Filo Zofie

A
Universitii din Craiova

S e r i a:
Filosofie
Nr. 28 (2/2011)
ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA SERIE DE PHILOSOPHIE, nr. 28 (22011) 13 rue Al. I. Cuza, Craiova ROUMANIE On fait des changes des publications avec des institutions similaires du pays et de ltranger ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA PHILOSOPHY SERIES, nr. 28(22011 Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova ROMANIA We exchange publications with similar institutions of our country and abroad Editor-in-Chief : Adriana Neacu, University of Craiova Editorial Board: Anton Admu, Alexandru Ioan Cuza University of Iai Alexandru Boboc, Romanian Academy Giuseppe Cacciatore, University of Naples Federico II Giuseppe Cascione, University of Bari Teodor Dima, Romanian Academy Gabriella Farina, Universit di Roma III tefan Viorel Ghenea, University of Craiova Vasile Musc, Babe-Bolyai University, Cluj-Napoca Niculae Mtsaru, University of Craiova Adrian Ni, University of Craiova Ionu Rduic, University of Craiova Vasile Slan, University of Craiova Giovanni Semeraro, Universidade Federal do Rio de Janeiro Alexandru Surdu, Romanian Academy Tibor Szab, University of Szeged Cristinel Nicu Trandafir, University of Craiova Gheorghe Vlduescu, Romanian Academy
Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu Responsabil de numr: Adriana Neacu
ISSN 1841-8325 e-mail: filosofie_craiova@yahoo.com webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/ Tel./Fax: +40-(0)-251-418515

This publication is present in Philosophers Index (USA), in European Reference Index for the Humanities (ERIH, Philosophy) and meets on the list of scientific magazines established by lAgence dvaluation de la recherche et de lenseignement suprieur (AERES)
CUPRINS
ISTORIA FILOSOFIEI
CHRISTOPHER VASILLOPULOS
Euripides and Socrates Nietzsches unnatural enemies Part II

GEORGE BONDOR
Metafizic i fenomenologie n gndirea lui Hegel

ION TNSESCU
15
Categoriile mereologiei brentaniene FILOSOFIE ROM]NEASC
32
47
ANTON ADMU
De la intuiionism i fenomenologie la substanialism

ANA BAZAC
Existena tragic la D. D. Roca i Emil Cioran

CTLIN CIOAB
64
Devenire fr timp. Civa pai de la Heidegger la Noica i napoi ESTETIC I FILOSOFIE SOCIAL-POLITIC
CLAUDE KARNOOUH
81
Lartiste, le pote, le penseur et le Politique au XX e sicle ou le radicalisme de lengagement

BRICE POREAU
99
La reconnaissance du gnocide: l'exemple de Jean-Paul Sartre LOGIC I ONTOLOGIE

MARC PEETERS
120
Le problme des dfinitions dans lEcole de Lwow- Varsovie. Lesniewski versus Kant
VLAD VASILE ANDREICA
129
Critica kantian a argumentului ontologic i depirea acesteia din perspectiva conceptului de existen necesar
147
Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)
FILOSOFIA RELIGIEI
HERBERT HRACHOVEC
Heilige, Avatare und bermenschen

ADRIANA NEACU
158
Explicaia n teologie FILOSOFIE APLICAT

ANTONIO SANDU
174
Un model afirmativ-apreciativ n Consilierea filosofic AUTORS/CONTRIBUTORS CONTENTS
203 223 225
EURIPIDES AND SOCRATES NIETZSCHES UNNATURAL ENEMIES Part II CHRISTOPHER VASILLOPULOS1

Abstract: In Birth of Tragedy, Nietzsche sees in Euripides the destroyer of tragedy. In the process of condemning Euripides, Nietzsche also caricatures Socrates, the demon logician. Accusing Euripides of being the mask of Socrates, Nietzsche conjures up an anti-tragic monstrosity, the twin spectators, Euripides/Socrates, who in tandem ushered in the Age of Rationalism, including its anti-poetic horrors, including the twentieth centurys global wars, which he prophetically anticipates. Contending that Nietzsche intentionally distorts the two Greeks, this paper offers an interpretation of his thought which may account for his attacks. Keywords: Nietzsche, Euripides, Socrates, Greek Tragedy.
-----Words are only metaphors; indeed, they are doubly metaphorical: `One designates only the relations of things to man, and to express them, one calls on the boldest of metaphors. A nerve stimulus, first transposed into an image the first metaphor. The image, in turn, imitated by a soundsecond metaphor.' Nietzsche, On Truth, I 2 IV. Sabotaging the Socratic Logic Machine Nietzsche is no more trying to present an accurate portrait of Socrates than of Euripides. Not only are they metaphors in the sense that all words are metaphorical, they are metaphors in the sense that neither Socrates nor Euripides signify men that once lived in fifth century Athens. They signify all that is anti-tragic. As Knight says, Socrates is the perfect example<of the theoretical man: that is to say, the man, who will be, must be, antimusical, anti-lyrical, anti-artistic, anti-Dionysiac and anti-Greek.3 Magnus makes a similar point:
1 2
Eastern Connecticut State University Allison, David B., editor: The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation, Dell, N.Y., 1977, p.xv 3 Knight, A.H.J.: Some Aspects of the Life and Work of Nietzsche, Russell & Russell, NY, 1933, p.55
Hence philosophywhich is Platonism at bottom for Nietzsche employs reason as a weapon to overpower the eternal cycle of genesis, growth, decay and deathbecoming. Insofar as reason cannot grasp change without turning it into a static form of being, insofar as reason ossifies, all philosophical systems are grounded in error.1 Many scholars have discussed the metaphorical nature of Nietzsche's writings. Falling into two categories, they have tended to ignore those elements of Nietzsches approach which do not fit easily within their disciplines. Philosophers usually try to minimize the literary or poetic; literary critics tend to minimize or ignore the philosophic. I believe his thought can be better apprehended if an effort is made to deal with both the poetic and the philosophical aspects of Nietzsches thought. The reason could not be more Nietzschean: disciplines by their very nature frame questions and answers according to the habits, values and experiences of the scholars who work in them. Inevitably these frames become static and dogmatic. The very difficulty of dealing with the poetic and the philosophic simultaneously is precisely its value. The awkwardness of dealing with misfitting disciplines helps prevent slippage, intentional or not, from interpretation to explanation, from becoming to Being, from life to death. Moreover, Nietzsche believes that metaphor, in the ways I will describe below, is not only an unavoidable property of language, it is the virtue that can keep thought and therefore us, alive. Thus the metaphor of poetry, including the metaphors of poetry, undermine the metaphor of philosophy, especially it efforts to deny its own basis in metaphor, and vice versa, keeping all the metaphors alive. Let us begin with a suggestive paragraph from Kerenyi: We thereby grasp the structure of a phenomenon which the Greeks<described in one word. In its subjective aspect they called it knowing (eidenai), in its objective aspect by a word of the same root, form (eidos). The root meaning is that of seeing, catching sight of, and what we have here is not just etymology, but an essential truth in the derivation of the two words either of which on its own describes the same phenomenon. Although it means knowing eidenai in its sound form expresses a sense of seeingit sounds it<. For the Greeks the most self-evident object of both
Magnus, Bernd: Nietzsches Existential Imperative, Indiana, Bloomington, 1978, p.9
seeing and of knowing is the form, an object so self-evident that it finds immediate expression in the language, in sound.1 So far this analysis remains Nietzschean: note the dialectical relationship between knowing and form. Note also the relationship between seeing and sound, about which more below. Yet trouble lurks in the connection between eidenai and eidos. The gerund of seeing and catching sight of is too easily lost in the noun form, eidos. The idea of catching a bird on the fly, that is, of seeing its fleeting image, too readily becomes catching it on the fly and caging it or, worse, killing it. Nietzsche writes: The word kills, everything that is fixed kills.2 The living thing becomes a form or an image of itself, a dead image. Kerenyi continues his analysis by making the transformation from imaging to knowing to known or explained as follows: The world is known, so to speak independent of man, but dependent upon that higher knowledge which at the same time exerts an efficacy, has power, and, as we must add, sees the result. This phenomenon of higher knowledge, an extension of eidenai, is noein. It has apparently freed itself altogether from seeing.3 This freedom from imaging, from the gerund, from movement, is anything but liberating. For Nietzsche it amounts to killing. Nous destroys eidenai. This process is a metaphor for the Socratic/Platonic project, whose major enemy is becoming. In Nietzsches words: We find a type of deep-seated illusion, first manifested in Socrates: the illusion that thought, guided by the thread of causation, might plumb the farthest abysses of being and even correct it. This grand metaphysical illusion has become integral to the scientific endeavor and again and again leads science to those far limits of its inquiry where it becomes artwhich in this mechanism is what is really intended.4 Here Nietzsche does far more than indicate a problem. True to his assumption that philosophy must receive its direction and its motives from life, he provides a method, a way to keep the bird alive, a way to avoid the deadly process of reification. This is more than a perspective, for it is not
1
Kerenyi, C., Religion of Greeks and Romans, Dutton, NY, 1962, p.144. Kerenyis purpose differs from mine. He shows the link between seeing, knowing and the divine: Nous directs itself towards the world in noein just as the eyes do the seeing. Yet the eyes merely take in sense impressions, just as the eidenai too is merely seeing-and-acting-accordingly. The Nous is more than the eye of gods and men, noein is more than seeing knowledge. The more shows itself first of all in the fact that noushas an extraordinary reality and consequently also divinity for the Greeks op. cit. p.148 2 Silk & Stern, op. cit. p.359. Nietzsches words, Antichrist 32. 3 Kerenyi, op. cit. p.148 4 Birth, op. cit. p.93
simply a vantage point, however temporary or even instantaneous. It is a continuous process of undermining or dislocating any sense of stability which might insinuate itself into the thinker. Strong describes this tendency: Truth is conceived as a metaphor<. The metaphors which first lie on our life like a light cloak become an iron cage. That which enabled men to make the world rich to themselvesmen need these imagined worldsis gradually enhanced, transported, and embellished poetically and rhetorically and after long use seems firm, canonical, and obligatory to a people: truths are illusions about which one has forgotten that this is what they are; metaphors which are worn out and without serious power; coins which have lost their picture, and now only matter as metal, no longer as coins.1 In brief, live metaphors, those which ramify or oscillate between what is better known to what is lesser known, enhancing the power of the embedded interpretation of all words, tend to lose potency. A metaphor dies when it no longer demands interpretation, when it loses its imaging qualities. For example, when understanding no longer conveys the sense of standing under a mantle of authority but only a cognitive state, it achieves its Socratic destiny. Hence Nietzsches extensive use of aphorisms: An aphorism, properly stamped and molded, has not been deciphered when it has simply been read; rather one has then to begin exegesis.2 The richer the aphorism or metaphor, the longer the line of exegesis becomes. Nietzsche: Truths are illusions<metaphors that are worn out.3 The remedy is art: Art consists in fresh illusions, while truth, which we contrast with it (as we contrast art with nature, fiction with fact), consists in stale illusions, illusions so worn with use that they have come, with time, to be accepted as expressing the rock-bottom facts of the universe.4 From this perspective, God is dead, becomes the dead metaphor of God, which no longer creates, but only deadens. The aphorism, God is dead, lives, because it continues to ramify, continues to demand interpretation. In Kerenyis terms, a metaphor tends to lose not only its sound quality, but its imaging quality as well. Eidenai becomes eidos which becomes noein which becomes nous. This magnificent Platonic process, at
1
Strong, Tracy: Language and Nihilism: Nietzsches Critique of Epistemology, from Shapiro, Michael, Language and Politics, NY, 1984, 99-100. The Nietzsche quote is from Gay Science I, III 2 Deleuze, Gilles: Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, Columbia, NY, 1962, 31. Nietzsche quote from Genealogy of Morals, preface. 3 Jaspers, Karl: Nietzsche, translated by Charles Wallraff & Frederick Schmitz, Arizona, Tuscon, 1965, p.410 4 Danto, op. cit. p.38
least as ascribed to Plato by Nietzsche, is a death march, draining life with each step. Nietzsche believes he knows how to stop this march before it begins. Of course this can only be done by the very few, for the process is deeply seated in human fear: Only by forgetting that metaphorically primitive world<only by the fact that man forgets himself as a subject, and what is more, as an artistically creating subject, does he live with some security and consequence.1 One must become an bermensch. Allison writes: If metaphor is essentially relational, so is the Will to Power: It is a struggle between two elements of unequal power: a new arrangement of forces is achieved according to the measure of power in each of them.'2 Above all, true to his Dionysian father, the bermensch sings. Singing and sound in general prevent the reification of images. Ackerman puts it thus: The real world of flux must escape language. Language falsely reifies flux and exists only as an army of clashing metaphors to be used with caution.3 Jaspers expresses this idea: But Nietzsche has sought to convey his most profound experience of the sort of knowledge that would prove fatal if brought to completion, not through such preponderantly intellectual expositions, but through songs that provide sudden illumination and isolated statements that strike one with the instantaneous force of lightning flashes.4 And he appreciates one of musics most important properties: Nietzsche demands, first of all, that we consciously limit ourselves to the present. Truth resides in that which can be embodied in the here-andnow. Nothing in the beyond is to be allowed to cheat us of the contemporaneous. We may well remain indifferent to the questions concerning last things, and we need not wait to hear what science will eventually discover about them.5 Music compels us to remain in the present. Nietzsche believes we can deny, but not escape, the power of the present, its property of being unavoidably ever-present, the Now, by inventing the Past and the Future. We must revel in the Now, we must celebrate the Now with Dionysus; we must abandon ourselves to the Now. We must see Eternity in the Now:
Blondel, Eric: Nietzsche: Life as Metaphor, The New Nietzsche, Allison, D., Dell, NY, 1977, pp.150-75, p.172. Nietzsches words are from On Truth and Lies in an Extra Moral Sense I. 2 Allison, op. cit. p.xv. Nietzsches words, Will to Power, 633-4 3 Ackerman, op. cit. p.151 4 Jaspers, op. cit. p.224 5 Jaspers, op. cit. p.199
10
Zarathustra: See, I went on, this moment! From this gateway Moment runs a long eternal line backwards: behind us lies an eternity. Man! Thy whole life, like an hour glass, will be continually reversed and will continually run outa great minute of time in between, until all conditions, from which thou hast come into being, come together again in the circular course of the world.1 Nietzsche is fully aware that we apply the illusion of past and future to music. We remember what went before as we listen to a piece. We anticipate what might come next, whether through our understanding of the composition or for having heard it before. Nevertheless, the sound is in the Now unavoidably and unequivocally. We do the same with an image of course. We can recall a painting, bringing it into the present. Yet music more insistently remains in the Now, if only due to the ephemerality of sound waves. There is more to it than this. Music penetrates us. It forces itself into our being, bypassing cognitive zones of the brain. Moreover, it destroys our rational sense of self: Music along allows us to understand the delight felt at the annihilation of the individual. Each single instance of such annihilation will clarify for us the abiding phenomenon of Dionysiac art, which expresses the omnipotent will behind individuation, eternal life continuing beyond all appearance and in spite of destruction<. Tragedy crises, we believe that life is eternal! And music is the direct expression of that life.2 Nietzsche thinks Rational thought is interpretation according to a scheme that we cannot throw off. 3 Music, possessing the power to defeat rational thought, allows us to throw off all schemes. This is the nature of Dionysian ecstasy, the nature of Dionysian freedom. To be free we must free ourselves from the image and the ineluctable Socratic process it begins. Sallis brilliantly makes this point: The figure of Dionysus announces itself in an imageless manifestation. Presumably this is why it must occur as music<. How is it that the figure of Dionysus withholds itself from the direct disclosure of an image? It is because, in both senses of the word, there is nothing to discloseno being, no ground, not even Being (e.g. as eidos, but only an abyss of indetermination, nothing. Here it is a matter of mimesis of what would be epekeina tes ousias, of the nothing that delimits Being; a matter of
1 2
Knight, op. cit. pp.99 & 103 Birth, op. cit. p.102 3 Magnus, op. cit. p.30
11
mimesis of what would be in excess of Being; a matter of mimesis freed from its metaphysical repression; a mimesis in excess of metaphysics.1 Lyric poetry has the same power: It is so easy to forget that what the poet qua poet was unable to achieve, namely the supreme spiritualization of myth, might be achieved for him at any moment in his character of musician.2 Music, however, achieves it full power, for Nietzsche, when it combines with the word and image in tragedy: Tragedy absorbs the highest orgiastic music and in so doing consummates music. But then it puts beside it the tragic myth and the tragic hero. Like a mighty titan, the tragic hero shoulders the whole Dionysiac world and removes the burden from us. And at the same time, tragic myth, through the tragic hero, delivers us from our avid thirst for earthly satisfaction and reminds us of another existence and a higher delight.3 The dialectical enhancement of the word-pictures and the sound works because: Myth shields us from music while at the same time giving music its maximum freedom. In exchange, music endows the tragic myth with a convincing metaphysical significance, which the unsupported word and image could never achieve, and moreover, assures the spectator of a supreme delightthough the way passes through annihilation and negation, so that he is made to feel that the very womb of things speaks audibly to him.4 Music, together with tragedy, keeps metaphor alive. Kofman reinforces my earlier contention regarding interpretations: Music is the most suitable symbolic sphere because it is able to affirm the multifarious diversity of life. In fact it is the mother of all the arts, for it gives birth to a thousand metaphors; it is a language capable of infinite interpretations.5 Allow a summary statement. By his extensive and growing use of metaphor, in the traditional sense of a figure of speech, as well as, by an intense awareness of the inherent metaphorical character of language and thought, and by his increasing reliance on aphorisms, Nietzsche attempts to prevent and show how to prevent the reification of concepts into dogma or
1
Sallis, John: DionysusIn Excess of Metaphysics, Krell & Wood, Exceedingly Nietzsche, Routledge, London, 1988, pp. 3-11, p.11 2 Birth, op. cit. p.103 3 Birth, op. cit. p.126 4 Birth, op cit, p.126. This view differs from Kofman: For the servant of Dionysus, music is intelligible by itself. Kofman, Sarah: Metaphor, Symbol, Metamorphosis, pp. 201-14, p.203, The New Nietzsche, Allison, D., Dell, NY, 1977 5 Kofman, op. cit. p.204
12
some less forthright assertion of Truth. An image or even the sum total of all images cannot provide a complete portrait, for there can be no such thing without positing an underlying reality or a privileged authority. From this perspective and by this means, Nietzsche hopes to abort the tendency of dead metaphors to become explanations or conventional wisdom. He wants to prevent Apollonian illumination from becoming Platonic explanation. Not trusting this process, Nietzsche introduces another metaphor, music incarnated in Dionysus. Sound, including piercing screams, further obstructs reification. By the interplay of Apollonian and Dionysian forces or metaphors, Nietzsche believes metaphor best affords the chance of keeping alive, ramifying, oscillating, reverberating ever-new interpretations. Nietzsche sums this process up in terms of tragedy: The Apollonian illusion reveals its identity as the veil thrown over the Dionysiac meanings for the duration of the play, and yet the illusion is so potent that at its close the Apollonian drama is projected into a sphere where it begins to speak with Dionysiac wisdom, thereby denying itself and its Apollonian concreteness. The difficult relations between the two elements in tragedy may be symbolized by a fraternal union between the two deities: Dionysus speaks the language of Apollo, but Apollo, finally, the language of Dionysus; thereby the highest goal of tragedy and of art in general is reached.1 Nietzsche develops, in direct opposition to the tradition [philosophy] and its language, a language of his own, a form particularly insinuating, insidious, complexand designed for the purpose of subversion. On the one hand, when making use of current metaphysical oppositions..., he does so with a view to eradicating and abolishing these very distinctions.... Michael Haar2. His purpose was to crack the habitual grip on thought in which language holds us, to make us aware of how much are minds are dominated by concepts from which we can hardly escape, given the rules our language follows.... Men had to be made to understand that everything was possible if they were to be moved to try anything at all, Nietzsche felt, and his philosophy, therefore, is one of total conceptual permissiveness. ArthurDanto 3
1 2
Birth, op. cit. p.131 Haar, Michael, Nietzsche and Metaphysical Language, Allison, op. cit. p.6 3 Danto, op. cit. p.12
13
V.
My Enemy, My Brother
Euripidess Bacchae is tragedys most complete archetype of Dionysus, as Nietzsche cannot deny. So Nietzsches attack on the Euripides/Socrates calls the Bacchae a futile recantation. What, however, of Medea, which was written at the height of his career? What tragic character more fully or more powerfully than Medea expresses the Apollonian/Dionysian synthesis? Moreover, what author, ancient or modern, more consistently or more effectively undermines convention or dislocates widely held conceptions than Euripides? I believe the reason for the mispremised attack on Euripides is similar to his attack on Medea. Both the author and the character fail to live up to gifts which amount to an Apollonian/Dionysian synthesis. Medea, by being too female, Dionysian; Euripides, by being too male, Apollonian. Both author and character thereby court becoming dead metaphors or juvenile conventions. But has this process occurred with either Euripides or Medea or Medea? Are they not still spawning interpretations, as well as, new productions, twenty-four hundred years later? With respect to Socrates a similar case can be made. Who was more disruptive to his society? Who ridiculed conventions and conventional wisdom more effectively? Who lived a more inconvenient life? Who died for his views with such aplomb, filled with questions, not answers, to the dregs of his hemlock cup? In accordance with his treatment of the Bacchae, Nietzsche sees Socratess death as a recantation. It can be seen with more reason as the fulfillment of a life worth living. From the Nietzschean perspective, tying Socrates to Plato seems more effective than tying Socrates to Euripides, if only because Platonic thought posits the Real as an unchanging, eternal, perfect realm, which grounds the world of time and space, the world of appearances and impermanence. Yet this link between Socrates and Plato, leaving aside its many difficulties, fails to appreciate how radical a thinker Plato was. Consider his acceptance of women as guardians in the Republic and this in a deeply misogynistic Athens. Consider how Plato dealt with the most important philosophical problem of his metaphysics: the connection between the Real and the Apparent. Argument failing, he supplied a myth. What could be less dogmatic and more open to interpretation? What philosopher, this ancient side of Nietzsche, has been more laden with metaphor than Plato? Whose thought has been more pregnant with interpretations? For so long?
14
Finally, let me address the deepest affinity among Euripides, Euripides/Socrates, Socrates, Socrates/Plato and Plato: their commitment to teaching. Euripides is the most didactic of the tragedians, although I believe they all tutored Athens. For this Nietzsche has censured him. Yet, like Nietzsche, his lessons were as disruptive and untimely as they have proved fecund. Socrates may well be the greatest teacher of all time and his penchant was clearly as destructive as it was irritating. Plato seems another matter, especially as his thought has been hijacked by Christianity and other dogmatisms. Yet for every dogma, Plato has spawned as many if not more philosophical or literary or social scientific interpretations. Is it fair, even by Nietzschean standards, to judge him by St. Augustine or other epigone? As Nietzsche well recognizes, discipleship is fraught with danger. It is beyond the control of teachers, especially great teachers, even in their lifetimes. As for Nietzsche, consider his own words: Assuming that one thinks of a philosopher as a great teacher, mighty enough to draw up to himself from his lonely height long chains of generations from below, then one must also allow him the awful privileges of the great teacher. A teacher never says what he thinks himself, but that which he thinks about a thing in relation to the advantage of him whom he is teaching. In this masquerade he must not be discovered; it is part of his eminence that people shall believe his honesty<.1 One may read this as a form of Platos noble lie. Or one can read it as a concern not to overwhelm the student with the authority of the teacher. Or one can read it as the teachers means of insinuating his own views into the students mind. Or one can imagine many other interpretations. My preference is to read it as a warning against the inevitable revelation of self that all effective teaching entails. The masquerade is essential because it cannot work for long. Sooner or later, effective teaching reveals the teacher in all his nakedness. One, therefore, need not be genuine or sincere. The spirit of the teacher will inevitably reveal itself to precisely the degree his teaching is effective. Who can read Euripides, Socrates, Plato or Nietzsche without feeling their overwhelming spiritual presence, a force as powerful as their awesome intellects? In this respect and I suspect in many others, Euripides, Socrates, Plato, and Nietzsche are brothers. Against this Apollonian/Dionysian bloodline, their differences are as fleeting and fecund as metaphors.
Knight, op. cit. p.180
METAFIZIC I FENOMENOLOGIE N GNDIREA LUI HEGEL GEORGE BONDOR1

Abstract: The main aim of this text is to analyze the relation between metaphysics and phenomenology in Hegels thought. The first part investigates Hegels criticism of the traditional metaphysical disciplines (ontology, psychology, cosmology, and natural theology), interpreting the Hegelian logic as a direct reply to the old ontology and as indirect response to the three special metaphysical disciplines. In order to argue that the speculative logic overcomes the onto-theological character of the old metaphysics, I start from the idea that the absolute knowledge in which substance and subject (being and knowledge) are reconciled can be understood as a phenomenon in the phenomenological sense. Keywords: metaphysics, phenomenology, phenomenon, Hegel, Heidegger, Fink. speculative logic,
-----Textul investigheaz relaia dintre metafizic i fenomenologie n g}ndirea lui Hegel. Pentru a discuta aceast tem, vom rspunde la dou ntrebri: 1) Oare filosofia lui Hegel trebuie neleas ca o critic a metafizicii, sau mai cur}nd ca un nou proiect metafizic? 2) Filosofia hegelian poate fi privit ca o fenomenologie, n sensul dat acestui termen de micarea fenomenologic a nceputului de secol XX? Prima parte a studiului asum sarcinile (a) de a urmri critica hegelian a celor patru discipline care, n coala lui Christian Wolff, au luat forma unui corpus complet al metafizicii i (b) de a g}ndi logica hegelian ca o replic direct dat vechii ontologii i ca replic indirect dat metafizicilor speciale (psihologiei, cosmologiei i teologiei naturale). Problema relaiei dintre logica speculativ i vechea metafizic va fi discutat pornind de la ntrebarea dac aceast logic reuete s depeasc caracterul onto-teologic al metafizicii tradiionale. Pentru a rspunde pozitiv la aceast ntrebare, vom ncerca s nelegem g}ndirea hegelian ca o fenomenologie, orient}ndu-ne dup interpretrile lui Martin Heidegger i Eugen Fink.
ACKNOWLEDGEMENT: This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 788 / 2008, code 2104. 1 Universitatea Al.I. Cuza din Iai
15
16
Avantajele unei simple sistematizri: mprirea cvadrupl a metafizicii La o privire atent, observm c istoria metafizicii e alctuit din situaii teoretice prin care aceasta a fost definit i redefinit, a suportat schimbri i deturnri de sens, rsturnri i simplificri. Astfel de nt}mplri hermeneutice fie au disimulat, fie au favorizat cristalizarea anumitor recurene: a unor probleme, obiecte de cercetare, concepte, idei directoare, argumente, habitudini mentale i discursive. Unele s-au ntrit, devenind credine i supoziii constante, altele, dimpotriv, s-au relativizat, dob}ndind un aspect personal, sau pur i simplu au disprut. Procesul constituirii metafizicii ca disciplin ne apare astfel ca unul sinuos i supus contingenelor de tot felul. Pentru multe secole, el a fost str}ns legat de istoria receptrii problematicilor, soluiilor i tensiunilor prezente n Metafizica lui Aristotel, istorie din care, paradoxal, textul aristotelic a fost mai mult vreme absent dec}t prezent. i s-a ncheiat o dat cu definitivarea corpus-ului metafizicii, n cadrul filosofiei de coal a secolului al XVIII-lea, patronat de Christian Wolff, c}nd sistematizarea ei cvadrupl (ontologie, teologie, cosmologie i psihologie raional) nu a mai lsat loc unor nnoiri de ordin disciplinar. Caracterul ei ncheiat, complet, e probat de apariia celei dint}i chestionri radicale, aparin}ndu-i lui Kant, care a tiut s trag foloase maxime din respectiva sistematizare. Unul din efectele filosofiei transcendentale kantiene este acela de a fi modificat radical statutul cercetrilor metafizice clasice. Critica raiunii, dei continu programul metafizicilor noetice, care cunoscuser deja o expansiune semnificativ ce a culminat cu filosofia cartesian, se prezint totui ca o rsturnare a modului n care era neles actul cunoaterii. Aceast rsturnare nu ar fi fost posibil, desigur, fr introducerea distinciei dintre lucru n sine i fenomen. Conform acesteia, noi cunoatem lucrurile aa cum apar facultii de cunoatere, i nu independent de aceasta, aa cum sunt ele n sine. n absena acestei distincii, nu am putea vorbi despre o nou dispoziie metafizic, aprut o dat cu filosofia kantian. Rsturnarea operat aici este, totodat, o radical ntemeiere a cercetrilor metafizice. n felul acesta, disciplinele care compuneau metafizica, sistematizate complet n cadrul colii wolffiene, i primesc o unitate deplin, de nesperat nainte de critica transcendental. Filosofii de dup Kant au ad}ncit, ntr-o i mai mare msur, aceast unitate c}tigat de cur}nd. Acest fapt s-a petrecut datorit strdaniilor lor de a estompa sau chiar de a dizolva distincia dintre lucru n sine i fenomen. Dup obieciile lui Reinhold, Jacobi sau Fries, importante n felul lor, lucrul n sine kantian ajunge s fie respins, fie
17
n numele scepticismului (Gottlob Ernst Schulze-Aenesidem), fie n cel al unui criticism purificat (Salomon Maimon, Sigismund Beck)1. A doua direcie va deveni extrem de influent prin c}teva continuri spectaculoase, care impun noi construcii metafizice. Fichte, Schelling i Hegel, bunoar, sunt de acord privitor la respingerea lucrului n sine, a acestui negativ exterior intelectului. Acesta va fi tot mai mult interiorizat, p}n c}nd va fi considerat ca fiind complet imanent raiunii pozitive. Cazul exemplar este, n aceast privin, cel al lui Hegel. Filosofii amintii mai sus conserv ns i lecia criticismului, fapt care i determin s cread c metafizica lor este fundamental diferit de cele anterioare, prin excelen dogmatice. Observm aceste schimbri aparent paradoxale, oricum imposibil de conceput din unghiul de vedere al programului metafizicii precritice n modul n care, pe terenul criticii transcendentale, sunt identificate disciplinele cu caracter metafizic. Pentru Fichte, de pild, metafizica rm}ne o cercetare a principiilor cunoaterii, a principiilor tuturor tiinelor, adic o tiin care ntemeiaz toate tiinele particulare (de aici titlul crii sale, publicate n numeroase versiuni: Doctrina tiinei). Proiectul critic este conservat, dar n acelai timp revine n actualitate proiectul ontologic, care nu mai este cel prekantian, cu toat declaraia belicoas a lui Fichte: Ontologia a fost proscris de ctre Kant; noi avem ns consideraie pentru aceasta2. Nu mai apare, astfel, nici o dificultate n a vorbi deopotriv despre principiile eului (g}ndurile sau ideile), i despre lucrurile ca atare. Acestea din urm sunt deductibile din eul nsui, fiind constituite de ctre acesta nu doar din punctul de vedere al formei, ci i al materiei3. Astfel, eul este nvestit cu puteri mult mai mari (fiind neles ca act pur care se instituie pe sine n mod liber i, totodat, se intuiete singur printr-o rentoarcere asupra sa). Ontologia redevine posibil, n calitate de tiin a trsturilor celor mai generale ale lucrurilor, dar ale lucrurilor privite ca acte ale raiunii4. La Fichte, critica nc nu se identific total cu metafizica, rm}n}nd o pregtire
1
Asupra acestei perioade, o lucrare nc util este cea a lui Mircea Florian, Kant i criticismul pn la Fichte, Societatea romn de filosofie, Bucureti, 1937. Alte studii: Niculae Bellu, Transcendentalul n pasul filosofiei de la Kant la Fichte, Revista de filosofie, tom XXXIX, nr. 5/1992; Claudiu Baciu, Subiectul ca tem a filosofiei transcendentale, Revista de filosofie, tom XLV, nr. 5/1998. 2 J.G. Fichte, Vorlesungen ber Logik und Metaphysik (1797), apud Claudio Cesa, Metaphysische Themen bei Fichte, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, KlettCotta, Stuttgart, 1988, p. 168. 3 De exemplu, J.G. Fichte, Doctrina tiinei, traducere de Paul Blendea i Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 34. Aceeai idee este o veritabil presupoziie i la Schelling. Cf. F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, traducere de Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 48: lucrurile nsele nu trebuie nelese dect ca modificri ale unei activiti limitate n mod diferit. 4 Cf. Claudio Cesa, art. cit., p. 168.
18
clarificatoare a ei, ns conduce ctre o metafizic ntr-o manier mult mai apsat pozitiv dec}t la Kant. Hegel i critica metafizicii Cele mai multe dintre referinele lui Hegel la metafizic sunt peiorative. Acest fapt poate fi constatat nc din prima prefa a tiinei logicii: Ceea ce nainte de aceast perioad se numea metafizic a fost, ca s zicem aa, radical extirpat i a disprut din r}ndul tiinelor. Unde se mai pot auzi sau mai e voie s se aud voci de-ale vechii ontologii, de-ale psihologiei raionale, cosmologiei sau chiar de-ale vechii teologii naturale? Unde ar mai putea trezi vreun interes, de exemplu, cercetri asupra imaterialitii sufletului, asupra cauzelor mecanice i finale? i argumentele de odinioar n favoarea existenei lui Dumnezeu sunt citate numai pentru interesul istoric pe care-l prezint, sau n vederea edificrii i nlrii sufletului. E fapt real c interesul a disprut fie pentru coninutul, fie pentru forma vechii metafizici, fie pentru ambele1. Observaia lui Hegel se justific prin consecinele filosofiei kantiene, printre efectele ei numr}ndu-se, fr voia lui Kant, utilizarea tot mai rar a cuv}ntului metafizic pentru a desemna cercetrile care continu filosofia transcendental. Apoi, cele trei metafizici speciale deveniser problematice din cauza concluziei Dialecticii transcendentale, conform creia cunoaterea este posibil doar n msura n care se limiteaz la cercetarea obiectelor date ntr-o experien posibil. Dar, aa cum rezult din numeroase consideraii ale lui Hegel, dac vechea metafizic a fost depit de ctre filosofia transcendental, nici aceasta din urm nu poate reprezenta cuv}ntul ultim al filosofiei. n Logica, acestea dou, vechea metafizic i criticismul kantian, sunt enumerate, alturi de scepticismul empiric, drept poziii ale g}ndului fa de obiectivitate, toate trebuind depite, ca momente, de ctre o aa-numit tiin absolut, care este tocmai logica hegelian. Indiferena fa de coninutul metafizicii, despre care vorbete filosoful n pasajul citat, ar fi nu doar expresia ineficienei ei istorice, care ar transforma-o ntr-un simplu moment depit. Mai mult dec}t aceasta, ar fi vorba despre o regretabil indiferen fa de modul de operare al celor patru discipline care, conform sistematizrii din cadrul colii wolffiene, constituie corpus-ul metafizicii: ontologia, psihologia,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil: Die objektive Logik, Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, in Gesammelte Werke, Band 21, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der RheinischWestflischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985, p. 5; Cf. G.W.F. Hegel, tiina logicii, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 7.
19
cosmologia i teologia natural1. Hegel critic maniera de lucru a metafizicii, aa cum o nelege el, i anume ca metafizic obiectivist. Identific, nainte de toate, o atitudine, un comportament (Verhalten) specific metafizicii, un mod propriu de a g}ndi, i anume credina n exterioritatea pur i simpl a obiectelor, care este felul de a vedea obiectele raiunii de pe simpla poziie a intelectului2. Dup Hegel, aceast tiin considera determinaiile g}ndirii ca determinaii fundamentale ale lucrurilor.3 Obiectele ei erau, ce-i drept, totaliti, care aparin n i pentru sine raiunii, g}ndirii universalului concret n sine; suflet, lume, Dumnezeu, dar metafizica le prelua din reprezentare, le punea la baz, ca subiecte date de-a gata, ca s le aplice apoi determinaiile intelectului, i avea numai n acea reprezentare criteriul msurii n care predicatele sunt sau nu corespunztoare i suficiente.4 Aceast metafizic a devenit dogmatism, deoarece, conform naturii determinaiilor finite, ea trebuia s admit c din dou aseriuni opuse (...) una trebuie s fie adevrat, iar cealalt fals.5 Dogmatismul acestei metafizici, cldit exclusiv dup msura intelectului, const n a privi determinaii unilaterale ale g}ndirii, cele pe care le nt}lnim deseori ca opuse, n ele nsele, ca i cum ar fi izolate una de cealalt. Ar exista, dup Hegel, dou importante dificulti ale vechii metafizici, legate, am}ndou, de ipoteza exterioritii obiectelor fa de g}ndire. Una dintre ele se refer la ipoteza fixitii obiectelor, ale cror determinaii ne sunt date n reprezentare i rm}n, astfel, determinaii ale intelectului. A doua, care o radicalizeaz pe cea dint}i, const n presupunerea unei alte lumi, a unor obiecte transcendente, aadar nu doar exterioare g}ndirii, ci transcendente lumii ca atare. Astfel de obiecte sunt cele ale disciplinelor metafizice speciale: sufletul, lumea, Dumnezeu. Tocmai de aceea aceste metafizici speciale sunt luate, pe r}nd, n discuie. Psihologia raional (pneumatologia) consider natura metafizic a sufletului, adic a
1
Prima parte a tiinei logicii, cunoscut ca Logica obiectiv, ar putea fi considerat o prezentare critic a metafizicii, cel puin pentru aceast idee pledeaz Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980. i mai radical este Jacques DHondt, La critique hegelienne et la mtaphysique, Revue de Synthse, avril-juin 1993, care este tentat s lectureze ntreaga filosofie hegelian ca o radical critic a metafizicii. 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), unter Mitarbeit von Udo Rameil, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas, in Gesammelte Werke, Band 20, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992, p. 70; Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice, Partea nti: Logica, traducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 81 ( 27). 3 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 70; Logica, 28. 4 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 71; Logica, 30 [traducere uor modificat, pentru a aduce textul n acord cu ediia german]. 5 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 72; Logica, 32.
20
spiritului, ca fiind una a unui lucru1. Cosmologia cerceteaz lumea ca totalitate, adic at}t natura exterioar nou, c}t i libertatea uman i originea rului2. Teologia natural, sau raional, trateaz despre conceptul de Dumnezeu, neleg}ndu-l ca abstracie, ca o simpl reprezentare asupra divinitii; ceea ce rm}ne din acest concept odat cu raportarea intelectului la el este numai abstracia vid a esenei nedeterminate, a realitii sau a pozitivitii pure, produsul mort al Iluminismului modern3. Ceva mai srace sunt precizrile critice la adresa ontologiei, vzut ca teoria determinaiilor abstracte ale fiinei. Lipsite de un principiu, ele sunt mereu enumerate rapsodic, iar coninutul lor se ntemeiaz numai pe reprezentare4. Toate acestea constituie critici suficient de serioase pentru a putea crede c Hegel, aloc}nd metafizicii un loc n istoria filosofiei i totodat n poziionarea g}ndirii n genere, ajunge pur i simplu s o desfiineze. Cu toate acestea, o alt afirmaie a filosofului, de altminteri extrem de clar, trebuie luat i ea n serios: (...) tiina logicii, care constituie metafizica propriu-zis sau filosofia speculativ pur, s-a vzut p}n acum nc cu totul neglijat5. i totui, metafizica n ce mod am putea nelege aceast rsturnare de situaie n favoarea metafizicii?6 tiina logicii, sau logicul nsui, cuprinde doar ca un moment al su g}ndirea intelectului, acea g}ndire a determinaiilor finite, vzute n izolarea lor. Pe l}ng acest element, n cuprinsul ei i gsete locul i momentul dialectic, care nu e altceva dec}t propria autodepire a unor atare determinaii finite i trecerea lor n determinaiile opuse7. Alte precizri vin s clarifice chestiunea. Dialectica este acea trecere imanent dincolo, n care unilateralitatea, limitarea determinaiilor intelectului, se nfieaz drept ceea ce ea este, anume ca negaie a lor.; Dialecticul constituie, de aceea, sufletul micrii, n progresul tiinei, i este principiul prin care, singur, se introduce n coninutul tiinei conexiune imanent i
1 2
G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 73; Logica, 34 [traducere modificat]. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 73; Logica, 35. 3 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 74; Logica, 36 [traducere modificat]. 4 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 72; Logica, 33. 5 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), p. 7; tiina logicii, ed. cit., p. 9. 6 Jacques DHondt, La critique hegelienne et la mtaphysique, deja citat, ncearc s argumenteze c au existat mai curnd motive de natur ideologic pentru care Hegel a preferat s foloseasc numele de metafizic pentru propria sa filosofie. 7 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 119; Logica, 81, p. 148.
21
necesitate.1 G}ndirea intelectului i dialecticul se dovedesc a fi, p}n la urm, momente ale celei de-a treia forme a logicului, anume speculativul, sau raionalul pozitiv. Speculativul, sau raionalul pozitiv prinde unitatea determinaiilor n opoziia lor, afirmativul care este coninut n disoluia i n trecerea lor.2 n aceast natur a ceea ce este, de a fi n fiina sa conceptul su, const n general necesitatea logic. Ea singur este ce e raional i ritmul ntregului organic, ea este tot pe at}t cunoatere a coninutului pe c}t coninutul este concept i esen, adic ea singur este speculativul3. Necesitatea logic, despre care Hegel vorbete aici, se refer la elementul universal imanent lanului de determinaii particulare. Astfel, vechea metafizic este vzut prin prisma elementului speculativ pe care deja l conine, de fapt prin care ea se justific, element care asigur filosofiei puritatea dorit. Categoriile, aceste determinaii ale g}ndirii pe care vechea metafizic le-a luat ca determinaii ale lucrurilor, se dovedesc a fi categorii ale absolutului, aa nc}t logica speculativ poate fi privit, la rigoare, ca o extindere fireasc a logicii transcendentale4. O asemenea logic, putem spune mpreun cu Jean Hyppolite, desfoar un nou Logos, diferit de acela al logicii naturale i, totodat, al metafizicii clasice. Acest Logos este absolutul nsui, n efectivitatea, n procesiunea sa. Logica speculativ se constituie, astfel, n limbaj al fiinei i, n aceast msur, se substituie metafizicii dogmatice5. Ea se dovedete a fi o unitate a determinaiilor vechii metafizici (i ale filosofiei transcendentale), ntruc}t le consider pe toate acestea ca momente ale unui concept unic, ale absolutului, ale universalului care se reflect imanent pe sine i care dezvluie, n una i aceeai micare, aceste determinaii pe care tot el le desfoar. Cunoaterea absolut e total ferit de mirajul exterioritii obiectelor, al determinaiilor, nu are nimic care s i preexiste, nu se bazeaz pe nimic altceva dec}t pe sine nsi i, de aceea, este cu necesitate circular6. Absolutul se exprim, aadar, at}t ca
1 2
G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 119; Logica, 81, pp. 148-149. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 120; Logica, 82, p. 152. 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, in Gesammelte Werke, Band 9, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980, p. 40; Cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 40. Asupra speculativului la Hegel, a se vedea Jacques DHondt, Hegel i hegelianismul, traducere de Nicolae Rmbu, Editura Polirom, Iai, 1998, ndeosebi pp. 79-86; Dieter Henrich, Grund und Gang spekulativen Denkens, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 90 sq. 4 Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel, Presses Universitaires de France, Paris, 1961, p. 70. 5 Ibidem, p. 77. 6 Ibidem, pp. 69-87 (cap. 1: La transformation de la mtaphysique en logique).
22
fiin (n sensul larg al termenului), c}t i ca reflexie asupra fiinei. Acest discurs, care nu mai este despre absolut, ci chiar al absolutului, este Logosul nsui, sau logicul, adic tiina logicii i, n aceast calitate, este filosofie speculativ pur, sau metafizica propriu-zis. Hegel era contient de faptul c, integr}nd vechea metafizic n logica speculativ, nu doar c nu se afirm ca anti-metafizician, ci dezvluie, dimpotriv, cea mai ntemeiat metafizic de p}n la el i, probabil, dintotdeauna. i anume, o metafizic ce nu mai ine doar de o posibilitate, ci de o necesitate real, dac o concepem chiar i numai ca micarea pur prin care apare ceea ce apare1. Hegel nsui ne confirm faptul c logica obiectiv ia locul metafizicii, aa cum era ea configurat la sf}ritul secolului al XVIII-lea: Dac inem seama de ultima form pe care o primise aceast tiin *metafizica, n.n.+, atunci avem n primul r}nd ontologia, al crei loc l-a luat logica obiectiv, partea acelei metafizici care trebuia s cerceteze natura lui ens n general. (...) Dar logica obiectiv mai cuprinde apoi n ea i cealalt parte a metafizicii, ntruc}t aceasta cuta s prind, o dat cu formele pure ale g}ndirii, i substraturile particulare, n primul r}nd pe cele luate din reprezentare: sufletul, lumea, Dumnezeu, i ntruc}t determinaiile g}ndirii constituiau ceea ce era esenial n modul acesta de cercetare. Logica ns consider aceste forme liberate de amintitele substrate, de subiectele reprezentrii, ea consider natura i valoarea lor n i pentru sine2. Logica speculativ este aadar, n primul r}nd, motenitoarea de drept a ontologiei i, prin derivaie abia, cuprinde, ca momente depite, i vechile metafizici speciale. Statutul celor din urm devine totui neclar n privina ierarhiei lor i a relaiei cu ontologia, transformat acum n logic speculativ. Metafizic i onto-teologie n urma consideraiilor anterioare se impun c}teva precizri, care pot constitui tot at}tea direcii de interpretare a metafizicii hegeliene. Mai nt}i, s nu uitm c Hegel manifest nc respect fa de teologia natural, recurg}nd adesea la analogii cu aceasta pentru a-i prezenta ideile. Iat un singur exemplu: (...) logica trebuie conceput ca sistem al raiunii pure, ca mprie a g}ndului pur. Aceast mprie este adevrul aa cum este el n sine i pentru sine, fr nveli. De aceea se poate spune c acest coninut este reprezentarea lui Dumnezeu aa cum e el n esena sa venic,
1
Gwendoline Jarczyk & Pierre-Jean Labarrire, La Science Logique comme Mtaphysique proprement dite ou Pure Philosophie Spculative, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 494-504. 2 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), pp. 48-49; tiina logicii, pp. 45-46 [traducere uor modificat].
23
nainte de a fi fost create natura i spiritele finite1. Dac nu inem foarte mult la distincii i definiii scolastice, putem observa c, ntr-o foarte mare msur, logica speculativ, ca prezentare de sine a absolutului, este un fel de teologie speculativ2. Aceast ipotez interpretativ ni se pare a fi acceptabil doar dac discutm despre coninutul ca atare al teologiei speculative, i anume g}ndurile pure, determinaiile conceptului, ca despre un proiect ontologic, unul care, eventual, expliciteaz coninutul latent al teologiei3, situaie teoretic pe care am putea-o pune n legtur cu spinozismul inerent filosofiei hegeliene. Cu toate acestea, este mai prudent s lum n consideraie faptul c Hegel numete chiar el ontologia ca fiind principalul proiect metafizic care a fost revitalizat prin logica speculativ, aa cum observm din fragmentul citat mai sus. Aa cum susine Karl Jaspers, la Hegel metafizica este nc i ontologie, dat fiind credina sa n existena unui limbaj perfect adecvat realului, identic cu realul nsui, ceea ce nu am mai putea susine o dat cu filosofi precum Kierkegaard i Nietzsche4. n al doilea r}nd, trebuie s avem n atenie faptul c, lu}nd absolutul ca obiect, logica speculativ pare s funcioneze dup modelul metafizicilor noetice ale modernitii, centrate pe instana ego-ului. Aa cum precizeaz Hegel atunci c}nd amendeaz vechea psihologie raional, eul (spiritul) trebuie neles doar ca act pur, o activitate care se produce pe sine n mod liber, aadar o autoreflecie totalizatoare. Cu o asemenea presupoziie, pe care o nt}lnim deja la Fichte i Schelling, dar pe care Hegel o radicalizeaz,
1
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), p. 34; tiina logicii, p. 32. Aceast mprie a gndului pur, care este logica, a fost comparat cu lumea platonician a formelor pure; cf. Dieter Henrich, Warum Metaphysik?, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 18 sq., n special p. 21. 2 Pentru aceast interpretare pledeaz Hans Friedrich Fulda, Ontologie nach Kant und Hegel, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., p. 64, care susine c aceasta este o metafizic fr ontologie (p. 49). Pentru Fulda, tiina logicii este deci o metafizic special ntruct ea este o metafizic a conceptului, iar Begriff trebuie considerat un singulare tantum. Cf. i Hans Friedrich Fulda, Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, in R.-P. Horstmann (Hrsg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, 1978, pp. 129 sq. Despre diferena dintre identitatea identitii i a diferenei i ontologia Leibniz-Wolff, cf. Burkhardt Tuschling, Fortschritte der Metaphysik von Kant zu Hegel?, in Dieter Henrich u. RolfPeter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 222 sq., ndeosebi p. 231. Pentru imposibilitatea reducerii logicii hegeliene la ontologie (i la ontoteologie) militeaz i Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, Bergson et le sens de la mtaphysique, in La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Ellipses ditions, Paris, 1999, p. 117. 3 Asupra acestei chestiuni atrage atenia Detlev Ptzold, Hegels Metaphysikbegriff im Lichte seiner Darstellung der aristotelischen und der scholastischen Metaphysik, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 603 sq. 4 Jeanne Hersch, Trennung von Metaphysik und Ontologie bei Karl Jaspers, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 323 sq. Poate c Hegel nu e chiar ultimul metafizician, aa cum crede Jaspers.
24
putem nelege c principalul motiv pentru care filosofia a fost conceput ca sistem, n cadrul idealismului german, este acela c eul devine n cadrul modernitii principiul cunoaterii i, totodat, al ntregii existene. n aceast situaie, filosofia speculativ poate fi pus n legtur cu transformarea radical a acelei metafizici speciale care a fost numit, de ctre o ntreag tradiie modern, egologie1. Rm}ne de vzut dac i n ce fel reg}ndete Hegel datele moderne ale acestei discipline. Dac n expunerea logicii speculative prevaleaz aspectele tematice ale psihologiei raionale sau, din contr, cele ale teologiei naturale, e un fapt secundar. Putem spune ns cu fermitate folosind un concept al filosofiei medievale c metafizica lui Hegel are ca subjectum nsui absolutul, n micarea sa dialectic de autoreflexie, fr ca acesta s poat fi ns luat ca obiect propriu-zis al acestei tiine, care nu mai este doar cutat, ci ntru totul real. Din aceste considerente, filosofia hegelian mplinete idealul dintotdeauna al metafizicii. Cum aceasta din urm a fost de la nceput o onto-teologie tocmai ntruc}t nu a putut depi stadiul cutrii unitii fiinei, filosofia hegelian poate fi privit ca o depire a proiectului ontoteologic al metafizicii. n ea, unitatea nu e doar cutat, ci i gsit2. Pentru a face nc un pas n nelegerea mizei acestei filosofii, trebuie s accedem la rdcinile comune ale disciplinelor metafizice amintite, acolo unde se afl de fapt izvorul g}ndirii. Astfel vom putea vedea dac experiena pe care Hegel a fcut-o este cu adevrat radical. Ce fel de fenomenologie? Metafizica hegelian este, n al treilea r}nd, o fenomenologie. Desigur c, nainte de toate, ea este o fenomenologie n nelesul tehnic al termenului,
1
Desigur, trebuie amintit aici faptul c filosofia hegelian a cunoscut dou mari direcii interpretative: una care pune accentul pe istoricitatea momentelor spiritului, oarecum independente fa de unitatea lor, unitate asigurat de raiunea speculativ (Alexandre Kojve); cealalt, care pune n eviden faptul c determinaiile istorice sunt simple momente ale speculativului, sau ale logicului. O critic a interpretrii lui Kojve de pe poziiile interpretrii speculative sau logice ntlnim la Otto Pggeler, Phnomnologie et mtaphysique selon Hegel, in Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, PUF, Paris, 1984, pp. 17-36. O formulare interesant a concurenei egologiei cu teologia, observabil n expunerea pe care Hegel o face filosofiei speculative, n cadrul creia face uz de imaginile biblice ale pomului cunoaterii i pomului vieii, gsim la Kurt Hbner, Die Metaphysik und der Baum der Erkenntnis, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 33 sq. 2 Cu o idee asemntoare, Jean Greisch argumenteaz c, dimpotriv, metafizica hegelian se situeaz n orizontul onto-teologiei. Cf. Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Les Editions du Cerf, Paris, 1985, p. 209: Filosofia hegelian a spiritului [...] implic o onto-teo-logie, ntruct categoriile ontologice (relative la fiin), categoriile teologice (relative la Dumnezeu, identificat cu Absolutul filosofiei) i categoriile logice (relative la gndire) sunt gndite conform aceleiai economii care este cea a Conceptului (Begriff), n sensul hegelian al termenului. Spiritul apare, astfel, ca adevratul operator al unei gndiri onto-teo-logice extrem de structurat.
25
cel utilizat n titlul Fenomenologiei spiritului. Privit dinspre acesta, ea este o parte a sistemului, una a crei relaie cu ntregul poate fi determinat cu precizie. ns nu acest sens al cuv}ntului ne intereseaz aici. Important ni se pare s precizm cum poate fi privit metafizica lui Hegel n contextul filosofiei actuale. Mai precis spus, ntrebarea pe care o punem vizeaz locul filosofiei hegeliene printre proiectele fenomenologice ale secolului XX. Este aceast filosofie o fenomenologie propriu-zis, n sensul husserlian i heideggerian al termenului? ntrebarea de mai sus trebuie precizat cu mai mult claritate. Oare nu cumva filosofia speculativ, adic logica sau metafizica propriu-zis se face acum exclusiv n legtur cu fenomenele, dar ntr-un sens al cuv}ntului fenomen care nu mai este limitativ, precum n proiectul kantian? Gsim oare n aceast metafizic, aa cum este ea prezent n tiina logicii i n Enciclopedie, fenomene ntr-un sens pur fenomenologic, aa cum le vor concepe, n secolul XX, Husserl i Heidegger? Altfel spus, oare aceast filosofie are acces la vreun lucru care se arat pornind de la sine nsui, fr ca n spatele su s rm}n ceva care nu se arat el nsui? Rspunsul ce trebuie dat este unul pozitiv. S pornim de la interpretarea pe care Heidegger o d conceptului hegelian de experien. n cadrul ei este n joc tocmai tipul de fenomenologie practicat de Hegel. Aa cum e definit n Fenomenologia spiritului, fenomenologia este tiina experienei contiinei. neleas ca prezentare (Darstellung) a coninutului obiectului ei, experiena satisface, desigur, rigorile fenomenologiei secolului XX. Ea este un concept fenomenologic, concede Heidegger. Este ea ns p}n la capt strict fenomenologic, sau n g}ndirea ei Hegel face un pas napoi de la rigorile fenomenologiei? Heidegger susine teza abaterii de la puritatea fenomenologic, art}nd c experiena este, la Hegel, nu doar prezentarea coninutului absolutului, ci i prezentarea manifestrii cunoaterii absolutului, adic o simpl reprezentare (Vorstellung). Ea ar consta, astfel, n prezentarea subiectului absolut sub forma unui act de reprezentare1. Mai precis, subiectul absolut se prezint doar ntr-o reprezentare a noastr. El se arat numai n msura n care ni-l reprezentm. Acest aspect ar face din fenomenologie n aceast latur a ei o metafizic a subiectului, continuatoarea proiectelor metafizice ale modernitii timpurii. Verdictul heideggerian este ns, n cele din urm, destul de favorabil lui Hegel: acesta nelege adecvat conceptul de fenomen, dar nu reuete s se menin la nlimea acestui concept. Motivul e uor de
1
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1980, p. 181.
26
neles: Hegel nu ajunge s g}ndeasc fenomenul ca scoatere din ascundere (aletheia), ci l privete ca simpl prezentare a unei fiinri printr-o reprezentare. n fond, tiina experienei contiinei, adic fenomenologia propriu-zis, trimite constant la o alt disciplin, i anume la tiina propriu-zis1. Or, Heidegger accentueaz asupra faptului c tiina este ntotdeauna un act al nostru, i anume cel de reprezentare a lucrului, care ajunge s se arate doar ntr-un astfel de act. Tocmai n aceast privin interpretarea lui Heidegger poate fi pus n discuie. Este oare tiina, la Hegel, un act omenesc de reprezentare? Este ea g}ndit exclusiv dup modelul filosofiei moderne a subiectului? Un rspuns negativ la aceast ntrebare d Eugen Fink. Acesta arat c subiectul, la Hegel, nu este reductibil la subiectul cunoaterii. Orice fiinare din aceast lume i nu doar omul trebuie g}ndit ca subiect. Exact acest lucru e vizat prin spusa conform creia tot ceea ce este real este raional. Raiunea se afl nu doar n om, ci n orice fiinare2. Orice lucru, prin chiar faptul c este un n-sine, adic o fiinare identic siei, simplu prezent, dat, are nscris n el, tocmai n virtutea identitii sale, i diferena fa de celelalte lucruri, prin care se arat ca un pentru-sine. El are tendina de a se exprima aa cum este el, altfel spus de a-i arta adevrul. Fiecare fiinare se afl ntr-o stare de nelinite, tinz}nd s se arate, adic s se fac cunoscut 3. Altfel spus, substana este totodat subiect. Invers, dac subiectul e caracterizat prin cunoatere, cea din urm nu este un act izolat al acestuia, ci nsi modalitatea general n care orice fiinare este pentru o alta4. Dar a fi pentru un altul presupune faptul prezentrii de sine. O fiinare se poate prezenta alteia (ls}ndu-se cunoscut de ctre aceasta) numai n msura n care are caracterul unei simple prezentri (Darstellung) pentru sine nsi. Ceea ce nseamn c ea este pentru sine doar ntruc}t este totodat n sine. Ea este subiect pentru c este deopotriv substan. Ce este, n definitiv, cunoaterea? n chip originar, ea este un fapt ontologic, i anume locul n care ncepe trecerea n-sinelui n pentru-sine5. n rezumat, miza filosofiei hegeliene ar fi aceea de a g}ndi nu doar substana ca subiect (n-sinele ca un pentru-sine), ci i subiectul ca substan (pentru-sinele ca un n-sine). Substana este totodat subiect, iar subiectul este deopotriv substan. Dup Fink, prin aceast micare
1 2
Ibidem, pp. 190-191. Eugen Fink, Hegel. Phnomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Jann Holl, Vittorio Kostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 28. 3 Ibidem, p. 27. 4 Ibidem, p. 25. 5 Ibidem, p. 26.
27
Hegel reuete o subtil sintez ntre filosofia antic i cea modern, depind caracterul unilateral al fiecreia. Dac prima a dat seama corect de modul n care lucrurile se arat, dar nu a tiut c ele se arat unei alte fiinri (actul cunoaterii), iar cea de-a doua a neles adecvat cunoaterea, fr s spun ns cum anume se arat lucrurile ntr-un asemenea act, Hegel ar fi surprins perfect aceast dubl micare, a lucrurilor i a cunoaterii, ca fiind o singur micare, una i aceeai. Substana i subiectul constituie deci o unitate. Fiina i cunoaterea (tiina) sunt unul i acelai lucru. La fel precum Heidegger, Fink discut ideea conform creia fenomenologia se ocup cu prezentarea tiinei care apare (die Darstellung des erscheinenden Wissens). Desigur c prezentarea tiinei este un act de contiin1. Aceasta ns, arat Fink, ntr-un alt sens dec}t cel propus de Heidegger. n fond, aceast expresie desemneaz faptul c trim n interiorul tiinei, av}nd menirea de a o face s se arate2. ns acest fapt se datoreaz prezentrii de sine a lucrului nsui (tiina ca atare, care este substan i subiect deopotriv), i nu exclusiv omului. Desigur, tiina se realizeaz prin cineva (omul) i se adreseaz cuiva (tot omului). Dar acesta este, de fapt, un mijlocitor. Prin el, Absolutul ia act de sine nsui. tiina absolut nu e urmarea reprezentrii pe care omul, ca subiect, o are asupra absolutului, ci este nsi artarea de sine a absolutului. Ea este ein Sichzeigen. Mai mult, reprezentarea uman este, i ea, un rezultat al acestei tiine. Dup Fink, fenomenologia hegelian ar fi mai degrab una a prezentrii dec}t a reprezentrii, cum credea Heidegger. Unde anume, ne putem ntreba n final, este de gsit n chip plenar fenomenologia? Tocmai acolo unde nt}lnim fenomenul ei, n sensul adecvat al acestui termen. i anume, acolo unde lucrul nsui i tiina despre el se identific n chip deplin: n tiina absolut. Dac n Fenomenologia spiritului fiecare moment este diferena dintre cunoatere i adevr i micarea n care aceast diferen se depete, din contr, tiina nu conine aceast diferen i depirea ei; ci, ntruc}t momentul are forma conceptului, el unete forma obiectiv a adevrului i a Sinelui cunosctor ntr-o nemijlocit unitate.3 Fenomenologia spiritului este o fenomenologie n sensul de prezentare a tiinei care apare: o prezentare a modului n care ea crete n
1 2
Ibidem, p. 41. Ibidem. Interpretarea lui Fink poate fi urmrit i n Eugen Fink, Sein und Menschen. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, hrsg. von Egon Schtz und Franz-Anton Schwarz, Verlag Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1977. 3 G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (GW 9), p. 432; Fenomenologia spiritului, p. 463 [traducere modificat].
28
contiina uman. Aa cum se arat ea deplin n ea nsi o nt}lnim ns n tiina logicii. Cu privire la raportul dintre logic, metafizic i fenomenologia spiritului (sau tiina experienei contiinei, cum inteniona Hegel s-o numeasc), este relevant nsi evoluia concepiei filosofului. E cunoscut faptul c prelegerile inute la Jena aveau ca titlu general Logic i metafizic, Hegel anun}nd, n 1802-1803, c ele vor aprea la editura Cotta din Tbingen sub titlul Logik und Metaphysik oder System reflexionis et rationis. Cartea ns nu mai apare, iar n anii urmtori distincia dintre logic i metafizic e mult atenuat, ele nemafiind vzute ca systema reflexionis i systema rationis, ci privite n unitatea lor i numite, generic, idealism transcendental1. Astfel apar n anunul cursului din semestrul de iarn 1803-1804. n ultimii ani petrecui la Jena, Hegel nu mai atribuie logicii sarcina unei propedeutici, adic aceea de a fixa determinaiile finite i de a urca de la acestea ctre infinit (cum spunea n una din prelegerile timpurii); sarcina purificrii spiritului de orice limitare este alocat acum tiinei experienei contiinei, adic fenomenologiei spiritului, care devine noua propedeutic filosofic2. n definitivarea Logicii, at}t a celei din 1812/1816, c}t i a celei din Enciclopedie, Hegel are deja un alt concept al ei. Ea este filosofie speculativ pur, adic adevrata metafizic, pe scurt prezentarea de sine a absolutului n propriul su element. n ea, dup cum spuneam, adevrul obiectual (al lucrurilor) i sinele cunosctor sunt unul i acelai. Unitatea celor dou momente n tiina absolut reface, pe alt plan, unitatea onto-teologic a metafizicii greceti. Sunt aici n joc dou aspecte importante ale filosofiei aristotelice, numite de obicei ratio essendi i ratio cognoscendi3. Dei strict deosebite de ctre Stagirit, atunci c}nd este vorba despre filosofia prim ele nu mai pot fi at}t de uor separate. Cunoaterea esenei aceast semnificaie prim a fiinei ca atare presupune un fel de cunoatere n sine, una care nu repet, n sens invers, modul de a fi al lucrurilor, ci este, ntr-un fel, intrinsec acestora4. Aa cum spuneam, unitatea cu pricina nu mai este doar cutat, precum n filosofia aristotelic, ci este una n act. Tocmai pe acest palier, al
1
Otto Pggeler, Fragment aus einer Hegelschen Logik, Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik, Hegel-Studien, Band 2, 1963, H. Bouvier u. Co. Verlag, Bonn, pp. 48-49. 2 Ibidem, pp. 51-52. 3 Sugestia acestei analogii este datorat lui Christine Weckwerth, Metaphysik als Phnomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phnomenologie des Geistes, Knighausen & Neumann, Wrzburg, 2000, p. 93. 4 Pentru aceast chestiune, a se vedea Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Editura Teora, Bucureti, 1998, pp. 55-57.
29
tiinei absolute, cunoaterea nu mai este o simpl reprezentare (Vorstellung), aa cum susine Heidegger, ci o pur prezentare (Darstellung). Mai mult, pentru a rspunde obieciei heideggeriene, putem spune c ea cunoaterea devine posibil tocmai printr-o scoatere din ascundere a acelui lucru care se arat n sine nsui, anume absolutul. Iar scoaterea din ascundere nu poate fi, n fond, dec}t un efort al eului care opereaz aceast activitate, ceea ce face ca micarea lucrului s fie totodat i una a cunoaterii sale. E drept c eul (subiectul) care scoate la iveal lucrul nsui (absolutul), fc}ndu-l s se arate fr rest, este, la Hegel, tot absolutul. Iar acesta este un eu supradimensionat, ncrcat cu un surplus de sens i putere care i rpete trstura finitudinii, pe care o considerm astzi definitorie ntr-un demers fenomenologic1. Ls}nd ns deoparte acest aspect, demersul hegelian satisface exigena minim a unei g}ndiri fenomenologice, i anume modul de a nelege fenomenul. Cci fenomen nu nseamn, la Hegel, apariie, manifestare a unui lucru n sine, care ar rm}ne ascuns n spatele a ceea ce apare efectiv. Micarea filosofiei hegeliene nregistreaz un interesant paradox: dei miza ei principal, precum la toi postkantienii, const n descoperirea unei g}ndiri a lucrului n sine, i nu doar a fenomenului aici n sensul kantian al termenilor , ea ajunge s dezvluie, de fapt, o g}ndire radical a fenomenelor ca atare. Pre-fenomenologic n litera ei ntruc}t se dorete a fi o g}ndire a unui eu absolut, in-finit , aceast filosofie devine riguros fenomenologic prin faptul c este o explicitare de sine a absolutului. Caracterul fenomenologic al acestui exerciiu rezid nu doar n aceea c este unul descriptiv, ci i n faptul c aceast explicitare scoate la iveal, fr rest, coninuturile latente i totui reale ale absolutului. Altfel spus, ntr-un sens ce aparine deja fenomenologiei secolului XX, este n joc o artare de sine (ein Sichzeigen) a unui lucru absolutul pornind de la sine nsui, fr ca dincolo de el s rm}n ceva care nu se arat.
BIBLIOGRAFIE Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Editura Teora, Bucureti, 1998. Claudiu Baciu, Subiectul ca tem a filosofiei transcendentale, Revista de filosofie, tom XLV, nr. 5/1998. Niculae Bellu, Transcendentalul n pasul filosofiei de la Kant la Fichte, Revista de filosofie, tom XXXIX, nr. 5/1992.
Guy Planty-Bonjour crede c, din cauza absenei finitudinii, fenomenologia hegelian este una lipsit de fenomene. Cf. Guy Planty-Bonjour, Une phnomnologie sans phnomne, in Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, ed. cit., p. 78.
30
Claudio Cesa, Metaphysische Themen bei Fichte, in Dieter Henrich & Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Jacques DHondt, La critique hegelienne et la mtaphysique, Revue de Synthse, avril-juin 1993. Jacques DHondt, Hegel i hegelianismul, traducere de Nicolae R}mbu, Editura Polirom, Iai, 1998. J.G. Fichte, Doctrina tiinei, traducere de Paul Blendea i Radu Gabriel P}rvu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Eugen Fink, Hegel. Phnomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Jann Holl, Vittorio Kostermann, Frankfurt am Main, 1977. Eugen Fink, Sein und Menschen. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, hrsg. von Egon Schtz und Franz-Anton Schwarz, Verlag Karl Alber, Freiburg/Mnchen, 1977. Mircea Florian, Kant i criticismul pn la Fichte, Societatea rom}n de filosofie, Bucureti, 1937. Hans Friedrich Fulda, Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, in R.-P. Horstmann (Hrsg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, 1978. Hans Friedrich Fulda, Ontologie nach Kant und Hegel, in Dieter Henrich u. RolfPeter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Les Editions du Cerf, Paris, 1985. G.W.F. Hegel, tiina logicii, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1966. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, in Gesammelte Werke, Band 9, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westf~lischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1980. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil: Die objektive Logik, Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, in Gesammelte Werke, Band 21, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westf~lischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), unter Mitarbeit von Udo Rameil, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas, in Gesammelte Werke, Band 20, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westf~lischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992. G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice, Partea nt}i: Logica, traducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, Bucureti, 1995.
31
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1980. Dieter Henrich, Grund und Gang spekulativen Denkens, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Dieter Henrich, Warum Metaphysik?, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Jeanne Hersch, Trennung von Metaphysik und Ontologie bei Karl Jaspers, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Kurt Hbner, Die Metaphysik und der Baum der Erkenntnis, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel, Presses Universitaires de France, Paris, 1961. Gwendoline Jarczyk & Pierre-Jean Labarrire, La Science Logique comme Mtaphysique proprement dite ou Pure Philosophie Spculative, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Detlev P~tzold, Hegels Metaphysikbegriff im Lichte seiner Darstellung der aristotelischen und der scholastischen Metaphysik, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Guy Planty-Bonjour, Une phnomnologie sans phnomne, in Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Otto Pggeler, Fragment aus einer Hegelschen Logik, Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik, Hegel-Studien, Band 2, 1963 (H. Bouvier u. Co. Verlag, Bonn). Otto Pggeler, Phnomnologie et mtaphysique selon Hegel, in Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, PUF, Paris, 1984, pp. 17-36. F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, traducere de Radu Gabriel P}rvu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980. Burkhardt Tuschling, Fortschritte der Metaphysik von Kant zu Hegel?, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988. Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, Bergson et le sens de la mtaphysique, in La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Ellipses ditions, Paris, 1999. Christine Weckwerth, Metaphysik als Phnomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phnomenologie des Geistes, Knighausen & Neumann, Wrzburg,2000.
CATEGORIILE MEREOLOGIEI BRENTANIENE1 ION TNSESCU2

Abstract: The paper presents Franz Brentanos conception of the descriptive and genetic psychology and examines the main categories of Brentanos mereology: separable and distinctional parts and distinctional parts in the strict sense mutually pervading parts, logical parts, parts of the intentional pair of correlates, the primary and the secondary psychical relation. Keywords: Franz Brentano, descriptive psychology, mereology, separable parts, distinctional parts.
-----Psihologia lui Brentano a exercitat o influen deosebit asupra elevilor si ntruc}t coninea promisiunea fondrii cercetrii filosofice n spiritul pozitiv promovat intens de cercetrile din tiinele naturii la nceputul secolului XIX. Cu privirea aintit la rezultatele obinute de tiine precum matematica, fizica, chimia i la rolul jucat n tiinele naturii de cercetarea fundat pe experien, psihologia empiric propus de Brentano n 1874 urmrea s obin un nucleu de adevruri general valabile capabile s aduc la un numitor comun cercetrile psihologice extrem de dispersate din acel timp3. n acest context trebuie precizat c sintagma psihologie empiric nu nsemna n nici un caz pentru Brentano psihologie experimental sau fiziologic axat pe cercetarea corelaiilor dintre fenomenele fiziologice i cele psihologice, ci nsemna n mod fundamental cercetare a fenomenelor psihice aa cum ni se dezvluie ele n percepia
1
Acest studiu a fost realizat n cadrul grantului PN-II-ID-PCE-2011-3-0661, grant susinut de Autoritatea Naional pentru Cercetare tiinific, CNCS-UEFISCDI. 2 Institutul de de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru din Bucureti, al Academiei Romne. 3 Cf. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psihologia din punct de vedere empiric, 1874, Nachdruck Bd. 1, (PsI). Mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. Hamburg, F. Meiner, 1973, p. 2. Asupra psihologiei lui Brentano i asupra raporturilor ei cu concepia elevilor lui cf. ndeosebi D. Jaquette (ed.), The Cambridge Companion to Brentano, Cambridge University Press, 2004, Robin D. Rollinger, Husserl`s Position in the School of Brentano, Dordrecht, Kluwer, 1999 i B. Smith, Austrian Philosophy. The Legacy of Brentano, Chicago-La Salle, Open Court, 1994; n ceea ce privete receptarea filosofiei lui Brentano nainte de 1989 n limba romn se cad menionate aici n primul rnd capitolele despre Brentano din lucrrile lui Alexandru Boboc, Filosofia contemporan. Orientri i tendine n filosofia nemarxist din secolul XX, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1987, pp. 179-184 i ale lui Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, pp. 62-69;
32
33
intern1. Relevante sunt aici exemplele oferite de contiina pe care o avem n raport cu strile psihice pe care le trim n prezent: percep sau vorbesc despre ceva i sunt contient de faptul c percep sau c vorbesc, fenomenul exprimat de Brentano prin termenul de percepie intern fiind, practic, fenomenul contienei n raport cu propriile stri psihice. Or, dei Brentano admite explicit at}t n lucrarea din 1874, c}t i mai t}rziu, n prelegerile pe care o s le in la Universitatea din Viena, c strile psihice sunt condiionate fiziologic i dei recunoate meritul i serviciile pe care cercetarea psiho-fiziologic, psiho-fizica lui Fechner de pild, le face psihologiei fundate pe experien intern2, el respinge totui n mod ferm ideea reducerii psihicului la fiziologic, le separ n mod clar i consider c psihologia poate deveni tiin de sine stttoare pe baza metodei proprii care-i st la dispoziie, anume pe baza studiului fenomenelor psihice n percepia intern. Trebuie subliniat aici c ideea separabilitii ferme a psihologiei fondate pe percepia intern de psihologia experimental sau fiziologic constituie o tez fundamental a g}ndirii lui3. Aceast distincie a fost realizat de el nainte de 1874 i a fost folosit nc din Psychologie vom empirischen Standpunkt din 1874. Cu toate acestea, Brentano i-a clarificat n mod deplin semnificaia i a operat n mod riguros i consecvent cu ea abia n perioada de la Viena. Prelegerile de psihologie descriptiv la care m voi referi mai jos conin dovada limpede a acestei clarificri i constituie, cel puin p}n n prezent4, expresia cea mai mplinit at}t a concepiei lui mereologice aplicate n perimetrul psihologiei, c}t i a metodei pe care a ncercat el s o elaboreze tocmai cu scopul de a soluiona dificultile ridicate de edificarea psihologiei descriptive ca mereologie. n acelai timp, studiul acestor prelegeri ne permite s cunoatem acea configuraie a g}ndirii lui care i-a influenat direct i durabil pe cei mai proemineni dintre studenii lui din perioada de profesorat de la Viena (1874 - 1895): pe Husserl, pe K. Twardowski, ntemeietorul colii poloneze de logic, i pe Meinong. Trei dintre prelegerile inute n acest timp trateaz n mod expres problematica psihologiei descriptive, i anume cursul din WS 1887/88 intitulat Deskriptive Psychologie, cursul din WS 1888/89 intitulat Deskriptive Psychologie oder beschreibende Ph~nomenolgie i, n fine, cursul din WS
1 2
PsI, pp. 9 i urm, 40 i urm. PsI, pp. 11-12. 3 Franz Brentano, Deskriptive Psychologie (DPs). Hrsg. und eingeleitet von R. M. Chisholm und W. Baumgartner. Hamburg, Meiner, 1980, pp. 6-9. 4 i n aceast problem, ca, de altfel, n multe alte probleme ale psihologiei lui (percepia intern, clasificarea tipurilor fundamentale de fenomne psihice), prelegerile de psihologie descriptiv amintite mai sus nu fac dect s dezvolte i rafineze poziii deja expuse n lucrarea din 1874.
34
1890/91 intitulat, simplu, Psychognosie. Primele dou cursuri se ocup n mod amnunit cu problematica psihologiei sau, aa cum spune Brentano, a psihognosiei simurilor, n timp ce ultimul conine o elaborare detaliat a problematicii i metodei psihologiei descriptive i a stat la baza volumului editat de W. Baumgartner i R. M Chisholm n 1982 sub titlul Deskriptive Psychologie1. n continuare voi prezenta pe scurt concepia de ansamblu a lui Brentano asupra raportului dintre psihologia genetic i cea descriptiv pentru a expune mai apoi n linii generale problematica psihologiei descriptive elaborate ca mereologie, aadar ca teorie a prii i ntregului. Genetic i descriptiv n psihologia descriptiv brentanian Conform textului Psychognostische Skizze I din 1901 psihologia este tiina sufletului, a activitilor i a relaiilor specific sufleteti2. Pentru psihologia secolului XIX sufletul devenise ns o noiune metafizic ntruc}t, neles ca purttor substanial al actelor psihice, constituia o entitate n favoarea creia experiena intern nu oferea nici un fel de dovad: percepia intern ne dezvluie numai propriile stri psihice, fr s ne ofere ns vreo dovad n favoarea existenei unui purtror substanial al lor. Cu toate acestea, dei Brentano era adeptul declarat al psihologiei fondate pe experiena propriilor fenome psihice i dei concede c aceast experien nu pune n eviden nimic de genul unui purttor substanial al lor, el menine ferm p}n la sf}ritul vieii noiunea de suflet n cadrul psihlogiei lui, ncerc}nd ns s o introduc n cercetare ntr-un mod care s nu vin n contradicie cu datele psihologiei din acel timp3. Textul din care am preluat caraterizarea psihologiei pe care am folosit-o la nceputul acestui paragraf probeaz acest lucru ntruc}t Brentano i dezvolt analiza n aa fel nc}t accentul nu cade pe disputa asupra naturii sufletului, ci pe faptul c psihologia este o disciplin care i probeaz caracterul empiric prin studiul activitilor sufleteti aa cum ni se dezvluie ele n percepia intern, anume ca relaii sufleteti definite n mod fundamental de faptul c sunt intenionale4.
1
Alturi de acest text, volumul conine o seciune de anexe n care sunt publicate trei texte preluate din cursurile din 1887/88 i 1888/89 (Innere Wahrnehmung, Deskriptive Psychologie i Vom Inhalt der Empfindungen), alte dou texte scrise mai trziu (Psychognostische Skizze I i II din 1901) i un text pentru care nu se poate stabili data cnd a fost scris i intitulat Perzipiern und Apperzipieren. 2 DPs, p. 146. 3 Cf. asupra acestei probleme PsI, pp. 23-28, ca i textul din DPs menionat mai sus. 4 DPs, pp. 146-147.
35
Ca tiin a relaiilor sufleteti, psihologia este divizat de Brentano de la bun nceput n psihologie descriptiv i psihologie genetic. Prima i propune s stabileasc pe c}t posibil complet elementele sau prile componente fundamentale ale contiinei umane, ca i modurile lor de legtur1. Cea de a doua urmrete, n schimb, s stabileasc condiiile n care are loc producerea fenomenelor psihice, condiii care au natur fizicochimic. Prima este desemnat de Brentano prin expresii precum Psychognosie (psihognozie), analytische Beschreibung der psychischen Ph~nomene (descriere analitic a fenomenelor psihice) sau Deskriptive Psychologie oder beschreibende Ph~nomenolgie, sintagm care nseamn tot descriere a fenomenelor dezvluite de percepia intern, pe c}nd cea de a doua este numit genetische oder physiologische Psychologie (psihologie genetic sau fiziologic)2. Datorit deficienelor cu care se confrunta psihologia experimental a acelei perioade n stabilirea antecedentelor fiziologice nemijlocite ale fenomenelor psihice, Brentano vorbete uneori de psihologia genetic ca i c}nd ar fi condamnat definitiv s opereze cu legi i noiuni inexacte, valabile, ca i prognozele meteorologice, numai n medie, adesea sau de cele mai multe ori. De pild, dei legile genetice ale asociaiei ideilor n virtutea asemnrii sau a continuitii lor sunt valabile n foarte multe cazuri, exist totui numeroase situaii n care nu pot fi aplicate, dup cum pe baza lor nu se pot face nici un fel de predicii sigure. De aceea Brentano consider psihologia genetic ca o tiin inexact i impur, amestecat cu fiziologia3. Prin comparaie, psihologia orientat spre stabilirea elemetelor contiinei i a relaiilor dintre ele este prezentat ca psihologie pur sau aproape pur n sensul c nu este preocupat, ca psihologia genetic, de procesele fizico-chimice care condiioneaz procesele psihice i nu face aseriuni despre aceste procese, ci face abstracie de ele sau, oper}nd cu un termen al lui Husserl, pune n parantez influena acestor factori, i se orienteaz strict spre fenomenele care apar n percepia intern, spre identificarea i clasificarea lor i a prilor care le compun, ca i spre stabilirea modului n care se combin ele. Ca urmare, psihologia descriptiv i restr}ge c}mpul de cercetare la fenomenele psihice, deci la ceea ce are caracter pur psihologic de aici i numele de psihologie pur cu toate c cunotinele pe care i le ofer psihologia fiziologic despre producerea, schimbarea sau meninerea pentru o anumit durat a fenomenelor psihice i sunt de mare mare ajutor n rezolvarea sarcinilor ei. n al doilea r}nd,
1 2
DPs, p. 1. DPs, pp. 1 i urm, 129, 156. 3 DPs, pp. 3 i urm.
36
psihognozia sau psihologia descriptiv nu are doar caracter pur psihologic, ci legile ei permit n mult mai mare msur dec}t legile psihologiei genetice o exprimare precis, fiind vorba de legi formulate cu pretenia de a fi universal valabile de pild legea fundrii fenomenelor psihice susine c orice fenomen psihic suprapus, aadar orice judecat i orice fenomen emoional, se bazeaz pe o reprezentare. Astfel nc}t, dei Brentano recunoate n mod deschis serviciile pe care le face psihologia genetic celei descriptive, el atribuie preeminen psihologiei descriptive n relaie cu cea genetic ntruc}t, n ultim instan, psihologia descriptiv este cea care furnizeaz psihologiei genetice noiunile fundamentale cu care opereaz ea. Nu putem, de pild, studia producerea fenomenelor psihice ale reprezentrii, amintirii, judecii etc. at}ta vreme c}t nu este clar ce sunt aceste fenomene i care sunt notele fundamentale pe baza crora le identificm1. n linii mari, problematica prelegerilor de psihologie descriptiv poate fi ordonat n jurul a trei teme principale: distinciile de baz ale teoriei brentaniene a contiinei analizate din perspectiva noiunilor de parte i ntreg, aadar mereologia brentanian, metodologia psihologiei descriptive i, n fine, teoria contiinei aa cum rezult ea din aplicarea mereologiei i metodologiei brentaniene la studiul fenomenelor contiinei2. n continuare voi prezenta n mod esenializat psihologia descriptiv brentanian neleas ca mereologie. Psihologia descriptiv brentanian ca mereologie Vorbind n mod cu totul general, se poate spune c mereologia brentanian constituie o pies esenial a psihologiei lui descriptive ntruc}t dac lum n considerare definiia dat de el acestei psihologii: studiul prilor fundamentale ale contiinei i al modurilor lor fundamentale de legtur, atunci trebuie s remarcm c mereologia constituie acel nivel teoretic primar la care sunt elaborate distinciile de baz ale psihologiei descriptive, analizele consacrate de Brentano actelor psihice n partea median i final a cursului su, ndeosebi analiza actelor psihice sensibile,
1
n privina expunerilor din acest pasaj despre caracteristicile psihologiei descriptive i despre relaiile ei cu psihologia genetic cf. DPs, pp. 3-9. 2 Cf. n acest sens structura prelegerilor a cror prim parte (Sarcina psihognoziei) cuprinde trei seciuni: Psihologia descriptiv i cea genetic, Elementele contiinei i Metoda corect a psihognostului, n timp ce seciunea a doua: Privire de ansamblu asupra psihognoziei e alctuit din urmtoarele seciuni: Prile componente ale contiinei omeneti, Actele psihice i Caracterul general al senzaiei.
37
reprezent}nd n fapt aplicarea distinciilor mereologice fundamentale la viaa concret a contiinei. Aceast mereologie psihologic se edific pe distincia fundamental dintre prile separabile n mod real i pri separabile doar n mod raional ale contiinei. Dac urmrim aceast teorie strict n direcia prilor separabile n mod real, atunci obinem, la un prim nivel, clasificarea actelor psihice fundamentale la Brentano; dac o urmrim n direcia prilor care pot fi separate n sens impropriu, figurat, adic doar n mod distinctiv, atunci dob}ndim cuplurile de distincii fundamentale care ne permit s clarificm esena i componena prilor reale ale psihologiei lui, actele psihice1. Presupoziia de baz a demersului su este c viaa sufleteasc nu este simpl, ci este un ntreg unitar alctuit dintr-o multitudine de pri2. n funcie de modul n care pot fi separate unele de altele, prile contiinei se divid n pri separabile n mod real (bi- sau unilateral) i pri separabile doar pe cale raional, pur distinctiv. n ceea ce privete prile separabile n mod real, ele se divid mai departe n funcie de gradul de autonomie pe care l au unele fa de altele n pri separabile reciproc i pri separabile n mod unilateral unele n raport cu celelalte. Avem de a face cu pri reale separabile n mod reciproc atunci c}nd cele dou pot exista izolat n afara unitii pe care o formeaz la un moment dat. Dac, de pild, ntregul contiinei unui individ const n percepia vizual i auditiv a unei persoane aflate n faa lui, atunci acest ntreg poate fi descompus n actele de a auzi i de a vedea, acte reciproc autonome ntruc}t fiecare poate exista independent: pot s-mi orientez privirea spre altcineva n timp ce-mi ascult interlocutorul, dup cum pot foarte bine vedea pe cineva fr s aud ce vorbete, aa cum este cazul cu persoanele aflate n vehiculele care trec n vitez pe l}ng mine. n raport cu aceste pri, specificul prilor separabile n mod unilateral const n aceea c numai una dintre ele poate exista fr cealalt, ns nu i invers, aa cum este cazul cu actul de a observa atent trsturile feei cuiva, act care nu poate exista fr actul de percepie vizual a chipului persoanei respective, n timp ce pot foarte bine s vd pe cineva fr s-i observ cu atenie trsturile sau, pentru a m referi din nou la legea fundrii fenomenelor psihice, actele suprapuse ale judecii sau ale fenomenelor emoionale nu pot exista fr reprezentrile care le stau la baz, n timp ce ne putem foarte bine reprezenta un anumit lucru fr s lum n
1
Fundamental din acest punct de vedere este urmtoarea observaie: Distingerea unei pri pur distinctive constituie esena prilor separabile) (besondere abtrennbare Teile) (DPs, p. 27, cf. i p. 80). 2 DPs, pp. 10-12, 79.
38
vreun fel atitudine judicativ sau afectiv fa de el. Dac, d}nd curs acestui procedeu metodic de descompunere a complexului contiinei1 n prile lui componente care, dup cum am vzut, au natura actelor psihice i dac, analiz}nd n continuare aceste prie reale din perspectiva separabilitii lor reale unele n raport cu altele, ajungem la pri n raport cu care nu mai pot fi separate sau extrase n mod real alte pri, atunci o s avem de a face cu elemente ale contiinei nelese ca pri ultime separabile n mod real ale ei, aa cum este cazul senzaiilor. n raport cu aceste elemente sau pri se pot separa n continuare alte pri, dar nu n mod real, ci raional, pe calea distingerii, p}n c}nd ajungem la ceea ce Brentano numete pri distinctive n mod ultim, elemente n raport cu care nu mai pot fi ntreprinse alte distincii pe cale raional, aa cum sunt, n cazul senzaiilor, locul pe care-l ocup n spaiu sau calitatea lor2. n continuare voi prezenta pe scurt dou exemple utilizate de Brentano pentru clarificarea prilor distinctive ale contiinei, exemple care ne lmuresc n legtur cu natura acestor pri i, mai ales, n legtur cu tipurile de legturi specifice lor i care ne permit n acelai timp s sesizm mijloacele metodologice (n primul r}nd comparaia) utilizate de el n edificarea psihologiei descriptive. Preliminar trebuie spus c aceste exemple in de domeniul psihognoziei simurilor i se refer la spaiul fenomenal, adic la spaiul aa cum este el perceput de noi, iar nu la spaiul aa cum este studiat n fizic sau n matematic. Primul exemplu este urmtorul: s spunem c n spaiul dat n c}mpul meu vizual disting patru pete de culoare dispuse de la st}nga la dreapta. Prima dintre ele este albastr, urmtoarea este galben, cea care vine dup ea este iari albastr, n timp ce ultima este cenuie. Prima diferen care poate fi remarcat aici este cea dintre poziia sau locul pe care-l ocup n spaiu petele n discuie: prima pat albastr apare n st}nga c}mpului meu vizual, urmtoarea n dreapta ei etc. Cea de a doua diferen care se impune aici rezult din compararea petelor ntre ele, de pild din abordarea comparativ a primelor trei pete, procedeu pe baza cruia vor putea fi observate alte elemente n afara diferenei de poziie spaial n funcie de care petele se deosebesc sau se aseamn: astfel, prima i a treia pat vor aprea ca fiind concordante n privina calitii sau a culorii lor i ca fiind deosebite din punct de vedere coloristic de pata cuprins ntre ele. De aceea, n raport cu fiecare dintre ele va trebui s deosebim dou elemente sau pri: poziia sau locul n spaiu, pe de o parte, i calitatea lor, pe de alt parte.
1 2
DPs, p. 60. Cf. asupra distiniilor prezentate aici DPs, pp. 12-14.
39
Faptul c aceste pri sunt distincte una de alta este dovedit de posibilitatea de variaie a uneia prin meninerea constant a celeilalte: e posibil ca pata albastr s devin violet prin colorarea ei n rou, dup cum, invers, e posibil ca deplas}nd spre dreapta sau spre st}nga suprafaa pe care au aprut petele s obinem alte suprafee dec}t cele anterioare ntruc}t, dup Brentano, determinaia localizrii are rol individualizator n raport cu cea a calitii1. n fine, dac prin comparaia celor patru pete de culoare constatm c ultima dintre ele este ceva mai pal, mai decolorat sau mai puin intens dec}t primele trei care par a avea aceeai intensitate, atunci vom putea distinge o alt proprietate sau parte distinctiv a coninutului sensibil vizual, anume luminozitatea. Oricum, dei cele trei pri distinse pot varia independent una de alta, ele nu pot exista independent una de alta i nu pot fi separate reciproc n mod real, aa cum pot fi separate, de pild, poriunile spaiului prin divizare. Temeiul acestei teze const n aceea c pentru Brentano nu exist nici un loc al spaiului fenomenal care s nu fie umplut cu o calitate sensibil, dup cum, invers, nu exist o calitate sensibil care s nu ocupe un loc n spaiul fenomenal, poziie desemnat n literatura de specialitate prin termenul de nativism. ntre prile astfel distinse exist raporturi de ntreptrundere reciproc ntruc}t nici una dintre ele nu poate exista dec}t n fuziune cu celelalte. Din acest motiv ele sunt numite pri ntreptrunse reciproc sau pri concrescente, iar exemplul tocmai prezentat ne permite s observm c rolul distingerii este tocmai acela de a separa i clarifica acele pri care, dei compun n mod real un coninut, nu pot fi totui extrase n mod real, ci doar pe cale raional, prin abstractizare, din el. Rezum}nd, prile n discuie se individualizeaz reciproc prin ntreptrunderea lor, nu exist dec}t mpreun i nu pot fi separate n mod real, ci doar distinse una de alta2. Un alt raport distinctiv important n psihologia lui Brentano este cel specific prilor logice. El este adus n discuie de Brentano dup cum urmeaz: dac n c}mpul vizual ne sunt date dou puncte: unul galben i altul albastru, i dac le comparm ntre ele i mai apoi cu un sunet, cu nota do de pild, ceea ce va pune n eviden aceast comparaie nu va fi doar faptul c cele dou puncte difer din punctul de vedere al calitii i al localizrii n spaiu, ci, n plus, i faptul c ele au n comun ceva care le deosebete de sunet din punct de vedere calitativ i care, n acelai timp, le face s fie nrudite ntre ele, anume proprietatea c sunt culori i, drept
1
Din acest motiv, odat cu schimbarea poziiei n spaiu am avea de a face cu alte pete de culoare (DPs, p. 61). 2 Pentru ntrega analiz de aici cf. DPs, pp. 14-17.
40
urmare, c se subsumeaz unuia i aceluiai gen al calitii, culoarea. Acest fapt le deosebete de prile ntreptrunse reciproc care se subsumeaz unor genuri diferite, anume categoriei calitii i celei a poziionrii n spaiu. Spre deosebire de aceste categorii care sunt independente unele de altele i care descriu coninutul fenomenal din puncte de vedere diferite, cele dou culori i genul lor l descriu din una i aceeai perspectiv Brentano spune c l descriu din una i aceeai parte, i anume cea a calitii vizuale sub care cad ele. Aceste pri se caracterizeaz prin aceea c unele, speciile, sunt subordonate celorlalte, genurilor, ceea ce face ca ntre ele s existe un raport de separabilitate distinctiv unilateral genul poate fi separat distinctiv de specia n care este g}ndit, n timp ce specia nu poate fi separat de genul pe care-l conine. Drept urmare, spre deosebire de prile ntreptrunse reciproc care descriu coninutul sensibil din puncte de vedere diferite i care pot fi separate distinctiv reciproc unele de altele, ntre specie i gen nu exist un raport de separabilitate distinctiv reciproc, ci doar unilateral a genului de specie. Altfel spus, prin analogie cu procedeul anterior al meninerii determinaiei locale i al varierii calitii, aici nu poate fi meninut specia ca element constant pentru a varia genul ntruc}t am ajunge la incompatibiliti de genul culorii galbene ca specie a genului sunet, ci putem menine constant genul, variindu-i, n schimb, speciile. Dac o s privim acum lucrurile din perspectiva mereologiei, a teoriei despre parte i ntreg, atunci specia ne va aprea ca un ntreg care i conine partea, genul, o parte ce poate fi separat pe cale distinctiv unilateral de ea. Spre deosebire de aceste pri distinctive, prile ntreptrunse reciproc, dei se ntretaie, nu se conin unele pe altele. Separabilitatea distinctiv unilateral a genului de specie constituie din acest motiv un tip de legtur distinct n raport cu ntreptrunderea prilor concrescute. Acestea din urm, dei se ntretaie, nu sunt coninute unele n altele, ci sunt coninute n ntreptrunderea lor n ntregul coninutului senzorial pe care-l constituie i, n acelai timp, l clarific prin distingerea lor. Genul, n schimb, nu se ntretaie, ci este coninut n specia de care poate fi distins1. Legturile dintre elementele puse n eviden prin analiza exemplelor menionate i permit lui Brentano s disting patru tipuri fundamentale de
1
Pentru ntreaga analiz de aici cf. DPs, pp. 16-18. n analiza lui, Brentano mai discut nc un tip de raport, cel obinut prin distincie modificatoare i prile specifice lui. Nu intru aici n analiza acestui raport ntruct problematica lui este extrem de complex i necesit analize mult prea cuprinztoare pentru un articol consacrat unei priviri de ansamblu asupra mereologiei brentaniene (asupra distiniilor prezentate mai sus i asupra raportului obinut prin distincie modificatoare cf. studiul extrem de elocvent al lui B. Smith The Soul and Its Parts II: Varieties of Inexistence, n Brentano Studien 4 (1992/93), pp. 35-53 (trad. Laura Pamfil n Revista de filosofie, nr. 1-2 (2002)).
41
pri distinctive n sens propriu i, n mod corespunztor, patru moduri de legtur specifice lor: (1) prile ntreptrunse reciproc sau prile concrescente cu raporturile de ntreptrundere reciproc real i, n acelai timp, de separabilitatea distinctiv reciproc specifice lor1; (2) prile logice precum specia i genul cu raporturile de coninere unilateral n sens impropiu a genului n specie i de separabilitate unilateral distinctiv proprii lor2; (3) perechea de corelate intenionale, faptul c orice stare psihic este orientat spre un obiect care, la un prim nivel, apare ca obiect imanent ei, i (4) prile proprii fenomenului bienergiei psihice, faptul c, dup Brentano, orice fenomen psihic este orientat primar spre obiectul su i n mod secundar spre sine nsui, fenomenul contienei de care am vorbit mai sus. ntruc}t am prezentat mai sus tipurile de pri i raporturi enumerate de Brentano la subpunctele (1) i (2) m voi ocupa n continuare de ultimele dou tipuri de pri i raporturi. n ceea ce privete perechea de corelate intenionale3, ea d expresie intenionalitii fenomenelor psihice. n prelegerile de psihologie descriptiv aceast proprietate are n vedere faptul c contiina uman este caracterizat n mod fundamental de un anume tip de relaie (Relation) care pune un subiect n relaie cu un obiect4. Aceast relaie este numit relaie intenional sau relaie psihic i constituie o nsuire fundamental a strilor sau fenomenelor psihice care le deosebete n mod clar de toate celelelte fenomene existente n natur i care este valabil n raport cu orice parte separabil n mod real a contiinei. Ca i n cazul oricrei relaii, i aici trebuie distinse dup Brentano dou corelate, unul de natur psihic, actul sau fenomenul psihic, cellalt, obiectul spre care este orientat actul i care este calificat n mod clar ca un obiect imanent actului5 i nonreal din punct de vedere psihologic. De-a lungul timpului, Brentano a descris n mod diferit aceast proprietate a contiinei. n cunoscutul pasaj al intenionalitii din Psihologia din punct de vedere empiric el caracterizeaz nota intenionalitii recurg}nd la ambele elemente proprii perechii de corelate intenionale: imanena obiectului i orientarea actului psihic spre ceva, accentu}nd totui mai mult primul aspect, imanena sau coninerea obiectului n act: despre acest obiect el spune c este o obiectualitate
1
Dup cum am vzut, n cazul unui coninut sensibil vizual aceste pri constau n locul pe care-l ocup, n calitatea lui sensibil (culoarea lui) i n luminozitatea acestei culori. 2 Numai genul poate fi separat de specie, ns nu i invers 3 Asupra intenionalitii la Brentano antologia v. Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, (ed. I. Tnsescu), Bucureti, Paideia, 2002. 4 DPs, p. 21. 5 DPs, p. 131.
42
imanent contiinei sau c exist intenional sau mental n aceasta, adic exist n modul n care existau pentru scolastici speciile sau formele sensibile sau inteligibile n facultile cognitive. n schimb, prelegerile din 1890/91, dei pstreaz ideea imanenei obiectului, caracterizeaz proprietatea intenionalitii aproape exclusiv n termenii relaiei cu un obiect imanent, ceea ce nseamn c, practic, (1) dintre cele dou corelate intenionale, relaia i obiectul ei, relaia este considerat fundamental pentru definirea fenomenelor psihice i pentru distingerea lor de alte clase de fenomene; aceasta nseamn mai departe c (2) distingerea fenomenelor psihice de cele fizice pe baza trsturii lor de a conine un obiect are un caracter n bun msur derivat ntruc}t putem spune despre un obiect c este coninut n contiin doar datorit faptului c aceasta se raporteaz intenional la el. Ca urmare, afirmaiile despre modurile diferite de coninere a obiectelor n contiin din cartea a doua a Psihologiei din 18741 pot fi reduse i traduse n afirmaii referitoare la modurile diferite de raportare a contiinei la obiect. Prelegerile de psihologie descriptiv de la Viena consfinesc aceast tez ntruc}t, dei pstreaz ideea imanenei obiectului n contiin, Brentano vorbete exclusiv despre clasificarea actelor psihice n funcie de tipul relaiei lor intenionale cu obiectul i folosete realmente acest criteriu ca baza a tuturor tentativelor de clasificare a fenomenelor psihice ntreprinse n aceast lucrare. O alt idee prezent deja n lucrarea din 1874, dar accentuat n mod deosebit n prelegeri, este c actul psihic este real din punct de vedere psihologic, n timp ce corelatul su intenional, obiectul interior spre care este el orientat, nu este real psihologic n sensul c nu este act psihic sau manifestare a activitii sufletului sesizat n percepia intern exact aa cum este, ci are o natur non-psihic descris de Brentano n 1874 ca una intenional sau fenomenal2. Un argument n favoarea nonrealitii lor const n faptul c obiectele interioare actului nu au o cauz proprie lor, ci sunt cauzate odat cu actul i nceteaz s existe odat cu el, fr s fie ele nsele capabile s produc ceva n ordine cauzal. Cele spuse de Brentano n acest context despre sensul expresiei fenomen sunt extrem de elocvente at}t pentru poziia pe care o are el fa de nelegerea kantian a acestei sintagme, c}t i pentru problema n discuie. Brentano i construiete noiunea de fenomen pe baza noiunii de percepie n adevratul sens al
1
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen Phnomene, (PsII). Mit Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. Leipzig, F. Meiner, 1925, pp. 32 et passim. 2 PsI, pp. 124-125 (cf. i trad. textului n Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, pp. 39-40).
43
cuv}ntului, anume percepia sigur, evident, care nu se nal n raport cu ceea ce sesizeaz. n acest sens singura percepie adevrat este percepia intern ntruc}t doar obiectul ei, fenomenul psihic, exist aa cum apare. Pornind de aici, Brentano consider c au greit cei care au construit o opoziie ntre fenomen, ceea ce apare, pe de o parte, i existentul n sine, pe de alt parte, ntruc}t viaa psihic ne ofer cazul remarcabil al unui tip de existen n care ceea ce exist n mod real, fenomenele psihice, indiferent de ce tip ar fi ele, ne apar n percepie exact aa cum sunt sau, invers, cazul unei existene n care ceea ce este perceput i ne apare n percepie ntr-un anumit fel exist ca atare i n sine, ca stare real a contiinei. Acest lucru nu este valabil i pentru fenomenele percepiei externe ntruc}t ceea ce ne apare n aceast percepie nu exist n sine aa cum apare, fiind o tez bine nrdcinat a filosofiei moderne aceea c cunoaterea prin simuri, percepia extern nal1. Acesta este temeiul n virtutea cruia Brentano susine c avem cunoatere evident doar despre actele noastre psihice i despre obiectul lor imanent doar n calitate de corelat non-real al lor, presupunerea c un asemenea corelat ar putea exista ca atare independent de actul psihic orientat spre el fiind lipsit de eviden2. Rezum}nd, prin termenul real Brentano desemneaz actele psihice considerate strict n perspectiva cognoscibilitii lor, n timp ce termenul non-real se refer la corelatul lor intenional i la trsturile care-i revin din acest punct de vedere. Nu insist aici asupra statutului dificil al obiectelor imanente, ci trimit la exemplele pe care le d Brentano pentru a-i ilustra distincia: actul de a percepe vizual, auditiv, gustativ, pe de o parte, i ceea ce este vzut, auzit, gustat n calitate de coninut al acestor acte, pe de alt parte, sau, mai departe, raportul dintre judecat i ceea ce este judecat, dintre voin i ceea ce este voit etc. n calitate de pri corelate, actele i coninuturile lor nu pot exista unele fr altele i nu pot fi separate n mod real, ci doar distinctiv, ntruc}t nu putem avea un act psihic lipsit de corelatul lui, coninutul spre care este orientat, dup cum, invers, asemenea obiecte intenionale nu exist dec}t n calitate de corelate ale acestor acte3. nchei acest punct cu precizarea c statutul corelatului intenional al actului este ambiguu la Brentano ntruc}t, dei el l abordeaz permanent p}n n 1904 ca fiind coninut imanent i dei susine din acest motiv c actul psihic este orientat n mod fundamental spre asemenea obiecte imanente, analiza lui arat suficient de clar c nu trebuie s ne oprim doar la
1 2
DPs, pp. 129-131. DPs, pp. 129-131, 158. 3 DPs, p. 131.
44
considerarea relaiei act obiect imanent ntruc}t corelatele intenionale sunt semne ale unor realiti existente independent de ele i c atunci c}nd vorbim despre aceste semne noi putem considera c vorbim de fapt i de realitile pentru care stau ele1. Din acest motiv putem considera c, dei la un prim nivel al analizei, actul psihic este abordat n relaia lui cu obiectul imanent, aceast relaie vizeaz implicit, prin intermediul acestui obiect, entitile transcendente contiinei la care el se refer. Ca urmare, obiectul imanent poate fi vizat ca substitut al entitii transcendente contiinei pentru care el st, dup cum relaia cu acest coninut poate fi de asemenea g}ndit ca relaie cu entitatea substituit de obiect pe planul contiinei. n ceea ce privete fenomenul bienergiei psihice sau relaia psihic primar i secundar, el const n faptul c, dup Brentano, orice act psihic este orientat n mod fundamental spre obiectul su primar, actul de a vedea spre obiectul vzut, cel de a judeca spre ceea ce este judecat etc, fiind orientat ns pe plan secund n mod colateral i spre sine nsui. Cu alte cuvinte, actele psihice apar simultan pentru Brentano drept contiin a obiectului i drept contiin de sine a actului, contiin manifestat sub forma reprezentrilor i judecilor percepiei interne2. Compar}ndu-le cu separabilitatea reciproc a actelor de a vedea i de a auzi, Brentano caracterizeaz aceste pri distinctive ale actului ca pri inseparabile sau, am putea spune, ca pri care nu pot fi separate distinctiv dec}t n inseparabilitatea lor real. Alturi de toate aceste pri i de relaiile dintre ele, Brentano mai aduce n discuie n cursul din 1890/91 nc o parte a contiinei, una care nu este abordat n analiza consacrat elementelor contiinei n prima parte a cursului, ci este introdus i analizat abia n cea de a doua parte, cea dedicat prezentrii rezultatelor la care ajunge cercetarea descriptiv a contiinei prin utilizarea mereologiei i a metodei psihologice prezentate n prima parte a prelegerii. Conform expunerii, este vorba de o realitate psihologic fundamental care are un rol bine determinat at}t n economia psihologiei descriptive, c}t i n cadrul metafizicii ntruc}t poate fi pus n legtur cu problema metafizic a dinuirii sufletului dup moarte3. Aceast realitate fundamental este considerat ca fiind cea mai independent dintre prile contiinei ntruc}t toate aceste pri pot nceta s existe, n timp ce ea
1
PsI, pp. 138-140 (n traducerea din antologia despre intenionalitate menionat pp. 51-55) i, cu toate c mai puin clar, DPs, p. 22. 2 DPs, p. 22-25; fenomenul contienei amintit mai sus const pentru Brentano tocmai n asemenea reprezentri i judeci ale percepiei interne. 3 Brentano nu dezvolt acest aspect, dar formulrile lui pot fi interpretate n aceast direcie (cf. DPs, pp. 82, 156-157).
45
subzist n continuare, aa cum o dovedesc strile de somn sau de lein, stri de care e posibil s nu ne amintim nimic, dar n care realitatea psihic fundamental subzist n continuare cu toate c fenomenele psihice individualizate de ea au ncetat s existe1. Brentano subliniaz n mod repetat c este vorba de o parte care nu poate fi observat i distins pe baza percepiei interne, ci poate fi obinut doar deductiv pe baza raionamentului c orice fenomen sau coninut psihic trebuie s aib un moment individualizant2. Or, ntruc}t percepia intern nu pune n eviden ceva de acest gen, va trebui s acceptm existena momentului respectiv n virtutea tezei filosofice generale c nu exist individ fr diferen care s-l individualizeze3. Dat fiind statutul cu totul special, misterios, al acestei pri, a crei existen sau subzisten suntem nevoii s o acceptm, rolul psihognostului n privina ei este unul extrem de modest, rezum}ndu-se la formularea anumitor determinaii negative sau relative n privina ei. Ca determinaii negative sunt citate faptul c nu este spaial i c este lipsit de orice caliti sensibile, situ}ndu-se, ca i fenomenele psihice, n opoziie total cu fenomenele fizice4. n ceea ce privete determinaiile relative, ele sunt formulate pornind de la punerea ei n relaie cu fenomenele psihice obinuite i urmresc s descrie ceva mai precis statutul acestei pri n raport cu alctuirea acestor fenomene. Dup cum am menionat deja, rolul acestei realiti fundamentale este acela de a individualiza fenomenele psihice. Pe baza afirmaiilor lui Brentano, putem considera c aceast realitate este una i aceeai, mereu egal cu sine, independent de fenomenul pe care-l individualizeaz. Aceasta nseamn c ea se prezint ca o parte comun, invariabil a tuturor fenomenelor psihice5, una care, ntruc}t nu e observabil n percepia intern, trebuie distins de toate prile observabile perceptiv ale acestor fenomene (de relaia intenional primar sau secundar, de pild). La ntrebarea cum se prezint mai ndeaproape raportul dintre aceast parte i fenomenul individualizat de ea sau, mai precis, n ce relaie se afl partea n discuie cu prile observabile n percepia intern a fenomenelor psihice, Brentano sugereaz c este vorba de un raport de ntreptrundere dintre ele, fr s reueasc ns s clarifice mai exact acest raport. Pe de o parte, afirmaiile lui referitoare la faptul c elementul individualizator se afl cu
1
DPs, p. 82. O alt stare n care realitatea psihic fundamental subzist neschimbat n timp ce fenomenele psihice diminueaz este starea de oboseal. 2 DPs, pp. 62, 83. 3 DPs, pp. 62, 82-83. 4 DPs, p. 81. 5 DPs, p. 61; dup cum am vzut aceast parte subzit dup ncetarea acestor fenomene.
46
actul psihic ntr-un raport de ntreptrundere asemntor celui n care se afl prile ntreptrunse1 poate fi interpretat fr probleme n sensul c elementul individualizator este coninut n act, ceea ce, evident, nu constituie un plus de cunoatere n raport cu teza prezenei unei pri individualizatoare neobservabile n act. Pe de alt parte, Brentano susine ntr-un alt loc c aceast parte se afl n raporturi de ntreprtundere nu doar cu actul, ci i cu celelalte pri ale lui2, afirmaie dificil de interpretat ntruc}t dac acest raport ar fi unul de ntreptrundere reciproc3, atunci ar nsemna c i acest element este intersectat cumva de celelalte componente ale actului, de relaia intenional de pild, idee ce nu s-ar armoniza bine cu statutul lui de element ultim, de parte a contiinei care poate fi detaat i poate exista independent de toate celelalte pri ale ei, inclusiv de prile cu care s-ar ntreptrunde; fie putem considera c termenul de ntreptrundere e folosit de Brentano, ca i n primul caz, n sens figurat cu scopul de a spune c avem de a face cu un element care este prezent sau coninut n structura relaional a actului - relaia spre obiect i relaia spre sine nsui a actului, fr s putem ns determina mai ndeaproape poziia lui n raport cu aceste relaii. i, aa cum reiese din afirmaiile lui Brentano, acesta nu este un fapt surprinztor, dat fiind natura cu totul misterioas a elementului n discuie4. Oricum ar sta lucrurile cu aceast realitate fundamental a contiinei noastre i oric}t de incomplet ar fi analiza lui Brentano, putem totui considera n mod cert c ea este introdus de autor n economia cursului su cu rolul precis de a individualiza actele contiinei. Trebuie spus, n final, c prelegerile de psihologie descriptiv inute de Brentano la Universitatea din Viena spre sf}ritul deceniului nou al secolului XIX constituie cea mai nchegat expresie a mereologiei lui i reprezint unul dintre aspectele g}ndirii lui care a st}rnit n cel mai nalt grad interesul cercetrii filosofice contemporane5.
1 2
DPs, p. 61. DPs, p. 82. 3 Dup cum am vzut, acesta este cazul cu culoarea i spaiul vizual umplut de ea. 4 DPs, p. 62; Brentano spune despre acest element c e probabil lipsit de relaie intenional cu sine nsui, ceea ce nseamn c nu avem practic contiin a lui; acesta poate fi unul dintre motivele pentru care gnditorul l introduce n discuie prin deducie, iar nu prin observaie. 5 Aici trebuie amintit n primul rnd lucrarea editat de B. Smith, Parts and Moments. Studies in Logic and Forml Ontology, Mnchen, Philosophia, 1982.
DE LA INTUIIONISM I FENOMENOLOGIE LA SUBSTANIALISM ANTON ADMU1

Abstract: Intuitionism and phenomenology are the closest philosophical currents for Camil Petrescu and substantialism the new way of philosophizing that he suggests. Bergson and Husserl are the favorites of the Romanian philosopher. However, he has no problem in fining, correcting them and to separate from them in the end, an expected ending, as a matter of fact. Bergson is vague, contradictory, floats in uncertainty. He cannot be lucid, authentic and, therefore, neither substantial. Bergson does not know, as Camil requires, how to use the most common terms whose concrete meaning is essential. It is too much poetry, to much metaphor in the Bergsonian philosophy. Pure duration, organicity, the durations intuition, are permanent invitations to concrete, to which, however, Bergson does not answer. The Bergsonism is interested in continuity, and this one is understood as multiplicity without divisibility and succession without separation. The Bergsonian concrete is a fake concrete, the intuition of the essence of duration is fair, but degraded as structure and presence. Bergson only promises the concrete; to achieve it however, decides Camil Petrescu, he will never achieve it. And he will not do it because of doubt, of semantic non-reality of terms that should be elementary. Then, Camil Petrescu reproaches phenomenology with the inability to explain historical order. Camil sees another limit of phenomenology in the fact that Husserl, from what can form the content of absolute, accepts only the conscience, and this only option place him in the subjective-transcendental idealism. Husserl lacked the notion of substance in the hierarchy of concrete, which stopped him from having an appropriate vision of the structure of concrete. Sensitive to these two great philosophies, the Romanian thinker will use them skilfully and in abundance. Keywords: substantialism, intuitionism, phenomenology, concrete, Bergson, Husserl, Camil Petrescu.
-----1. Identificarea i punerea problemei n textul de fa voi urmri dou chestiuni: n primul r}nd, ce anume din intuiionism i fenomenologie l influeneaz pe Camil Petrescu i, n al doilea r}nd, ce respinge filosoful rom}n din cele dou mari curente
1
Universitatea Al. I. Cuza din Iai
47
Analele Universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)
48
filosofice. Care va fi metoda de lucru pe care o voi urma? Voi prezenta intuiionismul i fenomenologia n liniile lor mari, dup care, imediat, voi prezenta poziia autorului Doctrinei substanei. Dup Camil, i rm}ne ca sarcin intuiionismului de a revela concretul. Doctrina lui Bergson este lovit de ceea ce Camil numete postulatul actului: intuiia nu se poate intui pe sine. Din acest motiv nici nu va reui Bergson s modifice realitatea n sensul duratei, pentru c ambele, i realitatea i durata, pierd trecutul, aruncat n marginea istoriei printr-un mecanism al creierului, i nu c}tig realitatea dec}t ca pe un prezent de o mare complexitate, e adevrat, dar aceast complexitate nu poate transforma prezentul n prezen. Intuiia nu este suficient tocmai pentru c, la Bergson, ea poate prea mult, ns aceast putin este numai pentru subiect. Abia Husserl depete dificultile bergsonismului, fr ns a anula indeterminarea produs de intuiie. Prin teoria esenelor Husserl aduce un nceput de structur a concretului. Chiar i aa, fenomenologia transcendental nu poate da seam de devenirea concret istoric, de durata obiectiv, ci doar de devenirea subiectiv. Istoria, lui Husserl, i scap, i de aici nevoia intersubiectivitii. Husserl ne d toate esenele transcendentale i repune astfel toate problemele. Reproul fundamental fcut fenomenologiei este acela de a fi doar o simpl atitudine n loc de a fi un act total. Fenomenologia i-a transformat actul n poten, i a rmas la nivelul unui cuminte punct de vedere al contiinei. Iar desprirea o aflm n diferenierea esenei de semnificaie. Camil Petrescu revine foarte frecvent la aceast delimitare i ine s precizeze c ntreg sensul substanialismului se gsete n corectitudinea delimitrii. Tocmai aceste delimitri, i apropieri totodat, ne intereseaz n continuare. Iat cum le vedem. 2. Bergson, un filosof vag i contradictoriu! ntr-un interviu din 1943, la ntrebarea dac l-a influenat cineva, Camil Petrescu rspunde: Nu. Au fost ns altfel de momente n cariera mea: au fost ceea ce eu numesc acte de cataliz substanial1. Rugat s enumere astfel de acte, Camil Petrescu nir nou momente, printre care aflm unul petrecut n 1917, pe c}nd era prizonier. Este vorba despre o fraz din Evoluia creatoare: Paharul de ap, zahrul i procesul topirii zahrului n ap sunt abstraciuni i ntregul, din care au fost tiate de simurile mele i
De vorb cu Camil Petrescu, interviu de Vasile Netea n Vremea, anul XVI, nr. 686, 14 februarie 1943, pp. 67.
49
de intelectul meu, progreseaz poate n felul unei contiine1. I se simte totui lui Bergson2 i Husserl puin dator, nu ns i tributar. Bergson este vag, contradictoriu, plutete n incertitudine. Nu poate fi lucid, autentic i, prin urmare, nici substanial. Bergson nu tie, aa cum cere Camil, s uziteze termenii cei mai comuni al cror sens concret s fie esenial. Este prea mult poezie, prea mult metafor n filosofia bergsonian. Durata pur, organicitatea, intuiia duratei, sunt permanente invitaii la concret, neonorate ns de Bergson. Bergsonismul este interesat de continuitate, iar aceasta este neleas ca multiplicitate fr divizibilitate i succesiune fr separare. Timpul fundamental (timp interior, real sau durat pur) este afectat n esena sa de modul n care el nsui este perceput ca timp al lucrurilor, moment n care intervine simultaneitatea i caracterul msurabil al duratei. Simultaneitatea este posibilitatea pentru dou sau mai multe evenimente de a intra ntr-o percepie unic i instantanee3, de unde faptul c durata pur implic actualitatea contiinei i, apoi, timpul real nu poate fi perceput fr a fi reprezentat ca perceput i trit. Durata devine n acest fel msurabil, pentru c timpul nsui se msoar prin intermediul micrii. La nceputul Eseului, Bergson stabilete c strile de contiin nu sunt mrimi ci intensiti, nu sunt msurabile ci doar perceptibile. Dac vrem s le msurm, nu vom msura n realitate dec}t cauzele exterioare care le produc. Aceste sunt msurabile pentru c le aflm n spaiu iar spaiul este domeniul cantitii. Spaiul cere sacrificiul eului fundamental. Eul exterior nu este eul meu propriu, este sufletul dispersat n spaiul depersonalizat. Ca filosofie a duratei i apoi a intuiiei, bergsonismul vizeaz datele imediate, pure, aprehendate de noi sub forma aciunii dezinteresate, i asta intereseaz pe Camil. Pentru Bergson, intensitatea unei stri psihologice se refuz msurii; strile interne formeaz o continuitate calitativ, i lumea interioar este aceea a calitii pure. Bergson ajunge la aceste concluzii pornind de la insatisfacia tiinelor i vechii filosofii ntemeiate pe credina putinei explicrii micriii prin repaus i a schimbrii prin imobilitate. Pe de alt parte, dac revoluia bergsonian (Frank Grandjean) este una a duratei, accesul la durat este dat de intuiia acesteia. Bergson, foarte atent n a-i
1 2
Henri Bergson, L'Evolution cratrice, Flix Alcan, Paris, 1917, p. 10. Iat ce scria Camil n Fapta, 9 decembrie 1944: bergsonismul este cea mai puternic reacie anticartezian i punctul de plecare al unei noi linii de evoluie filosofic. Importana ei este mult mai mare dect a ntregului idealism german, pentru c mai mult dect Hegel, care a realizat cel mai puternic ideea de concret, filosoful francez a aezat n centrul preocuprilor despre cunoaterea lumii, durata nsi, unic, ireversibil, inefabil, evoluia creatoare de forme, devenirea n sensul absolut concret. 3 Henri Bergson, Dure et simultanite, Flix Alcan, Paris, 1931, p. 56.
50
defini poziia arta, nc din 1903, c exist dou moduri de a cunoate un lucru: o cunoatere relativ i una absolut, atunci c}nd intrm n lucru i facem cu putin, prin intuiie, absolutul. Ba absolutul nu poate fi dat dec}t n intuiie, restul numai n analiz1. Numim intuiie acea specie de simpatie intelectual prin care suntem transpui n interiorul unui obiect pentru a realiza coincidena cu ceea ce are el unic i inexprimabil. *<+ Analiza const n a exprima un obiect n funcie de ceea ce el nu este2. Pentru a nltura orice nenelegere, ntr-o scrisoare3 adresat lui H. Hffding, Bergson spune: orice rezumat al vederilor mele este deformat dac nu revine fr ncetare la ceea ce eu consider a fi nsui centrul doctrinei mele intuiia duratei. Reprezentarea unei durate omogene, calitative, creatoare, este punctul de unde plec i unde constant revin. Bergson s-a simit obligat s fac acesta precizare dup ce Hffding decelase o zon de obscuritate (de indeterminare) ntre intuiie ca proces psihologic i aceeai intuiie n calitate de concluzie a g}ndirii, obscuritate care este, n parte, cauza confuziilor la care bergsonismul a dat natere. De aici urmeaz c punctul arhimedic al bergsonismului este durata iar corolarul imediat intuiia i intuiia duratei. De aceea putem formula filosofia lui Bergson n termenii: a g}ndi intuitiv nseamn a g}ndi n durat. Intuiia se caracterizeaz prin prezena n ea a valorii purificatoare a negaiei4 i astfel ea devine o metod de purificare pentru c, la fel ca ndoiala, neag tot ceea ce ntunec spiritul. Bergsonismul devine astfel un protest la adresa metafizicii limbajului i el cere o prim i fundamental eliminare de servituile limbajului. Ca i substanialismul de altfel, fr ns ca autorul noocrat s pun prea mare pre pe aceast dimensiune a bergsonismului pe care chiar o respinge iniial. Intuiia devine metoda prin care ne orientm de la viziunea social a obiectului gata fcut ctre activitatea spiritual n care actul se face. n Materie i Memorie Bergson concepe intuiia ca pe o cunotin direct, ca pe o experien nemijlocit i absolut. Introducerea n metafizic vede intuiia ca simpatie, opus analizei. Le rire realizeaz o subtil trecere
1
S coborm n adncul nostru: cu ct punctul pe care-l vom atinge va fi mai profund cu att mai puternic va fi impulsul ce ne va mpinge ndrt la suprafa. Intuiia filosofic este acest contact, iar filosofia acest elan (Henri Bergson, Introducere n metafizic, Institutul European, Iai, 1998, p. 115). 2 Henri Bergson, Introduction la mtaphysique, n Revue de Mtaphysique et de Morale, ianuarie, 1903, p. 3. 3 Harald Hffding, La philosophie de Bergson, Expos et critique, Flix Alcan, Paris, 1917, Appendice, p. 160. 4 Jean Lacroix, L'intutition, mthode de purification, n Henri Bergson, Essais et temoignages, Neuchatel, 1943, p. 182. Ideea apare la Bergson n conferina Intuiia filosofic i este exemplificat prin demonul lui Socrate (Henri Bergson, Introducere n metafizic, p. 103).
51
de la intuiia individualizatoare a artei la cea individualizatoare a filosofiei, iar individualizarea nu se poate realiza dec}t n social. R}sul are nevoie de un ecou i trebuie s posede o semnificaie social, de unde faptul c funcia util a r}sului este social1. Bergsonismul eludeaz astfel regula baconian: supune-te legilor pentru a putea comanda. n bergsonism filosoful simpatizeaz (cu natura). Numai aa esena filosofiei este un act simplu. Singur intuiia ne d cunoaterea nemijlocit, concretul ca atare. Intuiia, pe linia lui Bergson, se afl ntre instinct i sim artistic, acestea realiz}nd o mijlocire pentru apropierea lucrurilor aa cum se afl ele n intimitatea lor. Intimitatea tradus n form este irepetabil, iar forma devine astfel un instantaneu luat asupra unei tranziii i se afl n ntregime sub forma esenei contiinei - durata. Durata aciunii noastre devine prezentul. Trecutul este determinat, prezentul este spiritul devenit momentan, este astfel diminuare de fiin pentru c materia este absen de durat iar aceasta, comport}nd un trecut imediat, se realizeaz prin continuitatea duratei drept creativitate. De aceea orice prezent viu comport un trecut imediat care este al senzaiei i un viitor imediat care este tendina spre micare. Adic intuiia ne aduce la cunotin viaa interioar n imediatitatea i ireductibilitatea ei. n consecin, durata pur este antinomic spaiului2. Instinctul, pe de alt parte, este o cunotin nscut din lucruri, un dat imediat, iar inteligena este o cunotin de relaii, de raporturi. Raporturile inteligenei opresc ns micarea continu a vieii. Inteligena nu poate percepe dec}t discontinuul, ea recompune i descompune. i dac inteligena trateaz lucrurile mecanic, instinctul este organic, este modalitatea asupra formei nsi, este intuiie originar i imediat sau intuiie metafizic pur aplicat asupra lucrurilor, care divizeaz printr-o continuitate indivizat. Pe un plan general Bergson se strduiete s demonstreze c g}ndirea transcende raiunea prin intuiie. Am ncercat s relev c}teva elemente ale bergsonismului care l-au influenat pe Camil Petrescu. Voi urmri acum reacia filosofului. Reacia imediat este una extrem de dur: concretul bergsonian e un fals concret, intuiia esenei duratei este just, dar degradat ca structur i prezen 3. Bergson doar promite concretul; de realizat ns, decreteaz Camil Petrescu, nu-l va realiza niciodat! i nu o va face din pricina echivocului, a irealitii semantice a termenilor care termeni ar trebui s fie elementari.
1
Henri Bergson, Le rire, Flix Alcan, Paris, 1938, p. 8. Pentru a nelege rsul, trebuie s-l plasm n mediul su natural, care este societatea, trebuie s-i determinm funcia util, care este o funcie social (Henri Bergson, Teoria rsului, Editura Institutul European Iai, 1992, p. 27). 2 Michel Richard, La pense contemporaine, les grandes courants, CSF, Lyon, 1977, p. 114. 3 Camil Petrescu, Doctrina substanei, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 79.
52
Concretul bergsonian ajunge s se opun nu doar tiinei ci i cunoaterii ca atare. Motivaia o aflm n intuiie. Intuiia invit la concret dar nu-l ofer. n acest fel filosofia intuiiei nsi rm}ne fr de obiect. Bergson nu poate explica intuiia i imposibilitatea explicaiei o aflm n durat. Dou motive prezint Camil ca reprezent}nd obstacolele explicrii posibilitii duratei. Ambele sunt ns obscure, neconcludente. Le prezint n felul autorului: durata nsi nu poate fi dec}t o form original, al doilea, fiindc e, n acelai timp, de neconceput1! Aidoma acuzei adus lui Bergson, Camil promite o explicaie pentru mai t}rziu. Rm}ne i ea la nivelul invitaiei. E vinovat i Bergson de inscripionare, dar nu de una logic, hegelian, ci mai cur}nd, de una psihologic, numit abstract de Camil Petrescu. Abstractul ns e acelai lucru cu dialecticul dac, vorbind ca autorul, aflm valoarea filosofiei bergsoniene tocmai n accentuarea dialectic a modalitii concrete. C Bergson recidiveaz n eroare o dovedete i faptul c nu a reuit rezolvarea raportului eu-lume. Intuiionismul e inautentic iar examinarea procesului cunoaterii este extrem de precar. G}ndirea este inutil n procesul cunoaterii; intelectul (inteligena), dei fulgurant, este o aciune biologic i Bergson e departe de a-i bnui semnificaia substanial. C}t despre intuiie, situaia ei este i mai delicat. Ea i este i nu este form a cunoaterii. Pe de o parte intuiia are ca obiect durata pur, timpul real. Dar durata pur nu este form i ca atare nu poate fi concret. Durata pur e spirit i aici Bergson se contrazice pentru c durata, n evoluia ei, este creatoare de forme. Intuind spiritul, intuiia i anuleaz obiectul n calitate de concret i devine raport subiect-subiect. Apoi, o nou contradicie videaz de coninut intuiionismul: dac acceptm c durata creeaz forme, cum se mpac acest lucru cu faptul c formele sunt, de fapt, creaii ale percepiei? Oricum am privi lucrurile, teoria memoriei, care este aici implicat, genereaz contradicii i face imposibil raportul subiect-obiect. Bergson refuz cunoaterea prin imagini (imaginile sunt viciate perceptiv), durata este independent i ireversibil. Dar acest lucru face cunoaterea cu neputin. Bergson ajunge la un tip de cunoatere analog celui din Parmenide-le lui Platon. Este vorba de a treia obiecie pe care eleatul o face teoriei ideilor. Analogia o aflm ntre termenii: sensibil (Platon) percepie (Bergson) i inteligibil (Platon) intuiie (Bergson). La Platon, dac ntre cele dou lumi nu exist nici o legtur, atunci cunoaterea devine fie o cunoatere ntre idei, fie una ntre lucruri, dar aa ceva nu mai este
1
Ibidem, p. 80.
53
cunoatere. La Bergson cunoaterea este fie ntre perceptibile (discontinuiti), fie ntre intuiii. Dar o intuiie nu poate fi obiectul unei alte intuiii, iar un discontinuu nu poate intra n legtur cu altul dec}t prin mijlocirea intuiiei. i dac la Bergson cer duratei ireversibilitatea i deperceptivul imaginii, m aflu cel puin ntr-o stranie contradicie. n cunoaterea prin imagini Bergson uziteaz de spaiu i pe baza lui construiete o intuiie pe care o vrea neaservit spaiului. Trec}nd apoi de la intuiie la durata pur, trecem de fapt de la o apostazie la alta. n filosofia concretului, este convins Camil, numai concretul poate fi pur, pur el nsui, ca totalitate de existen, nu de abstracie. C}nd Bergson spune durat pur sv}rete o abstracie dialectic, o construcie ideatic. Durata pur este un simplu moment dialectic. Bergson generalizeaz, dar la el, ca generalitate, concretul e chiar durata generalizat. n manier substanialist, generalitatea poate fi concret, i de aici acceptarea apropierii bergsonismului de dimensiunea substanei, a concretului. Faptul c nu-l realizeaz este datorat, ca i n cazul lui Husserl, de altfel, absenei unei descrieri difereniate a g}ndirii concrete i a g}ndirii dialectice. Indiferent structural, durata bergsonian nu devine un concret autentic, condiionat de structur. Indiferena fa de structur a duratei la Bergson transform tentativa lui spre concret doar ntr-o simpl teorie sau un comentariu al concretului. Revenit la sentimente mai bune, Camil devine generos c}nd scrie: vom semnala toate contribuiile complete ale intuiiei geniale ale lui Bergson, i, mai ales, am vrea s mrturisim c}t i datoreaz orientarea noastr nsi spre concret i intuiie1. Pe scurt, aflat ntre intuiie i antiintelectualism, filosofia duratei readuce spiritele la g}ndirea religioas (nu este cazul lui Camil!), influeneaz artitii (este cazul lui Camil) i oblig savanii s-i revizuiasc judecile (a crezut Camil c este i cazul lui! Nu a fost tocmai aa!). i cum ideea de sistem nu este aplicabil bergsonismului, rm}ne lui Camil, prin parafraz, de a alege ntre a tri doar sau a realiza efortul de a ndeplini, p}n i pe planeta noastr refractar, funcia esenial a universului, care e o main de fabricat zei2. Inspirat de Bergson, Camil Petrescu ntemeiaz substanialismul pe conceptul subiectivului (prin intuiie), doar c, pentru a nltura pericolele
Ibidem, p. 83. Iar Camil tie bine c Bergson nu este n nici un caz un, pentru el cel puin!, un petit matre (Jean Aberman, Curentul antiintelectualist francez, Societatea Romn de Filosofie, Bucureti, 1939, p. 333). 2 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Flix Alcan, Paris, 1937, p. 343.
54
idealismului subiectiv, fie el i transcendental, ataeaz conceptului de subiectiv pe acela de concret care, n substanialism, devine reprezentativ. 3. Husserl nu poate explica ordinea istoric Dac Bergson a fost at}t de aproape de concret cu intuiia duratei, Husserl va reduce i mai mult distana prin intuiia esenelor, de unde concluzia c actul fondator al faptului nu este experiena ci noul tip de obiect care e dat de esen. Cu alte cuvinte, n timp ce Bergson substituia experienei intuiia duratei, Husserl face acelai lucru ntre experien i intuiia esenelor. Intuiia duratei trecut prin filtrul intuiiei esenelor i realizat prin reducie devine, la Camil Petrescu, intuiie substanial care adaug intuiiilor husserliene semnificaia lor concret. De aceea, la fel ca fenomenologia, substanialismul nu este un studiu al aparenelor ci o intuiie a esenelor, o cunoatere tiinific a fiinei intime a lucrurilor la care raiunea ajunge printr-o intelecie imediat1. Bergson se oprete acolo de unde, prin Descartes, Husserl ajunge la epoch. n ultim analiz, fenomenologia pune problema semnificaiei ontologice a fenomenului, pune, pentru a-i realiza proiectul central, ntre paranteze ntrebrile metafizice ale fiinei pentru a putea trata, ntr-o manier autonom, ntrebrile despre aparen. Din acest motiv teza principal este aceea a contiinei care se dirijeaz spre coninuturi de g}ndire ce-i sunt exterioare, unde esenele extra-temporale se ofer ele nsele ca existene vizate2. Din calea acestui vizat ca real (concret), fenomenologia vrea s ndeprteze obstacolele care ne separ i s lsm acest real s vin spre noi n manifestrile lui spontane, iar aceast purificare, ce ine de metod iar nu de doctrin, trebuie s ne redea posibilitatea cunoaterii imediate. Este vorba despre intuiie3 n care contiina nu este mprejmuit de Eul pur a crui activitate se limiteaz doar la a schimba modurile contiinei, aceasta rm}n}nd totdeauna complet deschis. Eul pur, n calitate de centru activ al contiinei, nu distruge caracterul intenional al intuiiei4. Intuiionismul ofer filosofiei i tiinei drept c}tiguri definitive ideea de durat i ideea intuiiei duratei. Fenomenologia este considerat de Camil Petrescu drept un act de cataliz substanial mai accentuat dec}t bergsonismul nsui.
Albert Spaier, La pense concrte, Essai sur le symbolisme intellectuel, Flix Alcan, Paris, 1927, p. 41. 2 Raymond Bayer, pistemologie et logique depuis Kant jusqu'a nos jours, PUF, Paris, 1954, p. 353. 3 Gaston Berger, La progrs de la rflexion chez Bergson et chez Husserl, n Henri Bergson, Essais et temoignages, p. 259. 4 Georges Gurvitch, Les Tendances actuelles de la Philosophie allemande, Jean Vrin, Paris, 1930, p. 52.
1
55
Putem spune c Husserl ncepe cu ceea ce el nsui va numi ntemeierea platonician a logicii. Este vorba despre sensul i temeiul modernitii n care se ordoneaz toate celelalte ntrebri ale fenomenologiei. Problema este pus n Cercetri logice (1900) prin raport la dou discipline care pretind a avea competen n ceea ce privete logicitatea n general: psihologia i teoria cunoaterii. ansa filosofiei, sub numele de fenomenologie, a fost aflat n aceea c Husserl nu era mai nt}i un filosof i apoi un matematician, ci invers. De aici pleac Husserl, de la o insubordonare a logicii ordinii tiinelor, i urmrete ntemeierea tuturor tiinelor n logic, iar logica devine posibilitatea principiului oricrei tiine. Acest fapt l numete Husserl n Introducere la Logic formal i logic transcendental, ntemeierea platonician a logicii. Dup Husserl, raportul originar, platonician, ntre logic i tiin a fost inversat de timpurile moderne. Consecina const n transformarea tiinelor moderne ale naturii, a matematicilor moderne i chiar a metafizicii n doar tiine, i n acest caz tiin nseamn o naiv i imediat ndeplinire a raiunii teoretice. Invers}nd raportul natural dintre logic i tiin, metafizica modern i creeaz o insurmontabil neputin: aceea de a nu mai putea rsturna realul n ideal. Faptul duce la o decdere a matematicii, pentru c filosofia modern creeaz un vast imperiu al formalului n care rm}ne matematicii statutul de provincie. Or forma matematic a teoriei este singura modalitate de comportament posibil a ntregului domeniu formal. Modernii au considerat nenecesar elaborarea unei ontologii a formalului, a unei eidetici. Limita modernilor era dat de faptul c nu mai vedem n distincia dintre forma i materia cunoaterii dec}t dimensiunea psihologic. Aceast dimensiune o va face Husserl eidetic. Este ceea ce Husserl numete natura material a logicii, iar logica depete psihologicul i nici nu mai poate fi confundat cu domeniul formalului. Formalismul modern este incapabil de a da seam de unitatea logic a coninutului i a g}ndirii, de unitatea teoriei. Logica, fundat pe distincia psihologic, este astfel abandonat i Husserl combate psihologismul lui Mill i Sigwart care pretindeau tocmai a ntemeia logica pe psihologie. Logica devine pentru Husserl o tiin independent, la fel ca matematicile, i va aparine sferei idealului. Fenomenologia, care este ntemeiat logic, devine analiz descriptiv a g}ndirii. Dintr-un fenomen dat, fenomenologia extrage esena i satisface unitatea logic a coninutului i a g}ndirii. Unui adevr al raiunii i se adaug un adevr al faptelor. Esenele i pierd astfel caracterul transcendent i nu aparin nici realitii fizice, nici aceleia psihologice. Ele se constituie ntr-un al treilea regn, acela al regulilor sau valorilor. Numai aa
56
poate explicaia, pentru fenomenologie, s ridice filosofia la nlimea tiinei pozitive i, deci, absolute. Ca logic pur, logica cuprinde categoriile fundamentale iar acestea sunt constitutive oricrei cunotine care se vrea obiectiv. Aceste categorii fac posibil teoria din punct de vedere logic. Din categoriile fundamentale rezult apoi alte dou tipuri de categorii: cele de semnificaie (subiectul i predicatul) i cele formale, obiective (obiect, unitate, numr). Logica pur nu cerceteaz empiricul i semnificaiile lui, ci domeniul a prioric al semnificaiilor (sau elementele primitive ale semnificaiilor). Aceasta este descrierea fenomenologic a structurilor a priori, a unitilor ideale. Husserl se ocup de obiecte ideale i ele sunt fenomenele. Aa trece Husserl la fenomenologia pur care, dac i se nfia la nceput ca un auxiliar al logicii, capt treptat o poziie privilegiat. Adic fiecare tiin empiric are o tiin eidetic. Omul nu este dec}t aparena sa i nu exist dec}t cunoatere a fenomenului. Scopul experienei noastre este orizontul lume. Obiectul comport semnificaii care formeaz o lume i obiectele astfel semnificate formeaz orizontul cunoaterii. tiina modern vida lumea de semnificaiile umane i evacua din ea istoricitatea. Fenomenologia ne ofer obiectul recuperat n semnificaia lui originar, unul autentic, nu unul exact. Fenomenologia debuteaz cu o reexaminare a relaiei contiin-lume n care Husserl refuz de a face din contiin o substan spiritual. Subiectul i obiectul ne sunt date obiectiv, separabile. Nu exist contiin dec}t n raport cu obiectul sau cu lumea pe care o pune. Nu exist lume i obiect dec}t n comunicare cu o contiin1. Lumea, dup Husserl, cuprinde realiti i eidos-uri, non-realiti. Mijlocul de a prinde esena este intuiia pur, eidetic. Ea este universal i faptului intuiia i afl esena. Astfel devine fenomenologia o descriere pur a domeniului neutru al tritului i a esenelor care se prezint lui. Problema care se pune este: cum sesizm fenomenul? De regul g}ndirea tinde spre cunoaterea obiectelor n opoziia lor cu subiectul. E nevoie de a depi acest fapt i de a reveni la o sfer anterioar, aceea a fluxului pur al tritului (erleben). Acest flux al tritului pur trebuie s-l descrie fenomenologia aa cum se prezint el intuiiei. Intuiionismul fenomenologic se deosebete ns de acela bergsonian. Pentru fenomenologi fluxul tritului este ntreesut cu acte pure n care se prezint esene extra-temporale la care conduce metoda fenomenologic; pentru Bergson tritul imediat coincide cu realitatea absolut a elanului vital2, iar intuiia este opus inteligenei i este numai
1 2
Michel Richard, op. cit., p. 155. Georges Gurvitch, op. cit., p. 15.
57
intuiie a duratei. Husserl detest construciile de tip deductiv i speculativul atribuit raiunii. Lumea esenelor extra-temporale nu e dec}t lumea experienei. Se nate o ireductibilitate ntre lumea real i cea aprioric i nici unei esene (element a prioric) dat n intuiia pur nu i corespunde vreo esen diferit. Exist o infinitate de date apriorice ireductibile i ntre ele avem un hiatus irrationalis incompatibil cu inteligena sau cu intuiia sensibil. Infinitatea aceasta este o totalitate concret de esene i de cunoatere a lor. Faptul i esena sunt inseparabile. Fenomenologia nu uziteaz de judeci de existen. Sunt supuse ndoielii, le mparantezm fr a le desconsidera valoarea. Judecile de existen nu sunt desfiinate ci devin, pentru fenomenologie, irelevante. Relevant este numai esena. Esena (eidos) este un obiect (Gegenstand) de tip nou. La fel cum n intuiia individului sau intuiia empiric datul este un obiect individual, la fel datul intuiiei eidetice este o esen pur1. Intuiia de esene este ea nsi o intuiie, dup cum obiectul eidetic este el nsui obiect. Intuiia este originar, donatoare de sens i semnificaie. Pentru a sesiza esena n mod originar putem pleca fie de la intuiii empirice, fie de la intuiii independente de existen. Poziia i sesizarea esenei nu implic la nici un nivel punerea unei existene individuale oarecare; adevrurile pure care privesc esena nu conin aseriuni relative la fapte2. Cunoaterea esenei este independent de orice cunoatere asupra faptelor. Mersul fenomenologiei are de urmat cel puin patru etape, i anume, iniial, cele patru seciuni din Ideen. Acestea sunt: 1. Esenele i cunoaterea esenelor. Seciunea are n vedere sensul n care fenomenologia presupune o armtur logic. Este vorba despre statutul fenomenologiei ca tiin, i se are n vedere un capitol din Logic formal i logic transcendental unde se urmrete demonstraia posibilitii unei tiine eidetice a contiinei i nelegerea esenelor contiinei ca genuri supreme pe care le gsim n orice regiune a contiinei. Raportul logic-fenomenologie este, de altfel, problema istoric a trecerii de la Cercetri logice la Ideen3. 2. Regiunea contiinei pure, intenionalitatea i reducia. Ideen urmeaz un drum ascendent p}n la reducie (suspendarea tezei naturale a lumii). ntrebrile la care se rspunde sunt: ce e cu teza lumii?, cu reducia?, cu constituirea?, ce este ceea ce este constituit?, care este subiectul transcendental degajat de realitatea natural i angajat n opera de constituire4?
Edmund Husserl, Ides directrices pour un phnomnologie pure et phnomnologique, ditions Gallimard, Paris, 1950, p. 21. 2 Ibidem, p. 25. 3 Paul Ricoeur, Introduction la Ideen I, n Edmund Husserl, n Ides, p. XV. 4 Ibidem.
1
une philosophie
58
3-4. Trateaz despre metode i probleme ale fenomenologiei pure, despre raiune i realitate, i depesc un nivel indecis ntre psihologia preparatorie i filosofia cu adevrat transcendental. P}n la reducie discuiile sunt purtate n interiorul atitudinii naturale. E timpul ca Husserl s separe ntreaga lume natural de lumea contiinei. Quentin Lauer numete reducia cea mai important noiune metodologic din Ideen I1, i n jurul acestei noiuni graviteaz, fenomenologia. Reducia este condiia necesar a oricrei reflexii, ntruc}t imanena pur nu este garantat dec}t prin reducie. A fi nseamn pentru Husserl a fi vizat, nc}t vizatul este obiect pentru o contiin pentru care are sens. Sensul vizatului este n experien i aceast certitudine husserlian nltur problema corespondenei. Ceea ce nu are sens nu are fiin i nu poate fi vizat. Contiina nu poate fi contiin de nimic; ea este contiin de ceva i de la acest ceva pleac substanialismul. Ceva-ul este consubstanial contiinei i dihotomia subiect-obiect este nlturat. Obiectul are sens doar dup felul n care este n subiect. Subiectul, ca subiectivitate transcendental, devine tema central a fenomenologiei. n subiect aflm garania obiectivitii. Reducia elimin tot ceea ce este lipsit de semnificaie. Chiar dac am fi absolut siguri de realitate, va trebui s o punem ntre paranteze pentru a ajunge la o captare intuitiv a fiinei absolute. De aceea acceptm doar ceea ce poate fi redus la o eviden esenial n contiin. Evidena, prin intenionalitate, face s dispar distana dintre subiect i obiect. ine astfel de esena contiinei de a fi intenional, ea nu este separat de lume ci deschis spre lume. Ce este cu reducia? Trebuie s subliniem c deosebim la Husserl dou tipuri de reducie: cea eidetic i cea transcendental sau fenomenologic, adic reducia propriu-zis. Reducia eidetic (sau empiric) este folosit de Husserl pentru a ajunge la esene i prin ea se depete generalitatea empiric. Reducia eidetic descrie ceea ce experiena ne ofer n modurile fundamentale de apariie. Obiectivul ei este de a descoperi n fiecare structur a actului componenta lui universal, s reduc actul la esenial. Aa este fenomenologia o tiin care se ocup de esene, nu de fapte. Reducia eidetic ofer esene contiinei pure. Abia reducia transcendental ne plaseaz n plan metafizic. n ea descoperim c}mpul contiinei pure. Dup ce reduce, prin suspendare (epoch), ntreaga gam a strilor psiho-empirice, reducia transcendental permite accesul la subiect, la cogito transcendental. Lumea i ego-ul
1
Quentin Lauer, La Phnomnologie de Husserl, PUF, Paris, 1995, p. 185.
59
transcendental sunt singurele realiti pe care filosofia le presupune prezente n urma reduciei complete. Lumea, n fenomenologie, se constituie prin ego i ea va exista doar n raport cu el. Ego-ul devine: eu g}ndesc lumea. De aceea fenomenologia are imensul avantaj de a integra iraionalul i existenialul unei cercetri raionale i riguroase a adevrului. Ego devine transcendental c}nd filosofia pune ntre paranteze toate cunotinele pentru a afirma numai caracterul fondator al contiinei. Contiina transcendental este reziduu fenomenologic, este contiin pur. A doua reducie presupune o nuan care instituie un primat al contiinei. E vorba de faptul c n infinitatea esenelor nu este nici una care s fie dat intuiiei sau viziunii esenelor n mod direct, aa cum este dat esena contiinei. Intuiia esenei contiinei este o esen extra-temporal, pur. Ea, ca reziduu, nu poate fi suspendat i se regsete nemijlocit dup reducie. Toate celelalte esene se ofer contiinei pure, n timp ce contiina pur se ofer, ca esen, ei nsi, se auto-privete1. Este un punct asupra cruia Husserl insist: primordialitatea contiinei pure asupra a ceea ce numete intuiie de esene (Wesensschau)2. Ba Husserl merge mai departe c}nd susine c singura existen absolut indubitabil este contiina pur. Itinerariul mecanismului reduciilor are schema: plecm de la fenomen i de la manifestrile lui reale; trecem apoi la succesiunea reduciilor i, n prima, nlturm materia fenomenului i reinem forma (eidos). n a doua reducie sesizm contiina pur. n ea sesizm intenia manifestat ntr-un coninut obiectiv (noema), pentru a ajunge n final la actul intenional ca atare (noesa). Noematicul este obiectul vizat de contiin, obiectul i coninutul obiectiv din punctul de vedere al contiinei. Noeticul reprezint raportul contiinei cu obiectul vizat sau contiina ca vizare intenional. n urma reduciei rm}ne caracterul fundamental al contiinei de a fi contiin de ceva; actele de contiin sunt intenionale. Intenionalitatea nu este psihologic, aa cum e la Brentano. Caracterul intenional l preia Husserl de la Bolzano, care definete logica drept tiin a semnificaiilor. Actul de contiin, ca act intenional, deci semnificativ, i cuprinde faptul de a fi act de contiin, apoi obiectul intenional (intenionat) pe care-l pune i, n urm, mecanismul prin care acest lucru se
Georges Gurvitch, op. cit., p. 43. n Idei directoare I, subcapitolul 3, Husserl vorbete ntia oar despre Wesensschau, care poate fi tradus, mai aproape de liter, cu viziunea esenelor de vreme ce substantivul feminin schau nseamn expunere, scoatere spre vedere. Iar de la a vedea esene la a vedea idei nu mai e nici mcar un pas. Asta nseamn c esena/ideea se testeaz ntr-o intuiie trit (Jean-Franois Lyotard, Fenomenologia, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 14).
2 1
60
realizeaz. Percepia primete actul de contiin i nu are nici un rol n desfurarea lui. n percepie, pentru ca intenionalitatea s funcioneze, actul de contiin este dat n mod absolut. Aici aflm locul i motivul refutrii psihologiei. Psihologia poate stabili esenialiti, dar printr-un proces de abstractizare. Esenele fenomenologiei sunt rezultatul intuiiei i acesta este un motiv pentru care contingentul lumii este revelat n reducie. Cum are loc actul intenional sau, la limit, constituirea? Plecm de la faptul c, din perspectiva coninutului, actul intenional cuprinde noesa i noema. Noesa ne ofer semnificaia actului intenional sau subiectivitatea subiectiv. Subiectivitatea presupune deci o dimensiune subiectiv i una obiectiv. Cea subiectiv este noesa, cea obiectiv noema sau obiectul actului intenional, vizatul n intenie. Noesa este actul intenional, iar noema este obiectul ideal dat de coninutul logic al actului intenional. Am percepia arborelui care e real, o depsihologizez i ea devine noes; am apoi arborele care e real i intenionat n noetic. Raportul lor, ca fiind o sum de realiti este, la r}ndu-i, real. De remarcat c dac aplicm analiza fenomenologic, avem mparantezarea arborelui prin aplicarea reduciei. Percepia care rezult anuleaz caracterul real al arborelui i ni-l relev ca eidos. n urma reducerii vom avea: noesa ca act perceptiv pur n care se insinueaz actul intenional, i noema sau corelatul logic al percepiei n care arborele nu este real, nu este dec}t intenionat, deci ideal1. Arborele redus i devenit ideal rm}ne identic cu sine, n timp ce arborele real este n ntregime contingent. O alt problem care a influenat substanialismul este, n continuarea intenionalitii, aceea care ncearc s fac legtur dintre contiin i realitate. Pe ce fundament aceast legtur este posibil? Funcioneaz ea necondiionat? Fundamentul este, dup Husserl, noema. Noematicul implic obiectul; relaia cu el i coninutul relaiei l afl noema n propria-i semnificaie. Coninutul noematic e obiectiv iar nelesul noematic ndreptete raportul cu lumea real. Noema nseamn, de fapt, de-ceva, nc}t fiecrei structuri noetice (a crei funciune este de sens) i corespunde o structur noematic. Dar nu e suficient s spui c orice trire intenional are un obiect intenional sau un sens obiectiv. Sensul obiectiv i sensul noematic doar par identice. Sensul obiectiv este o obiectivitate fundamental, un nucleu obiectiv n jurul cruia se elaboreaz o structur noematic, structura ce corespunde aceleia noetice al crui corelat chiar este. Ca s conchidem, spunem c ncep}nd cu 1929 (Logic formal i logic transcendental), problema constituirii transcendentale a obiectului devine
1
Nicolae Bagdasar, Edmund Husserl, Extras din Revista de Filosofie, Bucureti, 1928, p. 736.
61
dominant n preocuprile lui Husserl. Important nu este descrierea tuturor esenelor care se ofer intuiiei de esene, important e faptul c fenomenologia se limiteaz la a descrie contiina pur, actul intenional, constituirea. Celelalte esene sunt lsate n seama ontologiei. Prima reducie ne plaseaz n ontologie, n timp ce fenomenologic este necesar reducia transcendental. Ba Husserl renun la termenul de fenomenologie i l folosete pe acela de fenomenologie transcendental care este chemat s nlture naiviti fenomenologice. 4. Camil face ordine n univers! n 1938 Camil Petrescu public ntr-un volum omagial1 un amplu studiu asupra lui Husserl. Studiul, Camil Petrescu i spune monografie, considerat de unii ridicol, nu este, nici pe departe concludent, mai ales dac inem seama de faptul c bibliografia husserlian avut la dispoziie de Camil Petrescu nu a fost foarte bogat, iar n Rom}nia interbelic studii relativ ntinse asupra lui Husserl nu aflm dec}t la N. Bagdasar, P.P. Negulescu i I. Brucr. Camil Petrescu studiaz Cercetrile logice (vol. II), prezint categoriile pure de semnificaie i structurile logicii formale, logica adevrului i teoria multiplicitii i, potrivit studiului su, concluziile Cercetrilor logice sunt: primatul intuitivitii, metoda obiectivitii ideale i categoriale (ambele intenionale), precum i evidena ca atribut esenial al intenionalitii. Sintetizeaz Camil Petrescu Cercetrile logice: insuficiena general a acestor contribuii era datorat faptului c le lipsea un fundament teoretic unitar2. Acest fundament va fi dat de Ideen i este neles de Camil Petrescu pe toate etajele lui (actul intenional, reducia, tiinele de fapte, tiinele eidetice, egologia fenomenologic). Fenomenologia are ca obiect studiul fenomenelor, a ceea ce este dat imediat al contiinei, i acest dat l numete Husserl lucrul nsui. Fenomenul este antepredicativ, este ireflectat, pe fenomen se ntemeiaz reflexia care nu explic, doar descrie. A explica, aa cum se nt}mpl i la Camil Petrescu, nseamn a nlocui ceva cu altceva, o abstracie cu o alta. Fenomenologia lucreaz cu datul, contiina i lumea formeaz un mpreun i doctrina husserlian se vrea un monism neutralist. Dup ce am vzut cadrele mari ale fenomenologiei, i mai ales acele locuri prin care substanialismul intr n contact cu ea, s urmrim cum se poate stabili un raport ntre cele dou modaliti de a fi ale contiinei.
1 2
Istoria filosofiei moderne, vol. III, Bucureti, 1938, pp. 375427. Ibidem, p. 396.
62
Odat cu Husserl, trebuie s ne ntoarcem la lucruri. Husserl vrea s descopere n lucruri esena lor i fenomenologia este aceast intuiie a esenelor, intuiie pe care Camil Petrescu o va numi vedere noosic. Anton Dumitriu1 observ o incompatibilitate n care sf}rete Husserl i de la care pornete Camil Petrescu. Esenele la care ajunge Husserl se gsesc n sfera idealului i tocmai aici se mpotmolete fenomenologul, care proclamase ntoarcerea la lucruri. Regiunea esenelor devine incompatibil cu lumea lucrurilor. De aici ncepe Camil Petrescu, de la a-i afla esena i de la a-i frecventa proximitatea, dac nu putem rm}ne n ea. Este ceea ce el va numi postulat al actului i care ine de metoda ca atare. Ceea ce reproeaz Camil Petrescu fenomenologiei este incapabilitatea ei de a explica ordinea istoric. Mecanismul fenomenologic este incapabil de a privi istoria altfel dec}t ca pe un fenomen, iar atunci contiina intenional ar fi contiin de istorie. Ce vrea fenomenologia, cu esenele ei, este s vad fiecare lucru n sinea lui. ns dac sinea lor lumineaz lucrurile, acestea doar exprim sinea, o manifest, o descriu. Poi nchipui alte lucruri ale sinei de a se manifesta, dar atunci ai trecut din real n posibil. Lumea toat devine spectral, iar aa s-a nt}mplat cu fenomenologia, atunci c}nd a ncercat s fie mai mult dec}t descriere fenomenologic; a dat spectre teoretice2. Fenomenologia lunec astfel, dup Camil, n posibilul gol tocmai pentru c Husserl a ignorat dimensiunea substanialitii. Pe de alt parte, substanialismul ar putea fi privit cel puin ca o ntregire a fenomenologiei, adic o trecere a ei din spectral n realul istoric3. Aceast neputin a fenomenologiei vine din ntemeierea ei pe contiina individual, iar concretul subiectiv conduce n cele din urm fenomenologia la ratarea concretului (istoric)4. O alt limit a fenomenologiei o vede Camil n faptul c Husserl, din ceea ce poate constitui coninutul absolutului, admite doar contiina, plas}ndu-se n idealismul subiectiv-transcendental. Husserl este ns un filosof al concretului, alturi de Bergson, i reuete o serie de depiri ce marcau negativ intuiionismul. Husserl opune contiina biologicului, o separ de psihologie i i rezerv domeniul fenomenologiei pure. Eideticul husserlian scap de inadecvarea percepiei, iar fiindc accept devenirea esenelor, Husserl biruie i cealalt dificultate a fluxului duratei continue 5. Trei dificulti nltur Husserl fa de intuiionism: prin teoria esenelor
1
Anton Dumitriu, Reintegrarea esenelor n concret, n Manuscriptum, nr. 1, 1984. Constantin Noica, Introducerea lui Camil Petrescu la Doctrina Substanei, n Manuscriptum, nr. 3, 1983, p. 69. 3 Ibidem. 4 Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv la Doctrina Substanei, vol. I, p. 27. 5 Camil Petrescu, op. cit., vol. I, p. 84.
2
63
nltur dificultile lui Bergson datorate psihologiei, a elementarismului atomistic; prin intuiia esenelor nltur dificultile percepiei, iar prin devenirea esenelor pe aceea a inadecvrii la durat. Rodnic teoretic va fi i psihologia fenomenologic, mai consistent dec}t cea bergsonian, i mai ales rodnic n considerarea g}ndirii ca o trire care constituie un sens. Contribuia fundamental a lui Husserl va fi vzut n intuirea esenelor. Totui, este convins Camil, i-a lipsit lui Husserl noiunea de substan n ierarhia concretului ca s nving cealalt mare dificultate a indeterminrii ntre structuri, ceea ce l-a mpiedicat s aib o vedere clar a viitoarei aezri a tiinei i, deci, o viziune adecvat a structurii concretului1. Lui Husserl i se mai imput idealismul subiectiv-transcendental, inoperant n istorie i ndoielnic n metafizic, la care ajunge prin axarea exclusiv n c}mpul continei. Concretul ns Husserl l d prin reducie, prin eliminarea ntregii lumi exterioare din concretul transcendental al contiinei, iar aceast fundamental deosebire dintre concretul bergsonian i concretul fenomenologic e accentuat prin faptul c intuiia vag a filosofului francez este nlocuit printr-o intuiie special a esenelor, n aa msur nc}t de unde intuiionismul bergsonian era, n realitate, proclamarea lipsei oricrei forme, intuiionismul husserlian este cea mai complex analiz a formelor cunoaterii, oarecum elucidarea cunoaterii n c}mpul esenelor2. Fenomenologia va fi acceptat i integrat de Camil nu doar la problematica teoriei cunoaterii, cum singur susine, ci ea i va marca profund i demersul metodologic. G}nditorul noocrat tie foarte bine c stau fa-n fa umanitatea vieii, a concretului i absolutul autonom al g}ndirii. Bergsonism-Husserlianism. Dar nu e la baz nici absolutul psihologic, nici absolutul evidenei fenomenologice, ci absolutul cognitiv al voinei3.
1 2
Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 86. Mai multe despre toate acestea pot fi de aflat n Anton Admu, [i] Filosofia lui Camil Petrescu, Editura Timpul, Iai, 2008, pp. 73-99, 119-125. 3 Idem, Note zilnice, p. 165. Comentnd Teze i antiteze, Pompiliu Constantinescu, ntr-un articol din Vremea, an IX, nr. 438, 24 mai 1936, l prinde pe Camil: mpcarea bergsonismului cu fenomenologia, a autenticitii cu intelectualismul ni se par poziii contrare, nenchegate, nelegate n nuanele lor organice. Este o nervozitate prea direct, un schematism prea evident n ideologia d-lui Camil Petrescu. Contient de insuficiena teoretic a punctelor sale de vedere, i justific fragmentismul prin condiiile vitrege de documentare n cultura noastr postbelic. Spre final, P. Constantinescu revine i puncteaz cteva inadvertene bine gsite: nu mai vorbim c este o evident contradicie ntre respingerea poeziei pure i a simbolismului i acceptarea bergsonismului (el nsui un fundament teoretic al simbolismului) proustian. Iar concilierea aceluiai bergsonism cu fenomenologia (Husserl nsui afirm c purcede din cartezianism) nu ni se pare probant []. De altfel, formula autenticitii i a substanialismului au un neles foarte elastic la d. Camil Petrescu.
EXISTENA TRAGIC LA D.D. ROCA I EMIL CIORAN ANA BAZAC1

Abstract: The paper discusses the concept of tragic existence as it was carried on by two Romanian thinkers from the 20 th century, D.D. Roca and Emil Cioran. By focusing on this concept, the former has unified rationalism with existentialism, while the later has rather belonged to Lebensphilosophie and nihilism. Both have promoted a certain postmodernist view, by attacking the certitude and emphasizing the relative character of truths generated within the development of culture. The tragic peculiarity of existence is thus the result of a realistic and balanced epistemology (rather in D.D. Roca). At the same time, it refers to the relationships of the individual with an implied or explicit inimical society. D.D. Rocas solution is the lucid conscience of the contradistinctions between the ideals people construct and the real state of things and the free creation against the conformist current of life. At his turn, Emil Cioran rejects the Manichean appearance of the good and the evil and insists on the fact that the ordinary individual has no other solution than that to not be too conscious about the existence and to survive through love. However, the individual who is depending on the exercise of thinking seems to be compelled to permanently be exasperated by an existence which rather horripilate him. By focusing on the everyday experiences which challenge the abilities to reason, the thinker reacts by being sensitive to the contradictions and the absurd of the turns of life. The results of this sensibility converge to both a permanent negation and a phenomenological approach of the negation. A permanent wonder issuing from the appearance of the constitutive rejection of the absurd human events within the conscience of the thinking individual seems to lead, for him too, to the solution of surviving through love. The paper counter-poses the logic of the two thinkers concerning the tragic of the existence and emphasizes their consequences over the ontology of the human. Therefore, after an Introduction and a Warning, the two chapters containing the features and the articulations of the conceptions of D.D. Roca and Emil Cioran are followed by a Short comparison, and a final chapter focusing on the conception of the tragic. In this one, there are sketched some conclusions concerning the two types of writing. Keywords: rationalism, irationalism, crativity, tragic existence, tragic conscience, pessimism, life, death, absurd, D.D. Roca, Emil Cioran.
-----1
Universitatea Politehnic din Bucureti
64
65
Introducere Bucuria de a tri constituie probabil prima ateptare a omului i, totodat, o prezumie fundamental a filosofiei. Atunci c}nd acestea sunt lovite, apare contiina divergenei dintre ele i realitate. Soluiile pe care le-a gsit filosofia, excedat de aceast contiin, au fost diferite. Rspunz}nd parc ntrebrilor formulate destul de t}rziu de Kant, una a fost i este abordarea critic a existenei. Aceast abordare a putut s se nfieze n multe feluri. Cei doi g}nditori rom}ni discutai n acest articol ilustreaz modaliti interesante de chestionare a sensurilor existenei. i raionalismul1 i existenialismul, profesate de D.D. Roca, i Lebensphilosophie i deconstrucionismul nihilist postmodern2, de care s-a simit aproape Emil Cioran, au fost curente prestigioase n filosofia secolului al XX-lea. i fiindc pecetea tragic a existenei a fost pus irevocabil de ctre D.D. Roca i Emil Cioran, s reinem c noiunea de tragedie este legat, etimologic, de tragos, apul ispitor al vinilor colectivitii3. Tragedia nseamn, astfel mai mult dec}t depl}ngerea ireparabilelor euri ale oamenilor n fundturile soartei asumarea traiectoriilor i chiar m}ndria de a nfrunta povara lor: omul nu mai transfer asupra animalului ispitor sarcina de a schimba deznodmintele de p}n acum ci, exprim}ndu-i g}ndurile, lupt cu ntorsturile vieii. Contiina este, nainte de toate, terenul acestei lupte. Oricum, n filosofie, contiina este singurul teren, cci i dac vor s schimbe lumea, filosofii tiu c numai prin schimbarea perspectivei teoretice aspiraia lor are c}mp deschis. Avertisment Cunoaterea operelor filosofice poate fi fcut urmrind logica intern a textului demers utilizat i de non-filosofi dar i integr}nd scriitura n contextul doctrinar i istoric. Contiina acestor dou moduri este important pentru a vedea cum are loc receptarea operelor. Dac al doilea mod permite o nelegere mai bun a sociologiei i psihologiei creaiei
Vezi Angela Botez, Un secol de filosofie romneasc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005, pp. 281-295. 2 In care este integrat Cioran, conform Angela Botez, Un secol de filosofie romneasc, pp. 318-331. 3 Vezi i Ana Bazac, Filosofia n faa problemei sacrificiului. I, Revista de filosofie, 1-2, 1996, pp. 79-84. n Filosofia n faa problemei sacrificiului. II, Revista de filosofie, 3-4, 1996, pp. 267-271, se discut, ntre altele, teoria psihanalitic a lui Ren Girard de explicare a sacrificrii apului, revelaia definitiv a sacrificiului i a originii sale (Ren Girard, Le bouc emissaire, Paris, B. Grasset, 1989, p. 169): mecanismul apului ispitor nseamn (AB) tocmai a arunca mulimii, urmrind a slbi apetitul su pentru violen, o victim; este un recurs la metafor, pentru ca mulimea s se ntoarc mpotriva vorbitorului.
66
filosofice1, ca i a determinismului exterior, livresc i extra-livresc, asupra operei ca atare, el nu nlocuiete analiza textului. Dar un autor nu trebuie discutat ca i cum ar fi fost singurul care a spus un lucru sau altul. R}ndurile ce urmeaz utilizeaz mai degrab prima manier, ntr-o hermeneutic comparativ ce se concentreaz asupra conceptului de existen tragic. Ea este, la cei doi g}nditori discutai aici, un construct ontologic, dar care ine de ontologia umanului, nu de realitatea fizic. Din aceast perspectiv, numai existena omului este tragic, cea exterioar lui fiind doar ascuns2. Existena tragic la D.D. Roca Filosoful clujean a avansat o motivaie epistemologic a tririi noastre descumpnite fa de existen. Argumentele lui se articuleaz astfel: Dei am fost crescui n spiritul raionalismului, lumea este departe de a se comporta exclusiv potrivit logos-ului, i cunoaterea de ctre noi a lumii este departe de a-i ptrunde profunzimile. De aceea, regularitile logice pe care le descoperim, ordonm i crem sunt slabe n comparaie cu lumea. Ca urmare, raionalitatea integral este doar un mit.3 Marele Tot este un Ocean al Necunoscutului; el pare a ne fi doar ostil, oricum, indiferent4. Existena are o parte raional i inteligibil, iar alta iraional i absurd5. Cunoaterea este deci problematic, nu exist certitudini absolute6.
1
D.D. Roca a a scris Existena tragic la 39 de ani, cnd deja aspira la crearea unei sinteze filosofice. Emil Cioran a scris Pe culmile disperrii tot n 1934, dar la 23 de ani. Pn n 1986, data ultimei publicaii originale, Emil Cioran a mai scris 17 volume, n aceeai linie eseistic i de aforisme. Din 1928 i pn n 1971, data ultimei publicaii originale, D.D. Roca a scris 9 volume, multe studii i articole, prelegeri de filosofie antic i medieval, ca i 7 traduceri din Hegel. Pn la sfritul celui deal Doilea Rzboi Mondial, spiritul timpului n Europa i n Romnia a fost marcat de iraionalismul care se propunea drept soluie la slbiciunile filosofiei ncadrate de raionalism. O manifestare a iraionalismului a fost i trirismul forma romneasc a Lebensphilosophie, dac se poate spune aa n care a lucrat Emil Cioran. Din acest punct de vedere, D.D. Roca s-a situat contra curentului dei, desigur, raionalismul a constituit tradiia robust a filosofiei romneti. 2 Vezi Bernard dEspagnat, On Physics and Philosophy, (2002), Princeton, Woodstock, Princeton University Press, 2006, p. 236. 3 D.D. Roca, Existena tragic. ncercare de sintez filosofic, Bucureti, Fundaia pentru literatur i art Regele Carol II, 1934, p.81 : act de credin, nu axiom de tiin.
4
5
Ibidem, p. 112: Existena poate fi comparat cu un mare Ocean al Necunoscutului
Ibidem, p. 77. O dat mai mult, pentru D.D. Roca existena avut n vedere este omul i societatea, cci atributul de absurd nu poate fi legat de cosmos, de materia organic i de viaa ne-uman. Prezena conceptului de absurd, simptomatic pentru gndirea interbelic evideniat n existenialism, d seama tocmai de contiina c umanitatea omului este rezultatul existenei lui, deci c semnificaiile pe care le d omul mediului su pun fa n fa antagonismele funciare ale realitii sociale i tensiunilor contradictorii manifestate n comportamente. Vezi Albert Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur labsurde (1942), dition augmente, Paris, Gallimard, 1943 i Ana Bazac, La rvolte et la lutte : Albert Camus et Jean-Paul Sartre en dedans et en dehors de lexistentialisme, Revue roumaine de philosophie, 2, 2010, pp. 239-266. 6 D.D. Roca, Existena tragic, p. 200.
67
Toate acestea genereaz un sentiment de nesiguran privind destinul nostru ca oameni, o nelinite metafizic1; aceasta este sesizarea i confruntarea cu opoziia dintre ideal2 ceea ce trebuie s fie i real ceea ce este3. Recunoaterea acestui sentiment, a relativului anul}nd absolutul, este contiina tragic. Aceast contiin refuz conformismul mental, fiind semn al creativitii. Ea (contiina tragic) este singurul factor de conservare a libertii morale, ntruc}t cunoate caracterul relativ al adevrurilor date de tiin, moral, ideologii, deci se poate entuziasma (adevrul fiind trist deoarece statueaz datul finit i irevocabil), adic poate crea soluii noi, adecvate situaiilor de cunoatere i de via. Nelinitea metafizic i are originea n opoziia dintre ideal exprimat prin translarea obiectivelor etice pe termen scurt ntr-un orizont ndeprtat ce accentueaz dezirabilitatea reprezentrilor ideale4 i realitate. Ca urmare, omul ncepe s se ndoiasc de valorile spirituale ale omenirii. Aceast stare poate chiar genera dezndejde i resemnare5 dar, n acelai timp, provoac o tensiune eroic pentru ca omul s mearg mai departe, adic s creeze: i anume s rspund, pe baza acceptrii lucide a dualitii real-ideal, cu efortul propriu de a da soluii omeneti situaiilor concrete n care este pus de aceast dualitate. Creativitatea omului este, astfel, precedat de constituirea capacitii hermeneutice a omului. Cci fr abilitatea de a ptrunde conexiunile lucrurilor, motivaiile aciunilor i ntreeserea tririlor, omul nu poate s descopere i s confere sensuri existenei, adic nu poate crea valori, jaloanele sine qua non ale civilizaiei. Fa de ce anume are loc, deci, nelinitea? Fa de valori antagonice sau doar mobile, fa de slbiciunea omului de a ine n m}n aceast stare a valorilor, i desigur fa de originile acestor situaii. Dar spiritele tari, dup ce se cutremur de toate acestea, le accept. Ele sunt, cum se spune de obicei, ncercri la care viaa ne supune, iar a le nfrunta, i numai a le nfrunta nseamn asumarea condiiei de om. Aceast asumare constituit, cum se
Ibidem, p. 217: Numai nelinitea metafizic nu e justificabil biologic i apare oarecum gratuit (n faa marelui tot). 2 Pentru a fi eficient, adic pentru a trage dup el realitatea, idealul trebuie s fie ndeprtat. Idealul nu este. deci, scopul aciunilor noastre particulare i legate doar de bunstarea i dezvoltarea noastr individual. El are n vedere scopuri sociale i care, integrnd indivizi i colectiviti, depind de creativitatea lor pe termen lung, adic de capacitatea lor de a imagina aceste scopuri sociale i mijloacele de a le atinge. 3 D.D. Roca, Existena tragic, p. 217. 4 Ibidem, pp. 14-18. 5 Ibidem, p. 181.
68
tie, din ndeplinirea datoriilor pe care le avem ca oameni poate fi definit ca atitudine eroic fa de via. Numai o asemenea atitudine este creatoare. Creativitatea este refuzul conformismului, adic, nainte de toate, al conformismului intelectual. Ea este singura care rspunde, amelioreaz i pstreaz viziunea optimist a omului: realizat numai prin munc cinstit i demn1. Aadar, o asemenea viziune se menine prin asumarea contiinei tragice: splendid recurs dialectic, subordonat raionalismului conceput ca polizor al umanismului. n sf}rit, metoda avansat de filosof cere ca domeniile de creaie s nu fie nici ele absolutizate cci ofer cunotine i soluii relative, nu vreun absolut iluzoriu i nici ierarhizate. Nu exist nici o scar ce ar urca de la tiin (oferind adevruri relative) la filosofie i apoi la art. Pluralismul domeniilor trebuie doar s permit amplificarea aspectului gratuit n creaie. n fond, conchide D.D. Roca, stilul de via eroic2 trebuie s includ c}t mai mult gratuit, tocmai pentru a permite explozia creaiei i libertatea ei3. Concret, modernitatea avansat din perioada interbelic trebuie s depeasc instrumentalizarea demersurilor creatoare i a creaiilor ca atare: mitul utilului care acoper toate acestea este de natur s ngusteze spaiul gratuitii, adic al libertii omului de constr}ngerile existeniale. Existena tragic la Emil Cioran Ca ntr-un concert cu dou piane, Emil Cioran nfrunt tema dezbtut de D.D. Roca4. Existena este aceea care ne lovete. Cum trebuie s o concepem, cum trebuie s rspundem loviturilor sale?
1 2
Ibidem, p.233. Vezi i Florica Diaconu, De la sentimentul tragic al existenei la stilul de via eroic, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 71-77. 3 Deoarece comunicarea este principalul mediator al creaiei, ea nsi trebuie s fie subordonat exclusiv funciei sale de mediator i creaiei ca atare, i nu limitrilor determinate de obiective lucrative. De aceea, opus politicii, deci principiului de proprietate intelectual, este tendina de comunicare gratuit, permis i cerut de progresul tehnicii. Vezi i Ana Bazac, Comunicarea gratuit: o provocare real, n vol. (coord. Adela Rogojinaru), Comunicare i cultur: aplicaii interdisciplinare, Bucureti, Tritonic, 2006, pp. 50-79. 4 Ambii sunt kierkegaardieni, observa George Clinescu Noua generaie. Filosofii (1946), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuvnt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 164. Forma scriiturii lui Cioran poate da impresia c el plonjeaz n via mai curajos, adic d piept cu n aspecte concrete. Dar ce ar nsemna asta? C teoria filosofic a lui Roca, n acest caz este mereu slab fa de literatura care, de ex., descrie aspectele concrete? Da, aa e, dar e vorba de dou tipuri de tratate a realitii, iar aici discutm doar de unul, cel filosofic. Iar din acest punct de vedere, cred c o analiz filosofic bun (conceptual, riguroas) acoper mai bine concretul i multitudinea acestuia, dect referirea fulgurant, aforistic la concret. Adic teoria filosofic explic i n acest sens, filosoful i asum poziia sa fa de existen. n ce m privete, eu cred c poziia lui Cioran este mai slab.
69
Da, s lsm n urm determinismul absolut i sur}ztor care ddea oamenilor sentimentul de confort i siguran generat de privelitea ordinii inviolabile. - Cunoaterea raional nu este defel absolut, deci senin, ci arbitrar1. - Existena este tragic: sentimentul lipsei de fundament al lucrurilor2 este prea puternic, chiar dac uneori se ntrerupe. Cele trei fraze din paragraful anterior rezum premisa concepiei cioraniene. Punctul de plecare pare a fi tot epistemologia relativului. Dar spaiul eliberat de absolut tinde s nghesuie raionalul rspunsul raional al omului. Nisipurile mictoare ale lumii nvolburate ne nspim}nt, nainte de toate3. Ca urmare i aici ncepe separarea motivelor, a celor ale lui D.D. Roca i a celor ale lui Emil Cioran : Contiina omului n lume, sau fa de aceast lume, este, nainte de toate, a individului focalizat asupra lui nsui, marcat de arheologia spaimelor4 proprii i susinut doar de capacitatea sa de a uita, de deficienele imaginaiei i memoriei proprii5. i, deoarece nimeni n-ar putea supravieui nelegerii instantanee a durerii universale, deoarece nimeni nu e capabil s-i reprezinte pluralitatea destinelor simultane6, individul nu poate dec}t s se refugieze n lirism. Indiferent cum se manifest acesta, lirismul este mijlocul uman de a rezolva o criz (determinat de inadvertena stringent din spectacolul lumii)7. Lirismul are i un sens pozitiv, ca mijloc de creativitate (agresiune lsat pentru mai t}rziu), i unul negativ, ca mod de distrugere a clieelor8. Cu tot lirismul, elementul esenial al atitudinii omului este negaia. Aceasta privete, desigur, lumea dar ajunge s ngrijoreze omul9. Cum ar putea el
1
Emil Cioran, Manual de descompunere (1949), n Eseuri, antologie de Modest Morariu, Bucureti, Cartea Romneasc, 1988, p. 16: nelepciunea este ultimul cuvnt al unei civilizaii care trage s moarneleptul teoretician al morii limpezi, erou al nepsrii i simbol al ultimei etape a filosofiei, a degenerrii i a vacuitii sale a rezolvat problema propriei mori. 2 Emil Cioran, Pe culmile disperrii (1934), Bucureti, Humanitas, 1993, p. 95: Din moment ce realitatea este iraional n esena sa, ce rost mai are s caui norme ca s delimitezi binele de ru, ce rost mai are s distingi ceva? 3 Ibidem, p. 170: Filosofia ca nelinite impersonalviaa trebuie tritFilosoful nu risc nimicFilosofia este zadarnic, definiiile date de ea sunt numai o faad, un rezultat al disperrii omului n faa neantului. 4 Ibidem, p. 10. 5 Ibidem, p. 15. 6 Ibidem. 7 Ibidem, p. 203: Orict m-a lupta pe culmile disperrii, nu vreau i nu pot s renun i s prsesc iubirea, chiar dac disperrile i tristeile ar ntuneca izvorul luminos al fiinei mele, deplasat n cine tie ce coluri ndeprtate ale existenei mele. 8 Emil Cioran, Exerciii de admiraie (1986), Bucureti, Humanitas, 1993, pp. 201-206. 9 Sesizarea aspectelor negative ale lumii poate indica, firete, perspicacitate. De aici ar urma creaia nihilist cum apare la Nietzsche de exemplu dar i resemnarea i dezndejdea.
70
doar s se scalde ntr-o mare de negaii? Contiina acestei ngrijorri este contiina tragic, sau definete tragismul contiinei. Negaia are o cauz obiectiv: faptul c, pentru Cioran, spre deosebire de D.D. Roca ce susinuse c binele i rul s-ar afla n lume n proporii egale rul a ntinat totul i, ntr-un sens foarte real, totul e ru pentru c nimic nu e la locul su. n general nu exist altceva dec}t nimicul, iar esena vieii sociale este nedreptatea1. Doar n termeni de eternitate, se niveleaz rul cu binele: la nivel subiectiv, deci finit, tririle valorilor adverse doar se consum. Dar negaia este, i n acelai timp, permite o descompunere a psihologiei individului n faa realitii. Prin negaie, individul apare ntr-o dubl ipostaz: pe de o parte, el este mrinimos, cci se pune n locul a tot ce neag i astfel poate s neleag mai bine acest tot; pe de alt parte, el apare ca un distrugtor: din invidia fa de demiurg i de momentul iniial, creator. Negaia lui Cioran nseamn a nu merge mai departe de ea: iar bucuria de via se relev numai n i printr-o asemenea negaie2. Cum este gestionat negaia? Prin domeniile de creaie. Potrivit lui Cioran, exist totui o ierarhie a acestora. Arta, tocmai pentru c este desfurarea lirismului, este superioar filosofiei, deoarece include i slbiciunea omeneasc biciuit i evideniat de antinomiile lumii i tristeea irepresibil provocat de aceast slbiciune i de zdrniciile zbaterilor umane. Pe c}nd filosofia trateaz ntr-un mod impersonal nelinitea. De aceea, pare a fi plin de tautologii i de pleonasme3. Tabloul lui Cioran este centrat pe semnificaiile tririlor i conceptelor. Aceste semnificaii constituie nu numai arheologia spaimelor noastre, ci i coninutul iubirii. Semnificaiile sunt date de individ, bogia tririlor acestuia obnubil}nd socialul i societatea. Viaa depinde, astfel, numai de individ: ea nu-i posibil dec}t datorit deficienelor imaginaiei i memoriei noastre. Iar pentru c iraionalul lumii cheam revolta individului, iar acesta se revolt, lumea apare a fi spaiul tririlor subiective. Principalele triri sunt dezndejdea i resemnarea: meandrele lor prilejuiesc ptrunderea descrierii n interstiiile nuanelor, cele care dau culoare nelegerii noastre.
1 2
Emil Cioran, Exerciii de admiraie, p. 20. Emil Cioran, Sfrtecare (1979), Bucureti, Humanitas, 2002, p. 93: dragoste morbid de via, pedeaps sau rsplat a acelora doar ce sunt sortii negaiei. 3 Emil Cioran, Manual de descompunere, p. 21: harababura conceptelor.
71
Scurt comparaie Ambii filosofi descrii aici dau dovad de o sinceritate absolut. Aceasta transpare insistent prin stilul nvalnic i frondeur al lui Emil Cioran. Dar este la fel de evident n maniera sublimat, de filosofie cuminte, a lui D.D. Roca. Diferena dintre ei apare la nivelul mesajelor. Emil Cioran este pesimist, nihilist i deconstructivist, aceste ultime atribute descriind relativismul. D.D. Roca este moderat optimist (cci binele i rul s-ar afla n proporii egale1), este un temperat. Imaginea sa despre om i despre filosofie, ca duc}nd o lupt pentru a se depi i pentru a crea o lume mai raional, mai dreapt, mai bun, mai frumoas, denot apartenena sa la raionalismul luminist. Scrierea lui Emil Cioran este un spaiu al tririi subiective a tragismului 2. Fiind o permanent sondare a strilor de spirit, Cioran este ca un vieii horoscop ale crui preziceri par a se potrivi fiecruia dintre noi: el este unul dintre autorii incomozi care te observ n timp ce-i citeti3. Din acest punct de vedere, da, poate fi caracterizat drept o fenomenologie a situaiilor existeniale4. Dar n msura n care aceast fenomenologie este adic o hermeneutic a m}ntuirii (a semnelor morii sau ale salvrii)5, ne pune n faa contradiciei dintre eficiena soluiei fenomenologice pentru individ i, pe de alt parte, insuficiena acestei soluii pentru om ca atare. D.D. Roca este mai ndrzne, deoarece se focalizeaz asupra obiectivului relativ. Provocarea pe care aceast cercetare o arunc se configureaz tot ntr-o contiin tragic, dar care este eroic i constructiv. Creativitatea i entuziasmul sunt singurele reacii umane care se contrapun tragismului existenei i l contrabalanseaz. Creativitatea gratuit, spre ideal, este ceea ce d sensul existenei. n timp ce, la Emil Cioran, idealul nu poate s anuleze predestinarea tragic inexorabil a omului. Acesta nu este ceea ce se face6 deci, esena sa nu decurge din existena concret, aadar perspectiva autorului pare opus existenialismului , dei zbaterea lui Cioran, care dorete s spun ceva, este marcat i ea de luntrica vibraie care ne
1 2
Cumva n vechea tradiie maniheist preluat de o bun parte a filosofiei anterioar lui Nietzsche. Lucian Blaga Farsa originalitii (1957) n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuvnt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 215 nu a apreciat ns nici stilul i nici coninutul scrierilor lui Cioran: un depresiv grandilocvent care se complace ntr-un univers contaminat de haos. 3 Livius Ciocrlie, Caietele lui Cioran, Bucureti, Humanitas, 2007, p. 204. 4 Viorel Cernica, Emil Cioran arheologia spaimelor, Revista de filosofie, 5-6, 1999, p. 292. 5 Ibidem. 6 Emil Cioran, Istorie i utopie (1960), Bucureti, Humanitas, 2002, p. 102: nu existm, n sensul plin al cuvntului, dect n afara a ceea ce facem, n afara actelor noastre.
72
proiecteaz chiar dincolo de Dumnezeu1. Aceast vibraie nu are totui prea mult putere: ea nu se poate transpune dec}t n ideologii relative2, n care utopiile sunt cele mai evident ridicole. i chiar dac ele au rolul de a nega valorile tradiionale iar utopia comunist fiind meritorie tocmai pentru c denun ravagiile proprietii, orice form de posesiune degradeaz, njosete, l st}rnete pe monstrul aipit n fiecare dintre noi3 , totui se contrapun celei mai nalte capaciti a omului: aceea de a sesiza tragismul lumii4. Tragismul apare a fi opus creativitii gratuite. Epistemologia lui D.D. Roca nu reprezint defel un atac la adresa raionalismului5 ci doar contra dogmei raionaliste, contra clieelor simpliste potrivit crora dac un efect rezult dintr-o cauz/dintr-un set de cauze, atunci inferena nsi i efectul ar reprezenta certitudini absolute. Pe de alt parte, abordarea cioranian refuz raionalismul ca atare. Pesimismul su tonalitate afectiv de ordin crepuscular6 reprezint, ns, nu at}t refuzul formalismului i al logicii teoriei neangajate existenial7, ci, dimpotriv, incapacitatea de a folosi analiza filosofic (riguroas) ca mijloc de activism, de angajare. Dac lum n seam traiectoria concret de via a lui Emil Cioran faptul c i-a putut alege viaa, c a fost liber, fr servituile unei profesii8 atunci apare cu at}t mai limpede c alegerea de ctre el a stilului eseistic i aforistic9, i nu a disciplinei filosofice, l separ de rezultatele notabile i originale10. Spaima existenial, etalarea permanent a unui complex de
1 2
Emil Cioran, Sfrtecare, pp. 80, 81. Emil Cioran, Istorie i utopie, p. 111: n sine o ideologie nu este nici bun, nici rea. Totul depinde de momentul cnd este adoptat. 3 Ibidem, pp. 112, 113. 4 Ibidem, p. 104: Izgonind iraionalul i ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism i chintesen a istorieiUtopia este un amestec de raionalism pueril i de angelism secularizat. Are vreun rost s menionm c nici n raionalism, nici n existenialism i nici n teoria lui Marx, omul nu este vzut, nici mcar ca tensiune, drept n curs de angelizare? 5 Vezi i Dumitru Ghie, D.D. Roca sau farmecul plutirii n lumea esenelor, Revista de filosofie, 1, 1995, p.60. 6 Gabriel Liiceanu, Cioran sau filosofia ca antifilosofie, n Liiceanu, Cearta cu filosofia, Bucureti, Humanitas, 1992, p. 187. 7 Cum crede Gabriel Liiceanu, op. cit., pp. 142, 144. 8 Ibidem, p. 155. 9 Separnd eseurile de aforisme, ne permitem s spunem c utilizarea predilect a acestora din urm ca vector al ideilor obstrucioneaz puterea lor de penetrare, care reiese din explicarea, argumentarea lor, din dialogul logic cu perspective diferite asupra acestor idei i cu procesul nsui de formare istoric a acestor idei. Cu alte cuvinte, punctul nostru de vedere este c, dincolo de plcerea meditaiei prilejuit de citirea aforismelor n general, aceste aforisme nu pot substitui textul tiinific al filosofiei. 10 Chiar folosirea metodei aforistice de ctre Nietzsche a reprezentat un mod nou, neacademic, de a spune ceva nou n filosofie. (ntre altele, implicaiile indestructibile dintre psihologie i valori vezi i C.I. Gulian, Dezalienarea persoanei la Nietzsche, n 'Morgenrte', Revista de filosofie, 12, 1973, pp. 171-177). A utiliza aceast metod n deceniile din preajma celui de-al Doilea Rzboi Mondial (deci i nainte i dup) a fost mai degrab maniera de a escamota caracterul imperios de a nu rmne doar la
73
inferioritate al autorului n faa meandrelor vieii ce n-a fost s fie indiferent de sau cu toat determinarea lor istoric1 se constituie ntr-o voce slab ce pretinde c vorbete n numele individului n general. Cci numai n msura, credem noi, n care un g}nditor preia sau este aproape de responsabilitile unui om obinuit, poate el s l reprezinte, adic s i poarte aspiraiile i frm}ntrile. Ceea ce este suprtor i aa i-a fost i lui Cioran nsui este c el nu a dat nici teorie n adevratul sens al cuv}ntului, dar nici nu a trit plenar, asum}ndu-i rspunderi dincolo de confortul mental al propriei fiine. Or, potrivit lui Blaga care nu a considerat niciodat c aforismele ar ine loc de oper cei care pentru a tri au nevoie de o teorie a tririi, cei care pentru a se entuziasma au nevoie de o teorie a entuziasmului, cei care pentru a se pasiona au nevoie de o teorie a pasiunii, s lase trirea, entuziasmul, pasiunea, existena n grija altora2. De aceea, pesimismul i retragerea lui Cioran n propriul eu nu par totui cu totul sincere: cci proba acestei sinceriti ar fi fost inexistena crilor lui. Or, nu numai c autorul lor i-a luat oboseala de a le preda spre publicare i de a se bucura de roadele acesteia (indiferent de refuzul
afirmarea datului, la simpla-prezen ontic (Heidegger), ci de a merge la un tablou ontologic (a se ridica la concept, cum spunea i Noica), realizat cu instrumente intelectuale specifice. Filosofii stpnesc instrumente specifice, cele intelectuale, raionale. Acestea sunt critica, argumentele, luarea n considerare a universaliilor, n fond pragmatismul adic luarea n considerare a consecinelor fenomenelor sociale pentru comunitatea uman ca i simul istoric adic luarea n considerare a termenilor mediu i lung, i nu numai scurt ca i evaluarea valorilor i alternativelor. Critica intelectual implic punerea sub semnul ntrebrii a premiselor nsei, a criteriilor i consecinelor acestora, tocmai pentru ca perspectiva istoric s nu cad ntr-un simplu relativism. Tocmai deoarece Emil Cioran a fost oripilat de turnura pe care o luase istoria opus speranelor sale, indiferent ce am nelege prin acestea vezi de ex. i va reveni vreodat n fire omul dup lovitura de moarte pe care i-a dat-o vieii?, Silogismele amrciunii (1952), Bucureti, Humanitas, 1992, p. 109, a fost el incapabil s judece asupra ei nafara raionamentelor? Dar dac ar fi aa, nici aforismele nu i-ar mai avea locul, cci nu mai poi s scrii poezii dup Auschwitz, Theodor Adorno, Cultural Criticism and Society (1949) n Adorno, Prisms (1955), Cambridge, Mass., MIT Press, 1981, p. 34. 1 Vezi Mircea Vulcnescu i Mihail Manoilescu, Tendinele tinerei generaii. Dou conferine, Bucureti, Biblioteca revistei Lumea Nou, 1934. Mircea Vulcnescu scria: generaia de dup rzboi, sacrificat se mica n patru parametri culturali: realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism (p. 7); Tineretul de astzi nu sufer numai pentru c n-are ce mnca (p. 19, 36.000 de omeri intelectuali), ci c nu are o idee mare despre sine (p. 9); teama de ratare, nu ca fric de insucces social, ci ca prbuire luntric n raport cu o anumit icoan despre sine (p. 10); n faa acestei situaii, tendinele tinerilor sunt activism prin disperare i istorism prin resemnare: soluiile lui: desvrirea unitii sufleteti a Romniei, unite deja politic (p. 19). Mihail Manoilescu observa, la rndul su: generaia tnr de astzi este att de turburat i dezorientat i pentru c nu poate s vad naintea ochilor ei perspectivanu de lips de scop ci de convingerea adnc c n aciune nu poate s se schimbe nimic (pp. 25, 26). Mircea Eliade, Tendinele tinerei generaii, Vremea, 2 decembrie 1932: generaia tnr se simte bine doar n tensiune, trebuie pregtit pentru ce va urma (p. 22). 2 Lucian Blaga, Aforism 785, p. 50, mss. ED, n G.G. Constandache, Povestea Aforismelor, Bucureti, 2004, p. 87.
74
premiilor), ci a considerat c aforismele care, n general, reprezint o activitate subsidiar pentru un filosof nu doar c l-au reprezentat cel mai bine, ci ar constitui i un substitut al analizei intelectuale, raionale. Altfel spus, nc}ntarea n faa mersului propriei g}ndiri nu a fost urmat de o perspectiv critic la nivelul teoriei. Focalizarea asupra propriilor triri demers mai degrab literar i, desigur, cu totul necesar i respectabil n acest context literar nu a fost urmat de critica i falsifierea argumentelor, ci a sugerat doar soluia monocord a pesimismului, fatalismului, relativismului n care, datorit faptului c subiectul este limita tririlor sale, el nu poate s pun jaloane. De-altfel, nsui Cioran a persiflat aceast soluie: anxietatea, a considerat el, este fanatismul rului absolut1 Analiza n tandem a celor doi g}nditori ne face s fim ateni i asupra receptrii lor. Dup 1989, D.D. Roca nu s-a bucurat de mult atenie din partea cercettorilor. Poate i datorit caracterului armonios i cumva complet al sintezei sale, i nu doar pentru c nici raionalismul i nici existenialismul nu au fost coli predilecte pentru filosofii rom}ni. Dar Emil Cioran s-a aflat n centrul preocuprilor filosofice. O prim cauz este o anumit confluen ntre curentul ideologic pe care l-a asumat ls}nd aici la o parte tentaia excesului pe care nu a putut-o reprima i, pe de alt parte, cel principal de astzi. Dar o alt cauz este i aparenta profitabilitate a elementelor nihiliste pentru critica ce are, cum tim, mai multe valene. Oricum, astzi exist o anumit hiperbolizare a sensurilor filosofice pe care Cioran le-ar fi dat analizei istorice n termeni culturali. Dac avem n fa demersul lui Emil Cioran din 19362 marul marilor culturi, destinate3 tocmai pentru c au sim istoric, i care se constituie n exemple sau prototipuri pentru culturile minore, caracterizate prin labilitate i lipsite de instinctul istoric; imperialismul ca implicaie a mesianismului, niciodat panic4; mesianismul care se nate din fora luntric a unui popor i cruia i corespunde o misiune5; numai agresiunea cu stil a luat contur istoric i, dei Anglia nu a fost un model de mesianism deoarece n-a suferit pentru vreo credin, destinul nvalnic al marilor culturi depete toate valorile eticului, respectarea acestora direcion}nd lumea numai spre mediocritate6; un popor devine naiune numai c}nd i impune valorile lui particulare ca
1 2
Emil Cioran, Silogismele amrciunii, p. 104. Emil Cioran, Schimbarea la fa a Romniei (1936), ediie revzut i definitiv, Bucureti, Humanitas, 1990. 3 Ibidem, pp. 7 i 9: fiecare mare cultur este o soluie a tuturor problemelor, ce plcut este pentru orice nscut n adevrurile ei. 4 Ibidem, pp. 13, 12. 5 Ibidem, pp. 22, 25. 6 Ibidem, pp. 36, 31, 37.
75
valabile universal iar dac n ntreg sud-estul Europei, Rom}nia nu se va defini ca singura realitate politic i spiritual, viitorul va fi searbd, superfluu, stupid1 l putem descrie mai degrab drept o formulare eufemistic a Realpolitik-ii interbelice i a aspiraiei de a ocupa un loc privilegiat n aceasta, dec}t drept o resemnificare a semnelor culturii2. n oglind: tragismul Subtitlul de mai sus semnaleaz c cei doi g}nditori analizai aici se afl n contrapoziie, aa cum m}inii st}ngi din realitate i corespunde n oglind m}na dreapt. Discut}nd aceast opoziie exclusiv n termeni filosofici, s reinem c luarea de cunotin de antinomiile existenei i de alienare a permis conturarea unei metafizici a tragicului la D.D. Roca3, adic o construcie teoretic generatoare de sensuri deoarece este deschis. Tragicul numit mereu de ctre Cioran este cumva principiul unic al existenei i, nu numai c av}nd un asemenea loc i o asemenea funcie totalizatoare anuleaz, n fond, tragismul (cci, iat, sensul lumii este deja dat), dar nchide reflecia. Tragismul este totdeauna rezultatul contradiciilor, este o urmare ontologic i manifestat i subiectiv, inclusiv prin dorina i angajamentul de a interveni n contradicii i n tragic , or la Cioran tragismul este premisa: cci faptul c viaa este un labirint-puzzle ce pare c exclude orice ordonare intelectual raionalist poate fi, desigur, o concluzie empiric, dar doar astfel pus (ntr-un text filosofic) ea nchide problema tragismului, cci premisei nu-i urmeaz o dezvoltare ce o pune sub semnul ntrebrii4. De aceea eseurile lui Emil Cioran nu aduc nimic nou fa de premis, i reprezint o repetiie ad nauseam a lozincilor spiritualismului pesimist5. Vezi i: Tragedia (generaiei antebelice, AB) era oarecum exterioar, cci avea la baz numai dualismul individ-societate, cu prevalena categoric a termenului din urm, cruia i se recunotea mai mult realitate i mai mult consisten dec}t nt}iului, pe c}nd esena interioar a tragediei n concepia
1 2
Ibidem, pp. 42, 198. Viorel Cernica, ibidem, p. 293. 3 Vezi i Marin Panait, O metafizic a tragicului, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 63-69. 4 George Clinescu, Emil Cioran, n Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (1941), Ediia a II-a, revzut i adugit, Ediie i prefa de Al. Piru, Bucureti, Editura Minerva, 1986, p. 955 a punctat: Soluia (sa) nu este investigaia ('m mir faptul c unii se mai preocup de teoria cunoaterii'), ci trirea interioar, lirismul. Citatul lui Clinescu din Cioran este din Pe culmile disperrii, iar aici Cioran s-a referit expres la D.D. Roca. 5 D.D. Roca, Ispita de a existaa domnului Cioran (1957), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, p. 177: Monotoniae rezultatul de nenlturat n gndirea unui autor cu o viziune haotic asupra lumii, n care raiunea rugin a vitalitii noastre o numete, privind-o de sus, d-l E.M. Cioran se destram i sufletul se usuc.
76
noastr, rezultat din tensiunea i intensitatea paradoxal om-existen, i afl o raiune n dramatismul vieuirii metafizice a individului1. Exist o continuitate incontestabil ntre perspectiva sa antebelic i scepticismul su postbelic. nainte, el a putut s spun ls}nd la o parte aici sensul pe care-l avea n vedere i pe care, poate, putem s-l presupunem cu justee : Tragedie nu triesc dec}t acei care simt iremediabilul n dialectica vieii i care, dei au contiina acestui iremediabil, nu renun totui. Viaa ca tragedie n-o pot tri dec}t aceia pentru care elementele negative din via nu sunt impedimente n calea tririi i pentru care fatalitatea nu este moarte, ci drum nspre moarte2. Dar, s nu uitm, la Heidegger, dei existena este tragic deoarece este, n fond, pregtire pentru moarte, prin asumare acest tragism se poate converti n activism: cci numai Dasein-ul d sens existenei. O asemenea posibilitate lipsete din Cioran. Pesimismul lui Cioran, inclusiv cel din perioada postbelic, vine din echivalarea existenei cu neantul. El a vorbit de neantul fiecrei clipe3 deoarece i se prea c nu omul d sens clipei, nu el o umple. Altfel spus, eti mplinit doar c}nd nu mai nzuieti la nimic, c}nd te mbibi de acest nimic p}n la beie4. Semnul cel mai indubitabil al neantului vieii este moartea. Cci ea genereaz distanarea de convingeri puternice i sacrificii. Moartea i creeaz un acut sentiment al inutilitii, care transform lumea ntr-un spectacol. Prin urmare, cum s crezi, c}nd tii c totul e b}ntuit de iluzie i aparen? Eu-l devine astfel strin de orice cauz i de orice activism manifestat n afar, devine indiferent5. Neantul este o tem existenialist, el apare n limitele unei ateptri umane6. Red}nd concepia fenomenologic a lui Heidegger, Sartre a inut s precizeze: Dasein-ul este 'n afara sa, n lume', el este 'o fiin a
1
Emil Cioran, Sensibilitatea tragic n Romnia (1933), n vol. Emil Cioran Revelaiile durerii. Eseuri, Ediie ngrijit de Mariana Vartic i Aurel Sasu, Prefa de Dan C. Mihilescu, Cluj-Napoca, Echinociu, 1990, p. 111. 2 Ibidem, pp. 111-112. 3 Ibidem, p. 169. 4 Ibidem, p.167. 5 Mircea A. Diaconu, Cui i-e fric de Emil Cioran?, Bucureti, Cartea romneasc, 2008, pp. 163, 173.
6
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic (1943), Traducere de Adriana Neacu, Piteti, Paralela 45, 2004, p. 44. n filosofia romneasc, de problema neantului dei doar n ontologie i gnoseologie, deci fr o deschidere deosebit spre ontologia umanului s-au ocupat Ion Petrovici (Ideea de neant (1933), n vol. Ion Petrovici, Misiunea filosofului, Ediie critic ngrijit de Adrian Michidu i Vasile Gogea, Cluj-Napoca, Grinta, 2004, pp.104-114), Iosif Brucr (Despre neant (1938), Craiova, Aius, 2010 (ediie critic, studiu introductiv i bibliografie de dr. Adrian Michidu; n acest volum se gsesc i articolele Problema neantului (1933), Problema rickertian a neantului (1933), I. Petrovici, <Ideea de neant> (1934)) i Mircea Florian (Existen-neant, n vol. Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, pp. 340-358).
77
deprtrilor', este 'grij', este 'propriile sale posibiliti' etc1. i chiar dac fiina prin care neantul vine n lume trebuie s-i fie propriul neant2, ea, fiina mea alege mereu s rspund esenei sale de fiin liber i g}nditoare3 adic s reflecteze asupra posibilitilor de a ajunge la esena sa. nseamn, desigur, s nu evitm angoasa asupra propriei noastre esene i asupra propriei puteri de a reflecta asupra acestor raporturi (esen-existenposibilitate-(la plural)-distane). Cioran nu a evitat, desigur, angoasa dar, ls}nd la o parte forma nefilosofic a experienei sale scriitoriceti, a redus cumva raporturile i astfel, a prut c se mic ntr-un univers uman gata dat, n care individul nu ar mai avea libertatea de a nghii neantul dintre el i esena sa uman. Traiectoria sa astfel prescris este mai puin asimilabil clinamen-ului antic semn de libertate i creaie inedit, c}t zigzag-urilor haotice dintr-o micare brownian: La urma urmei, nu mi-am pierdut timpul, m-am v}nzolit i eu, ca oriicare, n acest univers aberant4. La raionalistul D.D. Roca, problema existenei tragice este cumva redus la nelegerea tragismului, aadar, potrivit criteriilor (ordinea nelegerii fiind impus de un criteriu). La Emil Coran ne copleete puzzle-ul tragicului. Dar asta nseamn c tragicul este nedeterminat. Tocmai din punctul de vedere al coninutului tragicului, nedeterminatul duce doar la soluia simplei vieuiri i a pesimismului. Dac tragicul vine din contradicia dintre real i ideal, trebuie cercetat aceast contradicie, spune D.D. Roca, i controlat de umanul din om, prin tensiunea gratuit spre ideal. Dar i controlul e imposibil, ricaneaz Cioran, i tensiunea care nu e gratuit i e profund dezorientat. Ce ideal? Ei bine, cel care i d o lovitur hotr}toare lui Cioran nu este raionalistul cuminte i elegant, ci un precursor anterior lui n ale privirii postmoderne. Din cazanul n clocot al contradiciilor existenei, Nietzsche a avut totui nevoia de ordine: viaa nu este argument a spus el n tiina vesel, 121. Ce nseamn aceast observaie: c trirea absurdului, a neantului, a tragicului, nu este suficient pentru filosof. Acesta trebuie s releve semnificaiile condiionrii tragice tocmai pentru a repoziiona omul fa de vremi. Rm}n}nd n orizontul tririi existenei, Emil Cioran pare s fi pus, n fond, vechea problem a diferenei dintre simpla vieuire z la vechii greci i viaa specific omeneasc bios : tragicul const tocmai n imposibilitatea convertirii lui z n bios, un fapt care nu este defel legat
1 2
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, p. 59. Ibidem, p.64. 3 Omul fiind mereu separat printr-un neant de esena sa, ibidem, p. 79. 4 Emil Cioran, Mrturisiri i anateme (1987), Bucureti, Humanitas, 2002, p. 163.
78
numai de timpul g}nditorului. Dar aceast interpretare actual nu este suficient pentru valorizarea operei lui Cioran. Un cititor favorabil lui Cioran a relevat c g}nditorul este una dintre acele fiine care, din pasiunea pentru absurd, prefer eroarea n locul evidenei1. Care este sensul acestei observaii extrem de fine? Eroarea este descrierea absurdului ca soluie: Cioran nu analizeaz evidena, nu pleac de la descriere la soluia filosofic, la concepte demonstrate, ci concluzia este implicit n descrierea la care rm}ne mereu. Angoasa i neputina, doar himerele ca evadri. Caracterul deschis al filosofiei lui D.D. Roca provoac g}ndirea s construiasc ieiri pentru individul concret, adic pentru situaiile individului concret singurele n care se poate manifesta eroismul i activismul , pe c}nd nchiderea gloselor lui Cioran asupra propriilor triri ntoarce spatele individului concret i problemelor relevate de existenialism: situaia concret, libertatea i povara de a alege, libertatea i povara de a construi sensuri noi pentru existena uman2. Dar opoziia dintre cei doi autori nu are loc doar pe tr}m filosofic. Deoarece Cioran nu argumenteaz, nu demonstreaz idei cu mijloace filosofice3, el este mai degrab un mare scriitor4, fc}nd s zboare ideea, vorbind n proz despre toate dar g}ndind n poezie, receptat azi n Occident ca un scriitor tonic<citindu-l, oamenii se relaxeaz, g}ndindu-se c e cineva trist pentru ei, i c mai trist dec}t at}t nu se poate5. O asemenea caracterizare este greu a fi considerat ca suprtoare i nedreapt, din moment ce Emil Cioran nsui dduse s se neleag: filosofii scriu pentru profesori; g}nditorii, pentru scriitori, cuv}ntul fiind zeu n aforism, mai mult chiar dec}t n poezie6. Pe c}nd, din punct de vedere al stilului literar,
1
Ionel Neamu, Emil Cioran i cultul paradoxului (1938), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, p. 130. 2 Vezi i Ana Bazac, Sartre and the responsibility of choice, Revue roumaine de philosophie, 1-2, 2008, pp. 173-185. 3 Radu Florian, Un moralist al secolului al XX-lea (1983), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, p. 273. 4 Constantin Noica, Gnduri despre Emil Cioran (1985), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, pp. 296-297, a fost mai degrab pro, i totui a observat: n-a mai avut rbdare s vad n filosofie iubirea ideii de reala rmas cu cea mai deart, dar poate i cea mai adnc iubire a omului, cea pentru rostiri, pentru smintitele (ieitele din mini) rostiripartea lui de tcere ascunde ce avea poate mai bun de spus; iar motivaia acestei judeci asupra lui Cioran este c, deoarece dei cultura, ca i natura, are capacitatea de a ascunde ceea ce filosofia reuete s problematizeze, semnificaiile profunde ale ncrengturilor existenei filosofia este o parte a culturii, i deoarece Emil Cioran a rmas la suprafaa pe care o d cultura dar nu a intrat n filosofie, el a intuit more artistico unele semnificaii dar nu a valorificat tot ceea ce d cultura/filosofia: deci (p. 298) Cioran nu are dreptate. 5 Marin Sorescu, Cioran sau 'a fi trist cu metod', n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, pp. 309, 314, 310, 311. 6 Emil Cioran, Sfrtecare, pp. 72, 162.
79
despre D.D. Roca se poate spune numai c este limpede i c nflcrarea pe care o trezete vine din raionamentele filosofice frumos ordonate.
BIBLIOGRAFIE Adorno Theodor, Cultural Criticism and Society (1949) n Adorno, Prisms (1955), Cambridge, Mass., MIT Press, 1981 Bazac Ana, Filosofia n faa problemei sacrificiului. I, Revista de filosofie, 1-2, 1996, pp. 79-84 Bazac Ana, Filosofia n faa problemei sacrificiului. II, Revista de filosofie, 3-4, 1996, pp. 267-271 Bazac Ana, Comunicarea gratuit: o provocare real, n vol. (coord. Adela Rogojinaru), Comunicare i cultur: aplicaii interdisciplinare, Bucureti, Tritonic, 2006, pp. 50-79 Bazac Ana, Sartre and the responsibility of choice, Revue roumaine de philosophie, 12, 2008 Bazac Ana, La rvolte et la lutte : Albert Camus et Jean-Paul Sartre en dedans et en dehors de lexistentialisme, Revue roumaine de philosophie, 2, 2010, pp. 239-266 Blaga Lucian Farsa originalitii (1957) n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Botez Angela, Un secol de filosofie romneasc, Bucureti, Editura Academiei Rom}ne, 2005 Iosif Brucr, Despre neant (1938), ediie critic, studiu introductiv i bibliografie de dr. Adrian Michidu, Craiova, Aius, 2010 Camus Albert, Le mythe de Sisyphe. Essai sur labsurde (1942), dition augmente, Paris, Gallimard, 1943 Clinescu George, Emil Cioran, n Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (1941), Ediia a II-a, revzut i adugit, Ediie i prefa de Al. Piru, Bucureti, Editura Minerva, 1986 Cernica Viorel, Emil Cioran arheologia spaimelor, Revista de filosofie, 5-6, 1999 Cioc}rlie Livius, Caietele lui Cioran, Bucureti, Humanitas, 2007 Cioran Emil, Sensibilitatea tragic n Rom}nia (1933), n vol. Emil Cioran Revelaiile durerii. Eseuri, Ediie ngrijit de Mariana Vartic i Aurel Sasu, Prefa de Dan C. Mihilescu, Cluj-Napoca, Echinociu, 1990 Cioran Emil, Pe culmile disperrii (1934), Bucureti, Humanitas, 1993 Cioran Emil, Schimbarea la fa a Romniei (1936), ediie revzut i definitiv, Bucureti, Humanitas, 1990 Cioran Emil, Manual de descompunere (1949), n Eseuri, antologie de Modest Morariu, Bucureti, Cartea Rom}neasc, 1988 Cioran Emil, Silogismele amrciunii (1952), Bucureti, Humanitas, 1992 Cioran Emil, Istorie i utopie (1960), Bucureti, Humanitas, 2002 Cioran Emil, Sfrtecare (1979), Bucureti, Humanitas, 2002 Cioran Emil, Exerciii de admiraie (1986), Bucureti, Humanitas, 1993
80
Cioran Emil, Mrturisiri i anateme (1987), Bucureti, Humanitas, 2002 Constandache G.G., Povestea Aforismelor, Bucureti, 2004 dEspagnat Bernard, On Physics and Philosophy, (2002), Princeton, Woodstock, Princeton University Press, 2006 Diaconu Florica, De la sentimentul tragic al existenei la stilul de via eroic, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 71-77. A. Diaconu Mircea A., Cui i-e fric de Emil Cioran?, Bucureti, Cartea rom}neasc, 2008 Eliade Mircea, Tendinele tinerei generaii, Vremea, 2 decembrie 1932 Mircea Florian Mircea, Existen-neant, n vol. Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, pp. 340-358 Radu Florian, Un moralist al secolului al XX-lea (1983), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Ghie Dumitru, D.D. Roca sau farmecul plutirii n lumea esenelor, Revista de filosofie, 1, 1995 Girard Ren, Le bouc emissaire, Paris, B. Grasset, 1989 Gulian C.I., Dezalienarea persoanei la Nietzsche, n 'Morgenrte', Revista de filosofie, 12, 1973, pp. 171-177 Liiceanu Gabriel, Cioran sau filosofia ca antifilosofie, n Liiceanu, Cearta cu filosofia, Bucureti, Humanitas, 1992 Ionel Neamu, Emil Cioran i cultul paradoxului (1938), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Noica Constantin, G}nduri despre Emil Cioran (1985), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Panait Marin, O metafizic a tragicului, Revista de filosofie, 1, 1995, pp. 63-69 Petrovici Ion, Ideea de neant (1933), n vol. Ion Petrovici, Misiunea filosofului, Ediie critic ngrijit de Adrian Michidu i Vasile Gogea, Cluj-Napoca, Grinta, 2004 Roca D.D., Existena tragic. ncercare de sintez filosofic, Bucureti, Fundaia pentru literatur i art Regele Carol II, 1934 D.D. Roca, Ispita de a exista<a domnului Cioran (1957), n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Sartre Jean-Paul, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic (1943), Traducere de Adriana Neacu, Piteti, Paralela 45, 2004 Marin Sorescu, Cioran sau 'a fi trist cu metod', n Pro i contra lui Emil Cioran. ntre idolatrie i pamflet, Antologie, cuv}nt nainte i note de Marin Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998 Vulcnescu Mircea i Mihail Manoilescu, Tendinele tinerei generaii. Dou conferine, Bucureti, Biblioteca revistei Lumea Nou, 1934
81
DEVENIRE FR TIMP CIVA PAI DE LA HEIDEGGER LA NOICA I NAPOI CTLIN CIOAB1

Abstract: In the works of Constantin Noica that have been published during his life, as well as in his posthumous works, there are many references to Martin Heideggers philosophy. They appear, for example, in the Treatise of Ontology, where Noica often becomes very critical of the fundamental ontology of Dasein. However, in the Journal of Ideas there are references of a different kind, Noica explicitly acknowledging his consonance with Heidegger. This paper doesnt aim simply to compare the two thinkers or to identify Heideggerian influences in Noicas work. Our intention is rather to bring them in a possible place of convergence, starting from two fundamental terms of their thinking: becoming into being and temporality. Keywords: Martin Heidegger, Constantin Noica, ontology, time, becoming.
-----ntr-una din discuiile redate n Jurnalul de la Pltini, Constantin Noica spune, la un moment dat, c obsesia timpului a rmas n filosofie o obsesie proast. Oric}t rafinament ar fi ajuns s aib tratarea lui n istoria filosofiei, de pild la Augustin sau la Heidegger, timpul are, la propriu, o ob}rie proast, una pe care nu i-o poate pierde, indiferent de ncercrile care s-au fcut pentru a-l nnobila2. E vorba, bineneles, de reprezentarea curent, de nedezrdcinat prin nici o reflecie, a timpului devorator. Heidegger rm}ne, n viziunea lui Noica, anexat problemei timpului. Rm}ne, filosofic vorbind, o biat odrasl a lui Chronos. ns nu putem s nu ne amintim, n faa acestei spuse, de ncercarea fcut de Noica nsui, n al su Tratat de ontologie, de a nnobila tot ceea ce e precar n cele ce sunt, nfi}ndu-ne modelul unei fiine care e departe de a fi neatins de timp, micare i devenire, ci, dimpotriv, se face o dat cu acestea. O fiin n care ceva se ntmpl3 Un repro mai ad}nc ndreapt Noica n direcia opus, anume n direcia filosofiei czute n genul sublim,
1
2 3
Societatea Romn de Fenomenologie Jurnalul de la Pltini, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 213. Constantin NOICA, Devenirea ntru fiin, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 353.
82
care g}ndete o fiin proiectat n absolut, ntorc}ndu-i privirea de la tot ce este coruptibil, adic de la tot ce ar putea-o mrturisi1. Pe msur ce ne apropiem ns, pe firul lecturii Tratatului, de conceptul ultim al lui Noica, cel al devenirii ntru fiin, vedem c aceasta este din ce n ce mai mult departajat de simpla prefacere, de devenirea ce decade, aadar c este o devenire golit treptat de orice urm de timp dinluntrul ei. Ceea ce ne propune n ultim instan filosoful rom}n ca g}nd filosofic este oric}t de paradoxal ar suna o devenire fr timp. i este greu simului comun s conceap aa ceva, i la fel de greu i este cititorului de filosofie, n urma unei lecturi a Tratatului, s conceap un Noica fr Heidegger. n paginile ce urmeaz vom ncerca s comentm nrudirea de ndat bnuit, dar niciodat lmurit p}n la capt dintre cei doi filosofi care, cel puin ntr-o privin, au un deziderat comun: s obin o g}ndire a fiinei care s ias din genul sublim, care s dezghioace fiina din absolutul fals n care a fost mpachetat, secole de-a r}ndul, de tradiia filosofic. Fiecare urmrete s coboare la simpla fiin din lucruri i s-o examineze n toat modestia ei, nemails}nd Fiina s stea ascuns dup propria-i majuscul. S spunem de la bun nceput c vom aduce n discuie numai filosofia de tineree a lui Heidegger, singura la care Noica face referiri n scrierile sale i singura pe care a cunoscut-o ndeaproape. Cu privire la g}ndirea heideggerian t}rzie, filosoful rom}n pare a nu se afla n cunotin de cauz, de vreme ce o vede recz}nd n genul sublim sau sf}rind, inexplicabil, n tcere. De altfel, n crile sale publicate, Noica l numete pe Heidegger ntotdeauna cu distan, urm}nd parc fatala nclinaie a fiecrui om de a-i relativiza contemporanii. Jurnalul de la Pltini descrie de asemenea, n c}teva locuri, comportamentul despotic al lui Noica fa de Heidegger. Doar foarte t}rziu, n nsemnrile din Jurnalul de idei, aflm cuvinte elogioase i admiraie nereinut la adresa filosofului german, cruia Noica, dei i face la un moment dat un portret de pustiitor n filosofie, i datoreaz totui foarte mult.2
1 2
Ibidem, p. 196. Ibidem, pp. 165-166. l consider un pustiitor, din specia lui Nietzsche, din specia celor care te dezva fr s te nvee ceva. El nsui a mrturisit c nu a ajuns nicieri. Pe aceeai pagin urmeaz nsemnarea lui Gabriel Liiceanu: E, poate, nedrept s-l judece astfel, mcar pentru faptul c i datoreaz imens: de la Heidegger a nvat Noica s lase limba s vorbeasc i s asculte filosofia ascuns n ea; de la el, s mute orice problem din fgaul n care ea se afl ndeobte; de la el, faptul c n filosofie te afli nencetat pe drumul ctre o idee sau n cutarea acestui drum; de la el, c orice rspuns adevrat deschide ctre o ntrebare; i de la el, n sfrit, c demnitatea filosofiei vine din obligaia i puterea ei de a gndi Fiina.
83
Primul lucru care poate fi observat n acest sens este concentrarea exclusiv, la cei doi, pe problema ontologic. E vorba mai mult dec}t o congruen, ci de o tez comun: aceea a unicitii problemei fiinei pentru filosofie. La Heidegger, unde n centrul filosofrii a stat permanent ntrebarea privitoare la fiin, abordarea oricrei probleme cea a adevrului, a nimicului ori a cunoaterii etc. avea loc prin iradierea acestei unice probleme, care nu era tratat n singularitate, ci devenea o problem productiv, profund integratoare. E vorba aici, mai mult dec}t de apropierea dintre cei doi filosofi ai secolului XX, de apropierea lor de Aristotel, care acord un primat clar g}ndirii fiinei ca fiin. Prin contactul cu Aristotel cellalt maestru al su n afar de Husserl, cum spune Gadamer i prin interpretrile sale at}t de vii la Aristotel, Heidegger reuete s dea o turnur nou fenomenologiei, ca fenomenologie ntemeiat n problema fiinei1, sco}nd-o de pe fgaul husserlian, unde rmsese, n premisele ei ultime, o fenomenologie a percepiei. n introducerea Tratatului lui Noica ni se spune, nc de la nceput, c filosofia are drept unic problem fiina, care rm}ne apanajul ei exclusiv, dei n Epoca Modern tiinele ar fi scos r}nd pe r}nd din sarcina filosofiei examinarea a domenii ntregi de realitate: Dup ce i s-a luat tot filosofiei, ea a rmas cu o singur problem de nceput: fiina. [...] Dar cu aceasta, ea poate recuceri totul. Drept urmare, efortul noician va fi de a recuceri totul pe calea tratrii ontologice, convins fiind c orice neles ine, p}n la urm, sau oglindete pe cel al fiinei. La Heidegger ns, asumarea acestei teze aduce cu sine i un al doilea moment, pe care nu-l putem nt}lni clar definit la Noica. E vorba de diferena ontologic, derivat strict din teza unicitii problemei fiinei i numit pentru prima oar n chip explicit n prelegerea despre Problemele fundamentale ale fenomenologiei: Teza noastr este urmtoarea: fiina este singura i autentica tem a filosofiei. Aceasta nu este o invenie a noastr, cci punerea acestei teme a avut loc o dat cu nceputul filosofiei n Antichitate i a dob}ndit forma cea mai grandioas n logica lui Hegel. *...+ n sens negativ, aceasta nseamn: filosofia nu este tiina despre fiinare, ci despre fiin, sau, folosind termenul grecesc, ea este ontologie.2 Tocmai precizarea acestui sens negativ constituie accentul pus de Heidegger n abordarea vechii probleme a fiinei. Stabilirea aa-numitei
1
Cf. Martin HEIDEGGER, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Humanitas, Bucureti, 2005, Seciunea I, Capitolul I, cu titlul: Fenomenologia ntemeiat n problema fiinei. 2 Martin HEIDEGGER, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, trad. de Bogdan Minc i Sorin Lavric, Humanitas, Bucureti, p. [15].
84
diferene ontologice permite nu numai concentrarea tematic asupra fiinei, ca problem central a filosofiei, ci i focalizarea metodologic asupra ei, ca una diferit de fiinare. Chiar dac n Fiin i timp nu este numit ca atare, diferena ontologic a fost acolo permanent practicat. Fiina nu este ceva de ordinul fiinrii, spune Heidegger la nceputul lucrrii, iar aceast propoziie care pare pentru orice ontologie absolut subneleas are, o dat afirmat programatic, importante consecine metodologice. Cci nu se mai poate, atunci, vorbi despre fiin, la fel cum vorbim despre fiinare. Limba natural, prin ndelungul uzaj cu referire la fiinri (la cele ce sunt) ne predispune, atunci c}nd ncercm s vorbim despre fiin (adic despre faptul-de-a-fi al celor ce sunt) s o nelegem ca pe o fiinare. Ea ne pune la dispoziie doar modele ontice. Binecunoscuta distincie dintre ontic i ontologic, pus la lucru n toate analizele heideggeriene, vine de fapt s in piept acestei tendine implicite a limbii noastre naturale. Exist, la Heidegger, o sudur perfect ntre ontologie i fenomenologie, adic ntre tematica abordat i metoda folosit. Fenomenologia este chiar numele pe care l poart metoda ontologiei1. Poate c, la Noica, lipsa acestei duble focalizri mai nt}i tematic, apoi metodologic n-ar trebui neaprat neleas ca o lips i ca un gol, dat fiind c obstinaia ontologic noician are, n mod vdit, anvergur. i Noica ajunge, printr-un efort concentrat, s prseasc n mersul su drumurile btute ale metafizicii tradiionale, croindu-i drum pe crri noi. ns diferena dintre Heidegger i Noica, atunci c}nd i urmreti pe aceste Holzwege, i apare a fi aceea dintre un cltor perfect echipat, cu bocanci solizi, i un altul care merge, pe aceleai crri pietroase de munte, cu pantofi de ora. Primul ajunge la captul drumului su cu nclrile ntregi, cel de al doilea cu ele ferfeni. Golul de metod care se face simit n demersul lui Noica devine parc i mai vizibil n clipa n care realizm prin ce este complinit: prin nenumratele exemplificri pe care filosoful rom}n, n plin Tratat de ontologie, le ofer cititorului, desigur n intenia de a-l ajuta, dar p}n la urm spre exasperarea lui. Puzderia de exemple din care g}ndul devenirii ntru fiin se ntrupeaz ajunge s fie n cele din urm mai greu de urmrit i de asimilat dec}t speculaia nsi. i, ntr-adevr, reluarea lor la fiecare rscruce de drumuri, c}nd conceptele crora le ofer acoperire sunt prinse ntr-o nou dezvoltare, le face s i toceasc n asemenea msur relevana nc}t, ntr-un t}rziu, dob}ndesc aerul trist al unor nclri epuizate. Acolo unde Heidegger, practic}nd diferena ontologic, se
1
Ibidem, p. [27].
85
menine n plan ontologic, ncerc}nd tot timpul s vorbeasc despre fiina fiinrilor chiar dac recurge, msurat, i la numirea acestora din urm uvoiul de exemplificri practicate de Noica n Tratat aduce permanent, n textele sale, un suflu al onticului. Simptomatic n acest sens este chiar un mic text din anul 1981, n care Noica l introducea pe Heidegger n cultura rom}n, text publicat ca prefa la primul volum de traduceri1: impresia pe care o las aceste pagini, dincolo de o bun nelegere a filosofiei heideggeriene, este prin verva referirilor n toate direciile cunoaterii i prin patosul nestp}nit al ilustrrilor de jurnalism filosofic. i trebuie spus c aceast caracteristic a discursului noician este de regsit pe spaii largi chiar n paragrafele Tratatului de ontologie. Lucrul are, desigur, explicaii de ordin biografic, asupra crora nu vom insista aici. Un alt mare pas pe care Heidegger l face sub cerina metodei pe l}ng cel prefigurat de diferena ontologic este binecunoscuta trecere, la nceputul lucrrii Fiin i timp, de la chestionarea direct a problematicii sensului fiinei n genere, la chestionarea fiinei unei fiinri privilegiate, care este omul. Cercetarea se menine cu strictee n ontologic, lucru care este dintru nceput marcat printr-o decizie terminologic: omul va fi numit Dasein, mprumut}nd aadar numele fiinei, ceea ce nseamn c toat chestionarea fiinei sale are loc n vederea ridicrii ulterioare la o ontologie care s vizeze fiina oricrei fiinri, fiina n genere. Or, putem spune, nici n aceast privin Noica nu tie s peasc, dac l judecm consecvent cu punctul su de plecare. Ca i Heidegger, urmrete s fac o ontologie care s plece de la fiina din lucruri, pentru a se ridica, ulterior, la fiina nsi. Pentru ca aceast ridicare s poat fi ntreprins, este nevoie, iari, de metod. Heidegger i lmurete dintru nceput faptul c ontologia pe care o ncearc nu poate fi ntemeiat cu mijloace strict ontologice, c este una cu fundament ontic2 (adic una care pleac de la fiina din lucruri) i ca atare ncearc s asigure i s consolideze c}t se poate de bine acest fundament, nainte de a sprijini pe el plnuita ontologie general. El caut s ajung mai nt}i la deplina posesie a fiinei unei fiinri, a fiinrii celei mai reprezentative, care este Dasein-ul uman, pentru ca, extrg}nd de aici un sens preliminar al fiinei, s l caute apoi ca sens al fiinei oricrei fiinri. Metoda l ajut, n acest caz, s aib un
1
Constantin NOICA, Meditaii introductive asupra lui Heidegger, n: Martin HEIDEGGER, Originea operei de art, Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 5-21 (ediia I, Univers, Bucureti, 1981). 2 Cf. Problemele fundamentale ale fenomenologiei, p. [26] Disciplina fundamental a ontologiei este analitica Dasein-ului. Aceasta nseamn totodat: ontologia nu poate fi ntemeiat cu mijloace strict ontologice. Faptul c ea este posibil trimite la o fiinare, adic la ceva ontic: Dasein-ul. Ontologia are un fundament ontic.
86
bun acces la fiin, pe calea acelei fiinri privilegiate tocmai prin faptul c deine o nelegere a fiinei1. Noica, al crui model ontologic e purtat de ambiia (legitim) de a face dreptate precaritilor fiinei, refuz ns, la nceputul Tratatului de ontologie, s-i pun n chip serios problema accesului la fiina ca fiin printr-un existent privilegiat. Privilegierea Dasein-ului uman ar nsemna poate, n viziunea sa, o ofens adus formelor precare ale lui a fi. Surprinztor este totodat c refuzul alegerii unei ci privilegiate de acces are loc prin delimitare fi de contemporanul Heidegger, mpotriva cruia sunt invocate < g}ndirea indian i cartea lui Iov. Interogaia despre fiin i schimb atunci sensul i orientarea: fiina nu este nscris n realiti privilegiate, ci (fie i negativ), peste tot. Accesul la ea nu va fi nici el privilegiat. n zilele noastre, Heidegger a cutat s obin accesul printr-o realitate privilegiat, omul, care este tocmai existentul ce se ntreab despre fiin. Interogaia despre fiin s-a redus (subl. n.) la ntrebarea pus ntrebtorului. Dar ntrebarea trebuie pus asupra ntrebrii, care este pretutindeni. Mai potrivit este ntrebarea pus realitilor, tuturor, de ctre g}ndirea indian (neti) sau n Cartea lui Iov, dec}t interogarea omului singur2. Noica nu pare s vad, aici, ce sens are voita reducere a interogrii ontologice la Dasein-ul uman, n spe faptul c ea reprezint, nainte de orice, un moment metodologic, o adevrat reducie, menit s deschid o perspectiv asigurat asupra fiinei oricrei fiinri dinspre fiina unei fiinri determinate, Dasein-ul uman, vdit, pe parcursul unor dezvoltri dense, ca dein}nd o preeminen ontic-ontologic. Noica nu sesizeaz faptul c analiza Dasein-ului, fiind o pregtire pentru interpretarea sensului fiinei n genere, funcioneaz metodologic precum o nchidere ce se deschide. Urmeaz, pe aceeai pagin din Tratat, o punere la punct a lui Heidegger, care vine s ntreasc judecata c Noica este micat, n fond, de dorina de a se delimita de contemporanul su: Iar Heidegger a vzut el
1
Preeminena ontic-ontologic a Dasein-ului este atestat i discutat pe parcursul a dou paragrafe (3 i 4) din Fiin i timp. n prelegerea din semestrul de var 1928, Principii elementare ale logicii pornind de la Leibniz (GA 26), Heidegger insist asupra privilegiului obiectiv pe care Dasein-ul uman l deine n problema fiinei, nc de la nceputurile acesteia: Lupta pentru fiin se mut pe teritoriul gndirii, al enunrii, al sufletului, al subiectivitii: Dasein-ul uman i face loc n centru ! [...] ... nsui coninutul obiectiv al acestei probleme fundamentale el i numai el face ca Daseinul uman s devin un astfel de teritoriu privilegiat. Cci acesta nu e precum o scen oarecare pe care cndva ar fi fost plasat lupta amintit, ci lupta ia natere din chiar adncul acestui teritoriu, ea nete din Dasein-ul uman ca atare i aceasta, fr-ndoial, deoarece ntrebarea privitoare la fiin, adic efortul de a gndi fiina, este o determinaie fundamental a Dasein-ului. (GA 26, p. 19) 2 Devenirea ntru fiin, p. 198.
87
nsui, mai t}rziu, c exist realiti mai expresive ontologic dec}t omul, cum ar fi limba, ea nsi fiind o ntrebare despre fiin, al crei loca este, dup el. Reproul noician cuprinde n mod evident un sofism prin sinecdoc, n msura n care presupusa expresivitate a realitii n discuie, limba, ine n mod intim de expresivitatea ontologic a Dasein-ului uman. Vorbirea, Rede, care mai t}rziu va fi numit sla al fiinei, i-a aflat pentru prima oar interpretarea n Fiin i timp, n calitate de existenial, adic de structur fundamental a Dasein-ului. Dac nfim aici naintarea diferit a celor doi g}nditori, ajung}nd s emitem judecata c, n anumite momente decisive ale demersului su ontologic, Noica nu tie s peasc, n spe c i las propria ontologie fr metod, nu procedm totui, aa cum s-ar putea prea, prin a-l judeca pe g}nditorul Noica dup o msur strin, dup calapodul fenomenologului german despre care, educat la coala lui Husserl prin exerciii fenomenologice, se poate spune c mai nainte de a fi ajuns s g}ndeasc ceva anume a nvat cum anume s g}ndeasc. Nu prin comparaie cu Heidegger, neaprat, ne apare Noica deficitar n metod: pe parcursul ntregului Tratat se fac simite consecinele acestui refuz ncp}nat al su de a-i organiza accesul la fiina din lucruri. Peste tot, mai bine zis n momentele decisive ale argumentaiei sale, Noica se vede silit s readuc n discuie omul, recunosc}ndu-i mai nt}i tacit, apoi, ctre final, n mod deschis privilegierea: omul se afl la un nivel ontologic mai ridicat dec}t restul realitilor i le implic pe toate celelalte1 Chiar g}ndul devenirii ntru fiin capt coninut abia prin invocarea omului2, existentul aflat n cea mai str}ns vecintate cu fiina i cel mai mbibat3 de fiin. Dintre cele patru forme ale devenirii ntru fiin, primele trei revin omului, iar a patra e definit ca devenire ntru fiin a umanului cu rest cu tot4. Are loc p}n la urm iar acest lucru vine din nou s ne surprind, aa cum ne-a surprins ambiioasa delimitare de Heidegger de la nceputul Tratatului o recunoatere n faa filosofului german a faptului c, dintre toate cele ce sunt, existentul uman ne spune cel mai mult despre fiin. Acolo sunt de altfel de aflat i cele mai mari precariti ale fiinei5,
1 2
Devenirea ntru fiin, p. 377. Peste tot este vorba de devenirea ntru fiina elementului. Ea ns nu apare n chip descoperit dect cu omul (chiar dac nu va rmne n limitele existenei umane). [...] Cu raiunea, neleas astfel drept contiin a devenirii ntru fiin, apare acel spor ontic care este criteriul de manifestare a fiinei (Devenirea ntru fiin, p. 374.) 3 Devenirea ntru fiin, p. 340. 4 Devenirea ntru fiin, p. 374. 5 La om, n care fiina este mai intim activ dect oriunde, de vreme ce el are i spirit, deci un plus de receptivitate ontologic, precaritile fiinei sunt de nregistrat cel mai bine ca maladii spirituale, care i dau sau i refuz afirmarea ontologic. (Devenirea ntru fiin, p. 209)
88
aa cum arat ntreaga analitic a Dasein-ului din Fiin i timp, i pe care modelul noician, grbit s se arunce peste lucruri ca o plas de pescar, le caut la nceput pretutindeni. Or, o dat plasa scoas, cea mai important captur din sfera celor ce sunt rm}ne tot fiinarea uman. Cum putem judeca acest gest noician de la nceputul Tratatului de ontologie, cu consecine vizibile asupra dezvoltrilor ulterioare din cuprinsul lucrrii ? Dac bunul sim are de fcut aici o obiecie, anume c Noica nu e obligat s procedeze neaprat ca Heidegger, putem rspunde c, de vreme ce i fixeaz un punct de plecare identic, mprtind tezele heideggeriene de baz1, este obligat, cel puin n paii decisivi, s funcioneze n aceste coordonate. Problema fiinei const, i pentru Noica, n a afla i a elabora un sens al fiinei, un neles al ei, iar atunci aducerea n c}mpul privirii i asigurarea dintru nceput a unei perspective asupra fiinrii nelegtoare de fiin devine obligatorie. Suntem nclinai, aadar, s-i aplicm i de ast dat lui Noica, privindu-l dinspre Heidegger, mai bine zis dinspre Heidegger-ul din el, o judecat la fel de aspr ca cea de mai sus, n ceea ce privete, de ast dat, lipsa de asigurare a accesului la ontologic printr-un existent privilegiat, nelegtor de fiin, n contextul n care cutat este tocmai un neles al fiinei. Vom spune acum c Noica procedeaz, n organizarea accesului su la fiin, n maniera unui autodidact. i acest lucru are, la Noica, explicaii biografice, asupra crora, de asemenea, nu e cazul s insistm aici. Dar s vedem ce anume implic o astfel de caracterizare i ce vrem s spunem prin ea. Trecerea de la ontologia regional a Dasein-ului uman ctre aflarea unui sens al fiinei n genere este pregtit ndelung de Heidegger, cu o precizie metodologic care face ca fiecare paragraf din Fiin i timp unde se vorbete despre Dasein, dar implicit despre fiin s fie un preambul perfect al marii treceri ctre vorbirea despre fiina n genere. De fapt, chiar n asta const fora impresionant a lucrrii publicate n 1927: vorbind despre Dasein-ul uman, Heidegger reuete s nu piard niciodat din vizor fiina nsi i s se refere implicit i anticipativ la ea. Toat analitica Daseinului st sub un ntru noician, adic trimite, pregtind-o, la elaborarea unui sens al fiinei n genere. Iar asta se vede, deopotriv, n faptul c ea reuete s trateze n plan secund i despre fiina fiinrilor ce nu sunt de ordinul
1
Ar trebui adugat aici c pn i gndul care poart cea mai inconfundabil marc heideggerian, acela al uitrii fiinei, este mbriat n Tratat i amintit cu deplin adeziune. ns, o dat preluat fr rezerve de ctre Noica, acest gnd, ndrznim s spunem, se ntoarce mpotriva sa. Cci prin uitarea fiinei Heidegger nu avea n vedere simpla lips a dezbaterii ontologice (care a avut loc pe ntregul parcurs al istoriei metafizicii), ci nedeosebirea fiinei de fiinare, adic nesocotirea diferenei ontologice. Cf. n acest sens, Der Spruch des Anaximander / Spusa lui Anaximandru (n volumul Holzwege, p. 336): Uitarea fiinei este uitarea diferenei fiinei n raport cu fiinarea.
89
Dasein-ului, adic despre fiina lucrurilor din lume, vzute ca fiinri-landem}n. Aa-numita ontologie regional pe care o aflm n Fiin i timp nu este doar ontologia unei regiuni de fiin privite izolat Dasein-ul uman , ci o ontologie deschis ctre toate regiunile fiinrii, la care se accede, n mod asigurat, tocmai pe calea ontologiei omului. Marea trecere ctre fiina n genere, ctre surprinderea unui sens al fiinei oricrei fiinri, este pregtit la Heidegger cu cea mai mare rigoare imaginabil. Am putea spune c, n Tratatul noician, marea trecere heideggerian ctre putina de a vorbi despre fiina n genere i are corespondentul ntr-un du-te vino permanent din planul discursului despre fiina nsi n planul discursului despre fiina din lucruri (n principal despre om). Ridicarea la ontologia general nu se petrece treptat, prin analitici pregtitoare, ci oscilant. Fiina nsi este abordat direct, este propus un model al ei, ns la fiecare pas ce urmeaz a fi fcut e nevoie de o repunere pe fundamentul ontic al ontologiei, adic de o cobor}re, de fiecare dat, la fiina din lucruri, ilustrat n diferitele regiunile ale fiinrii. Desigur, nu neaprat metoda fenomenologic, cu care facem aici comparaia, trebuia s funcioneze n ontologia lui Noica, ci o metod oarecare, care s asigure, s pregteasc i s fixeze momentele de pasaj. Dac, referindu-ne la metoda fenomenologic, am ncerca s o reducem la un minimum care s revin oricrei metode n genere, am putea-o caracteriza ca o tiin a reduciilor. Abordarea unei problematici, at}t la Husserl c}t i la Heidegger, are loc ntotdeauna n urma unei tieturi, a unui decupaj, menite s despart ceea ce intr sau nu n discuie o dat cu abordarea unei anumite problematici. Astfel, binecunoscuta reducie fenomenologic venea s pun ntre paranteze, la Husserl, atitudinea natural, fc}nd loc unei ndreptri exprese ctre viaa eului transcendental iar, n termenii lui Heidegger, unde interesul ontologic decidea totul, ea echivala cu o re-conducere a privirii cercettoare de la fiinare ctre fiin.1 n ambele cazuri avem de-a face cu o focalizare tematic, cu o orientare stabil a privirii ctre domeniul ei de interes. n Tratatul de ontologie, privirea lunec permanent de la fiina din lucruri la fiina n ea nsi i napoi, trec}nd n mod fatal prin momente de nceoare. Impresia care eman este a unei ntreprinderi fr deprindere, a unei construcii fcute fr tiina de a construi i fr un plan iniial. Noica pare c nva s fac ontologie pe msur ce face ontologie. Tocmai n acest sens el procedeaz autodidact.
Cf. Problemele fundamentale ale fenomenologiei, p. [28].
90
Am fcut, p}n n clipa de fa, c}iva pai dinspre Heidegger spre Noica i suntem contieni c, merg}nd n aceast direcie univoc, demersul nostru poate prea c vine pur i simplu s-l reduc pe un g}nditor la cellalt i s aplice asupra lui Noica judeci din principiu nedrepte. ns, dac am comparat, nu am fcut-o fr ca mai nt}i s dm un contur ferm perimetrului n care cei doi pot fi pui legitim n legtur unul cu altul. Nu am fcut-o pe baza constatrii unor simple concordane sau similitudini, ci pe baza unei acoperiri perfecte n ceea ce privete punctul de plecare al celor doi n abordarea vechii probleme a fiinei. Iar punerea lor n legtur, trebuie spus de asemenea, s-a mrginit s nfieze doar felul diferit de a nainta al celor doi filosofi, nepronun}ndu-se nicidecum asupra punctului final al acestei naintri. Am comparat doar mersul celor doi g}nditori, pe baza identitii punctului de plecare, dar nu i locul p}n la care fiecare dintre ei a reuit s ajung. Vom ncerca acum s facem calentoars de la Noica la Heidegger , pornind tocmai de la locul diferit n care sf}rete mersul celor doi g}nditori. n prelegerile de dup Fiin i timp din jurul anului 1930, putem vedea cum proiectul ontologic heideggerian se destram ncetul cu ncetul, nainte de a fi realizat marea trecere de la chestionarea Dasein-ului uman la chestionarea fiinei nsei. Se nt}mpl un lucru ciudat, o rsturnare de viziune, care, n mod paradoxal, este realizat va spune Heidegger tocmai pentru a putea vorbi, adecvat, despre fiina ca atare. Condiia care intervine este ns de a nu mai face recurs la fiinare. Toate pregtirile din analitica Dasein-ului sunt abandonate i este luat totul de la nceput. Marea trecere, ndelung pregtit metodologic, se transform ntr-un salt incontrolabil. Or, tocmai segmentul acesta din parcursul ntrerupt al lui Heidegger, ontologia lui Noica pare c vine s-l acopere i s-l strbat totui, cu a sa oscilare permanent, cu a al su du-te-vino pe care l-am nfiat, de la fiina din lucruri la fiina n ea nsi. Marele pas ahileic al lui Heidegger, care se pierde ctre nicieri, apare devansat aici, n mod paradoxal, de pasul de broasc estoas noician, articulat ca du-te vino. Cci Tratatul reuete totui ridicarea (chiar pendulatorie) la fiina n ea nsi, pe baza descifrrii fiinei din lucruri. i ce reuete s ne spun ? E vorba, bineneles, de g}ndul devenirii ntru fiin. Vom susine c, prin articularea lui, Noica ajunge s peasc i s dovedeasc totodat posibilitatea pasajului ctre acel teritoriu pe care filosofia de tineree a lui Heidegger l viza ca punct final al parcursului ei, ls}ndu-l totui, n cele din urm, prad tcerii. Totodat, g}ndul devenirii ntru fiin vine s ateste,
91
prin nsi ntruparea lui, continuitatea1 dintre tematica fiinei din lucruri i a fiinei n ea nsi. Conceptul de pur temporalitate a fiinei (Temporalitt), pe care filosofia din Fiin i timp nu ajunge dec}t s-l numeasc, i regsete un coninut, cutezm s spunem, n g}ndul devenirii ntru fiin. Cum anume i n ce sens ? Coment}nd, ulterior, problematica central a filosofiei sale de tineree, aezat sub titulatura fiin i timp, Heidegger va spune c nici unul dintre cei doi termeni (fiin / timp) nu face obiectul propriu-zis al g}ndirii, ci tocmai conjuncia care-i leag. Acel i d marca adevratei probleme, cci el e menit s exprime o intimitate dintre cei doi termeni, care, o dat surprins, le d fiecruia neles, un alt neles dec}t acela pe care metafizica, g}ndindu-i n adversitate, reuise s le dea. Ceea ce aflm despre fiin este faptul c, dintotdeauna, a fost g}ndit i trebuie g}ndit explicit n lumina timpului, iar despre timp aflm c este orizontul transcendental al fiinei. Conjuncia spune aici totul, ea indic adevrata problem: Nu ne ntrebm doar cu privire la fiina singur, nici doar cu privire la timp. De asemenea, nu ne ntrebm at}t privitor la fiin c}t i privitor la timp, ci ntrebarea noastr vizeaz apartenena lor intim i ceea ce ia natere din ea. (GA 31, p. 118) Aa st}nd lucrurile, g}ndul devenirii ntru fiin vine s ne spun, credem, ceva despre i-ul ce leag, la Heidegger, fiina i timpul, o conjuncie care exprim apartenena lor intim i prin intermediul creia i primesc, fiecare, nelesul. La Heidegger, acest i menit s creeze intimizarea celor doi termeni rm}ne n mare msur misterios: n ciuda faptului c Dasein-ul uman e interpretat riguros sub conceptul de temporalitate, intimitatea dintre fiina acestei fiinri determinate i timp pare s nu dea seama, n cele din urm, de intimitatea oricrei fiinri, n fiina sa, cu timpul. Reconcilierea dintre cei doi termeni, la nivelul fiinei n genere, nu se petrece. n acest teritoriu de pasaj, trebuie s-i recunoatem lui Noica o bun competen: el este de altfel un g}nditor al intimitilor, lucru care se vede n nsi construcia modelului su ontologic, a crui mplinire e definit ca ajungere la intimitate a individualului, prin determinaii, cu generalul, rezult}nd un general concret. n ce privete cuplarea intim dintre fiin i timp, decisiv este c Noica tie s-o descifreze, deja, ca intimitate a realului, prin conceptul nchiderii ce se deschide, care constituie prima treapt a fiinei n lucruri. Acesta este, am putea spune, primul i cel mai important
1
Devenirea ntru fiin, p. 322 Prea des n trecut filosofia a refuzat s vad dou tematici ale fiinei i, mai ales, continuitatea ntre ele.
92
moment n care, n modestia lumii coruptibile, Noica descifreaz semnul fiinei, ajung}nd ntr-un final, cu al su du-te vino ntre fiin i fiinare, s vad n deschiderea realului ctre fiin un profil al fiinei n ea nsi. Conceptul nchiderii ce se deschide vine s surprind o situaie originar, prin care fiina se articuleaz n lucruri, care, tocmai n msura n care, ca lucruri, se nchid i ating o limitaie, se deschid ctre fiin. Situaia g}ndit prin acest concept de Noica poate fi descris astfel: orice lucru care a ajuns s capete o configuraie stabil (o nchidere) i s dein un a fi deplin al su, ieind din precaritate, reprezint totodat o promisiune de fiin. n limbajul lui Heidegger am putea transcrie astfel: fiinarea, ca una deosebit n chip radical de fiin, o exprim n chipul cel mai intim. n acest altceva dec}t ea, n fiinare, fiina i manifest pe deplin intimul ei. Pentru a exprima intimizarea fiinei cu altceva dec}t ea nsi, cu lucrurile care, nchiz}ndu-se ca lucruri, se deschid spre fiin, Noica folosete bine cunoscuta prepoziie ntru, creia i d statutul deplin al unui operator ontologic. De remarcat este c toate prepoziiile, nelese ca particule ontologice, sunt aduse speculativ de Noica sub semnificaia lui ntru, tocmai pentru a-i da acestuia expresivitatea ontologic cuvenit, adic pentru a putea rosti, prin el, g}ndul nchiderii ce se deschide. Astfel exprimat prin ntru, nchiderea ce se deschide devine, pe l}ng o ratio essendi, o ratio cognoscendi. Devine adevratul suport al unei ontologii care, ntr-un final, va reui s spun ceva despre fiina n ea nsi. Nu vom putea urmri acum n amnunt felul n care, plec}nd de la perceperea acestui prim ecou al fiinei n lucruri nchiderea ce se deschide , Noica ajunge, prin acumulare i prin pendulri succesive, la schiarea tot mai pronunat a unui profil al fiinei. S spunem c, nc de la acest prim nivel al manifestrii fiinei n lucruri, fiina se arat ca st}nd n tensiune (primordial, aceea a nchiderii ce se deschide). i tocmai aceasta este trstura pe marginea creia sub felurite nume Noica va nelege pe toate treptele sale fiina, ridic}ndu-se, pe firul ei, la g}ndul ultim al Tratatului, acela al devenirii ntru fiin, specificat ca devenin. Manifestat n prim instan ca tensiune, fiina se arat succesiv ca pulsaie cu ritm liber, ca principiu de neodihn n lucruri, ca neodihna nsi, n spe, ntr-un t}rziu, ca devenire ntru fiin. Vedem, acum, c prepoziia ntru e menit s exprime tocmai dinamica acestei neodihne, care, eliberat de coruptibil i de micarea pe care o implic timpul obinuit, cel al prefacerilor, subzist n fiina nsi neleas ca devenire ntru fiin. Cu devenirea ntru fiin vedem g}ndit amplificat, aadar, la scara fiinei nsei, neodihna bun din s}nul lucrurilor mrunte, descifrat acolo,
93
sub un prim nume, ca nchidere ce se deschide. Pendularea lui Noica ntre fiin i fiinare, acel du-te vino permanent ntre cele ce sunt i fiina nsi, ne apar acum, cu toat neodihna lor, ca armonizndu-se cu nsi fiina cutat. Are loc, ca de fiecare dat c}nd filosofarea este autentic, o manifestare a fiinei n filosofia nsi. Acolo unde Heidegger, prin fixarea radicalei diferene ontologice dintre fiin i fiinare, tiase un abis aproape de netrecut, pentru a ajunge ntr-un t}rziu s vorbeasc despre o retragere a fiinei i s fac din ea experiena fundamental a g}ndirii sale, pendularea noician produce continuitate. Noica obine astfel o fiin scoas din nemicarea parmenidian i totui nerisipit n cele patru zri ale lumii coruptibile, ci adunat, cumulativ, printr-o neodihnit naintare n du-te vino, n g}ndul devenirii ntru fiin. ns regsim oare i aici, n fiina g}ndit ca devenire ntru fiin, aceeai intimizare a fiinei cu altceva dec}t ea, cum reuea s o exprime, pe treapta realului, nchiderea ce se deschide ? Reuete oare ontologia din Tratat s se ridice la o vorbire despre fiina n ea nsi plec}nd de la fiina din lucruri? Reuete prepoziia ntru, care leag aici intim fiina i devenirea s dea coninut acelei autentice probleme pe care Heidegger o vedea cuprins n i-ul ce lega, la el, fiina i timpul? n ce msur reprezint devenirea ntru fiin, o dat lsat n spate realul, adic cele ce sunt, o situaie din s}nul fiinei nsei, o intimizare dintre devenire i fiin, analog apartenenei reciproce sub semnul creia Heidegger cuta s g}ndeasc laolalt fiina i timpul ? Decisiv ne apare la Noica, n acest sens, faptul c, nainte de a urca speculativ ctre g}ndul devenirii ntru fiin n ultimele paragrafe ale Tratatului scruteaz, ntr-un parcurs necesar, orizontul aa-numitelor adversiti ale fiinei. intind s g}ndeasc intimizarea fiinei nsei cu altceva dec}t ea, n spe cu devenirea, Noica nu ezit s constate: Dar fiina are adversiti. Printre ele i devenirea. Acest dar se interpune, prin urmare, ca posibil piedic n calea legrii intime dintre fiin i devenire, la nivelul fiinei n ea nsi, chiar dac la nivelul realului, al fiinei din lucruri, legarea aceasta intim dintre fiin i alteritatea ei, realul, fusese atestat i captat prin conceptul nchiderii ce se deschide. Cu alte cuvinte, mrturia pe care lucrurile o dau despre fiina din ele nu este complet. La fel, nu spun totul despre fiina n ea nsi, nu ne pun fa ctre fa cu ea. Ele o exprim n ghicitur, n oglinda deformant a precaritii lor.
94
Ontologia este lumea pe dos1, va spune Heidegger n clipa n care, dup ce a vorbit despre fiina fiinrilor, ncearc a privi direct ctre fiina nsi. Pasul hotr}tor pe care l face aici Noica este de a g}ndi mai nt}i devenirea ca o adversitate a fiinei, ba chiar ca o adversitate extrem, care le adun n ea pe toate celelalte. Aa cum mai devreme str}nsese sub cupola lui ntru toate prepoziiile, concepute ca particule ontologice, pentru a-l potena pe acesta, tot aa, acum, Noica adun ntr-una singur, care este chiar devenirea, toate adversitile fiinei (fiin i neant, fiin i temporalitate, fiin i aparen, fiin i contiin, fiin i devenire). Tocmai pentru ca devenirea s fie g}ndit ca devenire ntru fiin, aadar n situaia de intimitate exprimat de ntru, tocmai de aceea este nglobat dintru nceput situaia contrar, descris astfel: n devenire se readun toi ceilali opui ai fiinei2. Fr-ndoial, acest pas noician ctre fiin prin opusul su extrem ne duce cu g}ndul la dialectica hegelian i ne ispitete, totodat, s-l aezm pe Noica n poziia de posibil mediator ntre Hegel i Heidegger, acesta din urm fiind un duman declarat al dialecticii speculative3. Dar, nainte de a-l cuta aici pe Hegel, s vedem ce presupune dialecticul n discuie, i cruia Noica i confer un statut aparte, situ}ndul undeva nainte de speculativ: Dac ar fi s aleag, orice g}ndire filosofic ar prefera dialecticul. Dar este o ntrebare dac nu cumva dialecticul exprim cursul i decursul fiinei, dinainte de a o identifica.4 Prin urmare, pasul dialectic noician, prin care adversitile fiinei sunt adunate ntr-una singur devenirea poate fi neles ca unul de adecvare la fiin, i nu neaprat ca preluare a unui procedeu de g}ndire, n spe al dialecticii speculative. Vom arta ceva mai jos c Heidegger nsui, dup ce proiectul filosofic de tineree din Fiin i timp va fi abandonat, va face un pas similar. Dar ce urmri are, la Noica, pasul amintit? O dat adus n contrarietate extrem cu fiina, prin str}ngerea laolalt, n ea, a tuturor adversitilor, devenirea se arat ca opus aparent (subl. n.) al fiinei5. Adversitile fiinei, o dat concentrate ntr-una singur, par a ncepe s se exclud unele pe altele ca adversiti i, n mod consecvent, s capete fiecare, odat cu devenirea, un chip care nu mai
1 2
Cf. Problemele fundamentale ale fenomenologiei, p. [23] Devenirea ntru fiin, p. 314. 3 Heidegger s-a distanat n mod constant de Hegel, i cu deosebire de dialectica sa speculativ. O arat prelegerea sa despre Fenomenologia spiritului a lui Hegel, (cf. GA 32, pp. 145, 211, 209), unde comparndu-se cu acesta, spune c abordrile lor sunt nu numai diferite ci fundamental diferite (p. 145). Cf. de asemenea i GA 21 (?) 4 Devenirea ntru fiin, p. 378. 5 Devenirea ntru fiin, p. 315: Fiina este opusul ei aparent, devenirea.
95
contrazice fiina. Legtura intim dintre fiin i timp, de care Heidegger ncerca s se apropie concep}nd timpul ca orizont transcendental al fiinei, ne apare acum ivindu-se din g}ndul devenirii ntru fiin: dup ce, n adversitate cu fiina, timpul se artase ca vremelnicie, acum, cu devenirea, timpul apare ca orizont de manifestare a fiinei1 Neantul nceteaz i el s fie pur nefiin i capt n aceast perspectiv o funcie ontologic, devine colaborator al fiinei. ns cumularea adversitilor fiinei ntr-una singur i trecerea lor n mpcare cu fiina ar rm}ne o goal speculaie dac, la captul acestui demers, n-ar fi obinut nsi fiina cutat de la bun nceput, definit ca unic tem a filosofiei. La acest nivel nu mai e vorba de o postulat preeminen tematic, ci de observarea comportamentului fiinei ajunse la concept. Fiina este singurul concept *...+ care se confirm prin ceea ce o contrazice: prin opusul totalizator de opoziii, devenirea2 Tocmai n msura n care fiina, ajuns la concept, i se nfieaz g}ndirii drept singura care se confirm prin ceea ce o contrazice, intimitatea dintre fiin i devenire, prin raportul exprimat de ntru, ajunge s fie propriu-zis g}ndit. ns putem nelege mult mai bine importana i urmrile acestui pas noician ntorc}ndu-ne la filosofia din Fiin i timp i cut}nd s vedem cum se transcrie el. n ncercarea sa de a g}ndi timpul ca orizont transcendental al fiinei, deci legtura intim dintre fiin i timp, Heidegger nu pare dispus s acorde relevan obiectiv adversitii dintre cei doi termeni, socotind-o ca fiind mai degrab una imaginat de tradiia filosofic. Heidegger e preocupat, dimpotriv, s arate c fiina a fost dintotdeauna neleas pornind de la timp, chiar i atunci c}nd a fost g}ndit n adversitate cu timpul, ca fiin atemporal sau netemporal3. Opoziia dintre fiin i timp n-are, n aceste coordonate, atestare obiectiv, ci exprim doar aezarea g}ndirii, a celei metafizice, sub o imens presupoziie, aceea a fiinei ca prezen. Drept care o atare opoziie nu poate face dec}t obiectul destruciei. Cci destrucia caut s dovedeasc, ajung}nd dedesubtul oricrei concepii filosofice de pe parcursul istoriei metafizicii, existena unei presupoziii constante: fiina a fost ntotdeauna neleas ca prezen, deci pornind de un mod al timpului, prezentul. Cut}nd s surprind apartenena intim dintre fiin i timp, Heidegger refuz s g}ndeasc momentul lor de adversitate, consider}nd c el ine doar de sfera g}ndirii, a g}ndirii metafizice, care s-a micat n uitare
1 2 3
Devenirea ntru fiin, p. 315. Devenirea ntru fiin, p. 319. Cf. Fiin i timp, trad. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti, 2003, p. [18].
96
de fiin i care, o dat rsturnat prin destrucie, va trage dup sine n nesemnificativ adversitile imaginate de ea. De remarcat este aici c Heidegger, socotind adversitatea dintre fiin i timp drept una imaginat de ctre g}ndire, accept implicit existena i eficiena unei alte adversiti, creia, ntr-un ceas ulterior, i va recunoate fora: cea dintre fiin i g}ndire. ns se nt}mpl, n naintarea lui Heidegger din Fiin i timp, un lucru ciudat: apartenena dintre fiin i timp, creia g}ndirea i d tot mai ndeaproape ocol, se vdete a nu fi singura relaie de intimitate a fiinei cu altceva. Problema fiin i timp i pierde, treptat, singularitatea, vz}nduse nsoit de problematici paralele (fiin i nimic, fiin i adevr, fiin i temei), fr implicarea crora devine din ce n ce mai greu de g}ndit apartenena intim dintre fiin i timp. Acestea sunt, vom spune acum, tocmai adversitile fiinei, care ncep s exercite presiune asupra proiectului heideggerian i care, insinu}ndu-se, cer s fie g}ndite, n paralel cu timpul, ca apartenene. Ontologia fundamental din Fiin i timp, dei pornise la drum prin constatarea unei mpcri intime dintre fiin i timp, sf}rete sufocat n tensiuni. Momentul de adversitate al timpului n raportul su cu fiina, rmas la Heidegger neg}ndit, sau mai bine zis mpins n nesemnificativ, ncepe treptat s se manifeste i s mobilizeze fora celorlalte adversiti ale fiinei, p}n la crearea unui blocaj definitiv1. Experiena retragerii fiinei i, n mod consecvent, g}ndirea pe mai departe a fiinei sub chipul su de retragere, se ivete, la Heidegger, tocmai din acest blocaj al fiinei n adversitile ei, intervenit n perimetrul ontologiei fundamentale de tineree. Abia mai t}rziu, peste aproape zece ani,2 ntr-un moment n care proiectul filosofic de tineree se dezintegrase deja, Heidegger recunoate fora adversitilor (numite de el ngrdiri): fiin i devenire, fiin i aparen, fiin i g}ndire, fiin i obligativitate. Ele nu sunt nicidecum ceva imaginat, nu sunt simple formule, ci strbat ntreaga cunoatere, aciune i rostire, chiar i atunci c}nd ele nu sunt exprimate n chip propriu i n aceti termeni3. Este recunoscut faptul c o punere originar a ntrebrii privitoare la fiin aa cum Fiin i timp i propunea s
1
Acest blocaj al ontologiei fundamentale din Fiin i timp prin tensiunea creat de adversitile fiinei a fost nfiat de noi, pe larg, n lucrarea Jocul cu timpul. Ontologia temporal a lui Martin Heidegger, Humanitas, Bucureti, 2005. Dat fiind c aceste adversiti erau gndite de Heidegger pe linia apartenenei lor reciproce cu fiina, ele au stat n studiul amintit sub titulatura de termeni secunzi n problematizarea fiinei. Dezintegrarea proiectului de filosofic din Fiin i timp sub presiunea adversitilor a fost nfiat, acolo, ca izbucnire a termenilor secunzi n prim-planul tematizrii fiinei 2 Martin HEIDEGGER, Introducere n metafizic, trad. de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Humanitas, Bucureti, 1999. Cf. acolo, capitolul IV, ngrdirea fiinei. 3 Ibidem, p. [209].
97
realizeze trebuie s se supun deciziei forelor ascunse n aceste disocieri i s readuc aceste fore n adevrul care le e propriu. Heidegger vede acum, cu alte cuvinte, c i-ul care lega fiina i timpul, menit s exprime apartenena lor intim, exprim n prim instan adversitatea dintre ele. Deriv de aici necesitatea1 ca momentul de adversitate s fie g}ndit ca atare, pentru a putea g}ndi intimitatea fiinei cu altceva dec}t ea: C}nd spunem fiin , suntem ndemnai, aproape ca sub imboldul unei constr}ngeri, s spunem fiin i. Acest i nu nseamn doar c ocazional adugm i lipim un alt lucru, ci c mai rostim i altceva fa de care fiina se deosebete: fiin i nu. Prin aceste expresii, devenite deja formule, avem n vedere totodat ceva ce ine anume de fiin, ntr-un fel sau altul, de vreme ce este deosebit de ea, chiar dac nu este dec}t altceva-ul su.2 Urmrind, acum, aceste distincii ale fiinei fa de altceva dec}t ea, Heidegger recunoate c sunt cele dint}i care vin s spun ceva despre fiin: Fiina este delimitat fa de altceva i dob}ndete deja prin aceast delimitare o determinaie3. Dar important este mai cu seam faptul c Heidegger vede, de ast dat, cum ntre aceste ngrdiri ale fiinei exist o corelaie esenial4, aadar c n ele, ca adversiti, rezid posibilitatea unei conjugri n contrarietatea lor fa de fiin. Or, tocmai aceast conjugare a adversitilor, aa cum am ncercat s artm, provocase blocajul filosofiei din Fiin i timp. Afirmaia de mai t}rziu a lui Heidegger, cum c filosofia sa nainteaz fc}nd permanent pai napoi5, pai recuperatorii, se lumineaz, credem, n lumina celor nfiate aici. Venind, aadar, dinspre Noica spre Heidegger, n partea a doua a parcursului nostru, am putut vedea c Tratatul de ontologie, cu g}ndul devenirii ntru fiin, dezvoltat pe linia adversitilor fiinei, ne-a transpus n chiar miezul acelei probleme pe care Heidegger, n filosofia sa de tineree, o aezase sub titulatura fiin i timp. Conjuncia aezat de Heidegger ntre cei doi termeni, menit s exprime co-apartenena lor intim, i-a dezvluit natura dubl, care-l fcuse mai nainte pe Fichte s spun, despre acest i, c a rmas cuv}ntul cel mai neneles din cuprinsul limbii i pe care filosofia de p}n acum a omis cu desv}rire s i-l lmureasc6. Cci el
1
Ibidem, p. [101] Aceste distincii nu sunt nicidecum ntmpltoare. Ceea ce prin intermediul lor este meninut n separaie caut, la origine, s se strng laolalt ca aparinndu-i reciproc. Separrile au de aceea o necesitate proprie. 2 Ibidem, p. [100]. 3 Ibidem, p. [101]. 4 Ibidem, pp. [101-102], precum i p. [209]. 5 Cf. Zur Sache des Denkens / Despre miza gndirii, Max Niemeyer, Tbingen, 1969, p. 30. 6 G. FICHTE, Wissenschaftslehre, 1804, Conferina a VII-a. Akademie-Ausgabe II/8 1985, p. 107.
98
separ i totodat leag. Putem spune c ncercarea de fa a vrut a lmuri ntruc}tva i-ul heideggerian cu natura lui dubl, at}t de bogat n consecine prin referire la particula ntru, creia Constantin Noica, n ontologia sa, i acord o privilegiere similar. Tema adversitilor fiinei a constituit cadrul acestei comparri. Cu siguran, cile care i leag pe cei doi filosofi sunt mai numeroase dec}t cele indicate aici i depesc acest cadru. Am afirmat, nc de la nceput, c ceea ce ne propune Constantin Noica prin g}ndul su central, cel al devenirii ntru fiin, ar fi, paradoxal, o devenire fr timp. Este vorba, mai exact spus, de cel de al patrulea tip de devenire ntru fiin, devenina, neleas ca devenire staionar1. Dac privim atent la filosofia de tineree a lui Heidegger, vom observa c, i acolo, este obinut un concept de timp cu un statut propriu, radical deosebit, n coninutul su, de conceptul obinuit. Acest nou concept va fi cel de temporalitate, iar Heidegger ne previne, exact n clipa n care se pregtete sl dezvolte, n seciunea a doua din Fiin i timp2, c are foarte puin de-a face cu timpul neles n mod obinuit. Temporalitatea heideggerian ne apare i ea, din aceast perspectiv, ca o temporalitate fr timp. Cci, departe de a rm}ne anexat problemei timpului, Heidegger l g}ndete dintru nceput n orizontul unicei probleme a filosofiei, aceea a fiinei. nt}lnirea dintre Heidegger i Noica, ndrznim s afirmm, tocmai aici i are locul. Iar dac este vorba cu adevrat de o nt}lnire, atunci ea trebuie cutat dincolo de coaja conceptelor i dincolo chiar de enunuri, n acel spaiu n care, cum s-a amintit adesea, toi filosofii spun unul i acelai lucru. Discut}nd conceptul de devenire ca ngrdire a fiinei, Heidegger ajunge, n prelegerea de Introducere n metafizic, s arate c Parmenide i Heraclit spun, am}ndoi, unul i acelai lucru. Oprindu-se o clip din dezvoltrile sale, el ncearc s explice de ce acest acelai lucru se cere spus iar i iar: C}nd cineva vine s susin c, n istoria filosofiei, toi g}nditorii spun n fond unul i acelai lucru, aceast afirmaie apare ca o provocare stranie la adresa intelectului comun. Ce rost mai are atunci ntreaga istorie a filosofiei occidentale, at}t de variat i de ntortocheat, dac toi nu fac dec}t s spun acelai lucru? Atunci e suficient o singur filosofie. Totul a fost deja spus. Dar acest acelai lucru posed, ca adevr al su interior, bogia inepuizabil a ceea ce, n fiecare zi, este de parc ar fi n ziua sa dint}i.3
1 2
Devenirea ntru fiin, p. 377 Cf. Fiin i timp, p. 304. 3 Ibidem, p. [104].
LARTISTE, LE POTE, LE PENSEUR ET LE POLITIQUE AU XXE SICLE OU LE RADICALISME DE LENGAGEMENT1 CLAUDE KARNOOUH2
Abstract: The author wants to understand why very big creators of the XXth century gave credit temporary to totalitarian forms of the political. He thinks that answer imposes an analysis of the status of the creator since the middle of the XIXth century. It is the instant when this one, become "independent" but subjected to the market, felt acutely contradictions of the capitalism. As a result, many artists and thinkers embrace the idea of revolution, is her communist, fascist or Nazi. They so wanted to change the world favourably. Otherwise, their political adhesion, as their character, does not have link with the value of their work. Therefore we can accept in the pantheon of the creators, of men today linked before to totalitarian regimes. Their destiny expresses the condition of thought, which is the tragedy of the existential experience of the man. Moralistic requirements addressed to artists or to newly died thinkers, and therefore condemned for silence, would be only a suite of ridiculous and miserable incidents. Keywords: totalitarianism, artist, thinker, the political, culture, existential tragedy.
----- Lart, pour le philistin, est la parure du labeur quotidien. Il court aprs les ornements comme le chien aprs les saucisses. Karl Kraus, Sprche und Widersprche, Koesel Verlag, Vienne,1955. Je considre que la survie du national-socialisme dans la dmocratie est un danger potentiel plus grand que la survie de tendances fascistes hostiles | la dmocratie. Theodor W. Adorno, Eingriffe. Neun kritische Modelle, Francfort/Main, 1963, p. 126 (Soulign par lauteur). Trop de fripons sont intresss au succs de cette entreprise de dtroussement spirituel pour que je les suivent sur ce terrain. Andr Breton, Second manifeste du surralisme (1930) , in Manifestes du surralisme, Ides, Gallimard, Paris, 1983, p. 83.
Ce texte rdig pour une confrence donne Bucarest-Paris au mois de novembre 2002, a t repris, corrig, amend, augment Paris au mois de septembre 2010. 2 CNRS, France
99
100
Expos du thme En exergue, jai tenu | rappeler une ide forte dAdorno qui, malgr ses critiques envers Heidegger, partage avec lui le fond de lanalyse historiale de la modernit, | savoir quil sagit dune catastrophe qui a eu lieu de longue date. Si jai voulu encore souligner cette remarque dAdorno, cest quil la tient de Brecht constatant, ds la fin des annes 1920, que le ventre de la dmocratie est encore gros de forces dictatoriales, de forces fascistes, de forces totalitaires. \ cette remarque dAdorno venue de Brecht, fait cho aujourdhui lun des essais dinspiration simultanment marxiste et heideggrienne, assurment lun des plus pntrants de feu mon matre Grard Granel, intitul, Les annes trente sont devant nous .1 Au long de ces pages rdiges au dbut des annes 1990, il sessaya | montrer que la priode des totalitarismes triomphants, nazisme et stalinisme ensemble, ne fut que la prhistoire dun devenir, ou, en termes heideggriens, le prlude dun destin qui saffiche dans sa plnitude aujourdhui et surtout demain, en un temps regard par les ventriloques mdiatiques et politiques comme le triomphe ralis de la dmocratie (Fukuyama), comme la victoire des droits de lhomme (avec le couple mythique sil en est, Bernard Kouchner et Madeleine Allbright), mais aussi, en un temps o saccomplit en sa totalit la mondialisation de lconomie, de la politique, des styles, des gots, en bref celle des reprsentations, Darstellungen et Vorstellungen, porte par la mtaphysique de linfinit, et donne par la mathmatisation de la comprhension du monde en ses possibilits dobjectivations sans fin. Un tel constat qui choque les tenants du conformisme du moment (conformisme qui, sait-on jamais, pourra, | loccasion, devenir une faute dans un futur non prvisible), les bureaucrates obtus de la culture universitaire et les stakhanovistes mdiatiques de la culture de masse, un tel constat donc se tient dans une trs ancienne provenance, longuement explicite ds lantiquit par Platon dans La Rpublique, o il est montr comment, sur un fond de dmagogie (livre VIII, 563-b), la tyrannie procde de la dmocratie dans une aspiration, non pas | la libert comme principe fondateur, mais | la soif de liberts multiples et contradictoires diriges par un agir dmagogique qui prparent lindiffrence | toute harmonie politique possible. Malgr des apparences qui suggreraient que lthique de la dmocratie reprsentative serait lessence de la victoire de 1989 sur les
1
Grard Granel, Les annes trente sont devant nous. Analyse logique de la situation concrte , in tudes, Gallile, Paris, 1995, pp. 67-89.
101
rgimes communistes et, plus essentiellement, sur le communisme luimme, ne pourrions nous point avancer avec Adorno, Heidegger et Granel mais aussi encore avec Huxley et Orwell, auxquels nous adjoindrons des commentateurs tels Guy Debord ou Gilles Ch}telet, Paul Virilio, Noam Chomsky, Michel Chossudovsky que nous vivons sous les formes dun totalitarisme et dune servitude volontaire dautant plus puissants et insidieux quils se montrent, pour beaucoup, sous le visage sduisant de lhdonisme de la culture du gadget bon march , de la convoitise publicitaire, de la politique spectacle et de sa mise en scne des motions. La publicit comme propagande de la marchandise1, offre | la convoitise le tout est possible , tandis que laspect spectaculaire donn | la mdecine gntique prpare lide de lhomme parfait | venir, de lhomme qui, aprs avoir t spirituellement model pour acquiescer sans cesse au politiquement correct, puis | lconomiquement correct, rvera dornavant au biologiquement correct. Socit du spectacle et socit de la convoitise, la modernit comme entnbrement du monde , pour reprendre la formule de Heidegger, ou comme catastrophe de la civilisation moderne , pour rappeler celle dAdorno, reprise par Sloterdijk2, se tient sous le charme de la science gadgtise au quotidien et dun pseudo cosmopolitisme culturel, lequel nest autre que le nomadisme touristique de cette nouvelle espces sociale propre | la modernit tardive : les bobos , les bourgeoisbohmes avec leur conformisme de la convoitise, leur pseudoengagements humanitaires ml dun hdonisme semi-porno de quatre sous et de la fascination pour ce simulacre de sant nomm le bio , source, une fois encore, dun renouvellement de la marchandisation. Ctait dj| un thme abord et de manire radicale par Eugen Ionescu dans un article publi par la revue Arts, au mois de janvier 1960, o, entre autres choses, il crivait, Je me suis senti oblig daffirmer dans plusieurs textes que deux dangers menacent la vie spirituelle et le th}tre : la sclrose mentale bourgeoise dune part et, de lautre, la tyrannie des rgimes politiques, cest|-dire des bourgeoisies de toutes sortes. Jentends par esprit bourgeois aussi bien le conformisme den-haut, que celui den-bas, de gauche ou de droite, tant lirralisme bourgeois que lirralisme socialiste*, autant de systmes
1
Marchandise omniprsente et vendue bas prix dans les pays occidentaux, car les multinationales de la consommation de masse font fabriquer leurs produits (vtements, chaussures de sports, objet de technologie bas de gamme, outils divers, etc.) dans les vritables goulags du travail productif que sont les pays du tiers monde, fussent-ils pour certains comme la Chine et lInde, devenus de superpuissances conomiques. Lextrme croissance dans le sous-dveloppement se paie dun cot humain incommensurable. Cf., Mike Davis, Planet of Slums, Verso, Londres-New York, 2006. 2 Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp Verlag, Francfort/Main, 1989 (en franais, La Mobilisation infinie, Christian Bourgois, Paris, 2000), deuxime partie, p. 86.
102
figs. 1 Voil| les divers auspices et les sombres augures sous lesquels se dploie notre prsent et | partir desquels je place mes digressions. Encore faut-il le souligner fermement, ces digressions ne prtendent ni consoler ni avertir ni dnoncer ni juger parce que je ne prtends, | linverse dune majorit dintellectuels, tre ni bon, ni mauvais, ni meilleur, ni pire que quiconque , je les avance simplement pour soulever quelques questions, car, | lorigine de tout acte de pense authentique, il y a le questionnement comme pit de la pense .2 Variation 1 Beaucoup danalystes ont caractris les rgimes totalitaires comme les seules formes politiques qui nonaient explicitement leur volont de commander | lart et la mettait en pratique. Ce qui me surprend prsentement, cest que lon sen tonne encore. Lignorance historique gagnerait-elle du terrain en un temps o les discours obsidionaux sur la mmoire fleurissent plus intensment que jamais auparavant ? Car il nest point l| fait nouveau ! Pendant plusieurs sicles les artistes, considrs comme des artisans embauchs par des communauts laques ou religieuses, ou comme domestiques portant livre, attachs | la maison de princes lacs ou religieux, produisaient | la commande. Les temps ntaient point dmocratiques ! Donc le peintre, le musicien, le matre de ballet, le pote, lcrivain, lhomme de th}tre travaillaient pour un matre, lequel, | loccasion, pouvait tre non seulement homme de got, capable de saisir le talent, voire le gnie de lartiste, mais aussi homme dun art, et pratiquer | la fois lart de la politique, celui de la guerre, de la posie et de la musique< Les artistes travaillaient ainsi pour la gloire du prince. Or, ce qui nous apparat aujourdhui comme libert cratrice, appartient aussi | diverses expressions esthtiques ralises sur commande dun prince afin de manifester sa munificence, et par l|-mme, sa suprmatie et sa puissance. Molire vantant avec la musique de Lully le sens de la mesure et de la justice du Roi-Soleil, Racine louant plus tard labsolutisme du mme monarque et crivant des pices difiantes pour les pensionnaires de sa femme morganatique, devenue une bigote, | Saint-Cyr et puis, quelques
1
Cit par Virgil Ierunca in Trecut-au anii Fragmente de journal (Les annes ont pass Fragments dun Journal), Humanitas, Bucarest, 2000, p. 250. * Soulign par lauteur. 2 Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik , in Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1954 (en franais, La question de la technique , in Essais et confrences, Gallimard, Paris, 1958. Jai formul ainsi cette prcision en songeant cette phrase de Spinoza qui, propos des choses humaines, crivait : Ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas se moquer, mais comprendre
103
soixante-dix ans aprs, Madame Vige-Lebrun peignant Marie-Antoinette et ses enfants, dans une sorte dintimit solennelle et cependant simple et naturelle, ou, dj|, au tournant du XIXe sicle, David reprsentant, dans une sorte de rigidit no-classique, Bonaparte dans la gloire de son couronnement, ne font pas autre chose que de magnifier un prsent politique. Mme un Boucher, saisissant lrotisme de jeunes femmes aux fesses dodues et | la peau rose, uvre pour lclat et la renomme des plaisirs de ses matres princiers. Daucuns qui oseraient leur reprocher rtroactivement leur servilit envers le Prince, feraient montre dun anachronisme absurde< Implicitement, depuis la fin de lAncien Rgime et du Premier Empire, une telle attitude prsuppose quil convient daccorder | la libert de lartiste la garantie et la seule de la qualit, de la force dinnovation et du renouveau | lencontre dune tradition envisage comme ractionnaire. Toutefois, comme lavait relev Luk{cs, cette libert est largement illusoire, car sortir du statut de domestique du Prince, voil| qui entranait lartiste | ne plus avoir la garantie dune assurance-vie< Lartiste gnralement peu rmunr mais protg, entretenu, nourri, log, habill, tait tenu de produire | la demande de son matre, mme si une marge de libert des formes lui tait laisse. Dsormais, pour vivre, lartiste, le crateur, le penseur doit vendre ses uvres, publier ses manuscrits, se faire jouer, se faire interprter. Il est ainsi soumis | des entits conomiques nouvelles, aux maisons ddition, aux entreprises th}trales et aux directeurs de salles de concert indpendantes qui toutes recherchent le profit, parce quelles visent un public qui achetaient et consommaient de la culture comme une nouvelle forme du luxe< Toutefois, ce nouvel enchanement ne doit pas faire oublier quartistes et crateurs nen sont pas moins dpendants de ltat | travers ses salles subventionnes, par exemple, ou les commandes que ltat ordonne pour les dcorer. Quant aux pauvres, pour eux il y a la fte foraine et le mime (cf. le film Les Enfants du Paradis de Marcel Carn)< En dautres mots, lartiste est soumis aux lois du march, dussent-elles tre rgies par une dynamique quelque peu diffrente de celles qui commandent la vente des casseroles, des vtements ou les transactions immobilires, quoique prsentement le march de la peinture et de la sculpture sapparente bien | une forme de march dactions, certains grands collectionneurs mettant en vente certaines des uvres quils dtiennent et les rachetant en sous-main dans lanonymat par le biais de fondations. Pour occulter cette brutale ralit, lidalisme allemand inventa la thorie de lautonomie totale de lart : lart pour lart. Or le march de lart, |
104
la diffrence de celui des marchandises courantes, est command non seulement par le pouvoir conomique, mais aussi par le pouvoir politique | travers ce que lon nomme les commandes dtat et les subventions quil accorde. En bref, parler dune libert de lart ne concerne ds lors que des marginaux (parfois aids par des mcnes), dussent-ils, avec le temps, cest|-dire une fois leurs uvres entres dans les muses, tre rintgrs dans le grand jeu du march de lart< Or cela ne devrait entraner aucun jugement quant | la qualit de luvre : lartiste maudit peut tre mdiocre ou grandiose, lartiste officiel peut produire des uvres de haute qualit ou de tristes crotes< Cest aussi une question dapprciations lies au temps (toujours luvre du temps, celle de lhistoricit), | ce quil est convenu dappeler lesprit du temps, aux gots, aux valeurs invoques | un moment donn comme le beau et le bien, et donc comme le vrai< Y aurait-il cependant une valeur intrinsque de luvre dart qui ft ahistorique, a-temporelle ? Si oui, cela prsuppose une ou des qualits intrinsques, une ou des valeurs en soi, smantique et symbolique, qui transcenderaient totalement lpoque de leur conception-ralisation. Le sublime en soi. Penser ainsi, cest dj| penser luvre dart, luvre potique et musicale en termes de patrimoine artistique musal< Cest donc lui attribuer une valeur esthtique dont l intemporalit fonderait la valeur dchange. Comprendre la valeur de lart de cette manire et agir en consquence, cest se tenir au cur mme de la modernit, dans lesprit de la conservation gnralise, qui est aussi celui de la vente-change gnralise des uvres, o toute chose produite jadis et nagure est transforme en objet de brocante, tant les uvres les plus prestigieuses que les objets dusage quotidien les plus banals. Dans la modernit tout devient objet de muse, lequel rassemble Raphal et des statues danctres africaines ou polynsiennes, Czanne et lurinoir de Duchamp, Van Gogh et la bote de conserve enfermant la merde de lartiste, les robes de Saint-Laurent, les assiettes de mes grands-parents et, dj|, les jouets de mon enfance< Lartiste reconnu, lartisan anonyme, tous les producteurs dun travail quelconque devenu objet ayant acquis une valeur danciennet, et donc une valeur patrimoniale, signent tous a posteriori la ralit ultime de la modernit : tous et tout se trouvent placs au cur du dispositif rassemblant la marchandise en son abstraction incarn, largent. Mme les cuillres de bois du muse du village, les icnes du muse du paysan, les charrues et les mtiers | tisser du muse des arts et traditions populaires participent de cet change. Do linsistance sur les originaux qui seuls garderaient la variabilit croissante de la valeur dchange.
105
Dans nos socits qui se prtendent dmocratiques et post-totalitaires, condamner un artiste parce quil a eu, ou, sait-on jamais si lon coute certains commissaires | la conformit, aurait encore des opinions politiques vantant un rgime totalitaire, ou parce quil aurait travaill sur des sujets priss, voire imposs par ces pouvoirs, parat chose normale, comme si, | linverse, lopposition au totalitarisme (comme la libert de lartiste asservi au march) avait t la seule garantie de la valeur esthtique, de la puissance dvocation, de la force de la monstration, de la grandeur de la poisis, etc. Enfin de compte, tre anti-totalitaire serait-il devenu aujourdhui le seul gage de la valeur artistique de luvre, de loriginalit de la pense ? Hors des sminaires universitaires ad hoc, il me semble que les affaires marchent autrement. \ ma connaissance, personne, parmi les chasseurs de nazis, ne semble avoir protest lorsquen 1970 lUniversit du Texas offrit 100 000 marks (50 000 euros) pour le manuscrit de Sein und Zeit, mais, prestige national oblige, cest la Schiller-Literaturarchiv de Marbach qui lobtint pour le mme prix. Lorsquil sagit dargent le moralisme se fait soit trangement silencieux soit violemment clabaudant. Les inclinations nazies de Kandinsky ou de Nolde, nont pas fait baisser dun iota leur cote ; le manuscrit du roman tardif de Cline (citoyen particulirement excrable), Nord, a atteint des prix inimaginables lors de sa rcente premption par la Bibliothque nationale de France. Les diverses uvres cinmatographiques, potiques, romanesques, picturales, des artistes ayant soutenus par leurs travaux, leurs dclarations, et parfois leur engagement physique, la rvolution bolchevique et la mise en place de son pouvoir totalitaire, occupe toujours la mme place importante, parfois fondamentale, dans lhistoire de lart. Les uvres suprmatismes, | la fois prmonitoires, inaugurales et terminales de Malevitch ne sont en aucune faon atteintes (cest mme le contraire) par le texte quil crivit | la mort de Lnine, dans lequel il prsentait le premier chef de lURSS comme le Christ de la modernit, transformant la signification premire de son Carr noir en icne du nouveau Rdempteur, faisant de Vladimir Illitch lhomme-Dieu ayant scell la troisime alliance.1 Ce texte marqu dun enthousiasme mystique, nentame en rien le fait que le peintre ft plus tard marginalis par le renouveau officiel du ralisme naturaliste sous une forme dite socialiste et o, dj| en 1926, Joseph Roth avait remarqu le retour au conformisme acadmique propre aux petit-
Kasimir Malevitch, Lnine , in Macula, n 3/4, 1978, pp. 187-190 (traduit de lallemand par Philippe Ivernel), p. 188. Je tiens remercier ici Anca Oroveanu qui ma fait connatre ce texte.
106
bourgeois parvenus.1 Rien, et encore moins Le Livre noir du communisme de lineffable Courtois, natteint la valeur inaugurale et terminale de la peinture figurative que sont les uvres suprmatistes de Malevitch dont il a dcor les trains de propagande partant vers de lointaines provinces afin de convaincre les peuples de toutes les Russies du bien fond, de la vrit et de la beaut de la rvolution communiste. Attendons encore, il se trouvera srement quelques vengeurs attards pour faire son procs esthtique au nom de la politique et, pourquoi pas, proposer de relguer ses uvres au fond des rserves, comme le firent les autorits staliniennes< Le Tout est possible , caractristique de la modernit tardive selon Hannah Arendt, se dploie chaque jour avec la tranquille bonne conscience des fripons. Variation 2 Doit-on rtrospectivement demander | lartiste de rendre des comptes quant | son ou ses adhsions | des normes socio-politiques, fussent-elles regardes comme positivement humanistes ? Une telle demande sapparente | des exigences post factum si caractristiques des rgimes totalitaires ? En tant que citoyen, cest quand tel ou tel rgime politique triomphe quil conviendrait de manifester une telle exigence dengagement. Mais trop rares sont ceux qui losent manifester. Entre 1930 et 1940 bien peu dartistes et de critiques osrent, sur la scne mondiale, dnoncer la stupidit des critres esthtiques dfinissant le ralisme socialiste (dnomm pralablement ralisme hroque) ou de ceux formulant les canons de lart reconnu par le Troisime Reich. En effet, entre les deux guerres, le ralisme socialiste, hroque, naturaliste, ou le figuratif idaliste, tout autant que larchitecture massive, cubique et no-classique est commune | la fois au monde europen, quil ft libral, communiste ou teutonique, et | lAmrique du Nord< Les gratte-ciel de New York ou de Chicago sont marqus dune dmesure qui na rien | envier | celle de luniversit de Moscou, aux constructions berlinoises ou | la place du Trocadro trnant devant la Tour Effel, deuxime cathdrale mondiale, aprs le Cristal Palace de Londres, offerte au culte de la technique. Si lartiste doit tre cette personne qui joue de sa libert cratrice souvent en opposition (mais pas ncessairement en sopposant) | la contrainte de la loi conomique, aux normes socio-politico-esthtiques du
1
Joseph Roth, Das Journalistische Werk, Kiepenheuer &Witsch, Cologne, 1976, dans la traduction franaise, De lembourgeoisement de la rvolution russe ? , in Croquis de voyage, Seuil, Paris, 1994, pp. 290-295.
107
moment, cela veut dire que, prsentement, il y a bien peu dartistes authentiques, puisque la nouveaut semble la nouvelle norme acadmique dune socit o lpate-bourgeois tient lieu doriginalit cratrice1, o la volont dinnovation | tout prix et | tous les prix, semble tre devenue la nouvelle biensance postmoderne. Qui donc, prsentement, slve contre le diktat du conceptuel, de linstallation, de lphmre, parfois mme des ordures ou du rien ? Ceux qui losent noncer sont marginaliss, rejets par lestablishment, par les galeries en renom, les muses, la majorit des critiques, les fondations, les administrations dtat. Aujourdhui, en effet, ce sont plutt certaines traditions figuratives, lies | un authentique savoir faire artisanal, qui feraient fonction de marginalit contestatrice ! Sic transit gloria mundi< Dautre part, les procs rtroactifs engags contre certains artistes, contre certains crateurs et certains penseurs qui eurent, | un moment ou | un autre, soit des faiblesses, soit une plus intense participation | des rgimes politiques dtestables, devraient tre regards avec un lger sourire, puisque dans la plupart des cas ces artistes, parfois ces trs grands artistes, parfois ces penseurs exceptionnels ont, en tentant dexpliciter leurs engagements politiques initiaux et, pour la majorit, en prenant leur distance, cherch aussi | saisir, | comprendre lessence dune poque. De plus, qui peut se vanter dtre parfait ? Errare humanum est ! Mais, de qui et do provient cette exigence ? Il faudrait que ceux qui lavancent, appartiennent euxmmes | une espce humaine forte rare, surtout dans les institutions universitaires et dans les institutions culturelles de ltat ou parmi les fondations prives, il faudrait quils soient des hros ou des saints. Or ceux qui vocifrent aujourdhui nont rien | offrir que des dossiers de basse police ; en effet que nous apprennent-ils qui ne soit dj| connu, mme si parfois les faits sont mal assums par leurs auteurs ? Ces redresseurs de torts ne combattent pas ces faiblesses, voire ces l}chets, avec des contre-feux crateurs, comme, en son temps, Brecht, avec son th}tre, lavait entrepris | lencontre du nazisme, ou, dans un style diffrent, Jnger avec ses Falaises de marbre, et, plus | lest, Boulgakov | lencontre du stalinisme avec son Matre et Marguerite. Les nouveaux policiers de la pense dnoncent, pour vouer aux poubelles de lhistoire , des hommes et des femmes dont les uvres, en dpit derreurs ou dune l}chet momentane | lgard de la morale
1
Je tiens ici remercier mon ami Sorin Antohi pour la judicieuse remarque quil me fit la lecture du manuscrit. En soulignant malicieusement combien il est amusant de constater que lide d pater le bourgeois , thorise voici plus dun sicle par dauthentiques crateurs radicaux et marginaux, est mise en scne aujourdhui par des artistes totalement intgrs la socit la plus mercantile, de fait, impliqus dans la plus banale conformit avec lesprit du temps.
108
politique, dominent trs souvent les expressions de lintelligence des formes, de la comprhension et de la sensibilit du XXe sicle. Tandis que les nouveaux policiers de la pense ne font quexprimer la doxa de notre temps, la conformit aux ides les plus banales de notre poque. Une fois la tempte passe, une fois la tragdie accomplie et dpasse, quand, aprs avoir compt les morts sans nombre, il arrive que les grands crateurs qui en avaient pressenti la catastrophe, se rencontrent sans servilit, sans avilissement et sans ressentiments. Ainsi Ren Char, pote mtaphysique par excellence et authentique hros de la rsistance, et Heidegger ayant reconnu la grosse erreur de la priode rectorat, sans pour autant renier, et pour cause, le discours du rectorat, modle de pense de la critique radicale | lencontre de la dgnrescence de la science 1 rinventaient ensemble, pendant les sminaires du Thor, le dbat grec des origines. Les dnonciations (et non les critiques) daujourdhui sont le fait de mdiocres, dimpuissants, desprits mesquins et jaloux, de bureaucrates de la culture qui maquignonnent dans les universits ce quils prsentent comme de la pense, en cela ils ne sont gure diffrents des bureaucrates de Dieu qui maquignonnent le divin dans les glises. Dans son cours sur le Parmnide Heidegger faisait remarquer lchec dune certaine forme dopposition : < alles Anti-im in Wesen dessen verfaftet, wogegen sie angegh. tre anti- cest donc nest pas chapper au champ smantique et au jeu thique de celui que lon combat, et ainsi accepter par avance le fonds ou lessence de son argumentation. Peut tre faut-il tenir rigueur | Brecht et | Benjamin davoir rpondu | lesthtisation du politique souhaite par les Nazis en proposant comme mot dordre mobilisateur la politisation de lart , comme sil sagissait dune nouveaut, comme si lart ne lavait point t de longue date et de manire souvent explicite. Toutefois, si tel tait seulement le cas manifeste de lagir esthtique et mditatif, de ntre quune expression immdiate du politique et rien de plus, alors lartiste ou le penseur devrait en effet rpondre de ses engagements, comme le chef de service dun quelconque bureau de ministre. La cration est certes en partie lie | lesprit du temps, mais elle est aussi bien plus que cela en ce que lide moderne dun artiste dmiurge ne fait que reprendre, en laccordant | la modernit, en limmanentisant | sa propre activit, la conception antique du pote, celle dun humain habit de la rvlation divine, et du caractre quasi
1
Cf. Linterview publie post mortem dans la livraison du Spiegel du 31 mai 1976, dans la traduction franaise rinsrant des passages supprims par le Spiegel, Martin Heidegger interrog par le Spiegel ; in Martin Heidegger, crits politiques, 1933-1966, Gallimard, Paris, 1995, pp. 239-272.
109
sacerdotal de son travail. Il y avait chez Andy Warhol quelque chose du prtre clbrant dans la mise en place de ses installations et de leur destruction. Comme la parfaitement saisit Safranski, on retrouve cette dimension sacerdotale dans les Betrage de Heidegger o le penseur mdite sur lchec de son engagement et sur le ratage gnral de la rvolution mtaphysique quil avait nagure espre.1 Chez les grands artistes modernes les signes qui donnent sens ou mieux rendent sens, ont toujours une porte qui embrasse un monde bien au-del| du cas particuliers qui les inspire. Cest devant le tableau de Picasso, Guernica, encore | New York, queut lieu lun des premiers happenings politiques mis en scne pour marquer lopposition de certains artistes newyorkais au massacre de My Lai au Vietnam.2 Les civils espagnols tus sous les bombes des chasseurs-bombardiers allemands et la guerre du Vietnam entrecroisaient leurs images de mort, tandis que les photos des paysans torturs et assassins froidement en 1969 par la soldatesques dun pays dmocratique, faisaient chos au cri de rage et de dtresse du peintre qui, en 1937, lavait lanc | lencontre de la barbarie teutonne.3 Cri de dtresse de Picasso certes, et, cependant, cela nempcha point lartiste au cours de la Seconde Guerre mondiale de recevoir dans son atelier parisien tout ce que le Grand tat-major allemand doccupation et tout ce que la collaboration comptaient desprits clairs, qui nacceptaient pas la notion dart dgnr, | commencer par Otto Abetz, le trs officiel reprsentant du Reich | Paris< Dussent-ils apprcier Picasso, il nempche, ces gens ntaient pas, | ce moment prcis, les meilleurs reprsentants dun humanisme politique !4 De
1
Rdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, 1994, chap. 18. En franais, Heidegger et son temps, Livre de poche, coll. Essais, Paris, 2000. 2 Je voudrais rappeler dans cette note que lanctre de la performance o art et politique dentremlent ne sont pas les mises en scne de Nuremberg dAlbert Speer, mais le concert industriel et militaire donn dans le port de Bakou en 1922. Ici, il ne sagit pas de juger ce qui est bien et mal, mais de mettre au jour des origines. Cf. Ren Flp-Miller, Geist und Gesicht des Bolchevismus, Vienne, 1926, cit de ldition anglaise, The Mind and Face of Bolchevism, New York, 1929. On peut y voir mentionn le premier concert de sirnes dusines organis dans une grande ville industrielle le 7 novembre 1922 Bakou ; lensemble tait dirig par une sorte de chef dorchestre arm de drapeaux et plac sur le toit de limmeuble le plus haut : The foghorns of the whole Capsian fleet, all the factory sirens, two batteries of artillery, several infantry regiments, a machine-gun section, real hydroplanes, and finally choirs in which all spectators joined, took place in this performance. (p. 186). Pour une analyse gnalogique du rapport entre lutopie politique et la musique, voir le commentaire finement perspicace de Sorin Antohi propos des Soires de lorchestre de Berlioz et de la terre dEuphonia. Cf. Sorin Antohi, Le chant de lutopie , in Mditations de la distance. Discours, socits, mthodes (en roumain), Nemira, Bucarest, 1997, pp. 12-13. 3 Cf. Art workers coalition, Demonstration in front or Picassos Guernica with My Lai posters, 1969 , in Adrian Henri, Total Art. Environments, Happenings and Performance, Oxford University Press, Oxford, Grande Bretagne, 1974, illustration 145, p. 178. 4 Cf. Ernst Jnger, Journal parisien II, III, Christian Bourgois, Paris, 1980.
110
fait, cet exemple rappelle la constante contradiction entre lartiste dans son uvre (et non lartiste et son uvre) et lartiste dans la socit< La rsistance na pas fait de Ren Char le pote exceptionnel quil fut, il ltait bien avant, il le fut bien aprs : le choix de Ren Char dentrer dans la rsistance est une action qui est venue dune volont thique quil copartage | galit avec des hommes simples et trs respectables1, mais qui ne comprendront srement jamais sa posie. Quant aux compromis de Picasso pendant la guerre, ils nentament en rien son gnie de peintre, peut-tre le gnie du dernier et gigantesque peintre classique. La faiblesse de Richard Strauss crivant lhymne des Jeux olympiques de 1936 | Berlin, ninvalide en rien lclatante grandeur tragique et crpusculaire de sa musique dopra (Der Rosen Cavalier, Die Frau ohne Schatten) ou, de cet ultime chant romantique, Vier Letzte Lieder qui parachve lre de lcriture musicale dite classique , comme Malevitch, en sa guise, avait achev celle de la peinture figurative. En tant quhomme dans sa vie quotidienne, dans ses rapports au pouvoir politique, aux pouvoirs conomiques, dans ses relations | ses proches, | ses amis, | ses pouses, | ses compagnes, | ses matresses, | ses enfants, lartiste, le crateur, le penseur, peut tre un personnage peu recommandable, une personne franchement dtestable, voire mme excrable. Lartiste, le crateur, le penseur na rien de commun avec la biensance, avec la peur des engagements, avec la modration arrogante et le bon got (quel que soit ce got) du professeur, de lintellectuel, du critique ou du commentateur reconnu (la figure tutlaire de ce personnage sincarnant en France dans la personne de Sainte-Beuve) ; mme si parfois il sest gliss parmi eux, lartiste et le crateur chausse dtranges lunettes qui ouvrent, par mtaphore, par mtonymie, par limage, le son, le geste, la parole, le monde-|-venir | la lumire de son devenir propre, pour le dployer | sa vrit. Ds lors quil sengage dans la cration, lartiste, tout autant que le penseur, est comme habit dune autre perception, dune autre aperception. Lacte mme de la cration annonce, nonce, exprime, prfigure et incarne ce dont il est habit, langoisse (Angst) et le souci (Sorge), autant dtats qui dcillent le regard au monde, qui dvoilent, mettent | nu, dt-on ny contempler que labyssal nant de lextrme violence ou de lextrme indigence (Bedrftigkeit). Proust a parfaitement saisi le dcalage entre le quotidien et lacte crateur | travers le personnage de Bergotte, le grand crivain, et celui qui,
1
Cf. le film de Jean Ophls, Le Chagrin et la piti, Paris, 1964.
111
dans la vie mondaine se montre servile et fat, une sorte de mprisable dandy sur le retour< Si mon admiration pour Adorno (lun des plus remarquables interprte du capitalisme tardif), na jamais faibli, je me dois de confesser que son intgrit et sa droiture ne sortirent point grandies lorsquen 1950 il intervint pour empcher la publication en Allemagne du livre de Marcuse (lve de Heidegger), ros et civilisation, car ce dernier (sic !) avait commis une faute impardonnable : il avait livr trop bruyamment un des secrets de fabrique de la thorie critique< .1 Les exemples pourraient tre multiplis. Le comportement de Heidegger | lgard dune tudiante sans pareil, Hannah Arendt, dont il avait fait sa jeune matresse, nest pas non plus trs glorieux. Comme beaucoup dhommes placs dans une semblable situation, il a soumis son amour | une parfaite l}chet sociale, tandis que, simultanment, il dut savoir parler en termes si imptueux, si passionns et inspirs de lamour, quil russit | convaincre Hannah Arendt de rdiger une thse sur le concept damour chez saint Augustin. Variation 3 Mais, me dira-t-on, cela na rien de commun avec les artistes et tous les crateurs ayant apport dune manire ou dune autre leur caution et leur talent, voire parfois leur gnie, | des rgimes totalitaires redoutables (je me refuse | dire inhumains, car, quel que soit leur cruaut, les socits totalitaires sont le fait des hommes, et seulement des hommes, aussi sontelles simplement humaines, peut-tre, trop humaines . En effet, la socit des lions ou celle des tigres est bien moins cruelle). En bref, peut-on accepter dans le panthon de lart, dans celui des penseurs, des hommes ayant cautionn explicitement | un moment ou | un autre ce type de pouvoir. Ny aurait-il pas immoralit | ce que certains pourraient considrer comme un laxisme impardonnable ? Mais pourquoi exiger de lartiste en tant quindividu social un comportement essentiellement diffrent du commun des mortels ? Ladhsion | des formes pouvantablement cruelles du pouvoir politique nest-elle pas une trs antique faiblesse de lartiste et du penseur qui croit y dceler, du moins | ses dbuts, une possible ouverture ou une autre exprience, plus radicale, plus forte, de la vie, du social, du politique, en bref une exprience o le monde nest plus donn, mais | forger. Cela ne commence-t-il point avec les dbuts mme de la philosophie, avec Platon ? Pourtant, il y a toujours dans luvre la marque dun dcalage
1
Rdiger Safranski, op. cit., p. 579.
112
davec lexprience quotidienne qui sert de matire | penser, | mditer, | montrer, | our. Cest pourquoi trs rapidement, lartiste et le penseur dchantent, parce quils se trouvent toujours pris au pige de la fonctionnalit cynique du politique, si bien que deux options soffrent | eux, soit le silence, soit la critique. Cette trs brve description est | peu prs lhistoire des artistes et des penseurs du XXe sicle engags dans le grand jeu du politique quand celle-ci nest plus la gestion administrative dun futur rptitif au prsent, mais le dploiement dun devenir exaltant et imprvisible, prilleux, peut-tre glorieux et criminogne que daucuns nomment rvolution. Cependant la question demeure lancinante. Pourquoi de trs grands artistes et de non moins grands penseurs ont-ils accord un temps crdit aux formes totalitaires du politique en gestation ou | ses formes prliminaires ? Devenu indpendant lartiste et le penseur sont aussi ces individus placs sur le march un travail, mme si lidalisme consolateur fit de lui le gnie solitaire et misreux, ce quil fut souvent, mais non systmatiquement, et quasi divin, ce quil fut parfois. Sa survie dpendit soit de sa fortune personnelle (Gauguin, Debussy, Proust), soit de mcnes (Stravinsky, Br}ncui, certains surralistes) soit pour les crivains ou les musiciens dun succs populaire prpar par la presse engage (Brecht), soit en appartenant | une institution, en gnral denseignement, avec un salaire qui assure son quotidien (Heidegger). Mais, quel que fut son mode de rtribution, en ce dbut du XXe sicle, il ne reut de reconnaissance publique (ou de haine) que de la seule bourgeoisie ou de ce qui restait de laristocratie. Ainsi, pour prendre un exemple, pendant les annes folles de lavant-garde, entre 1925 et 1945, de riches mcnes permirent aux surralistes de vivre. Linscription de lartiste et du penseur dans la socit vaut tant pour ceux que le temps a port au fate des Arts et des Lettres que pour ceux qui font lobjet dune simple notice au bas des page des livres dhistoire de lart ou des ides. Le capitalisme (ou son synonyme, la techno-science) a construit le monde de lArraisonnement (Gestell) et lartiste ny chappe point : il participe de ce monde, il est de ce monde, il appartient mme | ce monde, en ft-il le dmiurge critique inspir< Aprs avoir idalis les popes hroques de laventure impriale ou rpublicaine pour les uns (David, Gros, Delacroix), aprs avoir tent de reprsenter le spectacle des mystres insondables de la nature (Caspar David Friedrich, Turner, Chateaubriand, Goethe, Keats et Shelley) ou du cosmos (Blake) pour les autres, aprs avoir reprsent les images des rves orientaux supplant aux ralits triviales de lOccident (Ingres, Delacroix) ou
113
la nostalgie des grandes poques inaugurales (les Prraphalites et les potes symbolistes), lartiste indpendant a compris que ces idaux staient vids sous les coups de boutoir dune ralit nouvelle et bien plus puissante. Une fois donc tous ces cheminements explors et puiss, lartiste-dmiurge comme le penseur-dmiurge sest trouv confront | la ralit du monde dans lequel il vivait, au cur de la prsence et de la seule prsence de ce monde et des hommes qui loccupaient en leurs voies et manires qui devenaient de plus en plus semblables. Le dmiurge, sil ltait, ressentait toutes les contradictions du monde que le capitalisme, lindustrie, ou la techno-science, modelait avec une frocit sociale et psychologique sans pareil. Alors la vie quotidienne entra massivement dans luvre, le luxe des nouveaux riches et la misre des masses de nouveaux pauvres, les bourgeois et les proltaires, la luxure et la dchance, la grandeur et labjection (Les Travailleurs de la mer, La Traviata, Manet et Le Djeuner sur lherbe, Baudelaire et Le Spleen de Paris); lancien monde, le rural, et le nouveau, lindustriel, saffrontrent de manire implacable et ingale (Vincent van Gogh avec les ouvriers du Borinage ou les bistrots | putains). Les petites gens, les actions les plus banales, les plus misrables, les spectacles industriels les plus imposants, mais aussi les plus effrayants, et les crises de la productivit et de la baisse tendancielle du taux de profit (y compris dans leurs oublis) qui rongent dj| cette aventure glorieuse et sans prcdent du progrs, firent irruption dans lart et le questionnement de la pense cratrice. Crise des rfrents anciens qui, chez les artistes et les penseurs, se traduit par celle de la reprsentation picturale et conceptuelle : dans le regard puis dun Munch ou dans la mlancolie de la dcadence dun Spengler qui annonce celle de la modernit en gnral que rien ne peut gurir, pas mme le captage des formes venues dautres cultures comme les cubistes et les expressionnistes sappropriant la statuaire africaine. \ la fascination des hommes pour les produits de la techno-science rpond le Zarathoustra de Nietzsche, les faucheurs de Van Gogh sur fond de ville industrielle, les villes et campagnes hallucines de Verhaeren, le cri de dtresse de Rimbaud et celui de Munch, le cubisme de Picasso et de Braque, llgie quasi hermtique dun Debussy ou dun Rilke qui en nie lexistence mme, le foisonnement luxuriant et agonisant dun Mahler et dun Strauss, les violences sauvages de lexpressionnisme allemand, dOtto Dix, de Max Beckman, de Brecht et Kurt Weil dans LOpra quatre sous. Tandis que lartiste dmiurge fait entrer la vie dans son art et son art dans la vie, le penseur, quant | lui, accorde une dignit philosophique aux vnements les plus banals de la vie quotidienne, | la production du monde
114
industriel, | ses effets sociaux, | la nouveaut temporelle quil dploie, | la dmultiplication de la consommation, | la mise en marchandise du temps libre des travailleurs, devenus des loisirs . Ils se trouvent donc en rsonance harmonique avec la rvolte sociale et la misre des corps et des }mes, et proposent comme remdes soit de changer l inhumanit du monde (Proudhon, Marx, Sorel, Luk{cs, Rosa Luxemburg), soit den finir, y compris dans lattente mditative, avec l entnbrement du monde (Nietzsche, Max Scheler, Heidegger, Adorno). Selon divers auteurs, laffaire avait commenc au XIXe sicle, entre 1848 et 18801, le XXe sicle en radicalisa la dynamique. Bolchevisme, simultanment fascisme italien, un peu plus tard national-socialisme (qui, pour des oreilles allemandes, sentend comme socialisme national2), au dbut du XXe sicle les formes totalitaires mergent lune aprs lautre. Puisque lartiste et le penseur se saisissent comme dmiurges, alors pourquoi ne trouveraient-il pas dans ces mouvements de masse porteur de changements radicaux, des topoi exprimentaux permettant daccomplir leurs esprances. Dans chaque cas, lengagement dans les commencements visait | accomplir une rvolution bien plus radicale que celle propose par les hommes politiques : suprmatismes, potes davant-garde et jeune cinastes en Russie, Marinetti et ses mules, Ezra Pound dans lItalie fasciste, Heidegger, Nolde, Benn, Brecker, Leni Riefenstahl en Allemagne, avec ailleurs en Europe, les mmes engagements, qui divisrent les artistes entre des sympathies politiques violemment contrastes. Les temps taient | la radicalit et non | la pusillanimit, et tous se sentaient concerns par la grande transformation 3 commence en 1914 sur tous les fronts europens avec la premire grande guerre industrielle. Tous, artistes davant-garde, penseurs inauguraux, avaient une conscience aigu de lchec du vieux monde qui tentait tant bien que mal, et plutt mal que bien, de ravauder ses vieux habits, quand plus personne ntait dupe, ni les lites ni les peuples : lhumanisme avait sombr dans les hcatombes indites des Orages dacier , la dmocratie reprsentative se rvlait incapable dassurer le minimum vital | des populations qui, pendant la
Cf. Gyrgy Lukcs, La Signification prsente du ralisme critique, Gallimard, 1960 ; Mario De Micheli, Le Avanguardie artistiche de novecento, Feltrinelli, Milan, 1966 ; Renato Poggioli, Theory of Avant-Garde, Belknap, Cambridge, Massachusset Press, 1968 ; Peter Brger, Theory or Avant-Garde, University of Minnesota Press, 1984. Pour une synthse de ces mouvements voir lexcellent Andrew Hewitt, Fascist Modernism, Stanford University Press, Californie, tats-Unis dAmrique, 1993. 2 Cf. lanalyse smantique de Franois Fdier, in Heidegger : anatomie dun scandale, Robert Laffont, Paris, 1988, p. 179. 3 Lexpression nest autre que le titre du chef duvre de Karl Polanyi.
115
guerre, avaient consenti des sacrifices humains et financiers colossaux1, et, last but not least aucune des promesses de bonheur proclames par la philosophie du progrs navait t tenue< Nest-ce pas aussi et simultanment, face au mme constat, lexpression de lanarchisme politique des Dadastes dabord des surralistes ensuite, qui, | travers leur critique radicale de la raison porteuse de tous les maux, de tous les malheurs des hommes modernes, proposaient ladvenue dune rvolution. Tous donnrent crdit aux possibilits de rvolution ouvertes par la crise dont la guerre de 1914-1918 avait mis en scne le premier acte grandiose, celui dcrit dans les Orages dacier (Jnger) et par Karl Kraus dans La Fin de lhumanit. Selon lopposition que propose Nietzsche entre morale et moralisme, (cest-|-dire entre ceux qui sont anim dun authentique souci de la plus haute loi morale, et ceux qui font semblant dagir au nom de lthique, mais qui en use pour raliser les profits les plus bas), les exigences moralistes rtroactives adresses aujourdhui | des artistes ou | des penseurs contemporains rcemment dcds, et donc condamns au silence, ne seraient quune suite dincidents grotesques et drisoires, si lenjeu ntait pas de dvaloriser, voire deffacer des uvres qui font rfrence et, de ce fait, mettent au travail notre mmoire pour nous remmorer que non seulement lhistoire, cest-|-dire la politique dhier, se tient dans le tragique (les Grecs le savaient dj| !), mais que ce tragique est toujours le destin inexorable de lhomme en tant que zoon politikon entr dans la temporalit eschatologique, quelle quelle soit : celle du Messie | venir, de lattente de lApocalypse, de la Raison, de lEsprit, de la socit libre de la ncessit, ou celle gouverne par la perfection biologique. Cette exigence dificatrice qui prtend se lever au nom de la mmoire travaille de fait pour le voilement de ce qui fut il ny a gure notre histoire en tant quexprience existentielle, comme si lopprobre post mortem faisait fonction deaux lustrales pour les contemporains, dissimulant nos tares prsentes humaines trop humaines , notre l}chet alimente par un got immodr de la fausse gloire et du lucre. Aussi, pour comprendre lengagement de trs grands artistes ou de trs importants penseurs dans les mouvements totalitaires, a-t-il t ncessaire de ressaisir, pour le repenser (revisited) le statut de lartiste et du penseur dans le phnomne de la modernit.
1
Cf. Eric Hobsbawm, Age or Extremes. The Short Twentieth Century (1914-1991). Pour les expressions artistiques de cette poque extrme, cf. Pabst, La Rue sans joie, Fritz Lang, Mtropolis et M. Le Maudit ; pour les lendemains pacifiques il y avait les bordels et les mutils allemands mendiant dans les rues selon Otto Dix ; pour le ct franais on saisira lextrmisme de la guerre dans Le Voyage au bout de la nuit de Cline.
116
En refusant de penser cette origine de lengagement des artistes, ceux qui se posent en vengeurs post factum travaillent pour loubli. En effet, mettre en uvre la pense cest justement sattacher | comprendre ce qui est advenu parce quil y a l| lorigine de notre futur. Comprendre cest prcisment dplacer le lieu du penser coutumier qui nest ni de juger, ni dadhrer, ni mme de condamner. De telles attitudes sont vaines en ce que tout vnement historique est un apax et de ce fait ne sera plus jamais rditable. Cest pourquoi lhistoire ne porte jamais de leon existentielle. Ainsi condamner le pass, multiplier les repentances comme la mode actuelle nous y engage, na aucun effet sur prsent ; on agit comme mu par la pense magique o le croyant accorde | la rptition des incantations une valeur heuristique. Pis, ce faisant on refuse de penser ladvenue de lhistoire o se prpare un futur sans visage, cest-|-dire en la retraite dincarnations en attente, et toujours indites. On constate combien la frivolit de cette attitude et de ces postures entrane des bizarreries dans la distribution des condamnations et des louanges. Pour ne pas oublier que ce dbat sest aussi tenu | Bucarest et que selon la doxa du moment, il convient de faire peser toute la faute dun pass qui ne passe pas sur Cioran et Eliade1, je minterroge encore et me demande pourquoi un procs semblable na pas t entrepris | lgard de Georges Bataille et dAndr Breton qui, en 1936, signaient ensemble le texte suivant : Nous sommes, nous, pour un monde totalement uni sans rien de commun avec la prsente coalition policire contre un ennemi public n 1. Nous sommes contre les chiffons de papier, contre la prose desclave des chancelleries. Nous pensons que des textes rdigs autour du tapis vert ne lient les hommes qu| leur corps dfendant. Nous leur prfrons, en tout tat de cause, la brutalit anti-diplomatique de Hitler, plus pacifique, en fait, que
1
Pour une critique du livre de Madame Laignel-Lavastine, Cioran Eliade, Ionesco. Loubli du fascisme. Trois intellectuels roumains dans la tourmente du sicle, (PUF, Paris, 2002), cf. lexcellente analyse de Constantin Zaharia, Cioran, Eliade, Ionesco : loubli de lhistoire , in Critique, novembre 2002, n666, pp. 851-868. Lopration laquelle Madame Laignel-Lavastine sest prte sapparente celle pour laquelle Victor Farias et plus tard Emmanuel Faye avaient offert chacun sa guise une plume pesante lencontre de Heidegger. Daucuns savent, en dehors des histrions stupides, combien, aprs les mises au point de Derrida, dAubenque, de Granel, de Fdier, de Sanfranski et de Grard Guest, ces auteurs ont sombr dans le plus total ridicule. Je prvois le mme destin au livre de Madame Laignel-Lavastine. Il ny a jamais de gloire pour la littrature du ressentiment. On peut aussi sinterroger sur ces critiques post mortem dauteurs importants pour lhistoire de la pense du XXe sicle, alors quil et t si ais de les dnoncer aussi fermement de leur vivant. Il nest point difficile dimaginer quil sagit l de tentatives stipendies auxquelles se prtent des mdiocres (eussent-ils une bonne plume) afin de gagner une gloire que leurs uvres propres ne leur offrent gure. Car, il ne suffit pas dtre une bonne me dmocratique et humaniste pour tre un penseur exceptionnel ou un crivain hors du commun.
117
lexcitation baveuse des diplomates et des politiciens. 1 Cest aussi dans lesprit rvolutionnaire du vouloir-changer-le-monde-quoi-quil-arrive, quil convient dentendre ces jugements de Bataille, de Breton et des surralistes, dans lengagement pralable pris au dbut des annes 1920 dentrer au Parti communiste franais, pour en tre exclu, certes, | la fin des annes 1920 (certains comme Aragon, Eluard et Vaillant y deviendront les chantres du ralisme socialiste) et devenir les allis de Trotski en exil, au point dcrire | Claudel, | lpoque ambassadeur de France au Japon : Peu importe la cration.* Nous souhaitons de toutes nos forces que les rvolutions, les guerres, les insurrections coloniales viennent anantir cette civilisation occidentale dont vous dfendez en Orient la vermine et nous appelons cette destruction comme ltat de choses le moins inacceptable pour lesprit. 2 On remarquera que dans cette dclaration Breton et les surralistes exclus du Parti communiste parlent de rvolutions au pluriel, et non de la rvolution (sous-entendu bolchevique au singulier). En bref, cela me parat devoir se passer de longs commentaires, sinon de souligner que les surralistes, et parmi eux Breton et Bataille, furent lobjet dun culte et, jamais | ma connaissance, rigueur leur fut tenue pour ces positions | tout le moins non conventionnelles et qui, en leur temps, avaient d srieusement effrayer la modration craintive et la biensance pusillanime du bourgeois. Il est vrai que malgr la date dj| tardive de leur prise de position, 1936, et leur dgot des politiciens et des ambassadeurs, fussent-ils de bons potes (Claudel), ils avaient comme garantie les propos dun politicien et non des moindres, de Lon Blum qui, dans Le Populaire dat du 3 aot 1932, voyait en Hitler un rvolutionnaire dont la victoire lectorale lui apparaissait bien plus intressante que la raction sans avenir reprsente par von Schleicher ou von Papen< Dautre part, et malgr un certain tapage mdiatique auquel participent quelques universitaires ignorants ou stipendis, lide dun Hitler et dun IIIe Reich rvolutionnaires faisant, dans les conditions spcifiques de lAllemagne, pendant | la Russie sovitique, ne se rduit pas | lhypothse controverse de lhistorien allemand Ernst Nolte3, elle a t trs largement argumente dans louvrage antrieur et dj| classique (mais
1 *
Georges Bataille, uvre compltes, t. 1, Gallimard, Paris, 1975, p. 398. Souligns par les auteurs. Cest moi qui souligne. 2 Cit dans Jean-Luc Rispail, Les Surralistes. Une gnration entre rve et action, Gallimard, Dcouverte littrature, Paris, 1991, p. 58. 3 Ernst Nolte, Der europische Brgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, Herbig Verlagsbuchhandlung, Munich, 1997 (seconde dition). Cette ide quentre 1914 et 1945 nous avons de fait affaire une guerre civile europenne a t expose pour la premire fois par Ernst Jnger, in Gordische Knot, Vittorio Klostermann, Francfort/Main, 1953, p. 123.
118
trop souvent omis) de lhistorien amricain David Schoenbaum, Hitlers Social Revolution.1 Lorsque lon fait le bilan des engagements des artistes et des penseurs au cours des annes 1920 et 1940, il est clair que nombreux parmi les plus importants sallirent soit au camp des communistes, soit | celui des fascistes italiens ou des nazis. Parfois mme certains changrent de camp, dans un sens, dans lautre, parfois ils engagrent le combat avec des marginaux de la rvolution radicale, avec les trotskistes, les anarchistes espagnols, lultra-gauche allemande ou les nationaux-bolcheviques. Et comment eussent-ils pu chapper | cette dynamique tragique ? Depuis le milieu du XIXe sicle si la vie relle tait entre dans lart, lartiste, quant | lui, avait t happ par la ralit sociale et politique< Au bout du compte lengagement des artistes et des penseurs y compris des plus grands ne manifestait que lune des facettes de cette mobilisation gnrale (ou infinie) en sa premire phase, brutale et maladroite, au moment o la modernit, ou, si lon prfre, laccomplissement de la mtaphysique de la technique (Heidegger), annonait que le vieux monde, le trs vieux monde nolithique tait condamn | disparatre | jamais. Cest cet vnement-avnement (Ereignis), cest-|-dire cet avnementappropriation quil convient aujourdhui de penser, car je ne suis ni un commissaire politique | la conformit, ni un juge dsign (par qui ?) pour distribuer les bons et les mauvais points. Les actes de contrition, y compris les plus bruyants ne changeront rien | ladvenu ; nul ne pourra modifier jamais ces temps de dlires collectifs o lesprance dun monde meilleur se soldait par des crimes de masse inous, des temps o lon saluait avec les mains et lon travaillait du chapeau, au lieu, comme il se doit normalement, de saluer avec son chapeau et de travailler de ses mains. Spinoza nous avait jadis engag | comprendre, sans pleurer ni se moquer, mais pour se faire il faut une }me apaise comme lavait souhait Brecht : Vous qui mergez du flot Dans lequel nous aurons sombr, Pensez Quand vous parlerez de nos faiblesses Aux sombres temps Dont vous serez sortis. Car nous allions, Changeant plus souvent de pays que de souliers
1
David Schoenbaum, Hitlers Social Revolution, Doubleday & Company, New York, 1966.
119
\ travers les luttes de classes, dsespres, Quand il ny avait quinjustice et pas de rvolte. En mme temps nous savions pourtant : Aussi la haine contre la bassesse Durcit les traits. Aussi la colre contre linjustice Rends rauque la voix. Ah ! nous, Qui voulions prparer le terrain dun monde amical, Nous ne pouvions pas tre amicaux. Mais vous, quand on en sera l|, Que lhomme sera un ami pour lhomme, Pensez | nous Avec indulgence. 1 Oui, en effet, Pensez | nous /Avec indulgence ; en dautres mots, souvenez-vous de nous comme nous tions dans cette socit, et comment il nous fallut affronter son tat qui tait celui o nous fmes condamns | vivre, cest-|-dire | agir ! Or, comme le remarquait Adorno, la mmoire est soumise au tabou parce quimprvisible, infidle, irrationnelle. Et lasthme intellectuel qui en rsulte, culmine dans la perte de la dimension historique de la conscience et aboutit | la dprciation de laperception synthtique *<+ .2 Je nai rien | ajouter | Brecht et | Adorno, sinon | rappeler que penser et crer, ou mditer et agir, cest-|-dire pour les plus grands prendre peu | peu conscience de leur gnie et de leur irrductible singularit, mais, souvent, de leur profonde solitude, entrane ncessairement le fait davoir des ennemis. \ une poque o la grande masse des intellectuels, des universitaires et des chercheurs, habits de la crainte des bureaucrates devant les matres, du ressentiment de limpuissance devant la grandeur, se comportent comme autant de dtrousseurs de la pense, il faut fermement rappeler que celle-ci nest jamais autre chose que le tragique de lexprience existentielle de lhomme. Voil| ce quen mon tat et | mon rang jassume avec srnit, en cultivant le got aristocratique de dplaire et non celui plus commercial de plaire.
1 2
Bertold Brecht, A ceux qui natront aprs nous, (extrait), LArche, Paris. Theodor W. Adorno, Minima moralia, op. cit., . 79 Intellectus sacrificium intellectus , p. 117.
LA RECONNAISSANCE DU GENOCIDE: L'EXEMPLE DE JEAN- PAUL SARTRE BRICE POREAU1

Abstract: In 2011, I proposed an extension of the theory of recognition by Axel Honneth to the Genocid occured in Rwanda in 1994. I proposed a new definition of recognition in this particular case: perpetual process of the interpretation of facts. In this theory of Axel Honneth, and in the extension to the case of Rwanda, the philosophy of existentialism is still present. In fact, Jean-Paul Sartre is clearly mentionned by Honneth. And, in the paricular cas of genocid, Sartre took part in the Russel Tribunal in the 1970's. In this paper, I'd like to focus on the position of existentialists on Genocid specifically and more generally on the concept of recognition. Between the theory of existentialism and the political positions of Sartre, is existentialism proper to an extension to the theory of recognition? Keywords : Recognition, Existentialism, Rwanda, Sartre, Honneth.
-----Introduction Axel Honneth a propos une thorie de la reconnaissance fonde sur une thorie hglienne avec une structure tripartite. Honneth se place clairement dans une philosophie sociale, compose de trois niveaux : un premier niveau concerne l'amour, l'amiti, le deuxime niveau de la reconnaissance voque l'aspect juridique, et enfin, le troisime niveau est li | la solidarit (communaut de valeurs). Mais, ces trois niveaux, s'ils peuvent tre adapts | une philosophie sociale, ne semblent pas suffisants pour voquer la notion de reconnaissance dans le cas du gnocide. Nous avions mis en exergue, comme exemple, le gnocide rwandais de 1994, faisant 800000 victimes. Dans ce cadre, nous avions donn une dfinition prcise de la reconnaissance : processus perptuel de l'interprtation des faits. La reconnaissance sera vue ici dans un sens tymologique : nous devrions l'crire re-connaissance. Ceci implique une connaissance des faits. Puis une re-connaissance, c'est-|-dire une remmoration de la connaissance initiale, qui doit tre alors dmontre. La premire tape se constitue par la
1
Universit Lyon 1
120
121
connaissance, dans le domaine judiciaire : nous revenons ainsi aux deux temps prcdemment dcrits (le temps judiciaire et le temps historique), amenant ainsi la connaissance, inscrite dans une unit temporelle, pour un passage | une reconnaissance : une connaissance perptuelle, inscrite dans une dimension intemporelle qui sera alors la mmoire de l'humanit. La reconnaissance est celle de la lutte contre l'oubli, du processus perptuel entre une onde porteuse et des ondes sinusodales s'inscrivant au sein de cette onde porteuse de connaissance des faits. La connaissance des faits est la description des actes commis, en prenant en compte la totalit des paramtres auxquels les tmoins, puis les juges, avocats etc... lors du temps judiciaire, puis les historiens, philosophes etc... lors du temps historique, ont accs. Ceci signifie que la connaissance, celle des faits, va voluer en fonction des paramtres significatifs mis en exergue (par exemple, de nouveaux tmoignages lors du temps judiciaire, de nouveaux charniers dcouverts, lors de l'exemple du Rwanda en 1994), la reconnaissance est alors le combat perptuel, la lutte pour entretenir la ralit des faits et pour la rendre de plus en plus prsente au sein de la mmoire de l'humanit. Au fond, il s'agit d'une lutte de l'interprtation des faits. Il y a donc bien un combat | mener, mais il n'est pas fonction des classes sociales, en revanche, il s'appuie sur des mobiles moraux . 1. Cette dfinition de la reconnaissance que nous avions propose est elle-mme issue de la philosophie dAxel Honneth et de la philosophie existentialiste. L'enjeu de cet article est de savoir quelle est la place de l'existentialisme dans le cadre de l'extension de la thorie de la reconnaissance au gnocide ? En effet, Sartre ne donne pas de dfinition prcise de la reconnaissance, il la mentionne d'ailleurs dans ses Cahiers pour une morale, publis aprs sa mort, en 1983. Mais, son engagement politique, notamment dans le cadre du Tribunal Russell, sur le concept de gnocide peut nous clairer sur l'utilisation de la reconnaissance dans ce contexte. Ainsi, entre enjeu philosophique thorique et enjeu politique, chez Jean-Paul Sartre, l'existentialisme a-t-il une place dans l'extension de la thorie de la reconnaissance ? Partie I : La notion de reconnaissance du gnocide par la philosophie existentialiste. Dans les Cahiers pour une morale, dont les crits datent de la fin des annes 1940, et qui, selon Arlette Elkam-Sartre, auraient pu faire suite |
1
POREAU, Brice, Extension de la thorie de la reconnaissance, L'Harmattan, Paris, 2011.
122
l'Etre et le Nant (1943), Sartre mentionne qu'il y a un vide philosophique sur la notion de reconnaissance. Le conflit de la conscience finie rclamant l'universalit de la reconnaissance n'est pas le vrai. Car il aurait fallu fouiller davantage cette notion de reconnaissance. En fait reconnatre ce n'est pas constater purement et simplement le Dasein, ni avoir le simple dsir du dsir (encore que nous avancions). Nous demandons | tre reconnus comme conscience ncessaire. Il n'est pas vrai que nous voulions tre le Tout comme le croit Bataille, ou du moins que nous le voulions originellement. Nous acceptons notre finitude si l'on te notre contingence. La ncessit est d'ailleurs seulement exigible dans le monde humain : il faut 1 que si on nous tait, ce monde s'croule (cheville ouvrire) ; 2 que ce monde luimme soit justifi par des fins a priori. Ainsi apparaissons-nous | nos propres yeux comme suscits par ces fins a priori. Nous sommes le moyen ncessaire de raliser ces fins ; et ces fins nous ont lu comme moyen. 1. Si Sartre pointe du doigt la ncessit de dfinir la notion de reconnaissance, il met l'hypothse, dans le mme ouvrage, d'une notion qui n'a ni dbut ni fin: un cercle. Reconnaissance par les autres (comme individus). Qui leur donne qualit pour me reconnatre ? Ma reconnaissance d'eux. Reconnaissance rciproque. Mais comme ils n'ont que le droit que je leur prte et que je n'ai d'autre droit que celui qu'ils me prtent, l'ensemble n'est pas reconnu et tombe dans la subjectivit injustifiable. (<) La reconnaissance doit tre sans rciprocit; un tmoin absolu, dfinition par lui-mme du bien et du mal, doit me justifier en me reconnaissant. Ce tmoin croul, on tente de le remplacer par le jeu de passe-passe des reconnaissances rciproques. Mais c'est seulement la rapidit du jeu refletrefltant qui empche de voir son caractre illusoire. C'est aussi le fait que l'humanit concrte (ou structure fibreuse et | cause de son trs grand nombre) est saisie comme srie illimite des hommes. (<) Je suis donc reconnu par l'homme. Mais l'homme c'est moi. Cercle. 2. Ainsi, Sartre n'a pas tent de donner une dfinition de la notion de reconnaissance car, pour lui, cette notion, si elle est de nature ontologique, n'est pas fondement mme de l'homme et de l'existence. En effet, il lui faut tout d'abord apprhender l'Etre, pour pouvoir, dans un temps ultrieur envisager la possibilit de la reconnaissance. Tenter de dfinir ce terme, ncessite donc d'tablir antrieurement toute une philosophie ontologique que Sartre proposera, notamment dans son ouvrage de 1943.
1 2
SARTRE, Jean-Paul, Cahiers pour une morale, NRF, Gallimard, Paris, 1983, p.103 Ibidem., pp.76-77
123
Nous retrouvons en effet, dans le chapitre intitul Deuxime attitude envers autrui : l'indiffrence, le dsir, la haine, le sadisme, de son uvre l'Etre et le Nant, un passage mentionnant la notion de reconnaissance. Si Sartre ne s'attarde pas sur une dfinition concrte, il lie nanmoins celle-ci aux relations interpersonnelles, comme le fera ultrieurement Axel Honneth. Evoquant l'attitude de haine, Sartre crit : Elle peut natre, au contraire, l| o on serait en droit d'attendre de la reconnaissance, c'est-|-dire | l'occasion d'un bienfait : l'occasion qui sollicite la haine, c'est simplement l'acte d'autrui par quoi j'ai t mis en tat de subir sa libert. Cet acte en lui-mme est humiliant : il est humiliant en tant que rvlation concrte de mon objectivit instrumentale en face de la libert d'autrui. Cette rvlation s'obscurcit aussitt, s'enfonce dans le pass et devient opaque. Mais, prcisment, elle me laisse le sentiment qu'il y a quelque chose | dtruire pour me librer. C'est pour cela, d'ailleurs, que la reconnaissance est si proche de la haine : tre reconnaissant d'un bienfait, c'est reconnatre que l'autre tait entirement libre en agissant comme il l'a fait. Aucune contrainte, ft-ce celle du devoir, ne l'y a dtermin. Il est l'entier responsable de son acte et des valeurs qui ont prsid | son accomplissement. Moi, je n'ai t que le prtexte, la matire sur quoi son acte s'est exerc. A partir de cette reconnaissance, le pour-soi peut projeter l'amour ou la haine | son choix : il ne peut plus ignorer l'autre. 1. La philosophie existentialiste permet de donner quelques fondements pour une extension de la thorie de la reconnaissance dAxel Honneth au gnocide comme le gnocide rwandais de 1994. Ces lments fondamentaux sont notamment : une approche ontologique, les relations interpersonnelles, la ncessit d'une philosophie de l'Etre comme socle, et enfin, la notion d'humanit. Mais, ces lments qui peuvent permettre une bauche de l'extension de la thorie de la reconnaissance, se prtent beaucoup plus | une philosophie sociale, comme celle de Honneth, qu'| une philosophie de la notion de gnocide. En effet, le gnocide reste tout | fait singulier, et les trois niveaux de Honneth, (qui procdent eux-mmes des niveaux de Hegel, que l'on retrouve en partie chez Sartre), ne peuvent rendre compte d'une violence paroxystique telle, nous reviendrons plus en dtail sur ce dernier point. Ainsi, comment, par cette bauche existentialiste, la reconnaissance peut-elle avoir une relle profondeur philosophique ?
1
SARTRE, Jean-Paul, L'Etre et le Nant, Gallimard, Paris, 1943, pp. 451-452
124
Axel Honneth dans son ouvrage La lutte pour la reconnaissance aborde la philosophie de Jean-Paul Sartre dans un chapitre intitul Une tradition fragmentaire de la philosophie sociale moderne. Marx, Sorel, Sartre. Pour lui, c'est essentiellement la notion de lutte que Sartre mettra en exergue : Enfin, dans un pass plus rcent, Jean-Paul Sartre a plus qu'aucun autre contribu | mettre l'ide d'une lutte pour la reconnaissance au service d'une thorie sociale d'orientation critique ; il n'est cependant jamais parvenu | rsoudre la tension qui tait d'emble apparue entre, d'une part, sa version existentialiste du projet hglien et, d'autre part, les lments d'une thorie de la reconnaissance bauche dans ses diagnostics politiques. 1. Ainsi, c'est l'engagement politique de Sartre, plus que les pistes labores par sa philosophie existentialiste, qui va permettre de faon substantielle une approche de la reconnaissance. Partie II : La reconnaissance du gnocide par l'engagement sartrien. L'mergence du concept gnocide est apparue essentiellement | l'issue de la Shoah, | la fin des annes 1940. C'est l'approche juridique, qui va thoriser en premier le gnocide, comme crime contre l'humanit. Winston Churchill l'appela le crime sans nom et il fallut attendre le nologisme d'un juriste d'origine polonaise et rfugi de l'Europe hitlrienne, Raphal Lemkin, qui proposa dans son livre dit en 1944, Axis Rule in Occupied Europe (Washington, Carnegie Endowment for World Peace, 1944), le terme gnocide . Le terme gnocide entra rapidement dans la terminologie juridique. 2. Ainsi, aborder la reconnaissance du gnocide, signifie notamment une reconnaissance juridique du gnocide : et en particulier, par un procs. Ainsi, cette forme de reconnaissance pourrait tre comprise dans les formes de reconnaissance expose par Axel Honneth. En effet, dans un tableau rcapitulatif, nous retrouvons lors du mode de reconnaissance considration cognitive une forme de reconnaissance intitule : relations juridiques (droits) 3. Cependant, le gnocide est un crime contre l'humanit singulier, crime d'abomination le plus paroxystique. Voyons la dfinition juridique donne, par exemple, par le Tribunal international pnal pour le Rwanda (T.P.I.R) : Le gnocide s'entend de l'un quelconque des actes ci-aprs, commis dans
1 2
HONNETH, Axel, La lutte pour la reconnaissance, Cerf, Paris, 2010, p.174 SCHABAS, William A., Le gnocide, In : ASCENSIO, Herv, Droit international pnal, Editions A. Pedone, Paris, 2000, p.319 3 HONNETH, Axel, op. cit., 2010, p.159
125
l'intention de dtruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel : a) Meurtre de membres du groupe; b) Atteinte grave | l'intgrit physique ou mentale de membres du groupe ; c) Soumission intentionnelle du groupe | des conditions d'existence devant entraner sa destruction physique totale ou partielle ; d) Mesures visant | entraver les naissances au sein du groupe ; e) Transfert forc d'enfants du groupe | un autre groupe. 1. Devant un tel crime contre l'humanit singulier, l'approche de philosophie sociale dAxel Honneth, n'est donc pas suffisante. Ainsi, nous voyons aussi que l'approche philosophique existentialiste ne peut rendre compte avec suffisamment de conviction d'une reconnaissance du gnocide. En revanche, qu'en est-il de l'engagement plus politique de Jean-Paul Sartre ? Sartre a travaill sur le concept de gnocide. Ses travaux les plus marquants sont le texte Le gnocide, texte qui sera traduit en anglais sous le titre On genocid. Dans quel cadre ce texte ft-il publi ? Contat et Rybalka, qui ont dit un ouvrage qui rfrence les textes sartriens, crivent sur celuici : A l'issue de sa seconde session, qui se tint | Roskilde, prs de Copenhague, du 20 novembre au 1er dcembre 1967, le tribunal Russell rpondit oui | l'unanimit | la question : Le gouvernement des EtatsUnis est-il coupable du crime de gnocide | l'gard du peuple vietnamien ? Sartre fut charg, en tant que prsident excutif du tribunal, de rdiger l'expos des motifs de ce verdict. Son texte fut adopt par tous les membres du tribunal. Ecrit dans des conditions particulirement contraignantes (Sartre le rdigea en prenant sur les quelques heures de sommeil que la longueur des dernires sances laissait aux membres du tribunal), ce texte est cependant l'un des plus marquants qu'il ait crits. Se servant d'une argumentation rigoureuse, Sartre explique pourquoi la guerre mene par les Amricains au Vietnam doit tre considre comme un gnocide, qu'il dfinit ainsi: Le gnocide prsent, dernier rsultat du dveloppement ingal des socits, c'est la guerre totale mene jusqu'au bout d'un seul ct et sans la moindre rciprocit. Il conclut ainsi : Ainsi les Vietnamiens se battent pour tous les hommes et les forces amricaines contre tous. Non point au figur et dans l'abstrait. Et pas seulement parce que le gnocide serait au Vietnam un crime universellement condamn par le droit des gens. Mais parce que, peu peu, le chantage gnocidal s'tend tout le genre humain, en s'appuyant sur le chantage la guerre atomique, c'est--dire l'absolu de la guerre totale, et parce que ce crime,
1
Statut du T.P.I.R, article 2, paragraphe 2.
126
accompli tous les jours sous tous les yeux, fait de tous ceux qui ne le dnoncent pas les complices de ceux qui le commettent et, pour mieux nous asservir, commence par nous dgrader. En ce sens, le gnocide imprialiste ne peut que se radicaliser : car le groupe qu'on veut atteindre et terroriser, | travers la nation vietnamienne, c'est le groupe humain entier. 1. Le Tribunal Russell est donc un tribunal, partial, labor par plusieurs figures intellectuelles prgnantes, dont Sartre, et Russell, le prsident de ce tribunal, afin de juger les crimes commis lors de la guerre au Vietnam par les Etats-Unis. Noter tribunal est sans prcdent historique prcis. Le Tribunal de Nuremberg, s'il eut | connatre de crimes de guerre, n'a d de voir le jour qu'au seul fait que les Allis victorieux mirent les vaincus dans l'obligation de livrer leurs dirigeants | la justice. 2. Puis, Russell poursuit : Notre t}che | nous est plus difficile, mais nous vaut des responsabilits identiques. Nous ne reprsentons aucun pouvoir d'Etat, et nous n'avons pas les moyens d'obliger les responsables de la politique qui se trouve | l'origine des crimes commis contre le peuple vietnamien | comparatre devant nous, au banc des accuss... Il nous est impossible de rendre des sentences excutoires. 3. Ainsi, la porte de ce tribunal porte uniquement sur l'engagement intellectuel et politique de ses participants. Tel est le cas de Sartre. Durant les annes 1950 jusqu'| la fin des annes 1960 lors du Tribunal Russell, et plusieurs annes aprs, l'Europe occidentale, ainsi que les EtatsUnis se trouvent face | la dcolonisation. Notamment l'Algrie pour la France, l'Indochine pour les Etats-Unis (dbute initialement par la France), Sartre est alors engag contre la colonisation, et dfend toute ide des peuples libres, comme l'Algrie et le Vietnam. Nous retrouvons cette position forte et franche dans le recueil de textes journalistiques qu'il a publis, Situations V (chez Gallimard, en 1964). Lors de sa confrence du 30 novembre 1967, Sartre rappelle ce contexte de dcolonisation et voit, dans la guerre mene par les Etats-Unis une volont d'extermination du peuple vietnamien. Sartre revient sur la dfinition du gnocide : Le mot 'gnocide' n'existe pas depuis longtemps: c'est le juriste Lemkin qui l'a forg entre les deux guerres mondiales. La chose est vieille comme l'humanit et il n'y a point eu, jusqu'ici, de socit que sa structure ait prserve de commettre ce crime. Reste que tout gnocide est un produit de l'histoire et qu'il porte la
1 2
CONTAT, Michel, RYBALKA, Michel, Les crits de Sartre, NRF, Gallimard, Paris, 1970, p.454-455 RUSSELL, Bertrand, Discours la premire runion des membres du tribunal international des crimes guerre, In : DEDIJER, Vladimir, sous la direction de, Tribunal Russell, le jugement de Stockholm, NRF, Paris, 1967, volume 1, p.9 3 RUSSELL, Bertrand, op. cit., 1967, p.9-10
127
marque de la collectivit dont il est issu. 1. Voici alors, pour Sartre, pourquoi il s'agit d'un gnocide au Vietnam : Il existe cependant des cas o la rponse-gnocide | la guerre populaire n'est pas freine par des contradictions infrastructurelles. Le gnocide total se dvoile alors comme le fondement absolu de la stratgie antigurilla. Et, dans certaines circonstances, il peut mme se prsenter comme l'objectif | atteindre immdiatement ou progressivement. C'est prcisment ce qui se produit dans la guerre du Vietnam. 2. Sartre, de par le Tribunal Russell, va reconnatre l'existence du gnocide. Pour cela, il n'emploiera pas de thorie philosophique issue de l'existentialisme spcifiquement centre sur la notion de reconnaissance, tout au plus, sur la notion de libert (libert des peuples | disposer d'euxmmes), ni sur une instance juridique : car, en effet, comme nous l'avons mentionn | travers l'introduction de Russell, il ne s'agit pas d'instances juridiques fondamentales, seul le nom est intitul tribunal, mais Sartre, va reco nnatre le gnocide uniquement par son engagement intellectuel et politique. Conclusion : La reconnaissance du gnocide chez Jean-Paul Sartre a pos deux questions : l'intrt de la philosophie existentialiste dans la notion de reconnaissance d'une part, et l'engagement intellectuel et politique du personnage Sartre dans la reconnaissance du crime contre l'humanit d'autre part. La premire approche montre ses limites trs rapidement. Sartre ne thorise pas la notion de reconnaissance, comme le fera des annes plus tard Axel Honneth dans le domaine de la philosophie sociale. Tout au plus, nous pouvons trouver quelques fondamentaux d'une philosophie sociale existentialiste : les relations interpersonnelles, la notion d'humanit. Sartre prsente ici une faiblesse quant | la thorisation de la notion de reconnaissance, qui plus est, si nous souhaitons tendre celle-ci au gnocide. En effet, le gnocide sort clairement du cadre de philosophie sociale, car il touche tout le genre humain. Et ceci, Sartre, en tant que figure intellectuelle l'a vritablement compris : Mais, parce que, peu | peu, le
1
SARTRE, Jean-Paul, Motivation du jugement sur le gnocide, In : DEDIJER, Vladimir, sous la direction de, Tribunal Russell, le jugement final, NRF, Ides actuelles, Gallimard, Paris, volume2, 1968, p.349 2 SARTRE, Jean-Paul, op. cit., 1967, p.356
128
chantage gnocidal s'tend | tout le genre humain, en s'appuyant sur le chantage de la guerre atomique, c'est-|-dire | l'absolu de la guerre totale, et parce que ce crime, accompli tous les jours sous tous les yeux, fait de tous ceux qui ne le dnoncent pas les complices de ceux qui le commettent et, pour mieux nous asservir, commence par nous dgrader. En ce sens, le gnocide imprialiste ne peut que se radicaliser : car le groupe qu'on veut atteindre et terrorise, | travers la nation vietnamienne, c'est le groupe humain tout entier. 1. L'existentialisme, en tant que philosophie, pourrait donc permettre d'tablir des fondements de l'extension de la thorie de la reconnaissance au gnocide, mais, chez Sartre, c'est son engagement qui est la reconnaissance du gnocide. Ainsi, la reconnaissance du gnocide peut-elle tre un acte d'engagement ?
BIBLIOGRAPHIE CONTAT, Michel, RYBALKA, Michel, Les crits de Sartre, NRF, Gallimard, Paris, 1970, 1vol. HONNETH, Axel, la lutte pour la reconnaissance, cerf, Paris, 2010, 1vol. POREAU, Brice, Extension de la thorie de la reconnaissance, L'Harmattan, Paris, 2011 RUSSELL, Bertrand, Discours | la premire runion des membres du tribunal international des crimes guerre, In : DEDIJER, Vladimir, sous la direction de, Tribunal Russell, le jugement de Stockholm, NRF, Paris, 1967, volume 1. SARTRE, Jean-Paul, l'Etre et le Nant, Gallimard, Paris, 1943, 1vol. SARTRE Jean-Paul, 1964, Situations, V, colonialisme et no-colonialisme, NRF, Gallimard, Paris, 1vol. SARTRE, Jean-Paul, Motivation du jugement sur le gnocide, In : DEDIJER, Vladimir, sous la direction de, Tribunal Russell, le jugement final, NRF, ides actuelles, Gallimard, Paris, 1968, volume2. SARTRE, Jean-Paul, Cahiers pour une morale, NRF, Gallimard, Paris, 1983, 1vol. SCHABAS, William A., Le gnocide, In : ASCENSIO, Herv, Droit international pnal, Editions A. Pedone, Paris, 2000, 1vol. Statut du T.P.I.R
SARTRE, Jean-Paul, op. cit., 1967, p.368
LE PROBLME DES DFINITIONS DANS LECOLE DE LWOW-VARSOVIE. LESNIEWSKI VERSUS KANT MARC PEETERS1
Abstract: This study broaches a problem of broad logical and philosophical interest the problem of definition and its importance for development and for organization of knowledge. Ours purpose is to show influence of anti irrationalism Polish, faced with some major philosophical currents of this epoch, and Kant. In order to do that, we shall analyse the schema of "Anti-irrationalism" such as unfolded by Ajdukiewicz, then we shall see one of the peculiarities of Polish logic in the theory of the definitions of Leniewski in comparison with that de ukasiewicz. Finally, we shall compare this comprehension of definitions with that of Kant, to see if these can be rightfully brought closer. Keywords: logic, philosophy, definition, knowledge, Ajdukiewicz, Leniewski, ukasiewicz, Kant.
----- Il importe que la philosophie analytique comprenne sa propre histoire< Michael Dummett, Les origines de la philosophie analytique, Paris, Gallimard, 1988 1. Quiconque regarderait un panorama de la philosophie actuelle en Pologne, ne pourrait quavoir son attention attire par le poids, certes moins prgnant que dans lentre-deux guerres, mais toujours dactualit, de lAge dOr de lEcole de Lwow-Varsovie2. Il nentre pas dans notre intention de refaire lhistoire de cette Ecole, travail qui a t ralis par Jan Woleski3. Notre propos est plus modeste : il sagit de montrer linfluence de l anti irrationalisme polonais, face | quelques courants philosophiques majeurs
1 2
Universit Libre de Bruxelles (ULB) PRZECKI M. & JADACKI J. J. Pologne , in La philosophie en Europe dir. R. Klibanski et D. Pears, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1993, pp.323-347. 3 WOLESKI J., Logic and Philosophy in the Lvov-Warsaw School, Dordrecht, Kluwer, 1989, (d. pol. 1985).
129
130
de cette poque1, et, bien quil ny ft pas trs connu, | Kant. Pour ce faire, nous analyserons le schme de l anti-irrationalisme tel que dploy par Ajdukiewicz, ensuite nous verrons une des spcificits de la logique polonaise dans la thorie des dfinitions de Leniewski par rapport | celle de ukasiewicz. Enfin, et contre toute attente, nous comparerons cette conception des dfinitions | celle de Kant, afin de voir si celles-ci peuvent tre rapproches | juste titre. 2. L anti-irrationalisme selon Ajdukiewicz. On le sait, pour des raisons tant idologiques que politiques, la philosophie polonaise des confins des 19e et 20e sicles fut marque par le catholicisme nationaliste ; base sur une Weltanschauung romantique dtermine par des circonstances extrieures | la philosophie elle-mme. Ce qui suppose lexistence dune Philosophia Perennis qui, protiforme, | le destin de se dployer actuellement dans la mtaphysique analytique et lontologie formelle anglo-saxonnes, m}tines de logique, standard ou non standard, alors mme que le Wiener Kreis avait eu comme ambition de montrer linanit des questions mtaphysiques. Carnap, par exemple, sen tait pris | Heidegger, mais na cess dapprofondir lanalyticit au sens de Kant, dfendant que ce dernier en et sous-estim la puissance. La philosophie polonaise, telle que la dcrit Ajdukiewicz a sur, de nombreux points, prcd les conclusions extrmes du positivisme logique des philosophes viennois (principalement Rudolph Carnap), tant dans la rigueur formelle que dans lapproche pistmologique : tout problme mtaphysique est un problme de langage. Destin trange et paradoxal de lhistoire de la philosophie, qui aprs le Linguistic Turn britannique des annes 50, sest tourne vers la mtaphysique formelle, | la suite de Husserl et de Twardowski, fondateur de lEcole de Lwow-Varsovie. Il est remarquable que ce soient les plus grands logiciens polonais qui, | lheure actuelle, soient prcisment ceux qui sont la base de ce revirement mtaphysique. Je songe ici plus particulirement aux travaux de ukasiewicz et de Leniewski. Le premier ne sest jamais dparti de la question du dterminisme et de la libert humaine ; le second, | travers ses trois systmes que sont la protothtique, lontologie et la mrologie, a voulu penser une logique gnrale qui rsolve les paradoxes qui grevaient la crise des fondements de larithmtique, et plus particulirement lantinomie de Russell des classes
1
Lexpression anti-irrationalisme est reprise Kasimirz Ajdukiewicz, Der logistische Antiirrationalismus in Polen , Erkenntnis (V) 1935, pp. 151-161 ; Bibliographie, pp. 199-203.
131
qui ne se contiennent pas elles-mmes. Pour ce faire, il ramnagea la notion mme de classe. Il distingue ainsi les classes distributives russelliennes et les classes mrologiques qui se contiennent toutes elles-mmes. Ceci suppose un nominalisme radical (que lon distinguera soigneusement de lAcquaintance raliste russellienne des Principles of Mathematics). Ce qui caractrise, au premier chef, luvre de Leniewski, cest la puissance de son mtalangage formalis, la notation polonaise (inverse mais avec parenthses indiquant les catgories smantiques), une prcision et une ironie dsaronnantes, et enfin une authentique mtaphysique dans la mrologie extensionnelle classique et axiomatise | partir de 1916. Ds les articles de jeunesse (1911-1913), Leniewski a mis en question le principe du tiers exclu et conu une nouvelle thorie de la dfinition. Il est curieux que ce schme de l anti-irrationalisme fut utilis par Kant lui-mme contre les philosophes du pressentiment (Swedenborg) dans son opuscule Dun ton grand seigneur adopt nagure en philosophie. Mme intention philosophique, moyens diffrents, historialement dtermins. Leibniz et Kant sont incontestablement les anctres de la philosophie contemporaine. Mais est-ce si sr ? 3. Si la philosophie analytique doit penser sa propre histoire, comme dit Dummett, histoire que les historiens de la pense font remonter | Frege, il convient de ne pas oublier que Frege et Bolzano, se sont, en des sens catgoriquement opposs, positionns par rapport | Kant. Il ne nous est pas possible de tracer ici lhistoire de la philosophique analytique : il nous suffit de montrer une filiation possible. Ainsi, | lheure du no-logicisme et du no-frgianisme, lontologie de Leniewski est une alternative crdible | ces courants, puisquelle permet de rendre compte de laxiomatique de Peano, et par l| de rpondre aux rquisits du projet logiciste sans tomber dans les antinomies, qui furent pour Leniewski un vritable tourment au sujet de la ralit. Aprs une mise en situation des systmes de Leniewski, jen estimerai la pertinence par rapport | la logique standard. 4 Comme | laccoutume chez Leniewski, le questionnement strictement philosophique, sil na jamais vraiment abandonn le logicien, plonge ses racines dans luvre de jeunesse (1910-1913). Leniewski y soutient que si (<) le mot mtaphysique dnote le systme des propositions vraies concernant tous les objets en gnral , nous obtiendrons la thse suivante : la mtaphysique peut tre construite seulement comme un systme de propositions catgoriques . Cette dfinition tout | fait classique,
132
leibnizienne, soppose | la philosophie transcendantale qui pourtant a lambition den montrer les conditions de possibilit. Leniewski en dduit quil y a trois types de science : 1 la science systmatique des propositions concernant les objets en gnral | ne pas confondre avec les objets gnraux - (en fait les objets individuels) ou mtaphysique sive ontologie ; 2 la science dont les propositions traitent de ces objets (sciences particulires et mrologie) ; 3 la science propositionnelle et systmatique des propositions en tant quelles sont vraies ou fausses (logique stricto sensu. Lontologie a donc comme objet dtude les individus constitutifs de lunivers, ou plus prcisment, eu gard | la neutralit ontologique forte, les objets que sont les noms qui dnotent le monde et connotent ses proprits. Ce qui soulve une double question : 1 quel est le principe dindividuation de ces objets comme non diviss (indivisio) ; 2 quel est le statut de lunit de cette science ? Si le principe dindividuation est donn dans laxiome de lontologie, celle-ci considre que la manire de parler des choses (et non les choses ellesmmes) dnote une multiplicit objective donne dans lintuition des choses. Dautre part, lontologie permet, | partir de son axiome et de la constante du quelque chose (aliquid), de construire lobjet contradictoire (le nom vide) . Ce point sera important pour qualifier les logiques leniewskiennes duniverselles (Cf. infra) Dautre part, rappelons la dfinition de la science : Jappelle un agrgat systmatis de propositions qui possdent une fonction symbolique (en dautres termes, des propositions vraies), science. Le but de nimporte quelle partie de science est de symboliser des objets donns au moyen de propositions. Le but de toute critique scientifique dune proposition ou dun systme de propositions consiste | rpondre | la question de savoir si ces propositions possdent une fonction symbolique, i.e. si elles sont vraies. Une critique scientifique consistante doit exclure du systme des propositions considres en vue de constituer cette science, toutes les propositions qui ne possdent pas de fonction symbolique, i.e. toutes les propositions fausses .1 Pour Leniewski, les thormes et les dfinitions sont des thses des systmes, chacun tant le dploiement de loprateur dternit . Reste alors | se demander si les dfinitions sont des propositions vraies ? 5. Leniewski na pas directement particip au projet logiciste de Frege, Russell et Whitehead. Formaliste radical, autant quintuitiviste2, Leniewski a dvelopp ses trois systmes logiques protothtique, ontologie,
1 2
Leniewski,, Collected Works,, p.35. Intuitiviste , pour ne pas dire intuitionniste .
133
mrologie en liaison troite avec llaboration de son mtalangage purement formel (les T.E. pour Terminological explanations) qui donne les rgles dcriture et dinsertion des thses de nimporte quel systme dans le langage L de la protothtique et de lontologie. Je montrerai un rsultat des T.E. XXXII-XXXIII qui spcifient lembotement des systmes, ou, plus prcisment, linscription de la thse quest laxiome de lontologie dans sa base protothtique. 6. Leniewski est un nominaliste radical, ce qui signifie que nimporte quel signe de son criture logique et mtalogique doit tre pris comme token, objet dtermin par le temps de la construction et lespace occup par le signe concret. De la spatio-temporalit des expressions logiques dans L, et donc des systmes de Lesniewski qui constituent ainsi autant dontologies partielles contextualises nous pouvons tirer de lindividuation a priori de tout aliquid quil est quiforme | lui-mme puisque lquiformit est symtrique et transitive ; elle est donc aussi rflexive (il sagit dune rflexivit affaiblie par rapport | la rflexivit forte de la relation didentit)1. 7. Chaque axiome, et non schma daxiome, de ce systme est une thse organique, ce qui signifie quaucune de ses parties nest logiquement quivalente | une autre, i.e. quil ne contient aucune partie qui, gnralise, puisse servir de thse (un axiome nest donc jamais pour Leniewski une concatnation de thses, mme du systme, ni a fortiori trangres | celui-ci, ni une simple traduction ou transposition en langage L dune axiomatique prexistante). Il ne requiert aucune rfrence extralinguistique ni nimplique lexistence de quelque objet que ce soit dans lunivers (ni lunivers lui-mme bien que sans univers aucun axiome ne soit possible : mais cest l| une question extralogique ; il est toutefois possible de dfinir lunivers en protothtique). Un axiome est une thse dun systme, comme une dfinition, sauf que laxiome nintroduit aucune nouvelle constante mais fixe la catgorie smantique, la signification et lusage de la premire constante non-dfinie, en loccurrence le coimplicateur , le biconditionnel dans lequel senracinera le problme des dfinitions. Comme nous allons le voir, toute constante nouvelle doit pouvoir tre dfinie au moyen de ce foncteur. Il semble bien que les axiomes, tant de lontologie que de la protothtique, supposent une construction dans lhomogne, la spatio-temporalit, ce qui en fait, en ce sens seulement, des thses synthtiques.
1
Cest dans loptique dassurer lindividuation des aliqua concrets que Leniewski a revu laxiomatisation de Frege et rhabilit les classes collectives.
134
8. Il nous faut | prsent expliquer lembotement des systmes. (T.E.XXXII 1). Toute thse A est relative | elle-mme ou, ce qui est quivalent, appartient au champ de la relation tre une thse prcdant ou identique une thse individuelle. Luschei gnralise T.E.XXXII de la manire suivante : Si A est une thse prcdant ou identique B, alors une thse quelconque relative A est une thse quelconque relative B. Puisque laxiome Axp1 de la protothtique est une thse relative | toute thse dans le systme SS5, il sensuit quune thse quelconque du systme SS5 en relation avec cet axiome est une thse quelconque relative | toute thse quelconque du systme. Dans ces conditions, toute thse relative | une tho est soit une thse effectivement dmontre de la protothtique, soit une thse de lontologie et prcde ou est identique | une thse effective B de lontologie2. Tout systme de lontologie se greffe sur une base protothtique qui a donc toujours une priorit thorique sur lontologie. Cela implique que lontologie est base sur la protothtique quelle incorpore. Puisque la construction de lontologie dpend des rgles de construction de sa base protothtique, toute thse dj| obtenue conformment aux rgles de construction de la protothtique peut correspondre | une thse de lontologie. Cest exactement en ce sens que lontologie contient la totalit de la protothtique. Nous avons montr le principe de lembotement de lontologie dans la protothtique. Ce principe est un schme dterminant. Il nous faut | prsent caractriser les systmes de Leniewski par rapport aux systmes, au modle standard. Nous suivons ici Denis Miville qui pingle 8 caractristiques du modle standard3.
. Les thses de lontologie et de la mrologie sont notes tho et thm, cf. LENIEWSKI, Collected Works, pp. 477-478. [AB] A thp(B) .=: A thp . B thp: A prcd(B) .v. A Id(B). T.E.XXXII dfinit le mot thse prcdant ou identique une thse de la protothtique tel que pour tout A et B, A est une thse prcdant ou identique la thse B de la protothtique ssi (1) A est une thse de la protothtique et B est une thse de la protothtique ; (2) A p r c d e o u e s t i d e n t i q u e B . 2 Conformment aux indications de Leniewski, nous suivons la numrotation des T.E. de la protothtique en ajoutant un o pour celles de lontologie. Pour T.E.XXXIIo, T.E.XXXIIo : [AB] A tho(B) .=: A efthp .v. A tho : B tho : A prcd(B) .v. A Id(B). T.E.XXXIIo dfinit le terme thse relative une thse de lontologie tel que pour tout A et B, A est une thse relative la thoB ssi (1) A est une thse effectivement pose de la protothtique ou A est une tho ; (2) B est tho ; (3) A est un i n d i v i d u p r c d a n t B o u e s t i d e n t i q u e B . 3 Denis MIEVILLE & Olivier HOUDE, Pense logico-mathmatique. Nouveaux objets interdisciplinaires, Paris, PUF, 1993, pp. 20-23.
135
9. Caractristiques des systmes standard Les systmes classiques ne constituent pas des logiques universelles. En effet, ces systmes classiques prsupposent lexistence dun domaine non vide dobjets , comme le montre la classe universelle russellienne. De la mme manire, la classe distributive vide des Principia Mathematica, diffre profondment de la constante nominale du vide leniewskienne. Si Russell vite le monisme ontologique , chez Leniewski ce problme ne se pose pas, gr}ce | laxiome de lontologie. Exclure le cas dun univers vide entrane que la notion dexistence est indissociable de la quantification ce qui mne naturellement | la devise de Quine : tre, cest tre la valeur dune variable lie. Certes utiliser la logique formelle pour parler dun fragment du monde nous engage dans un postulat dexistence et, par consquent, | conclure | lexistence dau moins un objet (ibid.). Parmi tous les mondes possibles, dit Russell, (Introduction la philosophie mathmatique, Paris, Payot, 1970, pp. 241-242), il y en aura ayant un, deux, trois individus... Il napparat mme pas de ncessit logique pour quil doive y avoir un individu pour que le monde puisse exister (<). Dans les Principia Mathematica, les propositions primitives sont telles quelles permettent dinfrer quun individu au moins existe. Mais aujourdhui, je considre cela comme un dfaut de puret logique. . Cet engagement enlve | la logique sa dimension de complte neutralit ontologique. Dautre part, lengagement existentiel de ces thories est implicite. Dans la construction logique classique des systmes du premier ordre avec identit et dans la perspective de leur interprtation objectuelle, lengagement existentiel est tacite. En effet, tant les deux quantificateurs que la relation didentit prsupposent cet engagement (ibid.). Chez Leniewski, au contraire, la caractrisation smantique, mme sur des noms vides, exclut, a priori, un tel engagement au profit dun traitement du vide tout | fait particulier : sil est exclut de construire une classe vide en mrologie, il est possible de calculer sur des noms vides en ontologie, qui, je le rappelle, ne traite du monde mais de la manire den parler. Notons que linterprtation objectualise, individualise les lments du domaine smantique. Ces lments sont apprhends comme ayant une existence, quils soient nombres, classes ou philosophes grecs, pour reprendre lexemple de Miville. Cette conception de lexistence nopre pas de distinction entre un objet et son nom. Lobjet se dsigne de manire autonyme. Dans le processus interprtatif, chaque terme dnote un de ces objets particuliers (ibid.). Quelle que soit la solution choisie, le problme des noms qui ne dnotent pas est vit mais il nest pas rsolu (ibid.). Cest pourquoi, en logique classique, la quantification est
136
restreinte. Les variables sont seulement des variables individuelles ; elles ne disposent pas de quantificateurs qui oprent sur des variables de noms vides ou de noms gnraux (ibid) . Les systmes classiques sont de nature catgorielle, ce qui signifie que toute expression est conue sur la base dun vocabulaire initial pralablement spcifi et dont lappartenance catgorielle est prcisment dtermine. Chaque symbole est un symbole type, et non un symbole token, comme cest le cas chez Leniewski (ibid.). En outre, ces systmes ne permettent aucune libert catgorielle et dveloppementale : ils sont ferms, cest-|-dire quils contiennent potentiellement | travers leur vocabulaire leurs expressions bien formes, axiomes et rgles de tranformation. Un systme ferm soppose | un systme ouvert ou dveloppemental. Il est certes possible de dfinir de nouvelles constantes, mais cette activit est mtalinguistique. Son intrt rside essentiellement dans le fait quelles permettent de simplifier des expressions encombrantes ou de marquer a posteriori limportance subjective attache | telle constante (ibid). Une dfinition reste une abrviation et na donc aucun pouvoir dveloppemental. Les systmes classiques permettent lnonc de principes excessifs qui semblent en dsaccord avec les dmarches de la pense naturelle. Le principe du tiers-exclu associ uniquement | la ngation propositionnelle rend possible lapplicabilit de tout prdicat | tout sujet. Il ny a aucune possibilit doprer une distinction entre une proprit pertinente pour un objet (par exemple 3, pair, impair) et une proprit dont ce nest pas le cas (par exemple 3, potable, non potable) (ibid). Enfin, les logiques classiques sont restrictives parce quelles ont t conues pour exprimer un nombre dtermin de connecteurs logiques : quatre oprateurs unaires, seize oprateurs binaires, deux quantifications explicitables et rien dautre (ibid). 10. Nous lavons vu, la quantification pour Lesniewski ne possde pas le caractre existentiel implicite des logiques classiques : elle ne saurait donc tre objectuelle. La base axiomatique de la protothtique est extrmement modeste en termes de catgories syntaxico-smantiques et en termes de constantes logiques. En fait, seul un terme constant de la catgorie formateur de propositions | deux arguments propositionnels y est inscrit, la biconditionnelle. Quant aux catgories, deux seules apparaissent : S et S/SS. (ibid.). La solution du dveloppemental passe par une dtermination contextuelle, spatio-temporelle. Cest la situation du signe au sein du contexte dans lequel il apparat qui permet la dtermination de son appartenance catgorielle. Il est donc indispensable de proposer un contexte
137
de base par rapport auquel dautres contextes pourront tre inscrits gr}ce | la rgle de dfinition. Une inscription parenthse, un parenthme, | deux arguments que lon considre comme le contexte spatio-temporel primitif est le contexte primitif de la dfinition crative. 11. Le problme de la dfinition1. Alain Rey, dans son article Polysmie du terme dfinition crit : On peut appliquer | la dfinition elle-mme divers types de dfinition. Par exemple, tenter, dans une intention ontologique, de dcrire lessence dune certaine opration logico-linguistique ncessaire | la circulation contrle des signes du langage 2. L intention ontologique est-elle pertinente dans le cas des dfinitions logiques non russelliennes ? Dcrire lessence dune opration logique, nest valable que dans le cadre dun contexte spatio-temporel ontologique neutre. Ainsi, la dfinition ontologique ne sapplique qu| la cration dobjets langagiers, certes, mais dobjets pris comme token. Dire ce token, le dfinir, cest contribuer | construire un objet sous un nom qui nest pas prdtermin. Cette indtermination, toute synthtique, et mme nous allons le voir, kantienne, ne se tient que si ltre linguistique se rsorbe dans la position des nouveaux noms-objets que sont les catgories smantiques. Ainsi, la dfinition logico mathmatique, au sens contemporain du terme, nest pas horismatique, au sens aristotlicien des Seconds Analytiques. De la sorte, dire que toute dtermination est une ngation est inexact dans le contexte logique formel. La dfinition et son objet ne sont pas des dterminations au sens de la dtermination dun concept et donc la ngation des caractres dun concept suprieur ; les dfinitions cratives de Lesniewski ne sont pas une ngation, mais une dtermination synthtique de lintuition pure de lespace et du temps. Nous sommes ici trs proches de Kant et de lunique usage de la dfinition, celle des objets mathmatiques, universels dans le singulier. La totale nouveaut de lobjet dfini nest pas linguistique mme sil est dicible de manire formelle. Ce point mrite une explication : objectiver un objet logique, cest-|-dire le construire nest pas un acte linguistique mme si cet objet ne peut tre cern, et dit, que dans un langage articul. Le rapprochement entre Kant et les dfinitions dveloppementales peut sembler indu ; il est pourtant convaincant si lon
1
P. JORAY, Axiomatique et dfinition dans les systmes logiques de Leniewski, Tarski et ukasiewicz , in R. POUIVET et M. REBUSCHI, La philosophie en Pologne. 1918-1939, Paris, Vrin, 2006. 2 Alain REY, Polysmie du terme dfinition, La definition. Centre dtudes du lexique, Paris, Larousse1990, p.13.
138
veut bien prendre en compte laspect constructif de lobjet dfini. Mais, la dfinition est-elle encore ontologique ? Rien nest moins sr. Pour Lesniewski, la dfinition en protothtique et en ontologie nest ontologique que neutre, et lobjet dfini est un objet concret. Donc au sens strict, lentit dfinie est un token mais sapplique | des entits linguistiques. Il y a l| un conflit dinterprtation. Soit, comme Ajdukiewicz, on considre que la thorie des catgories smantiques sapplique au langage ; mais on peut aussi en parler en termes de choses ontologiques neutres. La diffrence est tnue mais mrite dtre souligne. 12. Mais avant daller plus loin dans le conflit Lukasiewicz et Lesniewski, prcisons encore la notion de dfinition. Existe-t-il, | ct des dfinitions nominales des dfinitions relles, portant sur lessence des choses ?1 Nous verrons quil semble que oui ; mais nanticipons pas. On distingue classiquement trois indfinissables : les choses sensibles, les individus, les genres suprmes. Mais cela concerne-t-il les dfinitions cratives ? Lauteur de lEncyclopdie semble pencher pour lide que les dfinitions cratives sont des axiomes cachs. Nous retrouvons l| la polmique entre Lesniewski et Lukasiewicz. La conception de la dfinition explicite culmina dans les Principia Mathematica de Whitehead et Russell. La dfinition des Principia est mtalinguistique, et tant Leniewski que ukasiewicz sopposrent | cette vision. Toutefois, leur opposition ne se concrtisa pas de la mme manire. Si ukasiewicz tenta de donner de la dfinition le statut dune procdure rgle | lintrieur mme de ces systmes axiomatiques mais qui restait abrviative, Leniewski eut une ambition plus grande. Il chercha | faire de la dfinition un outil dductif ncessaire | la constitution de preuves. A laide de Tarski en 1922, il parvint | montrer que lintgralit du calcul des fonctions de vrit pouvait tre capte par une axiomatique incluant lunique terme primitif de la biconditionnelle 2. Le statut mtalinguistique de la dfinition constitue un paradoxe relev par Russell en 1903 : cest un curieux paradoxe, nigmatique pour lesprit symbolique, que les dfinitions ne soient thoriquement rien dautre que les noncs dabrviations symboliques, sans signification pour le raisonnement et introduites uniquement par commodit pratique, alors que, pourtant, dans le dveloppement dun sujet, elles exigent une contribution importante de la pense et quelles incarnent souvent les plus grands succs de lanalyse.
1
Cf larticle Dfinition dans lEncyclopdie philosophique universelle, Les notions, Paris, Puf, 1990, pp. 566-572. 2 Cf. JORAY, art. cit., p. 204
139
Lintroduction, en 1910, des Principia Mathematica ne mentionne plus le mot paradoxe : Thoriquement, il nest pas ncessaire de donner une seule dfinition. Nous pourrions toujours utiliser le definiens | sa place et nous dispenser ainsi totalement du definiendum : Donc, bien que nous employions des dfinitions et ne dfinissions pas lexpression dfinition , dfinition napparat pas parmi nos ides primitives parce que les dfinitions ne font pas partie de notre sujet, mais sont, | strictement parler, de simples commodits pratiques. Pierre Joray insiste sur le fait que ni ukasiewicz, ni Leniewski ne pouvaient se satisfaire dune telle situation : sils pouvaient partager le rquisit de lliminabilit du definiendum au profit du definiens et reconnatre limportance pistmique des dfinitions (<), lide dun usage externe des dfinitions dnu de toute caractrisation formelle au sein de la thorie dductive, ne pouvait sans doute recevoir | leurs yeux aucune justification. 1. En fait, les dfinitions cratives crent de nouveaux objets, qui peuvent tre lessence dune gnralisation. Il semble donc que ces dfinitions soient relles et pas seulement nominales comme ce serait le cas chez Russell et Lukasiewicz. Or sur ce point, Kant nous enseigne, dans sa Logique : Par explications (<) ou dfinitions nominales, il faut entendre celles qui renferment la signification quon a voulu donner arbitrairement | un certain nom, et qui se contentent par consquent dindiquer ltre logique de leur objet Les explications de choses ( ) ou dfinitions de relles au contraire sont celles qui suffisent | la connaissance de lobjet selon ses dterminations internes puisquelles exposent la possibilit de lobjet | partir de ses caractres internes (ibid.p..153). Et un peu plus bas : I y a des dfinitions relles en mathmatiques, car la dfinition dun concept arbitraire est toujours relles (ibid. p. 154). 13. Dans deux confrences prononces en 1928,, ukasiewicz entreprend dexposer et de comparer les mrites et dfauts des deux sortes de dfinitions en usage dans lEcole de Varsovie. Il dcrit la premire comme tant celle utilise dans les PM et la qualifie de dfinition comme rgle. La seconde sorte est rapporte | Tarski et Leniewski, cest la dfinition comme thse. (ibid.). Contrairement | la pratique dfinitoire, mtalinguistique des auteurs des Principia, les deux genres de dfinition dcrits par ukasiewicz, comme rgle et comme thse, prsentent un aspect commun essentiel : de lun et lautre ct, la dfinition se trouve pense comme une procdure interne, relevant de lappareil dductif du systme, et permettant
1
P. JORAY, art. cit., p. 206.
140
lenrichissement effectif du langage logique par lajout de symboles nouveaux. Toutefois ce point commun ne doit pas masquer les diffrences essentielles entre les deux conceptions de la dfinition. La diffrence la plus marquante tient | la manire dont les dfinitions peuvent tre exploites une fois quelles ont t poses. Dans le cas des dfinitions comme rgles, cette exploitation reste indpendante de laxiomatique. Les remplacements que les rgles autorisent se font toujours de la mme manire, et ceci quels que soient les termes primitifs et les axiomes choisis. En revanche, dans le cas des dfinitions comme thses, la relation dquivalence entre definiendum et definiens tant exprime | laide des termes primitifs du systme, lexploitation des dfinitions est forcment dpendante de la manire dont ces termes sont caractriss dans laxiomatique adopte (ibid.). Autrement dit, une fois une dfinition pose comme thse, son usage dans le cadre dductif se trouve entirement rgl par la logique adopte 1. 13. Dans ces conditions, les dfinitions kantiennes sont-elles cratives, sont-elles des thses ou des rgles ? Nous savons par la Dduction Mtaphysique que le concept logique de vrit est indfinissable sous peine de cercle. De la mme manire, dfinir le concept de dfinition est impossible sous peine de regressus2. La dfinition est construite et prcde le raisonnement : Dfinir (Definieren), comme lexpression mme le donne, ne doit signifier proprement que prsenter originairement le concept dtaill dune chose | lintrieur de ses limites . Le dtail signifie la clart et la suffisance des caractres . Les limites <signifient> la prcision, de telle sorte quil ny ait pas plus de caractres quil nen faut pour le concept dtaill . Originairement veut dire que cette dtermination des limites ne soit pas drive dailleurs, et que par consquent elle nait pas encore besoin dune preuve, ce qui rendrait la prtendue dfinition incapable de figurer en tte de tous les jugements sur un) objet . La suffisance et la clart des caractres des concepts (Merkmale), distincts des proprits des objets (Eigenschaften), se rfrent | la classe des
1 2
Ibid., p. 210. Dans ce qui suit, puisque, comme dit Kant, Die deutsche Sprache hat fr die Ausdrcke der E x p o s i t i o n , E x p l i k a t i o n , D e k l a r a t i o n und D e f i n i t i o n nichts mehr, als das eine Wort : Erklrung (RS670-671), nous nutiliserons quant nous le terme dfinition stricto sensu que dans lemploi rigoureux mathmatique, sous la forme de lexpression dfinition stricto sensu.
141
attributs qui permettent dindividuer lobjet. Cette exigence correspond au principe dindividuation des objets, accompagn du principe de stricte dlimitation des concepts : la suffisance des caractres ne donne pas encore la dfinition (sil ny a pas assez de caractres, le concept est non dlimitable), et il faut lui adjoindre une condition ncessaire. Celle-ci est appele par Kant les limites (Grenzen) du concept : sil y a trop de caractres, lindividuation de lobjet nest plus possible. Ainsi, les limites nappartiennent pas au concept quelles dlimitent, et leur principe est dabord ngatif. Par ces deux caractres de la dfinition stricto sensu, nous voyons quelle rpond aux critres dextensionalit. 14. Nous voulons montrer | prsent que la philosophie ne contient aucune dfinition stricto sensu. Kant envisage quatre types de concepts dont il faudra voir sils peuvent tre dfinis. Il sagit des concepts empiriques (empirischer Begriff) : lor ; des concepts donns a priori (a priori gegebener Begriff) : substance, cause, droit, quit, etc. ; des concepts arbitrairement penss (willkrlich Gedachte) : montre de marine ; des concepts qui contiennent une synthse arbitraite pouvant tre construite a priori1. Les concepts empiriques noffrent pas suffisamment de caractres en eux pour individuer rigoureusement les objets des sens, et ce parce quils ne sont pas strictement dlimits. Cest galement parce que, sous le mot qui dsigne le mme objet , nous ne pensons pas ncessairement tous les mmes caractres. Remarquons que les mots dsignent les objets et que sous ces mots, les concepts sont penss. Les concepts, quant | eux, signifient (Bedeuten), et cest prcisment la signification prcise qui fait ici dfaut. Kant pingle plusieurs raisons | ce fait : 1 on ne se sert de certains caractres que tant quils suffisent | la distinction ; 2 lvolution des observations ajoute ou enlve certains caractres, de telle sorte que le concept nest jamais renferm entre des limites certaines ; enfin 3 pourquoi vouloir dfinir stricto sensu un concept empirique pour rendre raison des proprits dun objet, puisquun tel concept nest pensable que sous un nom, alors que nous voulons apprendre quelque chose des choses ? Kant, comme Frege, distingue clairement les proprits des objets (Eigenschaften) et les caractres des concepts (Merkmale). Il nest aucun concept empirique dont les caractres rendent adquatement compte des proprits des objets, car le mot, sous lequel seulement on peut penser un concept, avec les quelques caractres qui sy attachent, ne doit constituer
1
Begriffe ... die eine willkrliche Synthesis enthalten, welche a priori konstruiert werden kann.
142
quune dsignation et non un concept de la chose, et par consquent la prtendue dfinition nest autre chose quune dtermination de mot . Les concepts empiriques sont donc non-dfinissables, mais seulement explicables (Explikation) et aucune dtermination de mots ne suffit | dfinir un concept empirique. 15. Le deuxime cas dimpossibilit de dfinir stricto sensu des concepts ne relve plus de la logique gnrale, mais de la logique transcandentale. La logique transcendale nest pas apophantique contrairement | la logique de Lesniewski. La question est ici double : le concept donn a priori est encore confus (noch verworren) et cest seulement sa reprsentation qui est claire (deutliche). Ce nest pas le concept donn a priori qui est adquat | lexprience possible, mais sa reprsentation, de sorte que le concept en luimme nous demeure inconnu dans ses caractres. Nous navons en effet que le concept de lobjet = X, comme concept de lexprience possible, qui contient beaucoup de reprsentations obscures . Il est impossible a priori de produire une analyse (Zergliederung) complte du concept dobjet = X. Le dtail fait dfaut mais la compltude mme du concept a priori manque. En effet, le concept de lobjet = X nest lui-mme possible que par lapplication des concepts a priori qui le dterminent. Dfinir un concept a priori, cest confondre le concept de lexprience possible et leffectivit de lexprience. Et comme il faudrait, pour que cela ft possible, que la totalit effective de lexprience concid}t avec son concept - ce qui revient | supposer un entendement intuitif -, la simple analyse du concept donn a priori ne pourra tre vrifie que par lexemple. Aucune srie dexpriences npuise le concept de lexprience possible. Lanalyse ne peut donc tre que toujours douteuse (immer zweifelhaft) , et rendue seulement probable par les exemples concordants, mais elle ne sera jamais apodictique. Cest pourquoi | la place de lexpression dfinition, jaimerais mieux employer celle dexposition . 16. Voyons le troisime type de concepts quun philosophe pourrait vouloir dfinir : des concepts qui ont leur origine exclusivement dans lentendement. Kant appelle ce troisime type de concepts les concepts arbitrairement penss . Sils peuvent tre dfinis, cest parce quils sont arbitraires, i.e. dpendent de la volont de les penser. Mais nous ne savons pas laliquid que nous pensons, nous ne savons que ce que nous avons voulu penser. Or je peux dfinir ce concept seulement en fonction de ce dessein (vorsetzlich), ou de sa formation, mais non le schmatiser, puisque, |
143
proprement parler, rien ne mest donn. Aucun vritable objet nest par l| dfini. Mieux, aucun vritable objet nest dsign car sa possibilit mme ne mest pas encore donne par ce concept. Si lon fait abstraction de lorigine pure ou empirique de nos concepts, ne reste que leur simple forme possible, ou plutt le dessein de dfinir un aliquid. Nous trouvons une confirmation dans les mots mmes de Kant : ma dfinition peut sappeler plutt une dclaration (de mon projet) quune dfinition dun objet . Nous sommes ici trs proches des objets fictifs de Lesniewski. 17. Ne restent donc que les concepts qui contiennent une synthse arbitraitre pouvant tre construite a priori 1 : les procds (Verfahren) terme utilis par Kant tant pour parler des mathmatiques et de la philosophie dogmatique - sont tout-|-fait diffrents dans ces deux manires de connatre. Dans les deux usages, il faut sortir du concept, et la diffrence rside en ceci que dans lusage mathmatique intuitif la sortie du concept requiert toujours et seulement lintuition pure qui est la fin ou le telos ncessaire et suffisant de son concept, mme si la reprsentation de lobjet mathmatique requiert lintuition empirique. Par contre, lusage discursif requiert certes lintuition pure (sans laquelle il naurait aucun objet possible), mais toujours aussi lintuition empirique2. Ainsi, construire un concept , dit Kant, signifie : prsenter a priori lintuition qui lui correspond . Lactivit mathmatique suppose la prsentation de lintuition singulire de telle manire que la mthode de dtermination donne par le schme du concept a un donn a priori. Ainsi, lobjet construit comme Bedeutung de lactivit de construction des concepts mathmatiques est essentiellement diffrent et du concept abstrait, et de lintuition qui lui correspond. si tous les concepts sont discursifs, aucun ne peut tre construit, et sil peut tre construit, alors ce concept nest pas un concept mais un objet. Lanalyse du concept discursif de triangle, par exemple, ne produit rien. Toute reprsentation empirique dun triangle nest pas un triangle, mme si le mathmaticien comprend par triangle les proprits dun objet (et non les caractres dun concept empirique). Il sait que toute reprsentation empirique de cet objet est inadquate | son schme, bien quelle puisse tre reconnue et identifie comme reprsentation empirique
1 2
Il sagit de limportant passage III468-483, A712-738/B740-766, PI1297-1316, RS657-677. Je ne dois point regarder ce que je pense rellement dans mon concept du triangle (car celui-ci nest rien de plus que la simple dfinition), mais je dois bien plutt en sortir, pour aller des proprits qui ne se trouvent pas dans ce concept, mais qui pourtant lui appartiennent. Or cela nest pas autrement possible que si je dtermine mon objet daprs les conditions, soit de lintuition empirique, soit de lintuition pure.
144
du schme du triangle. Si la connaissance mathmatique et la connaissance philosophique peuvent rflchir les mmes objets, cest parce que la premire fonctionne par construction dobjets singuliers et universels selon la mthode qui permet de prsenter a priori les proprits de ces objets, tandis que la seconde rflchit les caractres discursifs des concepts de ces objets. Le schmatisme des concepts mathmatiques est donc une expression toujours impropre mais utile pour le philosophe comme pour l entendement commun 1. Il conviendrait sans doute mieux de parler du schmatisme des objets mathmatiques. Lintuition non-empirique correspondant au concept est un objet singulier (eines einzelnes Objekt), i.e. une totalit singulire synthtique, dont la validit est universelle en ceci que la prsentation a priori du concept en tant que reprsentation gnrale, sapplique | toute intuition possible qui appartient | ce concept . Ainsi, nous pouvons penser le concept gnral de triangle et le schmatiser, ensuite le reprsenter dans lintuition empirique et reconnatre le dessin, mais nous ne pouvons le connatre que comme objet synthtique a priori construit en fonction de ses proprits universelles contenues dans sa mthode de construction (sa dfinition stricto sensu). Le concept gnral (par exemple triangle ) qui dsigne un objet nest pas la mme chose que ce quil signifie, le schme de construction a priori du triangle pour toute intuition possible. Si nous avions un entendement intuitif, nous pourrions immdiatement prsenter le concept discursif comme objet, et si nous avions une intuition intellectuelle, le schme du triangle serait immdiatement la reprsentation de son propre produit (le triangle universel). Dans les termes de la philosophique transcendantale, cela signifie que la raison dans son activit de connatre mathmatique, produit les conditions universelles de la construction sous lesquelles le singulier est dtermin. Or ce singulier nest identique ni au concept construit, ni | lobjet de ce concept : lobjet du concept auquel ce singulier ne correspond que comme son schme doit tre pens comme universel . Lobjet mathmatique est effectivement connu comme universel et singulier, et cette synthse de la connaissance peut tre saisie en ce quil est pens comme universel dans sa singularit. Il ny a pas de termes abstraits chez Kant comme chez Lesniewski. Si le mathmaticien dessine un triangle, il sait que ce dessin nest pas un triangle, mais il est assur de luniversalit
1
Rappelons que pour Kant lentendement commun est laccord universel des mthodes, la pierre de touche de la raison universelle, soit la logique. Cf. e.a. la lettre K34 du 31/12/1765 dans cor. 21, p. 44, adresse Lambert, et infra. Les illusions de la mtaphysique contraires lentendement commun mnent invitablement la fausse philosophie se dtruire elle-mme (ibid.).
145
du triangle parce quil a construit son dessin en fonction dune mthode qui donne la dfinition stricto sensu du triangle. Kant dit quil ne faut pas regarder | ce qui est pens effectivement dans la dfinition mais bien plutt en sortir parce quanalytiquement jamais un caractre discursif gnral ne sera une proprit objective universelle. Le philosophe comme le mathmaticien peut penser un aliquid dans la dfinition, mais il ne pourra jamais analyser cet aliquid quen le construisant effectivement dans lintuition pure, ensuite dans lintuition empirique. En dautres termes, lintuition est elle-mme construite en fonction des rgles de construction donnes dans la dfinition de sorte que le rsultat de ces rgles (les conditions universelles de la construction) sapplique ncessairement | lobjet du concept construit. Ce dont il rsulte que le philosophe peut galement dessiner un triangle et en reconnatre un sans pour autant en connatre les proprits objectives. Ainsi, la construction gomtrique, dans lintuition pure, aussi bien que dans lintuition empirique , ajoute | cette intuition le divers qui appartient au schme dun triangle en gnral, par consquent | son concept . Le schme comme mthode de construction dun objet, donne dans la dfinition, est la synthse du divers dans cette intuition, ce qui revient | dire que, par dfinition stricto sensu du concept, le schme est cause efficiente du concept construit. La mathmatique connat donc les proprits des objets, en tant seulement que ces proprits sont unies au concept de ces objets. Si le concept ne peut tre dfini quau moyen dune intuition pure, ou si la possibilit de ce concept contient ncessairement et universellement la prsentation de sa Bedeutung dans lintuition pure absolument correspondante, alors nous avons un concept mathmatique stricto sensu. Kant peut donc dire que le concept mathmatique contient une intuition pure, car si tel ntait pas le cas, un tel concept serait absolument impossible, pour notre entendement comme pour tout autre. 18.Reste | savoir si les dfinitions kantiennes sont cratives. Pour Kant, les dfinitions sont originaires, ce qui laisse penser quelles doivent tre conues comme rgles. (des axiomes cachs). Pourtant la nature synthtique a priori, et mme rflchissante, des dfinitions cratives nobre pas la possibilit de dfinitions comme thses si on considre que tout axiome est une thse crative et met en mouvement un systme ontologique partiel qui est galement un dploiement dternit. Dans ces conditions, la condition de loriginarit des dfinitions stricto sensu est respecte. Les dfinitions kantiennes sont donc cratives
146
19. Conclusion : concilier linconciliable ? Nous avons montr que les dfinitions cratives sont synthtiques a priori et que les dfinitions stricto sensu sont relles. Les axiomes sont des thses du systme, et, | ce titre sont construits dans lespace-temps. Peut-on en conclure quils sont eux aussi synthtiques a priori ? Oui si lon tient compte de leurs conditions transcendantales (lespace-temps) ; non si lon voit quils sont purement analytiques et marquent le dploiement analytique de la position des thormes, thses, dfinitions et dductions. Les dfinitions comme thses, dfendues par Lesniewski trouvent leur quivalent chez Kant dans la mesure o elles permettent le progrs des sciences mathmatiques et sont leffectuation du savoir formel. Bien entendu, il ne faut pas confondre logique formelle et logique transcendantale. Mais il est tout-|-fait possible de montrer quune fondation transcendantale des logiques est possible ; ce qui permet a contrario | la logique formelle dtre analytiques sauf dans les dfinitions cratives. En ce sens, nous pouvons dire que Kant va plus loin que Lesniewski dans le traitement logique spatio-temporalis. On le voit, Lesniewski, versus Kant ? Nous sommes dans deux univers diffrents dont lintention nest pas la mme : Kant ne pense pas la logique formelle. Pourtant il est lgitime de se poser la qustion de savoir si des jugements synthtiques a priori sont possibles en logique formelle. Les systmes dveloppementaux montrent que tel est le cas. Les dfinitions stricto sensu spatio-temporelles chez Kant sont des thses du systme de la logique. En outre, Kant dfinit lessence dun objet mathmatique : il y a donc des dfinitions relles. Et chez Lesniiewski, lessence dune gnralisation est un tre concret, ce qui ne signifie pas encore que les dfinitions cratives dfinissent lessence dun objet tel quune catgorie smantique. Reprenons la question l| o Ajdukiewicz : l| o nous lavions laisse : linguistique o relle, la dfinition dans le second cas dfinit bien lobjet quest une catgorie smantique. De plus, il ny a pas de thses abstraites. Soit tout porte | croire que les dfinitions stricto sensu kantiennes sont elles aussi cratives, i.e. synthtique a priori.
CRITICA KANTIAN A ARGUMENTULUI ONTOLOGIC I DEPIREA ACESTEIA DIN PERSPECTIVA CONCEPTULUI DE EXISTEN NECESAR1 VLAD VASILE ANDREICA2
Abstract: It is or it is not the existence a property? Kants critique of the ontological argument appears from this direction. From the German philosophers point of view, the existence is not a real property. In fact, Kants objection is adressed to the premise of the argument which upholds that the being which exists both as an idea in the mind and in reality is greater than the one which exists only in the mind. In agreement with this premise the existence is a property which makes the things which posess it greater than the ones which dont. Yet, in Kants opinion the existence may not function as a predicate, it may not belongs to another concept even if it is the concept of a perfect being. Keywords: God, existence, ontological argument, necessary existence, real predicate.
-----Una dintre cele mai convingtoare critici la adresa argumentului ontologic i aparine celui care i-a dat i numele de ontologic: Immanuel Kant.3 Aceast critic are n centru binecunoscuta idee c existena nu este un predicat real. Kant va arta c supoziia de a considera existena un atribut, ncercarea de a o include n conceptul de Dumnezeu sau n conceptul unui obiect, este lipsit de sens.4 Immanuel Kant critic toate cele trei dovezi clasice pentru existena lui Dumnezeu: dovada fizico-teologic, dovada cosmologic i dovada
1
ACKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number POSDRU ID 56815. 2 Baia Mare 3 n Critica raiunii pure, Kant face distincie ntre diferitele tipuri de argumente cu privire la existena lui Dumnezeu, considernd c acestea sunt n numr de trei: dou argumente a posteriori, care au ca punct de plecare experiena nedeterminat: cel cosmologic i cel fizico-teologic, i un argument a priori, care face abstracie de orice experien, cel ontologic. Vezi Immanuel Kant, Critica raiunii pure,ed. cit., p. 455. 4 Critica pe care o aduce Kant argumentului ontologic se gsete concentrat n Dialectica transcedental, cartea a II-a, cap. 3, seciunea 4, Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenei lui Dumnezeu (n ediia citat paginile 456-461), dar se pot regsi elemente ale ei n ntreaga critic: n Introducere, n Estetica transcedental, n Analitica transcedental, etc.
147
148
ontologic. Pentru Kant partea deficitar a argumentului cosmologic este atribuirea lui Dumnezeu a unor atribute inspirate din experien, precum: substan, cea mai mare realitate, cea mai mare necesitate. Conceptele prin care se formeaz aceste atribute nu sunt valabile dec}t pentru o ntrebuinare empiric, iar fiina necesar poate fi determinat doar prin conceptul ei.1 n concepia lui Kant, doar argumentul ontologic este n msur s exprime prin mijloacele sale existena lui Dumnezeu. Dac ne ntrebm cum un lucru poate s existe cu necesitate atunci va trebui s pornim de la analiza conceptului su, iar analiza existenei divine trebuie s fie explicat de conceptul su. i aceast perspectiv va fi criticat de ctre Kant. Cel mai adesea critica lui Kant este transpus n urmtorii termeni: fie conceptul unei fiine perfecte, posesoare a tuturor atributelor pozitive; pentru c existena este unul dintre aceste atribute, rezult n mod necesar c fiina perfect pe care am supus-o exerciiului raiunii exist. La aceste idei Kant ar fi reacionat afirm}nd c existena nu este un predicat, asemenea celorlalte predicate care se pot afirma despre o fiin perfect, cum ar fi omnisciena, buntatea, puterea, nelepciunea etc. Se comite o contradicie n momentul n care se introduce existena n conceptul unui lucru g}ndit ca posibilitate.2 Alexander Baumgarten susine c acestei formulri i se poate obiecta c nu ar fi redarea exact a argumentului Sf}ntului Anselm, i c s-ar potrivi, mai degrab, cu formularea lui Descartes. Mai mult dec}t at}t rezumarea sub aceast form simplist a contraargumentului kantian ar produce un numr de nenelegeri. Critica oferit de Immanuel Kant este considerat a fi o critic a argumentului ontologic cartezian i doar indirect a argumentului anselmian, formularea acestuia fiindu-i necunoscut. Un indiciu pentru aceast poziionare l reprezint i poziionarea existenei n tabla categoriilor, ntre cele trei categorii ale existenei.3 Pentru a nelege mai bine critica lui Kant este nevoie s ne oprim puin asupra presupoziiilor sale fundamentale. Dup Adrian Miroiu, critica lui Kant se bazeaz pe distincia ntre dou situaii: 1) unui concept poate s i corespund ceva i 2) unui concept i corespunde realmente ceva. Se pune n continuare problema: ce face ca unui concept s i poat corespunde ceva? Un posibil rspuns ar fi c un concept oarecare X nu asigur existena a ceva
1
Rodica Croitoru, De la metafizica luminii la metafizica moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1996, p. 122. 2 Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti, 1998, pp. 458-459. 3 Vezi Alexander Baumgarten, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Editura Polirom, Iai, p. 62-63.
149
ci doar posibilitatea acelui ceva, este posibil s i corespund ceva n condiiile n care conceptul n cauz nu este contradictoriu dar nu este i necesar s aib un corespondent n realitate. Este posibil s existe inorogi sau cai naripai, n condiiile n care n realitate acetia nu exist.1 La aceast chestiune coala filosofic german de dinainte de Kant (n special Wolf i Baumgarten) vine cu urmtoarea soluie: dac exist, o fiin trebuie s fie complet determinat n raport cu orice atribut. Dac nu ar fi complet determinat, acea fiin ar fi doar posibil. Sensul determinrii complete este urmtorul: dac unui concept, nc incomplet, i adugm un predicat, el devine mai determinat. Un concept complet determinat se individualizeaz i nu mai poate corespunde unei clase de fiine ci unui singur individ.2 Referitor la fiinele posibile, Meinong spune naintea lui Russell c dac vorbim despre ceva atunci obiectul despre care vorbim exist ntr-un fel personajele ficionale exist din moment ce vorbim despre ele dar aceast existen trebuie privit diferit de existena personajelor. Personajul ficional Sherlock Holmes exist ca obiect intenional, adic ca un obiect spre care se ndreapt g}ndurile noastre. Numerele, zeii homerici, himerele, toate au via pentru c dac nu ar fi entiti de un anumit fel nu am putea face nici o propoziie despre ele; existena este prerogativul fiinelor.3 Teoria descripiilor propus de Russell a aprut ca un rspuns dat filosofului austriac Meinong, care a fost interesat de statutul anumitor lucruri care nu exist, consider}nd c anumite propoziii precum ptratul rotund nu exist sunt propoziii folositoare. A considerat de asemenea c lucruri precum muni aurii, ptrate rotunde chiar dac nu exist n mod real trebuie s aib o anumit existen dar una diferit fa de existena unor obiecte ordinare precum mas sau scaun. Russell s-a ridicat mpotriva acestei doctrine i a considerat c n loc s spunem munii aurii nu exist am putea spune c nu exist nici o entitate care s fie n acelai timp i aurit i munte. 4 Adrian Miroiu identific dou linii de argumentare n ceea ce privete legtura dintre existen i determinarea complet: 1) dac ceva exist, este complet determinat i 2) dac ceva este complet determinat, atunci exist. Dac prima propoziie este acceptat at}t de coala filosofic german c}t i de Kant, cea de a doua propoziie este respins de Kant dar acceptat
1 2
Adrian Miroiu, Argumentul ontologic, Editura ALL, Bucureti, 2001, p. 43. Ibidem, pp. 48-49. 3 Ivo Thomas (ed.), I. M. Bochenski (author) The History of Formal Logic, University of Notre Dame Press, 1961, p. 369. 4 Alan Wood, Bertrand Russell the Passionate Skeptic, Simon and Schuster, New York, 1958, p. 63-67.
150
de filosofi precum Wolf sau Baumgarten. Acceptarea acestei afirmaii le permite s considere existena ca predicat, de unde i posibilitatea de a o include n conceptul a ceva. n cazul unor fiine precum oamenii, inorogii sau triunghiurile existena este cuprins n conceptele lor n msura n care ele sunt complet determinate. n cazul conceptului de Dumnezeu, ns, situaia este alta: existena este cuprins ca predicat n acest concept apoi prin afirmaia (1) de mai sus se conchide determinarea complet a conceptului. n al doilea r}nd afirmaia (2) face ca existena s exprime o condiie global asupra conceptului. Ambele afirmaii definesc mpreun un statut cu totul special al existenei, care devine n acelai timp un predicat ca oricare altul dar, n acelai timp, o condiie global asupra funcionrii atributelor (predicatelor). Cu aceast consecin Kant nu a putut fi de acord.1 Pentru Kant existena nu este un predicat real, care s-ar putea aduga conceptului unui lucru. Argumentul ontologic se bazeaz tocmai pe aceast supoziie c existena este un predicat care nu poate lipsi conceptului unei fiine perfecte, iar n aceste condiii este necesar ca fiina perfect, care pe l}ng celelalte perfeciuni o are i pe cea a existenei, s existe. Existena nu este o proprietate la fel cum faptul de a fi rou sau galben este o proprietate pentru un mr. Mai degrab este o precondiie pentru celelalte proprieti. Pentru a spune c x deine o proprietate, trebuie sa afirmm c acel x exist. Analiz}ndu-l pe Kant i subliniind influena filosofiei lui David Hume, Louis Doupre consider c tranziia de la o idee la existen poate fi fcut doar cu ajutorul unor evidene empirice. Putem s l imaginm pe Dumnezeu ntr-o asemenea form nc}t o negare a existenei sale ar fi contradictorii, dar rm}ne o propoziie steril p}n c}nd demonstrm printr-o eviden empiric c ntr-adevr exist. Critica lui Kant a fost interpretat de-a lungul timpului, unii explic}nd c nu este nimic greit n a atribui un mod real de a exista unui subiect care exist n imaginaie. Totui o existen n plan mintal despre o fiin perfect nu duce i la concluzii despre existena sa real. Putem ntotdeauna s ne imaginm un obiect c exist chiar atunci c}nd suntem convini c nu exist. 2 Kant consider c n acest argument se produce o confuzie a unui predicat logic cu unul real. Prin folosirea logic, "este" are pentru Kant doar rol de copul, astfel nc}t esena conceptului de Dumnezeu nu este modificat dac spunem "Dumnezeu este". Aceasta nseamn c, n folosire logic, cuv}ntul este nu adaug nimic nou la coninutul conceptului, iar
1 2
Adrian Miroiu, op.cit., pp. 48-52. Louis Dupre, A Dubios Heritage: Studies in the Philosophz of religion after Kant, Editura Paulist Press, New York, 1997, p. 171.
151
necesitatea existenei obiectului despre care el a fost rostit este o iluzie.1 Aceast distincie ntre diferitele nelesuri ale lui este a devenit celebr i a fcut carier n filosofia de dup Kant n special n filosofia analitic la Frege i Russell. Iat ce scrie Kant ntr-un pasaj celebru din ,,Critica raiunii pure: A fi nu este, evident, un predicat real, adic un concept despre ceva, care s-ar putea aduga conceptului unui lucru. Ci este numai punerea unui lucru sau a unor determinri n sine. n folosirea logic, acest verb este numai copula unei judeci. Judecata: Dumnezeu este atotputernic conine dou concepte, care i au obiectele lor: Dumnezeu i atotputernicia; micul cuv}nt este nu e vreun predicat n plus, ci numai ceea ce pune predicatul n relaie cu subiectul. Dac ns iau subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele lui (dintre care face parte i atotputernicia) i zic: Dumnezeu este sau este un Dumnezeu, eu nu adaug un nou predicat la conceptul despre Dumnezeu, ci pun numai subiectul n sine cu toate predicatele lui, i anume obiectul n relaie cu conceptul meu. Ambele trebuie s conin exact acelai lucru i de aceea la conceptul care exprim posibilitatea nu se poate aduga nimic mai mult, prin faptul c eu g}ndesc obiectul lui ca absolut dat.2 Kant consider c a fi existent nu nseamn mai mult dec}t a fi posibil. n acest sens Kant d un exemplu instructiv: i astfel realul nu conine nimic mai mult dec}t simplul posibil. O sut de taleri reali nu conin nimic mai mult dec}t o sut de taleri posibili.3 Dac ne ntrebm care este diferena dintre o sut de taleri reali si o sut de taleri posibili, la o prim judecat, vom spune c una considerabil: putem achiziiona ceva cu talerii reali dar nu putem achiziiona ceva cu talerii posibili. Se pune ntrebarea care ar fi diferena ntre cei o sut de taleri reali i o sut de taleri posibili. Michael Palmer susine c niciuna. Conceptul este acelai n ambele cazuri. Mai mult, rezultatul este acelai chiar dac adugm un anumit numr de caracteristici (predicate). Tot ceea ce ni se ofer sunt informaii adiionale pentru c atunci c}nd i cutm s tim c}t mai exact cum arat. Ca s ntreasc punctul su de vedere, autorul d exemplul unui student care d ultimul examen la facultate. Nu a reuit s repete nimic dar este nzestrat cu o imaginaie bogat. n eseul su, citeaz lucrrile unui ,,distins sociolog polonez a crui lucrri nu au fost nc traduse n englez. Examinatorii sunt impresionai de exemplele i teoriile expuse i i acord nota zece. Dar sociologul nu exist iar examinatorii au fost dui n eroare. De aceea,
1 2
Alexander Baumgarten, op.cit., p. 62. Immanuel Kant, op.cit., p. 459-460. 3 Idem.
152
existena nu este o parte din concept ci ceva care trebuie validat n mod independent.1 Schopenhauer se altur lui Kant dar este mai virulent i mai ironic dec}t acesta compar}ndu-l pe filosoful care produce argumentul ontologic cu un magician. La fel cum magicianul pune iepurele n plrie n timp ce atenia publicului este distras, la fel aprtorul argumentului ontologic introduce enunul ,, Dumnezeu exist undeva n premise, ascunz}nd acest lucru c}t mai bine cu putin. 2 n ceea ce privete trecerea sau tranziia de la g}nd , de la idee la lucru, s-a pus deseori ntrebarea cum se poate face o trecere corect de la un concept precum conceptul lui Dumnezeu la afirmarea sau negarea existenei sale reale. Totui oamenii fac aceast tranziie. Din nelegerea clar a unei figuri plane cu patru laturi, cineva poate concluziona n mod clar c nu exist n realitate o astfel de entitate. Acest raionament nu este pus la ndoial dei reprezint un exemplu concret asupra felului n care se poate trage o concluzie n legtur cu ceva care exist sau nu n realitate doar din concepia referitoare la ceva pe care cineva o are n intelect. Cineva i poate menine poziia c existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat prin luarea n considerare a conceptului de Dumnezeu, dar nu poate face acest lucru pe baza faptului c nici o concluzie legat de ceea ce exist nu poate fi derivat doar din concepia noastr asupra lucrurilor, pentru c acest lucru nu este adevrat.3 Observm c respingerea de ctre Kant a argumentului ontologic se bazeaz pe credina acestuia c adepii argumentului au confundat un predicat real cu un predicat logic. Se pune n continuare problema: ce este un predicat real? Prin ce se deosebete un predicat real de unul logic? Adrian Ni consider c, problemele interpretrii respingerii kantiene sunt legate chiar de acest cuv}nt: real.4 Unii autori au considerat c, la Kant, este susinut teza c existena nu este un predicat (de exemplu Carnap, Ayer, Hintikka). Alii au considerat c se susine ideea c existena nu este predicat de ordinul I, dar c poate fi predicat de ordinul II. n acest fel, Kant s-ar afla pe linia de g}ndire Frege - Russell i ar fi un premergtor al interpretrii existenei din logica modern. Ali interprei au artat c, de
1 2
Vezi Michael Palmer, The question of God, Editura Routledge, Londra, 2001, p. 12-13. Richard Taylor, Introduction , p.xii n Alvin Plantinga, The Ontological Argument:From St. Anselm to Contemporary Philosophers, Anchor Books, New York, 1965. 3 Idem. 4 Adrian Ni, Posibilitate i existen. Argumentul ontologic la Leibniz i Kant, n Ion Tnsescu, Argumentul ontologic: Aspecte tradiionale i interpretri moderne, Editura Pelican, Giurgiu, 2004, pp. 109-110.
153
fapt, Kant susine teza c existena este un predicat, dar un predicat special, un predicat cu anumite calificative, de exemplu predicat logic sau gramatical, predicat redundant (Hintikka), predicat transcendental (Miroiu). Adrian Ni consider c respingerea argumentului ontologic de ctre Kant este defectuoas, i prezint, n acest sens, o serie de argumente i observaii. Utiliz}nd corect termenii n discuie, putem spune c Immanuel Kant nu a susinut c existena nu este un predicat ci existena nu este un predicat real i a oferit chiar o definiie tehnic. Doar acele predicate sunt reale care sunt predicabile despre un lucru concret i care predic ceva mai mult despre lucrul respectiv dec}t c este un lucru. Existena, prin urmare, nu este un predicat real deoarece a aserta existena despre un lucru ar nsemna doar a spune c acel lucru este un lucru. Dac existena ar fi un predicat real atunci orice afirmare despre ea ar fi o tautologie i orice negare ar reprezenta o contradicie n sine.1 Revenind la observaiile lui Adrian Ni trebuie spus c distincia dintre predicat real i predicat logic este problematic. Dup Kant un predicat real este o determinare, iar determinarea este un predicat care se adaug la conceptul subiectului i l sporete i, deci, nu mai trebuie s fie deja coninut n el. Un concept devine complet determinat, prin adugarea de noi determinaii, iar prin determinarea complet ajungem la reprezentarea unui lucru individual. Astfel c, existena nu este predicat real pentru c nu este o determinaie care s se adauge conceptului unui lucru. A. Ni constat c, de fapt, distincia dintre predicat logic i predicat real s-a estompat. Cu toate acestea, pentru a menine distincia i pentru a valida astfel critica argumentului ontologic, Kant este forat s recunoasc o distincie absolut ntre planul logico-lingvistic (al predicatului logic) i planul metafizic (al predicatului real).2 Referitor la categoria existenei, Adrian Miroiu a atras atenia asupra faptului c, pentru Kant, conceptul de existent nu se reduce la alternativa predicat logic-predicat real, ci are i o valoare transcendental, care revine la principiul determinrii complete. Pentru Kant, determinarea logic nseamn supunerea unui concept principiului contradiciei, n urma cruia "din dou predicate opuse contradictoriu numai unul singur poate s i revin". n schimb, principiul determinrii complete nseamn raportarea unui concept la "posibilitatea ntreag, ca ansamblu al tuturor predicatelor lucrurilor n genere". Prin urmare, el prezint un concept modal, iar Kant precizeaz c sediul lui se afl n raiune i "nu putem niciodat s l
1 2
R. E. Allen, The Ontological Argument, Philosophical Review, Vol.70, n1., 1961, p.59. Adrian Ni, op.cit., p.110.
154
prezentm n totalitatea lui in concreto. Dincolo de variantele predicat logic predicat real Kant pune n discuie, n legtur cu conceptul de existen, valoarea transcedental a acestuia mai exact principiul determinrii complete. n comentariul su la acest principiu, Adrian Miroiu sesizeaz faptul c propoziiile existeniale folosesc acest principiu al determinrii complete: " Atunci c}nd avem de-a face cu afirmarea existenei a ceva nu mai putem apela la principiul logic al contradiciei: este nevoie de punerea la lucru a principiului transcendental al determinrii complete. C}nd spun: Dumnezeu exist, sau tot aa, triunghiul acesta exist, sau Socrate exist atunci subiectul (Dumnezeu, triunghiul acesta, Socrate) este considerat ca determinat n raport cu toate predicatele.1 Prin urmare, ceea ce spune Kant este, c dac ceva exist, este complet determinat; dar dac ceva este complet determinat, nu nseamn neaprat c exist. Ceea ce nseamn c, pentru autorul Criticii raiunii pure, cunoaterea ar fi putut construi un argument raional al existenei divine dac reciproca primei propoziii de mai sus ar fi fost adevrat. Aadar, raiunea nu poate decide existena divinitii, dar i poate exersa n mod interminabil deschiderea i capacitatea real de a folosi conceptul de existen n sens transcendental, c}nd este vorba de obiecte exterioare experienei.2 Charles Hartshorne, unul din cei mai importani aprtori ai argumentului ontologic alturi de Norman Malcolm i Alvin Plantinga, consider c ntreaga critic furnizat de Immanuel Kant nu afecteaz capitolul III din Proslogion i chiar argumentul prezentat de Descartes n Replici deoarece acestea nu au czut n urma criticilor lui Kant; pentru c argumentele lor trebuie s stea sau s cad n ceea ce privete statutul predicatelor existenei n general, iar predicatul cerut este modalitatea existenial (necesitate versus contingen) iar modalitatea existenei poate fi considerat un predicat.3 Din perspectiva celui de-al doilea argument produs de Anselm problema nu se pune dac existena contingent ar putea vreodat s fie derivat numai din conceptul unui lucru, ci doar dac un fel unic de existen, existena necesar, poate fi derivat dintr-un concept unic, al perfeciunii divine sau al mreiei. Nici Kant nici Hume nu au fost contieni de literatura clasic n legtur cu acest subiect. Hartshorne consider c nu
1 2
Adrian Miroiu, op. cit., p. 65. Alexander Baumgarten, op. cit., pp. 64-65. 3 Charles Hartshorne, Anselm`s Discovery: A Re-examination Of the Ontological Argument for God`s Existence, Open Court Publishing, 1965, p. 210.
155
s-a afirmat clar paradoxul implicat n argumentul anselmian prin afirmaia c existena nu este un predicat. 1 Hartshorne consider c Immanuel Kant exagereaz neg}nd c existena este, n orice caz, un predicat, sau c existena este n orice sens ceva mai mult dec}t posibilul. Greete, mai departe, atunci c}nd afirm c n cazul n care dolarii ar conine ceva (un penny) mai mult dec}t dolarii posibili conceptul nu ar exprima ntregul obiect i nu ar fi deci conceptul lor adecvat. Exist o sut de penny n realitate aa cum sunt o sut de dolari n sfera posibilului dar nici un dolar nici un penny nu poate fi exprimat n totalitate ntr-un concept. Acest lucru poate fi fcut doar de intuiie. Descripia conceptual a unui lucru poate cel mult s explice at}t de mult calitate sau valoare c}t este exprimat n termenii abstraci. Dar calitatea total nu este exprimabil. Actualitatea n unitatea sa are calitate sau valoare i aceasta nu este un predicat fa de care referina poate fi fcut ntr-un caz particular. A trata aceast valoare ca universal sau posibilitate se poate nt}mpla la nivelul limbajului, de aceea nu este nici o posibilitate s o separm de actualitatea sa. Doar construim o copie verbal a actualitii i o repartizm pentru o alt dat, vorbind despre ea ca o posibilitate antecedent.2 Petru a analiza celebra ntrebare: este existena un predicat? Hartshorne pornete de la alte c}teva ntrebri adiionale. ,,Existena trebuie privit n general ca o parte a unei descripii a ceva (unul din predicatele lucrului descris) sau este ceva chiar diferit de un predicat? Dac este un predicat atunci descripiile ipotetice sunt incomplete. Dac analizm o propoziie de genul Exist un om pe aceast insul i ne punem ntrebarea ce fel de om unul existent sau unul neexistent nu ne g}ndim n mod obinuit la lucrurile existente ca la un fel special de lucruri, orice fel de lucruri consistent conceput ar putea fi conceput c exist, indiferent dac altceva este adevrat despre acesta. n prima prezentarea a argumentului de ctre Anselm acesta considera ntr-adevr lucrurile care exist ca fiind diferite i superioare. Aceasta este ideea i forma pe care muli au criticat-o cu succes pentru o vreme ndelungat. n ceea ce privete versiunea a doua sau forma puternic a argumentului trebuie precizat c at}t Anselm c}t i Descartes prezint o a doua form a argumentului care nu asum c existena este, n general, un predicat real. Existena care doar n cazul lui Dumnezeu este luat ca predicat nu este doar existen n general ci o manier unic i superioar de a exista. Aceasta este existena necesar sau altfel spus
1 2
Ibidem, pp. 225-226. Ibidem, pp. 226-227.
156
existena fr alternative imaginabile de a eua s existe, mai poate de asemenea fi numit existena n sine. Existena obinuit este o form inferioar de a exista deoarece exist nu prin ea nsi ci prin altceva, ntotdeauna fiindu-i atribuit alternativa imaginabil de a nu exista sau de a nu fi existat niciodat. Existena tuturor lucrurilor cu excepia lui Dumnezeu este precar, accidental i de aceea a exista nseamn o manier inferioar comparativ cu existena necesar. Aceasta este forma prezentat n Proslogion III i n replicile I, V i IX.1 David Pailin consider c nu putem respinge at}t de uor argumentul ontologic puternic al lui Anselm, pornind de la analiza lui Kant: existena nu este un predicat real deoarece avem de a face cu ,,existena necesar iar aceasta cu sigurana poate fi considerat un predicat real n propoziia Dumnezeu are existen necesar, deoarece indic o proprietate care i aparine lui Dumnezeu (ce fel de fiin este acesta). Dac atribuirea de caliti unui subiect este o funcie a unui predicat, atunci ,,existena necesar ndeplinete aceea funcie.2 Critica lui Kant la adresa argumentului ontologic se bazeaz pe o analiz atent a conceptului de existen, analiz ce va avea drept consecin deschiderea unui c}mp amplu de dezbateri n filosofia ulterioar, n special n cea de factur analitic prin analizele logice ale lui Frege i Russell. Critica kantian nu a vizat ,,argumentul puternic n cadrul cruia se vorbete de ,,existena necesar ci a vizat argumentul prezentat n capitolul II, argumentul reluat de altfel de majoritatea filosofilor care au criticat argumentul ontologic. n acest argument apare existena obinuit iar aceasta este fr ndoial o form inferioar de a exista comparativ cu ,,existena necesar. n celebrul pasaj din ,,Critica Raiunii Pure, n care critic argumentul ontologic, Kant realizeaz ndeosebi o critic asupra argumentului cartezian i doar indirect asupra argumentului pe care Anselm l prezint n capitolul II din lucrarea ,,Proslogion, dar critica sa nu afecteaz argumentul ontologic pe care l regsim n capitolul III al lucrrii amintite i care a fost reluat cu succes n filosofia analitic cu ajutorul logicii modale. Problema se pune dac ,,existena necesar poate fi derivat din conceptul unic al perfeciunii divine.3 Modalitatea existenei (felul n care un lucru exist) este o
1 2
Ibidem, pp. 33-34. David A. Pailin, Some comments on Hartshornes Presentation of the Ontological Argument, Religious Studies, V.4,1(1968), p. 111. 3 Poziie asemntoare dar argument diferit: vezi Claudiu Mesaro, Filosofii cerului. O introducere n gndirea Evului mediu, Editura Universitii de Vest, Timioara, 2005, pp. 177-180 i Claudiu Mesaro
157
proprietate a fiecrei fiine Nu se poate respinge la fel de simplu acest argument plec}nd de la binecunoscuta afirmaie ,, existena nu este un predicat real deoarece aceasta nu opereaz cu existena necesar care nu cade n urma acestei critici, ea put}nd fi considerat un predicat real n propoziia ,,Dumnezeu are existen necesar. Exist reformulri valide ale argumentului ontologic n sisteme modale precum sistemul S5 i acest lucru este recunoscut de majoritatea filosofilor. Nencrederea persist la nivelul premiselor care alctuiesc aceste argumente.
BIBLIOGRAFIE Allen, R. E., The Ontological Argument, Philosophical Review, Vol.70, n1., 1961; Anselm din Canterbury, Proslogion, Editura tiinific, Bucureti, 1997; Asmus, V.F., Filosofia lui Immanuel Kant, Editura Politic, Bucureti, 1958; Baumgarten, Alexander, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Editura Polirom, Iai, 2003; Croitoru, Rodica, De la metafizica luminii la metafizica moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1996; Hartshorne, Charles, Anselm's Discovery: A Re-Examination of the Ontological Proof for God's Existence, Open Court, La Salle, IL, 1965; Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti, 1998; Miroiu, Adrian, Argumentul ontologic. O cercetare logico-filosofic, Editura All, Bucureti, 2001; Ni, Adrian, Posibilitate i existen. Argumentul ontologic la Leibniz i Kant, n Ion Tnsescu, (editor), Argumentul ontologic. Aspecte tradiionale i interpretri moderne, Editura Pelican, Giurgiu, 2004; Pailin, David A., Some comments on Hartshornes Presentation of the Ontological Argument, Religious Studies, V. 4,1, 1968; Wood, Alan, Bertrand Russell the Passionate Skeptic, Simon and Schuster, New York, 1958.
Kant And Anselm: The Being Of God Or Being As God, Analele Universitatii de Vest din Timisoara, seria Filosofie, 2005, pp. 53-66 http://www.filcom.uvt.ro/dmdocuments/AUVT/2005_AUVT.pdf).
HEILIGE, BERMENSCHEN, AVATARE 1 HERBERT HRACHOVEC 2

Abstract: Saints are deeply entrenched in the history and geography of the West, from Austria's holy Duke Leopold up to San Francisco. After the death of God, superman- figures, inter alia, inherit their appeal and Gurus from the East offer themselves as avatars. The following considerations cover a main characteristic of Platos Philosophy and comment upon it from the perspective of the avatars in digital media. The result of this confrontation is a dual diagnosis. Firstly, the digital avatars make a fundamental characteristic of Platonic philosophy plausible. Secondly, from this fact arises, however, no advantage for the Christian Saint Story; it is based on a combination of Platonism and history of salvation, which cannot be matched by analytical considerations of the representation in virtual worlds. Keywords: saints, supermans, avatars, Platonism, virtual worlds.
-----Heilige sind in der Geschichte und Geographie des Abendlandes verwurzelt, vom Heiligen Leopold bis nach San Francisco. Nach dem Tod Gottes werden sie unter anderem von bermenschen beerbt und heute bieten sich Gurus aus dem Osten als Avatare an. Die folgenden berlegungen betreffen eine platonische Denkfigur und kommentieren sie aus der Sicht des Avatars in digitalen Medien. Das Ergebnis dieser Konfrontation ist ein doppelter Befund. Erstens machen digitale Avatare eine platonische Grundeinstellung plausibel. Zweitens ergibt sich daraus allerdings kein Vorteil fr die christliche Heiligenlehre. Sie beruht auf einer Verbindungvon Platonismus und Heilsgeschichte, an welche analytische berlegungen zur Stellvertretung in virtuellen Welten nicht heranreichen. Menschen neigen dazu, Regularit~ten auch als Vorbilder zu nehmen. Was sich eingespielt hat, sei danach aus gutem Grund entstanden. Beobachtungen vermischen sich auf diese Weise mit Werturteilen. Jene
1
This paper has been published, for the first time, in a collection: Religion in der Mediengesellschaft. Beitrge zu einem Paradoxon, which has been edited by Christian Wessely and Alexander D. Ornella, Graz, 2010. We thank the author and the editors for their permission to publisher it in our journal also. 2 University of Vienna
158
159
erfassen einen im Zeitverlauf konstanten Befund, diese versehen die Regularit~t mit normativem Gewicht. Natrlich wird dabei auch Platz zur Korrektur einger~umt. Neue Recherchen knnen dazu fhren, dass vertraute Praktiken ihr Gewicht verlieren. Dennoch gilt in vielen entscheidenden F~llen der legitimatorische Heimvorteil des Bestehenden. Der Umstand ist auch nicht verwunderlich. Die beste mgliche wird unsere Welt nicht sein, aber wie liee sie sich ertragen, w~re sie nicht eher gerechtfertigt, als verwerflich? Dennoch sind Formen, welche das menschliche Leben pr~gen, von jenen zu unterscheiden, die sie je nach Bedarf pr~gen sollen. 1 Beides sind Form-Vorgaben, doch ihre Wirksamkeit folgt unterschiedlichen konomien. Die normative Kraft des Faktischen ist anderer Herkunft, als die Auswirkung eines Ideals. Der Terminus Ideal weist darauf hin, dass es sich um eine Wirkung in der Tradition des platonischen Weltentwurfes handelt. Er bietet eine Doppelperspektive. Die Formen dieser Konzeption sind nicht blo Ordnungsmuster, sie sind auch Erkenntnis- und Verhaltensziele. Die Seele richtet sich danach, sie steigt zu ihnen auf. Knapp zusammengefasst sind in diesen Lehre die bestimmenden Faktoren des Weltganzen zugleich die Inhalte, auf welche sich das rechte Leben richtet. Anerkennenswert sind die Prinzipien, die im bestehenden Status durchscheinen und zu denen die Wissbegierigen unterwegs sind. Der philosophische Zug nach oben, der schne, gerechte und wahre Gegebenheiten am Schnen, der Gerechtigkeit und der Wahrheit festmacht2, bot eine passende Folie fr das Evangelium der Befreiung von Snde und Tod durch Jesus Christus. Die Lsung von den Fesseln in der platonischen Hhle korrespondiert der berwindung der Erbsnde und der Aufstieg zum Licht wird in weltgeschichtlicher Ausweitung ein projektiertes Heilsgeschehen fr die gesamte Menschheit. In diesem Szenario haben Heilige einen besinderen Platz. Sie stellen eine Orientierungsstufe auf dem Weg der im Prinzip Erlsten zu ihrer ber-irdischen Bestimmung dar. Ihre Existenz bezeugt eine Lebensform, die faktisch machbar und garantiert in die Attraktion des Guten einbezogen ist. Heilige sind Menschen wie Du
1
Diese Formulierung ist selbst ein Beispiel der doppelten Sicht: diese Formen knnen so unterschieden werden oder es ist erstrebenswert. 2 Die also viel Schnes beschauen, das Schne selbst aber nicht sehen, noch einem anderen, der sie dazu fhren will, zu folgen vermgen, und die vielerlei Gerechtes, das Gerechte selbst abr nicht, und so alles, diese, wollen wir sagen, stellen alles vor, erkennen aber von dem, was sie vorstellen, nichts.Platon: Der Staat 479 d-e. Im Hhlengleichnis des 7. Buches der Politeia ist das bekanntlich bildhaft ausgestaltet.
160
und ich, die gleichzeitig das hchste Ziel erreicht haben. Drei Punkte sind zu dieser Formation anzumerken. Sie ist ein Hybridkonstrukt von Sein und Sollen. Ihre Wirksamkeit ist, zweitens, durch diese Dopplfunktion kompromittiert. Die platonisch-christliche Zwischenstufe ist umstritten. Gibt es (drittens) alternative Modelle, um die Fragen zu beleuchten, die sich in diesem Bereich ergeben? Einige berlegungen zur Weltlichkeit von Avataren skizziern eine heterodoxe Perspektive. Heilige Hans Urs von Balthasar schreibt Heiligen eine besondere Funktion zu. Sie vermgen an verschiedenen Stationen der Geschichte eine unmittelbare Verbindung mit dem Erlsungsgeschehen herzustellen, das einmalig in Pal~stina stattgefunden hat. Sie partizipieren an der Form Christi, die durch ihr Leben in neuen Umst~nden instantiiert wird. Heilige sind eine Art Vorbild zweiter Stufe. Die Existenz Christi ist fr alle Gl~ubigen ein fr allemal verbindlich. Sie gibt den Rahmen fr jedes christliche Leben vor. Geschichtlich realisiert sich diese Formvorgabe jedoch besonders auff~llig in Heiligengestalten, welche das Heilsereignis wiederholen. Sie bilden es ab und bertragen damit seine Wirkung, wie das Foto einer Denkwrdigkeit (das ist nicht von Balthasars Bild) von ihr Bedeutung erh~lt und sie an die Benutzerinnen weitergibt.1 Hans Urs von Balthasar operiert mit platonischem Vokabular. Die Form Christi (und ihre Nachformung durch Heilige) ist ein eidos als bestimmendes Moment in der Vielf~ltigkeit des Weltgetriebes. Es ist ntig, zu verdeutlichen, in welchen Varianten diese Bestimmungskraft auftritt. Die Sonne erfllt in Platons Veranschaulichung zwei unterschiedliche Funktionen, n~mlich als Bedingung von Sichtbarkeit und als ein mit Einschr~nkungen sichtbares Ph~nomen. In einer Hinsicht ermglicht sie jede Orientierung, in einer anderen ist sie ein hervorgehobener Orientierungspunkt, Quelle des Seins und hchstes Sein. Wie ist diese Doppelfunktion zu analysieren? Das Ergebnis ist von Bedeutung fr das Verst~ndnis von Heiligkeit. Drei verschiedenartige Begriffe sind zu unterscheiden: die Ursache (im Sinn von Kausalgesetzen), das Muster und das Paradigma. Ursachen sind logisch und methodologisch von ihren Wirkungen abgehoben, aber sie teilen deren physische Umgebung. Eine Regenfront ist Ursache der berschwemmung, doch auf beiden Seiten dieses Verh~ltnisses geht es
1
Zu von Balthasars Theorie des Heiligen siehe [Cunningham(1999)], [Steenwyk(2006)].
161
um Wasser. Ein Zeugungsakt h~lt sich in einem genetischen Kontinuum, obwohl er die Beteiligten kategorial voneinander abhebt. Eine musikalische Erfindung (um ber Kausalit~t im engeren Sinn hinauszugehen) kann Ursache zahlreicher weiterer Musikstcke sein. Anders verh~lt es sich mit Mustern, in unseren Beispielen etwa mit einer Berechnung hydrodynamischer Verh~ltnisse, dem genetischen Code oder einer Partitur. Das Computermodell der Regenfront erzeugt keine berschwemmung. Man sagt, dass ein Schnittmuster die Form des Stoffes vorschreibt und wenn es sich um eine entsprechend eingerichtete Maschine handelt, ist die Matrize tats~chlich die materiale Ursache der Beschaffenheit der zugeschnittenen Stcke. Doch das ist eine unscharfe Ausdrucksweise. Mit Muster ist zun~chst die abstrakte Vorgabe gemeint, die sich in mehreren Maschinen, in divergenten Technologien, auswirken kann. Solche Muster greifen nicht handfest in die Welt ein; es sind Abstraktionsprodukte, die in Einzelf~llen angewandt werden. Im Vergleich mit Ursachen lsen sie unmittelbar keine physischen Effekte aus. Es gibt Ursachen ohne ^hnlichkeit und ^hnlichkeiten ohne Kausalwirkung. Hier interessiert dagegen gerade die berlagerung. Wir sprechen von einem mageblichen Leben, das zur Nachfolge anregt. Eine solche Existenz wirkt durch das Muster, das in ihr gesehen wird. Ursache fr Nachahmerinnen ist sie nur in dem abgeleiteten Sinn, dass eine Lebensform "attraktiv erscheint". Nicht der physische Kontakt, sondern ein entsprechend gestaltetes Ensembel von Verhaltensweisen lst die Wirkung aus. (Diese Konstellation steht im Kontrast zum Reliquienkult, in dem die physischen berreste ausserkrperliche Wirkungen auslsen sollen.) Solche Paradigmen verbinden Krperlichkeit und Formvorgabe. Sie mssen instantiiert sein; ein Kodex oder ein Rezept reichen nicht. Gleichzeitig greift ihre Funktion ber die Materialwirkung hinaus. Paradigmatisch ist der gebackene Kuchen, weil er Anweisungen so realisiert, dass eine Vorgabe fr weitere Kuchen entsteht. Eine solche Wirksamkeit besitzen weder einfache Herstellungsprozesse, noch Blaupausen oder Gebrauchsanweisungen. Im Paradigma sind Instanz und Muster wie in Doppelbelichtung bereinandergeblendet. Ein attraktives Gesicht ist ein Vorzeigebild fr Attraktivit~t. Das ist auch der Modus der Heiligen. Die Umsetzung ihres Glaubens unter spezifischen Bedingungen bezieht ihre Ausstrahlungskraft daher, dass sie tangibel und von allgemeiner Bedeutung sind. Vorbilder sind eine Konstellation aus Norm
162
und Anteil am Ungenormten. W~ren Heilige vom gewhnlichen Leben ausgeschlossen, knnte ihre Besonderheit keinen Mastab bieten. Soweit einige analytische Anmerkungen zum Status des vorbildhaften Lebens. Im n~chsten Schritt ist zu berlegen, wie die Trias Ursache, Muster, Paradigma die Ideenlehre Platons betrifft und wie sich die Analyse zum zeitlichen Ablauf verh~lt, den das Christentum zwischen das erste Kommen Jesu Christi und seine Wiederkunft spannt. Die platonische, neoplatonische und christliche Denkweise bestimmt die Wirksamkeit von Vorbildern nach wie vor auf breiter Front. Das ist zu Beginn angesprochen worden: Menschen nehmen Regularit~ten gerne als wnschenswert und bindend. Es ist nicht einfach gebruchlich, an die Tr zu klopfen, bevor man eintritt es gehrt sich (unter bestimmten Umst~nden) so. Die anthropologischen Implikationen dieses Umstands sind hier nicht zu diskutieren; ich beschr~nke mich auf eine Denkfigur, die ihn in sublimierter Form zum Antrieb geistig-moralischer Entwicklung gemacht hat. Die Figur stellt die vorhin beim Paradigma diskutierte berblendung in einer pointierten Weise dar. Nicht nur schne Dinge oder gerechte Zust~nde sind nach Plato attraktiv. Solche Schnheiten bzw. Gerechtigkeiten knnte man als Konstanten unserer Sozialisation hinnehmen. Es geht um mehr. Eine intellektuelle Elite strebt nach Schnheit und Gerechtigkeit selbst. Sie richtet sich nicht blo nach dem Gebrauch, wie immer dieser eingerichtet ist, sondern auf seinen Mastab und zwar als einen Extra-Gegenstand. Das Schne ist in dieser Betrachtungsweise kein substantiviertes Prfverfahren (kein Muster, das der Anwendung bedarf), sondern darber hinaus der Inbegriff schner Dinge, in Platons Suggestion selber am schnsten.1 Die religise Nutzanwendung hat dieser Wendung nachhaltige Wirkung verschafft. Gut ist nicht nur die Macht, welche heilige Orte, Gegenst~nde und Prozeduren definiert. Er ist selbst der Heilige. Zusammengefasst findet sich die kirchliche Doktrin in Ausfhrungen zweier bedeutender Theologen der Mitte des 20. Jahrhunderts. Der Heilige ist die Apologie der christlichen Religion. Er ist aber heilig, indem er Christus in sich leben l~t. *Balthasar (1961)], S.22 1. Der groe Bogen spannt sich von den verstreuten Gtern in der Welt zum hchsten Gut; als Zwischenstationen dienen Heilige, die als Relais den rechten Weg gleichzeitig zurcklegen und markieren. Der Schauplatz ist
1
Mir scheint nmlich, wenn irgend etwas schn ist auer jenem selbst Schnen, da es wegen gar nichts anderem schn sei, als weil es teilhabe an jenem Schnen.Phaidon, 100b. Vgl. Symposion 210a211d.
163
die Heilsgeschichte, die im eschatologischen Erscheinen des Herren kulminiert und ins Zusammenfallen von Schpfung und Erlsung mndet. Die Beschaffenheit des Kosmos zeigt sich als fokussiert auf seinen Urheber als Endziel. Die Infrastruktur dieses Geschehens ist die heilsbedeutsame Interkommunikation aller (gerechtfertigten) Menschen untereinander. *Rahner(1967)+, S. 235. Was wir katholisch die Vermittlung der Heiligen nennen, ist in ihrem Wesen nichts anderes als diese heilsbedeutsame Interkommunikation aller mit allen. *a.a.O.+ I n diesen eing~ngigen Formulierungen spielt das Adjektiv heilsbedeutsam die entscheidende Rolle. Die Relais sind auf die Zentrale justiert, die Interaktion ist auf ein Endziel hin unterwegs. bermenschen Heilige sind mast~bliche Menschen. Den Mastab gibt in christlichem Verst~ndnis die Heilsgeschichte. Dadurch entsteht ein fr diese Glaubenstradition charakteristisches Problem. Gott ist Mensch geworden, d.h. auch: die Person Jesus Christus vereint in sich eine irdische Existenz mit der Allmacht des Hchsten. Sie ist nicht einfach ein Vorbild, sondern das inkarnierte Prinzip; das Original inmitten der Abbilder. Die Konstellation wird von Hans Urs von Balthasar mit den ntigen Demarkationen dargestellt: Der Mensch Christus ist zugleich echter Mensch und in Gott assumierter Mensch. Als echter Mensch ist er nicht bermensch, vielmehr die Vollendung der Geschpflichkeit in der ihr eigenen seinsund erkenntnism~igen Distanz von Schpfer. *Balthasar(1961)+, S. 315. Es muss auf die Endlichkeit und Kreatrlichkeit dieses Menschen geachtet werden, w~hrend er gleichzeitig in Einheit mit dem Herrn des Himmels und der Erde lebt. Zur Erl~uterung kommt Platon recht. 1 Dies Urbild ist beides zugleich: das Unnachahmliche und das, was nachgeahmt werden muss. Es bestimmt zugleich sich selbst und das andere seiner selbst, ohne dass beide unter einen gemeinsamen Oberbegriff fallen knnten. *a.a.O. S. 292f]
Genauer gesagt Platon in neoplatonistischer Frbung. Das Erste nmlich mu ein Einfaches, vor allen Dingen Liegendes sein, verschieden von allem, was nach ihm ist, fr sich selbst seiend, nicht vermischt mit etwas was von ihm stammt, und dabei doch in anderer Weise wieder fhig den anderen Dingen beizuwohnen Plotin, Enneaden, V 4, 1.5
164
Die Beschreibung des Gott-Menschen bedient sich der genannten Formel der antiken Philosophie, nach welcher der Inbegriff einer Sache auch deren hchste Auspr~gung darstellt. Die Wendung stammt aus einem ontologisch-metaphysischen Kontext und wird auf eine religis-personale Fragestellung angewandt 1, beide Aspekte sind zu diskutieren. Beginnen wir bei der theologischanthropologischen Perspektive. Sie operiert mit einer gezielt paradoxen Mischung aus unberbrckbarem Gegensatz und berbrckung. Jesus Christus verkrpert zwei Seinsweisen, die einander per definitionem ausschlieen. Der Umstand ist unfassbar ein Mysterium des Glaubens. Im platonischen Entwurf taucht die Frage nach der Gerechtigkeit der Idee der Gerechtigkeit als Sonderproblem auf. 2 Fr die christliche Aneignung ist diese Wendung unentbehrlich geworden. Im letzten Abschnitt ist auf diese Problemstellung zurckzukommen. Vorl~ufig kann man kann die Thematik im Feld der historischen Optionen verorten. Der Hinweis von Balthasars signalisiert es schon: eine s~kulare Konkurrenz fr Heilige ist der bermensch. Dieses gedankliche Konstrukt beh~lt die Transzendenz des christlichen Glaubens und streicht den Gegenpart, die Offenbarung Gottes und den Erlsungszusammenhang. Die Figur ist eine post-christliche Reminiszenz; sie transformiert die zivilisatorisch tief verwurzelte eschatologische Aussicht der jdischchristlichen Vorgabe zu einer Selbst-Verherrlichung un-gl~ubiger Akteuere. Nietzsches Rhetorik hat in der Popul~rkultur zahlreiche Nachfolger gefunden.3 Unbeschadet dieser Popularit~t fragt sich allerdings, ob sie unabh~ngig von der religisen Ausgangsform berzeugen kann. Die eine Aussicht sind Heilige ohne den christlichen Gott, die zweite Bemerkung im Anschluss an die hier betrachteten platonisierenden Verfahren betrifft ihre begriffliche Schlssigkeit. Wir haben mit der Feststellung begonnen, dass sich die Existenz einer Regularit~t oft mit der Annahme verbindet, sie w~re berechtigt. Die vorhin zitierte platonische Suggestion von Balthasars geht einen entscheidenden Schritt weiter. Sie
1
von Balthasar kennt die Spannung und spricht sie im marialogischen Zusammenhang an: Das platonische Verhltnis zwischen einem Urbild (im Ideenhimmel) und einem klar davon unterschiedenen Abbild wird fragwrdig. Die archetypische Erfahrung hat nun einen flies senden bergang in die nachbildliche hinein.[Balthasar(1961)] S. 327. 2 In der anglo-amerikanischen Fachliteratur hat sich dafr der Terminus selfpredicationeingebrgert. Einen berblick gibt Allen Silverman in seinem Beitrag zur S tanfo rd En c y clop edia of Ph ilo sophy http://plato.stanford.edu/entries/plato -metaphysics/ 3 Einige Bemerkungen dazu bringt [Hrachovec(1995)].
165
fat das Regel-Prinzip als Urbild, die geregelte Materie als Abbild und das Verh~ltnis zwischen beiden als ^hnlichkeit in einem (wie auch immer problematischen) Kontinuum. Ein solches Arrangement hat paradigmatischen Charakter. Seine Wirksamkeit besteht darin, eine konkrete Gestalt als mageblich zu setzen. Aber das Ma ist keine Gestalt, hier trifft von Balthasars These auf Schwierigkeiten. Die Personalisierung der Mast~blichkeit ist christlich unabdingbar, aber sie setzt den angegebenen Sinn des Paradigmas ausser Kraft. Dieser Sinn h~ngt daran, dass zwischen der Vorbildfunktion und der Instantiierung ein Unterschied gemacht werden kann. Der hl. Franziskus ist Vorbild als Prediger der Armut. Er partizipiert an und repr~sentiert die Idee der gottgewollten Bedrfnislosigkeit. So kann man das vom Erlser nicht sagen. Jesus Christus ist der Weg, die Wahrheit und das Leben, das heit: er ist Weg und Ziel, er ist die Erfllung immer schon gewesen. Das heit aber auch: er kann im gewhnlichen Sinn kein Vorbild sein, es sei denn dies ist die platonische Reduplikation Vorbilder seien selbst der Musterfall dessen, wovon sie ein Vorbild sind. (Der Gerechte ist der Inbegriff der Gerechtigkeit). Doch soweit reicht der Paradigmenbegriff nicht. Die Deklaration des Prinzips als der Bestform jener Verh~ltnisse, die dem Prinzip unterliegen, annuliert die gewohnte Bedeutung von Prinzip. (Man muss hinzufgen: das ist genau der Anspruch des Christentums.) Ohne Absicherung in der biblischen Offenbarung sieht dieser Aspekt des Platonismus wenig berzeugend aus. Wir sagen zwar: etwas sei typisch < (englisch, trkisch etc.). Doch jede vertretbare Analyse derartiger Redewendungen unterscheidet zwischen der T~tigkeit des Einteilens und den Instanzen, in denen sich diese Praxis konkretisiert. 1 Eine solche Trennung wird in der Formulierung von Balthasars programmatisch und syntaktisch unterlaufen. Seine Christologie und die daran anknpfende Explikation der Existenz von Heiligen dreht sich im Kern um die inkarnatorisch gewendete Teilhabe der Form am Geformten. Die Ausgestaltung dieses Grundmusters durch Rckgriff auf Motive des deutschen Idealismus und der Existenzphilosophie in der Mitte des 20. Jahrhundert hat der katholischen Theologie verglichen mit der vorhergehenden Orthodoxie neue Auftriebe gegeben, sie aber auch st~rker in die Sp~tfolgen des Platonismus hineingezogen. Die existenzial1
In zeitgenssischer Terminologie handelt es sich um die Problematik des Regelfolgens. Eine Literaturbersicht findet sich unter http: //philpapers . org/browse/rule- following 15.6.2009
166
onologische Deutung des Heilsgeschehens steht auf dem Boden der abendl~ndischen Philosophie. Man kann fragen, inwiefern extraeurop~ische Kategorien diese Hegmonie relativieren. Wie sieht es z.B. mit der hinduistischen Lehre von Avataren aus? Das soll uns nicht in religionswissenschaftlicher Absicht, sondern als Querverweis auf die Ontologie knstlicher Welten besch~ftigen. Avatare Avatare sind Instanzen der Herabkunft eines Gottes auf die Erde. Die Parallelen und Differenzen zur christlichen Lehre von der Inkarnation sind hier nicht zu errtern.1 Der Bezugspunkt im vorliegenden Beitrag ist eine Sprachentwicklung, in der dieses hinduistische Motiv zur Bezeichnung einer Konstellation herangezogen wird, die zwischen zwei Welten der digitalen Interaktion entsteht. 2 Ein elementares Beispiel ist der Umgang mit einer Maus zur Steuerung einer graphischen Benutzeroberfl~che.3 Im Vokabular der Metaphysik und Epistemologie finden sich zahlreiche Ausdrcke zur Beschreibung von Repr~sentationsverh~ltnissen. Der Umweg ber den exotischen Begriff des Avatars bietet den Vorteil, den Sachverhalt terminologisch neutral ansprechen zu knnen. Der Mauszeiger ist im medientheoretischen Verst~ndnis ein Avatar der Person, die mit der Maus operiert. Die Benutzeroberfl~che bietet eine in Echtzeit generierte Zeichenwelt, in die mittels des Zeigers live eingegriffen werden kann. Die Besitzerinnen
1
In dem Wort steckt der Stamm 'tri', was bergang bedeutet, und durch die Vorsilbe 'ava' wird daraus ein Hinabsteigen. Schon in der Wortbedeutung gibt es also eine Hierarchie, die sich vollends zeigt, wenn man die Ursprungserzhlung kennt, in der der Avatar auftaucht. Danach ist der Avatar eine menschliche oder tierische Verkrperung des Gottes Vishnu, der so gleichzeitig in der Welt agieren kann, whrend er diese Aktion vom Himmel aus beobachten und koordinieren kann. Und er tut dies nur unter bestimmten Umstnden, wenn Unordnung entstanden, ein System aus dem Gleichgewicht geraten ist und er den ursprnglichen Zustand wiederherstellen will.[Mertens(2003)], Elektronisches Dokument. 15.6.2009. Zum Verhltnis zwischen Buddhismus und Christentum vgl. [Sheth(2002)], [Eschmann(1972)]. 2 In der Terminologie zum Cyberspace hat sich der Begriff des Avatars festgesetzt, um den Zugriff des Users auf den Raum zu beschreiben. Unter Avatar versteht man die Reprsentation des Spielers beziehungsweise Nutzers im digitalen Raum, die eine Interaktion mit der Umgebung und anderen Avataren und damit anderen Spielern ermglicht. Eine gngige Definition lautet: "Avatare sind Stellvertreter, virtuelle Reprsentanten der materiegebundenen Wesen, die sie ins Leben gerufen haben. Dabei geht es nicht um eine 1: 1-Reprsentation, vielmehr werden Avatare genutzt, um bestimmte Aspekte des eigenen Selbst auszudrcken." (Siehe Nicola Dring: Sozialpsychologie des Internet). Durch Avatare ist es mglich, mit selbstbestimmten Maskenspielen aus der Rolle zu schlpfen, die einem die Gesellschaft zuschreibt, und die eigene Persnlichkeit in ihrer ganzen Bandbreite auszuleben.Mathias Mertens a.a.O. 3 Ich beschrnke mich, um die logischen Strukturen herauszuarbeiten, auf dieses einfache Beispiel und verzichte darauf, meinen Punkt unter Einbeziehung virtueller Welten wie "Second Life" (h t t p : //de. secondlife. com/) plastischer zu illustrieren.
167
dieser Welt sind in deren Binnenraum durch von ihnen steuerbare Zeichen vertreten. Das beschriebene Arrangement ist in erster Ann~herung ein Handwerksgebrauch, z.B. nach dem Vorbild ferngesteuerter Greifarme. Die menschliche Hand wird technisch untersttzt. Doch in dieser Beschreibung fehlt die Eigenart des user interface. Konventionelle Werkzeuge manipulieren handfeste Materialien, hier haben wir es dagegen mit Symbolgestalten zu tun. Der Mauszeiger ist abh~ngig von Handbewegungen, soweit passt das alte Schema. Doch dieser Zeiger bewegt nichts Materielles; wenn er am Desktop ein Dokument verschiebt, handelt es sich um die bildliche Beschreibung symbolischer Transaktionen, die sich das Aussehen von Ordnungsarbeiten auf einem Schreibtisch gegeben haben. Der Vorgang ist in wichtigen Punkten einem Taschenrechner vergleichbar. Die Benutzerin tippt Zahlen und eine Rechenoperation, die Maschine reagiert nach pr~determinierten Schaltungen, im Endeffekt wird eine passende Symbolkette ausgegeben. Ein solches Ger~t ist kein Werkzeug im Sinn eines Hammers oder auch einer Fernbedienung. Ein Versuch, diese neuartigen Zusammenh~nge konzeptuell zu fassen, ist die Rede von virtuellen Welten.1 Im Jargon der Ingenieure ist virtual memory eine Auslagerungsdatei auf der Festplatte, welche dieselben Funktionen bietet, wie das im (schnelleren) Speicherchip untergebrachte random access memory. Ein virtueller Freitag ist der Donnerstag einer Woche, in welcher der Freitag arbeitsfrei ist. Virtualit~t ist danach Funktions~quivalenz vor dem Hintergrund unterschiedlicher materieller Vorgaben. So l~t sich auch die handwerkliche Extradimension beschreiben, die im Gebrauch der Computermaus zu beobachten ist: Mi t Hilfe dieses Ger~ts greift die Benutzerin in eine virtuelle Welt ein. Sie arbeitet nicht im Bereich ihrer physischen Umwelt, sondern in einer Dimension, die quasi eine solche Umwelt ist. Genauer gesagt: in einer Dimension, die (unter anderem) fr den Zweck der Dokumentenverwaltung jene Funktionalit~t bietet, die vom gewhnlichen Brobetrieb bekannt ist. Soweit der Vorspann zur Analyse des Avatars. Funktionale ^quivalenzen zwischen knstlich hergestellten Umwelten finden sich auch in Filmstudios oder gruppendynamischen Szenarien. Entscheidend kommt hinzu, dass sich die faktische und die virtuelle Welt durch digital
1
Vgl. zum Folgenden [Hrachovec(2002)]. Verfgbar online unter http: //sammelpunkt .philo . at: 8080/871/1/virtualitaet .pdf 15.6.2009.
168
gesteuerte Interaktionsmechanismen ineinander verschachteln. Die Absicht, Kopien eines Schriftstcks anzulegen, wird am Desktop nicht abgebildet und nicht "h~ndisch" bewirkt. Sie wird innerhalb der Parallelwelt so umgesetzt, dass sich dieses Ergebnis in die Ausgangssituation zurckbersetzen l~t. Die Vermittlungsrolle bernimmt der Avatar, also z.B. der Mauszeiger am Monitor. Er unterliegt der Steuerung einer Person, insofern kann man sagen, dass er deren Absichten repr~sentiert. Aber er erfllt diese Aufgabe in einer Umgebung, die solchen Absichten nicht direkt zug~nglich ist. Die Vorg~nge i m Computer bleiben fr die Benutzerin opak. Zug~nglich ist ihr nur die passend entworfene Oberfl~che, d.h. die Symbolwelt, die plangem~ bestimmte Funktionalit~ten beitet, als handle es sich um einen Schreibtisch. Der Zweck des Mauszeigers, als Avatar gefasst, liegt letztlich darin, eine Handlung durch bersetzung in eine Kunstwelt in der Ausgangswelt zu untersttzen. Die Besonderheit des Avatars in dieser Konstruktion wird noch deutlicher, wenn man mgliche Fehlfunktionen betrachtet. Eine Art Strung kann die Signalbertragung betreffen. So betrachtet sind konventionelle Werkzeuge und Maus in der gleichen Schwierigkeit: die Leitung ist unterbrochen. Zweitens kann die erfolgreiche Verwendung eines Werkzeugs daran scheitern, dass die zu bearbeitende Umgebung falsch eingesch~tzt wird. Die Schraube klemmt oder der Mauszeiger bewegt sich zu schnell; auch diese Strungen laufen parallel. I m Computergebrauch ist jedoch, drittens, ein Ausfall mglich, den es in den anderen Beispielen nicht gibt. Als digital generiertes Signal innerhalb einer graphischen Oberfl~che unterliegt der Mauszeiger den Gesetzlichkeiten der Hardware und Programmtechnik, auf welchen diese virtuelle Welt aufbaut. Er reagiert nicht nur auf Steuerung "von auen", sondern auch auf interne Interdependenzen. Und da sich diese Interna als eine funktional eigenst~ndige Welt darstellen, entsteht ein Eigenleben der Virtualit~t, an dem der Avatar abgesehen von der steuernden Person teilnimmt. Die Reaktionszeit des Zeigers verlangsamt sich, wenn (mit seiner Hilfe) zu viele Prozesse gestartet werden; er friert ein, nachdem auf ein Symbol geklickt, sprich ein Programm aufgerufen wurde. Das sind Vorg~nge, in denen der Avatar der Kontrolle seitens der Ausgangswelt durch eine Komplikation innerhalb der virtuellen Welt entgleitet. Der Greifarm bekommt vielleicht den Felsbrocken nicht zu fassen. Anders der Mauszeiger, wenn ihm ein Scherzprogramm bei jedem Zugriff das Fenster wegzieht. Seine Welt ist nicht blo (partiell) widerst~ndig, sie ist so gebaut,
169
dass Avatare im virtuellen Raum mit absichtsvollen Gegenwirkungen konfrontiert sein knnen. Der Punkt ist in vernetzten Spielumgebungen unmittelbar greifbar: der Avatar einer Spielerin trifft auf symbolische Konstrukte und andere Avatare, die fremder Kontrolle unterliegen. Die Doppelwelt besteht nicht nur aus der Repr~sentanz einer Akteurin in einer symbolisch (semi-)geschlossenen Umgebung. Diese Umgebung kann auch die interaktiven und damit konflikttr~chtigen Aspekte der realen Welt modellieren. Hypostatische Union Gesttzt auf diese skizzenhafte Analyse digitaler Avatare kann der vorsichtige Versuch unternommen werden, den philosophischen Mustern, die in den ersten beiden Abschnitten behandelt wurden, einen neuen Aspekt abzugewinnen. Die Welt der Urbilder bestimmt (speziell im Neo-Platonismus) die Welt der Erscheinungen, durch die hindurch, zum Ursprung zurck, die Ausfaltung der Ideen verl~uft. Virtuelle Welten, die als Supplement der Arbeitswelt entworfen sind und Beauftragte dieser Welt enthalten, sind, was die Logik des Eingriffs in eine derivative Welt betrifft, ~hnlich verfasst. Die Kirche ist, nach ihrer Aneignung des platonischen Musters, vor dem Problem gestanden, eine ~hnlich beschaffene Koppelung zu erkl~ren. In ihrer Dogmengeschichte wird Jesus Christus in eine Position versetzt, die gemeinsame Zge mit Avataren aufweist.1 ber ihn l~uft die Vermittlung der beiden Dimensionen. Er ist der Schnittpunkt zwischen himmlischer und irdischer Wirklichkeit. Um zu begreifen, wie das sein kann, wurde auf die 2-Welten-Lehre Platons zurckgegriffen. Einige Charakteristika digitaler Avatare knnen beim Verst~ndnis der dabei entwickelten Formeln helfen. Das Konzil von Chalzedon definierte eine Seinsweise, welche fr die weitere Dogmenentwicklung bestimmend wurde, n~mlich die hypostatische Union. Ihr entsprechend sind in Jesus Christus die gttliche und menschliche Natur in einer Grundlage (hypostasis, substantia) vereinigt. Die Aufgabe bestand darin, verst~ndlich zu machen, wie der Erlser zwei Seinsweisen in sich vereinigen kann. Die Lsung war eine Berufung auf Person als integrales Handlungsprinzip, versehen mit einer doppelten Weltqualifikation. Als Vorbild knnte man an Teiresias
1
Platon kennt im Timaios einen Demiurgen, der den sichtbaren Kosmos erschafft. Zur neuplatonischen Weiterentwicklung vgl. [Halfwassen(2004)] S. 111 f und [Dillon(1997)] S. 30. Siehe auch [Marion(2009].
170
(Mann und Frau), Kentauren oder Cyborgs denken. Natrlich sind solche Assoziationen fr Kirchenv~ter inakzeptabel, sie wollen das Gttliche dem Menschlichen beigeben. Daher spezifizieren sie die Union als: asynxytoos, atreptoos, adiairetoos und axoristoos: unvermischt, ungewandelt, ungetrennt und ungesondert. Offensichtlich ist es schwierig, zu begreifen, wie aus unvermischten und gleichzeitig ungetrennten Bestandteilen eine Einheit entstehen kann. Karl Rahner hat die beiden antagonistischen Bestimmungen in einer soteriologischen Synthese zusammengedacht. In Jesus ist nicht das Menschliche und dazu noch Gott. Zwei Naturen knnen in dieser Person nicht in der Weise vereint sein, wie sie zuvor getrennt bestanden haben. Die menschliche Wirklichkeit Jesu ist vielmehr Gottes Wirklichkeit in dem Sinn, dass Menschsein eine Mglichkeit Gottes selbst ist. Dem Einwand, das w~re Vermischung, begegnet Rahner mit der heilsgeschichtlichen Perspektive: < sondern es muss gefragt werden: was bedeutet unser Leben, das wir von uns her im Grunde doch nicht verstehen, so gut wir es kennen mgen, wenn es zuerst und zuletzt das Leben Gottes ist? Weil wie die letzte Interpretation unseres Lebens brauchen, die anders nicht zu haben ist, mssen wir Theologie des Lebens und Sterbens Christi treiben. [Rahner(1967)] S.212 Die Trennung der Naturen betrifft den Gang der Weltgeschichte, der in der Auferstehung Jesu von den Toten schon im Prinzip zu Ende gekommen ist und von dorther die Ungetrenntheit der Seinsbestimmungen vorweg als Erlsungshorizont erffnet. Wie bei v. Balthasar wird der Dogmenbestand in eine existenziell bewegte Weltgeschichte der Erlsung integriert. Zu diesen m~chtigen theologischen Entwrfen soll eine Beobachtung aus dem Gebrauch von Avataren eine Funote beisteuern. Die Qualifikation einer Person als unvermischt und ungetrennt klingt befremdlich. Wie ist die bersetzung einer ontologischen Konstruktion in Handlungskontexte plausibel zu machen? Nicht von ungef~hr kommentiert Denzinger den Konzilsbeschluss von Chalzedon so: Es wurde kein Versuch gemacht, genau zu erkl~ren, in welcher Weise die beiden Naturen in einer Person vereint wurden, denn die Bischfe begriffen, dass sie hier an ein Geheimnis stieen. [Denzinger(1967)], Nr. 300. Ein Vorschlag: die Wirksamkeit eines Akteurs in virtuellen Welten bietet ein Modell dieser Zusammenh~nge. Strikt strukturell betrachtet l~t sich von einem Mauszeiger sagen, er sei vom Signalgeber ungetrennt und
171
mit ihm unvermischt. Die erste Hinsicht hebt die Direktintervention hervor, auf Grund derer wir uns des Avatars in der knstlichen Welt bedienen, die zweite beruht darauf, dass er den Gesetzm~igkeiten eben dieser Welt, die eigenst~ndig im Vergleich zur Herkunftswelt fungieren, unterliegt. Das Arrangement verbindet Urschlichkeit mit Vorbildfunktion, also gerade die beiden Komponenten, die wir zu Beginn analytisch auseinandergelegt hatten. Es ist eine Implementierung der platonischen Spekulation. Ein Avatar ist in eine Welt delegiert, und unter diesen Umst~nden ein Wirkfaktor in dieser Welt. Der Angelpunkt ist die Teilhabe an zwei per definitionem voneinander abgehobenen Welten. Ihre Pointe besteht darin, dass die virtuelle Welt vorweg so konstruiert ist, dass in sie von aussen und in ihr mit doppelgesichtigen Werkzeugen eingegriffen werden kann. Avatare gestatten eine zweifache Interpretation. Die in ihnen implementierte Mischung und Trennung weist auf das spezielle Design zurck, das zwei Welten vorsieht und sie durch Geschehensabl~ufe miteinander verschaltet, die vorweg konstitutiv aufeinander abgestimmt sind. Um ein literarisches Beispiel anzufhren: Hamlet veranstaltet eine Theaterauffhrung, deren Ablauf so eingerichtet ist, dass er zu seinen Verdachtsmomenten passt. Im simplen Fall der Mausbedienung handelt es sich (1) um Kausalzusammenh~nge zwischen Handbewegung und digitalen Triggern, (2) um Eingriffe aus einer Welt in einen Deutungszusammenhang, der seinerseits als Welt betrachtet werden kann und (3) um die Korrespondenz zweier semiautonomer Regelkreise im Rahmen eines vorweg arrangierten Aufgabenverbundes. Strukturell gesehen trifft diese Verzahnung auch den in der Theologie verhandelten Zusammenhang. Gott hat die Welt geschaffen und er hat sie fr die Erlsung geschaffen, d.h. auf eine Weise, die es ihm erlaubte, ber die Schpfung hinaus entscheidend in ihre interne Konstitution einzugreifen. Die Pr~senz des Stellvertreters in seiner Schpfung schafft die Erde neu. Der geeignete Mausklick am Desktop bewirkt einen reboot. Die Parallele mag frivol klingen. Aber unserer Zeit steht wie der Antike das Recht zu, sich die betreffenden Verh~ltnisse zurechtzulegen. Diese Apologie kann helfen, typische Einw~nde gegen platonisierende Dualismen zu entkr~ften. Die Problemstellung reicht weit ber den hier verhandelten Bereich des Heiligen hinaus. Umstrittene erkenntnistheoretische, politische und ethische Kontroversen stellen sich als derartige Probleme dar. In welchem Verh~ltnis steht das Gehirn zum Verstand? Unter welchen Bedingungen knnen zwei verfeindete Nationen
172
sich einen Landstrich teilen? Welche Rechte besitzen Schwangere gegenber ihren Kindern? In vielen derart gelagerten Fragen geht es um die Kl~rung von "unvermischt und ungetrennt". Selbst wenn es zutrifft, dass dieser Landstrich so oder so gesehen werden kann wie ist er zu sehen? Die ontologische (oder analytische) Meta-Betrachtung gibt keine Antwort auf konkrete Konfliktf~lle. Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust. Die Diagnose ist eing~ngig, aber sie l~t das Entscheidende offen. Wo sich die verbundenen Welten qualitativ unterscheiden (z.B. Geist und Materie), spitzt sich das Verh~ltnis auf die Frage zu, was sie unter welchen Umst~nden gemeinsam haben. Die Theorie des Heiligen ist ein Anwendungsfall dieser Dynamik. Platonisierend ausgedrckt handelt es sich um eine doppelte Systemvorgabe: ein Reich von Ideen bestimmt die sinnliche Welt und aus dieser Welt fhrt ein Weg zur Idealit~t hinauf. Die christliche Adaption hat daraus den eschatologischen Ausblick gemacht, den die zitierten Theologen in ihrer religisen Anthropologie plausibel zu machen suchen. Danach knnte man trotz Denzinger das Geheimnis der hypostatischen Union doch ein wenig aufhellen. Diese Versuche setzen ein Urbild als ein Vorbild als ein Einzelbild. Der Mastab koinzidiert mit einer Instanz. Dorthin kann die s~kulare Philosophie nicht folgen. Sie reicht nur soweit, heilige Menschen als Paradigmen zu betrachten und die Logik der gttlichen Stellvertretung darzustellen. Die Position der vorgetragenen Bemerkungen berhrt sich mit der Einsch~tzung, die Ludwig Wittgenstein in einem Gespr~ch ber Ethik mit Moritz Schlick vertreten hat. Schlick unterschied zwischen zwei Auffassungen ber das theologisch Gute. Nach der einen ist das Gute deshalb gut, weil Gott es will, nach der anderen will Gott das Gute deshalb, weil es gut ist. *Wittgenstein(1967)+, S. 115. Die erste Option klingt nach Heteronomie und gttlicher Willkr, w~hrend die zweite platonisch gef~rbt erscheint. Der Vollkommene kann nicht anders, als das Vollkommene er ist es in Personalunion wollen. Das sei, sagt Schlick, die tiefere Auffassung. Sie gibt den Menschen Gelegenheit, die eigenen ethischen Werte als Abbildung des gttlichen Verhaltens zu verstehen. Wittgenstein dreht die Bewertung um. Flach ist fr ihn eben dieser Versuch, das theologisch Gute zu anthropologisieren, tiefreichend das gttliche Gebot. Die erste Auffassung sagt klar, dass das Wesen des Guten nichts mit den Tatsachen zu tun hat und daher durch keinen Satz erkl~rt werden kann. < Gut ist, was Gott befiehlt. (a.a.O.)
173
Vorausgesetzt es gibt die beiden Welten, bindet das Christentum das menschliche Handeln an einen eindeutig ergangenen, verpflichtenden Auftrag. Ein Mensch ist Schpfer, Herr und Mastab aller Menschen. Das lumen naturale erreicht die Offenbarung nicht, auch Plato und die Strukturanalyse digitaler Repr~sentationsverh~ltnisse knnen dabei nicht helfen.
LITERATUR [BALTHASAR (1961)] BALTHASAR, H. U. V.(1961): Herrlichkeit. Eine theologische ^sthetik, Bd. 1, Johannes Verlag, Einsiedeln. [CUNNINGHAM (1999)] CUNNINGHAM, L. S. (1999): Saints and Martyrs: Some contemporary Considerations, in: Theological Studies, 60. [DENZINGER (1967)]DENZINGER, H. (1967): Enchiridion Symbolorum et Definitionum. *DILLON (1997)+ DILLON, M. J. (1997): Platon in der abendl~ndischen Geistesgeschichte, Kap. Die Entwicklung des Mittelplatonismus, S. 15 32, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. [ESCHMANN (1972)] ESCHMANN, A. (1972): Der Avatargedanke im Hinduismus des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts, in: Numen, 19(2/3), S. 229240. [HALFWASSEN (2004)] HALFWASSEN, J. (2004): Plotin und der Neuplatonismus, Beck, Mnchen. [HRACHOVEC (1995)] HRACHOVEC, H. (1995): Apokalyptische Athleten, in: GERHARDT, B., VOLKER UND WIRKUS (Hrsg.), Sport und ^sthetik. Tagung der dvs-Sektion Sportphilosophie vom 25.-27.6.1992, S. 3151, Kln. [HRACHOVEC (2002)] HRACHOVEC, H. (2002): Virtualit~t. Aktuelle Orientierungspunkte, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, 27(3). [Marion (2009] Marion, Jean-Luc. The Invisibility of the Saint. Critical Inquiry, 35:703-7 10, 2009. [MERTENS (2003)] MERTENS, M. (2003): Kriemhild des Computerzeitalters, in: Freitag. [RAHNER (1967)] RAHNER, K. (1967): Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, in: Schriften zur Theologie, Bd. VIII, S. 218235, Benzinger, Einsiedeln. [SHETH (2002)] SHETH, N. (2002): Hindu Avatara and Christian Incarnation: A Comparison, in: Philosophy East and West, 52(1), S. 98125. [STEENWYK (2006)] STEENWYK, M. V. (2006): Defending von BalthasarsApology of Holiness, in: Quodlibet Journal, 7(2). [WITTGENSTEIN (1967)] WITTGENSTEIN, L. (1967): Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespr~che, aufgezeichnet von Friedrich Waismann, Bd. WW 3, Suhrkamp.
EXPLICAIA N TEOLOGIE1 ADRIANA NEACU2

Abstract: In his try to know the real, the man uses several research types. Each of them answers one in need essential of the human being. In fact, they express the big directions of culture, therefore the art, the religion, the philosophy, the science. Among all these forms, the religion always accompanied the humanity. When it was developed enough, religion made possible the appearance of theology. This paper presents the explicative model of theology about the world, about God and about the reports between the man and God, leaning in especially on the texts of the Parents of the Church. It puts in an obvious place likeness and dissimilarity between theological explanation and explanation of philosophical and scientific type. It underlines that the peculiarity in theological explanation results from its object of study and from the aspiration of the human being for absolute and transcend. Keywords: religion, theology, explanation, philosophy, science, knowledge, revelation, reason, contemplation.
-----Introducere Societatea contemporan este din ce n ce mai contient c foarte multe din dificultile pe care le nt}mpin, pornind de la situaii particulare, mai mult sau mai puin importante, p}n la chestiuni de interes global, precum i faptul c acestea nu par deloc s permit conturarea unor soluii mulumitoare, se datoreaz, n mare msur, izolrii diverselor domenii ale culturii, lipsei de comunicare dintre ele. Cantonai n paradigme teoretice nchise, oamenii, fie ei specialiti sau nu, se raporteaz la problemele comune din perspective exclusiviste, fiind incapabili de deschidere, de dialog, refuz}nd, uneori din start, s ia n discuie puncte de vedere ce se anun strine sferei interpretative familiare lor. n acest sens, teologia i tiina sunt exemplare, nregistr}nd o adevrat tradiie a opoziiei lor i mprindu-i adepii n tabere aparent ireconciliabile. n acelai timp, filosofia pare s aib o poziie intermediar, pendul}nd ntre stricta raionalitate,
1
Acest studiu a fost realizat n cadrul Grantului Explicaia n tiin i teologie, acordat de ctre ADSTR i integrat n Grantul de cercetare dezvoltare S.O.R.E. 2007-2009; ID-12218, finanat de Fundaia John Templeton, din S.U.A. 2 Universitatea din Craiova
174
175
impersonal, de tip tiinific, i un discurs persuasiv, care face apel deopotriv la convingerile, aspiraiile intime i afectivitatea indivizilor. Av}nd n vedere aceste constatri generale, studiul de fa analizeaz explicaia dezvoltat de teologie, neleas ca disciplin care studiaz divinitatea i raporturile sale cu lumea, n contextul mai larg al diverselor modele de cunoatere i de interpretare a realitii, construite de om n sfera culturii, subliniind importana fiecruia dintre ele, precum i complementaritatea lor. Din punct de vedere metodologic, el ia ca termen de referin modelul explicativ al teologiei cretine, pe care l concepe ca fiind constituit din mbinarea a dou mari tipuri explicative: unul care rm}ne la nivelul logicdiscursiv comun, fc}nd apel la stricta raionalitate uman, iar cellalt care ncearc s exprime, printr-un discurs nu iraional dar mai mult sau mai puin inspirat, comuniunea cu divinul, descriind un demers, n esen, mistic. Studiul susine ideea c teologia nu se poate dispensa de nici una din cele dou direcii explicative, care se manifest, n proporii diferite, at}t n cadrul marilor spaii ale g}ndirii cretine, c}t i la orice autentic teolog. Pentru a demonstra caracterul operaional al modelului n cauz, studiul face recurs, cu precdere, la texte din epoca patristic, n care acesta a fost conturat, texte pe care le socotete reprezentative pentru toate liniile explicative dezvoltate ulterior n cadrul diverselor tradiii cretine. Sco}nd n eviden complexitatea modelului teologic cretin, studiul puncteaz, n plus, raporturile de asemnare i de difereniere dintre explicaia teologic i explicaiile de tip filosofic i tiinific. El opteaz, n acest scop, pentru o accepiune larg comprehensiv a conceptului de explicaie, n sensul unui discurs raional, expozitiv-argumentativ, menit s-i provoace receptorului nelegerea obiectului vizat de discurs. n acest sens, consider prea restrictiv dihotomia susinut de Wilhelm Dilthey ntre explicaie, care ar fi apanajul tiinelor naturii, i comprehensiune (nelegere), caracteristic tiinelor spiritului (n care ar intra i teologia). n sf}rit, studiul urmrete s arate c specificul demersului explicativ al teologiei rezult din natura obiectul su de studiu, precum i din nevoia, constitutiv omului, de raportare la/nlare spre transcendent i absolut. n acest ultim punct, teologia se nt}lnete cu filosofia ntr-unul din aspectele sale reprezentative, i astfel, cu toate c motivaia i finalitatea eforturilor lor rm}n, de regul, distincte, ele i ncrucieaz, uneori1, paii, n strdania de
Sau, poate, mai corect spus: de multe ori, mai ales n cazul filosofiei cretine, dar i, de exemplu, al filosofiei indiene, a crei dimensiune religioas este esenial.
176
a oferi explicaii c}t mai consistente i mai convingtoare n interiorul viziunii generale despre lume pe care fiecare o avanseaz. Insist}nd asupra modelului explicativ al teologiei, pe care, de altfel, numai l schieaz, studiul nu are intenia s pledeze pentru superioritatea lui n raport cu cel al filosofiei, sau cu cele avansate n cadrul restului domeniilor culturii, ci ncearc s-l propun spre dezbatere filosofilor, n spiritul ideii de deschidere a diverselor paradigme explicativ-interpretative ale realului, i de dialog dintre acestea, despre care vorbete n paginile sale. * Una din caracteristicile omului este nevoia de a se cunoate pe sine i de a cunoate realitatea care l nconjoar, dorina de a nelege sensul propriei existene, integrat n aceea universal dar suficient de autonom pentru a marca un loc specific n ansamblul manifestrilor vieii. Datorit diversitii aspectelor lumii dar, mai ales, datorit complexitii sale constitutive, omul lucreaz, concomitent, cu mai multe tipuri de proiecii investigatoare. Ele contureaz, n fapt, marile direcii de creaie cultural pe care acesta, angajat ntr-o continu competiie cu sine nsui, le dezvolt n mod firesc, direcii reprezentate, n principal, de art, religie, filosofie, tiin, dar i de domeniul cunoaterii comune, pe care filosofii l-au numit, c}ndva, cel al bunului sim. Raporturile dintre aceste paradigme interpretative, specifice domeniilor culturii, nu sunt deloc simple cci, dezvolt}ndu-se ntr-o relativ independen, fiecare i are propriile mecanisme de funcionare, mijloace de expresie definitorii i nivele de performan distincte. Prin urmare, sunt destul de dificil de comparat, mai ales dac se ia drept etalon un singur model explicativ, socotit fie cel mai performant, fie cel mai ndreptit dintre toate. Din aceast cauz, nu de puine ori, soluiile pe care ele le ofer acelorai ntrebri existeniale, care constituie fermentul profund al oricrei ntreprinderi teoretice i practice de amploare, vin n contradicie unele cu altele, plas}ndu-i domeniile de referin ntr-o poziie de conflict. n realitate, conflictul este numai un aspect tangenial al raporturilor dintre sferele culturii, a cror autentic vocaie este complementaritatea, astfel nc}t numai din perspectiva ansamblului lor se poate vorbi de ansa omului de a-i forma o viziune c}t mai apropiat de adevr, adic revelatorie pentru modul real de a fi, at}t al su, c}t i al lucrurilor lumii. n cadrul complexului explicativ, datorit individualitii sale distincte, nici o perspectiv nu este substituibil ori neglijabil, toate av}nd o importan egal n efortul susinut al omului de deschidere i de comprehensiune. Fiecare rspunde unei nevoi eseniale a fiinei lui de
177
afirmare i de mplinire. Printre ele, religia, fr s-i poat aroga o demnitate valoric superioar n raport cu celelalte, se detaeaz n calitate de form constitutiv etern a spiritualitii umane, prezent, ntr-o manier sau alta, nc din momentul apariiei contiinei de sine a individului i a colectivitii, pe care i nsoete, invariabil, pe tot parcursul aventurii lor existeniale. n formele ei evoluate i la nivele superioare de dezvoltare, dincolo de cadrele doctrinare fixe, dar ntotdeauna pe baza acestora, religia face posibil apariia unui discurs mai amplu, care are drept coninut principal divinitatea i raporturile acesteia cu omul i cu lumea, iar drept scop imediat o nelegere mai profund a diverselor puncte ale credinei aadar, o teologie. Cuv}ntul teologie translitereaz, de fapt, termenul grec theologa, format prin aglutinarea altora doi (thes- zeu i lgos- cuv}nt, discurs, tiin), i care, la vechii greci, nu avea o semnificaie unic, fiind folosit, de exemplu, de Platon, n Republica, pentru a exprima creaia de mituri realizat de ctre poei, de Aristotel, n Metafizica, pentru a desemna filosofia prim n calitate de tiin a celor divine, n sens de primele principii ale tuturor lucrurilor, iar de stoici ca discurs despre zei i interpretare a miturilor 1. Abia n secolul al III-lea d.Hr., Prinii greci ai Bisericii cretine l-au adoptat n scrierile lor cu nelesul de discurs despre Dumnezeu (ca Sf}nt Treime), i, treptat, el a ajuns s desemneze ntreaga literatur cu tematic religioas a scriitorilor cretini, numii cu termenul generic de teologi. De-a lungul timpului, teologia cretin, denumit n diverse feluri (ex.: metafizic Albert cel Mare; sacra doctrina - Toma din Aquino) i-a format mai multe tradiii i prezint linii diverse de evoluie, fiecare dintre acestea av}nd mijloace specifice de expresie, dar nucleul lor de baz i nceputurile sunt aceleai, ceea ce ne permite s gsim un numitor comun pentru toate i s le subsumm, n ultim instan, aceluiai concept. Astzi, teologia reprezint, n cadrul general al cretinismului, un ntreg complex de discipline, at}t teoretice c}t i practice, care constituie baza nvm}ntului religios, fiecare dintre ele av}nd un obiect de studiu particular. Printre acestea, amintim: teologia dogmatic, hristologia, pneumatica, soteriologia, escatologia, eclesiologia. n cadrul teologiei ortodoxe, disciplinele ei de cercetare i sistematizare, teoretice i practice, sunt mai multe, mprite obinuit n patru grupe: discipline biblice (studiul Vechiului i Noului Testament, istorie i exegez), istorice (Istoria bisericeasc, cu submpriri ale ei) sistematice
1
Cf. Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 272, i Enciclopedie de filosofie i tiine umane, Bucureti, Editura All Educaional, De Agostini, 2007, p. 1092.
178
(Teologia fundamental, Dogmatica, Morala) i practice (Liturgica, Pastorala, Omiletica, Catehetica, Dreptul bisericesc), unele dintre acestea av}nd numeroase subdiviziuni.1 n studiul de fa vom face ns n mod deliberat abstracie de toate distinciile particularizatoare, limit}ndu-ne la sensul generic al teologiei, de cercetare a divinului i a raporturilor multiple ale creaiei cu acesta, pun}nd accent mai ales pe aspectul su teoretic, care dezvolt o latur cognitivexplicativ evident, fr ns a neglija dimensiunea ei experial, i recunosc}nd faptul c scopul ultim al teologiei este, de fapt, unul eminamente practic, viz}nd dob}ndirea fericirii umane prin comuniunea cu divinitatea. Dac teologia n genere reprezint, totodat, o tiin despre Dumnezeu, aceasta este o problem controversat, care a declanat dispute nu doar ntre teologi i oamenii de tiin, dar chiar i ntre teologi. Cci, de vreme ce Dumnezeu transcende ntr-o manier infinit capacitatea noastr cognitiv, iar tot ceea ce putem cunoate despre el se ntemeiaz pe revelaie, fixat n concepte, care, pe de o parte, intermediaz, dar, pe de alt parte, obstrucioneaz contactul direct cu divinul, cum s mai putem vorbi de o tiin uman capabil s i-l instituie drept obiect? Baz}ndu-se pe acest tip de raionament, William Ockham, de exemplu, n secolul al XIV-lea, respingea cu fermitate statutul de tiin al teologiei, n ciuda eforturilor, remarcabile, ale lui Toma din Aquino, de a o impune ca atare. Omul nu poate cunoate aici pe pm}nt nici divina esen, nici divina quidditate, nici ceva intrinsec lui Dumnezeu, nici ceva despre realitatea lui Dumnezeu. (<) Esena divin, quidditatea divin pot, totui, s ne fie cunoscute printr-un concept care le este propriu, concept nu simplu ci compus, pe care l formm cu alte concepte abstracte ale lucrurilor< Totui, nu-l cunoatem pe Dumnezeu n sine; ce se poate cunoate aici jos, este altceva dec}t Dumnezeu, cci toi termenii acestei propoziii: aliquod est ens sapientia, justitia, charitas, sunt anumite concepte, dintre care nici unul nu este, realmente, Dumnezeu. Or, obiectele cunoaterii sunt toi aceti termeni; deci prin ei se cunoate altceva dec}t nsi esena lui Dumnezeu.2 Astzi ns, dei nu se poate spune c argumentele lui Ockham i-au pierdut valabilitatea, ca urmare a unei ndelungi tradiii exegetice, care i-a dezvoltat un aparat categorial riguros i metode ce urmresc obiectivitatea
1
Isidor Todoran, i Ioan Zgrean, Teologia dogmatic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1991, p. 11. 2 William Ockham, Sentent. diss., IIII, quaest. II, citat n: Alfred Fouill, Extraits des grands philosophes, Paris, Librairie Delagrave, 1926, pp. 159-160.
179
cercetrii, dar i din nevoia de integrare n spiritul societii contemporane, se discut deschis despre o teologie tiinific, nu doar n ceea ce privete studiile istorico-teologice, ci i n probleme viz}nd coninutul dogmatic. Pe aceast linie, diveri reprezentani ai teologiei se strduiesc s formuleze argumente c}t mai puternice n favoarea admiterii ei ca tiin: n primul r}nd, trebuie s se observe faptul c definiia care reduce, de fapt, tiina la tiinele naturii i care tinde apoi s limiteze cunoaterea doar la tiin, este prea mrginit. n al doilea r}nd, dac acceptm criteriile tradiionale pentru cunoatere, teologia trebuie considerat ca fiind tiinific. (1) Teologia are un anumit subiect de investigaie. (...) (2) Se ocup de probleme obiective. (...) (3) Ea are o metodologie precis pentru investigarea subiectului ei principal. (...) (4) Are o metod pentru verificarea afirmaiilor ei despre subiectul principal. n al treilea r}nd, ntr-o oarecare msur teologia se situeaz pe un teren comun cu alte tiine. (1) Ea se supune anumitor principii de baz sau axiome. (...) (2) Ea este comunicabil. (...) (3) Teologia folosete, cel puin p}n la un anumit punct, metodele ntrebuinate de alte discipline specifice. (...) (4) Ea are subiecte n comun cu alte discipline.1 Este adevrat c acest punct de vedere este susinut, n special, de ctre teologi occidentali, catolici sau protestani, n vreme ce teologii ortodoci insist asupra distinciei dintre teologia tiinific, av}nd drept obiect creaia divin, i teologia harismatic, orientat spre Dumnezeu, ei recunosc}nd, totui, ca necesar, unitatea am}ndurora. Dar chiar admi}nd c teologia este o tiin, nu poate fi, n nici un caz, vorba de una n sensul obinuit al cuv}ntului, care are drept obiect de studiu unul sau mai multe domenii decupate din sfera fenomenelor lumii fizice i psiho-sociale, utiliz}nd metode riguroase, precis msurabile, av}nd o dimensiune experimental esenial, ceea ce permite, n mod invariabil, verificarea intersubiectiv a rezultatelor cercetrii. Totui, calificativul de cunoatere nu i se poate nega, dat fiind faptul c termenul acesta are o sfer cu mult mai larg dec}t cel de tiin, care reprezint doar o form particular de cunoatere, asemenea tuturor celorlalte tipuri de manifestare a spiritului uman. n calitate de cunoatere, teologia avanseaz un model explicativ propriu, referitor la om i la lume, model diferit de acela al tiinei propriuzise, dar prin intermediul cruia caut, ca i aceasta, s ating, pe c}t este posibil, adevrul. Nu este, desigur, vorba de un singur adevr, fie el i absolut, privit ca termen limit al cunoaterii, i, cu at}t mai puin, de unul
1
Millard J. Erickson, Teologie cretin, Volumul I, traducere Elena Jorj, Oradea, Editura Cartea Cretin, 1998, pp. 23-24.
180
care s poat fi prezentat ntr-o form unic de expresie, ilustr}nd, n mod sintetic, coincidena adevrurilor particulare din toate domeniile, ci de adevr ca punere n eviden a unui complex existenial specific, exprim}nd o dimensiune esenial a relaiilor omului cu el nsui i cu ceea ce se afl dincolo de sine. n cazul teologiei este vorba de adevrul omului religios, pentru care percepia lumii are ca termen de referin divinul, i care i proiecteaz viaa dintr-o dubl perspectiv: mundan i transcendent, ceea ce-i confer acesteia o realitate distinct, a crei dimensiune metafizic i apare lui Simmel ca incontestabil.1 Acest tip, aparte, de adevr nu poate fi negat sau minimalizat, catalogat doar ca simplu adevr interior, subiectiv, de vreme ce se tie deja foarte bine c numeroase dintre faetele/structurile realului se configureaz at}t ca expresie, c}t i ca urmare direct a felului n care indivizii i grupurile recepteaz/interpreteaz lumea, i asum/concep condiia uman i ncearc s i-o afirme/instituie. Din acest punct de vedere, Gadamer afirm c nici nu conteaz adevrul sau falsitatea acestor reprezentri teoretice.2 Prin urmare, din perspectiva omului religios, < credina religioas, credin ntr-un transcendental care este aa cum este nu suport nici o diminuare, iar coninutul credinei trebuie s aib o existen at}t de cert c}t putem noi n general s-o g}ndim, una mai cert dec}t lumea experienei senzoriale. Aceasta ar putea fi acceptat poate ca reprezentarea mea. Este suficient c ea, potrivit criteriilor cunoaterii noastre, este o imagine n sine concordant i c reprezentarea acestei imagini declaneaz n noi reacii practice, care conduc viaa noastr n interiorul lumii. (<) Realitatea faptelor m}ntuirii nu suport nici un compromis.3 Trebuie s admitem distincia obiectelor cunoaterii n cadrul fiecrei sfere a culturii, precum i autonomia adevrurilor urmrite n cazul acestora,
1
Georg Simmel, Problema situaiei religioase, n Georg Simmel, Cultura filozofic, traducere din german de Nicolae Stoian i Magdalena Popescu-Marin, Buc., Editura Humanitas, 1998: Cnd omul religios sau omul credincios muncete sau se bucur, sper sau se teme, este vesel sau trist, atunci toate acestea au n sinea lor o dispoziie, o potrivire i o ritmic, o relaie a coninutului separat cu ntregul vieii, o distribuire a accentului ntre importan i indiferen al cror caracter deosebit se distinge neaprat de ntmplrile luntrice ale omului practic, artistic, teoretic. (p. 201); religiozitatea subiectiv () ea nsi, ea nemijlocit, ea ca realizare, nseamn deja transcendentul ntreg, ntreaga profunzime, absolutul i consacrarea, care la obiectele religioase pare s se fi pierdut. (p. 199). 2 n ansamblul tiinelor, ele [tiinele spiritului] sunt un caz aparte prin aceea c att cunotinele lor pretinse, ct i cele reale determin n mod nemijlocit toate realitile umane, n msura n care ele trec de la sine n formarea i educaia omului (Hans-Georg Gadamer, Adevrul n tiinele spiritului, n Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, traducere Gabriel Cercel i Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Clin Petcana, Bucureti, Editura Teora, 2001, p. 399). 3 Georg Simmel, op.cit., pp. 192-193.
181
ceea ce, ns, nu implic izolarea i incomunicabilitatea lor. Dimpotriv, numai permanentul lor dialog, care presupune o atitudine deschis, lipsit de prejudeci, o cunoatere reciproc, transferuri de idei, o critic pertinent i efortul de a-i rspunde acesteia n mod principial, profesionist, este profitabil pentru dezvoltarea tuturora, mrind, astfel, ansa omului de inserie teoretic n real i de implicare practic eficient. Revenind la modelul explicativ al teologiei, el a fost conturat, n ntreaga sa complexitate, nc de la nceputurile cretinismului, n aanumita perioad patristic, cea a Apologeilor i Prinilor Bisericii, aceia care, prin opera i viaa lor, au dezvoltat fundamentele credinei, lrgindu-i cadrul de referin, i ntemeind, totodat, cultul cretin. Ceea ce difereniaz, radical, teologia cretin de oricare alta, precum i de toate tipurile anterioare de cunoatere, este faptul c punctul de plecare i instana ultim de control a oricrui demers explicativ, este Revelaia, coninut, n principal (dei nu n totalitate), n textele Sfintelor Scripturi: Vechiul i Noul Testament, care relateaz creaia lumii i a omului de ctre divinitate, istoria poporului ales, p}n la apariia lui Iisus Hristos, viaa M}ntuitorului, ca far cluzitor pentru fiecare individ, i sacrificiul suprem al Fiului, drept condiie a rscumprrii pcatului originar i ans a omului la nemurire i ndumnezeire. ntemeierea pe fapte a cror autenticitate este demonstrat de diverse surse, mai mult sau mai puin controlabile, i confer teologiei cretine un fundament istoric; asemenea tiinei istoriei, ea poate s evidenieze adevrul pe care l susine, fc}nd apel, n special, la mrturiile privind existena omului-Iisus, cu toate pildele i nt}mplrile ei neobinuite, precum i la cele despre ntreaga micare spiritual creia acesta i-a dat natere, la un moment dat, i al crei ferment el a rmas, chiar i dup moarte. Primul element al metodei g}ndirii patristice este faptul real, necontestat de nimeni, al istoricitii venirii lui Dumnezeu n lume prin ntruparea, viaa i faptele lui Iisus Hristos. Persoana istoric a M}ntuitorului d g}ndirii patristice un temei de granit pe care nu l-a avut nici un sistem filosofic din lumea veche.1 Din acest punct de vedere, teologia se supune exigenelor epistemologiei istoriei n genere. Dar, cu toate c nu-i putem pretinde discursului teologic acelai tip de obiectivitate nt}lnit n cadrul tiinelor empirice sau logico-matematice, i, dei, poate mai mult dec}t oricare alt istoric, teologul se implic subiectiv n cercetrile sale, explicaia pe care el o
1
Ioan Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1995, pp. 45-46.
182
construiete nu poate fi redus la comprehensiunea bazat pe trirea subiectiv, aa dup cum propunea Wilhelm Dilthey, cel care a impus contiinei filosofice deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului 1, adic: istoria, economia politic, tiinele statului i dreptului, tiina religiei, studiul literaturii i poeziei, al artei decorative i muzicii, al concepiilor filosofice despre lume i al sistemelor, n fine, psihologia.2 Astfel, Georg Henrik von Wright, argument}nd c nelegerea, ca act de sesizare a ceea ce este obiectul ce urmeaz a fi explicat, este, de fapt, o premis a explicaiei, socotete o eroare s spunem c nelegerea versus explicaie marcheaz diferena dintre dou tipuri de inteligiblitate tiinific3, i opteaz, n cazul tiinei istoriei, pentru un determinism al inteligibilitii (n opoziie cu determinismul predictibilitii, din tiinele naturii), care, in}nd cont de caracterul intenional al fenomenelor ce au drept ageni indivizii i colectivitile umane, construiete o explicaie post-factum: Inteligibilitatea Istoriei este un determinism ex post facto.4 Dat fiind, ns, complexitatea fenomenelor istorice, c}t i faptul c orice explicaie istoric implic o interpretare, adic o reconstrucie a obiectului din perspectiva istoriografului, de aici rezult, aa dup cum evidenieaz Raymond Aron, o pluralitate legitim a sistemelor de interpretare5, care imprim o tent de relativitate asupra fiecruia dintre ele. n ce msur teologia urmrete s depeasc aceast dimensiune relativ, pentru a-i conferi explicaiei pe care o avanseaz, statut de adevr nendoielnic i deplin, sau, dimpotriv, o accept ca pe ceva firesc, aceasta
1
Wilhelm Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, traducere Virgil Drghici, ClujNapoca, Editura Dacia, 1999 : Nu procedeul conceptual constituie fundamentul tiinelor spiritului, ci sesizarea unei stri psihice n totalitatea sa i regsirea acesteia prin trire (p. 78); Comprehensiunea extinde din ce n ce mai mult perimetrul cunoaterii istorice printr-o mai intensiv valorificare a izvoarelor, prin ptrunderea n trecutul neneles pn acum, i, n fine, prin progresul istoriei nsi, care scoate n eviden evenimente mereu noi i astfel lrgete obiectul comprehensiunii nsi. (p. 87) 2 Ibidem, p. 22. 3 Georg Henrik von Wright, Explicaie i nelegere, traducere Mihai D. Vasile, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 144. 4 Ibidem, p. 167. 5 Raymond Aron, Introducere n filozofia istoriei, traducere Horia Gnescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997: Istoriografiile sunt la fel de variate ca rile, epocile sau personalitile istoricilor. () Dintr-un punct de vedere logic, le putem grupa n trei categorii: cele care se bazeaz pe natura faptelor reinute (concepiile istoriei n domeniul politic, economic, social, cultural), cele care se bazeaz pe caracterul cunoaterii (istorie narativ, evolutiv, explicativ i psihologic), n fine, cele care se bazeaz pe intenia istoricului i pe relaia cu istoria (istorie monumental, pragmatic, erudit, critic, filozofic). (pp. 381-382); deosebirea dintre interpretarea intern i interpretrile externe () nu reprezint, n opinia noastr, dect un exemplu privilegiat al pluralitii sistemelor de interpretare... (p. 116); referitor la formele de interpretare extern, aflate la ndemna istoricului, de exemplu varietile metodei aa-zis materialiste () putem deosebi patru: explicaia cauzal, explicaia psihologic, explicaia cu ajutorul unor concepte, cum ar fi expresia, reflectarea, n fine explicaia istoric () Ea reprezint ultimul recurs al istoricului (pp. 117; 119).
183
ine de nivelul demnitii cognitive pe care i-l arog, precum i de felul n care i concepe locul n sistemul general al cunoaterii umane. n orice situaie, ns, primul su punct de reper l constituie relatrile din textele Sfintelor Scripturi, apoi tradiia, oral sau scris, a vieii cretine (n teologia ortodox) i, n sf}rit, nsi tradiia teologic, ceea ce, din perspectiva lui Gadamer, nu impieteaz deloc asupra caracterului ei tiinific i al capacitii de atinge adevrul, ba chiar dimpotriv. A asculta i a sta n interiorul tradiiei este, n mod evident, acel drum al adevrului care trebuie gsit n tiinele spiritului. Orice critic la adresa tradiiei, la care ajungem n calitate de istorici, slujete i ea n cele din urm scopului de a ne racorda la tradiia autentic n care ne aflm. Condiionarea nu este aadar o lezare a cunoaterii istorice, ci un element al adevrului nsui. i asupra ei trebuie s reflectm, dac nu dorim s-i cdem prad n mod arbitrar. Tocmai aici trebuie s fie considerat tiinific nimicirea fantomei unui adevr desprins de locul n care se situeaz cel care cunoate. Tocmai acesta este semnul finitudinii noastre, iar faptul de a rm}ne contieni de ea este singurul care ne poate pzi de amgire.1 n ceea ce privete coninutul Revelaiei propriu-zise, i anume cuv}ntul lui Dumnezeu, aa cum a fost el receptat de ctre oameni, cuv}nt privitor la Dumnezeu nsui, la facerea lumii i a omului, la raporturile dintre Creator i creaie, precum i la planul lui Dumnezeu n legtur cu traiectul existenial n timp al umanitii, nc o dat, textele Scripturilor sunt admise drept criteriul ultim al adevrului. Numai c, n toate aceste cazuri, fiind vorba nu at}t de fapte concrete, verificabile prin confruntarea mai multor surse, c}t de mrturii izolate, ale unor experiene singulare (ex.: nt}lnirea lui Moise cu Iahve pe Muntele Sinai), sau de aspecte doctrinare care vizeaz fie trecutul anistoric, fie viitorul insondabil ochiului omenesc, i care, prin urmare, nu se preteaz nici unui tip de verificare (ex.: Hexameronul, Apocalipsa), se admite c forma n care ele sunt exprimate n Scripturi, poate s nu fie ntotdeauna perfect adecvat coninutului. Mai mult dec}t at}t: inadecvaia dintre forma uman i coninutul divin al revelaiei este socotit inevitabil; motivul st n capacitatea limitat a omului de a primi revelaia, care este ntotdeauna condiionat i, ntr-o oarecare msur, deformat, at}t de neputina naturii umane, czute, de a ptrunde p}n la capt n tainele Dumnezeirii, c}t i de cadrul istoric i cultural concret cruia i aparine individul ales n acest scop, cadru care i va trasa acestuia ci proprii de nelegere, i i va selecta anumite moduri de
1
Hans-Georg Gadamer, op.cit., p. 397.
184
expresie. Dar acest lucru inevitabil, nu constituie, din punctul de vedere al teologilor, un argument pentru a ne ndoi de adevrul pe care ea l exprim. Obiectivitatea fizico-istoric a revelaiei reprezint un fenomen secund i nu un fapt de prim ordin. Istoria e deja obiectivarea i socializarea revelaiei, diferit de viaa spiritual originar. Revelaia e dezvluire nspre om i trebuie s fie accesibil contiinei acestuia. Miracolul revelaiei, inexplicabil prin cauzalitatea istoric, e miracolul intern al spiritului. Revelaia se desfoar n mediul uman i se produce prin om, ceea ce nseamn c ea depinde de starea lui. n acest proces, omul nu se arat niciodat ntru totul pasiv. Activitatea lui n domeniul revelaiei depinde de gradul de contiin, de tensiunea voinei, precum i de gradul dezvoltrii lui spirituale.1 Datorit recunoaterii faptului c textele care cuprind Revelaia nu trebuie luate ntotdeauna n litera lor, Prinii Bisericii i-au permis s le comenteze i s le interpreteze, pun}nd, astfel, la ndem}na omului obinuit, o explicaie care s le fac mai accesibile. Scopul acestora era s ptrund mai bine cuvintele Domnului, s gseasc i s evidenieze sensurile lor profunde, de cele mai multe ori ascunse n spatele formulrilor simple, uneori eliptice i, de aceea, enigmatice, al imaginilor plastice sau al nt}mplrilor comune. Sa dezvoltat, astfel, o teologie care urmrea o dubl explicaie: pe de o parte, a faptelor cuprinse n Sfintele Scripturi i, pe de alt parte, a cuvintelor prin care ele erau relatate, adic o adevrat hermeneutic a textelor. Pornind de la sensul autentic al acestora, se ncerca apoi o explicaie superioar, care viza un nivel comprehensiv mai ad}nc, pentru c intea un alt plan ontologic dec}t acela strict faptic, cum ar fi: natura omului i esena divinitii, ordinea universului, ierarhia valorilor n lume, sensul vieii fiecruia dintre noi sau destinul omenirii. Folosind termenii lui Paul Ricur, interpretarea teologic urmrea s scoat n eviden semantica profund a discursurilor din Vechiul i Noul Testament. Semantica profund a textului nu este ce a vrut s spun autorul, ci lucrul despre care vorbete textul, anume referinele sale neostensive. i referina neostensiv a textului este genul de lume pe care l deschide semantica profund a textului. Aa se face c ceea ce trebuie s nelegem nu este ceva ascuns napoia textului, ci ceva expus n faa lui. Ni se ofer nelegerii nu situaia iniial de discurs, ci ceea ce vizeaz o lume posibil. Comprehensiunea are mai puin ca oric}nd de a face cu autorul i situaia lui. Ea se orienteaz n direcia lumilor propuse pe care le deschid referinele
1
Nikolai Berdiaev, Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei, traducere Ilie Gyurcsik, Timioara, Editura de Vest, 1993, pp. 52-53.
185
textului. A nelege un text nseamn a-i urma micarea de la sens la referin, de la ceea ce spune la lucrul despre care vorbete.1 Pentru a ptrunde n detaliu i a ncerca s fac mai accesibile n ochii lor i ai semenilor toate aceste repere existeniale care, n ciuda faptului c sunt deja revelate n Sfintele Scripturi, continu s stea n faa omului ca nite adevrate mistere, Prinii Bisericii au fcut apel la raiune, rolul ei fiind acela de a trece prin filtrul propriu ntreaga problematic a Marii Cri, ncerc}nd s sesizeze logica imanent, n cazul aspectelor ei derutante, profunzimea unor imagini sau a unor formulri aparent banale, i un neles clar, simplu, firesc, pentru ceea ce, la o prim privire, scap oricrei raionaliti.2 Promovarea explicaiei raionale, ntemeiat pe legile obinuite ale g}ndirii umane corecte era, de altfel, pe deplin justificat, de vreme ce, n cadrul dogmei cretine, raiunea este socotit semn al divinitii n orice om, cauza principal pentru care suntem ndreptii s spunem c el a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, cci cuvintele dup chipul indic raiunea i liberul arbitru, iar cuvintele dup asemnare arat asemnarea cu Dumnezeu n virtute, at}t c}t este posibil.3 Prin urmare, n calitate de fiine raionale avem dreptul, ba chiar datoria de a ne pune la lucru acest dar esenial al Domnului, i de ncerca s nelegem, prin fora propriei g}ndiri, vie i creatoare, ceea ce a fost fixat, la un moment dat, ntr-o form istoric particular. Mai mult, putem s reflectm noi nine asupra tuturor enigmelor Revelaiei i asupra diverselor probleme ce deriv din ele, chiar dac acestea din urm nu sunt, neaprat, nscrise n Scripturi, cci sunt la fel de importante pentru a ne lmuri cu privire la noi i la ntreaga realitate. Singura restricie este s nu intrm n conflict, ci s respectm cu strictee linia dogmatic i interpretrile precise
Paul Ricur, Eseuri de hermeneutic, traducere Vasile Tonoiu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 177. 2 Schleiermacher, care a denunat ca fals presupoziia conform creia n-ar fi permis bnuirea nici unei nedesvriri n modul neotestamentar de a scrie, fiindc Scriptura ar fi fost inspirat de Duhul Sfnt (F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, traducere Nicolae Rmbu, Iai, Editura Polirom, 2001, p. 102), a evideniat folosirea, n Noul Testament, alturi de sensul propriu al cuvintelor, a sensului lor figurat (Apostolul [Pavel] a modificat raporturile subsidiare, a schimbat determinaiile acelor termeni [ - drept, - dreptate] i a transformat astfel ideea lor fundamental. Pentru orice cititor evreu aceasta era o utilizare figurat a termenilor; Ibidem, p. 104), precum i faptul c exprimarea semnificativ, emfatic, se mpletete acolo, cu cea tautologic, redundant (Este suficient s trimitem la Epistolele lui Pavel, n care apar adesea pasaje retorice, mai cu seam pasaje care ncheie paragrafele, unde predomin o anumit bogie a limbii iar anumite cuvinte sunt aproape tautologice. Aadar, aici este opusul emfaticului. Ibidem, p. 106). 3 Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere Pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 70.
186
stabilite prin tradiie, n cadrul diverselor concilii i adoptate n mod oficial de ctre Biseric. Iat, n acest sens, cum sintetizeaz o lucrare recent, de metodologie a teologiei, exigenele ce stau n faa oricrui autentic cercettor/interpret al problemelor sale: Teologul trebuie s-i nsueasc arta argumentrii din Sfintele Scripturi, dar pentru asta este nevoie de introduceri ample n contextul istoric al Scripturii, de cunoaterea principiilor de hermeneutic biblic, de cunoaterea modului n care Biserica a trit i a interpretat Scriptura de-a lungul veacurilor, a modului n care a interpretat-o liturgic, dar i de cunoaterea principiilor retoricii i ale omileticii. Pentru a ajunge astfel la arta argumentrii, trebuie reunite eforturile studiilor biblice, ale patristicii i ale istoriei Bisericii, iar nu n ultimul r}nd ale istoriei dogmelor, ale liturgicii i ale teologiei pastorale.1 Aceste lucruri implic, n mod clar, supunerea fa de autoritate, ceea ce, ns, consider Gadamer, nu este deloc un neajuns ci o condiie a validitii g}ndirii noastre: Autoritatea unei persoane nu se bazeaz pe un act de supunere i de abdicare de la raiune, ci pe un act de recunoatere i acceptare, prin care cunoatem i recunoatem c cellalt ne este superior n judecat i apreciere, c judecata sa ne devanseaz, adic primeaz asupra judecii noastre. De acest lucru se leag faptul c autoritatea nu se concede ci se cucerete i trebuie s fie dob}ndit de cel care vrea s o revendice. Ea se bazeaz pe consideraie, aadar pe un act al raiunii nsei care, contient de limitele sale, acord altora o mai mare putere perceptiv. neleas astfel, n adevratul ei sens (<), autoritatea nu are nici o legtur imediat cu supunerea; se bazeaz pe cunoatere.2 Revenind la perioada n care Biserica era abia n procesul afirmrii i organizrii sale, este uor de presupus c poziia ei oficial s-a conturat treptat, tocmai n urma diverselor explicaii oferite de Prini, care au recurs la propria g}ndire pentru a oferi Revelaiei divine i ntregii viziuni existeniale promovate de religia cretin, o hain raional, comprehensibil minii oricrui individ. De altfel, fiecare interpretare asupra chestiunilor fundamentale de credin s-a impus n urma unor aprige controverse ntre reprezentanii cretinismului originar, astfel nc}t ntreaga perioad patristic se caracterizeaz prin ample dezbateri de idei, realizate cu scopul elucidrii
1
Pr. Daniel Benga, Metodologia cercetrii tiinifice n teologia istoric, Bucureti, Editura Sophia, 2005, p. 51. 2 Hans-Georg Gadamer, Reabilitarea autoritii i a tradiiei, n Hans-Georg Gadamer, op.cit., p. 214.
187
doctrinare, dezbateri n cadrul crora orice punct de vedere se sprijinea, de regul, pe o solid armtur argumentativ, prin care ncerca s-i conving oponenii de raionalitatea sa superioar, precum i de mai profunda lui ndreptire. Dar nici mcar dup ce cadrul teoretic interpretativ care nsoete Biblia ca tradiie a Bisericii, a fost n linii mari conturat, nu putem vorbi de stingerea, n r}ndurile g}nditorilor cretini, a spiritului critic, viu, cercettor, teologii continu}nd s-i formuleze discursul despre divin, om i lume supun}nd problemele de credin examenului propriei raiuni, pentru a le adapta la nivelul de cunoatere i de experien specific epocii lor. Iar asta nseamn c teologia, ntr-una din formele sale caracteristice de manifestare, nu se poate dispensa de raiune, care reprezint un instrument vital n ncercarea de a oferi explicaii asupra tuturor lucrurilor eseniale, care dau sens i guverneaz existen uman, i pe care orice individ le are, permanent, n vedere, ca pe un fundal al deciziilor i aciunilor sale, chiar i atunci c}nd nu este foarte contient de aceast atitudine a sa. Maestr a argumentrii raionale este ns filosofia, care se bazeaz, aproape n exclusivitate, pe raiunea uman, din care face apanajul propriilor demersuri explicative asupra lumii. Prin urmare, pe acest teren, al explicaiilor raionale asupra problemelor ridicate de credin, teologia se nt}lnete, inevitabil, cu filosofia. De altfel, teologia nsi a aprut i s-a dezvoltat ntr-un cadru de g}ndire dominat de filosofia greac, de la care i-a mprumutat, masiv, formele de expresie. Limba teologiei a fost n primul r}nd limba mediului elenistic, care dob}ndise caracter de universalitate. n afara unor excepii, teologia secolului al II-lea i dup a fost formulat mai ales n mediul g}ndirii eleniste, nc i atunci c}nd teologii erau apuseni sau au scris n limba latin.1 in}nd cont de aceste lucruri, se poate spune c, ntr-un fel, teologia cretin este un tip anume de filosofie, o specie a ei, un demers filosofic aplicat la obiecte specifice, sau o filosofie interpretat, n care conceptele sale definitorii sufer un proces de adaptare, fiind identificate cu entitile fundamentale ale religiei. De exemplu, principiul tuturor lucrurilor, Absolutul, ca obiect privilegiat al metafizicii, sau Fiina, concept central al ontologiei, sunt identificate cu Dumnezeu ca Sf}nt Treime, determinaiile sau funciile Principiului fiind ilustrate de fiecare dintre persoanele Sfintei Treimi, n vreme ce medierea ontologic dintre Absolut i relativ, dintre metafizic i fizic este concretizat de diversele categorii ale fiinelor spirituale,
1
Stilianou G. Papadopoulou, Teologie i limb. Teologie experimental. Limb convenional, traducere din limba greac de Constantin Bjan, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2007, pp. 5-6.
188
ngerii, care constituie o adevrat ierarhie sau o scar a treptelor de existen din care este constituit realul. Exemplar, n acest sens, este lucrarea lui Origen Despre Principii, despre care s-a i spus c poate fi citit ntr-o dubl cheie, cea a teologiei cretine i cea a filosofiei antice. Astfel, explicaia pe care o ofer Origen privind natura lui Dumnezeu, poate sta alturi de orice text de filosofie antic despre Principiu: Drept aceea, nu trebuie s ni-L nchipuim pe Dumnezeu ca i cum ar fi o fiin trupeasc, ori ca i cum ar locui ntr-un corp oarecare, ci ca pe o fiin cugettoare simpl, creia nu i se mai poate aduga absolut nimic i aceasta pentru c nu putem crede c ar exista n El ceva mai mult sau ceva mai puin, ci fiind n Sine ca un fel de monad absolut sau, ca s zicem aa, o unitate n sine, o raiune absolut, care e izvorul oricrei fiine cugettoare, nsi raiunea de a fi a lumii ntregi.1 De altfel, Prinii Bisericii au recunoscut drept incontestabil apropierea dintre teologia lor i filosofia pg}n, apreciind-o pe aceasta din urm pentru eforturile sale n vederea obinerii adevrului prin mijloace exclusiv umane, i pentru meritul de a fi dezvoltat i rafinat, pe c}t i-au permis limitele condiiei sale, de disciplin vduvit de harul divin, instrumentele cunoaterii de tip raional. ntr-un fel, g}ndirea cretin se considera motenitoarea de drept a filosofiei, de aceea s-a folosit din plin de tot ceea ce ea i putea oferi n ceea ce privete at}t coninutul de idei, c}t i aspectele metodologice, chiar dac fcea asta dintr-o alt perspectiv teoretic, n virtutea unui alt angajament existenial i, desigur, cel puin la prima vedere, cu un alt scop dec}t acela al filosofiei. Din secolul II d.Hr., scriitorii cretini, numii apologei, deoarece s-au strduit s prezinte cretinismul ntr-o form comprehensibil lumii grecoromane, au folosit noiunea de Logos pentru a defini cretinismul drept filosofie. Filosofii greci, spun ei, nu au posedat p}n acum dec}t pri ale Logos-ului, adic elemente ale Discursului adevrat i ale Raiunii perfecte, ns cretinii posed Logosul, cu alte cuvinte Discursul adevrat i Raiunea perfect ntrupate n Iisus Hristos. Dac a filosofa nseamn a tri conform Raiunii, cretinii sunt filosofi deoarece ei triesc conform Logosului divin. (...) n aceeai manier ca filosofia greac, filosofia cretin se va prezenta deci at}t ca discurs c}t i ca un mod de via.2
Origen, Despre principii, traducere Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1982, p. 49. 2 Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, traducere George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Editura Polirom, 1997, pp. 260-261.
189
Ca urmare, n cadrul demersului explicativ practicat de teologie nt}lnim, n mod firesc, tehnicile promovate n sfera abordrilor cognitive de tip filosofic. Astfel, orice discurs teologic serios urmrete coerena n expunerea ideilor sale, ncerc}nd s elimine, pe c}t posibil, erorile de logic, care i-ar strica armonia intern, fc}ndu-l vulnerabil din punct de vedere formal i primejduindu-i, astfel, credibilitatea mesajului. De regul, i n special atunci c}nd ia n discuie cele mai importante aspecte dogmatice ale credinei, teologia dezvolt o argumentaie prin excelen filosofic, intens reflexiv, critic i autocritic, aflat ntr-o permanent efort de autodepire, ntemeiat, totodat, pe principii teoretice ferme, dar capabil, n limitele lor, de nuanri conceptuale nesf}rite, de abordri dialectice, speculative, de o deosebit profunzime i anvergur, construite din perspectiva universalului. Pe linia rigorii i a preciziei de g}ndire, teologia recurge, nu de puine ori, ca tehnic explicativ, la demonstraiile logice, fc}nd, astfel, apel la evidena raional, deopotriv pentru afirmarea punctelor de vedere proprii, c}t i cu scopul respingerii acelora indezirabile. Iat, n acest sens, celebrul argument al lui Anselm de Canterbury privind existena lui Dumnezeu, argument care nu face apel dec}t la autoritatea demonstraiei logice: ntr-adevr, Dumnezeu este ceva fa de care nu se poate g}ndi altceva mai mare.1 Este deci sigur c ceea ce este g}ndit ca fiind cel mai mare nu poate fi numai n intelect. Dac ceva n-ar fi dec}t n intelectul nsui, ar putea fi g}ndit c este i n realitate, ceea ce este mai mare. Aadar, dac ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput este unul dec}t care altul mai mare poate fi g}ndit; ceea ce, nendoielnic, nu poate fi. n urmare, nici un dubiu c exist ceva fa de care nimic nu este mai presus, n intelect i n realitate.2 Numai c similitudinile dintre teologie i filosofie, oric}t de multe ar fi ele, se opresc, inevitabil, la un moment dat. Deosebirea dintre obiectele lor de studiu, n ciuda paralelismelor sau chiar a identificrilor posibile, despre care vorbeam ceva mai nainte, este, totui, suficient de mare pentru a impune o distincie metodologic n abordarea lor. De altfel, Prinii Bisericii erau foarte contieni de acest lucru, evideniindu-l n operele lor. n acest sens, dincolo de c}teva poziii extreme, care fie condamn i resping filosofia ca surs a tuturor erorilor (Tatian Asirianul), fie o consider drept singura capabil s ptrund n tainele Dumnezeirii, ridic}ndu-l pe simplul credincios la statutul de gnostic, adic de autentic cunosctor (Clement
1
Anselm, Proslogion, traducere din limba latin de Gh. Vlduescu, Bucureti, Editura tiinific, 1997, p. 12. 2 Ibidem, p.10.
190
Alexandrinul), n general, scriitorii patristici, care, de altfel, au mprtit, pe larg, ideea c grecii s-au inspirat din Moise i din Profei, n toate ideile lor fundamentale, au subliniat faptul c filosofia nu este dec}t, cel mult, o prim treapt a adevrului sau o aproximare a acestuia, o pregtire important, dei nu neaprat indispensabil, pentru adevrata cunoatere, deplin. Pe aceasta, ns, nu o poi dob}ndi dec}t prin asumarea credinei, prin ntoarcerea i ascensiunea sufletului ctre Dumnezeu, unicul Adevr, a crui lucrare de iluminare trebuie lsat s se mplineasc, dup propria sa msur, deopotriv n mintea i n inima omului. De aceea, Sf}ntul Grigorie de Nazians ndeamn dialecticienii/filosofii timpului s abandoneze poziiile doctrinare ale diverselor coli filosofice, care sunt doar flecreal mistificatoare, i s filosofeze la modul autentic, singurul care conduce spre adevrul deplin i incontestabil, medit}nd adic asupra problemelor fundamentale ridicate de cretinism: Arunc ideile lui Platon i trecerile n noi corpuri i ntoarcerile sufletelor noastre i amintirile i iubirile care n-au nimic bun trezite n suflete de trupurile frumoase. Arunc ateismul lui Epicur i atomii i plcerea nedemn de un filosof. Arunc providena meschin i meteugit a lui Aristotel i cuvintele despre sufletele muritoare i caracterul omenesc al dogmelor lui. Arunc ncruntarea m}ndr a celor din stoici, lcomia i hoinreala cinicilor. (...) Filosofeaz-mi despre lume sau despre lumi, despre materie, despre suflet, despre firile raionale ale celor bune i rele, despre nviere, despre judecat, despre rsplat, despre patimile lui Hristos. Cci n acestea reuita nu e nefolositoare i nereuita este fr pericol. Cci noi ne nt}lnim cu Dumnezeu acum n parte, puin mai t}rziu mai desv}rit n Hristos Iisus, Domnul nostru, Cruia se cuvine slava n veci.1 Ca s poat realiza, ns, aceast nt}lnire de tain, tiina despre Dumnezeu, teologia, este obligat s abandoneze i s depeasc, la un moment dat, toate cile obinuite de cunoatere, pe care le-a exersat, asemenea filosofiei, fc}nd apel la facultile cognitive naturale ale omului, n special la raiune, faculti care, dei indispensabile, se dovedesc insuficiente spre a ptrunde misterul revelaiei divine, ls}ndu-se prad contemplaiei sau extazului, care nseamn ieire din sine, absorbie n Absolut i identificare, prin graie, cu el. Pentru a evidenia, apoi, aceast experien copleitoare pentru individ, i pentru a oferi, at}t c}t este posibil, explicaii despre unicul Adevr, care este acela al unei realiti ce transcende sfera
1
Sfntul Grigorie de Nazians, Cele cinci cuvntri teologice, traducere Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura Anastasia, 1993, p. 19.
191
simplei existene fizice, naturale, teologia trebuie s adopte un discurs special, care s marcheze, ntr-o manier c}t mai sugestiv, ruptura fundamental, de nivel, dintre sensibil i inteligibil, dintre natural i supranatural, dintre raional i supraraional, n sens de dincolo, i mai presus de orice tip de raionalitate uman. Calea de urmat n vederea atingerii acestui scop este, deci, aceea a nclcrii deliberate a regulilor g}ndirii corecte, practicarea unei exprimri bazate pe contradicie, n care elementele cheie sunt reprezentate de sintagme intens antinomice, i n care divinitii i se afirm i, n acelai timp, i se neag o pluralitate nesf}rit de atribute pe care mintea uman le-ar putea concepe pentru a-i exprima natura sau esena. Rezultatul unei asemenea tehnici de expunere nu este, desigur, un discurs neinteligibil, lipsit, adic, de orice logic sau coeren, ci unul cu o raionalitate aparte, care, prin alternana planurilor de expresie, pune n gard intelectul uman c pete pe un teren n care nu mai este pe deplin suveran, i-l pregtete s se autodepeasc deschiz}ndu-se pentru o nelegere complex, de natur mai degrab intuitiv dec}t conceptual, n care este angrenat ntreaga fiin a individului, i care este, deopotriv, o consecin a eforturilor proprii de meditaie, purificare spiritual, trire devoional, i un dar al Revelaiei ca iluminare. n felul acesta, se dezvolt teologia mistic, al crei iniiator i teoretician este Dionisie pseudo Areopagitul, care prin opera sa traseaz o direcie fundamental a teologiei, un nivel al ei distinct, caracteristic, la care orice autentic teolog accede, inevitabil, la un moment dat, i pe care el se va aventura ntr-o mai mic sau mai mare msur, n funcie de capacitatea ascetic a sufletului su, de fora speculativ a spiritului i de intensitatea tririlor subiective, care s l ajute s depeasc tot ceea ce este sensibil sau mcar reprezentabil. Atunci el se elibereaz i de cele vzute i de cei care vd i se cufund n ntunericul cel cu adevrat mistic al necunoaterii, i ajunge n locul n care nu mai exist atingere i vz, aparin}nd cu totul Aceluia care este dincolo de toate i care nu aparine nimnui, nici siei, nici altuia i, unindu-se prin ceea ce are mai bun cu Acela care nu poate fi cunoscut n nici un chip, prin ncetarea oricrei cunoateri, i cunosc}nd mai presus de minte, prin faptul c nu cunoate nimic. n acest ntuneric supra-luminos dorim ca s ajungem, i s vedem, i s cunoatem, prin nevedere i necunoatere, ceea ce-i mai
192
presus de vedere i de cunoatere, ceea ce-i nevederea i necunoaterea n sine cci aceasta nseamn a vedea i a cunoate cu adevrat.1 Chiar dac acest tip de cercetare i, totodat, de explicaie, practicat n zone ce depesc realitatea sensibil, se origineaz n celebrul dialog Parmenide al lui Platon (cu antecedente n descrierea xenofanian a Unului i n cea parmenidian a Fiinei), cpt}nd, ulterior, o form extrem de elaborat n cadrul filosofiei neoplatonice a secolelor IV-VI d.Hr., n special n tratatul Despre primele principii al lui Damascius, el nu este definitoriu i, deci, obligatoriu pentru filosofie, care l nregistreaz doar tangenial, ca pe un aspect particular al demersului metafizic, i, mai ales, drept una din formele sale istorice, concrete de manifestare. n schimb, teologia cretin, care cultiv ca element central misterul i inefabilul fiinei divine, nu se poate dispensa de modul mistic de abordare al ei, singurul n msur s-i dezvluie omului c}te ceva din acel mister absolut i, n fond, insondabil, depind i desv}rind, n acelai timp, serioase eforturi cognitive fcute cu ajutorul metodelor convenionale ale g}ndirii. Din aceast cauz, Sf}ntul Maxim Mrturisitorul, care, dincolo de faptul c este un mare teolog, este i unul din comentatorii de seam ai operei lui Dionisie pseudo Areopagitul, dezvolt, pentru interpretarea textelor sfinte i n vederea explicrii semnificaiei simbolice a tuturor actelor sv}rite n biseric n timpul Sfintei Liturghii, aa-numita metod mystagogic, de iniiere n tain, care are drept premise eseniale reculegerea minii, purificarea sufletului, intensitatea credinei, singurele n msur s-i ofere interpretului fora de a ptrunde dincolo de sensul lor literar, pentru a le dezvlui nelesul ascuns, prin intermediul cruia se atinge dimensiunea absolut a realului i se poate contempla Adevrul. Din punctul de vedere al Sf}ntului Maxim, numai un discurs teologic care rezult dintr-o astfel de suprem nt}lnire, ce vibreaz de autenticitatea tririi n Adevr, poate s fie pe deplin lmuritor i s ofere explicaii convingtoare. De altfel, el susine c cel care a realizat deja un astfel de discurs este chiar Dionisie, pe care l consider modelul desv}rit pentru practicarea unei asemenea metode. Mrturisesc c nu voi spune toate cele descoperite de acel btr}n n chip tainic; nici cele spuse, cum au fost nelese i nfiate de el. Cci acela, pe l}ng c era filosof i dascl a toat nvtura, prin bogia virtuii i prin osteneala ndelungat i priceput cu cele dumnezeieti, se fcuse slobod de lanurile materiei i de nchipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminat de razele dumnezeieti, i de aceea, n stare s vad ndat cele ce nu se vd de
1
Dionisie pseudo Areopagitul, Teologia mistic, traducere Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Iai, Editura Institutul European, 1993, pp. 149-150.
193
cei muli. De asemenea, avea raiunea tlmcitoare ntocmai a celor vzute de minte, nefiind mpiedicat de nici o pat a patimilor, asemenea unei oglinzi, i de aceea put}nd s poarte i s griasc fr tirbire cele ce nu pot fi nelese de alii. De aceea cei ce-l ascultau puteau s vad tot nelesul purtat n cuv}nt i toate cele spirituale li se artau curat n tot nelesul i le puteau primi, fiindu-le date prin mijlocirea cuv}ntului.1 Exist, aadar, dou mari ci succesive, complementare, n orice caz indispensabile, de cunoatere/nlare ctre divinitate i de explicaie n legtur cu aceasta, pe care le practic tiina despre Dumnezeu, teologia: pe de o parte, calea raional, n care discursul se caracterizeaz, n principal, prin sobrietatea expresiei, rigoare conceptual i prin respectarea strict a regulilor logicii uzuale, iar, pe de alt parte, calea contemplaiei, n care se promoveaz, cu precdere, un discurs inspirat, dei, totodat, extrem de lucid, care poate, sau nu, s violenteze n articulaiile sale obinuinele de g}ndire, modul comun de analiz raional, dar care, n orice caz, urmrete s sparg reperele consacrate ale comprehensibilitii umane, pentru a o mpinge dincolo de limita sa extrem, transfigur}nd-o n intim comuniune cu obiectul su absolut. Prima dintre aceste ci reprezint aa-numita teologie catafatic, afirmativ, cobor}toare de la Dumnezeu la lume, n vreme ce a doua configureaz teologia apofatic, negativ, cea care urc de la lume i de la noi ctre Dumnezeu. Cea din urm e superioar celei dint}i, complet}nd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea dint}i l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii, pe c}nd prin cea de-a doua avem un fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz, investit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin cuvinte. (...) n actul cunoaterii apofatice, subiectul uman triete n mod real un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai c tie c Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci i experiaz aceasta.2 Fr s poat renuna la nici una din cele dou ci, de regul teologii i aleg una ca mod predilect de desfurare a demersurilor lor cognitive. n funcie de orientarea ntr-o direcie sau alta, teologia cretin i-a conturat,
1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale bisericii, traducere Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 2000, p. 11. 2 Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1993, pp. 85-86.
194
treptat, dou mari linii de g}ndire i de expresie, a cror evoluie distinct s-a ad}ncit mai ales dup marea schism dintre ortodoxism i catolicism, din anul 1054. Astfel, teologia Bisericii Catolice, de Apus, a dezvoltat mai ales logicul i expunerea riguroas, n vreme ce teologia Bisericii de Rsrit, ortodox, a subliniat insuficiena acestora pentru ptrunderea tainei Dumnezeirii, i a optat pentru discursul metaforic, inspirat, str}ns legat de trirea revelatorie, ceea ce l-a determinat pe Vladimir Lossky s spun c ea este mistic prin excelen.1 Asta nu nseamn c teologiei rsritene i-ar lipsi exerciiul logic i practica dialectic a raiunii, dup cum nici teologia apusean nu este total vduvit de inspiraie, fapt demonstrat nu numai prin mistica, e-adevrat t}rzie dar extraordinar, dezvoltat ca fenomen distinct n cadrul acesteia, ci i de operele care se ncadreaz n stilul su tradiional de expresie. Lu}nd, spre exemplu, chiar i cazul celui mai riguros i mai didactic dintre teologii occidentali, Toma din Aquino, adevrat emblem a catolicismului, care dezvolt un tip de explicaie extrem de laborios, devenit exemplar, n care pentru fiecare problem pus n discuie sunt expuse, pe r}nd, argumentele pro, argumentele contra, obieciile la fiecare dintre ele i respingeri ale obieciilor, nainte de stabilirea soluiei finale s-a constatat deja tensiunea ce vibreaz ascuns n toate lucrrile sale, tensiune provocat de o trire interioar profund, care depete i alimenteaz continuu expresia, rod al ndreptrii permanente a spiritului ctre inefabil i absolut, precum i al comuniunii cu acesta.2 n ceea ce privete cea de a treia mare direcie a teologiei cretine, aprut relativ recent n trama istoriei, i reprezentat de tradiia protestant i neoprotestant, aceasta, n virtutea recunoaterii dreptului i a capacitii naturale a fiecrui credincios de a ptrunde cu mijloacele proprii, de sorginte at}t raional c}t i afectiv, n miezul realitii celei mai profunde, a
1
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere Pr. Vasile Rduc, Bucureti, Editura Anastasia, f.a., p. 36: n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat o distincie net ntre Mistic i Teologie, ntre trirea personal a tainelor dumnezeieti i ntre dogma afirmat de Biseric. () Departe de a fi opuse, Teolgia i mistica se sprijin i se ntregesc una pe alta. Una este cu neputin fr cealalt: dac trirea mistic este o punere n valoare personal a coninutului credinei comune, Teologia este expresie, spre folosina tuturor a ceea ce poate fi ncercat de fiecare. 2 M.D. Chenu, Toma dAquino i teologia, traducere Elena I. Burlacu, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998: Intimior intimo meo [nluntrul meu cel mai adnc] aceast expresie a sfntului Augustin concord excelent cu experiena i teologia sfntului Toma, pentru care pasivitatea mistic este n adevr suprema activitate a spiritului, de ndat ce aciunea lui Dumnezeu este conceput nu ca o aciune de cooperare adus lucrrii mele personale, ci ca o prezen creatoare inserat n rdcinile fiinei mele i ca o surs ontologic alibertii mele sub har. (pp. 57-58); sursa tradiional a sfntului Toma nu este doar intelectualismul moral al Filozofului ci i viziunea cretin asupra lumii pe care i-au furnizat-o Prinii greci, i ndeosebi Dionisie, maestrul unei mistici n care dialectica obiectiv a contemplaiei nu comporta explicit expresia unei experiene interioare. (p. 60).
195
pendulat, n egal msur, ntre explicaia conceptual multipl, complex, nuanat, de o deosebit for speculativ i de o extrem rigoare argumentativ i discursul de factur subiectiv ardent, expresie a relaiei directe, nemijlocite cu divinitatea. tiina despre Dumnezeu vizeaz s neleag i s explice, ns, nu doar natura divinitii, ceea ce este aceasta n ea nsi, ci i modalitatea raportrii sale la lume i la om, lucru pe care Prinii Bisericii l desemnau prin conceptul de iconomie divin. n acest sens, relaia fundamental ntre Dumnezeu, fiina absolut, i tot ceea ce el nu este, dar care, totui, fiineaz, o reprezint faptul c el este Creatorul, cel prin voina i buntatea cruia au aprut, din pura nefiin, cer i pm}nt, lun i soare, vzduh i ape, psri i animale, cu alte cuvinte creaia universal, ncununat, naintea binemeritatei odihne a Domnului, de fiina fcut dup chipul i asemnarea sa, omul, acela care, prin urmare, este cel mai ndreptit s-i acorde apelativul: Tat. n felul acesta este relatat, n mare, procesul creaiei lumii la nceputul Genezei, prima carte a Vechiului Testament, care conine varianta biblic asupra originii universului, a apariiei vieii pe pm}nt, a intrrii n existen a speciei umane, precum i a nmulirii acesteia. Ca atare, zilele genezei, deci hexameronul, constituie, fr ndoial, o alt tem esenial a explicaiei teologice. ns, pentru a o putea trata, teologia coboar din sfera realitii suprasensibile n care intr n parteneriat firesc cu filosofia n zona concretului fizic, a naturii ca mediu nconjurtor i ca univers material constituant, zon care, de data aceasta, este domeniul de predilecie al cercetrii de tip tiinific. tiina este i ea, n cel mai nalt grad, interesat de originea universului, a vieii i a omului. Dar, c}t vreme metodele folosite de aceasta, fie mprumutate de la filosofie, fie specifice, ns prea puin susinute de tehnici de investigaie performante, nu i-au permis s se aventureze singur n astfel de probleme, de o importan cov}ritoare pentru cunoaterea realitii i nelegerea condiiei umane, tiina a acceptat explicaia biblic drept cadrul firesc, fundamental care-i orienta cercetrile. Tot ceea ce ea urmrea era s ptrund, c}t mai ad}nc, n mecanismul i legile de funcionare ale acestui univers, despre care socotea c este creat de Dumnezeu, n maniera relatat de Sfintele Scripturi, manier pe care nu se g}ndea s o pun n discuie. Teologia nsi nu a vzut, nici ea, n tiin, un rival de temut n aflarea adevrului, ci un mijloc de a diversifica metodele de analiz, n msur s-i ofere argumente suplimentare pentru a ntri adeziunea interioar fa de articolele de credin, atitudine valabil, n special, pentru teologia dezvoltat n cadrul Bisericii de Rsrit, iar pentru
196
cea Apusean, numai p}n la un moment dat n epoca modern. De fapt, chiar i teologii rsriteni au pstrat o anumit reticen fa de cunoaterea tiinific, pe care nu o socoteau, totui, capabil prin ea nsi s ating adevrurile care conteaz, realmente, pentru om, astfel nc}t admitea c, la urma urmei, acesta se poate dispensa oric}nd de ea. Noi ns nu socotim cunotina dob}ndit prin raionamente i silogisme, drept adevrata opinie despre lume, ci pe cea care e dovedit prin fapte i via, care singur e nu numai adevrat, ci i sigur i neschimbat; orice raionament, se spune, e rsturnat de alt raionament; viaa ns, cine o rstoarn? (...) Apoi, cine cuget sntos nu-i socotete cuiva ca vin chiar dac n-are nici o tiin, precum credem c nici toat tiina nu poate face pe cineva fericit. (...) Ce trebuin avem deci de o cunotin care nu ne apropie de Dumnezeu?1 De mai bine de un secol i jumtate ns, de c}nd tiina a nregistrat performane, practic, uluitoare, bazate pe metode de cercetare din ce n ce mai complexe i pe instrumente tehnice tot mai sofisticate, aceasta a ndrznit s abordeze temele p}n atunci inaccesibile privind originea vieii, a omului i a universului, dezvolt}nd, n acest sens, diverse explicaii care, cel puin la prima vedere, par s contrazic radical cuvintele Scripturii i, evident, punctul de vedere promovat de teologii cretini. n acelai timp, au existat i ncercri de a demonstra c cele mai avansate teorii ale tiinei confirm n chip exemplar relatarea biblic, dar acestea, fie c s-au cramponat pe litera Genezei, fie c i-au asumat o oarecare libertate n nelegerea i interpretarea ei, nu sunt suficient de convingtoare, fiind mbriate, cu mai mult sau mai puin entuziasm, cu precdere de cei care cred deja n Dumnezeu, ls}ndu-i mai degrab indifereni sau sceptici pe atei. n orice caz, este clar c nu evidena argumentelor strict raionale sau cea a dovezilor tiinifice te determin s crezi n cuv}ntul biblic, i, de altfel, exist numeroi oameni de tiin care, dei admit n mod deschis neconcordana dintre explicaia tiinific i cea teologic privind originea lumii i a omului, sunt credincioi mai mult sau mai puin activi, uneori chiar ferveni. Asta nseamn c cele dou tipuri de explicaie nu se afl n competiie sau n colaborare pe acelai plan de realitate i de cunoatere, n vederea dezvluirii aceluiai gen de adevr. n fapt, tiina i teologia sunt dou demersuri autonome n cunoatere, al cror raport autentic nu este nici acela de a se contrazice, nici acela de a se confirma reciproc. Problema nu-i de a le pune de acord sau dezacord, ci
1
Sfntul Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, n Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grogorie Palama, Bucureti, Editura Scripta, 1993, pp. 185-186.
197
aceea de a stabili i de a respecta competena fiecreia (...). Din perspectiva teologiei, cercetarea tiinific produce un material pe care cea dint}i l poate utiliza ca vehicul pentru a ajunge la mintea celor ce triesc condiionai de descrierea tiinific a realitii. Utilizarea datelor tiinei este necesar teologiei Bisericii pentru c nu se poate investiga un comportament oarecare fr a chestiona caracteristicile paradigmei culturale ce determin un asemenea comportament.1 Nu se poate pune, deci, problema ca tiina s confirme sau s infirme descrierea biblic a genezei lumii, aa cum confirm sau infirm, n mod obinuit, o ipotez de natur tiinific. De aceea, trebuie subliniat distincia radical dintre cele dou moduri de explicaie, care deriv din felul diferit de raportare la obiectul lor. Astfel, explicaia de tip teologic, chiar i atunci c}nd vizeaz aspecte ale universului fizic, material, nu procedeaz ca n cazul celei tiinifice, in}nd, adic, seama de date strict obiective, precum observaii, experimente, ipoteze care au fost supuse la diverse probe, ntr-un anumit context instrumental i dintr-o perspectiv teoretic integrativ date complexe, cu ajutorul crora urmrete s reconstituie, n diverse grade de probabilitate, un fenomen oarecare al lumii, sau s descopere o lege a naturii. Ea nu ncearc s pun n eviden faptele concrete, n forma lor proprie, efectiv de manifestare. Adevrul pe care aceast explicaie l urmrete nu este unul factual sau structural, funcional, ci unul al sensurilor i semnificaiilor profunde, iar obiectivitatea coninutului su se ascunde n spatele formei particular-istorice a discursului de explicat, n spatele abordrilor individualizatoare, al asumrilor subiective, uneori chiar al partizanatului doctrinar, iar n plus, el trebuie, cel mai adesea, decantat n urma unei atente meditaii asupra numeroaselor modaliti de exprimare cu t}lc utilizate n Sfintele Scripturi: metafore, comparaii, imagini familiare, pilde, parabole. Explicaia de tip teologic este, aadar, prin excelen, una de interpretare. Ea ncearc s confere cunoaterii noastre asupra lumii n genere i asupra tuturor componentelor ei, un sens suplimentar lmuritor, dincolo de tot ceea ce ne ofer tiina, fr s fie st}njenit de vreuna din ipotezele ei, i fr s intre cu acestea n polemici directe, pentru c, n fond, nu discut despre aceleai lucruri sau, n orice caz, nu din aceeai perspectiv. De aceea, din punctul de vedere al teologiei, tiina are absoluta libertate de cercetare i
1
Doru Costache, Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaionism-evoluionism. Elemente pentru un discurs despre metod, n Radu Constantinescu i Gelu Clina (coord.), Teologie i tiine Naturale: n continuarea dialogului, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2002, p. 38.
198
de afirmare a teoriilor sale, pentru c adevrul vizat de explicaia teologic depete adevrul tiinei, nu este dependent de el, ci reprezint o viziune interpretativ de maxim generalitate, care poate s suporte, adic s fie compatibil cu orice adevr tiinific particular, concret, rezultat n urma metodelor de investigaie specifice. Adevrul tiinei i acela al religiei, pe care se strduiete s-l explice teologia, nu intr, practic, niciodat n conflict, dac se nelege faptul c ele nu stau pe acelai plan, ci configureaz modele explicative ale realului autonome i, n bun msur, paralele. Asta, ns, nu implic, neaprat, faptul c cele dou domenii trebuie s se ignore reciproc, dimpotriv; fr s pretind imixtiuni nepermise una n sfera de competen a celeilalte, fr s se proclame nici una drept instan de control absolut n raport cu cealalt, tiina i teologia nu pot dec}t s profite fiecare de pe urma unei cunoateri atente reciproce, i dintr-un permanent schimb de idei. Astfel, tiina poate primi din partea teologiei sugestii importante pentru direcionarea cercetrilor sale sau pentru modul interpretrii lor, n vreme ce teologia trebuie s fie la curent cu limbajul i coninutul general al tiinei, pentru a-i adapta discursul explicativ la bogia, complexitatea i rigoarea, din ce n ce mai accentuate, a datelor concrete despre universul sensibil. Dialogul dintre tiin i religie reprezint o poziie n care, plec}nduse de la precizarea competenelor specifice celor dou forme de cunoatere, se admite posibilitatea unei nt}lniri, respectiv crearea unui cadru favorabil pentru o relaie constructiv. Existena i asumarea limitelor n epistemologia tiinific actual formeaz contiina unei complementariti care poate fi fructificat printr-un dialog sincer i onest.1 Prin urmare, abia n momentul n care nu vom mai discuta n termenii unei concordane sau discordane simpliste ntre explicaia teologic i explicaia pe care ne-o ofer tiina, vom nelege c ele se pot, eventual, nt}lni, mpreun, de altfel, cu filosofia, ntr-o zon cognitiv atipic, ce transcende orice aspect concret al genezei lumii sau a omului, pentru a evidenia doar punctele majore ale nelegerii realului sensibil i inteligibil, liniile orientative de interpretare obiectiv n ceea ce privete rspunsul la ntrebrile existeniale fundamentale, precum: natura i structura universului, originea vieii, statutul omului i perspectivele lui de evoluie, ca i raporturile lor reciproce i ale fiecruia n parte fa de un eventual creator. Spre deosebire, ns, de tiin, teologia nu urmrete un ideal eminamente cognitiv, i nici nu se mulumete, asemenea filosofiei, s
1
Rzvan Andrei Ionescu i Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodox i tiin. Repere pentru dialog, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 2006, p. 89.
199
contureze, pur i simplu, o nelepciune, fie ea teoretic sau practic, dar, oricum, n calitate de rod exclusiv al raiunii umane, i ca model opional de via. Nutrind sperana mplinirii prin comuniune cu divinul, teologia vrea s ating, n urma conlucrrii eforturilor proprii cu graia, adevrurile sale specifice, pe care s le fac accesibile omului, iar pe el nsui s-l conving de aceste adevruri, pentru a se putea nla spre ele, trindu-le n contemplare i ordon}ndu-i viaa n lumina lor. De aceea, n cadrul demersului su explicativ, teologia nu se limiteaz la temele deja prezentate ci acord un interes egal existenei individuale i colective a omului, de la problemele majore ale acesteia precum cderea, pcatul, destinul omenirii, judecata de apoi, pedeapsa, m}ntuirea, p}n la aspectele ei cotidiene dar nu mai puin semnificative, ca, de exemplu, munca zilnic, luarea mesei, purtarea vemintelor, iertarea celui care i-a fcut ru sau nchinarea spre rsrit. Pentru c Dumnezeu este lumin spiritual, iar Hristos n Scripturi se numete i soarele dreptii i rsrit, trebuie s-i afierosim lui rsritul spre nchinciune. (...) De asemenea cortul lui Moise avea catapeteasma i ilastiriul ctre rsrit. Seminia lui Iuda, pentru c era mai cinstit, i-a fixat locuina spre rsrit. n templul vestit al lui Solomon, poarta Domnului se afla spre rsrit. Dar i Domnul, c}nd a fost rstignit, privea spre apus i aa ne nchinm, uit}ndu-ne la el. Iar c}nd s-a nlat, a pornit spre rsrit i astfel i s-au nchinat apostolii i el va veni tot aa n chipul n care l-au vzut merg}nd la cer. (...) Atept}ndu-l deci pe el ne nchinm spre rsrit.1 in}nd cont de elurile sale specifice, de faptul c urmrete, n aceeai msur cu atingerea i prezentarea adevrului de credin ntr-o form c}t mai accesibil omului, implementarea convingerilor profunde n raport cu el, ataamentul subiectiv fa de acesta, n explicaiile sale teologia face apel, deopotriv, la g}ndirea i la simirea individului. De aceea, discursul su este, adesea, unul intens persuasiv, fiind pus n micare de arsenalul unei retorici complexe, care ine cont de componenta psihic i de dimensiunea etic a omului, precum i de tendina acestuia de a inti dincolo de sine, de aspiraia sa definitorie spre absolut. Materialul de care ea se folosete n acest sens, depete stricta demonstraie logic, argumentaia filosofic sau datele precise ale tiinei, el viz}nd ntreaga experien obiectiv i subiectiv a individului, acumulat n mediul su specific de existen, conferind elementelor banale ale vieii un sens universal i semnificaii revelatorii profunde.
Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere Pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 162.
200
Dar ce iubesc eu, c}nd Te iubesc pe Tine? Eu nu iubesc nici frumuseea trupului, nici podoaba timpului, nici strlucirea luminii, care este prieten acestor ochi, nici dulcile melodii ale c}ntecelor de toate felurile, nici mireasma suav a florilor i gtelilor i aromatelor, nu mana i mierea, nici membrele potrivite pentru mbririle trupului, nu acestea iubesc eu c}nd iubesc pe Dumnezeul meu. i totui iubesc o oarecare voce i o oarecare lumin i o oarecare mireasm i o oarecare m}ncare i o oarecare mbriare, c}nd iubesc pe Dumnezeul meu, anume lumina, vocea, mireasma, m}ncarea, mbriarea omului meu luntric, unde fulger sufletului meu o lumin pe care n-o cuprinde spaiul i unde sun o melodie pe care nu o rpete timpul, i unde miroase un parfum pe care nu-l mprtie suflarea v}ntului, i unde se simte gustul unei m}ncri pe care nu o micoreaz lcomia, i unde sunt mbriri pe care sturarea nu le desprinde.1 n fond, explicaia teologic urmrete s ntreasc n fiecare dintre noi convingerea ntr-un sens superior al propriei viei, ntr-un destin cu totul special, alturi de acela al ntregii umaniti, ceea ce nu o difereniaz ci o apropie de o serie ntreag de demersuri desfurate n celelalte sfere ale culturii. Specific i este ns calea pe care o urmeaz n acest sens: prin cultivarea speranei i a ncredereii n providena divin lucruri care, de regul, dac nu se manifest spontan la indivizi, nu se pot obine ca efect al unor demonstraii strict raionale, ci survin ca brute lmuriri sau iluminri ale contiinei, n urma unei pregtiri/iniieri ndelungate i complexe, care, fr a neglija componenta logic-raional, reuete s sensibilizeze sufletul, deschiz}ndu-l spre a primi n sine, ca evidente, adevrurile de credin. Chiar dac acestea nu au un caracter constr}ngtor pentru oricine, i nu suntem obligai s le acceptm ca atare, nu le putem contesta gradul de ndreptire, tipul propriu de raionalitate, precum i fora de impact asupra unor largi mase de indivizi, indiferent de nivelul lor de educaie, pregtire profesional, etc., al cror destin l orienteaz i-l modeleaz din profunzime. Prin acest rol n viaa omului, explicaia de tip teologic nu se poate confunda cu nici o alta, deoarece contureaz un loc specific, deopotriv teoretic i practic, al raportrii lui cognitive fa de real i al ncercrii sale de a modela aceast lume n conformitate cu idealuri absolute de adevr, de bine i de mplinire existenial.
Fericitul Augustin, Mrturisiri, traducere Nicolae Barbu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,1985, pp. 208-209.
Analele Universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011) BIBLIOGRAFIE
201
Anselm, Proslogion, traducere din limba latin de Gh. Vlduescu, Bucureti, Editura tiinific, 1997 Augustin, Fericitul, Mrturisiri, traducere Nicolae Barbu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,1985 Benga, Daniel, (Pr.), Metodologia cercetrii tiinifice n teologia istoric, Bucureti, Editura Sophia, 2005 Berdiaev, Nikolai, Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei, traducere Ilie Gyurcsik, Timioara, Editura de Vest, 1993 Chenu, M.D., Toma dAquino i teologia, traducere Elena I. Burlacu, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998 Coman, Ioan, Probleme de filosofie i literatur patristic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1995 Costache, Doru, Viziunea teologiei ortodoxe asupra controversei creaionismevoluionism. Elemente pentru un discurs despre metod, n Radu Constantinescu i Gelu Clina (coord.) Teologie i tiine Naturale: n continuarea dialogului, Mitropolia Olteniei, Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2002 Dilthey, Wilhelm, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, traducere Virgil Drghici, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999 Dionisie pseudo Areopagitul, Teologia mistic, traducere Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Iai, Editura Institutul European, 1993 ***Enciclopedie de filosofie i tiine umane, Bucureti, Editura All Educaional, De Agostini, 2007 Erickson, Millard J., Teologie cretin, Volumul I, traducere Elena Jorj, Oradea, Editura Cartea Cretin, 1998 Fouill, Alfred, Extraits des grands philosophes, Paris, Librairie Delagrave, 1926 Gadamer, Hans-Georg, Adevr i metod, traducere Gabriel Cercel i Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Clin Petcana, Bucureti, Editura Teora, 2001 Grigorie de Nazians, Sf}ntul, Cele cinci cuvntri teologice, traducere Dumitru Stniloae,Bucureti, Editura Anastasia, 1993 Grigorie Palama, Sf}ntul, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, n Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grogorie Palama, Bucureti, Editura Scripta, 1993 Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, traducere George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Editura Polirom, 1997 Ioan Damaschinul, Sf}ntul, Dogmatica, traducere Pr. D. Fecioru, Bucureti, Editura Scripta, 1993 Ionescu, Rzvan Andrei i Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodox i tiin. Repere pentru dialog, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 2006 Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere Pr. Vasile Rduc, Bucureti, Editura Anastasia, f.a.
202
Maxim Mrturisitorul, Sf}ntul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale bisericii, traducere Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 2000 Origen, Despre principii, traducere Teodor Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1982 Papadopoulou, Stilianou G., Teologie i limb. Teologie experimental. Limb convenional, traducere din limba greac de Constantin Bjan, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2007 Peters, Francis E., Termenii filozofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 Ricur, Paul, Eseuri de hermeneutic, traducere Vasile Tonoiu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutica, traducere Nicolae R}mbu, Iai, Editura Polirom, 2001 Simmel, Georg, Problema situaiei religioase, n Georg Simmel, Cultura filozofic, traducere din german de Nicolae Stoian i Magdalena Popescu-Marin, Bucureti, Editura Humanitas, 1998 Stniloae, Dumitru, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1993 Todoran, Isidor i Ioan Zgrean, Teologia dogmatic, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1991 Wright, Georg Henrik von, Explicaie i nelegere, traducere Mihai D. Vasile, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
UN MODEL AFIRMATIV-APRECIATIV N CONSILIEREA FILOSOFIC

ANTONIO SANDU1 Abstract: Principles of appreciative philosophical counselling aim partnership between all participants in philosophical counselling. This experience can be integrated with the philosophical discourse having as referential maieutic and Platonic dialogues. Practical philosophy states in areas such as: psycho-social counselling, management strategies, ethical guidance. Philosophical counselling proposes to transform life by rediscovering the interrogative and interpretive dimension of human consciousness and apply it to the everyday experience. It is an experience of freedom transposed from metaphysical into the social plan. Philosophical thinking out of the transcendence space reconfigures immediacy "connecting it" to the world of ideas and bringing individuals authenticity. Keywords: philosophical counselling, appreciative inquiry, David Cooperrider.
-----Introducere Consilierea filosofic propune transformarea vieii prin redescoperirea dimensiunii interogative i interpretative a contiinei umane i aplicarea acesteia la experiena cotidian a libertii transpus din planul metafizic n cel social. G}ndirea filosofic ieit din spaiul transcendenei reconfigureaz imediatul conect}ndu-l la lumea ideilor, d}nd autenticitate individului. Lou Marinoff (1999) propune consilierea filosofic ca modalitate de a readuce filosofia din turnul de filde n Agora. Filosofia practic se afirm n domenii precum: consilierea psiho-social, strategiile manageriale, ghidarea etic, devenind parte a aciunii sociale. Filosofia nu-i propune s fie o terapie a psihicului ci a spiritului reflectat n aciunea social. De la primul cabinet de consiliere filosofic deschis de Achenbach n 1981 la Koln (Marinoff 1999, 2010) i p}n la amploarea pe care domeniul o cunoate n prezent au trecut doar 30 de ani. Procesul practicii filosofice const n analiza logic a unor situaii de via pornind de la explorarea sistemului de credine ale individului i a modului n care ele i influeneaz comportamentul, autenticitatea,
1
Universitatea Mihail Koglniceanu din Iai
203
204
autonomia i starea de bine. Este o ntoarcere metodic la modelul maieuticii i al dialogului platonician. Marinoff (2010) apreciaz c filosofia academic se ndeprteaz de modelul filosofului iubitor de nelepciune care urmrete adevrul i dreptatea. Abandonarea modelelor medicale, teologice sau psihoterapeutice, deschide calea unui spaiu al dialogului filosofic n care fiecare i definete propria viziune de filosofie aplicat. Scopul practicii filosofice, aa cum este g}ndit de Lou Marinoff (2010), este acela de a rezolva problemele curente ale indivizilor, sau, am traduce noi, dilemele existeniale cu care acetia se confrunt n viaa de zi cu zi, prin intermediul instrumentelor filosofice. Specificul dilemelor existeniale care pot fi abordate prin practica filosofic, supranumit i consiliere filosofic, este deseori legat de conflicte de valori, generate de poziii cognitive opuse sau contrarii i care interfereaz n viaa individului, ele nefiind generate de traume profunde care ar necesita intervenia psihologului sau psihiatrului. Rolul filosofului practician este s prezinte individului posibiliti de interpretare a situaiei n care se afl, conforme cu una sau alta din doctrinele filosofice i s-i ofere justificri teoretice ale atitudinii sale practice. n cadrul prezentului articol vom prezenta un model propriu de consiliere filosofic construcionist care este elaborat prin resemnificarea anchetei apreciative (Appreciative Inquiry) fondat de Cooperider i Sri Svatsva (1987) ca form de analiz a performanelor n organizaie. neleg}nd interviul apreciativ ca practic semiotic i juxtapun}ndu-l unor elemente din consilierea centrat pe client i cea centrat pe problem ambele provenind din orientarea psihologic umanist, propunem modelul consilierii filosofice apreciative. Am prezentat prima dat aceast metodologie n 2010 n articolul Affirmative Dimensions of Applied Ethics Appreciative Terapies n Revista de Cercetare i Intervenie Social. Am dezvoltat subiectul n articolul: Appreciative Philosophy. Towards a Constructionist Approach of Philosophical and Theological Discourse, articol publicat n Journal for the Studies of Religions and Ideologies (2011). Modelul consilierii filosofice apreciative a fost prezentat n extenso n articolul Philosophical Appreciative Counselling (2011) n revista Philosophical Practice aprut sub egida Asociaiei Americane a filosofilor practicieni. n articolul de fa, pe l}ng clarificarea n extenso a specificului consilierii apreciative n direcia deschis de articolele menionate anterior, mi-am propus s argumentez construcia autonomiei subiectului ca agent moral n procesul consilierii filosofice cu precdere a consilierii filosofiei apreciative. Vom identifica specificul filosofic al pragmaticii apreciative, ca
205
restructurare a viziunii clientului asupra lumii, prin interviul apreciativ, n complementaritate cu alte forme de pragmatici sociale apreciative. Modele teoretice n consilierea filosofic Robert Walsh (2005) descrie consilierea filosofic ca o interaciune ntre un filosof profesionist i un client care dorete s-i neleag atitudinea fa de via, fa de sine nsui i consecinele propriilor aciuni. n continuarea tradiiei socratice filosoful consilier se chestioneaz i-i chestioneaz pe ceilali cu privire la ceea ce d sens vieii, modul n care acesta o semnific i o transform n aciune curent. Procesul terapeutic filosofic nu-i propune s-l transforme pe client ntr-un filosof ci s-l pun ntr-o situaie reflexiv de deschidere fa de autocunoatere i de facilitatea autonomiei personale. Este implicat o micare de restructurare a realitii subiective ctre o stare de prezen a puterii personale i de descoperire a elementelor care aduc puterea n viaa indivizilor. William Ferraiolo (2004) propune un model de consiliere n tradiia stoic. Autorul aduce n discuie relaia dintre determinism i liber arbitru i modul specific fiecrui individ de a integra libertatea n viaa curent. Modificrile comportamentale sunt generate de atitudinea cognitiv fa de ceilali i fa de elementele constr}ngtoare din lumea exterioar. Propria poziie este cea care ne face vulnerabili n faa evenimentelor cotidiene. Leslie Spivak (2004) realizeaz o aplicaie a filosofiei lui Kierkegaard asupra problemei libertii n psihoterapie i consilierea filosofic. Sinele este considerat a fi n centrul filosofiei kierkegaardiene asupra libertii. Micarea sinelui este o pendulare ntre libertate i lipsa acesteia. Conceptul de libertate este vzut ca o nelegere a propriei limitri n contextul unei continue responsabiliti fa de prezena celorlali (Sandu, 2010). O viziune postmodern asupra consilierii filosofice pornind de la realismul narativ este propus de James Tuedio (2004). Se pune problema legitimrii practicilor narative care influeneaz viziunea indivizilor. Consilierea filosofic este apropiat de practica social curent, i de preocuprile subiecilor confruntai cu probleme existeniale cum ar fi perspectiva terminal, relaia cu transcendentul, etc. Construcia autonomiei individului n practica filosofic Lydia Amir (1995) prezint o serie de idei critice cu privire la consilierea filosofic, realiz}nd o critic a validitii acestora precum i o reproblematizare a domeniului. Lidya Amir (2004) formuleaz o serie de principii ale practicii filosofice pe care apoi le supune examinrii critice:
206
1. beneficiarul consilierii filosofice este autonom; 2. consilierea filosofic difer de cea psihologic; 3. consilierea filosofic este util n construirea unor predicii (necesare n ghidarea conduitei subiecilor). Principiul autonomiei clientului n consilierea filosofic, subliniem noi, reprezint stimularea reflexivitii acestuia n dezvoltarea propriei viziuni asupra lumii. Tocmai abordarea unei anume viziuni filosofice ca model de practic a consilierii i implicit a nelegerii sensului termenului de autonomi reprezint creionarea unui cadru particular n care autonomia clientului se dezvolt. Autonomia poate fi neleas ntr-o manier existenialist n direct corelaie cu responsabilitatea aciunilor. O alt corelaie a autonomiei este cea cu diferite modele de raionalitate: socratic, kantian etc. Autonomia subiectului n practica filosofic este, aadar, prezumat spre deosebire de consilierea psihologic unde aceasta se construiete n chiar procesul de consiliere. Lidya Amir (1995) arat c prezumarea autonomiei decizionale i implicit a capacitii de autodeterminare adugm noi, elibereaz filosoful practician de responsabilitatea fa de deciziile clientului. Aceast viziune pornete de la ipoteza c subiectul are capacitatea de agent moral fiind aadar tributar viziunii kantiene conform creia individul este capabil de a discerne binele moral i a lua decizii n conformitate cu un imperativ categoric. Opiniile unor autori precum: Julian Svulescu (2007), subliniaz impactul mediului social cultural, a strii emoionale a subiectului, a influenei medicaiei asupra autonomiei i capacitii de a lua decizii informate. Se atrage atenia (Amir, 1995) asupra faptului c n procesul de consiliere sunt rareori implicai clieni deplini autonomi capabili s ia decizii prin simpla examinare a situaiei i compararea acesteia cu viziunea filosofic proprie, raional identificat. Respectul autonomiei clienilor presupune evitarea oricrui model paternalist de a impune consiliatului viziunea filosofului practician asupra lumii. Consilierul trebuie s-i mputerniceasc clientul s ia propriile decizii n baza propriilor interpretri n acord cu propria viziune asupra lumii. Lidya Amir (1995) formuleaz o definiie a consilierii filosofice ca ajutor acordat persoanei, n a-i clarifica i dezvolta n mod autonom propria viziune a lumii. Autoarea evideniaz o posibil contradicie ntre aceast definiie i aceea de a realiza practica filosofic n acord cu una sau alta dintre colile filosofice existente. Cu toate acestea, muli filosofi consilieri (Amir, 1995) i definesc practica prin aderarea la un model, la o doctrin filosofic (Norman, 1995, Klassen, 1996). n viziunea noastr, relaia terapeutic bazat pe modele paternaliste, care cer ncredere din partea
207
clientului n consilier, este contaproductiv din perspectiva autonomiei celui consiliat. Consilierul expert atottiutor, care impune un model de nelegere asupra lumii clientului-discipol, se ndeprteaz de idealul modern al individului autonom i creator, singur responsabil pentru propriile aciuni. Modelul paternalist, are la baz arhetipul maestrului care atrage discipoli, care absorb nelepciunea cu veneraie i o continu respect}ndu-i liniile directoare cu strictee. Acest model a fost funcional n Orient, mai ales n filosofia indian, dar repudiat n Occident nc din perioada greac a filosofiei c}nd Platon se deprteaz de Aristotel. Modelul filosofului occidental este polemic, idealul su fiind rsturnarea total a viziunii predecesorilor. Aadar, spunem noi, c orginalitatea ca form a autonomiei, definitorie pentru cultura modern, individualist, i are temeiurile n schismele i sciziunile care au conturat istoria g}ndirii occidentale. ndeprtarea lui Aristotel de Platon, desprinderea Bisericii Catolice de cea Ortodox, desprirea lui Luther de Biserica Catolic i permanentele polemici ntre g}nditori au construit idealul modernitii de valorizare a unicului i diferenei. Justificat cognitiv n concepia cartezian asupra substanei g}nditoare (res cogitans) i desv}rit de criticile kantiene, viziunea asupra specificului raional al fiinei umane constituie triumful secularismului asupra religiosului care condamna spiritul la neantizare p}n la idolatrie n dogme care reduc esena uman la stare fiinial, limit}ndu-i pretenia legitim de participare la Fiina nsi. n esen exist o nevoie a spiritului de participare la transcenden. Deczut de capacitatea de a participa la Fiina nsi de ctre o Biseric medieval care condamn orice tentativ a omului de a accede la ndumnezeire, spiritul modern alege tentaia raiunii ca singura cale care l face capabil pe individ de a fi asemeni lui Dumnezeu. Dac omul nu poate participa la Dumnezeire i poate fi cel puin asemeni prin natura logocentric a cunoaterii. De la idealizarea raiunii la absolutizarea sa secular rm}ne un singur pas i anume cel pe drumul deschis de Descartes al ndoielii n orice altceva dec}t poate cunoate raiunea, conturat de Kant ca incognoscibilitate a lucrului n sine i apoteozat de Nietzsche ca moarte a lui Dumnezeu. Triumful raiunii combinat cu idealul romantic al geniului a condus la glorificarea raiunii individuale, creatoare de viziuni asupra lumii diferite de celelalte viziuni fa de care n mod necesar i afirm aceast diferen. Idealul individului creator, suprapus peste cel al omului de succes, specific modernitii americane, n concordan cu investirea kantian a subiectului etic cu capacitatea de creator a legii morale i cu specificul individualismul millian, genereaz principiul etic fundamental al modernitii i anume cel al
208
autonomiei. Toate practicile sociale de natur filosofic, psihologic, asistenial sau medical, centrate pe respectarea autonomiei individului capabil de auto-determinare sunt tributare idealului individualist al modernitii. Neomodernismul n formele sale post sau transmoderne preia autonomia ca principiu etic, deconstruind filosofia moral din jurul su. Individul autonom devine un atom etic a crui decizie informat nu este neaparat o alegere raional ci una congruent cu autenticitatea fiinei sale. Deconstruirea autenticitii nsi las subiectul moral ntr-o situaie transcendent ca incognoscibil i impredictibil n deciziile sale. Datorit imposibilitii operrii pragmatice cu obiecte transcedentale, filosofia aplicat suprim justificarea asupra naturii deciziei autonome, pe care o golete de coninutul filosofic implicit, acela de libertate individual, reduc}nd-o la statutul de autonomie funcional, decizional, sau la simplul consimm}nt informat. Acelai principiu al autonomiei, dar n accepiunea sa curent, fenomenologic, este nnobilat cu statutul de zon privilegiat n construcia eticilor aplicate i n special a bioeticii. Recuperarea substanei intrinseci a conceptului de autonomie revine sub forma unor predictori comportamentali pe baza unei autonomii construite social i nu a unui dat transcedental care justific un imperativ categoric. Eticile aplicate care au n centru referirea la autonomie ca valoare fundamental sunt, n opinia noastr, de factur constructivist, ntruc}t vizeaz un proiect social raional, o construcie social a realitii, n timp ce eticile aplicate care pornesc de la interogarea asupra sensului individual i particular al autonomiei ca i capacitatea individului de a lua decizii, sunt ncadrabile ntr-o paradigm construcionist a negocierii oricrei interpretri. Filosoful practician i, de asemenea, psihologul consilier nu vor putea, n opinia noastr, s respecte o autonomie abstract a subiectului ci vor reconstrui realitatea printr-un acord interpretativ. Autonomia subiectului este n aceste condiii, chiar capacitatea de reconstrucie subiectiv a realitii sociale. Consilierea filosofic n orizontul interveniilor psiho-sociale Distincia ntre practica consilierii derivat din psihoterapie i cea inspirat de practica filosofic este util n scopul identificrii unui referenial propriu al consilierii filosofice. Ran Lahav (1997; Amir 2004) opereaz o prim distincie ntre consilierea filosofic i cea psihologic de origine psihanalitic creia i reproeaz abordarea excesiv paternalist. O alt distincie ntre consilierea ca practic filosofic i cea de factur psihologic o constituie nivelul de adresabilitate, consilierea filosofic adres}ndu-se persoanelor care pot lua o decizie bazat pe practica raional
209
i mai puin influenat de emoii, n timp ce consilierea psihologic vizeaz mai ales incongruenele de natur afectiv, atitudinal sau habitusuri care vizeaz capacitatea de decizie a subiectului. Filosofii practicieni pretind a nu oferi diagnostic i terapie (Schuster 1991-Amir 2004). Cunoaterea de sine implicat de consilierea filosofic are o natur autoreflectiv. Logoterapia lui Viktor Frankl (2009) este considerat a treia coal a psihoterapiei vieneze alturi de coala lui Alfred Adler i cea a lui Sigmund Freud. Frankl vizeaz identificarea sensurilor, at}t a nelesului aciunilor c}t i a decriptrii sensurilor, din spatele oricrei forme de comunicare. Adepii logoterapiei i propun identificarea sensului existenei umane chiar i n cele mai mizerabile condiii. Cutarea sensurilor presupune pentru Frankl inclusiv o dimensiune spiritual, fr a fi una strict religioas. Procesul psihoterapeutic are la baz o ntreag ontologie a umanului care plaseaz noiunea de sens ca fundament antropologic. Metoda este bazat pe un interviu terapeutic care ia forma unui dialog socratic. Av}nd un fundal filosofic i o practic psihologic bazat pe intuiia filosofic mai degrab dec}t pe teorie tiinific asupra naturii psihicului uman, considerm logoterapia ca form distinct de consiliere filosofic care s-a impus, datorit vechimii sale, devenind astzi standardizat ca practic psihoterapeutic cu propriile protocoale de aplicare. Sarkany Peter unific modelele de consiliere bazat pe logoterapie i dezvoltare personal pornind de la viziunea lui Frankl, cu viziunea lui Irvin Yalom i cu cele provenind din practica filosofic sub denumirea comun de ngrijire filosofic a sufletului (Philosophical Care of the Soul). Diferena pe care o idenificm noi ntre consilierea logoterapeutic i cea a lui Marinoff, cunoscut ca practic filosofic, const n accentul pe responsabilitate n prima dintre ele i pe crearea condiiilor exercitrii acesteia i accentul pe autonomie n cel de-al doilea caz, corelat cu identificarea propriei viziuni despre lume a subiectului i congruena dintre viziunea asupra lumii i aciunea social a individului. Consilierea logoterapeutic este tributar n viziunea noastr paradigmei moderne, individualiste, pun}nd n centrul analizei existeniale persoana ca fundament ontologic. Statutul ontologic transcendent al persoanei, liber i intangibil, face ca analiza existenial i logoterapia s se integreze ntr-o paradigm raionalist i realist i subsum}ndu-se unui model paternalist. Practica filosofic, aa cum este ea neleas pornind de la Marinoff, este tributar unei paradigme construcioniste, consilierea reduc}ndu-se la identificarea i alegerea unei viziuni asupra lumii congruente cu situaia general a subiectului.
210
Lumea este un text care trebuie interpretat, iar filosoful consilier aplic o procedur maeutic de identificare a interpretrii pe care subiectul o aaz asupra lumii. Orice viziune filosofic ar avea subiectul, acesta este autonom. Rolul consilierului este de a-l face s acioneze congruent cu propria viziune. Amir (2004) subliniaz c multe psihoterapii de succes, cum este i cea comportamental, nu se bazeaz pe autonelegere. Mai mult, consilierea filosofic nu confer o eliberare filosofic. Ne raliem poziiei Lidyei Amir n a sublinia c nu exist o demarcaie total ntre consilierea filosofic i cea psihologic, filosofii practicieni utiliz}nd elemente de psihoterapie cum ar fi analiza emoiilor, reflectarea asupra sentimentelor, i reconstrucia social a autonomiei clientului. La r}ndul lor, psihologii utilizeaz perspectivele filosofice care stau la baza direciilor psihoterapeutice. Nu face obiectul acestui articol o discuie epistemologic avansat cu privire la psihoterapiile contemporane, care sunt validate mai degrab de practic dec}t fondate pe un demers tiinific riguros, astfel nc}t gradientul de speculativ le face mai apropiate sau ndeprtate de specificul practicii filosofice. Credem c mai degrab legitimarea social a consilierii filosofice ca practic social n curs de afirmare a propriei identiti profesionale este cea care impune trasarea unor frontiere ntre practica filosofic i consilierea psihologic. Opinia noastr este c practica consilierii filosofice nu a ajuns la un grad deplin de maturitate spiritual care s-i permit ocuparea poziiei proprii ca practic de consiliere aflat la intersecia psihoterapiei, socioterapiilor, consilierii spirituale etc. Vedem ca specific a consilierii filosofice ce o va distinge de celelalte practici consiliative, identificarea propriei viziuni asupra lumii specifice clientului i adecvarea conduitei acestuia la propria viziune. O corect practic filosofic nu se va putea baza pe o diagnoz care este susceptibil de afirmarea unei patologii. Consilierul filosof mpreun cu subiectul su vor putea stabili similitudinile spirituale, c}t de generale ar fi ele, ntre viziunea subiectului i marile curente filosofice. Raporturile corecte ale consilierii filosofice cu cele ale diferitelor psihoterapii sunt, aadar, de relativ interdependen nc neasumat de ctre reprezentanii consilierii filosofice, datorit relativei nouti a domeniului. Cu toate acestea, practica consilierii filosofice nu ar trebui ignorat, ca domeniu distinct n orizontul pragmaticii sociale, tocmai datorit puterii sale de aciune n plan social. Apariia consilierii filosofice n complementaritate cu celelalte forme de consiliere nu constituie o redundan, ci mai degrab o form de reinstituire a prestigiului social al filosofiei. Chestionarea cu privire la statutul filosofic al consilierii filosofice ca problem de metafilosofie excede limitele acestui articol. Considerm c practica filosofic aa cum este ea g}ndit de
211
Marinoff se ncadreaz n domeniul general al filosofiei aplicate alturi de alte tipuri de reflecie cum este etica aplicat, bioetica etc. Consilierea filosofic n nelesul de practic filosofic este n cutarea unor refereniale care s o personalizeze n raport de alte intenii filosofice din domeniul reconstruciei fiinei umane. Critic}ndu-l pe Marinoff, Elliot Cohen, un alt fondator al consilierii filosofice, afirm c practica filosofic i consilierea psihologic sunt interdependente i ar trebui s se susin reciproc. Cohen consider artificial stricta separare a practicii filosofice de consilierea psihologic. Suntem de acord cu Cohen c practica filosofic, n calitatea sa de filosofie aplicat, devine o pragmatic psihosocial. Deprt}ndu-ne de sfera filosofiei pure, speculative, practica filosofic se deschide ctre social. Consilierea filosofic. Modelul anchetei apreciative Aplicarea consilierii ca strategie n cadrul practicii sociale, vizeaz at}t funcia orientativ de evaluare a potenialitilor i a resurselor clientului, c}t i cea intervenionist-sistemic de modificare a conduitei prin schimbri cognitive-comportamentale. n articolul de fa ne vom ndrepta atenia asupra tehnicilor de consiliere care rm}n nc un domeniu de excelen a practicii sociale, o dimensiune metodologic fundamental. Indiferent de modalitatea aleas de abordare a consilierii, fundamentul operaional al procesului de consiliere tradiional l constituie procesul rezolvrii problemelor. Acest proces l putem vedea ca o congruien ntre rezolvarea problemelor eului uman i facilitarea funcionalitii sistemelor sociale din care individul face parte. Tocmai la nivelul funcionalitii sistemelor sociale putem identifica spaiul de referin a consilierii filosofice afirmativapreciative. Consilierea este un proces care vizeaz eminamente schimbarea. Procesul de schimbare se aplic at}t persoanei clientului c}t i mediului su social cu reelele sale complexe care interacioneaz i se influeneaz reciproc (form}nd mpreun sistemul client). Fundamente teoretice ale consilierii filosofice apreciative Abordarea apreciativ a filosofiei pornete de la lucrrile lui David Coperider cu privire la Appreciative Inquiry, o form de pragmatic discursiv care nlocuiete centrarea pe problem cu centrarea pe elementele de succes din experiena anterioar a indivizilor, grupurilor, organizaiilor sau comunitilor. Aceast experien se poate integra n discursul filosofic av}nd ca referenial maieutica i dialogurile platoniciene. Principiile consilierii filosofice apreciative vizeaz parteneriatul dintre filosoful practician i client.
212
Hermeneutica realitii poate fi vzut ca o reflecie de ordin filosofic asupra cotidianului i experienelor pozitive din cotidian; ea se ncadreaz n tradiia filosofic de cutare a semnificaiilor ultime ale realitii. Este o modalitate de a aduce filosofia din spaiul construciei teoretice pure, n sfera practicii sociale, fiind o form de filosofie aplicat. Discursul apreciativ pornete de la viziunea postmodern printr-o abordare construcionist conform creia realitatea nsi este o construcie social generat prin succesive negocieri asupra interpretrilor. Gergen mut accentul interpretativ de la realitate la contextul realitii i reeaua social care genereaz pentru individ experiena realitii (Gergen, 1973), d}nd o replic viziunii carteziene: Sunt conectat deci exist. Prin schimbarea paradigmatic propus de Gergen, epistemologia devine tributar semioticii, ntruc}t realitatea nsi este un semn construit n cadrul unei convenii sociale (Gergen, 2005). Construcionism i postmodernism Construcionismul este vzut ca parte a paradigmei postmoderne datorit relativizrii modelelor i raportrii realitii la negocierea interpretrilor. Epistemologia construcionist este prin structura sa apropiat de postmodernism, de viziunea lyotardian conform creia imaginea noastr despre realitate este o naraiune, un consens al discursului consider Hacking (1999) Construcionismul social are ca punct de plecare opera lui Gergen din care definitorii pot fi considerate articolele: Micarea construcionismului social n psihologia modern (1985), Ctre o teorie generativ (1987), Afect i organizare n societatea postmodern (1990), O invitaie la construcionism social (1999). Autorul este preocupat n principal de explicarea proceselor prin care oamenii ajung s descrie, s explice i s ia act de lumea n care triesc i care-i include (Gergen 2005). Campbell, Coldicott i Kinsella (1994) propun un model prin care realitatea este creat n procesul de comunicare cu instrumentele limbajului, fiecare individ influen}nd i model}nd rspunsurile celorlali. Fiind o orientare postmodern, acesta destructureaz onticul, sub aspectul unei existene de sine stttoare, mut}nd realitatea la nivelul experienei de limbaj. Semnificaia i sensul cuvintelor nu sunt date n baza unei teorii a adevrului coresponden ci a uneia asupra negocierii sociale a semnificaiei i, indirect, a nlocuirii conceptului de adevr cu cel de adecvare i verosimilitudine. Van der Haar (2002) consider c ar trebui eliminat iluzia unei rupturi ontologice ntre subiect i obiect i nlocuit cu un construct de
213
realitate intersubiectiv. Preocuparea fundamental a construcionismului o reprezint procesul de creare de sensuri, prin care indivizii asum un neles experienei subiective pe care o au asupra realitii. Indivizii sunt astfel capabili s produc realiti diferite paralele. Coment}nd semnificaiile filosofice ale construcionismului, autorul indic aderarea acestui curent la o epistemologie alternativ, deoarece analiza cunoaterii i a realitii nu poate fi dec}t contingent relaiilor umane, fiind rezultatul unor practici continue de reificare, sedimentare i habitualizare. Perspectiva construcionist nu admite o cunoatere n sine liber de orice fundare axiologic i nici nu poate conceptualiza o disjuncie ntre subiectiv i obiectiv care s implice distincia fr echivoc dintre cunoatere i realitate. Ancheta apreciativ Cooperrider (1987) propune urmtoarea definire operaional a anchetei apreciative: o cercetare cotransformatoare a pozitivului din indivizi i organizaii. Ancheta apreciativ este o descoperire transformatoare a surselor generatoare de vitalitate, a momentelor de maxim eficien i capacitate creatoare n domeniul economic, ecologic, uman, etc. Este o mobilizare a capacitii interogative pe baza principiului ntrebrilor necondiionat pozitive. Dimensiunea cercetrii este corelativ cu cea a interveniei prin desctuarea potenialului inovativ a imaginaiei creatoare n locul negrii i a criticii. Dimensiuni epistemice ale consilierii filosofice apreciative Spiritualizarea frontierelor, de la nivelul construciilor social-politice, este o continuare fireasc a spiritualizrii frontierelor epistemologice, a unificrii ontologice, ntr-un Univers reea n care potrivit lui Ray Paul fiecare element constitutiv este corelat unitar cu toate celelalte elemente ale sistemului. Cultura integral, vzut ca sintez a tradiionalismului cu modernitatea, este opus de teoreticienii transmodernitii (Codreanu, 2006: 177) culturii Coca-Cola, care prin deconstrucia oricrei realiti, suprim nsi spaiul de aciune a valorilor. n acest mod, postmodernismul implic ntreaga sfer a fiinrii umane: cultura, teologia, filosofia, arta, politica, tiina i tehnica. n opoziie, transmodernismul propune ieirea din postistorie printr-o sintez a omului complet (deschis ctre alteritate). Teoreticienii transmodernismului occidental noteaz mai departe Ray Paul cred c e nevoie de o depire a oricrei logici deoarece orice logic este monologic pe c}nd fiina transmodern este dialogic (cf. Codreanu, 2005: 182). Transmodernismul este opus structural postmodernismului, pe care-l acuz de inconsisten n demersul deconstructivismului radical.
214
Centralitatea ontologic a postmodernismului este diferena (Derrida, 1997: 40-52). nlocuirea societii bunstrii cu cea a societii de reea, globalizarea interdependenelor i reconstrucia paradigmelor sociale prin nlocuirea obsesiei individualitii specifice societii postmoderne cu cea a spiritualizrii transmoderne a frontierelor (Sandu: 2008, 10), va schimba obiectivele interveniei sociale din dinamizarea potenialitilor de autodeterminare i autoactualizare a clientului(Rogers, 1966), n restructurarea adaptativ a reelelor sociale n favoarea funcionrii pozitive a clientului. Modelul interveniei centrate pe client ( pe individ) sau a celei centrate pe sarcin sunt ambele tributare viziunii individualiste i respectiv deconstructiviste specifice paradigmei postmoderne. Individul este n mod nativ dotat cu capacitile necesare de autoactualizare (Rogers, 1966), pe care intervenia filosofului consilier ar trebui s le cultive, arat}ndu-i clientului opiunile care vor duce n final la rezolvarea problemelor sociale cu care se confrunt. Individualismul este o opiune metodologic, i ca atare intervenia social de factur postmodern vizeaz individul fie ca atare (abordarea centrat pe client), fie a individului n aciune (abordarea centrat pe sarcin). Din perspectiva apreciativ, putem vedea ambele modele ca aparin}nd paradigmei deficienei, deoarece una dintre principalele etape ale interveniei o reprezint identificarea problemei. Ambele viziuni, ca i majoritatea celor care au la baz paradigma deficienei (Cooperrider& Srivatsva apud Cojocaru 2005: 45-48) sunt tributare modelului deconstruciei i ca atare postmodernitii. Ne bazm aceast afirmaie tocmai pe atomizarea realitii sociale, care este substratul identificrii disfuncionalitii. Disfuncionalitatea individului (autonom) este corelat cu disfuncionalitatea sistemelor care l cuprind. Modelul apreciativ are pe de alt parte ca substrat epistemologic principiul conectivitii i interdependenei sociale. Indivizii nu sunt doar dotai cu potenial de autoactualizare care poate produce schimbarea social, ei sunt nsi cheia schimbrii prin intermediul atitudinii pe care o genereaz n reelele sociale i rspunsurile generate n interiorul reelelor. Autonomia subiectului, este n contextul practicii (consilierii) filosofice apreciative reprezentat tocmai acest potenial de autoactualizare. Modelul apreciativ este din punct de vedere epistemologic tributar perspectivei transmodene i ca atare se poate desfura n coordonatele unei realiti sociale multistratificate, n care clientul este parte a unei transreele comunicaionale i interpretative. Pentru a putea formula c}teva implicaii etice, axiologice i metodologice ale aplicrii metodologiei apreciative n derularea practicii
215
(consilierii) filosofice vom prezenta foarte succint c}teva elemente definitorii ale paradigmei transmoderne n nelegerea realitii sociale: Basarab Nicolescu (2007, 58-60) propune o realitate (inclusiv social n.n) multidimensional structurat pe niveluri multiple. n ncercarea de reunificare a realitii multidimensionale, autorul se ntreab asupra teoriilor capabile s descrie trecerea de la un nivel la altul al realitii (sociale n cazul nostru n.n) i rolul subiectului n existena unei uniti a tuturor nivelurilor de realitate. Nicolescu propune pornind de la modelul lui tefan Lupacu o logic a terului inclus, capabil s descrie coerena dintre nivelurile de realitate. n conformitate cu aceast logic a terului inclus, dou contradictorii devin complementare pe un alt nivel de realitate, ntr-o stare unificat T. Vom da aici un exemplu de situaie la nivelul consilierii filosofice apreciative: un client copil abuzat care fuge de acas. Un prim nivel al realitii l constituie, desigur, constr}ngerea generat de situaia de abuz i, ca atare, pe primul nivel (structural) al interveniei, copilul ar trebui izolat de sursele generatoare ale abuzului. Mediul care genereaz abuzul este un nivel social care l cuprinde pe copilul abuzat, iar intervenia la nivelul mediului social ar trebui s vizeze prevenirea unor situaii abuzogene. Pe de alt parte, abuzul este, pe un alt nivel de nelegere a realitii sociale, o reflectare a modelului de integrare social practicat la nivelul comunitii: integrarea abuziv ca afirmare a identitii. nelegerea abuzului ca o simpl deficien a procesului de control social genereaz un proces de schimbare orientat spre sarcin i anume integrarea copilului ntro familie cu potenial abuzator. Un mecanism de logic a teriului inclus va genera un model bazat pe modificarea relaiilor identitare la nivelul familiei abuzatoare i a reelei sociale din care copilul face parte. Aceast stare T particip n propriul su nivel de realitate la o alt pereche de contradictorii rezolvat pe urmtorul nivel de realitate (2007: 61-64). n exemplul nostru, familia abuzatoare i extrage paternurile conduitei abuzatoare dintr-un model social care pune accentul pe constituirea relaiilor de putere n locul celor de colaborare i interdependen. Nivelurile de realitate sunt coerente permi}nd transferul de informaii de la un nivel la altul. Familia va fi mai expus riscului de a-i socializa abuziv copilul, dac membrii reelei sociale ale prinilor valorizeaz poziiile de for i afirmarea identitii prin exercitarea unui rol social ce expim o poziie de for. Coerena nivelurilor de realitate se oprete n nivelurile extreme. n cazul nostru, abuzul asupra copilului este o stare extrem a exprimrii unei poziii dominante, prin exprimarea efectiv a abuzului. Unificarea lumii se realizeaz printr-o zon de non rezisten. Zonele de nonrezisten sau de transparen la
216
cunoatere sunt, n cazul reelei sociale analizate, modelele culturale n sine. Ele sunt constructe sociale n sine i, ca atare, rezultatul unei negocieri a interpretrilor, neav}nd o realitate ontic (existen social) distinct ci doar una rezultat din procesul constituirii sistemului de constructe sociale care genereaz modelul identitar (bazat pe afirmarea poziiei dominante) n cazul nostru. Zonele de transparen la cunoatere apar ca fiind nvluite, deoarece dup DEspagnat cunoaterea are forma unei reflectri care nu este permis n zonele de transparen (cf. Nicolescu, 2007: 64-65), fiindc individul accede la cunoatere tocmai prin intermediul constructelor, acestea devenindu-i transcendente (n sens kantian). Zona de transparen este obscur, consider Nicolescu, deoarece acesta o identific cu Zona de nonrezisten la cunoatere (i implicit la devulnerabilizare - conform teoriei vulnerabilitii sociale, Cojocaru 2005) cu sacrul. Noi extindem i considerm aceast zon ca fiind una de transcenden (n sens kantian). Constructul social este o reprezentare dar are valoare ontologic determinant pentru individ, cruia i dicteaz conduita. Constructul social nu este un nivel de realitate n sine, ci zona de transparen care apare ntre nivelurile de realitate. Tocmai la nivelul acestor zone de transparen are loc intervenia apreciativ a filosofului consilier, prin modificarea visionningului. (Cojocaru 2005). Metodologia apreciativ propune transferarea acestor renegocieri din sfera netransparenei n cea a aprecierii (Sandu, Ponea, 2010). Este vorba de mutarea centrului de greutate de pe vulnerabilitatea clientului pe punctele sale tari. Indivizii, familiile i comunitile, ne spune Cojocaru (2006: 146), sunt adevraii experi n rezolvarea propriilor probleme. Aceast afirmaie ridic problema interpretrii naturii expertizei clientului. Rolul filosofului consilier este de a identifica punctele tari ale clientului, i a experienei sale pozitive n ceea ce privete rezolvarea problemelor cu care se confrunt. Este aceast identificare o zon de transparen? Nu n totalitate, pentru c se bazeaz pe constructe sociale proprii doar consilierului, care i pot scpa clientului. Aparena de intervenie apreciativ, adic cea n care doar formal se pornete de la punctele tari ale clientului poate induce o alt vulnerabilitate de natur cognitiv clientului i anume ignorarea disconfortului presupus de situaia sa social. n cazul prezentat consilierul se poate centra exclusiv pe mediul social al copilului, i nlocuirea habitusurilor de violen din cadrul acestuia, printr-una aa zis apreciativ i anume afirmarea poziiei de for prin violena simbolic n locul celei fizice. O alt posibilitate este ncercarea de modificare a acestor habitusuri prin nlocuirea exprimrii poziiei dominant prin relaii de for cu o poziie de
217
cooperare n familie. Aceasta ignor natura experienelor familiei respective. O modificare afirmativ a sistemului familiei cu potenial abuzator presupune dup prerea noastr modificarea constructelor sociale de identitate i for i renegocierea acestora n chiar interiorul universului familial. Poziia de for nu se poate transforma ntr-una de colaborare n mod nemijlocit, dar valoriz}nd experiena de parentalitate pozitiv existent n cadrul familiei poate orienta familia spre un model de succes n afirmarea parentalitii. Este o identificare a propriei filosofii de via, aprut ca rezultat al experienei nelese n sensul fenomenologic al termenului. Pozitivitatea experienei umane apare n contextul interveniei efectuat din perspectiva ambelor paradigme fie sub forma potenialului autoactualizant propus de Rogers fie a experienei pozitive generate de reconstrucia metaforelor (Burr 1995). Diferena ntre cele dou este n primul r}nd provenit din viziunea centrrii pe individ ca for pozitiv n prima instan, i din experiea alegeri pozitivitii din multitudinea de constructe sociale posibile. Consilierea filosofic apreciativ, am spune noi, include alegerea pozitivului a dezirabilului ca strategie i nu ca metapovestire ca n primul caz. Intervenia pozitivat este intenional. Individul, n exercitarea propriei autonomii, alege s-i orienteze viziunea asupra lumii ntr-o manier specific unei etici afirmative. Disfuncionalitatea nu exist pentru c am ales s nu alegem acea perspectiv de a privi n baza creia disfuncionalitatea apare ca disfuncionalitate. Construcionismul este o relativizare a socialului n faa experinei umane. Metodologia apreciativ depete construcionismul introduc}nd alegerea (autonom) ca factor de instituire a realitii sociale. Alegerea experienei pozitive nu este implicit, ci este programatic. De accea construcionismul implicat n metodologia apreciativ depete limitele postmoderne ale obsesiei individualitii, chiar i situaia particular a pozitivitii individualitii. Pozitivitatea este ea nsi un construct, este relativizat i deconstruit, dar este ulterior trecut printr-un proces de dezlimitare a acesteia. Experiena deconstruciei implic necesitatea existenei nivelurilor realitii sociale, i implicit operarea cu zonele de transparen dintre acestea. Existea unui model de reiterare a realitii sociale care face ca o experien de succes s poat fi transferat printr-un proces de vissioning unei alte realiti poate fi considerat in model fractalic, rezult}nd o epistemologie specific transmodernitii numit Construcionism fractalic (Sandu, 2008: 59). Metoda analizei construcionistfractalice, const n identificarea unui acord paradigmatic a grilelor interpretative i prin aceasta identificarea unor axiome culturale, epistemice,
218
sau sociale i restructurarea succesiv a interpretrilor faptelor de cultur, sau sociale n concordan cu modelul paradigmatic propus. Axiomele identificate de noi sunt urmtoarele trei: Presupoziia ontologic. Deschiderea contiinei ctre alteritate poate sta ca premis a unei noi ontologii. Din perspectiva supervizrii, aceast presupoziie ar trebui neleas ca o abordare multidimensional a practicii filosofice, pornind de la pozitivitatea negociat a subiectului i experienelor sale, accentuarea experienei pozitive n contactul cu alteritatea privit ca o experien pozitiv a identificrii opiunilor. Presupoziia gnoseologic; trecerea spre o epistemologie holist, care s aib n vedere semnificaia subiectului cunosctor n actul cunoaterii. n contextul consilierii filosofice acest principiu pune accentul pe experiena afirmativ i transferul acesteia n atitudine de lucru i nu doar ca opiune social. Fiind o metodologie centrat pe subiectul cunosctor n calitatea sa de generator de sensuri, ea va admite ca realitate doar acele lucruri care aparin coninutului cauzal al subiectului, experienei sale real pozitive. Subiectul fiind parte a sistemului (creat prin procesul de consiliere identic ca n metoda cercetrii intervenie) va exista ntotdeauna un n afar despre care nu se poate vorbi cu sens. Presupoziia semiotic. Realitatea av}nd sens doar n corelaie cu subiectul, constructul acesteia (harta) este un semn pentru o realitate profund, prin care Totalitatea nivelurilor de existen la care Subiectul are acces, se afirm n faa subiectului cunosctor. Realitatea la care subiectul are acces este un semn al existenei subiectului n multiplele lumi sociale din care face parte. Din perspectiva proceslui de supervizare accest principiu reflect o asimetrie dintre sistemul client i sistemul consilier i anume accesul diferit la nivelurile de realitate i de semnificaie n procesul de consiliere fa de cele din procesul de supervizare. Cunoaterea transdisciplinar vizeaz o abordare multidimensional a unitii lumii, sub forma unui construcionism (negociere a interpretrilor). Nu lumea n sine este un construct ci imaginea (harta) este un astfel de construct. Modelele ontologice semiologice sau epistemice sunt tocmai astfel de hri multidimensionale ale unei realiti multidimensionale. Inteligena apreciativ i procesul de recadrare Inteligena apreciativ este n viziunea autorilor Thatchenkery i Matzker capacitatea de a uni, sublima i extinde gradul de inteligen dintro gam larg de inteligene cunoscute i anume: lingvistic, non-lingvistic, personal i orientat spre alte persoane, fiind n fond un fel de meta
219
inteligen reunind toate tipurile de inteligen n vederea unor scopuri constructive (Thatchenkery and Matzker 2009). n termeni plastici, ea este abilitatea de a vedea stejarul nc din faza de ghind. Cele trei componente ale inteligenei apreciative sunt: - redefinirea cadrului sau rencadrarea; - aprecierea elementelor pozitive; - sesizarea modului n care poate s evolueze viitorul pornind de la prezent (Thatchenkery and Matzker 2009:7). Rencadrarea reprezint modificarea perspectivei prin care se percep lucrurile, redefinirea cadrului este vzut ca proces psihologic prin care o persoan modific perspectiva sub care consider un obiect, o persoan sau un context social. Este un proces de redefinire a cadrului din problem n provocare pentru dezvoltare (Thatchenkery and Matzker 2009:7-8). Fazele procesului de consiliere apreciativ Se poate delimita procesul de consiliere bazat pe ancheta apreciativ n mai multe faze: Explorarea n ad}ncime a strategiilor de succes ale clientului. Ea se suprapune metodologic peste etapa explorarea n ad}ncime a problemei din abordarea centrat pe problem. n aceast etap de Discovery a consilierii apreciative, clientul exploreaz, n parteneriat cu consilierul, propriile strategii afirmative, propriile strategii de succes, resursele pentru schimbare etc. Explorarea soluiilor alternative n parteneriat ntre client i consilier. Soluiile alternative din consilierea clasic sunt nlocuite din perspectiva consilierii apreciative cu procesul de visioning apreciativ. Etapa se suprapune stadiului Dream din cadrul Anchetei Apreciative. Etapei de contract n consilierea centrat pe problem i poate corespunde etapa de Design n cadrul consilierii apreciative, definit ca o etap de identificare a unor ci inovative de a creea viitorul dorit de client pentru sine nsui. Acest pas are ca specific concreteea, i realizabilitatea, destinat s schimbe sistemul client n congruen cu propriile proiecii asupra viitorului. Implementarea strategiilor de autorealizare a clientului. Etapa de implementare a contractului din abordarea centrat pe problem, poate fi revalorizat din perspectiva consilierii apreciative n cadrul etapei Delivery (Destiny) a Anchetei Apreciative. Aceast etap presupune implementarea propriu-zis a strategiilor de autorealizare, identificate n etapa de visioning. Odat ce individul i-a identificat i construit o imagine asupra unui viitor
220
preferat, se trece la utilizarea limbajului i comunicrii (interviului intenional nondirectiv), pentru punerea n act i urmrirea realizrii concrete a viitorului proiectat. Concluzii Metodologia apreciativ n consilierea filosofic i propune valorificarea succesului i a experienelor pozitive ale celui care primete consilierea n construcia unuei relaii de comunicare co-constructiv (coconstruction). Consilierea filosofic apreciativ extinde principiile interviului apreciativ pornind de la modelul inteligenei apreciative propus de Thatchenkery i Metzker i anume sesizarea potenialitilor afirmative existente n indivizi i n situaii, precum i modalitile de a transforma potenialitile inerente n realitate. Viziunea construcionist permite trecerea discursului filosofic de la dimensiunea sa academic a speculaiei pure, ctre filosofia aplicat apropiat de semnificaiile originare ale termenului iubire de nelepciune. Trezirea capacitii interogative i a pasiunii fa de recunoaterea semnificaiilor cotidianului nu va face din cel consiliat un filosof dar i va permite acestuia s-i construiasc o proprie filosofie sub forma unui sistem interpretativ, axiologic i normativ propriu. Realitatea sau un element oarecare al acesteia poate fi un pretext pentru o dezbatere de natur filosofic sau cu valene filosofice. Fr a transforma dialogul filosofic ntrunul de gen philosophy for dummies, preferm o abordare care s plece de la cotidian ctre semnificaiile acestuia in}nd cont de exigenele fenomenologice. Consilierea filosofic ofer nu doar o alt perspectiv dect cea psihologic, care aa cum am vzut, nu este neaparat adevrat n toate situaiile, ci mai ales o modalitate de nelegere a naraiunilor semnificative i generatoare de sens pentru indivizi. Sunt aduse n atenie perspectivele narative constructiviste, sau social construcioniste. Acestea sunt vzute ca posibile practici hermeneutico-semiotice n consilierea filosofic. Problema clientului este construit prin analiza naraiunilor semnificative i a povestirii vieii clientului. Reconstrucia interpretrilor asupra povetilor vieii genereaz automat modificri asupra realitii subiective a indivizilor i odat cu aceasta a aciunii sale sociale, capacitii de agent a valorilor i comportamentului.
BIBLIOGRAFIE Amir, L., (1995) Three Questionable Assumptions of Philosophical Counseling, The First International Congress of Philosophical Practice and Counseling, Vancouver Canada.
221
Amir, L., (2004) Three Questionable Assumption of Philosophical Counseling, International Journal of Philosophical Practice vol.2, no.1, Spring 2004. Burr, V., (1995) An Introduction To Social Constructionism, Routleage, London, pp: 4-9. Campbell, D., and Coldicott, Tim and Kinsella, Keith, (1994), Systemic Work with Organizations. A New model for managers and Change Agents, Karnak Books, London, p: 18. Codreanu, T., (2005) Transmodernismul, Editura Junimea, Iai. Cohen Elliot D. (2010) Philosophy with Teeth: The Be Wedding of Philosophical and sychological Practices, International Journal of Philosophy practice, Decembrie, pp: 1-12 http://npcassoc.org/docs/ijpp/CohenTeeth.pdf . Cojocaru, ., (2005) Metode apreciative n asistena social, Editura Polirom, Iai. Cojocaru, ., (2006) Metode appreciative n asistena social, Ancheta, supervizarea i managementul de caz, Editura Polirom, Iai. Cooperrider, David, and Srivatsva, Suresh, (1987), Apreciative Inquiry in Organization Life, Research in Organizational Change and Development, ed. David L. Cooperrider and Suresh Srivastva, Greenwich CT: JAI Press, pp: 129-169. Derrida, J., (1997) Diseminarea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti. Ferraiolo, W., (2004) Stoic Consel for Interpersonal Relations, International Journal of Philosophical Practice vol.2, no.1, Spring. Frankl, Viktor, E., (2009) Omul n cutarea sensului vieii, Editura Meteor Press, Bucureti. Gergen, K., (1973) Social Psychology as History, Journal of Personality and Social Psychology, 26, 309-320. Gergen, K., (1985) The social constructionist movement in modern psychology. American Psychologist, 40, pp: 266-275. Reprinted in R.B. Miller (Ed.) The Philosophical foundations of clinical psychology, Americal Psychological Association, Washington, Sistemas Familiares, 1993, 2, pp: 9-24. Gergen, K., (1987) Toward shaping a new science. Review of G. S. Howard's Dare we develop a human science? Contemporary Psychology, 32, p: 752. Gergen, K., (1990) Affect & organization in post-modern society. In S. Srivastva (Ed.) The Functioning of executive appreciation. Jossey Bass, New York. Gergen, K., (1999) An invitation to social construction. Sage, London. Gergen, K., (2005) Social construction in context, Sage Publications, London, 56-86. Hacking, I., (1994) The Social Construction of What?, Harvard University Press, Harvard, pp: 19-23; 41-62. Haar, Van Der Dorieke, (2002) Evaluating Appreciative Inquiry: A relational Constructionist Perspectiv, Sage Publication, London Klassen, L., T., (1996) The Concept of Guilt in Philosophical Counseling, in W. Van Der Vlist, (ed.) Perspectives, Philosophical Practice: The Proceedings of the Second International Congress on Philosophical Practice, The Dutch Society for Philosophical Practice, Doorwerth, The Netherlands, pp: 24-36.
222
Lahav, R., (1997) Philosophical Counseling and Existential Therapy: On the Possibility of a Dialogue between the Fields, Journal of the Society for Existential Analysis, 9, pp: 129-145. Marinoff, L., (1999) Plato, Not Prozac!, Applying Philosophy to Everyday Problems, Harper Collins, New York. Marinoff, L., (2010) nghite Platon nu Prozac, Editura Trei, Bucureti. Nicolescu, B., (2007) Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Junimea, Iai. Normann, B., (1995) The Art of Ecological Relationship and Interpretation, in Lahav R. and Tillmanns M. (eds.) Essays on Philosophical Counseling, Lanham, Md.: University Press of America, pp: 49-58. Rogers, Carl, (1966) Le developpement de la personne, Editura Dunord, Paris. Sandu, A., (2008) Metafizica cuantic n discursul transmodern, lucrare susinut la Conferina Internaional AROS i Universitatea George Bacovia Bacu. Sandu, A., (2010) Freedom as a hermeneutical pretext, Revista Romaneasca pentru Educatie Multidimensionala, 3, Aprile, pp: 5-24. Sandu, A., Ponea, S., (2010) Applied Protocol for Appreciative Group Socialization, Postmodern Openings, Special Issues, 1, May, pp: 5-24. Sandu, A., (2011) Appreciative philosophy. Towards a Constructionist Approach of Philosophical and Theological Discourse, Journal for the Studies of Religions an Ideologies, Vol 10, No 28. Sandu, A., (2011) Philosophical Appreciative Counselling, Philosophical Practice, 6, 2, pp: 785-792. Sandu, A., Ciuchi, O., M., (2010) Affirmative Dimensions of Applied Ethics. Appreciative Therapies, Revista de cercetare i intervenie social, nr 30, pp: 53-62. S{rk{ny, P., (2009) An Outline of the Philosophical Care of the Soul: Phenomenology, Existential-Analytic Logotherapy and Philosophical Counselling, in BLOCKSOME Rebecca & NAGYP[L Szabolcs, (2009) Communicating Vocation, BGI & WSCF-CESR & Oikumen - Akademick{ YMCA, Budapest-Praha. Svulescu, Julian, (2007) Autonomy, the Good Life, and Controversial Choices, in Rhodes R., Francis L.P., Silvers A. (eds.), The Blackwell Guide to Medical Ethics, Blackwell Publishing Ltd., pp.: 17 37. Schuster, S., C., (1991) Philosophical Counseling, Journal of Applied Philosophy, 8, (2), pp: 219-223. Spivak, Leslie, (2004) Application of Kierkegaard`s Philosophy of Freedom to Psychotherapy and Philosophical Counseling, International Journal of Philosophical Practice, Vol.2, No.1, Spring. Thatchenkery, T., Metzker, C., (2009) Inteligena apreciativ. Cum s descoperi calitile de la temelia creativitii i succesului, Editura Codecs, Bucureti. Tuedio, J., (2004) A Post modern Basis for Narrative Realism in Philosophical Counnseling, International Journal of Philosophical Practice, Vol. 2, No.1, Spring. Walsh, R., D., (2005) Philosophical Counseling Practice, in Janus Head Winter Trivium Publications Amherst, New York .
Analele Universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011) AUTORS/CONTRIBUTORS
223
HERBERT HRACHOVECH Professor at Institute of Philosophy, University of Vienna herbert.hrachovec@univie.ac.at CHRISTOPHER VASILLOPULOS Professor of Political Science, Eastern Connecticut State University, USA vasillopuloc@easternct.edu MARC PEETERS Professeur | lUniversit Libre de Bruxelles Directeur de centre dontologie formelle et de logique dveloppementale marc.peeters@ulb.ac.be CLAUDE KARNOOUH Docteur en philosophie, Chercheur au CNRS et au Centre d'tudes sur l'Europe mdiane de l'Inalco claude.karnoouh@sfr.fr ANTON ADMU Profesor universitar doctor, Universitatea Al. I. Cuza, Iai antonadamut@yahoo.com ANA BAZAC Profesor universitar doctor, Universitatea Politehnic Bucureti ana_bazac@hotmail.com ADRIANA NEACU Confereniar universitar doctor, Universitatea din Craiova aneacsu1961@yahoo.com GEORGE BONDOR Lector universitar doctor, Universitatea Al. I. Cuza din Iai
bondor@uaic.ro
ANTONIO SANDU Lector universitar doctor, Universitatea Mihail Koglniceanu din Iai, Cercettor la Centrul de Cercetri Socio-Umane Lumen, antonio1907@yahoo.com
224
ION TNSESCU Doctor n filosofie, cercettor la Institutul de de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru din Bucureti, al Academiei Rom}ne. ion_tanasescu@yahoo.com CTLIN CIOAB Doctor n filosofie, cercettor postdoctoral, Societatea romn de fenomenologie (SRF), Centrul de studii fenomenologice (CSF), Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti catalincioaba@gmail.com VLAD VASILE ANDREICA Doctor al Universitii de Vest din Timioara Cercettor postdoctoral la Academia Rom}n, Filiala Iai andreicavlad@yahoo.com BRICE POREAU Doctorant en philosophie, Universit Lyon 1 poreau_brice@yahoo.fr
225
CONTENTS
HISTORY OF PHILOSOPHY
CHRISTOPHER VASILLOPULOS
Euripides and Socrates Nietzsches unnatural enemies Part II

GEORGE BONDOR
Metaphysics and Phenomenology in Hegels Thought

ION TNSESCU
15
The categories of Brentanos mereology ROMANIAN PHILOSOPHY

ANTON ADMU
32
Of intuitionism and phenomenology at substantialism

ANA BAZAC
47
The tragic existence at D. D. Roca and Emil Cioran

CTLIN CIOAB
64
Becoming without time. Some steps from Heidegger to Noica and behind AESTHETICS AND SOCIO-POLITICAL PHILOSOPHY
CLAUDE KARNOOUH
81
The artist, the poet, the thinker and Policy in XXth century or the radicalism of commitment
BRICE POREAU
99
The recognition of the genocide: the Jean-Paul Sartres example LOGIC AND ONTOLOGIE
MARC PEETERS
120
The problem of definitions in the School of Lwow-Varsovie. Lesniewski versus Kant

VLAD VASILE ANDREICA
129
Kants critique of the ontological argument and its surpass from the perspective of necessary existence concept
147
226
PHILOSOPHY OF RELIGION
HERBERT HRACHOVEC
Saints, supermans, avatars

ADRIANA NEACU
158
Explanation in theology APPLIED PHILOSOPHY

ANTONIO SANDU
174
Un affirmative-appreciative model in philosophical counselling AUTORS/CONTRIBUTORS
203 223

Filo Zofie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filo Zofie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

A

Universitii din Craiova

Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu Responsabil de numr: Adriana Neacu

ISSN 1841-8325 e-mail: filosofie_craiova@yahoo.com webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/ Tel./Fax: +40-(0)-251-418515

Euripides and Socrates Nietzsches unnatural enemies Part II

Metafizic i fenomenologie n gndirea lui Hegel

Categoriile mereologiei brentaniene FILOSOFIE ROM]NEASC

De la intuiionism i fenomenologie la substanialism

Existena tragic la D. D. Roca i Emil Cioran

Lartiste, le pote, le penseur et le Politique au XX e sicle ou le radicalisme de lengagement

La reconnaissance du gnocide: l'exemple de Jean-Paul Sartre LOGIC I ONTOLOGIE

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Heilige, Avatare und bermenschen

Explicaia n teologie FILOSOFIE APLICAT

Un model afirmativ-apreciativ n Consilierea filosofic AUTORS/CONTRIBUTORS CONTENTS

203 223 225

EURIPIDES AND SOCRATES NIETZSCHES UNNATURAL ENEMIES Part II CHRISTOPHER VASILLOPULOS1

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Magnus, Bernd: Nietzsches Existential Imperative, Indiana, Bloomington, 1978, p.9

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Knight, op. cit. p.180

METAFIZIC I FENOMENOLOGIE N GNDIREA LUI HEGEL GEORGE BONDOR1

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

CATEGORIILE MEREOLOGIEI BRENTANIENE1 ION TNSESCU2

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

DPs, p. 1. DPs, pp. 1 i urm, 129, 156. 3 DPs, pp. 3 i urm.

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

DPs, pp. 129-131. DPs, pp. 129-131, 158. 3 DPs, p. 131.

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

Analele universitii din Craiova - S e r i a F i l o s o f i e 28 (2/2011)

DE LA INTUIIONISM I FENOMENOLOGIE LA SUBSTANIALISM ANTON ADMU1

Universitatea Al. I. Cuza din Iai