devoala şi

dialogul pe care l-ar fi avut cu Olivier Clément şi în care făcea
referire la o Biserică secretă sau, de ce nu, interioară. Nu era
vorba aici de un sens politic, ci de referinţa unei tradiţii esenţiale
de dincolo de isihasmul manifest al Rugului Aprins sau al oricărui
esoterism creştin, care ar transcende iniţiatic chiar şi experienţa
religioasă sau ritul oriental. Una este ceea ce au înţeles serviciile
secrete româneşti din acea vreme, procedând la arestările
masive, cunoscute şi din Jurnalul fericirii, şi altul era conţinutul
de adevăr prezumat, care se dorea a fi unul iniţiatic. De aici
poate că şi controversele pe care arhimandritul le avea cu
ierarhia oficială, sau anumitele refuzuri pentru posturi biseri-
ceşti, având de mâncat o hrană iniţiatică mai tare şi mai diferită,
el însuşi socotindu-se probabil membru al unei ierarhii
nevăzute şi esoterice.
În acelaşi siaj metafizic şi istorial, Biserica este somată de
redundantul M.V. să revină în adevăratele ei fruntarii printr-un
fel de tomos sinodal în care să recunoască apoteoza verticală
spre centrul suprem al Principiului, unde autorul gândirii fără
ţărmuri şi-ar fi găsit odihna veşnică, desigur că lângă autorul lui
Zahei orbul.
Este limpede că el vorbeşte într-un alt fel de limbaj
teologic, dând o haină doctrinară creştină tradiţiei metafizice.
La fel a făcut cu milenii în urmă şi Origen; de fapt André Scrima
poate că proferează acelaşi gnosticism metodologic. Limbajul îi
este asemenea, iar antropologia calată pe filosofia orientală.
Ceea ce este foarte clar e că dacă înţelegi experienţa Antimului
prin cărţile lui, aceasta te va conduce la René Guénon, iar de
acolo până la islam nu mai este o prea mare distanţă, pe care
Mihail Vâlsan sau Vasile Lovinescu au şi parcurs-o cu nonşalanţă.
Aici este şi miza întregii discuţii şi a legitimităţii aposteriori
a Rugului Aprins. Un protoiereu aflat în pribegie cu suita
mitropolitulului de Rostov şi o rugăciune a inimii sinceră către
Hristos sunt mutate prin ocol într-o altă ogradă, care nu este
sub nici o formă a Bisericii, negată în fel şi chip pentru că ar fi
pierdut cunoaşterea esoterică sau că nu mai este în legătură cu
polul suprem, şi aşa mai departe. Or, centrul spiritual suprem
pentru orice credincios este cina cea mistică, afară de care viaţa
în Hristos nu este posibilă. Iar neconcordanţele cronologice din
scrisoarea testimonială invalidează această poveste de continuitate
19
harismatică şi o trimit într-un spaţiu apocrif, menit doar să legi-

timeze o moştenire ipotetică, derivată şi ea din tradiţia secretă.
Iniţiat la Montsalvat poate că înseamnă şi iniţiat în René
Guénon. Piatra de pe fruntea lui Lucifer din care a fost făcut
Graalul, despre care pomeneşte undeva, este tot dintr-o lectură
guénoniană. Iar arhimandritul – un Şabatai Ţvi al creştinismu-
lui oriental – a devenit în vremurile noastre vectorul folosit şi
important al tendinţelor anarhice şi nihiliste, pe care în mod
surprinzător unii teologi sau clerici şi l-au asumat şi îl cauţio-
nează festiv, fără o cercetare prealabilă sau chiar fără discer-
nământ. Renegându-şi constant şi maranic propria conştiinţă,
tăgăduind până şi apostazia, a fost monahul gnostic sau aproape
mesianic pentru ucenicii săi naivi şi pneumatici, exercitaţi de
acelaşi snobism tulbure, în Bucureştii anilor ‘90, însetat de
experienţele religioase insolite. Din acest punct de vedere, deşi
pare o ipoteză lesne de contracarat, şi Mihail Sebastian, autorul
unui jurnal dubios interpolat post-factum (nărav preluat şi de
Scrima), dar şi alţi convertiţi, par a desena patternuri mistice
şabatiene. Cert este că a fost un epigon al lui René Guénon,
stricat doctrinal prin întâlnirea cu fabulaţiile lui principialiste.
În general, scriitori precum René Guénon şi André Scrima fac
furori în zona persoanelor cu sugestibilitate crescută şi care
rămân fixate sau încremenite pe astfel de figuri de ataşament.
Tot ceea ce înseamnă tradiţie metafizică nu poate realiza
unirea deplină cu Dumnezeu. Numai creştinismul răsăritean
oferă revelaţia unui centru ipostatic absolut, Unul din Treime,
care se face prin întrupare purtător al naturii umane depline, şi pe
care o asumă spre îndumnezeire. Apropierea maximală periho-
retică dintre Dumnezeu şi om o întâlnim doar în Hristos, celelalte
tradiţii aşezând subiectul în faţa unui Deus absconditus mai mult
sau mai puţin depărtat. Doar în Hristos centrul uman este şi
Dumnezeu. Adevăratul pol spiritual în căutarea căruia au plecat
de pildă cavalerii arthurieni, sau alţi rătăcitori ai tradiţiilor meta-
fizice, este Iisus Hristos. Iar trăirea apofatică a lui Dumnezeu este
una integrală în sfânta liturghie, în tainele bisericeşti şi în rugă-
ciunea isihastă a inimii. Apofatismul cunoaşterii este accesibil cre-
dinciosului purificat de patimi prin lucrarea spirituală a Bisericii
şi prin efortul propriu de relaţionare cu Preasfânta Treime.
Finalmente, ultimul Scrima este şi un contestatar al demo-
craţiei liberale occidentale, aceasta văzându-se în preaslăvirea
20
Convorbiri (II)
iresponsabilă a rolului pe care l-ar fi avut duhul în revoluţia

islamică din Iran sau în resurgenţa totalitarismului din campu-
surile universitare franceze ale fatidicului an 1968. Dacă privim
din punctul de vedere al unei teologii politice, este un amestec
între anarho-totalitarism şi nihilism şabatian. Iar o altă trăsătură
de nuanţă caracterială ar fi anarho-ecumenismul, adică dislo-
carea adevărului din fruntariile lui dogmatice creştine şi
insinuarea islamului în reflecţia teologică ortodoxă, ceea ce este
o miză importantă pentru marxismul de coloratură masonică,
în tentativa babelizării globaliste. A.M., şi ea exercitată, încearcă
să îl cauţioneze, legitimând aserţiunile lui prin reflecţiile unui
Nikolai Berdiaev asupra istoriei, însă astfel de persoane nu ştiu
ce vorbesc.
Îmi permit a spune câteva cuvinte şi despre mormântul
gol ca dovadă a învierii Mântuitorului, idee dragă arhimandri-
tului. Îngerul ne spune că Hristos a înviat, şi că nu este aici. Însă
nu pot să mă axez doar pe ideea de mormânt gol sau pe icoana
numită Sfintele femei la mormânt, chiar dacă ea a fost atribuită
şcolii lui Andrei Rubliov. Mormântul gol este indicat ca
gravitate în jurul Duhului. Important este însă înviatul, şi nu
atât semnul mormântului gol. Evanghelia spune că a înviat şi că
nu este aici, iar nu că acesta, adică mormântul gol, este semnul
învierii. Pot să fiu de acord cu o dinamică a personalizării şi a
transfigurării, dar nu cu una a depersonalizării prin impersona-
lizare şi dezapropriere, de retragere şi de ştergere a urmelor.
Învierea este proba veracităţii, ea se prezintă pe sine, însă o
astfel de interpretare iconică te duce într-o zonă a trans-figurării
de dincolo de figură. Numai că transfigurarea este tocmai a
chipului, a subiectului care prezintă o înrudire cu chipul lui
Dumnezeu. Iar interpretarea evangheliei învierii este foarte
importantă, pentru că altminteri argumentezi doar prin imaginea
absconsă a mormântului gol.
Problema învierii este şi legătura dintre trup şi suflet.
În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, ca un Dumnezeu în rai cu
tâlharul şi pe scaun împreună cu Tatăl şi cu Duhul ai fost Hristoase,
toate umplându-le, Cel ce eşti necuprins. Deci Hristos este Cel ce
este, nu o absenţă ca dovadă a învierii. Nu e numai raportul cu
mormântul gol sau cu aspectul golului, pentru că nu mai este
acolo doar ca un argument al neantului. Hristos este pretutin-
deni ca Pantocrator, El umple prin învierea Sa chiar şi mormântul
21
gol şi iadul. Dovada mormântului gol ne-ar trimite la faptul că

a fost înviat ca un avatar al lui Dumnezeu, nu că a înviat ca un
Dumnezeu risipind vrăjmaşii Lui cu moartea pe moarte călcând şi
celor din morminte viaţă dăruindu-le, aşa cum ne spune troparul
învierii. În discuţie este implicată o formă foarte insidioasă de
arianism. Însă spiritul nu poate fi ţinut captiv, în moarte. El a
trecut prin materia pietrei care acoperea mormântul. Piatra a
fost dată la o parte nu ca să învieze de acolo Mântuitorul, care a
trecut şi prin uşile încuiate, ne spune evanghelia din duminica
Tomii, ci pentru ca noi să ne încredinţăm că El a înviat cu
adevărat.
Absenţa este o prezenţă în interpretarea lui, iar argumentul
prezenţei este că El e absent. Argumentul meu este că e viu
pentru că este viu, nu pentru că nu mai este acolo. Nu este ca o
prezenţă a absenţei prezenţei, care te duce în impersonalismul
vid. Şi apoi, dacă asociezi textul şi imaginea nu este vorba doar
de o absenţă. Niciodată nu poţi să faci din absenţa de la
mormânt o prezenţă ca semn al învierii. Descrierea lui pare ca o
secvenţă de fotografie care constată că El nu mai este acolo.
Taina mormântului învierii Mântuitorului o arată ca prezenţă
covârşitoare a unei absenţe care omoară moartea, a unei absenţe
ca glorie unică şi ca discurs absolut despre înviere. Femeile
mironosiţe participă la taină printr-o tăcere transfigurată de un
peisaj mineral din care îngerul irumpe îmbrăcat în veşmintele
albe şi care confirmă ceea ce încă nu este spus prin cuvinte. Des-
figurarea, absenţa lui Dumnezeu, într-o astfel de argumentare,
îşi manifestă indicibilele ei semne încă de pe cruce, confirmate
teologal şi prin discursul kenotic al sfântului apostol Pavel din
Epistola către filipeni, unde identitatea este abrutizată în calvar.
Astfel este construită eidetica unei relaţii dintre abisul mormân-
tului şi Logosul înviat; în această optică fiinţa se re-creează prin
retragerea în neantul morţii definitiv învinse de înviere.
Neantul capătă astfel conţinut prin absenţă şi printr-o urmă
prezumată care se întrezăreşte doar ca exerciţiu de imaginaţie.
În treacăt mai trebuie reamintită şi preocuparea sau obsesia
lui, astfel cum o prezenta Roxana Sorescu, pentru semnificaţia
miracolului în creştinism, şi care este una mai veche la arhiman-
drit: Unicul lucru de preţ – de aceea nepreţuit – rămâne situarea
noastră lăuntrică în faţa lui Dumnezeu şi în El; restul chiar şi
minunile, sunt doar semnele care se cer la rândul lor dovedite şi
22
Convorbiri (II)
acoperite tot lăuntric. Despre aceasta avea să trateze în ultimul

său text, în cadrul conferinţei pronunţată în cadrul grupului
Fundamentele Modernităţii Europene, despre Fenomenologia
miracolului, şi publicat postum de Vlad Alexandrescu.
Erou de roman de trimitere explicită sau protagonist al
unor sonete ultimative, fie ele şi shakespeariene, solid ancorat în
psiholingvistica lacaniană, vehicul al disoluţiei identitare şi
religioase fără dispensă de la regula credinţei, André Scrima
este un itinerant înscris pe traseele unei gândiri de căutare
gnostică a fiinţei. A fost un specialist în cunoaşterea doctrinei
sfântului Maxim Mărturisitorul, participant la colocviile Castelli,
cu prezenţă la centrul ecumenic Istina din Paris şi cu prelegeri
ţinute în comunitatea spirituală de studiu a dominicanilor de la
Etiolles. În jurul lui s-a constituit acolo un grup din care făceau
parte părinţi dominicani care îşi doreau să fie iniţiaţi în doctrina
sfântului Maxim.
Una peste alta, să notăm şi privirile binevoitoare prin care
A.M. sau A.P. scrutează creştinismul răsăritean, priviri care
merită deferenţa cuvenită. Poate că ele sunt situate în interiorul
acestuia sau poate că au şi un minim de angajament experien-
ţial, condimentat islamic, naiv sau conştient orientat către
vectori cu revelaţional problematic. Îmi place să cred însă că
este vorba doar de o lipsă a discernământului teologal, care
parţial îi şi absolvă de marile confuzii pe care le fac.
Convorbirile despre isihasm (sau Metafizica) ajung astfel la
sorocul apariţiei celui de-al doilea volum. Receptarea (gratuită)
desigur că trimite către o tăcere dintre cele mai triviale, ale cărei
resorturi poate că prefer să le păstrez în limitele condescendente
ale unei explicaţii mereu amânate, sau să le explic printr-o
adormire copleşitoare, sărbătorească şi punctuală a spaţiului
mioritic. A scrie o nouă prefaţă, după cea a volumului întâi,
care să facă trimitere la teologi versatili care stârnesc mari
controverse, nu este o chestiune tocmai uşoară. Iar a lămuri
problema în termeni exhaustivi, cum de altfel poate că îşi
doreşte această carte, ţine de un control multidisciplinar, în care
investigaţia psihologică post-factum poate juca un rol proemi-
nent alături de achiziţiile din teoria cunoaşterii, de exemplu.
Deşi discuţiile cu părintele Neofit par a trimite către idei
enunţate într-o manieră amicală, totuşi nu sunt excluse câtuşi
de puţin gravitatea teologică a unor concluzii care se desprind
23
şi din rândurile acestei cărţi. Pe fond este şi călătoria în

universul unor încercări spirituale autarhice în care stranietatea,
ca neaflare acasă, se află la ea acasă.
Această tipologie comportamentală în discuţie nu este
străină fiinţării care se poziţionează mereu în exterior, fiindu-şi
exterioară sieşi chiar şi în actele cele mai semnificative ale exis-
tenţei. Poate că este o imersiune în trupul mistic al diavolului ca
infinit asimptotic rău. O astfel de fiinţare ca fapt de a fi în afara
ta, ontică, iar nu ontologică, îşi spune: eu sunt cel care îmi
proiectez eul în afară, care transcend sufletul, situându-mă de
fapt pe circumferinţa cercului şi niciodată în centrul spiritual
mereu instituit şi proclamat. Arhimandritul Scrima încearcă o
locuire în preajma nestatorniciei în numele unui spirit invizibil,
care şi el locuieşte în pliurile fiinţei retrase – şi cred că înţeleg
toate aceste subterfugii. Pentru el până şi transcendenţa este
trecerea străină şi pură pe lângă cei doi ucenici buimaci de cele
care se întâmplaseră în zilele acelea în Ierusalim şi aflaţi, adică
găsiţi, pe drumul Emausului. Ce-i drept, transcendenţa de aici
este revelată prin frângerea pâinii în oficiul liturgic al euha-
ristiei. Chiar şi Ioan cel Străin ne vorbeşte din prăpastia unei
absenţe fără de chip pentru ca să prezentizeze moştenirea sau
pentru ca timpul ajuns la vremea împlinirii sale (kairos) să
temporalizeze tradiţia invocată a rugăciunii isihaste. Străinul
ioaneic sau esotericul trecut prin Optina Pustina e cel care nu se
află niciodată acasă, situat într-un nicăieri transcendental, şi
căruia îi este imposibil a-şi afla adăpostul. Aceasta desigur că
pare să fie o fiinţare neconvenabilă şi stranie pentru fiinţa care îşi
doreşte totuşi o casă a ei. Este o fugă neostoită de sine însuşi, o
impersonalizare în impersonalul se. Itineranţa cade sub semnul
angoasei morţii, care defineşte faptul de a fi în lume după
ontologia heideggeriană, dar şi al unei stranietăţi care se înstrăi-
nează pe sine printr-un testament spiritual lăsat de un părinte şi
străin, dar şi straniu. Este aflat într-o trecere care pretinde a lăsa
urmele invizibile, dar indelebile, ale unei moşteniri de taină, ea
însăşi pe alocuri neclară, păstrată şi păzită ca un secret demn de
a fi transmis doar celor câţiva aleşi şi iniţiaţi.
Astfel este destructurată şi casa fiinţei din tradiţia răsări-
teană, pentru a poziţiona şi disloca fiinţarea într-o stare de
aruncare. Dezaproprierea de tine însuţi face posibilă transmiterea
Duhului. Înstrăinându-te, te apropii de întâlnirea de taină cu Duhul.
24
Convorbiri (II)
Iar pentru a face posibilă întâlnirea cu duhul va trebui să te

impersonalizezi, să îţi uiţi moştenirea de get sau de roxolan,
chiar şi moştenirea de creştin pentru a te întâlni cu universalul.
De aici teologia persoanei care se impersonalizează şi neutrul
căutat de Scrima, desigur, pe aceeaşi filiaţie ontologică
heideggeriană. Poate că de aici şi apofatismul existenţial. Altfel,
cu identitate, cu domiciliu şi sedentar, te fixezi în limitele
aproprierii care te fac incapabil de dez-depărtare. Pe logica
aceasta, dacă Logosul ţine de un ne-loc, atunci şi itineranţa
monastică va căuta pasajele (a se citi Walter Benjamin) de
inserţie transcendentală. Străinul se regăseşte golit şi fără chip
în grija aruncării sale în stranietate. Iar angoasa ne readuce în
faţa purului fapt că suntem, în faţa stării de aruncare celei mai
proprii, şi pe deplin individualizată.
Adrian Olteanu
Rm. Vâlcea, 17 martie 2023
25
[I]
A.
Ad. Olteanu: Discuţiile precedente au încercat să surprindă
câteva direcţii semnificative din mistică, survolând tradiţiile
metafizice, dar şi filosofia mistică a religiilor. A fost însă mai
puţin luată în atenţie tradiţia religioasă extrem-orientală. Ea
pare interesantă pentru că vorbeşte, spre exemplu în taoism,
despre o mare triadă formată din cer (Tien), pământ (Ti) şi om
(Huen). Ternarul manifestării prezintă o relaţie de perpendicu-
laritate a cerului şi a pământului, părţile laterale delimitând
manifestarea şi suportul ei.
Tradiţia extrem-orientală s-a bifurcat la un moment dat
între taoism şi confucianism, iar ceea ce a fost esoteric a apar-
ţinut taoismului. Triada are doi termeni complementari (cerul şi
pământul), al treilea – omul – fiind produsul unirii primilor doi,
rezultând astfel un ternar despre care va fi vorba şi în discuţia
de faţă.
Ca organizaţii iniţiatice, s-a speculat că masoneria şi
taoismul ar avea origini comune. Pentru hinduism, polaritatea
este asigurată de Purusha şi Prakriti – sau cerul şi pământul
pentru extremul orient – însă aceştia rezultaţi dintr-un principiu
superior, marele extrem (Tai-ki) sau marea unitate (Tai-i). Cerul
este reprezentat printr-o sferă ca formă circulară, pământul
printr-un cub sau pătrat ca formă rectilinie, iar ca termen
median, omul este figurat printr-o cruce. Se observă foarte clar
o gândire care defineşte şi situează ontologia în categorii polare.
Calea cerului sau verticala se interpune acestei polarităţi.
Tribhuvana hindusă cunoaşte de asemenea trei lumi:
cerul (svar), atmosfera (bhuvas) şi pământul (bhu), tripartiţie care
reprezintă ansamblul manifestării însăşi divizată în cele trei
trepte fundamentale. În domeniul manifestării informale predo-
mină influenţele cereşti şi el este situat de partea esenţei. Lumea
intermediară se constituie într-o manifestare subtilă, ultima
27
fiind manifestarea grosieră. În alchimie, găsim tripartiţia sulf,

mercur şi sare, însă nu în sensul de substanţe ale chimiei
obişnuite, ci de principii constitutive ale fiinţei.
În hinduism termenii unei prime dualităţi sunt desemnaţi
ca Purusha şi Prakriti, iar în religia chineză ca tien (cer) şi ti
(pământ), însă nici una nu ar pierde din vedere principiul
superior din care sunt derivate, marea extremă (tai-ki, fiinţa), în
care termenii dualităţii sunt uniţi în chip indisolubil, în stare
nedivizată şi indistinctă, şi care este fiinţa pură identificată ca
atare cu tai-i (marea unitate). Dincolo de asta, tai-ki – fiinţa sau
unitatea transcendentă – presupune ea însăşi un alt principiu,
wou-ki, nefiinţa sau zero-ul metafizic. Ultimul nu poate intra cu
nimic într-o relaţie încât să fie primul termen al unui ternar
oarecare, orice relaţie de acest fel nefiind posibilă decât pornind
de la afirmarea fiinţei sau a unităţii. Avem mai întâi un ternar
de primul gen format din tai-ki (marea extremă sau fiinţa), tien
şi ti, apoi un ternar de al doilea gen, format din tien, ti şi jen,
desemnat de obicei ca marea triadă. Caracterul ki este cel care
desemnează vârful unui edificiu. Tai-i rezidă simbolic în steaua
polară care este vârful cerului vizibil. Lui wou-ki (zero metafizic)
îi corespunde în tradiţia hindusă Brahma neutru şi suprem
(Para Brahma), iar tai-ki lui Isvara sau lui Brahma non-suprem
(Apara Brahma). Deasupra oricărui Principiu se mai află tao
care în sensul universal e fiinţa şi nefiinţa, dar care realmente
nu este diferit de nefiinţă, de vreme ce aceasta conţine fiinţa
care, la rândul ei, este principiul manifestării care se polarizează
în esenţă şi substanţă, sau cer şi pământ, pentru a produce
manifestarea.
Am făcut această introducere care nu foloseşte termeni
creştini, ci, în covârşitoare măsură, termeni extrem-orientali
care sunt prezenţi în Marea Triadă a lui René Guénon, pretext de
la care şi pornim. Cumva terminologia nu are nici un fel de
joncţiune cu creştinismul pe care îl cunoaştem şi întrebarea care
se pune este: la ce bun să cunoaştem toate aceste categorii? Să le
cunoaştem poate ca să ne explicăm, la rândul nostru, mai bine
credinţa.
Neofit: Un capitol de la finalul volumului Simbolistica
crucii, apărut în 1931, are titlul Marea Triadă. Dar cel la care vă
referiţi este publicat, cred, în 1946. Aş spune, întâi de toate,
28
Convorbiri (II)
fiindcă tot s-a amintit de Purusha şi de Prakriti, numiri pe care

le-am tot vehiculat şi în primele convorbiri, că trebuie o grijă în
folosirea lor şi, deopotrivă, o anumită prudenţă în receptarea
lor. Mă refer la faptul că, inclusiv în tradiţia hindusă, în
multitudinea de şcoli şi curente, nu este o unitate, în această
privinţă. Purusha este când Sinele Cosmic, când Conştiinţa
Cosmică, când Principiul Universal. Într-un fel este definit în
Yoga Sutra lui Patanjali, ca adevăratul Sine care trebuie realizat.
Altfel este definit în Upanishade care îl desemnează ca omni-
prezentul, eternul, indestructibilul Principiu Universal.
Natura, definiţia şi ordinea de aplicare a lui Purusha
diferă, aşadar, în funcţie de şcoli şi tradiţii. L-am regăsit
pe Purusha şi cu sensul de suflet individual, limitat, dar
bucurându-se de câmpul material al corpului, ataşat de propria
natură, influenţat de cele trei gunas. Pentru filosofia Samkhya,
de factură dualistă, Purusha este Sinele, Conştiinţa Pură,
Martorul. Mai nou l-am întâlnit numit, desemnat ca „Persoană”.
Conform Samkhya, există o multitudine de Purusha. Advaita
Vedanta neagă, însă, multitudinea lui Purusha, cel dincolo de
atribute şi calităţi (ale Naturii/Prakriti).
Fără îndoială, una este natura lui Purusha în sens de
suflet individual, structurat prin prisma atributelor, şi alta este
natura lui Purusha în sens de Principiu Universal, de Sine sau
de Martor, cel dincolo de şi fără atribute/calităţi. Purusha sau
Conştiinţa-Martor, în filosofia Samkhya, este liberă, absolută,
independentă, dincolo de percepţie, mai presus de orice
experienţă a minţii şi a simţurilor, cu neputinţă de exprimat în
cuvinte. Are un caracter apofatic, aşadar. Shivaismul caşmirian,
ca o a patra cale, caută să treacă dincolo de monism, dualism şi
non-dualism. Astfel, spre deosebire de Advaita Vedanta şi
Samkhya, susţine, de pildă, că Martorul nu este pasiv. Ce va să
însemne, însă, această Conştiinţă-Martor în condiţiile unei
structuri atee a filosofiei Samkhya? Nu altceva decât omul în
natura sa fundamentală sau natura fundamentală a omului,
apofatică, se poate răspunde, din perspectivă isihastă.
Pe de altă parte, Prakriti (Natura sau Materia), în viziunea
Samkhya, cuprinde şi mintea şi simţurile. De fapt, Prakriti
include toate aspectele cognitive, morale, psihologice, emoţio-
nale, senzoriale şi fizice ale realităţii. Detaliul este important
29
pentru că relevă caracterul energetic al minţii, ca materie

subtilă, sau, altfel zis, arată caracterul pseudo-spiritual al minţii.
Din perspectivă antropologică, conform acestei filosofii,
omul, prin Conştiinţa-Martor, este dincolo de sau nu se
confundă cu cognitivul, emoţionalul, senzorialul. Altfel spus,
omul văzut doar prin ternarul: cognitiv, emoţional, senzorial, nu
este omul întreg. Este un aspect care trimite la o antropologie
apofatică. Dar este un apofatism antropologic de caracter
aniconic, impersonalizat, din perspectiva misticii isihaste. De ce?
Conştiinţa-Martor nu are Conştiinţa ORIGINII (-PERSOANĂ) şi
nu are Limbajul ORIGINII (-PERSOANĂ). Conştiinţa-Martor
nu are Memoriile ORIGINII (-PERSOANĂ). Conştiinţa-Martor
nu dă o mărturie a ORIGINII (-PERSOANĂ). Conştiinţa-Martor
este lipsită de Asemănare şi de temeiul Asemănării, care este
ORIGINEA (-PERSOANA). Ea rămâne doar o conştiinţă de sine
şi pentru sine. De altfel, pe distincţia aceasta dintre Conştiinţa-
Martor şi cognitiv, emoţional, senzorial (şi evident şi corporal-
fizic), sau, în alţi termeni, dintre Sine/conştiinţă şi eu/minte-
conştienţă, operată în cadrul unei astfel de antropologii
apofatice, se petrece întregul joc al misticilor metafizice. Aici se
fac marile confuzii, inclusiv în direcţia identificării persoanei,
respectiv a personalizării, a depersonalizării, a impersonalizării.
Însă, în volumul Marea Triadă se regăseşte o altă abordare
a lui Purusha şi Prakriti, una mai apropiată, înclin să cred, de
sensul dat de Skanda Purana. Este un text de prin sec. VIII d.Hr.,
relativ recent, prin raportare la filosofia Samkhya. În Skanda
Purana aflăm de masculin şi feminin ca principii eterne impli-
cate în proiecţia universului, ca existenţă doi-în-unul, desemnată
sub numele de Purusha şi Prakriti sau Shiva şi Shakti.
Evoc acestea, gândindu-mă la asocierea şi corespondenţa
care se face, în volumul amintit, între Marele Extrem (Tai-ki) ce
produce Cerul (Tian) şi Pământul (Di) şi Isvara hindus, şi la
asocierea cuplului Tian-Di cu Purusha-Prakriti respectiv Shiva-
Shakti. Purusha-Prakriti apare astfel ca prima dintre toate
dualităţile, dar care este conţinută, trebuie specificat, în unitatea
Fiinţei universale, cu corolarul că Purusha este Spirit, dar în
sens de Atman.
Astfel, Purusha-Prakriti, care reprezintă „uniunea comple-
mentariilor”, constituie Androginul primordial şi este echivalat
30
Convorbiri (II)
cu Adam Kadmon sau „Omul primordial” din Cabala. În atare

perspectivă, Omul universal ca Mediator al Marii Triade, sau
Jen, este rezultantă a cuplului Tian-Di (Purusha-Prakriti).
În aceste considerente, Purusha este cuprins dimpreună cu
Prakriti în „sinteza manifestării”. Dar, în astfel de conotaţii,
Purusha se deosebeşte prin natura sa de sensul dat, de pildă, de
filosofia Samkhya, pentru care Purusha transcende prin natura
sa manifestarea, respectiv sinteza manifestării. Din perspectiva
Samkhya, Purusha este conştiinţă transcendentă, Sinele Suprem.
Ca atare, articularea Purusha-Prakriti, atunci când Purusha şi
Prakriti sunt folosiţi în viziunea Samkhya, conferă o altă
perspectivă şi structură a Omului Universal, dacă e să folosim
această sintagmă.
Poate nu este lipsit de interes nici să semnalăm aici faptul
că, în acea perioadă a apariţiei cărţii Marea Triadă, câţiva masoni
aflaţi în corespondenţă cu René Guénon, urmând sfaturile
acestuia, au înfiinţat chiar o lojă numită Marea Triadă. Mă
gândesc şi la faptul că a existat o corespondenţă în perioada
interbelică şi cu câţiva intelectuali din spaţiului românesc,
eminamente marcat de creştinismul ortodox. Printre ei, şi
Marcel Avramescu. Te poţi întreba dacă au fost sau nu „sfaturi”
de acelaşi fel şi pentru epistolarii săi din teritoriul carpatic.
Adică, sugestia de a înfiinţa loji de coloratură creştină.
Ideea unei origini comune a „Triadei” şi a Masoneriei,
René Guénon crede că nu este de respins, sub condiţia
raportării nu la o origine istorică, ci la identitatea principiilor
care ar prezida, în viziunea sa, orice iniţiere, fie ea din Orient,
fie ea din Occident. Mi-a atras atenţia un comentariu al lui
Guénon privitor la o „societate secretă” care ar fi existat în
China sub numele Tien-ti-houei şi căreia, în Occident, i s-a dat
numele „Triada”. Pornind de la existenţa mai multor denumiri
ale acestei organizaţii, Guénon susţine că acestea s-ar aplica
unor „ramuri” particulare sau unor „emanaţii” temporare „care
apar într-un moment sau altul al istoriei şi dispar când îşi
sfârşesc de jucat rolul pentru care au fost destinate în mod
special”. Am remarcat şi această destinaţie specială şi rolul jucat
într-un moment istoric de anumite „emanaţii” fulgurante ale
unor societăţi secrete care au anume obiective, hic et nunc. Mă
gândeam astfel la metodologia de lucru care poate opera
31
strategic, tactic sau conjuctural cu aceste „emanaţii” care, după

cum se vede, nu sunt deloc apariţii accidentale. Îmi vine în
minte ce scrie M. Tolcea cu privire la coloratura roşie pe care
şi-o însuşise, în 1944, la noi, organizaţia masonică.
Guénon, considerând că, în extremul-orient, ceea ce este
ezoteric şi iniţiatic, provine necesarmente din daoism, nu
prezumă, totodată, şi că toţi membrii acestor organizaţii au şi
„conştiinţa unităţii fundamentale a tuturor tradiţiilor”. Însă,
această conştiinţă, după cum precizează Guénon, o au „cei care
sunt în spatele aceloraşi organizaţii şi care le inspiră”, şi care,
atunci „când circumstanţele le fac oportune şi avantajoase”, le
permite, în calitatea lor de „oameni veritabili” (chenn-jen), să intro-
ducă „elemente formale care aparţin propriu-zis altor tradiţii”.
Aşadar, circumstanţe „oportune şi avantajoase” conduc la
o intarsie, într-o tradiţie anume, de elemente formale, specifice
unor tradiţii diferite, de către cei din umbră sau din fundal care
sunt animaţi, pecetluiţi de „conştiinţa unităţii fundamentale a
tuturor tradiţiilor”. Din ce revelaţie sau experienţă spirituală se
hrăneşte, totuşi, această conştiinţă şi viziune a „unităţii funda-
mentale a tuturor tradiţiilor”? Aici este un viciu de fond al
viziunii guénoniene, care nu poate include în atare „unitate” şi
creştinismul, decât pervertindu-l, mai exact alterând, dar, în
fond, anulând accesul la revelaţia hristică.
Altfel, sigur, metafizic, pare interesantă şi provocatoare
abordarea. Şi, după cum remarcam, povestea oportunităţilor şi
a circumstanţelor care relevă posibilitatea introducerii unor ele-
mente formale dintr-o tradiţie într-alta... la momentul potrivit...
denotă şi o lectură strategică a „semnelor vremii”...
Pe de altă parte, trebuie spus că René Guénon atrage
atenţia asupra confuziilor şi falselor asimilări, răspândite mai
cu seamă în Occident, care izvorăsc din tendinţa de a vedea în
orice ternar tradiţional un echivalent mai mult sau mai puţin
exact al Trinităţii creştine. Dă exemplul unei asimilări abuzive în
faptul că Trimurti hindus apare în mod curent prezentat cu
numele de „Trinitate”. A existat, prin urmare, această încercare
de extrapolare care a forţat asocierea Sfintei Treimi cu astfel de
triade.
Ad. Olteanu: Extrapolare prezentă cumva şi în manualele
noastre.
32
Convorbiri (II)
N.: Manuale de dogmatică mai vechi, bănuiesc. Altele,

ceva mai recente, nu mi-au picat în mână, recunosc. Însă, fără
îndoială că sunt forţate astfel de echivalări, atunci când sunt şi
unde sunt. Este posibil să fie preluate pe filiera occidentală a
unor manuale. În orice caz, Guénon observă, în preambulul
unui capitol, Ternar şi Trinitate, că (şi) teologii au picat în această
eroare, în tendinţa de a reduce totul la punctul lor de vedere,
unul specific.
Ad. Olteanu: În categorii facile, încercând probabil să îşi
justifice sistemul.
N.: Consideră că pentru teologi această eroare este
scuzabilă. Acesta este exact termenul pe care îl foloseşte Guénon.
Însă, este scuzabilă din perspectiva tendinţei teologilor de a
raporta reductiv totul la punctul lor de vedere. Adică, sunt de...
înţeles, dar din pricina tendinţei spre auto-referenţialitate, în
care sunt cumva captivi.
Curios este că, pentru René Guénon, astfel de erori vin şi
din partea celor care sunt străini şi ostili oricărei religii, inclusiv
creştinismului. În eroare pot fi, aşadar, nu numai teologi, ci
până şi cei ostili oricărei spiritualităţii. Drept exemplu, de
asimilare abuzivă, este echivalarea dintre Trinitatea creştină şi
Trimurti hindus. Mi s-a părut interesantă remarca lui Guénon.
Atrage atenţia să nu se facă confuzii, pentru că sunt şi din cei
care găsesc corespondenţe, echivalenţe sau formule de echiva-
lare eronate, chiar dintre teologii creştini…
Ad. Olteanu: Este foarte cunoscută această paradigmă
care afirmă că vestigii revelaţionale ar fi prezente şi în celelalte
religii. Sau poate că nu într-atât este o paradigmă, cât o idee
frecventă în teologie.
N.: Sau o idee ce trece uneori ca paradigmatică, dar care,
deşi pare deschidere, este în fond o închidere pricinuită de
abordări superficiale, care cad pradă erorii. Trebuie să discernem
şi să ne detaşăm de astfel de poziţii confuze, ce pot fi avansate
chiar de teologi. Mi s-a părut interesant că aminteşte de teologi,
cărora le „scuză” (sic!) abordarea, dar şi de cei care, deşi sunt
atei sau ostili spiritualităţii şi tradiţiei, operează cu astfel de
asimilări eronate… Mai mult, consemnează aceste „reflexe” la
unii care cum văd trei termeni, numaidecât îi pun în corespon-
denţă cu alte grupuri ternare, din alte tradiţii. Remarcă această
„procedură”, mai ales la ocultişti. În scrierile unor autori
33
ocultişti se pot regăsi tabele ce cuprind astfel de echivalări care,

conform lui Guénon, sunt adevărate monumente de incoerenţă
şi confuzie.
Pentru el, prima condiţie de asimilare a doi ternari, aparţi-
nând unor forme tradiţionale diferite, este dată de posibilitatea
de a stabili în mod valabil între ei o corespondenţă termen cu
termen, astfel încât termenii lor să fie într-un raport echivalent
sau similar. Însă, nici această corespondenţă termen cu termen
nu este o condiţie suficientă pentru a identifica doi ternari,
pentru că poate fi o corespondenţă între ternari, care sunt de
acelaşi tip, dar care, scrie René Guénon, se pot situa la niveluri
diferite, fie în ordinea principiului, fie în ordinea manifestării,
fie chiar în ambele.
Deci, nu contează doar tipul de ternar, şi echivalarea
termen cu termen, ci şi situarea sa într-o ordine de realitate,
care, conform schemei guénoniene, poate fi cea a non-mani-
festării Principiului, respectiv cea a manifestării. Din atare
perspectivă, pot fi comparaţi tipuri de ternari care aparţin unor
tradiţii diferite, dar şi ternari aparţinând aceleiaşi tradiţii,
situaţi, însă, pe ordine de realitate diferită. Este nevoie, prin
urmare, şi de o lectură a ternarilor din perspectiva situării într-o
ordine de realitate. Problema este dacă aceste ordine de reali-
tate, Principiul respectiv manifestarea, în schema lui Guénon,
acoperă întregul Real, creat şi necreat. Răspunsul isihast este:
Nu! Revelaţia hristică prin Întruparea Cuvântului deschide uşa
de intrare într-o altă ordine de realitate, necreată: Sf. Treime de
Persoane!
Însă, trebuie spus că, deşi susţine că numele de Trinitate
trebuie rezervat exclusiv concepţiei creştine, pe care a fost destinat
să o desemneze în mod propriu, prin faptul că asimilează
Trimurti şi Trinitatea cu un ansamblu „a trei aspecte divine” –
deşi precizează că aceste aspecte nu sunt aceleaşi de o parte şi
de alta, fiind imposibil ca trei termeni ai unuia din aceşti ternari
să corespundă celuilalt – face loc unei interpretări eronate a
Trinităţii. Mă refer la asocierea Trinităţii cu „trei aspecte
divine”, fapt ce poate oculta, submina şi deturna caracterul
Tri-Personal al Trinităţii.
Ad. Olteanu: Vrând-nevrând, citind această carte am
remarcat în filosofia lui René Guénon similarităţi de acest fel,
34
Convorbiri (II)
respectiv o Treime imanentă sau o treime pe care religiile

extrem-orientale o păstrează în imanenţă.
N.: În sensul ghelasian, vorbim, în cazul acestor religii, de
automistici care nu pot fi decât în mod eronat asimilate sau
puse în analogie cu isihasmul. Este o problemă – care trebuie
pusă –, anume cea a naturii imanenţei. În ce constă efectiv
realul ordinei imanenţei? Situăm imanentul numai în ordinea
manifestării? Din perspectivă mistică isihastă, realitatea Princi-
piului, din schema lui Guénon, este în chip intrinsec o realitate
imanentă, Principiul având un caracter transcendent doar în
raport cu manifestarea. Aici este problema: Există un paradoxal
transcendent în sânul imanenţei. Avem astfel o imanenţă, ca
ordine creată, care subzistă într-o dublă realitate: ca Principiu,
şi ca manifestare. Există (şi) un transcendent creat, aşa cum
subliniază isihastul. Există, aşadar, o metafizică şi o transcen-
dere infra-creaturală. Nu ajunge la Dumnezeu.
Aici este şi cheia identificării omului ca atare, sau a
înţelegerii raportului omului individual cu omul universal, care
sunt de identificat, de recunoscut în raport de o anumită ordine
de realitate, cea a manifestării (non-manifestării) Principiului.
Ce realităţi acoperă aceşti termeni?, pentru că nu sunt simple
denumiri interşanjabile, dacă ne referim la sensul lor specific
guénonian. René Guénon vorbeşte, pe de altă parte, de omul
veritabil (chenn-jen) şi de omul transcendent, adică omul divin sau
omul spiritual (cheun-jen), tot în viziunea-schemă metafizică-
mistică… În atare optică, omul spiritual, ajungând la „Identitatea
Supremă”, nu mai este om, în sens individual, întrucât şi-ar fi
depăşit umanitatea, fiind cu totul eliberat de condiţiile sale
specifice... De observat că umanitatea care se transcende este
cea circumscrisă omului individual care ţine, trebuie remarcat, de
ordinea manifestării. Pe de altă parte, acest om transcendent sau om
spiritual, este, în alţi termeni, omul universal...
Aici sunt aspecte de evaluat, la nivel de detaliu situat,
întrupat într-o realitate. Trebuie atenţie şi la noţiunea de om
universal, în sensul guénonian, despre care aflăm din Marea
Triadă că se poate aplica la diferite niveluri, pornind de la
domeniul particular al umanităţii şi al organizării sociale, până
la cel cosmic. Astfel, omul universal poate fi considerat, la un
nivel superior, ca ansamblul stărilor de manifestare ale fiinţei.
35
Însă, în sens plenar, omul universal este raportat nu numai la

stările de manifestare, ci şi la cele ale nemanifestării, deci la
ordinea metafizic-transcendentă a Principiului.
Pentru Guénon, omul veritabil este cel care atinge plenitu-
dinea stării umane, şi care este identificat în fapt cu omul
primordial, fiind, cel puţin virtual, omul universal. Prezintă omul
transcendent şi omul veritabil ca pe cele mai înalte grade ale
ierarhiei daoiste, care ar mai cuprinde şi alte grade inferioare:
„omul pe cale” (Tao-jen), „omul înzestrat” (cheu-jen) respectiv
„omul înţelept” (cheng-jen), dar o înţelepciune de ordin exterior,
nu iniţiatică. Sub această ierarhie, de tip daoist, s-ar afla o
ierarhie de tip confucianist care cuprinde şi ea trei grade:
„instruitul” (cheu), „savantul” (hien) şi „înţeleptul” (cheng). Cel
mai mic grad, în ierarhia daoistă, este considerat cel mai mare
grad în ierarhia confucianistă.
Guénon precizează că, din punct de vedere uman, nu e
nici o deosebire aparentă între omul transcendent şi omul veritabil.
Astfel, omul transcendent poate îndeplini în lume funcţia omului
veritabil, care, la rându-i, poate fi pentru această lume reprezen-
tantul sau „înlocuitorul” omului transcendent. Însă, nu există com-
paraţie între starea totală şi necondiţionată a omului transcendent,
identic cu omul universal, şi o stare condiţionată oarecare, oricât
de înaltă, individuală sau supra-individuală. Există totuşi o
problemă de receptare, în ochii oamenilor obişnuiţi, a omului
transcendent respectiv a omului veritabil care ambii apar ca man-
datari sau reprezentanţi ai Cerului.
Dar, ca discuţie propriu-zisă, tema şi abordarea ternarului
şi a triadei nu sunt de desconsiderat, apropo de manualele
dogmatice unde se fac conexiuni facile numai pentru a se
argumenta că Treimea a existat anticipat şi la antici. Şi la unii şi
la alţii, mă rog, chiar ca... preînchipuire vagă... Sigur că există
reflexii ale Sfintei Treimi în creaţie. Părintele Stăniloae a scris
despre acestea. Aceste reflectări sunt fireşti, dat fiind caracterul
iconic al creaţiei respectiv al Originii sale personaliste.
Ad. Olteanu: Reflectări care sunt prezente şi în Vechiul
Testament, aşa cum este teofania de la stejarul Mamvri.
N.: Problema este că inclusiv René Guénon, vorbind de
ternari, face o distincţie între tipuri de ternari sau genuri de
ternari… Are un capitol – Diferite genuri de ternari – în care
36
Convorbiri (II)
reclamă necesitatea stabilirii unor hotare clare între ternarii de

diferite genuri.
Sunt tipuri sau genuri de ternari care sunt situate sau
referite la ordini şi la niveluri de realitate diferite. În fond, se
porneşte de la evidenţa că trei termeni pot fi grupaţi în diverse
raporturi, dar insistă pe două tipuri de raporturi, considerate
principale. Unul din aceste genuri relevă un ternar constituit
dintr-un principiu prim din care derivă doi termeni opuşi sau
complementari. Acest ternar este reprezentat printr-un triunghi
cu vârful în sus. Celălalt tip de ternar, la care se referă în mod
preponderent Guénon, un gen aparţinând Triadei extrem-
orientale, este cel format din doi termeni complementari şi din
produsul sau rezultanta lor. Acesta este reprezentat printr-un
triunghi cu baza în sus. Din compararea acestor triunghiuri,
remarcă faptul că între ternarii corespondenţi există o analogie.
Astfel, pornind de la considerarea a doi termeni complementari,
între care există o necesară simetrie, observă că ternarul este
completat, în primul caz, prin principiul lor, şi prin rezultanta
sau produsul lor, în al doilea caz. Este un aspect care, apropo de
genuri de ternari, trebuie avut în atenţie: terţul (ca primul
termen) ca principiu (origine) respectiv terţul (ca al treilea
termen) ca rezultat/produs (ţintă).
René Guénon susţine că, în tradiţia hindusă, termenii
primei dualităţi sunt desemnaţi ca Purusha şi Prakriti, iar în
tradiţia chineză prin Tien (Cerul) şi Ti (Pământul). Precizează,
însă, că ambele tradiţii nu pierd din vedere şi principiul din
care derivă dualitatea aceasta, ceea ce face ca „dualitatea” să fie
evaluată, în fond, ca un ternar. Insistă, astfel, asupra tezei că în
oricare doctrină, nu poate exista „dualism” decât dacă doi
termeni opuşi sau complementari (posibil, doar concepuţi ca
opuşi) sunt fixaţi de la-nceput şi abordaţi ca ultimi şi ireduc-
tibili, fără a lua în considerare o derivaţie dintr-un principiu
comun, fapt ce ar exclude un ternar de primul gen. În
consecinţă, nu ar putea exista în atare doctrină, conform lui
Guénon, decât ternari de al doilea gen, cei care nu pot fi
raportaţi decât la ordinea manifestării. Ceea ce face ca orice
„dualism” să fie în mod necesar şi un „naturalism”. Consideră
că a recunoaşte existenţa unei dualităţi şi a o situa la locul ce-i
revine, nu constituie, prin urmare, un „dualism”, atâta timp cât
37
dualitatea provine dintr-un principiu unic care aparţine unui

ordin superior de realitate.
În acest sens, în tradiţia chineză remarcă un ternar de un
prim gen, format din Tai-ki, Tien şi Ti, şi, subsecvent, reţine un
ternar de al doilea gen, format din Tien, Ti şi Jen, desemnat
îndeobşte ca Marea Triadă. În raport de configurarea acestor
ternari, Guénon se arată nedumerit cu privire la cei care atribuie
tradiţiei extrem-orientale un caracter „dualist”. Conform acestuia,
Tai-ki, ca principiu comun al lui Tien (Cerul) şi Ti (Pământul),
numit şi Marea Extremă, este cel în care Cerul (Tien) şi
Pământul (Ti) ar fi indisolubil uniţi într-o stare „nedivizată” şi
„indistinctă”, anterioară oricărei diferenţieri, care este Marea
Unitate (Tai-i). Astfel, Tai-i (Marea Unitate) presupune ca
principiu pe Tai-ki (Fiinţa sau Unitatea Transcendentă), care, la
rându-i, presupune un alt principiu, anume Wou-ki (Zero-ul
metafizic sau Ne-Fiinţa).
Guénon susţine, trebuie precizat, că Wou-ki, principiul
metafizic, nu poate intra în relaţie astfel încât să fie primul
termen al unui ternar oarecare; o relaţie de acest gen nefiind
posibilă decât pornind de la afirmarea Fiinţei sau a Unităţii.
Avem o schemă structurată, oarecum ierarhic, ca Unitate,
Fiinţă, Ne-Fiinţă. Tao, cum spuneaţi, ar fi cel care ar îngloba Ne-
Fiinţa şi Fiinţa, dar care, realmente, nu ar fi diferit de Ne-Fiinţă
care, în fond, este o ordine metafizică propriu-zisă, nu... nimic...
În fond, ca schemă metafizică guénoniană, Fiinţa este
locată într-o ordine secundară, este principiul întregii mani-
festări care se polarizează în Cer (Esenţă) şi Pământ (Substanţă).
În acest sens, Cerul şi Pământul, sau Esenţa şi Substanţa ar fi
polul superior respectiv polul inferior al ordinii manifestării.
Altfel zis, manifestarea se situează în întregime între aceşti poli.
În atare perspectivă, Marea Triadă: Tien (Cer), Ti (Pământ), Jen
(Om), relevă un om (Jen) care aparţine, deplin, ordinii manifestării,
constituind simbolic centrul însuşi şi sintetizând integralitatea
acesteia. Vorbim de un Om care, rămânând produs al influenţei
reciproce a Cerului (Tien) şi Pământului (Ti), este situat şi iden-
tificat în ordinea manifestării ca termen median sau „mediator”.
În funcţie de enumerarea-ordonarea termenilor Triadei, conform
lui René Guénon, putem avea ordinea Cer-Pământ-Om, în care
Omul apare ca Fiu al Cerului şi al Pământului, respectiv
38
Convorbiri (II)
ordinea Cer-Pământ-Om, în care Omul apare ca mediator între

Cer şi Pământ.
Trebuie înţeles şi subliniat, însă, că acest tip de om, ca Fiu
al Cerului şi al Pământului, este cuprins şi situat în ordinea
manifestării, care aparţine de ordinea creată, şi, mai exact, aşa cum
am mai precizat şi alteori, în viziunea isihastă, se referă structu-
ral la o realitate energetică. Nu ţine, aşadar, de ordinea energetică
harică, necreată, şi nici măcar de ordinea fiinţială creată. Este un
om-energetic sau om al energiilor, un om al ki-ului, ca să
folosesc un termen extrem-oriental, deşi, în „logica şi limbajul”
schemei lui Guénon, apare ca un om al ordinii Fiinţei. Aici se
face confuzie între fiinţă şi energii. O confuzie care duce şi la
confuzia dintre creat şi necreat.
Această filiaţie (-rezultantă) a unirii dintre cer şi pământ
(ai ordinii manifestării), chiar dacă se exprimă în termeni precum
cer, pământ, fiu, nu are legătură cu ordinea cerească şi pămân-
tească din revelaţia hristică, în care este vorba de o altă realitate,
atât a Cerului, cât şi a Pământului. Hristos este Fiul lui
Dumnezeu care se face şi Fiu al Omului. Hristos nu e un produs
de tipul hierogamiei cerului cu pământul, ci este Fiul lui
Dumnezeu (Cerul), Cel care se face prin întrupare (-asumare) şi
Fiu al Omului (Pământul). În Hristos este o filiaţie cerească –
naşterea ca Fiu din Tatăl (Dumnezeu), fără de mamă –, şi o
filiaţie pământească – naşterea ca Fiu din Mamă (Maica
Domnului), fără de Tată. Este o dublă filiaţie, divină şi umană,
într-o unire iconică de dublu chip filial, în Persoana Fiului lui
Dumnezeu care se face şi Fiul Omului.
Chiar în clasificarea guénoniană, în acest model de om al
ordinii manifestării, ca om al Marii Triade, se poate recunoaşte
doar omul veritabil, nu şi omul transcendent, cel care nu implică în
structura sa doar ordinea manifestării, ci şi ordinea Principiului.
Însă, trebuie precizat, chiar dacă într-o reiterare supărătoare, că
ordinea manifestării şi ordinea Principiului din schema metafizică
a lui Guénon corespund, în isihasm, unei ordini create: realităţii
energiilor (ordinea manifestării) respectiv realităţii fiinţiale (ordinea
principiului/ordinea nemanifestării). Ordinea necreată, dumne-
zeiască, cea revelată hristic, este dincolo şi altceva decât ordinea
creată, şi, ca atare, transcende atât ordinea manifestării, cât şi
ordinea Principiului. Ezoterismul transcende doar infra-creatural,
trebuie spus.
39
Revelaţia hristică arată o altă cale, cea a transcenderii

transcenderii din schema metafizică guénoniană. Ceea ce
înseamnă o dublă transcendere: una a regăsirii de sine, ca taină
apofatică antropologică, care corespunde ordinii principiului în
schema metafizică, şi alta a regăsirii arhechipului dumnezeiesc
ca taină apofatică teologică, care nu are corespondenţă în
schema metafizică. Nu se confundă, aşadar, taina omului cu
Taina lui Dumnezeu, transcenderea înspre taina omului cu
transcenderea spre Taina lui Dumnezeu. Taina omului cu Taina
lui Dumnezeu se descoperă în chip dialogal faţă către Faţă, ca
întâlnire taină/persoană cu Taină/Persoană.
Prin revelaţia hristică se descoperă (şi) o altă realitate, cea
a lui Dumnezeu Treime, care este dincolo de realitatea mani-
festării şi a principiului, acoperită de schema metafizică a lui
Guénon. Altfel zis, revelaţia hristică dechide calea transcenderii
principiului transcendent din schema guénoniană, prin accederea
la ordinea arhechipurilor logosice-hristice. Schema metafizică
nu are acces la această ordine, care transcende principiul meta-
fizic, anume cea a paradigmelor arhechipale. Sau, ca să formulez
altfel, arhechipurile paradigmatice hristice sunt, ca realităţi, nu
declarativ, dincolo de Para-Brahma, dincolo de Tao, dincolo,
dacă vreţi, de Natura de Buddha. Fapt care, pentru cei arondaţi
schemei, poate constitui un scandal, chiar o aberaţie specula-
tivă. Însă, aceasta este situaţia. Aceasta este revelaţia Fiul lui
Dumnezeu Întrupat, a lui Hristos.
În această perspectivă, nici omul veritabil, dar nici omul
transcendent, care reflectă ordinile de realitate acoperite de
schema metafizică a lui Guénon, nu pot fi echivalaţi cu omul
iconic. Altfel zis, cu omul îndumnezeit hristic al misticii isihaste,
care este chip creat după asemănare şi realizat întru asemănare
cu Chipul lui Dumnezeu, cel Treime de Persoane, care se desco-
peră prin Întruparea Fiului, cel Unul din Treime. Prin urmare,
omul iconic recunoaşte şi identifică prin revelaţia Icoanei-Hristos
şi o altă ordine de realitate faţă de omul transcendent şi, evident,
faţă de omul veritabil.
În fond, omul iconic acoperă ca realizare atât „ordinea de
realitate a principiului metafizic-transcendent”, saturată de omul
transcendent, cât şi „ordinea de realitate a manifestării”, saturată
de omul veritabil, dar le supra-configurează iconic hristic, prin
transfer-imprimare de memorial arhechipal. Ceea ce înseamnă
40
Convorbiri (II)
(şi) o restaurare-reconfigurare iconică a realităţilor subîntinse

de schema guénoniană, nu doar o simplă transcendere a lor.
Este vorba de un proces de iconizare-îndumnezeire pe care
omul transcendent şi omul veritabil nu-l pot realiza, fără accesul
revelaţional la arhechipurile paradigmatice hristice, fără desco-
perirea Ordinii Originii, prin mijlocire hristică, deschisă practic
accesării prin renaştere baptismală.
A lectura isihasmul, prin intermediul schemei de tip
guénonian, poate conduce, aşadar, la echivalări eronate şi la o
reală confuzie, şi în ceea ce înseamnă identificarea şi recu-
noaşterea chipului autentic şi deplin al realizării şi desăvârşirii
omului. De aceea, trebuie urmărită o corespondenţă şi o lectură
atentă şi onestă a realităţilor desemnate de termeni. Trebuie
atenţie la tipuri şi genuri de ternari, la ordinea de realitate în
care se situează, dincolo de termenii folosiţi: cer-pământ-om,
tată-mamă-fiu, deus-homo-natura, sulf-mercur-sare, spiritus-
anima-corpus, informal-subtil-grosier etc. Sunt genuri de ternari,
care, ne privine chiar Guénon, au ajuns să fie asociaţi în mod
eronat cu trinitatea creştină.
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, să nu se facă identificări
greşite.
N.: Nici revelaţional nu trebuie făcute identificări greşite.
Şi fără îndoială, nu orice trei este Treimea. Tribhuvana, Trimurti
sau Triratna nu au legătură cu Sf. Treime a revelaţiei hristice.
Nu doar pentru că este vorba cândva, undeva, de un „trei”
înseamnă că ar fi vreo legătură cu Sf. Treime. Trebuie să fie clar
identificat tipul sau genul de model ternar. Guénon susţine că şi
atunci când se compară ternari tradiţionali, chiar dacă corespund
termen cu termen, nu trebuie trasă concluzia că aceştia sunt
identici, nici măcar în cazurile în care se folosesc denumiri
similare, deoarece aceste denumiri pot fi aplicate, prin transpo-
ziţie analogică, la niveluri sau ordine de realitate diferite.
Trebuie recunoscut la ce nivel de ordin de realitate este
situat un ternar, pentru a identifica la ce ordine de realitate ne
referim. Apropo de schema metafizică guénoniană, şi de ordini
de realitate, se poate ca ternarul să fie situat în ordinea nema-
nifestării Principiului, în ordinea manifestării sau chiar în ambele.
Ad. Olteanu: René Guénon gândeşte astfel Treimea în
manifestare, sau chiar într-un quaternar...
41
N.: Este şi aşa, într-adevăr. Cele două tipuri de ternari –

cel de primul gen: Tai-ki, Tien (Cer) şi Ti (Pământ), respectiv cel
de al doilea gen: Tien (Cer), Ti (Pământ) şi Jen, având în comun
cele două principii complementare, anume Tien (Cer) şi Ti
(Pământ) – figurate ca două triunghiuri care au aceeaşi bază
formează un romb, adică un quaternar. Astfel, cei doi termeni
extremi ai quaternarului, adică primul, în cazul celui dintâi
ternar, şi ultimul, în cazul celui de-al doilea ternar, unesc şi
împacă elementele complementare, unul ca principiu, celălalt ca
rezultantă. Trebuie atenţie, pentru că de regulă quaternarul se
situează în ordinea manifestării. Ca al patrulea termen, care este
un rezultat al celor doi anteriori, desemnează manifestarea
universală sau omul universal, căruia i se atribuie crucea cu
patru braţe ca simbol.
Când quaternarul cuprinde şi Unul ca principiu, aparţi-
nând nemanifestării, atunci ternarul, desemnând Unul mani-
festat, este reprezentabil printr-un triunghi în care centrul triun-
ghiului este al patrulea termen, adică Zero-ul metafizic. Trebuie
remarcat însă că Unul manifestat şi Unul aparţinând nemani-
festării, este acelaşi Unul văzut din două perspective, a imanenţei
respectiv a transcendenţei. Dar trebuie subliniat, încă o dată, că
realitatea lui Unu imanent şi realitatea lui Zero transcendent sau
metafizic, rămân în spaţiul creaturii/creaţiei, întrucât ţin
structural de ordinea creată. Metafizicienii-mistici nu primesc
faptul, adus de revelaţia hristică, că Zero-ul metafizic are o
Origine, are un temei arhechipal. Misticii-metafizicieni refuză,
neagă realitatea care este dincolo de Unu şi de Zero. Faptul că
Unu al manifestării este derivat din Zero al nemanifestării, ca
sursă a sa, din care emerge, nu înseamnă că nu există o Origine
dincolo atât de Zero, cât şi de Unu. Înghesuind hermeneutic în
schemă metafizică revelaţia hristică, toţi iniţiaţii ezoterici ratează,
de fapt, întâlnirea cu Hristos-Calea. Se situează în afara ei.
De aceea, sunt de urmărit genurile de ternari şi nivelurile
sau ordinele de realitate cărora „li se aplică” un tip ternar, de
un gen sau altul. Astfel, trebuie făcută o lectură atentă a tipu-
rilor de ternari, dar şi o identificare a ordinilor de realitate.
Trebuie observat tipul de relaţie dintre termeni, modul lor de
ivire, de generare, şi sensul de articulare.
Ad. Olteanu: Ternarii în discuţie sunt situaţi o pe axă
verticală a fiinţei.
42
Convorbiri (II)
N.: Există şi o raportare de acest fel. Iniţial, prezintă două

imagini sau figuri geometrice: triunghiul cu vârful în sus şi
triunghiul cu vârful în jos (sau cu baza în sus). Marea Triadă
despre care aţi pomenit, cea extrem-orientală, se referă la acest
triunghi cu vârful în jos. De ce? Pentru că sunt două comple-
mentare din care apare un rezultat sau din care se iveşte un
produs, un terţ. Triunghiul cu vârful în sus este un principiu
din care ies cele două complementare. Ai, pe de o parte, un
principiu ca prim termen, într-un triunghi cu vârful în sus. Un
principiu ca fundament din care ies alte două elemente. Aşa se
configurează ternarul de primul gen. În cadrul Marii Triade,
însă, ai triunghiul cu vârful în jos. Ai Unu şi Doi-ul din care
apare o rezultantă sau produsul care dă Trei-ul... Aici este Omul
(Jen) care uneşte Cerul (Tien) şi Pământul (Ti), şi care poate fi
explorat în alchimia internă taoistă, în lucrul intern cu emoţiile
şi cu ki-ul, cum se vede, de pildă, în manualul de bază al lui
Mantak Chia. Dar acesta este omul-structură energetică, aniconic.
Ad. Olteanu: Ar fi reprezentarea geometrică a două axe,
orizontală sau verticală.
N.: Există şi o figurare liniară, care poate reieşi dintr-o
proiecţie a fiecărui triunghi pe un plan perpendicular, trecând
prin baza sa. Apare o dispunere liniară a fiecărui ternar. În
cazul celui dintâi ternar, primul termen se află la mijlocul liniei
care-i uneşte pe ceilalţi doi, cărora le dă naştere simultană. Iar
în cazul celui de-al doilea ternar, avem doi termeni complemen-
tari la capetele liniei care produc, printr-o mişcare care porneşte
simultan de la ambii, o rezultantă şi care este cel de-al treilea
termen. În figurarea liniară, atât principiul, în cazul primul
ternar, cât şi rezultanta, în cazul celui de-al doilea tenar, ocupă
poziţia centrală şi, totodată, mediană.
La acestea adaugă faptul că doi termeni contrari sau
complementari pot fi în opoziţie orizontală, cea care se situează în
acelaşi grad de realitate, sau în opoziţie verticală, care marchează
o ierarhizare între cei doi termeni. Acest din urmă caz arată
faptul că mijlocul liniei care uneşte aceşti temeni complementari
se referă la ternarul de al doilea gen, adică terţul ca produs-
rezultantă. În ternarul de primul gen, întâiul termen este
principiul care, sub nici o formă, nu poate fi la un nivel inferior
termenilor care au ieşit din el şi cărora, necesarmente, le este
43
superior. Triada extrem-orientală se poate dispune, aşadar, şi în

forma unei linii verticale, în care termenul median este rezul-
tanta, anume Omul (Jen) situat între Cer (Tien) şi Pământ (Ti). Se
relevă astfel nu doar o orizontală, ci şi o verticală a ordinii
manifestării. Trebuie avut în atenţie, aşadar, o verticală care nu
transcende ordinea manifestării, şi care nu are o conotaţie meta-
fizică. Aici apar confuziile. Verticala, sub dubla sa conotaţie,
operează un alt tip de articulare cu orizontala. De aici o serie de
jocuri şi fente care instrumentează orizontala şi verticala.
Desigur, modelul simbolic figurativ este interesant… şi
lămuritor, întrucâtva... În sensul creştin, apropo de echivalările
pe care le încearcă unii, ar trebui ab initio să vedem pe Tatăl care
naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, şi să păstrăm în atenţie
permanent că de la Tatăl este şi naşterea şi purcederea...
Ad. Olteanu: Teologia creştină afirmă că Preasfânta Treime
este situată într-un acelaşi orizont al fiinţei, şi nu pe o axă.
N.: Tatăl este Originea care nu poate fi echivalată, întrucât
nu are corepondenţă, cu Principiul din schema metafizică. Sigur
însă că putem discuta şi transpune ca schemă raportul intra-
trinitar, din care putem extrage un model de ternar. Este limpede
că atunci când pornesc de la doi termeni din care iese o rezul-
tantă, un al treilea, sunt în altă „logică”. Evident nu sunt în
„schema” revelaţională creştină. Deci, nici măcar ca schemă, nu
sunt în orizontul trinitar revelaţional al întrupării hristice. Se
poate observa aceasta direct din schemă, chiar fără a mai discuta
detaliat de ordini de realitate, de persoane şi aşa mai departe...
Ad. Olteanu: Discutăm prin urmare de un desen sau de o
reprezentare geometrică a unui real metafizic.
N.: De o figurare, de o schemă sau de o diagramă, chiar.
Sf. Treime relevă, în fond, şi modul funciar de ternar care ar
trebui asumat, fapt care se observă în scrierile isihastului de la
Frăsinei, apropo de o „logică triadică” aplicată şi în ordinea antro-
pologică. Mai exact, mă refer la chipul triadic al fiinţialităţii
sufletului şi la chipul triadic al energiilor sau al puterilor
sufletului, din antropologia iconică, care nu se „încadrează” în
acuza de dualitate „trup-suflet”, de tip cartezian, pe care René
Guénon o face concepţiilor moderne despre om. Are în atenţie
abordările care echivalează dualitatea „suflet-trup” cu dualita-
tea fiziologicului şi psihicului, considerată ireductibilă şi ultimă,
44
Convorbiri (II)
restrângând omul la aceşti termeni, la fel de contingenţi, care

nu reprezintă decât aspectele superficiale şi exterioare, la simple
modalităţi care aparţin unui nivel de existenţă, figurat de un plan
orizontal care nu răzbate la „fiinţa veritabilă”.
Ca model antropologic, pentru că teologic nu există nici
un fel de raport de echivalare sau de corespondenţă, este o
diferenţiere a omului chip-iconic faţă de omul Marii Triade
extrem-orientale. Acesta din urmă, este şi rămâne un om al
manipulării energiilor umane şi cosmice, care nu ştie de chipul
triadic al fiinţialităţii sufletului. Rămâne „încadrat”, în fond, chiar
ca realitate energetică, într-o altă schemă triadică, care porneşte
de la doi termeni şi care, prin interacţiune complementară, sau
prin acţiune şi reacţiune, au drept rezultat un al treilea...
Ad. Olteanu: În tradiţia extrem-orientală mai avem şi
polaritatea yin si yang.
N.: Conform lui Guénon, în sens mai general, denumirile
de yang şi yin se extind la termenii oricărui complementarism şi
au aplicaţii în toate ştiinţele tradiţionale, printre care, medicina
tradiţională chineză, faţă de care medicina isihastă, trebuie pre-
cizat, are o altă „logică” şi exprimă o altă perspectivă antropo-
logică, nu doar structurală, ci şi din perspectiva originii şi a
sensului omului. Medicina isihastă nu se poate înţelege în
structura sa fără datele antropogonice, fără personalismul său
fundamental care orientează restaurarea şi îndumnezeirea
omului, prin re-naşterea filiativă în chip iconic hristic.
Împrumutând limbajul aristotelic şi scolastic, Guénon
arată că yang este tot ce este in actu, şi yin tot ce este in potentia,
iar aceste două aspecte sunt unite în întreaga manifestare,
pentru că în toate lucrurile manifestate nu există yang fără yin,
şi yin fără yang. Pe aceeaşi dezvoltare, Cerul este yang,
Pământul este yin, Esenţa este act pur, iar Substanţa este potenţă
pură. Într-un simbolism al luminii, yang este partea luminoasă,
iar yin este partea întunecoasă. Sau în logica „exterior-interior”,
yang este „în interior”, iar yin este „în exterior”. După autorul
Marii Triade, configurarea simbolică în cercul yin-yang, ca fiind
uniţi, reprezintă în particular cercul destinului individual,
având stările superioare reprezentate de yang, iar stările inferioare
reprezentate de yin, ambele fiind în raport de o stare indivi-
duală umană. Astfel, influenţele terestre care sunt yin, sunt
45
considerate sensibile, iar influenţele cereşti care sunt yang, sunt

considerate inteligibile. Avem astfel un „joc” yin-yang pus în
balanţa sensibil-inteligibil.
De remarcat este ceea ce rezultă din considerarea lui yang
şi yin sub aspectele de masculin şi feminin, anume că fiecare
fiinţă este, într-o anume măsură şi într-un anumit sens,
„androgină”. Astfel, în măsura în care yang şi yin sunt uniţi,
dar distincţi, precum în figura yin-yang, avem, după cum ne
spune Guénon, simbolul „Androginului primordial”. Privită
din perspectivă principială, aceeaşi figură circulară, ca tot indi-
vizibil, în care cele două elemente sunt separate printr-o linie
sinuoasă, nu printr-un diametru, devine simbolul lui Tai-ki, ca
sinteză a lui yin şi yang, sub condiţia ca Tai-ki să fie, ca Unitate
primă, independentă şi anterioară diferenţierii elementelor sale.
În fond, după schema guénoniană, nu poate fi vorba de yin şi
yang decât în raport cu ordinea manifestată, care provine din cele
„două determinaţii”.
Însă, simbolul yin-yang poate fi lecturat din două
perspective, marcă a aceleiaşi viziuni: din perspectiva lui Tai-ki,
a Unităţii principiale, din care provin toate fiinţele, şi din
perspectiva lui yin-yang, a acţiunilor şi reacţiunilor celor „două
determinaţii” care produc modificările în devenire. Se remarcă
yang-ul şi yin-ul ca fiind cuprinse iniţial în Tai-ki. Se observă
astfel o reprezentare cu trimitere cosmogonică şi antropogonică,
dacă vorbim de toate fiinţele, deci inclusiv omul, în sensul
apariţiei individualităţii şi a devenirii, sub spectrul manifestării,
într-o logică a unităţii iniţiale care se diferenţiază.
În tradiţia extrem-orientală, Cerul (Tien) şi Pământul (Ti)
sunt unite şi „indistincte”, la origini, în principiul lor comun,
adică în Tai-ki. Astfel, ca manifestarea să se poată produce,
trebuie ca Cerul şi Pământul, complementari şi nediferenţiaţi în
Tai-ki, să se „separe”, în intervalul dintre ei situându-se ordinea
manifestării însăşi.
Într-o atare ordine a manifestării, pentru a uni Cerul şi
Pământul, omul este identificat cu Axa Lumii. În acest sens, ca
simbol al Axei Lumii poate fi un copac sau un stâlp, care indică
şi susţine o mişcare şi o realizare dublă a omului: ascendentă şi
descendentă. Dar, cum spuneam, nu trebuie pierdut din vedere
tipul de om şi natura realităţii în care se „mişcă” omul despre
46
Convorbiri (II)
care vorbim. René Guénon susţine că identificarea cu axa,

când este efectivă şi deplină, aparţine în mod efectiv omului
transcendent, omul veritabil fiind cel care se identifică numai cu
un punct al axei, care este centrul stării sale, şi, în mod virtual,
prin aceasta cu axa însăşi. Este o axă situată în ordinea
manifestării. Una cu care se identifică omul transcendent care
atinge vârful cerului, pe care îl străpunge. Un vârf care este
situat în ordinea nemanifestării, cea a principiului.
Însă, altceva decât omul transcendent şi decât omul veritabil,
este omul iconic hristic. Cerul său este cel al chipului iconic, al
paradigmelor arhechipale care transcend atât ordinea manifestării
cât şi ordinea nemanifestării/principiului transcendent, care, din
perspectivă iconică isihastă, sunt dimpreună, neamestecat,
cuprinse în ordinea creată. Omul iconic are axa-scara rezemată
sau aşezată cu vârful pe ordinea necreată a arhechipurilor
iconice, care sunt paradigmele-logoi ale creaţiei. Această „scară
la cer” refăcută prin Întrupare, străbate şi ordinea manifestării şi
ordinea nemanifestării/principiului transcendent, pe care însă le
leagă-integrează, le restaurează iconic şi le transfigurează prin
chipul omului iconic, realizat ca asemănare cu Hristos-Icoana.
Asemănarea implică şi un transfer şi o asimilare de memorial
hristic, nu este simplă imitaţie-conformare.
Antropogonia şi cosmogonia arată altfel în viziune iconică
hristică. În acest orizont revelaţional al întrupării hristice,
dincolo de diferenţele dintre Tao „fără nume” (Ne-Fiinţa/
Marea Unitate) şi Tao „cu nume” (Fiinţa/ Unitatea Primă), sau
de identitatea între Tai-i şi Tai-ki, se poate descoperi că inclusiv
Tao – realitatea în sine desemnată prin acest nume, adică prin-
cipiul nemanifestat – are o Origine, anume în „Cuvântul prin
care toate s-au făcut”, şi, subsecvent, într-o ordine arhechipală,
cea a „cuvintelor Cuvântului”. Ceea ce face ca Tai-i sau Tao „cu
nume”, considerat ca „mama celor zece mii de fiinţe”, să exprime,
în fond, o reprezentare cosmogonică, respectiv antropogonică,
confuză şi speculativă, una circumscrisă infra-ordinii manifestării.
În definitiv, este o pseudo-concepţie cosmogonică şi antro-
pogonică, dar care nu reflectă, în mod real, un raport cu
Originea, ci indică doar o legătură între energetica materialităţii
subtile, cea a ki-ului, aflată în mod nediferenţiat în Tai-ki, şi
structurarea, configurarea, respectiv devenirea-individuarea –
47
marcată de acţiunea şi re-acţiunea celor „două determinaţii”,

yin-yang – în realitatea/ materialitatea propriu-zisă.
René Guénon susţine că dualitatea nu este reală, nici
măcar ca principiu, nici măcar în Extremul Orient, întrucât con-
sideră că atunci când vorbim de doi termeni complementari/
opuşi există de fapt şi un (al) trei (-lea), fie ca origine, fie ca
rezultantă. Adică, vorbim, vrem nu vrem, de o dualitate care
este cuprinsă într-un ternar de un gen sau altul. Este o pro-
blemă însă dacă trei-ul e cu adevărat sau e doar unul formal, ca
o unitate (un dimpreună) a doi termeni sau ca o unitate
indistinctă anterioară (apariţiei) acestora. Cu alte cuvinte, trei-ul
nu este un terţ, propriu-zis. Doi care se îmbrăţişează nu sunt
trei, pentru că luăm în considerare unitatea şi conturul dat de
unirea lor, care evident este altul decât cel al fiecăruia, luat
individual. Dar unitatea dintre cei doi indivizi/entităţi nu este
un al treilea individ/entitate. Problema care se pune este: În ce
măsură avem de a face cu un terţ real, nu formal? Asta chiar
este o discuţie... şi în ceea ce priveşte extremul-orient, cel puţin
în lectura de tip guénonian.
Ad. Olteanu: Este treiul ca rezultantă între unul şi doi.
Rene Guenon susţine că, din punctul din care priveşti, al
manifestării sau al nemanifestării, triunghiul este diferit situat.
Axa ar fi o rezultantă a Principiului, iar ternarul ar fi de găsit
doar în manifestarea nemanifestării.
N.: Da, se pare că, în conformitate cu schema, ternarul nu
poate fi evaluat fără a include sau fără a lua în calcul
manifestarea. Altfel zis, ternarul „de schemă guénonistă” nu
poate exclude din alcătuirea sa ordinea manifestării. Problema se
poate complica dacă se ia în considerare nu doar un principiu
transcendent, cel al ordinii nemanifestării, ci şi un principiu al
manifestării, unul considerat imanent manifestării. De fapt,
acesta este mai degrabă un principiu formal, desemnat ca fiind
nemanifestare intrinsecă a manifestării. Aşa cum am vorbi de
materie ca atare şi de materie ca principiu. Prakriti, de exemplu,
desemnează şi Natura/Materia ca realitate, dar şi Natura/
Materia ca principiu.
În cazul în care este avut în atenţie principiul formal al
manifestării putem să avem genuri de ternari arondaţi exclusiv
ordinii manifestării. De fapt, aici, în trecerea când la principiul
48
Convorbiri (II)
imanent al nemanifestării manifestării, când la principiul transcendent

al nemanifestării propriu-zise, este jocul metafizic interesant şi,
totodată, generator de mare confuzie, chiar şi cu privire la
înţelegerea quaternarului. Este însă un joc desfăşurat în cadrul
schemei metafizice. Creştinismul nu intră în această schemă.
Una dintre semnificaţiile care privesc Pecetea lui Solomon
– formată din şase linii, sub forma a două triunghiuri, unul cu
vârful în sus, iar celălalt cu vârful în jos –, reţinută de
hermeneutica guénoniană, este că triunghiul drept este natura
cerească, iar triunghiul inversat este natura terestră, împreună
simbolizând omul universal care, unind în el cele două naturi,
devine „mediatorul” prin excelenţă. Este o concepţie a omului
universal care extinde la întreaga manifestare, prin transpoziţie
analogică, rolul pe care omul veritabil îl exercită în fapt doar în
raport cu o stare particulară de existenţă. Este aici în atenţie
omul universal sau omul Marii Triade ca produs al cuplului
Tian-Ti (Cer-Pământ), adică Jen (Om) ca principiu şi sinteză a
întregii manifestări. În acest sens, (şi) lectura Peceţii lui
Solomon este realizată în raport de ordinea manifestării. Trebuie
subliniat acest aspect.
Însă, a echivala natura cerească şi natura terestră din
„omul universal” şi unirea dintre acestea cu firea divină şi cu
firea umană din Hristos, respectiv cu unirea lor în Hristos, este
un mod de interpretare nu doar neavenit şi deplasat, ci şi
eronat. Nu este suficientă o declarare a lui Hristos ca „Mediator”,
dar (şi doar) ca „Om”, fără a distinge în mod real ce este firea
umană şi firea divină în Hristos, fără a înţelege şi a ne încre-
dinţa de enipostazierea firii umane în Persoana-Fiului, care este
Născut din Tatăl, fiind de-o-fiinţă şi de-o-dumnezeire cu Tatăl.
Pe de altă parte, nici firea umană din Hristos nu poate fi
restrânsă la o încadrare în ordinea manifestării, la care trimite
umanitatea „Omului Universal”, întrucât aceasta este, cum am
mai spus, în mod funciar o ordine a energiilor (create). Ceea ce
înseamnă că avem de a face, în atare hermeneutică, cu o tăiere
sau cu o decuplare a umanităţii de fiinţialitatea creată a sufle-
tului, de o substituire a întregului prin parte. Nu trebuie
interpretată, aşadar, realitatea firii umane în Hristos în afara
unor repere iconice antropologice, care relevă omul şi umani-
tatea, firea umană în sensul deplin şi întreg acoperitor, atât ca
suflet (-fiinţialitate), cât şi ca (energii-) corp.
49
Fără îndoială pot exista alcătuiri simbolice articulate în

diverse forme, în varia termeni. Există un simbolism „constructiv”,
numeric, geometric etc. În transpunere geometrică, de pildă,
referitor la ternar, putem vedea o reprezentare figurativă
triunghiulară sau liniară ca proiecţie. Poate fi Unul, Doi-ul şi
apoi Trei-ul, într-o succesivitate, într-o secvenţiere, dar pot fi şi
Unu şi Doi împreună, complementari, din care rezultă Trei-ul.
Contează, cum s-a mai spus, şi genul de ternar. Adică ce „schemă”
avem: Unu şi Doi, termeni complementari care produc pe al
Treilea ca rezultantă, ori Unul care este Principiul, şi care
generează pe Doi şi pe Trei, termeni complementari.
Privitor la Sf. Treime, ştim că Tatăl naşte pe Fiul şi
purcede pe Duhul Sfânt. Doctrina „Filioque” iese din această
schemă, de exemplu, prin susţinerea faptului că Duhul Sfânt
purcede şi de la Tatăl şi de la Fiul. Însă, indubitabil, ordinile de
realitate la care se referă, în care se situează sau pe care le
articulează schema ternarului sunt cu adevărat relevante.
Putem pleca după fentă dacă ne luăm numai după schemă,
făcând echivalări, corespondenţe şi analogii între Tatăl din Sf.
Treime şi Principiul nemanifestării din „schema metafizică”.
Nu trebuie pierdută din vedere, aşadar, ordinea de realitate la
care ne referim. Fritjof Capra arăta că pentru o bună şi viabilă
analiză comparativă trebuie avute în atenţie (şi) forma, (şi)
procesul, (şi) structura şi „materia”. Iar termenul din urmă
trebuie pus deliberat între ghilimele întrucât este vorba de
conţinutul de realitate, şi nu de materie ca atare.
Ad. Olteanu: Cred că aceasta este principala idee şi firul
monoteist al gândirii guénoniene. Adică, deasupra tuturor celor
ce sunt se află Principiul, iar ternarul este gândit în manifestare.
N.: Nu numai aşa sau nu întru totul astfel. Tocmai de aceea
arată că ternarul ca schemă contează pe ce tip de realitate îl aplici
şi unde este situat. Poţi să îl aplici, fără îndoială, în zona-ordinea
manifestării care poate să fie ca o structură verticală în care,
apropo de cele spuse, ai şi cerul, sus, şi pământul, jos...
Ad. Olteanu: Cerul şi pământul ar fi în manifestare.
N.: Da, în acest caz. Aici este şi confuzia care se produce
de multe ori, când aplicăm aceiaşi termeni altor ordine sau
nivele de realitate. Dacă vorbim generic despre cer şi pământ noi
avem o reprezentare a lor în sens creştin, care este alta decât în
sensul metafizic al schemei. Însă, dacă gândeşti în sensul
50
Convorbiri (II)
schemei metafizice, poţi să ai un „cer al manifestării”. Dar poţi

să ai şi un cer, sau un vârf al cerului, înţeles ca Principiu sau ca
nemanifestare. Poţi să ai, prin urmare, un raport dintre cer şi
pământ ca infra-manifestare.
Ad. Olteanu: În interiorul manifestării.
N.: În sensul energiilor şi al fiinţării, pe o axă a nivelelor-
stărilor în ordinea manifestării. Dar poţi să ai şi un cer şi un
pământ într-un sens în care cerul e Principiul, Zero-ul metafizic,
iar pământul este manifestarea. Astfel, ai o articulare diferită între
cer şi pământ. Una este articularea dintre cer şi pământ ca între
Principiu şi manifestare, şi alta este articularea ca între nivelul
superior (cerul) respectiv inferior al manifestării (pământul).
Termenii de cer şi de pământ pot crea confuzii. Şamanismul
când vorbeşte de urcuş sau ascensiuni la cer nu intră de fapt în
ordinea Principiului nemanifestat... ca cer, ci rămâne într-o zonă
a manifestării, a fiinţării şi a energiilor. Atunci termenii de cer şi
de pământ se referă şi sunt cuprinşi în ordine de realitate
diferite. Pot să vorbesc de cer, dar cerul poate să fie atât partea
superioară a ordinii manifestării/nemanifestării, cât şi ordinea
Principiul/nemanifestării, care transcende manifestarea. Atunci,
cutare vorbeşte de cer şi-mi transmite că ajunge în... cer...
Numai că cerul este pentru el o parte rarefiată, ca să îi spunem
aşa, informală şi subtilă a manifestării. Urcuşul „la cer”, în acest
caz, trebuie decelat în raport de ordinea de realitate în care se
situează... cerul...
Ad. Olteanu: Unde este situat? Pe ce palier al fiinţei sau al
fiinţării?
N.: Aici depinde, pentru că René Guénon desemnează
prin fiinţă o realitate care, propriu-zis, este una a fiinţării
(energiilor), iar Principiul, Zero metafizic sau Tao, aşa cum îl au
chinezii, ar fi deasupra şi transcendent fiinţei, de fapt energiilor.
În acest caz, apropo de metoda F. Capra, fiinţa ca „materie”, ca
realitate intrinsecă, este energie (subtilă)-ki. De aceea este necesar
ca, dincolo de termeni, să identificăm natura realităţilor, să
recunoaştem ordinilor de realitate, şi să nu operăm cu analogii,
corespondenţe şi echivalări superficiale sau... iniţatice.
De pildă, echivalări, aşa cum face Guénon, între „Axa
Lumii”, asimilată simbolic cu o „rază luminoasă”, şi Shekinah
care întotdeauna este reprezentată ca „Lumină”, se pot înţelege,
51
într-o cheie a situării ambelor – atât a „Axei Lumii”, cât şi a

„Shekinei” – în ordinea manifestării, dar semnificante într-o sim-
bolistică a luminii. Însă, asociază, conform limbajului Cabalei
iudaice, locul manifestării Shekinei sau al „prezenţei divine”, cu
punctul în care, în termeni extrem-orientali, se reflectă
„activitatea cerului”, ca „Invariabilul Mijloc”, determinat prin
întâlnirea „Axei Lumii” cu domeniul posibilităţilor umane.
Situaţia se complică, devenind confuză, dacă cineva, auzind
de „lumină”, de „rază de lumină” sau de „prezenţă divină”,
adaugă şi harul ca lumină în această ecuaţie a analogiilor şi a
corespondenţelor, pierzând din atenţie că harul este lumină-
energie necreată, care este dincolo nu doar de ordinea manifestării,
ci şi de ordinea nemanifestării. Manifestarea Shekinei este una
care ţine de ordinea manifestării, adică de ordinea creată ca
energie-lumină creată şi ca graţie creată. Nu trebuie identificată,
aşadar, „prezenţa divină” ca manifestare a Shekinei, cu harul
lumină-necreată, care este legat de o lucrare-strălucire a Prezenţei
Tri-Personale a Sf. Treimi, care transcende, reiterez, ordinea
manifestării şi ordinea nemanifestării, adică realitatea acoperită
sau cuprinsă în schema metafizică.
„Prezenţa divină” ca manifestare a Shekinei, ca lumină,
nu are legătură cu harul ca lumina-strălucirea Prezenţei Sf.
Treimi, întrucât dincolo de termeni vorbim de realităţi cu totul
distincte. Chiar dacă se folosesc termeni identici, precum
„lumină”, „prezenţă divină” etc, vorbim de realităţi absolut
diferite, în cazul Shekinei respectiv Harului, dar şi în cazul
Principiului din Cabala respectiv al Sfintei Treimi. Aceşti ter-
meni nu trebuie decupaţi de contextul unei viziuni care, dincolo
de identitatea sau similaritatea lor, îi încarcă cu un conţinut şi
un sens anume, făcându-i agenţii unor realităţi de neconfundat.
În limbajul mistic-isihast ghelasian este fundamentală
distincţia pe care isihastul o face între creat şi necreat, între
lumina creată şi lumina necreată, dar şi între fiinţă şi energii.
Fiinţialitatea nu este energie, nici în ordinea necreată, nici în
ordinea creată. Aici este confuzia majoră: confuzia dintre fiinţă
şi energii. Aceasta este legată de confuzia capitală dintre creat şi
necreat. Distincţia dintre creat şi necreat, dar şi dintre fiinţă şi
energii, este absolut necesară pentru a nu confunda mistica
isihastă cu misticile metafizice. Este o identificare inevitabilă
52
Convorbiri (II)
pentru o grilă isihastă de lectură neconfuză, a ordinilor şi ordi-

nelor realităţii. Distincţia dintre ordinea manifestată şi ordinea
nemanifestată, din schema metafizică, trebuie lecturată în raport
de viziunea isihastă pentru a identifica, dincolo de termenii
folosiţi, natura energetică respectiv natura fiinţială a acestora,
caracterul creat respectiv necreat.
Dacă se desfăşoară în chip detaliat cele două viziuni, cea
de schemă metafizică respectiv cea isihastă, se va putea vedea
că nu se pot face echivalări între ele, întrucât prin schema
metafizică nu se acoperă realitatea necreată, ci se rămâne doar
în ordinea creată, la fiinţialitatea creată şi la energiile create,
chiar dacă fiinţialitatea creată (ordinea nemanifestată) este denu-
mită Principiu (Principiul non-acţiunii/ Motorul imobil etc), iar
energiile create (ordine manifestată) sunt denumite Fiinţă. Faptul
că experienţial misticii metafizici conştientizează că energiile
create (ordinea manifestării) se ivesc, ies sau emană din
fiinţialitatea creată (ordinea nemanifestării) nu înseamnă că
sunt create de aceasta.
De fapt, „misticii schemei” constată doar o legătură
firească infra-creaturală între energii şi fiinţialitate, numind
energia fiinţă. Experiază, fără îndoială, o diferenţă de ordin de
realitate între acestea. Dar, numai în mod impropriu şi falacios,
operând cu corespondenţe şi cu echivalenţe – (fiinţă/ ordine
nemanifestată-Creator, respectiv energii/ ordine manifestată - creaţie)
– pot desemna acest raport fiinţă-energii ca fiind un raport
Creator-creaţie. În fond, în experierea mistică a acestor ieşiri-
intrări ale energiilor (create) în fiinţialitatea (creată), fapt
consemnat că se întâmplă şi în timpul somnului, se află sursa
„revelaţională” a antropogoniilor şi a cosmogoniilor aniconice
de tip emanaţionist. Aberant este să susţii că în timpul somnului
te întorci în divin, când, în realitate, doar energiile (tale) se întorc
în fiinţialitatea sufletului tău. Tu te întorci în tine însuţi, în natura
ta fundamentală, de unde distincţia şi diferenţa de realitate
dintre eu şi Sine, proferată de misticile-metafizice. Altfel zis, în
somn, ordinea manifestată se resoarbe în ordinea nemanifestată.
Viziunea isihastă este însă cu totul alta. Recunoaşte că este
o legătură între ordinea manifestată şi ordinea nemanifestată
(-Principiul transcendent), dar ca între energiile create şi Fiinţialitatea
Creată, care, ca fiinţialitate, este o realitate ce transcende reali-
53
tatea energiilor. Isihasmul recunoaşte că trebuie o restaurare a

ordinii alterată de cădere, a integralităţii şi a unităţii, de
neamestecat, dintre energiile create şi Fiinţialitatea Creată, dintre
ordinea manifestării şi ordinea nemanifestării (-Principiul transcendent).
Dar această restaurare se realizează nu autonom, nu infra-
creatural, ci prin intermediul şi în raport de modelul iconic
arhechipal, cel dincolo de ambele, descoperit de revelaţia
hristică şi deschis prin botez. Schema metafizică nu ajunge şi nu
acoperă, ca realitate, această ordine arhechipală hristică. În acest
sens, cei tributari schemei rămân în jocul infra-creatural, de
factură autonomă, care este aniconic, dar şi antihristic, întrucât
refuză sensul întrupării-îndumnezeirii arhechipale.
Dar, revenind, ideea aceasta a cerului, pornind de la
situarea cerului în Marea Triadă extrem-orientală, te poate duce
în eroare. Însă aici este şi o întrebare adiacentă. În prefaţa
volumului Marea Triadă se aminteşte că, sub îndrumarea lui
Guénon, s-a creat o lojă masonică a Marii Triade. Fără îndoială
că pe calea cerului din Marea Triadă, urmând schema aceasta,
nu ajungi la creştinism şi, cu atât mai puţin, la cerul căii hristice.
Fiecare face, însă, ce vrea şi, în bună măsură, ce poate…
Ad. Olteanu: Prin aceasta schemă se iese din creştinism.
N.: (Se) iese, în caz că ar fi fost în creştinism, acela care
iese. Sau nu iese, ci rămâne în imanent sau, mai acoperitor spus,
în creatural, căci acesta cuprinde şi un transcendent creat sau
un transcendent de creaţie. Imanentul despre care vorbim, în
sensul creştin, cuprinde în acest caz şi Wou-ki-ul. Toată abordarea
metafizică, ezoterică şi masonică, nu poate să accepte şi să
priceapă această transcendere a transcendenţei de factură infra-
creaturală. Această necesară transcendere a transcenderii se poate
conştientiza numai prin revelaţie, prin întruparea hristică, prin
descoperirea adevăratului Dumnezeu Treime de Persoane.
Desigur, poţi să interpretezi şi ajungi să crezi – conform schemei
sau introducând revelaţia hristică în schemă – că în Omul
Universal, cel care uneşte Cerul cu Pământul, cerul ar putea
avea chiar sensul supra-metafizic de Principiu, cel cu adevărat
transcendent, fiind astfel echivalat şi considerat a fi în
corespondenţă cu Dumnezeul revelaţiei hristice, cu Sf. Treime.
Dar omul acesta leagă-uneşte Fiinţa creată cu energiile proprii
sau Principiul/nemanifestatul cu propria sa manifestare. Deci,
54
Convorbiri (II)
acest om articulează Principiul nemanifestat, cu nemanifestarea

manifestării sale, într-o ordine creată, fără nici o legătură cu
transcendentul necreat, adică cu Dumnezeul revelaţiei hristice.
Ad. Olteanu: Este Omul Universal sau omul?
N.: Omul Universal în acest caz, pentru că implică şi asu-
marea şi realizarea Principiului/nemanifestatul. Trebuie reţinut
că atunci când vorbeşte de Omul Universal, René Guénon
trimite la o realizare a omului în care se acoperă experienţial
nişte ordine de realitate, inclusiv cel al Principiului. Se iese din
zona filosofică de „cugetare asupra” Principiului şi de „gândire
metafizică”. Se intră în spaţiul experienţei mistice metafizice, cel
dincolo de gând-energie. Însă, acest spaţiu experienţial, în lipsa
asumării reale şi oneste a revelaţiei hristice, devine, în ciuda
apofatismului său, unul antihristic.
Ad. Olteanu: În filosofia guénoniană sunt mai mulţi
oameni universali sau este doar unul singur ca prototip? Cum
să mă raportez la conceptul de om universal pe care adeseori l-
am întâlnit în Cabala, la Jakob Böhme, dar şi în scrierile lui
Berdiaev. Au fost mai mulţi oameni care au realizat mistic omul
universal. Este un trup mistic al omului universal?
N.: Sunt pertinente aceste interogări, care poziţionează,
direcţionează. Ne raportăm la un concept, la o definiţie, la un
tip/prototip, la unul/avatar sau la multipli/avatari ai Omului
Universal? În perspectivă guénoniană, fiecare om poate să
devină sau să se realizeze ca Omul Universal. Deci, ca realizare
individuală putem să vorbim de multipli homo universalis. Aici
este o discuţie, vizavi de acest universal ca ordine de realitate.
Principiul, căci acesta este însemnul universalului în schema
metafizică, este un fundament nedeterminat, ne-diferenţiat,
non-identitar sau impersonal. La Guénon, Principiul/nemani-
festatul este acel suflet universal care e trans-individual, întrucât
transcende sufletul individual. Astfel, între sufletul universal şi
sufletul individual este o deosebire de ordine de realitate, anume
cea între ordinea nemanifestării şi ordinea manifestării.
Trebuie precizat că Guénon se detaşează de dualitatea
carteziană a „spiritului” şi a „corpului”, care s-a impus în
gândirea modernă, în cultura occidentală, şi care nu ar putea,
spune el, corespunde realităţii. Dar se delimitează şi de confu-
zia dintre „spirit” şi „suflet”, care apar de multe ori ca sinonime
55
şi interşanjabile, dar care, în viziunea sa desemnează realităţi de

ordin diferit. Structura ternară – spirit, suflet, corp – considerată
a fi în unanimitate admisă, i se pare, nu doar cea mai generală,
dar şi cea mai simplă şi potrivită în a defini constituţia unei
fiinţe vii, şi, în particular, a omului. Distincţia spiritului,
sufletului şi corpului este aplicată atât microcosmosului, cât şi
macrocosmosului, dată fiind prezumarea constituţiei lor ca
analogă, şi întrucât există o corespondenţă riguroasă între
microcosmos şi macrocosmos.
Evocă perspectiva pitagoreică şi platoniciană, dar şi pe
cea a stoicilor, despre care afirmă că prin abordarea lor
ezoterică au mutilat şi deformat chestiunile în discuţie într-un
sens „naturalist”, pierzând din vedere Principiul transcendent
şi luând în considerare doar un „Dumnezeu” imanent asimilat
cu Spiritus Mundi, nu cu Anima Mundi, care nu are decât un rol
„demiurgic” în elaborarea Cosmosului, pornind de la Hyle/
Materia primordială. În acest orizont, Spiritul şi Sufletul
universale fac parte din Cosmos. Sunt situate în altă ordine de
realitate decât Principiul transcendent. Spiritul şi Sufletul sunt
considerate dintr-un dublu punct de vedere: fie ca „principii”,
fie ca „elemente” constitutive ale fiinţei „macrocosmice”.
Astfel, Spiritul şi Sufletul sunt, la niveluri diferite, fie
„reflexii” ale însuşi Principiului manifestării, fie „producţii”
ieşite din materia prima, întrucât, pentru a se situa efectiv în
manifestat, trebuie să devină la rândul lor parte integrantă a
manifestării universale. Aşadar, ceea ce este desemnat prin
sufletul universal se situează în ordinea manifestării, care, ca
realitate experienţială, este materie subtilă sau energie subtilă.
De fapt, şi materia prima are tot o conotaţie energetică subtilă.
Ne aflăm, însă, trebuie precizat, prin ternarul spiritus/
(spirit)-anima/(suflet)-corpus/(corp) într-o ordine a manifestării.
Mai precis, suntem într-o realitate energetică pseudo-spirituală.
Detaliul este unul semnificativ. Trebuie subliniat. În acest sens,
între spirit şi suflet, care au caracteristici energetice semi-
materiale, este doar o diferenţă de nivel. Altfel zis, spiritul şi
sufletul nu au caracteristici spirituale prin natura şi în realitatea
lor. Şi buddhi, de pildă, ca intelect pur – considerat a fi în cores-
pondenţă cu spiritus şi cu manifestarea informală – este prima
producţie a lui Prakriti, care este prima treaptă a manifestării
56
Convorbiri (II)
lui Atman sau a Principiului transcendent. Aşadar, buddhi sau

intelectul pur are tot conotaţie material-subtilă sau energetică.
Caracteristici real spirituale, ca spirit propriu-zis, are de fapt
Principiul transcendent sau Brahman, care nu este din ordinea
manifestării, ci din ordinea nemanifestării. Diferenţa de natură
dintre aceste ordini este cea dintre energii şi fiinţialitate. Astfel,
una este sufletul universal cuprins în ordinea manifestării, şi alta
este sufletul universal (în ordinea nemanifestării) care cuprinde
ordinea nemanifestării. Termenul, deşi identic, anume sufletul
universal, se poate referi la o ordine de realitate sau la alta,
având un alt conţinut şi înţeles, fie energetic, fie fiinţial.
De aceea este de urmărit, nu doar distincţia ternară între
suflet, spirit şi corp, ci şi conţinutul lor intrinsec ca realităţi
efective. Aici este o capcană care apare prin folosirea termenilor
de spirit şi de suflet, care prin ei înşişi nu par şi nu dau de
gândit că ar putea fi folosiţi pentru desemnarea unor realităţi
pseudo-spirituale, precum materia subtilă/energie.
Conform lui Guénon, pitagoricienii iau în considerare
quaternarul format din Principiul transcendent în raport cu
Cosmosul, apoi din Spiritul şi Sufletul universale, şi, în sfârşit,
Hyle/Materia primordială. Spiritul şi Sufletul sunt puse în cores-
pondenţă cu termenii Tribhuvana, iar Principiul, după René
Guénon, ar corespunde, în anumite privinţe, cerului Marii Triade,
dar s-ar identifica şi cu Fiinţa şi cu Unitatea metafizică, adică cu
Tai-ki-ul. Însă, şi în aceste corespondenţe se observă caracterul
semi-material sau energetic al spiritului, respectiv al sufletului.
În sensul creştin răsăritean, trebuie precizat că sufletul
omului are caracter real spiritual, adică este fiinţialitate. Este
duh-fiinţialitate, nu energie! De natură energetică sunt puterile/
manifestările sufletului, cărora sufletul le este transcendent,
fiind în altă ordine de realitate, cea a fiinţialităţii (create), din
care emană energiile/puterile sale. În acest fel, operând o cores-
pondenţă, ternarul – spiritus-anima-corpus – la care se referă
Guénon, ca aparţinând ordinii manifestării, corespunde energiilor
sufletului, care au o structură triadică (minte-intelect, vital-
energie, acumulativ-energie), aşa după cum şi sufletul, la rându-i,
este chip triadic: conştiinţă-memorie-limbaj. Vorbim astfel de
un dublu chip triadic, atât al sufletului, cât şi al energiilor/
manifestărilor lui. Dar, pe de altă parte, dihotomia se păstrează,
57
în sensul de suflet şi (energii-) corp, sufletul fiind componenta

de fiinţialitate în ordinea nemanifestării, iar cea de a doua com-
ponentă fiind corpul (energie-materie), în ordinea manifestării,
dar aflată în dublă faţetă: fizică (materie densă) şi metafizică
(materie subtilă).
Sufletul în sine, distinct de puterile-energiile/manifestă-
rile sale, ar corespunde Principiului transcendent, căruia metafi-
zicienii mistici, deşi îl identifică şi chiar îl experiază ca realitate,
nu-i recunosc caracterul creat, nu-i identifică chipul triadic în
sine, şi de obicei nici singularitatea sa. În fond, schema meta-
fizică, cu tot cu ordinea manifestării şi cu ordinea nemanifestării, nu
acoperă şi nu cuprinde decât realitatea omului. Nu trece dincolo
de chipul omului. Nerecunoscând caracterul creat al Principiului
transcendent, misticii-metafizicieni Îl refuză pe Cel care l-a
creat. Dar, totodată, refuză şi sensul iconic al restaurării şi al
îndumnezeirii. Sufletul fiinţial, distinct de energiile/ manifestările
lui, este însăşi persoana creată, chipul triadic care are un caracter
identitar fiinţial, universal-singular. Din această perspectivă, nu
se poate vorbi de depersonalizare şi nici de impersonalizare,
aşa cum face A. Scrima în Timpul Rugului Aprins.
În sensul hristic revelaţional, fundamentul intrinsec al
omului – sufletul său care este chipul în sine de persoană – este
unul identitar, nu universalist non-identitar, precum în schema
metafizică. Altfel spus, ordinea nemanifestării nu este una a
universalului non-identitar, ci a universalului singular. Omul,
chiar în sensul unei antropologii apofatice, este în realitatea sa
ultimă, de fond, conştiinţă identitară, memorie identitară şi
limbaj identitar. Adică este persoană, ca realitate fiinţială şi chip
triadic: conştiinţă, memorie, limbaj. Este, deci, o formă dialogală
cu structură relaţională-participativă direct fiinţială, şi doar
subsecvent energetică.
În sens guénonist, se tinde şi se ajunge la un suflet
universal/principiu care nu are un hotar identitar, precum este
acest Principiu transcendent nedeterminat. Pe când, hristic
revelaţional, acel Zero metafizic, acel Principiu despre care
vorbeşte Guénon, corespunde, ca realitate, ordinii antropolo-
gice, şi anume persoanei sau sufletului creat, care este fiinţia-
litate. Însă, persoana creată – care ţine de ordinea nemanifestării
(-principiu transcendent), ca să ne raportăm la schemă – este o
formă identitară. Este un cine. Guénoniştii nu recunosc
58
Convorbiri (II)
caracterul relaţional şi identitar al Principiului sau, altfel spus,

al Sufletului universal. La un moment dat afirmă că Wou-ki-ul
nu are nici un fel de relaţie directă, prin el însuşi. Purusha ca
Sine Suprem, în filosofia Samkhya este singular, dar rămâne
solitar. Samkhya a ajuns la conştiinţa singularităţii lui Purusha,
dar ca singular şi singur.
Dar, tocmai aceasta ne descoperă revelaţia hristică: Atât
chipul lui Dumnezeu, cât şi chipul omului, sunt chipuri
identitare, personale, triadice, participative şi relaţionale. Mai
mult, Principiul pe care tu, guénonist fiind, îl identifici prin
schema metafizică ca transcendent, nu este însuşi Dumnezeu
sau Absolutul, ci chipul creat al omului, natura sa fundamentală
sau natura de Buddha, cum o numesc budiştii. Într-un fel,
este onest să se recunoască faptul că Principiul metafizic
(Paramatman, în alţi termeni) care transcende sufletul
individual (jivatman, în alţi termeni) este, dincolo de diversele
sale numiri, chiar omul în natura sa fundamentală.
În fond, prin acest Principiu transcendent (ca Sine, perso-
nalitate), cel dincolo de sufletul individual (ca eu, individua-
litate), nu fac decât să descopăr mistic adevărata realitate a
omului. Cum spuneam, prin schema metafizică de tip Guénon
nu acopăr sau nu cuprind decât chipul omului. Problema este
că, gândindu-l şi receptându-l ca universal, „adepţii schemei”
ajung să considere că acest Principiu transcendent, care este în
realitate creat, nu are şi o identitate singularizată. De aici Omul
Universal apare ca un realizat (şi) în ordinea nemanifestării, ca
cel care atinge Principiul transcendent (realitatea nedeterminată,
nediferenţiată, ca atare universală), dar care nu ajunge decât la
el însuşi, la sinele său profund, transindividual.
Ad. Olteanu: Deci omul universal nu este o ipostază. Este
doar un arhetip difuz.
N.: Altceva este ipostasul şi altceva este ipostaza în sens
neoplatonic. În orice caz, filosofia Samkhya ajunge la concluzia
unei diferenţieri, a unei singularităţi, în această ordine de
realitate a nemanifestării Principiului. Pentru ceilalţi mistici
metafizici, transcendentul este ca un fond ubicuu, ca un spirit
universal comun care bălteşte într-o nediferenţiată întindere...
Ad. Olteanu: Ca denumire sau ca şi concept omul universal
ar fi persoana realizată spiritual.
59
N.: Nu chiar, pentru că Omul Universal, în sensul tare

guénonian, ar cuprinde şi individualul, şi ceea ce transcende
acest individual, care este considerat universal, supra-individual.
Este o realizare, o îmbinare în Omul Universal. Avva Ghelasie
vorbeşte de individualitate la nivel energetic sau corporal
subtil. Există un corporal-energetic-individual, deci atât grosier
(fizic-corporal), cât şi energetic subtil. Însă, ca om întreg şi
sufletul este chip personal-identitar, supra-individual. Sufletul
este o identitate „în plus”, de altă natură. Identitatea sufletului
ţine de altă ordine de realitate decât identitatea energetică şi
corporală. Este şi o identitate-singularitate a sufletului sau o
conştiinţă identitară fiinţială. Există o identitate unică a
fiecăruia, dar în dublă deschidere: personală şi individuală, ca
suflet respectiv energii-corp.
Ca să înţelegem, aşa, spus pe româneşte: sufletul dumnea-
voastră este unic. Este identitatea propriu-zisă, identitatea
dumneavoastră fundamentală. Prin suflet sunteţi cel care
sunteţi. Prin urmare, vă identificaţi şi prin suflet ca identitate-
singularitate. Nu vă identificaţi numai prin energiile indivi-
duale sau doar prin particularitatea corpului biologic. Este
foarte important detaliul, ca viziune iconică personalistă. Iden-
titatea omului este şi una corporală, şi una energetică, dată de
realitatea noastră energetică, cea pe care guénoniştii o numesc
sau o desemnează ca fiind fiinţă. Ceea ce generează şi întreţine
confuzia între fiinţă şi energii. Aveţi, deci, şi o altă amprentă
energetică decât mine, nu numai o altă particularitate corporală.
Altfel zis, aveţi şi identitate energetică şi identitate corporală,
dar şi identitate fiinţială.
Pentru guénonişti, ceea ce transcende aceste identităţi,
particular-corporale şi individual-energetice, este o ordine de
realitate transcendentă, este însuşi Principiul, care este un Zero,
un Vid. Iar Vidul este nediferenţiat. În sensul mistic-isihast,
realitatea care transcende corpul particular şi energiile indivi-
duale, se identifică şi recunoaşte ca fiind creată şi diferenţiată,
ca singularitate de natură fiinţială, ca persoană. Pe de o parte,
deci, are o Origine, întrucât fiind creată are un Creator. Pe de
altă parte, conştientizăm că realitatea imediată care transcende
(infra-)antropologic, atât corpul particular, cât şi energiile
individuale, de care acestea sunt legate, este chipul de persoană
creată, care are singularitate, adică identitate fiinţială.
60
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Sau chipul nemuritor al lui Dumnezeu din

om. Omul fiind creat după chipul şi după asemănarea lui
Dumnezeu.
N.: Chipul creat după chipul lui Dumnezeu, pentru că nu
este chiar chipul lui Dumnezeu, pentru că atunci virăm într-un
fel de panteism. Este asemănare de chip, după chipul lui
Dumnezeu din noi. Dincolo de acest chip al nostru este
paradigma aceea divină, modelul-forţă, cum îi spune undeva
părintele Stăniloae sau chipul iconic, cum îi zice Avva Ghelasie.
Dar ceea ce este de reţinut, este faptul că, în viziune guénonistă,
Omul Universal uneşte de fapt în sine acest Principiul transcen-
dent universal cu principiul individualităţii, subiacent.
Ad. Olteanu: Prin urmare principiul este distinct de omul
universal. Omul universal este o entitate?
N.: Sunt mai multe înţelegeri ale Omului Universal. În
această lectură, Omul Universal este rezultanta, iar Principiul
este componenta sa fundamentală. Omul universal este unirea
Cerului cu Pământul în sensul acesta al unirii Principiului
transcendent cu manifestarea sa. Omul universal uneşte doi poli
care sunt complementari: Cerul şi Pământul, Principiul şi
manifestarea, Spiritul şi Materia, ca să formulez în termenii
aceştia. Omul universal poate fi şi unirea lui Purusha cu
Prakriti, dar în acest sens, dat de perspectiva dualistă a filosofiei
Samkhya, cea în care Purusha este principiul conştiinţei pure, în
timp ce Prakriti este principiul materiei.
Ad. Olteanu: A lui Yang cu Yin.
N.: Unirea lui Yang cu Yin e mai puţin bine spus, pentru
că aceştia sunt aspecte operaţionale în ordinea manifestării. Este
adevărat că în Marea Triadă se virează în această direcţie.
Purusha şi Prakriti sunt potriviţi, în acest context. Ying şi Yang
sunt în ordinea manifestării, pe când Purusha şi Prakriti sunt
adecvaţi, dar în accepţiunea Samkhya, cea în care Purusha e
chiar Principiul, Spiritul universal transcendent, iar Prakriti e
manifestarea-Natura/Materia… Ei bine, Omul Universal, în
acest sens, uneşte Spiritul-Principiul şi Materia-Manifestarea,
Purusha şi Prakriti. Dacă vreţi: o dualitate.
Ad. Olteanu: Nu este o unitate, cât o sinteză.
N.: Depinde cum definim unitatea respectiv sinteza. Este
o unitate, în sensul că este o articulare-unire neamestecată. Este
61
şi o sinteză pentru că este mai mult decât o alăturare şi o

juxtapunere. Acum, vizavi de ceea ce discutam, privitor la
identitate, în această unitate, individualitatea ţine de Prakriti,
iar ceea ce ţine de Purusha, în sens guénonian de data aceasta,
ţine de universalul nediferenţiat sau esenţial.
Ad. Olteanu: Prakriti ar fi substanţa.
N.: Natura ar fi Prakriti, care are structura ternară, fiind
compusă din cele trei tendinţe sau moduri de operare ca gunas:
sattva, rajas, tamas. Purusha ar fi substanţa, cea care le transcende
pe acestea, în natura lor. Important este să identificăm reali-
tăţile, în raport de o viziune sau de un context, pentru că
termenii pot avea sensuri şi conotaţii diferite. Ceea ce se
întâmplă şi cu Purusha şi cu Prakriti, cum spuneam.
Legătura de care vorbim aici este între un individual, în
forma naturii – fie în structura ei subtilă, fie în structura ei
grosieră, pentru că natura poate îmbrăca dubla faţetă a materiei:
subtilă/energetică şi grosieră – respectiv acel universal, care este
Principiul transcendent, cel care e considerat nediferenţiat în
schema guénoniană. Fac această precizare, pentru că filosofia
Samkhya, în dualismul său, recunoaşte o diferenţiere (şi) în
ordinea Principiului. Este printre singurele filosofii mistic-
metafizice care reuşeşte să realizeze această discernere.
Chestiunea nu este fără consecinţă, întrucât Principiul
transcendent, prin această deosebire, prin singularizare, se
descoperă de fapt ca Multiple-Principii, în sensul că fiecare om
este unic, se diferenţiază nu doar în individualitatea sa, ci chiar
în şi prin Principiul său transcendent-imanent, ca apofatism
antropologic. Dacă acest Principiu este considerat Divinul,
rezultă mai mulţi dumnezei. Fiecare... cu dumnezeul lui,
singular... Unii au încercat să introducă şi Samkhya în... teism,
dar este o forţare. Mai potrivită este Samkhya aşa cum a fost
caracterizată ca anti-Vede şi atee.
În perspectivă antropologică, rezultă o diferenţiere, o uni-
citate, o singularitate a fiecărui om în virtutea acestei transcen-
denţe-Principiu. Întrebarea se reiterează: Ce este în structura
antropologică a fiecăruia dintre noi acest Principiu Transcendent-
metafizic, în singularitatea sa? Din perspectivă mistică isihastă,
acesta este sufletul-persoana (creată), realitate şi conştiinţă
singulară, care transcende energiile-manifestările sale. Samkhya
62
Convorbiri (II)
nu are conştiinţa faptului că Purusha-Principiul singular, solitar

este o realitate creată. Conştiinţa acestei conştiinţei ar însemna o
deschidere şi încă o transcendere, cea reală, către Origine, către
Principiul Principiului. Sau, ca să folosesc un barbarism, o
transcendere către Purusha al Purushi-lor. Nici un Purusha nu
are acces prin sine la memoriile Originii, la chipul său iconic.
Samkhya, cum spuneam, nu are nici conştiinţa de
persoană a lui Purusha, pentru că nu are memoria-limbajul-
conştiinţa sa de persoană (creată), care se rememorează prin
arhechipul hristic care îl transcende. Un arhechip la care nu se
poate ajunge sau care nu se deschide experierii-rememorării
decât prin naşterea de sus, adică prin botez – re-naşterea/
înfierea în numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Duh.
Samkhya a înţeles că nu este doar un Purusha, ci că fiecare din
noi este un Purusha, şi că ne diferenţiem sau ne singularizăm,
(şi) prin realitatea noastră spirituală-fiinţială, inefabilă şi profundă.
Aşadar, conform Samkhya, nu este doar o diferenţiere la nivelul
individual, sau o diferenţiere de ordine de realitate între
individual şi universal, ci este şi una în ordinea universalului,
adică a (nemanifestării-)Principiului transcendent. Fiecare cu
Principiul lui transcendent-imanent la purtător, ca să zic aşa.
Ad. Olteanu: Ceea ce se găseşte în Sensuri multiple ale
fiinţei ar fi un fel de ontologie principială.
N.: Importantă este însă constatarea sau realizarea
filosofiei Samkhya că Principiul acela, Purusha, nu este doar o
realitate universală, o întindere nesfârşită şi nediferenţiată.
Ad. Olteanu: Şi intangibilă, la care aproape că nici nu poţi
să reflectezi.
N.: Sau realizabilă, adică experiabilă în schema guénoniană,
dar fără a avea conştiinţa diferenţierii şi a relaţionării conştiente
în şi prin realitatea respectivă. Diferenţierea între multipli
Purusha, în ordinea Principiului Transcendent strică întrucâtva
pasenţa ecumenică a schemei metafizice. Asta pentru că pro-
clamă diversitatea chiar în ordinea transcendentă a Principiului.
Ad. Olteanu: Filosofia Samkhya găseşte o relaţie în Prin-
cipiu?
N.: Relaţia nu transpare în Samkhya, dar realizează că
este o conştiinţă diferenţiată singulară. Samkhya nu a înţeles,
însă, chipul triadic în sine (creat) al lui Purusha, capacitatea sa
63
intrinsecă de relaţionare-mişcare nemediată, în sine şi dincolo

de sine, ca întâlnire directă între un Purusha şi un alt Purusha.
Cunoaşterea faţă-către-faţă între Purusha, ca apofatism antro-
pologic, rămâne inaccesibilă. Purusha sunt diferiţi, distincţi,
singulari, dar solitari.
Ad. Olteanu: Se fac distincţii în interiorul acestui Principiu?
N.: Aşa cum există conştiinţa propriei individualităţi
energetice sau a propriei particularităţi corporale, tot aşa, în altă
ordine de realitate, cea a nemanifestării Principiului transcen-
dent, se poate ajunge, mistic-experienţial, la conştiinţa unei
diferenţieri, la o singularitate. Aşadar, Principiul ca realitate
experiabilă la care ne referim, nu este doar un comun, un ocean
care nu prezintă nicio diferenţiere. În Samkhya se experiază o
diferenţiere în ordinea Realului Principiului. Numai că, aşa cum
spuneam, realizaţii Purusha nu au conştiinţa că sunt creaţie. Nu
au conştiinţa propriei persoane. Nu au chipul triadic al per-
soanei. Nu au relaţionare directă. Le lipseşte, în fond, arhechi-
parea iconică, despre care vorbim noi ca revelaţie hristică, şi
care se deschide numai prin renaşterea baptismală. Botezul vine
şi îmbracă cu o realitate dincolo de ceea ce identifică aceste
mistici metafizice prin Principiul nemanifestării ca realitate.
Dacă vreţi, prin renaşterea hristică realizată prin botez, poţi să
treci de la metafizic-transcendentul acesta – paradoxal, antro-
pologic, imanent – la adevăratul transcendent, adică la teologie,
la Dumnezeu. Aici ar fi taina revelaţiei hristice, calea desco-
peririi lui Dumnezeu în sine.
Omul Universal poate fi văzut ca unitatea sintetică dintre
Purusha şi Prakriti, pe schemă guénoniană. Astfel, decriptat pe
această turnantă, văzut pe o latură a lui, cea a lui Prakriti este
individualizat, iar pe cealaltă latură, cea a lui Purusha, este
universal, dincolo de orice forma. Aici este miza lor: trecerea
dincolo de orice formă, într-un transindividual. Povestea este
că, guénonian, se trece de individual, pentru a se ajunge într-un
universal, care e un comun, nu e singularizat. Dacă se articu-
lează Purusha cu Prakriti astfel, e ca şi cum ai avea un fond
comun, universalitate şi nediferenţiere în ordinea lui Purusha
(a Principiului), respectiv o diferenţiere în ordinea lui Prakriti
(a Naturii). Este ca şi cum am avea toţi acelaşi suflet transcendent
– un suflet comun, ocean universal – dar ne diferenţiem doar
64
Convorbiri (II)
prin corpuri particulare sau prin energiile (-suflete) individuale.

Sufletul acesta transcendent ar fi un suflet... comun. Nu este
sufletul/cine-le meu, sau cine-le tău etc...
Ad. Olteanu: Teologia vorbeşte de o fire umană, este
adevărat că subzistentă ipostatic.
N.: Firea comună o gândim abstract, generic, sau o (şi)
identificăm ca realitate? Diferă, ca mod de abordare, ca recu-
noaştere şi identificare a ceea ce este comun. Şi natura (-materia)
corpului este comună, dar se individualizează prin corp. Aţi
văzut materia corpului altfel decât individualizată, încorporată?
În fond, corpul ca materialitate sau ca natură este acelaşi, în
sensul că are aceeaşi compoziţie. Structura chimică a corpului
meu, nu este comună cu cea a tuturor oamenilor? Este o taină,
însă, modul cum se diferenţiază corpul meu de corpul altuia,
deşi e aceeaşi materie sau este materie comună. Aici este
problema formei...
De aceea, în siajul unicităţii, Avva Ghelasie insista pe
formă. De ce persoana, chiar ca fiinţialitate, este formă, în sens
isihast? Are un caracter fiinţial identitar. Astfel, identitatea mea,
a dumneavoastră, a oricăruia ca făptură este (şi) una fiinţială,
sufletească, dar este şi una energetică şi corporală. Misticii
metafizicieni „moştenitori ai schemei” prezintă ca având caracter
identitar numai energeticul sau sufletul acela individual (jivatma
cum îi zic indienii) şi identitatea corporală. Însă, identitatea
sufletească, cea dincolo de energii, nu o mai recunosc. Li se pare
că este un comun, li se pare că este sufletul tuturor, că e un
suflet universal. În acest sens, aceştia susţin că ne diferenţiem
numai prin sinele mic sau prin sufletul individual energetic.
Ceea ce este o eroare de lectură antropologică, din perspectivă
creştină. Este ca şi când aş spune că suntem un corp comun, nu
corpuri particulare.
Ad. Olteanu: Adică lipseşte suflarea de viaţă dată de
Dumnezeu.
N.: Aceea este transcendentă, este arhechipul-modelul
paradigmatic. Suflarea de viaţă este dincolo de sufletul indivi-
dual, dar este dincolo chiar şi de acest suflet, zis universal, care,
în fond, este sufletul singular al fiecăruia dintre noi, creat de
Dumnezeu ca fiinţialitate...
Ad. Olteanu: Un suflet individuat, iar nu unul universal,
evanescent şi comun.
65
N.: Da, un suflet singularizat-personalizat. Nu un suflet ca

întindere ubicuă. De aici şi metafora cu picătura care se dizolvă
în ocean… pe care mulţi nu o prea înţeleg, şi din pricina
identificărilor greşite. Picătura ar fi sufletul individual, ca natură
energetică, care se resoarbe sau se stinge într-un ocean, care ar fi
spiritul universal, în care suntem dizolvaţi ca individualităţi-
picături, într-un comun indistinct. Mă întorc astfel mistic, (prin
schemă metafizică), la o indistincţie, ca paradoxală... realizare...
Ad. Olteanu: La o indistincţie care, în oceanul fiinţei,
pierde conştiinţa de sine.
N.: Vorbim de conştiinţa de sine individuală, care este o
conştienţă, în fond, de natură energetică. Am mai vorbit despre
diferenţa dintre conştienţă (energetică) şi conştiinţă (fiinţială).
Unii pot susţine că dobândesc sau câştigă conştiinţa comună
sau universală. Dar pe aceea, dacă vreau să o câştig într-adevăr,
trebuie să o recuperez, atât în sensul chipului fundamental de
persoană – care transcende forma individuală, energetică, şi
forma particulară, corporală –, cât şi în sensul memorialului
iconic arhechipal, cel al unei asemănări cu suflarea tainică a lui
Dumnezeu din adâncul sufletului nostru. O suflare a lui
Dumnezeu care este dincolo chiar şi de acest suflet universal,
nu doar dincolo de sufletul individual.
Ad. Olteanu: Teologia creştină afirmă nu numai unici-
tatea individuală, ci şi unicitatea relaţiei pe care Dumnezeu o
instituie cu fiecare. Sufletul este nemuritor tocmai pe temeiul
acestei relaţii indestructibile.
N.: Există şi o unicitate a relaţiilor inter-umane, în virtutea
singularităţii persoanei. Unicitatea este dată de această distincţie
şi singularitate fundamentală a persoanei. Nu este atâta una
rezultată din proiecţii. Nu am o relaţie sau nu proiectez-
reprezint o relaţie de iubire în care proclam că celălalt este unic.
Nu este unic în reprezentarea mea, cât este unic în datul lui,
prin care (mi) se oferă. Povestea este dacă îl experiez în
unicitatea lui, care, revenind la subiect, nu este doar corporală şi
vizibilă, nu doar energetică şi subtilă, ci este fiinţială în primul
rând. Sigur că peste toate este şi o asemănare între noi, pentru
că toţi suntem oameni, iar această asemănare ne atrage şi ne
leagă şi ea pe unii de alţii.
Ad. Olteanu: Unicitate care presupune că există şi în
celelalte ordine de realitate.
66
Convorbiri (II)
N.: Da, vorbim despre identificarea unicităţii în toate

ordinele de realitate. Celălalt se distinge de mine, atât energetic
şi individual, cât şi fiinţial prin acel suflet-persoană. Suflet pe
care misticii-metafizicieni „îl iau” ca universal, ca nediferenţiat,
sau ca singular, dar neparticipativ prin sine.
Ad. Olteanu: Adică doar subtilul şi informalul ar fi părţile
consistente ale persoanei.
N.: Subtilul şi informalul sunt, conform schemei-meta-
fizice, tot într-o ordine/zonă a manifestării. Este un ternar al
manifestării, al fiinţării, dacă vreţi, situat în ordinea energetică.
Ad. Olteanu: Ca încercare de identificare antropologică ar
fi: grosierul, subtilul şi informalul.
N.: Da, posibilă… Însă, mă refer la metafizicienii-mistici
care se mişcă şi în sensul Principiului care este (şi) informal,
lipsit de formă. Este în acest caz un informal într-o altă ordine
de realitate. Am vorbit, apropo de cer, în structura etajată, mul-
tinivel, a manifestării, dar am vorbit şi de un Cer în dualitatea
Principiu – manifestare. Cerul are astfel un caracter informal, în
sensul energetic subtil. Dar are şi un caracter informal, în sensul
de Principiu transcendent propriu-zis. Însă, în viziune creştină,
forma este baza. Isihast, persoana este formă fiinţială. Vorbim
astfel de formă în ordinea realităţii fiinţiale. Alta este forma
energetică subtilă, alta este forma corporală.
Tatăl, în revelaţia hristică, nu este nici principiu şi nu este
nici inform, pentru că este Persoană. În cadrul misticii
metafizice totul devine, trece şi se mişcă de la neformă la formă.
Prin urmare, mistic trebuie refăcut procesul invers, acela de
resorbire a formei în inform. Mistica isihastă este în mod funda-
mental un chip al dialogului între forme-persoane, identificate
într-un chip şi după o logică trinitară. Metafizica-mistică nu
poate transcende prejudecata că forma poate fi, că subzistă şi în
ordinea permanenţei. Nu realizează că forma este adevăratul
hotar al fiinţialităţii. Iar acest hotar este persoana-ipostasul,
identitatea fundamentală.
Făcând trimitere la limită, André Scrima afirmă, în Timpul
Rugului Aprins, că limitele configurează, că limitele propun un
chip. Totodată, vede chipul ca prima ieşire din limitare, ca
prima depăşire a limitării, atunci când este îndreptat „spre
celălalt”, „spre dincolo” de „limitările individuale”. Chipul
permite „să văd că sunt văzut”, precizează arhimandritul.
67
Însă, dincolo de raportul subtil dintre limită şi limitări, cu

care operează André Scrima, trebuie identificată ordinea de
realitate în care situează chipul, recunoscând natura acestei
realităţi, fiinţială sau energetică, care conduce la un personalism
fiinţial sau energetic. Cel din urmă, anume personalismul
energetic, are un suport-temei impersonal.
Antropologic vorbind, din perspectivă personalistă, isihastă,
chipul este persoana-insul ca realitate fiinţială ipostatică, cea
transcendentă manifestărilor sale, de natură energetică. În acest
sens, nu limitele propun un chip, nu limitele configurează, ci ele
exprimă taina identitară a omului ca persoană-chip. Este o
taină-hotar identitar de neşters. Se prezervă (şi) în relaţionarea
inter-personală. Este identitatea omului ca dat (-dar) în ordinea
fiinţială a persoanei-ipostasului uman, cea care transcende
structura sa individuală, situată în ordinea energetică. Chipul-
persoana – în ordinea fiinţială – este un dat ce are nevoie de o
descoperire, de o actualizare iconică în asemănare. Ceea ce este
altceva decât o devenire-configurare. Chipul (-persoana) este
îndreptat fiinţial spre celălalt chip (-persoană) pe care îl
cunoaşte ca distinct, în limitele sale identitare personale. De
aceea comuniunea isihastă nu este niciodată fuziune-contopire,
ci dialog-împărtăşire, ca afirmare-identificare fiinţială de sine şi
de celălalt. Chipul (-persoana) este vedere fiinţială în sine şi
dincolo de sine. Chipul (-persoana) este vedere-conştiinţă, fie că
este, fie că nu este văzut de celălalt semen, care nu are încă
deschis ochiul-vederea (ipostatică) de chip-persoană.
În Medicina Isihastă, Avva Ghelasie preciza: Isihasmul
Descoperă Mistica Formei-Persoanei-Vederii la Faţă-Dialogului-
Transfigurării, fără Absorbirea Monologală a Unui Interior Total şi
anihilator al Exteriorului. Cine nu Înţelege Mistica Egalităţii
Exteriorului cu Interiorul, nu va pricepe niciodată ce este în Sine
Mistica Isihastă. Supra-Eul, Supra-Conştiinţa nu este Interiorul, ci
tocmai Exteriorul, Supra-Forma, Supra-Cauza.
68
[I]
B.
Ad. Olteanu: Referitor la Dumnezeu Tatăl, în teologia
creştină sunt de găsit expresii de genul: Arhe, adică Principiu.
N.: Părintele Ghelasie insista pe Arhe (Chip). Chipul e cert
altceva decât Principiul. Chipul are un caracter identitar, dacă
mă gândesc la Mircea Vulcănescu şi la metafizica românească.
În Dimensiunea românească a existenţei, M. Vulcănescu
spune că ceea ce nu poate face firea insului, poate face chipul său.
„O idee de chip care, arată M. Vulcănescu, generic însemnează
modalitate, dar care înseamnă şi un alt sens, acela de obraz, de
faţă, de figură”. În acest sens, susţine că „figura”, altfel zis
chipul, este tocmai modalitatea prin care insul se deosebeşte de
alţi inşi. E modalitatea prin care se identifică insul. Tot M.
Vulcănescu, marele martir de la Aiud, vorbeşte şi despre
Dumnezeu ca ins şi ipostas.
În conferinţa rostită la Ateneul Român, în ianuarie 1943,
remarcă faptul că românii au tradus cele trei ipostazieri ale
Dumnezeirii pe înţelesul lor, „nu zicând trei substraturi, cum
spune termenul grecesc, nici trei fiinţe, cum ar spune erezia
triteistă, nici trei chipuri de a fi sau trei feluri, cum ar aluneca
erezia modalistă, ci trei obraze, trei feţe, trei chipuri în sensul de
inşi, trei persoane. Dar această traducere dovedeşte că chipul,
adică insul, este substrat, e ipostas”.
Adaugă faptul că „aceste trei feţe sunt de o fiinţă – feţe care
nu sunt fiinţe cu totul deosebite, adică trei fiinţe distincte
(triteism) şi nici trei feluri de a fi ale unei aceleiaşi fiinţe
(modalism) – ci trei chipuri, în sensul de feţe (mai mult ca un
mod, mai mult decât o esenţă), trei substraturi individuale, trei
inşi lucrători care sunt una, nu de o fire (esenţă), ci de o fiinţă”.
Aş sublinia sensul chipului de substrat, de ipostas, dar şi
sensul de ins, adică singularizant, al chipului. Găsesc semnificativă
această legare a chipului cu ipostasul şi cu persoana, respectiv
69
asocierea chipului cu insul care are un evident caracter identi-

tar, în viziunea metafizică românească. Insul, scrie M. Vulcănescu,
„definit ca atare prin singurătatea lui de existenţă”, „atât prin
fire, în chip abstract, cât şi prin rost şi prin soartă, în chip
concret, se integrează în totalitatea existentului”.
Aş remarca şi ipostasul desemnat ca faţă respectiv faţa
identificată ca ipostas, în sensul de substrat fiinţial, sens folosit
şi de isihastul de la Frăsinei. Prin ipostas-faţă suntem într-o altă
ordine de realitate ca întâlnire, ca vedere faţă către faţă. S-a mai
afirmat, de altfel, că insul, firea, chipul au nevoie, pentru o bună
înţelegere a spiritualităţii româneşti, de o dezghiocare aparte.
Sunt adevărate categorii, chei ale deschiderii şi pătrunderii în
dimensiunea românească a existenţei.
La Avva Ghelasie, chipul şi arhechipul au, apropo şi de
taina aceasta triadică, un caracter clar, nu doar personalist, ci şi
triadic, care face viabilă şi calea de identificare de sine şi calea
de distingere a unui ins de altul, respectiv relaţionarea între
inşi, neamestecată şi neconfundată. Când vorbeşti de Principiu
aproape că inevitabil „te ţii” în afară de Persoană, de un viu
identitar conştient care se comunică şi cuminecă direct, nemij-
locit. Persoana înseamnă conştiinţă, identitate, adică memorie.
Înseamnă exprimare de sine, adică limbaj. Un limbaj dincolo de
gândire, dincolo de simţire, dincolo de corp.
Ad. Olteanu: Interesant este că Principiul nu are o
condiţie triadică, la Guénon sau în doctrinele extrem orientale,
ci o condiţie monadică.
N.: Da, despre aceasta este vorba, despre un monoteism
asociat Principiului. Când vorbeşti de Principiu... e dificil să ai
în atenţie structura triadică, persoana-chipul care, în fond, e
taina viului. Este aproape statuat, când te referi la Principiu, că
te aşezi sau te situezi într-o ordine monadică, impersonală şi
monoteistă...
Ad. Olteanu: Şi abia coborând în manifestare ai şi un
ternar al principiului nemanifestat.
N.: Da, revenind la schemă, ea e interesantă cu privire la
genurile de ternari. Contează pe ce tip de realitate aplici această
schemă ternară, pe ce ordine de realitate te situezi, de unde şi
cum priveşti. La René Guénon, raportul Marii Triade este
asociat cu Tatăl, Mama şi Fiul. Avem tatăl şi mama din care, ca
rezultantă, apare fiul.
70
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Pe o altă schemă, am văzut că Purusha este

Duhul Sfânt, iar Prakriti e identificat cu Maica Domnului.
N.: Aici se poate ajunge... În gradul 28 din Masoneria
scoţiană, în simbolismul hermetic se ajunge, de pildă, la repre-
zentarea lui Spiritus şi Anima prin figurile Sfântului Duh şi al
Fecioarei, ceea ce este comentat, într-o notă a Marii Triade, ca
fiind o aplicaţie de ordin mai puţin universal, decât atunci când
aceştia sunt puşi în corespondenţă cu Purusha şi Prakriti. Cu tot
simbolismul, hermetismul şi iniţierea, câtă confuzie şi ignoranţă,
la asemenea grad!
Însă, şi să o asociezi pe Maica Domnului şi Fecioara cu o
imagine perfectă a lui Prakriti, desemnată şi ca Pământ, şi să
faci o corespondenţă între intervenţia Duhului Sfânt şi activi-
tatea „non-acţionantă” a lui Purusha, desemnat şi ca Cer, în
naşterea lui Hristos, aşa cum face R. Guénon, nu e mai puţin pe
lângă Adevăr. Rezultă din această asociere şi corepondenţă un
Hristos care uneşte cel mult Principiul Spiritual cu Principiul
Material, ceea ce îl scoate pe Fiul din unirea şi de-o-fiinţa cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Dar reduce şi confundă firea umană,
identificată ca Prakriti, doar cu Natura-Materia. Se restrânge
astfel şi firea umană creată numai la Natură/Materie. Însă, firea
umană (creată) nu este numai materie şi energie! Aşa cum nici
Maica Domnului, ca prototip al firii create, nu este numai
Natură/Materie! Ca atare, Maica Domnului nu poate să
corespundă lui Prakriti. Ca să formulez altfel, firea umană
creată cuprinde atât pe Purusha, cât şi pe Prakriti. Altfel zis,
atât natura lui Purusha, cât şi natura lui Prakriti sunt realităţi
create, şi împreună formează omul ca întreg. Duhul Sfânt, Fiul,
Tatăl – sunt Sf. Treime, cea dincolo şi altceva decât Purusha şi
Prakriti. Fără revelaţia hristică, prin Întruparea Fiului-Cuvântului,
nu se pot identifica întru adevăr aceste realităţi.
Aşadar, problema nu este, aşa cum se justifică, că nu se
contestă „istoricitatea” anumitor fapte, ci că se consideră faptele
ca simboluri ale unor realităţi de ordin mai înalt. Problema este
că se face o confuzie în ceea ce înseamnă tocmai identificarea şi
recunoaşterea acestor realităţi.
Avem de a face cu o identificare, cu o asociere şi o
corespondenţă care, să fim serioşi, în afară de termenii folosiţi,
Duhul Sfânt, Maica Domnului sau Fecioara, Hristos, nu are nici
o legătură cu creştinismul.
71
Este mai mult decât forţat să asociezi Marea Triadă din

Extremul Orient – care porneşte de la doi şi în care rezultanta
sau produsul lor este al treilea – cu Treimea creştină, care
porneşte de la Tatăl care naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul
Sfânt. Deci un vârf de triunghi din care pornesc-rezultă celelalte
vârfuri. Un vârf ca început-temei din care pornesc, prin naştere
şi purcedere, celelalte două… E diferenţă, din punctul acesta de
vedere, chiar ca schemă.
Chiar fără a discuta de ordini de realitate, schema este
diferită. Când ai văzut schema asta e clar… E altceva! Când ai
varianta cealaltă de schemă, nu ai legătură cu creştinismul.
Deci, numai ca schemă a tipului de raport, de relaţie – cele pe
care ţi le re-prezintă schema, cum apar, cum se structurează
ternarul respectiv –, este clar că în creştinism este altă schemă.
Din acest punct de vedere – apropo de teologii creştini –,
urmăriţi moşule schema! Dar nu plecaţi după schemă ca după
fentă! Dacă ai schema „de la doi” din care rezultă trei, este clar
că e diferită de cea în care Principiul se bifurcă. Nu poţi asocia
Marea Triadă cu schema Treimii, apropo de raportul care există
de la tată şi mamă la fiul, care e produsul-rezultanta lor. René
Guénon afirmă că unii au făcut din Duhul Sfânt un principiu
feminin, şi că au fost chiar din spaţiul creştin cei care au susţinut
povestea aceasta.
Ad. Olteanu: Vă referiţi la sofianism? Principiul feminin
din Treime fiind Sfântul Duh.
N.: Şi la sofianism, dar au mai fost, şi înainte de sofia-
nismul rus din sec. XX, încercări şi tendinţe… Dacă asociezi
Sfântul Duh cu maternitatea, relaţia triadică o receptezi pe
fondul acesta. Guénon consideră că nu trebuie făcută o astfel de
asociere. Sigur că aici este şi eroarea lui, pentru că nu poţi să
asociezi Marea Triadă cu ternarul şi schema Cer, Pământ şi Om
– care uneşte în sine Cerul şi Pământul – ori cu Tatăl, Mama şi
Fiul, în schema aceasta. René Guénon susţine că ar fi valabilă,
cu anumite rezerve, însă. Dar, de fapt, te duci în alte direcţii, te
mişti în afara revelaţiei. Nu mai eşti în creştinism... Nu poţi să
vezi naşterea lui Hristos-Fiul ca asocierea dintre Purusha-
Principiul şi Prakriti, care este Natura sau... Mama. Altfel zis,
asociezi principiul activ (Purusha) cu principiul pasiv (Prakriti),
iar unirea dintre aceste două principii o faci în Hristos... În rolul
72
Convorbiri (II)
de Duhul Sfânt ar fi Purusha care, în unirea cu Prakriti

(Natura/Mama) ar avea drept naştere-rezultantă pe Hristos.
În sensul creştin revelaţional, aceasta este o bazaconie cât casa.
Nu poţi să faci astfel de asociere… decât dacă doreşti cu tot
dinadinsul să baţi câmpii, mistici, de bună seamă.
Ca să nu mai zic că este o relaţie iconomică foarte clară
între Treimea propriu-zisă, revelaţională, şi întrupare. Nu poţi
sa decupezi pe Fiul care se întrupează, care se înomeneşte, de
Tatăl şi de Duhul Sfânt. Nu poţi să interpretezi schema
relaţională dintre Purusha şi Prakriti în sensul în care Purusha
ar fi echivalat cu Duhul Sfânt, iar Maica Domnului cu Natura
sau Prakriti, ca naştere supranaturală din care apare Fiul. În
acest caz nu mai e foarte clar cine este Tatăl... Purusha ar putea
fi şi Tatăl, dar şi Duhul Sfânt, dar care se naşte din el... Iese un
talmeş-balmeş de nedescris, care nu are legătură cu creştinismul.
Apoi, trebuie recunoscut, şi pe aceasta a insistat şi Avva
Ghelasie, că firea umană în Iisus Hristos nu e doar corporalita-
tea (materialitatea şi energiile). Nu este doar simplă natură/
materie, ci este şi sufletul şi corpul. Părintele Stăniloae vorbea
de fire, care ca unire între suflet şi corp, este superioară naturii.
Totodată, sufletul lui Hristos nu este sufletul individual de tip
jivatma, ca natură subtilă energetică, ci este sufletul ca realitate
fiinţială, despre care tot vorbim. Atunci şi în Hristos e fiinţa
comună cu a Tatălui şi a Duhului Sfânt, în sensul de dumne-
zeire. Deci, Fiul este legat de Tatăl şi de Duhul Sfânt. Nu poţi
să-L decupezi… Nu poţi să spui că Hristos este ce crezi tu că ar
fi! El Este Cine Este!
Lucrurile trebuie văzute (pentru că aşa şi sunt) în reali-
tatea lor. Asta înseamnă şi asumarea unui sens creştin, riguros
teologic. De aceea am şi insistat când s-a putut pe faptul că este
nevoie să discuţi astăzi (şi) teologic, (şi) antropologic, dar şi
hristologic, pentru a păstra o viziune coerentă şi pentru a nu
practica astfel de substituiri, combinaţii şi permutări. Dacă în
raport de aceeaşi realitate, aplic o schemă (şi numire) teologică
şi o schemă (şi numire) antropologică, pot zice că e altceva? Păi,
nu! Realitatea e cea care este! Să ne întoarcem la realitate! Să nu
ne jucăm cu numirile! Trebuie să avem în primul rând în atenţie
distincţia dintre creat şi necreat.
Ad. Olteanu: Acestea ar fi ordinile de realitate?
73
N.: Da, ordinea creată şi ordinea necreată. Însă, creatul şi

necreatul trebuie identificate şi recunoscute în ordine de reali-
tate subsecvente: ca fiinţă şi energii necreate (sau har) respectiv
ca fiinţă creată şi energii de creaţie… În logica misticii metafizice,
„creaţia” este în ordinea manifestării sau a fiinţării. Asta, deşi ei
vorbesc de fiinţă, care e „sub” Principiu, ce ar fi necreatul,
întrucât este recunoscut ca temei al manifestării. Dar iarăşi
ajungem la tipul monadic. Dispare Treimea. Din perspectiva
aceasta, fiindcă tot vorbim înainte de sărbătoarea Naşterii
Domnului, dacă asociezi naşterea hristică cu relaţia Purusha-
Prakriti ca Tată-Mamă şi Omul Universal, ajungi să faci din
Hristos un Homo Universalis, care nu mai e Fiul-Unul din Sf.
Treime. La fel şi schema Cer (Tien), Pământ (Ti) şi Om (Huen)
sau Jen, te face să crezi că Hristos ar fi conform Marii Triade.
Dacă mergi pe direcţia asta nu mai este nicio legătură cu
Hristos cel revelat. Tu realizezi această schemă, acest tip de
articulare, dar astfel de structură masonică nu are legătură cu
creştinismul. Iar o masonerie creştină e o făcătură. La modul
propriu nu poate exista. În minţile unora, da, există, se pare.
Este evident că dacă acoperi mistic-experienţial doar
realitatea lui Purusha şi Prakriti, o astfel de realizare nu are
legătură cu Hristos. Urmând această schemă, ajungem la mai
mulţi Hristoşi, pentru că fiecare dintre noi, care realizează o
unire de acest gen în sine însuşi, este un Hristos. Păi, scuze...
Nu pot fi eu Hristos!
Ad. Olteanu: Aceste paralelisme sau identificări sunt
făcute chiar de René Guénon.
N.: Până la urmă e limita cunoaşterii metafizice nerevela-
ţionale a celor care refuză, direct sau indirect, revelaţia hristică.
Dar, pe de altă parte, trebuie remarcat că şi Guénon observă că
sunt şi teologi care, oriunde văd trei termeni, conchid că sunt
reflecţii ale Treimii, fie că este Trimurti, Tribhuvana sau Marea
Triadă. Se ajunge la un ghiveci. Schema poate că este intere-
santă, dar rămâne un mod „fix” de a vedea o realitate. Este şi o
diagramă, o schemă a relaţiilor, dacă vreţi, care rămâne o
hartă... Însă, nu doar că este o hartă, ci este o hartă care nu
acoperă întregul teritoriu al Realului.
Ad. Olteanu: Aceste structuri trebuie respinse ca similitu-
dine?
74
Convorbiri (II)
N.: În primul rând, în creştinism, ordinea de realitate este,

în ceea ce înseamnă Dumnezeul revelat, cu totul alta. Ceea ce
mistica metafizică nu acceptă. Nu mai vorbesc de caracterul
personal, în ceea ce înseamnă Sfânta Treime. Sunt Trei Persoane,
nu e doar un Principiu, ca origine. Persoana ar trebui să o
discutăm şi să o precizăm în raport de principiu, pentru că sunt
şi teologi care fac o astfel de confuzie. Persoana umană, în sensul
evidenţiat şi de părintele Ghelasie şi de părintele Stăniloae, prin
acel apofatism antropologic, este fiinţialitate. Dar, aici, în iden-
tificarea realităţii, este confuzia. Am mai discutat. Guénon pune
fiinţa „sub Principiu”, ca fiind în afară de, derivată din.
Aşa încât, dacă un guénonist mă aude că mă refer la
persoană ca fiinţialitate mă situează „sub Principiu”, adică în
manifestare. Bun, dacă tu, oricare guénonist, ai stabilit aşa,
trebuie să ştii că ceea ce numeşti tu fiinţă, este, pentru mine, ca
realitate propriu-zisă, energie. Iar ceea ce numeşti tu Principiu,
este o realitate, dar cea a sufletului ca fiinţialitate. Aşadar, per-
soana, pentru mine, în sensul mistic isihast, este în ordinea în
care identifici sau regăseşti-experiezi tu, în schema metafizică,
Principiul (transcendent). Mai mult, acel Principiu – sau ce
afirmi tu, ca guénonist, că este acel Principiu, în varia numiri –,
dacă este să operăm corespondenţe, este, în mistica isihastă, o
realitate creată: Sufletul-Persoană chip triadic în sine, nu doar în
afară de sine. Nu este doar o „treime” gen Ishvara, care este o
„treime” în relaţie cu lumea – o „treime” de atribute-calităţi
care este o realitate energetică. Creată, nu harică!
Ad. Olteanu: Mi s-a părut că René Guénon vede ternarul
în manifestare, de fapt el fiind un quaternar pitagorician. Cu
alte cuvinte, pe o schemă tripartită aflată în manifestare supra-
pune un Principiu ca fiind realitatea absolută.
N.: Da, dar nu numai. Jocul în Marea Triadă este în
ordinea manifestării. Dar, pornind de la Cer şi Pământ, ca
Purusha şi Prakriti, cum spuneam, e şi un alt tip de articulare
din perspectivă metafizică, atunci când Purusha, în orizontul
Samkhya, nu este în ordinea manifestării, ci a Principiului
nemanifestat transcendent, care este în ordinea nemanifestării.
Marea Triadă extrem-orientală este poziţionată, deci, „în
afara” Principiului (transcendent). Dar există un ternar care
cuprinde (şi) Principiul transcendent. Din punctul ăsta de
75
vedere, există şi o formă de a integra sau de a articula şi

Principiul. Numai că ternarul acesta este discutabil, întrucât
apare sub forma a doi termeni care sunt complementari, nu
sunt contrari, şi din a căror unire apare terţul, ca produs sau ca
rezultantă. Este un terţ real? Nu e! Dar ceea ce este important,
vizavi de formula respectivă, este faptul că nu eşti în chip
necesar numai în ordinea manifestării, atunci când articulezi pe
Purusha şi pe Prakriti. Direcţia interpretativă, ce rezultă din
volumul Marea Triadă, este una care coboară pe Purusha şi pe
Prakriti în ordinea manifestării. Însă, nu aşa stau lucrurile, atunci
când Purusha şi Prakriti sunt văzute din perspectiva Samkhya,
unde eşti într-o integrare sau într-o sinteză, să-i spunem, în care
le cuprinzi-articulezi pe ambele. În acest caz, nu mai eşti doar în
ternarul strict situat în ordinea manifestării, care ar fi un ternar ce
are o verticală, ca axă a manifestării, la ale cărei extreme ar fi
cerul şi pământul. Un cer şi un pământ din ordinea manifestării!
Este, aşadar, şi o paradoxală verticală imanentă, o verticală în
ordinea manifestării, care este altceva decât verticala care
transcende, care face punte cu ordinea Principiului. Vorbim de
o verticală în orizontala ordinii manifestării… Vorbim de un
ternar pus şi el în orizontala manifestării care cuprinde o axă
verticală, dar care, atenţie, este intrinsecă ordinii manifestării! De
fapt, este o verticală a energiei, a nivelurilor subtile de energie.
O verticală ca axă a manifestarii sau ca axis mundi...
Ad. Olteanu: Pe această axă poate să evolueze fiinţa
umană, care ar fi centrul. Asta ar fi calea cerului.
N.: Poate să devină pe această axă. Omul este un centru
(median) şi un mijlocitor, din acest punct de vedere, între cer şi
pământ, dar circumscrise ordinii manifestării… Este o expresie
pentru acest „om al devenirii” în ordinea manifestării: omul
venerabil… Însă, omul transcendent sau omul universal realizează
şi articularea dintre ordinea Principiului transcendent – cea a
ordinii nemanifestării – şi ordinea manifestării. Omul venerabil este
„median” şi face mijlocire-unire între un cer (al manifestării) şi
un pământ (al manifestării). Este o paradoxală verticală în
interiorul ordinii manifestării, care în fond este o... orizontală.
De aceea spuneam că termenii de orizontală şi verticală,
dacă nu îi identifici pe ordini de realitate, ajungi la confuzii.
Aici are dreptate într-un fel Guénon. Numai că guénoniştii nu
76
Convorbiri (II)
realizează că şi ordinea de realitate a Principiului propriu-zis,

acel transcendent, este în ordinea creatului, nu a necreatului.
Este adevărată, e reală o ordine fiinţială, inefabilă, a permanen-
tului de creaţie. Aici este dichisul, că guénoniştii nu explică, nici
ce, şi nici cum este cu realitatea acestui Principiu transcendent,
monadic de altfel. Nu poţi, în fond, să ajungi la o înţelegere
deplină a omului fără revelaţia hristică, dar interogarea privind
realitatea creată sau necreată a Principiul, poate fi, dacă eşti
onest.
Se observă că manifestarea este legată de acest Principiu,
aşa cum corpul nostru este legat de sufletul nostru. Când murim,
de ce corpul se alterează? Pentru că apare ruptura dintre suflet
şi corp. Altcineva îl ţine, aşadar, în viaţă. Avem impresia că noi
ţinem şi întreţinem corpul nostru numai cu mâncare, odihnă
sau mişcare. Dar, evident, nu este numai atât. Şi, din punctul
acesta de vedere, există o relaţie între acest Principiu (al
nemanifestării) şi manifestare sa. Însă, verticala şi orizontala pot
fi aplicate nu numai în ordinea manifestării. Pot fi aplicate şi în
raportul dintre ordinea manifestării şi ordinea nemanifestării. Însă,
să nu ne poticnim în limbaj. Esenţiale sunt ordinele de realitate.
Şi asta nu se înţelege, de fapt: Acest Principiu al ordinii
nemanifestării – de care depinde ordinea manifestării – este creat!
Exact la fel cum corpul nostru şi energiile noastre depind de
sufletul nostru fiinţial. Dar, din faptul că corpul şi energiile
depind de sufletul fiinţial, nu înseamnă ca sufletul este de la
sine şi prin sine, şi că nu este creat. Nu înseamnă că sufletul, ce
transcende corpul şi energiile subtile, nu are o Origine, ca
Icoană-Model, care îl transcende.
Ad. Olteanu: La René Guénon, Principiul este necreat.
N.: Asta acreditează sau asta induce, cum că ar fi necreat,
întrucât îl consideră temeiul sau fundamentul ultim. Mai
degrabă, apare ca necreat, întrucât apare drept principiu creator
în raport de ordinea manifestării care emerge, survine din el. E ca
şi cum, energiile, care fac legătura cu corpul, întrucât ies din
suflet, mă duc la concluzia că sufletul din care ies ar fi creatorul
lor. În sensul creştin, revelaţional, trebuie să conştientizezi că
acest Principiu transcendent al schemei metafizice (guénoniene)
este chipul tău creat, nucleul-centrul antropologiei apofatice.
Asta înseamnă să ai (şi) conştiinţa Originii, cea dincolo de
77
Principiul acesta. Este o conştiinţă a chipului iconic care recu-

noaşte în Principiu o realitate creată în asemănare inefabilă,
extraordinară, cu Originea. Experienţial se ajunge, dar nu uşor,
la realitatea aceea transcendentă a Principiului. Nici metafizi-
cienii mistici nu ajung uşor la experierea realităţii Principiului.
Eroarea acestor mistici este că îl consideră realitatea ultimă,
absolută. Este o eroare de recunoaştere. Nici în isihasm nu se
ajunge lesne la conştiinţa fiinţială, la conştiinţa de suflet ca
atare, chiar dacă vorbim de suflet şi nemurirea lui, toată ziua-
bună ziua, de la amvon şi catedră.
Ad. Olteanu: Dar trebuie să ajungi la realitatea de suflet.
N.: Trebuie. Fără îndoială. Dar în realitate, mai mult
vorbim. Trebuie să ai palpabilă concreteţea experienţială a
sufletului, exact cum pui mâna pe mână şi experiezi ca evidentă
atingerea. Aşa cum energiile subtile poţi să le simţi şi să le
diferenţiezi, când ai experienţa lor, tot aşa şi sufletul este o
supraconcreteţe, în sensul unui prea plin de concret duhov-
nicesc tangibil şi nemijlocit. Dar nu prea trăim concreteţea
aceasta, pentru că noi, ca trăire, suntem şi rămânem de multe
ori tot la un nivel subtil, energetic, sau chiar organic, biologic.
Simţirile acestea energetice sunt amestecate, cu emoţii, cu
simţiri sau cu umori. Unii cred că au o trăire sufletească, dar, de
multe ori, este o amestecătură...
Ad. Olteanu: Amestecătură într-o eră biologică transu-
manistă, iar miza transformărilor în această epocă este mutată
pe un plan biologic. Nici măcar spre energii nu mai este cana-
lizat interesul, ci spre corporalitatea grosieră. Aici se şi încearcă
modificarea, pe schimbarea subiectului spre eternizarea materiei.
N.: Nici măcar spre energii… Asta e nenorocirea… Poate
că e cea mai mare ţeapă. Aici are noimă gândul că tehnologia
nu poate să intre decât cel mult pe natura subtilă energetică-
informaţională.
Ad. Olteanu: Tehnologia are acces la natura energetică
subtilă?
N.: Eu cred că da. Încet-încet, tehnologia a început să
caute astfel de penetrare. Cred că are acces, deja. S-a ajuns la
manopere tehnologice de acest gen.
Ad. Olteanu: Faceţi referire la ADN-ul uman?
N.: Chiar mai subtil decât ADN-ul, cred. Vorbeam de
Patrick Drouot, cel care făcea teste prin SUA în 1989. Era un
78
Convorbiri (II)
proiect al armatei americane. Se practicau vizualizări de corpuri

eterice. Studiau experienţa respectivă, încă de acum peste trei
decenii. Mă gândesc că au făcut o mică cartografiere de frecvenţe
din acestea subtile pe care pot interveni tehnologic. Au progre-
sat în intervalul de timp care a trecut de la aceste experimente,
fiindcă au fost preocupaţi de mult timp de această abordare.
Ad. Olteanu: Dar tehnologia nu priveşte şi ea spre Prin-
cipiu? Adică spre realitatea de suflet.
N.: E o întrebare. Asta este problema de fond. Este
antimetafizică. Nu spun că este doar anticreştină. Este (şi)
antimetafizică. Nici nu-şi pune problema sufletului nemuritor,
măcar. Creează un fel de interfaţă tehnologică, care ascunde
acest suflet nemuritor. Îşi bagă tehnologia, cum se bagă la ţară
în racordul sobei tabla aceea ca să ţină închis contactul cu
exteriorul casei.
Ad. Olteanu: Sau tabla pentru afumătoarea din podul
casei, pentru carnea de porc.
N.: Nici porcul nu mai este ce-a fost. Nici podul şi nici
afumătoarea! Unde ai tu contactul-racordul cu hornul sau cu
exteriorul, vine şi-ţi bagă tabla digitală. Te ecranează şi te
separă chiar de propriul suflet. Aici e drăcia tehnologică IA. Îţi
anulează, nu doar relaţia ta cu Dumnezeu, ci şi relaţia ta cu tine
însuţi, cu realitatea fiinţei tale, profunde, adică cu sufletul tău ca
transcendent creat. Şi, de aici încolo, este interesant, că lucrează
pe carcasă, pornind de la realitatea informaţional-energetică, nu
pornind de la chipul tău fiinţial, de la suflet.
Ad. Olteanu: Se lucrează mai puţin pe zona energetică,
cât pe cea grosieră. Sau se încearcă... Nu ştiu cât de bine au puse
la punct pârghiile.
N.: Rămâne de văzut. Cred că sunt şi acestea dezvoltate.
Aici este confuzia şi naivitatea multora care cred că nu-ţi pot
controla liberul arbitru prin IA. Nu este aşa. Liberul arbitru can-
tonat în componenta energetică, mentală, şi chiar în compo-
nenta de reacţie-stare emoţională, pot să ţi-l influenţeze şi să îl
controleze, aş zice. Sufletul, în ordinea fiinţială creată, nu pot,
pentru că nu ajunge tehnologia până acolo. Este o altă ordine de
realitate, cea fiinţială, cum spuneam. Dar nu te mai lasă nici pe
tine să ajungi, pentru că îţi introduce „tabla” care-ţi obturează
accesul la propriul suflet. Eşti un om cu sufletul mort.
79
Ad. Olteanu: Deci se ajunge la minte.

N.: Dacă prin minte şi cognitiv înţeleg natura mentală,
energetic subtilă şi informaţională, IA poate să le influenţeze.
Nu numai ca funcţie a creierului, ci chiar ca structură informa-
ţională subiacentă, există influenţă. Nu numai ca produs al
creierului, pentru că aici este psihismul, ci şi ca substrat. Se
poate „lucra” chiar pe substratul energetic subtil. Şi, din
punctul acesta de vedere, este discutabil când se emit alegaţii că
nu te pot influenţa. Problema este mai complicată, antropologic.
Într-adevăr, şi eu sunt convins că, tehnologic, nu se poate
ajunge direct la suflet, ca fiinţialitate...
Ad. Olteanu: Dar sufletul ar putea fi deteriorat tocmai
prin minte, sau ecranat cu o astfel de tablă plină de funingine.
N.: Dacă nu ai ajuns la suflet, să nu fii aşa convins că nu te
influenţează, crezând în mod naiv că eşti posesor de liber arbitru
şi că „tu decizi”. E, nu totdeauna este aşa valabil. Sufletul în
ordinea fiinţială e miza mare şi salvarea, care sigur că, în sensul
creştin, nu poţi să-l atingi şi să-l actualizezi ca exprimare fără
renaşterea hristică. Fără renaşterea prin botez ca deschidere, ca
o reală conştientizare, nu ai conştiinţa iconică. Este un proces de
angajare spirituală, o trezire a conştiinţei sufletului tău şi o cale
de îndumnezeire, dar asta e altă discuţie. Însă, dacă te bazezi pe
un liber arbitru locat, ca sa zic aşa, în zona energetică sau mentală,
să nu fii chiar aşa de sigur că „acolo” nu te poate manevra teh-
nologic. De aceea, chemarea, apropo de isihasm sau de mistica
isihastă, ar fi cea de descoperire a realităţii de suflet, de identi-
ficare a sufletului ca fiinţialitate şi ca permanenţă.
Ad. Olteanu: Spuneaţi într-una din dăţile trecute că sunt
şi tipare creştine care rămân blocate în zona cognitivă, în sensul
că efortul duhovnicesc ar rămâne blocat într-o zonă a minţii..
Este adevărat?
N.: Comentam o „învăţătură despre gânduri”, pornind de
la zicerile unui părinte îmbunătăţit contemporan. Însă, miza
mistică a duhovniciei este trupul. Dar trupul, aşa cum spune
Avva Ghelasie, ca unitate şi integralitate a omului iconic.
Vorbim de un tip de om atât ca suflet şi corp, dimpreună şi
împăcate, cât şi ca îndumnezeire, ca rememorare-iconizare. În
acest sens, trupul cuprinde şi corpul şi sufletul, dar şi asimilarea
memorialului hristic arhechipal. Astfel, chiar dacă vorbesc de
80
Convorbiri (II)
suflet ca ţintă, este tot în vederea recuperării chipului integral al

omului, în sensul personalizării sale iconice.
Ad. Olteanu: Sau în sensul integralităţii persoanei, pentru
că vorbim de realitatea de suflet. Iar realitatea de suflet
cuprinde întreaga condiţie umană.
N.: Cei despre care vorbim, vor să subjuge şi individua-
litatea şi corporalitatea. Vor să le stăpânească pe acestea, şi, prin
ele, omul întreg. Însă, în perspectivă isihastă, trebuie să le recu-
perez în sensul integral, iconic-personalist… Băgând această
tablă între suflet şi corp îţi ecranează contactul, nu numai cu
Dumnezeu, ci cu sufletul tău fiinţial, care este chipul în sine de
persoană. Te depersonalizează, în fond. Aceasta este o pierdere
fundamentală şi irecuperabilă. Are ca efect o zombizare.
Taina misticii isihaste, apropo de problematica gândurilor,
nu este una care se învârte în sfera gândurilor. Părintele
Ghelasie a sesizat foarte bine acest aspect al exteriorităţii gân-
durilor minţii faţă de suflet. Sufletul are limbajul său, distinct
de limbajul gândirii. Ar trebui vorbit mai mult despre acest
aspect. Este actual. Trebuie situat şi contextualizat. În sensul
acesta, nu ştiu dacă am ajuns sau nu am ajuns să am o lămurire
profundă. Poate că am înţeles câteva idei-repere, am intuit
viziunea. Însă, aceste detalii e bine să le avem ca orientare, şi
paradigmatic, şi ca mijloace apologetice isihaste contemporane.
Ad. Olteanu: Detalii cumva originale în context, dar pe
un specific filtrat patristic.
N.: Originale, dar şi revendicate pe fondul unui specific
tradiţional, într-un „duh al locului”. Şi acest aspect mi se pare
semnificativ. Însă, privitor la abordarea contemporană athonită,
cea raportată la „învăţătura despre gânduri”, în chipul isihast
ghelasian nu trebuie să încerci să te „lochezi” prea mult în sfera
gândurilor, încercând să te eliberezi de patimi prin „războiul
gândurilor”. Sfera gândurilor trebuie decantată, decongestio-
nată paradigmatic, adică iconic-personalist. Eu am înţeles că,
într-un anumit specific spiritual, mintea face şi mintea drege.
Am înţeles că gândurile în sus, că gândurile în jos, şi că trebuie
să le avem în atenţie. Dar ce facem ca să descoperim sufletul?,
dacă acceptăm şi pornim de la premisa că sufletul este dincolo
de minte şi de realitatea energetică a gândurilor… Dacă nu caut
sufletul, ca fiinţialitate ce transcende gândurile, atunci rămân,
81
dacă vreţi, într-o alta formă de război parapsihologic, doar că

mă folosesc de Hristos în această dezbatere, în acest tir-ţintit cu
gândurile şi cu duhurile...
Ad. Olteanu: Ca un fel de blocaj la nivel de Pidalion. Sau
pot fi etape care trebuie depăşite, altfel necesare. Ca o negaţie de
depăşire.
N.: E şi asta o formă de aşezare duhovnicească, nimic de
zis. Ideea este dacă vedem aşa, ca etape sau ca secvenţe într-o
succesivă deschidere. Sau ne calăm şi înţepenim într-un mod de
a fi în duhovnicia care se petrece la nivelul gândurilor, pe care
le filtrez, le întâmpin, le domin, sau le resping ori le ignor,
lăsându-le să treacă. Asta se întâmplă şi dacă ai trează (şi) o
conştiinţă a sufletului, nu doar conştienţa minţii. Însă,
conştiinţa ta relaţională şi ca prezenţă este de altă natură, dacă
vorbim de fiinţialitatea sufletului. Şi atunci ai o raportare şi la
gânduri, nu doar prin gânduri. Nu zic că nu ai o raportare şi în
sensul acesta fiinţial, dar este dinspre ceea ce transcende
gândurile, anume realitatea sufletului. Iar aici noi rămânem în
plan uman. Trebuie să îi tragi omului tabla, să iasă pe horn ceea
ce e de ieşit. A, mai opresc din căldură, asumat, dar trebuie
făcută şi puţină aerisire... Trebuie păstrat un contact cu cerul...
din afară... o legătură cu cerul pământesc şi cu cerul ceresc!
Maeştrii neomarxişti vor să pună contor şi pe aer, vor să
controleze nu doar pământul şi apa, ci şi aerul, toate stihiile.
Ad. Olteanu: Să revenim la schema guénoniană.
N.: Trebuie observate structurile triadice. Trebuie analizaţi
şi evaluaţi aceşti ternari. Avva Ghelasie „operează” cu ternarul
şi cu schema triadică, dar... în chip iconic, personalist, pornind
de la modelul Sf. Treimi. În Medicina isihastă foloseşte termenii
de yin şi yang, iar unii s-au alertat şi s-au trezit vorbind,
comentând că de ce îi foloseşte. Însă, trebuie să recunoaştem că
uneori şi noi suntem apologeţi superficiali. Urmăreşte (şi) schema,
nană! Urmăreşte cititorule suspicios, dar onest, grupurile de
ternari, apropo de triunghiurile despre care s-a vorbit. În
Medicina isihastă, isihastul introduce pe neutru, pe lângă yin şi
yang. Iar Neutrul chiar este un terţ la Ghelasie Isihastul. Nu este
un ternar format din yin şi yang şi unitatea dintre ei. Nu este
yin în yang şi yang în yin, şi un cerc care formează o unitate,
prin această întrepătrundere, în care al treilea nu este foarte clar
82
Convorbiri (II)
ca terţ decât dacă este supra-principiul, reprezentat de cercul

care le circumscrie. Isihastul susţine că ai neutrul, yin şi yang, şi
că din neutru iese şi purcede yang-ul şi yin-ul. Atunci ai schema
despre care am vorbit la început: partea de Principiu, vârf de
triunghi cu baza în jos. Astfel, ca schemă nu mai eşti în Marea
Triadă extrem-orientală, chineză, chiar dacă sunt folosiţi termenii
de yin şi yang.
Iată, atunci, de ce poate fi utilă o analiză de genul acesta.
Figurarea unui triunghi cu vârful în sus şi a altuia cu vârful în
jos, te poate face să-ţi reprezinţi mai uşor tipul de raport, modul
de generare şi articulare. Situarea într-o ordine de realitate
anume a schemei ternare rămâne lectura fundamentală, pentru
că una este identificarea chipului triadic în ordinea fiinţială, şi
alta este identificarea în ordinea energetică. Una este identifi-
carea în chipul persoanei a chipului triadic, alta este identifi-
carea unui chip triadic în manifestările/energiile ei.
Ad. Olteanu: În oglindă, este o altă modalitate de a vedea
religia extrem-orientală.
N.: Da, după o lectură pe tipul de ternar şi genul de
raport ternar. Avva Ghelasie vorbeşte, cu privire la om, ca
antropologie deci, şi de un ternar ca triadă energetică, nu doar
de un ternar fiinţial ca suflet triadic. În perspectivă extrem-
orientală nu avem astfel de ternari. În viziune isihastă, avem,
ca triadă energetică, schema de tip neutru, yin şi yang. Este
triunghiul echilateral cu vârful sus şi baza jos. Sufletul triadic,
care este fiinţialitate, este conştiinţă, memorie şi limbaj. Conştiinţa
este vârful care se desfăşoară, se deschide ca memorie şi limbaj.
E clară schema.
O analiză a structurii isihaste ghelasiene, relevă o replică,
analogă şi în corespondenţă, şi în asemănare cu modelul-
prototipul iconic al Sfintei Treimi. Schematic avem modelul de
triunghi cu vârful în sus şi cu cele două vârfuri la bază. Dar
unde se poticnesc criticii? Yin-ul şi yang-ul la chinezi sunt în
ordinea manifestării, în zona ki-ului care este energie. Este un
energetism creat care, trebuie subliniat, este altceva decât harul
Sfintei Treimi. Însă, nici nu trebuie mers „creştineşte” apologetic
în extrema negării existenţei ki-ului sau a energiei de creaţie,
pentru că s-a demonstrat ştiinţific că meridianele energetice din
acupunctură sunt o realitate. Creştinismul „lucrează” cu harul,
83
cu energiile necreate. Dar asta nu înseamnă că nu există şi

energiile creaţiei. Că aceste energii, prin căderea creaţiei, sunt...
aşa cum sunt, e o altă discuţie.
La René Guénon e un subterfugiu sau un artificiu ca să
rezulte un ternar, pentru că yin-ul şi yang-ul se întâlnesc într-un
terţ. Dar de la doi la al treilea ca produs, ca sinteză sau ca
rezultantă. Nu mai vorbim, în fond, de un terţ real. Pentru că
dacă o luăm şi aşa – ca tata, ca mama şi ca fiul – vedem că şi
aceasta este o interpretare ce conduce în sensul unui terţ
„forţat”. Propriu-zis nu este un terţ real. Una este când am tata,
am mama, dar am şi fiul ca al treilea, ca terţ real. Altceva este
dacă am tata ca Purusha, mama ca Prakriti, şi unirea lor ca
„terţ”. Dar unde este al treilea? A, că sunt tata şi mama „una”,
iar „unirea” aceasta dintre tata şi mama este însuşi copilul,
înţeleg. Dar asta e altceva. Nu se mai vede diferenţa, terţul ca
entitate distinctă. Nu ştiu dacă sunt clar, ca reprezentare. Acest
tip de ternar vine cu o „prefacere” a treiului. Terţul e prezumat.
Exact cum aş prezuma că copilul nu este altcineva, adică un
terţ, ci este unirea (doar) dintre tata şi mama. Dar, totuşi, fiul-
copilul e de aceeaşi substanţă cu tatăl şi cu mama, dar e altul. Şi
chiar e altul! E un al treilea, real!
Ad. Olteanu: Discursul guénonian afirmă despre creştinism
că se află într-un ternar al manifestării, iar dincolo trebuie făcut
un salt către esoterismul Principiului. Ar fi un ternar care
defineşte manifestarea şi care include Cerul şi Pământul, care
merge pe axa aceasta.
N.: Întrebarea, apropo de trecerea dincolo, este de asociat
cu „învăţătura despre gânduri”. Trec, ajung dincolo de gânduri,
antropologic vorbind? Sau rămân cu duhovnicia tot în sfera
misticii energetice a gândurilor…
Aici e provocarea unei adânciri în experienţă mistică, dar
în chip mistagogic, în sens revelaţional hristic. Guénon mă
îndrumă să trec dincolo? Ce înseamnă aici, ce înseamnă dincolo?
René Guénon face eroarea să creadă că acest dincolo al ordinii
nemanifestării este fundamentul, Principiul transcendent ca
realitate ultimă, absolută sau însuşi divinul. Prin urmare este o
limită metafizică, chiar a misticii metafizice! Prin creştinism se
poate trece dincolo de dincolo. Revelaţia hristică deschide calea de
trecere dincolo şi de ordinea nemanifestării, dincolo şi de ordinea
84
Convorbiri (II)
manifestării. În isihasm, aşadar, nu e o relaţionare-articulare a

ordinii manifestării cu nemanifestatul transcendent, ca un
dincolo, prezumat a fi Divinul. Trebuie insistat pe descoperirea
şi evidenţierea personalismului fiinţial isihast… Este necesară
identificarea acestui transcendent creat infra-antropologic,
persoana-sufletul creat ca fiinţialitate, care este dincolo de
minte şi de gânduri, care sunt doar energii...
Ad. Olteanu: Există si o formare duhovnicească specifică
pe acest tipar, din păcate solid ancorată în mentalitatea
cotidiană şi eclesială.
N.: Dacă vorbim serios de o mistică isihastă trebuie să
punem problema unei duble mistici. O componentă de restaurare,
pe de o parte. O restaurare care presupune şi o transcendere,
dincolo de gânduri, în sinele, adevărata identitate. Ceea ce
înseamnă recuperarea, descoperirea sinelui-persoanei, dar din
perspectivă iconică! Şi o componentă de întâlnire, pe de altă
parte. O întâlnire cu Originea în sine – Chipul lui Dumnezeu Sf.
Treime –, dar, foarte important: o întâlnire mijlocită sau inter-
mediată prin paradigma-modelul după care ai fost creat, care
este chipul iconic, adică chipul lui Dumnezeu din tine. Astfel,
trec de aici, din minte şi gânduri, într-un dincolo, în sufletul care
este persoana în sine ca taină a antropologiei apofatice. Trec din
energii/minte în fiinţialitate/suflet, aşadar, dar sunt încă în
ordinea creată, în apofatismul antropologic!
Însă, chipul lui Dumnezeu din noi – paradigma sau
modelul (-logoi) arhechipal – este dincolo şi de minte/energii,
este dincolo şi de suflet/fiinţialitate. Chipul lui Dumnezeu în
sine este dincolo de dincolo. E dincolo şi de sufletul meu, şi de
gândurile mele. Chipul lui Dumnezeu în sine este distinct şi de
chipul lui Dumnezeu din noi, care este modelul nostru para-
digmatic sau arhechipul nostru iconic. În raport de acest chip
iconic arhechipal ne iconizăm, ne rememorăm asemănarea
hristică, ne realizăm ca persoană – om iconic.
La acest arhechip iconic misticile metafizice nu au acces.
Se descoperă numai prin revelaţia hristică. Omul universal, în
variatele sale aplicări, pe diferitele niveluri sau ordini de
realitate, nu are acces la arhechipul iconic, care este modelul
iconic al filiaţiei, pecete-paradigmă a Fiului, unul din Sf.
Treime, care s-a Întrupat, deschizând omului calea filiativă
85
către Tatăl. De aceea arhechipul iconic se deschide-accesează

numai prin înfierea-renaşterea baptismală. Arhechipul iconic
este modelul creator al Fiului-Cuvântului „prin care toate s-au
făcut”. În acest sens, arhechipul iconic este pecete de asemănare
întru filiaţie şi cuvântare cu Fiul-Cuvântul Tatălui. Arhechipul
este prin excelenţă chip mijlocitor şi intermediar filiativ întrucât
este conceput de Persoana Fiului-Cuvântul care este Mijlocitorul
la Tatăl, ca Fiul al Său din veşnicie, dar care este atât modelul,
cât şi Cel prin care omul a fost creat. Tot Fiul, model şi creator,
Se arată şi ne arată prin Întrupare şi icoana desăvârşirii omului.
Prin iconare arhechipală creştem, imprimându-ne de asemănare
hristică filiativă, şi ne împlinim, ne desăvârşim ca fii ai
împărăţiei Preasfintei Treimi. Acest arhechip iconic, care este
temeiul identitar indestructibil şi veşnic al persoanei – omul
iconic, transcende şi ordinea manifestării şi ordinea nemanifestării,
cele în raport de care omul universal este identificat.
Singularitatea persoanei umane sau identitatea sa este
dată şi de singularitatea arhechipală, pentru că arhechipul nu
este unul de caracter generic sau comun, ci model al omului
singular: omul iconic. De aceea vorbim la plural de logoi (divini),
adică de arhechipuri. Un anume cuvânt al Tău a creat un anume
suflet al meu – este un stih semnificativ al isihastului care exprimă
atât singularitatea-identitatea arhechipală (anume cuvânt al Tău),
cât şi sigularitatea persoanei în sine (anume suflet al meu).
Arhechipul apare la „mijloc”, adică este intermediar al întâlnirii
dintre Dumnezeu şi om, pentru că este modelul iconic prin care
Fiul-Mijlocitorul creează, susţine şi desăvârşeşte după chip întru
asemănare. Isihast, omul se realizează ca om iconic numai prin
îmbrăcarea întru arhechip, care este veşmântul hristic – unicul!
– prin care se poate intra la Nunta Fiului de Împărat, şi se poate
participa la Ospăţul-Cina Veşniciei.
La Guénon, din termenii Marii Triade – Tian/Cer, Jen/Om,
Di/Pământ –, Jen, omul universal, este mediatorul. Dar, întrucât
mintea (manas hindus) este marcă a manifestării subtile – lume
intermediară între cea spirituală şi cea corporală –, omul
individual se prezintă şi el ca un mediator. Pentru omul indivi-
dual, manas este fundamentul, starea sa de referinţă, situaţia
omului fiind caracterizată în raport cu mentalul. Trebuie ţinut
cont fără îndoială de faptul că, la René Guénon, noţiunea de om
86
Convorbiri (II)
universal se poatea aplica pe diferite niveluri: raportat la nivelul

particular al umanităţii, raportat la ansamblul stărilor de mani-
festare ale fiinţei, dar şi, atingând un caracter pur metafizic,
raportat nu numai la stările de manifestare, ci şi la cele
nemanifestate. Există inclusiv o analogie între omul universal şi
omul individual, în sensul că omul universal este principiul întregii
manifestări, iar omul individual apare ca final, ca rezultantă a
manifestării. Ambii, în acest caz, ca „mijlocitori”, sunt „legaţi”
de ordinea manifestării, ceea ce înseamnă că sunt înscrişi într-o
ordine pseudo-spirituală, cvasimaterială sau energetică.
Ce mai trebuie remarcat, este faptul că mintea în această
perspectivă, ţinând de manifestarea subtilă, este în sine tot o
realitate energetică, fapt care nu este contestat nici de antropo-
logia iconică isihastă, care identifică mintea ca fiind o putere/
energie a sufletului, cel care ţine de altă ordine de realitate,
anume cea fiinţială (creată). Sufletul ca realitate fiinţială este, în
isihasm, chipul în sine de persoană.
În acelaşi orizont guénonian este avansată echivalenţa
dintre Om şi Tribhuvana – treimea lumilor: Cer/Svar-Văzduh/
Bhuvas-Pământ/Bhu. Astfel, omul universal ca „Fiu al Cerului şi
al Pământului”, veritabil microcosmos, în baza analogiei dintre
microcosmos şi macrocosmos, este o imagine a lui Tribhuvana.
Echivalenţa dintre Om şi Tribhuvana este devoalată în
următoarele corespondenţe: spirit – manifestare informală, suflet
– manifestare subtilă, corp – manifestare grosieră. Trebuie remarcat
că structura ternară a omului (spirit-suflet-corp) ţine de ordinea
manifestării, ceea ce înseamnă că natura acestei structuri ternare
este una energetic-materială. De aceea nu trebuie să ne luăm
după termenii folosiţi, spirit respectiv suflet, care au o
rezonanţă evident spirituală, ci după natura ordinii în care sunt
identificaţi, în cazul nostru ordinea manifestării, care este o
ordine a energiilor şi materiei. Aşadar, spiritul şi sufletul au în
această aplicare o natură energetică (semi-materială) intrinsecă.
De fapt, dacă facem o raportare a acestui ternar –
caracteristic omului universal al Marii Triade (echivalat lui
Tribhuvana) – faţă de antropologia iconică, vedem că acest
ternar (spirit-suflet-corp) corespunde puterilor/energiilor sufle-
tului. Prin urmare, aceste energii/puteri care sunt o structură
ternară, fiind chip triadic energetic (individual), nu se confundă
87
cu chipul triadic fiinţial al sufletului (persoană), cel care

transcende ternarul/chipul triadic energetic. Sufletul ca fiinţia-
litate este adevăratul chip al omului, care transcende mani-
festările/energiile sale, fiind autentica realitate spirituală în
structura chipului omului. Arhechipul iconic ca model veşnic
paradigmatic, este dincolo şi de chipul triadic energetic, dar
este dincolo şi de chipul triadic fiinţial, adică de suflet – chipul
(-faţa) propriu-zis de persoană.
Căderea este cea care, nu doar că ne rupe de chipul lui
Dumnezeu din noi, adică de arhechip, dar ne „scoate” şi din
propriul suflet, proiectându-ne în afara lui, adică în mani-
festările/energiile lui. Căderea are drept consecinţă şi o
inversare a ordinii antropologice: O ocultare a fiinţialităţii
sufletului, pe de o parte, şi o supraevidenţiere a energiilor (şi a
corpului), pe de altă parte. Astfel ajungem să ne identificăm
prioritar cu structura ternară energetică, în care este cuprinsă şi
mintea (manas), şi să ne configurăm în chip individual în
detrimentul chipului personal. Omul universal, cel arondat
metafizic-transcendent, nu cel al Marii Triade, realizează nevoia
de a transcende chipul individual. Însă, fără memoriile arhe-
chipale, omul universal, deşi transcende energiile, trecând
dincolo de minte şi de omul individual, în realitatea fiinţială,
nu-i recunoaşte acesteia faţa personală, de unde impersona-
lismul universalist aniconic.
Isihast, aşadar, pot să înţeleg că eu sunt acum aici,
dincoace, în gânduri şi în minte. Dar trebuie să înţeleg şi că nu
doar de aici relaţionez (oratio mentis), şi nu doar aici şi nu doar
prin gânduri/minte mă întâlnesc cu Dumnezeu. Eu nu sunt
doar mintea, nu sunt doar gândurile. Trebuie să trec dincolo de
gânduri şi de energii, ca să-mi recuperez-identific natura mea
fundamentală, sufletul meu fiinţial a-energetic, care este faţa
apofatică fiinţială a persoanei. Însă, această faţă apofatică, fiinţială
– chipul în sine de persoană creată – trebuie iconizată prin
rememorarea chipului iconic arhechipal. Această faţă fiinţială
apofatică nu se confundă nici cu faţa individuală energetică
(informală, subtilă, grosieră), nici cu faţa particulară corporală.
Doar prin sufletul meu (faţa mea fiinţială), cel dincolo de
gânduri şi de energii, pot să ajung la chipul integral al întâlnirii
mele, ca personalitate, cu Dumnezeul cel viu, Cel Treime de
88
Convorbiri (II)
Persoane. Dacă rămân în sfera gândurilor, atunci componenta

sufletească, realitatea mea fiinţială (creată), rămâne cumva în
umbră sau ascunsă. Rămâne şi neparticipativă, cel puţin nu în
chip conştient exprimată. Poate nu rezulta din discursul părin-
telui vatopedin explicit, dar gândesc că se recupera şi sufletul,
altfel zis, ipostasul-persoana. Se ajungea cred la acel ipostas-
duh (de suflet), cumva. E şi o chestiune de specific, fără
îndoială, ca abordare, chiar ca mod de a fi.
Însă, ca viziune carpatină, pot să am sufletul (-duhul) în
atenţie, încă de la început, pentru a-l descoperi şi evidenţia într-
un chip dialogal ca relaţionare-întâlnire faţă către faţă. Mai
mult, sufletul ca ordine fiinţială creată, ca realitate de duh, este
însăşi persoana – chip triadic în sine: conştiinţă-memorie-
limbaj. Acest chip triadic al persoanei (create), care nu este un
simplu „duh apofatic” monadic, ne relevă capacitatea expri-
mării, a participării-cuminecării persoanei în ordinea apofatică.
Ne relevă capacitatea de prezervare a identităţii persoanei şi a
memoriei-asimilării întâlnirilor-comuniunii inter-personale.
Antropologia apofatică nu poate fi devoalată şi transparen-
tizată, în mod autentic, fără recunoaşterea chipului triadic al
persoanei care are un conţinut apofatic singular. Paradoxal,
persoana cuprinde apofatismul, făcându-l participativ în chip
singular, adică identitar. Trebuie avut grijă ca antropologia
apofatică să nu oculteze persoana ca taină a identităţii apofatice.
Aceasta este lucrarea aniconică a ezoterismului metafizic care
propune ca realizare maximă sau ultimă: omul universal.
Însă, creştinismul ca restaurare şi ca întâlnire, din
perspectivă isihastă, întrucât ştiu ţinta ca viziune iconică, este
de alt accent – unul personalist, identitar şi integrativ.
Ad. Olteanu: Iar practica spirituală ar fi împărţită în etape.
N.: Pot să o gândesc şi aşa, în etape. Sau, neavând, poate, o
clară şi actualizată vedere antropologică (iconică, personalistă),
pun accentul şi insist pe realitatea învolburată a minţii, a
gândurilor şi a energiilor. Astfel, cred că trebuie să curăţ, întâi
de toate, zona de energii, de gânduri şi de simţire, pentru ca,
apoi, să am o întâlnire nepătimaşă cu Dumnezeu. Dar, de fapt,
împătimirea este doar un aspect al căderii, chiar o consecinţă a
de-personalizării. Cheia de fond a misticii isihaste, tocmai de
aceea, este persoana/personalizarea. Trebuie să tind la o
89
întâlnire-relaţionare, la comuniunea integrală, inter-personală.

Pentru aceasta trebuie să mă recuperez/restaurez şi ca suflet
fiinţial, dincolo de energii. Trebuie să mă descopăr-identific ca
ipostas-persoană. În acest orizont personalist, supra-individual,
nu trebuie doar să despătimesc energiile (-puterile sufletului), ci
trebuie să le integrez prin chipul de suflet, aşezat fiind într-un
parcurs personalist unic, de personalizare, dar şi de supra-
personalizare, ca iconizare (rememorare-asimilare a memoriilor
arhechipale). Trebuie să refac această întregime a participării
mele, care înseamnă şi să fiu şi să mă exprim ca deplină
personalitate în asemănare.
Ad. Olteanu: Văd o axă de genul ontologie, metafizică şi
teologie ca ierarhie a fiinţei creştine...
N.: Da, se poate spune. Numai că metafizicul acesta (în
care se înscrie şi Guénon şi... moştenitorii) este imanent, tocmai
pentru că există şi un transcendent creat. Aceşti metafizicieni-
mistici iau în considerare acest principiu transcendent, dar nu şi
caracterul său creat. Aici sunt şi persistă încă, meandrele căderii
din care misticile metafizice nu pot ieşi prin ele însele.
Paradoxal este faptul că ezoterismul se împiedică, se încurcă în
antropologia apofatică, care se poate devoala ca aniconică şi
impersonală. În fapt, omul universal nu trece dincolo de antro-
pologia apofatică. Este văduvit de transcenderea transcenderii, ca
să folosesc aceeaşi sintagmă. Mai mult, refuză fondul personal
triadic al acestui apofatism, de unde şi impersonalizarea, la care
face referire şi A. Scrima, în legătură cu maestrul spiritual.
Ezoterismul metafizic, chiar dacă promovează apofatismul
antropologic, nu recunoaşte, însă, caracterul identitar şi partici-
pativ al fondului apofatic, de unde realizarea omului universal
care se produce printr-un proces de impersonalizare, care neagă
singularizarea apofatică în persoană. Este o negare subsecventă
negării arhechipului iconic hristic.
Metafizicul (şi transcendentul asociat), în sensul evocat de
dumneavoastră, este unul care ţine de apofatismul antro-
pologic, de străfundul său fiinţial. Se referă la natura creată a
omului, la om în ordinea sa fundamentală.
Ad. Olteanu: Este un transcendent în imanent, dar care
trebuie filtrat teologic...
N.: Restaurarea chipului omului este o primă transcen-
dere, ca regăsire, descoperire şi identificare de sine. Dar trebuie
90
Convorbiri (II)
şi o transcendere a transcenderii, ca să ajungi şi la o întâlnire cu

Dumnezeu, la o teo-logie... Ceea ce înseamnă o cuvântare-expri-
mare întru asemănare. Însă, această transcendere a transcenderii
nu se poate realiza fără o coborâre prealabilă, fără o venire a
autenticului transcendent către om, care nu mai ştie calea, nici
către sine şi nici către Dumnezeu. Puntea transcenderii transcenderii
nu poate fi trecută înainte de a se descoperi, înainte de a se
arăta Calea prin Întrupare.
Propriu-zis, antropologia apofatică nu-şi poate explora
până la capăt nici propria taină, dacă nu ia în considerare
caracterul său iconic: omul – chip şi asemănare. Dar chipul omului,
ascuns prin cădere, se re-descoperă hristic prin Întrupare. Tot
prin Hristos-Icoana se deschide şi taina asemănării, care este în
raport de arhechipul-model. Ceea ce înseamnă, dinamic vorbind,
o iconizare-îndumnezeire, un transfer-asimilare de memorial
hristic ca supra-personalizare. Însă, supra-personalizarea nu se
poate petrece decât în raport de o realitate personală, ca suport.
Deci, doar dacă chipul omului este „chip după Chip”. Adică
dacă este persoană, aşa cum Dumnezeu-Fiul este Persoană,
Dumnezeu-Duhul Sfânt este Persoană, Dumnezeu-Tatăl este
Persoană. Antropologia apofatică îşi poate recupera astfel
reperele personaliste, iconice şi triadice.
Fără acest orizont iconic arhechipal al persoanei şi al
chipului triadic, antropologia apofatică poate rămâne imersată
într-un... duh, apofatic e drept, dar mut şi orb, întrucât este lipsit
de conştiinţă, memorie şi limbaj iconic. Antropologia apofatică
are nevoie de învăţarea limbajului arhechipal, fără de care ea
cade şi rămâne căzută în impersonalizarea de sine. În lipsa
conştiinţei, a memoriei şi a limbajului iconic, ce îl oglindeşte
pe cel arhechipal, antropologia apofatică pierde identitatea
persoanei ca taină ce se descoperă tot ca taină (apofatică),
etalându-se ca realizare (ezoterică) în misterul unui
universalism considerat funciar. Persoana nu poate fi taină
apofatică fără conştiinţa propriei identităţi, fără memoria acestei
conştiinţe identitare şi fără limbajul care să o exprime în
caracterul său unic, singular.
În temeiul acestei identităţi funciare este posibilă întâl-
nirea-comuniunea tainică inter-personală, fără confuzie şi fără
amestecare. O comuniune nu ca fuziune, ci ca aşezare în chip
91
dinamic perihoretic, ca o conlocuire inefabilă, inter-subiectivă.

Persoana păstrează în sine memoriile acestor întâlniri-parti-
cipări inter-personale care se desfăşoară în cuminecare tainică
în ordinea apofatică. Persoana este taina singularităţii apofatice,
a identităţii permanente, indestructibile, a omului iconic. O
identitate a conştiinţei cu propria sa memorie şi propriul său
limbaj, ce o face comunicabilă, care nu se regăseşte la omul
universal circumscris antropologiei apofatice.
Aici mi se pare paradoxal, vedeţi, şi insist, pe chipul
omului ca imanent-transcendent, care trebuie descoperit în
sensul lui personalist şi arhechipal iconic.
În Transumanismul decriptat, volum al părintelui Jean
Boboc, există o pledoarie pentru recuperarea unei antropologii
teocentrice, apofatice, pneumatice şi eshatologice de factură
ternară, care se doreşte a fi o a treia cale în raport de abordările
antropologice dualiste şi moniste. Reclamă nevoia recunoaşterii
lui homo absconditus ca dimensiune transcendentă a fiinţei
umane. Prin structura tripartită sau ternară se trimite ca la un
terţ ascuns, anume duhul, care nu este „pe acelaşi plan cu
trupul şi sufletul”, dar unind sufletul şi trupul în persoana
unică a fiecăruia. Însă, a promova viziunea tripartită sau ternară
compusă din corp, suflet şi duh, considerată evanghelică, a Sf.
Ap. Pavel şi specifică antropologiei preniceene şi părinţilor
dinainte de sec. IV (Iustin Martirul, Tertulian, Origen, Sf. Irineu
al Lyonului), poate genera confuzie dacă nu se ia în considerare
actualizarea antropologică de sec. XIV (Sf. Grigore Palama,
Sf. Calist Catafygiotul), când se detaliază şi chipul triadic al
sufletului, şi distincţia dintre suflet şi puterile/energiile lui.
Fără această distincţie dintre realitatea sufletului şi realitatea
puterilor/energiilor lui, se poate confunda sufletul cu puterile/
facultăţile lui. Ceea ce implică o perspectivă energetică asupra
sufletului, o considerare a sa ca structură cvasi-materială, în
fond. Nu despre acest suflet se afirmă teologic că este creat de
Dumnezeu, şi că este nemuritor. „Sufletul” din structura
antropologiei ternare la care ne referim, ce corespunde celor trei
puteri ale sufletului, în antropologia iconică, nu este întreg
nemuritor şi imediat după moarte, ci doar parţial, asta până la
obşteasca înviere, pentru că o parte din structura sa energetică
se descompune împreună cu corpul fizic.
92
Convorbiri (II)
Dihotomia antropologică, în isihasmul carpatin, nu este

dualismul antropologic dintre suflet, identificat ca psihic
(cognitiv-afectiv-voliţional), şi corp fizic, ci este cea dintre
sufletul în sine – distinct de puterile/energiile lui, altfel zis, de
psihic (cognitiv-afectiv-voliţional) – şi corpul fizic.
În perspectivă isihastă ghelasiană, sufletul în sine este
chip triadic şi nu se confundă cu ternarul puterilor/energiilor
sale ca psihic (cognitiv-afectiv-voliţional). Chipul triadic al
sufletului, fiinţial în natura sa (sau duhovnicesc ca substanţă),
nu alterează simplitatea sa. În plus, este o corespondenţă de
model triadic între chipul sufletului în sine, ca triadă fiinţială, şi
puterile/energiile sufletului, ca triadă energetică. În viziunea
iconică, puterile sufletului – chipul triadic energetic – au un
caracter metafizic în raport de corp (fizic), iar sufletul în sine –
chipul triadic fiinţial – are un caracter transcendent, în raport cu
puterile sale şi corp.
Sufletul, chip triadic fiinţial, se poate considera a fi homo
absconditus. Însă, dincolo de el este arhechipul, modelul iconic
paradigmatic dumnezeiesc, care, prin raportare la caracterul
transcendent al sufletului (faţă de corp şi energiile/puterile lui),
este un transcendent al transcendentului. Din această perspectivă,
este o dublă discontinuitate ontologică: între suflet şi puterile
sale, pe de o parte, respectiv între suflet şi arhechipul iconic, pe
de altă parte. Antropologia ternară nu reflectă clarificator carac-
terul iconic, personalist şi triadic. În acest sens, antropologia
ternară rămâne mai degrabă una de tip apofatic care nu are
clare traseele iconice, triadice şi personaliste.
De fapt, încercând o corespondenţă între trihotomia: corp-
suflet-duh, ca antropologie ternară, în prezentarea lui J. Boboc,
respectiv dihotomia: suflet fiinţial şi energii (-corp), ca antro-
pologie iconică în expunerea ghelasiană, putem să observăm,
pe de o parte, că duhul din trihotomie corespunde sufletului în
sine (fiinţial) din dihotomie. Numai că duhul nu este văzut ca
simplu şi totodată triadic în esenţa sa, aşa cum este sufletul –
chipul triadic fiinţial – în viziunea iconică isihastă. Pe de altă
parte, sufletul, din schema antropologiei ternare, corespunde
energiilor-puterilor sufletului din antropologia iconică, care
sunt o interfaţă – chipul triadic energetic – a întâlnirii-legării
sufletului cu corpul fizic-biologic. Sufletul în sine, în viziune
93
antropologică iconică, nu animă direct corpul, ci doar prin

intermediul energiilor-puterilor lui.
În acest sens, omul psiho-somatic sau somato-psihic nu
este omul natural, aşa cum pare că prezumă J. Boboc, pentru că
omul natural nu poate să nu se refere la omul întreg. Prin
urmare, omul natural trebuie să includă şi sufletul său (chipul
triadic fiinţial), adică şi duhul, din schema antropologiei ternare
expusă de J. Boboc. Însă, nu trebuie confundat duhul, din
această perspectivă antropologică, cu arhechipul iconic, adâncul
cel mai adânc al omului, numit uneori filocalic tot duh.
Arhechipul iconic este necreat, şi aici este o discontinuitate între
creat şi necreat. Pe când, între suflet şi duh, în limbajul antro-
pologiei ternare, respectiv între suflet – chipul triadic fiinţial – şi
puterile/energiile lui – chipul triadic energetic –, în limbajul
antropologiei iconice, este şi trebuie să fie o discontinuitate
infra-creaturală între fiinţialitatea creată şi energiile de creaţie.
În fond, discuţia nu e despre trihotomie versus dihotomie,
respectiv despre o diferenţiere terminologică şi semantică între
pneuma şi psyche, ci priveşte o identificare a realităţilor care se
desemnează astfel în context, ca pneuma respectiv psyche. Trebuie
operat şi cu o logică a diferenţierii ca fiinţialitate respectiv ca
energii, dar şi cu o logică a diferenţierii dintre necreat şi creat.
Este nevoie de o devoalare a naturii intrinseci a lui pneuma
(duhul) şi psyche (sufletul), fie fiinţială, fie energetică, nu doar
afirmarea discontinuităţii ontologice dintre duh şi suflet. Apoi ar
fi nevoie, spre lărgirea perspectivei acestei antropologii ternare,
şi de o descoperire a triadei duhului omului, nu doar a
tripartiţiei sufletului ca psihic. Altfel zis, nu trebuie doar o
structură antropologică ternară şi tripartită, una care să nu ia în
considerare chipul triadic al sufletului, altfel zis, al duhului,
dimpreună cu necesara identificare a naturii lor intrinseci.
În fond, în antropologia ternară – duh-suflet-corp –, unde
este identificat chipul în sine al persoanei? În suflet, ca psihic
(cognitiv-afectiv-volitiv)? În unirea dintre suflet şi corp? În
duh? În antropologia iconică isihastă, chipul triadic al sufletului
ca realitate fiinţială este chipul în sine de persoană, care nu se
confundă cu manifestările persoanei, care sunt energii. Aceste
energii/manifestări ale persoanei pot căpăta o falsă faţă
personală, ca personalism energetic, care nu trebuie confundat
cu personalismul fiinţial.
94
Convorbiri (II)
A etala viaţa duhovnicească (spirituală, contemplativă,

noetică), asociată duhului, în raport de viaţa psihică, desemnată
şi ca mintală (cognitiv-afectiv-voliţională), şi asociată sufletului,
relevă o distincţie care poate fi întrucâtva lămuritoare. Însă,
doar până la un punct, pentru că această distincţie se poate
regăsi şi în misticile metafizice, precum în Samkhya. Aceasta
poate deveni şi sursă de confuzie, dacă nu se relevă ordinea
arhechipală iconică, cea real şi deplin transcendentă, specific
creştină. Altfel, putem vorbi de un om duhovnicesc (pneumatikos)
care, deşi se înscrie într-o antropologie ternară, care reclamă
faptul că, întorcându-se la creştinismul evanghelic, se detaşează
de antropologia duală, poate rămâne, în fond, într-un demers
de descoperire a unui homo absconditus aniconic. În plus, dacă în
antropologia ternară, acest terţ ascuns, inclus şi incluziv, numit
duhul, nu este identificat ca fiind creat, se virează experienţa
apofatică pe o cale nu de îndumnezeire, ci de auto-divinizare şi
de impersonalizare.
Trebuie să vedem limpede structura antropologică. Trebuie
să identificăm clar chipul omului, ca să ştim pe ce mizăm
practic sau experienţial.
Ad. Olteanu: Se încearcă astfel modificarea chipului
omului, sau des-figurarea lui.
N.: Ascunderea chipului său cel adevărat, autentic şi
real... Se trece într-o posedare tehnologică, într-un fel de demo-
nizare ce capătă multiple faţete IA. O tehnologie sofisticată
avansată ca interfaţă, pentru că, dacă gândeşti până la capăt,
tehnologia care te duce către transumanism are ceva demonic,
cel puţin ca viziune, şi poate şi ca suport, ca influenţă asumată
de unii închinători bafomeţi. Este interesant că ocultistul
Eliphas Lévi a creat în sec. XIX o imagine a unui Bafomet cu cap
de capră sălbatică şi cu braţe umane, pe care scrie în latină: solve
şi coagula. Lévi susţine că e un nume cabalistic codat şi compus
din trei abrevieri. Un nume care trebuie citit invers, de la coadă
la cap: Templi omnium hominum pacts abbas. Un fel de templu al
tuturor oamenilor în pact sau în acord cu... Tatăl... Fie citit de la
cap la coadă, fie de la cap la coadă, tot un drac! Un drăcea ce îşi
zice Tată!
Dacă ai fi orientat autentic spiritual şi hristic, nu te-ai
duce în direcţia proprie unei cunoaşteri luciferice. Ţi-ai vedea
95
de adevăratul şi plinitorul sens. Ţi-ai vedea de restaurarea şi

rememorarea iconică. Este interesant că transumanismul, ca
ideologie, care întrece măsura părinţilor săi, nu este doar o
mişcare atee şi antiumană, ci şi antimetafizică.
Ad. Olteanu: De aceea i se spune post-umană. Este o
depăşire a umanului, dar înspre ce?
N.: Înspre groapă. Una comună, globală şi nediferenţiată.
Am observat, în dezbaterea ştiinţifică contemporană, că cerce-
tătorii din siajul new-age, cei care acreditează şi un orizont
metafizic, sunt respinşi. Transumanismul îi refuză, ideologic.
Spun că vor să îmbunătăţească tehnologic omul. Trebuie înţeles
că îmbunătăţirea prin augmentare tehnologică este în fapt o
alterare a chipului omului. Este o ascundere a tainei sufletului
nemuritor al omului, sau o deposedare a omului nu doar de
întâlnirea cu Dumnezeu, ci şi de întâlnirea omului cu el însuşi.
E o dublă lovitură. În pandant, mistica isihastă este dublă
mistică, de restaurare de sine şi de întâlnire cu Dumnezeu.
O restaurare şi o întâlnire care se petrec oarecum
concomitent pentru că te restaurezi şi prin şi în întâlnirea ta
cu Dumnezeu. Pentru că în şi prin Dumnezeu descoperim
modelul-forma restaurării, anume: chipul iconic. Exact ca într-o
construcţie din nisip în care este nevoie de formă care să
susţină, să reconfigureze şi să dea conturul, pentru că altfel
devii evanescent, te pulverizezi. Devii diform şi inform.
Transumaniştii încearcă să te rupă de Dumnezeu şi de tine
însuţi. Aici este gravitatea şi tragedia: Nu mai recunoşti nici
măcar omul în taina lui. Cu Dumnezeu ai ce ai, te înţeleg. Dar
ce ai cu omul? Sau, pentru că omul este asemănare de chip cu
Dumnezeu, vrei să-l desfigurezi? Poate că e şi drăcia asta o
încercare de lovitură cu manta. Omul, fiind după chipul lui
Dumnezeu, nu acceptă omul ca om. Nu le convine! Atunci
caută să-l facă pe om neom, să-l facă semiom. Dacă e om omul,
poate le re-aminteşte de Dumnezeu. Prin urmare, nu trebuie
să-l lase pe om să fie nici măcar om. Ar fi lucrurile mai
frumoase, mai bune, dacă l-ar lăsa pe om aşa, în căderea lui
liberă, fără să forţeze augmentarea.
Părintele Stăniloae vorbea de starea „de după” cădere.
Starea căzută avea un caracter ambiguu, contradictoriu şi
amăgitor. Erau trei însuşiri care o defineau. Însă, chiar în starea
96
Convorbiri (II)
căzută omul păstrează o taină a lui. Avva Ghelasie avea nişte

parabole în acest sens. Omul, chiar în căderea lui, nu este la fel
de înrăit ca duhurile demonice.
Ad. Olteanu: Şi nu este nici buşteanul protestant irecuperabil.
N.: Este o rază de bine care rămâne în om. E foarte greu să
îl duci la o înrăire efectivă, explicită şi militantă. Omul se
amăgeşte mult şi se înşală. Nu sunt mulţi dispuşi să săvârşească
răul ca atare. Răul cucereşte omul când apare ca o floare a
binelui, cum spunea Marele Teolog. Atunci e şi el cucerit, că-i
şopteşte unul că aşa e bine, că asta e viaţa, c-o fi, c-o păţi... Dacă
ar fi chemat direct: Hai să facem rău, hai să distrugem, hai să
asuprim, nu ar fi sau nu s-ar ralia mulţi. Asta spune, indirect, că
omul nu prizează aşa lesne calea directă spre rău. Răutatea vine
mai mult pe un fond de înşelare, de ambiguitate şi de multă
amăgire. Este îmbrobodit prin minciună. E îmbrăcat în vălurile
iluziei că ar merge pe drumul de a face bine, chiar pe drumul
universalizării, al umanismului şi al progresului. Discuţia,
privind omul, trebuie purtată cu cărţile pe masă, la vedere. Ca
transumanist, spune ce înţelegi tu prin om, şi-ţi spun şi eu,
creştin răsăritean, ce înţeleg prin om. Dar nu se doreşte o
dezbatere deschisă. Nu vor să convingă. Vor să impună. Iar pe
tine, cel care ai altă perspectivă, vor să te scoată de pe piaţa
ideilor despre om. Ăsta e modelul de om nou care se impune,
nu de la sine, ci cu forţa. Trebuie să îl împropriezi, fără să mişti
în front. Acesta e omul nou şi basta!
Ad. Olteanu: Acest om amestecat este mai mult decât
omul transumanist.
N.: Nu doar omul transcendent, ci chiar şi omul venerabil –
care este mai mult decât omul comun, care trăieşte cum îi vine –,
cel care a încercat să scoată ceva bun din el prin forţe proprii, pe
speze proprii, este de nesuportat pentru transumanismul rece şi
pustiitor. Orice direcţie de elevare spirituală sau metafizică, cât
de cât cinstită, nu este acceptată. De aici o furie dezlănţuită şi o
ură...
Ad. Olteanu: Poate chiar un război ideologic purtat de pe
metereze marxiste.
N.: Aici contează tipul de om. Ce tip de om propunem?
Vorbim despre om, dar despre care om? Homo sovieticus? Omul
cyborg? Care este viziunea noastră despre om?
97
Ad. Olteanu: Se propune un model predefinit sau clar

definit. Este omul post-antropologic.
N.: De aceea este necesar ca şi noi să intrăm în dezbatere.
Însă e important şi cum intrăm. La nivel de mistică, mi se pare
oportună şi actuală, deschiderea ghelasiană, apropo de ternar,
de chipul triadic, de ordinea fiinţială şi de ordinea energetică. E
utilă până la un punct şi schema… Există o diferenţiere şi „la
nivel de schemă”, uneori. Dar e vorba, în fond, de natura reali-
tăţilor sau a ordinilor de realitate. Este nevoie de identificarea
realităţilor, dincolo de termeni şi de schema generării şi articu-
lării lor. Ceva este ternarul ca rezultat, ca produs a doi termeni.
Altceva este ternarul în care din unul apare doi-ul şi trei-ul.
Acest ternar poate fi referit la o realitate fiinţială sau energetică,
care, la rândul lor, pot fi create sau pot fi necreate. Având această
paletă de realităţi trebuie să faci identificările, recunoaşterile şi
numirile potrivite. Dacă îl asociezi pe Hristos cu Purusha şi cu
Prakriti, acesta nu este Hristosul revelaţional, ci altceva: Este o
antropologie în formule de hristologie. Hristos este altceva nu
pentru că proclam eu. E altceva în sensul real şi obiectiv. Aşa
este dat. Aşa se descoperă. Aici nu pot să iau realitatea hristică
configurată prin analogii, corespondenţe şi structuri. Dacă fac
operaţii şi proiecţii de acest gen, nu realizez decât o construcţie
care nu mă ajuta cu nimic... Dimpotrivă, mă încurcă! Ratez
întâlnirea cu Hristos. Cel adevărat, Cel real!
Ad. Olteanu: Stările multiple ale fiinţei la René Guénon
sunt şi ele subsumate unei retorici anti-creştine.
N.: Nu eu am spus: Cine nu adună cu Mine, risipeşte… Că
este cu intenţie sau fără intenţie, evit să fac... procese de...
intenţie. Dar e dură formularea: Cine nu adună, risipeşte... Taina
hristică nu mai poţi să o învârţi, să o suceşti. Ori eşti întru ea,
ori nu eşti. Nu prea poţi să fii altfel. Nu e loc de-ntors. Nu este o
a treia cale. Sau a patra ca la Gurdjeff. Hristos este Uşa! Intri sau
nu intri! Se vede, chiar din prezentarea lui Guénon, dacă adună
sau risipeşte. Se vede şi o parte de clarificare a unor aspecte şi
până la un punct, pentru că, până la urmă, şi asta este o
întrebare: De ce tu, cel care eşti teolog creştin, faci asocieri
facile?, de ajunge să te ia în tărbacă Guénon. De ce vorbeşti de
treime, acolo unde nu este, tu fiind om al revelaţiei, fiind teolog.
Ad. Olteanu: Adică nu eşti sigur de revelaţia în care eşti
instalat, şi atunci faci apel la alte modele.
98
Convorbiri (II)
N.: Cauţi forme de legitimare creştină din afara revelaţiei

hristice? Trebuie să te păstrezi în viziunea autentică, onestă,
corectă, dacă tot eşti în ordinea revelaţiei. Dacă nu este în zona
de ternar pe modelul revelaţional sau e în ordinea-manifestare,
atunci vezi-l! Aşa cum e! Nu trebuie să-ţi limpezească privirea
Guénon. Poţi să lecturezi Guénon, să explorezi schema
metafizică, în care este un discernământ şi o anumită expertiză.
Însă, discernământul şi expertiza dispar când îţi integrează
creştinismul în metafizică, asociind şi apropiind Treimea de
Persoane de Sat-Chit-Ananda...
Să fim oneşti! Sat-Chit-Ananda se referă tot la ordinea
(de) Principiu, la ordinea lui Zero. Acolo nu eşti în creştinism cu
Treimea de Persoane. Eşti tot într-o ordine creată! Eşti în auto-
mistică! Asocierea nu are legătură cu coordonatele personaliste.
Noi vorbim de persoană care este conştiinţa de sine a fiecăreia
din cele trei persoane, ale Sfintei Treimi. În sensul creştin, Tatăl,
Fiul, Duhul Sfânt sunt Persoane pentru că au conştiinţa de sine
şi de celălalt. Nu este o „treime” de aspecte, de atribute şi
de calităţi. Nu e o „treime” de „ipostaze”, ci o Treime de
Ipostasuri-Persoane.
Ad. Olteanu: Filosoful francez aminteşte şi de un ternar
format din sulf, mercur şi sare.
N.: Ternarul: spirit, suflet şi corp, îl conduce la ternarul
alchimic: sulf, mercur, sare. În acest ternar alchimic, sarea este
reprezentată prin cub, fiind deopotrivă tip al formei cristaline şi
simbol al stabilităţii. Este considerată neutră, întrucât este pro-
dusul a două complementare, în care se echilibrează tendinţele
inverse. Există astfel un raport al sulfului cu spiritul, şi al
mercurului cu sufletul. Astfel, mercurul corespunde ca principiu
„animic” „lumii intermediare” sau termenului intermediar al
lui Tribhuvana. Iar sarea, comparabilă cu corpul, ocupă aceeaşi
poziţie extremă ca domeniul manifestării grosiere. René Guénon
susţine că sarea poate deveni, în concepţia hermetică, un termen
median sau un intermediar între sulf şi mercur, pentru că, întâi,
este o rezultantă a lor, apoi, pentru că se situează la limita
domeniilor cărora le corespund, respectiv „interior” şi „exterior”.
Atrage atenţia şi în acest context că trebuie prudenţă atunci
când se compară între ei diferiţi ternari, deoarece corespon-
denţa lor poate varia, în raport de perspectiva în care sunt
consideraţi.
99
Problema de fond aici este ternarul: spirit, suflet, corp, de la

care porneşte Guénon. Mă refer la ordinea de realitate la care se
referă şi la natura acestei realităţi, pentru că termenii de spirit
respectiv de suflet, folosiţi, ne pot induce în eroare dacă ne
raportăm la o antropologie creştină. Mai exact, sufletul, prezent
ca termen în acest ternar, nu este totuna cu sufletul în înţele-
gerea şi realitatea sa fiinţială şi apofatică a antropologiei iconice.
Trebuie să vedem în ternarul spirit, suflet, corp, o verticală
şi o structură ierarhică situată, trebuie subliniat, în ordinea
manifestării. Prin urmare, vorbim de o energetică subtilă ca reali-
tate. Aici este şi o mare eroare care se face, în raport de o „axis
mundi” ca verticală, dar care, fiind situată în ordinea manifestării,
nu este o verticală ce ţinteşte spre transcendent. Astfel, ascensiu-
nea la cer se poate efectua în ordinea manifestării, fără a se ajunge
în ordinea nemanifestării, cea a Principiului transcendent. Este o
ascensiune care nu trece într-un dincolo. Şi atunci, vorbim de
ascensiuni la cer, vorbim de un ax al lumii… Sună frumos,
pozitiv şi celest!... Nimic de spus. Dar, fundamentală, pentru
ascensiune, este natura arborelui pe care te urci sau a stâlpului
cosmic pe care te caţeri. Dacă natura acestora este circumscrisă
ordinii manifestării, prin aşa-zisa ascensiune trec de la grosier la
subtil, la informal, sau de la fizic la eteric sau la astral. Mă mişc
în zona corpurilor energetice, mă plimb din chakră în chakră...
Mă mişc din plan în plan, doar în energii... Călătoresc prin
energii create, dar nu călătoresc nici măcar spre... Principiu...
Ad. Olteanu: Sfârşind în captivitate.
N.: Eşti în ordinea manifestării, dar crezi că ai fi în verticală
ca punte transcendentă. Există o frumoasă dispoziţie că te afli
într-o ascensiune, că eşti într-un memorial al ascensiunii, al
întoarcerii la ceva mai înalt decât ai fi. Chiar ca... schemă... ideea
de ascensiune sau ideea de urcuş-întoarcere în cer, este provo-
catoare. Este pe undeva o nostalgie paradisiacă. Însă contează
natura realităţii pe care o accesezi, prin care te desfăşori...
ascensional...
Ad. Olteanu: A privi departe nu este totuna cu a ajunge
departe.
N.: Nu încape îndoială. Trebuie să vezi, „în faţa” expre-
siilor simbolice, realitatea. Poţi să pătrunzi, să imersezi, în
ordinea manifestării cu simbolul, care poate fi funcţional pentru
o ascensiune pe axis mundi...
100
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Conceptual vorbind, simbolul poate că

aparţine transcendenţei, pentru că este desemnat în termeni de
transcendenţă. Însă poate să înşele.
N.: Limbajul conceptual, ca produs al gândirii discursive,
e limitat. Simbolismul trimite la realităţi dincolo de concept, în
care experienţa mistică poate fi lămuritoare. Am vrut să
subliniez faptul că termeni precum axis mundi, cer şi pământ,
te pot induce în eroare, când trimit la o experienţă spirituală.
Şamanul care se mişcă-n sus şi-n jos pe „axa lumii” rămâne într-o
ordine a fiinţării sau a energiilor subtile, cu toate tehnicile şi
substanţele sale ascensionale. Nu ajunge nici măcar la Principiul
transcendent sau la natura umană fundamentală. Se învârte
pe-aci, rămânând în ordinea fiinţării-manifestării. Urcă şi coboară
pe o axă a lumii. Însă, dacă lecturezi simbolic experienţa
şamanică, afli de călătorii la cer… Despre care Cer vorbim? Asta
este întrebarea! Din perspectivă metafizică, şamanul nu ajunge
în ascensiunea sa nici măcar la Cer-Principiul (transcendent). În
sensul creştin, nici nu mai vorbim! Ascensiunea şamanică n-are
nici o legătură cu Cerul-Sf. Treime! Aceste „ceruri” sunt total
diferenţiate ca ordini de realitate. Aici e o confuzie şi pentru că
nivelele de realitate şi ordinile de realitate sunt mai tainice.
Transcend posibilitatea de desemnare a lor prin limbaj
conceptual. Pot să folosesc termenul cer. Însă, cerul poate să
însemne şi energia subtilă, poate să semnifice fiinţialitatea
creată sau principiul metafizic-transcendent. Însă, Cer poate să
însemne şi Dumnezeul cel Adevărat, Împărăţia Cerurilor. Alţii
consideră şamanismul ca protoreligie şi vor să ia lumină de la
şamani. Nu putem să-l gândim în sensul de protoreligie...
Punctul de vedere ce desemnează şamanismul ca proto-
religie nu-l găsesc viabil. Relevă o perspectivă evoluţionistă.
Şamanul se învârte pe „sub” principiul transcendent. Este o
spiritualitate neelevată sau chiar degenerată, cu acces la nivele de
realitate situate într-o ordine a manifestării, ca să păstrăm
sintagma.
Ca experienţă, şamanul se mişcă pe o axis mundi, dar
rămâne într-un cer şi un pământ energetic al ordinii manifestării.
Nu trece „dincolo” în ordinea transcendentă a nemanifestării la
care ajung unii mistici metafizici. Nu explorează realitatea
Principiului. Isihast vorbind, nu ajunge nici măcar la propriul
suflet a-energetic şi fiinţial în natura lui.
101
Ad. Olteanu: Şamanismul rămâne deci la nivelul omului

obişnuit. Iar până la omul veritabil, omul transcendent sau
omul universal ar fi o distanţă.
N.: Sensul omului Marii Triade extrem-orientale ar fi în
zona omului venerabil. Însă, omul transcendent îşi închide cercul
metafizic-transcendent prin faptul că îşi asumă experienţial şi
Principiul. Nu rămâne numai în manifestare şi în energii, ci
ajunge în ordinea lui Tao. Şamanul „dă târcoale în sus şi-n jos”,
cum se spune în cartea lui Iov despre Aghiuţă, dar rămâne în
ordinea energiilor (a manifestării). Identificările şi experienţele
unor realităţi relevă, în fond, ce reprezintă omul obişnuit, omul
venerabil, omul transcendent...
Omul transcendent îl echivalează cu omul universal.
Omul transcendent este o denumire pe filieră extrem-orientală,
tot aşa cum omul universal în tradiţia islamică este El-Insānul
Kāmil, adică Omul perfect, în contrast cu omul material legat de
simţuri şi de materialismul lor. Ibn Arabi a reflectat asupra
Omului perfect dezvoltând o explicaţie prin intermediul meta-
forei oglinzii. Ajunge la concluzia că oamenii sunt reflectări ale
lui Dumnezeu, şi, prin urmare, nu ar putea exista o distincţie
sau o separare între om şi Dumnezeu. Omul perfect pentru Ibn
Arabi este din cosmos către divin şi transmite spiritul divin
către cosmos, împlinind dorinţa lui Dumnezeu de a fi cunoscut.
Omul perfect, considerat de Ibn Arabi istmul dintre cer şi
pământ, împlineşte dorinţa lui Dumnezeu de a fi cunoscut,
prezenţa lui Dumnezeu putând fi realizată prin el de către alţii.
Altceva este omul iconic al revelaţiei hristice, care este în
asemănare-înrudire cu Dumnezeu prin Fiul-Cuvântul Întrupat,
fiind un chip net distinct şi niciodată identic cu Dumnezeu.
Asemănarea de chip sau chipul în asemănare al omului-per-
soană cu Dumnezeu-Persoană este cu totul altceva în creştinism
decât oglindirea sau reflectarea de care se vorbeşte în islamul
monoteist. Omul iconic nu este reflectarea sau oglindirea unui
divin, ci transpunerea-reproducerea într-o realitate creată a
unui arhechip iconic, deci a unui model paradigmatic. Iar acest
arhechip iconic este un cuvânt al Cuvântului-Fiul din Sfânta
Treime, Cel prin care toate s-au făcut, şi are şi o marcă filiativă.
Fiul este în aseamănare cu Tatăl. Niciodată nu este identic.
Icoana-Persoana este taina exclusivă a creştinismului la care nu
există acces decât prin Hristos. El este Uşa!
102
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: René Guénon susţine că din cauza condiţiei

umane precare sau a fiinţei viciate, nu se poate distinge între
omul veritabil şi omul transcendent.
N.: Da, pentru că un om care are o educaţie obişnuită,
şcolară, de pildă, nu ajunge la omul transcendent. Este nevoie de
o abordare mistică-metafizică a realităţii. În ordinea subtilă-
metafizică şi în ordinea transcendentă nu ajungi pentru că
citeşti cărţi sau că eşti om cumsecade, cuminte şi devreme
acasă. E nevoie şi de o altă abordare. La urma urmei, conform
sintagmei, omul transcendent are nevoie de o transcendere care
să valideze calitatea, atributul de transcendent. Un om care este
şi tuns, şi frezat, şi la program, oricât ar fi de cuviincios, de
moral, de educat şi şcolit, tot nu ajunge „de la sine” la o astfel
de transcendere. Vorbim de o experienţă conştientă derulată
într-o altă ordine de realitate, nu doar la un alt nivel. Trebuie o
practică spirituală prin care să treacă într-o altă ordine de
realitate. Accesarea sau nu a ordinelor de realitate devoalează
aceste tipuri umane...
Ad. Olteanu: Sunt modele antropologice şi modele de
cunoaştere spirituală.
N.: Da, tipuri antropologice nedespărţite de o gnoseologie.
Sunt desemnate în raport de ordini de realitate, pe care le
accesezi sau nu. De ce confundăm un tip cu altul? Omul transcen-
dent are experienţa unui transcendent, dar a transcendentului
creat, conform formulei ghelasiene. Transcendentul transcen-
dentului nu-l mai accesezi decât prin revelaţia hristică. Chiar şi
transcendentul creat, trebuie subliniat acest atribut, şi anume de
creat, nu este lesne de atins.
Ad. Olteanu: La care a ajuns omul veritabil.
N.: Atributul de transcendent al acestui om ţine de
accesarea unui ordin de realitate transcendentă. Dacă nu ai
accesat-o experienţial, nu poţi să te numeşti om transcendent. Nu
eşti calificat pentru această numire. Nu ai cunoaşterea realităţii
respective, nu ai experienţa realităţii respective. Nu te-ai iden-
tificat în acel spaţiu. Nu te-ai mişcat prin el, fapt pentru care
calificativul transcendent este nemeritat. Dincolo de termeni,
vorbim fără îndoială de realităţi.
Ca să distingi până la capăt, ai nevoie de o vedere-
experienţă a acelor realităţi. Vechea sintagmă platoniciană
103
funcţionează: Asemănătorul se cunoaşte prin (şi de către)

asemănător. Nici sfinţenia nu o recunoaştem aşa uşor, chiar de
o întâlnim. Multă lume merge, cu pălăria în mână, după fentă,
după miracol şi după facil. Este în firescul zilei să te mai înşeli,
pentru că este măsura noastră de acum. Asta nu înseamnă că nu
trebuie să ai o viziune şi o orientare clară. Nu înseamnă să nu ai
o distincţie a realităţilor şi a căii de urmat. De aceea când
vorbeşti foarte mult de duhovnicie, dar o întemeiezi doar în
câmpul învăţăturilor despre gânduri, nu îmi oferi o imagine
clară a omului transcendent, respectiv a omului duhovnicesc
sau îndumnezeit şi sfânt. Ştim că e şi lucrarea gândurilor, dar
vreau să văd că deschizi, inclusiv antropologic, către o altă
realitate, mai profundă. Altfel rămânem într-un război al
gândurilor. Ne cantonăm în toate formele, metodele, mijloacele
de duhovnicie a minţii şi a gândurilor. Omul este mai mult
decât gândurile şi mintea.
Ad. Olteanu: Guénon vorbeşte de o a cincea categorie
antropologică, aceea de om primordial. Aici se face probabil
identificarea cu omul adamic.
N.: Deci, nu atât adamul istoric, cât adamul metafizic.
Chestiunea revine tot la o lectură a ordinilor de realitate la care
se referă. Tot timpul trebuie avută în atenţie realitatea care dă
sensul şi care oferă înţelegerea termenului. Atenţie la cunoaş-
terea, starea şi realizarea aferente.
Ad. Olteanu: Realitate care este una de sorginte extrem-
orientală, iar nu pe filiera lui Adam Quadmon din Cabală.
N.: E posibil ceea ce spuneţi, să fie şi o altă intrare, prin
extremul-orient. Chiar şi aşa, trebuie identificate şi recunoscute
realităţile la care se referă. Trebuie să ai structurată ca hartă
„schema Realului” în viziunea guénonistă. Pe ea vin puse
nume, termeni şi formule.
Un tip de ternar sau altul este aplicat pe aceeaşi schemă a
Realului. Însă, fie ca principiu de bază care generează două
complementare, fie ca rezultantă sau ca produs, contează şi
ordinile de realitate pe care aplici un tip de ternar. Transpune
aceste clasificări şi ierarhizări ca om venerabil sau om veritabil,
pornind de la ordini de realitate, care pot avea denumiri diferite
în hinduism, în taoism şi aşa mai departe. Însă, nici în aceste
tradiţii, nu trebuie amestecaţi şi substituiţi ternarii. Aşa cum nu
trebuie confundaţi Tai ki sau Tai i cu Wou ki.
104
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Esoterismului de acest fel îi lipseşte reve-

laţia. Nu există ceea ce se revelează, ceea ce vine prin întâlnire.
N.: Nu poţi să ieşi din… schemă... fără asumarea revelaţiei
hristice, aşa cum este dată. Asta e şi eroarea ezoterismului, că
încearcă să înghesuie în schemă creştinismul şi isihasmul. Nu
există o întâlnire, pentru toţi aceştia, dincolo de schemă.
Revelaţia hristică descoperă, pentru cine o primeşte, că schema
este (şi) o reducţie a Realului. Acesta este poate şi rostul unor
astfel de convorbiri. Pot să arate creştinismul ca deschidere
plinitoare care trece dincolo de „schema şi realul” guénonian.
N-am nevoie să te critic pe tine, doar ca să te critic. Nu am
nevoie să fac o apologetică brută, de cioplitor în piatră. Nu e de
dat cu barda sau de lovit cu securea. Mă interesează ca din ceea
ce prezint ca fiind mistică isihastă să se înţeleagă… că tu cu loja,
cu Marea Triadă, nu ajungi la Treimea de Persoane. Nu ajungi
niciodată! Marea Triada nu te duce la Sf. Treime, revelată în
Hristos. Dacă vrei să înţelegi şi să te încredinţezi. Altfel, con-
funzi realităţile. Te împăunezi cu o iniţiere şi cu un ezoterism,
dar rămâi într-o schemă care acoperă doar un metafizic şi un
transcendent intrinseci creaţiei. Nu ajungi la Dumnezeul cel
Viu, cel revelat în Hristos. Ajungi la un soi de metafizic-
Principiu transcendent, pe care-l consideri realitatea ultimă.
Însă, acesta ca realitate este doar taina de adâncime a creaţiei,
natura sa fundamentală.
Sigur că poţi să încerci şi să faci orice iniţiere vrei, pentru
că Dumnezeu îl lasă pe fiecare să bată nişte câmpi, şi-ncoace, şi-
ncolo. Dar creştinismul vine cu altceva. Vine cu o ordine de
realitate, cea dincolo de „realul guénonian”, care acoperă doar
realitatea creată, apofatică, dar nu şi realitatea necreată, dumne-
zeiască. De aceea este nevoie de o deosebire a ordinilor de
realitate şi de recunoaşterea distincţiilor care trebuie identi-
ficate, nu de dragul identificării, ci pentru a rămâne întru
Adevărul Adevăr. Trebuie deschidere pentru a primi acestea.
Numai că unii, în chip curios, sunt captivi şi sunt acoperiţi de
un văl, al lui Isis sau al cui o fi. Dacă eşti de bun simţ, dacă nu
răstălmăceşti prin schema ta realităţile, atunci, în mod firesc, ar
trebui să cauţi chipul revelaţional hristic ca adevărată şi
autentică plinire.
105
Ad. Olteanu: În scrierile metafizice revelaţia ar aparţine

centrului primordial.
N.: E tot Wou-ki-ul, ca să mă asociez cu tradiţia extrem-
orientală şi cu Marea Triadă. E captiv, şi prin acest centru
postulat primordial, propriului schematism metafizic. Centrul
este acel transcendent: Punctul Zero. La acest zenit se revine. Un
centru primordial supra-localizat, care este pretutindeni şi
nicăieri. Nu poate să îl identifice în Sfânta Treime a revelaţiei
hristice, localizată-centrată prin Întruparea Fiului. În loc să iasă
din schema metafizică prin creştinism, mai bine se străduieşte
să introducă şi creştinismul în capsula schemei.
Ad. Olteanu: Este un centru spiritual imanent, de unde
iniţiaţii aveau acces la cunoaşterea metafizică... Dă şi un
exemplu: templul din Ierusalim.
N.: Centrul spiritual imanent e înţeles ca o replică sau ca o
transpunere-reprezentare asemănătoare a unui centru meta-
fizic-transcendent, gen Principiu… Au fost centre, considerate
poate în sensul acesta, precum ţinutul Kemi, în formă de inimă,
aşa cum îşi numeau vechii egipteni ţinutul. În Marii iniţiaţi, şi
Edouard Schuré vorbeşte despre diferite centre-spaţii spirituale.
Nu poţi să conteşti existenţa unor centre de reverberaţie
spirituală. În China se ştie de realitatea apofatică a lui Tao ca
centru. E o diferenţă, fără îndoială, între taoism şi confucianism
respectiv budism, care are altfel de întâmpinare şi asimilare în
spaţiul chinez. Într-un fel este un centru de expresie taoistă.
Altfel este un centru de expresie budistă. Dar sunt mai multe
spiritualităţi milenare cu impact. Nu spun o noutate. Aşa au
fost şi cea din Egipt, şi cea din Iran.
Comparând aceste centre cu spaţiile de amprentă şamanică,
din Siberia, Polinezia sau America de Sud, şi făcând o analiză
structurală, observi uşor că arealul şamanic prezintă forme de
spiritualitate mai puţin elevate, ca să mă exprim elegant.
Ad. Olteanu: Asta ca şi poluri de reverberaţie spirituală,
dar el vorbeşte de o tradiţie primordială unică din care iradiază
celelalte ca degenerescenţă.
N.: Cheia înţelegerii acestor centre rămâne la Guénon,
trebuie subliniat, schema metafizică a Tradiţiei primordiale. De
pildă, Împăratul chinez, ocupând locul „omului veritabil”, realiza
funcţiunea de mediator între Cer şi Pământ. Această situare
106
Convorbiri (II)
„centrală” atribuită Imperiului chinez în raport cu întreaga lume,

crede că nu trebuie să ne mire, pentru că a fost întotdeauna la
fel pentru orice regiune în care era stabilit centrul unei tradiţii.
Acest centru îl consideră ca o emanaţie sau ca un reflex al cen-
trului spiritual suprem, adică al unei Tradiţii primordiale din
care derivă toate formele tradiţionale regulare prin adaptarea la
circumstanţe particulare de timp şi loc. Vorbim astfel (şi) de un
centru, de fapt de centre care se constituie ca imagini ale unui
centru spiritual suprem cu care se identifică virtual. În această
perspectivă, regiunea care poseda un asemenea centru spiritual,
oricare ar fi fost ea, era, după cum spune Guénon, un „Pământ
Sfânt”, şi, în acest sens, era justificat să fie desemnată simbolic
prin denumiri precum „Centrul Lumii” sau „Inima Lumii”.
Acest centru spiritual era astfel „Centrul Lumii” pentru cei care
aparţineau tradiţiei al cărei sediu îl constituia, şi care putea să
comunice cu centrul spiritual suprem prin centrul secundar,
care corespundea acestei tradiţii.
Fiind tributar propriei scheme a Tradiţiei primordiale,
Guénon pune tot timpul ca temei un centru primordial... şi,
subsidiar, sunt distribuite, nu neapărat ca degenerescenţe,
centrele secundare... Se statuează astfel multiple centre ca un
gen de proiecţii, de construcţii speculative bazate pe corespon-
denţe şi analogii forţate, pentru că nu au la bază un raport real
şi neconfuz între Tradiţia primordială şi Revelaţia hristică. De
aici o întreagă lume, un univers întreg al viziunilor-reprezen-
tărilor... centrului.
Ad. Olteanu: Un mundus imaginalis. La asta se referea
Corbin?
N.: Acolo este un alt caz. Deşi se leagă, cumva. Nu aş
intra prea mult în subiect. Aş consemna doar că, în introducerea
la Despre isihasm, Anca Manolescu îl evocă pe Henry Corbin,
primul traducător în franceză al lui M. Heidegger, care, la un
colocviu Berdiaev, în 1975, declara: „Numai datorită unor
gânditori ruşi precum N. Berdiaev şi A. Homiakov – care nu
erau teologi oficiali – o parte din noi, cei din Apus, am devenit
conştienţi de ceea ce era specific şi de „viitor” în creştinismul
răsăritean”. Însă, depinde şi prin cine se face cunoscut creştinis-
mul răsăritean, şi nu oricum, ci în autenticitatea lui. Chestiunea
nu este a teologilor proclamaţi ca oficiali sau nu, ci a adevărului
107
de credinţă creştin răsăritean asumat, trăit şi mărturisit

ecleziologic.
Părintele Stăniloae atrăgea atenţia în Iisus Hristos sau
restaurarea omului că teologii ruşi S. Bulgakov şi N. Berdiaev
susţin un fel de omenitate eternă a Fiului lui Dumnezeu, dar şi
un fel de teandrie fiinţială a omului. Bulgakov consideră că eul
sau subiectul din om este necreat, numai natura lui – constând
din suflet raţional şi trup – este creată. Se intră astfel într-un
spaţiu speculativ şi se pierde suportul religios al experienţei
Revelaţiei prin credinţă. Despre teoria lui Bulgakov afirmă
explicit că, trecând în panteism, iese din schema dogmei
creştine. De aceea trebuie o perspectivă clară asupra structurii
antropologice apofatice pentru a nu se ajunge la amestecarea
creatului cu necreatul, intrând pe calea unei auto-divinizări în
care persoana sau eul-subiectul, care transcende natura (suflet
raţional şi trup), este desemnat ca divin.
H. Corbin, itinerant din 1950, toamna la Teheran, iarna la
Paris şi primăvara la Ascona, unde participă la Conferinţele
Eranos, se considera creştin protestant, scriind despre misticismul
creştin... în special despre Emanuel Swedenborg şi Sfântul
Graal. Prieten bun cu Jacques Lacan, l-ar fi familiarizat pe
acesta cu islamul şiit şi cu gândirea islamică, dar l-a influenţat şi
pe Harold Bloom, după cum chiar acesta mărturiseşte, cu
privire la concepţia sa despre gnosticism. H. Corbin recunoaşte,
totuşi, că întâlnirea sa cu Suhrawardi, ascetul rătăcitor mort la
Alep în 1199, i-a pecetluit destinul spiritual şi i-a luminat calea
pe care o căuta, prin platonismul prezentat în termenii angelo-
logiei zoroastriene a Persiei antice. De aceea probabil că a şi
renunţat la viziunea hristocentrică, în favoarea unei teologii
declarată a Duhului Sfânt, care ar îmbrăţişa creştinismul,
iudaismul şi islamul, folosind, în orizont zoroastrian, sintagma
Îngerul Duhului Sfânt.
Cinci dintre prelegerile sale de la Ascona sunt unite într-un
volum, Templu şi contemplare, care relevă o hermeneutică şiită
care duce către o teozofie a Templului şi care, în lipsa metodei
şi ontologiei care duce către şi întru, îşi pierde semnificaţia.
Reflecţia sa se îndreaptă asupra rolului Templului Ceresc sau a
arhetipului Templului în tradiţiile creştină, iudaică şi islamică,
desemnate drept Religiile Cărţii, încercând să scoată în evidenţă
108
Convorbiri (II)
corespondenţele hermeneutice dintre viziunile spirituale ale

acestora, având ca susţinere a perspectivei sale şi un studiu al
fundamentului metafizic şi mistic al ştiinţei corespondenţelor,
desemnată ca „Ştiinţa Echilibrului”. Legarea templului de con-
templare evocă la Corbin un proces de cunoaştere vizionară care
se întemeiază pe o prezenţă eternă a Imago Templi şi pe o teorie a
percepţiei vizionare care ar permite apariţia... Templului...
Se poate face o asociere, pornind de la Templu ca centru şi
de la centrul Templului, între imago templi şi imago centri,
pasibile de a fi accesate prin viziune-vizualizare, considerată
practic o formă de contemplare. Problema metodei contemplative,
ca percepţie vizionară, este cea a identificării ontologiei acelei
mundus imaginalis, dar şi a subiectului acestei vizionări-percepţii.
De aceea nu ne putem juca „echilibristic” cu coresponden-
ţele dintre „religiile cărţii”, fără a avea în atenţie antropologia,
fără a devoala cine este subiectul sau persoana ca suport mistic.
Isihasmul, de pildă, în precizarea isihastului de la Frăsinei, este
o mistică dialogală de chip euharistic care transcende contem-
plarea propriu-zisă, care are ca agent mintea (structură
energetică), dincolo de care este subiectul-persoana – creată, nu
necreată ca la Serghei Bulgakov! – ca suport al comuniunii
inter-personale. De fapt, mundus imaginalis ţine de ordinea
manifestării. Sau, din perspectivă isihastă, ţine de energiile
create sau de energiile creaţiei. Mundus imaginalis nu ajunge la
fiinţialitatea creaţiei, şi cu atât mai puţin la ordinea necreată a
harului Persoanelor Sfintei Treimi.
Există şi o schemă a centrelor succesiv concentrice. Adică
centre în centre: con-centrări. De pildă, în kabbala, tabernacolul
sfinţeniei lui Iehova ca lăcaş al Şhekinei, este Sfânta Sfintelor,
adică inima Templului care, la rândul său, este centrul Sionului,
ce este centrul Pământului lui Israel, care este centrul lumii.
Harul Sfintei Treimi revelat hristic, am mai precizat, este altceva
decât Shekina.
Dacă operezi cu schema care centrează în Tradiţia
primordială, uitând de Revelaţia Întrupării Fiului-Cuvântului,
este inevitabil să nu prezumi speculativ că a fost şi este un
centru de genul zenital, primordial… de unde prin derivare
există şi alte centre, fie ca centrum în trigono centri, ca în iniţierile
occidentale, fie, în mod echivalent, ca centrum in quadrato centri.
109
Ad. Olteanu: Creştinismul iniţiatic s-ar fi retras din

Europa odată cu dispariţia ordinului cavalerilor templieri.
N.: Asta e şi o naraţiune ezoterică care te conduce în
aceaşi direcţie... a ezoterismului, pentru că postulează existenţa
unui centru, iar pentru a-l găsi trebuie să fii... iniţiat. Alţii nu mai
ştiu direcţia, dar „noi”, iniţiaţii sau ezotericii, o cunoaştem…
Doar prin „noi” ajungi la... centrul primordial, prin centre
secundare, eventual, dar tot cu „noi” şi prin „noi”, iniţiaţii. Am
mai discutat. Sunt mai multe centre, acum. Am înţeles. E pro-
movat astfel un ecumenism inter-religios, bazat pe o centralitate
primordială, nu pe revelaţia hristică.
În creştinism, e simplu. Orice biserică-lăcaş e un centru
centrat hristic. Este o enipostaziere a lui Hristos-Centrul.
Trebuie să ajungi la Biserică! Aici ai Centrul centrului, Răsăritul
răsăritului! Aici este Lumina lumii! Aici este Trupul Mistic! Aici
sunt toate tainele îndumnezeirii omului. Asta pentru cine
înţelege sau vrea să înţeleagă că Trupul Mistic ecleziologic e
mai mult şi altceva decât o unitate sintetică de genul unui terţ
care este o rezultantă a altora doi. Asta, apropo de ce vorbeam,
că tata şi mama sunt Purusha respectiv Prakriti, iar Hristos ar fi
în acest caz terţul-Fiul... ca rezultat-unire dintre Purusha şi
Prakriti. Ceea ce într-o altă lectură, şi în altă formulare, este o
(pseudo-) teandrie antropologică, apropo de Bulgakov. Fără
îndoială, dualitatea nu este condamnabilă în sine. Are un rost.
Ţine de realitate. Dar un ternar care survine ca un produs, ca
rezultantă, relevă un terţ incert...
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, avem de a face cu un
dualism de nivel superior.
N.: Rămâi în fond tot la dualitate. Nu e autentică, nu e
reală triada în formula aceasta. Întotdeauna, în mamă şi în tată,
poţi să spui că vezi copilul. Însă, copilul este un al treilea. Este
un terţ real, distinct de tată şi mamă. În Hristos sunt două firi
care comunică. Este fundamental că nu e monofizitism. A
rămas ce era şi s-a făcut ce nu era. E într-o singură persoană
firea dumnezeiască şi firea umană, pe care nu pot să le pun în
corespondenţă cu Purusha şi Prakriti. Dumnezeul revelaţiei
creştine, fiind Treime de Persoane, prezervă unităţi şi identităţi
fără amestec şi fără confunzie. Asta e marea taină şi frumuseţe
creştină, că fiecare – care suntem aşa cum suntem, vai de capul
110
Convorbiri (II)
nostru – suntem cineva pentru Dumnezeu. Aşa ne-a creat

Dumnezeu ca să fim cineva. Să fim unici! Şi ce e mai mult decât
taina singularităţii persoanei? E absolut extraordinară! Nea
cutare de aici, de pe uliţă, din bătătură, e şi el cineva... şi contează!
Ca permanenţă, nu ca relativ!
Ad. Olteanu: Ca persoană eşti destinat unei relaţii veşnice
cu Dumnezeu care te-a creat după chipul şi asemănarea lui.
N.: Şi unicitatea ta se păstrează în întâlnirea şi comu-
niunea veşnică, fără să te amesteci, fără să te confunzi, fără să te
topeşti şi fără să fuzionezi. O unicitate nu doar a corporalităţii
tale, ci o identitate a integralităţii tale, şi corporale, şi energetice
şi fiinţiale. Orice creştin în Trupul Mistic al Bisericii este şi
rămâne membru sau mădular unic.
Ad. Olteanu: Păstrat identitar, dar şi în comuniunea
bisericească.
N.: O participare care devoalează o identitate integrală,
nu doar corporală, ci şi sufletească. Este o realizare identitară
extraordinară în chipul omului iconic. Nu ieşi dintr-un individual
ca să ajungi într-un universal transcendent, în care consideri că
ne putem uni pentru că acolo funcţionează logica inversată. Este
ca şi cum distincţiile devin contradictorii şi dezbină în ordinea
nemanifestării. Ca atare trebuie să dispară, trebuie şterse, anulate
de „universalitate”. De ce? Asta e o speculaţie „metafizică”. Pe
fond, este o negare. De ce să nu fie participare chiar prin
singularitatea transcendentă antropologică? De ce să nu fie un
fond apofatic transcendent al persoanei, care te împlineşte
perihoretic, chiar în această ordine de realitate. De ce aş căuta o
universalitate ca realizare de sine care să anuleze identitatea,
singularitatea? Mă refer la singularitate pasibilă de participare
în sensul apofatic personalist...
Ad. Olteanu: La Hegel se regăseşte acelaşi model ternar:
teza, antiteza şi sinteza. Tot el, care se revendică de la tradiţia
creştină, vorbeşte de o triadă a cunoaşterii: teologică, metafizică
şi pozitivă. Pornind de la triadă sau de la ternar, a fost o dispută
între hegelienii de dreapta şi hegelienii de stânga.
Şi pentru că tot am vorbit de post-umanism, A. Comte cu
a lui cunoaştere pozitivă, a descris un model în care teologia ar
fi cunoaşterea primară insuficientă, după care ar urma cunoaş-
terea metafizică şi, în cele din urmă, cunoaşterea pozitivă. Însă
111
este interesant că şi Hegel prezintă un model ternar, teza şi

antiteza fuzionând în sinteză.
N.: Da, numai că şi aici este un ternar al rezultantei.
Guénon a priceput că A. Comte a întors clepsidra, clasificându-l
în sfera deformărilor filozofice moderne. Consideră că are un
punct de vedere limitat, întrucât orice tip de cunoaştere, de
orice ordin ar fi, reprezintă doar o tentativă de explicare a
fenomenelor naturale. Cei care s-au dus în direcţia pozitivistă
sunt de fapt maeştrii a ceea ce se lucrează astăzi ca pozitivism
extrem transumanist. E tradiţia unei cunoaşteri care, de două
secole, exclude metafizicul şi teologicul, reducând tipul de om
şi cunoaşterea sa la „Ştiinţa Omului”. René Guénon are o
poziţie critică faţă de „Religia Umanităţii” visată de Comte.
Consideră că faimoasa „lege a celor trei stări” (starea teologică,
starea metafizică şi starea pozitivă) provine dintr-o deformare şi
dintr-o aplicare greşită a ternarului Deus, Homo, Natura.
Cât priveşte starea teologică şi starea metafizică, înlocuite
de Comte cu starea pozitivă, singura definitiv valabilă, Guénon
susţine că părintele pozitivismului face un „morman de confuzii”.
„Umanitatea” concepută drept colectivitatea tuturor oamenilor,
numită „Marea Fiinţă”, ar evoca astfel un fel de caricatură
profană a „Omului Universal”. Pozitivismul apare astfel ca o
cale de caricaturizare a omului, ce are ca temei o viziune, nu
doar parţială sau unilaterală, ci şi deformată. Suntem datori să
avem o viziune integrativă asupra cunoaşterii. Cunoaşterea
ştiinţifică, chiar în unilateralitatea ei, de multe ori excesivă,
trebuie luată în considerare.
Ad. Olteanu: Fiindcă cunoaşterea teologică nu exclude
cunoaşterea cu adevărat ştiinţifică.
N.: E nevoie să se aplice cunoaşterii ştiinţifice o altă grilă
de lectură, alta decât cea a dogmatismului materialismului
ştiinţific. Trebuie să fie trecută un pic prin sită, ca să rămână ce
trebuie, ce este cunoaştere efectivă. Nu preiei ca interpretare şi
modelul pozitivist, îngust şi exclusivist. Am mai discutat cu altă
ocazie. Pot să cercetez materia lumii fără să am o viziune
materialistă asupra lumii, fără să pierd teologicul, antropolo-
gicul, chiar omul în întregime, dacă vreţi. Nu pierd viziunea
unitară şi diversă asupra lumi, originea şi sensul său iconic. Nu
decupez şi nu separ într-un act de cunoaştere definitiv parţial.
112
Convorbiri (II)
Nu reconfigurez omul şi lumea după cum îmi vine mie, după o

schemă sau alta. Provocarea este să recuperăm un întreg al
cunoaşterii, să asumăm o cunoaştere participativă, personalistă
şi dispusă pesonalizării. Există şi un caracter sobornicesc al
cunoaşterii. Încerc să mă împărtăşesc de roade ale cunoaşterii
de peste tot de unde sunt, chiar mai pădureţe de sunt.
Ad. Olteanu: Întregul este dat însă de cunoaşterea teologică.
N.: Orizontul şi lumina ei unitară şi distinctivă, fără
îndoială. Hristos este lumina lumii! Însă, nu poţi să refuzi achizi-
ţiile chiar ale acestei forme de cunoaştere raţională sau pozitivă.
Ad. Olteanu: Trăim într-un context de care nu se poate
face abstracţie. În hermeneutica teologică se folosesc însă de
multe ori achiziţii ştiinţifice care precumpănesc în dauna
revelaţiei.
N.: Pentru că lipsesc din ecuaţie metafizica şi mistica, care
sunt alte moduri de cunoaştere, dar presupun şi alte realităţi, ca
să nu spunem, alte obiecte ale cunoaşterii. Trebuie asumată în
cunoaştere şi metafizica. Nu poţi să rămâi numai în raţiune, în
intelect şi în simţuri... Nu ne realizăm ca homo faber, totuşi...
Ad. Olteanu: Şi nu atât metafizica este importantă, cât
mistica.
N.: În sensul cunoaşterii integrale, fără îndoială, şi
mistica. Nu poţi să vorbeşti până la capăt în modul real şi
credibil de cunoaştere fără experienţă-cunoaştere mistică, care
în isihasm are un suport revelaţional care descoperă, nu
Principiul, ci pe Dumnezeu: Treime de Persoane.
René Guénon face o distincţie între „teologia raţională”
care îl are pe Dumnezeu ca obiect, şi „teologia revelată”, care,
spune el, este încă „non-supremă”, deşi reprezintă cunoaşterea
Principiului în ordinul exoteric şi specific religios. Altfel zis, fie
că vorbeşti de „teologia raţională”, fie că vorbeşti de „teologia
revelată”, în sensul guénonian eşti şi rămâi tot sub pragul
ezoteric al cunoaşterii. Prin urmare, ori eşti ezoteric, ori nu eşti
pe calea cunoaşterii supreme.
René Guénon compară Marea Triadă extrem-orientală cu
un ternar, atribuit (şi) concepţiilor tradiţionale occidentale din
Evul Mediu, şi enunţat prin formula Deus, Homo, Natura. Susţine
că termenul mediu, Homo, în ternarul evocat, este acelaşi ca în
Marea Triadă. Evaluează şi în ce măsură ceilalţi doi termeni,
113
desemnaţi ca „Dumnezeu” şi „Natura” corespund Cerului şi

Pământului. Indică faptul că Dumnezeu, în acest caz, nu poate
fi considerat ca însuşi Principiul aşa cum este în sine, întrucât
acesta, fiind dincolo de orice distincţie, nu poate intra în corelaţie
cu nimic, modul ternarului implicând o anumită corelaţie, şi
chiar un fel de complementaritate între „Dumnezeu” şi „Natură”.
Ceea ce, explică Guénon, exprimă un punct de vedere care se
poate numi mai degrabă „imanent” decât „transcendent” în
raport cu Cosmosul, în care cei doi termeni (Dumnezeu şi
Natura) sunt ca doi poli, care, chiar dacă sunt în afara mani-
festării, nu pot fi consideraţi în mod distinct decât din perspec-
tiva acesteia.
Din acest punct de vedere, „teologia raţională” nu poate
să atingă Principiul însuşi, ci doar să sesizeze raportul său cu
Cosmosul. Iar acesta ar coincide cu ceea ce este desemnat drept
Cer în tradiţia extrem-orientală, cea în care, conform lui Zuang
Zi, Cerul este instrumentul Principiului. Se observă că ternarul
Deus, Homo, Natura, la fel ca şi Cerul, Omul, Pământul, reprezen-
tând Marea Triadă, este un ternar „sub” Principiu. Dumnezeu
şi Natura, corelative şi complementare, apar ca principiul activ
respectiv principiul pasiv ale ordinii manifestării. Dumnezeu
definit ca „act pur” se aplică în acest caz polului activ al
manifestării, lui Tien (Cerul), nu lui Tai-ki, de exemplu.
Astfel, în realitate nu avem de a face cu Dumnezeu, ci cu
termenul Dumnezeu, aplicat ordinii manifestării. Însă, nu e vorba
nici de Dumnezeu în raport cu Cosmosul, Cel despre care
vorbeşte creştinismul, pentru că aceasta implică o altă viziune
cosmogonică şi antropogonică, care relevă o altă legătură cu
cosmosul, prin intermediul raţiunilor divine. Dumnezeu este
prezent în imanentul cosmosului prin raţiunile divine, care sunt
de natură harică, adică energii necreate. Harul raţiunilor divine
este dincolo de ordinea manifestării, care, aşa cum am mai
precizat, este ordinea energiilor create. Harul este dincolo şi de
Principiul transcendent, situat „deasupra” ternarului Deus,
Homo, Natura.
Conform revelaţiei hristice, Dumnezeu – Treime de
Persoane! – este dincolo de ordinea manifestării şi de ordinea
nemanifestării. Dumnezeu este dincolo şi altceva decât Principiul
transcendent, cel, la rându-i, transcendent ternarului: Deus,
114
Convorbiri (II)
Homo, Natura. Dumnezeu, fiind Treime de Persoane, creează,

susţine şi desăvârşeşte creaţia Sa prin acte personale.
Ezoterismul, neînţelegând taina persoanei ca fundament, nu
înţelege actul direct al Persoanelor Sf. Treimi, şi nu atribuie un
act nici Principiului în sine care are nevoie de un „instrument”
pentru a lucra asupra lumii.
René Guénon introduce „teologia raţională” şi „teologia
revelaţională” în schema metafizică, ca subsidiare căii ezoterice
de cunoaştere a Principiului transcendent. Însă, revelaţia
hristică este o supra-cunoaştere în chip personalist, care relevă
că schema lui Guénon, chiar prin ordinea nemanifestării, cea
transcendentă, a Principiului în sine, este tot o realitate creată.
Revelaţia hristică trece dincolo de ezoterismul schemei. În acest
sens, mistica isihastă este o cale de cunoaştere personală şi
interpersonală care iese din schemă, care trece dincolo de
Principiu.
Pe teren, însă, apropo de teologia revelaţiei, Facultatea de
Teologie a transformat dreptul bisericesc aproape într-un drept
pozitiv, într-un demers de principializare şi de impersonalizare.
Ad. Olteanu: Ceea ce în tradiţia răsăriteană nu exista,
pentru că nu erau culegeri de canoane. Iar cunoaşterea
spirituală se pozitivează şi ea.
N.: Dreptul bisericesc a fost extrem de pozitivat, de
formalizat şi de juridicizat. L-au trecut în „starea a treia”.
Totodată se normativizează şi ordinea comunitară, ocultând
taina spirituală şi subjugând persoana.
Mă gândeam în ce măsură dreptul pozitiv sau etatic poate
asimila un conţinut spiritual, recuperând chipul iconic al per-
soanei, în drepturile omului, care nu ar mai fi astfel drepturile
omului generic, ci drepturile persoanei în singularitatea sa
tainică… În fine... Dar când ai ajuns în dreptul bisericesc, fiind
marcat de cunoaşterea pozitivă, în asemenea hal de pozitivare,
ce mai este de făcut? Nu ar trebui reaşezat chiar dreptul
bisericesc într-o altă matrice, personalistă? S-a produs această
mutaţie pozitivă pe o ruptură a cunoaşterii, şi pe un transfer
mimetic, cel al unei metodologii care operează identic, doar cu
un alt conţinut şi cu alţi termeni.
Ad. Olteanu: Şi chiar pe fondul unei secularizări a teolo-
giei.
115
N.: Vine pe acelaşi fel de ruptură. Facem dreptul civil

drept bisericesc... Păi, ce facem aici? Nu contest o capacitate de
formulare şi de punere în formă, care sunt bune, poate, într-o
anume funcţionalitate. Însă, dacă se merge fără măsură în
direcţia aceasta, şi nu există şi demersul invers, pierdem taina,
pierdem originea şi sensul persoanei. Nu mai ştim ce, cum şi
încotro... Nu mai ştim de unde am plecat. Intrăm în nişte
hăţişuri, de nu mai ştim ce este cu noi.
Ad. Olteanu: Este important ca să fie accesate resursele şi
memoriile mistice ale teologiei ortodoxe şi isihaste, pentru că
altfel se rămâne doar în tinda bisericii.
N.: Cam asta e şi miza, aceea de a trezi memoriile misticii
ca suport al cunoaşterii autentice. Isihasmul nu trebuie văzut ca
o recluziune sau ca o retragere, ci ca o umplere, ca o revărsare.
Aşadar, poţi să trezeşti la un chip personalist dreptul bisericesc,
transformat aproape într-un drept pozitiv, civil. Cu diferenţa că
foloseşte altă terminologie, specifică… Mi se pare că s-a ajuns
cam departe. Nu zic că n-a fost cumva necesar, că a fost un
„trend”, la un moment dat, într-un spirit al epocii... O grabă de
a fi în rândul lumii...
Ad. Olteanu: În spaţiul creştin există şi astfel de modele
care amestecă lucrurile.
N.: Aceste modele s-au structurat în mintea unora care au
dorit mai degrabă să se etaleze într-o sincronicitate culturală,
pentru a se ţine în pasul istoriei. Era ca o marcă de realizare
profesională să dai o formă dreptului bisericesc similară cu a
dreptului civil. Era ceva să îl aduci la modul de structurare,
metoda de argumentare, tipul de documentare sau forma de
prezentare de izvoare, ca dreptul civil. Cu ce folos?
Când a zis: Înmulţind legile, apare fără-de-legea, avea şi Lao
Tse dreptate lui… Să recunoaştem că nu oprim cu dreptul
bisericesc secularizarea, alterarea ordinii ecleziale şi transuma-
nismul… Nu e mare efect. Fără îndoială nu trebuie să fim
ascunşi într-un apofatism, care nu are osatură catafatică. Nu ne
ascundem într-o structură inefabilă şi gelatinoasă, care nu are
schelet, care nu are dreptate şi sabie-hotar. Însă, trebuie să
recuperăm şi fondul personalist al dreptului bisericesc. Dacă un
francez (J.M. Trigeaud), dintr-o ţară cum este Franţa, vorbeşte
despre drepturile omului lecturate dinspre natura lucrurilor,
116
Convorbiri (II)
dinspre natura umană şi dinspre persoana umană, nu credeţi că

este cazul să restaurăm un drept bisericesc din perspectivă
personalistă, iconică? Cum o facem?
Petre Ţuţea vorbea de întregurile ontice paralele cu între-
gurile logice. Ai structurile de coerenţă logică şi sistemică, care
sunt de folos. Dar e grav dacă pierzi onticul-întregul, dacă uiţi
personalismul, ontologia şi viul participativ care susţine struc-
tura. Devii un funcţionar al spiritualităţii, folosind criterii de
abordare juridice.
Ad. Olteanu: Înţeleg că este de recuperat personalismul
ontologic sau relaţional. Pentru că se trăieşte în realităţi diferite.
De aceea este important să se rămână în tradiţia teologică.
N.: Trebuie să recuperăm personalismul ontologic-relaţio-
nal, pentru că sunt deja falii. Deja suntem şi trăim în realităţi
paralele. Mi se pare de semnalat faptul că un laic, un filosof al
dreptului pune problema unui personalism al dreptului şi a
unei personalizări a dreptului. Am comentat sensul acestui
personalism. Nu intru în detalii aici. Dar aş vrea să văd o trans-
mutare personalistă şi în dreptul bisericesc. Nu putem rămâne
numai în sfera unui impersonalism canonic, sprijinit pe triada
celor trei picioare ale ordinii normativităţii: impersonalul,
genericul şi abstractul.
Ad. Olteanu: Şi inflexibilul, ca nucleu dur al canonului.
N.: Să zicem că asta ar fi partea de conduită şi latura
atitudinală, de multe ori de „inimă ră”, cum zice bănăţanu. Mă
refer şi la structura în sine, la modul de abordare al unei ordini,
pentru că, de fapt, noi vorbim de ordini de realitate, de ordini
comunitare, din perspectiva unui tip de om care are model
iconic hristic, unul divino-uman. Vorbim de ordini de realitate
şi de o ordine personalistă. Să vedem şi persoana la lucru!
Apropo de Avva Ghelasie, să revenim la personalismul de suflet
fiinţial. Să ne întoarcem la trăirea comunitară în specificul
carpatin care era întâlnirea-aşezarea în comuniune fiinţială.
Aceasta este omenia! Chip al fiinţialităţii şi al permanenţei!
Cum normezi omenia?
Ad. Olteanu: Altfel îl normezi şi pe Hristos.
N.: De ce să nu fim coerenţi în dreptul bisericesc şi cu
personalismul comunitar al unei ordini euharistice. De aceea
am şi dat titlul Ordinea trupului şi (în) sfera juridică unui volum.
117
E vorba de ordinea trupului ecleziologic pătrunsă şi în sfera

juridică. Sfera juridică nu e o zonă aseptică în care intră numai
un militant ca Ţăniled Kumite, sau cum îl cheamă pe
judecătorul karaoke, de la Cluj.
Justiţia e la pământ... dar stresul e mare! E greu să te lupţi
cu ea! E greu să o trânteşti, zi de zi... la pământ. Credeţi că e
uşor să faci justiţie la comandă sau justiţie ideologizată,
haştagizată? E obositor. Nu cred că o să aibă pensie mare.
Ideea e să intrăm în această dezbatere publică care
priveşte chipul omului, fiindcă, altfel, îţi bagă ăştia tabla
ideologică prin justiţie şi ţi-au luat oxigenul din incintă, deşi
încearcă să te convingă că au dorit să-ţi fie cald şi bine.
Propangadistic te prepară. Tu n-ai voie să intri în joc. Tu
spiritualitatea, tu Biserica, sau chiar tu metafizica... Vedeţi-vă
de treaba voastră! Noi facem legea! Noi suntem justiţia!
În sens arhechipal, Tatăl este Chip Arhechipal de
Persoană. Să revenim la temeiul personalist, la personalismul
fundamental! Să vedem apoi cum îl rememorăm inclusiv în
formele juridice. Să nu îl scoatem din schemă, lăsând imperso-
nalul, genericul, abstractul să devină instrumentul şi funcţio-
nalitatea ordinii principiului. Personalismul nu înseamnă să
scoţi structura din joc. Nu înseamnă să scoţi raţiunea. Nu
trebuie să scoţi, ci trebuie să potenţezi, să transfigurezi. Să
iconizezi!
Trebuie să rămână şi carnaţia şi transfigurarea, nu doar
schelete-spectre formale. Şi scheletul e o frumuseţe în sine,
desigur.
Ad. Olteanu: Nu doar să rămâi la pătratul ca simbol al
pământului, ci să treci mai sus, de cub...
N.: Să treci de cub, de pătrat... şi să ai şi să pleci cu
cercul...
Ad. Olteanu: Sau sfera.
N.: Sau cu sfera, în fine. Asta îmi aduce aminte că, într-un
concert al său, Peter Gabriel se deplasa într-o sferă, pe scenă.
Una peste alta, este nevoie de chipul de persoană şi de
personalism, inclusiv în drept. Mi s-a părut semnificativ că au
încercat şi alţii, nu de la noi, să aducă în atenţie personalismul.
Şi-au dat seama că e o fundătură cu raţionalismul acesta de
factură iluministă… Care, ştim deja, a progresat, prin pozitivism,
118
Convorbiri (II)
prin nihilism... la transumanism. Raţiunea nu are nicio vină, dar

nu trebuie depersonalizată. Trebuie să trecem dincolo de
raţionalism, dar şi de metafizicul şi transcendentul acesta infra-
antropologic, nu contestând, ci integrând iconic arhechipal.
Rămân, (şi) în Drept, numai la raţionalism? La Dreptul
bisericesc, mă refer acum. Nu caut şi eu calea spre şi dinspre
persoană? Trebuie văzut cum se conturează Dreptul în expresii
personaliste. Trebuie o educare şi o formare care să trezească
chipul prezenţei iconice.
Spre acest personalism iconic trebuie mers. Trebuie să fie
în preocuparea curentă. Nu e simplu, cred, să aducem perso-
nalismul în prim-plan. Avem în atenţie persoana? Mă refer la
persoană, nu la mască!
Ad. Olteanu: Dacă nu îl avem în atenţie rămânem la
nivelul de epitimia şi de metanie, adică la cantitate.
N.: Sunt bune şi acestea atâta timp cât descoperă şi
evidenţiază chipul tău de persoană, dar şi al celuilalt. Sunt mai
multe aspecte de detaliat în direcţia aceasta. Eu am vrut să
semnalez că şi analiza aceasta a ternarului, pe tipuri şi genuri,
are ceva de asimilat, ca schemă de citire a realităţii. Asta nu
înseamnă că trebuie virat şi scufundat în ordinea metafizică…
Dimpotrivă! Trebuie să avem conştiinţa a ceea ce suntem. Dacă
suntem creştini, să fim creştini autentici, nu creştini guénonişti:
supuşii-martorii schemei.
Ai crezul ortodox. Vezi că Tatăl naşte şi purcede… Vezi că
Fiul Tatălui se întrupează … Ai quintesenţa dogmatică clară.
Totul porneşte de la Tatăl care naşte Fiul şi purcede pe Duhul
Sfânt.
Dacă, însă, vezi un alt ternar, că au sucit unii bafomeţi
triunghiul, l-au pus invers, cu baza în sus, trebuie să pricepi că
e o ordine inversată. În chestiunea ordinilor de realitate trebuie
să identifici ordinile de realitate, fie cea creată, fie cea necreată.
Trebuie să vezi ce ordin de realitate este într-o ordine de
realitate, şi care este natura lui, fiinţială sau energetică. Nu
mergi numai după logica schemei. Nu te învârţi după fentă,
mergând doar după termeni şi numiri, uitând de realitate.
Analizezi şi schema. Vezi dacă triunghiul e cu vârful în sus sau
în jos… Cercetezi tipul ternarului... Identifici schema...
Ad. Olteanu: Care schemă are un lustru şi o fascinaţie
luciferică.
119
N.: În Marea Triadă, ternarul Deus, Homo, Natura este pus

de Guénon în corespondenţă cu un alt ternar: Providenţă, Voinţă,
Destin, considerate drept cele trei puteri care regizează Universul
manifestat. Îl evocă pe Fabre d’ Olivet care face referire specială
la acest ternar căruia îi recunoaşte echivalenţa cu Triada
extrem-orientală prin locul şi termenul său median, anume
Omul. Astfel, Providenţa, Omul şi Destinul constituie ternarul
universal din a cărui acţiune nimic nu scapă, cu excepţia lui
Dumnezeu care le cuprinde, formând împreună cu acestea un
cuaternar. Guénon remarcă faptul că Dumnezeu este considerat
aici ca Principiul însuşi, şi se deosebeşte, ca atare, de primul
termen al ternarului Deus, Homo, Natura. Prin urmare, atât
Dumnezeu, cât şi Deus sunt şi rămân circumscrişi schemei.
Dumnezeu se referă la ordinea nemanifestată, respectiv la ordinea
manifestată, Deus. Din perspectivă isihastă, reiterez, nici unul
din termeni nu-l desemnează pe Dumnezeul cel Viu, Cel revelat
prin Întruparea Fiului-Cuvântului, Unul din Sf. Treime.
Guénon susţine faptul că Providenţa este instrumentul lui
Dumnezeu în guvernarea Universului, aşa cum Cerul este
instrumentul Principiului în tradiţia extrem-orientală. Însă, cum
spuneam, Dumnezeu, cel echivalat cu Principiul în tradiţia
extrem-orientală, nu este Dumnezeul Treime de Persoane. De
altfel, şi Providenţa are o „locaţie” precisă în schemă, fiind
asociată unui ordin intelectiv în structura Naturii universale,
deci unei calităţi sattvice, în sensul celor trei calităţi sattva, rajas,
tamas, din tradiţia indiană. De altfel, în terminologia masonică,
după cum susţine Guénon, a colabora cu Providenţa, înseamnă
a lucra la realizarea „planului” Marelui Arhitect al Universului.
Însă, pentru cine are urechi de auzit, „planul” Marelui Arhitect,
alias Principiul transcendent, nu e acelaşi cu Planul lui
Dumnezeu: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Planul Sfintei Treimi se
descoperă prin Întruparea Fiului, Cel prin care toate s-au făcut,
şi în care şi prin care este conceput planul (-arhechipul) creării şi
al desăvârşirii creaţiei. Este o altă antropogonie, o altă cosmo-
gonie etc. Este un plan al Împărăţiei Sfintei Treimi.
O astfel de providenţă (a Marelui Arhitect) nu are
legătură cu Purtarea de Grijă a lui Dumnezeu-Persoană. Pronia
Dumnezeului celui Viu, Sfânta Treime, nu are nevoie de un
instrument de lucru, precum Natura universală, pe de o parte,
120
Convorbiri (II)
că lucrează prin harul său, mişcat de Sfântul Duh. Şi, pe de altă

parte, operează direct – mult mai adânc decât în şi prin
structura intelectivă a omului. Lucrează chiar asupra omului-
persoană, pe care-l restaurează, îl modelează şi personalizează
iconic, arhechipal. Antropologia iconică evidenţiază acest chip
triadic, apofatic-fiinţial, al persoanei umane, care este chip creat
în asemănare cu Proto-Chipul. Acest chip triadic al persoanei
umane, în antropologia iconică, este dincolo de ternarul mani-
festării/energiilor persoanei, cel desemnat ca spirit (-intelect),
suflet (-anima), instinct (-corp).
De altfel, termenul median din ternarul Providenţă, Om,
Destin, este identificat nu doar cu Omul, ci cu Voinţa umană,
care, conform lui Guénon, la Fabre d’ Olivet este elementul central
ce cuprinde cele trei sfere: intelectuală, animică şi instinctivă,
cărora le corespund spiritul, sufletul şi corpul. Se observă carac-
terul animic al sufletului, situat într-un ordin calitativ energetic
subiacent ordinului intelectiv asociat cu spiritul, care ţine tot de
energetic ca structură. Sufletul în sens animic, ca intermediar
energetic, nu este sufletul fiinţial, chip triadic, identificat astfel
de antropologia iconică. Această structură animică, numită
impropriu suflet, din perspectivă isihastă, este structura
mediană a tripartiţiei energetice: mental-vital-acumulativ, care
corespunde capacităţii mediane a chipului triadic al sufletului,
adică duhului, memoriei, mişcării fiinţiale a sufletului. Trebuie
reţinut astfel că cele trei sfere (intelectuală, animică, instinctivă),
cărora le corespunde ternarul/tripartiţia spirit, suflet, corp ţin,
structural, de ordinea manifestării, de Natura universală. Altfel
zis, ţin de Prakriti. Sunt în esenţa lor reală energii!
Această tripartiţie: spirit, suflet, corp, nu se referă, trebuie
subliniat, decât la un tip de om redus la a fi numai o structură
energetică. Una în care între spirit, suflet şi corp nu este o deosebire
ontologică, ci doar de nivel şi calitate, întrucât, în natura lor, sunt
energii. Tripartiţia relevă o distincţie (şi) între suflet şi spirit, dar
nu una de natură. Însă, chipul omului ca persoană, în sens
apofatic antropologic, este un chip triadic în sine care transcende,
ca ordine de realitate, această tripartiţie energetică.
În baza corespondenţei dintre microcosmos şi macrocosmos,
cele trei sfere, după cum scrie Guénon, reprezintă cele trei
puteri universale: Providenţa, Voinţa, Destinul. Astfel, voinţa
121
omului, ca putere mediană, în corespondenţă cu aspectul

animic al Naturii universale, reuneşte Destinul, ca aspect
instinctiv şi inferior al Naturii universale, cu Providenţa, ca
aspect inteligent şi superior al Naturii universale. În acest
demers, Voinţa omului, unită cu Providenţa şi în colaborare
conştientă cu ea, poate echilibra şi neutraliza Destinul. În raport
de aceşti poli ai manifestării, unindu-se cu Providenţa sau cu
Destinul, Voinţa omului se îndreaptă în direcţia libertăţii,
respectiv în cea a necesităţii. Însă, trebuie observat faptul că
Voinţa omului trebuie lecturată în context după sensul dat de
structura tripartiţiei spirit, suflet, corp, care reflectă omul ca
realitate energetică. Adică tipul de om situat şi configurat în
ordinea manifestării. Prin urmare, „Voinţa omului” nu se referă
aici la taina-voia omului ca persoană (creată) – chip triadic
fiinţial: iubire-dragoste-dăruire, voie-libertate-alegere. Aceste
categorii ale limbajului persoanei, în formulare isihastă
ghelasiană, exprimă chipul triadic al persoanei, cel dincolo de
tripartiţia manifestărilor/energiilor, deci transcendent structurii
ternare: spirit, suflet, corp.
Libertatea şi necesitatea, la care se referă Fabre d’ Olivet şi
Guénon în context, sunt cantonate ca mişcări în ordinea
manifestării. Sunt ţinte-direcţii raportate la două calităţi ale
Naturii universale care influenţează şi sunt influenţate de struc-
tura tripartită a omului, mai precis de suflet, dar ca structură
animică, energetică, în acest caz, nu fiinţială! Această libertate a
omului tripartit diferă de libertatea persoanei, de arhe-libertatea
omului iconic, re-născut în Hristos, care este o mişcare întru
iconare, ce ţinteşte şi se orientează după memoriile arhechipale
ale asemănării, pe care le asimilează. Este o mişcare care,
antropologic, are ca suport chipul sufletului fiinţial, care este
chipul persoanei în sine, cel ce este chip triadic fiinţial dincolo
de sufletul animic (energetic) din tripartiţia: spirit, suflet, corp.
Distincţia dintre sufletul ca fiinţialitate şi sufletul ca energie este
una esenţială pentru a avea o experienţă isihastă autentică,
pentru a înţelege şi identifica personalismul iconic isihast.
Aşadar, chipul triadic al sufletului-persoanei este, ca
ordine fiinţială, distinct şi, totodată, transcendent faţă de
tripartiţia (spirit, suflet, corp), ca ordine energetică, ce este un
chip triadic „din afară”, ca manifestare a sufletului-persoanei.
122
Convorbiri (II)
Antropologic, trebuie identificată, recunoscută şi afirmată

distincţia dintre chipul triadic fiinţial al sufletului – care este
chipul persoanei în sine –, şi chipul triadic energetic al mani-
festării sufletului, care este un chip al manifestării persoanei – nu
chipul persoanei în sine. Distincţia e fundamentală din perspectiva
descoperirii de sine şi a exprimării de sine ca persoană.
De aceea, pentru isihast, este necesară deosebirea –
relevantă pentru descoperirea mistică, autentică, a chipului
omului – între personalismul fiinţial şi personalismul energetic, care
este un pseudo-personalism ce conduce la o falsă personalizare,
la o mascare. În acest sens, isihasmul este o cale a de-mascării,
paradoxală, pentru că de-mascarea se realizează în chip iconic,
prin raportare la şi asemănare cu chipul iconic arhechipal.
Astfel, de-mascarea devine subsecventă, cumva, personalizării-
iconizării. Este un „efect” al asemănării care are un suport
recunoscut, recuperat: persoana-chipul-identitatea.
Conform isihastului, persoana este taina deschiderii în
sine propriu şi în afară de sine. În sine, chip triadic fiinţial,
persoana este: iubire–dragoste–dăruire. Iubirea este pentru
isihastul de la Frăsinei arhelibertatea-voia totală. Dragostea
rămâne libertatea-calea deschiderii. Iar dăruirea rămâne
alegerea-concretizarea deschiderii. De aici triada isihastă a
persoanei, transpusă în alţi termeni: arhelibertate (voia totală) –
libertate (calea deschiderii) – alegerea (concretizarea deschiderii).
Astfel, totala alegerea este dăruirea, pentru că, prin dăruire,
alegerea „nu mai este contrazicerea şi nici ruperea deplinului ca
polarizare”. Alegerea contrară, scrie isihastul, este ne-dăruirea
care devine anti-iubire.
Pentru Avva Ghelasie: „Mâncarea din Pomul Oprit este
actul final al căderii sufleteşti, al căderii din alegerea firească
prin asocierea cu antiiubirea în locul dragostei, până la
despărţirea de Dumnezeu, ce este păcatul în sine”. Păcatul este
consemnat (şi) ca schimbare a sensului în mişcările persoanei.
Astfel, alegerea care nu mai este „după firea mişcărilor” nu mai
este „libertatea dragostei” şi nici „iubirea în voia iubirii totale”.
De aici o triadă a păcatului: păcat-greşeală-vină, tradusă ca anti-
iubire – anti-dragoste – anti-dăruire. La isihast, din perspectiva
păcatului ca negare a integrării-plinirii de sine, şi ca negare a
integralităţii-deplinătăţii comuniunii interpersonale, mai este
123
formulată şi în următoarea triadă: excluderea întregului – excluderea

unui mod de mişcare – excluderea modului firesc de mişcare.
Modul firesc de mişcare este de la chip la asemănare.
Mişcarea firească este cea după chip întru asemănare. Sensul
firesc al mişcărilor persoanei, aşadar, este iconic. În firescul ei.
Schimbarea sensului iconic duce pe o altă cale, cea aniconică.
Aşa este şi calea omului universal tributar schemei metafizice de
tip guénonian. Aniconică este şi calea creştinilor guénonieni
promotori ai unui guénonism „creştin”.
124
[II]
A.
Ad. Olteanu: Se ştie că 2022 este proclamat drept anul
sfinţilor isihaşti. Încorporarea unei astfel de teme de reflexie
mistică mi se pare absolut esenţială pentru teologia românească.
Deşi motivaţia este una care ţine aparent de cronologie, pentru
a rămâne în marja discuţiilor precedente, vom aborda chestiuni
de antropologie şi de metafizică, adică despre cum văd tradiţiile
religioase semnificative omul ca întreg şi raportarea lui mistică
la divinitate.
Ideea de Om Universal, care apare la René Guénon în
Marea Triadă, are o semnificaţie aparte pentru trăirea religioasă
extrem-orientală. În ortodoxie se observă însă existenţa unei
problematici teologice recurente, şi anume aceea de antropo-
logie apofatică, şi nu mă refer doar la spaţiul românesc, ci şi la
teologia şi filosofia religioasă rusă, la Serghei Bulgakov în mod
special, supus în Iisus Hristos sau Restaurarea omului unei critici
sau unor observaţii ale părintelui Dumitru Stăniloae. Serghei
Bulgakov declară divin principiul personal din om, căzând într-un
panteism direct: Omul poartă în sine un duh de viaţă emanat din
Dumnezeu, care este temelia imanentă a personalităţii sale. Nu
aceasta însăşi, căci personalitatea se află cu totul pe partea vieţii sale
create şi este posibilă numai prin aceea că este sălăşluit în ea acel
pneuma dumnezeiesc. Teoria că ipostasul din om ar fi o fărâmă
necreată din fiinţa divină este o utopie care face de neînţeles
căderea omului în păcat şi trebuinţa lui după mântuire.
La André Scrima, în persoana umană cele două principii,
divinul şi umanul, se amestecă şi se constituie într-un întreg
organic de conaturalitate mistică, iar icoana dumnezeiască a
umanului participă în mod substanţial la taina Preasfintei
Treimi, unde începutul şi sfârşitul omului coincid în resurecţie.
Pentru teologul Rugului Aprins, persoana conţine substanţia-
litate divină ca expresie a harului necreat, conferit dintru
125
început fiinţei. Citează în acest sens, în Antropologia apofatică, pe

sfântul Chiril al Alexandriei care ar spune că în persoana
umană nu este imprimat doar un har, ci însuşi Sfântul Duh
substanţial ca semnificaţie teonomă.
Omul trăieşte între primul şi al doilea Adam într-un eon
aniconic, în care chipul interior şi prezenţa lui Dumnezeu au
fost pierdute, însă chipul dumnezeiesc din om fundamentează
posibilitatea metafizică a reconstituirii icoanei apofatice, de
taină a fiinţei, prin întruparea adevăratului protopărinte Iisus
Hristos. Omul are încă dinainte de întrupare suportul ontologic
al posibilităţii asumării naturii umane de către Iisus Hristos la
plinirea vremurilor, o aptitudine interioară indestructibilă ca
teantropie veşnică. Dincolo de păcatul adamic, El restabileşte
congruenţa metafizică dintre om şi Dumnezeu, dar şi fiinţa
îndumnezeită.
Pentru Nikolai Berdiaev, omul absolut este Hristos din
Sfânta Treime, natură umană asumată cumva mai înainte de
toţi vecii, şi pogorât la vreme pentru a depăşi domnia legii
vetero-testamentare prin ispăşire şi jertfă. Însă, nu acesta ar fi
capătul revelaţiei noului legământ, pentru că după ispăşire ar
urma un stadiu sau un timp al creaţiei religioase sub auspiciile
Paracletului, în care omul îşi vădeşte prin spirit capacităţi
divine, şi în care se va devoala o nouă revelaţie antropologică,
dar şi un cer şi un pământ transfigurate.
O mistică panteistă de unificare a omului cu divinitatea,
repectiv înţelegerea apofatică sau cunoaşterea negativă a Unului
apar în filosofia religioasă europeană prin neoplatonism, prin
Plotin şi prin Proclu. Prin Vladimir Lossky, înţelegem că în
experienţa mistică a lui Dionisie Areopagitul sunt folosite
categorii apofatice de supra-înţelegere a persoanei umane şi a
Preasfintei Treimi. Părintele Stăniloae are câteva trimiteri la
antropologia apofatică, şi trebuie văzut în context şi care este
modelul isihast antropologic, subliniat ca antropologie iconică,
probabil înrudit organic cu referinţele patristice consacrate din
spaţiul eclesial.
Pentru că am amintit în treacăt de sfinţii părinţi, să notăm
şi existenţa unui model antropologic patristic preluat prin
tradiţiile sinodale în experienţa mistică a Bisericii. Diferenţele
au fost încadrate sub termenul de specific, fie el monastic sau
126
Convorbiri (II)
de experienţă teologală, însă mistica este organic legată de un

model antropologic pe care îl observă cu mare atenţie.
În conversaţiile teologice mai noi din spaţiul ortodox se
observă o confuzie a structurii triadice fiinţiale cu triadele
energetice, mintea fiind nu o capacitate a sufletului, ci o entitate
autonomă capabilă să vadă prin sine lumina taborică; idee
preluată din origenism şi de la Evagrie Ponticul, de unde şi
eforturile mistice şi contemplative de purificare exclusivă a
minţii. De la Calist Catafygiotul ştim că mintea este în chipul
sufletului.
Mai poate fi luată în discuţie şi mistica ocultistă, sanc-
ţionată de Berdiaev drept una post-creştină, dar şi cea teosofică,
reprezentată de Rudolf Steiner, în care îl putem include pe
misticul apusean Jacob Böhme, cu al său model de accesare
mistică a beznei iniţiale, a întunericului pre-treimic, şi cu un
tipar antropologic destul de cunoscut în experienţa religioasă
apuseană. Conştiinţa ocultistă şi teosofică dominantă proferă
un om compozit, constituit din straturi ale evoluţiilor planetare.
Pe lângă nuanţele de specific pe care le-aţi identificat
acum câţiva ani, pe un culoar lateral se încearcă impunerea
unui model mistic şi antropologic, cu rădăcini în fenomenul
românesc imediat postbelic de la Rugul Aprins. Este un model
intens mediatizat şi învestit, după anii nouăzeci mai ales, printr-o
încărcătură politică şi mai puţin teologică, dar şi prin aducerea
în prim-planul discuţiei a unor marginali ai cercului de prietenie
spirituală, ca să folosesc termenii consacraţi ai idiomului curent,
aşa cum au fost André Scrima sau Vasile Voiculescu. Acesta din
urmă scria cândva: Urc muntele de gând cu aspre galbe/ Cătând
frunzarul Rugului Aprins: / Doar mugetele tunetelor albe/ Mă vor
vesti că Doamne te-am atins./ Atunci scoţând sandala minţii moale./
Cu sufletul desculţ prin jarul dur,/ Păşind în vârful gândurilor goale,/
Voi cuteza să calc pe spirit pur, versuri prezumate ca punct de
pornire al cercului de prietenie spirituală de acolo.
Obişnuit cu chestiunile de ecumenism încă de la Sibiu,
insistent discutate şi de către părintele profesor Ion Bria la
Geneva, regăsesc subiectul dezbătut în termeni similari la
André Scrima, într-o unitatea mistică şi transcendentală prezu-
mată, însă transportat pe un strat, pretins a fi superior, al axei
verticale a fiinţei, şi anume în acela al dialogului inter-religios.
127
Între 1957-1959, Scrima urmează studii doctorale la

Benares, în India. A fost profesor de teologie ortodoxă (1971-
1974) şi de filosofie comparată (1974-1980) în Beirut, la univer-
sitatea catolică Saint Joseph, dar şi la universitatea maronită
Saint Esprit-Kaslik, care includea un institut supérieur de liturgie.
Interesant este că din 1974 facultatea de teologie a universităţii
Saint-Joseph din Beirut, unde preda, s-a transformat în facultate
de ştiinţe religioase, încorporând şi cealaltă dimensiune, deja
majoritară în Liban, şi că fondează alături de alţi doi profesori
un institut de studii islamo-creştine.
Să mai spunem că Scrima a fost colaborator şi consilier al
fundaţiei familiei De Menil (în Houston – Texas, unde se află şi
Rothko Chapel Foundation), care organiza manifestări academice
şi culturale de mecenat în domeniul ecumenismului inter-
religios.
Ce îşi doreşte de fapt André Scrima? Modificarea sau
restructurarea limbajului teologic şi simbolic, dar şi a referin-
ţelor cosmologice, a formulelor excesiv instalate, spune el,
repunerea în chestiune a discursului teologic ortodox, pentru o
întâlnire viabilă cu celelalte tradiţii religioase proeminente şi
pentru a da seamă de experienţe religioase diverse în interiorul
tradiţiei creştine. După Scrima, nu orice discurs teologic ar
include şi un conţinut de adevăr corespunzător.
Dacă puteţi să dezvoltaţi chestiunea antropologiei apofatice,
pentru că am încercat o descriere mai etajată a chestiunilor
legate de antropologie în diferitele experienţe, fie ele filosofice,
fie religioase. Ce reprezintă ea pentru părintele Stăniloae, ce
coordonate tari prezintă antropologia iconică, dar şi dacă aceşti
termeni (apofatismul antropologic) se justifică în tradiţia biseri-
cească?
N.: În volumul O gândire fără ţărmuri. Ecumenism şi
globalizare, Raimon Panikkar, care îl cunoaştea pe A. Scrima încă
de la sosirea acestuia în India, la sfârşitul anilor ’50, împreună
cu care frecventase cursurile lui T. R. V. Murti, şi pe care avea
să-i lege o prietenie nu doar reciprocă, ci şi una cu Dominique
De Menil, mărturisea despre el că, atingând sinteza între
diferitele aspecte ale vieţii lui, „nu juca un rol, ci era una cu
rolul”. Panikkar recunoaşte că punctul esenţial de interes,
pentru el şi pentru A. Scrima, era ecumenismul, în mod special
„ecumenismul creştin”. Aceasta pentru că „ecumenismul
128
Convorbiri (II)
ecumenic”, conform lui Panikkar, „nu se anunţa, încă, decât cu

timiditate”. Deci, „ecumenismul ecumenismului” e cel care
trebuia să vină...
Să fie „ecumenismul creştin” şi „ecumenismul ecumenic”
trepte ale ecumenismului? Să înţelegem un ecumenism inter-
confesional ca „ecumenism creştin” şi un ecumenism inter-
religios ca „ecumenism ecumenic”? În orice caz, asocierea
ecumenismului cu globalizarea, chiar sub sceptrul unei „gândiri
fără ţărmuri”, recunosc că este un semn..., marcă a unei anume
viziuni (şi) despre om şi sensul său...
În scrisoarea către părintele Benedict Ghiuş, din 1968, A.
Scrima scrie că refuză „sarcini eclesiastice noi”, printre care
reprezentanţa la Consiliul Ecumenic al Bisericilor, propusă atât
de patriarhul Justinian, cât şi de patriarhul Athenagoras.
Argumentează pe de o parte că „lucrarea Duhului nu mai trece
neapărat astăzi prin servituţile aparatului eclesiastic oficial,
aparent, kirchenpolitisch”, remarcând faptul că ecumenismul,
„după perioada de foc a marilor riscuri creatoare, tinde să
devină rutină”, iar Consiliul Ecumenic al Bisericilor „locul unei
sterilităţi spirituale şi al unei confuzii doctrinale”. Pe de altă
parte, în pandant, evocând un cuvânt al lui Tauler despre „viaţa
contemplativă” care ar fi înţeleasă după vârsta de patruzeci de
ani, afirmă că începe să presimtă ce înseamnă „viaţa nouă, viaţa
Lui în noi”, şi, ca atare, scrie părintelui Benedict: „nu aş vrea să
mă refuz Duhului dacă mă va mai adumbri din milostivire”.
Acesta pare a fi un posibil moment care reflectă o
„ruptură” de nivel ecumenic, o trecere, un salt la „ecumenismul
ecumenic” pentru A. Scrima, cel despre care O. Clément scria că
„lungile şederi în Franţa i-au permis să promoveze un
ecumenism al contemplativilor, a cărui vigoare a contribuit la
apropierea dintre catolicism şi ortodoxie”. În acest sens,
„ecumenismul ecumenic” să fie un „ecumenism al contem-
plativilor”? Contemplare a cui/cine şi a ce? Şi contemplarea
implică în fond un aspect antropologic...
R. Panikkar povesteşte că în apartamentul său de două
camere, apropiat de Banaras Hindu University, avea o încăpere
în care oficia liturghia catolică, pentru un grup restrâns de
studenţi catolici, la care A. Scrima obişnuia să vină, când şi
când. Peste ani, într-o scrisoare, îi aminteşte lui Panikkar de
129
„atmosfera contemplativă a locului”. Însă, toată această prietenie

şi atmosfera contemplativă, punctul de interes ecumenic pe care
îl împărtăşeau, nu l-a reţinut pe R. Panikkar să ofere o
răstălmăcire a îndumnezeirii specifice creştinismului răsăritean,
concept pe care de altfel, paradoxal, mărturisea că îl aprecia! Nu
revin asupra acestei poziţii a lui Panikkar faţă de îndumnezeire,
căreia îi dă un alt conţinut interpretativ, pentru că m-am referit
cu altă ocazie mai detaliat. Dar, sigur, nu poţi să nu te întrebi de
ce pe Panikkar legătura sa cu Scrima – prietenia, ecumenismul,
atmosfera contemplativă – nu l-a condus către înţelegerea pro-
cesului îndumnezeirii, măcar la nivel conceptual, nu şi mistic-
experienţial, aşa cum este înţeles, prezentat şi experiat în
Răsăritul creştin. Probabil că s-au întâlnit într-un „ecumenism
contemplativ”... care ar fi creditat drept trans-confesional, sau
într-un „ecumenism al ecumenismului”...
Pentru creştinismul răsăritean, contemplarea nu poate fi
decupată de procesul de îndumnezeire al omului şi de comu-
niunea euharistică în acest chip al îndumnezeirii care este mai
mult decât contemplarea. Îndumnezeirea este legată de un chip
al cuminecării şi al comuniunii ca trup mistic ecleziologic. Nu
poţi să fii în deplină comuniune, de pildă, cu mine, creştin-
răsăritean, fără să înţelegi şi experienţa personalistă a îndumne-
zeirii, în care mă înscriu, fără a încerca să fii părtaş la aceasta. În
fond, chiar şi contemplarea are nevoie, cum spuneam, de o
înţelegere, de o devoalare antropologică, chiar într-un orizont
apofatic, a cine şi pe cine sau ce contemplă.
În orice caz, e destul de complicată o dezvoltare a temei
antropologiei apofatice, mai ales în ceea ce îl priveşte pe André
Scrima, care a fost preocupat, fără îndoială, de aceasta, dar care,
cel puţin din volumul cu acelaşi titlu (Antropologia apofatică), nu
pare că ar fi încheiat în cele din urmă o astfel de lucrare. Ca de
obicei, apropo de cuvântul lui H.-R. Patapievici, prefaţă la
Duhul Sfânt şi Unitatea Bisericii, André Scrima nu te duce
niciodată până la capăt, te lasă pe drum... De altfel, unul din
atributele tipului de discurs hermeneutic al lui Scrima, sesizat
de H.-R. Patapievici, ultimul în lista enumerării, este: –
neterminare... Sigur, notele la o „antropologie eventuală” pot fi
sclipitoare, folositoare sau provocatoare, dar rămân totuşi nişte
note, pentru că prezervă un inevitabil caracter fragmentar...
130
Convorbiri (II)
Homo absconditus, partea a treia a manuscrisului, cum

apare în notaţia volumului Antropologia apofatică, are două capitole:
Dimensiunile fiinţei şi Chipul hipostatic. Cât priveşte Chipul
hipostatic, acesta este reprezentat doar prin titlu, pentru că între
paranteze pătrate suntem înştiinţaţi de editor: aici se sfârşeşte
manuscrisul... Tocmai când devenea, aş zice, mai incitantă, se
sfârşeşte (se pare) antropologia apofatică în dezvoltarea Scrima.
De fapt, ea nu mai începe... Sigur, se poate încerca o surprin-
dere a întregului din părţi, dar nu este simplu... Este un risc al
reconstrucţiei aproximative, dat de o profilare iconică, mai mult
sau mai puţin clară, a întregului în parte, care se poate
îndepărta de viziunea autorului. Sunt aspecte sibilinice într-o
astfel de profilare...
De exemplu, în Dimensiunile fiinţei afirmă că omul este o
existenţă compusă din elemente şi existenţe diferite: organic şi
anorganic, animat şi inanimat, suflet şi trup, natură şi supra-
natură... Ce va să însemne natură şi supranatură, raportate la
trup şi la suflet? Ce va să însemne „fiinţa umană ca multi-
plicitate sintetică”, „structura umană compozită”, „caracterul
multipolar al naturii umane” prin raportare la natură şi supra-
natură respectiv la faptul că „natura şi hipostasul nu sunt
categorii substanţiale diferite, dar prezintă o distincţie modală
şi o ierarhizare, în sensul că persoana umană este întreaga
natură omenească şi ceva peste ea”. Aceasta întrucât afirmă că
„ansamblul fiinţei noastre este înfăşurat în totalitate de
principiul hipostatic, de persoană, şi se exprimă în acesta şi prin
acesta”. Care este natura naturii hipostasului uman la Scrima?
Care sunt nivelurile hipostasului? E distincţie între hipostas şi
principiu hipostatic, care ar fi de fapt persoana? Hipostas,
principiu hipostatic, persoană sunt termeni interşanjabili? În ce
sens persoana este întreagă natură şi peste natură? Ce sens are
acest peste? Ca mod?
Dacă hipostasul ţine de natură, „realizând univocitatea
tuturor nivelurilor sale”, supranatura de ce ar ţine, de ceea ce
transcende hipostasul, anume de Dumnezeu?
În acelaşi capitol, Dimensiunile fiinţei, relevă dimensiunile
cvadruple ale fiinţei:
– lungimea (nivelul material şi corporal, asociat noetic
cunoaşterii imediate şi comune);
131
– lărgimea (regiunea vieţii afective, conative şi simpatetice,

asociată sporirii cantităţii elementelor cunoscute şi organizate
raţional, „psihologic”);
– înălţimea (zona propriu-zis noetică a intelectului pur,
facultate de cunoaştere şi nivel de existenţă al fiinţei, asociat cu
înţelegerea metaraţională a realităţii, organ al ascensiunii
„contemplaţiei naturale”);
– adâncimea (caracteristică a centrului, esenţei ascunse a
fiinţei, locul de prezenţă a Duhului, absolutul uman, omul
ascuns, interioritatea ultimă a existenţei noastre).
Avem astfel 3 + 1 dimensiuni ale fiinţei, reliefate de
Scrima, în care adâncimea este dimensiunea inimii de taină,
nucleul inefabil din fiinţa omenească al cărui mod specific de
cunoaştere este apofatismul ca transcendere a categoriilor
cunoaşterii discursive. Acesta ar fi, în viziunea sa, omul cel
ascuns al inimii, miezul de taină din noi. Scrima afirmă că
„adâncul fiinţei (aşadar omul ascuns) nu reprezintă în fond
altceva decât însuşi chipul dumnezeiesc din făptura noastră”.
La care adaugă faptul că „cea mai puternică manifestare a
adâncimii noastre, aceea care îmbrăţişează întreaga fiinţă, este
chiar personalitatea, hipostasul uman, sigiliul distincţiei meta-
fizice a creaturii omeneşti”. Trebuie remarcat că hipostasul sau
personalitatea sunt aici manifestări ale acestei adâncimi pe care o
califică drept omul ascuns, inima (logicii antinomice) sau chipul
dumnezeiesc din om.
Prin urmare, adâncimea (dimensiunea apofatică), cea
dincolo de lungime, lărgime şi de înălţime – care reflectă, în fond,
o structură triadică etajată (corporal, afectiv şi intelectiv) – este
inima sau omul ascuns ca „însuşi chipul dumnezeiesc” din noi,
iar personalitatea (sau hipostasul uman) este, de fapt, „mani-
festarea” acestei adâncimi, deci a „însuşi chipului dumnezeiesc”.
Comunicarea proprietăţilor „interiorităţii ascunse” hipostasului,
conform lui Scrima, a făcut ca hipostasul să fie considerat, la
nivelul său, drept „chipul” dumnezeiesc al omului.
În fond, în această schemă Scrima avem „două regiuni” –
pe de o parte, acest adânc inefabil, omul ascuns sau chipul
dumnezeiesc din om, iar pe de altă parte, hipostasul – între care
„subzistă o identitate, ce nu exclude însă realitatea distincţiilor”.
În acest sens, afirmă că pentru a ajunge la chipul omului
ascuns, văzut ca „însuşi chipul dumnezeiesc”, „trebuie să
132
Convorbiri (II)
trecem mai întâi prin expresia sa din afară, trebuie să coborâm

adică pe dimensiunile hipostasului înspre adâncimile inimii,
unde rezidă faţa lui Dumnezeu din noi”. Altfel spus, hipostasul
este omul exterior, iar omul interior sau omul ascuns este chipul
dumnezeiesc din făptură, de care este legat propriu-zis
apofatismul. Această schemă 3+1, în care 3 este spaţiul
euclidian al hipostasului, iar 1 este arondat omului ascuns al
inimii, ca fiind chipul dumnezeiesc din făptură, într-adevăr se
înscrie, aşa cum spuneţi, într-o perspectivă antropologică
vecină cu cea a lui Serghei Bulgakov şi Berdiaev.
Subtilitatea schemei lui André Scrima este dată de
abilitatea prin care structurează acest 3+1 şi în care califică
hipostasul ca omul exterior în raport de chipul dumnezeiesc din
om (acesta fiind omul interior), prin care, de fapt, prezervă o
distincţie, o neamestecare, între hipostas şi chipul dumnezeiesc,
ca între natură şi supranatură. Dar, problema unei astfel de
abordări este cea a identificării omului interior sau a omului
ascuns cu chipul dumnezeiesc din om, şi nu cea a distincţiei
între omul exterior şi omul interior, care este reală. Ceea ce face ca
antropologia apofatică, în schema 3+1, care distinge şi nu
amestecă omul exterior cu omul interior, să aibă o componentă
supra-hipostatică, în omul interior sau omul ascuns, care este
chip dumnezeiesc, adică supranatură sau divin. Astfel, antro-
pologia apofatică 3+1, propusă de Scrima, prezervă o structură
metafizică, dincolo de terminologia folosită – chip, persoană,
personalitate, principiu hipostatic –, care se situează în afara
spaţiului ecleziologic răsăritean, deşi pare că l-ar mărturisi.
Antropologia apofatică iconică identifică în 1 apofatic din
schema 3+1 tot un chip triadic, dar creat, care este chipul
omului (sufletul său adevărat) propriu-zis – chipul de persoană
umană în sine – care, trebuie subliniat, nu este chip dumne-
zeiesc, ci asemănare de chip dumnezeiesc. Dincolo de acest 3+1
al antropologiei apofatice, în marca André Scrima – care, în
antropologia iconică, este, de fapt, un 3+3, întrucât persoana
creată este chip triadic – se află paradigma divină, modelul
veşnic, după care, în asemănare, este creat omul. Astfel, chipul
dumnezeiesc ca paradigmă-model nu se confundă cu Chipul lui
Dumnezeu în Sine şi cu nici una din componentele antropo-
logice, dar este şi rămâne modelul arhechipal de asemănare.
133
În „Planul lucrării” (Antropologiei apofatice), în capitolul II

(Apofatism teologic şi antropologic, punctul 5.), André Scrima
scrie: „Distincţia dintre substanţă şi energie aplicată la om
(S. Bulgakov în Sf. Grigore Palama). Conduce la determinarea
profunzimii omului, la noţiunea persoanei”. Atrage atenţia
indubitabil asocierea dintre S. Bulgakov şi Sf. Grigore din
formularea sa: „Bulgakov în Sf. Grigore Palama”, cu privire la
distincţia între substanţă şi energie aplicată la om, care poate
întreţine o confuzie, apropo şi de critica justificată a părintelui
Stăniloae faţă de Bulgakov, de care aţi vorbit. În ce sens se află
Bulgakov în Sf. Grigore Palama? Sigur că şi termenul de
substanţă folosit în locul celui de fiinţă – care face să se
vorbească nu de un raport fiinţă şi energii, ci de un raport
substanţă şi energii – poate fi un alt element de ambiguizare, prin
conotaţiile termenului substanţă, care nu e necesarmente
sinonim sau echivalent cu termenul fiinţă, decât într-un limbaj
comun, nu specific.
Termenul substanţă – „ceea ce se află dedesubt” – se poate
referi la ceea ce este ascuns în lucrul sensibil ca fundament
ontologic al acestuia. Poate avea astfel şi conotaţia unei
materialităţi subtile, intrând, printr-o schemă metafizică, într-o
ordine a principiului nemanifestării manifestate, ca la René
Guénon. Scolastica, urmând lui Aristotel, a folosit şi expresia
„substanţă transcendentală” cu trimitere la substanţa divină,
dar, la noi, în mod consacrat, formula palamită este fiinţă şi
energii/atribute. De fapt, termenul substanţă ar fi traducerea
latină (substantia) a termenului grec hypokeimenon şi nu a
termenului ousia. Lui Senneca şi Quintilian li se atribuie
echivalarea lui essentia cu ousia, iar lui Cicero inventarea lui,
dată fiind formarea greacă a termenului, care nu ar prezenta o
echivalenţă ca formare gramaticală în latină. Tertulian ar fi
privilegiat folosirea lui substantia în detrimentul lui essentia,
Fericitul Augustin şi Boethius preferând folosirea lui essentia
pentru desemnarea lui ousia.
În orice caz, originea etimologică şi semnificaţia filosofică
a termenului substanţă respectiv fiinţă (esenţă/ousia) nu lasă
loc decât unei aparente similarităţi. Care ar fi, totuşi, motivul
folosirii de către Scrima a cuplei „substanţă şi energii” în loc de
„fiinţă şi energii”, dat fiind faptul că îl evocă în context pe
134
Convorbiri (II)
Sf. Grigore Palama? Poate fi unul doar în perspectiva stilistică a

opţiunii pentru un termen echivalent sau unul care introduce
alte conotaţii, mai cu seamă de amprentă metafizică, care sunt
situate într-o anumită ordine a Realului, ca să folosesc tot o
amprentă guénoniană.
Trebuie remarcată, de altfel, tot în „Planul lucrării”, şi
tematica/titulatura capitolului II, punctul 2: „Realitatea onto-
logică a apofatismului – valoarea esenţială a distincţiei dintre
substanţă şi energie. Epectaze”. Este încă o semnalare a distincţiei
dintre substanţă şi energie, ca formulare palamită sau cvasi-
palamită, mai degrabă, şi o prezentare a sa ca esenţială pentru
ceea ce înseamnă înţelegerea realităţii ontologice a apofatismului.
Altfel spus, pentru a pătrunde în realitatea ontologică a
apofatismului este nevoie, susţine Scrima, să se opereze cu
„articularea” sau cu „logica” substanţă şi energie.
În capitolul III din „Planul lucrării” apare problema
personalităţii „descrisă ca subiect profund, ca realitate ultimă,
ca Chipul lui Dumnezeu în om”, respectiv a hipostasului
omenesc despre care afirmă că „nu epuizează (precum cel
Dumnezeiesc) Chipul lui Dumnezeu în om”, ceea ce „conduce
în mod necesar la nucleul ontic inefabil: homo absconditus”, cu
„aceleaşi calificări ca Deus absconditus: transcendent şi imanent,
ascuns şi totuşi revelat în manifestările sale (analogia cu
substanţa şi energia)”.
Se observă astfel, în acest registru antropologic, pe de o
parte, personalitatea distinctă de hipostas, dar identificată ca
homo absconditus cu Chipul lui Dumnezeu în om, şi, pe de altă
parte, un raport între personalitate şi hipostas în schema
imanent-transcendent, în care hipostasul este manifestarea
personalităţii în analogia substanţă şi energie.
Ad. Olteanu: În repetate rânduri părintele André Scrima
favorizează o cunoaştere transnoetică, doxologică, de forma
unei celebrări, o cunoaştere liturgică în detrimentul celei
dogmatice, discursive şi analitice pe care el o consideră, după
Gaston Bachelard, agresivă. Cunoaşterea spirituală este pentru el
deci tripartită: doxologică, iconografică şi dogmatică (teologică),
dacă nu cumva şi scripturistică. În ce priveşte tradiţiile reli-
gioase sau misticile, ceea ce le-ar diferenţia radical şi decisiv ar
fi antropologia proferată de fiecare dintre ele, dar şi metafizica.
135
Concepe încă din vremea licenţei (obţinută in extremis de

la părintele Stăniloae, cu puţin timp înainte de plecarea în
India) un sistem de gândire antropologică având în centru
antinomia apofatică, reunirea tainică a contrariilor în fiinţa umană
(altfel, un loc comun al tradiţiei mistice răsăritene). Aşa cum
Serghei Bulgakov declară principiul din om divin, şi André
Scrima (pe alocuri) pare că alunecă într-un pozitivism antro-
pologic sau panteism de aceeaşi factură, omul şi Dumnezeu
fiind o realitate convergentă pneumatic într-un Duh comun, şi
care îşi pierde caracteristicele tradiţional ipostatice. Duhul, în
aceasta modalitate insolită de a face teologie creştină, cuprinde,
sub auspiciile unui spaţiu protector situat la zenit, un transcen-
dent de dincolo de orice experienţă religioasă concretă, mai
presus de care, însă, prezumţia monoteismului de o anumită
factură este intangibilă, precum şi un efort mistic de unire cu
divinul.
Paradoxal, printr-un ocol discursiv şi cvasi-ereziarh – cum
să îi spun altfel? –, părintele Scrima identifică în probabilă
consonanţă cu scriitorii de expresie rusă ai muchiei secolelor
XIX-XX adevăratul model antropologic universal care este Iisus
Hristos, ales şi uns în cadrele avatarice ale unei omenităţi
exemplare. Ce ne spune însă sfântul Apostol Pavel? Aceasta
întrebare îmi pare a fi decisivă pentru destinul Bisericii, dar şi al
condiţiei umane? Paştile nostru Hristos! Deci Paştile nu este
ceva, nici nu este celălalt, ci este Cineva. Paştile nu este un
eveniment, ci este o persoană. Cine se împotriveşte, dar, acestui
Cineva? Dacă suntem riguroşi şi consistenţi cu ortodoxia recu-
noaştem că şi Paştile înseamnă trecerea de la robia egipteană la
pământul făgăduinţei, iar prin instituirea unui Paşti nou în
sfânta şi marea Joi, semnifică trecerea de la moarte la viaţă şi de
pe pământ la cer prin răstignirea şi învierea Domnului Hristos.
Încă o dată: Sfântul Apostol Pavel ne spune că Paştile nostru
Hristos s-a jertfit pentru noi. Însăşi condiţia umană este una
pascală, sau cum prefera părintele André Scrima să spună, una
a itineranţei în Duh, însă prin mijlocirea învierii care schimbă
condiţia ontologică a persoanei umane.
Este interesant apoi de sondat ce a înţeles Scrima din
modelul antropologic palamit dezvoltat de părintele Stăniloae?
Mainstream-ul cultural a tot repetat de câteva bune decenii că
136
Convorbiri (II)
ortodoxia românească parohializează experienţa religioasă şi că

ar trebui prin spirit să vizeze universalul într-un limbaj al
deschiderii ecumenice. Or, experienţa mistică şi harismatică a
părintelui Stăniloae a devenit de ceva vreme cu adevărat
canonică şi iniţiatică.
Ar mai fi de notat şi conexiunile lui Scrima cu stânga
marxistă franceză postmodernă, doar afirma, ca act ratat, într-
un curs de liturgică ortodoxă, că a lucrat analiza structuralistă
cu Roland Barthes.
Privesc figura părintelui André Scrima din fotografia
pasageră făcută în piaţeta din faţa unui mare edificiu gotic,
înaintea unei excepţionale şedinţe de Conciliu II Vatican la care
şi el era participant, ca trimis personal al patriarhului Athenagoras.
Un chip încă tânăr şi împodobit cu intensitatea neîntreruptă a
unui magnetizator, cu surâsul prins cumva dintr-un aparent
profil de către fotograful amator să imortalizeze evanescenţa,
privirea cochetă de peste umăr, dar şi foarte pregătită pentru un
plonjon în interminabilele discuţii de conclav...
N: Într-o intervenţie pe marginea unui colocviu (Duhul
Sfânt şi Biserica) al Academiei Internaţionale de Ştiinţe ale
Religiei, din mai 1966, André Scrima relevă o simetrie (aşa o
numeşte) între trimiterile lui H. de Lubac la mărturiile scriito-
rilor şi gânditorilor occidentali în sprijinul unei antropologii
pneumatologice şi omul literaturii ruse din sec. XIX, despre care
spune că nu poate fi înţeles în afara acestei antropologii
subiacente. Antropologia pneumatologică o vede în centrul
gândirii lui Berdiaev pe care îl găseşte tributar, prin Böhme,
misticii renane, considerată, la rându-i, receptacol al unui filon
răsăritean areopagitic. De aici, se pot dezvolta o serie de
interogări.
În ce constă această simetrie care are ca suport, ca
articulare antropologia pneumatologică? Cum sau în ce orizont
poate fi lecturată asocierea între antropologia pneumatologică a
scriitorilor occidentali şi cea prezentă în literatura rusă? În fond,
punerea antropologiei pneumatologice în simetria dintre Occident
şi Orient exprimă într-adevăr o realitate sau este preponderent
o construcţie, o proiecţie? Vorbim de o aceeaşi antropologie
pneumatologică la omul literaturii ruse de sec. XIX şi la Berdiaev?
Apoi, antropologia pneumatologică atribuită lui Berdiaev este
aceeaşi cu antropologia Bisericii Răsăritene? Cât de consistentă,
137
în conţinutul de adevăr, nu în coaja structural-formală, este

această însăilare, să-i spunem filiativă, dintre Berdiaev, Böhme,
mistică renană şi Dionisie Areopagitul, pentru o lectură din
perspectiva antropologiei creştin-răsăritene, în actualizarea sa
de sec. XX? Mă refer, aici, la o actualizare realizată de părintele
Stăniloae şi de părintele Ghelasie, care conferă un instrumentar
teologic şi antropologic cu un plus de precizie.
Fără îndoială trebuie clarificat sensul care se află sub
sintagma antropologie pneumatologică, pentru că aceasta apare ca
un fir comun cu care André Scrima ţese o legătură, care se
doreşte a fi veridică din punct de vedere ecleziologic. În
contextul amintitei intervenţii, Scrima afirmă că încearcă să
pună în lumină „câteva coordonate ale relaţiei pneuma-antropos
din perspectiva tradiţiei răsăritene”, care nu cred că sunt
lămuritoare. De fapt, chiar articularea pneuma-antropos ar fi
trebuit să fie explicată, pentru a preciza sensul lui pneuma.
Altfel, poate deveni echivocă sau confuză.
În sfârşit, iniţial face o trimitere la o descendenţă profetică
vetero-testamentară, dar şi la o anumită valoare eshatologică
legată de o prezenţă deplină, de o vedere şi o cunoaştere
profunde, unde „am putea face să se întâlnească profeţii şi
cărţile sapienţiale”. Evocă inima, întâlnită în acest context, ca o
categorie antropologică semnificativă, drept „organul prin care
omul-chip al lui Dumnezeu, capax Dei, pătrunde în Dumnezeu-
Duhul şi îl primeşte deopotrivă”. Susţine apoi că, preluând
această moştenire, iconomia întrupării ar propune o nouă
adâncire, în sensul în care, întruparea şi îndumnezeirea îşi
corespund, lucrarea Fiului şi lucrarea Duhului fiind co-implicate.
Astfel, conchide că „o antropologie teocentrică (înţeleasă
din perspectiva creaţie-Întrupare) se împlineşte „în mod necesar”
în „Pneuma omului şi a lui Dumnezeu”. Altfel spus, antropologia
teocentrică se împlineşte în antropologia pneumatologică. Observăm
o trecere de la teocentrism, asociat creaţiei şi întrupării, la
pneumocentrism, asociat îndumnezeirii. Ceea ce pare ca o
secvenţiere, ca o etapizare, care riscă să promoveze o pneuma-
tizare care nu este, totodată, şi o hristificare. De aici un
ecumenism pneumatic, chiar inter-religios, nu doar inter-
confesional, în care Hristos este fixat într-o etapă anterioară, cea
a întrupării, dar care este separată de îndumnezeire, consi-
138
Convorbiri (II)
derată o altă etapă, cea a pneumatizării. Dar pneumatizarea

omului duhovnicesc, în sensul creştin răsăritean, este şi o
împărtăşire din îndumnezeirea (şi nu doar din întruparea!) firii
umane realizată în Hristos. Pneumatizarea, de fapt, prelungeşte
în noi îndumnezeirea hristică. Deci, ne hristifică, ne face
hristofori! În acest sens, o pneumatizare „strict pneumatică”
care nu dă mărturie şi de îndumnezeirea în Hristos, nu doar de
întruparea Lui, nu este pneumatizarea specifică revelaţiei
creştin-răsăritene.
De aceea, chestiunea antropologică creştin-răsăriteană nu
este una de perspectivism antropologic/teologic sau de
îndreptare-trecere de la teo- la pneuma-, ci este una de asumare
şi arătare a modelului umanităţii restaurate şi îndumnezeite în
Hristos. Prin Hristos recunoaştem (şi) modelul şi chipul iconic
al omului: Iată Omul! În acest sens, antropologia pneumatologică
nu poate fi lipsită şi de una hristologică, în sensul că Duhul Sfânt
lucrează şi extinde, transferă şi rememorează în om îndum-
nezeirea realizată deja în Hristos. Iar Hristos nu este un profet
sau un avatar, ci o Persoană din Sf. Treime de Persoane, anume
Fiul, care se întrupează, mai precis se înomeneşte, asumând
firea umană deplină, care implică taina apofatică antropologică.
În Experienţa spirituală şi limbajele ei, Andre Scrima afirmă,
de pildă, că revelaţia hristică se încadrează „într-un mod de
revelaţie care ne vine din Orient şi din Extremul Orient:
avatāra”. Însă, revelaţia hristică nu poate fi încadrată la avatāra –
chiar dacă aceasta înseamnă literal „coborâre”, actul coborârii –
pentru că nu este un model de coborâre a divinului în mani-
festare ca „întrupare”, precum în viziunea misticilor metafizice.
În revelaţia hristică, Hristos nu e un divin (principiu/
pneuma universal) care se manifestă-„întrupează”, care „coboară”
în manifestare, precum în schema metafizică, despre care am
mai vorbit, ci este Unul-Fiul din Sf. Treime care se înomeneşte,
adică se face şi om deplin. Se întrupează întrucât se înomeneşte,
nu întrucât se manifestă. Întruparea nu se confundă cu cobo-
rârea în ordinea manifestării, ca materie subtilă sau grosieră, în
sens metafizic. Doar superficial se poate forţa o analogie, o
corespondenţă între întruparea hristică şi avatāra misticilor
metafizice. Iar a le suprapune, a le echivala, înseamnă o trecere
a revelaţiei hristice într-o altă orientare hermeneutică care îl
139
separă pe cel care şi-o asumă de Adevărul Întrupării Fiului, ca

Unul din Sf. Treime, împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
Aşadar, îndumnezeirea nu este doar o pneumatizare a
omului fără să fie o concomitentă hristificare, pentru că lucrarea
Duhului Sfânt este una de iconare, este una de a ne asemăna cu
modelul hristic – cel autentic, nu cel avataric! –, pe care îl
imprimă şi pecetluieşte în noi. În Chipul Nemuritor al lui
Dumnezeu, părintele Stăniloae subliniază că „tot ce se face de
Dumnezeu în creaţiune, se face de El ca Treime Căreia Îi este
proprie iubirea, adică de Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, sau cu
suflarea Acestuia. Dacă Fiul şi Cuvântul constituie modelul
ontologic al creaturilor, care îşi au existenţa prin El, de la Tatăl,
Duhul este viaţa lor”.
Pe de altă parte, ce va să însemne, în viziunea lui Scrima,
acest „Pneuma omului şi a lui Dumnezeu”? Este un Pneuma
comun omului şi lui Dumnezeu? Pneuma este ceva şi Duhul
Sfânt este altceva? Pneuma este sau nu este persoană? Ce este
„Pneuma omului şi a lui Dumnezeu” în raport cu inima, evocată
anterior, în acelaşi context, anume cel vetero-testamentar al
profeţilor şi cărţilor sapienţiale?
În „Planul lucrării” amintit, în capitolul V – „Cor absconditum:
centrul pneumatic al fiinţei” – evocă „situaţia paradoxală a
inimii: parte şi întreg: pentru că centru, şi centrul conţine esen-
ţialitatea (aici e împărăţia lui Dumnezeu)”. Dincolo de faptul că
„pentru că centru”, dacă nu e o greşeală de tehnoredactare, este
o formulare alambicată, inima ca parte şi întreg poate fi
identificată în sensul locului articulării de tip transcendent-
imanent, ascuns şi revelat, evocat anterior în acelaşi context de
Scrima, şi în analogia substanţă şi energie. Astfel, inima, ca
parte în imanent, apare ca întreg în virtutea sa de punct de
articulare şi de joncţiune cu trancendentul. Tot în schema lui
Scrima, inima ca parte ar ţine de hipostas, ca imanent, dar, în
virtutea joncţiunii cu personalitatea, ca centru transcendent, ca
pneuma, inima este întreg. Dar în această schemă se poate vedea
o echivalare a hipostasului cu sinele individual (jivatma),
imanent, şi a personalităţii cu Brahman, cel transcendent, ca
ţintă a realizării spirituale.
În raport de acest „mod necesar” de împlinire în „Pneuma
omului şi a lui Dumnezeu”, Scrima crede că „existenţa unei
140
Convorbiri (II)
antropologii dihotomice sau trihotomice la Sf. Ap. Pavel are

aerul unei false probleme”. Aceasta întrucât „a face distincţii în
acest plan, nu înseamnă a număra obiecte, ci mai degrabă a
numi elementele reale – sau etapele – unei oikonomia, unui
proces dinamic purtat spre şi de către Duhul”. Fără îndoială
distincţiile nu se referă la obiecte, ci identifică şi numesc com-
ponentele reale ale formei sau structurii antropologice, care,
însă, sunt relevante în ceea ce înseamnă identificarea suportului
participativ al omului, cel al întâlnirii sale concrete cu Dumnezeu.
Din punct de vedere mistic sau experienţial, distincţiile
(dihotomie/ trihotomie) sunt necesare, şi nu pot fi „acoperite”
de sintagme, precum „Pneuma omului şi a lui Dumnezeu”, care
nu clarifică chestiunea antropologică propriu-zisă. Dimpotrivă,
dihotomia şi trihotomia par în acest demers sublimate şi
ocultate într-o unitate indistinctă a „Pneuma omului şi a lui
Dumnezeu”. Numai că realitatea lui Pneuma, din această
formulă folosită de André Scrima, nu ţine de structura diho-
tomică ori trihotomică a omului, ci este dincolo, o transcende.
Este însă o realitate divină sau umană? Mai degrabă este
realitatea divină (chipul dumnezeiesc din om) cum susţine
Scrima, în viziunea antropologiei apofatice pe care o descrie.
Identificarea realităţii dihotomice ori trihotomice antropo-
logice cred că este necesară şi contează, mai cu seamă, când se
vorbeşte de mistică şi de o antropologie pneumatologică, de o
cunoaştere în Duhului Sfânt, care nicicând nu este o cunoaştere
a unităţii indistincte. Sub acest „Pneuma omului şi a lui
Dumnezeu” propus de Scrima – ce pare mai degrabă acel Mare
Duh Nevăzut al evangheliilor apocrife, precum Evanghelia după
Toma – se estompează nu doar dihotomia sau trihotomia antro-
pologică, ci şi Sfânta Treime.
La isihastul de la Frăsinei sunt detalii antropologice
dihotomice şi triadice, fiinţiale şi energetice, iconice şi perso-
naliste de mare acurateţe, care nu lasă loc confuziei. În Sinapsa
(IV, 2009) am publicat un articol, Dihotomii. Trihotomii. X-hotomii
– Repere antropologice în dinamica tradiţiei, în care sunt detaliate
câteva teme: chipul triadic al sufletului, sufletul şi manifestările
lui, dihotomia antropologică, subconştient şi transconştient.
Teme legate în special de texte ale părintelui Stăniloae.
Pe de altă parte, etapele unei oikonomia despre care
vorbeşte Scrima, nu trebuie separate într-o strictă succesivitate
141
secvenţială care ajunge să uite de concomitenţa unei oikonomii a

Sfintei Treimi. Îndumnezeirea ca lucrare a Duhului nu este,
reiterez, separată de o lucrare de hristificare a omului. Duhul
Sfânt este un iconar al chipului hristic în noi, ceea ce face ca,
mistic sau experienţial, îndumnezeirea să nu fie o pneumatizare
fără să fie şi o iconizare, o hristificare. Îndumnezeirea este o
înduhovnicire ca asemănare hristică. Este o îndumnezeire
hristică.
În ceea ce priveşte articularea antropologiei cu eclesiologia,
André Scrima precizează, în acelaşi context, că aceasta se
petrece în virtutea liturghiei, înţeleasă „nu ca ritual, ci ca lucrare
a Duhului (Pneuma), o taină a iconomiei pe care o administrează
şi o face lăuntrică omului”. Astfel, leagă antropologia de ecle-
siologie prin liturgic, punând accentul tot pe Duhul (Pneuma).
Însă, liturghia nu este niciodată doar o lucrare a Duhului, fără să
fie concomitent o lucrare de întrupare şi îndumnezeire hristică
în noi, de locuire a Sfintei Treimi în noi. Biserica este trupul lui
Hristos, Dumnezeu şi Omul, Unul din Sfânta Treime, prin care
ne facem părtaşi prezenţei Persoanelor Sfintei Treimi. Biserica
este o extensie a trupului jertfit şi înviat al lui Hristos în noi,
cum scria undeva părintele Stăniloae. De aceea, „taina iconomiei”
pe care Duhul (Pneuma) „o face lăuntrică omului” este taina lui
Dumnezeu Cuvântul, care este o taină a revelaţiei Sfintei Treimi.
Binecuvântarea mare cu care începe liturghia deschide
calea lucrării şi prezenţei nu doar a Duhului, ci a lucrării şi
prezenţei Sfintei Treimi – şi a Tatălui, şi a Fiului, şi a Sfântului
Duh. Prin sfânta împărtăşanie ne întâlnim nu doar cu corpul lui
Hristos, ci cu umanitatea sa deplină, suflet şi corp, dar şi cu
dumnezeirea deplină, care este în Fiul, dar şi în Sfântul Duh şi
în Tatăl, care sunt Persoane. Se pot vedea aceste detalii ale
complexităţii comuniunii euharistice la părintele Stăniloae, în
Liturghia comunităţii şi jertfa interioară în viziunea filocalică, la care
m-am referit adeseori. În fond, liturghia şi eclesiologia reflectă
un chip antropologic şi iconic personalist, hristologic şi triadic,
nu doar pneumatic.
În orice caz, preocuparea pentru tematica antropologică
asociată unor practici şi experienţe mistice trebuie să rămână în
atenţie, pătrunzând în realitatea concretă, dincolo de formule şi
de sintagme. Pentru aceasta este necesară o evidenţiere deta-
142
Convorbiri (II)
liată a chipului omului – a chipului său iconic – şi o identificare

a suportului său participativ la cele din ordinea real transcen-
dentă.
Ad. Olteanu: Un participativ mai mult sau mai puţin
exact în anumite experienţe spirituale.
N.: Şi eu cred că pentru a limpezi o experienţă – în isihasm,
dar şi în mistică în general –, celor care caută o realizare sau o
întâlnire mistică, trebuie aduşi faţă în faţă ambii „poli” parti-
cipativi, în caz că vorbim de o dublă participare. Unii nu înţeleg
polul transcendent ca fiind participativ, ci, mai degrabă, ca fiind
o realitate metafizică pneumatică de asumat ca experienţă de
conştientizare, ca ţintă atinsă de caracter impersonal. Însă, un
transcendent impersonal nu are o participare directă şi este
aniconic, în fond. În acest caz nu există un dialog propriu-zis,
nu există o dublă participare care are caracter personal şi inter-
personal.
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, nu există sinergie, teandrie
şi teantropie.
N.: Trebuie identificată realitatea persoanei sau persoana
în realitatea sa apofatică. Andre Scrima recunoaşte că antropo-
logia primeşte o amplitudine nouă în momentul când este
luminată de adevărurile profunde ale revelaţiei. Omul este un
Dumnezeu creat, un Dumnezeu prin har – susţine că este adevărata
şi fundamentala definiţie a omului. Vorbind despre apofatism
teologic şi antropologic – abyssus abyssum invocat (Ps., XLI, 7) –
aduce în atenţie semnificaţiile teologiei apofatice. Punctează
cele trei stadii ale apofatismului teologic. Primul stadiu de
apofatism este cel al teologiei negative, care prezintă, pentru
problema relaţiei om-Dumnezeu, un sens discursiv care
operează la nivelul intelectual al fiinţei. Al doilea stadiu este cel
al rugăciunii contemplative, care ar „conduce până la pragul
unirii efective cu Dumnezeirea, realizând preliminariile inte-
rioare ale acestui act”. Cel de-al treilea stadiu ar fi cel al
apofatismului antinomic, care „stabileşte cadrul în care se
produce comunicarea deifiantă dintre Dumnezeu şi fiinţă”, ca
întâlnire cu Dumnezeu care se face „dincolo de planul
intelectual, depăşind chiar şi stadiul rugăciunii interioare: acum
făptura se întâlneşte cu Ziditorul ei în lumină”. Se reţin astfel
trei atitudini apofatice sau trei stadii:
143
– discursiv, ca „presimţire a apofatismului obiectiv

transintelectual”;
– contemplativ, ca „intuire existenţială a tainei supra-
fiinţiale, descoperită ca inefabil, ca tăcere”;
– unitiv, care relevă „misterul apofatic divin în plenitu-
dinea structurii sale misteriale”.
Ca ultimă implicaţie a atitudinii apofatice, graţie căreia
abisul divin se articulează cu abisul uman, André Scrima
menţionează noţiunea de îndumnezeire care dezvăluie
aptitudinea fiinţei umane de a deveni capax dei, şi care de fapt
„mută centrul de greutate din domeniul teologic propriu-zis în
cel antropologic, devenind o problemă de structură profundă a
omului”. Din cele trei stadii ale apofatismului teologic
prezentate (discursiv, contemplativ şi unitiv) nu reiese însă
structura antropologică apofatică propriu-zisă. Componenta
antropologică discursivă este limpede cea raţional-intelectivă.
Însă, cea contemplativă a intuiţiei este tot de natură intelectivă?
Dar cea unitivă, a întâlnirii?
În ce ar consta ca realitate, în acest caz, hipostasul (intelect/
minte-raţiune, simţire şi corp?) respectiv persoana (sufletul?).
Actul este al hipostasului sau al persoanei în aceste trei
stadii: discursiv, contemplativ, unitiv? În ce constă abisul uman
ca realitate implicată în aceste trei stadii?
Pentru că l-aţi amintit pe părintele Stăniloae, trebuie spus
că în Ascetica şi mistica scrie că sufletul, şi de fapt, în sens mai
larg, antropologia creştină, a fost mult timp sub influenţa
filosofiei greceşti. Doar începând cu Calist Catafygiotul există o
prezentare antropologică decantată de acele categorii. Este
vorba de un curs firesc al tradiţiei, al dezvoltării şi al actuali-
zării ei mistagogice, care atinge la un moment dat istoric şi
chestiunea antropologiei, în care se realizează o cernere faţă de
moştenirea filosofiei antice, care prezintă şi amprenta căderii
originare, căreia mulţi nu-i înţeleg efectele asupra structurii
umane. Antropologia creştină are astăzi o tuşă proprie şi
actualizată, care trebuie urmărită.
Ad. Olteanu: Cred că faceţi referire la primele secole
creştine, la Evagrie Ponticul şi la origenism. Sfinţii părinţi
preiau termeni din filosofia greacă, pe care îi precizează şi
definesc mai apoi în categorii teologice real creştine.
144
Convorbiri (II)
N.: Sunt şi astăzi duhovnici care nu par că încearcă să-şi

însuşească această decantare şi actualizare antropologică, care
poate aduce cu sine şi o discernere cu privire la practica şi
experienţa duhovnicească. Părintele Stăniloae observa această
influenţă asupra înţelegerii structurii chipului omului, în raport
de elementele filosofice şi antropologice antice, în special
platoniciene şi aristotelice, care a persistat în timp. Se referă la
suflet ca unul în esenţă, dar cu trei facultăţi:
– mintea (nous) ca potenţă a tuturor actelor de cunoaştere;
– iuţimea (timos) ca potenţă irascibilă şi impulsivă;
– pofta (epitimia) ca potenţă a tuturor dorinţelor.
Conform Marelui Teolog, raţiunea este „o anumită
funcţiune a minţii”, care, atunci când este socotită în locul
minţii, sufletul are tot trei puteri: raţiune, iuţime, poftă; aceste
puteri sau facultăţi (ca să avem o reprezentare mai „întrupată”)
corespund capului, pieptului şi pântecelui.
Se observă că nous, timos şi epitimia sunt puteri ale
sufletului, nu chipul sufletului în sine, iar raţiunea poate fi o
funcţie a unei facultăţi, anume a minţii, sau poate fi un termen
care poate substitui termenul minte, desemnând aceeaşi facul-
tate a sufletului, de unde triada puterilor sufletului: raţiune,
iuţime şi poftă. De altfel, problema căderii omului, din perspec-
tiva efectelor antropologice, ar fi dată, în filosofia antică, de
această mutaţie care confundă şi substituie facultăţi ale
sufletului cu sufletul în sine. Această mutaţie trebuie bine
înţeleasă, pentru că altfel se poate ajunge la confuzii, precum
cele pe care le-aţi menţionat.
La Calist Catafygiotul, remarcă Marele Teolog, eviden-
ţierea chipului sufletului în sine, simplu dar întreit (nous-ul,
logos-ul şi pneuma – mintea, raţiunea şi duhul), este în asemă-
narea Sfintei Treimi. La Sf. Grigore Palama, conform distincţiei
dintre fiinţă şi lucrări, apare distincţia dintre minte şi lucrarea
minţii, dintre sufletul în sine şi manifestările/puterile sale.
Astfel, prin aceste formulări, devine mult mai clară amprenta
viziunii creştine (şi) în antropologie. Trebuie reţinut, apropo de
referirea la antropologia pneumatologică, că la Calist Catafygiotul
există un pneuma în însăşi chipul triadic al sufletului, care în
asemănare cu Sfânta Treime corespunde (fără a se confunda în
vreun fel) Duhului Sfânt (Pneuma). De aceea spuneam că
145
sintagma folosită de A. Scrima („Pneuma omului şi a lui

Dumnezeu”) poate genera şi întreţine confuzii, pentru că unul
este duhul din chipul triadic al sufletului omului, şi altul este
Sfântul Duh din Chipul Preasfintei Treimi. Nici duhul din
chipul triadic al sufletului, nici Sfântul Duh din Sf. Treime nu
trebuie confundaţi cu paradigma divină, cu acel logoi ca
interfaţă, inter-mediere, între Dumnezeu şi creaţie. Acest logoi
paradigmatic este locul-altarul unde se sălăşluieşte Hristos prin
Botez, care mai este numit şi transconştient sau supraconştient,
dar uneori şi „duhul”. Trebuie identificate realităţile.
Aceste aspecte pot fi şi trebuie detaliate dacă vorbim de
antropologie, de chipul triadic, de personalism sau de triadele
persoanei, ca un chip al omului în sine, distinct de manifestările
lui. Vedem aceasta limpede în scrierile isihastului de la Frăsinei.
În spaţiul ecleziologic a existat, de altfel, o adâncire organică şi
firească în sânul Tradiţiei, care s-a desfăşurat clarificator, apolo-
getic şi teologic începând cu triadologia, urmând apoi hristo-
logia şi iconologia şi, în cele din urmă, antropologia. Părintele
Ghelasie considera că antropologia trebuie precizată fără
echivoc, pentru că doar aşa putem să înţelegem şi să valorizăm
acest participativ al chipului omului, care să nu ne atragă şi să
ne deturneze experienţial în panteism, semi-panteism,
panenteism etc. Aşadar, trebuie să conştientizăm în ce constă
suportul participativ uman, mai ales când vorbim de experienţa
mistică. I-aţi evocat deja pe Bulgakov şi Berdiaev, consemnaţi
critic de părintele Stăniloae, din acest punct de vedere.
Cum facem să descoperim o taină apofatică a omului care
să nu se substituie sau să nu se confunde (nici măcar parţial) cu
taina apofatică a lui Dumnezeu? Aici este provocarea apofatis-
mului, una a neamestecării şi a neconfundării omului cu
Dumnezeu, dar una care face posibilă comunicarea, cumineca-
rea şi îndumnezeirea omului.
În acelaşi timp, apropo de antropologia apofatică, trebuie
reţinut că antropologia iconică, reliefată de isihastul de la
Frăsinei, are contur personalist şi apofatic real, dar şi un specific
iconic clar, configurat într-o tuşă teologică, începând de la
Facere, de la crearea omului după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, trecând prin întrupare, prin chipul hristic, care este
icoana propriu-zisă a asemănării şi în care se descoperă chipul
146
Convorbiri (II)
omului restaurat şi îndumnezeit. Icoana hristică este modelul

unirii neamestecate, neconfundate, nedespărţite şi neîmpărţite a
omului cu Dumnezeu. Caracterul hristologic al originii restau-
rării iconice a omului este foarte clar prezent în antropologia
iconică, dar şi în personalismul ei fundamental, pentru că
apofatismul antropologic poate să te ducă, aşa cum se întâmplă
cu filosofii ruşi pe care i-aţi pomenit, şi într-un fel de semi-
panteism care ia drept necreată sau divină una din compo-
nentele structurii antropologice.
Ad. Olteanu: Este vorba de semipanteismul lui Serghei
Bulgakov şi al lui Nikolai Berdiaev. Celălalt filosof religios care
poate fi parte a discuţiei (Lev Şestov) este cu totul inclasabil.
N.: Problema este cum se păstrează taina omului, fără ca
ea să fie amestecată cu taina divinului. O taină participativă a
omului care să rămână în relaţionare comuniantă cu taina
divinului fără a fi anihilată identitar. Aici este şi taina persona-
lismului antropologic, a personalismului apofatic, dar şi iconic.
Adică un apofatism antropologic care are şi un contur fiinţial
adevărat, hotărnicit identitar în chipul, ireductibil al persoanei,
înrădăcinat arhechipal.
Ad. Olteanu: La un moment dat, André Scrima vorbeşte
de un apofatism teonom, tot pe o înrudire filosofică rusească.
N.: Depinde cum este înţeles acest aspect teonom al
apofatismului. Aţi observat (din ceea ce vorbeam cu alt prilej)
riscul ca pe filiera omului universal să se meargă pe dualitatea
spirit şi materie în care omul spiritual trebuie să îşi asume
ambele componente, spirit şi materie, prin care formează o
unitate, realizând omul universal. Este adevărat că există în
realitatea omului universal acest suport apofatic dat de spirit sau,
în alţi termeni, de un duh/pneuma nevăzut care transcende
materia subtilă. Dar acest spirit – în altă formulare sau lectură a
realităţii numit chiar divinul şi scris cu majusculă – nu se
confundă cu însuşi Duhul Sfânt ori cu Tatăl revelaţiei hristice.
Prin această confuzie, acest model metafizic al omului universal,
urmând dualitatea spirit-materie, te duce mistic şi experienţial
către autodivinizare, care evident că este altceva decât îndum-
nezeirea isihastă.
Ad. Olteanu: Ca polul religios oriental Purusha-Prakriti.
N.: Aici este întrebarea sau provocarea cu privire la ceea
ce aţi spus despre André Scrima şi antropologia sa apofatică,
147
dacă nu cumva se virează într-un ezoteric creştin... expus,

propus ca isihasm... dar orientat în această direcţie experienţială
care preia „iconomic” modelul hristic de avatar sau ulterior pe
cel pneumatic care, în fond, rămânând în orizont ezoteric, se
păstrează tot în siaj avataric... Deci, un pneumatic subsecvent
unui hristic avataric care dă mărturie avatarică... O mărturie
care evident nu este cea autentic hristică.
Ad. Olteanu: Model avataric pe care cred că îl descoperă
şi îl distilează ceva mai târziu, după plecarea lui din ţară.
N.: Despre Hristos ca avatāra vorbeşte şi Guénon. Însă,
modelul avataric hristic nu este Hristos cel revelat, Cel din
hristologia ecleziologică. Astfel, dacă gândesc omul ca om
universal, urmând un model hristic avataric, de schemă meta-
fizică, ies cu antropologia apofatică din mistica ecleziologică
isihastă şi intru într-un ezoterism declarat „isihast”. Dacă o
structurez şi o formulez aşa, antropologia apofatică se supra-
pune până la identificare ca realitate cu un hristic avataric, ceea
ce o deturnează de pe calea autentică a Bisericii. Există un
apofatism antropologic în acest caz, dar în orizont avataric. Pe
de o parte este un apofatism impersonal, chiar dacă se îmbracă
într-o haină personală, care este aniconic. Pe de altă parte,
personalismul ca epifenomen se stinge cumva, ca experienţă, în
acest impersonal nirvanic. Dacă se declară acest impersonal ca
fiind personalitate, chip dumnezeiesc sau Duhul cu D mare,
Pneuma, considerându-se un spirit universal concret, dar lipsit
de singularitate, suntem într-o altă turnură apofatică. Una
aniconică, chiar antihristică. Să nu uităm că „duhul antihristic”
este după Sf. Ioan Teologul cel care neagă Întruparea. Iar
Întruparea poate fi negată şi indirect prin lectura ei, orientată
interpretativ, după un alt orizont hermeneutic, precum cel
ezoteric, metafizic. Ajungem să acceptăm, aşadar, formal, decla-
rativ, Întruparea, dar îi atribuim alt conţinut, care de fapt îl
neagă pe cel real, revelaţional.
Într-adevăr, problemele sunt complexe şi cred că antropo-
logia apofatică nu le rezolvă. Este indubitabil că o antropologie
apofatică de acest fel vorbeşte de o taină a omului, că identifică
o natură umană fundamentală, ceea ce este mai mult decât o
simplă înţelegere materialistă, energetistă şi psihologizantă a
omului. Sunt valenţe spirituale şi tainice ale omului în antro-
pologia apofatică, dar nu şi suficient de precise dacă nu
148
Convorbiri (II)
recunoaştem semnele iconice şi personaliste. De aceea este

necesar ca fiecare să-şi prezinte modul cum înţelege antropo-
logia apofatică pentru că, fără desluşiri iconice, apofatice şi
personaliste, te poţi duce mistic într-o zonă de impersonalism
metafizic...
Ad. Olteanu: Dar şi de autodivinizare.
N.: Da… O auto-divinizare chiar dacă impersonalismul,
numit inefabil şi apofatic, urmând un proces de rebranding, se
(re-) denumeşte persoană şi este identificată drept chipul
dumnezeiesc din om, şi nu ca asemănarea de chip dumnezeiesc.
Nu este vorba doar de distincţii de termeni, de numiri, ci de
realităţile desemnate prin termeni. Realităţile apofatice cheamă
la o probare directă, concretă şi experienţială.
Ad. Olteanu: Trebuie deci păstrate nişte distincţii foarte
clare.
N.: Ca practică mistică în spaţiul creştin răsăritean dă bine
şi frumos cu antropologia apofatică şi pneumatologică, dar
trebuie păstrate identităţile în suportul lor personalist şi în
memorialul arhechipal iconic. De aceea, în contextul întâlnirii
isihasmului cu alte mistici, părintele Ghelasie de la Frăsinei
insistă în antropologia iconică – apropo de revenirea la modelul
autentic bisericesc, ecleziologic – pe un raport dintre realităţi
(creat şi necreat) net deosebite, prin care se iese din dualitatea
spirit-materie, şi anume: Dumnezeu este Fiinţă necreată şi Energii
necreate (sau har), iar omul este fiinţă creată şi energii create.
Ad. Olteanu: Şi de aici se elimină din start posibilitatea
panteismului sau a fuziunii.
N.: Absolut. Distincţia dintre creat şi necreat rămâne
foarte clară şi definitivă în ordinea realităţilor, nu doar a
conceptelor. Însă, raportul fiind unul iconic, de chip şi de
asemănare, există o înrudire şi o potrivire reală între creat şi
necreat, care fac posibile întâlnirea şi unirea neamestecată, ce
are ca temei persoana. Părintele Ghelasie scrie undeva şi că
Dumnezeu este Fiinţă şi Har, chip şi asemănare în sine, harul
fiind asemănarea energetică (necreată) a chipului fiinţial divin.
Analog şi omul este fiinţialitate creată şi energii create care sunt
energii în asemănare cu fiinţialitatea creată. Ca dihotomie,
fiinţialitatea creată este sufletul fiinţial în sine, iar energiile sunt
dimpreună cu corpul ca energii-corp. Energiile create, ca materie
149
subtilă, sunt luate dimpreună cu corpul, materie densă. Aici

este o tuşă importantă pentru a înţelege dihotomia antro-
pologică, în detaliu, mai cu seamă în contextul contemporan,
când se vorbeşte de biocâmpuri, de comunicare energetică, de
stringuri energetice etc.
Ad. Olteanu: Şi mintea în această arhitectură antropo-
logică este o capacitate a sufletului?
N.: În Dihotomii. Trihotomii. X-hotomii am prezentat câteva
sensuri şi înţelesuri ale minţii şi ale raţiunii în raport de suflet,
pentru a avea o reprezentare a structurii antropologice. Le-aş
readuce succint în atenţie:
– mintea este o facultate (lucrare, energie) a sufletului,
alături de poftă şi de iuţime, caz în care sufletul poate fi distinct
şi transcendent facultăţilor sale, cu care nu se confundă, la care
nu se reduce; dar, ca suflet în sine, poate fi şi ascuns şi mascat de
propriile facultăţi şi puteri, de unde confuzia celor care, vorbind
de suflet, se referă la facultăţile sale, cu care îl confundă;
– mintea este o parte a sufletului; partea sa „spirituală”, ca
partea raţională care se distinge de partea iraţională, care cuprinde
pofta, iuţimea şi funcţiunile vitale, caz în care sufletul în sine se
confundă cu sau este substituit de puterile/facultăţile sale,
mintea fiind partea sa „superioară”;
– mintea este o parte a sufletului triadic alături de duh şi
de raţiune, alcătuind de fapt triada sufletului în sine (nous,
pneuma şi logos), caz în care, sufletul în sine triadic este distinct
de puterile sale, cele trei „părţi” intrinseci ale sufletului (nous,
logos şi pneuma) fiind capacităţi, iar nu puteri;
– mintea este însuşi chipul sufletului, adică desemnează
întregimea lui; caz în care, sufletul în sine, ca întreg, este
desemnat prin termenul de minte.
Esenţială este aici distincţia dintre sufletul în sine, ce are
capacităţile sale, şi manifestările sufletului, în care sunt puterile/
facultăţile sale. Se poate vorbi astfel de minte ca o capacitate a
sufletului în sine sau de minte ca o facultate a sufletului, ce ţine
de manifestările sufletului, şi nu de sufletul în sine. În Ascetica şi
mistica de care am amintit, părintele Stăniloae consemna, în
modelul antropologic de sorginte filosofică greacă, raţiunea ca
funcţie a minţii şi mintea ca facultate sau putere a sufletului.
Ce spune, în fond, antropologic vorbind, părintele Ghelasie?
Este nevoie de o decantare şi de o detaşare (în ordine antro-
150
Convorbiri (II)
pologică) de moştenirea filosofică antică greacă, în special

precreştină, ca să avem o reprezentare specific creştină asupra
chipului omului restaurat. Mintea ca putere a sufletului este o
interfaţă energetică a legăturii sufletului cu corpul. Astfel, nu
mai trebuie gândit corpul ca materie simplă şi inertă, animată
de suflet, întrucât corpul are şi acest substrat al unui viu cor-
poral. Este un substrat informaţional energetic, semi-material,
care dă viul propriu-zis al corpului. Mintea ca facultate a
sufletului este, în acest caz, de natură energetică subtilă. În
„spatele” său, ca să mă exprim spaţial, dar de fapt dincolo de
minte, ca structură subtilă energetică, este sufletul ca fiinţialitate
creată. Aici, în distincţia şi raportul dintre minte (ca energie) şi
suflet (ca fiinţialitate), constă explicaţia sintagmei „transcendent
creat” de care vorbeşte isihastul. Distincţia antropologică dintre
fiinţa creată şi energiile informaţionale create – care susţin şi
constituie viul corpului – este una salutară pentru o înţelegere
antropologică autentică în contextul contemporan. Asta înseamnă,
pe de o parte, că viul corpului nu este numai unul biochimic...
Ad. Olteanu: Mintea are deci un suport energetic.
N.: Mintea ca suport informaţional-energetic al corpului,
ca viul său intrinsec, subtil, care nu se confundă cu viul
sufletului. Energiile subtile nu se confundă cu sufletul, a cărui
esenţă este fiinţială. Mai detaliat, în reperele unui model triadic,
există o triadă energetică a manifestării sufletului dincolo de care
se află triada fiinţială a sufletului în sine. Dar sufletul acesta, deşi
fiinţialitate, este creat. Şi este capital acest detaliu, din punct de
vedere mistic. Dacă identifici şi recunoşti că (deşi este apofatic,
fiinţial şi inefabil) acest suflet este creat, ieşi de pe un drum
ezoteric de autodivinizare.
Ad. Olteanu: Înţeleg astfel că într-o triadă a manifestării,
sufletului îi este încorporată şi mintea.
N.: Una este o înţelegere a minţii ca facultate sau putere a
sufletului şi alta este să o înţelegem ca parte sau capacitate a
sufletului în sine, „încorporată” în suflet. La Calist Catafygiotul
se vede această tripartiţie a sufletului în care mintea este partea
superioară. Începând cu Calist Catafygiotul mintea apare ca o
componentă, ca parte a chipului sufletului, nu ca fiind chipul
întreg al sufletului, şi nici ca o putere/manifestare a lui. Astfel,
mintea, raţiunea şi duhul, ca triadă a sufletului ţin de fiinţia-
litatea sufletului la Calist. În acest sens, una este mintea ca
151
putere sau ca lucrare a sufletului şi alta este mintea ca o com-

ponentă, ca o capacitate a trifiinţialităţii sufletului. La Calist,
triada sufletului este: minte, raţiune şi duh. Dar acest suflet ca
triadă în sine are şi nişte puteri, în afară de sine, care fac
legătura sufletului cu corpul. Deci, altceva este mintea ca o
componentă a acestor puteri, ca o energie a sufletului.
Ad. Olteanu: Deci mintea nu e de sine în antropologia
creştină, aşa cum se vede în modernitate. Mintea nu este totul în
persoana umană, cum iarăşi se tinde.
N.: Aceasta este altceva. Unii chiar şi mintea o reduc la
chimismul creierului. Riguros vorbind, o astfel de modernitate
nu cunoaşte nici omul în taina sa. Nu recunoaşte o antropologie
apofatică. Există o autonomizare a minţii care o face să se
creadă şi să se proclame a fi însuşi chipul omului. Ca perso-
nalitate, omul este însă mult mai complex. Este şi taină. O taină
care e o realitate experiabilă. Mai nou, a început să se caute
conştientizarea unei unităţi dintre minte şi corp, sau dintre
minte şi simţuri. Dacă unii au rămas orientaţi fragmentar pe
această separare dintre minte şi corp, alţii, deşi se orientează
astăzi integrativ pe o re-legare a minţii şi a corpului, uită, totuşi,
de suflet în acest sens fiinţial şi creat, ca inefabil apofatic şi ca
taină a persoanei. De aceea este relevantă şi antropologia ca să
ştii cine eşti, de unde vii şi încotro te duci, în caz că ai conştiinţa
că te mişti, încă...
Ad. Olteanu: Or, dacă nu ai sufletul, ci doar mintea, vii de
nicăieri şi pleci spre nicăieri.
N.: Sufletul este chip în asemănarea Originii. Poţi să fii
lipsit de participare conştientă, direct sufletească, chiar în viaţa
curentă, cotidiană. Eşti numai corp, simţire şi minte, atât cât
mai este... şi minte, pentru că s-a cam împuţinat... Aici este
marea problemă sau marea confuzie antropologică, datorată şi
ea căderii. Existând această conştienţă a minţii, ea lasă impresia
că nu ar exista şi o conştiinţă de suflet, dar şi o realitate de
dincolo, şi de minte şi de suflet. Astfel, mintea se crede
realitatea fundamentală a omului, conştiinţa lui.
Ad. Olteanu: Conştienţa devine proeminentă şi trăieşte
pe seama sufletului. Şi acest lucru se întâmplă şi într-o mistică
proximă nouă: purificarea gândurilor, vederea luminii. Subiectul
l-aţi dezvoltat cândva.
152
Convorbiri (II)
N.: Conştienţa minţii ia locul conştiinţei sufletului. Iar între

conştienţă şi conştiinţă nu este diferenţă de nivel, ci de ordine
ontologică, creată, ca diferenţă dintre ordinea energiilor (conştienţa)
şi ordinea fiinţială (conştiinţa). Pe raportul acesta dintre conştienţă
şi conştiinţă se practică acest „joc dublu” de imanent-transcen-
dent – exprimat în varia termeni, numiri, registre, perspective –
al misticilor metafizice.
Trebuie să avem şi o viziune clară a ceea ce este cu
adevărat omul, pentru că ceea ce vorbim acum este despre om.
Este antropologie. Dacă, pornind de la mintea aceasta luată ca
energie subtilă, subzistentă în spaţiul cerebral, dar nu numai,
transcenzi către o realitate de dincolo, aceea – atenţie! – poate fi
chiar sufletul tău! Crezând că este divinul sau realitatea ultimă
ajungi la autodivinizare. E clară procedura, începutul şi
sfârşitul. Însă, acceptând că omul este (şi) fiinţialitate dincolo de
această structură mentală şi energetic-informaţională, ca natură
materială subtilă, atunci accepţi că realitatea transcendentă
structurii triadice informaţional-energetice este sufletul ca
fiinţialitate, ca realitate de duh, dar creată. Atunci ştii care este
centrul tău. Nu degeaba isihastul insista asupra faptului că în
mistică este fundamental să identifici centrul tău de persona-
litate. Cine eşti tu in actu? Care e fondul sau suportul partici-
pării tale într-o întâlnire? Înţeleg că vrei să te întâlneşti cu cutare
sau cu Mântuitorul, dar tu, cel care te întâlneşti, unde îl
întâlneşti, care este spaţiul tău şi sursa actului tău de primire şi
dăruire?
Ad. Olteanu: Sau care este spaţiul tău interior, pentru că
acolo îl sesizezi în ultimă instanţă pe Dumnezeu.
N.: Sau unde te identifici tu cu primitorul, pentru că s-ar
putea să fii orientat visceral şi îl chemi acolo unde „eşti”, în
viscere. De aceea este necesară şi o discriminare antropologică,
pentru a descoperi şi sursa actului dăruirii/primirii. Prin urmare,
ceea ce transcende această minte – pentru că aceasta a sesizat şi
mistica metafizică orientală – este o realitate într-adevăr de altă
natură decât cea a minţii şi a energiilor.
Însă, una este mintea ca putere şi alta este mintea ca o
componentă/parte a sufletului încastrată în structura lui ca
parte/capacitate superioară. Diferenţa este de natură sau de
esenţă între mintea ca parte a puterilor/energiilor sufletului şi
153
mintea ca parte a capacităţilor fiinţiale ale sufletului. Ca putere

sau ca facultate a sufletului, mintea este în esenţă de natură
energetic-informaţională. Însă, ca o componentă structurală a
sufletului în sine mintea este fiinţialitate. Deci, este altceva ca
esenţă. Şi atunci poate să apară un amestec între înţelegerea
minţii ca fiinţialitate şi înţelegerea minţii ca energie subtilă.
Când se vorbeşte de minte se vorbeşte de mintea ca putere sau
ca realitate energetică ori se vorbeşte de mintea ca o compo-
nentă a structurii fiinţiale? Pentru că sunt experienţe diferite în
sensul de participare şi de act în sine. Nu ne poticnim în
termeni, dar există consecinţe practice şi experienţiale raportate
la această înţelegere a minţii, când vorbim de rugăciunea minţii
sau de rugăciunea minţii în inimă. Trebuie văzut şi ceea ce
înseamnă inima în context mistic-experienţial şi în raport de
structura antropologică.
Ad. Olteanu: După căderea din rai mintea se autonomi-
zează faţă de suflet?
N.: Părintele Ghelasie subliniază că este o ruptură a
omului (şi) de Dumnezeu, dar este şi o ruptura în sine a omului.
Omul nu uită numai de chipul lui Dumnezeu, ci uită şi de
chipul lui Dumnezeu din sine şi de propriul său chip. Este
important detaliul. De aceea insistă pe faptul că mistica isihastă
este o dublă mistică, şi de restaurare şi de integrare de sine, dar
şi de dialog şi de întâlnire cu Dumnezeu. Căderea este şi o
implozie, o fragmentare de sine, dar şi o ascundere de sine.
Însă, dacă omul încearcă doar prin sine să realizezeze această
restaurare de sine, atunci riscă o autodivinizare ori o desco-
perire de sine aniconică. Pentru că chipul lui Dumnezeu din
sine, transcendent faţă de energiile subtile şi faţă de corp, dar şi
faţă de sufletul fiinţial, nu poate fi recunoscut numai prin
căutare şi experienţă, fără revelaţia hristică.
Ad. Olteanu: Întâi trebuie să vii la realitatea ta de suflet şi
apoi la comuniunea inter-personală cu Preasfânta Treime.
N.: Tocmai de aceea sunt importante aceste distincţii. De
fapt, acest suflet despre care vorbim ca fiinţialitate, este ipostasul
personal creat – trebuie subliniat. Creat nu este doar intelectul
despre care se vorbeşte uneori ca fiind partea superioară, ca
facultate a sufletului, ci creat este şi sufletul propriu-zis. Deşi de
altă natură decât mintea, sufletul, care transcende mintea şi
154
Convorbiri (II)
corpul, este creat. Raportul imanentist şi emanaţionist, despre

care vorbeaţi, face exact confuzia aceasta. Consideră sufletul ca
fiind divinul (principiul) sau ca fiind sufletul universal trans-
cendent din care emană un suflet individual imanent, sau
jivatma cum zic indienii, care ca realitate în sine este informaţie
subtilă în sensul unui inteligibil. De aici emanaţionismul: din
acest imanentism antropologic de dublă realitate – suflet
universal (transcendent) şi suflet individual (imanent) – în care
sufletul individual (conştienţa) are ca origine şi suport imediat
sufletul universal, cel din care emană sau a cărui manifestare
este.
De fapt, originea aceasta este o pseudo-origine. Experienţial,
misticii constată, de pildă în somn, că sufletul individual, care
este de natură energetică subtilă, se reîntoarce în sufletul
universal, cum îl numesc unii pentru a-l contrapune sufletului
individual. De aici confuzia că sufletul universal este originea
sufletului individual, şi concluzia că ar fi însăşi Originea. Dar
Originea propriu-zisă este dincolo şi de sufletul individual şi de
sufletul universal. Unii confundă chipul omului în sine, sufletul
universal, cu chipul divin în sine, cu inima sau cu însuşi chipul
dumnezeiesc, cum afirmă André Scrima în antropologia
apofatică. Este adevărată înrudirea cu chipul dumnezeiesc prin
taina iconică, dar nu este identitate, ci asemănare. Pe de altă
parte, antropologia apofatică poate fi configurată de unii şi într-
un cadru energetist, pentru că nici energetismul subtil – care
este supra-raţional, întrucât transcende subiectul cartezian – nu
este accesibil uşor tuturor în subtilitatea şi în claritatea expe-
rienţelor sale specifice. Dar prin acest energetism experienţial
eu sunt şi pot să rămân doar într-un materialism subtil...
Ad. Olteanu: Pe undeva energetismul înseamnă o
metafizică, adică o depăşire a materiei sau a planului fizic.
N.: Însă, un metafizic de felul acesta te ţine blocat într-un
materialism subtil energetist. Sigur, cu pretenţii de spiritua-
litate, numit de unii fiinţă, dar tot materialism este. Nu ajungi
prin energetismul subtil până la realitatea de suflet, care este de
altă natură. Este altceva în esenţă. De aceea apofatismul antro-
pologic, într-o viziune mistică autentic creştină, nu trebuie
niciodată gândit în raport de substratul energetic considerat
fundamental, şi care în mod eronat este calificat de unii ca fiinţa
155
umană cu diversele ei dimensiuni şi nivele. A situa hipostasul

uman în acest energetism subtil, considerat ca natură umană,
aşa cum reiese din antropologia apofatică în formula Scrima,
este o eroare, cu efecte practice şi experienţiale, care pune sub
semnul întrebării înţelegerea autentică a îndumnezeirii.
Dincolo de energiile subtile este realitatea fiinţială, de
natură duhovnicească, căreia, însă, trebuie să i se recunoască
caracterul creat şi iconic. Dacă se confundă acest fiinţial creat –
numit de unii „Duhul” sau „Marele duh” – cu Duhul Sfânt, aşa
cum face şi René Guénon, atunci dai de tot în gard cu mistica,
în sensul că ieşi sau, mai bine zis, nici nu intri în spaţiul
revelaţional ecleziologic. Nu ajungi la mistica iconică isihastă.
Rămâi într-un spaţiu al auto-misticii.
Această dihotomie – suflet individual şi suflet universal –
creează confuzia unor mistici metafizice, dacă nu se înţelege
că ea exprimă omul în cele două faţete ale sale, fiinţială
(transcendentă) şi energetică (imanentă). Dacă identifici omul cu
sufletul individual, atunci transcendentul ca realitate distinctă
poate fi identificat cu sufletul universal, pentru că şi el este
dincolo de şi altceva decât sufletul individual. Dar sufletul
universal care transcende sufletul individual nu este adevăratul
Transcendent! Aici este înşelarea misticilor metafizice!
În acest caz, poţi să consideri omul ca fiind doar energe-
ticul subtil (al sufletului individual) şi corporalitate fizică, iar
trihotomia/tripartiţia, despre care vorbeşte şi Andrei Pleşu, este
o tripartiţie a structurii energetice, care face din „suflet” o
realitate mediană între intelect şi corp. Dar în această tripartiţie
este vorba de sufletul individual ca manifestare a sufletului
universal, ca să păstrăm, pentru o mai bună identificare contex-
tuală, aceşti termeni. Este o tripartiţie a puterilor sau a
facultăţilor sufletului ca energii, şi nu o triadă a sufletului în
sine, care este fiinţialitate. Ca raportare la modelul antic,
surprins şi în Ascetica şi mistica părintelui Stăniloae, „sufletul”
din „trihotomia” lui A. Pleşu ar corespunde iuţimii/inimii ca
parte intermediară între minte/intelect-raţiune, care corespunde
capului, şi poftă, care corespunde pântecelui. Mai precis, în
trihotomia lui A. Pleşu „sufletul” este o „parte” a sufletului
individual, şi nu sufletul individual întreg, iar sufletul universal
este chiar Principiul, în sensul metafizic guénonian. Tocmai
156
Convorbiri (II)
acest Principiu, din perspectivă isihastă, este o realitate creată,

un transcendent creat, iar nu transcendentul necreat, Transcen-
dentul Absolut! Este chiar sufletul omului, ca o componentă a
dihotomiei antropologice creştine. Este persoana umană în sine,
însăşi taina apofatismului antropologic.
Iar problema nu este una relativă, doar de termeni şi
limbaj, ci este una esenţială, de identificare şi de recunoaştere a
acestei realităţi, ca Principiu sau ca Persoană, ca fiind de
caracter aniconic (Principiul) sau iconic (Persoana). Nu este un
joc al numirilor! Identificarea şi recunoaşterea ca persoană a
acestei realităţi, respectiv a caracterului său iconic, înseamnă o
recunoaştere a caracterului său creat. Ceea ce înseamnă o
conştientizare a faptului că nu aceasta este ultima realitate, şi
că, fiind creată, are o Origine: Treimea de Persoane! – care este o
altă realitate, necreată, care o transcende. Această recunoaştere
nu se poate produce în afara revelaţiei hristice. A considera
această realitate creată, real apofatică – aşa cum este perma-
nentul fiinţial al tainei omului – drept Principiu şi drept ultimă
realitate, şi a o proclama drept Absolut, este calea monoteistă.
Din această pricină ecumenismul inter-religios este o farsă care
insinuează că şi creştinismul s-ar referi la aceeaşi realitate
ultimă „zenitală” ca şi monoteismele. Demersul este falacios. Se
întemeiază pe o confuzie.
De aceea este fundamentală şi necesară distincţia, şi în
ordinea antropologică, dintre energiile create şi fiinţialitatea
creată, asupra căreia insistă isihastul de la Frăsinei, care este
altceva decât distincţia dintre substanţă şi energii, pe care o
propune Scrima. Distincţia dintre fiinţialitatea creată şi energiile
create este cu atât mai mult necesară pentru apofatismul
antropologic, pentru înţelegerea personalismului apofatic şi a
caracterului său iconic, dar şi a limitelor misticilor metafizice.
Ad. Olteanu: Triada persoanei ar cuprinde corpul,
energiile şi fiinţialitatea creată, care transcende mintea.
N.: Transcendentul creat este fiinţialitatea sufletului în
sine dincolo de sufletul individual imanent, care este constituit
în realitate din manifestările sau energiile sufletului în sine. Aşa
cum este o transcendere, să-i spunem, de la corp la energiile
subtile, aşa este încă o transcendere de la energiile subtile la
fiinţialitatea creată, şi abia apoi este transcenderea propriu-zisă
157
ca descoperire a Transcendentului Adevărat, ca aşezare în

dialog inter-personal între Dumnezeu şi om. Această ultimă
transcendere nu este posibilă fără recunoaşterea transcenden-
tului care coboară, deci fără revelaţia hristică. De fapt, acele
posibile transcenderi infra-creaţie sunt cele care, după cădere şi
în absenţa restaurării hristice, generează confuzii, întemeiate
fiind şi pe permanentul şi inefabilul naturii umane funda-
mentale, care apar, întrucât sunt similare, drept trăsături ale
absolutului. Şi atunci trebuie mare atenţie faţă de antropologia
apofatică care poate să te încurce sau poate să te atragă într-o
fundătură impersonală, sau care se poate numi personalistă ca
să întreţină confuzia. Trebuie o discernere atentă a structurii
antropologiei apofatice, în varianta propusă de André Scrima –
în raport de ce înţelege prin hipostas şi persoană/personalitate
şi de natura realităţilor identificate prin aceşti termeni –, prin
prisma personalismului iconic, a chipului său triadic fiinţial,
distinct de triada energetică, care reproduce ca manifestare pe
cea fiinţială.
Ad. Olteanu: Linia de demarcaţie dintre apofatismul
antropologic şi panteismul de sorginte sofianică este fină şi
aproape insesizabilă, iar trăsăturile care disting cele două mo-
dalităţi de înţelegere teologică sunt importante şi de subliniat în
acest sens. Adică, în partea antropologiei apofatice discuţia se
poartă pe muchie de cuţit.
N.: Distincţiile sunt decisive. Apofatismul antropologic
este o sintagmă care sună frumos, cumva mistic, chiar misterios
şi atractiv. Dar te poate duce într-o zonă de autodivinizare, dacă
te orientezi după un model hristic avataric sau după un
pneumatic ambiguu şi universalist, co-implicat, ca să folosesc
un termen al lui A. Scrima, cu un hristic avataric. Este nevoie să
se opereze cu distincţii clare în această zonă de margini şi de
hotare.
Ad. Olteanu: Multe dintre hotare sunt cele trasate de
teologia părintelui Ghelasie, cu o mistică foarte atentă la
semnele vremii.
N.: Da, pentru că a sesizat contextul mistic contemporan
în care este acest risc al unei spiritualităţi care, paradoxal, se
poate îneca într-un transcendent creat, într-un apofatism antro-
pologic. Riscul este real. Adevărata mistică nu poate fi decât
158
Convorbiri (II)
atentă la semnele vremii. Nu trăieşte într-un univers abstract. În

sens creştin, mistica înseamnă prezenţa lui Dumnezeu concretă,
înseamnă prezenţa hristică în continuă asumare spre renaştere a
trupului lumii, spre înviere şi transfigurare. Şi atunci nu poţi să
nu ai în atenţie şi funcţiile acestea apologetice şi traseele lămu-
ritoare. De ce? Pentru a avea experienţa reală hristică şi eclezio-
logică. Despre aceasta este vorba, despre a fi şi a rămâne pe
Cale. Nu este vorba de a face distincţii conceptuale şi identifi-
cări categoriale doar de dragul de a le face, pentru că nu ne
războim şi nu ne tăiem în concepte.
Este necesară evidenţierea personalismului creştin, a
naturii sale fiinţiale, dar şi detalierea acestui model personalist.
Distincţia dintre personalismul energetic şi personalismul fiinţial
este un hotar tare. Natura personalismului creştin nu este una
energetică, ci este una fiinţială, în sensul substanţialităţii de
duh, nu energetice. Sigur că personalitatea cuprinde omul
întreg, şi fiinţialitatea şi energiile, dar într-o unitate iconică,
restaurată şi rememorată iconic arhechipal. Restaurarea omului
se realizează în creştinism prin raportarea la modelul iconic
hristic. Este o iconare! Nu este o auto-restaurare care te poate
afunda într-un apofatism antropologic în orizontul căruia poţi
să ajungi să confunzi şi să proclami propria ta natură sau natura
ta fundamentală ca fiind însuşi divinul (-Principiul sau Pneuma).
Detaliile sunt fundamentale. Există şi acest risc cu privire la
modul cum se înţelege isihasmul, practica şi experienţa isihastă,
chiar vizavi de Rugul Aprins. Mă refer punctual la cei care
vorbesc despre antropologia apofatică, despre moştenirea André
Scrima, cel care formulează, atât cât formulează, un astfel de
model antropologic.
Ad. Olteanu: Sau este un risc vizavi şi de un mod de a
percepe şi de a transmite isihasmul.
N.: Şi de a-l transmite mai departe, ca moştenire...
ezoterică... „isihastă”...
Ad. Olteanu: De a-l transmite mai departe printr-un mod
care nu înţelege care este structura antropologică profundă.
Prin sofianism, sau respectiv prin ceea ce denumeşte Berdiaev
ca teantropie, termeni aparent cu justificare în tradiţia organică
bisericească, te conduc către realităţi diferite.
N.: Aţi pomenit deja că la Berdiaev sau la Bulgakov
modelul antropologic te poate duce... unde nu-ţi este voia, ca să
159
spun astfel... Atunci când vorbim de o mistică creştină sau de

mistică isihastă, este bine să fim cu boii în curte, să avem fixate
reperele revelaţionale şi chiar mistagogice. Din punctul acesta
de vedere, părintele Ghelasie este salutar şi salvator prin
apofatismul antropologic pe care îl conturează, fără echivoc, în
chip iconic, triadic, personalist şi fiinţial. Fără o viziune iconică,
apofatismul antropologic te poate aspira pur şi simplu spre un
metafizic impersonal.
Ad. Olteanu: Părintele Ghelasie nu se fereşte să recu-
noască şi structura energetică a persoanei.
N.: Chiar o evidenţiază, o detaliază, dar fără a uita fondul
fiinţial şi personalist, de unde folosirea termenului de tri-
fiinţialitate cu referire la conţinutul chipului triadic al persoanei,
distinct de manifestarea sa tri-energetică. Evident că există şi
componenta energetică individuală a personalităţii, dar şi cea
spirituală, strict fiinţială şi personală, care este o realitate
transcendentă faţă de energii. Tradiţiile metafizice în discuţie
experiază de obicei acest spiritual transcendent, care este de
fapt sufletul omului, şi care este celebrat şi numit în diverse
moduri. Distincţia sau identificarea, deosebirea este ca ordine
de realitate, energetică sau fiinţială, pentru că numirile pot fi
diferite similare... Diferenţa de esenţă dintre energii şi fiinţia-
litate este una dată de identificarea realităţii şi se certifică
experienţial. Poţi să vorbeşti de persoană chiar în antropologia
apofatică, de pildă. Însă, cum înţelegi persoana prin natura ei,
sau care este natura persoanei? Cum o detaliezi structural,
pentru că în antropologia apofatică s-ar putea să-mi includă şi
persoana. De aceea trebuie urmărit dacă în acest caz persoana
este identificată cu ceea ce numim noi personalism energetic,
adică este situată în planul intermediar, ca interfaţă între acel
suflet universal şi corporalul material. Trebuie specificat că, în
sens autentic creştin, sufletul fiinţial, cel dincolo de corp şi de
energiile subtile, are singularitate sau unicitate. Mulţi metafizi-
cieni mistici vorbesc de un psihism sau de un suflet individual,
şi de ceea ce transcende sufletul individual subtil ca fiind un
sine universal concret, viu, dar nedeterminat şi indistinct. Alţii
vorbesc de un spirit eliberat, precum în Samkhya, în care
realizarea de sine este singulară, sau ca sine singular, monadic.
O constelaţie de monade nerelaţionate.
160
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Solitudine şi nemurire. Aduce a ceea ce se

întâmplă acolo unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor.
N.: Indiscutabil că sufletul este nemuritor. Aceasta o
sesizează şi misticii metafizici. Budismul, de pildă, ajunge la
natura umană fundamentală şi sesizează că este indestructibilă
şi nepieritoare. Acelei realităţi nu ai ce să-i mai faci, în sensul că
nu se poate descompune. Dar budiştii nu ştiu care este originea
acelei realităţi şi nu-i recunosc, de regulă, caracterul singular.
Noi creştinii spunem că Dumnezeu a făcut-o nemuritoare prin
actul Său creator. Nu este nemuritoare de la sine şi nu are, de
obicei, recunoscut acest caracter singular în misticile metafizice.
Cred că doar Samkhya ajunge să identifice şi singularitatea
acestui transcendent, care este creat, de fapt. În general, inclusiv
la René Guénon, acest transcendent este o realitate universală
care nu are singularitate. Această singularitate te poate conduce
către înţelegerea personalismului de tip fiinţial şi a unicităţii
persoanei, dar şi a chipului triadic al său tot ca structură în
asemănare cu chipul lui Dumnezeu. Aici poţi să dezbaţi cum
ajungi la această realitate. Isihast, nu ajungi la ea decât prin
asemănare, prin raportare la modelul care este cel arhechipal
hristic. Altfel spus, limbajul fiinţial al sufletului nu poţi să-l
înveţi decât prin rememorarea unui metalimbaj, prin asimilarea
unui limbaj arhechipal hristic care numai prin revelaţie se
descoperă. O revelaţie a Cuvântului-Persoană. Dacă vrei să
înveţi singur limbajul, nu poţi. Nu ai cum, îţi trebuie un model.
Fără revelaţie nu ştii de unde să iei modelul de limbaj şi modul
de învăţare al lui.
Ad. Olteanu: Pentru că nu ai conştientizat nici măcar
chipul triadic creat, în oglindă cu chipul triadic absolut.
N.: Aici este o provocare legată şi de antropologia apofatică,
de asumarea sau nu a chipului triadic al persoanei care este
fiinţial. Iar fiinţialitatea creată nu se substituie, nu se amestecă şi
nu se confundă cu energiile. Misticile metafizice indiene, cel
puţin în promovarea lor occidentală, contemporană, vorbesc la
modul confuz de fiinţa umană şi de nivelurile sale de energie,
de chakre şi de canale energetice etc.
Ca să dau un exemplu concret, o colaboratoare a lui
Maharishi Mahesh, cel cu Meditaţia Transcendentală, şi fonda-
toare a Divine Revelation, o tehnologie pentru claraudiţie şi
testarea intuiţiei, pe numele ei Susan Shumsky, livrează astfel
161
de... confuzii, teoretice şi practice. În Puterea chakrelor –

deblochează-ţi cei şapte centri energetici ai vindecării, fericirii şi
transformării, Shumsky, absolventă a facultăţii de artă, floare a
mişcării hippie, după cum mărturiseşte, ne învaţă, printre
multe altele, că „Yoga integrată caută să unifice inima, mintea şi
voinţa într-un mod ecumenic şi universal, prin onorarea tuturor
căilor şi credinţelor”.
Mai mult, pentru vindecarea chakrelor, de pildă, pentru
curăţarea manipura, chakra buricului, Shumsky ne îndeamnă
practic să rostim o rugă: „Mă rog Duhului Sfânt să mă elibereze
de toate credinţele, tiparele şi ideile de frică, furie, frustrare şi
resentiment... SUNT liber să eman puterea care este adevărata
natură a fiinţei mele. Prin mine se manifestă acum puterea
divină, energia cosmică şi gloria luminoasă. SUNT forţa şi
puterea care este Dumnezeu. Mulţumescu-ţi Ţie Doamne,
AŞA SĂ FIE!”.
Nu aş mai comenta, însă, aici, atare modalitate de
vindecare şi curăţire, de fericită transformare pneumatică
shumskyană, care rămâne, după cum se vede, pe o cale mistică
metafizică de auto-divinizare... chiar dacă invocă în „rugă”...
Duhul Sfânt...
162
[II]
B.
Ad. Olteanu: Roxana Sorescu îl situează pe Scrima în
penumbra unei ambiguităţi constitutive. Chiar şi interviul care
apare tardiv în Viaţa românească, abia în 2017, Un autoportret,
mai multe identităţi, este publicat după probabile şi îndelungate
deliberări interioare, spre sfârşitul vieţii acesteia şi spre pro-
tecţia congregaţiei care îl protejează cu acrivie pe cel îndelung
rotitor, străin şi itinerant.
De la un entuziasm filocalic românesc iniţial foarte
peremptoriu exprimat în scrierile lui de la Antim şi chiar din
Benares, el trece către un alt orizont, de data aceasta al
inconsecvenţelor.
Părintele André Scrima vorbeşte în repetate rânduri de un
imprevizibil al lucrării lui Dumnezeu în lume. Imprevizibil era
şi el ca persoană, şi aceasta o confirmă prietenii săi culturali.
Prin ideile lui principale îşi reiterează autobiografia, obsesiile,
precum şi o scriitură personală care exprimă un traseu metafizic
particular şi nesobornicesc.
Este limpede că nici pe departe nu avem de a face aici cu
o teologie inclusivă a religiilor, ci mai degrabă sumisivă şi
subsersivă în sub-versiunile inversive ale rothkodervişului
chemat din Liban (Cântarea cântărilor) ca un mire pe terra
misionis ca să ne evanghelizeze şi să ne lumineze (şi) astăzi prin
imaculatul colegiu productor de uceniţe sorbonarde.
După interludii metafizice şi masonice (confirmate recent
de Marcel Tolcea în mensualul timişorean Orizont pe luna
octombrie 2022: Un triunghi masonic din 1946: Marcel Avramescu,
Anton Dumitriu, Andrei Scrima) pe lângă Anton Dumitriu,
Marcel Avramescu şi alţii, André Scrima urmează, deci,
cursurile facultăţii de teologie în vreo şapte ani, între 1949 şi
1956. Va fi toată viaţa sub spectrul neterminării sau al lucrului
neîncheiat. În 1956 deja plecase din ţară în Occident.
163
N.: Am parcurs şi eu textul, apărut recent, semnat de

Marcel Tolcea, care surprinde faptul că în „confesiunile mai
mult sau mai puţin ficţionalizate” ale lui Scrima, este absent un
„episod – discret, nu secret – care a rămas în arhive”. Episodul
este datat: 3 aprilie 1946. Reprezintă momentul iniţierii lui A.
Scrima în loja „Iubirea de patrie nr. 2” al cărei venerabil era
chiar Anton Dumitriu. Dincolo de denumirea lojii, care apare,
cel puţin în transcriere, uşor hazlie prin numerotare, de fapt,
prin asocierea între nume şi număr, aş reţine calificarea confe-
siunilor lui Scrima, făcută de către Tolcea, ca fiind „mai mult
sau mai puţin ficţionalizate”. Sunt confesiuni, aşadar, care nu
au un caracter non-ficţional, ci unul „mai mult sau mai puţin”.
Altfel zis, într-o anumită măsură sunt ficţionalizate...
Tot conform arhivelor, precizează Marcel Tolcea, Scrima
va înceta să mai fie mason în noiembrie 1947. Este interesant de
văzut acest interval, aprilie 1946 – noiembrie 1947, şi prin
raportare la prezenţa la Antim a lui Ivan Kulâghin, care, din
datele cunoscute, în ianuarie 1947 este anchetat, condamnat şi
trimis în Uniunea Sovietică. Reiese, cel puţin din scripte, că la
plecarea intempestivă din ţară a lui Ivan Kulâghin, André
Scrima încă era membru al lojii „Iubirea de patrie 2”. Asta ca un
amănunt privitor la ambianţa filiativă isihastă de la Rugul
Aprins, pe care Scrima o invocă, legând-o de Ivan Kulâghin, şi
chiar de o iniţiere...
În ceea ce îl priveşte pe Mihail Avramescu şi apartenenţa
acestuia la masonerie, Marcel Tolcea o arată a fi în strânsă
legătură cu acelaşi Anton Dumitriu. Astfel, Mihail Avramescu –
cel care, după cum îi mărturiseşte Roxanei Sorescu, A. Scrima, îl
dusese la Mănăstirea Antim – a primit, în 12 iulie 1945, lumina
în „Loja Drepturilor Omului”, care iniţial fusese „Loja Logos”.
Mai apoi, fraţii, după cum ne spune Marcel Tolcea, au devenit
membri în loja în care se regăsea şi Alexandru Paleologu,
anume „Loja Phoenix”, al cărei venerabil era acelaşi Anton
Dumitriu. Semnificative, aş zice, numele acestor loji... Logos,
Drepturile Omului, Iubirea de Patrie... Phoenix... şi interesantă
asocierea acestor nume...
Vlad Alexandrescu relativează „acuza” de mason făcută
părintelui Scrima, argumentând prin răspunsul, la fel de
relativizant, pe care acesta l-ar fi dat la întrebarea pe care i-o
164
Convorbiri (II)
adresase cu privire la masonerie. Nu ştiu în ce măsură este

adevăr şi în ce măsură este „ficţionalitate” în această „confesiune”,
„marca Scrima”... Înclin spre o analiză şi o evaluare de ordin
teologic, antropologic, hristologic şi pneumatologic, fără a evita
contactul, deloc uşor, cu viaţa şi cu scrierile acestui maestru al
itineranţei în tărâmul fără ţărmuri...
Ad. Olteanu: Lucrarea de licenţă pe care André Scrima o
susţine la catedra de dogmatică ortodoxă a facultăţii de teologie
din cadrul Universităţii Bucureşti, deţinută nu de multă vreme
de către părintele Dumitru Stăniloae, proaspăt mutat de la
Sibiu, este Antropologia apofatică, scrisă în anii ’50 şi aflată sub
inspiraţia celui mai sus-pomenit. Cu câteva probabile modifi-
cări şi adăugiri, lucrarea fiind neterminată, varianta tipărită
apare abia în 2005. În ea este inclus şi nucleul unei cercetări
doctorale pe care, şi prin care, părintele Scrima încerca (şi nu
reuşea) să o susţină la Benares, şi să îşi justifice cumva intem-
pestiva călătorie de studii în India, concretizată, pare-se, la
Sorbona. Trebuie însă văzut documentul miraculatei şi mirabilei
instituţii de învăţământ, al cărei nume sacrosanct funcţionează
ca un fel de magie Sesam deschide-te.
André Scrima notează undeva: Aici la Benares sunt
preocupat să scriu o teză de doctorat în filosofie (Încercare asupra
stadiului ultim. Samkhya-Vedantabhāsya şi tradiţia răsăriteană creştină),
să deprind sanscrita (ÎPS Patriarh, trimiţându-mi neaşteptat via USA
un ajutor substanţial mi-a îngăduit să renunţ la lectoratul de limba şi
literatura franceză ce mi se oferise şi care mi-ar fi ameninţat timpul
personal).
Nu ştiu în ce măsură ceea ce se publică după 1990 este
congruent şi suprapus sută la sută cu lucrările lui iniţiale sau
ele sunt semnificativ diortosite şi modificate. În ceea ce îl
priveşte, este şi o probabilă dezvoltare, pentru că pot fi iden-
tificate câteva etape de creaţie teologică. Odată cu plecarea spre
Benares apar alte şi alte momente care sunt demarcate şi cumva
aglutinate, şi care sfârşesc şi eşuează într-un zenital sau uni-
versal al Duhului care suflă unde vrea şi când vrea. Întâlnirea
vectorială a tuturor religiilor către polul unei parusii a Duhului
este desigur un alibi pentru o credinţă care şi-a pierdut
fervoarea hristică. Tot ceea ce dezvoltă părintele André Scrima
de aici înainte este justificat în marja unei scrisori testamentare,
165
aproape sfânt epitaf, pe care ar fi lăsat-o părintele nostru Ioan

cel Străin, însă rămâne o problemă deschisă cât de autentic este
acest epitaf. Însăşi imaginea despre Kulâghin este distorsionată
din ce în ce mai mult odată cu trecerea anilor, acesta, nevinovat
fiind, ajungând să fie transportat, desigur vectorial, pe aceeaşi
axă a justificării şi a Duhului evanescenţei tuturor credinţelor.
N.: Într-un dialog cu A. Pleşu, Un test ultim al faptului
religios, A. Scrima susţine că ne aflăm în devenire, în ceea ce
priveşte înţelegerea religiei. Ne încredinţează că o cernere este
inevitabilă pentru că face parte din sensul acestei deveniri care
e vectorială. Sau, mai precis zis, vectorializată, după cum
punctează arhimandritul. Trimite la momentul în care Duhul va
trebui să acţioneze, singur, întrucât istoria ar ajunge la o limită
unde acţiunea omului nu mai e operantă.
Pentru Scrima este ceva absolut sigur că „lucrurile se
rezolvă la vârf” (solvitur in excelsis). Îl previne chiar pe A. Pleşu
să nu se aştepte ca reprezentanţi ai creştinismului să recunoască
limpede şi explicit legitimitatea şi concordanţa celorlalte religii
cu cea creştină, pentru că limpede şi explicit nu o vor face. Însă,
îl asigură că există asemenea creştini, şi că a întâlnit „o mulţime
de asemenea creştini” chiar în cercul de la Antim, când era
tânăr. Îl nominalizează însă, nu întâmplător cred, doar pe
doctorul Vasile Voiculescu care, scrie arhimandritul, devenise
„un creştin din ce în ce mai christic”. Adică, se „vectorializase”.
Să stăm liniştiţi, să ne aşezăm „hesychast”, aşadar. Concordanţa
între creştinism şi celelalte religii „se rezolvă la vârf”, după cum
ne încredinţează teologul de Conciliu (II, Vatican), arhiman-
dritul Scrima.
Să sărim, prin urmare, gardul, hotarul, sau, mă rog, să
părăsim ţărmul şi să ne vectorializăm, practicând nu acţiunea,
ci wu-wei-ul sau non-acţiunea. Să ne lăsăm prinşi, cuprinşi,
arcuiţi ţintit, în vârfuri boltiţi, conştienţi de „chomolungma”
doctrinară, asumată şi mărturisită de itinerantul Scrima: concor-
danţa cu celelalte religii. Nu recunoscută limpede şi explicit, ci,
cum altfel, decât abstrus, clocit. Deci, „nu pă poale, ci pă
vârfuri”... să descoperim, neţărmurită, gnoza. Per a contrario,
atenţie la vârfuri... care con-cordă... Atenţie şi la cei despre care
apostolul ne previne că, la sfârşitul veacurilor, vor avea înfăţi-
şarea adevăratei credinţe, dar în ascuns vor tăgădui puterea ei...
invocând, aş completa frivol, „concordanţe”.
166
Convorbiri (II)
Excelent volumul lui G. Scholem, Curente majore ale misticii

iudaice, editat la Hasefer, asupra căruia mi-aţi atras atenţia. Am
remarcat structura mesianismului de tip şabatianist, asociată
unei „erezii mistice”. Şabatianismul ca „erezie mistică”, ce
datează din perioada apostaziei lui Şabbatai Zvi, (sec. XVII), a
creat o prăpastie între cele două sfere: cea interioară, a sufle-
tului, şi cea exterioară, a istoriei. Gerschom Scholem consem-
nează apariţia unor doctrine care au avut în comun un singur
lucru: „au încercat să traverseze prăpastia dintre experienţa
interioară şi realitatea exterioară, care încetase să mai funcţio-
neze ca simbol”. Această „contradicţie între aspectele externe şi
cele interne ale vieţii” a determinat o nevoie de „raţionalizare a
acestui conflict”, pentru „a face viabilă viaţa în noile condiţii ale
existenţei”. Până atunci Cabala reprezentase „lumea exterioară
ca simbol al lumii interioare”. Era, prin urmare, o anumită legă-
tură simbolică între „lumea exterioară” şi „lumea interioară”.
Scholem susţine că maranii din Peninsula Iberică,
„descendenţi ai evreilor care, cu sutele şi miile, au fost siliţi să
treacă la creştinism în timpul persecuţiilor din perioada 1391-
1498, au fost nevoiţi să ducă o viaţă dublă: Religia pe care o
mărturiseau nu era cea în care credeau”. Argumentele cripto-
iudaismului maran reapar şi în ideologia şabatianismului, care
propune o doctrină a unui Mesia apostat. Un Mesia care, scrie
Scholem, „ar trebui forţat, prin însăşi natura misiunii lui, înspre
tragedia inevitabilă a apostaziei”. Abraham Miguel Cardoso
(†1706), trecut de Scholem pe lista marilor cabalişti eretici, se
născuse maran şi studiase teologia creştină.
Şabatianismul, spune Scholem, a luat de două ori forma
unei apostazii organizate de grupuri mari care credeau că
repetarea exemplului maranic ar fi fost calea salvării. Este vorba
de o sectă din Salonic (1683), în care la exterior membrii săi
profesau islamul. O altă grupare este cea a profetului Jacob
Frank ai cărui adepţi ar fi trecut în număr mare la catolicism, în
1759. Scholem scrie că adepţii lui Frank au rămas evrei, aproape
toţi în Boemia şi Moravia, şi majoritar în Ungaria şi România.
Conform lui Scholem: „Influenţa acestor elemente care nu s-au
separat deschis de iudaismul rabinic sunt cele care, după
Revoluţia Franceză, au devenit importante pentru stimularea
mişcării spre reformă, liberalism şi „iluminare” în multe cercuri
evreieşti”.
167
Este interesant că şabatienii radicali, nihilişti, au ajuns,

după cum precizează Scholem, la concluzia că credinţa pe care
cineva o mărturiseşte nu mai poate coincide în natura ei cu ceea
ce acesta crede într-adevăr. Mai mult, „toată lumea trebuie să
împărtăşească soarta maranilor; inima şi gura cuiva nu mai pot
fi un întreg”. Acestă turnură se poate realiza pe orbita iudais-
mului, dar şi pe direcţia islamului, prin raportare la Şabbatai
Zvi, respectiv cea a catolicismului, prin raportare la Jacob Frank,
care au rol de faţadă, de „lume exterioară”. În cazul direcţiei
iudaice, lumea exterioară a cărei valoare „a fost refuzată de
ritualul interior şi secret, a fost cea a evreimii rabinice, pentru
care iudaismul mesianic al antinomismului, anihilarea secretă a
Torei ca adevărata împlinire, a devenit substitutul secret”.
Revoluţia Franceză, spune Scholem, a dat un aspect politic
ideilor lor şi i-a făcut să „devină apostolii unei apocalipse
politice neîngrădite”: „Nevoia de a revoluţiona tot ce există,
conchide Ghershom Scholem, nu a mai trebuit să-şi găsească
expresia în teorii disperate, cum ar fi cea a sfinţeniei păcatului,
ci şi-a asumat cu ardoare aspectul practic, prin sarcina de a
inaugura noua epocă”.
Privitor la „cercul” de la Antim – abscons invocat de
Scrima prin nominalizarea doar a doctorului Vasile Voiculescu,
ca unul din „mulţimea de creştini” de acolo care recunoşteau
concordanţa creştinismului cu alte religii – ar fi de precizat
apriat faptul că isihasmul, în spaţiul românesc, nu se suprapune
şi nu se confundă cu mişcarea „Rugului Aprins” de la
mânăstirea Antim. Pe de altă parte, trebuie spus că mişcarea
spirituală de la Rugul Aprins, în preocuparea sa isihastă, nu se
poate confunda şi nici restrânge la experienţa „legată” de
Antim a lui Scrima; cel prin intermediul căruia se configurează,
astăzi, o turnură isihastă, legitimată, ni se spune, de un lanţ al
tradiţiei, care l-ar avea drept verigă pe Ivan Kulâghin.
Individual, de bună seamă, este treaba fiecăruia ce itineranţă îl
animă şi îl pune în mişcare, axială, zenitală ori polară, sau cât şi
ce concordanţe caută, sus... pe pisc...
Evident că există această mişcare a celor care reverberează
public perspectiva că moştenitorul Rugului Aprins, zaua de
legătură ezoterică a predaniei kulâghiene şi isihaste ar fi A.
Scrima. Se lucrează priceput pentru a se acredita naraţiunea că
168
Convorbiri (II)
pentru a îmbrăca „filiaţia” în chipul Rugului Aprins este potrivit

să te „itinerezi” la André Scrima. Simplu spus, trebuie să-l
recunoşti ca pe un continuator iniţiat, ca pe un mărturisitor al
căii isihaste autentice, pecetluită, validată, (şi) de misterioasa
scrisoare a lui Ivan Strannik. Desigur că poţi să ajungi prin
Scrima, în atare turnură isihastă, chiar şi închinător la Rothko
Chapel, pentru că isihasmul, să-i spun scriman, nu scrimanian,
că sună prea armenesc, te învecinează sau te „concordează” cu
spiritul celebrului locaş din Houston.
În atare itineranţă, poţi să te întâlneşti prin isihasm, în
implicită „concordanţă” cu alte mistici, şi cu un derviş rotitor...
Ajungi să te întâlneşti mistic dincolo de hotare „întru Duhul”
care, de fapt, este un Duh ca semn al universalităţii fără
ţărmuri... Vectorializat în acest „vârf”, nu mai ai ţărmuri... te
realizezi ca homo universalis. De bună seamă, universalitatea se
petrece şi se realizează pe „vârfuri”, că pe „poale” fiecare
rămâne creştin, islamic, iudaic..., asumând o doctrină sau alta ca
bază... ca piatră cubică... pe care se păşeşte exoteric, la arătare...
Este de bun simţ să se recunoască o extindere mai variată
a experienţei isihaste în spaţiul românesc. Există în spaţiul
românesc modele viabile ale trăirii isihaste, fără o filiaţie în
Rugul Aprins de la Antim. Cred că a fost confirmată, de pildă,
trăirea isihastă, în Moldova, prin Paisie Olaru şi Ilie Cleopa, dar
şi prin alţi părinţi contemporani care au vieţuit în chip isihast în
alte zone. Este şi o altă filiaţie isihastă autohtonă şi chiar un alt
model isihast sau chip de vieţuire isihastă. Toţi aceştia nu au
fost întru mişcare la Rugul Aprins şi nu au luat lumina de la
Ivan Kulâghin, pentru că trăiau în alte regiuni. Anterior
Rugului Aprins, să nu uităm de Sfântul Calinic, cel care
ctitoreşte din nou Frăsineiul, Micul-Athos Carpatin.
Mulţi nu au în atenţie faptul că Părintele Stăniloae, Marele
Teolog, a fost un isihast, în modul cel mai propriu al cuvân-
tului. A fost un om al rugăciunii neîncetate. Se perpetuează o
reducţie atunci când nu se ia în considerare dimensiunea mistică,
componenta experienţială, profundă şi de sfinţenie reală a
Părintelui Stăniloae. Am evocat cu altă ocazie, apropo de
întâlniri cu Părintele Stăniloae, aspectele mistice ale experienţei
taborice. La Părintele Ghelasie de la Frăsinei regăsim isihasmul
carpatin, care exprimă tradiţia de secole a pustnicilor din Cheile
169
Râmeţului. Să nu îngustăm şi să nu uniformizăm câmpul isihast

din spaţiul carpatin. Să nu acaparăm trăirea isihastă punând
totul la borcan sub eticheta Rugul Aprins. Din această perspec-
tivă, remarca IPS Antonie Plămădeală, privind o încercare post-
decembristă de acapare a Rugului Aprins, pe care a făcut-o într-o
prelegere care a rămas înregistrată, cred că a fost justă şi
binevenită. A configurat o necesară hotărnicire.
Ad. Olteanu: Mitropolitul pomenea de nomina odiosa, de
cei care doresc să acapareze, ca prezenţă politică în mass-media,
experienţa Antimului.
N.: Nu dădea numele celor care se insinuează, dar
tendinţa a semnalizat-o. Rugul Aprins nu a fost omogen, ca
mişcare. Insist asupra acestui aspect. Nu poţi să vorbeşti în
forma unităţii fără relief. Nu poţi să integrezi membri în astfel
de mişcare, pornind de la cel mai mic numitor comun. Referitor
la isihasm, fiindcă tot suntem în „anul omagial al rugăciunii”,
este bine să păstrăm în atenţie antropologia iconică. Ea reflectă
caracterul personalist şi interpersonal al întâlnirii în neîncetata
rugăciune, în contrast cu turnura isihastă de factură univer-
salistă „a Duhului”.
În sens mistic isihast, nu există un universalism metaindi-
vidual care să nu aibă şi caracteristicile singularităţii, pentru că
suportul ultim este persoana, atât în ordinea antropologică, cât
şi în cea teologică. Arhechipul de Tatăl este Persoană care este
identitate absolută. Duhul Sfânt, Cel pe care adepţii Rhotko
Chapel vor să îl substituie cu „Duhul” ca realitate universală
impersonală, este Persoană. Prin revelaţia hristică, Duhul Sfânt
este foarte precizat ca Persoană, nu este un spirit universal.
Despre ce vorbim noi aici? Duhul Sfânt ca Persoană este
precizat în Sfânta Treime, este Cineva! Este Iconar al Fiului în
noi! Nu este un unificator universal a orice şi oricum!
Cu toată lucrare sa duhovnicească incontestabilă, nu poţi
considera Rugul Aprins drept unica şi exemplara experienţă
isihastă din spaţiul românesc. Faptul că „Rugul Aprins”, ca
mişcare, este situat într-un prim-plan, de anumiţi contem-
porani, poate fi înţeles opţional. Faptul că a generat o eferves-
cenţă spirituală, că a resuscitat o preocupare mistică, mai ales
printre intelectuali, este de necontestat.
Ad. Olteanu: Putem să discutăm, după 1990, şi de
chestiunea adeziunii intelectualilor, dar şi de permeabilitatea
170
Convorbiri (II)
atitudinii lor vizavi de André Scrima. Se susţine că a găsit o

formulă de dialog adecvat cu intelectualii. Fiindcă tot aţi
pomenit, cred că ar trebui fixat şi momentul Rothko Chapel
Foundation în biografia părintelui…
N.: Da, şi despre aceasta vorbim, într-un fel, despre
intelectualii care pot fi „adezivi” la Rothko Chapel. Mă refer la
cei care încearcă să deschidă ishasmul prin cheia André Scrima.
Isihasmul ţinteşte în cele din urmă să acceadă la un demers
mistic contemplativ non-confesional? Ce legătură este, te poţi
întreba legitim, neconcordant fiind, între non-confesionalul sau
trans-religiosul de la Rothko Chapel şi creştinism? În ce ar
consta explicit legătura? În descoperirea acelui Duh... trans-
religios, probabil, care ar fi „vârful” ţintit, după cum ne
încredinţează, explicit şi nu prea, A. Scrima.
Rothko Chapel este un edificiu construit la cererea
familiei De Menil cu care Scrima a fost în bune relaţii, chiar de
prietenie, după cum spune Panikkar. Dominique De Menil a
fost într-o bună legătură şi cu Pablo Picasso, Max Ernst, René
Magritte şi Victor Brauner. Împreună cu soţul său, aflat în
„misiune diplomatică specială”, între 1938-1940, doamna De
Menil a fost şi în România, pe care a iubit-o (ţine să menţioneze
A. Scrima). Cu câţiva ani înainte de moartea sa, Dominique
prezintă crucea spaniolă şi patena bizantină, care, marginalizate
oarecum, consemnează Scrima, aşteptau „ceasul descifrării
necesare”.
Mark Rothko este cel solicitat pentru realizarea capelei
din Houston, cea care îi poartă numele. Sunt implicaţi mai
mulţi arhitecţi în realizarea ei, printre care şi Philip Johnson.
Sunt discuţii vizavi de formă, care, într-adevăr, este una de
octogon înscris într-o cruce greacă. Vorbim de o cruce pătrată.
Ad. Olteanu: Ar fi singurul element creştin de acolo,
aceasta cruce greacă?
N.: În măsura în care forma poate fi neutră sau specifică,
vectorizată. Hagia Sophia, de exemplu, a fost transformată în
moschee, dar şi în muzeu, în spaţiu laic. Forma nu a oprit
schimbarea destinaţiei şi a funcţiei sale. A depins, funcţional şi
utilitar de cuceritor, de ocupant... Rothko Chapel cred că a
depins de comanditar, de Fundaţia De Menil şi de programul
ei...
171
Ad. Olteanu: Pictura de la Rothko Chapel în mod clar

este neutră şi iconoclastă.
N.: Iconoclasmul nu l-aş vedea ca fiind neutru, tocmai
pentru că este împotrivitor, este contrar. În capelă sunt 14 piese
realizate de Rothko în negru şi în gri. Trei sunt triptice. Deci
mai rămân încă cinci. Fiind de formă octogonală, sunt opt pereţi
şi opt băncuţe, la care se adaugă cărţi din toate tradiţiile
religioase. Întrebarea este: Ce legătură are Rothko Chapel cu
creştinismul?... Sau cum vede André Scrima legătura cu
isihasmul? Înţeleg că Rothko Chapel este non-confesională şi
ecumenică, pentru că aşa este declarată. Dar cum intră creşti-
nismul şi isihasmul în toată această poveste? Ajută antropologia
apofatică, marca André Scrima, să se încadreze creştinismul
răsăritean în acest spirit nonconfesional sau transreligios?
Antropologia apofatică, în prezentarea Scrima, girează o cale
mistică care te poate aduce aici... la o astfel de... capelă... A
închinării?, care?, în ce fel?, cui? De ce nu este relevant şi deplin
un hotar personalist? De ce nu este de asumat şi de către alţii o
mistică iconică autentică? De ce este preferat un misticism
metafizic contemplativ, asociat unui transcendent-imanent
aniconic? Sigur că m-am întrebat şi care ar putea fi legătura cu
Mark Rothko, ca pe seama lui să se facă acest lăcaş cu orizont
ecumenic, poate dorit a fi contemplativ... Spre un „ecumenism
al ecumenismului”?
Ad. Olteanu: Mark Rothko s-a sinucis?
N.: Da, şi-a tăiat venele în 1970. Nu a apucat să vadă
capela terminată, pentru că ea va fi finalizată în 1971. Nu ştiu
dacă împlinise 67 ani. Era născut în 1903. S-a spus că ceea ce i-a
provocat moartea a fost o „doză în plus” de barbiturice.
Ad. Olteanu: O doză de barbiturice cu vene tăiate.
N.: Şi cu vene tăiate. Este găsit la New York de către un
colaborator al său.
Ad. Olteanu: Piesele aproape că erau terminate.
N.: Piesele erau terminate. Fuseseră începute între 1964 şi
1967. Am înţeles că avea aceste 14 piese, la care se adăugau încă
patru. Am citit că au existat ceva controverse ale lui Mark
Rothko cu arhitecţii, chiar cu Philip Johnson, cu privire la forma
capelei. Capela este restaurată în 2020 sau 2021 cu treizeci de
milioane de dolari. Cred că s-au folosit fonduri publice, deşi
172
Convorbiri (II)
Dominique de Menil este fiica lui Conrad Schlumberger.

Schlumberger Limited este, dacă nu mă înşel, cea mai mare com-
panie de prospecţiuni şi exploatare a pământului, a zăcămin-
telor de petrol şi gaze. A avut prospecţiuni geofizice şi în
România, în 1925.
Ad. Olteanu: Este o companie cu sediul în Franţa?
N.: Da, în Alsacia, dar, începând cu al doilea război
mondial, se va muta la Houston. De fapt şi soţul lui Dominique
De Menil, Jean De Menil îşi va schimba numele în John De
Menil. O trecere de la Jean la John.
Ad. Olteanu: Aidoma lui Scrima, născut în 1925 şi în 1930.
Ca la carte: cu două naşteri, naşterea după trup şi naşterea din
nou. Să înţeleg că naşterea din 1930 a fost de sus, sau în duh,
cum îi plăcea să vorbească.
N.: Compania respectivă a avut anul trecut un venit de
vreo douăzeci şi cinci de miliarde de dolari.
Ad. Olteanu: Presupun că şi-a păstrat obiectul de activi-
tate. Să notăm că Dominique moare undeva prin anul 1998.
N.: Dominique a fost se pare moştenitoarea. Aceasta ca să
avem o reprezentare a anvergurii celor care au susţinut
financiar acest demers. Sigur că nu este nici o culpă. A apărut
un volum, prin 2020, Artă şi acţiune, în care este consemnat
faptul că familia De Menil s-a implicat şi în arta modernă
avangardistă, dar... şi în acţiune... O acţiune care consta în lupta
pentru drepturile civile, pentru drepturile omului. Este intere-
sant în ce direcţie s-a dus acţiunea...
Ad. Olteanu: Bănuiesc că într-o zonă politică. Aici este
mixul dintre artă, spiritualitate şi activismul neofascist de
stânga.
N.: Dacă facem aceste împărţiri sau categorisiri – stânga-
dreapta – acţiunea sau activismul despre care vorbim pare că te
duce într-adevăr la stânga. Pe de altă parte, nici cu drepturile
omului nu este aşa simplă povestea, dat fiind că se vorbeşte de
mai multe generaţii de „drepturile omului”, generaţii care au
însemnat şi mutaţii structurale, chiar paradigmatice. Altfel zis,
sub sintagma „drepturile omului” se pot realiza diverse acţiuni
şi multiple operaţiuni, girate ideologic.
Fără îndoială, raportul stânga-dreapta devine unul
complicat şi paradoxal, nu uşor de cumpănit, când se intră în
173
jocuri şi combinaţii multifaţetate politic, marcate şi subîntinse

de o incidenţă metafizică-spirituală. Există o scrisoare a lui
Guénon către Vasile Lovinescu, prezentată iniţial de Claudio
Mutti, preocupat de influenţa lui Guénon în România, dar
amintită şi de Marcel Tolcea într-un articol – De la Marcel
Avramescu la Părintele Mihail Avramescu. „Convertirea” la creştinism.
Între isihie şi Gnosis. În această epistolă, René Guénon se referă
la reproşurile pe care M. Avramescu i le făcea lui V. Lovinescu
privind imprudenţa gravă de a fi considerat Garda de Fier
drept o mişcare de restaurare a Tradiţiei. Aş remarca însă, în
titlul articolului amintit, folosirea în ghilimele a termenului
convertire cu privire la M. Avramescu, respectiv poziţionarea
acestuia „între” isihie şi gnosis.
Apropo de intersecţii şi inedite viraje stânga-dreapta, în
Încâlceli masonice după 23 august 1944, M. Tolcea scrie despre
„slalomurile şi machiaverlâcurile lui Jean Pangal”, din interbelic,
care ar fi încercat să aducă în Ordin pe Corneliu Zelea
Codreanu şi pe G. A. Cuza, fiul lui A.C. Cuza, şi care, totodată,
ar fi insistat ca Ion Moţa să intre în Guvern.
Ocupându-se de o monografie dedicată lui Marcel Mihai
Avramescu, M. Tolcea susţine că este necesară înţelegerea
masoneriei din România, în perioada 1944-1948, întrucât acei
ani ar însemna, pentru cel căruia îi alcătuieşte monografia, o
insuportabilă coincidentia oppositorum: participarea la Rugul
Aprins şi şlefuirea pietrei în trei ateliere masonice: Drepturile
Omului, unde este iniţiat în iulie 1942; Logos, unde devine
calfă, în acelaşi an, şi Gnosis – Mihail Noradunghian, în 1948,
unde este Maestru Venerabil. Se poate spune că aceste ateliere
reflectă chiar o structură ierarhică, doctrinar-ideologică şi activ-
operativă, altfel zis, sunt şi trepte: Drepturile Omului/ Logos/
Gnosis. Ar fi de văzut pe ce treaptă şi în ce fel a fost „asimilat”...
Rugul Aprins...
Coincindenţe. Şi chiar coincidenţa oppositorum este un articol
în care M. Tolcea evocă şirul coincidenţelor, în cazul lui Anton
Dumitriu şi Mihail Avramescu, care ar fi evidente în episodul
masonic, respectiv isihast de la Rugul Aprins. La acestea
adaugă scurta existenţă a revistei Dreptatea, săptămânal
independent de orientare politică şi culturală, apărut între
octombrie 1944 şi iulie 1945. Ni se relevă o formă de coincidentia
174
Convorbiri (II)
oppositorum care subîntinde mai multe coabitări ale contrariilor.

Întâi de toate, „doi guénonizanţi care fac apologia democraţiei,
apoi o revistă liberală (mai întâi brătienistă, iar imediat apoi,
tătărăsciană), care somează scriitorii din Societatea Scriitorilor
Români, sub pana lui Victor Eftimiu, să adere la comunism,
altfel fiind consideraţi legionari”. Sună cam abrupt, trebuie să
recunoaştem, somaţia: cine nu este comunist (cu noi), este
legionar. Altfel zis, cine nu este de stânga, cu noi, este calificat şi
etichetat, fie că e, fie că nu e, ca fiind de dreapta.
Marcel Tolcea surprinde, în manifestul semnat de Anton
Dumitriu, în nr. 1, Restaurarea Omului, că cele două modele (de
restaurare) vin dinspre America (sic!) şi Rusia Sovietică. Pe
prima pagină, la înaintare luminoasă, două articole de neignorat:
Ce-i plăcea lui Lenin în literatură, semnat de N.K. Krupskaia (soţia
lui Lenin, care murise deja, în 1939), şi Implicaţiile spirituale ale
Revoluţiei, semnat de Marcel Mihail Avramescu. Asta ca să nu
se îndoiască, vreun neiniţiat în gnoză, că Revoluţia nu ar fi avut
implicaţii spirituale. Maestrul Venerabil al Gnosis, M. Avramescu,
explică misterul, cum, în ce fel... spiritul şi revoluţia. Toate
aceste paradoxuri, observă M. Tolcea, vor sfârşi în temniţe,
exilări şi crime, câţiva ani mai târziu. Mai puţin în cazul lui M.
Avramescu... s-ar putea spune...
În Jurnalul fericirii, N. Steinhardt consemna că rămăsese
singurul nearestat din „lotul Rugului Aprins” şi era încredinţat,
cumva, că ar fi fost cu neputinţă să nu fie „săltat” şi el. Dar se şi
întreba, onest, cum ar fi în caz contrar? Nu ar deveni suspect?
Arestarea îi părea, viitorului monah de la Rohia, o cale de ieşire
din sfera suspiciunii de colaborare. Apărea ca o paradoxală con-
firmare a onorabilităţii. În acelaşi paragraf din Jurnal, Nicolae
Steinhardt scrie: „Dintre toţi care veneau la părintele Mihail,
doar el este liber; şi câte nu se vorbesc pe seama lui!”
M. Tolcea, mărturisindu-şi temerea că M. Avramescu ar fi
putut scăpa de întemniţare din „pricini mai puţin oneste”, nu
mi s-a părut însă că oferă un răspuns concludent. Îşi exprimă
scepticismul său în legătură cu o posibilă colaborare a lui
Avramescu cu Securitatea. Un scepticism pus la încercare,
spune el, de „diversele zvonuri” post-decembriste, rostogolite
public de „comunitatea pariziană” de origine română. Intenţia
lui M. Tolcea pare că a fost să se convingă, şi, într-un fel, să
175
demonstreze, că Marcel Avramescu nu a semnat pactul cu

Securitatea. Dă crezare, însă, unei ipoteze lansate de Radu
Cernătescu, anume că perioada dintre 1945-1948 a „noii
masonerii”, cea a lui Avramescu, Dumitriu şi André Scrima, ar
fi fost un demers al unei „masonerii roşii” care i-a avut în frunte
pe Sadoveanu şi Ralea, cel care obţinuse, în 1923, titlul de
doctor în litere, cu teza Ideea de revoluţie în doctrinele socialiste, şi
despre care Monica Lovinescu afirma că era „un moralist fără
morală”.
Din atare perspectivă, s-ar putea zice că a cerceta pactul
cu securitatea ar putea fi doar o mutare a accentului pe o pistă
secundară, prin raportare la un alt fel de pact, unul de primă-
linie, mult mai „deep”, anume cel cu „orizonturile roşii”...
În orice caz, putem observa neutru, doar urmând expu-
nerea lui M. Tolcea, cum Anton Dumitriu şi Marcel Avramescu,
deşi „au stat, mai mult sau mai puţin nuanţat, sub semnul
fascinaţiei faţă de Guénon”, „vor intra într-o masonerie de
coloratură stângistă (Francmasoneria Unită a României)”, dar
vor frecventa, totodată, şi... Rugul Aprins... Există, aşadar, şi o
astfel de încrengătură paradoxală între guénonism, masone-
rism, drepturi ale omului, stângism, şi... Rugul Aprins... Să nu
ne mirăm prin urmare, astăzi, de posibili moştenitori, declaraţi
continuatori ai... „rugului aprins”... care se prezervă în aceeaşi
încrengătură... practicând aceeaşi rucodelie oximoronică...
Revenind, volumul Artă şi acţiune consemnează reacţiile
care s-au iscat în Houston faţă de ceea ce făcea Fundaţia De
Menil. A existat o dispută publică cu poziţiile conservatoare din
zonă...
Ad. Olteanu: Poziţiile creştin-conservatoare.
N.: Nu ştiu dacă şi cât de creştine, dar au fost câteva
dispute de vreme ce au fost consemnate în carte. A fost şi o
polemică, o dezbatere. Vreau să vă spun că la un moment dat te
poţi întreba şi ce caută obeliscul acela, Broken Obelisk, în faţa
capelei. Este un obelisc frânt, rupt. O lucrare a sculptorului
Barnett Newman. Povestea este foarte interesantă pentru că
Rothko Chapel este situată aproape de Universitatea Saint
Thomas. Au dorit să îl construiască chiar în interiorul campu-
sului universităţii, dar nu au primit acordul acesteia.
Interesant este faptul că au vrut să doneze obeliscul frânt
primăriei din Houston care nu a acceptat să îl monteze. Să fie şi
176
Convorbiri (II)
aici conflictul unor viziuni civilizaţionale diferite, politic, cultural

şi ideologic? Au vrut să îl aşeze iniţial într-o altă parte a
oraşului, în faţa primăriei. Nu a fost acceptat şi atunci l-au
relocat. Întrebarea este de ce? Acest obelisc frânt are „vârful de
piramidă” în jos şi răsucit, pe când, din câte se ştie, obeliscul,
provenit din cultura egipteană, este de formă piramidală şi cu
vârful spre cer. Să fie şi frângerea aceasta cu un sens de răs-
frângere, de întoarcere sau de răsucire şi negare a unei ordini
civilizaţionale solare – chiar şi de marcă egipteană, ce are ca
simbol obeliscul –, iar Broken Obelisk să fie imaginea sau
expresia pusă simbolic ca interfaţă a unei ordini noi, întoarsă şi
răs-frântă? Nu ştiu. Este doar o întrebare...
Ad. Olteanu: Presupun că are o semnificaţie precisă.
N.: Vechea întrebare cu ce-a vrut să spună poetul... A vrut
să arate Barnett Newman şi cei care îl susţineau că frâng şi
răstoarnă o ordine sau că, de fapt, instituie o nouă ordine, în
dezacord cu vechea ordine, care nu este creştină, în fond,
pentru că obeliscul a fost specific în civilizaţia egipteană. Dar de
ce să livrezi ca imagine publică un obelisc frânt? Unde vrei să
trimiţi prin această reprezentare? Ce doreşti să simbolizezi şi să
transmiţi?...
Ad. Olteanu: Poate că în sensul transmiterii unei schisme.
N.: În sensul unei fracturi, dacă a existat şi acest refuz
oficial de situare a piesei în faţa primăriei. A fost o chestiune de
dispută. Nu ştiu exact, poate să fi fost doar tehnică-admi-
nistrativă disputa, dar ar fi putut fi şi o dispută simbolică...
Ad. Olteanu: Poate că au fost dispute de natură estetică
sau religioasă, pe fondul unor direcţii politice asumate în
activitatea de mecenat a familiei De Menil.
N.: Ar putea fi şi o lucrare de acest gen care să încerce să
se folosească şi de mesaje simbolice mediate de artă. Nu poţi
spune că Broken Obelisk e un obiect lipsit de forţă, cel puţin
simbolică, unul arondat nesemnificativului. Nu ştiu, pentru că
nu am intrat în amănunte, dar, dacă observi forma obeliscului
care se reflectă pe oglinda de apă, concept care îi aparţine
arhitectului Philip Johnson, îţi pui inevitabil câteva întrebări.
Interesant cum Capela Rothko, de fapt fundaţia asociată ei,
instituie, câţiva ani mai târziu, Premiul Oscar Romero...
Ad. Olteanu: Cine este Oscar Romero?
177
N.: Este un arhiepiscop din El Salvador asasinat în 1980.

În biografia lui este consemnat că a fost asasinat de brigăzi
naţionaliste de dreapta.
Ad. Olteanu: Care bănuiesc că erau în beligeranţă cu
stânga radicală care iniţiase revoluţia marxistă.
N.: Trebuie evocat Frontul Farabundo Marti... Aici iarăşi
apare o întrebare. Ce legătură este între Rothko Chapel, un
centru ecumenic non-confesional, şi Oscar Romero care lupta pe
linia drepturilor civile de orientare stângistă, aşa cum aţi spus.
Să înţeleg că această capelă non-confesională ar fi un suport
spiritual impersonal şi contemplativ al unei orientări activiste şi
politice sau că ar putea fi componenta spirituală a unei falange
(neo-) marxiste? Să fie un soi de asociere între ecumenism şi
globalism, aşa cum indica şi subtitlul Ecumenism şi globalism al
volumului O gândire fără ţărmuri. Un subtitlu care în mod curios
nu apare pe copertă, ci doar în „caseta cip” şi la interior, pe
pagina de titlu... O „gândire fără ţărmuri” ca temei al ecume-
nismului şi globalismului care nu au ţărmuri... cel puţin
declarativ, la vedere, pe prima copertă... Există şi ţărmuri ideo-
logice sau „de perspectivă” asupra omului, societăţii şi politicii.
Globalismul stângist-neomarxist are ţărmul său ideologic. Este
o perspectivă asupra globalismului, una declarată „fără ţărmuri”,
dar, în fond, extrem de înţărmurită şi de specifică în conţinut...
Ad. Olteanu: Se poate observa şi o aglutinare de expe-
rienţe religioase, numai că stânga radicală prin definiţia ei nu
poate să promoveze ideile creştine sau conservatoare.
N.: Direcţia conservatoare ar fi deci un ţărm pentru
stânga, unul pe care poate că şi l-ar dori dizolvat. Aceasta mă şi
întrebam, cum este cu asocierea sau cu mixtura dintre un spiri-
tual, de o anumită factură, drepturi civile şi artă, într-o anumită
turnură, pentru că dacă institui Premiul Oscar Romero se înţelege
că eşti tributar unei anumite viziuni spiritual-culturale.
Chestiunea devine şi mai interesantă pentru că, prin 2010, şi
ONU se interesează de arhiepiscopul salvadorian Oscar Romero.
Aş aminti că Gustavo Gutierez, un catolic peruvian ajuns
episcop, este părintele „teologiei eliberării”. Încă din 1973, scrie
despre o astfel de „eliberare” cu suport „teologic”. Se pare că
povestea este un pic mai veche. În 1968, când are loc o întâlnire
a episcopilor din America Latină, se asumă o anumită direcţie
178
Convorbiri (II)
teologală care se doreşte a fi legată de Conciliul II Vatican.

Cumva, „teologia eliberării” vine în siajul Conciliului II Vatican
în ceea ce înseamnă „principiile şi reperele” urmărite. Nu ştiu
dacă poate fi stabilită vreo legătură sau vreo învecinare
spirituală cu faptul că André Scrima a fost unul dintre
participanţii la Conciliul II Vatican.
Însă, revenind mai îndeaproape, în actualitate, teologul
eliberării Gustavo Gutierez este chemat în 2015 la Vatican.
Titlul articolului de pe Agerpres, scris de Ana Bîgu în 2015, era
Teologia eliberării se întoarce la Vatican. Cardinalului Joseph
Ratzinger (papa Benedict al XVI-lea) împreună cu papa Ioan
Paul al II-lea au considerat „teologia eliberării” o „erezie
seculară”. Cred că aceasta este sintagma folosită. Se spune că
papa Ioan Paul al II-lea a avut sprijinul teologic şi filosofic al
cardinalului Ratzinger. După retragerea lui Benedict al XVI-lea,
reapare la Roma în 2015, în vremea papei Francisc, chiar
promotorul „teologiei eliberării”, anume Gustavo Guttierez.
Este primit la Vatican şi participă la o liturghie. Are loc şi un
mic dejun, după care încep demersurile de beatificare a lui
Oscar Romero – ce fuseseră abandonate în pontificatul lui
Benedict al XVI-lea, cel care afirmase prevenitor: Mai uşor cu
fabrica de sfinţi.
Ad. Olteanu: Care s-a şi consumat?
N.: Da, au fost prezenţi în piaţă 250000 de inşi. Aeroportul
din San Salvador îi poartă numele: San Oscar Romero. Înainte se
numea doar Oscar Romero. I-au modificat numele, adăugând
San. Titlul articolului amintit era Teologia eliberării se întoarce la
Vatican. Acestea sunt date publice. Poate că sunt ideile de la
Vatican II repuse în practică, poate reactivate sau reîncălzite.
Cert este că teologia eliberării a fost asociată cu marxismul sau
cu o marxizare a credinţei. Un marxism în haină teologică (şi)
de configuraţie şi, poate, infiltraţie ecleziologică.
În 2015 apare în National Review un articol – semnat:
Mihai Pacepa – în care se evocă teologia eliberării ca formă de
subminare a creştinismului. Pacepa face referire la patriarhul
Kiril al Rusiei, membru în Consiliul Ecumenic al Bisericilor din
1971, vreme de treizeci de ani, ca reprezentant trimis de
U.R.S.S.. A fost chiar membru în board-ul Consiliului. Semnalez
faptul că Pacepa trimite la teologia eliberării, din anii ’70, care
179
ar fi avut suportul serviciilor secrete, ce ar fi operat în dimen-

siunea aceasta teologică. Fără îndoială că Mihai Pacepa,
americanul, insistă pe influenţa sovieto-rusească. Însă, nu cred
că naraţiunea poate fi abordată numai în formula care asociază
marxismul doar cu U.R.S.S., cu Rusia sau cu Blocul Estic. Este
evident că stratul marxist este întreţesut astăzi la nivel global.
Că odinioară s-au folosit sovieticii de teologia eliberării... este
foarte posibil. Dar să crezi că Gustavo Gutierez ar fi venit la
Papa Francisc pe o filieră rusească este puţin forţat. În orice caz,
în articolul acesta, apărut în 2015 în SUA, se semnalează
reorientarea, la nivel înalt, în Apus respectiv la Vatican. Se
operează o mutaţie, se realizează o trecere de la o teologie
conservatoare, la o teologie a eliberării...
Ad. Olteanu: Care coincide şi cu predarea ştafetei de către
Joseph Ratzinger papei Francisc.
N.: Actualul suveran pontif Francisc (Bergoglio), pe când
era în Argentina (de unde provine), nu ar fi fost implicat, se
spune, în teologia eliberării. Dacă încerci să corelezi datele, se
nasc inevitabile întrebări. Ce legătură au dacă au, toate aceste
detalii, cu Mark Rothko, pe numele lui real Markus Rothkovicz,
evreu născut în Letonia şi care, în contextul Revoluţiei din
Octombrie, a emigrat împreună cu familia în America, unde
cred că a şi făcut şcoala?
Ad. Olteanu: În contextul acestui obelisc frânt şi în
ambianţa universală a Capelei Rothko, să semnalăm prezenţa
venerabilului părinte şi arhimandrit André Scrima.
N.: Da, prieten cu ctitorii Capelei Rothko, cu Dominique
De Menil. Interesant este că un consilier al firmei de prospec-
ţiuni geologice a fost şi fizicianul român Sava Ştefănescu, care a
colaborat cu compania Schlumberger. Încă din 1925 compania
făcea prospecţiuni în România. Ulterior compania îşi mută
capacităţile la Houston – Texas, care mi se pare că este unul
dintre cele mai puternice centre petrolifere. Astfel poate avem şi
un tablou mai complet al situaţiei, legat (cel puţin) de potenţial
şi de resurse.
Anca Manolescu evocă, în Teme Ecumenice, faptul că
Scrima a fost, în anii ’70, consultantul ştiinţific şi spiritual al
Rothko Chapel Foundation. Ţine să sublinieze că Fundaţia De
Menil era un distins centru de mecenat cultural, academic şi
180
Convorbiri (II)
spiritual, care viza, în programul său, întâlnirea tradiţiilor

spirituale. Interesant este că întâlnirea tradiţiilor spirituale la
Fundaţia De Menil este una programatică. A. Manolescu nu ne
mai spune dacă teologia eliberării era cuprinsă în programul
Fundaţiei De Menil, sau dacă paradoxalul marxism teologic, nu
doar cultural, sprijină întâlnirea tradiţiilor spirituale. Fără
îndoială că în lipsa acţiunii Fundaţiei De Menil tradiţiile spiri-
tuale nu s-ar fi întâlnit pentru că le lipsea programul... Iar să te
întâlneşti spontan, fără program nu este semn de civilizaţie...
Este nevoie de un program... De scop, de obiective şi de etape...
Nu ştiu dacă implicarea lui Scrima în program era de natură
contemplativă sau/şi activă, de acţiune... A fost generator de
program sau/şi participant la implementarea lui?...
Ad. Olteanu: Îl putem vedea, deci, pe André Scrima
prezent şi implicat cumva în activităţile universaliste şi ecume-
niste de la Houston, pe lângă o capelă aproape aniconică.
N.: Întrebarea e ce legătură este (dacă este) între universa-
lismul ecumenist şi teologia eliberării? Estetic sau pictural
vorbind, piesele lui Rothko îmi plac. Însă, aceasta nu înseamnă
că aspir la viziunea lui despre om şi viaţă. Dumnezeu să îl ierte,
pentru că am înţeles că suferea de o depresie, făcea tratament şi
poate pe fondul acesta a survenit autoliza. Edificiul ecumenic
care poartă numele lui Mark Rhotko este asociat cu un tip de
lucrare a expresionismului abstract, pentru că aici este încadrat
stilistic. Ce rost, ce sens sau ce semnificaţie are alăturarea dintre
expresionismul abstract şi un fel de spiritual contemplativ de
factura unui universalism nonconfesional sau supraconfesional,
trans-religios? Asocierile mi se par curioase, incitante sau
provocatoare, iar legăturile primejdioase...
Anca Manolescu, care se închină în tot locul invocând cu
incontinenţă zenitul, trimite sau cheamă prin varia formule la
ţinta zenitală şi nemărginită, fie că reclamă un „model viu de
cale spre pol”, fie o „structură a itineranţei duhovniceşti”, fie o
„cale spre pol”. Invocă un pol care nu ar fi decât o „ţintă
nemărginită a religiilor”. Soluţia întâlnirii tradiţiilor religioase
ar fi, aşadar, acest pol zenital care le dez-mărgineşte, făcându-le
să îşi depăşească limitările inerente. Cum numim acest pol, ne
spune tot Anca Manolescu... Dincolo de numiri şi chiar de
doctrine, important este să ştim, îndrumaţi fiind tot de Anca
181
Manolescu, că zenitul este ţinta care dezmărgineşte religiile.

Este un centru fără de care religiile nu se pot întâlni. Altfel,
rămân mărginite, atât de singure şi de solitare... Realizaţi? Două
milenii de creştinism singur, neîntâlnit şi fără zenit! Câtă
dedicare şi cât zel la A. Manolescu să aducă la zenitul unificator
tradiţia creştină răsăriteană!
Tot A. Manolescu ne învaţă că specificitatea metodei lui
A. Scrima constă în orientarea interpretării către zenit, pentru că
din punctul de vedere al monahului itinerant, marcat de con-
juncţia a trei teme astrale – a polului, a ospitalităţii şi a călătoriei
– diversitatea tradiţiilor ne atrage atenţia asupra misterului
distanţării lui Dumnezeu în sine faţă de toate expresiile lui
posibile. Altfel spus, tradiţiile în diversitatea lor sunt (dacă
sunt), pe de o parte, expresii ale lui Dumnezeu. Dar, pe de altă
parte, Dumnezeu ia distanţă de ele pentru că nu şi le asumă.
Prin urmare, crezul niceo-constantinopolitan este o astfel
de expresie în diversitatea de expresii de care Dumnezeu se
distanţează... Acesta să fie crezul zenital al doamnei Manolescu
şi al arhimandritului Scrima? Crezul zenital este indiscutabil
înţeles apofatic şi antinomic. De pildă, A. Manolescu în crezul
său zenital se apropie de cel niceo-constantinopolitan întrucât
se distanţează de el. Îl mărturiseşte întrucât îl tăgăduieşte.
Ad. Olteanu: Interesant este că André Scrima când
poposea la Paris, unde poate că îşi avea domiciliul, ocupa un
apartament aflat în proprietatea doamnei De Menil. În 1997,
spune una dintre doamnele atât de familiarizate cu chestiunea
Scrima, odată cu trecerea la cele axiale a lui Dominique de
Menil, arhimandritul va trebui să părăsească apartamentul. Îşi
va lua toate efectele personale de la Paris şi le va aduce la
Bucureşti. De notat că va fi prezent în România încă din 1991,
când are loc întâlnirea contingentă în duh dintre Pleşu şi André
Scrima la mânăstirea Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus, invitaţi
fiind de către mitropolitul de atunci al Ardealului Antonie
Plămădeală, coleg cu părintele A. Scrima la Rugul Aprins, dar şi
la mânăstirea Slatina. Acolo, la Slatina, după patruzeci de zile
de asceză severă, André Scrima a fost tuns în monahism. Iată că
se reface o prietenie duhovnicească la sărbătoarea Adormirii
Maicii Domnului. Ulterior şi pornind de aici, Andrei Pleşu îl
invită pe Scrima ca referent (sau ca senior fellow) la Colegiul
Noua Europă de la Bucureşti.
182
Convorbiri (II)
Astfel reîncepe itinerariul românesc al părintelui, scindat

în 1956 odată cu plecarea lui, mai întâi la Geneva, iar apoi la
Benares, unde urmează studii pare-se că neconcretizate într-un
titlu doctoral specific. Câţiva ani înainte lucra la patriarhie sub
oblăduirea lui Justinian Marina, dar şi a lui Bartolomeu Anania,
care, interesant că îşi va modifica şi el numele din Vartolomeu
în Bartolomeu, aşa cum Andrei va deveni André şi îşi va trece
ca dată eronată de naştere 1930 în loc de 1925, asumându-şi o
nouă identitate temporală. Cei doi – bibliotecari acolo – erau
cunoscuţi drept păunii Patriarhiei.
În Memoriile sale, Bartolomeu Anania susţine că el şi nu
patriarhul l-ar fi cooptat pe André Scrima. Se pare că, pe lângă
Petre Pandrea care scrie despre Scrima în Memoriile mandarinului
valah, Bartolomeu Anania devine un al doilea adversar ireduc-
tibil al părintelui André. Am citit memoriile mitropolitului
originar din Glăvile cu mulţi ani în urmă, şi cred că Scrima este
amintit doar în treacăt.
Ştiu însă că, odată cu arestarea sa, Bartolomeu dă nişte
depoziţii la Securitate despre André Scrima. Printre altele
susţine că Antonie Plămădeală ar fi spus că, prin Anton
Dumitriu, părintele Scrima ar fi fost într-o perioadă membrul
unei loji masonice locale. Aceasta în contextul în care André
Scrima urmează cursurile facultăţii de filosofie din Bucureşti şi
în care devine asistentul lui Anton Dumitriu, la rându-i
membru proeminent al masoneriei româneşti.
După aceea este dus la mănăstirea Antim şi la Rugul
Aprins, de către Marcel Avramescu, cel care se convertise de la
iudaism la ortodoxie şi care urma să scrie o inedită lucrare de
licenţă la facultatea de teologie despre Cabala. Un personaj
altminteri foarte elevat care va fi hirotonit preot. Marcel
Avramescu a slujit pentru o vreme la Schitul Maicilor din
Bucureşti, apoi undeva la o parohie din Tulcea. În urma unor
conflicte conjugale este nevoit să se refugieze la o altă parohie
mai puţin cunoscută din Banat, la Văliug, fiind primit de mitro-
politul Nicolae Corneanu. Apoi, până la pensionare va sluji la
Jimbolia. Cum spuneam, tocmai Marcel Avramescu este cel care
îl conduce pe André Scrima în grupul Rugului Aprins, pe când
era foarte tânăr. Nu avea cu mult peste douăzeci de ani. Aşa
cum ne spune o distinsă doamnă, la mânăstirea Antim prinde
contur un cerc de prietenie spirituală numit în oglindă cu un alt
183
cerc important, care şi-ar fi consumat destinul la Păltiniş sub

auspiciile filosofului Constantin Noica.
N.: De remarcat cum masoneria „îşi face cale” la Antim,
dacă ţinem cont că Mihail Avramescu, mason la acea vreme, îl
aduce la mânăstirea Antim pe A. Scrima, fapt mărturisit de cel
din urmă.
Marcel Tolcea scrie într-un număr al revistei Orizont
(2021) despre autobiografia olografă a lui Marcel Avramescu şi
amneziile ei. Aduce în atenţie şase episoade amnezice, care nu
se regăsesc în aceasta. Al doilea episod amnezic este faptul că
Mihail Avramescu a fost un mason activ în perioada 1945-1948.
Un alt episod este şi cel legat de Rugul Aprins, care nu este
trecut în autobiografie. În acest curriculum vitae, alcătuit în 1962,
Avramescu consemnează că între 1949-1951 a fost redactor la
„Analele de Istorie şi Filosofie”. Marcel Tolcea face riguros
corectura: Analele de Istorie şi Filosofie sau, mai exact, „Analele
Româno-Sovietice de Istorie şi Filosofie”. Explicaţiile lui Marcel
Tolcea cu privire la golurile acestei biografii olografe sunt cele
ale unei posibile înţelegeri, între Mihail Avramescu şi mitropo-
litul Nicolae Corneanu, ca aspectele, care nu erau deloc pericu-
loase, să fie ocolite, mai cu seamă că unele nu mai prezentau
relevanţă în acei ani.
Interesant este că M. Avramescu, care coresponda cu
René Guénon încă din 1934, deşi se botează în 1936, naş fiindu-i
Ion Gigurtu, deşi este înscris la facultatea de teologie în 1939, pe
care, după o întrerupere, o absolvă în 1949, este consemnat ca
mason activ, între 1945-1948. Faptul este documentat de Marcel
Tolcea. Mai mult, când absolvă facultatea de teologie, în 1949,
M. Avramescu, maestrul venerabil al lojei „Gnosis-Mihail
Noradunghian”, ar fi trebuit să fie, dacă nu activ, măcar în
adormire. Asta pentru că Mihail Noradunghian, la sfatul ziaris-
tului N.D. Cocea, cel care la 27 de ani participa la congresul
Internaţionalei a II-a socialiste de la Stuttgart, mason de
asemenea, hotărăşte dimpreună cu G.C. Grigoriu, ca Ordinul
Masonic Român să intre în adormire, în 1948.
În acelaşi an, 1936, în care M. Avramescu se încreştinează,
Vasile Lovinescu aderă la islam. Cu un an înainte, în 1935, V.
Lovinescu ar fi încercat o iniţiere athonită în isihasm. Explicaţia
ar fi că iniţierea nu a avut loc întrucât, neavând cetăţenie
greacă, V. Lovinescu nu putea rămâne în Sfântul Munte. În ce
184
Convorbiri (II)
ar fi constat concret această iniţiere isihastă, sau ce reprezentare

ar fi avut Vasile Lovinescu despre o posibilă iniţiere isihastă, nu
este prea clar. Cred că se „forţează” nota cu invocarea zisei
iniţieri în isihasm şi în acest caz, dar şi în general. La fel cum,
explicaţia „civică” cu cetăţenia nu pare una de factură tare, cel
puţin nu într-atât de convingătoare încât, la un an după această
„încercare”, V. Lovinescu, cel care căutase iniţiere isihastă, să
ajungă să opteze pentru islam.
Pe de altă parte, M. Tolcea consemnează că (şi) M.
Avramescu, conform lui Mihail Constantineanu, ar fi primit
binecuvântarea de la Ivan Kulâghin la mânăstirea Cernica.
Acelaşi Mihai Constantineanu, scrie Marcel Tolcea, afirmă că M.
Avramescu „a fost cu deosebire interesat de unele tehnici
poziţionale şi respiratorii amintind de yoga, de ideea unor
corespondenţe şi echivalenţe, atât doctrinare cât şi practice, care
probau ipoteza lui Guénon a tradiţiilor desprinse din cea
primordială”.
De altfel, Constantineanu susţine că şi la bătrâneţe M.
Avramescu povestea cu satisfacţie „despre compatibilităţile şi
congruenţele dintre ideile lui René Guénon, ca purtător de
cuvânt al Tradiţiei Unanime, şi tradiţia creştină autohtonă, îmbră-
ţişată entuziast”. Această „împăcare”, conchide Constantineanu, a
fost un ţel foarte important în viaţa spirituală a lui M. Avramescu,
care se pensionează în 1975 şi trece marele hotar în 1984.
M. Constantineanu mărturiseşte: „Parcă îl aud pe părintele
Avramescu, spre sfârşitul vieţii, când ajunsese, după multe
osteneli, la o înţelegere finală integrativă asupra acestor lucruri
care îl frământaseră atâta, întrebându-se într-o seară: aveţi vreo
împiedicare, vedeţi vreo contrazicere între Guénon şi creştinism?”
(În loc de postfaţă, în Calendarul incendiat).
În Despre destin, A. Pleşu povesteşte cum, fiind să o
viziteze la spital pe Floriana, fiica părintelui Avramescu, acesta
apare în salon în mod surprinzător. Părăsind spitalul, A. Pleşu
împreună cu părintele ajung în Cişmigiu şi se opresc într-un
scuar în care toate băncile erau ocupate. Dorind să se aşeze,
părintele îl întreabă dacă are vreo preferinţă, vreo bancă anume,
că în două minute rezolvă problema. A. Pleşu îşi aminteşte că,
după vreo două minute de reculegere cu ochii închişi, una din
bănci a fost părăsită de unul din cupluri. Lasă să se înţeleagă că
părintele Avramescu ar fi fost înzestrat cu astfel de facultăţi
185
„suprafireşti” pe care unii oameni le folosesc cu „o anumită

spontaneitate”. Dar, mărturiseşte A. Pleşu, nu de la atare
lucrare, care ar fi fost de natură să îl „ispitească”, a început
comunicarea sa cu părintele Avramescu, ci de la principalul
„transfer” cu care l-a înzestrat, prin lecturile din René Guénon.
A. Pleşu adaugă că nu poate fi decât semnificativ faptul că,
după decenii, a găsit aceeaşi referinţă la părintele Scrima.
Prin urmare, este recunoscut explicit un anume „transfer”
guénonian, deşi firesc ar fi fost unul hristic. Însă, preventiv, A.
Pleşu justifică reverenţios cum câţiva „teologi de anvergură”
par să fi avut nevoie de câteva „divagaţii” pentru a-şi duce
interogaţia dincolo de „gata-făcutul” strictei confesionalităţi.
Demers care nu ar reprezenta „sincretisme confuze”, ci „un
spor de universalitate în plan intelectual”. Conchide că numai
„puriştii” se grăbesc să judece aceste „derapaje”, întrucât cei
menţionaţi, adică Mihail Avramescu şi André Scrima, nu au
părăsit rigorile angajării lor fundamentale, şi nici nu au urmat,
de pildă, exemplul lui René Guénon de a fi trecut la islam.
Onest vorbind, chestiunea nu este însă una superficială
sau epidermică, una de catalogat şi de expediat rapid în sfera
„puriştilor” şi a „judecăţilor pripite”. Fără îndoială, problema
de fond nu este cea de îmbogăţire intelectual-culturală şi de
călătorie interogativă dincolo de hotarele confesionale şi reli-
gioase, ci este chiar aceea de „transfer” guénonian, care nu este
unul psihologic sau intelectual, ci unul spiritual. Este un
„transfer” al „viziunii guénoniene” care reconfigurează şi
reorientează, inclusiv experienţial, conţinutul credinţei hristice.
Este de mirare, totuşi, cum autorul volumului Despre Îngeri,
pare că nu recunoaşte sau, mai direct spus, neagă această
„mutaţie” a conţinutului doctrinar şi experienţial bisericesc pro-
dusă de „viziunea guénoniană”, care este alta decât viziunea
ecleziologică. A păstra (exteriorul-) forma-corpul angajamen-
tului, dar enipostaziat într-o altă viziune, cea guénoniană în
cazul despre care vorbim, relevă o abordare, fiindcă tot l-am
invocat pe Scholem, de tip maranic sau şabatian. Problema
astfel nu ar mai fi aceea că M. Avramescu şi A. Scrima nu ar fi
părăsit „rigorile angajării lor fundamentale”, ci aceea că nu au
părăsit „rigorile viziunii lor fundamentale”, care, fiind o
„viziune guénoniană”, îi situează, în conţinut, nu în formă, extra
ecclesiam...
186
Convorbiri (II)
Andrei Pleşu îl invocă în context pe A. Scrima care repeta

că, în planul spiritual, atitudinea optimă este deschiderea
centrată. În acest orizont, susţine că numai dacă ai un reper şi o
opţiune fermă poţi aborda fără riscuri o comunicare inter-
religioasă, din dorinţa de a te întâlni în Duh cu toţi ceilalţi din
lume... Contactul cu această atmosferă spirituală, mărturiseşte
A. Pleşu, a fost cea care l-a sedus, făcându-l să declare, spre
exasperarea lui Constantin Noica, că „nu mai are ce face cu
Hegel”, şi să dorească să trăiască pe cont propriu, întrucât...
„Duhul suflă încotro voieşte”...
Nu poţi însă să nu observi că sintagma „Duhul suflă unde
voieşte” s-a transformat într-un soi de mantră iniţiatică. Se
proclamă: Duhul suflă unde voieşte!, dar unde şi cum suflă putem
să aflăm... întrucât suntem orientaţi şi nutriţi guénonist... de
creştinii „cu reper şi opţiune fermă” precum A. Pleşu, Anca
Manolescu şi alţii care au preemergători pe M. Avramescu sau
A. Scrima.
Povestea cu deschiderea centrată, dacă este situată
hermeneutic tot întru „Duhul” (guénonist), este una despre
„deschiderea care închide”... Sincer, nu poţi să nu te întrebi de
ce oare aceşti atât de înzestraţi oameni nu reuşesc să înţeleagă
că „una e una, şi alta este alta”. Probabil nici nu este o chestiune
de înţelegere, ca atare, ci una de văl magic, de legătură ocultă...
„de Duh”...
N. Steinhardt povesteşte în Jurnalul său o întâlnire
impresionată cu M. Avramescu, care a avut loc în ianuarie 1958,
pe când, viitorul monah de la Rohia, nu se creştinase (15 martie
1960). La un colţ, mărturiseşte Nicolae Steinhardt, dă de Mihail
Avramescu, civil, complet ras şi fără pălărie. Recent divorţat,
fără parohie, sărac, părăsit şi blamat, scrie Steinhardt, Avramescu
era descumpănit şi compromis. Îl reţine, însă, spunându-i că
„orice ar fi şi orice s-ar întâmpla, rămâne ortodox până la
sfârşit”. După care, luându-l de braţ, şi însoţindu-l, îi face „o
profesiune de credinţă guénonistă”. Atunci „De ce te-ai mai
botezat?”, îl întreabă Steinhardt. „Din igienă”, îi răspunde
Avramescu.
Steinhardt încheie: „Apropierea de acest om cu adevărat
şi-n cel mai puternic înţeles nenorocit mă înfioară. Parcă nu
găsesc mijlocul de a fi cât mai prietenos cu el. În faţa prăbuşirii
187
spirituale, ca şi alături de patul cancerosului, ne pierdem în

vorbe goale, stupide.”
Curios că N. Steinhardt, deşi este mişcat de înţelegere şi
compasiune faţă de M. Avramescu, nu e marcat de un „transfer”
guénonist, precum A. Pleşu, ci de „prăbuşirea spirituală”.
Întrebarea sa simplă, cristalină, directă, despică apele: De ce
te-ai mai botezat?... O interogare prietenoasă, umilă, caldă şi
dureroasă... De ce?...
Ad. Olteanu: În ambianţa Rugului Aprins îl regăsim pe
Antonie Plămădeală, iar ca promotor pe publicistul Daniil
Sandu Tudor, cel care ar fi capacitat energiile spirituale de
acolo, împreună cu părintele Benedict Ghiuş şi cu părintele
Sofian Boghiu. Sunt mai multe personalităţi care apar în
peisajul acestui fenomen religios şi este interesant de investigat
antropologia, pentru că tot am discutat despre antropologia
apofatică, pe care o asuma Rugul Aprins.
N.: Cât se poate decela această antropologie apofatică,
pentru că nu este un demers lesne de făcut. Trebuie prudenţă şi
atenţie pentru a nu amesteca sau forţa în vreun fel lucrurile,
virând în interpretări fără legătură cu realitatea. Pe de altă
parte, nu cred că se poate vorbi de o antropologie apofatică,
cartografiată specific şi asumată pe de-a-ntregul de către
membrii Rugului Aprins. În fond, Antimul, cum spuneam, nu a
fost o mişcare omogenă, dat fiind faptul că a cuprins remarca-
bile personalităţi. Discuţia cu privire la „antropologia apofatică
la A. Scrima” are însă o notă aparte, dată fiind preocuparea sa
expresă în acest sens...
Ad. Olteanu: Pe cât se poate reconstitui şi consistenţa
teologică, experienţială şi duhovnicească la momentul acelor
ani destul de tulburi (1944-1948) ai Rugului Aprins, în care îl
vedem în peisaj şi pe excepţionalul prozator, aceasta devoa-
lându-se postum, care a fost Vasile Voiculescu, pasionat de
studiile lui Adolphe Franck şi ale lui Karpe despre Cabala, de
Sefer Yetzirah, de teosofie, de gnoză şi de Pistis Sophia sau Cartea
sacră a gnosticilor din Egipt, de Eliphas Lévi, Saint-Yves d’Alveydre
şi de Papus, până la Helena Blavatsky, Rudolf Steiner şi Annie
Besant. Deci, este important de reconstituit această experienţă şi
cât de semnificativă este din punct de vedere teologic, pentru că
prin retrospecţie, după anii ’90, mişcarea este subliniată în
unicitatea ei spirituală. Gruparea se risipeşte prin arestarea în
188
Convorbiri (II)
1956 a membrilor Rugului Aprins, cu excepţia lui M. Avramescu

şi a lui André Scrima, care se extrage sau este extras din spaţiul
concentraţionar, plecând în vest şi apoi în Orient, dorind – ne
amintim – să treacă la cele veşnice în India.
Până la urmă cât din toate acestea au şi o rezonanţă
politică pentru că avem de-a face, poate involuntar sau prin
ricoşeu, cu o mişcare de disidenţă în vremea obsedantului
deceniu. Odată emigrat în vest, André Scrima se întâlneşte cu
Olivier Clément, teolog ortodox francez cu care poartă un
dialog în care, vorbind despre existenţa în spaţiul românesc a
unei biserici subterane sau secrete, nominalizează câteva
personalităţi din spaţiul Antimului. Este pomenit atunci Ioan
Kulâghin, dar şi mitropolitul Nicolae al Rostovului (+1944,
înmormântat la Cernica). Ioan Kulâghin era duhovnicul mitro-
politului.
N.: Biserici zise subterane, pentru că, gândind cu ţărmuri,
biserica subterană este poate altceva decât statul subteran...
Deşi, dacă ne gândim la teologia eliberării, poate fi şi o biserică
subterană sau paralelă... Aşa o numea sau la aşa ceva se referea
fostul nunţiu apostolic în SUA, arhiepiscopul Carlo Maria
Vigano. Poate statul subteran este o expresie, sau o extensie
locală şi o emergenţă a unei globalizări subterane... Sau
profundă, în alţi termeni zis. Asta dacă, uitând de războiul
nevăzut, ne lăsăm purtaţi în jocul sintagmelor care ne introduc
într-o altă mitologie, de factură mediatică şi urbană...
Ad. Olteanu: Se pare că fără permisiunea lui André
Scrima, Olivier Clément aşează toate detaliile discuţiei într-un
interviu pe care îl publică într-o revistă din presa religioasă
franceză. Interviul este prompt lecturat şi de autorităţile române
care identifică toate aceste persoane. De aici şi resentimentele –
în siajul celor spuse de Roxana Sorescu, o specialistă în viaţa şi
în activitatea lui Vasile Voiculescu, ea reeditând şi diortosind
opera lui – vizavi de André Scrima. Se pare că Vasile
Voiculescu ar fi spus că îl iartă pentru că era prea tânăr la data
când a făcut imprudenţele care s-ar fi soldat cu arestări şi care
au dat un martir al Bisericii, pe Daniil Sandu Tudor, care moare
la Aiud.
N.: Marius Vasileanu, care îl apără pe A. Scrima, publică,
cu sprijinul Ancăi Vasiliu, în Adevărul literar şi artistic (2006), o
189
confesiune a lui Olivier Clément prin care se argumentează că

impactul acelui articol, apărut în Franţa, a fost nesemnificativ.
Securitatea anilor ’50 oricum s-ar fi „ocupat” de arestări.
Consecinţa, într-un plan personal, ar fi fost că Olivier Clément
şi A. Scrima nu şi-au mai vorbit decenii, până aproape de
trecerea din această lume... Pe de altă parte, M. Vasileanu se
întreabă de ce, la nivelul oficial al BOR, nu se aduc clarificări
simple şi ferme „pentru ca reprezentanţii ei să nu mai practice,
fie şi involuntar, manipulările de odinioară ale Securităţii”.
Cu alte cuvinte, M. Vasileanu vrea un ucaz al BOR în
atare sens... pentru ca reprezentanţii ei să nu mai practice în
„formă continuată” tehnicile manipulatorii ale Securităţii,
nedreptăţindu-l pe Scrima. Cred însă că tema biografică este
una secundară, istorică şi culturală. Mai delicată şi mai
complexă este chestiunea viziunii doctrinare promovate de
Scrima şi de moştenitorii săi... Vorbesc de o viziune care trebuie
decelată şi evaluată în raport de ortodoxia sa intrinsecă, de
conţinut, şi nu doar ca expresie formală... Aceasta se poate face,
dar nu este exclus ca M. Vasileanu să ceară un ucaz în acest
sens, pentru că „gândirea fără ţărmuri” este orientată ecumenic
şi global, şi nu poţi să o ţărmureşti, pentru că această „gândire”
trebuie să fie ca partidul unic, şi-n tot, şi-n toate. Altfel te califici
ca „ortodoxist” care nu înţelege miza schimbărilor de paradig-
mă şi nu simte „adierile Duhului”, lipsit fiind şi de „rugăciunea
primită prin acea specie aparte de binecuvântare”, al cărei
exponent (ne încredinţează penetrant M. Vasileanu) a fost A.
Scrima, cel care ar fi primit „ungerea isihastă” sau „hirotesia”
mistică a lui Ivan Strannik.
Din prelegerea susţinută la Craiova, am înţeles că Antonie
Plămădeală insista să poziţioneze începutul Rugului Aprins în
raport de Daniil Sandu Tudor, situându-l temporal înainte de
apariţia lui Ivan Kulâghin. Mitropolitul Antonie evoca faptul că
Daniil Sandu Tudor a participat, la Cernăuţi, la o conferinţă
care viza legătura dintre spiritualitate şi cultură, organizată de
către mitropolitul Tit Simedrea. Dorea să încredinţeze audito-
riul oltean că adevăratul iniţiator al Rugului Aprins a fost
Sandu Tudor. Afirma că alţii – nomina odiosa, după expresia sa
explicită, de care aminteaţi – sunt cei care doresc „să fie” Rugul
Aprins. Alţii sunt cei care doresc să şi-l agaţe ceremonios la
buzunarul mistic de la piept... cel din stânga...
190
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Când mitropolitul Antonie Plămădeală al

Ardealului este invitat la Craiova, unde ţine acea conferinţă,
suntem undeva spre anii 2000.
N.: Interesant este că nu dă numele celor care vor să se
insinueze drept moştenitori ai Rugului Aprins. Nu ştiu care ar
fi să fie aceia... Mitropolitul vorbea în cunoştinţă de cauză, cred,
pentru că a fost călugărit la Prislop, de faţă fiind Daniil Sandu
Tudor şi părintele Arsenie Boca. Sandu Tudor zăboveşte o
vreme la mânăstirea Crasna din Gorj.
Ad. Olteanu: Sandu Tudor este numit stareţ la Crasna de
către mitropolitul Firmilian Marin al Olteniei (+1972).
N.: Dar în discursul mitropolitului Antonie mi s-a părut...
Ad. Olteanu: ...că se exprima un anumit tip de frustrare.
N.: Nu ştiu cum să o calific, dar are o altfel de poziţionare
publică care previne, cumva, faţă de cei al căror nume sunt de
nerostit. Nu sunt de rostit poate şi pentru că numele lor,
ţărmurite în litere, sunt în contrast cu noianul întinderii de ape,
apofatice şi abisale. În respectiva conferinţă, trebuie spus că
mitropolitul Ardealului nu „lega” Rugul Aprins de Ivan Kulâghin,
nici indirect şi nici ca suport duhovnicesc. Cred că nici nu l-a
pomenit pe Ioan cel Străin...
Marius Vasileanu, care îl consideră pe Ivan Kulâghin
ultimul reprezentant (stareţ) al generaţiei post-paisiene, îl
califică drept inadecvat pe mitropolitul Antonie Plămădeală.
Acesta ar fi afirmat că Ivan Kulâghin, la fel ca şi Paisie
Velicikovski, nu a reuşit să întemeieze o tradiţie, deşi a găsit
audienţă la câţiva monahi intelectuali, printre care Daniil Sandu
Tudor şi Benedict Ghiuş. În contrast cu mitropolitul Antonie,
care asumă o tradiţie monahală şi isihastă autohtonă, Vasileanu
îl evocă pe André Scrima care ar fi înţeles rolul şi funcţia lui
Ivan Strannik de „moştenitor şi transmiţător al unor filoane de
tradiţie, poate unicat, care aparţin Tradiţiei isihaste”.
Ad. Olteanu: Părintele Ioan cel Străin ar fi unul dintre
catalizatorii tradiţiei isihaste de la Rugul Aprins, cel puţin din
punctul de vedere al părintelui André Scrima şi al colegiului
Noua Europă.
N.: Aici este o temă de analizat, cam ce şi cum, istoric şi
cultural, dar mai ales din perspectivă filiativă, mistică, dar, aş
zice, şi din aceea care priveşte curentele spirituale specifice
(sinait, athonit, slav, românesc etc.). Mi s-a părut că, în prele-
191
gerea sa, mitropolitul Antonie insistă pe căutările spirituale ale

lui Sandu Tudor, care în mod cert sunt anterioare fenomenului
de la Antim…
Ad. Olteanu: Insistă şi pe un fel de protoistorie a Rugului
Aprins.
N.: În orice caz, leagă fenomenul Antim de Daniil Sandu
Tudor şi, pe de altă parte, nu îl aminteşte pe Ivan Kulâghin. De
ce? Doar din motive subiective? Nu cred. Este vorba de identi-
ficarea unor tuşe specifice care au separat traseele duhovniceşti.
Mitropolitul trimite la tradiţia românească în care s-ar fi
integrat şi Daniil Sandu Tudor, acceptând să fie stareţ la schitul
Rarău, după încercările de izolare în pădurile din Neamţ. A
vrut să semnalizeze, cred, o altă direcţie, cea hermeneutică
autohtonă, diferită de cea zenitală...
Ad. Olteanu: Antonie Plămădeală mărturiseşte cu subiect
şi predicat că adevăratul iniţiator al Rugului Aprins a fost
Daniil Sandu Tudor.
N.: Pune un hotar preventiv vizavi de cei (care vor fi fost
sau vor fi să fie aceia) doritori să-şi însuşească, orientând
hermeneutic Rugul Aprins, făcându-se pe ei înşişi moştenitorii
isihasmului marcat itinerant de chipul ospitalier abrahamic al
străinului.
Ad. Olteanu: André Scrima este personajul exponenţial
care pare a defini, tardiv şi post-factum, cronica postdecem-
bristă a Rugului Aprins.
N.: Aici sunt mai multe de spus, dacă dorim să ieşim din
corsetul monist cu care îmbracă „ruga” Rugului Aprins M.
Vasileanu. Întâi de toate, reiterez, isihasmul din spaţiul
românesc nu se reduce la şi nu se suprapune cu Rugul Aprins.
Aceasta este limpede pentru orice căutător sau cercetător care
asumă realitatea...
Ad. Olteanu: Întrebarea este cât din Rugul Aprins este
experienţă spirituală viabilă, cât este prin retrospecţie un
fenomen politic şi cât se transformă în mit urban.
N.: Sau politizat prin retrospecţie. O efervescenţă spiri-
tuală, o încercare de relegare a unei spiritualităţi interiorizate,
mistice, dar şi culturale, este neîndoielnică. Sunt personalităţi
duhovniceşti de anvergură, precum părintele Benedict Ghiuş
sau părintele Sofian Boghiu, la care m-am şi mărturisit la
începutul anilor ’90. Nimeni nu îi poate contesta ca statură
192
Convorbiri (II)
duhovnicească. Sunt personalităţi în sensul cel mai autentic şi

mai consistent...
Ad. Olteanu: Sunt de găsit printre membrii Rugului
Aprins şi modele de rezistenţă anticomunistă, aşa cum a fost
Daniil Sandu Tudor.
N.: Fără îndoială. Uneori se construieşte o umbrelă „gen
terasă”, mult prea generoasă, care să acopere, într-o anvergură
mult prea largă, fenomenul Rugului Aprins... M. Vasileanu, de
pildă, insistă să îl introducă pe Dumitru Stăniloae în Rugul
Aprins, deşi recunoaşte că părintele a refuzat această aparte-
nenţă. Fapt confirmat, ulterior, şi de Lidia Stăniloae. Criteriile
propuse de Vasileanu prin care evaluează că o persoană ar fi
fost „parte vie” din Mişcarea Rugul Aprins, sunt „participarea
la întâlnirile Rugului Aprins” şi „căutarea isihastă de ordin
personal”. Astfel, dat fiind faptul că „a participat la câteva
întâlniri” ale Rugului Aprins – a conferenţiat chiar la Antim –,
dar şi că „era un căutător al isihiei în viaţa personală”, atunci,
după „schema şi criteriile Vasileanu”, marele teolog al secolului
XX este inclus în Mişcarea Rugul Aprins. Aceasta deşi „după
datele pe care le avem până astăzi, Pr. Stăniloae nu l-a întâlnit
pe Pr. Ioan cel Străin”. Lasă cumva să se înţeleagă că încă „mai
pot apărea date” care să arate că părintele Stăniloae l-ar fi
întâlnit pe Ivan Kulâghin, şi ca atare ar fi putut primi „iniţierea”
întru „ruga” isihastă. Cuvântul Marelui Teolog nu contează, se
pare, pentru M. Vasileanu...
După ce îl introduce pe părintele Stăniloae, conform
propriilor criterii, dar fără voia sa, în Rugul Aprins, Vasileanu
caută explicaţii de ce ar fi refuzat părintele să se asocieze
Rugului Aprins. Propune două argumente: din smerenie sau
din motive conjuncturale... Altfel spus, Marius Vasileanu ţine
cu tot dinadinsul să-l circumscrie Rugului Aprins şi pe părintele
Stăniloae chiar împotriva voinţei sale, exprimată şi reiterată de
traducătorul Filocaliei, după 1990. Acelaşi promoter, mişcat
existenţial şi mistic de hamletianul a fi sau a nu fi în Rugul
Aprins, îl introduce în Rug şi pe N. Steinhardt, pentru că
monahul de la Rohia ar fi fost prieten cu câţiva membri ai
grupului, pentru că era preocupat de rugăciunea isihastă şi
pentru că, în ultimii ani ai vieţii, venind la Bucureşti, îl cerceta
la Cernica pe părintele Benedict Ghiuş.
193
Urmând astfel de criterii, stau să mă gândesc dacă nu

cumva şi eu fac parte din Rugul Aprins. Am frecventat în anii
’90 Antimul. M-am spovedit la părintele Sofian. Întrebându-l de
rugăciunea inimii, mi-a spus de fixarea rugăciunii la două
degete deasupra sânului stâng. Deci pot spune că am avut
căutare isihastă. Apoi, am cunoscut-o pe doamna Stela Ciocu
care îl avea duhovnic pe părintele Adrian Făgeţeanu, şi care era
o apropiată a doctorului Gheorghe Dabija, care frecventase
Rugul Aprins. Doamna Stela Ciocu, foarte în vârstă, gârbovă,
dar cu un spirit foarte vioi, îmi aduc aminte că citea ajutată de o
lupă rotundă şi groasă. A stat o scurtă perioadă la noi la
Aşezământ, la Glimboca, după care s-a întors la Bucureşti unde
a trecut la cele veşnice. A vrut chiar să îmi încredinţeze spre
publicare caietele domnului doctor Dabija. Pe unul cu coperţi
albastre, asemenea caietelor mele din adolescenţă, l-am şi
frunzărit. Am declinat însă oferta, ştiind că doctorul Dabija
avea o nepoată în Olanda, Georgeta Manoliu-Dabija. Cu
doamna Stela Ciocu am ajuns în mod special şi la mânăstirea
Lainici, unde m-a prezentat părintelui Adrian Făgeţeanu, care
mi-a luat mâinile în mâinile sale, ca pentru o „evaluare”. Deci?
Vasileanu crede că viaţa, opera şi lucrarea teologică unicat
a părintelui Stăniloae ar fi complementară şi de „cel puţin
aceeaşi anvergură” cu mişcarea Rugului Aprins. O comple-
mentaritate pe care o afirmă şi Scrima cu privire la lucrarea de
traducere şi de publicare a Filocaliei. Însă, de unde această
nevoie „de împingere” sau „de tragere” a părintelui Stăniloae,
chiar peste voia sa, în Rugul Aprins? Care ar fi miza? De ce o
astfel de „tratare” complementară?
Lăsând la o parte faptul că este inadecvat a-l considera
„un căutător al isihiei” pe un preot şi un teolog de anvergura
părintelui Stăniloae, aflat pe atunci la vârsta maturităţii – era
născut în 1903, fusese hirotonit în 1932, şi publicase deja, în
1938, Viaţa şi învăţătura Sf. Grigore Palama, dar şi Iisus Hristos sau
restaurarea omului (1943) –, cred că aceste criterii sunt inventate
şi avansate ca să fie... picioarele de lut ale unei argumentaţii...
Cine citeşte Iisus Hristos sau restaurarea omului poate resimţi că
are de a face cu un autor cu pătrundere, claritate şi densitate,
date de o trăire duhovnicească, şi nu doar cu un teolog
speculativ de catedră.
194
Convorbiri (II)
Nu mai simplu ar fi fost ca Marius Vasileanu să-l creadă

„pe cuvânt” pe părintele Stăniloae? Nu mai onest ar fi fost să-i
respecte poziţia exprimată, pentru că putem prezuma că Marele
Teolog ştia cine este şi ce spune, inclusiv la vârsta senectuţii? Ar
fi scăpat astfel de construcţia unui întreg scenariu prin care se
centrează univoc isihia vremii şi căutătorii ei pe Rugul Aprins,
ca şi când isihia şi isihasmul nu ar fi putut exista în afară sau în
paralel cu Rugul Aprins. Cred că aici este viciul metodologic,
unul derivat din premisa că nu poate fi şi o altă filiaţie isihastă
în spaţiul românesc. Este ca şi cum nu se putea aprinde flacăra
isihastă decât de la Rugul Aprins, sau de la Ivan Kulâghin.
Revenind la Daniil Sandu Tudor, care a fost arestat în
Moldova, unde venise de la Crasna, este exemplară întâlnirea sa
cu părintele Paisie Olaru – de care nimeni nu prea se îndoieşte
că a fost un om sfânt – şi pe care încearcă să-l înveţe cum să se
roage. Îi zice cum să stea în chilie ca unui neştiutor. L-a luat „ca
de la clasa zero”, ca şi când „nu ştia” de rugăciunea inimii, deşi
părintele Paisie era de vreo treizeci de ani în mânăstire.
Ad. Olteanu: Era o întâlnirea a două centre isihaste,
Antimul şi Sihăstria, sau a doi poli isihaşti.
N.: Da, şi poate că unul, încă al căutării, cel de la Rugul
Aprins, iar altul conturat şi realizat deja de părintele Paisie, care
îl „citea” pe părintele Daniil, şi care îl abordase ca la „grupa
mică” pe Moş Paisie. Întâmplarea este reală. Şi atunci cine pe
cine asumă? Cine pe cine acoperă? Mi se pare semnificativă
întâmplarea în sensul întrupării unei experienţe a rugăciunii,
care păstrează o haină discretă, nu una flambată... Mitropolitul
Antonie (şi nu este singurul) spune că Sandu Tudor era o
persoană foarte impetuoasă şi directă. Tot aşa îl va fi interpelat
şi pe bătrân: „N-ai aflat de rugăciune? Uite aşa faci. Stai aici,
aşezat pe scăunel, şi acum te rogi.”
Ad. Olteanu: Poate pentru că la acea vreme Sandu Tudor
era stareţ.
N.: Atitudinea ţine de structura şi de personalitate lui,
însă nu aş duce lucrurile într-un spaţiu de analiză psihologică.
Întâmplarea mi s-a părut că oferă o imagine reprezentativă şi o
icoană a întâlnirii unor modele spirituale.
Ad. Olteanu: Şi între chipuri diferite de comportament
religios.
195
N.: Dar şi un argument că isihasmul sau rugăciunea

isihastă nu era necunoscută în zonă, în afara „curentului”
Rugul Aprins. Faptul că nu bat toba despre rugăciune, despre
cum se face şi când se face, nu înseamnă că nu ştiu de rugăciune
şi că nu mă rog...
Ad. Olteanu: Să notăm faptul că isihasmul este predat
după 1990 şi de către membrii şi membrele colegiului Noua
Europă. La rândul lui, André Scrima impresionează, dar şi
capacitează nişte energii spirituale.
N.: Cred că nu poate contesta nimeni calităţile intelec-
tuale, spirituale şi valenţele culturale ale lui André Scrima. Însă,
aici discutăm despre un traseu biografic, dar şi despre tuşe
teologice şi antropologice, pentru că, apropo de Rothko Chapel,
este de aflat care ar fi liantul dintre acest spaţiu non-confesional,
teologia eliberării şi activismul civic, revoltele marxiste din
America Centrală, arta abstractă şi isihasm. Care este legătura
lui André Scrima sau a isihasmului ca mistică cu toată această
poveste, dacă ne gândim la programul Fundaţiei De Menil? Aici
se ridică o întrebare vizavi de moştenirea Rugului Aprins, în
prezentarea A. Scrima... În ce fel pot fi asociate Rugul Aprins şi
Rothko Chapel?
Apropo de isihasm, părintele Ghelasie vorbeşte de un
specific isihast carpatin, care, prin datele sale actualizate mista-
gogic, se recunoaşte clar ca având o amprentă specifică. Are
elementele consistente de identificare. Prin acestea se diferen-
ţiază fără îndoială de Sbornicul rusesc, la care recurgea Ivan
Kulâghin. Este o altă filiaţie... cea carpatină. Dar şi un alt
model...
Ad. Olteanu: Poate că este o altfel de experienţă, nu
numai personală în cazul misticului din Frăsinei, ci şi una
aproape bi-milenară în cazul isihasmului românesc.
N.: Faptul că acest chip isihast nu este mediatizat, nu
înseamnă că nu există sau că este o invenţie. Poate că unii nu au
capacitatea să intre în spaţiul mistic isihast de specific carpatin.
Sunt încă periferici. Faptul că fac la mal valuri, nu înseamnă că
au şi explorat chipul isihast...
În sfârşit, în 1973 are loc un colocviu, pentru că la Rothko
Chapel au loc conferinţe…
Ad. Olteanu: La Rothko Chapel se fac şi rugăciuni
ecumenice.
196
Convorbiri (II)
N.: Are loc un colocviu. Povestea am citit-o la Virgil Ciomoş.

Ad. Olteanu: Interesant este că şi Virgil Ciomoş participă
la un seminar dedicat părintelui Ghelasie.
N.: A fost invitat la primul colocviu. A fost şi la Frăsinei,
unde l-a întâlnit pe părintele Ghelasie în carne şi oase. Lui
Ciomoş i se solicită un text legat de părintele Scrima. Începe de
la o mulţumire pe care i-o aduce...
Ad. Olteanu: Pentru că l-a familiarizat cu psihanaliza
lacaniană, cu denegaţia, cu forcluzia eului şi cu alţi termeni ai
jargonului specific.
N.: Permiteţi-mi să evit un excurs psihanalitic, deşi este
unul ofertant şi provocator. În acel text, Povest(ir)e minunată, V.
Ciomoş caută să devoaleze un chip harismatic al lui André
Scrima, pornind de la o mulţumire pe care o aduce maestrului
pentru că i-a facilitat cunoaşterea lui Ibn Arabi, marele mistic
islamic. Pe fondul acestei recunoştinţe faţă de Scrima, pentru că
l-a făcut atent cu privire la misticul islamic, povesteşte că a dat
de un manuscris. Se întâmpla după moartea lui Scrima.
Povestirea are un iz de legendare sau de mitologizare. Mircea
Eliade chiar scrie în Jurnal că a sesizat o astfel de tendinţă de
auto-mitologizare la Scrima, folosind literalmente expresia
respectivă. Eliade consemnează că, stând de vorbă cu Scrima,
acesta i-ar fi spus precipitat că a vizitat Mongolia…
Ad. Olteanu: Deşi nu fusese acolo, pentru că ulterior
neagă aceasta.
N.: Poate că a fost un călător în astral sau în imaginal,
dacă tot vorbim de povestiri fantastice. Mircea Eliade scrie că,
atrăgându-i atenţia, Scrima şi-a revenit. Nu ştiu ce a dorit să
spună prin consemnarea aceasta, dar ea a rămas ca atare în
Jurnal. Mi s-a părut curioasă întâmplarea. Povesteşti că ai fost în
Mongolia, însă, tras de mânecă, îţi revii şi te întorci la subiect...
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, îl invită să revină pe arătură.
N.: Virgil Ciomoş găseşte un manuscris al lui Scrima, care
(trebuie precizat) este datat: 31 august 1994. Un manuscris
despre care Ciomoş spune că era copiat în mod vădit „pe
curat”, pentru a fi un fel de „mărturie”, pentru „noi, cei de
astăzi”. Este important detaliul cu trecerea „pe curat”, care,
înclin să cred, însemna nu doar o retranscriere, ci o reconfi-
gurare şi o actualizare. Manuscrisul începe astfel: Povestire
simplă şi veridică a visului – cu adevărat minunat! – ce i-a fost dat
197
profesorului Yussuf Ibish la Houston, în noaptea de 27/28 iulie 1973.

În acel text se vorbeşte de primul colocviu de la Rothko Chapel
(iulie, 1973), care a avut drept temă: Contemplaţie şi acţiune în
tradiţiile religioase ale lumii. Aceasta a fost tema primului
colocviu, la care a participat şi André Scrima cu o comunicare...
Ad. Olteanu: Este probabil un manuscris din arhiva
donată de către familia Scrima şi păstrată de Colegiul Noua
Europă. Deci avem ca temă contemplaţia şi acţiunea.
N.: Nu ştiu dacă acţiunea era urnită şi cârmită pe direcţia
teologiei eliberării, iar contemplaţia era marcată în ordinea
metafizicului non-confesional... trans-religios. Este cel puţin
interesantă mixtura dintre metafizic sau transcendentul non-
confesional şi acţiunea în drepturile civile, argumentată de o
teologie a eliberării de structură marxistă sau neomarxistă...
André Scrima a prezentat acolo un text despre tradiţia icono-
grafică bizantină. Însă, povesteşte cum, fiind cazaţi în căminele
universităţii, dimineaţa, după conferinţă, merge să servească
micul dejun. Textul este al lui André Scrima şi se referă la o
întâlnire „originară şi originantă” în acel ambient al Rothko
Chapel, în timpul acelui colocviu despre contemplaţie şi
acţiune. Acolo se întâlneşte cu Yusuf Ibish, islamic, coleg cu el
la Beirut, la Institutul de studii islamo-creştine. Scrima şi Yusuf
Ibish chiar susţin, între anii 1977-1978, un „curs dublu” (creştin
şi musulman) despre Experienţa spirituală şi limbajele ei.
În manuscrisul evocat, întâlnit în campusul Universităţii
St. Thomas, Ibish îi spune lui A. Scrima: „Stai să îţi povestesc ce
am visat azi-noapte. Era în jur de ora două. Auzind bătăi în uşă,
am ieşit să deschid, dar erai tu, care mi-ai zis: Vino repede să îl
vezi pe Djalal-ad-Din Rumi care se roteşte în spaţiul dintre
Rothko Chapel şi Broken Obelisk. Urmându-te afară am văzut
că o formă albă era acolo, rotindu-se şi umplând spaţiul”.
Evenimentul oniric are loc în 1973, dar este consemnat şi
reconfirmat două decenii mai târziu, în 1994, la „trecerea pe
curat”. Cumva, se înţelege că i-a fost deschis accesul la expe-
rienţă lui Scrima prin Ibish, dar şi lui Ibish, în vis, prin André
Scrima. Accesul prin intermediul unui vis sau prin imaginal la o
realitate? Care? Aceasta este exprimată şi mediată de un derviş
rotitor desfăşurat ca un turbion între Capelă şi Obelisc,
înşurubându-se ca o tornadă până la cer... Ce concluzii tragem
de aici? Ce întâlnire „originantă şi originară” a avut loc?
198
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Întâlnire pe care André Scrima o recunoaşte

şi o asumă prin această descriere.
N.: Cred că o asociază sau o povesteşte sau re-povesteşte
în sensul de întâlnire reper, în... anul 1994...
Ad. Olteanu: Şi atunci care este liantul?
N.: Aceasta e şi întrebare: Care este liantul cu creşti-
nismul, cu isihasmul şi cu Rugul Aprins? Să înţeleg că ar fi
crislamul, „unirea contemplativă” dintre isihasm şi sufism? O
combinaţie şi o unire de genul acesta declarată ca originară şi
originantă? Ca povestire mi se pare ceva de genul celebrei
Imagine a lui John Lennon. În afară de faptul că Scrima era un
reprezentant creştin care vorbea despre iconografia bizantină,
iar celălalt era apropiat de poet şi de islam, să înţeleg că îi spune
despre Rumi: „Vino să-l vezi tu”. Adică, l-am văzut eu,
creştinul, dar vino să-l vezi şi tu... Iar eu, creştinul, arhiman-
dritul Scrima, cel care perorez despre icoana bizantină într-un
spaţiu aniconic, ţi-l arăt pe Rumi.
Ad. Olteanu: Spaţiu de rugăciune ecumenică din care se
ştie că icoana bizantină este absentă. Şi nu numai icoana, ci şi
fondul sau zugrăveala.
N.: Absolut absentă. Nu aceasta ar fi însă problema,
pentru că fiecare instituie ce fel de „centru” doreşte şi îl
amenajează cum crede. Care ar fi însă legătura cu isihasmul şi
cu icoana a acestui „Vis cu Rumi” care pretinde că te duce într-o
zonă de originar şi originant?
Ad. Olteanu: Pare a fi apoftegma unui imposibil pateric
ecumenist, după cum o înţeleg eu.
N.: Să înţeleg că isihasmul, cel proferat de André Scrima,
subscrie unor astfel de apoftegme? L-ai văzut tu, Scrima, pe
Rumi derviş, undeva într-un spaţiu intermediar? Chiar şi visul
poate fi o conexiune cu un spaţiu intermediar şi imaginal,
apropo de Henry Corbin. Dar întrebarea rămâne: Ce legătură
este între Rugul Aprins şi acest tip de experienţă? Ce legiti-
mează sau ce tip de experienţă spirituală validează ea de fapt?
Încotro te duce pe tine căutător astăzi de isihie, preocupat astăzi
de Rugul Aprins? La contemplarea şi acţiunea de „tip” Rothko
Chapel? Modelul exemplar al Rugului Aprins, invocat de
Vasileanu, coincide cu modelul de acţiune şi contemplaţie
promovat la Rothko Chapel?
199
Ad. Olteanu: Te ghidează înspre ceea ce spunea Nikolai

Berdiaev în Sensul creaţiei, că natura misticii este una supracon-
fesională, ca întâlnire a unor tradiţii metafizice sau experienţe
spirituale viabile. Prin acest vis imaginal experienţa respectivă
este centrată, totuşi, religios, prin prezenţa maestrului sufit
despre care vorbeaţi (Rumi). Nu pare a fi însă doar spaţiul unei
întâlniri evazive, ci un liant şi o relegare...
N.: Dar şi o întâlnire supra-religioasă... Numai că pare că
o recunoaşte şi Scrima. Să înţeleg că membrul Rugului Aprins,
creştinul André Scrima, vede lucrarea aceasta dervişă şi
turbionul celest, o semnalizează şi o asumă ca un reper zenital
ecumenic şi integrativ...
Ad. Olteanu: Dacă este desemnată ca experienţialul
concret al unui religios, atunci mai poate fi vorba de ecumenism?
N.: Întrebarea este legitimă. Poate fi un ecumenism
contemplativ, nu interconfesional sau inter-religios, ci trans-
religios. Prin faptul că experienţa se petrece în spaţiul inter-
mediar dintre obelisc şi capelă, şi pentru că Rumi nu era în
capelă, ci în afara ei, acesta să fie, poate, raportul ecumenic?
Aflaţi în capelă îl lăsăm deoparte, afară, chiar şi pe Rumi?
Trecem dincolo de Rumi, într-un spaţiu cu adevărat universal al
unităţii transcendente supra-religioase, care prezervă diversi-
tatea din afară, exoterică?
Ad. Olteanu: Mijlocul distanţei dintre obeliscul egiptean
frânt şi capela iconoclastă pare a institui de fapt un nou centru
spiritual. Şi atunci capela este situată undeva la o margine a
centrului turbionar originant. Iar prin acest vis imaginal se iese
din spaţiul real ecumenic sau comun al unor întâlniri prezu-
mate către un asamblaj maşinic de o cu totul altă factură.
N.: În orice caz, este o formă de intermediere. Doar că
povestea nu este una doar culturală, ci şi spirituală, care implică
o mai fină discernere, teologică şi antropologică. Este o struc-
tură a unui alt tip de ecumenism în sensul unui universalism
trans-... Nu este un ecumenism inter-... În sfârşit, tot felul de
abordări şi contorsionări prin tot felul de precizări, că nu este
sincretism, că nu este eclectism sau ecumenism politic, juridic.
Ad. Olteanu: Cred mai degrabă că acest ecumenism
descris indică spre ceva care pretinde că transcende chiar şi
experienţa universală, înspre o direcţie care nu pare a fi real
200
Convorbiri (II)
ecumenică. Discursul se vrea a fi o formulă de trecere spre un

altceva despre care evit acum să vorbesc.
N.: Ceea ce este interesant… Însă, experienţa reală a
Rugului Aprins şi a întâlnirii lui Ivan Kulâghin… are o legătură
de vreun fel cu un astfel de „spirit” precum cel al „apoftegmei”
la care subscrie arhimandritul André Scrima? Povestea este
consemnată în 1994, ceea ce înseamnă că a fost dorinţa sa
expresă de a consemna întâmplarea. Există evident o dorinţă de
a marca ceva prin ea în anul 1994. Deci, nu în 1950 sau în 1970,
ci în ’94.
Ad. Olteanu: Cineva ar putea argumenta că acesta este
modelul Ioan Kulâghin de itineranţă a cunoaşterii spirituale, al
unei vădite neaşezări sau cel mult al unei aşezări în universal.
N.: Este posibil ca asocierea părintelui Kulâghin, ca model,
cu o astfel de itineranţă să nu fie riguros exactă, ba chiar să nu
fie nici reală. Poate fi un construct cultural-spiritual sau o retro-
proiecţie mitizantă. Este un tâlc al universalului aservit unui
metafizic-mistic, unei ordini experienţiale, dincolo de conceptua-
lizarea sa. Nu este nici măcar universalul singular, despre care
vorbea J. M. Trigeaud în drept (Droits premier), legând indivi-
dualul particular cu universalul singular, în sensul unui persona-
lism care nu se reduce la intelect şi corporalitate. Un personalism
care aduce în atenţie un raport între persoană şi natură, care nu
face din corp simplă materie, un res extensa carteziană, divizibilă
şi cuantificabilă, şi care promovează un universalism concret în
contrast cu generecismul abstract iluminist, revoluţionar. J. M.
Trigeaud susţine un umanism personalist care se distinge, se
separă, de cel de amprentă kantiană, hegeliană sau haberma-
siană. Am incizat mai detaliat acest aspect al personalismului
juridic în Dreptul în context şi/sau transformarea dreptului.
Există deci şi o altă viziune asupra universalului. Nu este
numai cea a unui universal deplin fără graniţe, ca întindere
nediferenţiată şi fără ţărmuri, cum o acreditează unii-alţii, într-o
anume filiaţie mistico-metafizică. Părintele Stăniloae vorbea de
un universalism polinaţional al ortodoxiei şi de o sinodicitate
naturală, care, antropologic, asumă ca integralitate universal
singularul prin taina supraconcretului persoanei, dar în întru-
parea sa concretă individuală, ceea ce conferă persoanei o taină
identitară sau o identitate tainică de neşters. Diferenţa este una
de viziune, este meta-conceptuală. Din atare perspectivă, derivă
201
ulterior şi un conţinut, un sens conceptual al universalului

concret, care are temei personalist sau identitar.
Anca Manolescu consemnează, de exemplu, faptul că
arhimandritul Scrima „nu urmăreşte în fond o hermeneutică a
religiilor, ci prin ele o hermeneutică a Universalului viu spre
care ele conduc”. Adaugă că libertatea şi anvergura interpre-
tărilor lui Scrima decurg din faptul că fiind „ferm integrat într-o
tradiţie” este tocmai de aceea „acut sensibil faţă de universa-
litatea Duhului, faţă de modurile în care el animă marile tradiţii
ale lumii”. Întrebarea este dacă „universalitatea Duhului” ca
„animator al tradiţiilor mari” în „diverse moduri”, este o viziune
compatibilă cu „duhul tradiţiei” în care se prezumă că este atât
de „ferm integrat”, şi nu este cumva o resetare a viziunii tradi-
ţiei creştine răsăritene isihaste, la care face insistent referire.
Pentru că a prezerva expresiv formulările doctrinare în articu-
larea logică cunoscută sau consacrată, nu este o garanţie că se
asumă şi conţinutul lor de adevăr. Probarea conţinutului de
adevăr este altceva...
Am evocat cu altă ocazie acel exemplu, pe care l-am găsit
la I.P. Culianu. Este vorba de ereticii valentinieni care, formal,
susţineau acelaşi crez niceean. Însă „conţinutul de adevăr” era
cu totul altul faţă de cel mărturisit eclezial. Altfel spus, este
posibil ca discursul doctrinar să fie ireproşabil din punct de
vedere formal. Poate fi chiar identic, ca expresie, cu cel ortodox,
articulând, însă, un alt conţinut şi o altă viziune, o altă doctrină.
Apare atunci problema cum lecturăm „la pachet”, atât forma-
expresiei, cât şi conţinutul, pentru că dacă rămânem doar la
coaja expresiei, pe care o recunoaştem ca fiind cea... cunoscută,
putem fi păcăliţi pe conţinut şi viziune, care pot fi diferite. Pe
conţinut, Cel dincolo de expresii şi de formule, ne poate ajuta să
facem o lectură reală, numai prin Duhul Adevărului, Cel care
cercetează adâncurile... Acel Duh al Adevărului care nu poate fi
şi astfel şi altminteri, adică şi duh al minciunii... sub premisa, ca
pretext, a universalizării, sub declaraţia că este animatorul
universal... Nu putem transforma Duhul Adevărului în Jocker...
Dacă identificăm în realitate „Universalul viu”, cel la care
(ne) trimite Anca Manolescu, spre care ar conduce religiile, vom
găsi că este acel Principiu din schema metafizică a lui René
Guénon, despre care am mai vorbit pe larg în Convorbiri despre
isihasm şi mistici metafizice, primul volum, deja publicat. Este un
202
Convorbiri (II)
Principiu care nu are legătură cu Dumnezeu – Treime Sfântă de

Persoane, şi care îi menţine, pe cei dedicaţi Principiului, adică
Zenitului, în sfera misticilor metafizice, ca auto-mistici care se
desfăşoară antinomic şi apofatic, dar într-un spaţiu imanent-
transcendent al creaţiei.
Ad. Olteanu: Interesant este, şi merită semnalat aceasta,
că în spatele a ceea ce a compus scriitorul René Guénon,
lucrurile converg înspre o direcţie şi trimit spre ceva, respectiv
spre islam. Toată această aglutinare ideatică, religioasă, univer-
salistă şi ecumenică nu rămâne, ca mesaj subiacent, în această
chestiune, ci trimite spre o altfel de experienţă religioasă pentru
că semnifică ceva.
N.: Într-un dialog cu Andrei Pleşu, Un test ultim al faptului
religios (1993), André Scrima se desparte de limitările lui René
Guénon, considerând că ar fi trasat o schemă atât de largă,
căreia nu i se mai zăresc marginile, dar care rămâne, totuşi, un
schematism. Această poziţionare, faţă de Guénon, are ca
preambul alegaţia lui André Scrima că suntem mereu tentaţi să
avem o viziune asupra lui Dumnezeu din perspectivă proprie,
umană, care circumscrie definitiv înţelesurile şi adevărurile,
pretinzând că aceasta ar fi unica dezvăluire. André Scrima
invocă un text medieval – Nimeni împotriva lui Dumnezeu, afară
de Dumnezeu însuşi – în sprijinul ideii că Dumnezeu „iese din
schemă”. Este uimitor, afirmă acesta, că Dumnezeu poate fi la
un moment dat, ca imagine, împotriva Lui însuşi. În consecinţă,
ne îndeamnă să-i urmăm exemplul: „Când sunt în dificultatea
de a înţelege, de a discerne o „nouă venire”, o „vizitaţiune” a
lui Dumnezeu spre mine – deosebită de ceea ce El asumase ca
formă până atunci – nu se cuvine să o resping, să mă opresc, să
mă îndârjesc în mine însumi. El vine să mă preia dincolo de
imaginea lui, anterior stabilită chiar de El”. Astfel, Scrima crede
că îl des-limitează şi că îl eliberează pe Dumnezeu, văzându-L
şi în alte „veniri” sau „vizitaţiuni”... Fapt pentru care ne învaţă
şi ne previne să nu ne mirăm că Dumnezeu poate fi chiar
împotriva Lui însuşi, adică contradictoriu. Invocă, aşadar,
„vizitaţiuni” ale lui Dumnezeu în alte forme decât cea a întru-
pării de la „plinirea vremii”, care, trebuie mărturisit limpede,
sunt extra ecclesia...
Prin urmare, întruparea Fiului este, pentru André Scrima,
doar una dintre formele – unică, în felul ei, dar nu singura – de
203
arătare a... Logosului... Ca atare, reclamă intuirea Logosului lui

Dumnezeu „aşa cum decide El, în alte locuri şi în alte forme”
printr-o „trăire creativă a credinţei”... „exaltantă şi eliberatoare”...
Susţine că în Hristos nu mai trăim doar între geneză şi înviere,
ci trăim în timpul calitativ al parusiei şi al pogorârii Duhului,
interval din care emerg profeţii şi profetismul... Se referă la un
profetism care nu are de a face cu prevestiri ale viitorului, cu
ghicituri, ci cu citirea „semnelor vremii”. Un astfel de „semn al
vremii” ar fi intuirea Logosului lui Dumnezeu „în alte locuri şi
în alte forme”. Aşadar, Scrima eliberează şi... Duhul... de mărturia
genezei sau a învierii lui Hristos... şi de cea de a doua venire...
În acest sens, Duhul este... un... Duh... care nu mai
grăieşte din cele ale lui Hristos, Logosul întrupat, răstignit şi
înviat, Unul din Sfânta Treime. Este un Duh care nu mai este
mărturisitorul adevărului întrupării... decât ca una din variantele
„avatarice” de arătare a Logosului... Variante care nu mai
descoperă, însă, Preasfânta Treime, care nu mai recunosc
întruparea, sau răstălmăcesc în genul avatar, realitatea celor
două firi în Hristos. Sunt variante care fac din Calea-Hristos
mai multe căi trans-confesionale şi trans-religioase...
Acesta este un „nou orizont” în care, după André Scrima,
intră ecumenismul de astăzi, care trebuie să descifreze
„semnele vremii”, punând la încercare religia ca „test” ultim.
Este un ecumenism despre care afirmă că nu este propagandă,
polemică sau politică, ci o dezvăluire a sensului şi a unui
universal calitativ pe care „religia încă îl păstrează în fiinţa ei”.
Un ecumenism al sensului şi al universalului calitativ care
constituie pentru Scrima un „test de capăt” al faptului religios,
anume confruntarea cu „chipul lumii acesteia”, care prezintă
tendinţa de „mondializare” ca „nouă unificare a lumii omului
sub egida unor norme, puteri şi valori încă în curs de
dezvăluire”. Aşadar, ecumenism şi globalizare...
Însă, „valorile” neo-marxiste, care sunt din ce în ce mai
totalitar „dezvăluite” astăzi – şi propagandistic, şi cu putere, şi
normativ implementate – arată o faţă sinistră a mondializării/
globalizării. Acestui globalism (de putere, de norme şi de valori
anume) ar fi vrut Scrima să-i fie pandant ecumenismul sensului
şi al universalului calitativ despre care vorbeşte? În ce constă în
realitate acest sens universal calitativ al ecumenismului unificator
de religii propus de Scrima? De unde această memorie a unităţii
204
Convorbiri (II)
inter-confesionale sau trans-religioase care îi animă sau îi

bântuie pe unii?
În prefaţa la Timpul Rugului Aprins, Andrei Pleşu consem-
nează „deschiderea inter-religioasă” a cărţii lui André Scrima,
pe care îl consideră „străin de orice trivialitate sincretică, fidel –
fără concesii – faţă de dogmatica ortodoxă, în litera şi spiritul ei”,
şi ca pe unul care, totodată, „nu impune Duhului Sfânt hotare
confesionale şi geografice”. Prin urmare, conform lui Pleşu, a
recunoaşte, fie că e, fie că nu e, o prezenţă confesională a
Duhului Sfânt ar fi o ne-impunere de hotar Duhului Sfânt, iar a
nu recunoaşte semnele Duhului Sfânt, în orice religie sau confe-
siune, înseamnă a pune hotar confesional sau religios. În fond,
hotarele confesionale şi religioase sunt realităţi evidente, struc-
turate doctrinar etc. Aceste hotare sunt sau nu o lucrare sau o
ne-lucrare a Duhului Sfânt? Confesiunile sau religiile, în dife-
renţa lor, au apărut sau nu din lucrarea Duhului Sfânt? Un Duh
Sfânt care sfărâmă unităţi iniţiale pentru a le recompune ulterior?
Problema nu este una de hotar a Duhului Sfânt – cine ar
putea pune un asemenea hotar? –, ci de recunoaştere a prezenţei
şi a lucrării Duhului Sfânt în revelaţia Sa hristică, care
descoperă deplin Sfânta Treime de Persoane. Un Duh care lasă
să se înţeleagă că Hristos este când un avatar, când un profet,
sau când Fiul-Cuvântul din Sf. Treime, nu exprimă o deschidere
şi o ne-hotărnicire a Duhului, ci o măsluire a lucrării Duhului, o
încercare de recunoaştere a semnelor Duhului acolo unde nu
sunt. Este tocmai ruperea hotarului dintre adevăr şi minciună.
Gândirea fără ţărmuri nu pune hotar între Tatăl adevă-
rului şi Tatăl minciunii? Este limpede că nu sunt în Acelaşi Duh
cu cel care susţine că Hristos este când un avatar, când un
profet, dar care mărturiseşte că Hristos este şi Fiul-Cuvântul,
Unul din Treime. Este limpede că nu sunt în Acelaşi Duh, cei
care cred că acelaşi Duh Sfânt mărturiseşte un Hristos avatar,
un Hristos profet, un Hristos Fiul-Cuvântul din Sf. Treime.
Când islamul sau iudaismul vor recunoaşte Preasfânta Treime
şi întruparea Cuvântului ca fiind Unul din Treime, recunoscând
dumnezeirea şi umanitatea, reale şi depline în Hristos, aceasta
poate însemna altceva... Dar se va întâmpla, credeţi?
Turbionul acela derviş al lui Rumi, de la Rothko Chapel,
se înrădăcinează într-un ceva până la urmă... Neutralitatea nu
prea există...
205
Ad. Olteanu: Este neutralitatea de a te constrânge să treci

într-o altfel de experienţă religioasă şi nu cred că Scrima nu a
conştientizat toate repercursiunile. Se vede şi din preocupările
celor care au ascultat cuvintele lui de învăţătură. Părintele este
foarte deprins cu René Guénon, care pare a fi unul dintre
maeştrii lui, pentru că tot am vorbit despre el în dăţile trecute şi
ca să aducem totul la o matcă.
N.: Şi la un reper marcant... În Timpul Rugului Aprins,
André Scrima evocă, legat de redeschiderea atenţiei faţă de
„structura de taină iniţiatică specifică vieţii spirituale”, pro-
blema „transmiterii iniţiatice” pusă de René Guénon. Consideră
o „coincidenţă semnificativă” formularea publică a acestor
chestiuni odată cu apariţia lui Ioan Kulâghin, care ar fi transmis
ucenicilor o moştenire a ştiinţei şi a trăirii rugăciunii inimii;
adică „a unei forme sau ipostaze tainice de înaintare pe calea
duhovnicească ce se dăruia prin binecuvântare şi numai prin
binecuvântare”. André Scrima introduce astfel, în legătură cu
binecuvântarea, o temă despre care afirmă că ar fi dezbătută în
„anumite cercuri situate în afara circuitului public” şi care
interoghează dacă transmiterea, „predaniei de har din creşti-
nism e tot atât de reală şi eficace ca în cazul formelor iniţiatice
de transmitere din alte tradiţii”.
Aici identifică André Scrima „limitele lui René Guénon”,
pe care îl consideră „un om demn de admiraţie” căruia „nu
vom sfârşi să-i fim recunoscători pentru tot ceea ce a „aruncat”
în limbajul occidental, provenind din alte orizonturi ale tra-
diţiei, nu impropriu denumite metafizice”. Pentru Scrima,
limitativă ar fi la Guénon afirmaţia acestuia că, spre deosebire
de islam – în care aspectul iniţiatic s-ar fi conservat –, în
creştinism, deşi ar fi existat o predanie iniţiatică, acesta ar fi
pierdut-o, totul fiind exoteric: doctrină, rit şi trăire. De remarcat
că doctrina, ritul şi trăirea, în atare viziune a lui Scrima, sunt
apanajul exotericului creştin. În pandant, ezotericul creştin ar
transcende doctrina, ritul şi trăirea. Cu alte cuvinte, hotarele de
doctrină, de rit şi de trăire sunt ale exotericului. Ezotericii trec
dincolo de aceste hotare, fiind ne-ţărmuriţi... Ceea ce, ca viziune,
ţine de o perspectivă metafizică asupra creştinismului, nu de
una revelaţională şi ecleziologică. Însă, ezoterismul creştin
iniţiatic pe care îl aduce în atenţie Scrima, pentru a-şi depăşi
limitele, nu este creştinismul ecleziologic.
206
Convorbiri (II)
„Limita lui Guénon” ar fi ne-recunoaşterea unei predanii

iniţiatice existentă şi în creştinism, pe care el o atribuie şi o
recunoaşte în Ivan Kulâghin. Scrima vrea să lărgească schema
lui Guénon pentru a include şi creştinismul ca unul ce are o
„predanie de har” iniţiatică, confirmată concret de experienţa
întâlnirii sale cu protoiereul Ivan Kulâghin. S-ar putea crede,
urmând această interpretare a lui Scrima, că fără Ivan Kulâghin
nu ar fi fost iniţiere, şi, prin urmare, nici Rugul Aprins nu ar fi
existat, mistic isihast.
Apropo de ezoterism şi de exoterism, de cercuri şi de
discuţii private (nu publice) el scrie, referindu-se la vizita lui
Dalai-Lama la Capela Rhotko, că liderul spiritual tibetan ar fi
lăsat să se înţeleagă că este dispus „să asculte, în afara oricărei
manifestări publice, într-un cadru mai restrâns şi „spontan”,
ceea ce s-ar putea gândi şi spune astăzi, într-o viziune de
adâncime asupra situaţiei şi a devenirii actuale a omului”.
Aşadar, o întâlnire intimă cu Dalai-Lama în circuit închis, la
Rothko Chapel, a câtorva persoane „pentru a-i asculta mesajul
interior legat de sentimentul său asupra lumii actuale”. Este
desigur de cumpănit acest raport dintre public şi privat, dintre
exterior şi interior, dacă se înscrie sau nu în formula argheziană:
„una vorbim şi alta fumăm”. Sau una fumăm din pipa păcii
ecumenice, globale, şi alta vorbim, gândind fără ţărmuri...
Aş mai adăuga ceva, legat de Rothko însuşi, într-un excurs
pe calea iconicităţii, care nu este circumscrisă numai la vizual,
după cum, pe bună dreptate, a remarcat J.-M. Klinkenberg.
În 2011, Jean Françoise Bordron publică L’iconicité et ses images.
Études sémiotiques. În volumul respectiv propune o lectură a
lucrării lui Mark Rothko, Nr. 24, din 1951, aflată la Muzeul de
Artă din Tel Aviv. Îi dedică un capitol numit Peisaj şi lumină.
Îmi plac lucrările lui Rothko, şi nici ale lui Malevitch nu-mi
displac, însă nu acesta este fondul discuţiei. De la a realiza o
lucrare abstractă şi până la a o pune pe peretele de răsărit în
locul icoanei Maicii Domnului ca substitut, cum procedează
Malevitch, deja…
Ad. Olteanu: Este o distanţă...
N.: Distanţă este puţin spus. Este o trecere direct prin
parapet sau o rupere de gard. Este o atitudine explicită de
substituire a ordinii iconice hristice. Însă nu despre Malevitch
vorbim. Bordron vede lucrarea lui Rothko, Nr. 24, conform
207
perspectivei sale semiotice asupra iconicităţii, care este legată

de fenomenologia husserliană. Iconicitatea poate fi un subiect
de discuţie, apropo de Rothko Chapel, pornind de la o lectură a
Nr. 24 în cheia semioticii imaginii. Ce fel de iconicitate sau în ce
sens este înţeleasă iconicitatea la Mark Rothko sau la Rothko
Chapel? Care ar fi raportul acestui tip de iconicitate şi iconici-
tatea în perspectiva hristică şi isihastă? Apropo de antropologia
apofatică şi de A. Scrima, care pare un asumat închinător la
Rothko Chapel.
Bordron propune un tabel al variaţiunilor cromatice posi-
bile pe care le prezintă drept categorii iconice: difracţie, fuziune,
diluţie, acoperire, legătură, suprapunere, difuzie/ condensare şi
morfologie. La Bordron şi nu numai la el, iconicitatea nu este
legată de o asemănare, ci de o relaţie... O relaţie care scoate
asemănarea din iconicitate...
Ad. Olteanu: Astfel, tabloul Nr. 24 al lui Mark Rothko nu
ar fi capabil să instituie o relaţie de asemănare.
N.: Este interesantă abordarea, pentru că, apropo de
raportul interior/exterior, spaţiu interior/spaţiu exterior şi de
limită, Bordron asociază imaginea Nr. 24 a lui Rothko cu un
vitraliu care, în viziunea sa, conţine o limită constitutivă.
Susţine că Nr. 24, deşi nu este propriu-zis un vitraliu, îl simu-
lează prin unele dintre efectele sale. Trebuie ştiut că Rothko
însuşi recomanda ca unele din pânzele sale să fie situate într-un
spaţiu cvasi-obscur pentru a lăsa lumina să survină din spaţiul
intern al tabloului, ca dintr-un spaţiu exterior din interiorul
pânzei. Un spaţiu generic văzut ca spaţiu exterior virtualizat în
interiorul pânzei.
Bordron distinge, în corespondenţă cu trei tipuri de
poziţii ale observatorului, trei tipuri de raport interior-exterior.
Consideră însă că, pentru Nr. 24, „exteriorul” este imanent
tabloului, care se prezintă ca o suprafaţă care posedă în ea
însăşi exteriorul. Similar unui vitraliu care ar avea o lumino-
zitate internă, Bordron remarcă la Mark Rothko o exterioritate
internă definită de pregnanţa unei surse luminoase şi de un
observator care este receptor al unei intensităţi şi subiect al unei
senzaţii. Un observator care nu este suscitat de o simplă poziţie
a privirii, de o situare în planul ortogonal al axei privirii.
Lumina din Nr. 24 ar surveni cumva dintr-un spaţiu
generic intern. Altfel spus, vine din sine, nu dintr-un afară de
208
Convorbiri (II)
sine, aşa cum ar veni propriu-zis lumina într-un vitraliu, care să

îl lumineze... Lumina spaţiului generic imanent pânzei nu se con-
fundă cu lumina exterioară sau solară. Bordron face o lectură a
„peisajului devenit lumină” şi a „luminii devenite peisaj” în
Nr. 24. Porneşte de la raportul dintre local şi global, luând
culorile ca pe nişte câmpuri cromatice sau câmpuri de lumină.
Analizează limitele de contact dintre suprafeţele sau câmpurile
de culoare, pe care le numeşte franje. Intră în joc toată această
relaţionare... Găsim, în abordarea lui Bordron, chiar şi un
exerciţiu incitant de semiotică picturală. Semioticianul observă că
structura cromatică a tabloului naşte relaţii de dependenţă între o
lumină internă şi categorizarea acestei lumini în plaje şi franje,
conform unor parametri (luminaţie, saturaţie, dominanţă).
Dintr-o altă perspectivă, lucrarea lui Rothko este înţeleasă
de Bordron ca un punct de echilibru – mai mult sau mai puţin
stabil – între două mişcări contrare. Prima mişcare: lumina
internă este categorizată în plaje cromatice ca „devenire-peisaj a
luminii”. A doua mişcare, inversă: plajele se „rezolvă” în inten-
sitate luminoasă ca „devenire-lumină a peisajului”. Conform lui
Bordron, există aici două procese semiotice complementare, pe
care le-am consemnat şi cu o altă ocazie. Unul conduce către „o
dimensiune mistică a tabloului” – atunci când parcursul începe
de la armonia numerică a suprafeţelor care orientează spre
resimţirea pregnanţei luminii. Celălalt trimite către „revelarea
unei arte conceptuale” – atunci când sesizăm de la început
lumina interioară a tabloului şi efectuăm diversele schematizări
care categorizează pregnanţa primă. J.-F. Bordron crede că
Mark Rothko însuşi este orientat de acest din urmă proces care
sesizează lumina interioară a lucrării. Ar fi: lumina ca sursă şi
lumina ca ţintă. Însă nu doresc să încarc cu prea multe detalii...
Ad. Olteanu: Deşi aceste detalii par a fi interesante.
Observ o absenţă a luminii în tabloul Nr. 24.
N.: Aceea necreată, la care cred că vă referiţi, lipseşte,
pentru că, fără îndoială, nu avem de a face cu icoana, cu
persoana, ci, dacă pot spune aşa, cu un vitraliu al luminii
imanenţei, a unei graţii create, dacă vreţi. Este lumina unui
spaţiu generic imanent sau o lumină imanentă care are un
suport impersonal universalist. Aici se poate închide cumva şi
bucla referitoare la tipul de spiritualitate deschisă zenital la
Rothko Chapel. Mă gândesc la receptarea unor imagini asociate
209
luminii unui spaţiu generic subiacent, care emerge prin elementele

cromatice, oferind o reprezentare a devenirii luminii peisaj. O
lumină care devine peisaj sau o devenire a luminii care „trece”
în peisaj. Peisajul fiind reprezentat prin câmpuri... cromatice.
Ad. Olteanu: Culorile tabloului par a fi proxime şi inter-
şanjabile.
N.: Bordron, care se mişcă în zona semioticii fenomeno-
logice şi perceptive, insistă pe o iconicitate care este relaţie şi pe
o definire a iconului ca „punere în formă”, deci ca rezultat al
unui proces de constituire intermediară, ca un tip indirect de
categorizare a datelor sensibile. Iconul este descris astfel ca o
„punere în formă”, bazată pe o schematizare a datelor sensibile.
Este constituirea intermediară de formă. Iconul, în perspectiva
lui Bordron nu are forma ca origine, ci forma ca rezultat al
structurării informalului.
La Charles Sanders Pierce, recunoscut ca părinte al
semioticii, iconicitatea se referea la o asociere şi o legătură de
asemănare. Iconicitatea era definită astfel ca o relaţie bazată pe
asemănare. Bordron „extrage” asemănarea din iconicitate,
rămânând doar cu relaţia şi cu iconul ca proces de categorizare.
Fluxul de lumină categorizat corespunde „punerii în formă” ca
iconizare a datelor sensibile extrase dintr-un orizont plastic şi
inform al lumii sensibile. Detaliul este important, din mai multe
puncte de vedere. Relevă, de pildă, o perspectivă asupra lumii
sensibile în sensul unei plasticităţi aniconice. O plasticitate a
lumii lipsită de forme fundamentale, deposedată de logoi sau
de paradigmele divine.
Apar astfel în discuţie şi chestiuni de cosmologie şi de
cosmogonie, dar şi de antropologie şi de antropogonie, pentru
că tema actanţialităţii şi a subiectului este inevitabil implicată,
fiindcă tot le-am amintit, în traseele revelării artei conceptuale
sau a dimensiunii mistice a Nr. 24. Iar chestiunea subiectului şi
a actanţialităţii, cum reiese din cadrele epistemologice propuse
de Bordron, poate fi întâmpinată şi evaluată din perspectiva
mistagogiei iconice isihaste – cea a personalismului antropo-
logiei iconice şi a prezenţei iconice în chip euharistic. Ceea ce
poate deschide orizontul unei dezbateri mai largi şi în acelaşi
timp mai detaliate asupra subiectivităţii perceptive, senzitive,
afective şi cognitive, dar şi asupra subiectului, fie cartezian, fie
procesual-relaţional sau substanţial, apofatic.
210
Convorbiri (II)
Se poate observa, în treacăt, că abordarea lui Bordron este

un exemplu din care reiese că se poate vorbi despre iconicitate,
dar această sintagmă nu te mai păstrează în sfera asemănării, în
ordinea iconică a personalismului iconic şi a revelaţiei icoanei
hristice. Dimpotrivă. Nu mai are semnificaţia unei relaţii bazate
pe asemănare, ci doar conotaţia relaţiei ca atare.
Ad. Olteanu: Aceasta o spune Bordron?
N.: Da, şi nu este singurul. În acest sens, este bine să ştim
că nu oricând auzim vorbindu-se de icon, de iconism şi de
iconicitate, trebuie să credem că are legătură cu icoana, cu
persoana, cu ceea ce ştim noi legat de acestea. De fapt, sunt,
reiterez, două orientări majore referitoare la chestiunea
iconicităţii. Una care merge pe direcţia asemănării, care poate fi
şi vizuală, auditivă, olfactivă, gustativă sau kinestezică, în
raport de cele cinci canale care corespund celor cinci simţuri,
dar poate fi şi cognitivă şi aşa mai departe... Poate fi regăsită în
artele plastice, în literatură, în muzică, în lingvistică sau în
arhitectură. Pierce vorbea şi de un icon cosmologic şi metafizic,
nu doar de un icon perceptiv sau de unul cognitiv. Ceea ce
aduce în discuţie, odată cu iconicitatea, şi chipul antropologic,
şi raportul dintre om şi cosmos, şi metafizica...
Ad. Olteanu: O direcţie al cărei suport teoretic este opera
lui Peirce.
N.: Peirce are triada: indice, icon şi simbol. Iconul este
asociere-legătură bazată pe asemănare. În asemănare există o
bază sau un fond de raportare. În semiotica peirceiană, iconi-
citatea nu este legată de o simplă relaţie, ci de o relaţie ca
legătură de asemănare, care presupune o bază.
Ad. Olteanu: Cealaltă direcţie pierde dimensiunea asemă-
nării...
N.: Cealaltă orientare este pe direcţia iconicităţii ca relaţie,
independentă de asemănare. Se poate spune chiar că relaţio-
narea poartă alt nume, şi anume cel de iconicitate. Dar este o
iconicitate (-relaţie) care nu mai are însuşirea sau caracteristica
asemănării. O asemănare care, apropo de antropologia iconică,
este fundamentală, pentru că te leagă de un chip ca bază sau
suport. Asemănarea implică tot timpul un raport cu o bază.
Asemănarea este vizavi de ceva. Este relativă la ceva, la o
bază/origine. Există o identitate ca temei în raport de care se
recunoaşte asemănarea.
211
Ad. Olteanu: Un raport iconic.

N.: Un raport iconic, adică de înrudire prin asemănare,
care are o bază sau un temei referenţial.
Ad. Olteanu: Şi care este o chestiune fundamentală
pentru teologie.
N.: Isihast, omul este chip după chipul şi asemănarea
Originii, care este Persoană. Nu are ca temei Nimicul Metafizic
sau Vidul Metafizic. Omul nu are ca fundal Nimicul, Vidul.
Omul are un fundament personalist. Are originea în Persoană şi
Persoana ca Origine. În temeiul acestui model-persoană se
recunoaşte ca fiind o asemănare care are o bază-suport. Are
chipul sau modelul a cărui asemănare este tot timpul în atenţie.
Nu este o simplă relaţie abstractă şi impersonală. Antropologia
apofatică poate fi şi aniconică dacă nu recunoaşte o relaţionare
întemeiată pe asemănarea dintre un model necreat, personal, şi
transpunerea respectivului model într-o altă realitate creată şi
personală, ca asemănare.
Iconicitatea şi asemănarea, prin urmare, nu pot fi
circumscrise doar la vizual. Nu pot fi restrânse numai la nivelul
de reprezentare sau de imagine. Iconicitatea poate să acopere
mai multe straturi… Poate fi regăsită şi validată pe mai multe
ordine de realitate, nu numai în imaginea ca reprezentare
materială. Semiotica vizuală a ajuns la această concluzie. În fine,
nu vreau să extind... Bordron ajunge să susţină că Nr. 24 se
poate mişca pe direcţia a două procese semiotice, deci şi în afară
de asocierea cu vitraliul. Asocierea cu vitraliul conferă însă şi o
aură de sacralitate...
Ad. Olteanu: Aşa vede el existenţa unei lumini, filtrată
printr-un posibil vitraliu...
N.: Aici este o problemă, legată de lumina creată, care este
de neconfundat cu lumina necreată. Dar şi una legată de o
lumină a persoanei, de o lumină personalizată sau de o lumină
impersonală. În fond, vorbim numai despre lumină sau vorbim
şi de persoane atunci când ne referim la vitraliu în sensul repre-
zentărilor creştine? Lumina trece prin vitraliu, dar lumina
respectivă nu îţi configurează, chiar incluzând raporturi cro-
matice şi morfologice, o prezenţă personală? Mă refer la sensul
spiritual sau iconografic, la vitraliile sau icoanele pe sticlă.
Bordron susţine, relativ la Nr. 24, că poate urmări două procese
212
Convorbiri (II)
semiotice complementare, care duc fie către o dimensiune

mistică a tabloului, fie către revelarea unei arte conceptuale.
Ad. Olteanu: Către revelarea unei estetici abstracte.
N.: Sensul acestui tablou se construieşte de la lumină către
plajă – acele câmpuri cromatice – şi de la plajă către numere.
Sau se poate construi în sens invers, de la număr la plajă şi de la
plajă la lumină. Dar ce avem aici? Avem formă, cromatică,
număr şi lumină. Avem aceste treceri şi posibilitatea de înscriere
pe o direcţie mistică sau pe o direcţie conceptuală. Putem să
folosim atunci acest aniconism, într-un sens de interpretare, ca
dimensiune mistică. Dar ce fel de mistică? Aici este întrebarea...
Ad. Olteanu: Desigur că o mistică aniconică, în cazul lui
Mark Rothko.
N.: O mistică a luminii aniconice şi impersonale, în cazul
celor care se mişcă în direcţia respectivă, considerată contem-
plativă. Un aniconism intrinsec, în ciuda folosirii termenului de
iconicitate în interpretarea relaţionării dintre local şi global.
Ad. Olteanu: Până la urmă ecumenismul încorporează
insistent şi dimensiunea aniconică a religiosului.
N.: Este oarecum inexplicabil faptul că Scrima – deşi
vorbeşte despre „spaţiul iconic”, despre arhitectura bizantină şi
despre „sacrul” care, în atare edificare, e constituit de întreaga
reprezentare iconografică orientală – nu lecturează, nu eva-
luează şi nu comentează aniconismul funciar de la Rothko
Chapel.
Are un text în Experienţa spirituală şi limbajul ei, nu despre
Rothko Chapel, ci despre edificiul şi arhitectura de tip bizantin
care ar fi concepute dintru început ca extensie a „acestui spaţiu
interior unde sălăşluieşte prezenţa iconică: spaţiul iconografic
ocupă şi precedă totodată forma concretă a bisericii”. Susţine că
întreaga biserică, ca formă arhitecturală materială, constituie un
vector pentru icoană. Mai mult, abordând întâlnirea dintre
spaţiul exterior şi spaţiul interior, afirmă că, strict vorbind, nu
icoana este cuprinsă în spaţiu, ci întregul spaţiu material, din
punct de vedere simbolic, intră în spaţiul iconic, pe care, ca
noţiune, caută să îl elucideze prin conceptul de topologie din
matematică. Însă, spaţiul iconic nu este de explicat până la
capăt numai prin grilă simbolică şi topologică. Este nevoie de o
lectură a spaţiului iconic prin prisma personalismului iconic.
213
Problema de fapt este cea a calităţii aniconice a spaţiului

de la Rothko Chapel, care este conceput dintru început ca
extensie a unui spaţiu interior, deliberat marcat de paradoxala
prezenţă impersonală. E nevoie de o desluşire a ceea ce este şi
înseamnă prezenţa iconică (în chip euharistic).
Lucrările capelei din Houston sunt aniconice, chiar dacă
valorizează imagini. Piesele lui Rohtko, din capela care îi poartă
numele, sunt imagini-reprezentări care conduc către o mistică
contemplativă aniconică. Însă, în antropologia iconică, trebuie
identificat şi asumat suportul iconic-mistagogic şi personalist al
antropologiei. Acesta este descoperit şi recunoscut în faptul că
Tatăl este arhechipul care naşte pe Fiul, Cel care este
„asemănarea şi modelul creaţiei”, fiind asemănarea chipului
Tatălui… Aici este o dezvoltare mistagogică personalistă care
descoperă taina iconicităţii pornind din Sfânta Treime. Am
dezvoltat mai amănunţit şi mai aplicat în convorbirile
anterioare.
Este de remarcat antropologic că omul este creat prin Fiul
– Cel prin care toate s-au făcut – şi că Fiul este modelul creaţiei,
Asemănarea în sine. Fiul însuşi este un model iconic, pentru că
este asemănarea Tatălui. De aceea, mistic isihast, tu nu ai acces
experienţial la un spirit metafizic universal sau nedeterminat
pentru că, în sens creştin, ai aceste asemănări şi identităţi
personale ca bază, ca fundament al iconizării şi al personalizării
singularizate.
Ad. Olteanu: Altfel mergi în beznă.
N.: Într-o beznă luminoasă, apofatică şi aniconică,
accesată contemplativ sau mistic. Întrebarea ar fi, vorba lui
Moromete, una de răs-cruce: „Niculae, încotro mergem noi?”
Putem să observăm o legătură sau o învecinare, între spiri-
tualitatea propusă de Rothko Chapel şi interpretarea lui
Bordron, vizavi de Mark Rothko. Mi se pare pertinentă ca
analiză, ca modalitate de a descompune şi de a pătrunde
semiotic în raporturile reprezentării. Decelează şi surprinde
balamaua care deschide dimensiunea mistică ori dimensiunea
conceptuală, relevând lumina care devine peisaj şi peisajul care
devine lumină.
Ad. Olteanu: Este posibil că Mark Rothko să fi avut în
vedere ambele dimensiuni, mai ales că expune într-un spaţiu
pretins a fi universal religios.
214
Convorbiri (II)
N.: Este posibil. Aniconismul, impersonalul şi abstractul

se pot lega de spaţiul unui religios transcendent-imanent. Am
dorit să evoc aici o mai veche temă de care m-am ocupat. Bordron
nu este singurul care interpretează Nr. 24 al lui Rothko. Göran
Sonesson, un alt semiotician contemporan care abordează
iconicitatea, face o analiză a Nr. 24. Însă, într-adevăr, întrebarea
este încotro ne ducem? Apropo de mistică, de antropologia
apofatică şi de Rugul Aprins pe o anumită filiaţie a sa, dusă
până la Rothko Chapel sau până la rotirea dervişă a lui Rumi.
Am remarcat o bifurcare între Daniil Sandu Tudor şi
André Scrima, nu numai vizavi de o biografie şi de o stilistică
personală, ci şi ca viziune şi experienţă spirituală. Vorbind de
Rugul Aprins, se poate identifica această cezură chiar de la
Antim? Prin urmare, trebuie să vorbim la modul generic despre
Rugul Aprins, ca şi când toţi membrii săi mărturisesc acelaşi
chip isihast? Facem sau declarăm Antimul o umbrelă sau o vâl-
vătaie atât de larg cuprinzătoare? Îl proclamăm, aşa cum face
M. Vasileanu, „o culme la care a ajuns ortodoxia românească în
secolul XX, o realitate care merită primită şi astăzi ca model
exemplar”, un „fericit model de realizare a comuniunii creştine”?
Ad. Olteanu: Cei doi amintiţi au într-adevăr traiectorii
diferite. Iar grupul de reflecţie şi rugăciune era unul eclectic, în
ambianţa Antimului fiind cooptaţi şi numeroşi intelectuali.
N.: Acesta ar fi un aspect, cel al traiectoriilor diferite. Dar
în ce sens diferite?, pentru că trebuie precizat. Celălalt aspect ar
fi legarea Rugului Aprins doar de Ivan Kulâghin şi de iniţierea
sa. Isihasmul în spaţiul românesc a existat însă înainte, după,
dar şi concomitent cu Rugul Aprins şi cu Ivan Kulâghin.
Paisie Velicikovski prin lucrare sa duhovnicească a
revitalizat Optina. Dacă vreţi ar fi un fel de bumerang. Paisie
Velicikovski a extins lucrarea de la Neamţ şi a refăcut
mânăstirea Optina. Marii stareţi apar la Optina după Paisie
Velicikovski. Influenţa lui Paisie asupra refacerii mânăstirii
Optina, cu marii săi stareţi, cu Antonie şi ceilalţi este
indubitabilă. Ei apar ulterior fenomenului paisian. Revigorarea
isihastă paisiană de la Neamţ a suscitat renaşterea spirituală şi
apariţia marilor stareţi ruşi. De aceea s-a spus că poate fi şi ca o
revenire. Un bumerang paisian care se întoarce, prin Ioan
Kulâghin, de unde a plecat. Ar fi o întoarcere-împărtăşire a ceea
ce s-a însămânţat odinioară, care a crescut şi acum aduce rod.
215
Dar chiar şi aşa de ar fi, din exemplul cu părintele Paisie Olaru,

care mi se pare semnificativ, reiese limpede că bătrânul nu a
aprins lumina în candelă de la Ioan Kulâghin. La unii poate că
prezenţa lui Kulâghin a fost binefăcătoare şi chiar de o
amprentă formativă fundamentală. Dar nu se poate spune că a
influenţat spaţiul spiritual românesc în ansamblu. Întâlnirea
dintre Sandu Tudor şi Paisie Olaru certifică aceasta. Modul de a
fi al părintelui Paisie Olaru, care nu contrează, este exemplar.
Este aşezat, primeşte, se supune, dar îşi vede şi de ale sale... Nu
intră în divergenţe. Nu spune: „Stai aşa, că îţi spun eu cum stă
treaba cu lucrarea rugăciunii!” Nu a fost polemic. A aspirat, a
asumat, şi-a văzut hâtru de lucrarea sa...
Ad. Olteanu: Într-o atitudine de perfectă înţelegere.
N.: Este semnificativ şi spaţiul de manifestare deschis
celuilalt, cel al unei tinde care (te) odihneşte. Aceasta este o
trăsătură specifică a spaţiului carpatin. La noi se generează, se
oferă spaţiu de manifestare şi de exprimare a celuilalt. Acesta ar
fi un aspect. Altul ar fi legat de isihasmul carpatin, despre care
vorbeşte părintele Ghelasie, care are caracteristici specifice. În
orice caz, este foarte greu de crezut că se poate realiza la noi o
revigorare isihastă, pornind de la prezenţa fulgurantă a lui Ivan
Kulâghin şi de la o scrisoare, precum cea pe care o invocă şi de
care se prevalează André Scrima. Poate că unii cred că au
puterea să facă dintr-un ceva... un ceva...
Dar, chiar şi aşa, la Avva Ghelasie ai reprezentarea
isihasmului carpatin în densitatea indiscutabilă a personalismu-
lui iconic. Se vede clar o anumită tuşă, alta decât cea întrezărită
în Sbornic...
216
[III]
A.
Ad. Olteanu: În contextul situării teologice a reflecţiei lui
André Scrima în tema tradiţiilor metafizice, prima întrebare
care se ridică este aceea a datei naşterii sale. Ştim că data reală a
naşterii ar fi 1 decembrie 1925, însă chiar el, odată plecat,
transmite altă identitate temporală, întinerindu-se cu cinci ani.
În prefaţa la Timpul Rugului Aprins, Andrei Pleşu face confuzii
rizibile pentru o persoană care l-a cunoscut, afirmând că în 1940
era deja student la două facultăţi, adică la 15 ani deja terminase
liceul. Cum interpretaţi această tendinţă de prezentare a unor
date autobiografice eronate?
Neofit: Am reţinut, din prefaţa amintită, mărturisirea lui
Andrei Pleşu că, întâlnindu-l pe André Scrima la Mânăstirea
Sâmbăta, în 1991, i s-a părut, i-a apărut ca întruchiparea unei
utopii. Este cumva „profetică” această... amintire...
Radu Bercea găseşte „circumstanţe atenuante” pentru
consemnarea lui Andrei Pleşu că „1 decembrie 1930” ar fi fost
data pe care a primit-o de la André Scrima, şi pe care a preluat-o
ca atare, cu bună credinţă, până la proba contrarie. Este data
trecută şi pe paşaportul francez al părintelui André. Radu
Bercea evocă patru date de naştere: 1925, 1926, 1927 şi… 1930,
toate vehiculate de arhimandrit nemijlocit, dar reverberate prin
terţi. Anul 1926 este cel comunicat de părintele André Scrima
lui Arion Roşu, în 1971. André Padoux, indolog francez, spe-
cialist în tantrismul caşmirian, l-a încredinţat pe Radu Bercea,
într-o scrisoare din 2000, că Monseniorul Scrima i-a dat de
înţeles că este născut în aceeaşi zi cu soţia sa, adică în 1927.
Ca o paranteză, aş adăuga, apropo de specializarea lui
Padoux, că shivaismului caşmirian – despre care citeam că, de
secole, s-a transmis numai de la „gură la ureche”, de la maestru
la discipol – i se atribuie, în multe aspecte, o mare asemănare
cu creştinismul, întrucât ar vorbi şi de „graţia divină” şi de
217
„trezirea inimii”, de ceea ce este trecător ca fiind simbol a ceea

ce este netrecător. Primului iniţiat al acestei tradiţii shivaite
caşmiriene, Vasugupta, ce a trăit prin sec. VIII d.Hr., i se
atribuie Shiva Sutra, întâia lucrare fundamentală a shivaismului.
Vasugupta susţine însă că nu a scris-o el, ci a aflat-o pe o stâncă
care s-a ridicat din apă, dar care, după ce a citit şi a memorat
ceea ce era scris pe ea, s-a scufundat din nou în adâncuri. Este o
alcătuire din aforisme lapidare şi complet ermetice pentru
neiniţiat, ce arată cele „trei căi” ale shivaismului caşmirian –
Calea lui Shiva, Calea lui Shakti sau Calea Energiei, respectiv
Calea fiinţei limitate –, care ar conduce la eliberarea spirituală.
Această încercare de asimilare a creştinismului, chiar a
misticii isihaste cu shivaismul caşmirian, este una de actualitate.
Se practică, ca să zic aşa. Am întâlnit-o concret, cu ceva ani în
urmă, când am primit o carte, de la Iaşi, de unde cred că era şi
autorul, care se exprima în această direcţie a unei analogii, a
unei corespondenţe a isihasmului cu shivaismul caşmirian. E o
abordare la care fără îndoială isihasmul nu poate subscrie.
Isihasmul se aşază revelaţional în altă realitate decât cea la care
conduce shivaismul caşmirian, care, cu tot cu întreita sa cale,
rămâne o mistică metafizică. Altfel zis, rămâne o auto-mistică
sau o mistică de creaţie, ca să folosesc două sintagme ghelasiene.
Decriptarea realităţii lui Shiva şi Shakti, din perspectiva antro-
pologiei iconice, de exemplu, relevă această mistică de tip
metafizic, care nu primeşte întru adevăr revelaţia hristică, o
reinterpretează, uzând de corespondenţe şi analogii.
Ieşind din acest excurs pe marginea similitudinii isihas-
mului cu shivaismul caşmirian, cam aşa stă povestea cu datele
de naştere, patru la număr, ale arhimandritului născut la
Gheorghieni.
Ad. Olteanu: Ultima ar fi şi data înscrisă de surorile lui
Scrima pe crucea de mormânt din cimitirul mânăstirii Cernica.
N: Da, şi certamente aceasta este şi data reală. Este cea pe
care o creditează şi Radu Bercea. De altfel, şi biografia lui André
Scrima se leagă mai coerent, pornind de la această dată.
Ad. Olteanu: Avem deci anul 1925 prin care, temporal
vorbind, Scrima se prezintă sub o altă formă decât cea adevă-
rată. Cum interpretaţi acest detaliu?
N.: M-aş referi la ceea ce a spus Radu Bercea privitor la
această oscilaţie cronologică. Anume că nu trebuie luată ca o
218
Convorbiri (II)
frivolitate sau ca o cochetărie, ci ca o contraparte temporală la

itineranţa spaţială. Spaţiul şi timpul – două dimensiuni asociate
unei „unice peregrinări”.
Ad. Olteanu: Deci itineranţa spaţială cerea şi o contraparte
temporală.
N.: Sau libertatea de mişcare spaţială este asociată cu o
libertate temporală în cazul unui om duhovnicesc şi, cu atât mai
mult, în cazul părintelui duhovnicesc, recunoscut astfel de
„moştenitori”. Problema este dacă, pe fond, explicaţia este chiar
aceasta. Dacă este în raport cu realitatea sau este doar o
interpretare justificativă. Faptul de a lăsa să se înţeleagă că sunt
patru date, chiar şi cea din 1930...
Ad. Olteanu: Deşi el asuma doar două, celelalte fiind
amintite în treacăt de exegeţi. Modificarea este însă certă în
paşaportul francez, unde se întinereşte cu cinci ani. Itinerându-se
spaţial, se itinerează temporal sau se misionează, după propria-i
expresie.
N.: Da, sunt conjuncturale… opţiunile, dar cu efecte...
colaterale, cum aţi şi menţionat că ar fi cea cu absolvirea liceului
la 15 ani. Dacă s-ar fi născut în 1930, înseamnă că în 1946 îl întâl-
neşte pe Sandu Tudor, deci la vârsta de 16 ani... Tot la vârsta
asta ar fi fost şi „asistent” al lui Anton Dumitriu. Altfel ar fi,
fără îndoială, dacă ar fi în această poziţie la 21 ani. Parcă altfel
sună... Mai firesc...
Ad. Olteanu: Ar fi dovedit o precocitate spirituală
uimitoare la momentul joncţiunii cu mişcarea Rugului Aprins,
adus acolo de către scriitorul avangardist Jonathan X. Uranus,
alias Marcel Avramescu. Practic în clasa a noua de liceu. Nu
prea este la îndemâna oricui să fie student la medicină la 15 ani.
Pentru că aşa ar rezulta.
N.: Andrei Pleşu scrie în prefaţa volumului Timpul Rugului
Aprins că, în 1945, Scrima s-a înscris la medicină şi filosofie.
Deci a „mânecat cu mânecare adâncă” în viaţă, la 15 ani. Medi-
cina o părăseşte după numai un an. Sunt şi interpretări sau
explicaţii vizavi de poziţionarea sa relativă în timp.
Ad. Olteanu: Dacă nu cumva există şi o trimitere spiri-
tuală legată de modificarea în discuţie. Sau poate că la mijloc
este doar pragmatismul unei întineriri semnificative.
N.: Nu cred… Dar, într-adevăr, este o întrebare dacă a fost
o pricină, un motiv real, care nu reiese explicit, deşi ar fi existat,
sau este doar unul ludic, conjunctural.
219
Ad. Olteanu: Conjunctural prin ieşirea lui din spaţiul

românesc, dar şi pragmatic în acelaşi timp.
N.: Cert este că în această prefaţă apar astfel de neclarităţi.
E de înţeles că se încearcă să se susţină că, din punct de vedere
spiritual, ar fi aspecte care pot să aibă atare fluiditate. Dar, în
fond, cred că e firesc cum a optat familia… pentru data înscrisă
pe cruce.
Ad. Olteanu: La un moment dat vorbeşte de o întinerire
în Duhul, adică experienţa spirituală ţi-ar conferi o tinereţe
perpetuă.
N.: Înţeleg ce sugeraţi, însă atare întinerire este altceva,
mă gândesc. Apoi, întinerirea în Duhul poate să coexiste cu
data reală a naşterii, pe care poţi să ţi-o asumi. La urma urmei,
este un dat. Întinerirea se petrece ca o înnoire într-un sens
transfigurativ, pentru că tot se foloseşte această expresie, şi, din
acest punct de vedere, este un aspect de această factură. Dar aici
se strecoară şi elemente de ambiguizare, din perspectiva adevă-
rului istoric. Cred, de altfel, că datele istorice au (şi ele) pon-
derea şi semnificaţia lor în înţelegerea unei biografii, chiar
adumbrită providenţial de spiritul unei nunţi în cer. Nu pot fi
luate ca imponderabile, trecându-le în ordinea Duhului care suflă
unde voieşte – a Duhului plutind total nu doar pe deasupra
apelor... ci şi a vârstelor... Totuşi, incizia istoriei sau acest plan
secant al timpului şi al spaţiului, marcat prin venirea cuiva în
existenţă, nu poate ţine total de o alegere sau de o post-factuală
opţiune. Este un dat istoric. Este un eveniment care trebuie
celebrat ca atare. Sărbătorim ziua de naştere pentru că venirea
unui om pe lume este un eveniment extraordinar, chiar miraculos,
s-ar putea spune. Naşterea cuiva este sau poate deveni de
importanţă, nu doar individuală şi comunitară, ci chiar cosmică,
într-un fel. Sufletul omului valorează mai mult decât lumea
întreagă, şi nu vine de mai multe ori în istorie. Nu revine ciclic.
Nu vorbim de un ciclu metempsihotic al sufletului (reîncarnat),
ci doar de o singură dată a naşterii-întrupării. E un eveniment.
Ad. Olteanu: Şi un eveniment fix.
N.: Venirea unui om în existenţă prin naştere nu este un
moment secundar în viaţa nimănui. Este chiar începutul
descoperirii unei taine, şi a unui sens iconic, dacă vreţi.
Ad. Olteanu: Atunci să cred că este o mistificare sau o
înşelare?
220
Convorbiri (II)
N.: Mă feresc de etichete, deşi au şi ele rostul lor, pe

ambalaje, în cămară, pentru unii şi în reprezentarea socială.
Însă, nici nu aş merge pe o cauţiune de gen spiritualist, ca şi
când, aşa cum este itineranţă spaţială, o ne-fixare, o de-locare,
aşa este şi o versatilitate temporală, un început pulsatil,
aleator... „în mişcare”. Până la urmă, spaţial, itineranţa este pe
locaţii, nu în vid netocmit. După plecarea din ţară, nu a fost
niciunde, ci la Geneva, la Paris, la Benares. Acestea sunt locuri,
le identifici pe hartă. Nici spaţiul nu este nemarcat, continuu,
total de-spaţiat, lipsit de hotare, fără amprente, impersonalizat.
Din perspectiva itineranţei eşti localizat, vrei nu vrei, perma-
nent chiar. Te ajută şi Google, dacă uiţi pe unde ai fost, în
trecutul recent. Îţi spune el şi ce localităţi ai vizitat, şi data.
Totuşi contează faptul că ai scris o scrisoare la Benares, în
6 august 1957. Nu este ca şi cum nu ar fi fost o dată, ca şi când
nu ar fi fost o locaţie, un expeditor. Este important din punctul
meu de vedere (locul şi timpul). Aceste determinări, aceste
structuri deictice au rolul lor, mai ales că vorbim de o spiri-
tualitate creştină care are fundamental acest temei al întrupării
care este o incizie istorică. Un semn iconic al unui chip de
determinare clară, şi temporală, şi spaţială.
Ad. Olteanu: La plinirea vremii.
N.: Tainică această sintagmă a plinirii vremii. O vreme
care are coacerea ei. O plinire care se petrece la un moment dat,
în timp, dar care, paradoxal, nu e o dată prederminată, fixată
dinainte. Noi sărbătorim Naşterea Domnului. Este taina
Întrupării lui Dumnezeu, a Înomenirii Lui. Este o dată în care
s-a petrecut acest eveniment. Liturgic, lucrurile sunt şi mai com-
plexe şi mai complete. Ne mişcăm actual şi prezent şi prin acel
memorabil-rememorabil: Astăzi S-a născut Hristos, dar într-un
timp. Însă, indubitabil, în virtutea venirii pe lume, în existenţă,
a Cuvântului, la momentul respectiv, vorbim de un eveniment
semnificativ, chiar şi ca dată. Un eveniment celebrat liturgic,
care nu are o dată neprecizată.
Din punctul acesta de vedere, m-aş gândi dacă nu cumva,
pe acest argument de detaşare temporală, nu apare, corelativ, şi
o situare într-o ordine spaţială netocmită, gen tohu-va-bohu.
Astfel, ajungem să navigăm metaistoric prin apele Duhului,
rămânând deasupra unui pământ netocmit şi gol. Însă, noi,
totuşi, suntem într-o eră hristică care valorizează întruparea şi,
221
totodată, naşterea, în sensul realizării integrale a omului iconic

– nu a omului metafizic –, pornind tot de la întrupare, de la
venirea în lume a fiecăruia dintre noi, în sensul în care, nu e
fără relevanţă mistică, trebuie spus, faptul că corpul nostru se
formează din părinţi, iar sufletul este şi creat, şi inserat de
Dumnezeu în fiecare din noi.
Ad. Olteanu: Să spunem aşadar că, asemenea datei Paştilor,
ziua de naştere a lui André Scrima are o dată schimbătoare.
N.: Înseamnă că (se) priveşte dinspre... eshaton. Însă, şi
eshatonul poate fi privit fie metafizic-pneumatic, fie euharistic.
Aici este şi o temă a raportului, o taină a con-lucrării dintre
Hristos şi Duhul. Din perspectivă isihastă, este de lecturat acest
aspect al îndumnezeirii întru Duhul, pentru a nu risca intrarea,
sau ieşirea, dacă vreţi, pe căi hermeneutice confuze, de tipul
pneumatic-metafizic, care indică un traseu ne-ecleziologic, chiar
dacă se declară altfel. Este nevoie de o discernere din perspectiva
îndumnezeirii în chip euharistic. Este o idee sau o structură
comuniantă de chip euharistic pe care am remarcat-o la
părintele Stăniloae, în acea conferinţă pe care a susţinut-o la
Saint-Serge, în 1977. Mă refer la Liturghia comunităţii şi jertfa
interioară în viziune filocalică. Acolo se vede întreaga diagramă
nucleară a comuniunii în acest chip al îndumnezeirii care
înseamnă şi o dinamică, dar şi o prezenţă, concomitentă, ce este
a Persoanelor Sfintei Treimi, nu doar a Duhului.
Este o prezenţă concomitentă şi a Fiului şi a Tatălui, nu
doar a Duhului Sfânt, iar prezenţa Fiului este şi ca Dumnezeu şi
ca om în acelaşi timp, pentru că (ni) se comunică euharistic (şi)
funcţiunile trupului şi energiile, şi sufletul lui Hristos. Aşadar,
chipul euharistic nu este, cum s-ar putea crede, doar o partici-
pare, o sinergie, să-i zicem, de genul unei articulări între Duh şi
corp sau între Duh şi energii, care te situează în ordinea meta-
fizică a lui Shiva şi Shakti, apropo de shivaismul caşmirian, care
nu ştie de Persoanele Sfintei Treimi şi nici nu poate şti, pentru
că adevărata piatră este Hristos, nu cea ieşită din apă şi arătată
lui Vasugupta la opt secole după Întruparea Cuvântului –
Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii şi încă o nesocotesc. Nu
vorbim de o prezenţă secvenţială, de una care înşiră sau deşiră
Treimea.
Ad. Olteanu: Ca şi cum perioadele Tatălui şi ale Fiului ar
fi depăşite, iar Duhul imprevizibil. Duhul suflă unde vrea şi poate
sa producă surprize.
222
Convorbiri (II)
N.: După cum şi unde doreşte A. Scrima „suflă Duhul”.

Când iese din „spaţiul” timpului, când gândeşte secvenţial,
temporal, cum că poate fi o perioadă a Tatălui, o perioadă a
Fiului şi o perioadă a Duhului. Acum că sunt unul înainte şi
altul după... s-ar putea crede că nu contează. Revelaţional există
simultaneitate şi concomitenţă în împreună-lucrarea Sfintei
Treimi. Sunt acte distincte ale Persoanelor Sfintei Treimi, dar în
co-participare, atât la crearea lumii, cât şi la îndumnezeirea-
transfigurarea acesteia. În sens mistic isihast, nu este doar o
îndumnezeire ca lucrare şi prezenţă strictă a Duhului. Trebuie
subliniat acest aspect! Nu vorbim de un Absolut divin care este
numit şi/sau se arată când ca Tatăl, când ca Fiul, când ca Duhul!
Din evanghelia după Ioan aflăm: Eu (Hristos) îl trimit pe
Duhul de la Tatăl şi El va mărturisi despre Mine. În sensul acesta,
dacă vreţi, e determinat, e distinct Duhul Sfânt: Este Cel trimis
de Hristos de la Tatăl, şi Cel care mărturiseşte despre Hristos.
Duhul suflă unde voieşte, dar mărturiseşte despre Fiul, adică
despre Hristos, care este Unul din Treime, Fiul lui Dumnezeu
întrupat. Iar întrupat înseamnă înomenit, nu doar încorporat,
încarnat avataric. Isihast, nu facem o hermeneutică de genul
transmutării formulei „Duhul suflă unde voieşte” dintr-un
cadru ecleziologic, într-un cadru inter-confesional, şi, mai
departe, într-altul inter-religios, insinuând că atunci când
mărturisim despre „Duhul care suflă”, în creştinism, am vorbi
de aceeaşi prezenţă a Duhului ca în monoteism: în islam, în
iudaism, în shivaism etc.
Ad. Olteanu: Duhul pare a fi scos din lucrarea Preasfintei
Treimi în gândirea ultimului Scrima.
N.: Asta ar fi problema – cea a unei secvenţieri şi a unui
decupaj care resoarbe Treimea într-un monoteism. Când gândim
aşa, deşi susţinem că ne focusăm pe o zonă declarată eshato-
logică, proclamând această suflare de „cum îi vine Duhului”,
ieşim din hotarele ecleziologice. Nu trebuie să de-corelăm
Duhul de acest context evanghelic în care, în mod limpede şi
expres, Duhul e trimis de Fiul şi este mărturisitor al Fiului, care
este Fiul Tatălui, de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, şi nu o manifestare a
acestuia. Nu se poate eluda din „suflarea Duhului” acest rela-
ţional şi inter-personal în sensul intra-trinitar. Nu poate fi un
Duh care, „suflând unde voieşte”, mă scoate din Treime şi mă
(re-) introduce într-un monoteism. Nu se poate gândi Treimea
223
strict secvenţial, temporal, ca şi când ar fi fost o etapă în care

monoteismul avea doar chipul Tatălui, apoi al Fiului şi, în cele
din urmă al Duhului.
Ad. Olteanu: În care primele teofanii ar fi depăşite, chiar
şi iconomia Fiului.
N.: Astfel de lectură hermeneutică iese din spaţiul creştin,
ecleziologic, mai precis zis, pentru că pierde din atenţie conco-
mitenţa, această simultaneitate a prezenţelor sau, dacă vreţi,
ignoră chipul întreitei lucrări şi prezenţe personale.
Isihastul de la Frăsinei, în Vederea în lumina harică, prezintă
în chip mistagogic filocalic, admirabil şi de neconfundat, taina
revelaţiei creştine ca Taina Treimii Fiinţiale în Sine. Avva Ghelasie,
prezervând distincţia dintre fiinţă şi har, vorbeşte de ipostas ca
taina accesibilităţii harice, de harul care ne întâlneşte cu Ipostasul
şi de Ipostasul care ne împărtăşeşte harul, de Ipostas ca arătarea
Fiinţei şi de har ca arătarea Ipostasului. Dar, totodată, vorbeşte
de cele trei Persoane-ipostasuri şi de o întreită pecetluire:
Pecetea Harului este Pecetea Cuvântului care prin Lucrare se
face Pecetea Duhului Sfânt, iar Pecetea Tatălui se face Îndumne-
zeirea-Binecuvântarea.
Pentru isihast: Taina Cuvântului-Dumnezeu este Iubirea
în dăruire, ca limbaj; Taina Duhului-Dumnezeu este iubirea în
mişcare ca dragoste; Taina Tatălui-Dumnezeu este iubirea în sine.
Mai mult, şi harul este în specific treimic: harul iubirii, al dra-
gostei şi al dăruirii. Astfel, harul unic al iubirii este unul, dar se
desfăşoară tot treimic, fiind, nu autonom sau cvasi-autonom, ci
har al Ipostasurilor Treimice prin care şi din care purcede ca har.
Ad. Olteanu: Prezenţa treimică este proclamată crucial în
slujba de Paşti prin binecuvântare, când bucuria este celebrată
în afara lăcaşului de închinare, preotul cădind în cele patru
puncte cardinale învierea Domnului: Slavă Sfintei şi celei de o
fiinţă şi de viaţă-făcătoarei şi nedespărţitei Treimi. Adică înviază
Fiul în lucrarea Preasfintei Treimi.
N.: Absolut! Inclusiv liturghia se deschide cu binecuvân-
tarea Împărăţiei Sfintei Treimi, iar aceasta nu este o formalitate,
o uvertură minoră sau relativă. Acesta este chipul în sine al
Împărăţiei, cel al Sfintei Treimi! O Treime de Persoane care
înseamnă şi ca prezenţă o întreită prezenţă, specifică şi simul-
tană, şi ipostatică (adică fiinţială), şi harică (adică energetică
necreată). Asta înseamnă că fiecare Persoană-Ipostas are o
224
Convorbiri (II)
prezenţă a sa şi o lucrare a sa, distincte. De aceea nu trebuie să

ajungem într-acolo încât să substituim Treimea printr-un „Duh”
care „suflă unde voieşte”, dacă se poate o „suflare” chiar în
sensul unui pluralism inter-religios, care se orientează spre un
eshaton spre care, mărşăluind ecumenic, merg şi ceilalţi... din
alte religii...
Ad. Olteanu: Sau către o îndumnezeire în Duhul.
N.: Aici sunt detalii de evidenţiat, din perspectiva unei
dinamici în lăuntrul Tradiţiei. O dinamică cu adevărat mista-
gogică. Una care se petrece, se desfăşoară în sânul ecleziologic.
Ad. Olteanu: Tradiţie care vorbeşte cu preponderenţă de
viaţa în Hristos sfinţită de Duhul.
N.: Părintele Stăniloae afirmă că Biserica este extensia
trupului înviat şi îndumnezeit al lui Hristos – în noi –, prin
Duhul. Este extensia trupului hristic înviat, nu cea a unui corp
spiritualizat sau eterizat, sublimat. Iar Trupul Înviat al lui
Hristos înseamnă, totodată, Hristos ca Dumnezeu adevărat şi
om adevărat, deci şi ca om deplin. Comuniunea aceasta eshato-
logică este una de chip euharistic, una a îndumnezeirii în chip
euharistic. Una în care nu este prezent doar Duhul care
îndumnezeieşte..., pentru că Duhul este iconar hristic, ne
preface în icoane după asemănare hristică.
Ad. Olteanu: Îndumnezeirea este circumscrisă trupului
mistic al lui Hristos, care asumă natura umană. Iar natura
umană în ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul rămâne etern de-a
dreapta lui Dumnezeu Tatăl.
N.: Rămâne în veşnicie şi înveşnicită, pătrunsă de har. Nu
este o îndumnezeire în sens de regăsire într-un spirit universal
în care, cumva, sărim, transcendem ca într-un principiu (Duh).
Iar acolo ne regăsim într-o unitate transcendentă a tuturor şi a
toate, inclusiv a religiilor. Este aici o neînţelegere, în chipul lor
autentic, atât a personalismului treimic, a Dumnezeului Treime,
cât şi a personalismului antropologic. Şi, de fapt, nu doar o
neînţelegere, ci chiar o deturnare şi o contrafacere a perso-
nalismului iconic.
Ad. Olteanu: La un moment dat părintele Scrima se referă
la impersonalizare. Către ce vrea să trimită?
N.: În Timpul Rugului Aprins, Scrima vorbeşte şi de (o)
impersonalizare. În Lectura hermeneutică a scrisorii are un capitol –
Impersonalizarea: limite şi limitări – în care evocă, în legătură cu
225
părintele spiritual, procesul impersonalizării, înţeles ca în

germanul enteignen (a expropria, a înstrăina), ca dezapropriere.
Susţine că ceea ce este „caracteristic pentru părintele spiritual”
este „ştergerea trăsăturilor sale particulare”. Doar „totala deza-
propriere face din el un recipient potrivit pentru transmiterea
Duhului”. Conform lui Scrima, impersonalizarea este „calea de
acces la tradiţie, adică la universalul spiritual”. Aşadar, a fi
impersonal „în acest context şi în acest sens, înseamnă să accezi
la universal”. Părintele spiritual apare ca „membrul impersonal
al unei transmiteri”. Din această perspectivă, consemnează: „În
ceea ce îl priveşte personal, Ioan cel Străin, e aproape străin şi
fără chip. E străinul fără identitate”. Mai mult, în ceea ce îl
priveşte pe părintele spiritual, afirmă că poate fi o directă
analogie: „Duhul – ca şi părintele spiritual – nu are identitate, se
comunică numai într-o totală dezapropriere”.
De fapt, în această proclamată lipsă de identitate a
Duhului şi a părintelui spiritual se plămădeşte modelul înstrăi-
nării, se alcătuieşte tipul spiritual al străinului, se structurează
versatilitatea procesuală a modului de a fi prin dezapropriere.
O dezapropriere care are reverberaţiile non-ataşamentului din
misticile metafizice extrem-orientale. Aşa se configurează o
viziune a negării identităţii fundamentale şi se deschide poarta
de acces la o tradiţie – care este cea a spiritualului universal ca
temei-principiu universal – asumată, promovată ca metodă de
dezapropriere de... tradiţia ecleziologică, hristică, nu atât în
formă şi limbaj, ci în conţinutul său. Transmiterea acestei
tradiţii non-identitare a dezaproprierii ţine de o devoalare, şi de
un transfer al spiritului universal impersonal. La moştenirea
acestei tradiţii cheamă Scrima, maestrul spiritual, comunitatea
de itineranţi alcătuită din cei care se înstrăinează neîncetat prin
dezapropriere.
Cu cât înaintezi mai mult pe cale, cu atât mai mult te
dezapropriezi, şi pe măsură ce intri în adevăr, te eliberezi de
tine însuţi – spune Scrima. Nu numeşte aceasta „depersonalizare”
pentru că „persoana nu se pierde, dar „eu” trece în „noi”, fără a
se opri nici aici”. Astfel, vedem că înaintarea pe cale devine o
metodă a dezaproprierii de... Cale, prin transcendere în
universalul spiritual (impersonal). De aici, prin dezapropriere,
survine o altă cale: de universalizare ca impersonalizare şi de
impersonalizare ca universalizare. De aici o paternitate spiri-
226
Convorbiri (II)
tuală care nu naşte, ci moşeşte impersonalizarea. De aici o

moştenire nihilistă, ca disoluţie a memoriilor identităţii.
Sunt, aşadar, de detaliat, de precizat, aspecte cu privire la
persoană, la natura persoanei şi la conţinutul său apofatic,
pentru a putea înţelege ce vrea să transmită Scrima, nu doar ca
termeni şi idei, ci spiritual, ca viziune. În raport de identificarea
şi definirea persoanei, se poate lectura (şi) semnificaţia imperso-
nalizării, (şi) sensul dezaproprierii, (şi) conotaţia depersonali-
zării, în viziunea lui Scrima, care, în fond, este una de structură
guénonistă, dar cu terminologie adecvată spaţiului creştin.
Demersul este unul aniconic şi impersonal, cu corolarul că
impersonalizarea are la Scrima o conotaţie metafizic-transcen-
dentă, de realitate şi realizare transpersonală – situează şi reflectă
ordinea non-manifestatului (Principiului), ca să folosim termi-
nologia lui Guénon. În context, persoana este asociată de Scrima
cu „eul” relativ, superficial. În acest considerent, persoana este
eul care trebuie depăşit în realitatea impersonală, ca sine trans-
cendent. Astfel, impersonalizarea ţine la Scrima de accesarea
unui ordin de realitate (-Sine) care este dincolo de persoană (-eu
relativ).
Trebuie spus, însă, că iconografia ortodoxă caută să pre-
zerve şi să evidenţieze în reprezentare trăsăturile particulare ale
celui reprezentat, nu să le şteargă. Aceasta ţine de resortul
iconic al reprezentării ca legătură de şi prin asemănare între cel
reprezentat şi reprezentarea sa. Este o asemănare care face
posibilă recunoaşterea celui reprezentat, o identificare a sa. În
acest sens, părintele duhovnicesc este o prezenţă iconică identi-
tară. Este un iconar! Păstrează identitatea (şi) întru asemănare.
Impersonalizarea şi dezaproprierea sunt de fapt în contrasensul
îndumnezeirii isihaste care se desfăşoară iconic, de la chip la
asemănare, prezervând identitatea apofatică a chipului omului
ca persoană, care este temei-suport mistic al dialogului inter-
personal. Isihast, persoana – identitatea fundamentală – este
conştiinţă-memorie-limbaj. Persoana se comunică-cuminecă pe
sine ca taină, transferând memorialul său identitar în celălalt,
pe care-l naşte întru asemănare, prezervându-i, nu anulându-i
identitatea. Procesul de impersonalizare încearcă să şteargă
memoriile iconice. Este un demers mistic-metafizic de anihilare,
negaţionist în fond.
În direcţia impersonalizării, nu e ireverenţios să remarcăm
mişcările dezaproprierii lui Scrima, evocând atât un prim
227
Scrima, cât şi un Scrima de pe urmă... Unul, avatar inter-

confesional: ecumenic. Celălalt, un avatar inter-religios: ecumenic
al ecumenismului. Poate că tot din pricina procesului imper-
sonalizării lui Scrima, avea A. Pleşu o reprezentare nebuloasă
asupra întruchipării acestuia...
Ad. Olteanu: Aţi spus că se preschimbă într-o utopie.
N.: Andrei Pleşu a scris că avea în faţă întruchiparea unei
utopii. Mi s-a părut profetică, ca „întruchipare a unei utopii”,
tocmai această perspectivă a lui Scrima asupra îndumnezeirii
„în Duhul”. Sau, dacă vreţi, credinţa sa într-un eshaton către
care se îndreaptă toţi prin „suflarea Duhului”. Păi, vorbim de
acelaşi eshaton, în iudaism, islamism, creştinism? Vorbim de un
eshaton comun? În eshatonul creştin, noi ne întâlnim în chip
ecleziologic, ca trup mistic, nu în mod universalist-metafizic, cu
Sfânta Treime. Dacă nu este Sfânta Treime, dacă nu este şi
Duhul şi Fiul în aceeaşi întâlnire, nu doar ca antecesor, ci şi ca
prezent in actu, unde ajungem? Altundeva... de bună seamă. În
eshatonul construit... celălalt, cel al ecumenismului ecumenist...
În sens ecleziologic, Duhul face o recunoaştere şi o
rememorare a chipului hristic în noi. Tatăl nu ne recunoaşte ca
fii ai Săi, apropo de eshaton, de Împărăţie, dacă nu vede în noi
chipul Fiului Său, iconizat de Duhul. Duhul trimite la Fiul şi îl
mărturiseşte pe Fiul, dar îl mărturiseşte lucrător, rememorându-L
în noi prin iconizare. Astfel, chipul hristic se pecetluieşte-
desenează în noi prin Duhul. Duhul este iconarul hristic. Şi în şi
prin iconarul acesta, anume Duhul, se realizează şi se şi per-
manentizează o asemănare a noastră cu Hristos. Tatăl ne
recunoaşte în chipul acestei asemănări asimilate în virtutea unei
peceţi, cea a Botezului. O pecete care este modelul/chipul
iconic după care se re-produce asemănarea ca iconare-transfer
de memorial. Este clară şi o pecete hristică în noi care ne am-
prentează în întregime, ne preface euharistic. Altfel, „un Duh”
ca Principiu universal, care e decupat de Fiul şi nu-l mărturiseşte
pe Fiul, pentru că „suflă unde voieşte”, chiar în afara Fiului, şi
deci şi a Tatălui, nu e un iconar, nu lucrează întru asemănare
filiativă. Este un Duh iconoclast. Un Duh al impersonalizării.
Eshatonul, ecleziologic, bisericesc vorbind, este legat de
această iconare care înseamnă de fapt o întreită lucrare… o
întâlnire a întregii Sfinte Treimi, dar nu oricum, ci prin Fiul,
pentru că Fiul este de fapt Uşa. Fiul îl trimite pe Duhul – ce-L
mărturiseşte – de la Tatăl. De fapt, îl trimite Fiul pe Duhul, care
228
Convorbiri (II)
îl mărturiseşte tot pe Fiul, nu oricum, ci ca Fiu al Tatălui. Duhul

„suflă unde voieşte”, dar „nu suflă” sau „nu voieşte” „în afara”
acestei con-lucrări şi co-participări Tri-Personale. Trebuie să
avem în vedere acest aspect, dacă vrem să rămânem în spaţiul
ecleziologiei creştine, a ordinii eshatologice, pentru că aici este
de fapt miza, cea de a rămâne în Adevărul, Cale şi Viaţă: Hristos.
Aş vrea să văd… dacă cineva pune problema inter-religios… la
ce eshaton crede că se ajunge inter-religios? Unde este recu-
noaşterea Fiului – Unul din Treime! – în alte religii? Există Fiul
în ei, iconic-euharistic? Dacă există, cum de nu este mărturisit!
Dacă nu există, înseamnă că vorbim de alt eshaton. Poate de cel
al impersonalizării. Nu se îndreaptă către acelaşi eshaton, cel
ecleziologic, cei care decupează pe Duhul de Fiul şi de Tatăl.
Este un eshaton de tip schuonist, în care Duhul, pentru că tot aţi
evocat impersonalizarea, apare ca o realitate impersonală, trans-
cendentă, non-identitară, pe care, sub diverse nume, o accesează
fiecare religie. Toate se întâlnesc cumva în acest Duh, Marele
Duh Nevăzut sau Marele Orb. Un Duh care este fără-de-o-fiinţă
cu Fiul Tatălui. Un Fiu care nu mai este de-o-fiinţă cu Tatăl.
Ad. Olteanu: Fiul ca un nemanifestat al manifestării din
René Guénon, trimis de Principiul.
N.: Exact! Un Fiu „conform schemei”. Fiul ca un chip în
nemanifestatul manifestării. Sunt diverse jocuri şi combinaţii,
permutări de nume şi poziţii în „schemă”. De pildă, Duhul se
identifică cu Principiul nemanifestării, ca impersonal, iar ceea
ce e subsidiar acestuia, cu persoana umană, perspectivă în care
se vorbeşte – dinspre Principiu – nu de o depersonalizare, ci de
o impersonalizare, care, într-un fel, e (şi) o cale de itinerantă
înstrăinare...
Ad. Olteanu: Tema înstrăinării este legată la André
Scrima de cel străin, de Ioan cel Străin. Aici este probabil şi
trimiterea filiativă.
N.: Filiativă, în acest sens, de moştenire-transfer a înstrăi-
nării. Dar, Ioan cel Străin, sub numele de Ivan Kulâghin, era
purtătorul unei tradiţii anume, una care se revendică filiativ de
la cuviosul Paisie Velicikovski. Aşadar, pe fond, această moştenire
nu e una a „înstrăinării”, dacă ne referim la paisianism, de la
care, din ce am citit, se revendică explicit chiar Ivan Kulâghin.
Însă, aici mă refeream la o înstrăinare ecleziologică printr-o
construcţie de formă unitiv-asociativă, configurată într-o logică
229
a corespondenţelor sau a analogiilor, care nu iese din „schema

metafizică”. Se poate opera în sensul acestei forme ecumenice
prin „schema metafizică”. Aceasta este staulul. Trebuie înţeles
că revelaţia hristică deschide dincolo de această schemă. A
introduce creştinismul în schema metafizică e un demers
negaţionist, adică antihristic.
Dacă se propune acest eshaton al unităţii religiilor, spre
care s-ar îndreapta toţi, inclusiv creştinismul – fiindcă aşa cred
unii –, se deschide şi o discuţie de natură ecleziologică... ce
priveşte sensul şi originea acestei unităţi eshatologice, extra-
ecclesia...
Ad. Olteanu: Este un eshaton metafizic al îndumnezeirii în
Duhul, iar nu învierea de obşte.
N.: Nu cred că, conform schemei metafizice, se gândeşte
în termenii unei învieri de obşte. Fără Hristos, abrupt spus, nu
ştim de Înviere! Nu avem conştiinţa Învierii decât în Hristos! În
conferinţa de la Saint Serge a Marelui Teolog, avem o repre-
zentare a îndumnezeirii ecleziologice, ce surprinde unitatea
diversă a întâlnirilor neamestecate, neconfundate, interper-
sonale. Vedem un complex relaţional euharistic, într-o dinamică
şi o întrepătrundere ce evidenţiază toate aceste lucrări şi
prezenţe personal-ipostatice.
Ad. Olteanu: Dinamică ce nu exclude şi lucrarea Duhului
Sfânt.
N.: Nu, dimpotrivă! Este prinsă, este cuprinsă! Dar lucrarea
şi Prezenţa Duhului nu este nici în afara relaţiei cu trupul lui
Hristos sau cu energiile şi funcţiunile corpului hristic, nici cu
sufletul lui Hristos. Nu e doar Duhul şi omul, eventual şi în
raport dual: impersonal (Duhul) – personal (Omul). Nu este doar
o îndumnezeire în Duh, pentru că este o dimpreună prezenţă,
în această comuniune, atât a celor trei Ipostasuri-Persoane ale
Sfintei Treimi, cât şi a firii divine, respectiv şi a firii umane a lui
Hristos, în dubla ei deschidere ca suflet şi energii-corp. Aceasta
este „schema” comuniunii-îndumnezeirii în chip euharistic care
cumva îţi arată parcursul, sensul şi chipul îndumnezeitor în
reper isihast şi filocalic, chiar românesc, dacă vreţi, ca specific,
prin amprenta părintelui Stăniloae.
Dinamica isihastă şi filocalică o consemnează şi André
Scrima, atât din punct de vedere istoric, cât şi spiritual şi cultural.
În acest sens, este salutar, pentru că afirmă că indubitabil
230
Convorbiri (II)
isihasmul trebuie reflectat într-o istorie a ideilor sau a culturii.

Şi sunt achiziţii isihaste, demne de consemnat într-o istorie a
ideilor! Achiziţii doctrinare reale, legate, de pildă, de antropo-
logia apofatică, de energiile necreate, de fiinţă şi energii etc.
Însă, ceea ce mi se pare necesar de precizat, este faptul că
nu trebuie rămas la ce înseamnă isihasmul în formula cristalizată
în controversa din secolul XIV. De aceea îl evoc pe părintele
Ghelasie, cel care a adus în atenţie, în actualitate, nu doar o
viziune şi o mistagogie isihastă, ci şi un specific isihast carpatin.
Aici este o altă miză contemporană, apropo de spaţiul creştin,
ortodox-răsăritean, în care se străvede identificarea unor speci-
ficităţi filocalice şi isihaste, şi, în acelaşi timp, se poate străbate
la modelele lor de personalizare. Şi A. Scrima semnalează faptul
că Filocalia este o lucrare articulată şi în marcă particulară. În
sensul acesta sunt şi elemente specifice, ca în Filocalia rusă, de
care aţi amintit...
Ad. Olteanu: Filocalia lui Teofan Zăvorâtul îi scoate din
culegere pe Calist Catafygiotul şi pe Grigore Palama, socotiţi a
fi părinţi cu o scriitură mai dificilă. În schimb îl include pe
sfântul Efrem Sirul, preferatul lui Dostoievski şi al monahilor
de la Optina. Există chiar specificităţi ale primei Filocalii pe care
părinţii alexandrini o alcătuiau din scrierile lui Origen, o
antologie a cuvintelor memorabile pe care le-a scris, chiar dacă
el a fost sancţionat de sinodul V ecumenic. Ar fi prima lucrare
de acest fel din spaţiul creştinismului răsăritean. Urmează
Filocalia de la Veneţia a lui Nicodim Aghioritul, de la sfârşitul
secolului XVIII, şi imediat Filocalia (Dobrotoliubie) lui Paisie
Velicikovski, care este publicată la Moscova în 1793, tradusă
prin osârdia sfântului şi a monahilor de la mânăstirea Neamţ.
Ulterior avem şi o contribuţie filocalică a lui Teofan Zăvorâtul.
Aceasta, pentru că aţi amintit de aportul părintelui Ghelasie
vizavi de înţelegerea isihasmului.
N.: Este de amintit! Relevă o actualizare experienţială, dar
şi un aport ideatic şi doctrinar, ca viziune iconică, personalistă a
isihasmului. Şi André Scrima remarcă această centralitate
doctrinară în interiorul isihasmului care este relevantă, fiind un
nucleu vectorizant al dezvoltării experienţiale.
Pe de altă parte, dacă aţi pomenit de Teofan Zăvorâtul, de
faptul că a extras pe Sfântul Grigore Palama şi pe Calist
Catafygiotul, observăm că nu lasă „în afară” autori orientaţi
231
într-o zonă mai practică cumva… În celelalte era (şi) un aport

de viziune şi de doctrină.
Nu e potrivit, cred, să deposedezi practica isihastă de
aportul de viziune şi de caracterul doctrinar, adică de viziunea
sa teologică şi chiar antropologică, ce o centrează, o ghidează.
Mă refer ca modus operandi. Altfel, sigur că şi tăietura, decupajul,
exprimă o viziune proprie care orientează experienţa isihastă,
pentru că este şi acest aspect. Dar, pe fond, dacă gândim în
ansamblu, operaţiunea aceasta de extragere din Filocalia rusă a
Sf. Grigore Palama şi a Sf. Calist Catafygiotul are un efect. Ca
orientare şi, de fapt, ca formare duhovnicească.
Mă gândesc, în pandant, la Marele Teolog, la reperele
antropologice legate de chipul triadic al sufletului şi de dis-
tincţia dintre chipul sufletului în sine şi puterile lui, aspecte pe
care le regăsim în Ascetica şi mistica. La Calist Catafygiotul se
remarcă un detaliu antropologic relevant, apropo de acest
suport doctrinar şi de o dezvoltare filocalică, ulterioară, dacă o
devoalăm în aceşti termeni. Şi la Sf. Grigore Palama se vede
distincţia dintre suflet şi puterile lui, filtrată printr-o logică a
„unului şi multiplului”, unul fiind unicitatea sufletului, iar
multiplul, lucrările sale. Avva Ghelasie configurează, dezvoltă
şi adânceşte într-o logică iconică, personalistă, această achiziţie
antropologică palamită, dar nu numai. Personalismul iconic
este detaliat şi evidenţiat cu claritate.
Ad. Olteanu: Pare cumva stranie excluderea sfântului
Grigore Palama din Filocalia rusă.
N.: Într-un fel, da, dacă ne gândim la ce înseamnă Sf.
Grigore Palama în istoria isihasmului, şi, în fond, a Filocaliei.
Poate că s-a căutat o orientare în mod accentuat pe o practică-
experienţială, justificată poate conjunctural, dar şi ca afinitate.
Dar, revenind la André Scrima, el semnalează în cursul ţinut la
Kaslik, în Liban, controversa isihastă, dar, pe fond, se reduce la
acel reper – o structură antropologică – care are o boltă diferită,
şi alt traseu.
Ad. Olteanu: Antropologie din ce în ce mai diferit văzută
în cele două spaţii tradiţionale ale creştinătăţii.
N.: Vizavi de Filocalia „la Teofan Zăvorâtul”, din faptul
că îi extrage pe Sf. Grigore Palama şi pe Sf. Calist Catafygiotul,
se poate înţelege că extrage şi suportul doctrinar, într-un anumit
fel, şi în consecinţă pe cel nuclear apologetic. E un detaliu,
232
Convorbiri (II)
privitor la Sf. Calist, pe care eu l-am găsit clarificator în Ascetica

şi mistica. Însă, Avva Ghelasie adânceşte chiar şi aceste repere
antropologice, detaliază chipul triadic în dubla deschidere:
fiinţială şi energetică. Astfel, practica isihastă este asociată şi cu
un model iconic antropologic… care contează.
Ad. Olteanu: Se trece încet spre un model simplificat de
experienţă spirituală rusească, de Pelerin rus şi de Sbornic, culegeri
pe care Ioan cel Străin le şi aduce la noi.
N.: Se spune că Ivan Kulâghin ar fi fost adus la noi
Sbornicul. Cred că şi Roman Braga afirmă aceasta. Cert este că în
volumul Cuviosul Ioan cel Străin, apărut la editura Anastasia, în
1999, aflăm de Sbornic ca despre o carte de căpătâi, chiar din
mărturia lui Ivan Kulâghin, care povesteşte cum a primit
Sbornicul în casa unor pravoslavnici ruşi. Sbornicul, o referinţă
fundamentală în tradiţia rusă, este o culegere de texte, care
arată calea unei practici ce poate introduce în focul rugăciunii
inimii, a simţirii inimii. Despre un raport între minte şi inimă,
respectiv despre cei care pun accent pe minte, respectiv pe
inimă, s-a mai vorbit.
În isihasmul carpatin, din ce arată Avva Ghelasie, se caută
un isihasm personalist, direct al sufletului rugător. Iar sufletul,
apropo de nevoia de repere antropologice pentru o cale de clari-
ficare a practicii, este peste minte şi inimă. De unde distincţia
ghelasiană dintre un isihasm al minţii, unul al inimii sau al
minţii în inimă, şi altul, cel al (duhului) sufletului direct, dincolo
de minte şi inimă. Deosebirea dintre minte, inimă şi suflet are
nevoie, pentru o înţelegere neconfundată, neamestecată, de
reperele antropologiei iconice. Este o viziune care poziţionează
sufletul în ordinea fiinţialităţii (create), iar mintea şi inima în
ordinea energiilor (create).
Privitor la înrâuriri formative, practice-experienţiale, în
raport de Filocalia rusă, se poate remarca o Filocalie românească,
la părintele Stăniloae, iar la părintele Ghelasie o Filocalie carpatină.
Când am selectat şi editat o serie de texte, din opera părintelui
Ghelasie, în şase volume, supratitlul colecţiei chiar acesta a fost:
Filocalie Carpatină. Am folosit termenul carpatin într-o conotaţie
şi mai specifică, dacă doriţi, în raport de termenul românesc,
întrucât caracterul carpatin, pe lângă faptul că este referire
recurentă, explicită a isihastului, este conturat şi de forma de
transpunere ca limbaj, preponderent ca iconizare-personalizare,
233
nu ca mentalizare-conceptualizare. Fără îndoială, controversa

isihastă din secolul XIV a avut un efect lămuritor fundamental,
atât teologic, cât şi antropologic, infra-ecleziologic, dar a avut şi
un rost şi un sens de hotar apologetic. Experienţa spirituală,
care este chipul de a fi în isihasm, ce începe să fie recunoscut,
lato sensu, ca o marcă a creştinismului răsăritean, a fost promo-
vată, dar nu strict ca practică şi experienţă, ci în siajul doctrinar.
Ad. Olteanu: În detrimentul speculaţiei tomiste, de care a
simţit nevoia să se delimiteze în secolul XIV Grigorie Palama.
N.: Tomismul, nominalismul, conceptualismul – toate cele
care configurau o direcţie teologică speculativă, mai degrabă de
amprentă şi reverberaţie filosofică greacă, mai precis aristo-
telică. Asta o spune şi André Scrima în cursul său. Sunt separate
aceste ape ale misticii şi ale scolasticii, odată cu polemica isihastă.
Dacă mergi pe acel flux al „controversei isihaste” de secol XIV,
poţi observa vectorii apologetici şi doctrinari ai misticii isihaste.
Este o apologetică care dă claritate şi ghidaj experienţei, care
cheamă la o adâncire a tainelor lui Dumnezeu. Fără îndoială,
poate exista şi o Filocalie îndreptată, prin selecţia anumitor autori
şi, subsecvent, a conţinutului său, mai mult pe direcţia practică,
a simţirii, a făptuirii. De aceea au şi fost extraşi autorii amintiţi,
din Filocalia rusă, cum spuneaţi. Poate şi în raport de credin-
cioşii cărora li se adresa, din raţiuni practice, de accesibilitate,
s-a alcătuit selecţia.
Însă, din punctul meu de vedere, privitor la Filocalia
Carpatină – apropo de „Duhul care suflă unde voieşte” şi de „urme
ale Duhului” – a fost nevoie şi de o osatură doctrinară mai tare,
conturată într-o viziune personalistă, autentică, care reflectă o
adâncire şi o primenire mistagogică, pentru că astăzi e o
întâlnire a isihasmului, nu cu scolastica, ci cu alte mistici.
Într-un fel, vorbim de un alt nivel al dezbaterii, de un alt
orizont al ei. Astăzi nu mai este „cearta cu filosofia”, ci „cearta
cu misticile metafizice”. Ceea ce nu înseamnă că nu sunt şi
apologeţi care, marcaţi de un „sindrom al soldatului japonez”,
folosesc încă instrumente apologetice ca şi când ar fi rămas
cantonaţi într-o „ceartă cu filosofia”. Partea delicată este că
aceste „instrumente” nu mai sunt eficace şi în „cearta cu misticile
metafizice”, dacă nu cumva au fost preluate de alţii, căutători
mai mult sau mai puţin oneşti ai căii mistice creştine. De aceea
este necesară o înnoire, o rafinare a instrumentarului. Această
234
Convorbiri (II)
înnoire se vede în opera isihastului de la Frăsinei. Resursele

apologetice ale acestor scrieri sunt absolut remarcabile.
Pe de altă parte, este nevoie, în timpurile pe care le trăim,
să identificăm şi să recunoaştem aceste specificităţi filocalice ca
fiind „amprente ale Duhului” puse pe un anumit „material
uman” situat, spaţial şi temporal, contextual. E vorba de aspecte
clarificatoare, cu efect formativ, care au incidenţă asupra moda-
lităţii practicii şi asupra desfăşurării experienţei.
Ad. Olteanu: Controversa isihastă din secolul XIV o văd
ca pe o a doua schismă. Dacă schisma de la 1054 a fost una
ecleziologică sau instituţională, cea palamită are un conţinut
mistic de practică experienţială.
N.: Asta o afirmă la un moment dat şi André Scrima, care
susţine că nu a fost doar o controversă doctrinară şi teologică,
întrucât a reflectat cumva chiar două forme de destin, bifurcate,
separate chiar în sensul acesta, între Orient şi Occident. Scrima
revine şi spune că, deşi în perioada interbelică isihasmul era
văzut, în Occident, ca o experienţă mai degrabă de natură
sectară, bizară, după Al Doilea Război Mondial, optica se
schimbă, totuşi.
Ad. Olteanu: Iar isihasmul românesc s-ar cristaliza prin
venirea la noi a lui Ivan cel Străin.
N.: Nu numai la spaţiul românesc, la Rugul Aprins, se
referă, ci şi la Occident. În lumea catolică, remarcă, postbelic,
deschiderea faţă de isihasm, privit mai degrabă ca un miez de
experienţă spirituală. Problema este atunci când se încearcă o
recuperare practică şi experienţială a isihasmului, pe turnură
apuseană, şi catolică sau metafizică, dacă vreţi, fără o conco-
mitentă recuperare şi a structurii sale doctrinare, ecleziologice.
O structură doctrinară care, cum spuneam, s-a actualizat, aşa
cum se vede în personalismul iconic ghelasian, care relevă
isihasmul în caracterul dialogal inter-personal.
Ad. Olteanu: Arhimandritul îi menţionează pe călugării
iezuiţi şi asumpţionişti, care ar fi făcut eforturi cărturăreşti de a
readuce la suprafaţă experienţa mistică isihastă. Teologia mistică
a Bisericii de Răsărit a lui Vladimir Lossky să fi determinat oare
interesul crescând faţă de ortodoxie în vest? Poate că de fapt era
o lucrare mai extinsă a diasporei ruseşti, care a avut şi alţi
gânditori acolo. Mă gândesc, de exemplu, la un Nikolai Berdiaev
şi la maniera lui particulară de a trăi ortodoxia. Deşi – ca să
235
încerc să fiu riguros exact – André Scrima amintea de o resu-

recţie isihastă în apus chiar mai înainte de anii patruzeci,
pornită pe filiera mânăstirilor iezuite care au revitalizat expe-
rienţa isihastă. Înţeleg însă că erau înclinaţi mai degrabă spre
studiul speculativ al isihasmului.
N.: Volumul lui Vladimir Lossky apare prin 1944. Aici,
reiterez, este o problemă, dacă ne mişcăm (doar) în spaţiul
experienţial, nu şi doctrinar. Cred că nici acum, la câteva
decenii bune, lucrurile nu sunt atât de simple, cum ar părea în
ochii unor practicieni. Vreau să spun că rugăciunea inimii nu
poate fi tale quale transferată în zona unei experienţe spirituale
autentice, profunde, fără a asuma liniile ei directoare, doctri-
nare. Mă refer, de exemplu, la structura antropologică care îşi
asumă experienţa spirituală, dar şi la realitatea teologică care
trebuie experiată, întru adevărul de credinţă. Chestiunea filioque
este un obstacol, de pildă, în înţelegerea chipului euharistic al
îndumnezeirii şi al comuniunii. Asta dacă nu se doreşte ca
isihasmul să fie doar „o rugăciune a inimii” ca o formă fără
fond, sau ca un fond fără formă.
Un astfel de demers riscă să ajungă să facă din isihasm
doar o cale de îndumnezeire a Duhului, în sensul în care am
vorbit, pătrunzând într-un eshaton în care Duhul nu mai este
trimis de la Tatăl de către Fiul şi nu-L mai mărturiseşte pe Fiul.
În acest caz, vorbim de un alt Duh. Poţi să ajungi la un isihasm
paralel, ca o practică spirituală în sine, pe care ar putea să o
asume oricine, respectiv la o teologie destrupată sau extra-
ecleziologică. Asta, pentru că isihasmul, în sensul său autentic,
nu poate fi decât ecleziologic. Este mistica trupului euharistic-
mistic al bisericii.
Ad. Olteanu: O spunea şi André Scrima, că începutul
isihasmului este Liturghia. După aceea va retracta multe dintre
cuvintele rostite într-o primă perioadă de creaţie sau de expe-
rienţă teologică, în care afirma că mistica începe cu Liturghia.
Revenind însă la inadvertenţa temporală a datei naşterii, cred
că identific şi câteva nepotriviri substanţiale din punct de
vedere teologic şi de viziune. Este o progresie în regresie, sau o
itineranţă spre alte realităţi simbolice. Recunoaşte că se află într-o
permanentă călătorie, nu numai geografică, temporală şi spaţială,
ci probabil şi într-o ebuliţie sau efervescenţă teologică de modi-
ficare a propriilor categorii de gândire. Acest lucru este evident
236
Convorbiri (II)
după 1990, şi el trebuie spus. Sunt inconsecvenţe, sau poate că

îşi revizitează concepţia asupra spiritualităţii, asupra vieţii şi a
sensului existenţei umane.
N.: Legat de liturghie şi isihasm, liturghia nu se deschide
cu binecuvântarea mare? Atunci, dacă vorbim de isihasm,
trebuie să începem cu Sfânta Treime, cu Hristos, Fiul-Cuvântul
întrupat, care descoperă Treimea, şi cu tot ceea ce este în activul
personalismului liturgic, cu prezenţa Duhului Sfânt în epicleză,
în prefacerea euharistică. Putem să vorbim de isihasm şi de
liturgic fără să avem în atenţie chipul euharistic al comuniunii
ca trup mistic ecleziologic?
Problema, într-adevăr, este dacă prin aceste itineranţe ale
lui Scrima apar şi mutaţii în structura viziunii revelaţiei hristice
sau a asumării reale respectiv doar formale a acesteia. Un Scrima
avataric ce se inserează în varia ipostaze doctrinare în şi prin
care se enipostaziază versatil? Faptul că (şi) în 1996, când se
publică Timpul Rugului Aprins, Andrei Pleşu scrie că avea o
reprezentare nebuloasă care nu s-a schimbat, cel puţin nu
imediat, se pare, spune ceva. Identitatea lui Scrima se poate
decripta din paginile volumului amintit, şi din lectura herme-
neutică a scrisorii lui Ivan Kulâghin? Şi aici, într-adevăr, trebuie
făcute analize punctuale vizavi de ceea ce înseamnă acele urme
isihaste, lecturate hermeneutic.
Trebuie văzut ce înseamnă moştenirea Rugului Aprins, ce
înseamnă păzitorii acestei moşteniri, ce înseamnă transmiterea
acestei moşteniri, pentru că poziţia lui Ivan Kulâghin devine
una fundamentală, tocmai prin această scrisoare legatară. Asta,
deşi, în acel curs, ţinut în 1971 în Liban, Scrima îl evocă, alături
de Lossky, de Meyendorff, şi pe Stăniloae, susţinând, atunci, că
unele dintre cele mai importante scrieri despre isihasm se aflau
în România, în acea vreme. Făcea trimitere la Filocalia, dar în
special la Stăniloae.
Însă, în Timpul Rugului Aprins, se observă o reaşezare, sau
o altă centrare a lui Scrima, cea pe Ivan Kulâghin supranumit
Ioan cel Străin. Astfel, toată moştenirea pe care susţine că o
transferă „moştenitorilor” se leagă şi întemeiază filiativ, în cele
din urmă, pe Ivan Kulâghin. Scrisoarea atribuită acestuia ar fi
documentul doveditor care ar conferi legitimitate acestei filiaţii
isihaste, nu doar invocată de Scrima, nu doar explicată, ci
interpretată.
237
Cred, însă, că este mai veche această re-orientare a lui

Scrima. Devine vizibilă cu mult timp înainte de reîntoarcerea în
ţară. Se observă aceasta şi din scrisoarea, din 1968, către
părintele Benedict Ghiuş. De atunci se vede această separare de
traseu, chiar de cale i-aş zice. Mie mi s-a părut că în respectiva
scrisoare deja se străvede, prin motivele pe care le prezintă, prin
ton, prin tăcere, deja o trecere în alt spaţiu… Este o schimbare
de macaz. Se întrevede o trecere pe altă linie, inter-religioasă,
dincolo de Ortodoxie, dar dincolo şi de ecumenismul inter-
confesional. Dacă vreţi, ca să-l evoc pe prietenul său Raimon
Panikkar, Scrima practica iscusit un „ecumenism al ecume-
nismului”, încă de atunci.
Ad. Olteanu: André Scrima ar fi fost numit ca reprezen-
tant al Bisericii de către patriarhii Athenagoras şi Justinian. A
refuzat însă prezenţa la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la
Geneva, probabil motivat că se afla sub incidenţa unui alt
centru spiritual, ca să preiau în formă brută câţiva termeni
guénonieni consacraţi.
N.: El refuză, dar nu atât de explicit sub motivul unui „alt
centru” după care s-ar orienta. Trece într-o altă orientare, iar
asta, cel puţin mie, mi se pare vizibilă. Ca atare, „bătaia peştelui”
pare a fi devenit pentru Scrima, nu de căutat în bazinul inter-
confesional de natură ecumenică, ci în oceanul inter-religios.
Este o modificare de viziune şi de oportunităţi, sau de mize ale
unei lucrări spirituale, care probabil că lui i-a apărut şi părut
„mult mai” în „suflarea Duhului”. Dar, paradoxal, este mai
degrabă o ieşire, o îndepărtare de „suflarea Duhului”, din
punctul de vedere ecleziologic.
Revenind la Timpul Rugului Aprins… la scrisoare şi
moştenire, aş remarca că dacă în acel curs, susţinut în Liban, îl
cinstea pe Stăniloae, aici este focalizat pe Ivan Kulâghin, ca şi
cum moştenirea Filocaliei şi a părintelui Stăniloae nu mai există.
A fost... cândva... Îşi configurează o legătură-zală de moştenire
prin Ivan Kulâghin. Este re-centrat, şi din această reaşezare,
ostentativ cred eu, se poziţionează în afara „duhului” filocaliei
româneşti, a „duhului locului”.
Astfel, toată „această moştenire” a Rugului Aprins, care
reiese din volumul Timpul Rugului Aprins, este axată pe părintele
spiritual, anume pe Ivan Kulâghin, cel care, pentru André Scrima,
devine purtătorul, vehiculul moştenirii isihaste de tip iniţiatic.
238
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: O discuţie este legată de scrisoarea testamen-

tară pe care Ivan Kulâghin ar fi lăsat-o lui André Scrima. El ar fi
unul dintre cei trei beneficiari ai binecuvântării speciale –
alături de Benedict Ghiuş şi de Daniil Sandu Tudor – respectiv
de transmiterea unei hirotesii întru rugăciunea de taină. De
asemenea, poate că ar fi util să desprindem profilul teologic şi
de personalitate al protoiereului rus, aflat în bejenie prin Valahia.
Aici sunt însă mai multe întrebări, vizavi de autenticitatea
scrisorii. Este de găsit în arhivele Colegiului Noua Europă?
Această scrisoare există? Sau hermeneutica ei este tratamentul
fabulatoriu al unei scrieri apocrife? Deocamdată suntem doar în
posesia unor versiuni sau traduceri. Părintele Benedict Ghiuş
reclama lui André Scrima dovada scrisorii, pentru că nu ştia
nimic despre existenţa ei.
N.: Exact nu pot să vă spun dacă această scrisoare există
sau nu cu adevărat, şi dacă poate fi certificată, chiar şi astăzi, de
realitatea sa originală. Pot să vă spun ceea ce am observat în
schimbul de scrisori dintre părintele Benedict Ghiuş şi părintele
André Scrima. Părintele Benedict era naşul lui de călugărie, deci
părintele său spiritual. În 1964, Benedict Ghiuş este eliberat din
închisoare. În scrisoarea din februarie 1968, în legătură cu
scrisoarea lui Ivan Kulâghin, scrie că nu-şi aminteşte „s-o fi cetit
vreodată”. Îl întreabă pe părintele Scrima cum ar putea avea o
„copie după scrisoarea integrală” a părintelui Kulâghin. Astfel
îi cere dovada peremptorie a existenţei scrisorii...
Ad. Olteanu: Cred că în cercul Antimului nici nu va fi
fost vorba de ea. Cel puţin părintele Benedict Ghiuş nu-şi
aminteşte de acest lucru.
N.: Nu ştiu în ce măsură s-a pomenit şi cât de larg sau
strâmt să fi fost acel cerc de la Antim, pasibil de a fi cunoscut
efectiv această scrisoare sau să fi avut cunoştinţă măcar de
existenţa ei reală. Se pare că a fost ultra-strâmt cercul. Mai bine
zis nu a fost un cerc, ci un segment. Despre părintele Benedict,
mitropolitul Bartolomeu Anania mărturisea că nu era „sufletul”,
ci însuşi „duhul” Rugului Aprins. Aşadar, „duhul” nu ştia de
existenţa acestei scrisori testamentare a lui Ivan Kulâghin. Mai
mult, Benedict Ghiuş îl roagă în această scrisoare pe Scrima „să-i
dea câteva indicaţii despre provenienţa ei”. Deci, doreşte indicii
despre provenienţa ei. De ce? Dovada că ar fi fost o „manoperă”?
În nota de subsol, din volumul, editat de Humanitas, care
publică această scrisoare a părintelui Benedict, aflăm ca expli-
239
caţie a editorului faptul că „este scrisoarea lăsată de Pr. Ioan cel

Străin discipolilor săi de la Mânăstirea Antim, cu puţin timp
înaintea arestării şi deportării sale, pornind de la care A. Scrima
a compus lectura hermeneutică din Timpul Rugului Aprins”. Din
nota aceasta reiese că scrisoarea a fost lăsată de Ivan Kulâghin
înaintea arestării. Ceea ce înseamnă cel târziu spre toamna
anului 1946, prin octombrie. Cert este că Scrima evită întrebarea
şi nu dă curs rugăminţii părintelui Benedict. De aceea, în a doua
scrisoare, din 21 februrie 1968, Benedict Ghiuş revine şi insistă
cu aceeaşi rugăminte...
Ad. Olteanu: Poate că André Scrima i-a răspuns printr-o
altă scrisoare, care s-a pierdut.
N.: Nu am alte date şi nu am de ce să mă pronunţ într-o
notă explicativ-speculativă. Dacă mă pronunţ, o fac vizavi de
date istorice, pe care le analizez. Mă refer la respectivele scrisori
către A. Scrima care sunt transmise, una după cealaltă, la un
interval de două săptămâni. Din faptul că revine cu întrebarea,
reise că Scrima nu-i răspunde în prima scrisoare. Vizavi de
această întrebare, omite un răspuns. Dar părintele Benedict reia
tema: „Insist asupra scrisorii Părintelui Ioan şi a conferinţelor
spirituale pe care te rog, încă o dată, să fii bun să ni le trimiţi”.
Acest schimb epistolar are loc în februarie 1968. Dacă
facem un calcul, pornind de la ceea ce spune Radu Bercea, în
’94, când Scrima tâlcuieşte scrisoarea aceasta, de faţă fiind cred
Andrei Pleşu şi Virgil Ciomoş, le spune că avea aceeaşi vârstă
cu Ivan Kulâghin, anume 64 de ani. Interesant că Ivan Kulâghin
ar fi trimis scrisoarea tot la aceeaşi vârstă. Adică tot la 64 de ani.
Însă, dacă merg pe data de naştere, anume 1885, ca dată reală, şi
nu ca o dată a naşterii variabilă, ca în cazul lui Scrima, rezultă
că scrisoarea aceasta ar fi fost alcătuită de Ivan Kulâghin în
1949, când nu mai era în ţară, pentru că este extras de sovietici
din ţară în 1947. Din ianuarie 1947 datează ultima sa scrisoare,
din România, cea în care vorbeşte de condamnarea sa.
Pe de altă parte, într-o variantă a scrisorii, care ar fi fost
deţinută de Alexandru Mironescu, publicată şi ea în volumul
din 1999, ce îl are ca editor pe Sorin Dumitrescu, reiese explicit
chiar din textul scrisorii, din afirmaţia lui Ivan Kulâghin, în caz
că e autentică scrisoarea, repet, că avea 64 de ani când scria
această scrisoare. Prin urmare, din corelarea datei naşterii cu
vârsta, rezultă anul 1949. În orice caz, este un an când Ivan
Kulâghin nu mai era în ţară, fiind deja în Uniunea Sovietică. E
240
Convorbiri (II)
neconcordanţă cu nota editorului de la Humanitas care susţine

că această scrisoare adresată „discipolilor” ar fi fost transmisă
de Ivan Kulâghin când era încă în ţară, adică cu cel puţin doi-
trei ani mai devreme. Nu e limpede nici de ce ar fi două variante
ale scrisorii, una a lui A. Scrima, alta a lui A. Mironescu. Este de
văzut şi în ce constă diferenţa dintre acestea, întrucât se
vorbeşte de „versiuni”. Doar aceştia să fie „discipolii” săi de la
Antim? Interesant, ca detaliu, că numele acestora nu se regăsesc
în scrisorile lui Ivan Kulâghin trimise către Antim, în perioada
dintre reţinerea, judecarea şi expulzarea lui.
Părintele Sofian Boghiu susţine că Ivan Kulâghin vine la
Antim cred că prin octombrie 1945, fiind adus de Sandu Tudor
de la Cernica, unde ajunsese dimpreună cu mitropolitul Nicolae
al Rostovului, care moare şi este înmormântat la Cernica. Prin
octombrie, 1945, ajunge la Antim şi, în ianuarie 1947, este deja
condamnat la zece ani de muncă silnică, expulzat şi întemniţat
la Odesa. Asta înseamnă că propriu-zis, ca timp efectiv, în relaţia
cu Antimul a fost numai un an şi câteva luni. Din octombrie
1945, până în ianuarie 1947, dacă luăm în calcul şi timpul de
anchetă, până la deportare. Un an întreg, din octombrie 1945,
până în octombrie 1946. Acesta a fost impactul, strict temporar,
ca prezenţă directă. Desigur, vorbim de un impact duhovnicesc
pe care îl recunoaşte şi părintele Sofian Boghiu şi părintele
Roman Braga, care mărturiseşte că Ivan Kulâghin le-a dat
Sbornicul ca hrană. Părintele Sofian spune că şi Pelerinul rus era
o lucrare pe care Ivan Kulâghin o cunoştea foarte bine.
Ad. Olteanu: Antonie Plămădeală – practic un insider al
Rugului Aprins – se referă şi el la Ivan Kulâghin, dar nu se
gândeşte să ceară proba originalului scrisorii. O citeşte în tradu-
cerea franceză făcută de André Scrima. Mitropolitul încearcă
chiar o reconstituire după toată această vâlvă declanşată vizavi
de Rugul Aprins, odată cu momentul 1996. Este adevărat că
aşază lucrurile pe un făgaş mai realist, situându-l în centrul
mişcării spirituale de la Antim pe Daniil Sandu Tudor. Afirma
că nu a lipsit de la nici una dintre conferinţe şi că intervenţiile
lui Ivan Kulâghin erau scurte, dense şi substanţiale, dar în
acelaşi timp că acesta nu avea foarte multă ştiinţă de carte
teologică. Înseamnă că Ioan cel Străin era un model de aşezare
în rugăciune, iar contribuţia lui semnificativă, pe lângă prezenţă
şi pe lângă legendarul Sbornic pe care îl purta sub braţ, era
241
hirotesia iniţiatică pe care era încredinţat să o acorde ucenicilor.

Nu este foarte clar ce reprezintă însă binecuvântarea specială.
Este o rugăciune a stareţilor de la Optina improvizată pentru a
rosti neîncetat Doamne Iisuse Hristoase miluieşte-mă, sau este
darul unei moşteniri iniţiatice de taină pe care, odată primit,
poţi să îl transmiţi mai departe?
N.: Pare un fel de consacrare într-o practică a rugăciunii.
Se vorbeşte de aceasta, înţeleg, şi ca de un fel de hirotesie. La
noi nu ştiu să existe. Nu se regăseşte nici între rânduielile
cărţilor de cult. Problema e atunci când această hirotesie este
încărcată cu conotaţiile unei... iniţieri. Sau, mai precis, când
această iniţiere este trecută printr-un alambic hermeneutic,
încercând o validare a sa ca act similar cu alte tipuri de iniţiere
din alte tradiţii religioase.
Părintele Sofian mărturiseşte, trebuie spus, că iniţiatorul
Rugului Aprins a fost Sandu Tudor. De altfel, într-o altă mărturie
a sa, publicată la Anastasia, în Taina Rugului Aprins, Părintele
Sofian scrie că, în 1933, pe când era elev la seminar la Cernica,
Sandu Tudor, invitat să le spună un cuvânt seminariştilor, le-a
vorbit de Rugăciunea inimii. Anul este important privitor la
timpul când Sandu Tudor era preocupat de această rugăciune.
Cu peste un deceniu înainte ca Ivan Kulâghin să ajungă la
Cernica şi Antim.
Părintele Sofian îşi aminteşte, totodată, că Ivan Kulâghin,
care venea sâmbăta seara la Antim, slujind Sfânta Liturghie în
duminici, povestea frumos şi impresionant întâmplări din viaţa
sa şi a conaţionalilor săi, dar mai ales despre Rugăciunea lui
Iisus. Marele duhovnic al Bucureştiului mărturiseşte că rugă-
ciunea ajunsese pentru Ivan Kulâghin precum respiraţia: se
ruga şi când vorbea, şi când mânca, şi când mergea, chiar şi în
somn. Spune că era un autentic rugător şi un bun cunoscător al
Sfinţilor Părinţi. De la el, îşi aminteşte stareţul iconar, a aflat
nenumărate lucruri despre isihasmul din Rusia, unde se
practica nu doar în mânăstiri, ci şi de către mulţi credincioşi,
pentru că, de câte ori venea la Antim, îl găzduia în chilia sa, şi
multe îi spunea.
Mi se pare de remarcat, printre altele, din mărturia
părintelui Sofian în Cuvântul de încheiere al volumului Ioan cel
Străin de la Rugul Aprins, că a aflat multe nu despre isihasm în
general, ci despre isihasmul din Rusia. Ivan Kulâghin era
242
Convorbiri (II)
evident format în acest specific isihast rus-slav. Pe de altă parte,

nu reiese, deşi „de câte ori venea” îl găzduia în chilia sa, că şi
părintele Sofian ar fi avut parte de această formă de hirotesie la
care vă referiţi.
Ad. Olteanu: Cei trei beneficiari – nu ai rugăciunii – cât ai
primirii unei benedicţiuni speciale, ar fi: Sandu Tudor, care
transmite şi altora binecuvântarea pentru practica isihastă;
Benedict Ghiuş, un teolog de o forţă mult mai mare decât cea
care este prezumată de istoria teologiei româneşti; iar cel de-al
treilea ar fi André Scrima. Aceştia trei ar fi ucenicii aleşi pentru
hirotesie. Sunt două lucruri diferite: binecuvântarea pentru a
rosti rugăciunea lui Iisus şi hirotesia specială pentru a transmite
moştenirea mai departe.
N.: Din ce am aflat, părintele Sofian Boghiu avea
cunoştinţă de această binecuvântare, pe care ar fi primit-o şi
părintele Benedict Ghiuş de la Ivan Kulâghin, dar nu am înţeles
că ar fi primit-o şi că şi-ar fi însuşit-o ca practică. De la părintele
Sofian Boghiu, la care m-am spovedit la începutul anilor ’90, nu
am aflat de aşa ceva. Nu ştiu alţii... Pot să adaug şi altceva, în
ceea ce priveşte această binecuvântare, apropo de spiritus loci.
La Frăsinei trăia părintele Lavrentie, un mare rugător. Nu ştiu
să fi practicat o astfel de rânduială. I-am cunoscut pe câţiva
dintre ucenicii săi. L-am întâlnit pe părintele Ghelasie, isihastul
de la Frăsinei. Nu am aflat de la el de o astfel de... hirotesie...
Ad. Olteanu: Să fi fost o rânduială improvizată la
mânăstirea Antim de Ivan Kulâghin? Este ea consemnată
într-un Molitfelnic, fie el şi de provenienţă slavă?
N.: Sau poate, aşa se pare, că în tradiţia slavă există o
astfel de rânduială. Nu ştiu dacă o fi de regăsit şi într-un
Molitfelnic rusesc. Trebuie cercetat. Reiterez, eu nu cunosc în
tradiţia isihastă românească această practică a „transmiterii”
printr-o formă de hirotesie. Afirm ceva, de care sunt încre-
dinţat: Nu am întâlnit o asemenea rânduială la Frăsinei. Nu am
întâlnit-o la Avva Ghelasie isihastul. Nu am întâlnit-o nici la
părintele Stăniloae, un mare trăitor şi un mărturisitor isihast, de
reală măsură filocalică, în ciuda unor comentatori distanţi,
superficiali. Apropo, şi nu vreau să divagăm. Mi se pare că, în
1996, când apare Timpul Rugului Aprins, să propui, cum face A.
Scrima, un portret-efigie al părintelui spiritual, uitând, apropo
de Sbornic, de chipul proxim, cel al ctitorului Filocaliei româneşti,
243
este cel puţin o... nedumerire... Poate fi şi o linie de moştenire

asumată, de afinitate personală... Este incontestabil, şi înţeleg
acest tip de înrudire. Pronia lucrează, de bună seamă. Însă, Ivan
Kulâghin nu venise ca misionar al „transmiterii” tradiţiei isihaste
în România, ci ajunsese în bejanie dimpreună cu mitropolitul
Nicolae al Rostovului, şi, am înţeles, şi cu sora acestuia,
Parascheva, retrasă la Mânăstirea Pasărea.
Fără îndoială, Ivan Kulâghin şi Dumitru Stăniloae nu
trebuie nici comparaţi, nici măsuraţi, nici antagonizaţi. Nu se
cade să intrăm într-o logică a contrariilor. Nu aceasta este direcţia.
Însă, aş evoca caracterul specific isihast, slav/rus respectiv
românesc/carpatin, care este relevant în discuţia de faţă, pentru
ceea ce reprezintă distincţiile formative şi diferenţierile de traseu.
Există o deosebire şi între Filocalia rusă şi Filocalia
românească, apropo de structură şi de autorii cuprinşi. Unii
sunt păstraţi, sunt comuni. Alţii sunt scoşi. Alţii adăugaţi. În
raport de ce se optează? Există în pre-orientarea opţiunii şi
caracterul specific alături de cel de personalizare? Cred că da!
Vorbim şi de o viziune care girează opţiunea!
Statura duhovnicească, latura harismatică a părintelui
Stăniloae şi a lui Ivan Kulâghin sunt de avut în atenţie, fără
îndoială. Pe cea a Marelui Teolog o pot mărturisi, din întâlnirea
directă. De cea a lui Ivan Kulâghin mă pot încredinţa, ascultând
pe cei care l-au întâlnit. Mă gândesc la părintele Sofian Boghiu.
Însă, la D. Stăniloae există o anvergură a operei care nu are
corespondent la Ivan Kulâghin. Mă refer la caracterul acope-
ritor, ramificat, bogat în nuanţe, al scrierilor, dar şi la transferul
lor ca memorial iconic, formativ, ce generează deschideri şi
oportunităţi clarificatoare, oferind un spectru mistagogic de
rafinată plinire. Este o evidenţă. Nu poate fi ocolită.
Fără îndoială, nu trebuie pus în cumpănă harismaticul
Stăniloae, teologul cu opera sa filocalică, cu harismaticul Ivan
Kulâghin şi misterioasa sa scrisoare, hermeneutic lecturată de
Scrima. Impactul formativ duhovnicesc în spaţiul românesc,
prin Ivan Kulâghin respectiv prin Dumitru Stăniloae, este
diferit şi ca specific. Nu aş discuta şi anvergura, complexitatea
personală. Nu aceasta este miza.
Însă, insist să vorbesc (şi) de un Dumitru Stăniloae într-
adevăr isihast şi harismatic – un părinte duhovnicesc în sensul
cel mai autentic, cel mai deplin. Am mai povestit. Citisem multe
244
Convorbiri (II)
dintre cărţile părintelui. Le luasem cu împrumut de la Episcopia

Râmnicului, de la maica Domnina. La un moment dat i-am spus
că vreau să îl întâlnesc pe părintele Staniloae. „Mergeţi, că ştie
că vă duceţi!”, mi-a răspuns! Vreau să spun că erau din cei care
ştiau (şi) de această măsura duhovnicească, harismatică, vizionară
a părintelui Stăniloae, nu doar de profesorul, de teologul...
Ad. Olteanu: Majoritatea l-a înţeles şi receptat pe Dumitru
Stăniloae ca dogmatist speculativ.
N.: Din întâlnirea mea directă şi din celelalte evocate, eu
am altă perspectivă. Una întemeiată experienţial, în ceea ce mă
priveşte. Şi sunt nevoit să fac astfel de mărturie, pentru că îi
poate ajuta şi pe alţii, nedesluşiţi încă, în această privinţă. Au
fost două întâlniri personale, în 1993. Pentru mine este indubi-
tabilă, de neclătinat, măsura îndumnezeirii şi a transfigurării, a
sfinţeniei sale. Iar asta nu o spun că să mă aud vorbind. Mă
refer la o transfigurare taborică în sensul propriu. Şi atunci e
firesc, şi în raport de această experienţă, să am o deferentă
reţinere vizavi de punerea în prim-plan a lui Ivan Kulâghin,
deopotrivă cu trecerea în penumbră a părintelui Stăniloae, aşa
cum face arhimandritul Scrima, cel puţin după revenirea sa în
ţară, după căderea comunismului.
Pornind de la o astfel de scrisoare, presupus autentică,
Scrima orientează hermeneutic căutătorii spiritualităţii isihaste
spre o astfel de moştenire. Îi centrează într-un astfel de zenit
sau îi aşează pe urme zenitale, cele pe care Ivan Kulâghin
acreditează că (i) le-a lăsat moştenire, dar receptate, transpuse şi
transmise în chip... hermeneutic. Sigur că pot să iau ca pe o tuşă
personală această abordare inedită a prezenţei harismaticului
Ivan Kulâghin la Mânăstirea Antim, despre care şi părintele
Sofian Boghiu vorbeşte...
Ad. Olteanu: Până la urmă ar putea fi o prezenţă
binecuvântată. Dar trebuie păstrate şi nişte proporţii.
N.: Pot reţine componenta personală şi de personalizare
şi, legat de aceasta, şi traseele specifice. Mă refer la faptul că
isihasmul, şi asta transpare şi de la André Scrima, a existat în
spaţiul românesc de secole. Isihasmul nu l-a adus Ivan Kulâghin,
cu Sbornicul. Asta trebuie spusă limpede, dacă mai are careva
dubii.
Ad. Olteanu: André Scrima aminteşte de stareţul Vasile
de la Poiana Mărului, părintele spiritual al lui Paisie Velicikovski.
245
Paisie va ajunge în muntele Athos, apoi la Dragomirna şi la

Secu, iar în cele din urmă la Mânăstirea Neamţ.
N.: Nici despre aceştia nu se poate spune că sunt înce-
pătorii isihasmului în spaţiul carpatin. Am mai consemnat şi cu
alte ocazii că, înainte de Paisie Velicikovski, înainte de Vasile de
la Poiana Mărului, codrii noştri foşneau de pustnici. Să nu
uităm de Sf. Ghelasie de la Râmeţ, arhiereu şi pustnic în Cheile
Râmeţului în sec. XIV. Îl evoc şi gândindu-mă la pustnicul
Arsenie Praja, care a vieţuit în Cheile Râmeţului în sec. XX,
alături de care a stat, câţiva ani, şi Avva Ghelasie de la Frăsinei.
Ad. Olteanu: Lăsând la o parte spaţiul românesc, André
Scrima găseşte urmele isihaste ale rugăciunii inimii la Diadoh al
Foticeei, căruia nu i se cunoaşte data trecerii sale la cele veşnice,
de unde probabil şi absenţa lui din sinaxare.
N.: Merge chiar până la Sf. Antonie cel Mare, pe urma
părinţilor spirituali şi a paternităţii spirituale, care, remarcă
Scrima, nu ţine nici de „formaţie”, nici de „educaţia novicilor”,
ci de o cale spirituală în sine. Face o distincţie, de altfel, între
transmiterea paternităţii spirituale şi „păstorirea sufletelor” sau
„practica confesională”. Paternitatea spirituală nu este pentru el
nici o etapă preliminară pentru instituirea „Regulii monahale”,
nici un succedaneu al acesteia. Vede în părintele spiritual mai
degrabă mistagogul, decât legiutorul. Surprinde ţesătura de
rigoare şi gingăşie care „leagă” maestrul de ucenicul său,
instaurând un soi de „spaţiu” unde, dincolo de orice normativ
rigid sau legalist, discipolul pătrunde şi înaintează în „prezenţa
maestrului”, „pentru a-şi atinge în mod liber un „sine” infinit
mai vast şi mai luminos decât strâmtul „eu” al fostei sale
identităţi”.
Scrima consideră că fără ca „istoric” să se suprapună,
tradiţia isihastă şi paternitatea spirituală îşi corespund cu nece-
sitate, întrucât numai centrate pe rugăciunea inimii, moştenirea
părinţilor spirituali şi ştiinţa lor interioară îşi fac cale în timpul
obiectiv, fixate fiind în „semnele ascunse ale timpului
charismatic”. Ceea ce mi se pare de reţinut, pe de altă parte, din
acest studiu al său – Maestru şi discipol în Răsăritul Creştin –
publicat în Franţa, prima dată, este reprezentarea lanţului
filiativ al paternităţii spirituale care începe cu Sf. Antonie Cel
Mare – trece prin Egipt, Sinai, Palestina, Siria, Capadocia,
Bizanţ, Athos, pentru a ajunge la slavii din sud, în teritoriile
246
Convorbiri (II)
româneşti, în Rusia, la Kiev şi Novgorod etc. – şi, trecând prin

Nil Sorski, mai apoi prin Paisie Velicikovski, ajunge la părintele
Ivan Kulâghin, la a cărui moştenire, prin intermediul scrisorii,
se „leagă”. Articolul devine astfel un argument retoric pentru
întemeierea şi înscrierea sa de facto în „Tradiţia harismatică a
Moştenirii duhovniceşti”. Aici este, cumva, şi miza subtilă,
vizibil-invizibilă, sau concluzia acestui studiu în care, la final,
apare evocat Ivan Kulâghin şi scrisoarea sa – legătură harismatică
întemeietoare a paternităţii spirituale la care devine părtaş
Scrima... ca moştenitor... Este un argument al său că este şi el o
verigă a moştenirii, un purtător şi un transmiţător al acesteia.
Preocuparea faţă de o rugăciune neîncetată e fără îndoială
una apostolică, chiar dacă nu e folosit termenul de isihasm.
Faptul că pe parcursul timpului au fost şi aceste controverse,
precum cea isihastă, care au avut rolul lor revelator şi cristali-
zator doctrinar este semnalat şi de Scrima. Este un fapt. Numai
că nu rămânem doar la controversa isihastă de secol XIV. Trebuie
aduse în atenţie şi alte balize ulterioare, nu doar Filocalia de la
Veneţia (1782) sau Filocalia lui Paisie (1793), ci şi, mai aproape
de noi, traducerile şi comentariile filocalice ale părintelui Stăniloae
şi, aş adăuga, scrierile de sfârşit de sec. XX ale părintelui
Ghelasie, care sunt autentice pagini de filocalie carpatină.
Pentru isihastul de la Frăsinei, contextul, astăzi, este altul.
Nu mai este cel care reclamă o raportare de tip mistic isihast la
o teologie speculativă de formă, structură şi metodă concep-
tuală, nominalistă, discursivă. Ştim toate aceste abordări,
acoperite de multe ori de etichetări superficiale, simplificatoare.
Contextul sfârşitului de sec. XX, după remarca isihastului de la
Frăsinei, este unul al contactului şi raportului isihasmului ca
mistică cu alte mistici. Nu mai este „cearta” misticii cu filosofia.
Apare provocarea lecturii unui raport inter-religios prin prisma
misticilor. Astăzi, provocarea este să se precizeze, să se eviden-
ţieze isihasmul vizavi de yoga, de cabala, de sufism, de ezoterism
metafizic etc. Aceste practici spirituale te duc în acelaşi
eshaton? Sunt sub aceeaşi adumbrire a Duhului? Se întâlnesc
toate undeva-cândva, chiar dacă fiecare merge pe cărăruia sa?
Aici este... o lucrare a celor ce, secret şi discret, susţin şi practică
abil, subtil, un „ecumenism al ecumenismului”...
Contează, metodologic, pe de altă parte, şi să nu gândim
strict liniar isihasmul, asemeni unui lanţ cauzal. Trebuie să ne
247
aşezăm şi mişcăm într-o logică a diversităţii, a specificului, a

universal-singularului. E incontestabil faptul că isihasmul a
existat în spaţiul românesc şi înainte de Vasile de la Poiana
Mărului şi de Paisie Velicikovski care, din ce am înţeles eu, ar fi
din aceeaşi zonă, anume Poltava, din Ucraina. Par să fi fost
ucrainieni, aşadar, deşi şi aici sunt încă controverse. Se zice că
ar fi plecat de pe aceste meleaguri (şi) din pricina influenţei de
tip apusean, produsă prin Academia Teologică kieveană.
Căutând experienţa spirituală, autentic ortodoxă, au pornit
înspre spaţiul românesc. Este de discutat dacă nu cumva, fiind
din aceeaşi zonă, Paisie Velicikovski nu ştia că un compatriot,
Vasile de la Poiana Mărului, părăsise locurile natale, venind
spre spaţiul românesc. Este posibil să se fi ştiut această legătură.
A venit poate şi la un punct ţintit, în sensul că era o orientare-
baliză pentru cei care aveau o căutare spirituală. Cert este că
trăiesc în aceeaşi perioadă de timp şi, cumva, era normal să se
întâlnească. Vasile de la Poiana Mărului era mai mare ca vârstă,
dar ambii erau din Poltava-Ucraina.
Ad. Olteanu: Poate că nu întâmplător îl va fi găsit Paisie
Velicikovski acolo pe stareţul Vasile de la Poiana Mărului. Va fi
fost deja un exod mistic. Astfel putem vorbi şi de o Filocalie în
desfăşurare, cu un specific anume.
N.: Da, este şi o dinamică a întrupării filocalice, o lucrare
de extensie într-o anume amprentă. Eu ţin la acest aspect al
specificului filocalic şi isihast la care ţinea şi părintele Stăniloae,
la care a ţinut şi părintele Ghelasie, care a vorbit şi a scris
despre isihasmul carpatin.
În scrisoarea din ‘57 către André Scrima, părintele Stăniloae
scrie că observă cu tristeţe că atunci când se vorbeşte de Biserica
Ortodoxă răsăriteană aceasta este numită greco-slavă, şi că
regretă că nu se spune niciun cuvânt în Apus cum că ar exista şi
o ortodoxie românească. De aici, din acest aport semnificativ,
venise şi iniţiativa lui André Scrima de a traduce Cursul de
ascetică şi mistică. Cel puţin aşa reiese din scrisoare. O traducere
pe care cred că nici nu o începe. Nu vreau să fiu nedrept, dar
din scrisoare apare că intenţia de traducere îi aparţine lui
Scrima, care, în scrisoarea către Benedict Ghiuş, scrie că a făcut o
impresie fantastică faptul că s-a vorbit de o Filocalie românească
şi de Cursul de ascetică şi mistică al părintelui Stăniloae. S-ar
putea să fi fost ecoul unui interes al interlocutorilor lui Scrima
248
Convorbiri (II)
din Franţa, poate şi al celor de la Istina, în această intenţie. Cert

este că proiectul nu doar că nu se finalizează, dar nici nu începe.
Însă, vreau să subliniez faptul că, în acea scrisoare, părintele
Stăniloae insista pe această direcţie de cunoaştere şi a unei
ortodoxii nu doar ca greco-slavă, ci şi ca românească, pentru că
este reală, are tuşa sa proprie ortodoxia românească.
Ad. Olteanu: Creaţia teologică ulterioară a părintelui
Stăniloae este centrată şi pe acest deziderat al unei prezenţe
româneşti semnificative în Occident. Acolo devine din ce în ce
mai cunoscut şi mai preţuit.
N.: Dar nu prin intermediul lui Scrima, care nu a simţit
astfel. A refuzat să fie părtaş la această lucrare. Părintele
Stăniloae a făcut şi închisoare, la fel cum au făcut membrii
grupului Rugul Aprins. După anii ’60, prin anii ’70, a existat şi o
deschidere a regimului comunist. Aşa cum a fost ea. Pare-se că
după acea scrisoare, nu ştiu, nu avem date complete poate, dar
cumva poziţia lui Scrima s-a schimbat. În anii ’70, deja există o
reţinere vizibilă. Nu mai este acelaşi entuziasm, iniţial manifest
al lui André Scrima, faţă de părinţi ai ortodoxiei româneşti, nici
chiar faţă de naşul său de călugărie (Benedict Ghiuş). Un
entuziasm iniţial care se stinge, trecând în amabilitate, în
condescendenţă, în sinuozităţi şi evitări.
Refuză şi solicitarea patriarhului Justinian, cu care are o
convorbire telefonică, şi chiar pe cea a patriarhului Athenagoras,
de a intra în „sarcini ecleziastice noi” (reprezentanţă la Consiliul
Ecumenic al Bisericilor, eventual episcopat). În scrisoarea către
părintele Benedict, din februarie 1968, Scrima scrie că e din ce în
ce mai evident pentru el că „lucrarea Duhului nu mai trece
neapărat astăzi prin servituţile aparatului ecleziastic oficial,
aparent, kirchenpolitisch”. Susţine că ecumenismul (inter-
confesional, nu inter-religios!) tinde să devină rutină, iar
Consiliul Ecumenic al Bisericilor se arată „neinteresant şi
apăsător”, „locul unei sterilităţi spirituale şi a unei confuzii
doctrinale”. Lasă să se înţeleagă că „nu vrea să se refuze
Duhului” şi, ca atare, se orientează către „viaţa contemplativă”.
Se înscrie de fapt pe o altă traiectorie, una de „rodire spirituală”
şi „limpezime doctrinală” de genul... Rothko Chapel. O „cale
contemplativă” unde n-ar mai fi nici rutină, nici sterilitate, nici
confuzie... Este calea contemplativă a unui „ecumenism al ecu-
menismului”. Aş remarca „negaţia ca depăşire” a ecumenismu-
249
lui (interconfesional), prin transcenderea într-un „ecumenism al

ecumenismului” (inter-religios).
Părintele Benedict îi solicită expres, într-o scrisoare, din
’68, să se facă părtaş, prin implicarea în înfiinţarea unei
mânăstiri, unei lucrări de transfigurare a unui Occident ajuns
tohu-va-bohu. Pe româneşte spus, netocmit şi gol. De la părintele
Benedict reiese că i s-ar fi solicitat să înfiinţeze mânăstiri,
aducându-i din ţară pe cei care îl iubesc şi pe care şi-i doreşte
alături. Avea această libertate de alegere, deci. Este nevoie de
această lucrare şi chiar românii ar avea nevoie de aceasta, argu-
mentează în van „duhul Rugului Aprins”, părintele Benedict.
Din comentariul lui Vlad Alexandrescu, aflăm că această
solicitare a părintelui Benedict s-ar fi împlinit după 1990, când
Scrima a revenit în ţară, după treizeci de ani. Pare ca şi când
părintele Benedict Ghiuş şi părintele Sofian nu ar fi lucrat nimic
în via duhovnicească în aceste decenii de absenţă a lui A.
Scrima. Doar reîntoarcerea acestuia ar fi reuşit să determine o
resuscitare a „moştenirii”, iscând „timpuri noi” sau „alt timp”
al Rugului Aprins. Se poate înţelege şi că se adresa, după ’90,
celor exilaţi sau străini în şi de România, ţinut netocmit şi gol,
pentru a înfiinţa o „comunitate de itineranţi”. Hermeneutica
scrisorii lui Ivan Kulâghin, atribuită, mă rog, lui Ivan Kulâghin,
transpune, în atare lectură a lui Scrima, într-o altă cale, cea a
itineranţei, a înstrăinării, a zenitării.
Din lectura lecturii hermeneutice, pot să spun că eu nu-l
mai regăsesc, nu-l mai aflu pe părintele Ivan Kulâghin, acela
profilat de textele sale, de scrisorile sale de după arestarea sa
din toamna lui 1946 – altele decât această „scrisoare a moşte-
nirii” –, cât şi de mărturiile celor care l-au cunoscut, printre ei şi
iconarul Sofian Boghiu, marele duhovnic al Bucureştiului.
Hermeneutica „scrisorii” o văd mai degrabă ca o dizolvare a
moştenirii kulâghiene, pentru a condensa o altă moştenire...
Solve şi coagula... De la Ivan Kulâghin la Pelerinul Străin. În
demersul hermeneutic se citesc urme... însemne zenitale... ale
unei moşteniri.
Nu cea isihastă.
250
[III]
B.
Ad. Olteanu: După 1990, André Scrima are o prezenţă nu
într-atât de accentuată în Biserica Ortodoxă Română. Aş spune
că rămâne mai mult într-un alt spaţiu de reflecţie teologică.
N.: În volumul Timpul Rugului Aprins, direcţie la care
Antonie Plămădeală nu subscrie, Scrima se şi îi orientează
hermeneutic, pe posibilii moştenitori post-decembrişti ai Rugului
Aprins, spre Ivan Kulâghin. Astfel, toată „legea şi proorocii”,
vizavi de transmiterea moştenirii isihaste, după ’90, ajunge să
graviteze în jurul „scrisorii” părintelui Kulâghin, cel care, ca
persoană şi duhovnic, exprimă o neîndoielnică filiaţie slavă-
rusă, care se revendică expres de la Sf. Paisie Velicikovski, prin
chiar purtătorul ei.
Ad. Olteanu: Este de notat că scrisoarea lui Ivan Kulâghin
are şi ea o stilistică problematică. Nu cred că duhovnicul
mitropolitului Nicolae al Rostovului putea să producă aşa ceva.
Însăşi maniera de a scrie este similară cu cea a lui André
Scrima. Se pare, deşi nu am date decât prin inferenţe pe acest
subiect, că există intervenţii masive sau o patină personală pe
traducere. Aceasta, dacă nu cumva scrisoarea nu poate fi dove-
dită prin existenţa originalului, caz în care lucrurile se aşează
de-a dreptul pe brazda fantasmatică a unei mistificări. Altminteri,
scrisoarea poate fi oricând printată şi distribuită în spaţiul
public. Nu cred însă ca ea să fi fost văzută de cineva în orginal.
Prin urmare, tot acest eşafodaj din 1990 încoace aduce a
construcţie fabulatorie. Edificiul începe să se clatine.
N.: Asta, pornind de la premisa a ceea ce afirma mitro-
politul Antonie Plămădeală. Eu nu am cunoştinţă să fi fost
văzută în original. Posibil să fi fost văzută de către unii. Însă, nu
ştiu să fi confirmat cineva aceasta.
Cert este că părintele Benedict, în ’68, nu ştia şi chiar scrie
că nu-şi aduce aminte să fi văzut sau să fi citit o astfel de
251
scrisoare… Chiar dacă porneşti de la premisa că scrisoarea

există, asta nu înseamnă că tâlcuirea, hermeneutica acesteia nu
are puncte care pot fi detaliate, analizate şi comentate. Mă refer
la urmă, la binecuvântare şi iniţiere, la actanţă şi acţiune, la
depersonalizare şi impersonalizare, la ipostas, la chip şi nume,
la prezenţă şi absenţă, dar şi la itineranţă şi sedentaritate, la
străin, la moştenire şi păzitorii moştenirii. Toate aceste elemente
din instrumentarul sau dispozitivul hermeneutic al scrisorii pot
fi puse în discuţie. Pot fi supuse analizei, nu doar din
perspectivă intelectual-culturală, ci şi din cea teologică-mistică.
Apropo, specific românesc nu este itineranţa, ci mai degrabă
aşezarea. Asta nu înseamnă că aşezarea, pentru că aici sunt
toate jocurile de scenă, înseamnă încremenire, împietrire. Există
o permanenţă, o dăinuire care înseamnă şi mişcare şi nemişcare
într-un chip al statorniciei în care reverberează veşnicia.
Ad. Olteanu: Rugăciunea însăşi presupune o aşezare
fizică în proximitatea icoanei. Nu eşti situat într-o trecere, ci
aşezat către un pol la care să te raportezi, iar el este icoana
hristică.
N.: În sensul întâlnirii-comuniunii iconice inter-personale
nu eşti într-o mişcare-trecere de la icoană la mandală. Nu eşti
rotativ, nu eşti derviş… Icoana trebuie să aibă această în-trup-
chipare personalistă, şi nu o metafizică-principială, aşa cum o
interpretează Anca Manolescu în Sensuri metafizice ale crucii.
Acceptă icoana, dar îi dă un alt conţinut, un alt orizont. Nu
teologic, ci metafizic, conform schemei lui Guénon. Aceasta nu
mai e icoana hristică! Iar aici este într-adevăr o problemă.
Ereticii valentinieni, în sec. IV, rosteau crezul în formula
niceeană, doar că semnificaţia termenilor era cu totul alta. Erau
mărturisitorii unui crez identic din punct de vedere formal, dar
care trimitea la alt conţinut spiritual. Tatăl era altcineva pentru
ei. La fel poţi să vorbeşti de rugăciunea minţii, precum Vasile
Andru, folosită pentru a deschide chakra din creştet. Şi întâl-
nirea cu şi întru Hristos unde este? Transformi numele hristic
într-un mijloc şi ajungi la efectele pe care le vizezi. Este rugă-
ciune aceasta? Este isihasm?
Ad. Olteanu: Ce doreaţi să spuneţi vizavi de iconologie la
Anca Manolescu? Recunoaşte sacralitatea icoanei?
N.: Nu poţi să nu recunoşti icoana, valoarea ei, în spaţiul
românesc… eminamente creştin ortodox, pentru că te-ai
252
Convorbiri (II)
decontextualiza major. Nu poţi să nu recunosti valoarea icoanei

sau a imaginii-reprezentării în spiritualitatea creştină, care este
în chip esenţial una a întrupării. Problema, la fel ca în situaţia
cu valentienii şi crezul, apare atunci când iconicul, icoana sau
iconodulia o configurezi hermeneutic, în forma şi conţinutul ei
experienţial, în sens guénonian, urmând structura schemei
metafizice: Principiu-fiinţă-existenţa. Este o interpretare, nu
contest. Dar nu în sensul personalist sau al personalismului
apofatic, iconic. Am mai vorbit în primul volum detaliat. Nu
reiau. Este povestea, de factură marană, dacă doriţi, a iconoduliei
la arătare, şi a iconoclasmului hermeneutic, ca negaţie de fond,
întru ascuns. Dar am trecut din nou în alt spaţiu. Rămăsesem la
D. Stăniloae, la această coerenţă a sa vizavi de componenta
specifică românească.
Ad. Olteanu: Coerenţă naţionalistă care se situează
deasupra tuturor sistemelor politice, pentru că părintele păs-
trează dimensiunea românească în interbelic, în postbelic şi
chiar după 1989.
N.: Remarcă importantă, cred, care arată că nu a fost o
atitudine conjuncturală, ci una ca poziţionare de fond. Una de
permanenţă şi continuitate. Şi se simte, se vede aceasta. Din
punctul acesta de vedere, a fost consecvent. Din perspectiva
unei continuităţi mă gândesc şi la Avva Ghelasie care, după ’90,
scrie consistent despre specificului carpatin isihast, pe care-l
desemnează ca iconic. Antropologia iconică care este cuprinsă
în viziunea isihastă carpatină este tare şi din perspectivă
apologetică. Asta apropo de distincţii ce privesc raportul cu
celelalte mistici, sau, fiindcă tot am pomenit, cu privire la
devoalarea iconoduliei iconoclaste.
Este fundamental aici raportul dintre fiinţă necreată şi
energii necreate, raportul dintre fiinţa de creaţie şi energiile de
creaţie, evidenţierea sufletul ca fiinţialitate creată, care nu se
confundă cu energiile create, şi aşa mai departe. Mă refer la
acestea, apropo şi de ceea ce spunea André Scrima despre
achiziţii culturale datorate isihasmului. Sunt reale elemente de
achiziţie culturală. Sunt şi dezvoltări, lărgiri şi aprofundări. Nici
vorbă de încremenire! Chiar este important acest aport românesc,
şi, legat de Frăsinei, şi cel carpatin ghelasian. De aceea am şi dat
acelor volume titlu: Filocalie Carpatină. În sensul acesta chiar este
253
justificat pentru că vorbeşte explicit de caracterul carpatin.

Filocalia românească, Filocalia slavă despre care aţi pomenit,
arată că diversitatea poate fi recunoscută şi în această cheie a
persoanei, a personalizărilor specifice şi chiar a unor curente, a
unor modele şi date concrete de vieţuire. Din acest punct de
vedere, sunt, mărturisesc, mai afin cu felul în care a văzut şi a
scris părintele Stăniloae, decât cu Ivan Kulâghin, ca specific rus-
slav, sau cu André Scrima, care vehiculează un universal nede-
terminat, de factură metafizică. Apoi, anvergura, amploarea
teologică este cu totul alta la părintele Stăniloae. Şi ea e legată şi
de elemente specifice. D. Stăniloae exprimă un universal
singular, un universalism întrupat.
În 1981, la Cernica, Antoine Costa de Beauregard poartă
celebrele dialoguri cu părintele Stăniloae, care sunt publicate în
1983 sub titlul Mica dogmatică vorbită. Volumul are o prefaţă a
unui teolog anglican, A.M. Allchin, care se declară impresionat
că părintele Staniloae reuşeşte să fie universal fiind profund
înrădăcinat în spaţiul propriu. Altfel spus, a fi universal nu
înseamnă să îţi uiţi rădăcinile, cele care te nutresc şi te fac să nu
fii după cum bate vântul. A fi universal nu înseamnă să
napârleşti în raport de spaţiul propriu. Nu-ţi laşi pielea şi te
duci în universal despieliţat. Acest universal înrădăcinat l-a
remarcat la D. Stăniloae un occidental. Dacă ziceam că e un
obsevator „de pe plai”, s-ar fi putut spune că le cântă pe aceeaşi
strună, ori că suntem cu toţii cu buhaiul la subraţ şi sforăim şi
ortodox şi românesc. Dar nu este aşa.
Asta nu înseamnă că nu există şi din cei care suflă dintr-o
goarnă stridentă a neamului, zgâriind timpane. Dar, la fel, asta
nu înseamnă că nu există un fond specific. Nu înseamnă că nu
există o Filocalie românească ori că nu există un specific car-
patin, în care nu am întâlnit acest tip de binecuvântare specifică
pentru practica isihastă. Nu l-am întâlnit eu. Pe părintele
Ghelasie isihastul l-am întâlnit, dar nu ştiu de această practică şi
nici ca altcineva să o fi întâlnit în sensul de ritual specific
iniţiatic, tocmai pentru faptul că isihasmul este şi rămâne
ecleziologic. Creşti în isihasm ca în trupul mistic al Bisericii. Te
împlineşti isihast prin toate tainele Bisericii.
Ad. Olteanu: Grupul de la mânăstirea Antim avea pro-
babil o coeziune preponderent culturală. Iniţial s-a pornit de la
254
Convorbiri (II)
astfel de preocupări literare şi gazetăreşti, poate şi pe fondul

unei căutări spirituale, detalii confirmate şi de mitropolitul
Antonie Plămădeală.
N.: Nu trebuie uitat nici faptul ca Daniil Sandu Tudor
ajunge la Athos prin 1925-1926, înainte de ajunge, la Antim,
Ivan Kulâghin. Înseamnă că intrase în contact cu această căutare
spirituală. Avea o preocupare spirituală ca atare. Nu era mişcat
de un demers strict cultural confundat cu o lucrare spirituală, ci
căuta spiritualul, duhovnicescul, în sensul cel mai propriu.
Apropo de părintele Benedict Ghiuş, în portretul extraordinar
pe care i-l face părintele Sofian reiese anvergura teologică certă,
o precizie şi o acurateţe a termenilor dublate de o trăire
pustnicească. Asta e formularea părintelui Sofian.
A fost la Catedra de Ascetică şi Mistică, din ’44 până în
’48. Dacă nu confund, iniţial a fost asistentul lui Crainic, dar în
’44, în toamnă, Nichifor Crainic se retrage la Sibiu unde, la un
moment dat, îşi schimbă identitatea. Îşi face un buletin în care
avea un nou nume, o altă identitate: Miron Vladimir Spânu, din
Rădăuţi. În situaţia aceasta, în ’44 şi ’45, părintele Sofian, care
era student, spune că părintele Benedict Ghiuş preda. Ţinea şi
curs şi seminar. Evocă atmosfera monumentală de la acele cursuri
dată tocmai de această îmbinare dintre teologie şi experienţă
duhovnicească. Şi în ’45, în toamnă, apare Ivan Kulâghin. Vreau
să spun că părintele Benedict avea deja o statură teologică şi
duhovnicească. Nu era un novice. Această binecuvântare pe
care o primeşte de la Ivan Kulâghin, dacă chiar a existat, nu
înseamnă că trăirea duhovnicească a părintelui Benedict nu era
conturată, la acea vreme.
Ad. Olteanu: Nu era vorba deci de apariţia insolită şi
decisivă a unei persoane care aşeza la rugăciune adecvată
Bucureştii, pentru ca toată suflarea să laude pe Domnul.
N.: Despre părintele Benedict dă mărturie şi Bartolomeu
Anania, cum că „era duhul” Rugului Aprins. Pe de altă parte,
părintele Scrima consemnează într-o scrisoare că doamna Lossky,
asta mi s-a părut semnificativ, îi păstrează o recunoştinţă vie
părintelui Benedict Ghiuş, pentru rugăciunile pe care le-a făcut
fetei lor. Deci nu-i poartă recunoştinţă pentru cultura, pentru
convorbirile teologice sau pentru sfaturile duhovniceşti, ci pentru
rugăciunile pe care le-a făcut pentru copila familiei Lossky.
255
Această recunoştină te duce cu gândul şi într-o zonă de practică

liturgică şi harismatică. Cumva, ceva s-a întâmplat în modul în
care s-a rugat, ori efectul acelei rugăciuni pentru fetiţa lui
Vladimir Lossky, care era bolnavă, a fost evident. Asta se
întâmpla înainte de 1945, când apare Ivan Kulâghin şi când s-a
petrecut respectiva benedicţiune. Aici iarăşi sunt şi alte aspecte
de discutat. Apropo de rodirea şi aşezarea întru benedicţiune,
Daniil Tudor, la vremea respectivă purtător al binecuvântării de
la Ivan Kulâghin, îl îndrumă la rugăciune pe bătrânul trăitor
Paisie Olaru…
Ad. Olteanu: În ce ani îl vizitează Daniil Sandu Tudor pe
părintele Paisie Olaru?
N.: Cred că părintele Paisie avea spre 60 de ani. Era
născut în 1897. Trebuie să fie pe la începutul anilor ’50 întâm-
plarea. Părintele Daniil îl învăţa cum să stea în chilie… Îl învăţa
ca pe un începător!... Întâmplarea asta pare un pic hazlie şi,
totodată, de mirare, cumva. Dar pe mine mă preocupă, mă pro-
voacă dintr-o altă perspectivă. Am remarcat faptul că bătrânul
Paisie a făcut cum i s-a spus. Nu l-a contrazis. Nu i-a întors
„învăţătura”. Nu i-a zis: „Stai că te învăţ eu pe tine, că ştiu şi
eu!”. Pornind de la întâmplarea aceasta, aş încerca să fac, dacă
îngăduiţi, o posibilă paralelă cu întâlnirea dintre părintele Ivan
Kulâghin şi părintele Benedict Ghiuş, care nu refuză binecu-
vântarea acestuia. Nu-i răspunde: „Stai că pot să-ţi dau şi eu
binecuvântarea mea!”. Acceptă. În fond, e o binecuvântare în
plus! Iar părintele Kulâghin a fost indiscutabil un om duhovnicesc.
Nu cred însă că trebuie legată de binecuvântarea asta
transmiterea „moştenirii” Rugului Aprins, ca şi când de atunci
a început trăirea isihastă mistică a părintelui Benedict. Ca şi
când de atunci s-a extins „moştenirea” ca preocupare mistică.
Era asistent la Catedra de Ascetică şi Mistică a Facultăţii de
Teologie din Bucureşti, din 1944.
Ad. Olteanu: Deşi asupra lui André Scrima aceasta
benedicţiune are un efect semnificativ. Este răscolit de acest
model sapienţial.
N.: Răvăşitor moment…
Ad. Olteanu: Şi profilul de personalitate al fiecăruia este
inevitabil diferit. Să nu uităm că în 1946 părintele Benedict
Ghiuş avea 42 de ani, pe când André Scrima, după calculele lui
Andrei Pleşu, ar fi avut o vârstă destul de fragedă.
256
Convorbiri (II)
N.: Şi altul este… părintele Benedict care, ca „duh al

Rugului Aprins”, survine dintr-o „universalitate a Duhului” ce
ţine cont de timp, de istorie. Se naşte la 21 octombrie, 1904, în
Domneşti (Pufeşti), Vrancea. Avea peste patruzeci de ani când
s-a întâlnit cu părintele Kulâghin. Era, deci, la o vârstă a matu-
rităţii. Era mai mult decât orientat duhovniceşte, mistic. Fusese
hirotonit preot în 1936 şi hirotesit arhimandrit în 1939. Între
1927-1932, urmase, având o bursă, cursuri doctorale la Strasbourg,
iar în 1946 avea să obţină titlul de doctor cu teza: Doctrina
răscumpărării în imnografia Bisericii. În 1943, fiind preot slujitor la
Catedrala Patriarhală (1940-1944) împreună cu încă doi preoţi,
şi cu viitorul episcop al Dunării de Jos, Antim Nica, alcătuieşte
o broşură cu titlul: Înnoieşte-te Noule Ierusalime. Textul susţinea
reorganizarea BOR pe temeiul principiilor mistic-religioase şi
îmbunătăţirea educaţiei culturale şi duhovniceşti a monahilor.
Ad. Olteanu: Vârsta explică, în cazul lui André Scrima, şi
efectele răvăşitoare despre care vorbeaţi. Aceasta ca să înţeleg
impersonalizarea, înstrăinarea, itineranţa şi imprevizibilul în
care pretinde că se instalase hermeneutul.
N.: Atât se învârt morile moştenitorilor în sensul înstrăinării,
al itineranţei, al pelerinajului, că devin, prin insistenţă, formule
apăsătoare, obositoare, stridente. Aproape te miri că mai vieţuiesc
încă în arcul carpatic, şi că nu s-au itinerat global, cosmic... Cred
că la Michel Evdokimov am dat, cu ceva ani în urmă, de un text
despre tradiţia pelerinului mistic, la ruşi. Am avut şi noi pe Moş
Gheorghe, ce fusese căsătorit, şi care era fără îndoială un haris-
matic. Este trecut în sinaxar ca Moş Gheorghe Pelerinul. Tradiţia
rugăciunii neîncetate a existat şi în spaţiul românesc. Nu de ieri,
de azi. Preocuparea aceasta de a etala practica rugăciunii
neîncetate în legătură cu mişcarea Rugul Aprins capătă la unii
accente scrijelite, univoce, excesive. A existat o efervescenţă
duhovnicească, în jurul mânăstirii Antim, a celor preocupaţi,
mişcaţi de Rugul Aprins, care a fost extraordinară.
Însă, trebuie semnalat faptul că pe părintele Benedict
Ghiuş, care trecuse şi prin închisoarea comunistă, atunci când
ajunge la Paris, în ’68, părintele André Scrima cumva îl ocoleşte,
refuzând voalat să-l întâlnească. Aceeaşi constatare, cum că nu
a existat această întâlnire, o face şi Vlad Alexandrescu. Însă, în
Timpul Rugului Aprins, apropo de relativitatea unor detalii sau a
257
unor jocuri pe diverse planuri, André Scrima, coerent cu

propriul stil, lasă să se înţeleagă, insinuează că l-ar fi întâlnit…
Dar eu am remarcat şi la Vlad Alexandrescu faptul că tinde să
creadă că nu s-au întâlnit atunci la Paris. Din scrisori reiese, şi
eu înclin către această variantă, că nu s-au întâlnit. De fapt
Scrima şi scrie într-una din epistole că dacă nu va fi găsit,
întrucât timpul nu îi va permite să-l întâlnească, „îi lasă un
mesagiu”.
Să zicem că acestea sunt câteva detalii biografice care pot
rămâne suspendate într-un spaţiu incert, interogativ. E de
presupus, însă, că această binecuvântare a lui Ivan Kulâghin,
oferită şi lui André Scrima şi lui Benedict Ghiuş, nu i-a făcut să
ajungă pe poziţii diferite... Mă gândesc la întoarcerea în albie, la
obârşie, pe care i-o propune, lui Scrima, Benedict Ghiuş, cel de a
cărui calitate şi măsură duhovnicească nu se îndoieşte nimeni,
şi la care, cred eu, se între-vede o altă „adiere a Duhului”, chiar
din aceste scrisori: „Apa te cere la matcă. În fond, aici e soluţia
adevărată majoră, deşi poate nu imediată. „Crucea” unui neam
obscur şi rău famat.”
Îi solicită să fie „omul transfigurării” şi să fundeze
mânăstiri, încredinţându-l că se leagă să-l ajute cât poate. Îi scrie
că rămâne „o mare speranţă a Bisericii românilor”, argumen-
tând: „E ceasul ortodoxiei exilului, astăzi un tohu-va-bohu, dar cu
enorme puteri şi chemări latente în iconomia duhovnicească a
vremurilor. Un ceas mare şi, poate, unic. E ortodoxia liberă,
ceilalţi vor urma. Începe cu românii...”
Scrima are altă mâncare de mâncat, altă lucrare de lucrat.
Bate altfel vântul, pentru el… Nu se implică în fundarea nici
măcar a unei mânăstiri româneşti în Occident, dar se orientează,
în schimb spre Houston, spre Rothko Chapel, spaţiu de medi-
taţie şi reculegere deschis tuturor căilor spirituale, iar mai apoi
spre Liban, unde împreună cu Augustin Dupré la Tour, rectorul
Universităţii Saint-Joseph, va iniţia şi organiza Institutul de
Studii Islamico-Creştine, unde va preda, între 1977-1980, şi va
rămâne membru activ al corpului profesoral, până în 1989.
Între ortodoxia exilului şi ortodoxia liberă, pare că alege mai
degrabă, într-o altă lectură a „iconomiei vremurilor”, „exilul de
ortodoxie” şi „liberarea de ortodoxie”, românească cel puţin. A
rămas o „mare speranţă”, fără îndoială...
258
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: André Scrima afirma undeva că are o

chemare către izvoarele patristice mai consistente din punct de
vedere teologic. Însă îmi este teamă ca Benedict Ghiuş să nu fi
văzut de fapt în răspunsul arhimandritului Scrima şi indiciile
unui derapaj ecleziologic. Cred însă că îndemnul lui Benedict
era unul mai important din punct de vedere teologic, nu atât la
constituirea unor simple chinovii. Chemarea lui André Scrima
adie însă de acum încolo către altfel de orizonturi. Iar tonul
epistolar al fostului asistent de la catedra de mistică a facultăţii
de teologie din Bucureşti este uşor mustrător, în sensul că îi cere
lui Scrima să dovedească şi existenţa scrisorii primită de la Ivan
Kulâghin. Nu sunt deloc dispus să cred că duhovnicul încercat
care a fost părintele Benedict plutea într-o evanescenţă neştiu-
toare şi într-o necunoaştere a persoanei. Şi, pentru că am vorbit
cândva de ultimul André Scrima, cred că şi atitudinea părintelui
Benedict este una din ce în ce mai modificată odată cu trecerea
anilor.
N.: Trebuie spus că în ’68, când are loc acest schimb de
scrisori, părintele Benedict Ghiuş avea 64 de ani. Aceeaşi ani,
64, la care Părintele Ivan Kulâghin ar fi alcătuit scrisoarea cu
conotaţiile legatare ale unei moşteniri a paternităţii spirituale.
Dacă se citeşte scrisoarea de la Benares, din august ’57, şi
apoi corespondenţa din ‘68, de după un deceniu, se simte o altă
tonalitate, care este o semnalizare de pre-schimbare de traseu…
Răspunsul părintelui Scrima, din ’68, mi se pare a avea altă
reverberaţie sufletească. Una diferită de entuziasmul scrisorilor
din ’57, în care, la un moment dat, îl roagă pe părintele Benedict
să-i scrie, nu numai ca răspuns la scrisorile sale, ci şi ca să-i
împărtăşească cele ale sale. Se simte această transformare a
tonalităţii şi a atitudinii lui Scrima, în scrisorile din ’68. Pare că a
înţeles ce are de făcut, nu mai are nevoie de îndrumare, nici
chiar de o întâlnire, şi nici de „susţinere cu rugăciunile”, cum
solicita în 1957, de la Benares.
Ad. Olteanu: Este o repoziţionare a fiecăruia în parte.
Părintele Benedict a avut suficient discernământ teologic pentru
a situa lucrurile pe un făgaş de înţelegere.
N.: Nu ştiu dacă acelea sunt ultimele file de corespon-
denţă sau dacă mai există în vreo arhivă astfel de scrisori. Nu
ştiu cert nici dacă, după ’70, a mai existat o astfel de corespon-
259
denţă cu Benedict Ghiuş sau aceasta s-a încheiat, ca să zic aşa,

discret, prin scrisoarea părintelui Benedict, din 16 iulie 1968. S-a
stins, poate, ca de la sine. S-au văzut poziţiile, s-a constatat o
mutaţie. S-au reconfigurat traseele. Scrima se reorientează. Fapt
ce se vede şi prin refuzul său. Nu primeşte sarcina strict
ecleziologică şi nici lucrarea aceasta strict duhovnicească de
implicare în lucrarea de întemeiere a unor mânăstiri româneşti.
Din punctul meu de vedere, motivarea sa… nu ţine...
În Liban, Scrima e implicat, după cum scrie A. Pleşu, în
inaugurarea unei mânăstiri la Deir-el-Harf, unde va fi şi hirotonit
de episcopul locului. Alte „sarcini ecleziale” şi „didactice”,
altfel orientate, însă, pe care Scrima nu le refuză. Aş adăuga că,
la invitaţia mitropolitului Georges Khodr, şi la rugămintea lui
Daniel Bedran, părintele Sofian Boghiu, hirotonit preot, în 1945,
pe seama mânăstirii Antim, şi numit stareţ al acesteia în 1950,
pictează biserica mânăstirii Deir-el-Harf, începând cu anul 1971.
Absolvise în 1945 Academia de Belle Arte de la Bucureşti, secţia
Artă Decorativă, iar între 1942-1946 urmase cursurile Facultăţii
de Teologie, prezentând teza de licenţă cu titlul: Chipul
Mântuitorului în iconografie. Părintele Sofian, arestat în 1958,
condamnat la 16 ani de muncă silnică, eliberat în 1964, a putut
pleca, în plin regim comunist, să facă o lucrare iconografică,
neinfluenţată de realismul socialist, şi s-a şi întors acasă. Nu s-a
itinerat, nu s-a înstrăinat. Pentru Scrima a fost mai preocupantă
traiectoria libaneză, direcţia inter-religioasă, iniţierea şi organi-
zarea instituţiei de studii islamico-creştine.
Ad. Olteanu: André Scrima parcurge cunoscutul său
traseu biografic şi pe fondul unei viziuni teologice din ce în ce
mai diferite asupra lucrurilor.
N.: Asta e şi întrebarea, vizavi de ceea ce susţine (şi) Vlad
Alexandrescu, anume că această chemare ar fi împlinit-o după
1990, când a revenit în ţară. E vorba de acelaşi tip de aşezare şi
de aceeaşi structură teologică ortodoxă la Scrima? Sau re-vine,
nu pot să zic acasă, ci în România, în siajul unei altfel de bătăi-
suflări a „libertăţii Duhului”?… Sincer, turnanta formativă pe
care se întoarce, după ‘90, nu mi se pare, după voluta studiilor
inter-religioase, a fi aceeaşi cu cea la care s-a referit Benedict
Ghiuş, privind înfiinţarea unor mânăstiri ortodoxe în Occident.
Apare, într-adevăr, o comunitate, se naşte o grupare sofisticată…
de zenitali moştenitori... ai itineranţei...
260
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Tind să cred că părintele Benedict Ghiuş

avea informaţii despre crezul şi despre ideile pe care părintele
André Scrima le profesa la catedră şi le vehicula în spaţiul
public occidental. Fiind într-o itineranţă continuă, informaţiile
care parvin în ţară despre el par a fi din ce în ce mai nelinişti-
toare pentru un părinte spiritual, aşa cum a fost Benedict Ghiuş
ca naş de călugărie al lui André Scrima. Era îngrijorat, şi pe
bună dreptate, de itinerariul unei astfel de traiectorii aşezată
într-un imprevizibil al Duhului care suflă unde vrea.
N.: Da, povestea nu este cea a itineranţei ca atare, ci a
itineranţei teologice sau inter-religioase. A itineranţei ce trece
într-un ecumenism al ecumenismului.
Părintele Benedict îi scrie, în 1968, lui Scrima, ucenicul
itinerant: Până când vei refuza astfel de responsabilităţi? Eu am
receptat, în acest schimb epistolar, deja o distanţare între cei
doi. În scrisoarea din 1957, de la Benares, pe final, apar aspecte
surprinzătoare. Adăugare ulterioară? Interpolare? Este posibil…
Nu ştiu. Înclin să cred că da. Mi se pare că acest fragment are,
chiar ambiental, o altă reverberaţie decât întregul. Scrima susţine
că scrisoarea respectivă a alcătuit-o cu gândul că ar fi de faţă şi
Sandu Tudor. Şi, ca atare, i se adresează, fiind încredinţat că
poate să recunoască „cât de inscrutabile sunt căile Domnului şi
diferite de soluţia uceniciei monopolare – nu zic monopolizante
–, care e legitimă, dar care trebuie să mai aştepte”. Ţine să îi
transmită părintelui Daniil că există „căi ale Domnului diferite”
de soluţia „uceniciei monopolare”. Asta este expresia folosită.
Apoi dezvoltă un text de o pagină. Era proximă descoperirea
manuscriselor de la Qumran. E cert că la noi cărţile acestea
circulau mai greu, după instaurarea comunismului. Ca o
paranteză, aş aminti că părintele Stăniloae mulţumeşte pentru
cărţile trimise şi solicită şi alte titluri, pe care şi le-ar fi dorit.
Printre autorii solicitaţi: Lossky-Uspensky (Der Sinn der
Ikonen/1952), O. Culman (Le Christ et le temps/1947),
J. Daniélou (Essai sur le mystère de l’histoire/ 1953). Era şi un
studiu apărut în Revue d’histoire de religions – Le texte véritable des
Gnostica d’Evagre le Pontique –, având ca autori pe Antoine şi
Claire Guillaumont.
Scrima evocă în continuare „ciudata problemă a manu-
scriselor din deşertul Mării Moarte”, cu „enigmatica rânduială a
261
unei pefecte mânăstiri a esenienilor din deceniile anterioare

Întrupării”, cu care „se pare, Sf. Ioan Botezătorul fusese în legă-
tură, dar a respins-o mai târziu”. Superiorul acestei mânăstiri,
consemnează Scrima, era un Maître de Justice, care a fost
persecutat, judecat şi executat de către farisei.
Ad. Olteanu: Este o asemănare aici cu viaţa lui Iisus? Sau
cele descoperite la Qumran îi schimbă lui André Scrima gândirea?
N.: Nu ştiu cum să interpretez fragmentul acesta. Prin
raportare strictă la el sau prin raportare la întregul scrisorii? Sau
prin prisma trimiterii, adresării părintelui Daniil? Vrea să
insinueze, să inducă acest aspect al similarităţii? Întreb şi eu! E
limpede că este scris de Scrima, nu de altcineva. Nu cred că e o
inserţie doar ca să fie, fără nici o semnificaţie. Nu e întâmplător
că în scrisoarea de la Benares în care prezintă întregul său
traseu, şi la Geneva, şi la Paris, şi la Athos, şi în Beirut şi la
Benares, în India, brusc face şi o astfel de cotitură, pe final, de te
lasă perplex.
Subsecvent ţine să-i reamintească – lui Sandu Tudor! – că
„Graalul a fost tăiat din smaragdul căzut de pe fruntea Îngerului
Luminii, după păcat, şi preluat pe linia ioaneică a luminii, a
apei şi a sângelui: matière à méditer”. După care, brusc!, preci-
zează: „Am fost iniţiat la Montserrat, în Spania, celebra abaţie
ridicată, după tradiţie, pe Muntele Graalului, Montsalvatch”.
Aşadar, scrie, negru pe alb, cum se spune, că a fost iniţiat la
Montserrat, pe Montsalvatch. Este o abaţie benedictibă veche, în
Spania. Dar rămâi cumva mirat de această intarsie biografică,
manuscrisă. Scrima afirmă că ar fi fost iniţiat la Montserrat.
Volumul Origini, autor Dan Brown, publicat în 2017, este
un trihller care începe la mânăstirea Montserrat, atestată în sec. X,
aflată pe muntele cu acelaşi nume, din Catalonia. De la
mânăstire se poate ajunge cu un teleferic, montat în 1917, până
pe vârful Sant Joan. Situată la aproape 60 km de Barcelona, la
Montserrat se află şi o renumită statuie numită La Moreneta,
Madona Neagră, dar şi o celebră bibliotecă ce ar fi depozitara
unor texte rare.
Brown descrie acest spaţiu din care ar străbate un sentiment
de însingurare şi linişte. Fost student al lui Robert Langdom,
profesor de simbologie şi iconologie la Harvard, miliardarul
Edmond Kirsch, un specialist în teoria jocurilor şi modelare
262
Convorbiri (II)
computerizată, cu invenţii high-tech, este omul de ştiinţă pe

cale să facă o dezvăluire care ar schimba umanitatea. Un om de
ştiinţă obsedat de două întrebări: De unde venim? şi Încotro ne
îndreptăm? Kirsch, care considera religia o amăgire, cere o între-
vedere cu trei mari lideri religioşi care participaseră la o confe-
rinţă, Parlamentul Mondial al Religiilor, chiar la abaţia Montserrat.
Cei trei lideri ai creştinismului, iudaismului şi islamului, erau
episcopul Antonio Valdespino, un militant pentru păstrarea
valorilor conservatoare şi a standardelor politice tradiţionale,
rabinul Yehuda Koves, autorul al unor studii ample despre
cosmologia cabalei, şi un venerabil cărturar islamic, Syed al-
Fadl. Deci audienţa presupunea o întâlnire dintre un reprezen-
tant al ştiinţei şi trei reprezentanţi religioşi ai „Religiilor Cărţii”.
Kirsch lansează predicţia că descoperirea sa va face o revoluţie
în gândirea oamenilor, generând o nouă era, cea a ştiinţei. Inte-
resantă asocierea abaţiei Montserrat cu ideea unui Parlament
Mondial al Religiilor. Şi, mişcându-ne inferenţial, putem să ne
întrebăm dacă inţierea lui A. Scrima la Montserrat are sau nu
legătură cu povestea unui posibil parlament mondial al religiilor.
Munsalvaesche sau Montsalvatch (Muntele Mântuirii), în
occitană, este denumirea castelului Graalului pe care poetul-
cavaler Wolfram von Eschenbach o foloseşte în poemul Parzival.
Templul Sfântului Graal se zice că ar fi fost construit de iniţiatul
Titurel, cel care ar fi coborât de pe înălţimi spirituale pe pământ
vasul, găsind locul misterios al Sfântului Graal pe Montsalvatch,
doar atunci când oamenii au devenit pregătiţi să primească
misterul. Titurel, progenitorul paznicilor Graalului, ar fi folosit
liderii spirituali şi seculari ca instrumente, pregătind pogorârea
luminii spirituale asupra Europei şi locurilor ei de mister.
Cavalerii Templieri ar fi adus înţelepciunea Sfântului
Graal, din Orient, pe Montsalvatch, considerat muntele iniţierii
creştine. Cred că R. Steiner susţine că o ceremonie templieră ar
fi indicat spre viitorul rasei umane, spre o eră când creştinismul
va experimenta o nouă fază. Ghidaţi în mişcarea culturii
spirituale de mişcarea soarelui, după trecerea soarelui prin
constelaţia Taurului, apoi prin semnul Berbecului, urmat de cel
a Peştilor, ne îndreptăm spre Vărsător, etapă în care Templierii
cred că creştinismul se va ridica, trecând în alt stadiu, prin
unirea cu păgânismul. Când soarele va intra în Vărsător, noua
cultură va ridica un nou Ioan, care nu este Ioan Botezătorul, ci
263
Ioan Vărsătorul, cel care vesteşte o nouă eră a creştinismului

când soarele va intra în constelaţia Vărsătorului. Acest Ioan
(Vărsătorul) seamănă – nu vi se pare? – ca tipologie-mesaj cu Ioan
cel Străin, maestrul spiritual pe care-l configurează A. Scrima,
în Timpul Rugului Aprins, şi care nu mai are nimic din părintele
Ivan Kulâghin.
Ad. Olteanu: În legătură cu remarcile sfinţiei voastre,
Roxana Sorescu îl descrie pe André Scrima ca fiind de un
snobism feroce.
N.: Mi s-a părut că trebuie semnalat, că nu trebuie ignorat,
acest moment iniţiatic. În acea scrisoare există, este consemnat,
de Scrima însuşi, un astfel de eveniment. Sincer, aş vrea să văd
o scanare a originalului acestei scrisori de la Benares (1957),
pentru că îmi pare că e inserat ulterior. Întrebarea este una
legitimă: A existat iniţierea aceasta? Din nota de la subsol, aflăm
că pe dactilograma originală, în marginea textului, vizavi de
aceasta iniţiere de la Montsalvatch, Scrima scrie „inexact”. Din
nou, un amănunt care te lasă perplex. Ce înseamnă „inexact”? E
inexact ce? Că e mâna, e scrisul, e scrisoarea ta, maestre! Din ‘57
până în ‘97 sunt patruzeci de ani. Scrie, inexact! Nu scrie că nu e
adevărat! Aici lasă loc de speculaţie. Pare o urmă de ambi-
guizare a acelei poveşti cu iniţierea sa la Montserrat. Termenul
„inexact” poate să spună diverse. Dar, dincolo de ceea ce a lăsat
într-o ambiguitate, de ce a transmis sibilinic, asocierea sa cu o
astfel de iniţiere, nu dă o mărturie creştină ortodoxă, din
punctul meu de vedere. Acest tip de urmă pe care o laşi
deliberat într-o coadă de peşte, e o stilistică, nimic de zis. Una
demnă de un pattern al disimulării...
Ad. Olteanu: Atunci este necesară şi o dezambiguizare...
N.: Iar urmele... dacă sunt, sunt urme. Poţi să le urmăreşti,
poţi să le urmezi... Vorbim de urme, de urma văzută ca semn...
sau de semnul văzut ca urmă. Pentru Pierce poate fi o inter-
pretare a semnului fie ca indice, fie ca simbol ori ca icon, fie ca
„trei în unul”: indice-icon-simbol. E valabilă însemnarea în mai
multe ordini de realitate, pe mai multe niveluri. Există (şi) o
relaţie de contiguitate, pentru că a lăsat, de pildă, în glie, calul,
boul, vulpea ori ursul o urmă. Vezi o amprentă în pământ.
Realizezi că e o amprentă de labă de urs, nu de copită de cal sau
de bou. E urmă, dar e şi într-un material incizată amprenta ca
formă. Tipul de legătură contează.
264
Convorbiri (II)
Când vorbim de urmă, nu vorbim doar de o simplă

semnificaţie, decupată de realitate, cum s-ar putea lăsa să se
înţeleagă. Vezi fumul şi ştii că este foc. Fumul este un indice că
este foc. Între fum şi foc nu este o relaţie de asemănare.
Raportul dintre foc şi fum este altul decât raportul dintre copită
şi amprentă, dintre imprimat şi imprimantă. Se vede amprenta
urmei ca asemănare cu cel ce amprentează. Există şi o expresie-
exprimare a urmei. Există şi o amprentă, memorie reverberantă
a duhului celui care a trecut pe undeva, cândva. Nu este doar
aspectul acesta de relaţie indicială: vezi fum şi sigur este un foc.
Exista şi un altfel de raport. Cel de asemănare a celui care lasă
urma, cu urma lăsată. Este un tip de legătură reală, o formă de
contact. Nu este numai o semnificaţie arbitrară sau o simbolis-
tică de natură convenţională. Urma trebuie citită. De urmăritor...
de următor... Aici intervine, apropo de personalizare şi de iden-
titate, un element de amprentare. Sau poate unul de imper-
sonalizare.
Până la urmă, dacă vrei să-ţi confecţionezi identitatea de
străin, te priveşte. Dar, într-un fel, aceasta inevitabil te mar-
chează, te amprentează. Paradoxal, te identifici ca străin!
Creştineşte vorbind, stilistica itinerantă este mai proprie unui
specific slav. Despre pelerini şi nebuni în Hristos, în tradiţia
slavă, am citit ceva la Michel Evdokimov. Dar în specificul
românesc nu sunt nebuni, chiar în Hristos fiind ei. Nu e aşa, ci e
un firesc al vieţii. Cum zice Avva Ghelasie: Poartă o haină a
firescului. Duhovnicia, cât ar fi de profundă, e îmbrăcată într-o
haină a firescului. Nu se vede la arătare decât ca normalitate, ca
omenie.
Ad. Olteanu: Şi nu este aşezată într-o extravaganţă, cum
pare a fi la André Scrima.
N.: Nu e aşezată nici într-un excentric, şi nici pe poziţii de
tipul inadecvării sau calificate ca atare. M. Vasileanu crede că
mitropolitul Antonie Plămădeală e inadecvat atunci când susţine
că Sandu Tudor se întoarce, cumva, la specificul românesc într-un
final; nu doar pentru că a ajuns la Rarău, ci pentru că intră în
legătură cu părintele Cleopa şi cu părintele Paisie. Se întoarce,
nu doar urmând un traseu geografic, ci în sensul de specific
spiritual, de revenire acasă. Nu mai rămâne în modelul
kulâghian, dacă îmi permiteţi să formulez astfel. Vasileanu
reproşează mitropolitului Antonie afirmaţia pe care acesta o
265
face vizavi de o atare trecere, de regăsire (şi) a lui Sandu Tudor,

într-un final, în spaţiul specific de trăire isihastă. Îl califică drept
inadecvat pe mitropolit. Nu insist pe chestiune, doar o sem-
nalez. Dar sunt încredinţat, fără umbră de îndoială, şi, într-o
anume măsură, pot să încredinţez de faptul că acest specific
românesc de trăire isihastă e unul real.
Iar că e real şi fertil se vede limpede din dezvoltările
antropologiei iconice ghelasiene care sunt, dacă pot spune aşa,
peste antropologia apofatică, pe care o cuprinde, cumva, dar
căreia îi dă şi întruchipări personaliste şi iconice. Îi aduce
clarificări în plus prin evidenţa chipului triadic, atât fiinţial, cât
şi energetic, prin personalismul triadic, prin triadele persoanei,
prin chipul iconic arhechipal. Şi gestul iconic, şi ritualul iconic,
şi rugăciunea iconică isihastă, toate aceste elemente specifice,
pot fi evaluate sau lecturate şi receptate prin prisma antropo-
logiei iconice. Chiar şi lectura hermeneutică în care se găsesc
astfel aspecte, legate de prezenţă, legate de chip, legate de per-
sonalizare sau impersonalizare, asta vizavi de maestrul spiri-
tual pe care îl prezintă André Scrima, pot fi cernute şi discer-
nute prin intermediul antropologiei iconice. O excelentă grilă
de lectură! Un excelent dreptar!
Dacă se pun acestea într-un raport comparativ atunci se
poate citi şi, paradoxal, se poate sesiza că modul în care pre-
zintă André Scrima paternitatea şi aceasta moştenire mai
degrabă conduce către altceva, decât spre isihasmul propriu-zis,
cel în fondul lui eminamente ecleziologic.
Ad. Olteanu: Chiar şi Ivan Kulâghin este trimis către
altceva, pentru că nu cred că André Scrima a anticipat efectele
unei astfel de hermeneutici multiple.
N.: Asta e o altă discuţie. Deloc neimportantă, pentru că
poate evalua o posibilă reinterpretare, echivalată cu o deturnare
hermeneutică a „transferului” kulâghian. Poate am semnalat
faptul ca binecuvântarea aceea părintele Sofian o confirmă, în
ceea ce îl priveşte pe părintele Benedict Ghiuş. Vizavi de Sandu
Tudor, nu spune că ar fi existat. Nu cunosc, poate în alt context,
o fi afirmat şi aceasta. Dar, privitor la părintele Benedict, am
citit că părintele Sofian o confirmă. André Scrima susţine ca ar fi
fost transmisă şi lui Sandu Tudor, şi lui Benedict Ghiuş, deci
ambilor. Cert este că şi din binecuvântarea aceasta îmi pare că
se încearcă să se „extragă” cam mult, ca direcţie formativă
266
Convorbiri (II)
pentru personalităţi precum părintele Daniil şi părintele

Benedict. Mă gândesc la desfăşurarea vieţii lor ulterioare. E de
discutat în ce măsură Scrima a rămas consonant sau în acelaşi
„spirit” al „Duhului” cu ceilalţi doi beneficiari ai binecuvântării,
că şi aceasta e o cale de „discernere a duhurilor”.
O binecuvântare care a reuşit să fie atât de marcantă,
după cum lasă să se înţeleagă Scrima, încât a putut să treacă
dincolo de depunerea voturilor sale monahale. Mă refer la
părintele Benedict, cel sub a cărui mantie se călugăreşte, pe
12 iulie 1956, şi care îi solicită lui Scrima să fundeze mânăstiri în
Apus, rămânând deschis „spre tot imprevizibilul Misterului
Viu al lui Dumnezeu”. Chestiunea cu această deschidere faţă de
„imprevizibilul Misterului Viu”, cred, de altfel, că fusese invocată
de Scrima, ca justificare spirituală a refuzului angajării sale
bisericeşti în Occident, în continuitatea firească a închinovierii
sale la Slatina şi a unei relaţii duhovniceşti cu naşul său de
călugărie, practic părintele său spiritual. Această lucrare a
imprevizibilului, la care se referă Scrima, se prea poate să fi fost
deja pre-orientată, insuflată de iniţierea de la Montserrat,
despre care vorbea.
Părintele Benedict, de bună credinţă, îi scrie: „Te înţeleg,
dragă frate, dar până unde poţi refuza mereu o angajare, fără
să-ţi faci nişte iluzii? Nu-i şi asta o aşteptare a Bisericii vii care
se cere transfigurată? Cine să o transfigureze, dacă nu tot nişte
oameni capabili de transfigurare?” La mijloc, însă, nu cred că
este vorba de un simplu refuz al unei angajări, pe seama unor
iluzii sau generatoare de iluzii, ci este vorba de o cotire, de altă
implicare, de o altă cale a angajării...
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, chemarea lui Benedict
Ghiuş către André Scrima înseamnă, nici mai mult nici mai
puţin, decât să revină la ortodoxie!
N.: Sunt detalii care pot fi tratate punctual, chiar pornind
de la premisa că scrisoarea părintelui Kulâghin e reală, există,
dar imersând direct în registrul hermeneutic, cel al tâlcuirii ei
de către Scrima. Aşadar, mă refer la două aspecte. Pe de o parte,
la existenţa scrisorii ca atare, şi la hermeneutica scrisorii, pe care
Scrima o propune ca direcţie a asumării moştenirii kulâghiene,
pe de altă parte.
Ad. Olteanu: În aceeaşi marjă de comportament vizavi de
chestiunea Scrima, observ o conduită similară celei a lui
267
Benedict Ghiuş la doi ierarhi ai Bisericii Române. Este vorba de

Antonie Plămădeală, care simte nevoia unei delimitări prin
scrierile lui, dar şi prin conferinţele pe care le susţine despre
Rugul Aprins, şi de Bartolomeu Anania. La Benedict Ghiuş
accentele sunt însă ceva mai subtile. Nici Antonie Plămădeală
nu îl pomeneşte pe Scrima, invocând nomina odiosa. Numai că
una dintre persoanele la care face trimitere este cu siguranţă
André Scrima. Antonie Plămădeală scrutează istorial Antimul
simţind nevoia de a clarifica prin retrospecţie câteva aspecte
vizavi de Rugului Aprins.
În ceea ce priveşte relaţia profesională dintre Bartolomeu
Anania şi André Scrima, ultimul are două scrisori ocolitoare,
incontinente şi destul de lungi adresate lui Anania, cunoscute şi
tipărite în volumul Ortodoxia şi încercarea comunismului. Prin ele
Scrima îi sugerează şi lui Anania, poate şi altora, că ar fi fost
misionaţi în occident de regimul comunist. În schimb, pentru
plecarea lui André Scrima din 1957 a lucrat Duhul printr-un
activist comunist indian de religie musulmană. Pentru că
acestea ar fi datele istorice şi realităţile.
N.: Da, cam aşa stau lucrurile. Andrei Pleşu – cel care
scrie că, în 1949, A. Scrima îşi părăseşte în pragul licenţei,
pentru a evita un examen de marxism, Facultatea de fizică-
matematică – îl consemnează pe Muhammad Habib care, mă
rog, „adumbrit de Pronie”, îl misionează, folosind această expresie,
dacă doriţi, într-un moment astral al destinului, pe monahul
Scrima. Habib era profesor la Aligarh, universitate musulmană.
E chiar unul dintre ctitorii ei. A fost un marxist asumat. Iar asta
nu o spun eu, ci o spune chiar fiul său, istoric emerit la
Universitatea Musulmană Aligarh. Dar marxismul reiese şi din
ceea ce a făcut şi a scris Muhammad Habib, care, trebuie spus, a
dezvăluit cu minuţiozitate şi istoria misticilor musulmani, faţă
de care a manifestat, după cum am citit, şi o afecţiune personală.
Orientat spre marxim, de prin anii ’40, preocupat de lupta
împotriva imperialismului, era deja un admirator al URSS-ului,
pe la începutul anilor ’50. În ’52 merge în China, manifestându-şi
încântarea de cele ce se întâmplau în China lui Mao, care tocmai
ce proclamase Republica Populară Chineză, în 1949. Irfan Habib,
fiul lui Muhammad, scrie explicit despre această aplecare şi
preocupare marxistă a tatălui său. Adică „duhul acela de
268
Convorbiri (II)
necrezut” care a lucrat proniator în favoarea lui Scrima, a lucrat,

totuşi, prin Habib, marxistul, islamicul indian.
Ad. Olteanu: Probabil că era un Duh lucrător întru
marxism care a suflat arbitrar şi unde a dorit.
N.: Aşa a lucrat... Duhul... prin Habib... Un marxist-islamic...
Însă, aspectul islamic este doar o faţetă. Fiul său, care astăzi are
aproape 90 de ani, oferă şi alte detalii. Irfan Habib sau Habib
fiul asumă la rându-i aceeaşi viziune dialectic-marxistă, chiar
metodologic, în istoriografia lui. E adevărat însă, trebuie spus,
că şi Irfan se delimitează de islamul fundamentalist. În acelaşi
timp, ne spune că Muhammad Habib, tatăl său, manifesta
necredinţă şi neîncredere în viaţa de dincolo sau de apoi. Acum
poate că era puţin mai abstract Habib, poate că vorbea doar de
un spirit de dincolo, de un metafizic, refuzând acea imagine de
rai mai senzorială, promovată uneori în islam. În fine, poate la
imaginea asta se referea când susţinea că nu crede în viaţa de
dincolo. Era lapidar Irfan, în acel context. Însă, foarte interesant,
Muhammad Habib dorea să creeze un fel de unitate hindo-
islamică în India. Era orientat către aşa ceva, adică spre un
ecumenism hindo-islamic. Era pe o linie ecumenic-ecumenistă.
Ad. Olteanu: Cred că mai degrabă interesul era pe capaci-
tarea hinduismului spre islam, printr-o formulă iniţială şi inter-
religioasă.
N.: Eu doar am vrut să ofer câteva date care lipsesc, cu
privire la Habib „omul Proniei”. Asta pentru a avea o anumită
reprezentare sau şi o altă faţetă a acestei „suflări a Duhului” în
viaţa arhimandritului iniţiat Scrima. A „suflat” prin Muhammad
Habib, care făcuse şcoala în Anglia, fiind îndrumat de Ernest
Barker, director la King's College din Londra şi profesor la
Cambridge. Habib a şi candidat pentru alegerile de vicepreşe-
dinte din India, în 1967. Gravita cumva, fiind implicat în
mişcarea de independenţă a Indiei, în jurul lui Gandhi şi
Jawaharlal Nehru. Habib era la vremea respectivă, desigur, cum
era şi comunismul din perioada aceea, anti-imperialist şi anti-
colonialist. Adică, mergea pe o latură, paradoxal legată de
elementul naţional indian. O componentă naţională care, ulterior,
lui André Scrima nu îi mai suna bine, apropo de misionarea lui
Bartolomeu Anania. Dar mi s-a părut că trebuie prezentate şi
aceste detalii pentru că altfel plecarea lui Scrima, de o lăsăm
269
aşa, într-o fulgurantă pronie habibiană, pare prea pneumatică,

misterioasă, miraculoasă.
Legat de metoda istoriografică a lui Irfan Habib, profeso-
rul indian merge până într-acolo încât este de acord şi cu modi-
ficarea unor date istorice, dacă, desigur, meandrele concretului
şi interesul contemporan o cer. Asta ca amănunt metodologic,
apropo de istoria sau de datele biografice care contează sau nu
contează, important fiind doar să construim argumente, în sensul
interesului nostru conjunctural sau poate metafizic, ecumenic.
Altfel spus, putem să argumentăm ceva şi să convingem, înte-
meiaţi fiind şi construind, zidind chiar, pe date false. Aşadar,
putem găsi o serie întreagă de straturi, de registre, putem să
uzăm de repertorii terminologice şi de date variate, ca să
mergem în direcţia în care dorim sau în care, mai bine zis,
dorim să îi conducem pe alţii.
Din punctul acesta de vedere, reies alte rezonanţe şi
complexităţi proniatoare, totuşi. Aceste date legate Habib sunt
reale. Vorbim chiar de un ideolog al marxismului din India, de
Muhammad Habib. În India sunt mai multe direcţii ideologice.
Este Partidul Indian Maoist. E şi Partidul Marxist-Leninist etc.
Au diferite falange. Cine vrea, poate studia o reprezentare „mai
universală” a marxismului, dacă vreţi şi a comunismului confi-
gurat, paradoxal, în formele sale locale de întrupare, precum
cea indiană, în acest caz. Vizita aceasta a lui Habib la Bucureşti,
poate că nu a fost, prin urmare, total lipsită de o înrudire
ideologică... ca adumbrire... marxistă, ecumenistă... mă refer...
Ad. Olteanu: Atunci ceea ce se petrecea la sfârşitul lui
noiembrie 1956 era chemarea Duhului. Iar în ce i-a privit pe
ceilalţi, conform judecăţii lui André Scrima, era doar cântecul de
sirenă al Securităţii sau al protocronismului.
N.: Este chemarea naţional-comunismului care nu mai e la
fel de agreată de către Scrima, probabil pentru că naţional-
comunismul vroia la un moment dat să fie întâi naţional pentru
a putea fi secundar, prin extensie, şi inter-naţional. Se preciza-
seră. Marxismul globalist pare că nu înghite inter-naţionalismul.
Prin urmare, caută să şteargă componenta identitară naţională.
În Teme ecumenice, dialogul dintre Andrei Pleşu şi părintele
Scrima, ce are loc în ’93, dar care se republică îmi pare, prin
1999-2000, nu a rămas, cred, în forma sa iniţială. Este un text
revăzut. Interesant, printre altele, e faptul că Andrei Pleşu poves-
270
Convorbiri (II)
teşte cum un amic al său, bănuiesc că nu propria sa conştiinţă, îl

sâcâie cu o întrebare: Dacă toate religiile sunt la fel de valabile, de ce
alegi tu creştinismul? Doar din patriotism local?
Şi Scrima scrie: Răspunsul nu e uşor. Evidenţa se formulează
cu totul diferit de asemenea simplificări. Are un alt tip de raportare.
Îi dă un astfel de răspuns, în primă fază, în care subliniază că
evidenţa este „garantată de faptul că te afli într-o deschidere
centrată, o deschidere „semnificată”, nu semnificativă”. Dar
adaugă că pentru a fi un pic mai detaliat, o să dea un răspuns.
Însă, vedem că este un răspuns la o altă „interogaţie”: De ce alegi
creştinismul mai curând decât o altă religie, dacă toate religiile sunt
identice? A. Pleşu întrebase ceva. A. Scrima răspunde la altceva,
la o altă întrebare, pe care o reformulează. Ceea ce e interesant,
apropo de ideea de dialog, de întâlnire.
În Dilema, cred, A. Pleşu povesteşte o întâlnire pe care
André Scrima ar fi avut-o cu părintele Cleopa, la mânăstirea
Sihăstria. La un moment dat, arhimandritul Scrima i-ar fi întrerupt
discursul părintelui Cleopa, spunând să se aşeze la rugăciune.
„Hai să ne rugăm”, ar fi zis Scrima, pentru că, explică A. Pleşu,
părintele Cleopa era prea monologal. Nu era dialogal, sugerează
A. Pleşu. Deşi, un om duhovnicesc autentic e dialogal într-un
fel structural, prin însăşi prezenţa cuvântului hristic în el. Mă
refer la cel care este, nu doar un vorbitor despre cele duhov-
niceşti, ci un trăitor al tainei lor, cum a fost Avva Cleopa Ilie.
De fapt, în textul din Teme Ecumenice mi s-a părut, apropo
de caracterul dialogal, că se vede o anumită „ruptură dialogală”
chiar între A. Pleşu şi A. Scrima. Întrebarea era dacă „toate
religiile sunt la fel de valabile”, iar Scrima răspunde la întrebarea
dacă „toate religiile sunt identice”. De la „la fel de valabile” se
trece „la identice”. Scrima răspunde printr-o interogare retorică:
„Nu religiile (fenomen intra-istoric) sunt echivalente în ochii lui
Dumnezeu, ci omul viu ce le trăieşte, omul în stare de credinţă,
oriunde s-ar găsi el”.
Altfel zis, nu religiile sunt echivalente, întrucât sunt
instituţii şi au carenţe. În schimb, omul viu, oriunde s-ar găsi,
într-o religie sau alta, este echivalent, pentru că „în faţa lui
Dumnezeu” suntem „identici în chip diferit”. Vorbeşte de
religii care nu ar fi echivalente, ca răspuns la o întrebare ce
privea valabilitatea. Dar întrebarea era despre religii. Mai precis
faptul dacă sunt „la fel de valabile”. Nu privea echivalenţa sau
271
identitatea religiilor. Aşadar, Scrima reformulează întrebarea şi

răspunde, dar nu la întrebarea interlocutorului, ci la propria
întrebare. Trece la identitar, la echivalent, din perspectiva lui
Dumnezeu, nu a religiilor, ci a celor care trăiesc credinţa, a celor
care îşi trăiesc credinţa... cea pe care o au... Ca şi când credinţa
nu are dinamica întâlnirii reale cu Dumnezeu care implică o
împărtăşire şi o asimilare a unui memorial dumnezeiesc,
revelaţional.
Cei care trăiesc „la modul viu credinţa” sunt echivalaţi,
cumva, înaintea lui Dumnezeu, susţine Scrima. Credinţa, care?
În Hristos? Credinţa celor care cred în Yehova? Credinţa într-un
absolut impersonal, într-un zenit-divin? Credinţa abrahamică?
Este ca şi când, după Scrima, credinţa e doar o fervoare umană.
Este ca şi când credinţa nu e o sămânţă care creşte şi rodeşte,
după fel. O rodire de întâlnire euharistică! Aşadar, un mistic
sufit, de exemplu, este echivalent cu un mistic creştin, ca
oameni-vii, în-stare-de-credinţă? După Scrima, reiese că da,
pentru că nu contează dacă eşti monoteist sau eşti mărturisitor
al Sf. Treimi, dacă eşti re-născut în Hristos sau nu, dacă Dumnezeu
se revelează, şi se deschide drept Cale prin Întruparea Fiului-
Cuvântului Său. Astfel omul-viu sau omul-în-stare-de credinţă
trece în prim-plan, întrucât transcende religia din care provine,
care îl face diferit, pentru a deveni identic prin realizarea
universalului transcendent. Un transcendent nedeterminat,
impersonal şi impersonalizant.
După această mică diversiune cu răspunsul la o altă
întrebare, se agaţă de un cârlig tematic. Anume de faptul că A.
Pleşu adusese în atenţie „alegerea creştinismul” din „patriotism
local”. Pornind de la sintagma „patriotism local”, începe un
excurs în jurul acesteia. Simte nevoia să afirme că în proximi-
tatea anului 1964, în închisorile comuniste, s-ar fi produs o
reeducare în acest spirit de neam, de solidaritate naţională. Îl
evocă şi pe Nicolae Ceauşescu, care, ca şef al statului, făcând tot
ceea ce făcea – „în numele neamului, pentru numele neamului,
în comuniune „spirituală” cu neamul” – a devenit argumentul
fondator din care ar fi decurs principiile şi metodele de lucru
ale respectivelor autorităţi române. Se referă la naţionalism-
comunism care, fără a ieşi din internaţională, a luat o astfel de
formă accentuat naţională. Acest accent a devenit mai puternic
prin venirea lui Ceauşescu, care invoca asiduu „neamestecul în
272
Convorbiri (II)
treburile interne”. Însă, reeducarea, de până în ’64, când au fost

închişi şi membrii Rugului Aprins, a avut o altă sursă
„educativă” în închisorile comuniste. În context, Scrima afirmă
despre unii dintre cei cu care s-ar fi reîntâlnit, după ’66, ca „foşti
cunoscuţi”, unii mai apropiaţi, că „l-au răsturnat” de-a dreptul,
prin evidenta lor „eliberare de conştiinţă”.
E posibil, pentru că există o corespondenţă cu Anania, şi
după ’66, să fie vorba chiar de viitorul mitropolit. Aici este una
dintre mirările sale, apropo de ceea ce spuneaţi. Fapt semnalat
undeva şi de mitropolitul Bartolomeu: Cum se face că la tine, A.
Scrima, în ’55 a „suflat Duhul” şi „libertatea Proniei”, iar la mine,
Anania, în ’66, a „suflat securitatea şi naţional-comunismul”,
adică misionarea. Mi s-a părut pertinentă remarca. După Scrima,
plecarea sa ar fi fost lucrarea „suflării Duhului”, iar la Anania,
şi ceilalţi, ar fi fost un rezultat al reeducării. O „trimitere” în
sensul misionării.
Prin urmare, Scrima dă mărturie scrisă, în 1999, că începând
cu 1966, întâlnind dintre apropiaţi, a rămas suprins încă de la
primele contacte că „aceşti oameni” se „liberaseră de conştiinţă”.
Nu de „conştiinţa psihologică, ci de valoarea de adevăr, de
autenticitate”, tâlcuieşte Scrima...
Ad. Olteanu: Dar nici vorbă de o reeducare naţionalistă în
anii cincizeci sau chiar şaizeci. Era o reeducare bolşevistă stricto
sensu.
N.: El zice că, spre 1964, în închisorile româneşti...
Ad. Olteanu: Nu avea la dispoziţie datele exacte despre
ceea ce se petrecea în închisorile româneşti. Rămânând la politică,
până şi înţelegerea războiului din Liban este una deficitară la
André Scrima, dar nu vreau să intru acum în detalii. Are şi
câteva propoziţii adecvate, într-un text despre comunism pe
care l-a scris la Locarno prin anii şaizeci. După toate acestea,
André Scrima soseşte în România din postura unui campion al
democraţiei occidentale. Deşi se pot observa cu uşurinţă nume-
roase inconsecvenţe.
N.: Varianta ultimă a dialogului cu A. Pleşu, cu intervenţii
şi modificări operate de Scrima, apare în 1999. În Teme
Ecumenice e republicat în 2004. Chiar în această finală versiune
se referă la închisorile româneşti în care, „către 1964”, a început
acţiunea de reeducare (recuperare, convertire) a intelectualilor
epocii, acţiune în care „clerul bisericii a fost puternic „asediat””.
273
Nu ar trebui să pierdem din vedere, cum spuneam, nici faptul

că acel Muhammad Habib, implicat în extracţia lui Scrima din
România comunizată, nu era stricto sensu un profesor asociat
spiritualităţii islamice, ci era un marxist, cu acte în regulă. Un
ideolog marxist.
Revin. În anii ’90, Andrei Pleşu îl întreabă de valabilitatea
unor religii, iar Scrima trage preşul în altă zonă. În context pune
problema şi în cheie inter-confesională, alegând ca precursori ai
ecumenismului, pe cine credeţi? Cel dintâi este părintele Kulâghin,
pe care susţine că l-ar fi interogat cu privire la raportul
ortodoxiei cu catolicismul şi cu protestantismul. Celălalt este
părintele Antipa Dinescu, de la Schitul Prodromos. E vorba de
un text consemnat de Sandu Tudor când, tânăr ofiţer de marină,
în 1925-1926, merge la Athos, considerat „bastionul ireductibil
al anticatolicismului „ortodox””. Ghilimele ce însoţesc termenul
ortodox aparţin lui Scrima. Textul cu pricina e o transcriere a
convorbirii dintre Sandu Tudor şi Antipa Dinescu. Convorbirea
se petrece pe vremea când Scrima abia se născuse, sau nu se
născuse încă, dacă ne luăm după datele sale din buletin.
Întrebarea pusă de A. Pleşu lui A. Scrima viza, aşadar,
religiile, valabilitatea lor. Era o întrebare poziţionată într-un
raport inter-religios, dar care este prelungită apoi într-o direcţie
inter-confesională. În acest registru o trece André Scrima.
În acest context se precizează faţă de naţionalist-comunism,
de neam. Se distanţează de „referinţa învăluitoare” care rămâne
„categoria determinantă pentru conştiinţa comunităţilor
ortodoxe”: „naţiunea”, „patrimoniul”, „solidaritatea naţională”.
Pe fondul acesta, alcătuieşte o diagramă a Bisericii în dinamica
ei, ca să ne lămurească ortodoxia, şi, în pandant, ortopraxia.
Încearcă să ne facă să vedem atât o formă de evlavie, cât şi un
filon spiritual creativ-intelectiv al credinţei, despre care afirmă
că ar trebui resuscitat. Altfel zis, e bună evlavia, e buna şi
practica, dar intelectivul acesta... spiritual, creativ lipseşte... Ca
atare, îndeamnă să se intre mai puternic, mai grabnic, într-o
lucrare formativă a clericilor şi chiar a credincioşilor. Poate şi
într-o deschidere globalistă... neomarxistă, pentru care e nevoie
de o altă educare, de fapt de o nouă re-educare. De bună seamă
că întotdeauna este loc de o îmbunătăţire... Suntem cu toţii
„săraci cu duhul”, deşi, după cum se vede, unii mai mult, alţii
mai puţin fericiţi...
274
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Mergând pe firul politic, Andre Scrima şi-a

exprimat adeziunea şi faţă de momentul 1968 din Franţa,
moment intoxicat de prezenţa unor personaje ca J. P. Sartre sau
Simone de Beauvoire. Era în siajul firesc al plecării lui cripto-
marxiste.
N.: Asta nu ştiu. N-am remarcat acest episod.
Ad. Olteanu: Chiar el se lăuda la un moment dat către
studenţii din Beirut că a învăţat analiza structurală sau structu-
ralismul de la Roland Barthes. Era destul de familiarizat cu
cercurile stângiste pariziene. Avem, pe de o parte, scrierile de la
Locarno care devoalează un oponent acerb al comunismului,
însă pe de altă parte, André Scrima nu reuşeşte să facă câteva
distincţii elementare. Şi asta pentru că nu conştientizează relaţia
în oglindă dintre comunism şi neomarxism.
N.: Fără îndoială, naţional-comunismul în România era o
realitate, cel puţin după jumătatea anilor ’60. Întrebarea este
de ce şi comunismul a ajuns să fie amprentat de o culoare
naţională? Care sunt forţele, cât de profunde sunt matricile care
reverberează, colorează astfel? Scrima susţine cumva că cei
misionaţi ar fi fost impregnaţi (şi) de această componentă
naţională, şi că nu ar fi avut mustrări de conştiinţă, pentru că
s-ar fi lăsat reeducaţi şi că ar fi fost colaboratori.
Scrima afirmă în Un test ultim al faptului religios că nu vrea
să agraveze „impresia de judecată severă purtată asupra insti-
tuţiei ecleziale”, pentru că „nu e deloc vorba de aşa ceva”. Dar
nu-şi ascunde „un simţământ” de mult timp viu în el: „Dificul-
tatea de a înţelege cum se poate eschiva, menţinându-se în
umbră, în tăcere voită, o fundamentală obligaţie de conştiinţă”.
Şi anume: „Aceea de a scoate la lumină responsabilitatea ierarhiei
ecleziastice în timpul dictaturilor succesive pe care le-a trăit
Europa în ultimele decenii (mai cu seamă cea mai lungă, mai
întreprinzătoare, mai „eficace”: cea comunistă)”. Recunoscute
aceste responsabilităţi, iar nu respinse, ar face, crede Scrima, ca
preţul şi claritatea mărturiei celor care au refuzat până la capăt
– uneori plătind cu viaţa – să colaboreze, în numele unei
„conştiinţe” de alt ordin, să fie altfel preţuite. Deci, prezenţa,
lumina şi mesajul acestor mărturisitori ar fi altfel perceptibile.
De ce nu o fi responsabilizat Scrima, cel atât de respon-
sabilizant, şi Occidentul, pe americani, pe francezi, de pildă, de
împingerea şi încarcerarea cinică a unor naţiuni în „arhipelagul
275
gulag”. De ce nu s-a responsabilizat chiar pe sine, Scrima, faţă

de tendinţele neomarxiste americane şi franceze – emergente deja
prin anii ’60, iar acum atât de pregnante – sau faţă de abuzurile
din anii ’50 ale mccarthy-ismului sau, după unii istorici, mai
precis zis, ale abuzurilor hoover-ismului, după numele renumi-
tului director FBI, J. Edgar Hoover.
De ce nu s-a responsabilizat, chiar după ’90, Scrima, faţă
de mişcarea sexistă şi faţă de noua „politica corectă” a facţiu-
nilor de „noua stângă”, americane şi franceze, din ’60-’70, care
au schimbat registrul luptei de clasă, mişcarea muncitorească şi
sindicală şi justiţia socială, cu lupta pentru drepturi civile şi
politice, cu ecologismul, cu feminismul, cu rolurile de gen, cu
reforma politicii drogurilor. În siajul acesta, politic şi civic, se
înscriau şi prietenii săi din Houston, ctitori ai Rothko Chapel...
Noua stângă, spre deosebire de vechea stângă, considerată
cu politică autoritară şi centralizată, a luat o faţă mai demo-
cratică, mai descentralizată, de tip societate deschisă, cu
dimensiune şi penetrare globală. Altfel zis, poţi să conteşti, să te
dezici, de pe poziţii de „noua stângă”, să le zicem neo-marxiste,
globaliste, de „vechea stângă”, să-i zicem marxistă, autoritară,
dictatorială, centralizată. Practici astfel o „negaţie de depăşire”...
De la stânga, mai la stânga... şi mai stânga! Este o mişcare pe
scara radicalizării... Să nu fi citit Scrima semnele vremurilor?
Să nu fi văzut că pe sub masca aceasta democratică se dezvoltă
o faţă hâdă a omului, radical împotriva lui Dumnezeu şi
împotriva firii?
De ce nu se va fi responsabilizat pentru refuzul şi evitarea
părintelui Benedict care îi solicita implicarea în înfiinţarea unor
noi mânăstiri ortodoxe, în Occident. Aceste instituţii monahale
ar fi putut să creeze un mediu de regăsire şi renaştere a chipului
iconic al omului. Ar fi putut fi un autentic suport spiritual,
vizavi de neo-marxismul occidental, astăzi global, care a
penetrat ideologic, politic şi civic, după cum se vede, la o scară
atât de largă, fără precedent, mai cu seamă în Apus.
În sfârşit, după ce stabileşte cadrele responsabilităţii
generale ale ierarhie bisericii şi, în respect „ecumenic”, pe cele
ale celorlalte instituţii şi autorităţi religios-spirituale de pe
continent (nu şi de pe „celălalt continent” sau „globale”!)
se reîntoarce în spaţiul socio-cultural românesc, pentru a-şi
re-aminti de „un preot, profesor consacrat de teologie, care
276
Convorbiri (II)
vorbea – aparent fără îndoieli sau scrupule mai adânci – despre

„marile progrese ce au avut loc în România”, fără „nici un
cuvânt despre confraţii morţi sau schingiuţi în închisoare,
despre minciunile regimului, despre capitulările personale”,
întrucât „primatul neamului acoperea totul”. Cine să fie preotul
şi profesorul consacrat de teologie – cel pentru care „categoria
autoînvăluitoare a neamului” justifică totul – la care se referă
Scrima?
Însă, de faptul că există o continuitate a caracterului
naţional, indiferent de regimul politic, a vorbit Nichifor Crainic
în depoziţia sa care a rămas consemnată. În 1944, Crainic se
retrage din capitală spre Sibiu, unde stă până în 1947. În 1945 e
judecat şi condamnat în contumacie. Ajunge şi la Sâmbăta de
Sus, la părintele Arsenie Boca, care îi solicită să traducă celebrele
Exerciţii spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola. Pe când era la Sibiu,
apare în presă că a fost arestat. La Ministerul de Interne era un
subsecretar de stat, Dămăreanu parcă îl chema. Un colonel care
susţinea că a lansat în presă zvonul cu arestarea întrucât erau
unii gălăgioşi la minister care cereau tot timpul arestarea lui
Crainic. Era un fel de reprezentanţă de proximitate în minister
gen „haştag”… Ca să îi potolească pe agitatori au „dat în presă”
ştirea arestării lui Crainic, în timp ce acesta era liber şi în bejenie
în Transilvania.
Mi s-a părut interesant acest fapt, apropo de nişte
schimbări societale care dau apă la moară unor gălăgioşi care
fac presiuni, cerând arestarea cuiva sau a altcuiva. În cazul
respectiv, era vorba de Crainic. La Interne au găsit soluţia cu
„lansarea în presă” a arestării, care nu era reală. O soluţie care
nu a durat, pentru că presiunea a fost foarte mare şi, până la
urmă... inevitabilul s-a produs. Nu scapă nimeni! Există şi
suspiciunea că plecarea lui Scrima, mirabilă, ar fi fost legată
într-un fel de arestarea ulterioară a grupului. Există afirmaţia
aceea, apărută în Franţa. Este un întreg scandal. Eu cred că ar fi
fost arestaţi oricum...
Ad. Olteanu: Familia Voiculescu evoca insistent acest
scenariu. Alegaţiile lui André Scrima că în România la acea
vreme funcţiona o biserică subversivă şi rezistentă erau grave,
cel puţin din perspectiva autorităţilor româneşti. Iar când s-a
aflat de existenţa ei, imediat s-a trecut la represalii.
277
N.: Mai devreme sau mai târziu ar fi fost arestări. Oricum

acestea s-ar fi petrecut. S-au petrecut şi în Rusia. S-au întâmplat
astfel de acţiuni chiar în mănăstirile budiste din Cambodgia.
S-au pus pe ele khmerii roşii. Acolo nu era Hristos, nu era
credinţă creştină, ci era budism pur şi simplu, care e ateu în
esenţă. Dar mistica, experienţa spirituală, îi deranjează pe aceşti
militanţi atei ideologizaţi, ultramaterialişti. Khmerii roşii au
intrat la căsăpit. Există şi acest soi de marxism revoluţionar
agresiv, scelerat, care n-are nici tată, n-are nici mamă. Un
materialism din acesta rupestru, sălbatic, de grotă începătoare,
care pune mâna pe ghioagă şi zdrobeşte ce-i stă în cale. Sfărâmă
pe cei care nu se supun, care nu-l susţin, nu doar pe oponenţi.
Nici neutru sau indiferent nu te lasă să fii. Vor să te supui, îţi
forţează colaborarea. Cine nu e cu noi, e împotriva noastră, e
principiul lor, răsucit. Pentru că, în fond, ei împieliţează ura
împotriva tuturor.
De aceea, cred că ar fi fost arestaţi oricum. Nu scăpa
nimeni de pe listă, apropo de gălăgioşii incriminatori, de
„făcătorii de liste”. Cert este că în dialogul cu A. Pleşu, din ’93,
A. Scrima manifestă o critică ce vizează naţionalism-comunismul.
Revenind la Nichifor Crainic, acesta îi scrie şi lui Petru Groza,
iar Petru Groza, cu care se cunoştea, îi spune să mai stea
deocamdată, să nu iasă la iveală… Încă mai stai, îi transmite,
poate se vor limpezi apele.
Ad. Olteanu: Îi răspunde verbal.
N.: Cred că în scris, printr-un intermediar…
Ad. Olteanu: Deci Petru Groza era consonant cu pribegia
şi cu suferinţa lui Nichifor Crainic.
N.: Nu ştiu dacă şi cât era consonant. Reiese că erau nişte
presiuni, dar şi că acestea puteau să se estompeze, să înceteze,
evenimentele găsindu-şi făgaşul. Ceea ce nu s-a întâmplat,
pentru că Nichifor Crainic este băgat la închisoare şi, cred prin
’62, este eliberat.
Ad. Olteanu: Mai mult decât atât, prigoana s-a intensificat
şi a ajuns la forme pe care nici Petru Groza nu le va fi anticipat.
Există dintotdeauna o mecanică, un determinism distructiv şi
un malaxor istoric al crimei.
N.: Cred că nu le-a anticipat. Nici Lucreţiu Pătrăşcanu nu
a anticipat turnura şi, comunist fiind, a fost zdrobit într-o astfel
278
Convorbiri (II)
de măcinare revoluţionară. Dar Nichifor Crainic, în acea depo-

ziţie la care mă refer, afirmă că nu a susţinut nici fascismul, nici
rasismul hitlerist şi nici rasismul românesc, ci a fost afin unei
demofilii, adică unei iubiri a poporului, indiferent de forma de
guvernământ. Asta voiam să punctez, de fapt, privitor la
depoziţia sa. Demofilia poate străbate orice formă de regim.
La D. Stăniloae se vede această întrupare-înrădăcinare în
spaţiul propriu, în tot parcursul său. O deschidere universală
înrădăcinată în spaţiul propriu. Mai mult, o universalitate
amprentată de o faţă românească, o universalitate întrupată în
chip românesc. Universalul trebuie să aibă şi asocierea particu-
larului, a corpului său, dar şi supraforma singularului… Nu
vorbim în sens creştin de un universal livid, lipsit de culoare.
Nu vorbim de un universal în sine, impersonalizat, ne-identitar,
ci de un universal personal şi personalizant care are coloratura
unui neam, amprenta unui context. Brâncuşi nu exprimă în arta
sa un universal vid, fără nici o reverberaţie a ceea ce a fost,
adică român. Părintele Stăniloae a fost consecvent acestei
demofilii, indiferent de regimul politic.
Ad. Olteanu: Sunt personalităţi care au dus localul în
universal. George Călinescu, în prefaţa la Istoria literaturii
române de la origini până în prezent, este cumva şi el apologetul
unui localism care prin el însuşi şi prin valorile lui intrinseci,
trece în universalitate. Nu că te situezi pur şi simplu în universal.
Este interesant că indigenul nu exclude sobornicitatea.
N.: Nu e un universal aseptic, neutru, gen spirit universal
nedeterminat, aşa cum e relevat de schema metafizică. Mă
gândesc la sintagma universal-singular a juristului francez, J.M.
Trigeaud. Omul generic propriu-zis nu există. Exista sârb,
există român, bulgar, ungur, rus, şi nu un om generic, cel pe
care, ca atare, nimeni nu l-a văzut. Nu spun o noutate.
Creştinismul în spaţiul românesc există de milenii. Limba
română este liturgică şi liturghisitoare. Sunt şi elemente speci-
fice ale filocaliei româneşti. Există chiar o specificitate isihastă
carpatină. Însăşi autocefalia BOR e o încununare, o înveşnicire a
unui specific de neam. Nu e o înecare în istoricitate sau doar un
însemn administrativ de autonomie locală.
Există o sinodicitate poli-naţională a ortodoxiei, despre
care a scris limpede Marele Teolog. O sinodicitate a con-
279
vieţuirii în care universalitatea este trăită şi cuminecată în chip

singular, personal şi comunitar. Nu vorbim de o universalitate
esenţialistă, una ce pluteşte „pe deasupra” diversităţii, ci de o
universalitate singulară, ipostatică, care este legată iconic de
încorporarea distinctă, particulară. O universalitate singulară,
ipostatică, personalistă care poate să subziste şi să fie în
comuniune in actu. Avem relaţii interpersonale şi rămânem
unici ca persoane în relaţionări. Nu suntem unici doar corporal,
ci şi ca suflete, în sensul tainic al fiinţialităţii. Identitatea noastră
individuală sau corporală şi energetică, este o iconare a sufle-
tului care el însuşi e agent identitar, prin natura şi singularitatea
sa intrinsecă, nu numai prin intermediul corporalităţii. În sens
antropologic creştin, sufletul este chip identitar chiar în natura
sa pneumatică.
Aici este un detaliu de hotar apologetic. Scrima şi moşte-
nitorii comunităţii itinerante se mişcă în logica schemei
metafizice, cea a transcenderii într-un universal ca realitate
lipsită de conştiinţă identitară. Sar dintr-un individual într-un
universal nedeterminat. Universalul acesta e altceva ca realitate
în raport cu individualul, dar e non-identitar. Universalul şi
individualul coexistă, însă, cumva, în două ordini asociate, dar
paralele, precum cea Principiului respectiv a manifestării. În
creştinismul răsăritean nu se gândeşte în termenii aceştia.
Aceasta nu e o viziune specifică ortodoxiei creştine, ci celor
tributari schemei metafizice, cei pentru care identitatea e un
apendice al manifestării. Revelaţional hristic, la Origine este
diversitatea Tri-Personală. Este Sfânta Treime ca diversitate în
unitate. Originea nu e un principiu lipsit de identitate pentru
care diversitatea e „în afară”. Din perspectivă isihastă sau a
trăirii spirituale, acestea sunt achiziţii şi de ordin cultural. Nu
sunt doar diferenţieri doctrinare, ci de viziune: ca origine, ca
sens-ţintă, şi ca parcurs.
În scrisorile lui Mircea Vulcănescu către Mircea Eliade,
martirul de la Aiud previne că unii, deşi se declară ortodocşi, în
gândirea lor şi în practică, ca abordare, ca aşezare şi atitudine,
sunt protestanţi. Tot aşa, poţi să te declari ortodox, dar în fond
eşti „inter-religios” sau în „suflarea Duhului” – acela care face
„la fel de valabile” toate religiile. Astfel, deşi te declari ortodox,
poţi, ca mentalitate sau chiar ca viziune, să nu fii ceea ce spui că
280
Convorbiri (II)
eşti. Nu trăieşti în mod real în ambientul ecleziologic. Nu eşti

încorporat în trupul mistic ca mădular viu. Deci, poate fi şi
astfel! Una eşti la arătare, alta eşti în ascuns!
Trebuie să avem conştiinţa acestui posibil mod de a fi, pe
care unii îl asumă, mai mult sau mai puţin explicit, mai mult
sau mai puţin la vedere. De obicei, disimulat, păstrează apa-
renţele, având „înfăţişarea adevăratei credinţe, dar în ascuns
tăgăduind puterea ei”. Se poate ajunge până într-acolo încât
formal cineva poate să acopere şi doctrinar discursul ortodox,
fără să schimbe nici măcar o cirtă. Poate să „mărturisească”
chiar şi crezul, cuvânt cu cuvânt, literă cu literă. Dar dacă
pentru unul ca acesta Tatăl este identificat ca altceva/altcineva?
Poate ajunge la tatăl său, care e Principiul, şi la, şi prin „fiul”
care e o manifestare a sa, sau, pe linie ariană, e o primă creatură.
Dar eu, revelaţional hristic, trebuie să ajung la Tatăl, Cel născător
al Fiului din Sfânta Treime. Este altceva şi ca parcurs şi ca ţintă.
Adică, nu e de-ajuns să spunem că noi credem într-un
Dumnezeu Tatăl, fără să asumăm şi să mărturisim toată această
structură articulată a Adevărului, dacă pot să formulez astfel,
care trebuie să fie asimilată, identificată şi în formă şi în conţi-
nut. Adevărul e Hristos, care e şi Calea şi Viaţa. Dar Hristos e şi
Piatra de Poticnire! Hristos e Piatra pe care au nesocotit-o
„ziditorii”! Duhul ia din cele ale Mele, spune Hristos. Duhul
„suflă unde voieşte”, dar nu „suflă” cele ne-hristice. Nu „suflă”
în afara unui sens iconic al învierii în Hristos.
Ad. Olteanu: Iisus Hristos este piatra de poticnire a
tuturor veacurilor, până la viaţa celuilalt veac netrecător ce va
să vină. Iar sensul real al simbolului de credinţă niceo-
constantinopolitan este conţinut în adevărul care mărturiseşte
despre dumnezeirea şi învierea lui Hristos.
N.: Aveţi cunoştinţă ca în iudaism sau în islam să se
vorbească de înviere în termenii aceştia? Pot fi echivalări,
corespondenţe, analogii inter-religioase, din această perspectivă
a Învierii?…
Ad. Olteanu: Mă gândesc la o icoană de la mânăstirea
Hurezi care prezintă biserica lui Iisus Hristos sub forma unei
corăbii, icoană la care făcea referire cândva într-o predică
mitropolitul Bartolomeu. Nu Hristosul istoric este ţinta necre-
dincioşilor, ci Hristos euharistic...
281
N.: Hristosul euharistic este un Chip al Împărăţiei. Însă,

nu poţi să contrapui euharisticul şi istoricul. Nu poţi să
contrapui eshatologicul şi istoricul, pentru că eshatologicul nu e
ca uleiul pe deasupra apei, ci încorporează cumva istoria, o
înfăşoară. Istoria este înfăşurată în eshaton, pentru că şi noi,
fiecare, o înfăşurăm în noi, prin memoriile a ceea ce trăim,
vorbim şi facem. Este un memorial istoric prelungit în eshaton,
ca un pumn de pământ dus la cer. De aceea istoria nu este
întrutotul facultativă, indiferentă. Tot aşa cum nici corpul
nostru nu este o întâmplare sau ceva relativ, care trebuie doar
transcens, ci este menit înveşnicirii-îndumnezeirii, învierii. A
considera evenimentele istorice într-un sens prea relativ, apropo
chiar de data de naştere a lui A. Scrima, nu cred că ţine de o
bună orientare eshatologică care se întemeiază pe Întrupare, şi
pe un parcurs istoric.
Este şi o altă realitate, cea eshatologică, care nu trebuie
separată, ruptă de evenimente istorice. Eshatonul nu poate fi în
afara întrupării, în afara istoriei mântuirii. Zămislirea, la Buna-
Vestire, este începutul mântuirii noastre. Nu pot să am sfârşitul,
fără să am şi începutul. Nu se poate să am o conştiinţă eshatolo-
gică, fără o responsabilitate istorică. În Hristos este şi începutul
şi sfârşitul. Acestea sunt evenimente marcante şi pentru fiecare
din noi, apropo de Avva Ghelasie şi de asemănarea de chip
hristic pe care o reiterăm prin naşterea noastră, a fiecăruia. E o
anumită menire iconică. E un început. Un început în acelaşi
timp concret, dar şi tainic, ca o sămânţă ce poartă în sine rodul.
Intrarea în istorie prin Întrupare nu e ceva la „şi altele”. Nu e
ceva faţă de care, ulterior, pot să mă mişc opţional, la genul că
pot să o iau în considerare sau nu. Unii ajung să facă şi astfel, şi
îi priveşte, până la urmă. Întruparea Fiului-Cuvântului rămâne
însă o realitate întemeietoare, unică, irepetabilă. Rămâne cea
care este: O secantă a veşniciei în istorie. Una de neclintit. Una
care face ca istoria să fie poziţionată şi lecturată ca înainte sau
după Hristos.
Acum că unii umblă cu mopul să şteargă nişte date
istorice ori să le modifice, sau că alţii operează meta-istoric,
folosind metafizic mopul transcendent şi universal, este un fapt,
paradoxal. Trebuie să avem ochi să-i vedem, şi, după caz,
urechi să-i auzim. Sunt şi aceste direcţii de „ştergere”, unele
282
Convorbiri (II)
chiar de agresivă anulare. Însă, ca viziune, ortodoxia creştină

este articulată într-o logică a valorizării întrupării, a valorizării
trupului, a valorizării înveşnicirii lui. Este o cale a îndumne-
zeirii şi a învierii, şi cu trupul şi cu sufletul.
De aceea isihasmul nu se poate înţelege în sensul de
simplă sinergie între „duh şi trup”, (după) cum afirmă la un
moment dat Scrima. E prea puţin o atare articulare; poate chiar
inexactă şi eronată, nu doar incompletă, în raport de ce înseamnă
sau ce realitate se identifică prin... „duhul”. Trebuie explicat şi
detaliat, pe de o parte, că omul nu e numai corp, şi, pe de altă
parte, că omul nu este însuşi divinul. Omul este şi suflet, iar
sufletul, trebuie specificat, nu este energie, ci fiinţialitate, care e
permanenţa în sine, dar creată. Sufletul ca fiinţialitate creată
este o realitate supratemporală, cumva, eonică, dar care nu se
confundă cu Veşnicia lui Dumnezeu, care este cu totul altul ca
realitate. Şi, dacă vorbim de sinergie, de relaţionare, de întâlnire,
e necesară (şi) distincţia dintre energiile create şi necreate, dar şi
evidenţierea personalismului fiinţial.
Apropo de achiziţii culturale, sunt şi alte aspecte care s-au
dezvoltat. Aici intră în joc şi o dinamică a forţelor răului, pentru
că, aşa cum zice Denis de Rougemont, există şi un „trup mistic
al diavolului”. În acest „trup” este o dinamică. De aceea e nevoie
permanentă de adânciri, de lămuriri şi de incizii apologetice.
Există o dinamică a tradiţiei bisericeşti, dar şi o dinamică a
răului, dispus la contra-facerea tradiţiei. În această dinamică,
răul încearcă să fie (şi) „în tradiţie”, în „tendinţe”. Aici este
interesant şi ce scria Ovidiu Papadima, anume că diavolul, cel
puţin aşa cum „se vede” în spaţiul românesc, este implicat într-un
mod „creativ” în lucrarea lui. Vrea să dubleze, creând o
realitate a lui, una care să pară că ar fi ce este. Astfel, face o
vioară, dar una care nu cântă. Face o casă, dar una care nu are
ferestre. Interesant, ca detaliu, este faptul că, în această
perspectivă, diavolul nu e atât în mod direct contrarul, cât cel
care creează „lumi paralele”. Este cel care dublează realitatea,
cel care o falsifică prin re-construcţie, după ne-chipul şi
ne-asemănarea lui.
Prin urmare, trebuie să conştientizăm că există şi un trup
mistic al diavolului care poate fi versatil şi „creativ”, într-o
dinamică a imitaţiei fără asemănare. Poate să preia forme,
283
discursive de pildă, şi să le imite. Prin astfel de „creativitate”,

Răul îşi reactualizează „datele de sistem”. Ţine aproape. Se
infiltrează. Se insinuează, se pre-face. Se mişcă în repere noi, în
forme noi, fiind nevoit-voit „să ţină ritmul” pentru a fi şi în
actualitate, pentru a fi la fel ca. Produce forme-impresii de
asemănare inter-religioase care pot să pară „la fel de valabile”.
De ce? Pentru că mulţi nu reuşesc să străbată, dincolo ambalaj,
la conţinut. Rămân la pachet şi împachetare, iar forma doctrinară,
chiar şi ea, poate fi asumată ca ambalaj, la arătare, şi mărturisită
cu buzele de maeştrii iniţiaţi ai manipulării. Uite, este şi aici
ceva „la fel” ca dincolo. Însă poate recunoaşte o diferenţă de
ambalaj ca formă, „construind” simbolic în direcţia prezentării
şi a argumentării existenţei unui conţinut similar, chiar identic.
Altfel spus, acceptă că sunt diferenţe terminologice, formale,
dar susţine că vorbim şi experiem în fapt acelaşi conţinut,
acelaşi Real.
Se construiesc discursiv similarităţi şi identităţi de conţinut
care sunt extrase din zona formală doctrinară şi/sau juridică
pentru a fi situate şi orientate într-o direcţie mistică care este şi
mai greu de cernut de cei lipsiţi de experienţă în „cercetarea”
duhurilor şi a adâncurilor Duhului. Ceaţa devine apofatică. Aşa
poate apărea chiar şi un isihasm contra-făcut. Promotorii unui
astfel de isihasm îţi bagă în faţă o talpă spunându-ţi să stai
cuminte, să stai deoparte, că nu pricepi cum că aici este vorba
de „suflarea duhului”. E vorba de iniţiere, de metafizic. Altfel
zis, nu înţelegi experienţa mistică în universalitatea ei, şi, în
consecinţă, o circumscri, o parohializezi. Te declară eventual
etnicist sau susţinător al „strămoşescului” de reverberaţie
naţionalist-comunistă.
Din această pricină, dacă nu ai „deschiderea universală”,
obligat în această formă-schemă metafizică – nu în forma
despre care vorbea A.M. Allchin privitor la D. Stăniloae, cel
deschis către universalitate, dar profund înrădăcinat în spaţiul
propriu – eşti demn purtător de etichete dacice „eclusiviste”:
viezure, brânză, varză.
Este o direcţie pe care unii, precum metafizicienii-mistici,
merg. Însă, partea insidioasă este dată de încercarea de acre-
ditare a căii metafizice-mistice ca fiind una/cea ecleziologică.
Ceea ce nu este adevărat. Mă refer la un adevăr vizibil chiar
284
Convorbiri (II)
pentru un observator cinstit şi onest, capabil de o analiză şi de o

evaluare critică. În schema metafizică este o universalitate ruptă
de rădăcini, în primul rând de cele arhechipale. Dar este şi o
ruptură de rădăcinile ancestrale legate de trupul neamului, în
care s-au rememorat-amprentat memoriile arhechipale. În spaţiul
acestei duble rupturi, se configurează un implant de corp străin,
pasibil, prin procesualizarea unei identităţi versatile, să asume
„o mie de feţe”, „la fel” de egale, „la fel” de valide.
Cred, însă, apropo de rădăcini şi de roade euharistice, că
nu putem să nu ţinem cont, mai ales în spaţiul românesc, de
anvergura filocalică a lui Dumitru Stăniloae, de precizările de
reală profunzime ale scoliilor filocaliei româneşti, care ne deschid
şi ne aşează într-o actualitate a Duhului. Dar mă gândesc şi la
chipul isihast carpatin al părintelui Ghelasie care prin „pustnicia
de pădure”, ca spiritus loci, trimite la altceva decât la „călugării
forestieri” din România. În sensul acesta, ironic vorbind, speci-
ficul pustnicesc al locului, în prezentarea ghelasiană, este chiar
unul forestier, ca „pustnicie de pădure”. Suntem „oamenii
pădurii”, ca să zic aşa, fără să insist pe a decripta hermeneutic
simbolistica pădurii. Suntem forestieri chiar la modul specific,
ca model pustnicesc. Pentru Avva Ghelasie, pustnicia de
pădure este altfel decât pustnicia de deşert sau de stepă.
La noi mai e un izvor, mai e o umbră de frunziş, o rază de
luminiş. Te mai răsfaţă înmiresmat o floare, te alintă o aromă de
mură, de frăguţă. Relaţionarea cu natura e şi relaţionare cu
Cuvântul, pentru că (şi) prin natură ne agrăieşte Dumnezeu-
Cuvântul. Prin natură transpare, se dăruieşte hristic Cuvântul,
„Cel prin care toate s-au făcut”. Şi atunci, da, e adevărat că la
noi este pustnicie forestieră. Nu este o pustnicie de întindere de
stepă, nici de întindere de ape. Există diversitatea ambientală.
Spaţiul are relief. Poate de aceea în Rusia când vezi stepa,
câmpul întins, eşti îmbiat să te preumbli. Poţi să fii pelerin sau
nebun întru Hristos, că poate sunt mai propice aceste chipuri de
a fi când eşti în câmp deschis, mult prea deschis şi întins. Nu
stai pe loc că te apucă „zapoiul”. Încerci, eşti forţat, cumva, la
un parcurs. Eşti itinerant, eşti pelerin. La noi şezi mai mult
locului. Te retragi la umbră, te adăposteşti, de vând şi ploaie,
într-o peşteră. Eşti mai prietenos şi cu natura în varia forme, dar
şi mai statornic. Fără îndoială, nu trebuie să intrăm în dualităţi
285
de genul mobil/nomad şi imobil/sedentar pentru că şi aici pot

fi nişte jocuri schizoide. Evident că spiritualitatea autentică este
şi în articulare antinomică, şi ca mobilitate şi ca stabilitate, ca
stabilitate-mobilă. Cine are cât de cât creierul unde trebuie, şi
nu în pungă, înţelege. Nu trebuie insistat.
Însă, a evidenţia „duhul locului” nu înseamnă a subscrie
unei poziţii filetiste, care nu e una real ortodoxă. Dar nici virajul
într-un universalism care te scoate din realitatea ta întrupată,
înrădăcinată, care te extrage din universal-singularul personalist,
nu e calea potrivită, autentic creştină. Este tot extremă această
poziţie sau, venind dintr-un alt spaţiu, operează cu altă logică,
subsidiară unei alte viziuni despre lume, despre om, despre
divin, despre... cale... Adică, este în „alt duh”, chiar dacă poartă
haină creştină răsăriteană.
Fără îndoială că e şi firesc şi binevenit să cinsteşti o
moştenire înrădăcinată, precum este şi cea a părintelui Ivan
Kulâghin. Nu pot să nu evoc gestul părintelui Sofian Boghiu
care se duce şi la Optina, spre a se interesa de Ivan Kulâghin.
Dar nu se ştia, se pare, de Ivan Kulâghin la Optina. I se ştersese
urma. Ar fi fost frate acolo între 1910-1914, după care până în
1914 este mobilizat. Este preot la Rostov între 1919-1930. Cu
mitropolitul Rostovului, Nicolae, chiar vine în România, în
noiembrie 1943. Între 1930-1937 se află în închisoare sovietică.
Nu rămăsese însă urma sa la Optina, apropo de A. Scrima
şi de moştenirea kulâghiană de la Antim. Aş aminti, legat de
Antim şi de Rugul Aprins, imaginea impresionantă a părintelui
Benedict Ghiuş, aflat în închisoare, zugrăvită de părintele
Sofian. Devenise străveziu de stat închis şi de nevorbit. Dar
ieşirea la muncă, când au ajuns la Salcia, şi cu roaba în mâna şi
cu sapa la spinare, dar şi prin discuţiile cu fraţii în drum spre
punctul de lucru, l-au întremat, l-au vitalizat. După universala
muncă, e drept silnică, cu ieşirea în aer liber, dar şi prin dialogul
cu ceilalţi, şi-a revenit. Părintele Sofian, iconarul, linul şi
cristalinul duhovnic al capitalei a surprins această transformare.
La Salcia a fost altceva. Contează şi modificările ambientale şi
relaţionale, aşadar. Mi s-a părut interesantă această diferenţă.
Deschiderea de la Salcia în contrast cu izolarea şi închiderea de
la Aiud unde erau ţinuţi şi, cumva, reţinuţi să vorbească.
Aşa că nu greşim, cred, dacă „locului ne ţinem, cum am
fost aşa rămânem”, conştientizând că a existat un specific
286
Convorbiri (II)
isihast carpatin, înainte de Paisie Velicikovski. A existat şi există

şi un isihasm de conotaţie slavă respectiv greacă. Se invocă şi
tuşa unuia caucazian, unde era Noul Athos şi pustnicul Ilarion
pe care îl cercetează chiar părintele Kulâghin. De tradiţia sinaitică,
nu mai amintesc. Se ştie. Există, cum aţi spus, o afinitate cu
spiritualitatea mistică siriană, la Teofan Zăvorâtul. Sunt afini şi
astăzi mulţi cu Isaac Sirul şi cu Efrem Sirul. Dar cred că ar
trebui să valorificăm şi aceasta moştenire a noastră, care este
una reală. Nu e o simplă vorbărie. Nu e o aflare în treabă. Nu
trebuie confundată această asumare „de moştenire carpatină”
cu un soi de etnicism spiritual. Faptul că unii vorbesc de ele-
mentele acestea tradiţionale, etnice şi naţionale, într-un sens
bombastic, e o altă discuţie. Nu trebuie să aruncăm apa murdară
din copaie dimpreună cu copilul.
Ad. Olteanu: Moştenirea şi binecuvântarea isihaste existau
şi în spaţiul românesc, încreştinat prin predica sfântului apostol
Andrei, apostolul lupilor, adică al celor care aveau lupul ca efigie
pe steagurile de luptă.
N.: Există încă, dar trebuie şi ochi de văzut şi urechi de
auzit. În această moştenire carpatină nu am cunoştinţă să fie o
transmitere sub această formă, să îi zicem de tip hirotesie. O fi
existat în aceasta formă, poate la Cuviosul Paisie Velicikovski.
Sau s-a conturat ulterior la Optina. Nu ştiu. Eu, însă, nu am
întâlnit-o la noi. Ca specific carpatin este o „transmitere” de
asumare, de iconare, ca asemănare. Este o poveste de naştere
duhovnicească care se petrece ecleziologic, ritualic, gestic, prin
asumare personală, şi prin paternitatea duhovnicească, care
susţine şi înrâureşte creşterea duhovnicească, care este şi un
eveniment al întâlnirii, dar şi un proces al iconării, al transfe-
rului de memorial. Este o prefacere euharistică. Nu e transmi-
terea unui „cec în alb” prin binecuvântarea respectivă, cea
iniţială. E vorba (şi) de un răspuns personal, de un potenţial
actualizat şi de roadele filiative al moştenirii care apar sau nu
apar. Cert este că aceste specificităţi trebuie urmărite (şi) pentru
că ele au un rol formativ. Vorbim în fond de o re-naştere într-un
anumit chip duhovnicesc, nu întru omul universal.
E valoroasă şi semnificativă prezenţa părintelui Kulâghin,
cel puţin pentru membrii Rugului Aprins. Nu încape îndoială.
Dar nu putem să facem nici din aceasta, şi nici din prezenţa
287
Sf. Paisie Velicikovski şi a Sf. Vasile de la Poiana Mărului, un

rol determinant, fundamental sau întemeietor, pentru ceea ce
reprezintă isihasmul în spaţiul românesc sau isihasmul
carpatin. Mă gândesc la şi-l evoc pe Avva Arsenie Praja care în
perioada respectivă, la jumătatea secolului XX, pustnicea în
Cheile Râmeţului. Este un purtător al tradiţiei locale care nu are
nicio legătură directă cu binecuvântarea părintelui Kulâghin. E
înmormântat la Crasna, mânăstirea din Prahova. Recent a trecut
la cele veşnice părintele Nicodim Dimulescu, ucenic al părin-
telui Arsenie. Chiar mă gândeam că de acolo, de la Crasna, de
sub îndrumarea părintelui Nicodim Dimulescu, au fost promo-
vaţi şase ieromonahi ca arhierei. Poate nu ar strica ca
preasfinţiţii arhierei să asume şi moştenirea părintelui Arsenie
Praja Pustnicul, pe linia lui Nicodim Dimulescu, făcând fiecare,
aşa cum încercăm şi noi, la o scară restrânsă, o lucrare de
aducere în atenţie ecleziologică a unui mare trăitor care a lăsat o
moştenire duhovnicească reală. De ce să nu asumăm moşte-
nirea aceasta carpatină?
Arsenie Praja Pustnicul poate fi recunoscut şi pe o filiaţie
a părintelui Nicodim Dimulescu. Vorbim de o paternitate a
paternităţii. În măsura în care se recunoaşte sfinţenia părintelui
Arsenie Praja, care sunt încredinţat că este reală, indubitabilă,
aceasta ar putea fi consfinţită şi la nivel oficial. Este de urmărit
acest demers. Şi în această perspectivă, de ce nu, se poate vedea
o lucrare de transmitere a moştenirii părintelui Arsenie Praja,
una care, întâi de toate, trebuie recunoscută.
288
[IV]
A.
Ad. Olteanu: În 1999, Sorin Dumitrescu publica la editura
Anastasia un volum numit Cuviosul Ioan cel Străin (din Arhiva
Rugului Aprins), un grupaj de texte care prezentau interes
duhovnicesc, dar şi istoric. Cartea era împărţită în câteva
capitole: Momente din viaţa mea, Cuvinte către ucenici şi Scrisori
din detenţie. Tot aici era de găsit şi faimosul testament spiritual
lăsat de Ivan Kulâghin ucenicilor săi de la mânăstirea Antim,
publicat şi într-o ediţie a Sbornicului de la Alba Iulia, câţiva ani
mai înainte. Din rândurile cărţii pare a se desprinde un portret
de dincolo de acele momente zbuciumate, al preotului celibatar
– iar nu stareţ – trecut prin sihăstriile Optinei. Care să fie
portretul exact al lui Ioan Kulâghin? Avem date suficiente
pentru a creiona un astfel de chip?
N.: Cred că se poate încerca un crochiu. Sau, mai bine zis,
se poate reconstitui, întrucâtva, un chip duhovnicesc, un
portret-vorbit, poate un portret-robot, dacă mă gândesc la o
alcătuire portretistică în temeiul relatărilor „martorilor” care
l-au întâlnit. Din ceea ce am observat, pentru că nu sunt la
dispoziţie multe date-trăsături constructive. Nu aş zice nici că
sunt întru totul coerente şi consonante aceste date, dar
inevitabil subiective sunt. Cum nu ar fi? Este în joc şi un lucru
de detaliu surprins, pătruns, şi, într-un fel, o formă de abordare,
o metodologie, o stilistică. Conturarea portretului lui Ivan
Kulâghin este şi o chestiune de iconicitate, una a legăturii de
asemănare, a profilării iconice – o reprezentare în baza realităţii.
În fond, ne referim la portretul personalizat al părintelui
Ivan Kulâghin sau la reprezentarea impersonalizată a lui Ioan
cel Străin? Putem să luăm în considerare scrisorile sale din
detenţie, acel succint parcurs biografic, pe de o parte, dar şi ceea
ce mărturiseşte părintele Sofian Boghiu despre Ivan Kulâghin,
ceea ce scrie Alexandru Mironescu despre Ivan Kulâghin, sau
289
ceea ce-şi aminteşte părintele Roman Braga, care este inclus în

volumul evocat, pe de altă parte.
Ad. Olteanu: Deci să nu luăm în considerare portretul
făcut lui Ivan Kulâghin de către André Scrima?
N.: Şi André Scrima, fără îndoială. Însă, aceasta este o altă
discuţie, una care priveşte un Ivan Kulâghin supus unui proces
de reconfigurare prin impersonalizare. Un Ivan Kulâghin ca
Ioan cel Străin, care, după cum precizează André Scrima, e
„aproape şters şi fără chip”, este „străinul fără identitate”. E cel
despre care, scrie Scrima, „unii spuneau că nici măcar nu ştiu
cine este”. Este, în fond, o reconfigurare, abstractă şi impersonală,
din perspectiva unui tip al părintelui spiritual sau, mai precis,
cea a maestrului spiritual. De aceea este o provocare care
priveşte înţelegerea acestui tip de părinte spiritual, propus,
pentru că şi Anca Manolescu confirmă faptul că, din lectura
hermeneutică a scrisorii testament, realizată de André Scrima,
rezultă o reprezentare a lui Ivan Kulâghin ca tip-model al
itineranţei, al străinului, şi, aş adăuga, o structurare ca imagine
procesuală a înstrăinării. O înstrăinare ca ţintă şi cale a formării
spirituale prin impersonalizare. Astfel, părintele spiritual apare
ca un tip al maestrului spiritual – gestionarul căii universalizării
prin impersonalizare.
Referitor la această scrisoare legatară, am un semn gros de
întrebare privitor la existenţa şi autenticitatea ei. Nu am încre-
dinţarea realităţii ei efective. În spaţiul românesc, ea apare
tipărită prima dată în Sbornic. Volumul este publicat prima dată
la Alba Iulia, în 1993.
Ad. Olteanu: Înţeleg că Sbornicul de la Alba Iulia a fost
editat de către un preot din Timişoara.
N.: Actualmente este în Timişoara, părintele Ioan Petraş.
La începutul anilor ’90, a fost preocupat de editarea acestui triptic:
Limonar, Pateric, Sbornic. Am şi vorbit telefonic, recent. Ne ştim
de ceva ani. Nu puţini. L-am sunat şi l-am rugat să-mi spună
cum i-a parvenit „scrisoarea moştenirii”. Am reiterat întrebarea
pe care odinioară o punea şi părintele Benedict Ghiuş lui André
Scrima. Ediţia Sbornicului pe care o am este din ’93. La prima
ediţie, grafica coperţii aparţinea lui Horia Bernea. Părintele Ioan
Petraş mi-a mărturisit că a avut o dactilogramă a Sbornicului în
care era inclusă – deja! – şi această scrisoare.
290
Convorbiri (II)
Ad. Olteanu: Luând în considerare textul canonic al

Sbornicului, scrisoarea este o apocrifă inserată în culegerea
filocalică tipărită la Alba Iulia. Care să fie resorturile acestei
interpolări?
N.: Este o inserţie, fără îndoială. Aici nu există dubii. Nu
ştiu care să fi fost motivul acestei adăugiri. Certă este iden-
titatea celui de la care i-a parvenit părintelui Ioan Petraş această
formă a Sbornicului. Cu această ocazie, am aflat. Acesta a fost,
Dumnezeu să-l odihnească, Virgil Cândea. Ştiam de istoricul,
de academicianul Virgil Cândea, după 1990. Avea însă studii de
drept, filosofie şi teologie. A fost doctor în filosofie, din 1970, cu
teza Filosofia lui Dimitrie Cantemir. A predat cursuri la Facultatea
de Drept (1963-1966) şi la Facultatea de Teologie din Bucureşti
(1963-1965). A ţinut ca invitat cursuri de istoria relaţiilor
internaţionale la universităţile din Geneva (1967-1971), Beirut
(1982), Strasbourg (1983) şi Roma (1991). Era cam de aceeaşi
vârstă cu A. Scrima, fiind născut în 1927. Am citit o scrisoare a
lui Virgil Cândea adresată părintelui André Scrima, din 1957,
chiar de Crăciun şi semnată: Gigel. Printre altele, aflăm din
epistolă că şi Al. Mironescu coresponda cu cel plecat, nu de
mult timp din ţară, mă refer la A. Scrima.
Pe final, scrie: „Duminică, la un pom de Crăciun la dl Titi,
am să vă citesc şi scrisorile adresate P. Stăniloae şi dlui Titi”.
Duminica era în 29 decembrie, la câteva zile după Crăciun.
N-am înţeles exact ce însemna faptul că citea ceea ce era adresat
Pr. Stăniloae. Mă gândesc că lectura cvasipublică a acestor
scrisori era o formă de împărtăşire, de evocare şi de comuniune.
Par cumva „la comun” sau ca un „bun comun” aceste scrisori.
Pe lângă această asumată calitate de lector al scrisorilor, era,
cumva, Virgil Cândea şi „intermediarul” lui A. Scrima? Avea
scrisoarea, încredinţată pentru această lectură duminicală, chiar
de la Dumitru Stăniloae?
În orice caz, referitor la scrisoarea lui Ivan Kulâghin,
apare şi o altă preocupare: Cine şi când a inserat în dactilo-
grama Sbornicului scrisoarea? De ce s-a operat inserţia şi în ce
scop? Iar itineranţa scrisorii sub formă de dactilogramă este o
altă poveste. Iată că este publicată în Sbornic. Aşa apare pentru
prima dată, oficial.
Ad. Olteanu: Lucrurile se leagă: Virgil Cândea predă o
vreme în acelaşi oraş în care preda şi André Scrima. Apoi, la
291
rugămintea lui Scrima, Virgil Cândea interpolează în Sbornic

prin tehnoredactare textul modificat al unei ipotetice scrisori
testimoniale a lui Kulâghin, ca formă de recunoaştere iniţiatică
în moştenirea isihastă.
N.: Nu am înţeles că textul Sbornicului ar fi fost tehnore-
dactat de Virgil Cândea. Nu ştiu. Din ce ştiu, Sbornicul – culegere
de texte despre Rugăciunea lui Iisus, despre care vorbim – este
traducerea unui text apărut la mânăstirea Valaam şi alcătuit de
igumenul Hariton, cu un cuvânt de întâmpinare datat: 27 iulie
1936. În 1944 Valaamul a fost închis. S-a rectitorit apoi Noul
Valaam, în Finlanda. Volumul editat în anul 1936 la Valaam
avea titlul Sbornic despre rugăciunea lui Iisus.
Ad. Olteanu: Astfel a fost preluat şi tradus la noi.
N.: Am aflat, de la părintele Ioan Petraş, că iniţiativa
traducerii a aparţinut viitorului Patriarh Nicodim, pe atunci
mitropolitul Moldovei. Asta înseamnă, înainte de iunie 1939,
când mitropolitul a devenit patriarh al României. Traducerea a
fost făcută de părintele Gheorghe Roşca, iar volumul a apărut la
centenarul naşterii acestuia, 25 noiembrie 1993. Din aceste date,
reiese că Sbornicul respectiv apăruse în ţară înainte de a apărea
ca refugiat Ivan Kulâghin. Dar ceea ce este de semnalat, e faptul
că apare şi această scrisoare inserată în dactilogramă, şi că, din
nou, nu se ştie mare lucru despre acest mod de lucru, prin strec-
urare. Întrebarea mea este firească. De ce această ambiguitate?
De ce această sinuozitate? De ce această bază fragilă? Scrisoarea
se reclamă a fi chiar textul întemeietor al unei moşteniri isihaste,
certificate. Prin ea, se doreşte, scuzaţi exprimarea, o legitimare,
o validare a unei moşteniri isihaste care s-ar fi transmis prin
părintelui Ivan Kulâghin. Cu atât mai mult, scrisoarea aceasta
suscită o interogare, dacă prin lectura hermeneutică, moştenirea
capătă conotaţiile unei iniţieri. Ce fel de iniţiere? Întru ce? În
guénonism creştin?
În 1968, părintele Benedict Ghiuş, reiterez, în două
scrisori succesive din februarie, îl întreabă în mod expres pe A.
Scrima cum i-a parvenit scrisoarea, spunând în clar că el nu are
cunoştinţă să o fi citit vreodată. Asta se întâmpla în 1968. Am
mai comentat. Este o notă de subsol, în volumul în care se
publică scrisoarea părintelui Benedict, la editura Humanitas,
care explică cititorilor la ce scrisoare se referea părintele Benedict.
292
Convorbiri (II)
Din nota de subsol a editorului aflăm că este scrisoarea lăsată

de Ivan Kulâghin discipolilor săi, în octombrie 1946, în preajma
arestării, pe când acesta încă era în ţară. Este explicaţia, din nota
volumului, dată pentru a lămuri cititorul la ce scrisoare se
referea părintele Benedict, atunci când se adresa lui André
Scrima. Iar părintele Scrima nu-i răspunde. Nu răspunde pur şi
simplu.
Ad. Olteanu: Sau nu avem date că ar fi răspuns.
N.: Până la a doua scrisoare, cel puţin, nu reiese acest fapt,
pentru că părintele Benedict revine cu întrebarea şi solicită un
răspuns. Insistă să-i spună de la cine şi cum i-a parvenit scri-
soarea pusă pe seama lui Ivan Kulâghin. Întrebarea nu era o
simplă curiozitate. Nu viza informaţia, ci substratul, adeverirea
intenţiei şi a scopului apariţiei. Viza, cred, tocmai faptul că era
folosită ca formă de întemeiere, ca legitimare a unei „moştenirii”.
Ad. Olteanu: Legitimare a cui? A Rugului Aprins sau a
lui André Scrima? Arhimandritul se legitimează prin această
scrisoare faţă de Benedict Ghiuş?
N.: Este o încercare de legitimare a unei legături-moşteniri
a paternităţii spirituale, căreia i se adaugă o aură iniţiatică.
Scrisoarea primeşte marca unui transfer de tipul unei tradiţii
iniţiatice isihaste. Sunt versiuni ale acestei scrisori, care, tocmai
pentru că sunt versiuni, înseamnă că prezintă şi ceva diferenţe.
Nu am stat să confrunt versiunile. Nu am încercat să fac o
analiză comparativă, rând cu rând, între ceea se publică iniţial
în Sbornic, mai apoi în Timpul Rugului Aprins, şi ulterior în
Cuviosul Ioan cel Străin. Chiar în volumul din urmă, cel pe care
l-aţi amintit, este publicată „versiunea” Mironescu. Compararea
versiunilor este o temă pentru cine vrea să identifice diferenţele,
acceptând că scrisoarea are greutatea legatară, cu totul specială,
a unei comori isihaste moştenite. Dar, nu numai moştenită,
ci şi transmisă iniţiatic, pentru că ăsta este un alt capitol din
poveste.
În textul scrisorii, Ivan Kulâghin însuşi afirmă că a scris-o
la 64 de ani. Dacă acceptăm că Ivan Kulâghin s-a născut în 1885,
cum e trecută data în acte, înseamnă, adaugând 64 la 1885, anul
1949. Deci, nu 1946! În ’49, probabil mai trăia, pentru că nu sunt
date că ar fi murit, dar în Uniunea Sovietică! Pe 18 ianuarie ’47
este datată o ultimă scrisoare a sa din România, în care le scrie
293
celor de la Antim că a primit sentinţa, chiar în 18 ianuarie, dacă

nu mă înşel.
Ad. Olteanu: Este ultima scrisoare?
N.: Nu cred că este ultima scrisoare din ţară. Mai sunt
câteva scrisori ale sale din detenţie, înainte de a fi expulzat, în
care le transmite destinatarilor ce să facă cu lucrurile sale. În
scrisoare le scrie că a primit sentinţa irevocabilă de zece ani de
muncă silnică şi că va fi scos negreşit din ţară. Asta înseamnă că
în ’47 pleacă din ţară, iar în ’49 ar fi scris „scrisoarea moştenire”,
pentru că în ’49 avea 64 de ani! Altfel zis, această scrisoare nu ar
fi putut ajunge în România înainte de ’49! Acesta este un prim
aspect care nu se pupă ca date. E un aspect de neconcordanţă,
cel puţin.
M-am gândit că poate o fi greşită data sa de naştere. Poate
nu s-a născut în 1885. Numai că tot în acest volum, Cuviosul Ioan
cel Străin, cine citeşte cu atenţie, vede că Ivan Kulâghin spune ca
la 19 ani, în 1904, a plecat în pelerinaj spre Lavra Pecerska. Dacă
socoteşti, adunând 19 cu 1885, rezultă 1904. Calculul îţi certifică
data de naştere, 1885. La 29 de ani, în 1914, spune că este luat,
înregimentat în război. Dacă calculezi, scăzând 29 din 1914,
rezultă tot 1885. Din aceste două date biografice – consemnate
chiar de Ivan Kulâghin, trebuie specificat – se confirmă că 1885
este anul naşterii sale. Pe cale de consecinţă, la 64 de ani, când
ar fi alcătuit „scrisoarea moştenire”, ne aflăm în 1949. Să înţeleg
că în ‘46 nu mai ştia ce vârstă avea? Sau să înţeleg că este scrisă
în ’49?
Ad. Olteanu: Epigonii lui André Scrima susţin că a fost
scrisă în 1946.
N.: Tot în ’46 ni se spune că a fost şi „lăsată” discipolilor
săi, de la Antim, ca document esenţial al „moştenirii kulâghiene”
a Rugului Aprins. Un document al acestei moşteniri de filiaţie
isihastă, dar aureolat, încărcat de o reverberaţie iniţiatică,
pentru că aici este, cred, una din mizele şi ţintele acestei
moşteniri, cumva, de care se leagă Scrima, şi într-o formă de
evitare, aş zice, a moştenirii părinţilor români. Mă gândesc chiar
la părintele Benedict, dacă vreţi. Chestiunea cu data apariţiei şi
modul parvenirii „scrisorii moştenire” este de avut în atenţie.
Chiar dacă se ia cu titlul de întrebare, trebuie totuşi găsit un
răspuns viabil.
294
Convorbiri (II)
Anca Manolescu consemnează că atunci când André

Scrima o tâlcuieşte pentru prima dată în 1994, făcând transparentă
„moştenirea”, de faţă erau doar „doi din trei”. A. Pleşu şi
V. Ciomoş, fără H.R. Patapievici.
Ad. Olteanu: Era o discuţie în formatul unui seminar.
N.: Nu mai ştiu aspectele de context. Mă interesează alt
detaliu, anume că Scrima le prezintă faptul că la momentul
tâlcuirii scrisorii avea aceeaşi vârstă (64 de ani) cu aceea pe care
ar fi avut-o părintele Kulâghin (tot 64 ani) când le-ar fi transmis
scrisoarea... la Antim... Nici această informaţie livrată de Scrima
nu este riguros exactă, pentru că, în ’94, Scrima avea 64 de ani
doar dacă dăm crezare buletinului său în care este trecut anul
1930 ca an al naşterii. Am conchis, însă, într-o altă discuţie, că
era născut în 1925, nu în 1930. Asta înseamnă ca avea 69 de ani,
în ’94. Ştia prea bine ce vârstă avea. Dar susţinea că are tot 64 de
ani, pentru a lega explicit vârsta sa de vârsta pe care ar fi avut-o
şi părintele Kulâghin în... 1946, când le-ar fi lăsat scrisoarea-
testament. O vârstă, pe care, de fapt, nu o avea nici Ivan
Kulâghin în 1946, pentru că de-abia în ’49 ar fi avut 64 de ani. O
vârstă pe care nu o mai avea nici Scrima în 1994. Avea deja 69.
Aşadar, toate aceste date – asocierea dintre vârsta de 64 de ani,
anul 1946, când ar fi lăsat „moştenirea” scrisă părintele Kulâghin,
care atunci nu avea 64 de ani, şi 1994, când tâlcuieşte pentru
prima dată Scrima scrisoarea, zicând că are 64 de ani, deşi avea
în realitate 69 – relevă o cusătură cu totul fragilă, care nu ţine.
Însă, chestiunea devine şi una de atitudine, dincolo de cifre.
Ad. Olteanu: Propun colegiului să fie angajată ca istoric
literar o persoană cel puţin de calibrul lui Zigu Ornea, pentru a
fi desluşite toate detaliile. Cu siguranţă că istoricul literar i-ar fi
prins în ofsaid.
N.: Dacă credeţi… Nu pot să mă pronunţ. Nu vă contrazic.
Nu ştiu de ce tot timpul îmi vine să citesc Z. Ornea, legat:
Zornea. Cât despre linia de ofsaid, ca expert în fanta de lumină,
ştiu că aveam un tuşier bun, pe Nicolae Grigorescu. Nicio
legătură cu autorul celebrului Car cu boi. Cert este că sunt detalii
care ar trebui avute în atenţie, măcar din respect pentru
adevărul pe care mărturisim că Îl slujim. Atâta timp cât eu,
arhimandritul Scrima, mă leg de cifra „64” trebuie să o deslu-
şesc contextual coerent, pentru că acest detaliu, cras neconcor-
295
dant, pune în criză autenticitatea scrisorii. Benedict Ghiuş nu

ştia de scrisoare nici două decenii mai târziu. Iar părintele
Benedict era chiar naşul de călugărie al viitorului arhimandrit.
Stau împreună la Slatina, la mânăstire, cred că până în ’56. A.
Scrima este tuns în monahism chiar în ’56. Este luat sub mantie
chiar de părintele Benedict.
În comunitatea lor monahală ar fi trebuit să se ştie mai de
mult de această scrisoare, atât de preţioasă. Ar fi trebuit să
circule, să fie cunoscută, să fie lecturată chiar şi la Slatina, la
Neamţ, dacă exista din octombrie ’46 la discipoli. Asta, dacă mă
gândesc şi la faptul că Virgil Cândea lectura, într-un mediu
restrâns, scrisoarea lui Scrima către părintele Stăniloae, în 1957.
Deci, o făcea cunoscută şi altora. Cum se face că scrisoarea
testamentară atribuită părintelui Kulâghin nu a avut parte de o
astfel de lectură publică, comunitară? Scrisoarea survine pe
firmament la un moment dat...
Ad. Olteanu: Relevanţa ei apare după plecarea din ţară a
lui André Scrima.
N.: S-ar putea ca primele valuri care au atras atenţia, în
privinţa scrisorii, să apară la aproape un deceniu de la plecarea
lui A. Scrima. Nu ştiu dacă nu cumva valurile sunt legate de
faptul că, în ’67, apare un text al lui Scrima în Franţa. Scrisorile
părintelui Benedict, care conţin interogările cu referire la scri-
soarea părintelui Kulâghin, sunt din februarie 1968. E posibil să
fie o preocupare, o reacţie şi faţă de acest text apărut în Franţa,
pentru că te întrebi ce s-a întâmplat în ‘68 de se interesează, din
senin, de scrisoare. Şi, în ’67, există acest indiciu. Scrisoarea iese
la suprafaţă şi este şi pusă într-un context. Nu ştiu dacă şi
înainte, dar în ’67 este cert un semn. Acum, scuze că lucrăm
obositor cu cifre. Ba 64, ba 67, ba 68. Ne învârtim în jurul cifrei
6! Mai urmează să fie încă un şase, şi încă un şase, cum era în
Pendulul lui Foucault un motto cu o ironie a lui Woody Allen,
care, făcându-şi valiza, punea şase perechi de ciorapi, şase
perechi de chiloţi, şase perechi de maieuri... Pleca în concediu,
în călătorie cu... şase, şase, şase... Semnul fiarei în valiză!
În Hermes, o revistă care avea ca titlu tematic Le Maître
spirituel dans les grandes traditions d'Occident et d'Orient, Scrima
publică, în 1967, un articol – La tradition du Père spirituel dans
l'Eglise d'Orient – care este tradus şi publicat, ulterior, şi în
296
Convorbiri (II)
volumul Timpul Rugului Aprins. Articolul, sub titlul: Maestru şi

discipol în Răsăritul creştin, este introdus la sfârşitul acestui
volum, care apare la editura Humanitas, în 1994. Articolul se
încheie cu un fragment din scrisoarea cu pricina, cea atribuită
părintelui Kulâghin.
Iniţial, fragmentul apare în articolul din Hermes, publicat
în 1967. La puţin peste un deceniu de la plecarea din ţară a lui
A. Scrima. De aceea cred că interogarea părintelui Benedict poate
fi legată de apariţia, de ieşirea la suprafaţă a unui fragment al
acestei scrisori, în forma publicată de revista Hermes. Atunci
apare tipărit, în expunere publică, un fragment din scrisoare. Se
află de existenţa scrisorii părintelui Kulâghin, de fapt a lui Ioan
cel Străin, lăsată discipolilor săi. O anunţă Scrima. O citează,
reproducând un fragment.
Încredinţează prin acesta cititorii că şi el este printre
discipolii părtaşi ai moştenirii lui Ioan cel Străin. Este inserată
ca fragment final, ca o confirmare, în acest sens, a unui lanţ de
continuitate a paternităţii spirituale, a tradiţiei rugăciunii
neîncetate, ca însemn al isihasmului (iniţiatic) care s-a reîntors
în spaţiul românesc, la Antim, prin părintele Kulâghin, cel pe
care André Scrima l-a întâlnit, l-a cunoscut, l-a moştenit, fiind
într-o legătură nemijlocită. Mai mult, Scrima are şi cunoştinţă
de scrisoarea testamentară, care i se adresează inclusiv lui, ca
document doveditor că este „depozitar” şi „păzitor”, şi, în cele
din urmă, „martor” şi „transmiţător” al moştenirii ei.
Articolul mi se pare structurat în aşa fel încât să conducă
la o recunoaştere a lui Ivan Kulâghin ca o verigă a tradiţiei
părintelui spiritual, pornind de la Sfântul Antonie cel Mare. În
text regăsim o prezentare a traseului „lanţului iniţiatic”, înce-
pând cu monahismul egiptean, cu trecerea, ulterioară, succesivă
în alte spaţii: sinaitic, palestinian, sirian, constantinopolitan,
bizantin şi athonit. De aici, apoi, are loc răspândirea în spaţiul
slav. Sunt evocaţi Nil Sorski, Tihon din Zadonsk şi Paisie
Velicikovski. Dar şi renumiţii stareţii de la Optina din sec XIX,
şi pe cei care i-au urmat, dintre care, pe unii, la început de sec.
XX, i-a întâlnit şi părintele Kulâghin. Este decris astfel un lanţ al
tradiţiei harismatice a părintelui duhovnicesc care ajunge la
Ivan Kulâghin, alias părintele Ioan cel Străin, cel din a cărui
„scrisoare moştenire” publică un fragment. Astfel, A. Scrima se
297
instituie, apare ca unul care l-a întâlnit pe Ioan cel Străin şi care
a avut parte de „binecuvântarea moştenirii”. În consecinţă, fiind
părtaş al moştenirii, este martorul şi continuatorul ei.
Are autoritatea tradiţiei părintelui spiritual în spate, în
linie şi continuitate directă. Personal nu subscriu acestei meto-
dologii care operează cu schema lanţului ca parcurs uniliniar.
Dacă creştinismul s-a propovăduit în spaţiul carpatic, iar aici
erau oameni, asceţi, care trăiau în retragere, încă din istoria
precreştină, pot crede că şi în atare deschidere, ca predispoziţie
ascetică, s-a putut metaboliza creştinismul. L-au asimilat,
inclusiv într-o formă a retragerii cu conotaţii ascetice specifice.
În acest orizont, nu cred că trebuia să se aştepte secole pentru a
se putea prelua modelul ascetic egiptean-sinaitic de la Sf.
Antonie, însăilat spaţio-temporal pe traseul amintit. Nu pot
gândi nici că numai acolo au fost reperele-modelele ascetice, iar
aici s-a realizat doar un transplant-implant ulterior.
În Sbornic, ediţia apărută la Alba Iulia, la pagina 193, se
recomanda cititorilor (ruşi), în capitolul Despre înşelare, să
parcurgă mai întâi literatura duhovnicească rusească, mai
limpede ca practică, după care să treacă şi la părinţii luminători
greci. Se recomanda o adecvare a lecturii şi în funcţie de proxi-
mitate, temporală şi spaţială, dar şi prin limpezimea orientată
spre practica rugăciunii, cu trimitere explicită la Vasile de la
Poiana Mărului, care era ucrainean. În lectura hermeneutică a
scrisorii, A. Scrima „îl face” autohton pe stareţul Vasile de la
Poiana Mărului. Ceea ce este inexact. O face şi ironic, susţinând
că îl evocă pentru a da tribut şi etnicului. E o ironie care nu se
întâlneşte cu realitatea, pentru că Vasile de la Poiana Mărului
nu era etnic român. Aş zice că A. Scrima dă tribut „etnicului”,
tot aşa cum a dat tribut şi anul său de naştere, cu mânuşa
întoarsă în mână.
Ceea ce mi s-a părut interesant, vizavi de povestea acesta,
este faptul că Scrima prezintă acest caracter liniar al filonului de
aur, ca având două capete: Antonie cel Mare şi Ivan Kulâghin,
cel mai aproape de noi. Şi, dacă ai capătul ultim, ce altceva poţi
să faci decât să te agăţi şi tu, să te încârligi şi să te adaugi ca încă
o za în lanţ. Te prinzi în lanţ şi astfel eşti validat ca moştenitor
al rugăciunii neîncetate şi al tradiţiei iniţiatice isihaste, ca
purtător al chipului părintelui spiritual.
298
Convorbiri (II)
Dar vedeţi că aici, apropo de Sbornic, fiindcă tot cităm din

el, se face o trimitere prioritară la părinţii ruşi. Sbornicul este
o lucrare rusească care se adresează credincioşilor ruşi. Li se
recomandă credincioşilor o lectură bazată pe învecinare şi pe o
proximitate care conferă o anumită funcţionalitate în raport de
o afinitate. Şi e firesc, pentru că te regăseşti mai uşor prin ceea
ce îţi este aproape, asemenea şi propriu, cumva. Apropo de
această sugestie, prea puţini, la noi, iau în considerare aspecte
de specific şi de afinitate, ce ar trebui să fie preeminente ca
orientare. Născut în spaţiul carpatin, preferă să citească tot...
Sbornicul. Sau, dacă vrea să afle de isihasm şi de filocalie nu-l
frecventează pe părintele Stăniloae, ci se duce la Essex, mai
degrabă, sau în alte părţi. Este prea bine că eşti pe Cale, pe
Sinai, pe Athos, pe Valea Hozevei, însă şi traseele, traiectoriile
pe Cale, contează.
În Sbornic, după cum vedeţi, se sugerează asumarea
surselor apropiate, şi doar după asimilarea lor se recomandă să
treci şi la celelalte, proprii altor spaţii. Mă refer aici la meto-
dologie, la priorităţi legate şi de predispoziţii, de înrudiri şi
afinităţi. De ce nu asumăm sursele de lângă noi? Apoi, putem să
trecem şi la celelalte. Dacă le asimilăm pe cele apropiate de noi,
dacă le recunoaştem în caracteristicile lor ne regăsim, ne
îmbogăţim. Faptul că în Sbornic se face o distincţie între părinţii
greci şi cei ruşi înseamnă că sunt elemente caracteristice, de
diferenţiere, respectiv de potrivire, de afinitate, chiar în ceea ce
înseamnă o orientare formativă, şi o abordare practică şi
experienţială.
În mod analog celor spuse în Sbornic, putem gândi că şi
aici, în Carpaţi, există priorităţi de lectură şi de practică spiri-
tuală asociate unui chip formativ. Însă, nu se întâmplă astfel, de
regulă. Dacă evidenţiezi un specific carpatin, ţi se va răspunde
că nu e chiar aşa... Însă, sunt elemente de identificare certe, în
acest sens. Să le căutăm mai întâi pe acestea, iar pe celelalte să
nu le lăsăm, pentru că suntem în aceeaşi biserică şi ne îmbogă-
ţim prin nuanţele diversităţii. Nu facem din aceste specificităţi
hotare de apărare, în sensul palisadelor, pentru a-i împunge pe
ceilalţi. Nu despre aceasta vorbim. E vorba de o aşezare întru
afinitate, de o înrudire şi o situare în „duhul locului”. Nici în
ceea ce priveşte monahismul, nu trebuie privit îngust, univoc.
299
Să reprezinţi tradiţia formativă a paternităţii duhovniceşti ca

succesiune sub forma unui unic lanţ e doar o forma mentis.
Realitatea este mai diversă în relieful ei decât schemele noastre
simplificatoare.
Ar fi, cu privire la reprezentarea lanţului continuităţii şi o
chestiune de metodologie. În fond, creştinismul a pornit de la
cei doisprezece apostoli şi s-a răspândit, prin fiecare dintre ei, în
diverse spaţii culturale şi civilizaţionale. Recunoaştem că s-a
transmis creştinismul la noi prin Sf. Apostol Andrei. Însă, dacă
aici, la peştera Sfântului Andrei, erau vieţuitori deprinşi cu
asceza, s-au putut păstra, de ce nu, şi dispoziţii de asceză
mistică în convertirea lor creştină. Părintelui Stăniloae îl evocă
pe Iosif Flavius care scria, în sec. I, că esenienii – la care (sic!)
făcea referire Scrima, într-o scrisoare a sa (1957) – se inspiraseră
de la asceţii traci. Deci, esenienii se inspiraseră din Carpaţi!
Asta o scrie Iosif Flavius, care era evreu, nu trac. Asta înseamnă
că pot să configurez, deschizând şi în altă cheie povestea cu
influenţele şi înrâuririle. Nu trebuie să intru în logica succe-
siunii uniliniare. Este o problemă metodologică, de mod de
abordare, care trebuie din capul locului adusă în atenţie. Altfel
se poate prelungi căutarea şi regăsirea căii celei mai potrivite.
Trebuie să înţelegem că lumina cea una a credinţei s-a
împrăştiat prin mai multe lumânări, aprinse deodată. Propovă-
duirea s-a făcut prin mai multe persoane. Părintele Stăniloae, în
perioada interbelică, sublinia faptul că şi apostolii erau diferiţi
între ei. Nu putem să nu vedem şi noi aceeaşi realitate. Este o
evidenţă. Lumina credinţei în Hristos s-a prelungit în această
asimilare policromatică diversă. A pătruns în spaţii culturale,
civilizaţionale, marcate de varia structuri şi habitusuri antropo-
logice, afectate de cădere, desigur, într-o formă sau alta, într-o
mai mică sau mai mare măsură.
Ad. Olteanu: Şi cu diferite experienţe spirituale, în funcţie
de terenul pe care l-au găsit.
N.: Experienţe spirituale precreştine. Sunt diferenţieri şi
aici. Unii sunt grecii, alţii sunt iudeii. Se vede şi o mentalitate
iudaică specifică, cu datele ei, dar şi una greacă, nu mai puţin
specifică. Unii vor semne, alţii înţelepciune.
Ad. Olteanu: Aşa cum, paradoxal, în scrierile lui André
Scrima poate fi găsită o predilecţie rusească, dizolvată ulterior
300
Convorbiri (II)
sau dislocată într-un universal. Este frapantă şi linia de conti-

nuitate rusească descrisă începând cu Athanasie, care s-ar fi
iniţiat în muntele Athos, continuând cu alţi părinţi până la
stareţul Ambrozie de la Optina, prototipul lui Zosima din Fraţii
Karamazov de F.M. Dostoievski. M-a frapat trimiterea insistentă
la o experienţă spirituală specifică. Până la urmă şi Ivan
Kulâghin, pentru că tot am vorbit de un eventual portret pe
care am încercat să îl reconstitui după trecerea anilor, era
trăitorul unui spaţiu care a întrupat o experienţă particulară.
Însă pe neaşteptate moştenirea lui Ioan Kulâghin trimite – prin
scrisoarea apărută în occident după plecarea lui André Scrima –
în universal printr-o stilistică mai degrabă pneumatică decât
hristică. Sau mai puţin hristică, cu excepţia binecuvântării
finale, inspirată de sfântul apostol Pavel.
N.: Cu accent pe Providenţă, recurent. Sincer să vă zic,
fără a asocia scrisoarea lui Ivan Kulâghin cu lectura herme-
neutică propusă de Scrima, textul, chiar raportat la conţinutul
Sbornicului în care este inserat, are un conţinut destul de...
subţire. Textul, dincolo de încărcătura legitimării şi de validarea
unei legături, este chiar banal – pentru că, în fapt, este vorba de
paternitatea spirituală care transpare din ea, şi de moştenirea
părintelui spiritual. Mi s-a părut ironic şi, aşa, chiar o cochetărie
intelectuală, la Scrima, să se folosească, referindu-se la un text
de două pagini, de notaţii de tip paragraf: 1a, 2b etc. Vorbim de
o pagină jumătate, două, totuşi! Poţi să conferi, nimic de zis, o
valorizare sacrosanctă, cvasi-scripturistică, utilizând trimiteri
de genul „unu cu şaişpe”, „doi cu paişpe”. Asta e doar aşa, ca o
observaţie personală, poate prea cârcotaşă. Trebuie luată ca
atare. Însă, mi s-a părut stridentă şi uşor hilară... metoda... În
sfârşit, o tuşă stilistică în plus.
Ad. Olteanu: Sunt inscripţiile apocrife ale mânăstirii
Antim. Scrisoarea a circulat sub forma unor traduceri. Înţeleg că
a fost scrisă iniţial în limba rusă.
N.: Mihai Vâlsan, discipol al lui René Guénon, publică un
articol în Études Traditionnelles, în 1968, în care se referă la
fragmentul din scrisoare publicat de A. Scrima. Vâlsan anali-
zează textul acestuia, apărut cu un an înainte în Hermes. Titlul
articolului lui Scrima: Tradiţia Părintelui spiritual în Biserica
Orientului. În Timpul Rugului Aprins, articolul este publicat sub
301
titlul, uşor modificat, poate mai apropiat de conţinutul şi ţinta

volumului: Maestru şi discipol în Răsăritul creştin. Astfel, „Maestrul
spiritual” înlocuieşte „Părintele spiritual”, iar „Răsăritul creştin”
înlocuieşte „Biserica Orientului”...
M. Vâlsan scrie în preambul că articolul lui Scrima este un
document de real interes pentru studiile actuale ce privesc
isihasmul. Începe articolul său chiar cu concluzia lui Scrima,
apărută în Hermes, unde arhimandritul prezintă un părinte
spiritual în linia stareţului Paisie, care „a fost îndepărtat de la
discipolii săi, în octombrie 1946”. După cum consemnează
Scrima, Părintele Ioan sau Pelerinul străin, adresează, cu puţin
timp înainte de dispariţia sa, fiilor săi spirituali din România, o
scrisoare inedită care conţine testamentul său, ultimul său
cuvânt. După care prezintă în articolul său liniile finale ale
acestui fragment din scrisoarea testament.
Înainte de a continua citarea propriu-zisă a fragmentului
din scrisoare, Vâlsan are un comentariu în care afirmă că ştie
câte ceva „despre acest monah care a ajuns necunoscut din
Rusia în România” în timpul ultimului război, şi care a trăit în
mediul monastic de la noi „înainte de a se întoarce în ţara sa
pentru a muri”. Consemnează că monahul se numea pe sine – şi
ţinea la această desemnare – prin epitete precum Pelerinul
Străin, Ioan Străinul sau Străinul. Scrisoarea, afirmă Vâlsan, are
semnătura: Ioan, Părintele cel Străin. Susţine că titulatura este
una de categorie iniţiatică şi se poate raporta la René Guénon,
care a scris despre epitetele de călător şi străin ca două semni-
ficaţii ale termenului peregrinus de unde vine pelerin, în raport
particular cu simbolismul călătoriei din Études sur la Franc-
Maçonnerie et le Compagnonnage.
Trebuie însă precizat că Ivan Kulâghin era preot celibatar,
nu monah. Şi nu a venit în România ca... necunoscut. Se ştiu
circumstanţele în care a ajuns în ţară, cu mitropolitul Nicolae al
Rostovului. Şi, nu în ultimul rând, nu s-a întors din proprie
iniţiativă ca să moară în ţara sa, ci a fost „întors” de sovietici în
urma unui proces în care a fost condamnat la zece ani de muncă
silnică. Toate aceste inexactităţi întreţin o aură misterioasă şi
iniţiatică. Este în joc o anume iniţiere creştină. Aici e nodul.
Ad. Olteanu: Iniţiere pe care Mihai Vâlsan o recunoaşte?
Pentru că André Scrima doreşte să o valideze ca şi contrapunct
302
Convorbiri (II)
la ideile lui René Guénon. Mi s-a părut că şi Vâlsan dorea să

valideze esoterismul creştin printr-un astfel de lanţ iniţiatic.
N.: În acest sens îşi orientează şi desfăşoară argumentele.
Alt aspect este interesant. Vâlsan relevă, publicând în ’68,
că e proaspătă chestiunea cu scrisoarea. Reverberează în spaţiul
public. Schimbul de scrisori între părintele Benedict şi părintele
Scrima s-a petrecut în ’68, chiar în februarie. Articolul lui
Vâlsan Études et Documents d'Hésychasme apare în ultima parte a
anului ’68. În acelaşi volum din Études Traditionnelles, care
conţine trei numere succesive, este un articol semnat de Marco
Pallis: Notes supplémentaires sur l’Initiation Chrétienne, dar şi un
răspuns dat lui M. Pallis, semnat tot de Vâlsan: Mise au point.
Cu câţiva ani înainte, în ’65, Vâlsan publică un alt articol:
Iniţierea creştină – răspuns către M. Pallis.
Un alt studiu al lui M. Pallis – Voile du Temple –, apărut în
Études Traditionnelles (1964-1965), era conceput în special pentru
a sprijini documentaţia de la acea vreme asupra practicilor
iniţiatice care se regăsesc în diferitele tradiţii spirituale, subliniind
particularitatea celor care prezintă concordanţe cu tradiţia
creştină. Susţinea că nu şi-a pus problema de a respinge schema
clasică a iniţierii propusă de Guénon în scrierile sale, doar că
este încredinţat că orice evaluare ar trebui să ia în considerare
atât aspectul teoretic, cât şi aspectul tehnic şi „operativ”. M.
Pallis aprecia că ideile lui M. Vâlsan, în ciuda apelului frecvent
la autoritatea lui Guénon, diferă semnificativ de teza acestuia,
prin faptul de a fi promovat un rit iniţiatic independent de
Sacramente (Taine), ce ar corespunde prin definiţie unei gnoze
creştine care a existat dintotdeauna, isihasmul constituind
exemplul marcant. Aşadar, Vâlsan susţine că există o transmisie
iniţiatică care comportă propriile sale rituri formale, diferite de
Sacramente (Taine) şi care sunt instituite încă de la începuturi,
isihasmul fiind numai o prelungire ulterioară. În această
direcţie ţinteşte, argumentând existenţa unui rit iniţiatic indis-
pensabil în afară sau în plus faţă de Sacramente (Taine).
În sprijinul tezei, Vâlsan îi invocă pe Clement Alexandrinul
(sec. II), pe Sf. Simeon Noul Teolog (sec. X), la care adaugă şi o
arhivă de la mânăstirea Optina, cunoscută în occident îndeosebi
prin Dostoievski. În ceea ce-l priveşte pe Sf. Simeon Noul
Teolog, M. Vâlsan pretinde că ar fi descoperit referinţe la un rit
303
caracteristic, numit „punerea mâinilor”, care ar constitui o formă

extra-sacramentală de iniţiere creştină ce ar fi în uz printre
maeştrii isihaşti. M. Pallis replică, susţinând că în scrierile Sf.
Simeon Noul Teolog, cât şi ale tuturor celorlalţi Părinţi, nici o
problemă spirituală nu este înfăţişată ca fiind în afara vieţii
sacramentale în Hristos. Afirmă că toţi cei cu care s-a consultat
pe această temă refuză sugestia că „punerea mâinilor” ar putea
fi în ea însăşi o iniţiere. Citează pe unul dintre cei cu care a
discutat şi care i-a transmis: Locul central pe care-l ocupă în
iniţierea creştină sacramentul Euharistiei o exclude a priori.
În plus, M. Pallis argumentează că sfinţenia personală a
celui chemat să îndeplinească acest gest al „punerii mâinilor”,
insistenţa pe un factor subiectiv evocat, apare mai mult ca o
binecuvântare decât ca o iniţiere care, prin definiţie, rămâne
independentă de calităţile şi defectele personale ale celui care
iniţiază – obiectivitatea impersonală fiind, după M. Pallis, nota
dominată a transmisiei iniţiatice.
Referitor la Optina, M. Pallis îşi manifestă o reţinere, din
punct de vedere ştiinţific, faţă de autoritatea citărilor invocate
de M. Vâlsan, care sunt fondate pe observaţii extrase din
corespondenţa pe care a avut-o, timp de mulţi ani, cu o sursă
privată, aflată în afara Rusiei. M. Pallis invocă, la rându-i, con-
sultarea a două eminente autorităţi ale Bisericii Ortodoxe Ruse,
cu privire la informaţiile şi practicile de la Optina. Recurge, în
legătură cu subiectul iniţierii, şi la citarea unui prieten – creştin
ortodox care frecventa de mult timp Muntele Athos, bun cunos-
cător al tuturor scrierilor Părinţilor care tratează despre isihasm
– şi care, după lectura articolelor din Études Traditionnelles, îi
scrie, evocând scriitorii Filocaliei, că este de negândit cum un rit
iniţiatic, socotit indispensabil, care ar exista în afara şi în plus
faţă de Sacramente (Taine), nu a fost menţionat nici măcar o
singură dată.
M. Pallis apreciază ca plauzibilă teza lui Vâlsan, dar mai
mult din punct de vedere logic, decât tehnic, întrucât – remarcă
Pallis – Vâlsan atribuie creştinismului o structură – vizibil dife-
renţiată în elemente ezoterice şi exoterice, separate – analogă cu
ceea ce se află în tradiţia islamică. M. Pallis trage concluzia că o
astfel de teză nu ţine cont de caracterul particular care
marchează tradiţia creştină. Teza lui Pallis, în baza faptului că
304
Convorbiri (II)
Hristos este Principiul oricărei operaţiuni spirituale, afirma că,

în creştinism, este absentă orice transmitere iniţiatică prin inter-
medierea maestrului spiritual (bătrân, stareţ etc.).
Chestiunea iniţierii creştine era în dezbatere, aşadar. Miza
pare a fi şi acreditarea unui guénonism creştin sau/şi confir-
marea unor creştini guénonişti. Vâlsan, interesat de documente
în sprijinul tezei sale, chiar consideră scrisoarea un document
iniţiatic şi publică, ca argument, un fragment din scrisoare, care
nu fusese publicat de Scrima. Mi se pare important aspectul.
Înseamnă că scrisoarea atribuită părintelui Kulâghin a fost
răspândită, şi i-a parvenit şi lui Vâlsan care trăia tot în Paris.
Ad. Olteanu: Cineva pare că s-ar fi îngrijit de dispersia
scrisorii.
N.: Cert este că ajunge şi în posesia lui. Face comentarii
vizavi de anumiţi termeni folosiţi de André Scrima. Remarcă
anumite modificări faţă de versiunea sa. Asta, apropo de
versiuni. La Vâlsan se pare că a ajuns o altă versiune. De ce
aceste versiuni? Sunt traduceri diferite ale aceluiaşi text? A
văzut cineva şi textul original, în rusă? Firesc este să prezumi că
a fost scris în rusă. Asta confirmă şi Vâlsan, indirect, afirmând
deschis că nu are textul în rusă. Presupune că originalul e în
rusă. Confirmă, totodată, că ceea ce publică Scrima, în Hermes,
este doar un fragment.
Ad. Olteanu: Călugărul basarabean Leontie ar fi făcut o
traducere prin anii ’46-’47.
N.: Din ce ştiu eu Leontie este „luat” de sovietici înainte
de Ivan Kulâghin. Dar, ceea ce mi se pare de adăugat în
poveste, este faptul că M. Vâlsan evocă în articolul său o
corespondenţă cu un profesor universitar din Bucureşti…
Ad. Olteanu: Probabil teolog, nu?
N.: Nu... logician... Cine credeţi că este? Vâlsan, care a
avut un schimb de scrisori cu profesorul, scrie: „În subiectul
binecuvântării introductive în practica isihastă, unul din recenţii
noştri corespondenţi, bătrân profesor universitar la Bucureşti”...
Aveţi, deci, indicii. Bătrân, profesor universitar din Bucureşti...
Ad. Olteanu: Care moare în 1992?
N.: Să înţeleg că trebuie să răspund cu fierbinte, cald,
rece?
Ad. Olteanu: Este Anton Dumitriu.
305
N.: Interesant ce consemnează Vâlsan că îi scrie profe-

sorul din Bucureşti, Anton Dumitriu: Eu am fost iniţiat – sau,
cum se zice în limbaj isihast – eu am primit „binecuvântarea” din
partea unui discipol al părintelui Ioan.
Nu rezultă din articol dacă Vâlsan are „scrisoarea moşte-
nirii” de la corespondentul al cărui nume, pentru a-l proteja, îl
trece sub tăcere. Sau o are dintr-o altă sursă. Nici asta nu am
înţeles exact, dar se poate afla cred. Mă refer la datele certe, ca
să nu amestecăm realitatea cu presupunerile. Îl invocă, în
legătură cu subiectul „binecuvântării” introductive în practica
isihastă, pe Anton Dumitriu care-i scrie că isihasmul athonit a
suferit în Noul Athos o remaniere rusă, dar că persoana, foarte
autorizată, cu care a vorbit, nu a putut să-i zică până unde a
ajuns această remaniere. Dumitriu îi scrie lui Vâlsan că de la
Părintele Ioan se ştie că în disciplina isihastă sunt şapte etape
spirituale în corespondenţă cu şapte mistere evanghelice, şi că în
fiecare din aceste şapte etape pelerinul primeşte o „binecuvântare”,
altfel zis o iniţiere. Ce scrie Vâlsan în articol, referitor la afir-
maţiile bătrânului profesor, se verifică şi în scrisoarea păstrată
în arhiva lui Dumitriu. Logicianul spune că sunt şapte trepte şi
pentru fiecare se primeşte o binecuvântare.
Ad. Olteanu: Ştiu că Anton Dumitriu a vieţuit o vreme la
mânăstirea Slatina prin anii ’50.
N.: Cred că după ce a ieşit din închisoare, pentru că între
1949-1956 Anton Dumitriu a fost închis, înainte de cei din jurul
Rugului Aprins...
Ad. Olteanu: Prin 1956 are o corespondenţă şi cu André
Scrima.
N.: Da, însă cu Vâlsan schimbul epistolar este din anii ’60-
’70. Nu ştiu dacă a continuat şi după anii ’70. Asta e ceea ce am
reuşit să aflu eu, până acum. Ce mi se pare semnificativ, este
faptul că Anton Dumitriu confirma, deja în acei ani, ’60, că exista
o binecuvântare ce era... şi iniţiere... Şi chiar oferă elemente de
detaliu în acest sens, pe care, trebuie subliniat, le atribuie
Părintelui Ioan cel Străin. Se referă la şapte etape în corespon-
denţă cu şapte mistere evanghelice, şi la şapte trepte de iniţiere.
Ad. Olteanu: Ceea ce nici André Scrima nu afirmă şi
nimeni altcineva. Acesta este un text scris în limba franceză?
N.: Este articolul publicat de Vâlsan în revista de studii
tradiţionale. Textul mi se pare util, pe conţinut. Însă, acest
306
Convorbiri (II)
detaliu cu iniţierea, cu şapte trepte, cu şapte mistere evaghelice,

se verifică, cum spuneam, şi prin scrisoarea lui Dumitriu către
Vâlsan, care există. E publicată. Nu e fantasma lui Vâlsan. Este
reală afirmaţia profesorului. Nu fabulează Vâlsan. În textul
acestei scrisori – e publică corespondenţa lui Anton Dumitriu –
se găseşte acest detaliu cu cele şapte trepte de iniţiere.
Prin urmare, nu este ceva inventat de Vâlsan, se poate
verifica şi confirma. Acesta comentează, vizavi de ce scrie
Dumitriu, că binecuvântarea introductivă în practica isihastă
este prezentată ca o iniţiere. Adaugă că o mărturie, în acest
sens, este şi articolul apărut cu zece ani înainte, în Istina, sub
titlul Evenimentul filocalic în Ortodoxia română, care aparţinea lui
A. Scrima, dar care, în loc de semnătură, avea o indicaţie: Un
monah al Bisericii ortodoxe din România.
Ce este important aici? Pe de o parte, faptul că Vâlsan era
interesat de documente în sprijinul dovedirii unui rit iniţiatic în
isihasm. Pe de altă parte, faptul că Anton Dumitriu încearcă să
îi aducă în atenţie şi să-i certifice lui Vâlsan existenţa unei căi de
iniţiere la care a fost părtaş printr-un discipol al lui Ioan cel
Străin, de la care ar fi primit „binecuvântarea”. Cine este
discipolul? Nu ştiu să vă zic. Nu am date, acum. Nici Vâlsan nu
dă numele corespondentului în articolul său. Şi e de înţeles că
nu îi spune numele, pentru că era în plin regim comunist. Dar
l-am identificat, în cele din urmă. Cine să fie, m-am întrebat,
profesorul bătrân, universitarul din Bucureşti, cel cu care a co-
respondat Vâlsan în anii ’60. Era, într-adevăr, Anton Dumitriu.
Ad. Olteanu: Masonul Anton Dumitriu.
N.: În Memoriile lui Mircea Eliade este consemnat ca
„teosoful” Anton Dumitriu. După aceea, între ’44-’48, este şi
masonul, ajuns la rangul 18 în ritul antic scoţian şi..., toate
titulaturile care mă depăşesc. Se pare că, după ieşirea din închi-
soare, apare şi o altă reconfigurare a sa. Re-poziţionarea faţă de
René Guénon se produce, se pare, după anii ’60. Cel puţin aşa
susţine Vasile Zecheru într-un text al său. Este o repoziţionare
în sensul unei reapropieri, a unei împăcări cu Guénon. Critica
lui Dumitriu la adresa lui Guénon s-a petrecut mai degrabă în
perioada interbelică sau imediat după. Nu ştiu dacă nu cumva
şi corespondenţa cu Vâlsan, pe care încercăm să o punem în
discuţie, nu a avut ca efect această reorientare a lui Dumitriu
307
faţă de Guénon. Vâlsan, nu are rost să mai amintesc, convertit la

islam, sub numele Shaykh Mustafa 'Abd al-'Aziz, era un
discipol declarat şi asumat al lui Guénon.
Cert este că Anton Dumitriu vorbeşte, şi după ’90, într-un
interviu despre isihasm şi despre rugăciunea neîncetată: oratio
mentis. Aceasta mă duce cu gândul şi la Vasile Andru. Am mai
spus-o şi cu altă ocazie. Andru avea un grup care practica oratio
mentis. A ajuns şi la Frăsinei, apropo de ceea ce înseamnă să te
sfătuieşti, când te preocupă practica rugăciunii minţii, şi cu
isihaşti. Ştiu că Vasile Andru a fost şi la Avva Ghelasie, şi, când
i-a spus că oratio mentis pe care îl practică nu e isihasm, nu i-a
prea convenit.
Apropo de cele şapte trepte, posibil asociate cu cele şapte
chakre, prin oratio mentis, fac o legătură cu una din scrierile lui
Vasile Andru în care susţine că, rostind rugăciunea minţii, i se
deschidea chakra sahasrara. Îmi pare rău, dar prin experienţa
sahasrara nu eşti în spaţiul ecleziologic, nu eşti în experienţa
autentic isihastă. Ce vreau să subliniez prin asta? Chiar dacă
vorbeşti de oratio mentis şi de isihasm, de Rugăciunea lui Iisus,
cum i se mai spune, şi invoci chiar o practică a lor, poţi să te
poziţionezi, prin experienţa ca atare, în efectele unei mistici
metafizice. Rămâi în siajul unor automistici, aşa cum le desem-
nează Ghelasie Isihastul. Sunt experienţe mistice de efect-
factură energetistă. E vorba de energii create, nu de energii
necreate (-har). Toţi aceştia, care, deşi rostesc Doamne Iisuse
Hristoase..., li se deschide chakra a şaptea, le-nfloreşte sahasrara,
nu sunt în mistica isihastă. În isihasm, este o întâlnire-
comuniune inter-personală. Este o întâlnire cu şi în Hristos,
Dumnezeu şi Om. Ceea ce este altceva decât efectele, de tip
energetist, gen chakre, produse în mine, chiar prin oratio mentis.
Aceste efecte se pot produce şi prin alte practici, tehnici şi
metode. Deci, şi în altfel, cu alte instrumente şi mijloace, decât
în modul oratio mentis, care poate folosi Rugăciunea lui Iisus,
Tatăl nostru etc. Asta înseamnă că este o practică „de efect” care
transformă persoanele pe care le invocă în mijloace. Nu se
întâlneşte cu aceste persoane.
Prin acest tip de oratio mentis se instrumentalizează rugă-
ciunea. Dispare astfel întâlnirea şi comuniunea inter-personală
cu Dumnezeu – Treime de Persoane! De altfel, structura
308
Convorbiri (II)
chakrelor, fiind o structură energetică, denotă o experienţă în

afara sufletului omului. În acest sens, experienţa chakrică nu
atinge nici măcar structura mai profundă a omului, cea în ordinea
antropologiei apofatice, a sufletului triadic fiinţial (aenergetic).
Mai mult, chakrele au o poziţie ex-centrică chiar şi faţă de
structura energetică triadică naturală a omului, pe care, cumva,
chakrele o ecranează-parazitează. Experienţa chakrelor, una
care cosmicizează omul, este aniconică. Altfel spus, se contra-
pune iconizării, îndumnezeirii, transfigurării hristice.
Vasile Andru a fost la Frăsinei, cum spuneam. Ştiu că a
vorbit cu Ghelasie Isihastul, care a încercat să-l lămurească că
nu e isihasm autentic ceea ce face. Numai ca n-a înţeles şi l-a
luat şi la... scris... L-a făcut pe isihast în fel şi chip. Ani de zile,
Vasile Andru l-a minimalizat şi desconsiderat. În scrierile lui
Vasile Andru se găsesc astfel de... Nu le mai calific.
Cu puţin înainte de a muri, Vasile Andru l-a contactat
printr-un e-mail pe Florin Caragiu. Încerca să dreagă busuiocul,
spunând că părintele Ghelasie a scris lucruri, că a avut altă
măsură, că a fost peste nivelul apologetic... la care a fost
părintele Ioanichie Bălan, de la Sihăstria. Nu prea se compară,
fără îndoială. Din mai multe puncte de vedere, e greu să-i
compari. Andru se delimita de stilul apologetic, cel specific lui
Ioanichie Bălan, pe care-l ştim, încercând să-l reevalueze astfel,
prin contrast, pe Ghelasie Gheorghe. Era destul de subţire...
metanoia lui Andru. Cine ştie, o fi avut vreo mustrare de
conştiinţă înainte de Marea Trecere.
Practicantul oratio mentis, Anton Dumitriu, susţinea, cum
spuneam, existenţa acestor trepte de iniţiere, dar şi existenţa
unei binecuvântări pe care ar fi primit-o de la un discipol al
Părintelui Ioan cel Străin.
Ad. Olteanu: Aceştia ar putea fi André Scrima, Benedict
Ghiuş sau Sofian Boghiu. Ce iniţiere să fi primit de la André
Scrima, care nu era hirotonit la momentul plecării din ţară? Se
ştie că a fost hirotonit în Liban. Poate lui Anton Dumitriu
cineva îi va fi citit rugăciunile de dezlegare pentru iertarea
păcatelor şi pentru tot blestemul şi jurământul sau moliftele
începutului de an civil. În rânduiala care cuprinde slujbe şi
rugăciuni săvârşite de preot la diferite trebuinţe din viaţa
creştinilor, exorcismele sfântului Vasile cel Mare sunt în număr
309
de trei, iar în continuarea lor se citesc cele patru molifte ale

sfântului Ioan Gură de Aur. Ele nu sunt numerotate separat, ci
în formă continuă, de la unu la şapte. Aceasta ca detaliu iniţiatic,
pentru că nimeni nu a semnalat acest lucru. Anton Dumitriu le
va fi confundat astfel cu treptele de iniţiere.
N.: Nu ştiu dacă e vorba de molifte, în cazul lui Anton
Dumitriu. E şi asta o variantă posibilă. Însă, în acest caz nu mai
vorbim de o iniţiere propriu-zisă. E o altă chestiune. Mi se pare
că e mai elaborată perspectiva iniţierii, din ce spune Dumitriu.
Indică şapte etape, şapte mistere. Faptul că iniţierea invocată de
logician nu are legătură cu isihasmul despre care vorbim noi,
ecleziologic, nu încape îndoială. Oricum, acest episod cu Dumitriu
certifică, pentru mine, faptul că tema iniţierii creştine şi isihaste,
respectiv a moştenirii lui... Ioan cel Străin, a fost una pe care
s-a... lucrat... Tema e reală, nu o speculaţie. Este şi o preocupare,
un interes în sfera unui guénonism de tip... creştin. Chestiunea
se găseşte recurent şi în polemica dintre M. Pallis şi M. Vâlsan.
Detaliul e important întrucât confirmă faptul că problema
cu iniţierea creştină asociată cu isihasmul şi cu moştenirea
atribuită părintelui Kulâghin este o preocupare reală. E chiar
mai veche. În 1949, R. Guénon publică articolul Iniţierea creştină.
Vâlsan evocă şi o corespondenţă a sa cu Guénon, adăugând
precizări ale maestrului său, după 1949, care nu se află în
scrierile sale. Sunt două scrisori, din februarie respectiv din
aprilie 1950. În cea dintâi, îi răspunde lui Vâlsan, arătându-se
interesat de faptul că acesta ar fi găsit, în textele raportate la
isihasm, indicaţia riturilor iniţiatice distincte de Sacramente
(Taine), pe lângă simpla transmisie a unei formule care poate fi
considerată, de asemenea, ca constituind prin ea însăşi un veri-
tabil rit de iniţiere, întrucât, în India, argumentează Guénon,
există iniţieri care nu comportă nimic altceva decât comunicarea
unei mantre.
În isihasm, scria Guénon, în articolul din 1949, iniţierea
propriu-zisă este esenţial constituită prin transmisia regulară a
anumitor formule, exact comparabile cu mantras al tradiţiei
hinduse şi cu aceea a lui wird în turuq-ul islamic. În acest sens,
conform lui Guénon, există o tehnică de invocare – desemnată
în greacă prin mneme, echivalat cu arabul dhikr –, ca mijloc
propriu de lucru interior, distinct de riturile creştine ezoterice.
310
Convorbiri (II)
Vâlsan îi impută de altfel lui Pallis că a neglijat faptul că acest

text al lui Guénon asupra modalităţilor de iniţiere creştină pre-
zintă o analogie manifestă cu modalităţile hinduse şi islamice.
Trimiţându-i în scrisorile sale, citate din ceea ce acredita a
fi o chestiune de iniţiere extra-sacramentală la Sf. Simeon Noul
Teolog, Vâlsan – apropo de caracterul de rit iniţiatic atribuit
celor indicate de Sf. Simeon – a primit de la Guénon o validare:
Toată această parte a lucrării voastre se leagă perfect şi ea
este realmente probată. Acesta constituie, cumva, şi un
contrargument adus de M. Vâlsan lui M. Pallis, celui care
scrisese negru pe alb că aceia care au cercetat un rit iniţiatic,
presupus a opera mai mult decât Sacramentele (Tainele), au
pierdut timpul.
Scrisoarea lui Dumitriu către Vâlsan, care este prezentată
şi în articolul amintit, readuce în atenţie tema iniţierii creştine,
preocupantă pentru Vâlsan şi anterior acestui studiu, apărut în
’68. Vâlsan era în favoarea acreditării unei iniţieri creştine
isihaste, care, până la urmă, nu înseamnă şi o ieşire din logica
schemei metafizice guénoniene, ci, mai degrabă o validare a ei
într-o formă creştină.
Ad. Olteanu: O validare în mistică, nu în esoterismul
metafizic.
N.: În articolul din 1965, Iniţierea creştină – răspuns lui M.
Pallis, M. Vâlsan scrie că într-una din ramurile isihaste, din
Europa de Est, s-ar afla două lanţuri iniţiatice distincte, unul în
linia stareţilor de la Optina, iar altul mai vechi. Atunci când este
operată această transmisie, cel ce receptează se pune în
genunchi înaintea transmiţătorului, care, dacă este preot îi pune
casula pe cap, şi i se citeşte o rugăciune specială prin care neofitul
este abilitat pentru o formă de recitare numită „rugăciunea
minţii”. După aceea, receptorul sărută mâna transmiţătorului,
care ia mâna iniţiatului între mâinile sale, îl sărută pe frunte şi îi
zice: În numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Duh!
Binecuvântat să fie începutul şi realizarea finală a lucrării tale!
La urmă, ambii, dar şi iniţiaţii care asistă, recită un oarecare
timp, cu voce scăzută, rugăciunea transmisă. Vâlsan precizează
că această calitate de transmiţător poate fi conferită de către
stareţ unui simplu laic. Ţine să adauge că actele ritualice sunt
distincte şi fără nici o legătură cu alte rituri exoterice, precum
Binecuvântarea Mică sau Binecuvântarea Mare.
311
În concluzie, Vâlsan e încredinţat că poate să afirme nu

numai existenţa unui rit, sau a riturilor de legătură cu calea
isihastă, printr-o transmitere de influenţă spirituală, desemnată
prin noţiunea de „binecuvântare”, dar şi o linie sacerdotală
specială în care calitatea de transmiţător poate fi delegată şi
unui laic.
Punctul sensibil, nevralgic, priveşte moştenirea, în cono-
taţie iniţiatică, atribuită personajului Ioan cel Străin pe seama
părintelui Kulâghin. Problema este chipul în care hirotesia,
despre care se vorbeşte, şi care poate că e valabilă în spaţiul
rusesc, ajunge să fie echivalată cu o iniţiere de tip ezoteric.
Ad. Olteanu: Nu suntem siguri de existenţa rânduielii. În
Sbornic este pomenită?
N.: În volumul publicat de Sorin Dumitrescu la Anastasia
este o trimitere la hirotesie în scrierile lui Ioan cel Străin. Ideea e
dacă există această formă şi în ce sens, pentru că aici e
problema. Această binecuvântare apare ca o hirotesie, ca un rit,
ca o formă de iniţiere. Este preluată sau acreditată forma de
hirotesie şi încărcat alt conţinut, de genul unei mistici şi iniţieri
metafizice, care introduce într-un creştinism guénonist? Aici
este hotarul foarte fin şi poate deturnarea, dacă vreţi, apropo de
portretul iconic al părintelui Kulâghin, patristic sau autentic
ortodox.
Dacă citeşti la părintele Sofian, cum stătea părintele
Kulâghin la el în chilie, când venea la Antim, cum îi vorbea
despre isihasmul din Rusia, ai o altă reprezentare portretistică.
Părintele Sofian nu zice că Ivan Kulâghin îi vorbea despre
străinezia, despre universalitatea pneumatică, ci despre isihasmul
din Rusia. Avea şi Sbornicul şi era un bun cunoscător al
Pelerinului rus. Interesantă este lista de cărţi care a rămas de la
protoiereul Ivan Kulâghin. Sunt cărţi de slujbă, şi un volum din
opere complete de Cehov. De la părintele Sofian aflăm că
părintele Kulâghin povesteşte despre viaţa lui şi despre isihasmul
din Rusia. La părintele Sofian, iconarul, se vede un profil al lui
Ivan Kulâghin: unul cu trăsături particulare. Este portretul
părintelui Ivan Kulâghin, nu al lui... Ioan cel Străin. Sbornicul,
reamintesc, recomanda lectura părinţilor ruşi, înaintea celor
greci. Orienta astfel pe practicant spre cei proximi, şi astfel, aş
zice, şi către un specific. Întrebarea este: Atunci când citeşte un
312
Convorbiri (II)
român, acest paragraf din Sbornic, ce pricepe? Că trebuie să

citească părinţii ruşi înaintea celor greci? Sau înţelege să se
orienteze spre autorii proximi. Logica ar fi să preia „metoda” cu
orientarea prioritară în proximitate, şi să parcurgă pagini
filocalice de amprentă românească.
Ad. Olteanu: Să ia metoda din Sbornic. Ar trebui asimilat
ceea ce este lângă tine ca experienţă viabilă.
N.: Ce recomandă Sbornicul, e de bun-simţ. Doar că
bunul simţ s-a cam pierdut. E şi un snobism duhovnicesc, pe
măsura snobismului vremurilor pe care le trăim. Astfel ajungi
să baţi lumea şi uscatul ca să găseşti nu ştiu ce, dar tu nu te-ai
uitat în cămară sau n-ai urcat în pod, că poate afli ce cauţi.
Comoara din ţarină e lângă noi, nu peste mări şi ţări.
Părintele Sofian îi face un portret mai real, particularizat,
ca om duhovnicesc. În scrisorile din detenţie, părintele Kulâghin
îi numeşte şi li se adresează părintelui Sofian şi lui Sandu
Tudor. Ei se regăsesc în scrisori şi ca adresanţi, ca destinatari. A.
Scrima nici nu e amintit. Mai este şi un alt aspect. Scrisorile din
detenţie au o tonalitate pământeană, exprimă o vulnerabilitate.
Părintele Kulâghin vroia să rămână în ţară. Dorea să fie
închinoviat şi să se statornicească la Cernica. Punctez aceasta
vizavi de imaginea străinului, model al itineranţei, care i-a fost
atribuită, şi care, din punctul meu de vedere, e o confecţie. Una
nepotrivită. Insista, cerea expres să fie închinoviat la Cernica.
Iar Cernica, din ce ştiu, nu e Antim...
Ad. Olteanu: Ivan Kulâghin cerea să se facă diligenţe la
patriarhul Nicodim.
N.: Ceea ce se şi întâmplă. Românii îi dau o mână de
ajutor, însă demersul nu se concretizează până la urmă din
cauza autorităţilor sovietice. Interesant este faptul că inclusiv la
proces se foloseşte ca argument, pentru a rămâne în ţară, de
încuviinţarea patriarhului Nicodim de a se închinovia la
Cernica. Asta înseamnă că a dorit să rămână aici. În nici un caz
nu a dorit să se întoarcă în Gulag.
Din articolul lui Vâlsan reiese aceeaşi interpretare, anume
că Ivan Kulâghin ar fi venit în ţară ca misionat în vederea unui
transfer iniţiatic. Vâlsan lasă de înţeles că ar fi fost trimis în
scopul unei „operaţiuni” de transmitere. Pe când, este limpede
că părintele Kulâghin a sosit în ţară, în cu totul alte
313
circumstanţe, constrâns fiind de evenimente. A venit ca un

refugiat. În fond, lucrurile sunt mult mai terestre. Venise cu
mitropolitul Nicolae al Rostovului, după întoarcerea frontului
şi contraofensiva armatei roşii, în 1943. A fost sprijinit de
mitropolitul Visarion Puiu, prin intervenţia sa la patriarhul
Nicodim, pentru a-i facilita intrarea în ţară. La procesul din
1947, Ivan Kulâghin a avut trei capete de acuzare. Primul: A
slujit în biserică, în timp ce oraşul era sub ocupaţie germană. Al
doilea: A plecat pe tărâmul inamicului. Al treilea: A refuzat să
se întoarcă pe teritorul de baştină. Acestea trei sunt acuzele
sovieticilor aduse lui Ivan Kulâghin. În baza acestora l-au
condamnat la zece ani de muncă silnică.
Ad. Olteanu: Autorităţile militare româneşti l-au găsit în
Rusia pe mitropolitul Nicolae al Rostovului ca măturător.
N.: Mai mult, îl repun în drepturile arhiereşti, iar mitro-
politul hirotoneşte zeci şi sute de preoţi într-un timp foarte
scurt. Moare, în 1944, şi e înmormântat la Cernica. Dar ce
trebuie spus clar aici, e faptul că datele istorice infirmă că Ivan
Kulâghin ar fi ajuns aici cu un scop iniţiatic. Nici poveste că a
ajuns în România cu scopul de a transmite o formă de iniţiere
ezoterică creştină în spaţiul carpatic. Ca şi când, fără această
transmitere, două milenii de creştinism în spaţiul carpatic ar fi
fost degeaba: pur exoterism. Altfel, n-aveam cum să ne legăm
de lanţul tradiţiei iniţiatice. Habar nu aveam ce e cu isihasmul,
cu mistica, fără ezoterism şi iniţiere. Dacă nu apărea această
legătură (-za) de transmitere a tradiţiei iniţierii ezoterice creştine,
rămâneam, ca să-l evoc pe Cocoşilă, proşti!
Ad. Olteanu: Şi ne-a iluminat André Scrima cu Timpul
Rugului Aprins. Cu menţiunea unor nepotriviri şi a unui mare
semn de întrebare legat de scrisoarea testimonială apocrifă.
N.: Ne-a luminat, ne-a deschis calea iniţierii în universa-
litate, calea largă a itineranţei ezoterice şi a înstrăinării. Înclin,
mărturisesc, către aceeaşi concluzie. Scrisoarea nu-l are autor pe
Ivan Kulâghin. Nu se verifică datele. Nu se verifică nici stilistic,
dacă o raportez la celelalte scrisori, certificate ca autentice. Dacă
citeşti scrisorile din detenţie, înainte de a fi expulzat, transpare
un alt fel de om. În ultima scrisoare, din ianuarie ’47, roagă să
se ia şi ceasul cu sticlă spartă, o pernă şi o plapumă, şi să fie
date milostenie. Nu transpare nimic altceva, iniţiatic, ezoteric.
314
Convorbiri (II)
Era la trei luni, de când, după cum scrie Scrima, în articolul din
Hermes (1967), ar fi lăsat moştenire scrisoarea discipolilor, în
octombrie 1946.
Pe mine, aceste câteva rânduri scrise din detenţie, marcate
de umilinţă şi grijă, de preocupare pentru ce va să urmeze, mă
ating şi mă mişcă mai mult decât genul de scrisoare aerată în
sensul unei moşteniri spectaculare, iniţiatice. Scrie că de acum,
fiind deja dată sentinţa, nu poate să se gândească decât la relele
care vor urma, dar păstrează încrederea în purtarea de grijă a
lui Dumnezeu. Făcuse deja ani de puşcărie, între 1930 şi 1937, în
plin regim sovietic şi ştia cam cu ce se mănâncă viaţa în
închisorile sovietice. Le scrie că cei ce îl acuză nu au niciun
interes pentru dreptate, şi că nu-i interesează binele. Reaua
credinţă a anchetatorilor era flagrantă. Strigătoare la cer!
Din cele scrise reiese, fără tăgadă, că doreşte să rămână în
România. Nici poveste că şi-ar fi îndeplinit misiunea „iniţierii”
şi că ar fi dorit să plece, cum spune Vâlsan. Nici vorbă de vreo
dorinţă de plecare! Părintele Kulâghin are o poziţie duhovni-
cească pravoslavnică onestă. Era rus din cap până în picioare.
Asumă explicit moştenirea duhovnicească filocalică care merge
până la Paisie Velicikovski şi Vasile de la Poiana Mărului. Aici
este izvorul său originar de inspiraţie. Aici sunt reperele,
icoanele de fundal, îndrumătoare. Ivan Kulâghin îl evocă pe
Paisie Velicikovski ca sursă primă. Şi Pelerinul rus şi Sbornicul.
Îşi aminteşte că pe când era copil a dat de un Sbornic, care l-a
fascinat, la o familie creştină. Sbornicul, fiind o compilaţie de
texte patristice, te face să crezi că nu e un singur Sbornic.
Părintele Kulâghin povesteşte că după liturghie a mers în
casa a doi creştini bătrâni, unde a dat de Sbornic. Citind
Sbornicul, s-a învăpaiat de dumnezeiescul dor şi a fost atins de
dorinţa de a ajunge monah. După aceea a dat şi de scrierile lui
Ioan de Kronstadt cu care a corespondat. Spune că Ioan de
Kronstadt ar fi vindecat-o pe mama lui, care era bolnavă. Pleacă
spre Lavra Pecerska, şi apoi spre Optina, pe când avea 19 ani.
Are un traseu duhovnicesc foarte clar definit. Mărturiseşte că a
avut binecuvântarea, de pe patul de moarte, chiar a stareţului
Iosif. La Lavra Pecerska a întâlnit un alt duhovnic îmbunătăţit,
anume Alexei Şepelov. Dar pe fundalul traseului său duhovni-
cesc tronează Paisie Velicikovski.
315
De altfel, trebuie spus, că în articolul din Hermes (1967),

Scrima confirmă filiaţia paisiană a părintelui Kulâghin, ale cărei
particularităţi, ulterior, în construcţia lecturii hermeneutice a
scrisorii, se şterg. Se estompează până la dispariţie. Imaginea
părintelui Ivan Kulâghin este substituită de cea a unui maestru
spiritual, numit Ioan cel Străin.
Cine citeşte Dumitru Stăniloae poate să identifice aspecte
ale specificului românesc în raport de Paisie Velicikovski. Şi
Avva Ghelasie face astfel de identificări. Consideră că Paisie a
găsit spaţiul unei împliniri şi rodiri aici, în Carpaţi. A venit într-un
spaţiu în care, de fapt, a putut şi să rodească, şi să-şi împărtă-
şească roadele, care au avut impact de netăgăduit în renaşterea
duhovnicească slavă, în special cea marcată prin stareţii de la
Optina. Acum, apropo de legătura de proximitate, dacă Stareţul
de la care se revendica părintele Kulâghin, ca moştenire-legătură,
a fost Cuviosul Paisie Velicikovski, noi, români fiind, putem
negreşit să ne legăm moştenirea de marii părinţi contemporani,
de Dumitru Stăniloae, şi, cu îngăduinţa dumneavoastră şi a
celor care vor reacţiona, de Ghelasie Isihastul. Ambii, vizavi de
părintele Paisie Velicikovski, reper al părintelui Kulâghin, au
avut o aşezare hotărnicită de specificul românesc.
Vreau să subliniez că cei doi părinţi români invocaţi au o
poziţionare, ca specific, faţă de cel care este izvor de moştenire
pentru părintele Kulâghin. În acest sens, se poate spune că este
o preîntâmpinare şi o poziţionare, indirectă, şi faţă de părintele
Kulâghin, asumat ca moştenitor paisian, şi care readuce o formă
a aceluiaşi duh specific, slavo-rus. Astfel, prin raportare la temeiul
moştenirii kulâghiene mi-am pus în ordine hotarul. Astfel,
entuziasmul meu, trecut prin acest filtru de hotar specific, poate
fi unul mai restrâns, ca impact formativ, şi faţă de Ivan
Kulâghin. Nu mă refer la valoare sa personală, la trăirea sa
duhovnicească, poate şi la mărturisirea sa ca martir. Acestea
sunt de necontestat. Mă refer la structura unui specific formativ,
pentru a face o evaluare, din acest punct de vedere, a celor care
se consideră şi se prezintă drept moştenitori ai unei astfel de
legături filiative. Chiar dacă licitează moştenirea kulâghiană,
prin această moştenire, dacă este asumată real, se leagă-înlăn-
ţuie, ca tradiţie, de forma paisiană, de Filocalia rusă, de Sbornic şi
de Pelerinul rus. Este adevărat că, în lectura hermeneutică a
316
Convorbiri (II)
scrisorii, arhimandritul stinge această specificitate evidentă.

Şterge până şi identitatea lui Ivan Kulâghin pentru a reconfi-
gura chipul unui maestru al spiritului universal ca tip-efigie a
impersonalizării, care, pentru că trebuia să poarte un nume, s-a
numit Ioan cel Străin.
Sunt şi alte modele formative. Sunt şi trăsături specifice.
Nu este numai o transmitere liniară a moştenirii. Există şi un alt
tip de distribuire şi de receptare a creştinismului. Sunt tipuri de
predispoziţie şi forme de asimilare care configurează abordări
ascetice mistice care sunt clare. Din perspectiva întrupării nu
poţi să te pierzi într-o zonă a înstrăinării. E paradoxal ca tu,
Scrima, cel care susţii că asumi moştenirea, cel care susţii că
Ivan Kulâghin este purtător al tradiţiei-moştenirii paisiene,
ajungi, în cele din urmă, să-l ştergi în particularitatea sa şi să-l
dizolvi, chiar în ceea ce înseamnă structura sa ruso-slavă, ca
tipar structural al moştenirii sale.
Îl diluezi, îl distilezi încât rămâne, sau, mai bine zis, nici
nu rămâne, pentru că e înlocuit de un tip al maestrului spiritual,
reper al modelului itinerant. Pe acest model al impersonalizării,
susţine Scrima, se creează o comunitate de itineranţi. Unde?
Chiar în spaţiul ecleziologic se vrea, pentru că o şi afirmă
explicit. Ceilalţi, cei care mergeţi ne-iniţiaţi la biserică, rămâneţi...
ordinarii, ca să zic aşa... Asta este! Dacă nu aţi priceput cum e
cu înstrăinarea şi cu itineranţa, cu impersonalizarea şi deza-
proprierea. Îmi pare rău, sunteţi melteni. Sunteţi prea groşi,
prea neciopliţi, pentru o itineranţă universalistă, marcă a
dezaproprierii.
Viziunea unui model formativ asumat are consecinţe, pe
de o parte. Pe de altă parte, modelul construit de Scrima, prin
lectura hermeneutică a scrisorii, insist să spun că este aniconic.
De ce? Nu mai are asemănare-legătură cu părintele Kulâghin!
Chipul părintelui rus şi identitatea sa au fost şterse. La fel şi
moştenirea paisiană. Ivan Kulâghin, cel real, devine sau mai
bine zis este substituit de o hologramă a înstrăinării, de figura
unui impersonalism abstract, care a trebuit să poarte, pentru
identificare (sic!), şi un nume: Ioan cel Străin. Este, cred, chiar
imaginea-tip a lui A. Scrima. Este auto-portretul său ca maestru
spiritual.
Un aspect interesant, în acest sens, să ne amintim, îl
semnalează, cel trecut la islam, discipolul lui R. Guénon, anume
317
M. Vâlsan: Toate aceste epitete şi apelative – Ioan cel Străin,

Pelerinul cel Străin, Străinul, Ioan Părintele Străin sunt de rever-
beraţie guénoniană. Asta afirmă Vâlsan în articolul amintit. Iar
Vâlsan îl cunoaşte mai bine decât noi pe Guénon. Era apropiat
totuşi, era din confrerie. Chiar şi iniţierea de la Montsalvat a lui
Scrima, consemnată în scrisoarea, din 1957, către Benedict
Ghiuş – dacă îmi daţi voie să mă pronunţ ireverenţios, apropo
de licenţe şi inovaţii scrimane – cred că este un fragment de text
care a fost adăugat ulterior. Nu cred că şi-ar fi permis, în 1957,
să scrie către părintele Benedict aşa ceva. Nu atât că nu şi-ar fi
permis, din scrupul moral. Dar, nu era momentul... În orice caz,
analitic şi comparativ, raportat la contextul întregii scrisori,
fragmentul cu iniţierea de la Montsalvat îmi pare din alt film.
Asta este ceea ce cred.
Fără îndoială că sunt interesante aceste epitete care, toate,
gravitează în jurul... străinului. Sunt legate de tema peregri-
nului, a călătorului şi a străinului. Dar şi a pelerinului, care este
şi călător şi străin. Se bate monedă pe apelativul de străin într-
atât încât îl înstrăinează pe Ivan Kulâghin chiar şi de „Mama
Rusia”, deşi bolşevicii l-au reţinut şi reîntors în spaţiul sovietic.
L-au vrut morţiş. Au insistat. Nu au făcut derogare. Avea o
vârstă deja. Era trecut de 60 de ani. Nu au acceptat „argumentele
noastre”, mărturisea părintele Kulâghin, deşi, ciudăţenia şi
cinismul tipic bolşevic, este că au dat răspuns scris că sunt de
acord ca Ivan Kulâghin să rămână la Cernica, la vreo trei-patru
ani după arestarea lui. Era de mult luat şi poate că îl şi
omorâseră deja, Dumnezeu ştie. A fost chiar un martir. De-asta
cred că este nevoie şi de mai multă decenţă faţă de memoria sa.
Din acest punct de vedere, trebuie cinstit şi recunoscut, icono-
grafiat în datele sale concrete, particulare, şi nu şters până la
anulare, prin abstractizare şi impersonalizare.
Faptul de a-l decontextualiza, de a-l extrage din spaţiul
său şi din memoria sa onestă, cea pe care a vrut să o împărtă-
şească, pentru a-l reconfigura într-o ordine a unei impersona-
lizări, ca maestru spiritual care atinge un spirit universal
zenital, aşa cum face André Scrima în lectura hermeneutică a
scrisorii, mi se pare un demers... străin de Ivan Kulâghin... În ce
măsură în această interpretare mai rămâne ceva, măcar puţin
din praful stelar al omului Ivan Kulâghin? Asta e întrebarea
318
Convorbiri (II)
mea. Urma sa, nu ştiu dacă rămâne. I se şterge prin imperso-

nalizare. Dacă citesc evocarea părintelui Sofian, dacă citesc
scrisorile părintelui Kulâghin din detenţie, dar citesc şi scri-
soarea, şi hermeneutica ei, mi se pare că nu îl mai recunoşti, că
nu-l mai identifici, apropo de portretul său, pentru că de aici
plecasem. În modelul de părinte-maestru spiritual din „lectura
hermeneutică” se mai regăseşte părintele-duhovnicul care a fost
Ivan Kulâghin?
La Umberto Eco am citit despre Kant şi Peirce cu privire
la receptarea-percepţia realităţii lumii. Era o variantă, cea kantiană,
cum că realitatea e „blank”, respectiv varianta peirceeană, care
susţinea o profilare iconică a realităţii. Pe finalul carierei,
bătrânul şi celebrul semiotician înclina către viziunea lui Peirce,
acceptând perspectiva unei profilări iconice a realităţii. Înclina
spre faptul că realitatea spune şi ea ceva despre sine. Nu spui
doar tu ceva despre ea, fără să ţii cont de ce-ţi spune ea despre
ea însăşi. Realitatea nu este aşa, doar ce crezi că-ţi pare şi ce
construieşti tu mental, abstract şi impersonal, despre ea.
Realitatea spune ceva despre ea însăşi. Boul, de exemplu, se
afirmă pe sine drept ceea ce este. Nu se contestă pe sine. Nu îţi
dă doar impresia că este ceea ce este, ci îşi exprimă propria
evidenţă: E bou! Vrea să fie receptat ca atare. Nu poţi să-ţi faci o
reprezentare asupra boului, fără să ai în atenţie boul real.
Acuma că vrei să construieşti mental o reprezentare, pe care
apoi o numeşti bou, este altă discuţie. Realitatea însă se
întipăreşte şi perceptiv sub forma unei evidenţe. Spune ceva
despre sine. Ne in-formează.
Ad. Olteanu: Cocoşilă din romanul Moromeţii, de Marin
Preda, ar fi profesor pe acest subiect.
N.: Asta dacă ne întreabă Cocoşilă de ce este aşa, adică
de ce o profilare iconică a realităţii pune inevitabilă limită herme-
neuticii. La întrebarea de ce este aşa, tot Cocoşilă răspunde…
Dar nu oricum, ci ca hermeneut. Pentru că era un hermeneut al
acelor vremuri. Presta în Poiana lui Iocan. Nu numai că ştia că
nu ştie, dar ştia şi că ceilalţi nu ştiu. Ba ştia şi de ce nu ştiu. Asta
era foarte clar, la Cocoşilă. Dar, revenind la chestiune. E foarte
important că realitatea are o profilare iconică. Nu este neutră.
Spune ceva despre ea. Se afirmă ca ceea ce este. În sensul acestei
profilări iconice, vizavi de portretul lui Ivan Kulâghin, pot
319
spune că, în ceea ce transpare din întâlnirile sale cu ceilalţi,

apare o profilare iconică ce lasă o urmă de asemănare. Până
unde pot să dau cu mopul dezaproprierii peste această urmă,
încercând să o absorb, să o aneantizez într-o impersonalizare...
Ad. Olteanu: Să o abstractizez în sensul unui Mark
Rothko.
N.: Un sens în care nu îl mai recunosc pe Ivan. Dau cu
guma uşor, uşor, până omul individual ajunge omul generic. Îl duc
de la individualul său în... generic, apoi îl scufund în universal...
încât dispare, prin impersonalizare. Dar, totuşi, Ivan Kulâghin
spune în scrisorile, de după octombrie 1946, cum îi sângerau
gingiile şi cum avea nevoie de ceapă pentru a-şi trata rana. Sunt
şi aspecte umane, individuale. E o întreagă poveste personală,
şi un chip al mărturisirii moştenirii personalizate, ruso-slave.
Dar asta e stilistica abordării lui Scrima, pe fond, în lectura
hermeneutică a moştenirii: impersonalizarea, dezaproprierea.
E bine şi cu dacii, şi cu roxolanii, şi cu slavii – asta o scrie în
hermeneutica sa – dar trebuie să existe un moment, o răscruce
în care se scurtcircuitează aceste caracteristici şi se produce un
salt într-un ocean universal.
Pe seama acestui universal pneumatic, ca temei non-
identiar, care transcende individul şi persoana, se desfăşoară
lucrarea de impersonalizare a maestrului spiritual. Pentru
Scrima, impersonalizarea este altceva decât depersonalizarea
pentru că, spune el, persoana nu este atât distrusă, cât este
depăşită. Însă, dacă nu stabileşti foarte clar care este realitatea
persoanei, ce numeşte persoană, devin confuze şi sintagmele de
impersonalizare şi depersonalizare. De aici nevoia evidenţierii
personalismului iconic şi a prezenţei iconice, care sunt devoalate
de antropologia iconică, pentru care persoana este temei prim şi
sens ultim, este Alfa şi Omega. La A. Scrima, maestrul spiritual
se mişcă în siajul unui temei, al unui fundament impersonal. De
aceea este un martor al impersonalizării, un lucrător al ei. În
virtutea acestui temei non-identitar al impersonalizării este
toată lucrarea de impersonalizare a maestrului spiritual.
Ştiţi că am mai vorbit cu altă ocazie… de realitatea
persoanei, nu în sensul de ego, ci în sensul de realitate psiholo-
gică. L-am evocat pe John Welwood care face o scanare a mode-
lului budist specific unei structuri antropologice. Welwood
320
Convorbiri (II)
vorbeşte la un moment dat atât de prezenţă personală, cât şi de

prezenţă impersonală. Iar aici, la Welwood, suntem într-o ordine
antropologică, pentru că ştim că budismul este o spiritualitate
atee. Aşa încât, tot ce vorbeşte budismul, în acest sens, este cel
mult în sfera antropologică. Care este natura prezenţei personale
respectiv natura prezenţei impersonale.
Welwood face afirmaţia sa pe seama şi din perspectiva
unei paradigme budiste. La Welwood, personalitatea, de pildă,
are sens peiorativ. De aceea, în atare abordare, personalitatea se
şterge sau trebuie să se şteargă. Dar, dincolo de jocul cu
impersonalizarea şi depersonalizarea, unde este „localizată”
persoana la Scrima? Asta aş vrea să văd, pentru că atunci când
vorbim de impersonalizare şi de depersonalizare, de imperso-
nalism şi de persoană, ajungi la perspectiva că persoana se
şterge. Maestrul spiritual de fapt şterge urme personale. Sunt
multe citate ale lui Scrima în acest sens. Se referea, probabil,
chiar la sine ca maestru spiritual al impersonalizării. Ştegerea
urmelor e un demers aniconic. Ştergerea particularităţilor este
un demers iconoclast.
Ad. Olteanu: Unde este persoana în tot acest discurs?
N.: Este decisivă întrebarea. E necesară o abordare compa-
rativă, antropologică. Doar aşa, cu hărţile pe masă, se poate
vedea structura antropologică foarte clar şi se pot identifica
realităţile, înainte de a merge după fenta numirilor. Ce numeşte
persoană, trebuie să fie relevat de realitatea numită, adică de
teritoriu.
Ad. Olteanu: Identific versiuni diferite de isihasm: un
isihasm substanţial, pentru că l-aţi amintit pe părintele Ghelasie;
apoi un isihasm în versiunea Scrima. Şi se vede contrapunctul
dintre personalism şi impersonalism.
N.: Da, numai că aici sunt tot felul de jocuri, de combi-
naţii, de subterfugii. De aceea trebuie fixate realităţile, nu
numai termenii. Trebuie devoalată, în desfăşurare, structura
antropologică în întregimea ei.
Ad. Olteanu: Structura este greu de fixat, pentru că
André Scrima e un teolog foarte alunecos.
N.: Îşi asumă această şerpuire. Asta e lovitura de maestru-
martor (al impersonalizării!). Apropo de străin, la un moment
dat consemnează: În ceea ce îl priveşte pe Ivan Kulâghin
321
personal, referinţa la străin nu era evident retorică şi nu viza

nici circumstanţele concrete prea limpezi în acest sens, anume
că aparţinea etnic şi cultural altor referinţe decât interlocutorii
săi.
Deci, nu era străin, ne asigură prevenitor Scrima, pentru
că era rus şi în această calitate se afla în România. E clar că
aparţinea etniei ruse. Asta nu contestă Scrima! Dar, pentru a ne
face să înţelegem că nu din pricina aceasta era străin, adaugă:
Dincolo de aceste banale conotaţii, titulatura, numele lui de cod
– apropo de iniţiere –, numele vocaţiei, al misiunii sale este Ivan
Strannik sau Ioan cel Străin.
Ad. Olteanu: Numele i-ar fi fost conferit ca vocaţie de
către un maestru spiritual.
N.: Aici asta susţine. Şi e interesant, apropo de chipul său
uşor nisipos, ceea ce consemnează: Nu am putut duce prea
departe dialogul meu particular cu părintele Ioan asupra acestui
detaliu şi nu am înţeles bine ce împrejurări au determinat
asumarea acestui nume. Insinuează că Ivan Kulâghin şi l-a
asumat, deşi nu reiese, cel puţin nu în aceste conotaţii. Oricum,
una ar fi că şi-a asumat numele, iar alta ar fi interpretarea
acestui demers de asumare, aşa cum face Scrima, care se
orientează hermeneutic, sinuos, în altă direcţie. Numele putea
să fie asumat, fiind primit de la părintele spiritual ca un fel de
calificare, ca un însemn al vocaţiei, ca o funcţie oferită. Un fel de
iniţiere, de recunoaştere. Însă, nu rezultă asta de niciunde de la
părintele Kulâghin.
Sau, prezumă Scrima, ar fi putut să descopere singur, fără
emfază, fără vanitate, că a ajuns într-un stadiu nou, într-un
spaţiu nou, într-o vedere nouă a realităţii, ceea ce îl îndreptăţea
să asume numele de străin. Deci, fie şi l-a dat singur, fie l-a
primit de la un părinte care i-ar fi zis că asta e vocaţia, califi-
carea, funcţia sa... cea de străin-itinerant. Asta, deşi, străinul,
protoiereul Ivan Kulâghin despre care vorbirăm, a dorit să
rămână la Cernica, a vrut să se statornicească aici. Chiar a
insistat, a făcut demersuri în acest sens. Era apropiat de părinţii
pe care îi întâlnise. Dar, totodată, se identifica, cu bună credinţă
şi cu onestitate, şi cu tradiţia din care venea, şi al cărei purtător
şi mărturisitor era.
Ad. Olteanu: Deci nu era atât de dezapropriat de tradiţia
proprie, precum se crede.
322
Convorbiri (II)
N.: Şi nici la această „tradiţie de străin” nu reiese că era

„branşat”. Până la urmă, fusese la Optina, unde stătuse câţiva
ani. A fost duhovnic al mitroplitului Nicolae al Rostovului. A
fost preot în Rostov. Nu a stat, nu a fost locuitor în... Strannik.
Ar fi putut să descopere şi singur – se referă la un stadiu
nou, la un spaţiu nou, la o nouă vedere... Deci, eu, oareşicare,
ajungând la un stadiu nou, mă numesc Străinul sau mă numesc
Bucurosul, pentru că am dat de o bucurie, de o stare nouă, de o
vedere nouă, de un spaţiu nou. Şi atunci, mă proclam ca atare.
Mie, de azi, să îmi spui cutare, că ăsta e numele meu. Eu sunt
Bucurosul sau Flămânzilă. De ce? Am atins o stare nouă! Până
acuma poate că nu mi-a fost foame. Poate nu mi-a fost sete,
şi-mi zic Setilă.
Scrima se referă şi la „un om al Duhului” ca la un fel de
auto-atribuire, ca un fel de supranume. După care, comentează:
Şi un om al Duhului poate descoperi în sine o stare nouă, apropo
de ceea ce vorbeam, cifrată uneori, dar spontană în fondul ei.
Este „o stare carismatică ce impune adoptarea unui nume-
efigie, nu pentru sine ca individ, ci pentru starea atinsă”.
Numele-efigie de străin este asociat, astfel, cu starea atinsă.
Nume şi stare într-o articulare.
Scrima oferă, prin urmare, două variante sau deschide
două piste hermeneutice, privind numele Ioan cel Străin atribuit
lui Ivan Kulâghin. Prima: Poate i-a dat părintele său spiritual
numele de străin. Dar nu e nicio dovadă care să susţină această
alegaţie. A doua: Poate că a descoperit starea de străin. Fapt
pentru care, nu a mai stat pe gânduri. Şi-a dat, şi-a luat de unul
singur numele de străin. Indiscutabil este că starea aceasta
reflectă o tipologie. Care? Aceea de străin. Care e conţinutul
termenului de străin, în conotaţia Scrima? Una care se înscrie în
linia pe care, cu tot respectul, s-a înscris explicit şi asumat,
Vâlsan. De aici conotaţia de străin itinerant şi, corelativ
acestuia, de comunitate a itineranţilor.
Ceea ce înseamnă că străinul-înstrăinarea devine o
structură-matrice formativă şi o cale, o metodă de dezapropriere
a celor care sunt, fără îndoială, itineranţi în comunitatea de
itineranţi: o comunitate de străini! Trebuie să recunoaştem, însă,
că e paradoxală o astfel de alcătuire comunitară din... străini!
Străinul, prin excelenţă, nu este comunitar! Este străin! Aici,
323
sigur, itineranţii sunt comunitate de străini/înstrăinaţi întrucât,

fie au o stare comună, cea de străin, fie au un maestru spiritual
care i-a numit astfel.
Încotro mă itinerează modelul străinului configurat şi
propus de Scrima ca maestru spiritual în lectura hermeneutică a
scrisorii? La Ivan Kulâghin? La Ioan Străinul? Acesta este un tip
care şterge chipul lui Ivan Kulâghin, protoiereul de Rostov, cel
cu cărţile rămase la Cernica. Erau, printre ele, cărţile sale cu
rânduială de slujbă, pentru Vecernie, pentru Utrenie. Cărţi care
se găsesc la un preot slujitor, dedicat, însufleţit de viaţa duhov-
nicească şi de liturghisire. Un lucrător onest în via hristică. Nu
trebuie să pierdem din vedere că era şi duhovnicul mitropo-
litului Nicolae al Rostovului. Este de remarcat acest aspect. În
acelaşi timp, nu pot să nu reţin dorinţa sa insistentă de rămâne
în ambianţa românească, primitoare, şi nu de a se itinera
universal în... „strannika”...
Ad. Olteanu: Nu prea sună a itineranţă a te închinovia la
Cernica. Dorea să îşi sfârşească zilele acolo.
N.: Nici Vâlsan nu aminteşte că a fost judecat, condamnat
şi preluat de sovietici, ci doar că a venit într-o misiune cu
funcţie iniţiatică, după care s-a retras să moară în ţara sa. Ca şi
când, încheindu-şi misiunea, s-a retras în depou. Realitatea
istorică este cu totul alta.
Ad. Olteanu: Sunt douăzeci de cărţi rămase de la părintele
Ioan Kulâghin. Să le amintesc: Rânduiala Utreniei, Vecerniei şi
Sfintei Liturghii, Rânduiala Sfintei împărtăşanii, Acatistierul, Sfânta
Evanghelie după Ioan, Pavecerniţa mică, Cuvântări pentru monahi,
Cuvântările Sf. Ioan Gură de Aur, Calendarul ortodox pe anul 1930,
Lecturi religioase pentru poporul rus, revista Cuvântul ortodox rus,
Viaţa lui Iisus, Anton Cehov (Opere complete), Biruinţa de la
Poltava, Bune mărturisiri, Fraţii scriitori, revista Zorica, Revista
pentru copii, Un vid de idei şi Conversaţiuni ruso-române,
Molitfelnicul. Nu se regăsesc Sbornicul şi Pelerinul rus.
N.: Sbornicul şi Pelerinul rus n-au mai rămas, poate. Cert
este că aceasta este zestrea de cărţi care rămâne şi care oferă
indicii despre preotul şi omul Ivan Kulâghin care a fost un
slujitor dedicat, cu râvnă pentru cele sfinte. Nu cred că spun
nimic aceste cărţi despre... Ioan cel Străin, despre înstrăinare,
despre itineranţă, despre impersonalizare. Întrebarea, într-adevăr,
324
Convorbiri (II)
priveşte această retrimitere... pe altă cale, cea a itineranţilor, a

discipolilor maestrului impersonalizării întruchipat de Ioan cel
Străin. Acest model al străinului, desenat hermeneutic de
Scrima, nu îl mai reprezintă pe Ivan Kulâghin. E doar o
construcţie, o auto-proiecţie, un alter-ego al său, mai degrabă.
Un model-tip este, nimic de zis.
Ad. Olteanu: Dar care nu este preluat de părintele Benedict
Ghiuş.
N.: Din ce ştiu eu, a rămas la Cernica, iar părintele Sofian
a rămas la Antim. Şi mai e ceva ce aş aminti. Părintele Sofian,
când a trebuit sa picteze la Deir-el-Harf, în Liban, Securitatea
mustăcea: Că să îi dea voie, că să nu-i dea voie. Dădea în bobi:
că se-ntoarce, că nu se-ntoarce. Dar iconarul de la Antim, Sofian
duhovnicul, a fost şi s-a întors, cred că după doar un an de zile.
Şi a mai plecat şi prin 1978, şi s-a întors din nou. Nu s-a itinerat,
nu s-a înstrăinat. S-a întors în acel regim, aşa cum era, comunist,
ceauşist. Vreau să spun că nu a rămas itinerant. Dar, mai ales,
că nu a fost străin şi că nu s-a înstrăinat. Nu s-a impersonalizat.
A rămas un iconar, un născător al asemănării, un chip mărtu-
risitor al întruchipării hristice.
325
326
[IV]
B.
Ad. Olteanu: André Scrima se leagă de episodul crucii în
care Hristos este efasat, desfigurat, fără chip şi om al durerilor,
după cum îl descrie şi proorocul Isaia în Vechiul Testament. La
un moment dat se argumentează tocmai prin această prezenţă
de pe cruce dezindividualizată, care nu mai are faţă.
N.: Aici se suprapun, se amestecă, cumva, planurile. Ter-
menii chip şi faţă se permută, devin interşanjabili. Sunt aplicaţi
când pe un plan, când pe altul. Când se referă la corp, când la
persoană. Dar pot să mă refer la chip şi în sens de chip al
dumnezeirii, nu doar al umanităţii. Un chip al dumnezeirii ca
ipostas, ca ins, ca persoană. Am evocat deja Dimensiunea
românească a existenţei a lui M. Vulcănescu. Când afirmă că Fiul
are chip, că Tatăl are nume şi că Duhul Sfânt este fără chip, ce
vrea să spună iniţiatul Scrima? Din faptul că Fiul are chip, iar
Tatăl şi Duhul Sfânt nu au, rezultă că chipul nu se referă, în
această formulare a sa, la dumnezeirea Fiului care este ipostatică,
aşa cum ipostaziată este dumnezeirea şi a Tatălui, şi a Sfântului
Duh. În fond, din indicarea în acest fel a Tatălui, a Fiului şi a
Duhului Sfânt nu reiese că avem într-adevăr mărturisită o Treime
de Persoane-Ipostasuri. Când, aşa cum scrie M. Vulcănescu,
chipul se referă la ipostas-persoană, la ins ca subzistenţă
fiinţială, atunci nu doar Fiul este chip, ci şi Tatăl este chip, şi
Duhul Sfânt este chip.
Vorbind de „chipul părintelui spiritual care se şterge”,
Scrima susţine că sursa esenţială pentru „ştergerea chipului” e
răstignirea Logosului pe Cruce. Consideră că la răstignire începe
revărsarea Duhului. Însă, pentru ca Duhul să se reverse, crede
că trebuie ca „Hristos să se şteargă în chipul său asumat terestru”.
E încredinţat că „pe Cruce, faţa lui Iisus era desfigurată: un chip
„des-fiinţat”, ceea ce ar însemna, în interpretarea sa, „o retra-
gere din limitările condiţiei terestre”.
327
Ştergerea lui Hristos din „chipul asumat terestru” respectiv

retragerea Sa „din limitările condiţiei terestre”, pe care le invocă,
nu exprimă altceva decât o tendinţă aniconică, un mod de
impersonalizare, care nu ţine cont de faptul că Faţa şi Trupul lui
Hristos – chiar pe Cruce! – sunt îndumnezeite, sunt amprentate-
iconizate de Persoana-Chipul Său dumnezeiesc. De aceea, chiar
şi după moarte, pogorârea de pe cruce şi punerea în mormânt,
Trupul lui Hristos este purtător de har! Nu este un simplu corp!
Trupul pogorât de pe cruce este încărcat de memorial iconic.
Urmele iconice ale personalizării – Persoanei Fiului! – nu se
şterg din Trupul Său, Cel pus în mormânt.
Comentează, subsecvent, că Dumnezeu trebuie să se
ascundă, să se retragă pentru ca noi să îl căutăm, sens în care,
afirmă direct că „neantul devine suprema atestare a fiinţei”.
Apoi, în raport de această concluzie, face o asociere cu imaginea
părintelui spiritual care, lipsit fiind de orice demnitate, exprimă
„adevărul unei persoane cu chipul şters, disparent”. Ce înseamnă
adevărul persoanei? Adevărul persoanei este, pentru Scrima,
dincolo de persoană, în ordinea impersonală, de unde preemi-
nenţa impersonalizării? Ce înseamnă persoană cu chipul şters,
disparent? În viziune mistică isihastă, persoana-chipul este însuşi
fondul-suportul întâlnirii. Persoana-chipul este evidenţa, este
vederea şi arătarea-cuminecarea tainei sale. Una fundamental
identitară, de neşters! Persoana-chipul este icoana-ipostasul ca
temei fiinţial.
La Scrima, fidel schemei metafizice, „impersonalul” trans-
cende „personalul”, întrucât reflectă cele două ordini de rea-
litate, a nemanifestării (impersonal), respectiv a manifestării
(persoana). În atare perspectivă se înţelege de ce efasarea
persoanei este în siajul impersonalizării. Problema nu este una
de limbaj, de numire, de termeni, ci în primul rând de identi-
ficare şi de recunoaştere a realităţii. Ca viziune isihastă, dacă ne
raportăm la schemă, realitatea ordinii nemanifestării nu este im-
personală, ci personală. Abordarea de tipul schemei metafizice,
în care se înscrie Scrima, confundă persoana cu ceea ce, pentru
isihasm, este doar manifestare a persoanei. Astfel, persoana în
sine, în perspectiva ezoterică a lui Scrima, este realitatea imper-
sonală a ordinii nemanifestării, iar manifestarea persoanei în
sine este desemnată ca fiind persoana în sine. Persoana este
astfel circumscrisă ordinii manifestării, fiind o realitate energetică.
328
Convorbiri (II)
Scoate persoana, ca să formulez astfel, din ordinea fiinţială,

pentru a o introduce în ordinea energetică. Se situează astfel într-un
personalism energetic, în ordinea manifestării, şi într-un imper-
sonalism fiinţial, în ordinea nemanifestării.
Fără îndoială creştinismul răsăritean nu rămâne la Cruce,
uitând de Înviere, şi nu face să se ateste fiinţa prin neant, aşa
cum acreditează iniţiatul de la Montsalvatch. Care neant? Care
fiinţă? Care duh? Fără Învierea lui Hristos zadarnică este
credinţa noastră. E ştiut! Învierea deschide calea înălţării în
veşnicia Împărăţiei Sfintei Treimi şi a umanităţii asumate în
Hristos, în chipul Său uman deplin, nu des-fiinţat, nu şters, nu
cu Faţa Sa desfigurată, ci transfigurată, îndumnezeită. Hristos
rămâne în veşnicie Icoana care arată (şi) chipul (sufletul) şi faţa
(corpul) omului, cele adevărate, neştirbite, reale. Hristos cel
înviat este în veşnicie Dumnezeu deplin şi om deplin. În Hristos
este şi icoana cea veşnică a chipului omului desăvârşit.
Duhul Sfânt se revarsă deplin după Înviere şi Înălţare, ca
Duh care face să lucreze şi să arate cu putere Împărăţia Sfintei
Treimi în cei re-născuţi prin întreita scufundare. O lucrare a
Duhului Sfânt care este una de pneumatizare prin extindere-
întrupare a lui Hristos, Cel înviat, în noi, cei care suntem
mădulare ale trupul mistic al Bisericii.
Duhul Sfânt lucrează această taină a învierii trupului
mistic al ecleziei ca o extensie a trupului înviat, îndumnezeit, al
lui Hristos. Aceasta este calea iconizării-îndumnezeirii isihaste
ca prefacere euharistică întru asemănare hristică. Icoana lui
Hristos Dumnezeu şi Om, Cel Înviat ca om, arată (şi) taina
desăvârşirii omului, căruia, în Hristos prin Duhul Sfânt, i se
conferă demnitatea de a renaşte ca un fiu al lui Dumnezeu, nu
prin fire, ci întru asemănare cu Fiul lui Dumnezeu.
În acest orizont, l-aş aminti pe Avva Ghelasie cu o apoftegmă
a sa: Duhovnicul este chipul Fiului în asemănarea Tatălui. Duhovnicul
e purtător al chipului demnităţii împărăteşti întru chipare şi
asemănare hristică. Naşte şi creşte întru această demnitate
filiativă, exprimând şi adeverind autenticul chip al persoanei.
Duhovnicul se mişcă în chipul personalizării şi al iconizării, nu
al impersonalizării, aşa cum construieşte A. Scrima o imagine –
de maestru spiritual ezoteric – a părintelui spiritual. Discreţia,
modul neinvaziv al intervenţiei părintelui duhovnic în formarea
fiului duhovnicesc exprimă, nu un sens de impersonalizare, ci
329
un chip ritualic de deschidere a spaţiului persoanei spre supra-

personalizare hristică, pentru că numai în Hristos, Dumnezeu şi
om adevărat, se descoperă arhechipul-modelul fiecăruia dintre
cei re-născuţi/înfiaţi prin botez. Există şi o supra-formare
duhovnicească, aşadar, nu doar o formare duhovnicească. Aici
este taina supra-personalizării.
Astfel, fondul creşterii şi al împlinirii filiative are ca identi-
tate-suport persoana-chipul omului, ca realitate în sine, apofatică.
Dar ca temei şi sens are modelul-arhechipul ca pecete a supra-
personalizării care se imprimă prin activul-prezenţa persoanei
hristice. Hristos prin Duhul Sfânt face ca arhechipul-altarul cel
din adânc să se deschidă spre cuminecare ca supra-persona-
lizare, care înseamnă o iconizare-modelare a persoanei umane.
În această perspectivă, supra-personalizarea este o cale de
iconizare-asemănare, co-participativă, şi nu un parcurs imitativ,
de auto-configurare autonomă. Supra-personalizarea arhechipală
hristică şi suportul personal al chipului omului nu lasă loc
procesului impersonalizării, cel pe care-l invocă Scrima cu
privire la paternitatea spirituală. Impersonalizarea este atât
negare a supra-personalizării arhechipale hristice – deci a tainei
iconizării omului –, cât şi negare a persoanei ca suport-chip
fundamental al omului. Impersonalizarea este astfel un demers
aniconic. Însă, orice demers aniconic este antihristic întrucât
neagă Icoana-Hristos, care este însăşi paradigma asemănării în
sine, ca Fiu al Tatălui. În fond, neagă asemănarea după chip
şi chipul întru asemănare, care are ca temei fundamental
ipostasul-persoana. Turnura interpretativă care îşi situează
vectorii în direcţia des-figurării, a ştergerii chipului pe cruce, a
des-fiinţării, se mişcă în siajul aniconic al impersonalizării. Nu
este calea isihastă autentică.
În viziune isihastă, persoana este chip în sine ca ipostas
fiinţial. Chipul în sine al omului este realitatea ipostasului-per-
soanei fiinţiale, cea dincolo de figură-faţă corporală particulară,
dar şi de inter-faţa energetică individuală.
Ad. Olteanu: Hermeneutica în discuţie nu este consonantă
nici cu iconografia ortodoxă. Iisus Hristos nu este zugrăvit fără
faţă, ci modelul iconic hristic de pe cruce este mai degrabă unul
al învierii.
N.: Şi-a dat duhul este o expresie care poate deveni sibilinică,
deturnată printr-o anumită interpretare ezoterică, în cheie meta-
330
Convorbiri (II)
fizică. Şi-a dat duhul arată că Hristos a murit. Moartea pe Cruce

a lui Hristos e reală. Moartea înseamnă despărţirea sufletului de
trup, despărţire care, cu privire la Hristos, trebuie lecturată în
complexitatea şi realitatea Persoanei sale, ca Dumnezeu adevărat
şi Om adevărat.
Nu trebuie uitată rugăciunea: În mormânt cu trupul, în iad
cu sufletul, ca un Dumnezeu, în rai cu tâlharul şi pe scaun împreună
cu Tatăl şi cu Duhul ai fost Hristoase, toate umplându-le, Cel ce eşti
necuprins. O alcătuire imnografică care relevă o perspectivă
reală, cuprinzătoare asupra a ceea ce înseamnă chipul hristic.
Deci, care neant, dacă pe toate le umple, Cela ce e necuprins?
Nu trebuie nicio clipă să uităm cine este Hristos şi care
este lucrarea sa mântuitoare şi îndumnezeitoare, chiar trecând,
în chip asumat, prin scuipări, loviri, bătăi, cruce, moarte şi
pogorâre la iad. Sufletul lui Hristos este viu, îndumnezeit, şi
după ce „şi-a dat duhul”, şi când, înveşmântat cu Dumnezeirea,
se pogoară la iad dezlegând pe cei prinşi în lanţurile morţii.
Asta o afirmă, în sec. V, Sf. Chiril al Alexandriei: Sufletul
lui Hristos care fusese unit cu Logosul divin s-a coborât la iad; şi
folosindu-se de puterea dumnezeiască şi de stăpânirea divină s-a
arătat şi duhurilor de acolo. (...) Cuvântul lui Dumnezeu, mergând, a
vorbit cu duhurile din închisoare, ca suflet către suflete. Nu spun că
Dumnezeirea singură şi de sine însăşi a Unuia-Născut s-a coborât la
iad şi a predicat duhurilor de acolo, complet separată de suflet. Căci
Dumnezeirea este mai presus de vedere (...) Precum Unul-Născut a
petrecut în trup cu cei care trăiau în trupuri, tot aşa sufletelor din iad
le-a vorbit sufletul Său, având veşmântul său propriu.
După Sf. Chiril al Alexandriei, Hristos, ducând cuvântul
credinţei în iad, a extins harul Său la întreaga fire. Despre ce
neant vorbeşte iniţiatul de la Montsalvach că ar fi suprema
atestare a fiinţei? Pogorârea la iad a zdrobit puterea iadului. A
existat o lucrare hristică, aşadar, chiar între moartea şi învierea
Sa, care atestă plinătatea Sa ca Persoană dumnezeiască, în care
sufletul uman a rămas enipostaziat şi nedespărţit, îndumnezeit,
chiar după moartea pe cruce. A fost biruitor asupra morţii iadului,
eliberând sufletele înjugate cu moartea, şi a înviat ca un
biruitor, pentru că şi crucea şi moartea au fost asumate, prin
faptul că S-a oferit pe Sine jertfă deplină. A zdrobit puterea
iadului ca neant al întunericului-morţii. L-a biruit, prin icoana
sufletului Său îndumnezeit. S-a arătat şi în iad care este icoana
331
vie a sufletului asumat, enipostaziat chiar de şi în Prototipul

său, Fiul-Cuvântul lui Dumnezeu. S-a descoperit şi adeverit şi
în iad, prin sufletul lui Hristos, chipul de taină al omului.
S-a arătat biruitor şi în iad sufletul lui Hristos pentru că a
ascultat până la capăt, asumând jertfa şi moartea pe cruce
pentru mântuirea lumii. A rămas astfel şi cu sufletul Său până
la capăt în chipul iubirii dumnezeieşti a Fiului faţă de Tatăl.
Aceasta este biruinţa care s-a extins şi în trup, înviindu-l ca un
biruitor, pentru a arăta deplina biruinţă a Vieţii, bucuria deplină
a Învierii. Condacul, alcătuit de Sf. Ioan Damaschin: De Te-ai şi
pogorât în mormânt, Cela ce eşti fără de moarte, dar puterea iadului ai
zdrobit şi ai înviat ca un biruitor, Hristoase Dumnezeule, zicând
femeilor mironosiţe: Bucuraţi-vă!
Prin urmare, pogorârea trupului Său de pe cruce este una,
iar pogorârea cu sufletul Său la iad este alta. Pogorârea la iad cu
sufletul unit cu dumnezeirea Sa ca Persoană – ca Fiul-Cuvântul
care pe scaun împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şade – face
prezentă icoana sufletului Său îndumnezeit şi în iad.
Cu Trupul adormind ca un muritor, Împărate şi Doamne, a
treia zi ai înviat, pe Adam din stricăciune înviind şi moartea pierzând-o,
Paştile nestricăciunii, Paştile Domnului, Paştile! – răsună luminânda
Învierii. Trupul lui Hristos mort, coborât de pe cruce şi pus în
mormânt, este un trup îndumnezeit. În chip paradoxal, trupul
coborât de pe cruce şi pus în mormânt este de viaţă purtător.
Nu este un simplu corp. Nu este organism cadaveric. Are carac-
teristici şi amprente personaliste, iconice. Nu a fost atins de
stricăciune. A fost impregnat de har. Reprezentarea lui Hans
Holbein, din tabloul Trupul mort al lui Hristos în mormânt (1521),
despre care am citit că i-ar fi provocat lui Dostoievski o criză de
epilepsie atunci când l-a văzut, este o imagine, bine realizată
plastic, indubitabil, dar a unui cadavru de morgă, rece, înţe-
penit. Dostoievski ar fi spus că era să-şi piardă credinţa, văzând
acest tablou. A avut senzaţia că se află în faţa unui Hristos „atât
de mort”, evocat de reprezentarea acestui corp, care, refuzând
să mai învie, este dedat exclusiv şi definitiv morţii. În Jurnalul
fericirii, referitor la aceeaşi reprezentare care face să pară
învierea imposibilă, N. Steinhardt observă că în tabloul lui
Hans Holbein „învierea e izgonită printre amăgiri şi deşarte
nobile nădejdi”.
Iconografia răsăriteană a păstrat taina iconică a reprezen-
tării trupului pe cruce a Domnului, a coborârii pe cruce şi a
332
Convorbiri (II)
punerii Sale în mormânt. Trupul îndumnezeit al lui Hristos,

mort pe Cruce, prezervă urma chipului Său iconic. Reprezentarea
este de aceea una a adormirii în care se păstrează o amprentă
iconică, personală. Nu este o imagine a retragerii chipului, una
ce lasă loc unui impersonalism al neantizării, unui vid al morţii.
Nu suntem în efectele reprezentării din Patimile lui Hristos,
filmul lui Mel Gibson. Se ştie că s-a împlinit Scriptura prin
faptul că „nici un os nu i s-a zdrobit”. Nu suntem, deci, înaintea
unei feţe a desfigurării, dispusă alterării, descompunerii, ci a unei
feţe care în-trup-chipează iconic Persoana Fiului lui Dumnezeu.
Nici vorbă de efasare. Nici vorbă de o resorbţie a chipului,
în sens de golire, de impersonalizare, de neantizare. Nu poţi să
acreditezi în viziune ortodoxă că Fiul se estompează, Tatăl se
retrage şi că survine Duhul. Reamintesc: În mormânt cu trupul, în
iad cu sufletul, în rai cu tâlharul... Toate aceste componente hristice,
inclusiv dumnezeirea Persoanei Sale sunt prezente şi lucrătoare:
Toate umplându-le, Cela ce Este necuprins. Sufletul lui Hristos e o
realitate, o icoană vie! Aşa se pogoară la iad! Nu e vorba în
moartea de pe Cruce de o retragere din limitările condiţiei
terestre şi nici de o ştergere a lui Hristos din chipul Său asumat
terestru pentru a veni Mângâietorul, Duhul, aşa cum lasă să se
înţeleagă Scrima. În fapt, venirea Mângâietorului se petrece, nu
ca o consecinţă a ştergerii chipului terestru al lui Hristos, ci ca
urmare a unei icono-grafieri şi amprentări depline a chipului
Său terestru, a sufletului şi a corpului, a firii Sale umane, prin
înviere şi înălţare de-a dreapta Tatălui. Scrima pare că amestecă,
că suprapune momentele, cel al morţii pe Cruce, cu cel al venirii
Mângâietorului.
În interpretarea sa ezoterică, Duhul pare că vine ca substitut
hristic, doar după ce şi întrucât Hristos „şi-a dat duhul”... Duhul
pare astfel că vine la schimb, că vine la înlocuire. Este ca un duh
care apare, care se instituie în golul morţii. E ca un duh al morţii.
Nu este Mângâietorul care se pogoară după deplina transfigu-
rare prin Înviere şi Înălţare a firii umane reale, enipostaziate de
Fiul lui Dumnezeu, de-a dreapta Tatălui. Nu întâmplător Scrima
crede şi vrea să încredinţeze că locul „unde se originează tradiţia
christică – nu spun creştină, istorică” este răstignirea Logosului pe
Cruce. Dar distincţia dintre tradiţia christică şi tradiţia creştină,
istorică, este tot una de factură ezoterică. Hermeneutic însă,
răstignirii Logosului pe Cruce îi conferă conotaţile aniconice ale
333
ştergerii chipului şi ale desfigurării feţei, respectiv ale retragerii,

ale dez-întrupării ca golire ce lasă loc impersonalizării, ca
subsecventă revărsare a universalităţii Duhului fără identitate.
Iniţiatul de la Montserrat face de fapt, nu întâmplător
cred, o legătură şerpuită – prin folosirea aceluiaşi termen, anume
duhul – între duhul din expresia ioaneică „şi-a dat duhul” şi
Duhul care a stat pe deasupra apelor la facerea lumii şi care a
adumbrit-o la Bunavestire pe Maica Domnului. În fond, duhul
din formula „şi-a dat duhul” se referă la duhul-sufletul lui
Hrisos ca om. La parastas se aude cântarea: „cu duhurile
drepţilor, celor ce s-au săvârşit”. Se foloseşte, prin urmare,
termenul „duh” cu referire la suflet, pentru că sufletul omului
în esenţa sa este o realitate duhovnicească, fiind asemănare de
chip cu realitatea duhovnicească dumnezeiască.
Pe de altă parte, Duhul de la Facere şi Bunavestire se
referă la Sfântul Duh, Cel ce purcede de la Tatăl. Aşadar, acelaşi
termen folosit, dar cu trimitere la realităţi diferite. Una umană,
în formula „şi-a dat duhul”. Iar cealaltă dumnezeiască, la Facere,
când se purta pe deasupra apelor, şi la Întruparea Cuvântului,
când, la Bunavestire, a adumbrit-o pe Maica Domnului.
Trebuie prudenţă, aşadar, faţă de acest joc ezoteric – care
vorbeşte când de chip ca faţă, când de chip ca persoană –, în
care şi prin care se configurează un traseu aniconic, şi se relevă
o cale a impersonalizării. Fără îndoială, chipul omului ca suflet
în sine sau sufletul ca chip în sine al omului nu poate fi şters, ci
doar mascat, ocultat. În nici un om nu se distruge sufletul, în
sens de dispariţie efectivă, pentru că aşa este creat sufletul,
pentru a fi indestructibil, nemuritor. Paradoxul este că sufletul
poate fi mort în nemurirea sa.
Ad. Olteanu: Des-figurarea chipului de pe cruce ar fi
legată inextricabil de mormântul gol şi de absenţa lui Hristos,
absenţă care ar legitima învierea. Nu mai există figură şi tocmai
această absenţă a figurii este cea care ar determina pogorârea
Duhului Sfânt. Nu că Hristos a înviat, nu că El este viu, cât
absenţa Lui, mormântul gol şi prăpastia în care se află sarco-
fagul ar adeveri învierea.
N.: Trebuie remarcat că sarcofagul gol – o formă trapezoi-
dală, în multe reprezentări iconografice, dispusă în varia poziţii
– din perspectiva structurii, nu geometrice, ci compoziţionale,
nu are o poziţie centrală. În iconografia răsăriteană, din punct
334
Convorbiri (II)
de vedere compoziţional, sarcofagul gol, prin formă şi cromatică,

prin dispunere, poziţie şi orientare, este trecut în plan secund.
Figura dominantă e cea a Îngerului ca martor-mărturisitor al
Învierii. Chiar şi în reprezentarea Femeile la mormânt atribuită
şcolii lui Rubliov, la care se referă Scrima, sarcofagul, deşi e situat
cvasi-central, totuşi, Îngerul, prin cromatică, formă şi dimen-
siune, prin aripile orante, este figura dominantă, acoperitoare,
preeminentă.
Scrima consideră mormântul locul central al icoanei, iar
acest loc central un loc al absenţei. În perspectiva sa, mor-
mântul, loc central al icoanei, semnifică absenţa definitivă şi
anihilarea a ceea ce este absenţa absolută, anume moartea, care,
la rându-i, e transformată într-o absenţă a absenţei. Însă, repre-
zentarea iconică la care se referă nu este o imagine a absenţei, şi
nici o transformare a morţii în absenţă a absenţei, ci o transpu-
nere în imagine vizuală a unui discurs-mărturie scripturistică
care ne încredinţează, şi astfel, că Hristos a Înviat.
Iconologic şi compoziţional, nu mormântul este centrul
icoanei, aşa cum susţine iniţiatul, ci arcul relaţional, boltit peste
sarcofagul gol, care integrează, în chip gestic, personalist,
Îngerul şi Mironosiţele în mărturia-încredinţare a Învierii lui
Hristos. Prezenţa îngerească şi cele trei prezenţe umane din
reprezentarea iconică domină prin dimensiune, atât sarcofagul
gol, cât şi golul întunecat din care acesta s-a ivit. E nevoie ca
Îngerul „să explice” de ce este mormântul gol, pentru că sarco-
fagul gol nu e prin sine însuşi un semn al învierii. De aceea, şi în
mesajul-text, şi în mesajul-imagine, esenţială este mărturia, întărită
gestic, a Îngerului, depusă spre încredinţarea Mironosiţelor.
În fapt, „tensiunea polarizantă între hăul deschis în
cavernă şi sarcofagul care iese din întunecimea lui”, evidenţiată
de Scrima, este acoperită, învăluită prin întâlnirea şi dialogul
dintre Înger şi Mironosiţe care este în prim-planul reprezentării.
Este un dialog al Îngerului cu Mironosiţele care se petrece „în
afara” hăului. Este o întâlnire a Îngerului cu Mironosiţele ce
„trece peste” mormântul gol, instituind mărturisirea personală
şi încredinţarea inter-personală a Învierii. Vedem în repre-
zentare un plan vertical al mărturiei şi al încredinţării Învierii
care întretaie dualitatea hău-sarcofag, care rămâne situată, ca
expresie figurativă, într-o direcţie diagonală ce o extrage com-
poziţional din centralitate. Sarcofagul gol nu stă în pântecele
335
hăului. Nu rămâne ascuns defintiv în mormântul întunecat.

Este extras spre adeverire, dar nu a morţii, a golului şi a urmei,
ci a cuvintelor Îngerului: Nu este aici! Cine? Nu doar trupul nu
este aici, ci Persoana – Hristos, Cel Înviat ca om, şi cu sufletul, şi
cu trupul! Evident, mesajul Îngerului nu este unul despre
absenţă sau despre absenţa absenţei, ci despre Cineva! De la sf.
evanghelist Marcu aflăm cuvintele cu care Îngerul întâmpină
Mironosiţele: Căutaţi pe Iisus Nazarineanul, Cel răstignit? A înviat!
Nu este aici. Iată locul unde l-au pus... Prin urmare, Iisus
Nazarineanul e Cel Înviat, nu oricine.
În tradiţia iconografică ecleziologică, nu există o reprezen-
tare numai a mormântului gol, solitar, decupat de context.
Întotdeauna este o reprezentare marcată iconologic, întemeiată
scripturistic, legată de Mironosiţe şi de Îngerul de la Mormânt,
ca martor-mărturisitor ce (ne) încredinţează de Învierea
Domnului. Să nu trecem cu vederea, aşadar, că la Mormânt este
prezent un Înger, un trimis care, ca mesager al Învierii, dă
mărturie Mironosiţelor: Nu este aici! A înviat! În reprezentarea
iconografică, Îngerul indică cu mâna sarcofagul gol, care este
gol întrucât a fost părăsit de Cel Înviat! Este gol pentru că
Hristos nu mai este aici, în mormânt! Şi nu mai este aici, în
sarcofag, pentru că a Înviat!
Iconologic, trebuie făcută legătura între text şi imagine. În
acest caz, textul premerge imaginii care îl transpune într-o repre-
zentare figurativă. Însă, pornind de la imagine, Scrima orientează
lectorul într-un anume sens discursiv ce dă întâietate absenţei,
uitând de textul fondator, care e o mărturie a Învierii cu Trupul a
lui Iisus Nazarineanul, Cel Răstignit. În atare orientare a lecturii,
giulgiul este consemnat de arhimandrit ca urma absenţei. Şi în
Experienţa spirituală şi limbajele ei, Scrima afirmă că, în genere,
urma este prin excelenţă un loc al absenţei. Susţine şi în acest
context că moartea christică transformă absenţa – care în forma
cea mai definitivă, ireversibilă este moartea – în absenţă a absenţei.
În aceşti termeni, ce insistă pe absenţă şi pe absenţa absenţei,
mesajul evanghelic al învierii devine confuz. Asocierea morţii cu
absenţa, dar şi a giulgiului cu urma absenţei, poate face, cumva,
să se oculteze, şi, la limită, chiar să dispară sensul real al învierii
hristice, care este mai mult decât se poate surprinde prin
sintagme de genul: „prezenţa transparând în absenţă” respectiv
„absenţa învăluind prezenţa”. Sunt formule folosite de Scrima.
336
Convorbiri (II)
Trebuie desluşit însă caracterul personal sau impersonal al

prezenţei respectiv al absenţei, dincolo de învăluire şi transparenţă.
Pe de altă parte, urma este şi o amprentă-pecete a prezen-
ţei, pentru că urma este însemn al prezenţei, înainte de a fi un
loc al absenţei. În acest sens, giulgiul poate fi o urmă a prezenţei,
nu doar o urmă... a absenţei, cum interpretează Scrima. Apoi,
prezenţa hristică este o Prezenţă iconică, identitară, personală, nu
impersonală. Hristos este o Prezenţă şi ca Dumnezeu, şi ca Om.
Prezenţa lui Hristos ne deschide chipul euharistic al prezenţei.
A face din gol şi din absenţă o urmă este o posibilă inter-
pretare – a învierii (?) – dar poate fi, totodată, şi o deturnare a
sensului iconic biblic. Mutând accentul pe urmă, pe absenţă, pe
gol, lectura iconologică se poate transforma într-o cale de ascun-
dere a mărturiei Celui Înviat cu Trupul, pe care sarcofagul gol şi
giulgiul părăsit, obiecte cel mult amprentate-personalizate, nu o
pot adeveri prin ele însele. De aceea a fost nevoie de prezenţa
Îngerului, cea care aduce o mărturie şi o încredinţare personală.
Iconologic, icoana evocată este o imagine centrată pe mărturia
Îngerului în faţa Mironosiţelor, şi nu pe urma trupului lui
Hristos, dată de sarcofagul gol şi de giulgiu, aşa cum susţine
Scrima, care, în Experienţa spirituală şi limbajele ei, conchide:
„Trupul lui a trecut prin moarte şi astfel mormântul devine o
trecere, nu un spaţiu ocupat”. Dar nu despre mormânt sau
despre moarte ca trecere era vorba! Una este trecerea prin
moarte şi alta este Învierea. Una este absenţa lui Hristos din
mormânt, şi altceva este prezenţa lui Hristos ca Cel Înviat cu
Trupul. Învierea lui Hristos este mai mult şi altceva decât
trecerea Sa prin moarte. Învierea lui Hristos este înainte de orice
Prezenţă şi Evidenţă! Hristos, Cel Înviat, s-a arătat şi altora, ca
evidenţă nemijlocită, fără a recurge ca dovadă la sarcofagul gol
şi la giulgiul părăsit.
Nu pot să „leg” discursul despre Învierea lui Hristos doar
de urmă, de gol, de absenţă ori de absenţa absenţei, pentru că ajung
să construiesc, din moarte şi din trecerea prin moarte, un semn,
mai degrabă al nemuriririi (impersonale!), decât al Învierii.
Fondul reprezentării iconografice, în sens ecleziologic, este şi
trebuie să rămână unul al mărturiei directe şi al încredinţării
certe de Învierea lui Iisus Hristos.
Ad. Olteanu: Cu alte cuvinte, niciodată învierea nu poate
semnifica prezenţa nimicului.
337
N.: O paradoxală prezenţă a nimicului care, în hermeneutica

lui Scrima, trimite la un inefabil nedeterminat al Duhului.
Iniţiatul de la Montserrat afirmă că Duhul, ca şi părintele
spiritual, nu are identitate şi se comunică numai într-o totală
dezapropriere.
Pe de altă parte, face o distincţie între identitatea omului
duhovnicesc şi funcţiunea de părinte spiritual. Susţine că în
adânc, lăuntric, intim personal şi transpersonal „un asemenea
om îşi are conştiinţa şi moştenirea lui: are o rânduială de
împlinit, prin care înaintează în propria sa itineranţă”. Despre
funcţia de părinte spiritual asumată afirmă că, prin esenţă, e
non-instituţională şi ne-sedentarizabilă, şi că se păstrează într-o
ireductibilă singularitate faţă de alte structuri, categorii şi
funcţiuni înrudite, precum cea de duhovnic-confesor, sau de
director de conştiinţă, cu care nu se confundă.
Aş remarca faptul că Scrima recunoaşte, totuşi, că omul
duhovnicesc are o identitate, şi că, în fond, nu poate fi lipsit de
o identitate. Această identitate este legată structural de moşte-
nirea pe care o are, în care înaintează şi se adânceşte, itinerant,
şi pe care o şi transmite în raport de funcţiunea de maestru
spiritual asumată faţă de cei descoperiţi ca o „exigenţă a
Duhului”. Însă, structura identitară a acestei moşteniri este cea
care trebuie decriptată, în sensul în care este sau nu este o moş-
tenire ecleziologică autentică. Aceasta mă interesează: Adevărul
de credinţă. Altfel, fiecare poate să-şi asume orice moştenire sau
identitate îşi doreşte, chiar una fluidă, în permanentă prefacere.
Elementele care constituie această structură a moştenirii,
despre care vorbeşte iniţiatul, descoperă de fapt forma doctri-
nară a viziunii spirituale pe care o transmite. Printre aceste
elemente spirituale cu care inevitabil operează, şi care nu pot fi
„dezapropriate” la nesfârşit, se regăsesc chipul, faţa, ipostasul,
aspectul personal, transpersonal şi impersonal, dar şi procesul
de impersonalizare, văzut ca acces la universalul spiritual.
Aşezarea impersonalului ca temei non-identitar universalist, în
ordinea nemanifestării, şi trecerea persoanei în subsidiar, adică în
ordinea manifestării, ţin de structura doctrinară pe care o
invocă drept acces la o tradiţie de reverberaţie guénonistă, dar
care este de fapt o negare a tradiţiei ecleziologice, chiar dacă
este afirmată declarativ şi asumată doctrinar, la arătare.
338
Convorbiri (II)
Impersonalizarea trimite la fondul realităţii pe care îl

consideră impersonal, de unde şi lipsa unei identităţi personale
a Duhului, dar şi, în mod corespondent, lipsa unei identităţi
personale a părintelui duhovnicesc. Această impersonalizare
care, conform lui A. Scrima, te face să nu mai prezinţi determi-
nările, status-urile, localizările de obşte – nu doar determinările
oficiale, sociale, juridice, ci şi „determinările diminuante ale sta-
tutului religios” – relevă o schemă doctrinară care se desparte
de revelaţia personalistă a întrupării şi a îndumnezeirii hristice.
Perspectiva din care gândeşte ordinea realităţii impersonale şi
ordinea realităţii personale, dar şi raportul dintre acestea, se
situează în schema guénonistă. Asta înseamnă că pentru Scrima
persoana este în esenţă o structură energetică, nu o realitate
ipostatică fiinţială, identitară. Aici este lămuritoare perspectiva
personalistă a antropologiei iconice care scoate „din schemă”
impersonalismul ordinii nemanifestării, cel lipsit de formă şi de
limită identitară, dar şi de chip triadic.
Pe de altă parte, tot din perspectiva schemei metafizice se
înţelege şi de ce, conform lui Scrima, prin impersonalizare nu
trăsăturile sunt dezapropriate, nu limitele care te definesc ca
persoană, pentru că, pentru el, limitele funcţionează ca „formă”
utilă şi necesară „în planul orizontalităţii noastre, doar în acest
fel fiind o prezenţă”. Asociază astfel impersonalului o lipsă de
limită identitară, trecând limita în planul secund, relativ al per-
soanei. Articulează însă non-identitarul universalist al imperso-
nalismului cu limitele-determinările personale, la care se adaugă
„reperele limitative ale statutului social, naţional, religios chiar”.
În baza acestei articulări care, reiterez, este una de tipul
schemei metafizice, se desfăşoară acel proces de impersonali-
zare, sau, altfel spus, de universalizare. Un proces în care, în
viziunea lui Scrima, vine un moment „crucial” când te des-
prinzi de limite personale şi de repere limitative, sociale,
naţionale, religioase, „lăsând morţii să-şi îngroape morţii lor”.
De ce nu o fi venit pentru arhimandritul iniţiat şi momentul
când ar fi trebuit să vadă limitele impersonalizării şi ale schemei
metafizice, pe care a încercat, abil, nimic de zis, să o „iniţieze”
creştin, dar în afara revelaţiei hristice a tradiţiei ecleziei. Dacă ar
fi identificat şi recunoscut aceste limite ar fi vorbit poate de altă
moştenire, cea ecleziologică, şi ar fi aplicat „lasă morţii să-şi
339
îngroape pe morţii lor” celor care sunt itineranţi într-un

ezoterism care îi lasă străini de Împărăţia Sfintei Treimi.
Aşadar, identitatea omului duhovnicesc la care se referă
maestrul spiritual, iniţiatul A. Scrima, este una arondată moşte-
nirii ezoterice a comunităţii itineranţilor şi a înstrăinaţilor. Este
o identitate care neagă şi identitatea Duhului Sfânt şi identitatea
părintelui spiritual, pentru că nu recunoaşte identitatea Întru-
pării Fiului Persoană care descoperă identitatea Tatălui ca
Arhechip-Persoană. La Scrima este o identitate a omului duhov-
nicesc care neagă arhechipul iconic al persoanei, care este unic,
singular. Arhechipul fiecăruia dintre noi, trebuie subliniat cu
tuşă groasă, este unul concret, singular, unic, nu unul generic.
Fiecare are arhechipul-modelul său. Reamintesc: Un anume
cuvânt (arhechip) al Tău a creat un anume suflet al meu.
Reiterez că mistica isihastă, dialogală, euharistică, este
funciar marcată de identitate. Nu există asemănare fără o bază
identitară. Nu există asemănare fără chip. Fără o identitate
fundamentală, indestructibilă, permanentă, cea a ipostasului-
persoanei, nu poate există o reală întâlnire şi o înveşnicită
comuniune. Nu poate exista o perihoreză inter-personală fără
suportul identitar al persoanei.
În viziune isihastă, părintele duhovnicesc are identitate.
Este identitatea fundamentală a ipostasului-persoanei. O identi-
tate apofatică. Aşadar, există o identitate indubitabilă a părintelui
duhovnicesc care naşte şi renaşte fiul duhovnicesc întru
asemănare. Asemănarea filiativă nu poate fi în lipsa unui temei
iconic de raportare-înrudire: identitatea paternă.
Ad. Olteanu: Deci Duhul Sfânt nu are identitate?
N.: Cum nu? Nu este o Persoană din Sf. Treime? Nu este
într-o perihoreză treimică? Nu ne descoperă pe Fiul? Nu Îl
trimite Fiul de la Tatăl? Duhul Sfânt e Cineva! Are identitate
pentru că este Persoană! O persoană fără identitate este o
contradicţie. O aberaţie! O persoană fără conştiinţă de sine nu
este persoană! O conştiinţă de sine fără identitate de sine este cu
neputinţă! Şi Duhul, şi Fiul, şi Tatăl sunt Persoane! Fiecare are
identitatea Sa!
Ad. Olteanu: Această identitate despre care vorbiţi este
configurată într-o prezenţă iconică la Andrei Rubliov.
N.: Scrima susţine că Duhul – la fel ca părintele spiritual –
nu are identitate, şi că se comunică în totală dezapropriere.
340
Convorbiri (II)
Astfel, în perspectiva sa ezoterică, Tatăl are nume, Fiul are chip,

iar Duhul, lipsit fiind chip, apare ca ultima dezvăluire şi ca
ultimul dar de sine al Dumnezeirii care ajunge în intimitatea cea
mai profundă a omului. Iar atunci când atinge această intimi-
tate şi eşti în stare să-l primeşti, ne spune Scrima, se naşte
parrhesia, adică îndrăzneala filială.
Însă, îndrăzneala filială nu vine dintr-o atingere a Duhului
fără o configurare-pecetluire arhechipală a Fiului în cel ce îndrăz-
neşte. Este o îndrăzneală întemeiată pe o asemănare-înrudire
filiativă. Este un gest iconic, în fapt. O mişcare întru asemănare
arhechipală. La părintele Stăniloae, Duhul Sfânt este un iconar
întrucât icono-grafiază în noi Chipul Fiului care este după Chipul
Tatălui. Duhul Sfânt lucrează în noi asemănarea cu Fiul, care este
Asemănarea Tatălui. Astfel lucrarea Sfintei Treimi este întreagă şi
întreită în permanenţă, ca acte şi lucrări personale. În schimb, la
ezotericul Scrima, cu aceste manevre de umbrire a Tatălui, de
desfigurare şi retragere a Fiului, pentru a face loc unei revărsări a
Duhului, se estompează până la dispariţie perihoreza şi iconomia
Sf. Treimi, cea întreit-personal prezentă şi lucrătoare.
În fond, nu este niciodată o ruptură şi o despărţire în
lucrarea întreită, personală şi personalizantă, a Tatălui, a Fiului
şi a Sfântului Duh. Evident moartea lui Hristos e reală. Dar să
nu o transformăm într-un gol în care emerge un Duh care nu
mărturiseşte pe Hristos ca Fiu al Tatălui. În iconografia răsări-
teană moartea nu a fost acceptată ca o desfigurare, ca o efasare
a chipului hristic. Iar la mormântul gol, îngerul, aşezat pe piatra
mormântului, să ne reamintim, mărturiseşte adevărul: A înviat,
nu este aici!
Ad. Olteanu: André Scrima descrie la un moment dat
mormântul gol ca gravitate a prezenţei Duhului. Este o absenţă
hristică deja depăşită şi în acelaşi timp o prezenţă a Duhului
care deja devine preeminentă în golul acestei absenţe. Absenţă
care ar legitima totuşi învierea şi prezenţa Sa. Citează versetul:
Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce m-ai părăsit? Este o retra-
gere a Tatălui, o efasare a Fiului ca om al durerilor, şi o pre-
zenţă impersonală a Duhului, tocmai în momentul în care
Hristos îşi dă duhul. Este ca o Cincizecime sui generis.
N.: O prezenţă a Duhului care duce la o absenţă a Fiului
şi, într-un fel, chiar şi a Tatălui. De fapt, din afirmaţia lui André
Scrima că Tatăl are nume, Fiul are chip, iar Duhul nu are chip şi
341
identitate, ce se poate înţelege? Duhul care nu are identitate mai

este Duhul Adevărului? Mai poate da mărturie un astfel de
Duh că Fiul este născut din Tatăl şi că El purcede din acelaşi
Tată? Avem doar o identitate de nume, la Tatăl, şi o identitate
de chip, la Fiul? Ce se înţelege prin nume şi chip în raport de
identitatea persoanei? Cum se raportează numele Tatălui la
Persoana Tatăl? Cum se raportează chipul Fiului la Persoana
Fiului? Lipsa de identitate şi chip a Duhului este altceva decât o
impersonalizare a Duhului? De aici, de fapt, o cale ezoterică a
unei mistici a impersonalizării metafizice care respinge, neagă
în fond, personalismul Sf. Treimi.
Atunci când vorbim de tema identităţii părintelui duhovni-
cesc, apare inevitabil şi problema moştenirii duhovniceşti, care
este în raport de această identitate care se transferă formativ
într-un anume chip. În fond, moştenirea filiativă nu se transferă
prin iconizare? Nu se petrece prin înfiere-asemănare? Nu se
afirmă ca înrudire? Ne referim, totuşi, la paternitate. Când evoc
paternitatea, de ce să o gândesc în termeni disolutivi, non-
identitari, ca şi când ar da naştere omului lui Gopo. Un ovoid
drept cap, trei fire de păr, un corp din linii. E vorba de o
asemănare filiativă. Chiar şi din punct de vedere fizic există
asemănări filiative. Se pare că asemănarea care se iscă în
apariţia unei vieţi e mai tare decât noi. Devenim părtaşi la ea.
Nu noi o realizăm. Funcţionează pe un dat identitar care se
multiplică în asemănări.
La fel este şi cu paternitatea spirituală. Nu poţi extrage
paternitatea din înrudire, din filiaţie. Înrudirea nu poate fi decât
într-o legătură de asemănare. Are un caracter iconic. Asta e şi
taina. În definitiv chiar faptul de a propune şi moşi o comunitate
itinerantă, aşa cum face Scrima, înseamnă să asumi o identitate
comunitară, adică fixarea într-o formă. Membrii acestei comu-
nităţi ajung să se identifice prin şi cu acest model de itineranţă,
care-i cheamă la a fi, în toată vremea şi în tot locul, străini şi
înstrăinaţi. Modelul pe care se desfăşoară itineranţa perpetuă are
ca ţintă impersonalizarea. Un mod de a fi martor al prezenţei
impersonale. O prezenţă legată de o realitate impersonală care
nu e altceva decât spiritul universal sau Principiul, în linia lui
Guénon. Am mai discutat şi nu are sens să revenim. Este şi un
model al maestrului spiritual în acest transfer al moştenirii pe
342
Convorbiri (II)
care-l iniţiază Scrima, dar care, în fond, nu este moştenirea

isihastă, care este cea ecleziologică, personalistă, iconică.
Membrii comunităţii de itineranţi nu scapă, prin urmare,
de asemănare şi de înrudire, de fixarea într-o formă, oricât ar
vrea să se sustragă, invocând incontinent itineranţa. Este o comu-
nitate prin excelenţă a dezaproprierii şi a impersonalizării. Totul
tinde să se fixeze într-o formă, remarca odată Avva Ghelasie.
Ad. Olteanu: Nu poate fi evitată până la urmă nici chiar o
anumită aşezare în nişte paradigme. Pentru că asta încercăm, să
îi aşezăm în nişte repere, în ciuda itineranţei continue în care se
pretind a fi instalaţi.
N.: A itineranţei şi modelului avataric care, trans-pus şi
ex-pus în multiple împieliţări, e mai dificil de identificat în
fondul său. Altceva este portretul onest al lui Ivan Kulâghin, cel
al unui căutător, încă din tinereţe, al vieţii duhovniceşti. Un om
al pelerinajului autentic, nu pe aiurea, ci la Pecerska, la Optina,
apoi în Caucaz, la Noul Athos, unde era un renumit pustnic
Ilarion, pe care îl întâlneşte în chip real. E un itinerariu concret,
palpabil, real duhovnicesc. La Montsalvatch nu reiese că ar fi
ajuns părintele Kulâghin, şi nici că ar fi fost iniţiat ezoteric. De
aceea moştenirea de tip iniţiatic pe care i-o pune în cârcă Scrima
are o bună măsură de impietate.
Ad. Olteanu: Mânăstirea de la Montsalvat şi iniţierea
povestite de André Scrima la Chicago, pot fi legate de remarcile
lui Mircea Eliade din Jurnal. André Scrima afirmă că a fost în
Mongolia, iar Eliade îi atrage atenţia, spunându-i să revină la
realitate şi să nu mai fabuleze.
N.: Să revină la Mongolia interioară, atunci. Să pună de o
iurtă, să revină la aşezare. Chiar şi nomazii, din când în când, se
fixau, stăteau într-un cort, mai puţin decât mai mult, al mărturiei.
În orice caz, cu iaurtul de iac în proximitate. Excelent digestiv.
Din punctul acesta de vedere, subscriu. Nu poţi să mergi numai
pe o mişcare de tip giruetă, permanentă. Nu poţi să devii mişcarea
însăşi.
Chiar şi Împărăţia presupune o aşezare. Chiar şi definiţia
de şcoală a raiului cuprinde şi locul, şi starea. Faptul că există o
dinamică, o îmbunătăţire, o transformare, că există o călătorie,
că suntem pe cale, e adevărat. Dar calea noastră, a fiecăruia, este
o cale pe Cale. Este şi o aşezare pe Cale. Iar aşezarea are perma-
nenţa ei, are caracteristicile ei, inevitabil şi istorice, geografice.
343
Ad. Olteanu: Itineranţa străinului poate că trimite la itine-

ranţa fiului risipitor, înstrăinat în ţară străină, care după un
timp îşi revine în sine, întorcându-se la tatăl iertător.
N.: Tatăl era acasă sau era undeva plecat?
Ad. Olteanu: Era acasă. Iar fiul plecat şi ajuns sămădău în
condiţiile foametei din ţara străină, se întoarce desculţ acasă.
N.: Deci tatăl nu era plecat? Nu era itinerant? L-a întâmpinat
fiind acasă.
Ad. Olteanu: O spune şi patriarhul Teoctist la înmormân-
tarea părintelui André Scrima: ai revenit acasă. Benedict Ghiuş,
părintele lui spiritual, îi aminteşte şi el cu decenii înainte să
revină la matcă. Pare a fi, la fostul arhimandrit al patriarhiei
ecumenice, o identificare cu itineranţa de fiu risipitor care caută
comorile în alte ţinuturi, dar care de fapt îşi pierde propriile-i
comori. Foarte tânărul fiu risipitor din parabola evanghelică îşi
ia jumătatea de avere cuvenită prin moştenire, iar nu prin efort
propriu, şi o cheltuieşte în ţară străină.
N.: Apa te doreşte la matca, îi spune Benedict Ghiuş lui
André Scrima.
Ad. Olteanu: Totuşi fiul risipitor se întoarce acasă.
N.: Scrima se întoarce în ţară. Nu ştiu dacă şi... acasă. Mi
se pare că întoarcerea sa este ca cea a unei mănuşi… Are aceeaşi
formă, dar e pe dos. Părintele Cleopa povestea că avea în
lucrare o cruce şi l-a impresionat cel care, după ce făcuse crucea,
o şi aduse părintelui, cărând-o în spinare. Era un evreu. L-a
impresionat pe bătrânul stareţ, care i-a zis: Hai să te botez! La
care, acesta îi răspunse: Dacă mă botez, sunt ca o mănuşa întoarsă.
Scrima se întoarce, într-adevăr, dar ca o mănuşă. Revine în ţară
pentru a perpetua înstrăinarea, itineranţa. Pe acest model al
impersonalizării este gestată comunitatea de itineranţi. Din ce
am observat, aproape zece ani cât trăieşte în ţară, după Revoluţie,
învecinările şi relaţionarea cu cei vechi din jurul Rugului Aprins,
mai mult nu sunt, decât sunt. Trăia mitropolitul Antonie, trăia
părintele Sofian, doar părintele Benedict trecuse la Domnul, în
’90. Părintele Stăniloae trece la cele veşnice în ’93, dar ctitorul
Filocaliei nu era dintre membrii Rugului Aprins.
Ad. Olteanu: Mai era şi prietenul lui, Bartolomeu Anania,
ajuns în acei ani arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului.
Nu cred că i-ar fi refuzat ospitalitatea.
344
Convorbiri (II)
N.: Aceste întâlniri cred că nu s-au petrecut. Nu s-au

transformat în regăsiri, tot din pricina acestor repere de itineranţă
şi înstrăinare, pe undeva. Şi asta cred că a şi cultivat… Şi se
vede limpede, prin moştenitorii săi: comunitatea de itineranţi.
O afirmă limpede în lectura hermeneutică a scrisorii. Cei care îi
poartă memoria moştenirii sunt itineranţii.
Însă, preocuparea este să ajungem acasă, într-adevăr, şi
nu să facem casă din itineranţă… Ca să ne întoarcem către acasă
în chip isihast, trebuie să ne regăsim paşii spre casă prin
isihasmul autentic. Acest isihasm prezentat în atare formă
iniţiatică, ezoterică, în chipul itineranţei, al dezaproprierii, al
impersonalizării, este cu adevărat isihasmul ortodox? Sau este
doar o formă de oratio mentis, practică despre care vorbea Anton
Dumitriu, într-un interviu din ’91, cu Thomas Kleininger. Un
aşa-zis isihasm ezoteric de elită, legat de oratio mentis.
Isihasmul e una, iar oratio mentis e altceva. Ghelasie
isihastul nu întâmplător preciza: Una e rugăciunea minţii, alta e
rugăciunea minţii în inimă, şi cu totul altceva e rugăciunea
directă a sufletului. Şi pentru a înţelege, şi pentru a practica şi
experia, e necesar, reiterez, să realizăm ce înseamnă inima, ce
înseamnă mintea, ce înseamnă sufletul. Sunt detalii antropo-
logice. Totodată, trebuie să pricepem ce înseamnă persoana, ce
înseamnă prezenţa fiinţială respectiv prezenţa energetică, în
viziune isihastă. Pentru a nu ajunge la confuzii doctrinare,
practice şi experienţiale, trebuie să înţelegem ce este prezenţa
iconică respectiv ce înseamnă prezenţa ca impersonalizare, pe
care o invocă Scrima în hermeneutica scrisorii. Asta e calea
maestrului spiritual itinerant: impersonalizarea.
Scrie, de exemplu: În ceea ce îl priveşte personal, Ioan cel Străin
e aproape şters şi fără de chip, este străinul fără identitate. Păi, dacă e
pe-aşa, cred că nici nu mai trebuia să îl ia sovieticii pe protoiereul
Ivan Kulâghin, că nici nu exista. N-aveau nici un rost capetele de
acuzare. Sau s-ar putea nici să nu-l fi săltat pe Ioan cel Străin, în
1947, ci pe Ivan Kulâghin. Ioan cel Străin, în varianta Scrima,
fiind de fapt un construct, un personaj cvasi-mitic.
Ad. Olteanu: Poate că de aceea nu a mai lăsat nici în
Rusia vreo urmă. S-a impersonalizat cu totul, sau a fost ajutat
de NKVD să se impersonalizeze.
N.: A lăsat o urmă, cât o moştenire, cea din celebra
scrisoare...
345
Ad. Olteanu: Care este apocrifă. Pare a fi scrisă de altcineva

decât Ioan cel Străin.
N.: Vă referiţi la varianta rusă, cred. Dacă avem încredere
în Vâlsan, ştim că scrie negru pe alb că nici el nu a văzut varianta
rusă, dar avusese acces la varianta... românească. Benedict
Ghiuş nu ştia de niciun fel de variantă, în februarie 1968. Ştia
André Scrima, care era în Franţa, unde şi publică fragmentul.
Însă, cât a stat la Slatina şi la Neamţ, nu ştiu cum se face că acest
testament al itineranţei nu a ieşit la iveală. Nu se vorbea de el. A
stat ascuns sub obroc. Acolo la mânăstire era mai pe statornicie.
Era pe „noi locului ne ţinem, cum am fost, aşa rămânem”.
Ad. Olteanu: A fost nevoie şi de un timp pentru ca
această poveste să se consolideze. Din 1956 până în 1990 deta-
liile s-au adunat şi rostogolit. După revoluţie scrisoarea apocrifă
a fost livrată în forma pe care o cunoaştem astăzi.
N.: Şi eu ce să mai înţeleg? În orice caz, înţeleg că herme-
neutica este mai tare decât scrisoarea. Şi poate, de ce nu, dacă ai
creativitate şi dispui de tehnici de scamator nu e imposibil ca
din trei litri de lapte să faci cinci kilograme de unt. Mai greu ar
fi fost să faci trei litri de unt. În fond, discutăm de cele
spirituale, nu de cele fizice. Nu discutăm în termeni matematici
şi chimici, în unităţi de măsură. Vorbim de lapte în sensul său
impersonal, nu de vacă la modul propriu. E un lapte oarecare,
care ar putea veni de la cineva, chiar praf. Nu zic varză.
Însă, Scrima afirmă: În ceea ce-l priveşte personal, Ioan cel
Străin... Ce înseamnă „personal”, este de aflat... pentru că acest
„personal” este aproape şters... fără chip... E absolut necesar să
definim şi să identificăm ce înseamnă „personal”, pentru că, la
John Welwood, acest maestru al psihologiei transpersonale,
personalitatea este ego-ul. E foarte important, pentru a nu bâjbâi
mistic, ca dincolo de termeni să identificăm realităţile la care
trimit.
Astfel, „personalul” poate fi, aşa cum e şi la Welwood, în
zona superficială, pentru că fondul spiritual de profunzime este
acel metafizic transcendent, impersonal. Însă, aici s-ar putea să
vă regăsiţi tot în Guénon, nu în creştinism, unde fondul nu e
nimicul sau un spirit nedeterminat, apropo de Duhul pe care
poţi să îl califici, aşa cum face Scrima, ca fiind fără identitate.
Relaţionarea într-un duh care nu are identitate, îmi pare rău,
dar surpă tot creştinismul. E un Duh care nu mai e Duhul Ade-
346
Convorbiri (II)
vărului. Dacă faci astfel de afirmaţii ce privesc non-identitarul

Duhului, nu ştii despre ce duh vorbeşti până la urmă. Cum să
nu aibă Duhul Sfânt identitate? Nu se poate! E Persoană, nu
mască!
În ceea ce-l priveşte personal, Ioan cel Străin e aproape şters şi
fără de chip... Cum comentaţi: E aproape şters şi fără de chip...?
Cum adică fără chip? Despre ce discutăm? Despre un spectru?
Vorbim numai despre acest nume sau supranume-efigie, care e
o construcţie fonetică, care e raportat la o stare pe care a atins-o
ori îi este atribuit de un părinte duhovnicesc? Poate da, poate
nu. Insinuăm, insinuăm. Lăsăm între-deschis culoarul sibilinic.
Aşa construim tot eşafodajul sau, mă rog, zidim, în cazul în care
suntem ziditori, întreaga poveste. Las forma, scot conţinutul.
Pun alt conţinut în formă, şi uite-aşa fac o întreagă construcţie.
Evident una care, precum ziditorii de odinioară, nesocoteşte
Piatra cea din capul unghiului.
Ad. Olteanu: În altă ordine de idei, Marcel Tolcea, în
câteva articole din revista Orizont, validează şi dovedeşte
prezenţa lui André Scrima în masonerie. Deci aceasta nu mai
pare a fi doar supoziţia idiosincratică a unor teologi. Dacă ar fi
fost lansată fără dovezile lui Marcel Tolcea, exact acest lucru s-ar
fi spus: că sunt răfuielile unor preoţi vizavi de André Scrima.
Or, acesta a fost, ca şi Anton Dumitriu, ca şi iniţiatul avangardist
Marcel Avramescu, membru dovedit al masoneriei.
N.: O apartenenţă documentată, dar şi... relativizată... de
unii. Mai aveţi şi alte nume, nu vă supăraţi? Asta ca să fim şi
prietenoşi şi generoşi în oferte. Este adevărat că cineva ar putea
să vă întoarcă…, argumentând că şi-au dat demisia, ori că au
intrat în adormire, care s-a dovedit a fi mai mult trezire, se pare.
O adormire extrem de operativă, de lucrativă. V. Zecheru scrie
despre Anton Dumitriu şi lumina isihastă în Tribuna. Evocă şi
corespondenţa acestuia cu M. Vâlsan. Consideră că, într-adevăr,
a avut şi derapaje Anton Dumitriu, când a fost teosof – aşa cum
îl consemnează în Memorii, Mircea Eliade – sau când era mason,
între 1944 şi 1948. Însă, după perioada de închisoare 1949-1955,
în vecinătate cu cei de la Antim, Zecheru susţine că Anton
Dumitriu şi-ar fi schimbat perspectiva. După anii ‘60-‘70 se repo-
ziţionează chiar şi faţa de Guénon, vizavi de care, în tinereţe, era
ostil. Anton Dumitriu ajunge astfel şi la oratio mentis.
347
Ce va să însemne oratio mentis? Este o încununare a

acestor transformări sau itinerări spirituale, la Anton Dumitriu,
înţeleg. Însă, dacă nu intri în detalii antropologice şi lecturezi
superficial aceste urme, înţelegerea practică a oratio mentis poate
apărea ca isihasm, ca o lucrare bisericească. În legătură cu oratio
mentis este amintit şi Vasile Andru care considera această
practică isihasm. Am argumentat cu ani în urmă, de ce, pornind
chiar de la descrierea propriei sale experienţe. Nu poţi susţine
că eşti în spaţiul experienţial mistic eclezial sau că eşti isihast,
atunci când, rostind Tatăl nostru sau Doamne Iisuse Hristoase...,
ţi se deschide chakra sahasrara. Trebuie înţeles că chakrele sunt
din alt spaţiu experienţial. Nu reprezintă experienţa mistica
isihastă, ca să vorbim româneşte. Nu detaliez aici. Caracterul
energetic (creat) al chakrelor, trebuie reţinut, nu relevă,
experienţial, nici măcar antropologia apofatică. Sunt experienţe
superficiale chiar faţă de taina omului. Nu mai vorbesc şi de
întâlnirea cu Hristos, ratată, în acest caz. Nu ţin de o experienţă
isihastă harică şi de întâlnire inter-personală. Experienţa
chakrelor – paradoxal, atinsă chiar prin rugăciuni consacrate:
Tatăl nostru, Rugăciunea lui Iisus – este o cale de deperso-
nalizare, o cale aniconică. Trebuie ştiut.
Ad. Olteanu: Deci revalorizându-l pe René Guénon,
Anton Dumitriu practică în acelaşi timp şi oratio mentis.
N.: Să înţeleg că tot cu efect chakric? Fiind vorba de rugă-
ciunea minţii (oratio mentis), folosind numele lui Iisus şi
invocând o iniţiere primită de către Anton Dumitriu de la un
discipol al lui Ivan Kulâghin, te gândeşti că ar putea fi vorba de
isihasm. Iată cum se poate pune în atenţie chiar un parcurs
„transformator”, precum cel al lui Anton Dumitriu, care, deşi
invocă oratio mentis, ajunge într-o experienţă pseudo-isihastă.
Întrebare: Este cu adevărat isihasm acea practică? Se înscrie
mistic în trupul ecleziologic? Să facem şi câteva legături ajută-
toare. Dacă asociez cu ceea ce îi spunea Dumitriu lui Vâlsan,
despre şapte mistere evanghelice, despre şapte trepte, gândul
mă duce chiar la cele şapte chakre. Cunoaşteţi toate acestea? Eu
nu le-am întâlnit ca practică şi experienţă isihastă şi eclezio-
logică. Nu contest realitatea experienţei ca atare.
Ad. Olteanu: Mă gândesc că sunt legate cumva de un rit
masonic de iniţiere. Poate fi o similitudine în acest sens între
isihasm şi practicile esoterice.
348
Convorbiri (II)
N.: Nu ştiu. Poate să fie, poate să nu fie. V. Zecheru relati-

vizează gradul 18 la care ar fi ajuns Anton Dumitriu. Susţine că,
spiritual-experienţial, era o frecţie. Erau nişte speculativi-ope-
rativi care habar nu aveau pe ce lume sunt, mistic-experienţial
vorbind. Din punctul de vedere al unei experienţe reale, autentic
spirituală, constructorii erau pe lângă, chiar fiind la gradu‘
opşce. Asta o afirmă Zecheru.
Ad. Olteanu: Ce să înţeleg atunci? Pentru că forma iniţiatică
în discuţie, amintită insistent de Anton Dumitriu, cu cele şapte
trepte iniţiatice sau ale realului, nu este descrisă de André
Scrima. Poate ca un loc cetluit, dar expressis verbis nu am găsit
detaliul în scrierile lui. Să înţeleg că Anton Dumitriu, în anii
şaptezeci, fabulează sau că se laudă?
N.: Eu ştiu dacă nu o evoca şi Scrima? Ezoteric, posibil!
Poate o evoca în comunitatea itineranţilor, în cerc restrâns.
Poate da, poate nu. Nu ştiu! Experienţa chakrelor nu e o
necesitate, nici chiar în abordarea misticilor metafizice. E cumva
o experienţă secundară. Nu e bluf la Anton Dumitriu. Cred că
se referea la o practică şi o experienţă reală. Fabulaţia e în
asocierea lui oratio mentis cu mistica isihastă, cu acreditarea
existenţei iniţierii creştine, în acest sens.
Ad. Olteanu: Atunci cine să îi fi transmis această
experienţă sau cine să îi fi conferit iniţierea în şapte trepte?
Unde să o fi primit?
N.: Nu ştiu dacă iniţierea este la fel de autentică... precum
este şi... scrisoarea... şi moştenirea/moştenitorii ei... E şi asta o
discuţie, vizavi de iniţierea pe care susţine că ar fi primit-o. A
receptat-o ca atare sau a reinterpretat-o Anton Dumitriu. Aici
sunt două piste. Chiar dacă aş porni de la premisa că această
scrisoare e autentică, şi nu e apocrifă, rămâne şi o a doua
problemă. Cea care priveşte raportul scrisorii propriu-zise cu
lectura hermeneutică a lui Scrima, respectiv raportul scrisorii,
ca amprentă personală, cu părintele Kulâghin, pentru că este
persoană, din ce ştiu eu. Părintele Stăniloae scria în Iisus Hristos
sau restaurarea omului că între persoană şi opera sa este o strânsă
legătura. Dacă ştergi persoana, prin interpretare, mai rămâne
vreo legătură? Există, cum bine sublinia Umberto Eco, limite ale
interpretării.
Ad. Olteanu: Pare a fi o discontinuitate între adevăratul
Ioan Kulâghin, un căutător autentic al experienţei isihaste
349
filtrată prin specificul filocalic rusesc, şi hermeneutica livrată de

André Scrima.
N.: O discontinuitate între scrisoare şi Ivan Kulâghin, pe
de o parte, dar şi între scrisoare şi lectura hermeneutică, pe de
altă parte. Nu sunt convins nici că lectura hermeneutică, dacă
gândesc până la capăt, nu este altceva decât o variantă a
interpretării, într-o anume cheie. Aş fi curios dacă altcineva, din
cei care l-au întâlnit pe protoiereul Kulâghin – părintele Sofian
Boghiu, de pildă – ar lectura scrisoarea, în acelaşi registru,
precum cel scriman, care invocă impersonalizarea, martorul,
înstrăinarea, itineranţa. În sfârşit, toate aceste formule ţesute în
poveste, care poate sunt, poate nu sunt, în duhul scrisorii ori în
duhul părintelui Kulâghin.
Ad. Olteanu: Sofian Boghiu era cu siguranţă străin de
astfel de termeni metafizici.
N.: Pare că Scrima l-a cunoscut pe Ioan cel Străin, iar
părintele Sofian pe părintele Ivan Kulâghin, cel care dormea la
dânsul în chilie, ori de câte ori venea la Antim. Stăteau
împreună la vecernie, stăteau la liturghie, stăteau la masă, la
convorbiri în chilie. Cel puţin sâmbătă spre duminică înnopta la
iconarul de la Antim, şi aveau îndelungi convorbiri. Scrisorile
sale din detenţie sunt către părintele Sofian şi către Sandu
Tudor. Chiar le scrie părinţilor de la Cernica, atunci când se
adresează lor, să ia legătura cu părintele Sofian. Este nominalizat
şi apare chiar ca relaţie directă, apropiată de părintele Kulâghin.
Şi din punctul acesta de vedere, poate că părintele Sofian ar fi
putut să recunoască autenticitatea scrisorii sau legătura dintre
ethosul scrisorii şi duhul părintelui Kulâghin, respectiv herme-
neutica lui Scrima.
Ad. Olteanu: Este adevărat că o variantă a scrisorii lui
Ivan Kulâghin ar fi fost găsită în arhiva Sandu Tudor, existentă
în biblioteca sfântului sinod?
N.: Nu am informaţia aceasta. Cred că ar fi fost specificat,
deja. Nu cred că este în arhivă sau în bibliotecă, pentru că nu
am întâlnit această variantă şi ar fi explicită, accesibilă ca sursă.
Ar fi putut să ştie şi părintele Benedict de ea. Deocamdată, din
ce am cercetat, nu am reuşit să aflu modalitatea în care a
parvenit scrisoarea şi nici dovada existenţei ei reale. Doar se ştie
că ar fi circulat într-o traducere românească. De original, nu
ştiu. Însă, chiar dacă ar exista originalul, întrebări tot sunt. Cum
350
Convorbiri (II)
a ajuns la Antim? Cum a ajuns chiar la André Scrima? A fost

dată direct scrisoarea de Ivan Kulâghin? Era scrisă în rusă? Le-a
tradus-o Leontie? Cel puţin aşa reiese şi de la Vâlsan, că era în
limba rusă originalul. Apoi, faptul de a fi ajuns scrisoarea
înainte la Vâlsan, dar nu şi la părintele Benedict, iarăşi, pare
cam bizar...
Ad. Olteanu: La Mihail Vâlsan ar fi ajuns de la André
Scrima. Aş putea să am bănuieli rezonabile, pentru că Scrima
avea domiciliul şi venea des la Paris.
N.: Nu am dovezi în acest sens. Nu aş crede că de la Vâlsan,
dacă mă raportez la articolul său. Vâlsan face o conexiune între
autorul care publică în Hermes, în ’68, şi cel care publicase, în
’58, sub pseudonim, în Istina. Deci, de-abia în 1968 Vâlsan reali-
zează că autorul textului din ’68 este acelaşi cu cel care a scris
despre revirimentul filocalic românesc, în ’58. Vâlsan reţine că
era vorba de un eveniment filocalic, dublat de o trăire isihastă,
care s-ar fi confirmat, în fapt, prin Ivan Kulâghin. Iniţierea
propriu-zisă, legătura cu sursa transmiterii moştenirii, ar fi fost
prin acesta. Cu alte cuvinte, poate aţi realizat voi românii, prin
părintele Stăniloae, revirimentul filocalic românesc, care a fost,
într-adevăr, un eveniment mirabil. Însă, binecuvântarea practicii
şi a experienţei propriu-zise a venit prin părintele Kulâghin.
E de bun simţ că lucrurile nu stau aşa. Există însă această
insinuare că evenimentul filocalic românesc ar fi fost lipsit de
susţinerea unei experienţe duhovniceşti româneşti.
Corespondenţa lui Vâlsan ar fi putut fi şi cu alţi
guénonişti din ţară. Nu am idee, trebuie verificat… Cu Anton
Dumitriu este sigur schimbul epistolar. Dumitriu a vrut să intre
în relaţie cu Vâlsan. Căuta această corespondenţă. Vâlsan îşi
cere scuze că nu poate să-i răspundă imediat. Îi scrie, totuşi, că
îşi aduce aminte de ceea ce Dumitriu a publicat în interbelic.
Într-o scrisoare ulterioară, consemnează în articolul său
Vâlsan, acelaşi corespondent (A. Dumitriu) ne-a precizat, după
o consultare cu un discipol direct al părintelui Ioan, care ocupă
un loc important în ierarhia ecleziastică...
Ad. Olteanu: Poate că acel discipol direct al lui Ivan
Kulâghin nu era neapărat arhiereu. Este posibil să fi fost preot.
N.: Poate stareţ, arhimandrit, nu ştiu. Avem un indiciu.
Ocupa un loc important în ierarhia ecleziastică. Referinţa e în
351
articolul lui Vâlsan: În ceea ce înseamnă puterea de trasmitere a

binecuvântării în materie de rugăciunea minţii, părintele B. este
categoric: numai cei care primesc o delegare specială printr-un rit
special pot să transmită această rugăciune. Anton Dumitriu afirma
aceasta în ‘68 . Nu ştiu cine să fi fost părintele B., invocat. După
iniţială, te poţi gândi că părintele B. ar putea fi părintele
Benedict (Ghiuş). În orice caz, Anton Dumitriu în scrisoarea lui
către Vâlsan se referă la un părinte B. care susţine că rugăciunea
isihastă se transmite printr-o binecuvântare expresă şi, de aceea,
numai cei care primesc o delegare specială, printr-un rit special, pot să
transmită această rugăciune. Acesta e mesajul. Unul care acredi-
tează ideea de înlănţuire iniţiatică a transmiterii, a transferului
moştenirii.
Ad. Olteanu: Nu poate fi Benedict Ghiuş, pentru că acesta
îl întreabă pe André Scrima: Unde este scrisoarea? Pentru că
testamentul lui Ivan Kulâghin este stâlpul şi temelia adevărului
moştenirii.
N.: Scrisoarea pare a fi stâlpul şi temelia moştenirii
comunităţii itinerante. E textul fundamental. Dar aici nu vorbeşte
de unde e scrisoarea. Se referă la transmitere. Acelaşi părinte B.,
scrie Anton Dumitriu, consideră indiscutabil caracterul iniţiatic al
binecuvântării isihaste. Aici este un punct foarte sensibil privitor
la binecuvântarea pentru practica isihastă, legat de ceea ce
înseamnă un soi de hirotesie care, zice-se că, în tradiţia rusă, ar
fi existat. Dumitriu vorbeşte de un caracter iniţiatic al binecuvântării,
iar „caracterul iniţiatic” acesta te transpune – de aceea e semni-
ficativă povestea – pe o linie de moştenire de tip tradiţional
guénonist. Aceasta face, cred, în hermeneutica sa şi Scrima.
Ceea ce consemnează Dumitriu, este inclus de fapt în dosarul
discuţiilor legate, conform lui Vâlsan, de iniţierea creştină.
A fost o întreagă discuţie în jurul iniţierii ezoterice
creştine. Dacă există sau dacă nu există. Întrebarea era dacă şi
creştinismul, mai precis isihasmul, ar prezenta această cale
iniţiatică. Asta reiese de la Vâlsan. Dumitriu îi confirmă că
există iniţierea, din relaţia lui cu un părinte B. Discuţia vizează
iniţierea creştină, pe fond. Dovedirea existenţei iniţierii ezoterice
creştine era şi preocuparea lui Vâlsan.
Ad. Olteanu: Nu ştiu cât de credibile sunt detaliile
furnizate lui Vâlsan de către Anton Dumitriu, care face referire
352
Convorbiri (II)
la şapte trepte iniţiatice, dar şi la un părinte B. care vorbeşte de o

moştenire transmisă printr-o binecuvântare specială. Mi se par
două scrisori ale logicianului cu multe elemente de senzaţional.
El nu pare a fi nici pe departe un insider al Rugului Aprins sau
al isihasmului. Anton Dumitriu nu a fost nici membru al
preoţiei sacerdotale în biserica ortodoxă. Iar cele două trimiteri,
respectiv cele către riturile de iniţiere isihastă şi la părintele B.,
sunt problematice. Sunt informaţii din interior pe care pretinde
că le-ar cunoaşte doar el.
N.: Ceea ce afirmă Anton Dumitriu, vizavi de această
formă de iniţiere pe care el şi-o asumase, deja, este discutabil şi
în raport de ce (se) înţelege prin sintagma iniţiere creştină.
Susţine că a fost iniţiat pe o linie de moştenire adusă la noi de
părintele Kulâghin, dar de un discipol al acestuia. Afirmă fără
echivoc, în intervenţia pe care am evocat-o anterior, că e iniţiat.
Desigur, iniţiat în direcţia celor şapte trepte spirituale sau şapte
mistere evanghelice, prin care trece pelerinul care primeşte, la
fiecare treaptă, câte o iniţiere. Ceea ce sună tot ca o ierarhie de
tip ocult-iniţiatic... Această iniţiere nu poate să o facă decât un
iniţiat, un abilitat. Nu oricine, deci. Această „iniţiere creştină” te
duce fără îndoială în direcţia celor şapte trepte, despre care
vorbeşte Anton Dumitriu, acest „anahoret al spiritului românesc”,
cum îl numea cineva.
În sens autentic creştin ortodox, în spaţiul românesc nu
există astfel de iniţiere. Mă refer la o tradiţie mistică a rugăciunii
neîncetate în spaţiul carpatin.
Ad. Olteanu: Nu ar fi de mirare să apară şi dovezi
fabulatorii în acest sens. Că sunt cunoscute cele şapte trepte, dar
că voi nu le cunoaşteţi.
N.: Vă rog să nu mă contraziceţi atunci când aduceţi
dovezi... fabulatorii, cum că ar fi ceva ce nu este încă. Chiar şi
eu înclin să cred că poate exista acest filon... ezoteric...
Ad. Olteanu: Poate filonul Vasile Andru. Sau celălalt filon,
constituit la Jimbolia cândva de părintele Marcel Avramescu, de
Nina Cassian şi de Andrei Pleşu.
N.: Nu ştiu. Aici rămâne de detaliat. Dacă ies la iveală
voci noi, pot fi audiate. Vasile Andru, fost Andrucovici, fost
bursier Sivananda, născut la Bahrineşti, azi în Ucraina, se etala
ca un iniţiat în mistica creştină. Publică: Mistici din Carpaţi,
Psihoterapie isihastă, Isihasmul sau meşteşugul liniştirii. Pe filon...
353
ezoteric, deci, nu autentic ecleziologic. Andru susţine că a fost

„consacrat practicii sapienţiale şi procedeului filocalic”, anume
oratio mentis, încă din anii ’70...
Ad. Olteanu: Anton Dumitriu pretinde şi el că este un
iniţiat în tradiţia isihastă a lui oratio mentis.
N.: Da, pe linia părintelui Ivan Kulâghin, pentru că susţine
că a fost iniţiat de un discipol al acestuia. Anton Dumitriu se
înscrie pe această turnantă. Se leagă într-un lanţ al tradiţiei de
genul acesta. Că ajunge la oratio mentis şi că oratio mentis despre
care vorbeşte nu este isihasm, e limpede. Isihasmul e perso-
nalist, transcende mintea ca activ al rugăciunii. Însă, oricine
poate, în fond, să practice o rugăciune a minţii. Dar poţi să fii şi
poţi să rămâi prin această practică intra sau extra eclessia. Asta e
problema. Aici e vorba şi de raportul dintre doctrină şi trăire-
experienţă. Este o relaţie între viziunea ecleziologică, doctrină şi
trăire, în care practica se înscrie. Altfel, poţi să-mi spui că ai
acelaşi crez, din punct de vedere formal, dar, de fapt, pe
conţinut, în ascuns, crezul tău, hermeneutic, să fie altul. Sau, ca
să zic şi altfel, intrând pe altă pistă. Astăzi s-a ajuns în punctul
în care, paradoxal, trebuie să te distingi de cei care mărturisesc
că sunt asemenea sau chiar identici cu tine.
Ad. Olteanu: Adică să te distingi de maranii lui Gerschom
Scholem?
N.: Sau dacă vreţi, chiar şi în linia aceasta, dacă nu direct
maranică, cel puţin de moştenire sau de metodă şi tipar
maranic. Sunt din cei care îşi asumă la arătare două elemente:
doctrină şi experienţă. Însă, în ascuns le contestă. Dar se devoa-
lează, cumva, cândva. Nu poţi să stai până la capăt nedevoalat.
Nu poţi să nu fii „citit”. Depinde cine este lectorul. De fapt aici
este povestea: Duhul Adevărului citeşte şi dincolo de doctrina
mărturisită şi de experienţa avută. Se pot citi şi cele nevăzute,
cele ascunse, aşadar. De aceea vorbim de Duhul Adevărului,
Cel care nu e acelaşi cu duhul minciunii. Duhul Adevărului
pătrunde cele ascunse, cât ar fi de... de asemănătoare sau de
identice la arătare...
Ad. Olteanu: Interesant este că André Scrima invoca şi el
acest discernământ al credinţei şi al duhurilor, diakrisis.
N.: Da, pentru că diakrisis este miezul. Discernământul e
un apogeu emblematic al măsurii părintelui duhovnicesc, încă
din perioada Sf. Antonie. Însă, contează în ce sferă se duce acest
354
Convorbiri (II)
discernământ. Depinde cum se construieşte, din ce perspectivă,

în ce viziune. Detaliul este important, mai ales atunci când
trebuie să te distingi, nu de cei diferiţi, ci de cei care mărturisesc
că sunt şi par la fel ca tine. Aceasta implică o mult mai sofisti-
cată şi mult mai complexă provocare adresată discernământului.
Doctrinar poate să mărturisească crezul – crezul ortodox! – dar
conţinutul doctrinar, hermeneutic, în mintea cuiva, poate fi în
chip deliberat altul. Poate să rostească Rugăciunea lui Iisus sau
să practice oratio mentis ca să i se deschidă o chakră ori ca să
aibă alte experienţe cu efect de tip mantric care situează în alt
spaţiu experienţial decât cel ecleziologic al comuniunii în trupul
mistic.
Ad. Olteanu: Cum şi André Scrima suprapune la vârsta
de 16 ani (după versiunea cronologică a lui Andrei Pleşu) două
tipuri diferite de experienţă spirituală: Antimul Rugului Aprins
şi masoneria. Există documente inconturnabile în acest sens.
Simultan cu experienţa isihastă încercată la o mânăstire din inima
Bucureştilor, el frecventa şi o lojă masonică, nu numai prin
mentorul său de atunci, logicianul Anton Dumitriu, ci şi prin
Marcel Avramescu, care bifurca aceleaşi drumuri. În plus,
André Scrima capătă binecuvântarea isihastă, apropo de crezul
pe care îl mărturisea formal ca fiind ortodox. El fiind un maran
care nu îşi recunoştea practic apostazia. Asta o spune, în alţi
termeni desigur, şi Gerschom Scholem în Curente majore ale
misticii iudaice. De data aceasta, în cazul savantului evreu, nu
mai avem de a face cu o scriere apocrifă, ci de un volum semnat
şi asumat.
N.: M-aţi trecut de partea lui Scholem, înţeleg, pentru
faptul că încerc să identific şi o mistică eretică, nu doar o doctrină
eterodoxă. E interesant că evocă perspectiva maranică, care e o
practică. Este un mod de a fi, ca să spun aşa. Reuşiţi să mă
convingeţi fără să insistaţi. Scholem evocă erezii mistice în
iudaism. Remarcabilă sintagma! Apropo de discernământ, uite
că ne putem afla, nu numai în sfera ereziilor ideatice şi a confu-
ziilor terminologice, ci şi în spectrul mistic al ereziilor. Acesta e
cel mai dificil de surprins şi decelat.
Ad. Olteanu: Poate şi pentru că astfel de erezii au o
componentă de experienţă şi de asceză. Partea doctrinală fiind
una subsidiară.
355
N.: Maranii au o detaşare faţa de o structură doctrinară,

pe care, formal, o asumă, şi în raport de care, dacă o stăpânesc
inteligent, subtil şi rafinat, te fac la buzunare, doctrinare şi expe-
rienţiale, de bună seamă.
Apropo de portretul lui Ivan Kulâghin şi de portretul lui
A. Scrima, aş zice că A. Pleşu are dreptate când declară că
Scrima e inclasabil. La Scrima, avem de a face cu un portret
multifaţetat de tip avataric. Pe Scrima trebuie să îl surprinzi din
apariţii. Îl găseşti în discontinuităţi, în interval. După care,
eventual, poţi încerca să corelezi apariţiile avatarice. Poate
Picasso ar fi putut să realizeze astfel de portret compus din des-
compuneri. O faţă din faţetări surprinse în diverse unghiuri.
Ad. Olteanu: André Scrima ne spune că mai degrabă va
trebui înţeles în posteritate prin dispariţiile lui, prin liniile de
fugă care ar fi lăsat urmele indicibile şi tainice ale unei altfel de
prezenţe.
N.: Prin liniile de fugă... „care şi este”... Structură a struc-
turii itinerante. Vorbim de liniile de fugă care lasă urme, chiar
când se încearcă a fi şterse. Aici este problema urmei, urmărito-
rului şi următorului. E puţin mai complicat, sofisticat, la prima
vedere, în perspectiva că ce se naşte din pisică, se ştie, tot
şoareci mănâncă. În sensul acesta, şi atunci când spui că nu ai
niciun fel de identitate, însăşi această negare a identităţii te con-
firmă într-o identitate. Negarea devine o structură identitară.
Nu poţi să afirmi: Eu am trecut pe aici, dar nu am fost eu. Datul
nostru, apropo de identitatea ontologică a persoanei, este real.
În viziune isihastă, identitatea este fundamentală. Aici
este personalismul singular, apofatic. Afirmaţia lui Scrima că
Duhul nu are identitate, este o negare a Duhului. Este o
împotrivire, o contestare. Ecleziologic nu poţi nega identitatea
Duhului! Orice ai face, orice ai spune, Duhul recunoaşte,
identifică urmele! Duhul cercetează şi adâncurile apofatice ale
omului! N-ai cum să te ascunzi! Vreau să spun că orice stare ai
avea, aceasta se transferă. Se imprimă. Lasă urme. Există o
amprentare a realităţii de care nu putem scăpa, ca să zic aşa. Nu
poate exista o ascundere absolută, o disimulare totală. Există o
profilarea iconică, cea despre care vorbea Eco, cu trimitere la
Peirce. Nu scapi prin dezapropriere, prin impersonalizare de
profilarea iconică. E greu să te sustragi profilării, fondului său,
356
Convorbiri (II)
oricâte măşti ai purta, oricâte întruchipări avatarice ai etala.

Aniconismul este şi el, într-un anume sens, o profilare iconică.
Ad. Olteanu: Există chiar şi un profil în veşnicie care
rămâne înscris în cărţile vieţii, şi care te îndreptăţeşte pentru
judecata de apoi.
N.: Este o memorie în veşnicie şi chiar un chip-faţă a
persoanei, nemuritoare! Profilarea nu e conturarea „din faţă” a
chipului. Profilarea poate să fie, poate să rămână, ca formă de
profil, o prefigurare. Dar chiar şi în profilare transpar liniile direc-
toare de identificare. Te identifici cu un demers aniconic, de pildă.
Ad. Olteanu: Poate că este nimerită şi sintagma Roxanei
Sorescu, aceea a unui autoportret cu mai multe identităţi.
N.: Există 36 de perspective ale lui Hokusai asupra
Muntelui Fuji. Mai multe perspective, aceeaşi identitate. Sunt
perspective asupra Muntelui Fuji. Sunt diverse imagini, dar
toate cadrează Muntele Fuji. Identităţile avatarului Scrima apar
ca şi cum Muntele Fuji şi-ar alege cadrele, arătându-se (şi) ca
altceva decât este. E complicat, într-adevăr, să încerci o repre-
zentare definitivă a celui desemnat de A. Pleşu ca „inclasabil”.
Însă, dacă îl desluşeşti secvenţial, după întruchipările
avatarice, este altceva. Atunci îl scanezi în decupaje, contextual,
situat, prin raportare directă la diversele sale încarnări-apariţii
mai mult sau mai puţin evanescente. Depinde, desigur, când,
cum şi ce survine în prim-planul avataric. Există şi un mod al
aparenţelor veridice. Este posibilă şi o ortodoxie de suprafaţă,
doar în formă asumată.
Apropo de identitate şi non-identitate, Vâlsan consideră
că tema străinului nu e originală la Scrima. Se regăseşte la René
Guénon. E legată, înclin să cred, şi de modelul iniţiatic de la
Montserrat. La Scrima, „străinul” e cel care „poartă în sine un
surplus ontologic, chiar meta-ontologic ireductibil”. Consideră
că tocmai acest meta-ontologic îl constituie. Relevă în acest sens
ordinea nemanifestată, transcendentă, ca fond al înstrăinării, în
asociere cu caracterul universal atribuit acesteia. Nu face decât
să traducă orizontul nedeterminat al Principiului transcendent,
non-identitar, într-o marcă-reper a străinului. Condiţia străinului
o vede ca pe o „perpetuă rupere a legăturilor”, ca o „perpetuă
itineranţă şi progresie în cele lăuntrice”.
Însă, această condiţie de rupere a legăturilor, ca mod de a
fi al străinului, păstrează o legătură fundamentală, de nedezlegat,
357
cu schema metafizică, fiind legată definitiv de Principiul nede-

terminat, impersonal. Este un străin care, oricât de itinerant ar fi şi
s-ar crede, rămâne captiv schemei metafizice. Rămâne circumscris
Principiului, fiind supus permanent, procesului impersonali-
zării, unul infinit asimptotic.
Străinul are o aură de mister şi inspiră respect întrucât, ne
spune Scrima, „aduce cu el neaşteptatul, ineditul propriu con-
diţiei transumane”. Însă, „condiţia transumană” este o sintagmă
care poate fi înţeleasă cu adevărat doar în cheia schemei
metafizice. Izvorul ineditului condiţiei transumane este, astfel,
aceeaşi ordine a nemanifestării. Este realitatea Principiului non-
identitar. Din această perspectivă impersonală, non-identitară,
refuză Scrima şi identitatea Duhului Sfânt. De fapt o contestă.
Tocmai de aceea calificativul de străin, folosit în varia
formule, dar pus pe seama părintelui Kulâghin şi atribuit
acestuia, eu evit să-l folosesc. Mi se pare că în substrat este o
formă de substituire. O deturnare. O văd chiar ca o impietate la
adresa părintelui rus ajuns la noi în pribegie.
Prin urmare, dincolo de invocarea temei străinului, de
actualitatea ei în primele veacuri creştine sau de asociere a
străinului cu un chip al îngerului, de evocarea monahului ca un
străin în această lume, hermeneutic, modul care orientează
perspectiva lui Scrima cu privire la „străin” este cel tributar
schemei metafizice, dedicat procesului impersonalizării ca ştergere
a identităţii.
Privitor la episodul Emaus, André Scrima susţine, în chip
hermeneutic, că e momentul în care Hristos primeşte, după
înviere, un nume: „numai tu singur eşti străin în Ierusalim?”
(Luca 24, 18). Chiar aşa să fie? Scriptura spune limpede că Iisus
s-a apropiat de ei. Nu un străin! Deci noi ştim Cine mergea
împreună cu ei, ştim şi cine erau ei: Luca şi Cleopa. Înainte de
a-L recunoaşte, „pentru că ochii lor erau legaţi să nu-L vadă”,
Cleopa gândeşte că Cel care mergea cu ei pe drum era străin de
Ierusalim întrucât părea că nu ştie cele ce se întâmplaseră în
cetate în acele zile. Nu se întâmplaseră cu un străin, ci cu Iisus
Nazarineanul, prooroc mare în faptă şi în cuvânt. Mântuitorul îi
face nepricepuţi şi zăbavnici cu inima. Însă, le tâlcuieşte,
„începând de la Moise şi de la toţi proorocii”, „din toate
Scripturile cele despre El”. Hristos Domnul le lămureşte cele
proorocite despre Sine. Nu despre un străin! Rămânând cu ei,
358
Convorbiri (II)
apoi, a luat pâinea şi, binecuvântând şi frângând, le-a dat lor.

Atunci s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut. Pe El, pe Hristos!
Nu un străin! Hristos Se descoperă ca Cine Este şi euharistic! Mi
se pare cel puţin forţat ca din episodul Emaus, pornind de la
mirarea lui Cleopa – Tu singur eşti străin în Ierusalim şi nu ştii cele
ce s-au întâmplat în el în zilele acestea – să se extragă, aşa cum
susţine Scrima, referinţa majoră, supremă a străinului.
Episodul Emaus nu este o Apocalipsă a Străinului, aşa
cum caută să-l vireze hermeneutic Scrima. Episodul Emaus este
descoperirea, adeverirea şi mărturisirea Învierii lui Iisus Hristos
în Persoană! Faptul că Luca şi Cleopa nu L-au cunoscut, nu
înseamnă că în sine, Cel întâlnit, era un străin sau că Cel întâlnit
se socotea pe Sine un străin! Cel întâlnit, Cel care mergea cu ei pe
drum, era Iisus Hristos, Dumnezeu şi Om, Cel înviat din morţi,
Cel care a deschis tuturor – în identitatea lor unică – Calea spre
Înviere! Nu spre impersonalizare! Nu spre înstrăinare!
Scrima afirmă că „le rămâne străin pentru că nu i-au
putut recunoaşte adevărata „prezenţă” până când nu a frânt
pâinea”. Conchide că e „străin fiindcă nu a fost recunoscut în
chiar prezenţa lui”. După care, brusc, face trecerea, într-un alt
registru, la „surplusul ontologic” chiar „meta-ontologic” care „îl
constituie ca străin”. Însă, am mai discutat, şi când l-am evocat
pe Welwood, că prezenţa poate fi şi impersonală. Dar, în
episodul de la Emaus, vorbim de o identitate fără echivoc: Iisus
Hristos în Persoană, înviat!
Cât priveşte cunoaşterea în chip euharistic, ca întâlnire în
trupul mistic, realitatea comuniunii inter-personale e mai com-
plexă decât poate spune „surpulsul ontologic” şi „prezenţa”,
invocate de Scrima. În chipul euharistic – fac din nou o trimitere
la părintele Stăniloae, care a detaliat acest chip al comuniunii –
este întâlnire şi cu Tatăl în Persoană, şi cu Duhul Sfânt în
Persoană, şi cu Fiul în Persoană, care este Dumnezeu adevărat,
dar şi om adevărat, adică având suflet şi corp reale. În chipul
euharistic al comuniunii este altceva decât o simplă recunoaş-
tere de prezenţă, şi aceasta doar ca „surplus ontologic”, „meta-
ontologic”, formule cu evidente conotaţii impersonale. În chipul
euharistic este o recunoaştere a identităţii-prezenţei Persoanelor!
Este o identificare şi o recunoaştere a unor prezenţe iconice!
Prezenţa impersonală este aniconică. Îşi neagă propria Origine-
Persoană!
359
Trimiterea la episodul Emaus şi chiar la literatura siriacă

şi la Apocalipsa Străinului este, aşadar, străbătută, la Scrima, de
acelaşi substrat hermeneutic, fidel schemei metafizice. Vederea
străinului pe cale ca actualizare şi agent al Proniei – străinul ca terţ,
alături de cale şi Pronie – relevă un ternar cuprins, de asemenea,
în acelaşi registru hermeneutic, de factură guénonistă.
La fel este şi cu calea, străinul (Scrima), Pronia şi...
Muhammad Habib, cel care îl propune pentru bursa din India.
La fel este în Franţa cu calea, străinul (Scrima), Pronia şi... Jean
Laloy, cel care în chip miraculos îl sprijină pe Scrima să
primească cetăţenia franceză. Scrima refuză legătura cu cei
trecuţi prin închisorile comuniste, supuşi procesului reeducării,
pe care, insinuând că au fost reeducaţi, îi consideră purtători ai
naţionalism-comunismului şi ai unei misionări securistice. Dar
Laloy şi Habib sunt oamenii căii... ai Proniei... E adevărat că
Laloy publică, sub pseudonimul Jean Gauvain, Pelerinul rus.
Volumul apare la Neuchâtel, în 1943. Dar Laloy este şi
interpretul lui Charles de Gaulle la întâlnirea cu tovarăşul I.V.
Stalin. Nu ştiu dacă a aflat ulterior că cel prin intermediul
căruia a primit cetăţenia, era o persoană bine aşezată într-un
sistem… diplomatic. E adevărat că şi înainte de ’40 Laloy fusese
ataşat la Talinn şi chiar la Moscova, unde chiar revine prin anii
’50. Cred că murise tătuca Stalin şi era mare tristeţe împrejur.
Ajunge, prin anii ’70, „cel mai mare cap de la Quai d’Orsay”. A
fost şi director la Arhivele diplomatice. Chiar nu era oricine
Jean Laloy. Am citit că a fost implicat în tot ceea ce s-a conceput
politic, prin anii ’44-’45. Este vorba inclusiv de structura atlantică
şi de structura construcţiei europene. Nu ar fi lipsit de la nicio
discuţie de acest fel, evident... constructivă. Se zice că însuşi
Molotov ar fi avut un adversar în Laloy. Tot Laloy îl propune
pe André Scrima unui institut cultural-religios din Bruxelles.
Unde chiar activează. Nu i-a fost greu lui Laloy să facă acest
demers. Avea o poziţie la Quai d’Orsay, care este o instituţie
diplomatică cu... servicii externe. La drept vorbind, nu aş crede
să fie doar diplomaţie pură la Quai d’Orsay.
Ad. Olteanu: Să înţeleg că Laloy nu era străin de aceste
servicii secrete?
N.: Vă rog frumos, atunci când folosiţi termenul de străin,
să mă lămuriţi la ce vă referiţi, că, altfel, mă gândesc imediat la
o schemă de tip guénonist. Ce înseamnă străin faţă de servicii
360
Convorbiri (II)
secrete? Este de bine sau de rău? Mă provocaţi să-l înţeleg într-o

conotaţie mistică şi pe Laloy. Asta apropo de străin şi de
itineranţă. Nu ştiu cât era de străin Laloy. Prin intermediul lui
Laloy, Scrima obţine cetăţenia franceză. Îl sprijină. Scrima nu a
refuzat-o, pe motiv că vrea să fie itinerant şi străin. Evoc asta ca
întâmplare banală, ca lucrare a Proniei ori ca lucrare a Duhului
înstrăinării. Nu e exclus ca legătura lui Scrima cu universitatea
din Liban să fi fost operată tot pe această relaţie, care facilitase
şi profesoratul său de la Bruxelles. Învecinările cu românii,
misionaţi – aşa cum îi suspectează, pe unii dintre ei – au fost
mai greu de acceptat pentru Scrima… Uite însă că francezii,
oameni de bine, îi întind o mână de ajutor. La fel şi americanii,
nu oricare, ci cei ultrapotenţi, binefăcătorii de la Houston.
Zice-se că Laloy ar fi prezis, încă de prin anii ’50, şi căderea
imperiului sovietic. Anticipa chiar că problemele, după căderea
comunismului în Est, vor fi legate de relaţia Germaniei cu ţările
satelitare ale Uniunii Sovietice, printre care suntem şi noi. Sunt
deci şi nişte învecinări care au balizat şi marcat traseul lui
Scrima. Gesturi creştineşti şi lucrări ale Proniei, negreşit. Laloy
era un creştin care avea şapte copii. Mama sa, de origine
armeană, era pianistă. Avea şi compoziţii muzicale proprii.
Chiar şi Laloy era un bun pianist. Nici calităţile intelectuale ale
lui Laloy nu le contestă nimeni. Cum absurd ar fi să fie
contestate cele ale lui Scrima.
Ad. Olteanu: Sunt afinităţi evidente ale lui Laloy cu
mainstream-ul politic al vremii. Era şi un expert în relaţia cu
Uniunea Sovietică. Poziţie şi competenţă vitale pentru occidentul
acelor ani ai războiului rece.
N.: Diplomatic, chiar ataşaţii au un rol. Chiar şi la
ambasadele din Moscova… Laloy absolvise facultatea de limbi
orientale. De Gaulle scrie în memoriile sale că Laloy era un bun
vorbitor de limbă rusă. Era considerat unul dintre cei mai buni
experţi în problemele sovietice şi comuniste. Cum devii expert
în astfel de probleme?… Poate le-a aprofundat fiind ataşat
consular la Tallinn, apoi ataşat de ambasadă la Moscova, pentru
că este revocat, între ’40 şi ’44, de regimul de la Vichy. Va reveni
la Moscova, fiind considerat un specialist în relaţia franco-
sovietică. În acelaşi timp este implicat în discuţiile de la San
Francisco, din ’45, legate de înfiinţarea ONU. Şi nu ştiu cum se
face că îl ajută chiar şi pe tânărul Scrima. Laloy publică Pelerinul
361
rus în Elveţia, nu în Franţa. Scrima ajunge şi el în Elveţia, la

Geneva. Chiar nu ştiu cum a fost această intersecţie cu Jean
Laloy care îl sprijină pur şi simplu, necondiţionat. Şi Pleşu
aminteşte de Laloy în prefaţa volumului Timpul Rugului Aprins.
Ce am vrut să semnalez? Că se poate prezenta faptul că
Laloy a fost mare diplomat, şi chiar a fost, că a tradus Pelerinul
rus, că era credincios, că avea şapte copii. Uite ce învecinări! Nu
ştiu cum a dat Scrima de Laloy, viitor director sau chiar „capul
cel mare” de la Quai d’Orsay. Poate nu a fost numai un simplu
diplomat, poate a făcut şi alte servicii ca ataşat. Nici nu mă
interesează, la drept vorbind. Moare în 1994, la 82 de ani.
Cuget, însă, că nu întotdeauna este aşa de simplu să întâlneşti o
astfel de personalitate care să îţi facă binele creştinesc şi poate
chiar să te onoreze pentru că l-ai cunoscut pe Ivan Kulâghin şi
tradiţia mistică rusă. Şi părintele Sofian îşi amintea că Ivan
Kulâghin cunoştea bine Pelerinul rus. Iată, deci, învecinări!
Numai că nu ştiu cum se face că dacă o iei la pas, de jos, pe jos,
nu ajungi aşa de sus... la Pronie. Nu se deschid atâtea uşi. Dar,
fără îndoială, psalmistul avea dreptate: abis pe abis cheamă.
Să ieşim însă de pe calea lucrărilor Proniei... în şi prin
diplomaţie. Asupra lucrării... Proniei, la Houston şi Rothko
Chapel, n-are sens să revenim. Despre înţelesul Proniei la
Guénon am vorbit câte ceva. Chiar şi despre Pronia ce lucrează
pentru realizarea planului Marelui Arhitect am amintit. Altceva
este Purtarea de Grijă a lui Dumnezeu, care este una a
Persoanei faţă de alte persoane. Este o Purtare de Grijă care
personalizează pentru că are ca temei Sf. Treime de Persoane, şi
nu Principiul impersonal metafizic, cel implicat în procesul
impersonalizării.
În acelaşi orizont al impersonalizării, Scrima susţine că
umilinţa nu se poate declina decât la persoana a III-a, umilinţa
fiind pentru iniţiat „un fel de figură fără chip a vidului”. Un vid la
persoana a III-a, identificat ca Principiu, aşadar. Un vid ca un
paradoxal pronume personal – El – impersonal, ce transcende
pe eu şi pe tu. Asociază astfel umilinţa cu o posibilitate de a face
vid: nu te întinzi, nu te lăţeşti, ci te retragi, făcând loc în tine
harului. Însă, deşi este evocat harul, umilinţa „ca figură fără
chip a vidului” este extrasă din ordinea iconică personalistă
pentru a fi transpusă în procesul impersonalizării. Nu mai este
o umilinţă ca deschidere a unei persoane faţă de altă persoană,
362
Convorbiri (II)
una de marcă perihoretică. Nu mai este o cale de întâlnire şi

împlinire inter-subiectivă.
În acest context, Scrima afirma că Ioan cel Străin nu era
atât un subiect, cât un trecător, şi că nu era atât un chip, cât o
prezenţă. Formularea sa – ce pune subiectul şi chipul în plan
secund faţă de trecător şi prezenţă – nu este una întâmplătoare.
Este tot o lucrare de impersonalizare, marca Scrima. Umilinţa
devine astfel un mod de vidare de sine în raport cu realitatea de
fond, care este cea a vidului fără chip, transcendent, impersonal.
Inclusiv această prezenţă invocată, asociată trecătorului, este
expresie a vidului impersonal. Este o prezenţă de tip impersonal.
Impersonalizarea portretului părintelui Kulâghin, repre-
zentat ca un maestru spiritual, prin sublimare în structura pro-
cesuală a lui Ioan cel Străin, este o construcţie a lui Scrima,
subsecventă unei deconstrucţii. Una care reflectă atât o per-
spectivă, cât şi o metodă aniconică. Este o formă de „dezapro-
priere” de realitatea duhovnicului mitropolitului Nicolae al
Rostovului. Este o des-fiinţare, dez-iconizare a chipului său real.
Ce vreau să subliniez? Procesul de impersonalizare vine
cumva să conteste realitatea. Elementele tradiţiei slave sau ruso-
slave sunt reale. Sunt întrupate în protoiereul Ivan Kulâghin.
Sunt moştenirea lui! Trebuie şterse aceste urme? De ce? Poţi să
o faci. Însă, asta o realizezi din perspectiva unui iniţiat, la
Montsalvach, care ţinteşte universalizarea prin dezaproprierea
impersonalizării. Nu consider cinstit demersul lui Scrima faţă
de Ivan Kulâghin, cel al cărui chip duhovnicesc lasă de înţeles
că l-ar reprezenta prin hermeneutica scrisorii.
Scrima îl include şi într-un discurs ecumenic pe Ivan
Kulâghin. Inserţia este în dialogul cu A. Pleşu, apărut în Teme
ecumenice. În cadrul acestuia consemnează cum Ivan Kulâghin
l-a privit cu „albastrul – slav – al ochilor lui”. Însă, componenta
aceasta slavă, ulterior, se estompează, dispare. I se şterge
chipul. Nici măcar cu Paisie Velicikovski nu mai are nicio
legătură Ivan Kulâghin în reprezentarea, de fapt în reconfigu-
rarea lui sub numele de Ioan cel Străin, aşa cum o structurează
Scrima. Ivan Kulâghin l-a privit cândva pe Scrima cu ochii lui
albaştri... care se retrag în nedeterminare. Dispar în impersonal.
Devin ochi ai nimănui. În orice caz, o structură avatarică trebuie
evaluată după împieliţări, nu după o continuitate. Dacă vrei să
363
identifici continuitatea trebuie să o reconstruieşti, însăilând

aspecte discontinue. Ajungi să realizezi o structură unitară, dar
compozită, alcătuită din profiluri. Apare o compoziţie structu-
rată din planuri. Există o reprezentare a Mântuitorului cu trei
feţe. Apăreau din faţă, din stânga şi dreapta, după cum te
deplasai. Ne ducem în altă zonă, însă. În cea a efectelor, nu a
prezenţei.
Nu înseamnă că din pricina discontinităţii nu poate fi
lecturat un chip avataric. În fond, chiar modul disimulant este
un tip/mod identitar de a fi. Chiar dacă vrei să ştergi urme, tot
laşi o amprentă. Cea a ştergerii! Surprindem lumina umbrei tale
sau raportul umbrei tale cu lumina care a fost... sau ar fi fost să
fie. Această încercare de ştergere de urme, de chip, întregul
demers de impersonalizare, în fond, nu se înscrie în spaţiul
ecleziologic. Nu este o aşezare în Duhul Adevărului. Chiar şi
asocierea vârstei de 64 de ani, pe care insinua că o avea Scrima
când tâlcuia scrisoarea, în 1994, cu vârsta de 64 de ani, pe care
ar fi avut-o părintele Kulâghin când a transmis scrisoarea, este o
ştergere de urmă... Dacă alegea vârsta de 63 de ani, se mai
adăuga o coincidenţă. Era vârsta lui Socrate, atunci când l-a
întâlnit Platon...
Ad. Olteanu: Revin cu întrebarea: Este posibil ca Ivan
Kulâghin să fi făcut o astfel de eroare, de vreme ce anterior îşi
dă data exactă a naşterii şi vârsta. Nu cred că e posibil acest
lucru. Aceasta ca o critică internă a textului scrisorii testimoniale.
N.: Nu, nu cred că este eroarea părintelui Kulâghin. Şi
mai cred şi altceva. Securitatea sovietică care l-a anchetat avea
documentele din care rezulta vârsta lui. Documentele cu care
venise în ţară sunt reale. Sunt actele sale de necontestat. E vorba
de 1885, ca dată a naşterii. Asta se vede din toate sursele. Nu
este niciun motiv să tăgăduieşti. Sigur, se poate argumenta că
moştenirea invocată de Scrima este atemporală...
Ad. Olteanu: André Scrima a încercat să se legitimeze
prin aceeaşi vârsta cu a lui Ivan Kulâghin.
N.: Susţinea că avea şaizeci şi patru de ani când a început
interpretarea scrisorii, iar părintele Kulâghin avea şaizeci şi
patru de ani când a compus scrisoarea. Lucru inexact. Prin
această coincidenţă încearcă să se legitimeze. Dar dacă coinci-
denţa nu are temei, fiind fantasmagorică, Scrima se delegiti-
364
Convorbiri (II)
mează, de fapt, pentru că o face deliberat, premeditat, în chip

falacios. Construieşte un mit, în fond.
Ad. Olteanu: În scrisoarea testamentară a lui Ivan
Kulâghin, André Scrima interpolează probabil texte şi nuanţe
proprii, desigur şi la adăpostul unei traduceri aproximative
dintr-o limbă aproape exotică. Sau transformă prin modificări
succesive o scrisoare reală într-o apocrifă, prin care să se
legitimeze ca unul dintre moştenitorii unei binecuvântări de
taină sau iniţiatice. Ceilalţi încearcă însă altfel să îşi justifice
filiaţia. Fiecare cu povestea lui anamnetică şi iniţiatică: Andrei
Pleşu, Vlad Alexandrescu, Virgil Ciomoş, Anca Manolescu sau
chiar Dana Dumbravă. Anton Dumitriu, de exemplu, caută să
se legitimeze printr-un părinte B. şi prin cele şapte trepte de
iniţiere la care se face părtaş. Şi mai trebuie spus că profilul lui
Kulâghin, creionat de André Scrima, este unul metafizic şi
porneşte din două surse: una teologică, cealaltă metafizică.
N.: Anton Dumitriu nu se referă la scrisoare. Cel puţin nu
rezultă din corespondenţa cu Vâlsan că se referă la scrisoare.
Invoca o iniţiere pe care a primit-o printr-un discipol al lui Ivan
Kulâghin, care este posibil să fie M. Avramescu. În orice caz,
ceea ce cred că e important aici, este faptul că se leagă un
anumit traseu propriu de un tip sau mod de abordare spiri-
tuală. Dumitriu se mufează, cu un tip de iniţiere, la această
moştenire kulâghiană. Nu întâmplător se bate monedă pe
această moştenire kulâghiană, certificată şi legitimată (şi) pe
cale epistolară. La părintele Sofian, la părintele Benedict nu am
întâlnit legendarea scrisorii. Mitizarea scrisorii o face Scrima.
Din hermeneutica scrisorii, acceptând că există scrisoarea, reiese
impersonalizarea părintelui Ivan Kulâghin, cea care-l face să
dispară cu tot cu moştenirea slavă şi paisiană.
Sincer, nu cred că această scrisoare legatară a existat… E o
ciudăţenie şi că a apărut la Vâlsan, în Franţa, iar părintele
Benedict nu ştia de ea, nici la două decenii după ce ar fi fost
scrisă. Cred că e o invenţie a lui Scrima. Hermeneutica scrisorii,
ca text propriu-zis, prezintă elemente care trebuie analizate
punctual din perspectiva unei teologii şi a unei antropologii
validate de experienţe ecleziologice autentice. Se poate face o
evaluare de viziune, de doctrină şi de experienţă, în raport de
maestrul spiritual care livrează aceste repere, dar şi de cum se
365
construieşte ca tip-model, pornind de la Ivan Kulâghin. Şi,

într-adevăr, este de văzut dacă legătura de moştenire confi-
gurată prin intermediul lui Ivan Kulâghin ca interfaţă este una
care ţine.
În ce măsură îl mai regăseşti în acel portret sau avem de a
face cu altceva. Nici nu zic cu altcineva, fiindcă are o conotaţie
impersonală. Nu mai e un portret al părintelui spiritual după
modelul Ivan Kulâghin, ci o re-construcţie a unui tip de
maestru spiritual, alcătuit de André Scrima, după propriul chip.
Este un autoportret, în fond. Şi eu cred că aici ne situăm.
Povestea cu moştenirea părintelui Kulâghin intră mai degrabă
în spectrul unui alibi al lui Scrima, înţeleg că asimilat şi
comunitar. Odată ce expune mitul, iar unii îl asimilează ritualic,
aceştia se leagă în aceeaşi tradiţie a impersonalizării, devin
moştenitorii şi păzitorii ei.
Cu alte cuvinte, ceea ce vă predau e veridic, ar argumenta
Scrima, pentru că am primit iniţierea creştină cu acces la
moştenire. Deţin, prin urmare, autoritatea predaniei şi a încre-
dinţării moştenirii întrucât am întâlnit omul care m-a prins în
lanţul iniţierii creştine. Mi s-a dat ştafeta şi o dau mai departe
moştenitorilor. Intră în joc argumentul autorităţii în ultimă
instanţă. Un argument care ţine la cei care recunosc autoritatea.
În cazul acesta, ne referim la Scrima.
Ad. Olteanu: Mai rămâne doar ca Andrei Pleşu să spună
că a primit şi el hirotesia întru isihasm. De la Marcel Avramescu.
N.: Poate hirotesia întru maestru? Poate legătura cu lanţul
moştenirii impersonalizării? Poate să iasă oricine şi să spună ce
doreşte. Suntem în lumea liberă, nu în USA! Nu aş intra prea
mult în aceste cotloane pentru că nici nu mă interesează, sincer
să spun. Aici e vorba de o analiză personală sau interpersonală
a scrisorii. Este şi o lectură a lecturii hermeneutice a scrisorii.
Este şi o întâmpinare a conţinutului hermeneutic pentru a
discerne dacă este unul de tipologie metafizică transpusă în
formulă teologică, şi nu unul autentic revelaţional hristic.
Trebuie evaluat dacă prin această formulare teologică, pusă la
înaintare, nu orientează pe lector în altă direcţie, cu tot cu
modelul maestrului spiritual propus. Asta, cu toată invocarea
lui Ivan Kulâghin, şi cu toată proclamarea moştenirii isihaste.
366
Convorbiri (II)
E vorba de fapt de o altă moştenire. E o intrare subtilă

într-o haină ortodoxă, dar care, fiindcă tot aţi pomenit, este una
de tip maran, în ceea ce priveşte raportul dintre formă şi
conţinut. E formula celui care, la arătare, e ca tine, ortodox, dar
de fapt tăgăduieşte în ascuns acest fapt. Chiar şi pedalarea pe
înstrăinare are o conotaţie marană. Este evidentă şi o stilistică
avatarică care se desfăşoară extrem de abil şi de mobil. Pot să
iau alt chip, pot să mă întruchipez, să mă închipui. Pot să mă
împieliţez într-o formă şi în acelaşi timp pot să dizolv această
formă, ca să-mi iau ulterior alta. Sunt într-o permanentă lucrare:
solve şi coagula. Acesta este tot un tipar ocult negaţionist,
aniconic. Un tipar maran.
367
André Scrima esotericul.
Sfârşit de partidă în Bucureşti / 7
[I] A. / 27
[I] B. / 69
[II] A. / 125
[II] B. / 163
[III] A. / 217
[III] B. / 251
[IV] A. / 289
[IV] B. / 327
Tiparul executat la S.C. LUMINA TIPO S.R.L.

str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, Bucureşti
e-mail: office@luminatipo.com
www.luminatipo.com
tel.: 0744.509.520

Convorbiri Despre Isihasm II

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Convorbiri Despre Isihasm II

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

design copertă: Neofit & Calinic

tehnoredactare: Carmen Olaru

Volumul de faţă conţine transcrierea şi prelucrarea

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Arianismul îşi face o spectaculoasă apariţie istorială odată

vulnerabilitate apăsătoare vizavi de o critică aplicată. Din acest

Reciclarea şi aglomerarea unor poncifuri ecumeniste într-

rădăcină anume, experiind ceea ce lui i-a plăcut dintotdeauna

Ardeal la mânăstirea Brâncoveanu din Sâmbăta de Sus, în jurul

până la sfârşitul vieţii idiosincraziile va fi deci Mircea Eliade,

cele două ramuri ale aceluiaşi trunchi eclesial, catolicismul şi

special şi pe puterea lui feminină de seducţie. Carnetul original

Aceasta nu înseamnă că adevărul trebuie eludat şi că trebuie

bântuire pe culoarele şi subteranele labirintice ale propriei stări

vagabondaj care aştepta ca şi cum ceva neprevăzut urma să se

solstiţial al corespondenţelor axiale sau zenitale, cu rădăcini

Atunci, pe aceeaşi grilă de înţelegere, se poate devoala şi

harismatică şi o trimit într-un spaţiu apocrif, menit doar să legi-

iresponsabilă a rolului pe care l-ar fi avut duhul în revoluţia

gol şi iadul. Dovada mormântului gol ne-ar trimite la faptul că

acoperite tot lăuntric. Despre aceasta avea să trateze în ultimul

şi din rândurile acestei cărţi. Pe fond este şi călătoria în

Iar pentru a face posibilă întâlnirea cu duhul va trebui să te

fiind manifestarea grosieră. În alchimie, găsim tripartiţia sulf,

fiindcă tot s-a amintit de Purusha şi de Prakriti, numiri pe care

pentru că relevă caracterul energetic al minţii, ca materie

cu Adam Kadmon sau „Omul primordial” din Cabala. În atare

strategic, tactic sau conjuctural cu aceste „emanaţii” care, după

N.: Manuale de dogmatică mai vechi, bănuiesc. Altele,

ocultişti se pot regăsi tabele ce cuprind astfel de echivalări care,

respectiv o Treime imanentă sau o treime pe care religiile

Însă, în sens plenar, omul universal este raportat nu numai la

reclamă necesitatea stabilirii unor hotare clare între ternarii de

dualitatea provine dintr-un principiu unic care aparţine unui

ordinea Cer-Pământ-Om, în care Omul apare ca mediator între

Revelaţia hristică arată o altă cale, cea a transcenderii

(şi) o restaurare-reconfigurare iconică a realităţilor subîntinse

N.: Este şi aşa, într-adevăr. Cele două tipuri de ternari –

N.: Există şi o raportare de acest fel. Iniţial, prezintă două

superior. Triada extrem-orientală se poate dispune, aşadar, şi în

restrângând omul la aceşti termeni, la fel de contingenţi, care

considerate sensibile, iar influenţele cereşti care sunt yang, sunt

care vorbim. René Guénon susţine că identificarea cu axa,

marcată de acţiunea şi re-acţiunea celor „două determinaţii”,

imanent al nemanifestării manifestării, când la principiul transcendent

Fără îndoială pot exista alcătuiri simbolice articulate în

schemei metafizice, poţi să ai un „cer al manifestării”. Dar poţi

într-o cheie a situării ambelor – atât a „Axei Lumii”, cât şi a

pentru o grilă isihastă de lectură neconfuză, a ordinilor şi ordi-

tatea energiilor. Isihasmul recunoaşte că trebuie o restaurare a

acest om articulează Principiul nemanifestat, cu nemanifestarea

şi interşanjabile, dar care, în viziunea sa desemnează realităţi de

lui Atman sau a Principiului transcendent. Aşadar, buddhi sau

în sensul de suflet şi (energii-) corp, sufletul fiind componenta

caracterul relaţional şi identitar al Principiului sau, altfel spus,

N.: Nu chiar, pentru că Omul Universal, în sensul tare

Ad. Olteanu: Sau chipul nemuritor al lui Dumnezeu din

şi o sinteză pentru că este mai mult decât o alăturare şi o

nu are conştiinţa faptului că Purusha-Principiul singular, solitar

intrinsecă de relaţionare-mişcare nemediată, în sine şi dincolo

prin corpuri particulare sau prin energiile (-suflete) individuale.

N.: Da, un suflet singularizat-personalizat. Nu un suflet ca

N.: Da, vorbim despre identificarea unicităţii în toate

Însă, dincolo de raportul subtil dintre limită şi limitări, cu