Prof. Dr.

Vasile Cristescu - Curs de Teologie Dogmatica Ortodoxă

anul IV Pastorala sem. 2, 2021-2022

Taina Sfântului Botez

Botezul este taina în care prin întreita cufundare în apă şi în numele Sfintei
Treimi, cel ce se botează se curăţeşte de păcatul strămoşesc, este renăscut din apă
şi din Duh, la viaţa cea adevărată, în Hristos şi devine membru al Bisericii.
Prin Botez creştinul primeşte un mod nou de existenţă în planul vieţii cu
Hristos, însă ca persoană rămâne aceeaşi. În Botez este întâlnită “moartea omului
vechi” (Sfântul Apostol Pavel) şi predarea deplină lui Dumnezeu, în aşa fel încât
să trăiască exclusiv pentru Dumnezeu (Rom. 6, 4-5: “Deci ne-am îngropat cu El, în
moarte, prin botez”).
Procesele acestea - moartea omului vechi şi renaşterea în Dumnezeu (şi prin
El) sunt aproape simultane. Sfântul Apostol Pavel accentuează că în Botez moartea
noastră se face întru asemănarea morţii lui Hristos. Referitor la acelaşi aspect,
Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbeşte de înaintarea morţii lui Dumnezeu şi
învierea Lui prin Botez: “Imitarea este în închipuire dar mântuirea în realitate.
Hristos a primit în preacuratele Sale mâini şi picioare piroane şi a suferit, iar mie
îmi dăruieşte fără să sufăr, fără să mă doară mântuirea prin participarea la durerea
Sa”1.
Sfântul Chiril al Alexandriei: Noi nu avem intrare la Tatăl decât în stare de
jertfă curată şi aceasta a fost împlinită de Hristos. “Hristos este jertfa cea sfântă
care răspândeşte buna mireasmă prin virtuţi.”2.
După ce în Botez am primit moartea faţă de păcat trebuie să murim în
continuare, dar nu mortea omului vechi, ci moartea ca predare lui Dumenzeu,
împreună cu Hristos. În acest sens sunt înţelese cuvintele Sfântului Pavel din Rom.
6, 6 – “omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El”; 8, 10 - “Iar dacă
Hristos este în voi, trupul este mort pentru păcat; iar Duhul, viaţă pentru dreptate.”
1
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele baptismale, trad. de Pr. Prof. D. Fecioru, EIBMO, Bucureşti, 2003.
2
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, trad. de Pr. prof. Dr. D. Stăniloae în colecţia
PSB, vol. 38, Bucureşti, 1991.

1
Viaţa nouă plinită prin Botez este în continuare o jertfă nouă adusă lui Dumnezeu
(Rom. 12, 1: “Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să
înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca
închinarea voastră cea duhovnicească”.
În acest sens se pot înţelege cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei că “noi
nu avem intrare la Tatăl decât în stare de jertfă curată…”.
Despre identificarea acestei jertfiri în viaţa nouă vorbeşte şi Sfântul Grigore
de Nazians: “Ai fost ridicat de pe pat. Mai bine zis ţi-ai luat patul crezând în
binefacere. Să nu te arunci iarăşi pe pat păcatuind, ci umblă cum eşti amintindu-ţi
de porunca: «Iată te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai păcătuieşti ca să nu (ţi) se
mai întâmple ţie ceva mai rău». Lazăre, după ce ai fost înviat a treia zi şi te-ai
eliberat de legăturile mormântului, nu te face iarăşi mort prin păcate şi nu fi iarăşi
cu cei care locuiesc în morminte, căci nu este sigur dacă ai învia din nou din
mormânt înainte de învierea obştească când toată făptura va merge la judecată nu
ca să fie mântuită, ci ca să fie judecată.” (Cuvântare la Sfântul Botez).

Botezul ca refacere a chipului lui Dumnezeu în om

Păcatul slăbeşte caracterul de persoană în om, reducându-l la ceea ce se

numeşte individ biologic. El se apropie astfel de animalitatea impersonală de care
vorbeşte (de altfel) şi Nicolae Cabasila, numindu-i “morţi fără de moarte”.
Prin Botez i se dă omului un nume care exprimă relaţia în care este pus
omul cu Dumnezeu. El este botezat cu un nume, fiind astfel scos din anonimat.
După cuvintele lui Nicolae Cabasila, Botezul pune pe sufletul omului o pecete prin
care se face vizibilă moartea şi învierea lui Hristos şi chiar chipul Lui, care este El
însuşi (Gal. 3, 27; Col. 3, 10). În acelaşi timp, chipul acesta este şi o relaţie
specială şi personală a fiecăruia cu Hristos. El devine mai clar prin răspunsul
omului la chemarea lui Hristos: „O copiii mei, pentru care sufăr iarăși durerile
nașterii, până ce Hristos va lua chip în voi!” (Gal. 4, 19). Astfel, Botezul înseamnă

2
înnoirea noastră, înnoire în libertate şi responsabilitate, în conştiinţa deplină a lui
Dumnezeu (Col. 3, 10). De aceea, Botezul este numit de Părinți “luminare”.
Sfântul Grigore de Nazians arată că viaţa personală responsabilă începe
chiar din momentul Botezului, când se încheie o învoire între Dumnezeu şi om.
Dacă trebuie să spunem pe scurt, puterea Botezului trebuie înţeleasă ca o învoire
cu Dumnezeu pentru a doua viaţă şi o vieţuire mai curată. Dacă, după Botez, te va
ispiti duşmanul luminii şi ispititorul, ai prin ce să-l învingi. Nu te teme de luptă,
opune-i apa, opune-i Duhul în care se vor stinge toate săgeţile aprinse ale celui
rău.” (La Sfântul Botez).

Necesitatea Botezului

Negată de pelagieni şi unitarieni. Faţă de aceştia, Biserica Ortodoxă a

învăţat necesitatea Botezului legându-l de procesul de mântuire (Marc. 16, 16; Ioan
3, 5). Săvârşitorul este episcopul sau preotul (Mat. 28, 19). În lipsa lor, Botezul
poate fi săvârşit de diacon sau mireni, bărbat sau femeie (Fapt. 12, 13; Fapt. 8, 38;
9, 18).
Primitorii sunt toţi cei nebotezaţi: copii sau adulţi (I Cor. 1, 15; 14, 15; 16,
23).
Privitor la Botezul copiilor, Origen spune: „Biserica a păstrat de la Apostoli
obiceiul de a boteza copiii”. Canonul 110 de la Cartagina condamnă pe cei ce
neagă necesitatea botezului creştin.
Condiţiile cerute pentru botez: voinţa, credinţa şi pocăinţa (căinţa).
Pentru copii, acestea sunt garantate de naşi (Mat. 8, 5-13, vindecarea slugii
sutaşului de către Hristos). În Botez, se pune accent pe credinţa naşilor (Ioan 4,
44-50- vindecarea fiului slujitorului regesc de către Hristos; Fapt. 2, 5 - “erau în
Ierusalim locuitori iudei, bărbaţi cucernici din toate neamurile care sunt sub cer”8,
12 –„iar când au crezut lui Filip care le propovăduia despre împărăţia lui
Dumnezeu şi despre numele lui Iisus Hristos, bărbaţi şi femei se botezau”; 8, 38 -
botezul famenului; Marc. 16, 16- cel ce va crede şi se va boteza se va mântui).
3
Privitor la necesitatea Botezului pentru copii Sfântul Grigore de Nazians → acesta
este necesar pentru a-l face pe copil să se deprindă a fi creştin luptând cu ispitele
înainte de a se lovi de deprinderi rele: „Ai copil? Să nu ia timp răutatea. Să fie
sfinţit din pruncie, să fie consacrat Duhului de la început. Te temi de pecete din
cauza slăbiciunii firii? Ce suflet mic şi puţin credincios are mama aceasta.” Ana a
făgăduit pe Samuel încă înainte de a se naşte şi după ce s-a născut îndată l-a
închinat şi l-a crescut în haina preoţească (I Regi 1, 11; 2, 19) netemându-se de
om, ci încrezându-se în Dumnezeu”(Cuvântare la Sfântul Botez). Mântuitorul
Hristos luând seama de pornirea copiilor spre ceea ce este bun cere adulţilor să-i
lase să vină la El (Mat. 19, 14).
Trebuie specificat că Botezul se aplică numai celor vii, deoarece Tainele
trebuie primite personal. Obiceiul de a boteza pe cei morţi există în Corint şi e
aspru criticat de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Corinteni. Există şi un
botez al sângelui ce poate suplini botezul propriu-zis. Moartea pentru Hristos
aduce iertarea păcatelor ca şi la Botez. Identificarea morţii pentru Hristos cu
iertarea păcatelor a arătat-o Mântuitorul la Mat. 10, 22-23 “veţi fi urâţi de toţi
pentru numele Meu”. În cazuri excepţionale, Botezul cu apă poate fi înlocuit cu
Botezul dorinţei; din cauza unor motive întemeiate, unii oameni nu pot fi botezaţi
sau sunt împiedicaţi s-o facă. Dorinţa lor însă poate fi recunoscută ca un Botez
adevărat (Rom. 4, 9: „I s-a socotit lui Avraam credinţa ca dreptate” vers. 10 „când
era netăiat împrejur”; Luc. 7, 47: ungerea lui Iisus de către femeia păcătoasă:
“Iertate îi sunt păcatele ei că mult a iubit”).

4
 Sfânta Euharistie

Este taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, credinciosul se

împărtăşeşte cu însuşi trupul şi sângele lui Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre
viaţa de veci. Euharistia are un dublu caracter: de taină şi de jertfă.
Euharistia a primit diferite denumiri care exprimă diferitele aspecte ale ei. Se
numeşte mulţumire pentru că, la Cină, Hristos a mulţumit Tatălui înainte de a
frânge pâinea şi este totodată jertfă de mulţumire a Bisericii. Mai este numită şi
binecuvântare (Mat. 26, 26-27: “Iisus, luând pâine şi binecuvântând”),
cuminecătură, comuniune. Faţă de celelalte taine, în care elementul spiritual este
unit cu cel material, în Euharistie, pâinea şi vinul se prefac, real, în trupul şi
sângele Domnului. Uniţi cu Hristos în Euharistie, purtăm în noi trupul lui Hristos
Cel Înviat, ca medicament al nemuririi (Teofil de Antiohia). Pe baza Sfintei
Scripturi ( Ioan 6, 57: “…cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine.”
v. 58: “Aceasta este pâinea care s-a pogorât din cer... Cel ce mănâncă
această pâine va trăi în veac”.
Trebuie arătat că Sfânta Euharistie este şi jertfă nesângeroasă adusă lui
Dumnezeu. Mântuitorul anunţă din timp această Taină (Ioan 6, 35: “Eu sunt pâinea
vieţii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi”). Instituirea ei are loc la Cina cea de
Taină (Marc. 14, 22-24: “Şi mâncând ei, a luat Iisus pâine şi binecuvântând, a
frânt şi le-a dat lor şi a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu”.
v. 23: “Şi luând paharul, mulţumind, le-a dat şi au băut din el toţi.”
v. 24: “Şi a zis lor: Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care
pentru mulţi se varsă”.
Luc. 22, 17-20
v. 17: “Şi luând paharul, mulţumind, a zis: Luaţi acesta şi împărţiţi-l între
voi”
v. 18: “Că zic vouă: Nu voi mai bea de acum din rodul viţei, până ce nu va
veni împărăţia lui Dumnezeu”.
v. 19: “Şi luând pâinea, mulţumind, a frânt şi le-a dat lor, zicând: Acesta este
Trupul Meu care se dă pentru voi; aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”.
5
I Cor. 11, 24-28: 24. “Şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta este
trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”.
Luc. 24, 30-31: “Şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a
binecuvântat şi, frângând, le-a dat lor.”
v. 31: “Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut”.
Materia: pâinea şi vinul ce se sfinţesc prin invocarea Sfântului Duh (I Cor.
11, 24 – grăuntele de grâu). Pâinea trebuie să fie din făină şi grâu curat, iar vinul
natural. Se foloseşte pâinea dospită. Temeiul dogmatic al folosirii pâinii dospite
este legat de sărbătorirea Paştelui de către Mântuitorul la Cina cea de Taină.
Mântuitorul n-a sărbătorit Paştele iudaic. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan
spune că Mântuitorul a fost răstignit înainte de Paştele iudaic. Pretinsa
contradicţie dintre sinoptici şi Ioan e fără temei.
La vechii scriitori bisericeşti întâlnim termenul de pâine euharistică şi nu
azimă: Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful şi Sfântul
Chiril al Alexandriei.
Ebioniţii săvârşeau Euharistia cu azimă şi apă. În privinţa vinului, encratiţii
şi ebioniţii săvârşeau Euharistia cu apă, armenii cu vin.
Practica amestecării vinului cu apă (Ioan 19,24) datează din secolul al
IV-lea, fiind arătată de Sinodul de la Cartagina şi Sin. II şi VI Ecumenic. Sfântul
Ciprian afirmă că amestecarea elementelor înseamnă unirea credincioşilor cu
Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur arată: “Deoarece unii întrebuinţează apă la
săvârşirea tainei, pentru ca să se arate însă că Hristos a întrebuinţat vin, de aceea
zice «din rodul viţei de vie» (Mat. 26, 29) iar viţa de vie produce vin şi nu apă.”
(Omilia 82 la Matei)
Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii. Cuvintele
de instituire fac parte din anamneză. Aceste cuvinte pun în evidenţă dimensiunea
istorică şi orizontală a Tainei iar epicleza dimensiunea ei verticală.
Partea nevăzută a Euharistiei e dată de prezenţa reală a Mântuitorului Iisus
Hristos. Hristos e prezent real cu trupul şi sângele jertfit şi înviat în Euharistie,
deoarece numai în acest mod pot oamenii muri şi învia cu El. Fără această legătură
şi dependenţă a mântuirii noastre de moartea lui Hristos şi învierea supremă cu El,
6
nu ar mai fi necesară prezenţa lui Dumnezeu în oameni cu trupul Său jertfit şi
înviat. O prezentare a Euharistiei ca trăire a celor 3 momente:
Cina de Taină, Jertfa de pe Cruce şi Învierea o avem la Eutihie, Patriarhul
Constantinopolului şi la Sfântul Ioan Gură de Aur. Ei au arătat că prin Euharistie
s-a păstrat amintirea faptului că Hristos S-a jertfit. Este amintirea lui Hristos
întrupat, jertfit şi înviat în unire cu noi. În Euharistie noi vestim aceste trei
evenimente, nu ca ceva trecut, ci ca fapte prelungite în mod nevăzut şi în oameni (I
Cor. 11,26: “Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar,
moartea Domnului vestiţi până când va veni”).
Euharistia ca trăire a acestor 3 momente (Cina de Taină, Jertfa de pe Cruce
şi Înviere):
Sfântul Ioan Gură de Aur: „Vezi câtă străduinţă pentru a ne aminti că a murit
pentru noi, fiindcă adepţii lui Marcion, Valentin şi Manes aveau să denatureze
cândva această iconomie, negând-o. Hristos ne aminteşte pururea de patima Sa,
legând-o şi de taine şi adăugând: «Nu voi bea din rodul viei acesteia până în ziua
când îl voi bea cu voi nou în împărăţia Tatălui Meu» (Matei 26, 29). Căci, deoarece
le vorbise despre patimă şi moarte, introduce şi cuvântul despre Înviere, pomenind
de trup şi numind astfel Învierea Sa. Şi pentru ce a băut după Înviere? Ca să nu
socotim noi, cei mai îngroşaţi, că Învierea este o nălucire. De aceea şi Apostolii, ca
să-i convingă despre Înviere, spuneau: «Noi, care am băut şi am mâncat împreună
cu El» (Fapt. 10, 41) arătând că îl vor vedea înviat în chip strălucit şi vor fi iarăşi
cu El a spus: «până ce-l voi bea cu voi nou». Dar ce este nou? În chip nou, adică
minunat, neavând trup pătimitor, ci nepătimitor şi nestricăcios şi neavând lipsă de
hrană. Nu pentru trebuinţă a mâncat şi a băut după Înviere, ci ca să demonstreze
Învierea Sa. De ce a băut vin şi nu apă? Ca să arate că atunci când a aşezat taina, a
aşezat-o cu vin, vin a folosit şi după ce a înviat” 3.
Sfântul Evanghelist Luca ne arată că Domnul a săvârşit şi după Înviere pe
pământ Euharistia (Luc. 24, 30-31). El trebuia să arate că Înviat va săvârşi astfel

3
Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia după Matei, Omilia 82, trad. de D. Fecioru, în col. PSB, vol.
23, Bucureşti, 1994, pp. 928-929.

7
Euharistia într-un chip nou. De aceea le reaminteşte ucenicilor şi de Cina de Taină
şi de faptul că trebuie să facă Euharistia în amintirea Lui.
Sfântul Ioan Gură de Aur a înţeles Cuvântul lui Hristos despre omul cel nou
în sensul că trupul lui Hristos este după Înviere nepătimitor şi nestricăcios.
Realitatea aceasta el o arată ca prezentă şi în Euharistie. De aceea la Sfântul Ioan
este o explicaţie a prezenţei lui Hristos cu trupul şi sângele în Euharistie.
Un alt argument e la Ioan 6, 51 care declară că “numai cel ce mănâncă
trupul Său, pe care-l va da lumii pentru viaţa ei, va fi viu în veci”. Văzând că
ucenicii se smintesc, Domnul adaugă: “Aceasta vă sminteşte. Duhul este cel ce dă
viaţă, trupul nu foloseşte la nimic” (Ioan 6, 63).
Sfântul Ioan Hrisostom explică acest loc: “Duhul e Cel care face viu iar ce
spune este aceasta: trebuie să înţelegeţi cele despre Mine duhovniceşte, căci cel ce
le înţelege trupeşte nu primeşte nimic bun. Ele sunt libere de orice necesitate şi
sunt deasupra legilor de aici” (Omilia 47 la Evanghelia după Ioan).
Hristos preface în Euharistie pâinea şi vinul nu numai pentru El cât pentru
noi, care ne împărtăşim de El.
Credinţa aceasta este arătată de creştini prin rugăciunea liturgică care
urmează rugăciunii făcute de preot pentru invocarea Duhului Sfânt.
Prezenţa Mântuitorului în acelaşi timp pe mai multe altare şi în cer se
explică,
În Biserica Ortodoxă, termenul prefacere apare pentru prima oară în
traducerea mărturisirii de credinţă a împăratului Mihail VIII Paleologul. La
ortodocşi, termenul e folosit de Ghenadie Scolarios, Petru Movilă şi Dositei al
Ierusalimului. Acest termen e folosit ca simplu sinonim al celui de prefacere
(metaboli), fără a avea legătură cu teoria apuseană.
Urmările prezenţei reale sunt:
1. Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie, cu trupul și sângele Lui
mort și înviat. Împărtășirea credincioșilor cu trupul și sângele lui Hristos este
arătată de Sfântul Chiril al Alexandriei: ”Când mâncăm, noi nu consumăm
dumnezeirea-să piară un astfel de gând nelegiuit-, ci propriul trup al Cuvântului,

8
care a devenit de viață dătător, fiindcă este trupul Celui ce trăiește datorită Tatălui”
(Contra Nestorium, 4).
2. Hristos e prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii ci
şi după aceea, în mod permanent.
3. Hristos e prezent întreg, în fiecare părticică a vinului şi a pâinii, deoarece
El nu poate fi împărţit, fiind unul în fiinţă.
4. Acelaşi trup şi sânge al Domnului, întreg şi nedespărţit, este pretutindeni
în Biserici, indiferent de numărul liturgiilor şi al locurilor.
5. Mântuitorul fiind real prezent prin prefacere în pâinea şi vinul euharistic,
Sfintei Euharistii i se cuvine aceeaşi închinare ca şi Lui.

Efectele Sfintei Euharistii

- Euharistia uneşte pe Hristos cu credincioşii în chip tainic (Ioan 6, 56).

1. – curăţă de păcate şi pregăteşte viaţa de veci. Aceasta se arată în
cuvintele: “spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci” (Mat. 26, 28). Sfântul
Irineu al Lyonului arată că trupurile noastre nu mai sunt supuse pieirii dacă se
împărtăşesc cu Sfânta Euharistie, căci au nădejdea Învierii.
2. Euharistia aduce nădejdea în nemurire şi încredinţează despre învierea
trupurilor spre viaţa veşnică (Ioan 6, 51-54).
3. Întăreşte sufletul în ispite şi fereşte de păcat.
Aceste efecte apar numai în sufletele care s-au pregătit după cuviinţă pentru
Sfânta Euharistie.
Celor nevrednici Euharistia le aduce osândă de la Dumnezeu (I Cor. 11,
27-29: “oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi de sângele Domnului. Să se cerceteze
însă omul pe sine si aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce
mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul
Domnului.”

9
 Săvârşitorul este episcopul sau preotul, în virtutea trimiterii dată de
Mântuitorul prin Apostoli. Luc. 22, 29: Eu vă rânduiesc vouă împărăţie, precum
Mi-a rânduit Mie Tatăl Meu.
Primitorii: toţi creştinii. Sunt opriţi de către duhovnici cei cu păcate grele,
eretici, apostatici. Împărtăşirea copiilor este întemeiată pe Ioan 6, 53: “Adevărat,
adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele
Lui, nu veţi avea viaţă în voi” şi pe practica Bisericii.
Împărtăşirea tuturor creştinilor este de origine apostolică şi poruncită de
Mântuitorul Hristos.

Sfânta Euharistie ca Jertfă

Privitor la Sfânta Euharistie trebuie arătat că aspectul de jertfă este unit cu

cel de Taină. Taina este o jertfă deoarece trupul Domnului care se dă este în stare
de trup jertfit şi înviat. Se poate spune că toate tainele au nu numai caracter de
taină, ci chiar de jertfă. În toate Hristos se dă pentru noi, dăruindu-Se astfel cu
totul nouă. De aceea, în toate tainele primim de fapt puterea de jertfire din starea
de jertfă a lui Hristos.
Nu din amintirea jertfei de pe Golgota primim această putere, căci în acest
caz puterea şi-ar da-o omul, ci dintr-o stare actuală de jertfă a lui Hristos care se
predă ca om Tatălui şi pe care o duce până la capăt acceptând. În Sfânta Euharistie
îşi dă trupul Său creştinilor în stare de jertfă şi înviere. Starea aceasta se află în
Euharistie într-o fază culminantă.. “În învăţătura ortodoxă dispoziţia de jertfă
duce pe oameni la o cunoaştere mai adâncă a dragostei Sfintei Treimi” – Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae.
În Euharistie Hristos se aduce jertfă Tatălui ca om însă nu în mod juridic, ci
deschizându-ne nouă calea spre Tatăl pentru ca odată cu El să ne ofere şi pe noi
Tatălui. Această idee a fost accentuată de Sfântul Chiril al Alexandriei. El arată că
la Tatăl nu putem intra decât în stare de jertfă curată iar aceasta nu se poate
dobândi decât prin jertfa curată a lui Hristos. Aşadar în Hristos câştigăm putinţa
de a veni în faţa lui Dumnezeu căci ne învredniceşte de acum de privirea Lui ca
10
unii ce suntem sfinţiţi căci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip
favorabil de Tatăl dacă Hristos ne introduce la El.” (Închinare în Duh şi Adevăr,
cartea 16). Hristos însă ne aduce ca jertfe în calitate de persoane conştiente care
se pot aduce şi ele pe ele însele jertfă.
“Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trăim pentru Dumnezeu,
pentru viaţa evanghelică şi ridicându-ne prin jertfa Domnului vom răspândi o
mireasmă bineplăcută şi vom afla intrare la Tatăl prin Fiul” (Sfântul Chiril, cartea
XVI). Prin aceasta se realizează însă o unire strânsă între jertfa lui Hristos şi
jertfa noastră. Jertfa noastră face parte din jertfa Lui şi invers. “După ce S-a sculat
din morţi, Emanuel, Noul rod al omenirii întru nestricăciune S-a suit la cer ca să Se
arate acum pentru noi în faţa lui Dumnezeu şi Tatăl (Evr. 9, 24). Nu aducându-Se
pe El însuşi sub vederea Lui, ci aducându-ne în sine sub vederea Tatălui. Mai
vârtos pe noi cei ce eram în afara feţei şi sub mânia Lui din pricina neascultării lui
Adam” (cartea XVI).
În alt loc, Sfântul Chiril accentuează această idee: “Fumul ce se ridică din
Miel dimineaţa şi spre seară este un tip al Celui ce dimpreună cu noi şi din
mijlocul nostru se înalţă spre Tatăl întru miros de bună mireasmă aducând
împreună cu sine şi viaţa celor ce au crezut în El” (cartea XVI)
Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi o întâlnire între oameni şi
Dumnezeu prin Iisus Hristos.
Dialogul acesta se desfăşoară de-a lungul Sfintei Liturghii şi culminează cu
Euharistia. Prin aceasta există o întâlnire deplină între Hristos şi credincioşii pe
care comunitatea o trăieşte nu numai prin darurile materiale, ci şi prin rugăciunile
de predare totală faţă de Dumnezeu: “Pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa
noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm.”
Duhul Sfânt este cel care preface darurile de pâine şi vin care reprezintă
jertfa creştinilor “în jertfa lui Hristos adusă Tatălui” (Stăniloae), iar Biserica după
prefacere o dă spre mâncare şi băutură înapoi comunităţii.

11
 Taina Preoţiei

Faţă de celelalte taine prin care preotul mijloceşte cu puterea dată de Hristos,
Preoţia priveşte chiar persoana văzută, care împlineşte această misiune.
Necesitatea preoţiei ca taină este văzută de unii teologi tocmai din faptul că
Hristos se dăruieşte în mod nevăzut creştinilor. Prin aceasta ei leagă şi necesitatea
unei persoane văzute care să împlinească actele văzute, deoarece dacă Hristos
s-ar dărui într-un mod văzut n-ar mai fi nevoie de aceste persoane. Dacă s-ar
admite o astfel de afirmaţie taina ar fi efectuată fără subiectele umane. Aceasta i-ar
ţine pe oameni în nesiguranţă şi le-ar da numai iluzia că s-au dăruit. O primă
consecinţă ce ar rezulta de aici ar fi afirmarea unui individualism de nedepăşit; s-ar
destrăma şi unitatea de credinţă.
Trebuie menţionat că episcopul şi preotul nu pot lua de la ei înşişi calitatea
de organe ale lui Hristos şi nici comunitatea creştină nu poate impune aceste
organe. Hirotonia se face în interiorul Bisericii şi nu în afara ei de către episcopi.
După cum Hristos este trimisul Tatălui (“Apostolul şi Arhiereul mărturisirii
noastre” – Evr. 3, 1), aşa sunt trimişi apostolii lui Hristos. Conţinutul misiunii lor
este: puterea de a boteza, a ierta păcatele, a săvârşi Euharistia, a propovădui
cuvintele Evangheliei (Mat. 10, 27).
Un alt conţinut al misiunii: îndemnul de a fi păzite toate câte a poruncit
Domnul Iisus Hristos (Mat. 28, 20).
La Ioan 20, 23: “Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate”, se arată că Hristos
le transmite Apostolilor şi urmaşilor lor, prin suflarea Sfântului Duh, puterea de a
ierta păcatele. În acelaşi sens, arată şi Mat. 10, 20 lucrarea Sfântului Duh asupra
apostolilor şi urmaşilor lor: “nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru
este care grăieşte întru voi.”
În Noul Testament, credincioşii, hirotoniţi de apostoli şi apoi de episcopi în
treapta de presbiteri, nu se numesc sacerdoţi (ca în Vechiul Testament). Numele
acesta – sacerdot – îl primesc mai târziu. Există părerea că aici nu este vorba
propriu-zis despre preot, pentru că orice jertfă de a cărei aducere este legată
slujba de preot, a încetat în Iisus Hristos. Ideea aceasta este strâns legată de cea
12
prin care se contestă caracterul de jertfă al Euharistiei. Dar Sfântul Apostol Pavel
declară că şi creştinii au un altar pe care se aduce jertfă (I Cor. 9, 13 – “cei ce
slujesc altarului”). El consideră că o astfel de jertfă (“trupul şi sângele Domnului”)
este opusă jertfelor de animale, băuturi şi mâncăruri aduse idolilor. La I Cor. 10,
20-21 – “cele ce jertfesc neamurile, jertfesc demonilor şi nu lui Dumnezeu. Şi nu
voiesc ca voi să fiţi părtaşi ai demonilor. Nu puteţi să beţi paharul Domnului şi
paharul demonilor; nu puteţi să vă împărtăşiţi din masa Domnului şi din masa
demonilor.”
La început creştinii i-au numit pe aceştia presbiteri şi nu jertfitori, pentru că
acest nume era prea mult legat de ideea de aducători de jertfe sângeroase de
animale. Creştinii voiau să se distingă prin această numire de cultul iudaic. Faţă de
jertfele evreieşti şi păgâne, jertfa lui Hristos este duhovnicească. Duhovnicească
trebuie să fie însă şi aducerea ei de către creştini. Această aducere sau dedicare
deplină lui Dumnezeu se împlineşte prin cuvinte şi fapte. Însă ea nu poate să aibă
loc decât legată de jertfa trupului şi sângelui Domnului şi din împărtăşirea noastră
cu ea. Ea primeşte astfel un caracter de laudă (Evr. 13, 10): “Avem altar din care
nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc cortului. Aşa printrânsul, prin Hristos, să
aducem Lui jertfă de laudă”.
Această jertfă trebuie adusă de toţi credincioşii. Deoarece episcopii şi
preoţii au în comun cu credincioşii aducerea lor duhovnicească din puterea jertfei
lui Hristos, slujitorii creştini nu mai sunt separaţi de credincioşi cum erau cei din
legea veche sau păgânii. Este un alt motiv pentru care se evită numirea lor ca
sacerdoţi precum în Vechiul Testament.

Succesiunea apostolică

Este transmiterea aceluiaşi har de la episcop la episcop. Această

transmitere vine de la Sfinţii Apostoli şi cuprinde în ea şi transmiterea puterii şi
obligaţiei de a păzi aceeaşi învăţătură şi aceleaşi norme ale tainelor şi păstoririi.
Factorul interior al succesiunii este Hristos însuşi şi Sfântul Duh iar
factorul vizibil este Biserica. Teologul grec Ioan Karmiris spune în această
13
privinţă: “Succesiunea apostolică nu se limitează numai la şirul istoric neîntrerupt
al episcopilor sau la succesiunea învăţăturii apostolice, ci se extinde şi la
succesiunea apostolică a slujirii şi demnităţii sfinţitoare, la succesiunea apostolică a
întregii Biserici”.
Cu privire la succesiunea apostolică Sfântul Clement Romanul spune:
“Apostolii ne-au vestit Evanghelia, trimişi de Domnul Iisus Hristos iar Iisus
Hristos a fost trimis de Dumnezeu” (I Cor. 42).
Sf. Ipolit al Romei arată că “episcopii sunt socotiţi succesorii Apostolilor şi
părtaşi ai aceluiaşi har şi păzitori ai arhieriei şi învăţători ai Bisericii.”
(Împotriva tuturor ereziilor, cap. 1).
Sfântul Irineu arată că “Apostolii au lăsat pe episcopi ca succesori în locul
lor. Şi preoţii au succesiunea de la Apostoli pentru că şi ei au primit harisma
adevărului prin succesiunea episcopală” (Împotriva ereziilor”, cap. 4).
Prin succesiunea apostolică a episcopatului se transmite integral învăţătura
apostolică nu numai în forma ei fixată în Noul Testament şi în forma ei explicată –
Sfânta Tradiţie.
Modul păstrării succesiunii apostolice a fost cel oral: “Căci tradiţia se
trăieşte nu prin literă, ci prin Duh”. Învăţătura despre Hristos nu constituie singură
conţinutul succesiunii apostolice sau a tradiţiei. În acest caz ea ar deveni o
învăţătură teoretică care între timp se poate învechi. Numai împreună luate harul
lui Hristos şi învăţătura Lui despre El ni-L transmite pe Hristos în deplinătatea
Lui. Descrierea Persoanei lui Hristos însă trebuie făcută înţeleasă la nivelul
înţelegerii fiecărui timp. Asupra acestui aspect au insistat Sfântul Ioan Gură de
Aur şi Sfântul Grigore de Nazianz.
Unificarea credincioşilor prin lucrarea Sfintelor Taine are loc în Biserică. Ea
constituie esenţa mântuirii şi nu este cu putinţă în afară de Dumnezeu. Biserica este
astfel trupul extins al Mântuitorului întrupat, unde El se află jertfit şi înviat şi ne
conduce şi pe noi, după cum arată Sfinţii Părinţi, la unirea cu El, umplându-ne de
starea de jertfă şi înviere. Biserica este locul lucrării mântuitoare a lui Hristos şi
rodirea acestei lucrări.

14
15
 Cinstirea sfinților

I. Sfinţenia lui Dumnezeu şi accesul tuturor oamenilor la ea

Sfinţenia lui Dumnezeu cuprinde două aspecte:
1. Aspectul apofatic, transcendent al sfinţeniei
2. Aspectul sfinţeniei descoperită ca relaţie a lui Dumnezeu cu lumea.
Cu privire la primul aspect Vechiul Testament arată că “Sfântul” este ceva
singular care traduce realitatea lui Dumnezeu şi a Numelui care nu se pronunţă.
Dumnezeu singur este “Sfântul”. Locurile caracteristice din Vechiul Testament în
care se subliniază această realitate sunt acelea în care Dumnezeu vorbeşte la prima
persoană şi arată sfinţenia Sa ca aparţinându-I numai Lui. “Cu cine Mă asemănaţi
voi ca să-i fiu asemenea? zice Sfântul” (Isaia 40, 25). “Aşa zice Domnul, Sfântul
lui Israel şi Ziditorul său: «Îndrăzniţi voi oare să Mă întrebaţi despre cele viitoare şi
să daţi poruncă lucrului mâinilor Mele?»” (Isaia 45, 11).
În alt loc este subliniată aceeaşi realitate: “Nu este alt dumnezeu afară de
Mine. Dumnezeu drept şi izbăvitor nu este altul decât Mine!” (Isaia 45, 21).
Sfinţenia lui Dumnezeu se arată pe calea negaţiei iar această negaţie are un
conţinut pozitiv căci ceea ce neagă ea este moartea. Dumnezeu Sfântul este cel care
face ca lumea să vieţuiască. Lui nu-i este proprie plăcerea destructivă prezentă la
om datorită păcatului şi care conduce spre moarte, aşa cum arată profetul Osea:
“Nu voi dezlănţui iuţimea mâniei Mele, şi nu voi prăpădi din nou Efraimul; căci Eu
sunt Dumnezeu atotputernic şi nu om: Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni
să te prăpădesc”. (Osea 11, 9). Sfinţenia, însă, se arată ca putere. Serafimii din
viziunea profetului Isaia nu pot decât să repete şi să transmită o singură laudă:
“Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!” (Isaia
6, 3).
Viziunea profetului este cea a creştinului care vede deodată apariţia
realităţilor care îi hrănesc credinţa sa. O astfel de viziune făcută pentru a-l pune pe
om în faţa sfinţeniei lui Dumnezeu îl umple pe Isaia de spaimă: “Vai mie, că sunt
pierdut! Sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu buze
necurate” (Isaia 6, 5).
16
 Dar sfinţenia lui Dumnezeu este mai puternică decât păcatul creaturii. Gestul
serafimului care a luat cu cleştele de pe jertfelnic un cărbune şi-l va atinge de
buzele profetului arată puterea mântuirii legată de cultul adevăratului Dumnezeu
(v. 7).
Sfinţenia lui Dumnezeu apare totodată ca o măreţie care produce o infinită
smerenie în om. Ea descoperă caracterul transcendent al Persoanei divine care îl
face pe om să gândească la păcătoşenia lui.
Dumnezeu S-a angajat însă pentru poporul Său pe o linie unică pe care
numai El este capabil să o împlinească, linia sfinţeniei. În schimb, El cere
poporului Său un răspuns, care este egal cu cel al sfinţeniei. “Fiţi sfinţi, că Eu,
Domnul Dumnezeu vostru, sunt sfânt” (Lev. 19, 2). Porunca aceasta concentrează
în jurul sfinţeniei divine relaţia lui Dumnezeu cu poporul Său.
Chemarea aceasta a lui Dumnezeu sau, cum găsim în Scriptură, a “Sfântului
lui Israel” are în experienţa religioasă a poporului lui Israel o consecinţă
importantă. Ea transfigurează tot ceea ce vine din ataşare naturală. Originalitatea
lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfânt, care şi-a descoperit sfinţenia Sa în
modul Său de a acţiona şi a conduce poporul Său. Toate regulile devin proprii
poporului, poartă pecetea Dumnezeului lui Israel. Ceea ce în religiile anterioare
însemna teamă de încălcare a unui domeniu interzis, devine chemare pozitivă la
sfinţenie. Începând cu Vechiul Testament, se desfiinţează, într-un anumit sens,
graniţa dintre sacru şi profan întrucât s-a dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi.
Faţă de păgânism, în care sacrul era o calitate a lucrurilor, în Vechiul Testament el
a devenit o calitate a Persoanei absolute şi, într-o măsură oarecare, a întregului
popor format din persoane. Acestora li se deschide posibilitatea spre sfinţire. Se
face acum trecerea de la experienţa religioasă elementară, la lumea credinţei, la
cunoaşterea adevăratului Dumnezeu. Transformarea aceasta îşi găseşte împlinirea
în Noul Testament. Epistola I a Sfântului Apostol Petru îi numeşte pe creştini neam
sfânt (I Petru 2, 9) iar Sfântul Apostol Pavel sfinţi (Rom. 1, 7; Col. 1, 4).
Aceştia au conştiinţa că au răspuns într-un mod nou şi personal chemării la
sfinţenie. “Fiţi sfinţi” devine “Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel
ceresc desăvârşit este.” (Mt. 5, 48, Luc. 6, 36). În Noul Testament, sfinţenia lui
17
Dumnezeu se arată sub cele două aspecte amintite. Se vorbeşte acum de sfinţenia
revelată, manifestată în lume prin coborârea lui Dumnezeu la ea.
Toţi oamenii au acces la sfinţenie, căci toţi se pot uni cu Hristos prin Duhul
Sfânt. Această deschidere a fost adusă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin
aceasta creştinismul a desfiinţat în principiu graniţa între sacru şi profan. Acum se
afirmă că sfinţenia vine de la Dumnezeu şi se recunoaşte totodată că în fiinţa
umană există o aspiraţie şi o capacitate spre sfinţenie sau spre comuniune cu
Persoana divină. Această aspiraţie a fost unită cu o depăşire de sine a naturii umane
din Persoana lui Hristos. Hristos este modelul suprem al sfinţeniei umane şi în
acelaşi timp izvorul ei nemijlocit căci fără de El nu putem face nimic (Ioan 15, 5).
El este “calea” noastră spre realizarea sfinţeniei şi de la El primim puterea pentru
această realizare. Sfântul Apostol Pavel arată în această privinţă: “Din El, dar,
sunteţi voi în Hristos Iisus, Care pentru noi S-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu
şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare” (I Cor. 1, 30). Din Hristos vor primi Sfinţii
Apostoli nemijlocit ajutorul în efortul lor de curăţire şi sfinţire, prin vieţuirea lor de
trei ani lângă El.
Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorârea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt
este puterea de sus făgăduită de Mântuitorul Hristos, aşa cum arată Sfântul
Evanghelist Ioan în cap. 14, 15 şi 16.
Starea de sfinţenie a Apostolilor se arăta nu numai în puterea cuvântului
propovăduit de ei, ci şi în fapte de vindecări, minuni şi în alte semne: “Şi tot
sufletul era cuprins de teamă, căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim
prin apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi” (Fapt. 2, 43). Puterea de sfinţire
adusă prin Hristos şi Duhul Sfânt n-a rămas numai în Apostoli. În Fapt. 10, 44 se
arată că Duhul cădea peste toţi care ascultau cuvântul lui Petru şi se botezau (Fapt.
2, 38). Caracterul universal al făgăduinţei Duhului este subliniat de Sfântul Apostol
Petru în predica sa de la Cincizecime: “aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil:
«Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul şi
fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei mai tineri ai voştri vor vedea vedenii
şi bătrânii voştri vise vor visa»” (Fapt. 2, 16; Ioil 3, 1). Această realitate s-a arătat
prin sfinţii din întreaga istorie a Bisericii creştine.
18
 II. Legătura dintre sfinţenie şi jertfă

Concentrându-şi eforturile mai mult pe planul biruinţelor interioare, sfinţii

au învins pornirile egoiste din ei, vindecând de slăbiciune toate rădăcinile
manifestărilor acestora.
O astfel de biruinţă au înfăptuit-o prin predarea totală a lor lui Dumnezeu ca
Persoană. Ei au arătat că predarea adevărată se poate face numai unei persoane. O
predare totală nu este însă posibilă decât faţă de Dumnezeu ca Persoană absolută,
deoarece suntem ajutaţi de Dumnezeu însuşi în această acţiune.
Sfântul Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului
faţă de Dumnezeu, arătând că acesta merge până la sfinţire.
Sfinţenia este însă, la el, legată de jertfire iar starea de jertfă conduce la
starea de sfinţenie. Creştinii, dăruindu-se lui Dumnezeu sau jertfindu-se, devin
sfinţi. Ei se jertfesc însă curat şi total numai prin împărtăşirea din jertfa curată şi
totală a lui Hristos care, dăruindu-se ca om Tatălui în totală curăţie, s-a sfinţit
pentru ca şi oamenii să se sfinţească. “Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca
şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr.” (Ioan 17, 19). Sfântul Chiril spune în acest sens:
“Căci în Hristos ne apropiem de Dumnezeu şi Tatăl, prin jertfa duhovnicească şi
dobândim putinţa de a sta în pomenirea Lui” (Închinarea şi slujirea în Duh şi
adevăr, XVI, P.S.B. 38, p. 551).
Tot Sfântul Chiril arată că, la starea de “jertfă duhovnicească şi preabine
mirositoare Tatălui”, ne înălţam prin Fiul (Ibidem, p. 544).
În jertfa Lui este astfel puterea jertfei noastre, în fidelitatea lui faţă de Tatăl,
puterea fidelităţii noastre faţă de Dumnezeu. Dar în jertfa Lui se manifestă şi
iubirea lui Dumnezeu pentru noi şi iubirea Lui ca Om faţă de Dumnezeu. Unirea
acestor iubiri este înfăţişată de Sfânta Scriptură astfel: “Dumnezeu aşa a iubit
lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară,
ci să aibă viaţă veşnică.” (Ioan 3, 16). Hristos, ca om, ne-a arătat, prin jertfa Lui
pentru noi, întreaga renunţare la sine pentru ca noi să renunţăm la egoismul nostru
şi să-L iubim pe Dumnezeu până la jertfă.
19
 Aceasta o exprimă Sfânta Liturghie prin cuvintele “Ţie aducem de toate şi
pentru toate”. Prin aceste cuvinte ne împărtăşim de viaţa nouă care este chenoză,
golire de noi înşine. În locul golit din noi va intra Hristos după cum spune Sfântul
Simeon Noul Teolog. “Locul a tot ce am eu în mine îl ia Hristos” (Imne, XV).
În acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curăţit simţirile lor
trupeşti şi le-a întipărit simţirile de jertfă. Aceasta se întâmplă şi acum cu oamenii
prin împărtăşirea cu trupul şi sângele Lui în Sfânta Liturghie. Omul devine “slujbă
cuvântătoare” chiar prin trupul lui. Creştinul, aducându-se pe sine ca jertfă,
vorbeşte prin trupul său. Apostolul cheamă însă în Epistola către Romani nu la
slujba prin trup, ci prin trupul înduhovnicit: “Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru
îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă,
bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea duhovnicească” (Romani 12,
1).
Faţă de starea de păcat în care, după cum spune Apostolul Pavel în aceeaşi
epistolă, mădularele omului s-au făcut roabe necurăţiei şi “fărădelegii spre
fărădelege”, aşa acum în efortul creştinilor, mădularele sunt făcute roabe ale
dreptăţii spre sfinţire (Rom. 6, 19). Sfântul reprezintă astfel umanul purificat,
simplificat şi predat întreg lui Dumnezeu, ajungând prin curăţirea de patimi şi
virtuţile culminante în iubire la asemănarea cu Dumnezeu. Este creaţia nouă,
luminoasă, prin care lumina din suflet face trupul transparent după cum arată
Sfântul Simeon Noul Teolog: “Trupurile sfinţilor sub lucrarea sufletului unit cu
harul, sau împărtăşindu-se de lumina dumnezeiască, se sfinţesc şi devin şi ele
transparente, prin focul dumnezeiesc, şi cu mult mai deosebite şi mai cinstite decât
alte trupuri” (Sfântul Simeon, Tratat etic I, cap. X).
Orice fiinţă umană, prin efortul de curăţire şi statornicie a conştiinţei în faţa
prezenţei lui Dumnezeu, devine sfântă. În cultul Bisericii Ortodoxe se spune: “Căci
Sfânt eşti Dumnezeul nostru şi întru sfinţi te odihneşti”. “Odihna” lui Dumnezeu în
sfinţi este un fapt permanent de conştiinţă pentru ei. Aceasta însă şi efortul de
curăţire se menţin prin lucrarea Duhului Sfânt.
Sfinţenia înseamnă prezenţa roditoare a Duhului Sfânt în om iar roadele
Duhului sunt arătate de Apostol în Epistola către Galateni V, 22-23: dragostea,
20
bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, înfrânarea. Sfinţenia
ca unire între curăţie şi har, ca lucrare dumnezeiască în om, este arătată de Sfântul
Apostol Pavel în cuvintele: “Căci lauda noastră aceasta este: mărturia conştiinţei
noastre că am umblat în lume, şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în curăţie
dumnezeiască, nu în înţelepciune trupească, ci în harul lui Dumnezeu.” (II Cor. 1,
12)

III. Sfinţenia, forma cea mai înaltă a comuniunii omului cu Dumnezeu

şi cu semenii

Ca cei care s-au curăţit în faţa lui Dumnezeu cel Sfânt prin chemarea
necontenită a Lui în inima lor, cum zice Sfântul Isaac Sirul, sfinţii au primit o
îndrăzneală la Dumnezeu sau o deschidere a conştiinţei, o sinceritate a comuniunii
care nu are nimic temerar în ea, ci se asemănă cu “îndrăzneala” copilului
nevinovat. Având această îndrăzneală, ei sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru
oameni. Îndrăzneala aceasta este strâns legată la sfinţi de curăţie, devenind în ei o
deprindere. Este familiaritatea cu Dumnezeu care este însoţită mereu de conştiinţa
măreţiei lui Dumnezeu. Familiaritatea aceasta sfinţii o creează şi în relaţiile cu
semenii. Predându-se întreg lui Dumnezeu, ei se predau întregi în comuniunea cu
oamenii. Trăsăturile lor personale sunt, în raport cu ceilalţi: delicateţea,
sensibilitatea, puritatea, atenţia faţă de taina personală a lor. Pe de altă parte, pot fi
întâlnite la ei trăsăturile simplităţii, naturaleţii, smereniei, a participării la durerea
altora după pilda jertfei lui Hristos. Persistenţa iubirii ajutătoare este “odihna” sau
“sabatul” în care au intrat sfinţii, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola
către Evrei 3,18. Prin aceasta ei au ieşit din Egiptul patimilor câştigând o mare
asemănare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui în bine şi în iubirea de oameni.
În sfânt se descoperă piscul bunătăţii, al purităţii şi al puterii duhovniceşti
acoperite de vălul smereniei.
Astfel, sfinţenia nu este ceva static şi individualist, ci un proces de
îndumnezeire, de purificare continuă prin relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii.

21
 Sfinţenia este opusă falsificării şi degradării vieţii omeneşti. Falsificarea
vieţii omeneşti prin păcat este superficializarea ei arătată în relaţii lipsite de adevăr
şi încărcate de ură. Sfinţenia este redescoperirea iubirii şi a comuniunii umane
după chipul lui Dumnezeu, a înnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea lui
Dumnezeu. “Şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru
dreptate şi în sfinţenia adevărului. Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul
fiecare cu aproapele său, căci unul altuia suntem mădulare.” (Ef. 4, 24-25).
Apocalipsa vorbeşte de sufletele acelora ce li s-a dat câte un veşmânt alb
(Apoc. 6, 11) stând înaintea tronului lui Dumnezeu şi slujind Lui ziua şi noaptea
(Apoc. 7, 15). Sunt mucenicii care “vin din strâmtorarea cea mare şi şi-au spălat
veşmintele lor şi le-au făcut albe în sângele Mielului” (Apoc. 7, 14) adică au luat
din puterea Lui de înfrânare şi de jertfă, puterea de a se înfrâna şi ei de la păcate şi
de a se jertfi pentru Dumnezeu.
Astfel, sfântul este un om pentru alţii întrucât este, în primul rând, un om
pentru Dumnezeu. Liturghia este mediul în care omul fiind pentru Dumnezeu se
face om pentru alţii. Căci împărtăşindu-se de Dumnezeu se roagă Lui cu o gură şi o
inimă eliberate de egoism şi întărite în unitate. Caracteristica dominantă a vieţii
sfântului este să facă totul pentru alţii. Este o simpatie şi o descoperire a iubirii
pentru ei în cel mai înalt grad. În această participare se descoperă caracterul
personal al sfinţeniei4. Sfântul este omul care s-a eliberat de toate patimile,
respingând orice ispită spre lăcomie şi interes egoist. Libertatea de patimi sau
nepătimirea înseamnă sensibilitate pentru alţii după cum şi virtutea înseamnă
vieţuire pentru alţii.

4
Nichifor Crainic, Sfinţenia-împlinirea umanului, Trinitas, Iaşi, 1993.

22
 Cinstirea sfintelor icoane

I. Sensul şi conţinutul icoanei

Sensul şi conţinutul icoanei reies din învăţătura pe care Biserica a formulat-o

ca răspuns dat tendinţelor şi atitudinilor iconoclaste timpurii şi de mai târziu5.
Icoanele au mai întâi o funcţie de călăuzire şi întărire în dreapta credinţă aşa cum
arată Sfântul Vasile cel Mare: “Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot
aceea înfăţişează şi arată pictura în mod tăcut ochilor”6. Ele întipăresc în mintea şi
amintirea creştinilor învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare
ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu,
rodirea credinţei în Hristos în sfinţi ş.a.
Părinţii Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul
reprezintă o fiinţă umană obişnuită. Icoana reprezintă un om unit cu Dumnezeu.
Icoana se deosebeşte deci de portret prin conţinut, iar acest conţinut creează
formele de expresie specifice, proprii numai icoanei, deosebind-o de orice altă
imagine. Icoana arată sfinţenia vizibilă cu ochii trupeşti. Ea conduce prin privirea
ei cu credinţă de la vederea simţuală la contemplarea spirituală şi la întâlnirea
tainică cu persoanele sfinte şi cu faptele mântuitoare reprezentate pe ea.
Mai mult decât atât, prin sfintele icoane, cei zugrăviţi în ele devin o prezenţă
în locaşul bisericesc. În Epistola către Evrei, după ce s-a amintit de mulţi drepţi din
Vechiul Testament şi poate şi din timpul Noului Testament de dinaintea scrierii
epistolei se spune: “De aceea şi noi, având împrejurul nostru atâta nor de mărturii,
să lepădăm orice povară şi păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu
stăruinţă în lupta care ne stă înainte.” (Evr. 12, 1) Sfinţii de mai înainte au rămas
vii şi după moarte. Ei se află împrejurul credincioşilor mai ales când aceştia sunt
adunaţi în rugăciune şi când Hristos se aduce din mijlocul lor jertfă Tatălui. Sfinţii
sunt şi ei în jurul lui Hristos potrivit făgăduinţei făcute de Acesta: “iată Eu cu voi
sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mat. 28, 20)
5
Christophe Walter, Icones. L’origine du genre des première icônes pour et contre le culte des images differentes
catégories d’icones principales écoles d’icones et la spiritualité orthodoxe, Gèneve, 1976.
6
Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3

23
 Sfântul Vasile cel Mare a dat şi formula cinstirii icoanei pe care şi-a însuşit-o
Sinodul VII Ecumenic: “Cinstirea chipului trece la cel zugrăvit”7. Sinodul VII
Ecumenic declară în acest sens: “Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin
reprezentarea icoanei… noi ne amintim de prototipuri (de modelele lor vii) şi
suntem introduşi lângă ele”8. Sinodul din Constantinopol, din 860, afirmă în acelaşi
sens: “Ceea ce Evanghelia ne spune, prin cuvinte, icoana ne vesteşte prin culori şi
ne face prezent”9.
Trecerea de la icoană la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul
nevăzut, spiritual.
Orientarea sufletului cinstitor spre prototip atrage atenţia aceluia spre cel
care cinsteşte. Iar unde priveşte sfântul la un cinstitor, el priveşte plin de puterea
Duhului Sfânt, putere care iradiază din el. Slujba de sfinţire a icoanei care cheamă
pe Duhul Sfânt asupra ei este o confirmare a acestui fapt. După Sfântul Ioan
Damaschinul, icoanele sunt “pline de puterea lucrătoare a lui Dumnezeu şi de har,
căci numele celui zugrăvit este chemat asupra lor într-un fel de epicleză
(invocare)”. În prima şi a treia cuvântare împotriva celor care resping icoanele,
Sfântul Ioan Damaschin defineşte astfel chipul: “Chipul manifestă şi arată ceva
ascuns” sau “Un chip este o asemănare care exprimă modelul cu o anumită
deosebire faţă de model”. Pentru a putea constata asemănarea dintre cei doi trebuie
nu numai ca chipul dar şi modelul lui să fie vizibil. Sfântul Ioan Hrisostom arată că
chipul trebuie să fie asemănător cu Arhetipul, altfel nu există chip.
Există o legătură ontologică sau o legătură prin fiinţă între reprezentare şi
realitatea care este reprezentată şi care se aseamănă cu cea existentă între cuvânt şi
persoana celui ce rosteşte cuvântul. Atât timp cât nu este rostit cuvântul, nu poate fi
sesizat ca deosebit de persoană. După ce este rostit, se constată că este deosebit de
ea.
Aceasta este valabilă şi pentru relaţia dintre persoană şi chip.
Raţiunea de a fi a icoanei şi valoarea ei stau în ceea ce ea reprezintă:
puritatea spirituală, frumuseţea interioară, după cum spun cuvintele Sfântului
7
Idem, Comentar la Isaia Proorocul, cap. 13
8
Mansi, “Conciliorum Amplissima Colectio”, vol. 13, col. 482.
9
Mansi, “Conciliorum Amplissima Colectio”, vol. 16, 400.

24
Apostol Petru: “podoabă a duhului blând şi liniştit, care este de mare preţ înaintea
lui Dumnezeu” (I Petr. 3, 4). Icoana descoperă asemănarea divină dobândită de om.
Ea traduce lucrarea harului care, potrivit expresiei Sfântului Grigorie Palama,
“pictează în noi, pentru a spune aşa asemănarea lui Dumnezeu peste chipul
dumnezeiesc… astfel încât să ne prefacem în asemănarea Sa”10. Pentru a expune
legătura dintre tip şi Prototip, Sfântul Ioan Damaschin citează în prima sa
cuvântare un loc din Sfântul Vasile cel Mare care foloseşte comparaţia dintre
chipul împăratului şi persoana lui. Chipul împăratului este de asemenea numit
împărat fără ca prin aceasta să ia naştere doi împăraţi. Împărăţia nu este izolată şi
cinstea nu este împărţită. Sfântul Ioan continuă: “Dacă tabloul împăratului este
împăratul, atunci icoana lui Hristos este Hristos şi icoana sfântului este sfântul
însuşi. Prin aceasta nu este ruptă puterea şi cinstea nu este împărţită”11.
Astfel, tip şi Prototip sunt una într-o singură formă, în asemănare. Prin
icoană vedem ca printr-un transparent modelul. Ce însemnătate i se cuvine
icoanei? Sfântul Ioan Damaschin răspunde: “Icoanei i se cuvine acea putere şi har
pe care sfântul le-a avut când a trăit pe pământ şi a fost umplut de Duhul Sfânt. La
fel şi după moarte harul Duhului Sfânt rămâne pururea în sufletele sfinţilor, în
trupurile lor aflate în morminte, în trăsăturile şi sfintele lor chipuri, iar aceasta nu
prin fire, ci ca urmare a harului şi lucrării divine”. Deoarece harul primit de sfinţi
în timpul vieţii rămâne mereu în icoanele lor, acestea sunt ca nişte jaloane pe
drumul către creaţia înnoită, încât, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, privind
“slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip” (II Cor. 3, 18).

II. Fundamentul hristologic al icoanei

Încă înainte de apariţia disputelor dintre iconoclaşti şi ortodocşi cu privire la

existenţa icoanei, aceştia din urmă au insistat asupra argumentelor de ordin
hristologic. Au apărut şi opinii conform cărora acestea au survenit ulterior
disputelor, însă realitatea este că învăţătura Bisericii şi fundamentul hristologic al
10
Către monahia Xenia, despre virtuţi şi patimi, Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, apud Leonid Uspensky,
Teologia icoanei, trad. de Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 126.
11

25
imaginii sunt exprimate la Sinodul Quinisext. La sfârşitul secolului al VII-lea,
înaintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la
temeiul hristologic al icoanei în polemica sa cu păgânii. Tot pe argumentul
hristologic a fundamentat şi sfântul Gherman existenţa icoanei în epistolele sale
către episcopii iconoclaşti.
Iconoclaştii nu puteau înţelege taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu făcut
om. Ei se întrebau cum pot fi reprezentate cele două naturi ale lui Hristos.
Ortodocşii nu căutau să înfăţişeze nici natura divină, nici natura umană a lui
Hristos, ci reprezentau Persoana Dumnezeu–Omului. Citând cuvintele Sfântului
Vasile Cel Mare, Sinodul afirmă că “cinstea arătată icoanei trece asupra
prototipului iar cel ce venerează icoana venerează persoana pe care o înfăţişează”12.
Fundamentul hristologic al icoanei este Întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Întruparea, la rândul ei, este susţinută şi probată prin icoană. Icoana este un garant
al realităţii Întrupării Fiului lui Dumnezeu.
De aceea, în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivalează cu
negarea Întrupării Sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii noastre. Când
Biserica apără imaginile sacre, ea nu apără doar rostul lor didactic şi nici aspectul
estetic, ci însăşi temelia credinţei.
Sfântul Teodor Studitul socoteşte că a nega lui Hristos puterea de a fi
zugrăvit în icoană înseamnă a nega toate însuşirile lui trupeşti, deci a cădea în
dochetism.
Icoana este dovada că Fiul lui Dumnezeu şi-a făcut cu adevărat propriu
trupul nostru omenesc: “Oare nu a fost om cel mai presus de om, arătându-se în
înfăţişarea noastră? Nu a avut trup, căzând sub atingere şi culoare, adică sub
cantitate şi calitate, cărora le urmează poziţia spaţială şi prelungirea temporală? Nu
le înţelege pe acestea ca însuşiri ale circumscrierii cel ce ştie să judece cât de
puţin? Cum, deci, nu poate fi circumscris asemenea oamenilor? Cum nu poate fi
înfăţişat în icoană Cel ce s-a făcut asemenea oamenilor? Nu rezultă din punct o
linie? Nu rezultă din linie o figură, întâi triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se
formează din figuri diferite faţa şi aceasta înfăţişată în icoană nu mărturiseşte că
12

26
Hristos este om? A fost Hristos fără chip? Dar Apostolul declară că a luat chip de
rob (Filip. 2, 9). Şi tu îl declari fără chip?... Însuşirile omenităţii lui Hristos sunt
corporabilitatea, vizibilitatea, circumscrierea, schimbabilitatea, pătimirea şi toate
celelalte câte sunt pe lângă acestea în orice om. Ai suprimat sau prefăcut una din
cele spuse, de pildă circumscrierea? Hristos va fi după omenitate, precum
necircumscris, aşa şi necorporal şi invizibil”13.
Acuzaţia iconoclastă de idolatrie se izbeşte de o teologie elaborată şi foarte
clar formulată.
Icoana este imaginea unei Persoane divine întrupate care transmite
trăsăturile Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil, reprezentabil.
Argumentul de căpetenie al iconoclaştilor, luat de la Eusebiu de Cezareea,
este că Hristos a avut însuşirea circumscrierii până la moarte, dar n-a mai avut-o
după aceea.
După Eusebiu, Hristos cel transfigurat rupe toate limitele trupului omenesc
şi pământesc. Împăratul Constantin al V-lea Copronimul a reluat aceeaşi idee
atunci când a spus despre trupul transfigurat al lui Hristos că S-a făcut nu numai
netrecător, ci şi de “necircumscris”.
Sfântul Teodor aduce ca dovadă că Hristos a rămas circumscris ca om şi
după moarte, cuvintele Lui “Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi
sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi” (Luc. 24, 39). El n-a pierdut prin Înviere însuşirile firii
omeneşti. De ce ar mai fi poruncit, în acest caz, să fie pipăit ca având carne şi
oase? Iconomahii afirmau că Hristos n-a mai avut după Înviere carnea şi oasele ca
noi. Sfântul Teodor respinge afirmaţia lor că membrele lui Hristos de după Înviere
sunt numai nişte simboluri ale unor lucrări. Acesta este cazul numai la Dumnezeu
neântrupat, zice el.
“Circumscris” înseamnă, după Sfântul Teodor Studitul, organizat, fiind
constituit din membre şi ca atare e văzut, iar după el, tot ce se vede este
circumscris. De aceea subliniază că, dacă Hristos S-a arătat după Înviere, “era şi
circumscris. Căci tot ce cade sub vedere, cade şi sub circumscriere”.

13
Sfântul Teodor Studitul, Respingerea poemelor iconomahilor, P.G. 99

27
 Icoana indicându-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea
Lui, ci, dimpotrivă, ne-o sugerează ca alcătuind cealaltă latură a Lui, aşa cum
chipul unui om, deşi îi redă numai trupul, nu implică o separare a trupului de suflet,
ci dimpotrivă.
Sinodul VII Ecumenic se exprimă astfel: “Ei (adică iconomahii) au flecărit
că în icoană se circumscrie împreună cu firea omenească şi firea dumnezeiască.
Prin aceasta şi-au ieşit din raţiune, fiind predaţi unei cugetări netrebnice. Căci Petru
şi Pavel, fiind pictaţi, se văd, dar sufletele lor nu sunt de faţă în icoană. Pentru, că
nici când e de faţă trupul lui Petru, nu vede cineva sufletul lui”14. Creştinismul a
afirmat cu putere păstrarea veşnică a trupului lui Hristos şi, prin aceasta, şi a
trupurilor noastre. Prin aceasta afirmă păstrarea formei lui umane şi personale.
Patriarhul Nichifor al Constantinopolului spune în acest sens: “Precum s-a arătat,
nu s-a prefăcut nici la Înviere. Iar înălţarea la cer s-a făcut şi ea cu trupul şi
arhidiaconul Ştefan a văzut slava ieşind din chipul omenesc al Domnului”15.
Sinodul VII Ecumenic citează dintr-o epistolă a Sfântului Chiril din Alexandria
următoarele: “Iar după Înviere a rămas acelaşi trup care a pătimit, dar nu mai are
slăbiciunile omeneşti în sine. Căci nu mai spunem că suferă de foame, că e supus
oboselii, sau suportă altceva din aceasta, ci este nestricăcios”16. Arta sacră ortodoxă
este expresia vizuală a dogmei transfigurării. Pe Dumnezeu-Omul îl reprezentăm
întru toate asemenea nouă în afară de păcat.
Iconomahii aveau concepţia maniheică a neputinţei transfigurării trupului
încă din timpul vieţii pământeşti. Acest lucru îl aplicau şi la natura umană din
Persoana lui Hristos.
“În icoane – spune Patriarhul Gherman – înfăţişăm trupul cel sfânt al
Domnului”17.
Părinţii Sinodului VII Ecumenic arată această calitate în felul următor: “Deşi
Biserica Sobornicească reprezintă pictural forma umană a lui Hristos, ea nu îi

14
Mansi, “Conciliorum Amplissima Colectio”, t. XIII, col. 161. Vezi şi Ioan Gh. Savin, Iconoclaşti şi apostaţi
contemporani, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995.
15
Niceph. Const., Antir. IV, cap. XXII, II, la Pitra, Spic. Solesm., t. I, p. 424.
16
Mansi, op. cit., tom. XIII, col. 320. Vezi şi Helmut Brenske, Icones: Fenetres sur l’éternité, Hannover, 1986.
17

28
desparte trupul de dumnezeirea cu care s-a unit… Atunci când facem icoana
Domnului mărturisim trupul Său îndumnezeit şi nu recunoaştem în icoană nimic
altceva decât o imagine care seamănă cu Prototipul. Iată de ce icoana îi primeşte
numele”18. Sfântul Teodor Studitul explică la rândul lui această realitate astfel:
“Reprezentarea lui Hristos nu stă în imitarea unui om stricăcios (Apostolul
porunceşte să nu fie), ci în asemănarea cu omul nestricăcios, aşa cum o spusese El
însuşi înainte, tocmai nestricăcios… fiindcă El nu este un om oarecare, ci
Dumnezeu făcut Om”19.

18
Sesiunea a VI-a, Mansi, t. XIII
19
Sfântul Teodor Studitul, Şapte capitole împotriva iconoclaştilor, cap. 1, în vol. Sfântul Teodor Studitul, Iisus
Hristos, Prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconoclaştilor, trad. de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Alba Iulia,
1994, pp. 174-176.

29
 III. Temeiuri scripturistice ale reprezentării iconografice

Biserica învaţă că imaginea creştină se întemeiază pe Întruparea celei de-a

doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba de o ruptură, cu atât mai puţin de
vreo contradicţie cu Vechiul Testament, ci dimpotrivă, de o împlinire nemijlocită 20.
Prototipul imaginii creştine nu este un idol păgân, ci absenţa din cadrul
simbolismului Vechiului Testament a oricărei imagini concrete şi făţişe înainte de
Întrupare, tot aşa cum prototipul Bisericii nu este lumea păgână, ci Vechiul Israel,
poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelaţia.
Pentru Biserică este clar că interzicerea imaginii formulată în Ieşirea 20, 4 şi
în Deuteronom 5, 12-19 nu constituie o interdicţie de principiu, ci numai o măsură
provizorie, pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. În acest sens,
proorocul Iezechiel spune: “Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune” (Iez. 20,
25). Din pricina împietririi inimii lor, spune Sfântul Ioan Damaschin care explică
această interdicţie.
Paralel cu interdicţia imaginilor directe şi concrete, a existat însă porunca
divină de a construi întruchipări simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol şi
tot ce conţinea el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat până în cele mai mici
amănunte (Ieş. 25, 26). “Să faci şi capac la chivot, de aur curat… Apoi să faci doi
heruvimi de aur… ca şi cum ar răsări din cele două capete ale capacului” (Ieş. 25,
17-18).
Sfântul Ioan Damaschin explică în cele trei Tratate scrise pentru apărarea
sfintelor icoane, sensul interdicţiei imaginii în Vechiul Testament. El spune astfel:
în Vechiul Testament, Dumnezeu se arată numai prin sunete, adică prin cuvinte. El
rămâne invizibil, nu se arată: “şi glasul cuvintelor Lui l-aţi auzit, iar faţa Lui n-aţi
văzut-o, ci numai glasul I l-aţi auzit.” (Deut. 4, 12). Urmează apoi interdicţia: “Să
nu greşiţi dar şi să nu vă faceţi chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol”
(Deut. 4, 16). Astfel, Dumnezeu, când vorbeşte despre El, interzice orice imagine,
insistând asupra faptului că nu poate fi văzut.

20
Evgheni Trubetkoi, Trei eseuri despre icoană, trad. de Boris Buzilă, ed. Anastasia, Bucureşti, 1979.

30
 Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul,
dar nu putea să vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschin deduce în chip tainic
posibilitatea ulterioară de a-l vedea şi reprezenta pe Dumnezeu făcut trup. “Ce vrea
să ne spună în chip tainic Scriptura? – se întreabă el. E limpede că se referă la
interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu nevăzut, dar atunci când Îl vei vedea pe
Cel netrupesc făcându-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi înfăţişarea Lui
omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând fire trupească, ajunge văzut, de îndată
poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat… Atunci când Cel ce – ipostas
deofiinţă cu Tatăl fiind S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Filip. 2, 6-7)
…însuşindu-şi un chip trupesc – abia atunci pictează… şi arată privirii tuturor pe
Cel ce a binevoit să apară. Zugrăveşte naşterea sa din Fecioară, botezul Său în
Iordan, schimbarea Sa la Faţă de pe muntele Tabor – înfăţişează totul prin cuvânt şi
prin culori, fie în cărţi, fie pe lemn”21.
Astfel, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conţine implicit
necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu îndată ce profeţiile se vor fi împlinit.
Cuvintele Domnului: “Nu aţi văzut nici un chip; nu vă faceţi vreun chip” vor să
spună: “Nu faceţi nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut
încă”. Imaginea Dumnezeului nevăzut este imposibilă, căci, după cum arată
Sfântul Ioan, “cum să reprezinţi ceea ce ochii nu au văzut?”22. Dacă s-ar realiza o
astfel de imagine, ea ar fi simplă imaginaţie, invenţie falsă.
În Vechiul Testament nu existau decât prefigurări simbolice, revelaţii ale
viitorului, deoarece, spune Sfântul Ioan Damaschin, “Legea nu era o imagine, ci
era asemenea unui zid care ascunde imaginea”, căci Apostolul Pavel spune: “Legea
având umbra bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor” (Evr. 10, 1). În plus,
Legea lui Moise care interzicea reprezentarea divinităţii prin imagine (Ieş. 20, 4)
nu mai poate fi actuală. Ea şi-a împlinit rostul până la Întruparea lui Hristos,
Templul cel nefăcut de mâna omului (Marc. 14, 58).

21
Sfântul Ioan Damaschin, I Tratat, cap. VIII, în vol. Drei Verteidigungsschriften gegen diejenigen, welche die
heiligen Bilden verwerfen, hg. und eing. Von G. Feige u. W.Hradsky, 1. Aufl. St. Benno-Verlag, Leipzig, 1994, pp.
32-33.
22
Idem, Al III-lea tratat, cap. IX, în vol. cit., trad. cit., pp. 96-99.

31
 Afirmaţiile Vechiului Testament că Dumnezeu în fiinţa Sa nu a putut fi văzut
vreodată de către oameni (Ieş. 33, 20; Deut. 4, 12) sau din Noul Testament ca de
exemplu “Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (Ioan 1, 18); “Fiul cel
Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut.” (Ioan 1, 18)
sunt valabile până în momentul Întrupării, când omul nu L-a putut vedea cu ochii
trupeşti pe Dumnezeu. Prin venirea Sa în lume oamenii au avut însă prilejul să-L
vadă pe Tatăl, căci Hristos este chipul lui Dumnezeu (Filip. 2, 6).
Numai după ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evr. 1, 1), Apostolii au putut
să spună prin Sfântul Ioan: “Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii
noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, - Şi Viaţa s-a
arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a
arătat nouă – Ce am văzut și am auzit vă vestim și vouă” (I Ioan 1, 1-3). Când
Hristos se adresează ucenicilor şi altor ascultători: “Fericiţi sunt ochii voştri fiindcă
văd şi urechile voastre fiindcă aud” şi “adevărat grăiesc vouă că mulţi prooroci şi
drepţi au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce auziţi voi,
şi n-au auzit” (Mat. 13, 17), vrea să arate că faza în care El Însuşi se revelase de
nenumărate ori strămoşilor într-o formă inaccesibilă ochilor trupeşti a fost total
depăşită.
Interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin imagine încetează acum,
deoarece primejdia de a deforma imaginea lui Dumnezeu a trecut. Privitor la
cunoaşterea lui Dumnezeu, trebuie menţionat că la afirmaţia iconoclaştilor că acum
“umblăm prin credinţă, nu prin vedere” (II Cor. 5, 7), Sfântul Teodor Studitul
răspunde că în acest loc Sfântul Apostol Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare
în realitatea lor prototipică şi nu vederea prin icoane. Căci tot el spune: “vedem
acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă” (I Cor. 13, 12).
Credinţa însă este susţinută de această vedere prin oglindă. Credinţa şi vederea “ca
prin oglindă” au nevoie una de alta. “Căci în această credinţă privim ca prin
oglindă, faţă către faţă, în chip neînşelător, adevărul celor viitoare”23.

23
Sfântul Teodor Studitul, Antireticul III, 13, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., în: Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos
Prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 164.

32
 Preacinstirea Maicii Domnului

I. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu

Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de

Dumnezeu. Prin aceasta ea mărturiseşte că Cel care S-a născut din ea nu este o
persoană omenească, ci însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a născut din ea după firea Sa,
aşa cum se mărturiseşte în formula de unire a sinodalilor de la Sinodul de la Efes
din 433: “Potrivit acestei idei (unire fără amestecare), mărturisim că Sfânta
Fecioară este Theotokos, care l-a născut pe Dumnezeu precum şi pe om prin unirea
fără amestecare sau separare şi aceasta pentru că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om
şi prin zămislire şi-a unit în sine Templul trupului pe care şi l-a asumat de la ea”24.
A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge
Întruparea Fiului lui Dumnezeu, înseamnă a nega că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a
făcut Fiul ei, deci Fiul Omului.
Întrebarea care se pune în legătură cu aceasta este următoarea: de ce a
accentuat Hristos atât de mult numirea Sa de Fiul Omului? Dacă era numai om nu
mai era nevoie de o astfel de accentuare. El a insistat asupra acestei denumiri
pentru a arăta că, deşi este Dumnezeu, S-a făcut cu adevărat Fiul Omului El însuşi.
Sfântul Chiril din Alexandria a unit lupta împotriva lui Nestorie cu lupta
pentru calitatea Fecioarei Maria de Născătoare de Dumnezeu. Într-una din cele 12
anatematisme ale sale, anatematisme incluse în hotărârile Sinodului III Ecumenic
din Efes, spune: “Dacă cineva nu vrea să mărturisească că Emanuel este Dumnezeu
adevărat şi că deci Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, întrucât a născut
în trup pe Cuvântul lui Dumnezeu, să fie anatema”25.
Sfântul Grigorie de Nazianz se exprimase mai înainte în acelaşi fel: “Dacă
cineva nu crede că Sfânta Maria este Născătoare de Dumnezeu, este despărţit de

24
Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola 39 …; Monah Teoclit Dionisiahul, Maica Domnnului în teologia şi
imnografia Sfinţilor Părinţi, trad. de Cristina Rogobete şi Adrian Marinescu, ed. Bizantină, Bucureşti, 2002.
25
Sfântul Chiril din Alexandria, Anatematismele

33
Dumnezeu”26. Majoritatea Părinţilor arată faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi produce
din Fecioara Maria o natură omenească. Acesta este nu numai un act nou, ci şi un
început cu totul nou care se produce în istoria umanităţii. Acesta nu era posibil
decât din iniţiativa dumnezeiască şi nu din cea omenească. Naşterea Fiului lui
Dumnezeu din Fecioară a ţinut seamă de neputinţa omului de a se mântui prin el
însuşi, de a învinge orizontul închis al umanului supus repetiţiei şi morţii. Din acest
punct de vedere Naşterea Fiului este unică. Leonţiu de Bizanţ spune că nici la
prima lui naştere “din Tatăl”, nici la a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva27.
Faptul naşterii minunate nu este un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de
Duhul dumnezeiesc. În Evanghelii şi în Simbolurile de credinţă ale Bisericii
primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea şi naşterea Fiului lui
Dumnezeu ca Om.
Toţi Părinţii şi scriitorii răsăriteni atribuie Mariei o curăţie şi înainte de
Întrupare, dar nu o curăţie de natură, ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă
curăţie în momentul Întrupării. Sfântul Efrem Sirul spune în acest sens: “Hristos
S-a născut dintr-o natură supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s-o
cureţe, cercetând-o. Astfel, Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa S-a născut pentru a
arăta că Hristos efectuează toată curăţia acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în
Duhul Sfânt pentru a o pregăti spre a fi Maica lui Dumnezeu şi aşa a fost
conceput”28.
Crysip (sec. V) preot din Ierusalim spune Fecioarei: “un câmp acoperit de
spini a produs crinul tău”29. Maria în aspectul personal e crin curat, dar ea are totuşi
rădăcini în acelaşi pământ comun – în aceeaşi fire umană care produce spinii –
indivizii cu păcate personale.
La fel ca toţi scriitorii bizantini începând cu Sfântul Andrei Criteanul şi
Sfântul Ioan Damaschin cântă mai ales curăţia Mariei dinainte de zămislirea
Cuvântului din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de mare.

26
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101 către Cledoniu, traducere de Prof. dr. Nicolae Cotos, Un cuvânt al
Sfântul Grigorie Teologul împotriva apolinarismului, în „Mitropolia Ardealului”, II (1957), nr. 3 – 4.
27
Leonţiu de Bizanţ, Împotriva lui Nestorie, cartea IV
28
Sf. Efrem, Sermo adversus haereticos
29

34
 Dar Sfântul Ioan nu uită nici de curăţia de la Buna Vestire: “După
consimţirea Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus de înger, Sfântul
Duh pogoară peste ea pentru a o curăţi, a o face în stare să primească dumnezeirea
Cuvântului”30.
Aceeaşi idee o exprimă în prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului:
“Puterea sfinţitoare a Duhului a venit asupra ei, a curăţit-o, a sfinţit-o şi a făcut-o
roditoare”31. Dialectica “plină de har” dar umplându-se la Buna Vestire de un nou
har o exprimă Sfântul Ioan Damaschinul astfel: “Şi zice îngerul către ea: «Nu te
teme Maria, căci ai aflat har la Dumnezeu». Cu adevărat a aflat har, cea vrednică
de har. A aflat har cea care a cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea
care a născut seminţele harului şi a cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul
harului, cea care a păstrat nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a
păstrat virgin, nu mai puţin ca trupul”32. Sfântul Grigorie Palama spune că curăţia
Mariei pentru Întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea a fost pregătită de curăţia unei
serii de înaintaşi. Despre toţi aceştia el spune că “au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul
Sfânt”. După cum curăţia aceasta prin Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă la aceştia
ca eliberare de păcatul strămoşesc, astfel nu poate fi înţeleasă nici curăţia Mariei
înainte de Buna Vestire.
Fecioara a ajuns astfel prin pregătirea strămoşilor şi a ei, din partea lui
Dumnezeu şi prin eforturile ei la o curăţie personală culminantă, care a redus
păcatul strămoşesc din ea la o pură potenţă inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu, prin
Duhul Sfânt, a încununat această curăţie eliminând din ea această potenţă. Aşa
trebuie înţeleasă expresia întâlnită adesea la Părinţii răsăriteni ca şi la Sfântul
Grigorie Palama că Fecioara “a legat pe cel tare în răutate”33. L-a legat dar nu l-a
alungat, deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat Fecioarei
la întărirea în curăţie a fost pentru Sfântul Grigorie Palama vieţuirea ei în Sfânta
Sfintelor din Ierusalim: “Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s-a
despărţit de oameni, şi fugind de viaţa supusă greşelii, a ales viaţa singuratică,
30
Sfântul Ioan Damaschin, Despre credinţa ortodoxă, I, III, cap. 2
31
Idem, Omilia I la Adormire
32
Ibidem.
33
Sfântul Grigorie Palama, Omilia 42 la Naşterea Fecioarei Maria, în: Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 3, trad.
de Parascheva Grigoriu, Ed. Anastasia, Bucureşti, pp. 291-306.

35
petrecând în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele
materiale, şi scuturându-se de orice relaţie şi depăşind până şi mila faţă de trupul
ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea atenţiei spre ea însăşi (spre mintea ei) şi
prin rugăciunea dumnezeiască neîncetată. Şi prin aceasta, devenind întreagă a sa şi
ridicându-se mai presus de îmbulzeala multiformă a gândurilor, şi-a tăiat un drum
nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală, şi alipindu-şi mintea de aceasta,
zboară mai presus de cele create şi vede mai bine ca Moise slava lui Dumnezeu şi
primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci este bucuria şi
vederea sfântă a sufletelor nepătate”34.

II. Mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu

De la început trebuie precizat că mijlocirea Maicii Domnului nu întrerupe

contactul direct al omului cu Hristos.
Toţi Părinţii şi scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice şi nu
juridice, susţin că Maica Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiască,
deoarece este unită la maximum cu Hristos din care izvorăşte harul.
Sf. Grigorie Palama se exprimă astfel privitor la mijlocirea Maicii
Domnului: „Iar dacă este cinstită moartea cuvioşilor şi pomenirea dreptului e cu
lauda, cu atât mai mult a Sfintei Sfinţilor, prin care vine toată sfinţirea Sfinţilor”35.
În aceeaşi Omilie spune mai departe: „Se poate spune că Fecioara e în
virtute şi celor ce trăiesc în virtute ceea ce e soarele în lumea sensibilă şi celor ce
trăiesc sub el. Iar dacă şi-ar muta ochiul minţii la soarele răsărit oamenilor în chip
minunat din Fecioară, care are şi întrece prin fire toate câte le are aceasta prin har,
îndată Fecioara îi va apărea ca cer”36.
Pentru Sfântul Grigorie Palama, precum din soare ne vine toată lumina
spirituală, arătând că prin această mijlocire Maica Domnului nu se interpune între
noi şi Hristos, arată că faţă de El nu mai e soare, ci cer. Sfântul Grigorie o numeşte

34
Sfântul Grigorie Palama, Omilia 54. Ce va fi la venirea Domnuluişi schimbarea în mai bine a celor drepţi iar
pentru cei necredincioşi mai mare osândă, în: Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 3, trad. cit., pp. 291-306.
35
Idem, Omilia 37 la Adormirea Maicii Domnului, în: Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 3, trad. cit., pp. 18-35.
36
Ibidem.

36
„tabloul şi icoana însufleţită a tot binele şi a toată bunătatea”37 Preluând ideea lui
Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie arată că şi îngerii se împărtăşesc de
Dumnezeu prin Maica Domnului: „Căci împreună cu noi şi ele (cetele nemateriale)
se împărtăşesc şi se ating de Dumnezeu, de firea aceea neatinsă, numai prin ea”38.
Sfântul Grigorie spune că aceasta s-a arătat lui Isaia când a văzut că
serafimul a luat cu un cleşte cărbunele din altarul ceresc şi tot cu un cleşte l-a atins
de buzele lui curăţindu-l. Acest cleşte este Maica Domnului: „Deci ea singură e
hotarul între firea creată şi necreată şi nimeni nu poate veni la Dumnezeu dacă nu e
luminat cu adevărat de ea, făclia de Dumnezeu luminată”39.
„Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) şi S-a arătat
pe pământ şi cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevăzut înainte de ea, aşa şi în
veacul nesfârşit, ce urmează, toată coborârea luminii dumnezeieşti şi toată
descoperirea tainelor dumnezeieşti şi toată forma darurilor (harismelor)
duhovniceşti nu o poate primi nimeni fără ea”40.
Sfântul Andrei Criteanul este cutremurat de marea taină pe care o ascunde
unirea desăvârşită dintre Hristos şi Maica Sa şi din această cauză de plenitudinea
dumnezeiască ce se află în ea: „Fii milostivă, Fecioară primitoare de Dumnezeu şi
Născătoare a Vieţii, nouă care îndrăznim să scrutăm adâncul tainelor ascunse în
legătură cu tine şi care încercăm să înţelegem lucrările dumnezeieşti sădite în tine
de adâncul necuprins al judecăţilor dumnezeieşti”41. Pentru Sfântul Ioan
Damaschin, Maica Domnului este „abisul harului” nu numai în sensul că din ea s-a
născut Cel necuprins, ci şi într-un sens actual. De aceea este cu totul uimit în faţa
morţii care a putut acoperi acest abis. „Astăzi vistieria vieţii, abisul harului, nu ştiu
cum să spun cu buze îndrăzneţe şi netremurătoare, se acoperă de moartea
purtătoare de viaţă”42.
În secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se întreabă: De ce
stăteau Apostolii în jurul Maicii Domnului? Pentru simpla dorinţă de a se ruga
37
38
Ibidem.
39
Ibidem.
40
Ibidem.
41
Sfântul Andrei Criteanul, La Buna Vestire a Fecioarei Maria
42
Sfântul Ioan Damaschinul, La Adormirea Maicii Domnului

37
împreună? Hotărât nu! „Dacă vasul care a conţinut un mir, îi conservă mireasma şi
după ce acesta a fost retras din el... cu cât mai mult cea care fusese vasul
dumnezeirii în timpul Întrupării nu trebuia să fie îmbibată pentru veşnicie de
mireasma dumnezeiască a harului Celui al cărui nume e mireasma adevărată?”43.
Din textele citate se poate vedea că Maicii Domnului i se atribuie mai mult decât
rolul de rugătoare. Ea dăruieşte din bogăţia pe care o are în baza unirii cu Hristos.
A vedea în Maica Domnului numai pe rugătoarea ar însemna să o deposedăm de
maiestatea împărătească, de „haina aurită” în care este „împodobită”, s-o coborâm
de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului, pe care a aşezat-o Acesta. În acelaşi timp, a o
lipsi de rolul de rugătoare înseamnă a o considera nu îndumnezeită, ci Dumnezeu
prin ea însăşi.
Chiar dacă unii Părinţi şi Scriitori bisericeşti au folosit unele expresii, nu
le-au interzis pe celelalte. Expresiile folosite de ei lasă domeniul tainei deschis şi
pentru alte expresii. Când Sfântul Ioan Damaschinul declară că Fiul înălţând pe
Maica Sa la Sine „i-a supus toată creaţia”44, iar imnologia Bisericii că a ridicat-o la
Sine „ca să împărăţească împreună cu El”45 (Oda IX) sau „ca să stea în tronul
slavei Lui”46 (Icos XII), credincioşii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot
înlătura. Dimpotrivă, trebuie formulate în principiu toate nuanţele textului.
Expresiile, referitoare la rolul Maicii Domnului de Dăruitoare directă de bunătăţi
trebuie folosite în toată extinderea lor, arătată de Părinţi. Ei au arătat că Maica
Domnului ne dă nu numai bunătăţi şi daruri, ci şi har sau haruri. Pentru a arăta ceea
ce ne dă Maica Domnului ei folosesc cuvântul har mai des decât cel de dar. Părinţii
folosesc cuvintele har şi dar amestecat, deoarece darul nu este separat de har.
Astfel, chiar dacă spunem că Maica Domnului ne dă daruri şi nu haruri, darurile ce
ne vin de la ea vin din bogăţia şi puterea harului din ea.

43
Mitropolitul Filaret al Moscovei, Cuvânt la ridicarea cu trupul la cer a Sfintei Fecioare Maria
44
Sfântul Ioan Damaschinul, La Adormirea Maicii Domnului, II
45
… Vezi şi Pr. Prof. Dr. Ioan D. Belu, Maica Domnului în lumina imnelor liturgice, Caransebeş, 1941.
46

38
 Întrebarea care se pune este următoarea: intrările harului în noi se fac cu
participarea ei? Scriitorii citaţi spun că toate acestea ne vin prin ea. Teologia
ortodoxă n-a încercat să limpezească această problemă, deoarece după mărturia Pr.
Prof. Stăniloae „se cere o maturitate duhovnicească de o extraordinară adâncime ca
să se poată rezolva cu sorţi de izbândă justă o astfel de problemă. Altfel ea poate fi
compromisă pentru multă vreme… De aceea este bine să fie lăsată neatinsă o astfel
de problemă până la acel moment de maturitate ştiut de Dumnezeu. E un lucru pe
care l-a şi făcut până acum teologia ortodoxă, ocolind cu sfială o asemenea
problemă… De aceea e departe şi de noi gândul de a ne încumeta să întreprindem
ceea ce s-a ferit să întreprindă teologia ortodoxă de până acum”.
Ceea ce trebuie reţinut este că Maica Domnului e cea mai apropiată de
centrul de unde porneşte oceanul de lumină şi putere dumnezeiască ce ajunge până
în noi ca har, mărimea harului din ea fiind proporţională cu apropierea ei de Fiul ei,
de unirea ei cu El, deoarece nici un Părinte şi scriitor bisericesc n-a spus că harul
Sf. Taine de exemplu se dă prin Maica Domnului. Această expresie n-a fost folosită
de nimeni şi nu trebuie folosită nici de acum înainte.
Plecând de la afirmaţia Sfântului Chiril din Alexandria, poate de aceea nu se
spune că harul tainelor se dă prin Maica Domnului, deoarece mântuirea
credinciosului vine de la Dumnezeu-Însuşi, nu de la cei ce au, prin împărtăşire,
mântuirea.

39
 Judecata particularã și consecințele ei pentru starea sufletelor

1. Necesitatea judecãții particulare

După învățătura Bisericii Ortodoxe fiecare suflet, supraviețuind dupã moarte,

suportã îndatã dupã ea o judecatã aparte, în urma cãreia este trimis la fericire sau
la chinuri, dupã cum e gãsit la acea judecatã. La sfârșitul lumii va fi apoi o altã
judecatã, universalã.
Totodată în această învățătură pe baza Sfintei Scripturi este subliniat caracterul
decisiv al vieții prezente.
Sfânta Scripturã aratã cã viața pãmânteascã este cea în care omul își decide soarta
pentru veci, cã dupã moarte omul nu-și mai poate schimba soarta: „Cuvine-se sã
fac pânã este ziuã lucrurile Celui ce M-a trimis pe Mine; cãci vine noaptea și
nimeni nu poate sã lucreze” (In. 9, 4)32. Dar apoi precizeazã cã viața pãmânteascã
are acest caracter decisiv, întrucât e viațã în trup: „Pentru cã noi toți trebuie sã ne

40
înfãțișãm înaintea scaunului de judecatã al lui Hristos, ca fiecare dupã faptele sale
cele sãvârșite în trup, sa primeascã ori bine ori rãu” (2 Cor. 5, 10).
Din aceste cuvinte și din tot spiritul Sfintei Scripturi se vede cã, dupã Revelație,
omul este o ființã activã și deci completã numai în trup.
Numai în viața aceasta în trup omul are semeni lipsiți pe care-i poate ajuta prin
trupul Sãu. Sfântul Ioan Damaschin spune: „Terminânduse târgul, nu mai este
negustorie de bunuri. Cãci unde mai sunt atunci sãracii?”
Sfântul Ioan Gurã de Aur, interpretând cuvântul Mântuitorului: „Legându-i
mâinile și picioarele, aruncați-1 în întunericul cel mai dinafarã” (Mt. 23, 13),
spune: „Nici unul din cei ce nu s-au scãpat de aici de pãcate nu va putea sã evite,
plecând de aici, rãspunderile pentru ele. Precum sunt duși din închisori legați în
lanțuri în fața tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului înfricoșãtor și
sufletele acelea, când vor pleca de aici încinse cu multe legãturi ale pãcatelor”
(Omil. 46 la Matei).
Existența noastrã pãmânteascã are o importanțã decisivã. Timpul este exclusiv
forma ei și aceasta dã o valoare decisivã și timpului. Însãși viața pãmânteascã
istoricã e ridicatã deasupra relativului. Ea devine absolutã prin participare, ca sã
traducem expresia patristicã îndumnezeire prin participare.
Mântuirea nu e rezultatul împlinirii unei legi; mântuirea nu și-o câștigã nimenea
singur. Mântuirea e un dar pe care nu-l avem decât de la Dumnezeu, Care vine la
noi fãcându-Se om, venind prin aceasta în maximã apropiere de noi. Viața
pãmânteascã capãtã prin aceasta o importanțã decisivã pentru comunicarea directã
cu Dumnezeu.
Prin întruparea Lui Fiul lui Dumnezeu a fãcut din viața noastrã pãmânteascã
poarta directã și deschisã spre absolut. Viața pãmânteascã nu mai e o viațã dintre
multe altele, ci o viațã de importanțã unicã în curs de umplere de viața veșnică a
lui Dumnezeu cel personal.
41
Iar Sfântul Ioan Damaschin spune: „Dumnezeu oferã și diavolului, pururea, cele
bune. Dar acesta nu voiește sã le primeascã, și în veacul viitor oferã tuturor cele
bune. Cãci este izvorul celor bune, din care izvorãște bunãtatea. Dar fiecare
participă la cele bune dupã cum s-a fãcut pe sine capabil de ele“47. De aceea nu
Dumnezeu e cauza chinurilor veșnice ale diavolului, ci acesta „de la sine se
chinuiește“.
Învățătura ortodoxă explicã iadul și raiul, adicã atât nefericirea cât și fericirea
veșnică, prin prizma comuniunii. Cãci întrucât atitudinea fațã de comuniune e o
chestiune de libertate, și problema raiului și a iadului e o problemã de libertate.
Sfântul Ioan Damaschin spune: „Dumnezeu nu Se supune legii; și ceea ce vrea,
aceea este bun, nu ce socotim noi, cãci nu suntem noi judecãtorii lui
Dumnezeu“48. E o afirmare netã a superioritãții Persoanei lui Dumnezeu fațã de
lege, din care rezultã și superioritatea persoanei umane. Iar în altã parte spune:
„Virtutea este plinirea legii lui Dumnezeu. Iar legea lui Dumnezeu este voia Lui...
Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu la fel”.
Judecata dumnezeiască e necesarã pentru precizarea modului vieții veșnice a
creaturilor. Printr-o astfel de judecatã se pune în relief caracterul de persoanã al
lui Dumnezeu, dar și un interes al Lui pentru oameni. Pe lângã aceasta, se pune în
evidențã un suprem criteriu al binelui și al rãului. Acest criteriu e Dumnezeu
însuși.
Judecata lui Dumnezeu, prin care unii vor avea parte de fericirea veșnicã, iar alții
de nefericirea veșnicã, înseamnã numai cã Dumnezeu, deschis oricãrei persoane
create pentru comuniune, constatã cu regret cã unele persoane nu acceptã sau au
devenit incapabile sã accepte aceastã comuniune și cã prin aceasta rãmân în
nefericire prin însãși libertatea lor.

47
Dialogus corntra Manichaeos, P.G., 94, 589.
48
Dial.c.Manich.,P.G., 94., col. 1547.

42
2. Esența iadului și posibilitatea unui iad veșnic

Dar în cadrul acestei înțelegeri a raiului și a iadului, rãmâne totuși datoria de a

rãspunde la întrebarea: de ce, în urma judecãții lui Dumnezeu, cei ce pleacã din
aceastã viațã fãrã credința în El, deci fãrã o deschidere spre comuniunea cu El și
prin El cu ceilalți oameni, trebuie sã rãmânã veșnic în iad? De ce aprecierea lui
Dumnezeu fațã de aceștia, sau aceastã stare a lor constatatã de Dumnezeu, dupã
moarte, are drept consecințã permanentizarea lor veșnică în aceastã stare?
Întrebarea este: oare cei ce pleacã de aici în aceastã situație cad într-o stare de
nefericire mai mare decât cea de aici? Nu au posibilitatea sã intre vreodatã în
comuniune cu Dumnezeu și deci sã fie scoși din iad?
Învãțãtura Bisericii despre putința scoaterii din iad a unora, în rãstimpul dintre
judecata particularã și cea universalã, permite un rãspuns potrivit la aceastã
întrebare.
Conform acestei învãțãturi, cei ce se duc în iadul de dupã judecata particularã cu
o anumitã credințã, deci fãrã o atitudine total contrarã comuniunii cu Dumnezeu,
vor putea ajunge în situația ca acea capacitate de comuniune prezenta în mod
virtual în ei sã fie actualizatã. Deci acest iad implicã douã posibilitãți:
posibilitatea de a fi veșnic pentru unii și lipsit de veșnicie pentru alții.
Fãrã sã se poatã spune în mod sigur pentru cine va fi veșnic și pentru cine nu va fi
veșnic, existã în principiu pentru unii din ei posibilitatea de a nu fi veșnic.
Dar taina libertãții nu permite sã se poatã spune cã iadul va înceta pentru toți sã
fie veșnic. Cei care nu vor putea ieși din iad pânã la judecata universalã nu vor
mai putea ieși în veci din iad.
Acest fapt se bazeazã pe preștiința lui Dumnezeu, în baza cãreia Dumnezeu știe
sigur cã aceia nu vor rãspunde în veci ofertei Lui de iubire, fie pentru cã nu vor
vrea, fie pentru cã și-au creat prin refuzul total al comuniunii din viața

43
pãmânteascã și din rãstimpul între judecata particularã și cea universalã o astfel
de stare, cã nu mai sunt capabili sã accepte o comuniune cu Dumnezeu. Sfântul
Ioan Damaschin socotește cã lipsa voinței de a dori pe Dumnezeu se acoperã cu
„neschimbabilitatea“ pãtimașã în care se aflã cel din iad. Propriu-zis dupã moarte
sunt „neschimbabili“: în bine, cei din rai și cei din iad în rãu49.

3. Autorul și criteriul judecãții particulare

Autorul judecãții particulare este același ca și al judecãții universale: Hristos. El

însuși a spus: „Tatãl nu judecã pe nimeni, ci toatã judecata a dat-o Fiului“ (In. 5,
22).
Autorul judecãții este Hristos în sensul cã din El se revarsã viața și fericirea
comuniunii depline peste cei ce au viețuit dupã pilda Lui și s-au asemãnat cu El.
Pentru cei dintâi, judecata lui Hristos înseamnã arãtarea Lui cea mai evidentã în
relația cu ei, împreunã cu toate darurile iubirii Lui. Într-o cântare la ieșirea
sufletului, Biserica pune în gura acestora: „Pe Dumnezeu eu de acum nu-L voi
mai pomeni, cã nu este în iad cine sa pomeneascã pe Domnul“.
Nefericirea lor constituie o înstrãinare a lor de Dumnezeu, o retragere a Lui de la
ei, desigur din cauza lor înșiși.
Dualitatea aceasta contradictorie rezultã din declarațiile Sfântului Ioan
Damaschin care, pe de o parte, spune cã Dumnezeu continuã sã împãrtãșeascã
bunurile Sale și diavolului și celor din iad, iar aceștia sã participe în parte la ele,
dar și cã ei sunt lipsiți de Dumnezeu pentru cã nu-L doresc și nu-L iubesc 50.
Sfântul Simeon Noul Teolog spune însã: „Dumnezeu, sau harul Sfântului Duh, nu
S-a arãtat niciodatã nici unuia lipsit de credințã. Iar dacã S-a arãtat vreodatã, sau
49
Op.cit.,col. 1573.
50
Dial.c.Man.,P.G., cit., col. 1541

44
Se va arãta cuiva în chip minunat, apare înfricoșãtor și înspãimântãtor, și atunci
nu lumineazã, ci arde, nu învioreazã, ci pedepsește“51.
În rugãciunea la ieșirea sufletului, Biserica pune sufletul care iese din trup sã se
roage lui Hristos sã i Se arate mãcar cât de puțin, ca dovada ca ar putea sã nu-L
vadã deloc: „Lumina cea înțelegãtoare, strãlucește peste mine, ca sã Te vãd mãcar
cât de puțin, Hristoase, cã de acum nu Te voi mai vedea, cã mulțimea dracilor fãrã
de veste a venit asupra mea și întunericul faptelor mele celor de rușine m-a
acoperit“.
De o prezențã a lui Hristos îndreptatã spre cel ce va fi trimis în iad, dar de o
prezențã distantã, nedescoperitã, vorbește Biserica și într-o altã cântare ce o pune
în gura sufletului la ieșirea lui din trup: „Acum suspinați pentru mine, ticãlosul,
toate marginile pãmântului și împreunã lãcrimați, cã a venit rãspuns cumplit de
sus, sã se lege mâinile și picioarele mele și sã mã lepede afarã”. În cuvinte
asemãnãtoare spune și Simeon Metafrastul52: „Când nu va mai fi cine sã te ajute,
se va auzi glas de sus: sã se ia necredinciosul ca sã nu vadã slava Domnului.
Îngerii strãlucitori și dumnezeiești te vor pãrãsi în mâna demonilor rãi și pizmași,
spre bucuria lor, plecând triști și îndoliați de la tine”. Sufletul se simte pãrãsit de
orice ajutor bun de sus.
Sfântul Simeon Noul Teolog zice cã orice om care are harul lui Hristos este
speriat, la plecarea sufletului lui din trup, cã nu va vedea pe Hristos, cãci deși L-a
avut pe Hristos în sine în viața pãmânteascã, nu L-a putut avea întreg: „Deci Te
rog, Stãpâne, Te implor, acordã-mi mila aceasta, ca pentru mine în ziua când
sufletul meu va ieși din trupul meu…sã pot trece fãrã vãtãmare acest pas, ocrotit
de lumina Duhului Tãu, și sã vin în fața judecãții Tale având în mine, Hristoase,
harul dumnezeiesc pentru a mã curãța de orice rușine“.

51
Cuv.57,ed. Siros, p. 288.
52
În scrierea:Katanyxis,edit. de Paisie Monahul, Atena, 1875, p. 377.

45
De cei ce nu vor avea harul Duhului însã zice: „Cine va îndrãzni sã aparã înaintea
Ta, dacã nu posedã harul Tău în el și nu e luminat de el? “53.
Criteriul dupã care se va definitiva soarta veșnicã va fi efortul sau lipsa efortului
nostru de a ne apropia de El. Hristos - Însuși este acest criteriu. El e norma
judecãții și El e cel ce aplicã aceastã normã, cãci El singur a realizat-o ca model și
o cunoaște din Sine în mod desãvârșit. Mai mult, El nu e numai criteriul și
Judecãtorul, ci și cununa cu care, ca judecãtor, rãsplãtește pe cei ce s-au silit sã se
ridice spre nivelul Lui de om.
De aceea toatã judecata s-a dat lui Iisus Hristos. El e Judecãtor în calitate de țintã
și încoronare a ei, în aceia în care aceastã înaintare a avut loc. El e calea și viața,
sprijinitorul și cununa noastrã.
În sensul acesta, al conformãrii sau neconformãrii cu El drept criteriu al sorții
noastre, trebuie sã înțelegem cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Pentru aceea și
Dumnezeu L-a preaînãlțat pe El și I-a dãruit Lui numele care este mai presus de
orice nume, ca întru numele Lui tot genunchiul sã se plece, al celor cerești și al
celor pãmântești și al celor de dedesubt, și toatã limba sã mãrturiseascã cã Domn
este Iisus Hristos, întru mãrirea lui Dumnezeu Tatãl” (Filip. 2, 9-11). Aceastã
slavã a Lui este pãstratã spre moștenire sfinților, adicã celor ce cred în El și se
strãduiesc cu puterea Lui, care este în ei, sã se facã asemenea Lui (Ef. 1, 18).
Fericirea la care merg cei care au avut pe Hristos în ei este o continuare a
comuniunii din cursul vieții pãmântești. Cel mai mult a insistat asupra acestui fapt
Sfântul Simeon Noul Teolog. Dar și el ca și toți Pãrinții vad mãreția stãrii de dupã
moarte așa de înaltã, cã nu fac o deosebire clarã între ea și cea de dupã înviere:
„Cãci la credincioși venirea Domnului s-a produs deja și se produce fãrã încetare,

53
HymneXLII,înSyméon le Nouveau Théologien, Hymnes, tom. III, ed. Joh. Koder, p. 47.

46
cum s-a produs la toți cei ce voiesc... și nu numai în veacul viitor, ci mai întâi în
viața prezentã și apoi în cea viitoare”54.
Cei ce vor fi la fericire, vor fi aproape de Hristos, aproape nu fizic, ci sufletește,
de „duhurile drepților celor desãvârșiți”, aproape de zecile de mii de îngeri (Evr.
12, 22-23). Ei vor fi în „curțile Domnului”, „în dulceața raiului”, „în corturile
drepților”, tot atâtea expresii ale comuniunii cu Hristos și cu toți cei în Hristos.
Biserica se roagã lui Dumnezeu pentru cel decedat: „Întru odihna Ta, odihnește,
Doamne, și sufletul robului Tãu, unde toți sfinții Tãi se odihnesc”. Ea e viața cea
fericitã. Propriu-zis Hristos e „odihna și viața” sufletului.
În toate cântãrile se cere iertarea lui Hristos pentru el, cãci nu este om care sã fi
trãit și sã nu fi pãcãtuit; numai prin iertarea pe care o va rosti judecata lui Hristos,
se va împãrtãși cel ce pleacã din aceastã viațã de viața cea fericitã. De aceea toatã
slujba înmormântãrii nu e declarativã, ci rugãtoare. Prin aceasta judecata lui
Hristos nu e numai o încoronare a celor ce au viețuit în El, ci și un prilej de
manifestare a milei lui Hristos pentru pãcatele pe care nu se poate ca un om sã nu
le fi sãvârșit.
E de remarcat însã cã, pe când Sfinții Pãrinți fac dependentã judecata lui Hristos
de faptele din viațã ale oamenilor, rugãciunile și cântãrile înmormântãrii —
mișcate de mila pentru cel ce pleacã și de înțelegerea smeritã a slãbiciunii
omenești - pun accentul aproape numai pe iertarea lui Hristos. Rolul activ al lui
Hristos la judecatã e pus de ele în relief mai accentuat. O fac aceasta pentru a-și
afirma nãdejdea cã Hristos va face uz de mila Lui în iertarea celui decedat.
Îndemnurile spre virtute, cu argumentul cã de ea depinde mântuirea, se adreseazã
omului cât el trãiește; rugãciunile de iertarea pãcatelor se fac pentru cel ce nu mai
poate face nimic. Biserica face operã de pedagogie, dar și de mângâiere. Ea are
temeiuri pentru amândouã: Hristos a iertat pe tâlharul de pe cruce, care s-a pocãit,
54
Cuv. etic X, în: Traités théol. et éthiques, vol. II, p. 310-312.

47
dar a și îndemnat în predica de pe munte, în cea despre judecata din urmã și cu
alte ocazii, la fapte de iubire. În amândouã faptele, adică hotărârea soartei
sufletului și iertarea lui, Hristos stã cu brațele deschise pentru cel ce vrea sã intre
în comuniune cu El, fie cã unul s-a pregãtit pentru aceasta toatã viața, fie cã altul
sa trezit la dorința ei prin pocãința de la sfârșit.
De altfel nici la Sfinții Pãrinți nu lipsește cu totul accentul pus pe valoarea cãinței
sufletului înainte de moarte, ca sã nu mai vorbim de insistența cu care
accentueazã importanța pocãinței în cursul întregii vieți. Astfel, în general, ei fac
dependentã fericirea veșnicã de faptele bune și curate, de virtuți ca deschideri
permanente ale sufletului spre comuniunea cu Hristos și cu semenii, dar și de
pocãința în cursul întregii vieți, sau mãcar la sfârșitul vieții, care omoarã omul
vechi al pãcatului, al egoismului, nãscându-l pe cel nou, al comuniunii cu Hristos.
Cãința de la sfârșitul vieții, ca dorințã a unirii cu Hristos, aduce mântuirea,
precum, invers, cãderea de la unirea cu Hristos, prin pãcate hotãrâte împotriva
Lui, aduce pieirea celui ce toatã viața s-a strãduit pentru virtute55.

4. Martorii, acuzatorii și apãrãtorii de la judecata particularã

Primul martor este conștiința omului judecat.

Într-un fel conștiința îl osândește și starea în care se aflã este o stare de chin.
Pentru lipsa de comuniune și pentru faptele contrare ei, conștiința îi osândea pe
oameni și îi chinuia într-un anumit grad și în timpul vieții
Lipsa de comuniune, deci și chinul ei, devenind totale din momentul morții, din
acel moment ele se fac deplin evidente și pentru conștiințã. Un scriitor din
Filocalie, Teognost, spune: „Luptã-te sã iei arvuna mântuirii în chip ascuns în

55
Dial. c. Man., P.G., cit., col. 1373.

48
lãuntrul inimii tale, cu o siguranțã neîndoielnicã, așa ca în vremea ieșirii sã nu afli
tulburare și spaimã neașteptatã”56.
Astfel judecata lui Hristos nu e despãrțitã de judecata propriei conștiințe57.
Alți martori în momentul judecății particulare sau înainte de sentința ei sunt
arătați în scrierile duhovnicești ca fiind îngerii și demonii. Îngerii aduc în fațã
faptele bune ale celui adormit în Domnul, îngerii pe cele rele.
De altfel stãrile sufletelor care ies din trupuri sunt atât de variate și de complexe,
cã Biserica a evitat sã dea formulãri prea simplificatoare asupra a ceea ce se
petrece cu ele. Îngerii buni vin ca sã întãreascã sufletul împotriva temerii pentru
pãcatele sãvârșite în viațã, scoase la ivealã și exagerate de duhurile rele.
Acești îngeri nu vin din vãzduh și nu duc sufletul în iadul înrudit cu acest vãzduh,
ci vin din cer și-l duc în rai. Numai demonii au fost aruncați din cer (Lc. 10, 18;
Apoc. 12, 7-11). Ei sunt în comuniunea cea mai intimã cu Hristos și duc sufletul
acolo: „Ci v-ați apropiat de muntele Sionului și de cetatea Dumnezeului celui viu,
Ierusalimul cel ceresc, și de zeci de mii de îngeri slãvitori …și de Dumnezeu,
judecãtorul tuturor, de duhurile drepților celor desãvârșiți” (Evr. 12, 22-23). Cei
ce au împlinit pe pãmânt poruncile lui Hristos, vor fi dupã moarte „ca îngerii lui
Dumnezeu în cer” (Mt. 22, 30).
Scara de la pãmânt la cer este progresul în bine. Hristos este puntea între pãmânt
și cer și noi ne putem încadra de aici în interiorul acestei punți. Existã astfel o
continuitate între viața noastrã pãmânteascã și cea cereascã.
Îngerii sunt martori și apãrãtori ai celor ce și-au spãlat hainele în sângele curat al
Mielului, curãțind pornirile sângelui lor spre pãcat, cu sângele Lui curat cu
sângele Lui, mort pentru pãcat, de care s-au împãrtãșit cu folos (Apoc. 7, 14). Ei
îi vor conduce în jurul Mielului.

56
Despre fãptuire, contemplație și preoție, cap. 33; Filoc. rom., vol.II, p. 260-261.
57
Sfântul Chiril din Alexandria (Cuv. cit., col. 1072-1073).

49
Dar nu numai îngerii buni primesc un rol la definitivarea sorții unui suflet, ci și
toți sfinții, în frunte cu Maica Domnului, ca și Biserica de pe pãmânt. Maica
Domnului, mucenicii, sfinții sunt chemați în cântãrile înmormântãrii sã se roage
lui Hristos ca sã Se milostiveascã spre cel adormit și sã-l izbãveascã de muncile
sau de chinurile veșnice.
E o puternicã credințã cã Hristos, Care S-a fãcut om din milã pentru toți oamenii,
ca pe toți sã-i mântuiascã (1 Tim. 2, 4). Biserica de pe pãmânt se roagã mult lui
Hristos și cere lumii îngerești și Bisericii celor din cer sã se asocieze cu ea într-o
imensã rugãciune cãtre Hristos ca sã așeze sufletul celui adormit în ceata
drepților. Rugãciunea cu lacrimi pentru iertarea lui, pentru neosândirea lui la
muncile veșnice stăpânește pe cei prezenți la slujbă. Biserica crede cu putere cã
aceastã milã și rugãciune a tuturor, roditã din mila Fiului lui Dumnezeu devenit
om pentru noi și din încrederea în mila Lui, nu se poate sã nu se resimtã în
judecata lui Hristos. Se aratã aci valoarea neprețuitã a unui om, dar și importanța
comuniunii Bisericii. Fiecare slujbã de înmormântare e un prilej de întãrire a
unitãții Bisericii în iubire. „Faceți în toatã vremea, întru Duhul, tot felul de
rugãciuni și de cereri, și întru aceasta privegheați, rugându-vã pentru toți sfinții”,
adicã pentru toți membrii Bisericii, ne-a îndemnat Sfântul Apostol Pavel (Ef. 6,
18).
Sânul lui Avraam, corturile drepților, aflate sub aceeași luminã a lui Hristos,
încãlzite de aceeași dragoste a Lui, indicã unirea tuturor în iubirea lui Hristos.

5. Rugãciunile Bisericii pentru cei rãposați și starea sufletelor din iad.

Conștiința Bisericii socotește cã existã o gradație atât de continuã de la treptele

cele mai înalte ale drepților pânã la cele mai de jos și de aici la cei pãcãtoși.
Aceasta face posibil ca cei ce se aflã în iad, dar nu prea radical deosebiți de cei de
50
pe treptele cele mai de jos din rai, sã treacã în rai pânã la judecata din urmã, prin
rugãciunile sfinților și ale celor de pe pãmânt.
Existã însã totuși un fund al iadului, în care se aflã cei de tot pãcãtoși, precum
existã înãlțimile raiului, unde se aflã sfinții.
Cei aflați în iad, dar nu lipsiți total de credința în Hristos, pot fi mutați și ei în rai,
adică în comuniune cu Hristos pânã la judecata din urmã, sau pot fi ridicați de la
chinuri mai grele la unele mai ușoare, prin rugãciunile celor de pe pãmânt și ale
sfinților. Prin rugãciunile celor de pe pãmânt însoțite de așezarea miridelor pentru
cei decedați în jurul Agnețutui devenit trupul lui Hristos, cei aflați în afara
comuniunii cu Hristos sunt ajutați de comuniunea ce le-o oferã Hristos.
Aceasta arată cã cei ce au ajuns în iad având o credință mai mică în Hristos și care
prin credința lor mai redusã n-au sãvârșit fapte nimicitoare pentru viața și
mântuirea altora și pentru omenia lor, ca ucideri, avorturi, desfrânare dezordonatã
în afara cãsãtoriei, privarea altora de cele necesare lor, exemple, îndemnuri,
învãțãturi și silnicii prin care au luat posibilitatea de mântuire a altora, ori s-au
cãit de aceste lucruri înainte de moarte, dar nu într-un grad corespunzãtor faptelor
lor rele și nu cu repararea în ei și pe cât posibil, pot fi ajutați sã reintre într-o
suficientã comuniune cu Hristos și cu ceilalți oameni, odatã ce au manifestat la
sfârșitul vieții dorința restabilirii ei. De aceea Biserica acordã o foarte mare
importanțã spovedaniei înainte de moarte, care înseamnã de fapt începutul real al
restabilirii comuniunii cu Hristos și cu semenii prin persoana preotului.
Forța de refacere a puterii de comuniune doveditã mãcar prin pocãința de la
sfârșitul vieții, o exprimã o întâmplare istorisitã de Sfântul Macarie, cãruia capul
unui preot pagân decedat atins de el cu toiagul i-a spus cã cel mai greu chin din
iad este cã nu vede nimeni fața altuia, decât spatele lui. Capul decedat a adãugat
însã: „Deci când te rogi pentru noi, în parte vede cineva fața celuilalt”.

51
Relațiile prin rugãciune sunt cele mai iubitoare relații; și, ele se pot realiza cel mai
ușor, Duhul Sfânt dăruind ajutorul Lui la sãvârșirea rugãciunii
Dar membrii Bisericii știu cã rãspunderea aceasta este pusã asupra lor de
Dumnezeu și ca de ea se achitã nu numai prin fapte, care pot fi socotite ca ale lor,
ci și prin rugãciune prin care cer ajutorul iui Dumnezeu pentru alții.
Despre Sfântul Pahomie se spune cã odatã a visat cã membrii uneia dintre
mânãstirile conduse de el se aflau într-o peșterã, legați între ei într-un șir prin
faptul cã fiecare ținea de mânã pe altul și tot șirul, având în frunte pe stareț,
înainta spre o deschizãturã în care se vedea lumina de afarã. Alți oameni alergau
continuu de colo pânã colo, prin întunericul peșterii, ascultând când de un glas,
când de altul, care striga: „aici e lumina!”.
Aceasta se arată în legătura sobornicească dintre membrii Bisericii în general.
Sfântul Ioan Damaschin spune: „Precum cel ce voiește sã ungã cu mir sau cu
untdelemn pe un bolnav, se împãrtãșește întâi el de ungere și apoi unge pe acei
bolnav, tot așa cel ce lucreazã pentru mântuirea aproapelui, întâi se folosește pe
sine și apoi pe aproapele” 58.
Dispoziția de a primi și de a transmite cu generozitate ajutorul divin se aratã în
rugãciunea și fapta lui pentru alții. De aceea spune Sfântul Ioan Damaschin: „Cãci
Domnul cel de oameni iubitor voiește sã i se cearã și sã împartã cele cerute spre
mântuirea fãpturilor Sale și mai ales atunci Se înduplecã cu totul; nu când cineva
luptã numai pentru sufletul sãu, ci când face aceasta pentru aproapele”.

Credincioșii continuã sã se simtã rãspunzãtori și pentru frații lor trecuți din viața
aceasta. Aceasta pentru că Dumnezeu voiește sã mântuiascã pe toți (1 Tim. 2,
4-6). Sfântul Ioan Damaschinul spune în acest sens: „Precum a pãtimit El toate
pentru om, așa le-a și gãtit toate pentru el. Cãci cine, pregãtind ospãț și chemând

58
Sfântul Ioan Damaschin,Deiisquidormieruntinfide,P.G., 95, 269 D.

52
pe prieteni, nu voiește ca sa vinã toți și sã se sature toți din bunãtãțile lui? Cãci de
ce a mai pregãtit ospãțul, dacã nu ca sã primeascã la el pe toți prietenii sãi?”59.
Desigur în acești „toți” nu pot fi cuprinși real dintre cei decedați decât cei ce au
rãspuns, mãcar într-o mãsurã cât de micã, la apelul lui Dumnezeu, cât au fost în
viațã. Sfântul Ioan Damaschin zice cã pentru toți cei ce și-au agonisit puțin aluat
al virtuților, dar n-au apucat sã facã cu ajutorul lor din toatã ființa lor pâine,
„Domnul va trezi dupã moarte pe apropiații și pe prietenii lor, cãrora le îndreaptã
gândurile și le mișcã sufletele spre folosul și ajutorul acelora”.
Lucrul trebuie înțeles astfel: cei adormiți în credințã au acceptat sã intre în
comuniune vie cu Dumnezeu înainte de moarte, chiar dacã nu s-au angajat deplin
în ea.
Numai pentru și prin Dumnezeu ei rãmân mereu prezenți și deci vii, pentru cã
pentru El nu existã trecut. Apoi, Biserica îi pomenește pe aceștia în general la
sãvârșirea jertfei euharistice, iar Dumnezeu îi ține veșnic în pomenirea Sa pe cei
decedați, odatã ce se roagã pentru ei în general Biserica; iar în Bisericã sunt și
sfinții, care pãstreazã amintirea lor în veci.
Noi nu cerem lui Dumnezeu nici sã-și aducã aminte numai câteodatã de EI, ci sã-i
aibã neîntrerupt în amintire, în vecii vecilor.
Comuniunea noastră cu Dumnezeu pentru semenul nostru adormit se susține nu
numai prin pomenirea în rugãciuni, ci și prin pomenirea cu faptele, în special cu
faptele de milostenie, prin care includem și pe alți oameni în comuniune fãcându-i
și pe ei sã-l pomeneascã.
Sfântul Ioan Damaschin spune cã Dumnezeu „le socotește ca fapte ale lor”60.
Sfântul Ioan Gurã de Aur vorbește de un testament pe care-l lasã cel ce adoarme
în Domnul nu numai rudelor, ci și sãracilor și lui Dumnezeu însuși, ca sã facã

59
Ibid.
60
Ibid.col. 253 C.

53
aceștia ceea ce n-a apucat el sã facã: „Scrie în testamentul tãu, ca moștenitor, pe
lângã copii și rudenii, și pe Stãpânul. Sã aibã deci hârtia numele Stãpânului, sã nu
fie lipsitã de pomenirea sãracului”61.
Prin faptele de milostenie câștigã nu numai cei adormiți, ci și cei ce le fac pentru
ei. Ele se fac „pentru ca și cei adormiți sã se foloseascã de bunãtatea lui
Dumnezeu și iubirea de frați sã creascã, nãdejdea în înviere sã sporeascã și
rugãciunea cãtre Dumnezeu sã se înmulțeascã și contribuțiile pentru locașurile
Lui sã se îndeseascã printr-o mai mare cãldurã și facerea de bine cãtre cei sãraci
sã se extindã"62.
Dumnezeu vrea sã vadã darurile Lui transmise de la om la om, spune Sfântul Ioan
Damaschin, adicã sã vadã bunãtatea Sa înmulțindu-se între oameni prin strãduința
lor: „Cãci Aceasta o dorește și o voiește Milostivul, ca toți sã ne facem bine unii
altora, atât în viațã cât și dupã moarte”63.
Cel mai mare ajutor le vine însã celor adormiți de la pomenirea lor în legãturã cu
jertfa lui Hristos la Sfânta Liturghie, așa cum arată Sfântul Ioan Damaschinul:
„Tãlmãcitorii și martorii oculari ai Cuvântului, ucenicii și apostolii Mântuitorului,
care au cucerit pãmântul, au rânduit sã se facã în legãturã cu înfricoșatele,
preacuratele și de-viațã fãcãtoarele Taine, pomenirea credincioșilor adormiți”64.
Dacã Hristos S-a adus jertfã pentru toți, ca toți sã fie aduși jertfã în El, puterea
jertfei Lui nu se oprește la cei aflãtori încã în viața pãmânteascã, ci se întinde la
toți cei ce au sfârșit viața prin credințã.

6. Starea sufletelor între judecata particularã și cea universalã

61
Ibid.,col. 269. Citat din Sfântul Ioan Damaschin.
62
Ibid.
63
Ibid.col. 361 C.
64
Ibid.col. 254 C.

54
În general descrierile patristice înalțã fericirea primitã la judecata din urmã cu
mult peste fericirea de dupã moarte65.
Despre fericirea primitã imediat dupã moarte, de sufletele care au slujit lui
Dumnezeu în viața pãmânteascã vorbește Sfântul Ioan Gurã de Aur. El fericește
pe episcopul Filogonie cã s-a mutat la „viața netulburatã”, unde „vasul” nu mai
suferã naufragiu, unde nu mai e „întristare, nici durere”, unde nu sunt „boli și
patimi și pricini de pãcate”. Îl fericește cã, lãsând cetatea aceasta, „s-a urcat la o
altã cetate, la cea a lui Dumnezeu, și pãrãsind Biserica aceasta, petrece în cea a
celor întâi nãscuți și scriși în cer, și lãsând sãrbãtorile noastre s-a mutat la
sãrbãtoarea îngerilor” (Evr. 12, 22-24). Cãci Sfântul Pavel numește pe cele de
acolo și sãrbãtoare „nu numai pentru mulțimea puterilor de sus, ci și pentru
belșugul bunãtãților și pentru bucuria și veselia necontenitã”. E o sãrbãtoare fãrã
sfârșit, unde „în loc de belșug de grâu, de orz, de fructe e peste tot numai rodul
Duhului: iubire, bunãtate, blândețe…iar în mijlocul tuturor se vede Împãratul, „pe
Care cei de fațã Îl vãd neîncetat, pe cât pot ei sã vadã, iar Acela îi împodobește pe
toți cu strãlucirea slavei Sale”66.
De aci se vede cã existã o deosebire de grad între fericirea de dupã judecata
particularã, când nu ne vom întâlni cu toți oamenii care au trãit pe pãmânt în
credințã în Hristos, și cea de dupã judecata universala, când ne vom întâlni cu toți.
Dupã învãțãtura ortodoxã, un element care face mai micã fericirea drepților de
dupã judecata particularã decât cea de dupã judecata universalã, este cã ei vor
primi fericirea la judecata universalã împreunã cu toți cei ce vor crede. Însuși
Avraam, care are în sânul lui pe toți cei ce merg dupã moarte la fericire (Evr. 11,
40), va primi fericirea deplinã numai la judecata din urmã. Aici este evidențiată
importanța comuniunii între toți, ca rodire deplinã a comuniunii cu Dumnezeu.

65
Sfântul Ioan Damaschin, De fide orth., P.G., 94, 1228.
66
Sfântul Ioan Gurã de Aur, P.G., 48, col. 749-750.

55
Acest element a fost dezvoltat apoi în tradiția Bisericii ortodoxe în faptul cã în
starea provizorie multe suflete pot fi scoase de la iad prin rugãciunile celor vii și
în faptul cã sfinții pot ajuta prin rugãciunile lor, pe cei vii și pe cei morți în
pãcate, ceea ce nu se mai întâmplã dupã judecata universalã.
Al doilea element care, dupã învãțãtura ortodoxã, deosebește starea sufletelor
dupã judecata particularã de cea de dupã judecata universalã, este cã atât fericirea,
cât și chinurile vor fi purtate dupã judecata din urmã nu numai de suflete, ci și de
trupurile înviate. Aceasta înseamnã iarãși o completare a fericirii și a chinurilor. E
de menționat importanța ce se acordã prin aceasta trupului, adicã persoanei totale.
Învãțãtura ortodoxã se caracterizeazã printr-o anumitã fluiditate în care
libertatea își pãstreazã un rol, întrucât își pãstreazã un rol și iubirea. Cei din rai
pot ajuta celor de pe pãmânt și celor din iad prin rugãciunile lor, multe suflete din
iad pot fi eliberate prin rugãciunile sfinților și ale celor de pe pãmânt,.
Starea sufletelor după învãțãtura rãsãriteanã are la bază un raport
personal, duhovnicesc, dinamic și comunitar între Dumnezeu și om și deci între
toți cei plecați din viața de aici și cei de pe pãmânt. Comunicarea între cei vii și
cei plecați, între credincioșii de pe pãmânt și sfinți, se reflectã și în Liturghie.

Judecata universală

Judecata universalã este pusã de Sfânta Scriptura și de Sfinții Pãrinți în strânsã

legãturã cu sfârșitul sau cu înnoirea lumii și cu învierea morților. Unii Pãrinți vãd
judecata chiar în faptul cã cei ce s-au format dupã chipul lui Hristos vor trece prin
înviere la comuniunea deplinã cu El, iar ceilalți, în „veșnicul exil”.

56
Sfânta Scriptura și Sfinții Pãrinți vorbesc de o judecatã pe care o va face Hristos
îndatã dupã a doua venire a Lui și dupã învierea morților, într-o atmosfera de
mare solemnitate.
Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 9-10: „Am privit până când
au fost așezate scaune, și S-a așezat Cel vechi de zile”) și din Noul Testament
(Mt. 25, 31-46; Apoc. 20, 11: „Și am văzut iar un tron mare, alb, și pe Cel ce
ședea pe el”), Hristos va face judecata șezând pe tron. Dupã Apocalipsã, însãși
judecata aceasta provoacã sfârșitul lumii. Daniel vorbește de scaune, iar pe unul
din aceste scaune șade Cel vechi de zile. Cineva, „ca Fiul omului”, vine înaintea
Celui vechi de zile și primește de la El stãpânirea (Dan. 7, 9-14).
Lumina veșnicã de care se vor împãrtãși cei buni e o privire și o chemare adresatã
fiecãruia din ei de Hristos, precum întunericul în care sunt lãsați ceilalți e o
întoarcere a feței Lui de la fiecare, sau o închidere a ei de la aceștia, datoritã lor
înșiși.
Cãrțile care se vor deschide (Dan. 7, 10; Apoc. 20, 12) sunt înseși viețile
oamenilor.
Însă simțirea de cãtre toți oamenii a faptului că destinul lor este pecetluit pentru
totdeauna, fãrã nici o posibilitate de schimbare, este trăită în experiența autoritãții
supreme a Celui ce judecã de pe un tron împãrãtesc foarte înalt. Scaunul Lui e nu
numai mare, ci „alb”, cãci e scaunul din care se hotãrãsc judecãțile nepãtate.
Autoritatea nemăsurată ce vine din fața lui Hristos Judecãtorul e atât de mare, cã
„de fața Lui a fugit tot pãmântul și tot cerul; și loc nu s-a aflat lor” (Apoc. 20, 11).
De aceea Părinții Bisericii (Sfântul Maxim Mãrturisitorul) spun cã odatã cu fața
lui Hristos se va întoarce de la cei rãi și creația întreagã, nemaifiind înaintea lor
decât „întunericul cel mai dinafarã” 67.

67
Ep. I către George, prefectul Africii, P.G., 91, 380 D.
57
Profetul Daniel vorbește de „un râu de foc ce curge ieșind înaintea Judecãtorului”
(Dan. 9, 10). Sfântul Simeon Metafrastul spune cã acest râu de foc va consuma pe
toți cei fãrã de lege, așa cum spune și psalmistul: „Foc înaintea Lui va merge și va
arde împrejur pe vrãjmașii Lui” (Ps. 96, 3-6).
Profetul Daniel vorbește de mii de mii de îngeri ce-i slujesc Lui și de întunericuri
de întunericuri (Dan. 7, 10; Mt. 25, 31). Prin aceasta se accentueazã și mai mult
autoritatea copleșitoare a Judecãtorului. „Întunericuri de întunericuri” pot fi
duhurile rele, dușmãnoase, care așteaptã aceastã judecatã, care simt prezența lui
Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slavã.
Criteriul judecãții universale va fi punerea în lucrare a iubirii de oameni, care-și
are temelia în vederea lui Dumnezeu de către om, în înțelegerea semenului ca
chip al lui Dumnezeu. Diferitele forme sau trepte statornice ale iubirii sunt
virtuțile.
Hristos îi va socoti în chipul Lui pe cei ce au iubit pe oameni ca El. În mod
special Hristos ne-a asigurat de identificarea Sa cu cei lipsiți și va cerceta întrucât
L-am iubit în aceștia. Cine iubește cu adevãrat pe om vede în el pe Dumnezeu în
care omul are izvorul puterii sale de cunoaștere și de iubire.
Oamenii nu văd acum în semenul lor pe Hristos, căci aceasta o cunosc
deocamdatã poate numai prin credințã. Dar faptul acesta se va descoperi la
Judecata din urmã. Atunci ei vor vedea în Hristos chipul fiecãrui om.
Sfântul Grigorie Palama, observând cã Domnul n-a spus și de cei rãpitori ai
bunurilor cuvenite sãracilor, cã vor fi așezați de-a stânga și trimiși în gheena, ci
numai de cei ce n-au dat din ale lor celor lipsiți, spune cã aceia vor fi osândiți de
la început, ca unii ce nici în viața aceasta nu s-au înfãțișat niciodatã lui
Dumnezeu: „Deci rãpitorii și cei nedrepți nici nu vor învia spre înfãțișare la

58
judecatã, spre nemijlocitã osândã și condamnare mai mare, fiindcã nici ei nu s-au
înfãțișat niciodatã deloc lui Dumnezeu din tot sufletul ”68.
Sfinții Pãrinți stăruiesc asupra descoperirii complete a tuturor faptelor și
gândurilor fiecãruia la judecata din urmă, în fața tuturor oamenilor și îngerilor.
Privitor la faptele săvârșite pentru aproapele Sfântul Ioan Gurã de Aur zice: „Nu
vom cunoaște numai pe cunoscuți acolo, ci vom privi și pe cei care n-au ajuns
niciodatã la vederea noastrã”267. Sfântul Vasile cel Mare zice și el: „Stând
de-jur-împrejurul tãu, cei nedreptãțiți de tine vor striga cãtre tine, cãci oriunde
ți-ai întoarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo
vãduvele, acolo sãracii doborâți de tine, slujitorii pe care i-ai azvârlit, vecinii pe
care i-ai supãrat”69.
Cei drepți vor fi absolviți în aceastã judecatã, ei nu vor fi judecați propriu-zis,
adicã nu vor fi osândiți, dar vor osândi împreunã cu Dumnezeu pe toți cei
vrednici de osândã și vor aprecia cu laudã pe cei ce au fãcut binele. Așa se
înțelege probabil participarea apostolilor la judecatã (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30), care
trebuie extinsã la toți drepții (1 Cor. 6, 2).
Precum Întruparea a constituit și pentru îngeri o nouã revelare a lui Dumnezeu
prin apropierea Lui de fãpturi, așa va constitui și venirea Domnului întru slavã și
arãtarea Lui ca Judecãtor și pentru îngeri o nouã revelare a lui Dumnezeu și,
totodatã, o nouã reliefare a mãreției omului.

68
Omilia la Duminica a cincea din Postul Mare,P.G., 151, col. 164.
69
La Sfântul Ioan Damaschin,ibid.,col. 276 C
59
Bibliografie:
I. Izvoare:
1. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre Întruparea
Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere din grecește,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în col. ”Părinți și Scriitori
Bisericești”, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987.

2. Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire, traducere din grecește, introducere și note

de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în col. ”Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 39,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1992.

3. Idem, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, trad. de Pr. prof. Dr. D. Stăniloae
în colecţia PSB, vol. 38, Bucureşti, 1991.
4. Idem, Despre Sfânta Treime, trad. de Pr. prof. Dr. D. Stăniloae în colecţia PSB,
vol. 40, Bucureşti, 1994.
3. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediția a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru,
Editura Sofia, București, 1993.

60
5. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh. Corespondență (Epistole),
traducere din grecește, introducere, note și indici de Pr. Prof. Dr. Consornițescu și
Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în col. ”Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 12,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1998.

6. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere de Pr. D. Fecioru în colecţia

„Izvoarele Ortodoxiei”, nr. 6, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1943.
7. Sfântul Clement Romanul, Epistola I către Corinteni, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, colecţia PSB, nr. 1, traducere, note şi idei de Pr. D. Fecioru,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1984, p. 46 – 79.
8. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere introducere şi note
de Pr. Dumitru Stăniloae, Paideia, Bucureşti, 1996.
9. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu,
traducere de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Anastasia, Bucureşti, 1993.
10. Sfântul Grigorie de Nyssa, Marea cuvântare catehetică, traducere de Pr. D.
Cristescu şi N. I. Barbu, Bucureşti, 1947.
11. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, în Scrierile Părinţilor
Apostolici, colecţia PSB, nr. 1, traducere, note şi indicii de Pr. D. Fecioru, p.
147 – 167.

II. Lucrări și studii:

1. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în:
“Ortodoxia”, nr. 3 (1974), pp. 392-439.

61
2. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, în: colecția ”Opere complete”,
vol. 4, Editura Basilica, București, 2013.
2. Idem, Sfinţenia în Ortodoxie, în: “Ortodoxia”, nr. 1 (1980), pp. 33-43.
3. Idem, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, în: “Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, nr. 3-4 (1958), pp. 244-272.
4. Idem, Invăţătura despre Maica Domnului la ortodocşi şi catolici, în:
“Ortodoxia”, nr. 4 (1950), pp.559-609.

5. Idem, Mică dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, editată de M. Costa

de Beauregard, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995.

6. Vladimir. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr.

Vasile Răducă, Bucureşti, 1991.

7. Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus,

Editura Sofia, București, 2014.

8. Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, trad. și studio

introductive de Teodor Bakonsky, Editura Anastasia, București, 1994.

9. Pavel Florensky, Iconostasul, trad. de Pr. Boris Buzilă, Fundația

Anastasia, București, 1994.

10. Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, trad.

de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1996.

11. Pr. Prof. Ioan G. Coman, ”Și Cuvântul trup S-a făcut”, Hristologie și
mariologie patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993.

12. Nichifor Crainic, Sfințenia, împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iași,

1993.

62
13. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Icoanele din biserică, reprezentare
vizibilă a dreptei credințe și mijloace de întâlnire a credincioșilor cu
Hristos, cu sfinții care s-au săvârșit în El, în: ”Mitropolia Olteniei”, XXXII,
nr. 10-12 (1981), p. 643-659.

14. Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa. Arhiereu
vicar, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996.

15. Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseții, traducere de

Grigore Moga și Petru Moga, Editura Meridiane, 1993.

16. Dimitrios Tselenghidis, Har și libertate în tradiția patristică a secolului

al XIV-lea, traducere din limba neogreacă de Pr. Dr. Daniel Pupăză, Editura
Doxologia, Iași, 2015.

63