Logos, Limba, Limbaj

LOGOS, LIMB, LIMBAJ
ANDREEA PARAPUF (n. 1983), studii de lozoe la Universitatea din Bucureti i Eberhard-Karls-Universitt, Tbingen, cu studii aprofundate n acelai domeniu. n prezent, doctorand n lozoe la Universitatea din Bucureti cu o tez despre tradiie, hermeneutic i fenomenologie n gndirea lui Martin Heidegger. Secretar al Societii Romne de Fenomenologie i asistent de redacie la Studia Phaenomenologica. Organizator al ntlnirilor lozoce i al dezbaterilor pe marginea crilor i traducerilor de lozoe, desfurate la Casa Lovinescu.
Andreea PARAPUF (ed.)
LOGOS, LIMB, LIMBAJ
Actele colocviului Societii Romne de Fenomenologie Logos, limb, limbaj 25-27 septembrie 2006 Casa Lovinescu
Coperta i tehnoredactarea Paul BALOGH
www.zetabooks.com Distribuie: OWLine. Online Book Store www.owline-bookstore.com 2007 Zeta Books ISBN: 978-973-87980-4-5
CUPRINS
Andreea PARAPUF, Introducere ............................................... 7 Daniel MAZILU, Limitele logos-ului la Plotin..........................11 Andrei GITNARU, Logos i doxologie ................................27 Brndua PALADE, Verbum caro - Schi pentru o ontologie relaional ............................................................. 51 Silviu LUPACU, Limbile Paradisului: deschideri posibile i imposibile ntre spaiul religios semitic i spaiul religios indian (hinduist, budhhist) ...................................................... 67 Delia POPA, Fenomenalizarea i expresia ei (Husserl i Richir) ....................................................................97 tefan NICOLAE, Semne Limb Comunicare: Structura i funcionalitatea limbii la Alfred Schtz ............119 Andreea PARAPUF, Logos-ul heideggerian ntre nelegere, explicitare i enun...................................... 135 Andrei CORNEA, Genuri ale discursului i aporia lui Russell. Un sosm al lui Jean-Franois Lyotard .................. 149 Solomon MARCUS, Limbajul n dicultate .......................... 159 Denisa BUTNARU, Limbajul: determinare obiectual i fond antepredicativ .............................................................171 Valentin CIOVEIE, Practici ale tcerii ...................................191 Lista autorilor .........................................................................207
INTRODUCERE
Prezentul volum reunete o serie de studii lozoce care au fost prezentate n cadrul celei de-a Treia Ediii a Colocviilor de Filozoe de la Casa Lovinescu. Evenimentul, desfurat ntre 25 i 27 septembrie 2006, a fost organizat de Societatea Romn de Fenomenologie i Centrul de Studii Fenomenologice, aliat Universitii din Bucureti. Conferinelor susinute la colocviu li s-au alturat alte cteva studii menite s completeze aria abordrilor lozoce ale acestei problematici. Tematica volumului circumscrie un interes cu rdcini adnci n tradiia lozoc antic i ale crui reverberaii percuteaz n istoria lozoc ulterioar pn n actualitate. Problematica a fost astfel delimitat nct una dintre temele centrale ale reeciei lozoce limba s devin prilejul unui dialog fructuos ntre diferite direcii de gndire lozoc i s ncurajeze abordrile n care lozoa se deschide ctre ligvistic, sociologie sau istoria religiilor. Spre deosebire de Actele celor dou ediii anteriore ale aceluiai colocviu Intenionalitatea de la Plotin la Levinas. Metamorfozele unei idei i Memoria lozolor de la Platon la Derrida, tematica acestui volum este sensibil mai generoas i, de aceea, vizibil mai expus pericolului sincretismului. Cu toate acestea, identitatea acestui volum provine din faptul c nu i ia ca repere att guri lozoce centrale, ct mai ales probleme i ntrebri-limit suscitate de reecia lozoc pe marginea limbajului. Aa sunt, de exemplu, ncercrile de a ntrevedea limitele logos-ului i ale rostirii, dicultile survenite n ncercarea de a vorbi despre limb sau scoaterea n eviden a unor sosme dezvoltate pornind de la impreciziile limbajului uman. Articolul lui Daniel Mazilu este un bun exemplu n acest sens. El i propune s exploreze limitele logos-ului ca limbaj i rostire, urmnd sugestia Enneadelor plotiniene. Daniel Mazilu identic drept intenie principal a acestor texte circumscrierea
ANDREEA PARAPUF
limitelor logos-ului ca limbaj i dezvoltarea unui logos ca raiune. Articolul lui Andrei Gitnaru urmrete s realizeze o arheologie a cuvntului teologic, propunnd trecerea distinciei catafatic-apofatic n planul secund i nelegerea discursului teologic ca o doxologie innit. Un alt exemplu de dialog fructuos ntre lozoe i disciplinele apropiate ei este acela prezent n abordarea Brnduei Palade, care urmrete s puncteze implicaiile ontologice ale ntruprii Cuvntului divin. ntruparea Logos-ului face posibil o ontologie relaional a existenei umane care oglindete relaia persoanelor treimice. Studiul lui Silviu Lupacu se concentreaz asupra desluirii premiselor lozoce ale unei abordri istorico-religioas a problematicii limbii. Ipoteza coexistenei arianului i a semitului ntr-un spaiu paradisiac este pretextul pentru stabilirea unui dialog ntre dou spaii religioase total separate i astfel pentru iniierea unei hermeneutici considerate pn acum imposibile. Contribuia Deliei Popa pune n lumin statutul central al limbajului n cadrul demersului lozoc de orientare fenomenologic. Limbajul, n calitatea sa de condiie de posibilitate a oricrei fenomenalizri ca demers de a face manifeste lucrurile nsele, i dezvluie complexitatea odat cu nelegerea constituirii subiective a sensului. n articolul lui tefan Nicolae, problematica limbajului este cercetat din perspectiva sociologiei de inspiraie fenomenologic care scoate n eviden rolul aprezentativ pe care limbajul l are pentru nelegere. Contribuia Andreei Parapuf se altur ncercrilor de a pune n eviden limitele logos-ului ca armaie i enun, deci a logos-ului ca rostire n cuvinte. Pornind de la abordarea fenomenologic i hermeneutic a lui Heidegger a problematicii limbajului, articolul schieaz premisele unui logos mai originar,
INTRODUCERE
a unui logos ca discurs, care articuleaz semnicaii atribuite lucrurilor, i nu cuvintelor. O contribuie original este prilejuit de articolul lui Andrei Cornea, care dezvolt o critic la adresa tezei lui Jean-Franois Lyotard conform creia, n dialogul social, este imposibil de evitat differendul. Andrei Cornea art aici c Lyotard se face vinovat de reducerea genurilor discursului la un singur gen corect, acela a demonstraiei logice. n articolul lui Solomon Marcus poate sesizat cel mai bine inepuizabilul valenelor pe care le pune n joc problematica limbii. ntregul cmp al cunoaterii este implicat n dezbaterea pe marginea acestei idei, de la lingvistic, lozoe i programe de calculatoare pn la muzic, poezie sau teatru. Prin analizarea comparativ a diferitelor tipuri de limbaj, autorul va scoate n eviden dicultatea de a distinge din punct de vedere structural ntre limbajele articiale i cele naturale. Denisa Butnaru cerceteaz fenomenul limbajului ntr-o dubl ipostaz: n ipostaza de congurare intersubiectiv i n cea de fundament al ntlnirii dintre subiect i lume. Primul aspect prezint limbajul ca ind condiionat de contiina subiectiv i de mediu intersubiectiv, cel de-a doilea aspect l analizeaz ca ind condiia de posibilitate a relaionrii subiectului cu lumea. Autoarea face recurs n acest sens la lingvistica integral, aa cum este aceasta reprezentat de Eugen Coeriu. Articolul lui Valentin Cioveie se oprete asupra unei problematici-limit a limbii, i anume tcerea, autorul susinnd aici c tcerea este felul esenial de a al inrii umane. Ascuns n spatele discursivitii de diverse feluri, tcerea poate recuperat printr-o serie de exerciii i tehnici, pentru a ajunge n nal la o experien n care dihotomia discursivitate-tcere este dizolvat. ANDREEA PARAPUF
LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

Daniel MAZILU
ABSTRACT: Given the use of the logos in Plotinus work, we can hardly speak of a meaning limited to the speech. In his third Ennead, On Contemplation (III, 8), we can nd a progression of the soul from the everyday beauty to the Idea of Beauty and then, through contemplation, from Intelligence to the One. But the level of Intelligence, on the scale of hypostasis, represents one of the limits of logos understood as speech. When the soul tries to express what he sees beyond Intelligence, he can only express himself without words. That appears to be the main purpose of reason in Plotinus work: seeing what speech cannot express. The logos as reason overtakes the meaning of logos as speech.
Rari sunt termenii din istoria lozoei elene care au dobndit o importan att de ieit din comun cum este cazul logos-ului. De la Logos-ul heraclitean, conform cruia toate lucrurile se nasc i mor, dar pe care oamenii nu l neleg1, la logos-ul platonician, care a dat natere denirii i structurrii lozoei prin desprinderea de mit2 i ntemeierea dialecticii, pn la ideea de ordine cosmic, pe care o ntlnim n stocism, care leag toate inele i evenimentele
1 2 DK. 22 B 1. PLATON, Fedon, 61 b (Ediia Paul Vicaire, 1983), Timeu, 26 e (Ediia Albert Rivaud, 1985). Toate textele pe care le folosim aparin Ediiei Bud/ Belles Lettres (uvres compltes). Traducerea textelor din greac, pe tot parcursul articolului, ne aparine).
12
DANIEL MAZILU
laolalt3, multiplele semnicaii ale logos-ului fac din aceast noiune piatra de temelie a lozoei antice. Marea parte a tuturor acestor semnicaii le regsim i n opera lui Plotin, al crui merit a fost acela de a ridica conceptul la nlimea ontologic heraclitean i stoician, dar a crui originalitate a constat n a nu-l considera ca ind ultimul termen explicativ al cosmosului. Vom arta n aceast expunere de ce, aplecndu-ne cu precdere asupra Eneadei a III-a, 8 (30), Despre Contemplaie4 n care suntem pui n faa unei depiri att a Logos-ului cosmic, ct i a ontologiei tradiionale motenite de la Aristotel. Intenia expunerii noastre este, deci, aa cum o indic i titlul, de a pune n eviden limitele logos-ului i motivaia renunrii la logos (n sensul de discurs) n textul lui Plotin. Dar, nainte de a intra n subiectul propriu-zis, anticipm o obiecie care poate fcut din start acestui articol, referitoare la sensul semantic al logos-ului. Rspunsul nostru la aceast obiecie este c nu exist, la Plotin cel puin, logos ca discurs fr logos-ul ca raiune i nu exist raiune fr inteligen (nous n greac). n msura n care orice discurs lozoc este dependent de facultatea raiunii, el este n mod automat determinat de capacitatea raiunii de a cunoate ceva, de a putea exprima sau nu un anumit lucru. Obiecia este cu att mai puin ntemeiat n cazul lui Plotin, pentru care poate exista o raiune fr cuvinte. Din moment ce facultatea denitorie a lozoei este i rmne raiunea, iar limbajul nu este dect un mijloc de comunicare i transmitere a cunoaterii, ar cel puin curios s abordm limba i limbajul fr a ne opri asupra facultii care le face posibile pe amndou sau asupra obiectului cunoaterii care pune n dicultate raiunea i, n consecin i limbajul. De altfel, att tradiia occidental ct i cea oriental se acord din acest punct de vedere asupra existenei unei raiuni fr cuvinte. Vom ncerca s artm n ce sens poate neleas o asemenea raiune la Plotin.
3 4 Diogene LAERIU, Viei, VII, I, 149, Ediia R.D. Hicks, Harvard University Press, Loeb Classical Library, Cambridge, 1925. Despre natur, contemplaie i Unul, Ediia Brhier, Bud/Belles Lettres, Paris, 1952.
13
1. Logos-ul raportat la Unul nainte de toate, este bine s amintim scopul principal al doctrinei plotiniene care const n sesizarea principiului ultim al universului, din care eman multiplicitatea lumii n care trim. Nu ne propunem aici s discutm sensul acestui principiu, ceea ce ne-ar conduce ntr-o cu totul alt direcie dect cea n care dorim s ndreptm discuia de fa. Dar suntem datori mai nti cu o explicaie referitoare la acest interes fa de principiul situat n centrul sistemului plotinian. Plotin consider c, pentru a ajunge la raiunea de a a unui lucru, trebuie s ne ntoarcem la unitatea acestuia5:
n ecare caz, exist o unitate specic la care trebuie s urcm; orice in se reduce la unitatea care i este anterioar (nu imediat la Unul absolut), pn cnd, din unitate n unitate, ajungem la Unul absolut, care nu se mai reduce la nici o alt unitate.6
La un nivel inferior de existen, aceast unitate este lesne de gsit. Ceea ce-i d identitate unei plante este principiul su vital care-i menine coeziunea. Acelai lucru este valabil i pentru unitatea suetului, i pentru unitatea universului: unitatea este ceea ce d oricrei ine ceea ce aceasta posed, spune Plotin, ca ind cel mai puternic i mai preios lucru (to dunatotaton kai to timion).7 n ceea ce privete discursul asupra acestei uniti care constituie raiunea de a a ecrei ine, acest discurs poate susinut atta vreme ct ne meninem la nivelul multiplicitii. Dar cu ct urcm mai sus pe scara ipostazelor, de la lumea material la cea inteligibil, cu att discursul las loc contemplaiei, ntruct discursul, pentru a exista, are nevoie de multiplicitate, iar proximitatea crescnd fa de o unitate din ce n ce mai mare micoreaz capacitatea discursului de a mai
5 6 7 Eneada III, 8, 10. 20. Ibidem, III, 8, 10. 20-23. Ibidem, III, 8, 10. 23-26.
14
DANIEL MAZILU
spune ceva fr s-i contrazic propriul obiect. Este momentul n care, dat ind natura obiectului, trecem din registrul discursului n cel al contemplaiei. Ce se ntmpl de fapt? n acelai text, Plotin precizeaz:
Contemplaia progreseaz de la natur la suet i de la suet la inteligen; ea devine mereu mai intim legat de ina care contempl; n suetul nelept, obiectele cunoscute devin deja identice cu subiectul care cunoate, pentru c acesta aspir la inteligen. (...) Trebuie aadar ca n ea, aceste dou lucruri s nu fac dect unul singur.8
ntrebarea pe care ne-o punem este de ce discursul nu ar putea exprima aceast identitate dintre subiect i obiect n momentul n care contemplaia ajunge la nivelul inteligenei? Rspunsul pe care-l d Plotin este acela c discursul poate exprima aceast identitate n msura n care inteligena este ndreptat ctre ine, i nu ctre propriul su principiu unic. Aceasta se datoreaz faptului c inteligena nu contempl de obicei un obiect unic, ci se ngreuneaz sub povara inelor i se pierde n multiplicitatea lor.9 Pe de o parte, inteligena dorete s posede toate inele pentru c, dac ar subsista pri din univers pe care nu le-ar cuprinde, ea nu ar mai inteligen, dar, pe de alt parte, aspir la unitatea fr de care ansamblul tuturor acestor ine i-ar pierde sensul.10 Totul depinde, deci, de orientarea inteligenei. Atta vreme ct aceasta are ca obiect diversitatea lumii sensibile i a lumii inteligibile, discursul poate exprima cu uurin realitatea acestor lumi. n schimb, dac inteligena se ntoarce ctre propriul su principiu, pentru a-l sonda, ea este mpiedicat de propria sa natur, care o poart spre o form de multiplicitate, pornind de la nivelul de baz al cunoaterii, i anume de la raportul subiect-obiect.
8 Ibidem, III, 8, 8. 1-7. 9 Ibidem, III, 8, 8. 30-34. 10 Ibidem, III, 8, 8. 34-45.
15
2. De ce este Unul inefabil ? Dicultatea const, deci, n atingerea acestui principiu care se a deasupra inteligenei. Care este temeiul acestui fapt? Pentru c natura principiului care precede ipostaza Fiinei (sau a Inteligenei) este att unitatea absolut, care mpiedic dualitatea cunoaterii subiect-obiect, ct i diferena ontologic care deosebete primul principiu de orice i este posterior acestuia. Plotin o spune ct se poate de clar: Unul nu este nici una din ine i le este anterior tuturor.11 Dou lucruri mpiedic deci sesizarea lui: anterioritatea ontologic i superioritatea metazic. Motivul pentru care se pune, pentru discurs, problema unui enun asupra Unului, este acela c predicabilitatea fa de un asemenea principiu este exclus: Nimic nu poate armat despre el, nici ina, nici substana, nici viaa; aceasta pentru c este superior tuturor acestora.12 Dac Unul ar avea nevoie de in sau de inteligen, nu ar mai Binele absolut, pentru c ar dependent de una i de cealalt.13 n timp ce Inteligena este viaa care circul n toate lucrurile, Unul este principiul Inteligenei i, deci, indirect, al tuturor lucrurilor.14 El devine deci multiplu prin activitatea Inteligenei, dar rmne simplu prin natura sa, anterior oricrei dualiti. Aceasta explic inefabilitatea Unului: simplitatea contravine dualitii oricrui discurs, anterioritatea fa de in l situeaz la limita inei, iar statutul de principiu absolut l exclude din rndul lucrurilor care alctuiesc lumea ca totalitate. Numai c situarea Unului dincolo de inteligen (epekeina nou)15 nu ne mpiedic doar s-l enunm printr-un discurs, ci amenin chiar statutul lui raportat la Inteligen. Dac Unul este dincolo de inteligen, nu suntem oare n prezena unui
11 12 13 14 15 Ibidem, III, 8, 9. 53-54. Ibidem, III, 8, 10. 29-31. Ibidem, III, 8, 11. 38-44. Ibidem, III, 8, 9. 33-41. Ibidem, III, 8, 9. 9-10.
16
DANIEL MAZILU
principiu lipsit de inteligen? Dar s vedem mai curnd textul plotinian: Dac nu este nici inteligena, nici inteligibilul, ce poate ? Vom rspunde astfel: cel din care vine inteligena i, cu ea, i inteligibilul.16 Dac Inteligena provine din el, este deci exclus ipoteza lipsei de inteligen, pentru c sursa unui lucru nu poate conine contrariul su. Numai c dicultatea nu face dect s creasc din acest punct de vedere, deoarece, n poda faptului c Unul este sursa Inteligenei, nu rmne mai puin clar armaia plotinian conform creia Unul este dincolo de inteligen i, drept consecin, inaccesibil acesteia. nsui Plotin recunoate c nu spunem nimic clar sau evident dac spunem c Unul este Binele simplu i absolut, ntruct gndirea nu se poate sprijini pe nimic enunnd aceste lucruri.17 Din moment ce orice cunoatere are loc prin intermediul inteligenei, cum putem sesiza ceea ce depete inteligena?18 3. Depirea logos-ului De vreme ce discursul i raiunea sunt subordonate inteligenei i dependente de capacitatea acesteia de a cunoate, imposibilitatea inteligenei de a ajunge la ceea ce o depete se rsfrnge automat asupra posibilitii enunului n planul discursului. Cert este c Plotin nu exclude posibilitatea de a ajunge s sesizm Unul, chiar dac acesta rmne inefabil. Rspunznd la ntrebarea referitoare la modul n care putem s-l sesizm, Plotin arm c o putem face prin ceea ce n noi este asemntor acestui principiu (to en hemin homoio).19 Cum explic Plotin aceast cunoatere? Esti gar ti kai parhemin autou: Exist n noi, scrie Plotin, ceva din el. Sau mai curnd, nu exist loc n care s nu e, pentru inele care pot participa la el.20 Faptul c Unul
17
este situat dincolo de Fiin nu mpiedic aadar omniprezena lui ntr-un mod care rmne s e precizat, cu riscul de a intra altfel ntr-o contradicie. Este vorba de o prezen care poate captat n funcie de receptivitatea noastr. S redm acest pasaj care merit subliniat:
Pentru c este peste tot, nu exist loc n care s nu putem avea ceva din el, prezentndu-i ceea ce, n noi, este n msur s-l primeasc. Este ca un sunet care umple tcerea spaiului; orice om care ntinde urechea ctre un punct oarecare al acestui spaiu va primi sunetul ntreg.21 Ce primim atunci cnd i prezentm inteligena?22 Mai nti, inteligena trebuie s revin n urm (eis toupiso anakorein)23; trebuie s se abandoneze (aphenta), n poda dualitii sale, realitii care este acolo (onta kakei), dincoace de ea nsi (eis opisten autou);24 ea trebuie, dac vrea s vad principiul suprem, s nu mai e n ntregime o inteligen (ei ethelei ekeino horan me panta einai).25
Ceea ce trebuie s reinem din acest text este c inteligena, orict de nalt ar statutul ei pe scara ontologic, nu reuete s ajung la statutul de total autonomie de care beneciaz primul principiu, n msura n care inteligena are nevoie de Bine pentru a ceea ce este, i nu invers.26 Deci, pentru a sesiza Binele, este nevoie de ceva mai mult dect de inteligen i de cu totul altceva dect de discurs. Trebuie s ncetm s mai privim i, nchiznd ochii, s schimbm acest mod de a vedea printr-un altul, trezind aceast facultate pe care toat lumea o deine, dar pe care prea puini o folosesc.27 De bun seam, att urechea ntins ctre imensitatea universului, ct i apelul la o facultate care poate
21 22 23 24 25 26 27 Ibidem, III, 8, 9. 24-28. Ibidem, III, 8, 9. 28-29. Ibidem, III, 8, 9. 29-30. Ibidem, III, 8, 9. 30-31. Ei ekeino horan, me panta noun einai: (Ibidem, III, 8, 9. 11-32). Ibidem, III, 8, 11. 14-15. Ibidem, I, 6, 8.23-27 (Despre frumos): nchiznd ochii (musanta hopsin), (I, 6, 8.25), conform sensului etimologic al misticii: acela al unei
18
DANIEL MAZILU
trezit prin suspendarea vederii la modul zic, conduc la un mod de cunoatere care depete limitele discursului, chiar dac, uneori, aa cum nsi experiena plotinian o dovedete, discursul poate oferi indicii preioase asupra drumului care duce la propria-i depire. Dar de ce avem nevoie de aceast depire a discursului? Pentru a ajunge la raiunea de a a tuturor lucrurilor, ceea ce nu presupune a priori o asemenea depire, dar o implic pe msur ce ne dm seama de natura obiectului cunoaterii n cazul de fa:
Orice dorin este dorin de cunoatere (he ephesis gnoseos).28 Generaia pleac de la un act de contemplaie pentru a ajunge la o form, care este, la rndul ei, obiect de contemplaie.29 n general, ecare lucru care produce imit aceste realiti primordiale i produce forme care sunt obiecte de contemplaie; substanele generate, imagini ale realitilor adevrate, ne arat ageni productori care au ca scop nu producia sau aciunea, ci propria lor oper pe care au ca scop s o contemple. Gndirea discursiv (dianoeseis) vrea s vad aceast oper; naintea ei, i senzaia vrea acelai lucru, i nu are alt scop dect de a o cunoate (telos he gnosis);30 mai naintea ei, natura produce n ea nsi un obiect de contemplaie i o raiune (tou logou) i d natere unei noi raiuni.31
Dorina de cunoatere, aadar, care este sursa oricrei dorine, precum o spune i Aristotel n prima fraz a Metazicii, motiveaz cutarea unei raiuni mereu superioare care produce, n planul inteligibil i sensibil, lumea n care trim. Din efect ctre cauz, ajungem ns la o cauz ultim, de sine stttoare, care explic tot, cu o excepie, i anume propria-i raiune de a ; i nu pentru c nu ar avea vreuna, ci pentru c limitele raiunii ne
prezene vizibile doar suetului, nu i ochilor. Cf. PLATON, Fedru, 252 b-d, Banchetul, 209 d-e. Eneada III, 8, 7. 5. Ibidem, III, 8, 7. 5-6. Ibidem, III, 8, 7. 11-12. Ibidem, III, 8, 7. 5-14.
28 29 30 31
19
mpiedic s urcm dincolo de ultima ipostaz accesibil nou, i anume inteligena. O ntrebare ns se impune aici: de ce nu ar Inteligena ultima ipostaz, dincolo de care nu ar mai nimic? Cu att mai mult cu ct nsui Plotin are cele mai elogioase cuvinte la adresa inteligenei.32 Rspunsul lui Plotin este acela c, n cazul n care Inteligena ar fost Binele simplu i absolut, ea nu ar mai avut nevoie nici s vad, nici s acioneze.33 Or, Inteligena este act pur, iar cunoaterea este o viziune etern a modelului din care eman. n timp ce Inteligena are nevoie de tot pentru a ceea ce este, Binele, scrie Plotin, nu are nevoie de nimic (to de agathon oudenos deitai).34 n timp ce Inteligena este o constant dorin, e drept, mereu satisfcut35, Binele nu dorete nimic, pentru c altfel, dac ar duce cea mai mic lips de ceva, nu ar nici Binele suprem i nici obiectul suprem al dorinei Inteligenei.36 La fel cum viziunea ochilor primete mplinirea i perfeciunea din lucrurile sensibile, la fel i viziunea inteligenei primete aceast mplinire din prezena Binelui.37 Iat de ce cutarea raiunii de a a lumii, de la natura sensibil la cea inteligibil, i de la cea inteligibil la ideea Binelui, conduce logos-ul ntr-un impas, care nu este att unul al raiunii individuale (al logos-ului ca facultate raional), ct unul al expresiei discursive (al logos-ului ca discurs i limbaj). 4. Ce nseamn facultatea superioar a raiunii ? Exist ntr-o serie de texte plotiniene referina la anumite aspecte ale raiunii care ne permit s vedem i s cunoatem ceea ce totui nu putem exprima. S lum ca exemplu un
32 33 34 35 36 37 Ibidem, III, 8, 11. 25-44. Ibidem, III, 8, 11. 7-8. Ibidem, III, 8, 11. 9-10. Ibidem, III, 8, 11. 21-22. Ibidem, III, 8, 11. 15-24. Ibidem, III, 8, 11. 5-7.
20
DANIEL MAZILU
pasaj din Eneada I, 6, Despre frumos. Despre ochiul interior al suetului, care este aici echivalentul uneia din capacitile secrete ale raiunii, Plotin spunea mai nainte c toi l posed, dar doar puini l folosesc. S vedem un alt pasaj n care am mai mult asupra acestei capaciti interioare a raiunii:
Ce vede aadar acest ochi interior?38 De cum se trezete, nu vede prea bine obiectele strlucitoare. Suetul trebuie obinuit s vad mai nti ocupaiile frumoase, apoi operele frumoase, nu cele executate de arte, ci acelea ale oamenilor de bine. Iar apoi trebuie vzut suetul acelora care execut operele frumoase. Dar cum putem vedea aceast frumusee a suetului bun? Revino n tine nsui i privete (anage epi sauton kai ide)39: dac nu vezi nc frumuseea n tine, f precum sculptorul unei statui care trebuie s devin frumoas; el nltur o parte din ea, o freac, o lefuiete40, o lustruiete pn cnd degajeaz linii frumoase n marmur;41 ca el, nltur inutilul, redreseaz ceea ce este strmb, cur ce este ntunecat pentru a-l face strlucitor, i nu nceta s-i sculptezi propria-i statuie pn cnd sclipirea divin (theoeides) a virtuii se manifest, pn cnd vei vedea cumptarea stnd pe un tron sacru. Ai devenit tu asta? Vezi tu asta?42
Urmeaz o descriere a strii la care trebuie s ajung acela care nzuiete la contemplaia obiectului suprem: trebuie ca ochiul s devin similar cu obiectul contemplat pentru a putea contempla frumuseea printr-un suet frumos (ne amintim de Timeu, 67 c)43, iar ina s devin divin i frumoas (theoeides kai kalos) dac dorete s contemple zeul i frumosul.44 Urcnd mai nti pn la inteligen, va gsi ideile care produc
38 39 40 41 42 43 44 Ti oun ekeine he endon blepei ? (Ibidem, I, 6, 9.1). Ibidem, I, 6, 9.7. Ibidem, I, 6, 9.7-9. Ibidem, I, 6, 9.9-11. Ibidem, I, 6, 9.1-15. Ibidem, I, 6, 9.29-32. Ibidem, I, 6, 9.32-34.
21
frumuseea, iar dincolo de inteligen va descoperi natura Binelui pe care Frumosul o pregureaz.45 n timp ce partea suetului care genereaz logos-ul, discursul, limbajul, rmne la nivelul manifestrilor sensibile i a expresiei exterioare a cunoaterii, partea suetului care este situat n lumea inteligibil rmne sus (ano), mereu aproape de vrf, ntr-o plenitudine i iluminare etern.46 Facultatea superioar a raiunii este cea care particip la aceast plenitudine etern a crui ecou se poate face logos-ul, n cel mai bun caz. Cel mai interesant pentru noi este faptul c accentul este pus pe aceast iluminare care se face la nivelul pur contemplativ, n timp ce eventuala evocare a acestei experiene la nivelul discursului este trecut de Plotin pe planul secund. i ne putem ntreba de ce? 5. Tcerea mai aproape de divinitate Este vorba n primul rnd, credem noi, de statutul propriuzis al logos-ului. Fapt este c Plotin pune viziunea contemplativ a Binelui naintea expresiei sale n planul realitii fenomenale. Fcnd o analogie cu natura, el arat cum suetul acesteia, de exemplu, conine n el o contemplaie silenioas, care nu este ndreptat nici ctre inele de deasupra, nici ctre cele inferioare47 i cum, rmnnd la nivelul cunoaterii de sine i al linitii interioare, produce fr efort obiectul unei contemplaii permanente a lumii inteligibile.48 Plotin arm c, dac exist o inteligen i o facultate sensibil a naturii, comparate cu ale noastre, acestea sunt ca acelea ale unui om treaz comparat cu un om somnoros.49 Spre deosebire de noi, oamenii, care avem nevoie s ne exteriorizm pentru a deveni ceea ce credem c suntem sau am
45 46 47 48 49 Ibidem, I, 6, 9.34-39. Ibidem, III, 8, 5. 10-11. Ibidem, III, 8, 4. 17-18. Ibidem, III, 8, 4. 15-22. Ibidem, III, 8, 4. 22-25.
22
DANIEL MAZILU
dori s m, natura produce totul printr-o contemplaie silenioas, rmnnd n sine, fr a se aliena.50 Putem trage concluzia c, la fel cum Binele exist dincolo de ipostaza Inteligenei care are nevoie s coboare pe un plan inferior pentru a se manifesta ca atare, la fel i raiunea coboar de la nivelul contemplaiei n momentul n care dorete s exprime prin cuvinte ceea ce a experimentat n lumea inteligibil. S vedem mai curnd un pasaj din care acest lucru reiese cu claritate:
i dac am ntreba-o de ce produce, ne-ar rspunde, dac ar consimi s asculte ntrebarea noastr i s ne vorbeasc: Nu trebuia s m chestionai; ci trebuia s nelegei i s tcei, cum tac i eu; pentru c nu am obiceiul s vorbesc. Ce s ntelegei? C ina produs este pentru mine un obiect de contemplaie silenioas (theama emon siopesases)51, obiectul natural al contemplaiei mele; eu nsmi sunt nscut dintr-o astfel de contemplaie i am o nclinaie natural ctre contemplaie;52 ceea ce contempl n mine produce un obiect de contemplaie; astfel i geometrii traseaz guri contemplnd.53 Numai c eu nu trasez nici una; contemplu doar, i liniile corpurilor se realizeaz ca i cum ar iei din mine (...).54
Aceast viziune a naturii care se manifest printr-un act contemplativ este consistent cu ansamblul lozoei plotiniene n care manifestarea unui lucru este considerat drept o coborre i o mpuinare a acestuia: Binele care se manifest prin Inteligen nceteaz a mai absolut, multiplicndu-se i devenind relativ n raport cu Binele, Unul devenind Fiin se alieneaz i nceteaz s mai e totul, pentru a deveni mereu ceva anume, la fel precum i oamenii care coboar de la nlimea contemplaiei pentru a
23
deveni oameni practici i a ncerca s imite, cu stngcie, raiunea superioar pe care au ntrezrit-o:
Uitai-v la oameni, spune Plotin, atunci cnd contemplaia slbete la ei, trec la aciune, care nu este dect umbra contemplaiei i a raiunii (skian theorias kai logou ten praxin)55, incapabili s se dedea contemplaiei din cauza slbiciunii suetelor lor, nu pot sesiza ndeajuns obiectele, i s se umple cu viziunea acestora; i totui ar dori s le vad, i caut, prin aciune, s vad cu ochii ceea ce n-au putut vedea cu inteligena; da, atunci cnd fabric un obiect, o fac pentru c doresc s-l vad, iar cnd i propun s acioneze ct mai mult, este pentru c vor ca i ceilali s-l vad i s-l simt.56
Ce altceva face logos-ul prin limbaj dect a ncerca s comunice i altora ceea ce suetul vede, simte i contempl? Numai c expresia verbal nu este considerat nicidecum de Plotin ca ind adecvat obiectului contemplaiei. Altfel spus, ne folosim de cuvinte pentru a formula ceea ce suetul a vzut n prealabil n tcere: el vede fr cuvinte (hora hesukos) ceea ce exprim prin cuvinte (ha proferei).57 Plotin arm aici textual: dac folosim limbajul, este din lips (to elipei)58, par dfaut, ar spune francezii. Limbajul rmne, deci, urma ndeprtat a unei viziuni pe care suetul a avut-o, dar pe care nu o poate reda cum se cuvine. 6. Raiune i mistic n msura n care limbajul este mijlocul predilect al lozoei, ne putem deci ntreba, n nal, dac nu avem de-a face, aici, precum i n multe alte locuri din opera plotinian, cu o concepie mistic asupra capacitii i limitelor umane n ceea ce privete Binele, care este obiectul oricrei dorine, mici sau mari. Dac 55 Ibidem, III, 8, 4. 31-32. Cf. ibidem, III, 8, 6. 1-2. 56 Ibidem, III, 8, 4. 31-39. 57 Ibidem, III, 8, 6. 27-28. Cf. ibidem, III, 8, 4. 3-5 & 17-18; III, 8, 5. 26; III, 8, 6. 10-11. 58 Ibidem, III, 8, 6. 28-29.
24
DANIEL MAZILU
lozoa se reduce doar la logos n sensul de discurs, limb i limbaj, desigur c suntem n prezena unei perspective care situeaz lozoa la un nivel de inferioritate care practic o desineaz. ntrebarea noastr ar putea formulat astfel: dac ne este permis s reducem lozoa la discurs, e el raional, cu ce s-ar deosebi ea atunci de retoric sau de poezie? Dac ns lozoa este mai mult dect expresia scris sau oral a unei gndiri, dac este nainte de toate exercitarea unei faculti numit raiune i dac prin ea putem ajunge s nelegem ceea ce aparenele nu ne arat niciodat, atunci poate c mistica nu va mai nici ea privit ca o negare a lozoei, ci mai degrab ca o mplinire a ei, la un nivel la care discursul i pierde sensul, dar la care, n mod aparent paradoxal, raiunea i atinge scopul:
Dac suetul este o raiune, ce poate primi n el dac nu o raiune fr cuvinte (logos siopon), i cu att mai tcut cu ct este n mai mare msur raiune? Atunci suetul nceteaz s se mai agite; nu mai caut nimic (ouden zetei), este copleit (plerotheisa).59
ntrebarea nu se refer la limitele lozoei n momentul atingerii acestei pci interioare a suetului, ci mai curnd la rolul discursului n cadrul lozoei n general. Gsim rspunsul la aceast ntrebare la nalul unui alt text plotinian, i anume cel intitulat Despre fericire (I, 4). Vorbind despre trup, Plotin l compar cu o lir, spunnd c atunci cnd un muzician ajunge la perfeciunea artei sale, poate cnta chiar i fr ajutorul unui asemenea instrument (adon aneu organon) i se ntreab retoric: Era deci un cadou inutil?, rspunznd, tot el: La nceput, nu, pentru c s-a folosit adesea de el.60 Poate c acelai lucru l putem arma i despre limbaj: este fr ndoial util la nceput, dar cu ct gndim mai mult i mai bine, cu att parc avem mai puin nevoie de el. i aceasta datorit faptului c lozoa este raiune, nu discurs.
59 Ibidem, III, 8, 6.10-17. Cf. ibidem, III, 8, 4. 3-5 & 17-18; III, 8, 5. 26. 60 Ibidem, I, 4, 16. 27-29.
25
BIBLIOGRAFIE: Diogene LAERIU, Viei, Ediia R.D. Hicks, Harvard University Press, Loeb Classical Library, Cambridge, 1925. PLATON, Fedon, Ediia Paul Vicaire, 1983. PLATON, Fedru, Ediia Bud/Belles Lettres (uvres completes). PLATON, Banchetul, Ediia Bud/Belles Lettres (uvres completes). PLATON, Timeu, Ediia Albert Rivaud, 1985. PLOTIN, Ennades, Ediia Brhier, Bud/Belles Lettres, Paris, 1952.
LOGOS I DOXOLOGIE
Andrei GITNARU
ABSTRACT: Apart from offering the opportunity of reshaping some distinctions and themes that have become the standard interpretation of the patristic exegesis, the Areopagitic Corpus also provides the opportunity to reect on the status of the theological discourse, and the starting point of a sort of Hermeneutics that originates in the works of the First Council of Nicaea. Starting with a brief re-denition of the Areopagitic distinction between the apophatic theology and the cataphatic theology, we shall focus on the status of the theological discourse within the Areopagitic Corpus, and through exegetic extension, on the main features of patristic theo-logy. Thus, pointing out the traits that dene the word-aboutGod, we will understand the reason why we have to comprehend the theological discourse as an innite doxology. At the same time, the theologian will appear as an intermediary of revelation, as a bearer and locus of divinity (topos theou), as the one who utters through ones own transparency what it can never be its own.
Atunci cnd sunt puse n discuie statutul, funcia i limitele cuvntului teologic, literatura de specialitate e adopt rigorile exclusiviste ale unei lozoi a limbajului care, prin formalism i rigiditate rtcete subtilitile expresiei inspirate , e alege s eludeze, pe un ton exclusiv poetic, rigorile i aporiile unui lexic teologic care i reclam fr tgad buna nelegere. Scopul lucrrii noastre este de a recupera ceva din ceea ce a fost pierdut de cele dou abordri, constituindu-se astfel ntr-un posibil nceput al unor prolegomene la o arheologie a cuvntului
28
ANDREI GITNARU
teologic. Urmrind acest scop, ne vom concentra asupra unui corpus teologic n interiorul cruia cuvntul nu doar c este pus n discuie, dar este neles ca ind centrul congurant al relaiei dintre rostire i tcere, concept i rugciune, nume i laud: este vorba despre opera Sfntului Pseudo-Dionisie Areopagitul. Astfel, urmrind felul n care este tematizat statutul cuvntului teologic n interiorul unui corpus care a inspirat ntreaga tradiie patristic, vom ncerca s schim o parte dintre reperele necesare unei nelegeri a teo-logiei. Perspectiva ierarhizant Majoritatea studiilor patrologice trimit ctre Sfntul Dionisie Areopagitul din perspectiva coagulantului auctorial al distinciei dintre teologia apofatic i teologia catafatic. Totui, atunci cnd este pus n discuie criteriul acestei distincii, aa cum a fost ea gndit n interiorul corpusului areopagitic i n interiorul multiplei sale receptri din cadrul teologiei patristice, privirea exegetic este ncadrat de i subordonat orizontului neoplatonician al anagogiei unului ctre Unul (Enneade, VI, 7). Gestul interpretativ cade n captivitatea nclinaiei de a folosi lentile de lectur reglate pentru perspectiva ierarhic, ndreptarea participativ a secundului fa de prim. n acest fel, tocmai elementele i detaliile care fac inteligibil i necesar ierarhia sunt trecute cu vederea, adncimea ind transformat n gol, orizontul ind rsturnat n absen. n schimb, nelegerea condiiilor de posibilitate ale spaiului teologic permite abordarea interogativ a acestuia. Este vorba att despre inteligibilitatea trecerii de la prim la secund, ct i despre necesitatea impasului dintre acestea, zona tuturor aporiilor care es pe verso stromatele discursului teologic. Dei exegeza ultimei jumti de secol a recunoscut liaia dintre neoplatonism i corpusul areopagitic, refuznd1, n acelai
1 La un corectiv cretin adus neoplatonismului se refer Andrew LOUTH n lucrarea Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 1997, mai ales pp. 123-126. O poziie similar este exprimat de acelai autor atunci cnd
LOGOS I DOXOLOGIE
29
timp, o subordonare a celui din urm fa de cel dinti, imaginarul neoplatonician este nc folosit acolo unde interogaia nu a fost dus pn la capt. Aceast situaie este similar cu cea ntlnit n cazul distinciei dintre teologia de tip apofatic i teologia de tip catafatic: ceea ce urmeaz a interpretat i a pus n discuie este convertit n explicaie i detaliu subneles. Fr a surprinde pn la capt resorturile de profunzime pe baza crora devine inteligibil simultana deosebire i complicitate dintre teologia catafatic i cea apofatic, cele dou tipuri de discurs au fost nelese dintr-o perspectiv strict ierarhizant.2 O perspectiv n cadrul creia teologia catafatic este doar varianta degradat i improprie a unui discurs precaut i adecvat, cel al teologiei apofatice. Desigur, s-ar putea rspunde c respectiva viziune ierarhic ar propus tocmai de corpusul areopagitic, n special de coninutul
acesta evideniaz motivele pentru care Dionisie a fost supranumit un Proclus cretin, vezi Originile teologiei mistice cretine De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 214-216. De asemenea, referindu-se la corpusul areopagitic, Alexander GOLITZIN vorbete despre un neoplatonism riguros ncretinat, vezi Mistica lui Dionisie Areopagitul: platonic sau cretin?, n: Mistagogia Experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 99. Desigur, exegeza timpurie care considera caracterul decorativ al referinelor biblice i a christologiei dionisiene ca ind paravanul dup care se ascundea, inecient, un neoplatonism agrant a fost minuios deconstruit de ctre Alexander GOLITZIN prin dezvluirea critic a christocentrismului euharistic care articuleaz i coaguleaz ntregul corpus areopagitic, cf. Et introibo ad altare Dei. The Mystagogia of Dionysius Areopagita with Special Reference to Its predecessors in the Eastern Christian Tradition, Analekta Vlatadon 59, Tesalonic, 1994. Reprezentativ pentru aceast exegez este contribuia lui Jean VANNESTE, Le Mystere de Dieu Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys lAreopagite, Desclee de Brouwer, 1959. Aceeai interpretare este propus i de Paul ROREM att n The Uplifting spirituality of Pseudo-Dionysius, n: B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclerq (eds.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, New York, 1988, pp. 132-144, ct i n Biblical and Liturgical Symbols in the Pseudo-Dionysian Synthesis, Toronto, 1984, p. 116.
30
ANDREI GITNARU
tratatului Despre Teologia Mistic. Scurta lucrare dionisian abordeaz discursul teologic dintr-o perspectiv ascensional, care pornete de la bogia expresiilor teologiei catafatice i a celei simbolice i se mplinete n tcerea plin de sens a teologiei apofatice. Fr ndoial, perspectiva anagogic reectat n respectiva lucrare i consecinele discursive, pe care aceasta le provoac i ctre care indic n mod explicit, nu pot ocolite. ns, n aceast privin, la fel de inconturnabil este i exegeza unui Paul Rorem, care nelegea coninutul scurtului tratat dionisian din perspectiva unei introduceri metodologice3 a ntregului corpus evideniind dimensiunea anagogic a metodologiei dionisiene. Cu toate acestea, el sublinia fr ncetare faptul c, n cadrul corpusului areopagitic, gestul ierarhizant se cuvine a neles ca efect hermeneutic obinut prin determinarea principalelor puncte de articulaie ale teologiei dionisiene i nu ca structur a priori a acesteia. O astfel de nelegere lipsea, de pild, chiar i lucrrilor timpurii4 ale unui alt mare exeget, profesorul ieromonah Andrew Louth. Dei acesta nelegea ntreaga oper dionisian din perspectiva unui corectiv cretin adus neoplatonismului, el reducea din greutatea acestui corectiv atunci cnd avansa teza potrivit creia cele dou tipuri de a face teologie se refer la unul i acelai subiect, deosebindu-se doar prin modul mai mult sau mai puin adecvat prin care ddeau seama de referentul lor comun. n cutarea demnitii uitate Teza noastr este urmtoarea: dei cele dou teologii, cea apofatic i cea catafatic, au ca referin pe Unul Dumnezeu,
3 4 Paul ROREM, Biblical and Liturgical Symbols in the Pseudo-Dionysian Synthesis, p. 130. Vezi Andrew LOUTH, Dionisie Areopagitul, pp. 126-127: Pentru Dionisie att n teologia apofatic, ct i n teologia catafatic, referina este Unul Dumnezeu. () Fundamental e tocmai teologia apofatic: n legtur cu Dumnezeu negaiile noastre sunt mai adevrate dect armaiile.
LOGOS I DOXOLOGIE
31
acest Unu este spus n dou moduri, deopotriv diferite i complementare. Numai nelegnd paradoxala diferen i complicitate a celor dou referine discursive, putem reda statutul ambelor tipuri de a face teologie. Vom susine aceast poziie trimind ctre pasaje care anun sensul distinciei dintre teologia apofatic i teologia catafatic. Vom aduce, apoi, n prim-plan o distincie care pune n lumin coninutul teologiei catafatice, analiznd astfel att deosebirea dintre aceasta i teologia apofatic, ct i punctul de articulaie dintre cele dou. Ne vom referi, n acest sens, la distincia dintre conceptul de uniuni divine (henosis tes theias) i conceptul de distincii divine (diakrisis tes theias) (Despre Numele Divine II, 4)5 fundamentul teoriei dionisiene a ideilor / paradigmelor.6 Pornind de la o nelegere adecvat a respectivei distincii, vom indica referina ecruia dintre cele dou tipuri de discurs i vom evidenia, complementar, sursa tonului discursiv al celor dou teologii, funcia corectivului hyperbolic. Aceast regndire a distinciei dintre cele dou tipuri de discurs teologic permite nu doar ctigarea unei demniti pe nedrept pierdute a discursului catafatic, ci i adecvata nelegere a sintezei dintre amprenta platonismului asupra corpusului areopagitic7 i emblema christologic a acestuia, reprezentat de eschaton-ul ecleziastic al euharistiei.8
Sfntul Dionisie AREOPAGITUL, Opere complete, traducere de Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 140. (Toate trimiterile ctre corpusului areopagitic vor fcute cu referire la traducerea lui Dumitru Stniloae [n.n, A.G.]). 6 Vladimir LOSSKY, La notion des Analogies chez Denys le PseudoAropagite, Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, Vrin, nr. 5, 1930, p. 282. 7 Vezi Endre von IVANKA, Plato Christianus La rception critique du platonisme chez les Pres de lEglise, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, pp. 211-228. 8 Alexander GOLITZIN, Mistagogia Experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, pp. 96-101. 5
32
ANDREI GITNARU
Dup cum vom vedea, n cazul acestei interpretri eroarea este dubl, cci atenta departajare a celor dou tipuri de discurs va dezvlui dou aspecte. Pe de o parte, teologia catafatic i recunoate perpetua inadecvare, asumndu-i n mod explicit innitul proces corectiv i salvndu-i, n acest fel, o demnitate prea uor pierdut n ochii multor teologi. Pe de alt parte, discursul apofatic se las a corectat n permanen, prin gestul hyperbolic al rugciunii. Vom putea sugera, astfel, efectele care decurg din aceast interpretare. Pe de o parte, va deveni inteligibil inseria disjuncei dintre teologia apofatic i teologia catafatic n reeaua conceptual post-niceean a distinciei dintre teologie i iconomie. Pe de alt parte, vor putea remarcate liniile de for ale unei arheologii a discursului teologic. Vom recunoate, astfel, funcia hypocritic9 a corpului/sensului oricrui sens revelat sau a oricrei expresii teologice aporie crucial a cuvntului teologic. n acest fel, va deveni inteligibil motivul pentru care, n corpusul areopagitic, cuvntul teologic, la rigoare Cuvntul, nu poate avea dect statutul unui corp a crui textur penduleaz, circumscriind i dictnd spaiul diafaniei ierarhice, ntre transparen i opacitate. Distincia fondatoare Schematic, argumentele sunt urmtoarele. Cu precdere fa de celelalte texte cunoscute de noi ale corpusului dionisian, tratatul Despre Numele Divine abund de pasaje n care autorul se refer, direct sau indirect, la distincia dintre teologia apofatic i teologia catafatic. Bineneles, nu am putea trece cu vederea capitolul al III-lea din tratatul Despre Teologia Mistic, n care Dionisie, sub forma prezentrii ctorva dintre lucrrile sale, evideniaz modurile n care se poate vorbi despre Dumnezeu. Cu toate acestea, dei se refer n mod explicit la
9 Cf. Jean-Luc MARION, Dieu sans ltre, Communio Fayard, 1982, p. 10.
LOGOS I DOXOLOGIE
33
amintita distincie, n contextul rezervat acestora, Dionisie se rezum doar la a indica laconic temele centrale ale textelor sale i, cel mai important, la a aborda cele dou tipuri de nvturi din perspectiva dimensiunii anagogice a corpusului dionisian. Problema denirii ambelor tipuri de discurs apare n tratatul Despre Teologia Mistic ca ind deja depit i rezolvat. n schimb, efortul de delimitare a celor dou tipuri discursive poate ntlnit, n repetate rnduri, n cuprinsul tratatului Despre Numele Divine. Unul dintre cele mai elocvente pasaje poate gsit n al aselea paragraf al primului capitol, n care se spune:
Fr nume l arat atunci cnd spun c principiul dumnezeiesc uimete pe cel ce ntreab ntr-una din vederile tainice ale artrii dumnezeieti simbolice: Care este numele Tu? (Facerea 32, 29); (...) iar cu multe nume l arat atunci cnd l prezint zicnd Eu sunt cel ce Sunt (Ieirea 3, 14): Viaa, Lumina, Dumnezeu, Adevrul (cf. Facerea 28, 13; Ioan 8, 12; 14, 6 etc.); i cnd nelepii n cele dumnezeieti l laud ca pe cauzatorul tuturor prin multe nume, din toate cele cauzate [s.n.].10
Acest pasaj, ca multe altele din cuprinsul tratatului Despre Numele Divine, red o poziie curent, adoptat de teologia ortodox dup ntiul Conciliu ecumenic de la Niceea (325): distincia dintre teologie i iconomie; dintre discursul despre nsinele dumnezeirii obiect al teologiei apofatice i discursul despre Dumnezeirea gndit n relaie cu creaia sa obiect al teologiei catafatice.11 Aceast tipologie este mrturisit aproape explicit atunci cnd Dionisie spune: de aceea i se atribuie lui
10 Sfntul Dionisie AREOPAGITUL, Opere complete, (Numele Divine, II, 6), p. 138. 11 Conciliul de la Niceea a fost cel care a tras linia despritoare ntre Dumnezeu i lumea ngerilor, ntre Creator i creaie, Jaroslav PELIKAN, Tradiia Cretin O istorie a dezvoltrii doctrinei, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 158.
34
ANDREI GITNARU
Dumnezeu toate atributele i nimic din toate, avnd toat forma i tot chipul, ind fr form i n afara relaiei (N.D., V, 8, p. 160); sau atunci cnd spune: pe Dumnezeu nu l cunoatem din rea lui (cci aceasta este mai necunoscut i mai presus de orice raiune i minte), ci din ordinea tuturor celor ce sunt, ca proiectate din El (N.D., VII, 3, p. 164). Indicnd nc de la nceputul tratatului Despre Numele Divine dubla referin a discursului teologic, Dionisie aprofundeaz distincia dintre cele dou tipuri de teologie. Cel mai concludent pasaj este cel n care Areopagitul specic faptul c dac numim ascunzimea mai presus de in a lui Dumnezeu via sau in sau lumin sau raiune, nu nelegem nimic altceva dect puterile (dynameis) venite din ea la noi, puteri ndumnezeitoare sau de in fctoare sau de nelepciune druitoare. Dar despre ea nsi cugetm prin desprindere de toate lucrrile nelegtoare, nenelegnd nici ca ndumnezeire, nici ca via sau in, cci i este propriu s e prin toat depirea cauza ridicat peste toate (N.D., II, 7, p. 142). Astfel, conform lui Dionisie, onomastica divin este dedicat diferitelor puteri dumnezeieti prin intermediul crora Dumnezeu creeaz i susine lumea, iar scopul tratatului Despre Numele Divine este acela de a oferi o exegez a numelor acestor puteri (N.D., II, 11, p. 143, sau I, 8, p. 138). ns, specicnd faptul c obiectul teologiei catafatice este cel al puterilor divine creatoare, Dionisie se apropie de temeiul distinciei i al complicitii dintre teologia catafatic i cea apofatic. Gestul onomasticii divine este precedat de evidenierea fundamentului acesteia: distincia dintre conceptul de uniune divin (henosis tes theias) i conceptul de distincie divin (diakrisis tes theias). Aa cum sugera i Vladimir Lossky n studiul su despre noiunea de analogie la Dionisie Areopagitul, disjuncia este
LOGOS I DOXOLOGIE
35
fundamental12 pentru articularea areopagitic a dublului discurs teologic. De nelegerea ei depinde, pe de o parte, determinarea constituiei teologiei catafatice i corecta remarcare a complicitii dintre discursul teologiei armative i discursul teologiei negative. Pe de alt parte, ea este resursa necesarei departajri fa de perspectiva univoc a marelui lan al inei neoplatoniciene. Ca atare, aprofundarea ei nu poate dect inconturnabil. Prin sintagma uniri dumnezeieti Dionisie nelege cele [trsturile] ale identitii negrite i mai presus de cunoatere, cu termenul ascuns i neartat (N.D., II, 4, p. 140). De pild, spune Dionisie, de unirea Dumnezeiasc ine supraina ei, comun principiului treimii. Relaia nu este una genitival, ci st sub semnul sinonimiei. Atunci cnd vorbim despre unitatea dumnezeiasc ne referim la ina ei dincolo de in (Dumnezeu este cel ce este mai presus de in, N.D., II, 11, p. 143), la supraina sa, la imposibilitatea determinrii esenei sale, la faptul de a n-sine. Cnd vorbete despre distincii dumnezeieti, Dionisie se refer la ieirile (proodoi procesiunile) i artrile bune ale principiului dumnezeiesc (N.D., II, 4, p. 140). El denete n mod explicit conceptul de distincii dumnezeieti spunnd c acesta trimite ctre procesiunile bune ale principiului dumnezeiesc, ca atare, adugm noi, ctre conceptul de putere/energie divin. Aceste revelri ale principiului Dumnezeiesc sunt de dou feluri. Este vorba e despre deosebirea dintre cele trei ipostasuri ale inei divine att n accepiunea lor teologic, ct i n conotaia lor iconomic , e despre diversele energii divine, care aparin inei divine. Prin aceste distincii, Dumnezeu se distinge n mod unitar, se nmulete n chip unic, se multiplic fr s
12 Vladimir LOSSKY, La notion des Analogies chez Denys le PseudoAropagite, p. 282.
36
ANDREI GITNARU
ias din starea de Unul. i, deoarece Dumnezeu este Cel ce este n mod mai presus de in, dar druiete existena celor ce sunt i produce toate inele, se zice c se nmulete acel unic.13 Semnicativ este faptul c, potrivit lui Dionisie, distinciile divine e c este vorba despre accepiunea teologic sau de cea iconomic a persoanelor inei dumnezeieti, e c este vorba despre funcia iconomic a energiilor divine sunt proprii ntregii dumnezeiri. Dionisie spune: toate sunt referite n mod nemprit i absolut, fr excepie, n ntregime ntregii dumnezeiri. Cci, aa cum am amintit, n nvturile Teologice, cine nu recunoate c acestea se spun despre ntreaga dumnezeire ar ndrzni cu blasfemie s sfie n mod necuvenit unitatea supraunit (N.D., II, 1, p. 139). Corelativitatea celor dou concepte implicate ilustreaz subtil concepia ortodox asupra uniunii perihoretice a unitii treimice. La fel, dei nu se poate spune c distinciile nelese ca energii / puteri creatoare sunt identice cu trinitatea divin, nu se poate nega faptul c ele aparin n mod unitar celor trei persoane ale dumnezeirii. n repetate rnduri, Dionisie evideniaz faptul c distinciile divine pot i trebuie s e gndite din perspectiva unitii lor de originare i mai presus de in. Detaliul devine evident n momentul n care Areopagitul invoc dogma Monarhiei Tatlui14 surs a dumnezeirii i a ipostasurilor divine pentru a susine c, aa cum ecare dintre ipostasurile de obrie este ntemeiat (subzist) n unitatea nsi, n mod neamestecat i fr s se confunde, sunt unite, potrivit distinciei dumnezeieti, i comunicrile cele nencetate, productoare de substan, productoare de via, fctoare de nelepciune (N.D., II, 5, p. 141) adic puterile divine.
13 Sfntul Dionisie AREOPAGITUL, Opere complete, (N.D., II, 11), Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 143. 14 Singurul izvor al dumnezeirii mai presus de in este Tatl, Tatl neind Fiu, nici Fiul Tat, ci pstrnd cu snenie ecare din ipostasurile de obrie cele de laud ale sale (N.D., II, 5, p. 141).
LOGOS I DOXOLOGIE
37
n acest fel, complicitatea dintre uniunile divine i distinciile dumnezeieti devine inteligibil. Respectiva corelativitate este ilustrat de modul n care Dionisie precizeaz obiectul cercetrii din tratatul Numelor Divine, spunnd c va explica numirile comune i unite ale distinciei dumnezeieti (N.D., I, 11, p. 143) .15 nelegerea relaiei dintre conceptul de uniuni divine i cel de distincii divine are ca efect conturarea imaginii spaiului intermediar dintre uniunea mai presus de in a divinitii i manifestarea iconomic a divinitii creaia. Puterile divine care purced din unitatea de nedeterminat a divinitii traseaz spaiul distanei dintre creaie i unitatea dumnezeiasc. Suntem invitai, astfel, s acceptm c spaiul intermediar msurat de energiile care fac legtura dintre ordinea creat i uniunea supra-inial a divinitii este unul innit, distan de msur innit i incomparabil ntre Cauz i cauzat (N.D. IX, 7, p. 169). De-numirea laudativ nelegerea relaiei dintre distinciile divine i uniunile divine congureaz dublul discurs teologic. n primul rnd, teologia de tip catafatic se las a neleas ca discurs al de-numirilor divine. Dac teologiei negative i este propriu dublul proces al denumirii16, putem spune c acesta i este propriu i discursului teologiei catafatice. Ct timp teologia armativ are ca referin discursiv un obiect innit, lipsit de punct terminus i ferit de captarea onomastic, cum ar putea ea permite denirea sau determinarea acestuia? Cum s-ar putea determina sau deni
15 Sau, ntr-un alt loc: vom ncerca s descriem aceste diferenieri comune i unitare sau aceste binefctoare emanaii ale ntregii dumnezeiri dup numele divine ce ni se descoper n Scripturi (N.D., II, 11, p. 143). 16 Jean-Luc MARION, n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 160.
38
ANDREI GITNARU
ceea ce se arat ca ind indeterminat i innit? Cum ar mai putea numite puterile/distinciile dumnezeieti de vreme ce ele rmn anonime? Suntem condui de interogaie n preajma dublului gest al de-numirii catafatice. Apropierea este semnalat de pasajele n care Dionisie insist asupra faptului c puterile/distinciile dumnezeieti (dumnezeirea-n-relaie) nu pot primi nume dect prin referire la cele cauzate. Pronia buntii dumnezeirii ca principiu al tuturor trebuie ludat din toate cele cauzate (N.D., I, 5, p. 137). Pentru Dionisie Areopagitul aceste energii/distincii i primesc numele de la cele cauzate, registrul adecvat lor neputnd dect unul analogic: de fapt, [spune el] acestea le zicem n chip drept despre Dumnezeu c e ludat din toate cele ce sunt dup analogia cu toate, a cror cauza este (N.D., VII, 3, p. 164). Ca atare, onomaza divin trebuie s respecte criteriul analogiei. Numele armative, proprii teologiei catafatice, nu sunt simple determinri (theseis) ale dumnezeirii, aa cum uneori a fost sugerat, ci sunt analogii a cror funcie este aceea de a sugera divinitatea, de a o indica prin semn sau oglind. De aceea, de ecare dat cnd Dionisie numete printr-o armaie (theseis) o energie sau distincie el propune, n acelai pasaj, necesara ei de-numire. i aceasta tocmai pentru a avertiza asupra faptului c orice determinare, denumire, nu poate ncadrat dect n registrul analogiei.17 Procesul adecvrii este
17 Raoul MORTLEY atrage atenia asupra felului n care conceptul de analogie se cuvine a neles n cadrul corpusului areopagitic. Semnalnd inuena neoplatonician care se resimte n corpusul areopagitic, Raoul MORTLEY recomanda nelegerea analogiei nu din perspectiva accepiei ei matematice care, potrivit lui Damascius, impunea nelegerea relaie dintre Dumnezeu i creaie prin prisma proporionalitii sau a simetriei , ci doar ca pe mijloc prin care cele create particip la Dumnezeu, cf. Raoul MORTLEY, From Word to Silence, The Way of Negation, Christian and Greek, Bond University, 1986, p. 227.
LOGOS I DOXOLOGIE
39
innit, adic, exact pe msura distanei trasate de energiile divine ntre creaie i n-sinele dumnezeirii. Hermeneuticii catafatice i este propriu gestul pendulrii ntre poziionarea ecrui nume divin i adecvarea acestuia prin intermediul unui corectiv hyperbolic. n ntregul corpus areopagitic orice gest onomastic este nsoit de un corectiv aplicat e prin secondarea ecrui nume de o ocurena a sa care a primit prexul hyper18 (ex. bine, suprabine); e prin semnalarea faptului c, prin orice denumire, Dumnezeu este ludat, i nu determinat n acest sens, ntr-una din scoliile dedicate tratatului Despre Numele Divine, autorul acestora19 atragea atenia tocmai asupra faptului c Dionisie nu susine c anumite nume l caracterizeaz (kategoreistai) pe Dumnezeu, ci c, prin acestea, El este ludat (Scolii la Numele Divine, V, 8, p. 209). Dimensiunea laudativ a teologiei catafatice se cuvine a remarcat. Efortul de-numirii nu poate abandonat fr riscul iminent al idolatrizrii lui Dumnezeu20, chiar i prin intermediul celor mai elevate nume. Ca atare, teologia catafatic se cuvine a neleas nu din perspectiva unor simple armaii, ci din
18 Bagajul semantic al acestui prex este unul dublu. Pe de o parte, el trimite ctre ceea ce este dincolo. n acelai timp, el are i sensul de temei al lucrului pe care l depete de a dincolo, dar pentru ceea ce este depit. Raoul MORTLEY ofer o necesar circumscriere a bagajului neoplatonician al acestui concept, n special a felului n care acesta a fost pus n discuie de Syrianus, preluat n ton interogativ de Dexippus i de Alexandru din Aphrodisia (Raoul MORTLEY, op. cit., pp. 90-95) i coagulat de Proclus n sensul unei turnuri armative (p. 112). 19 Chestiunea identitii autorului scoliilor dedicate Corpusului Areopagitic a fost subliniat de Hans Urs von BALTHASAR n Das Scholienwerk des Johannes von Scythopols, Scholastik 15 (1940), pp. 16-38, reluat n: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenneres, Zweite, vllig vernderte Auage, Einsiedeln, 1962, pp. 644-672. Potrivit acestui studiu, care a marcat ntreaga exegez posterioar, scoliile au fost ncepute de Ioan de Scythopolis i completate de Maxim Mrturisitorul. 20 Jean-Luc MARION, LIdole et la Distance, Bernard Grasset, Paris, 1977, pp. 190-191.
40
ANDREI GITNARU
orizontul unui logos contient de propria failibilitate, suscitat de un innit efort de adecvare interpretativ i animat de un nentrerupt respir doxologic. De aceea, spre nalul tratatului dedicat numelor divine, Dionisie Areopagitul spune c, expunnd aceste numiri dumnezeieti inteligibile, pe ct ne-a fost cu putin, am rmas departe nu numai de coninutul lor exact, ci i de nelegerea lor asemenea celei a ngerilor. Fiindc i cei mai buni dintre nvtorii notri despre Dumnezeu rmn departe de ngeri (N.D., XIII, 4, p. 176). n al doilea rnd, complicitatea dintre uniunile divine i distinciile divine restructureaz relaia dintre teologia apofatic i teologia catafatic. Chiar dac Dionisie admite faptul c unirile sunt mai presus de distincii (N.D., II, 11, p. 143), complicitatea dintre acestea dou modic n mod semnicativ relaia dintre discursul apofatic i cel catafatic. Dac acceptm faptul c cele dou tipuri de teologie au referine diferite, nu putem admite poziionarea lor ierarhic. Pe de alt parte, dac nelegem faptul c ntre uniuni i distincii trebuie gndit, aa cum am vzut, un raport de subordonare, suntem constrni s gndim, consecvent, o raportare ierarhic a celor dou tipuri de teologie. n cele din urm, dac nelegem mecanismul complicitii dintre divinele uniuni i distincii, suntem constrni s gndim relaia dintre cele dou tipuri de discurs sub gura continuitii. Discursul teologiei catafatice vizeaz, ntr-un registru analogic, i pe un ton laudativ-hyperbolic, unitatea ascuns / n-sinele divinitii. Suntem invitai astfel s gndim recuperarea demnitii uitate a acestui tip de discurs i s ne amintim c relaia dintre uniunile divine i distincii divine a fost reluat de posteritatea dionisian exemplar ntruchipat de teologia Sfntului Grigorie Palama, potrivit creia energiile necreate, dei nu sunt identice n-sinelui dumnezeiesc, l exprim, ca provenind din el. n al treilea rnd, subliniind funcia pe care o ndeplinete corectivul hyperbolic n cadrul discursului de tip apofatic, vom
LOGOS I DOXOLOGIE
41
spune c deconstrucia opoziiei ierarhizante dintre cele dou tipuri de teologie este propus i de nelegerea discursului apofatic n afara oricrei opoziii fa de teologia catafatic. n acest sens, Dionisie semnaleaz faptul c nu trebuie s se considere c negaiile sunt opuse armaiilor (Teologia Mistic, I, 1, p. 247), ci, mai degrab, c dumnezeirea este mai presus de toate aferezele, de toate negaiile i de toate tezele (Teologia Mistic, I, 2, p. 247). La rndul su, discursul teologiei apofatice este corectat e prin hyperbole, e prin oximoroni, e prin rugciune, pentru a semnala coninutul innit al dumnezeirii i pentru a evita o viziune agnostic i atee. Prezena discret i constant a corectivului doxologiei devine evident n cteva contexte. Pe de o parte, ea este semnalat de evitarea poziionrii divinitii chiar i prin prin intermediul numelor negative. Ca atare, orice raport opozitiv ntre numele armative i cele negative este refuzat, dumnezeirea ind mai presus de toate aferezele (aphairesis) i de toat negaia (apophasis) (T.M. I, 1, p. 247). n al doilea rnd, corectivul hyperbolic este implicat de al treilea capitol al tratatului Despre Teologia Mistica, pasaj n care Dionisie denumete n-sinele dumnezeirii prin intermediul oximoronului ntuneric luminos. ns, indicarea cea mai relevant a acestei doxologii este concentrat n dou pasaje memorabile (la nceputul tratatului Despre Teologia Mistic21 i n capitolul al III-lea al tratatului Despre Ierarhia Bisericeasc22), atunci cnd Dionisie trimite ctre coninutul tainic al Dumnezeirii prin gestul i cuvintele rugciunii. Astfel, tratatul Despre Teologia Mistic este inaugurat de o rugciune, ca pentru a semnala prin adresare i invocare coninutul innit al unui discurs care, aa cum avertiza J. Derrida23, lipsit ind de o atare scrupulozitate, ar risca apropierea de agnosticism sau de ateism.
21 T.M., I, 1, p. 247. 22 I.B., III, iii, 2, p. 79. 23 Jacques DERRIDA, Sauf le nom, Galile, Paris, 1993, p. 16.
42
ANDREI GITNARU
Dubla prezen a corectivului hyperbolic n cadrul celor dou tipuri de discurs dezvluie dimensiunea liturgic a teologiei cretine. Cel angajat pe calea interpretrii revelaiei christice este, prin deniie, ociant, slujitor i nfptuitor al sntei liturghii. Aceast nelegere a articulaiilor de sens prezente n corpusul areopagitic ne permite s spunem c inima teologiei lui Dionisie e liturgic.24 Tratatul Despre Numele Divine vorbete nu att despre predicaia divin, ct despre doxologia divin.25 Teologia Mistic este inaugurat de o rugciune iar coninutul acestui tratat indic transformarea cuvntului teologic n tcerea suplicantului adncit n orientarea sa ctre Unul. De asemenea, tratatele despre ierarhii descriu universul vieuitorului doxologic. Mai mult, potrivit exegezei propuse de Alexander Golitzin, ntregul corpus areopagitic ar putea structurat conform modelului liturgic: am putea vedea tratatul Despre Numele Divine ca jucnd rolul synaxei (al Liturghiei cuvntului) fa de anaphor (Liturghia euharistic) reprezentat de Teologia Mistic. n corpusul dionisian totul se rotete n jurul altarului i se mic spre altar.26 Astfel, revenind la unul dintre sensurile celebrului cuvnt evagrian potrivit cruia teolog este cel ce se roag, i numai cel ce se roag este teolog27, nelegem de ce printele Paul Evdokimov28 arta c discursul teologic este corectat i mplinit n interiorul Sntei Liturghii.29
24 Andrew LOUTH, Dionisie Areopagitul, p. 63. 25 Ibidem, p. 64. 26 Alexander GOLITZIN, Mistagogia Experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, p. 158. 27 Evagrie PONTICUL, Cuvnt despre rugciune, 60, n: Filocalia sntelor nevoine ale desvririi, Editura Harisma, Bucureti, 1992, p. 99 28 Les dogmes, ce condens de Vrits rvles, sont formuls liturgiquement comme de pices doxologiques et se posent en pierres angulaires de la liturgie compose autour de leucharistie, Paul EVDOKIMOV, La Priere de l Eglise de Orient, Desclee de Brouwer, 1985, p. 14. 29 n aceast sum de teologie, de rugciuni i de nvturi ce reprezint crile Marelui Post, este nscris toat tradiia, dar toate primesc forma
LOGOS I DOXOLOGIE
43
Teologia ca doxologie liturgic Tentaia identicrii unui al treilea regim teologic trebuie evitat. Posibilitatea unei via eminentiae este refuzat de dubla referin a discursului teologic. Ceea ce a dus cu gndul ctre o asemenea rostire teriar este multipla ocurena a corectivului hyperbolic. ns acest al treilea discurs nu are o referin proprie, ci doar ndeplinete funcia de a adecva permanent rostirea apofatic i discursul catafatic. Acest continuu efort de adecvare structureaz constituia discursului teologic. Conform taxis-ului ierarhiei divine, universul dionisian este unul al interpretrii perpetuei revelaii a dumnezeirii. Dac, stricto sensu, teologi nu pot numii, sub rezerva innit a epectazei, dect membrii primei ierarhii angelice (tronurile, seramii si heruvimii), ceilali participani ai ierarhiei sunt supui, datorit privirii mediate pe care o practic, unei condiii iconomice, lipsite de orientarea imediat fa ctre faa n-sinelui dumnezeirii. Din acest motiv, dublului discurs despre Dumnezeu i este propriu innitul efort al adecvrii. Aceasta este raiunea profund pentru care, dei dogma ortodox nu poate neleas dintr-o perspectiv evoluionist, ea permite nesfritul gest al aprofundrii deniiilor sale, care nu sunt principii teoretice, ci delimitri (horoi, termini) ale experienei Bisericii, ce separ adevrul trit de falsicarea lui prin erezie.30 Aceste de-limitri stabilesc cadrul n interiorul cruia efortul hermeneutic poate innit aprofundat. Mai mult, ntruct divinitatea se reveleaz n mod innit, teologiei nu i poate propriu gestul capitalizant al determinrii. Revelaia nu poate pstrat, determinat i stocat, ci doar, pentru a o recunoate pe deplin ca revelaie, transmis, dat
rugciunii, astfel nct teologia devine coninutul tuturor rugciunilor noastre, Arhimandritul SOFRONIE, Cuvntri Duhovniceti, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 126. 30 Karl Christian FELMY, Dogmatica experienei ecleziale nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 53.
44
ANDREI GITNARU
mai departe, donat. Pentru a semnala acel coninut innit care o excede prin chiar gestul re-prezentrii sale, revelaia este transformat n tradiie (paradosis i metadosis), adic artat ca ceea ce se transmite: trop al donrii unui coninut innit a crui prezen presupune propria absen. Aa cum arm Jean-Luc Marion, a primi donarea [revelaia] revine la a recepta actul donator, cci Dumnezeu nu doneaz nimic dect micarea innit a kenozei caritii sale, adic totul.31 Transmiterea se reveleaz n interiorul ierarhiei ca interpretare. A transmite nseamn a ltra revelaia prin propriul nostru trup. Gestul donrii are o dubl semnicaie. Pe de o parte, el indic scopul ierarhic al oricrui participant, acela de a deveni loc al lui Dumnezeu, chip al Domnului, oglind neptat a Acestuia. Transparena corpului intermediar este direct msurat de posibilitatea sa de a interpreta revelaia, de a o da mai departe ct mai puin alterat sau afectat de contextul istoric n care ea este dat. A interpreta i a da devin aici sinonime. Tocmai pentru c ierarhia este o snit rnduial [taxis] i tiin [episteme] i lucrare [energeia] asemntoare, pe ct e cu putin, modelului dumnezeiesc (Ierarhia Cereasc, III, 1), gestul teologal i teoforic prin excelen este cel al unei innite interpretri. Acesta este motivul pentru care Dionisie Areopagitul i invit citiorii s se alture efortului hermeneutic pentru a ne descoperi i nou, celor care iubim pe ngeri, pe ct ne e cu putin, o vedere mai luminoas i mai iubit (Ierarhia Cereasc, XIII, 4, p. 34), deoarece, e c le ai prin tine, e prin alii, avndu-le toate primite de la cel Bun, trebuie s ni le transmii i nou. Cci vezi c nici noi n-am nchis n noi nine niciuna dintre raiunile druite nou n mod ierarhic, ci le-am transmis nefalsicate (Numele Divine, XIII, 4, p. 176). Pe de alt parte, gestul transmiterii i al interpretrii poart semnicaia recunoaterii rostirii a ceea nu ne este propriu,
31 Jean-Luc MARION, LIdole et la Distance, Bernard Grasset, Paris, 1977, p. 212.
LOGOS I DOXOLOGIE
45
a ceea ce ne excede n mod innit. De aici i necesitatea unei hermeneutici epectasice a prezenei unei revelaii innite, lipsite de nal i survenite din fundalul abisal al uniunilor divine. A face teologie nseamn a transmite, fr ncetare, cuvntul unui Altul, cruia i este indiferent chiar i alteritatea, negaia sau transcendena. Riguros spus, nici Christos nu vorbete n nume propriu, ci n numele Tatlui.32 Acesta este sensul precis al hypokrisis-ului care marcheaz condiia unei innite angeliciti. Necesitatea acestei doxologii nentrerupte este semnalat i de modul n care liturghia cuvntului (snaxis) este mplinit de liturghia euharistic (anaphour). Trecerea de la una la cealalt nu semnic depirea i anularea funciei cuvntului teologic, ci mplinirea i realizarea deplin a acestuia: innita asumare a revelaiei christice, metabolizarea epectasic a Cuvntului fcut trup, recunoaterea prezenei unui sens innit prezent n litera testamentar sau n sntele daruri.33 Orice lectur biblic se plaseaz n perspectiv sacramental: consumi cuvntul ca pinea i vinul euharistice.34 Ca atare, departe de a vorba despre un raport opozitiv ntre cele dou pri ale liturghiei, relaia dintre ele este cea a unei necesare complementariti.35
32 Jean-Luc MARION, Dieu sans ltre, Communio Fayard, 1982, p. 10. 33 Liturghia Cuvntului se mplinete, astfel, n i prin Liturghia euharistic, Tain a tainelor, care transform Cuvntul dintr-un mesaj despre Iisus ntr-o participare real la viaa Sa dumnezeiasc, cf. John BRECK, Puterea cuvntului n Biserica dreptmritoare, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, p. 16. 34 Paul EVDOKIMOV, Rugul aprins, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1994, p. 62. 35 Omilistul Macarian observ c cele dou pri ale Liturghiei Euharistice, aa numita snaxis (liturghia Cuvntului) i anaphour (oferirea, snirea darurilor cu ivocarea, epiklsis, Duhului i Cuminecarea) sunt incomplete una fr cealalt. ntreaga regul (knon), ilustrat de cea dinti, trebuie completat n vederea snirii care urmeaz i, invers, snaxis este incomplet i zadarnic fr cuminecarea sacramental, cf. Alexander GOLITZIN, Mistagogia Experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, p. 150.
46
ANDREI GITNARU
Pasajul neo-testamentar care pune n lumin sensul acestei treceri este episodul dialogului itinerant i al comuniunii cu strinul: drumul ctre Emaus, ilustrat de Evanghelia dup Luca (Lc. 24, 13-36). Naraiunea are dou momente: cel dinti ntre Strin, Luca i Cleopa aparine hermeneutizrii itinerante a revelaiei christice. Ne confruntm cu imaginea paradigmatic a efortului critic, al perpetuei adecvri metodologice (methodos) a revelaiei lui Christos, conform Scripturilor. Cel de-al doilea moment, pus n scen de aceleai personaje, aparine comuniunii i dezvluirii euharistice a lui Christos. Deplina prezen a acestuia n ochii i n trupul ucenicilor este imediat completat de dispariia sa, de conservarea stranietii sale i de revelarea innitei sale rezerve de sens. Pe de o parte, ntreaga naraiune reprezint prototipul testamentar al trecerii de la primul moment al liturghiei la cel de-al doilea. Dup cum indic artarea la Emaus a lui Hristos cel nviat, prima generaie de cretini situa propovduirea Cuvntului ntr-un cadru eclezial i liturgic.36 Pe de alt parte, oferind sensul maximal al oricrei exegeze teologice i rspunznd episodului Cinei celei de Tain37, el i reveleaz acestuia din urm funcia hermeneutic. Cu toate c inimile ardeau nluntrul lor auzind vorbele lui Hristos (Lc. 24, 32), ochii le rmseser acoperii. Doar la masa la care El a fost att oaspete ct i gazd38, ei au recunoscut, n sfrit, n acel strin pe Stpnul lor rstignit i nviat.39 Dei Cuvntul
36 John BRECK, op. cit., p. 14. 37 Potrivit paralelor care descriu instituirea Cinei celei de Tain (Lc. 22, 19; cf. Mc. 14, 22 sq.; Mt. 26, 26 sq.; 1 Cor. 11, 23 sq.), cina de la Emaus, la care au participat Hristos cel nviat i ucenicii si, este chipul svririi Sntei Euhristii n Biserica primar, cf. John BRECK, p. 15. 38 Despre aceast ambivalen a Strinului, condiie de posibilitate a Legii Ospitalitii i supus al legilor ospitalitii, vezi Jacques DERRIDA, Despre Ospitalitate, Editura Polirom, Iai, 1999, n special pp. 125, 127 i 129; despre aporetica stranietii, vezi n special pp. 77-89. 39 Ibidem, p. 14.
LOGOS I DOXOLOGIE
47
le-a revelat sensul Scripturilor potrivit criteriului christologic40, prezena sa nu a fost complet recunoscut i asimilat. Exegeza kerygmatic a cuvntului teologic este mplinit de doxologia dogmatic, euharistic, a revelrii Cuvntului dumnezeiesc. ns, aa cum relateaz i episodul drumului ctre Emaus, momentul apariiei Cuvntului corespunde imediatei sale dispariii. Clipei revelrii christice a strinului ntlnit pe drum de ucenici i corespunde imediata dispariie a acestuia. Atunci li s-au deschis ochii, i L-au cunoscut; dar El S-a fcut nevzut dinaintea lor (Lc. 24, 31). Cuvntul Tatlui se reveleaz att ca prezen a sensului, ct i ca inepuizabil semantic. El i reveleaz att prezena sa innit, ct i, complementar, nesfrita sa rezerv, artndu-se, astfel, ca ind singurul strin din Ierusalim41 (Lc. 24, 18). Imaginea iconograc exemplar a acestui chiasm al prezenei i al absenei divinitii este icoana Schimbrii la fa din altarul bisericii Sfnta Ecaterina, Mnstirea Sinai. Semnicativ n cazul acesteia este faptul c att Christos, nvemntat n hain luminoas, ct i razele strlucitoare ale energiilor necreate care l nconjoar, provin, indenit, din interiorul unei mandorle ntunecate, simbol al n-sinelui dumnezeirii. Astfel, respectiva icoan atrage atenia nu doar prin maniera n care pare a ilustra, ad literam, relaia dintre distinciile dumnezeieti i uniunile divine, ci i datorit felului n care ea reprezint statutul Logosului Christic i al cuvntului teologic. Cci, potrivit imaginii redate, Cuvntul, ind circumscris att de prezena deplin a sensului divin pe
40 Referitor la criteriul christologic al interpretrii Scripturilor, vezi John BEHR, Formation of Christian Theology (vol. I, The Way to Nicaea), St. Vladimirs Seminary Press, New York, 2001. 41 Singurul strin din Ierusalim i de Ierusalim (Yeruwshalaim), adic de nvtura pcii sau de ceea ce ine totul laolalt,
fcnd imposibil orice stranietate i reducnd revelaia la o pur metazic a prezenei.
48
ANDREI GITNARU
care l reveleaz, ct i de rezerva innit a acestuia, i transmite teologului imperativul unei priviri doxologice. Una care, neintenionnd capitalizarea conceptual a revelaiei transmise, se transform n mediu al revelaiei. Astfel, inteligibilitatea punctual a cuvntului este metamorfozat n rugciunea ce invoc i actualizeaz un sens innit.
Bibliograe: von BALTHASAR, Hans Urs, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenneres, Zweite, vllig vernderte Auage, Einsiedeln, 1962. BEHR, John, Formation of Christian Theology (vol. I, The Way to Nicaea), St. Vladimirs Seminary Press, New York, 2001. BRECK, John, Puterea cuvntului n Biserica drept-mritoare, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, traducere de Monica E. Herghelegiu. DERRIDA, Jacques, Sauf le nom, Galile, Paris, 1993. DERRIDA, Jacques, Despre Ospitalitate, Editura Polirom, Iai, 1999, traducere de Mihai Ungurean. Sfntul Dionisie AREOPAGITUL, Opere complete, traducere de Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996. Evagrie PONTICUL, Cuvnt despre rugciune, 60, n: Filocalia sntelor nevoine ale desvririi, Editura Harisma, Bucureti, 1992, traducere de Dumitru Stniloae. EVDOKIMOV, Paul, La Priere de l Eglise de Orient, Desclee de Brouwer, 1985. EVDOKIMOV, Paul, Rugul aprins, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1994, traducere de Teodor V. Dama.
LOGOS I DOXOLOGIE
49
FELMY, Karl Christian, Dogmatica experienei ecleziale nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis, Sibiu, 1999, traducere de Ioan Ic jr. GOLITZIN, Alexander, Et introibo ad altare Dei. The Mystagogia of Dionysius Areopagita with Special Reference to Its predecessors in the Eastern Christian Tradition, Analekta Vlatadon 59, Tesalonic, 1994. GOLITZIN, Alexander, Mistica lui Dionisie Areopagitul: platonic sau cretin?, n: Mistagogia Experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, Editura Deisis, Sibiu, 1998, traducere de Ioan I. Ic jr. von IVANKA, Endre, Plato Christianus La rception critique du platonisme chez les Pres de lEglise, Presses Universitaires de France, Paris, 1990. LOSSKY, Vladimir, La notion des Analogies chez Denys le Pseudo-Aropagite, n: Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, Vrin, nr. 5, 1930. LOUTH, Andrew, Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 1997, traducere de Sebastian Moldovan. LOUTH, Andrew, Originile teologiei mistice cretine De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 214-216, traducere de Elisabeta Voichia Sita. MARION, Jean-Luc, Dieu sans ltre, Communio Fayard, 1982. MARION, Jean-Luc, n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu, 2003, traducere de Ionu Biliu. MARION, Jean-Luc, LIdole et la Distance, Bernard Grasset, Paris, 1977. MORTLEY, Raoul, From Word to Silence, The Way of Negation, Christian and Greek, Bond University, 1986.
50
ANDREI GITNARU
PELIKAN, Jaroslav, Tradiia Cretin O istorie a dezvoltrii doctrinei, Editura Polirom, Iai , 2004, traducere de Silvia Palade. ROREM, Paul, The Uplifting spirituality of Pseudo-Dionysius, n: McGinn, B, & Meyendorff, J., & Leclerq, J. (eds.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, New York, 1988. ROREM, Paul, Biblical and Liturgical Symbols in the PseudoDionysian Synthesis, Toronto, 1984. Arhimandritul SOFRONIE, Cuvntri Duhovniceti, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004, traducere de Ierom. Rafail Noica. VANNESTE, Jean, Le Mystere de Dieu Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys lAreopagite, Desclee de Brouwer, 1959.
VERBUM CARO
- Schi pentru o ontologie relaional Brndua PALADE
ABSTRACT: This is an attempt to reect upon the ontological meaning of the Christian Logos according to the perspectives offered by recent developments of Christology in the West. The Greek Logos, seen as an eternal rationality of existence has been translated by the Christian thought as divine person and relational Logos, though the rational dimension of the Only-Begotten Word of God the Father is still preserved. The mystery of the incarnation of the Word, transmitted by The Gospel according to St. John has a clear ontological meaning, since it literally involves the coming of Being into existence. The Being not only assumes a nite human existence, but is also willingly dispossessed of this condition, in order to crown the human being with something more than its original dignity. By Christs human and divine nature and by the Cross, the anthropology receives an ontological dimension which is primarily relational, and is to be understood according to the model of the relationship between the persons of the Holy Trinity. This new mode of human existence is innovative as far as it involves an unexpected communion between the Trinitarian relationshipness and the human existence and a re-creation of humanity, without however dismissing its created identity.
Logos-ul, o scurt genealogie Logos-ul a fost iniial privit de lozoi presocratici ca un principiu raional de organizare a universului sau ca o proporie matematic care garanteaz armonia lumii. Acest principiu raional era privit ca ind accesibil numai intuiiei
52
BRNDUA PALADE
i inteligenei (noesis), ind ascuns lumii sensibile. Structura raional a cosmosului i uneori chiar a inei nsei este, astfel, garantat, pentru greci, de faptul c logos-ul, privit ca raiune etern, reprezint att un principiu care precede existena tuturor lucrurilor ct i unul care particip la constituirea i la conservarea lor. Conservarea tuturor lucrurilor ntr-o stare de proporie i armonie geometric o concepie care urc n timp pn la pitagoreici conduce la acea viziune matematic asupra cosmosului pe care o gsim, de altfel, ilustrat n toat istoria ulterioar a cosmologiei i a zicii, de la Ptolemeu pn la Einstein. Intuiia c Dumnezeu a creat o lume perfect ordonat printr-o gndire matematic (logos), impunnd acestei lumi regulariti xe prin legile naturii, strbate nu numai istoria lozoei de la presocratici pn la Leibniz, ci i istoria tiinei. Se cuvine reamintit aici i faptul c logos-ul, privit ca un principiu raional de organizare a lumii, s-a impus n antichitatea greac prin opoziie fa de mythos. Tensiunea ntre logos i mythos nsoete toat gndirea lozoc de la Xenofan la Platon i este semnicativ nsoit de o paralel n timp i n coninut, legat de demitizarea puterii idolilor i a zeilor de ctre profei, n Israel. Cretinismul timpuriu ncepe, de altfel, printr-o opiune clar n favoarea logos-ului i a Dumnezeului lozolor ceea ce a reuit s-i atrag, n epoca n care credina era nc asociat cu zeii mitici, chiar suspiciunea de ateism.1 n gndirea cretin,
noiunea de logos apare odat cu Evanghelia dup Sfntul Ioan, n care logos-ul este aplicat pentru prima dat unei persoane care face parte din Dumnezeu, ntr-un mod care continu numai pn la un punct tradiia greac i iudaic conform creia principiul originar al lumii este raional.
Teologia cretin a fost contient de la bun nceput, nc din epistolele Sfntului Paul i din cele ale Sfntului Ioan, de faptul c
1 Vezi i comentariile lui J. RATZINGER pe aceast tem din Introducere n cretinism: Prelegeri despre Crezul apostolic, traducere de M. Blaj, Iai, Sapientia, 2004, pp. 95-96.
VERBUM CARO
53
descrierea principiului creator al universului n termenii gndirii pure, abstracte i matematice nu poate explica imprevizibilul din univers i nici libertatea acordat de Dumnezeu creaturilor sale raionale. Modelul matematic, susinut de credina n logos-ul raional, privit ca o proporie matematic, conduce mai degrab la determinism sau la explicaii pesimiste n privina riscului libertii creaturilor, asumat nc de la crearea lumii de Creator i are de asemenea diculti n explicarea prezenei rului n univers. Pentru a divin, cum claric Sfntul Ioan n prima sa epistol, logos-ul nu poate numai raiune, ci trebuie s e i iubire (caritas sau agape) (1 In 4, 8). Logos-ul cretin, ca persoan a Sntei Treimi, reprezint o ipostaziere intradivin a intelectului originar ce aparine persoanei lui Dumnezeu-Tatl, principiul i originea vie a existenei. Cuvntul, aplicat de teologia cretin persoanei Fiului lui Dumnezeu, este descris de Sfntul Toma de Aquino drept conceptul sau emanaia intelectului divin2 cu precizarea c aici este vorba de un cuvnt n sensul su cel mai propriu, de un a--rostit de ctre Dumnezeu-Tatl. Actul de a--rostit care a condus la generarea intradivin a Fiului ca persoan a Treimii trebuie ns privit nu doar ca o manifestare a raionalitii lui Dumnezeu, ci i ca un act ce implic relaia dintre cel care vorbete i cei crora li se adreseaz. Prin rostirea Cuvntului care este Fiul, Tatl nsui trebuie privit nu doar ca un principiu generator, ci i ca o persoan aat n relaie cu o alt persoan, pe care a generat-o (i nu a creat-o). Chiar dac denim aceste persoane divine, Tatl i Fiul, n primul rnd ca pe ipostaze sau substane prime3, aceast deniie se refer, mai curnd, la existena persoanelor ca substane individuale i nu la modul lor personal de a i la unitatea esenial dintre ele, unitate care presupune mai nti de toate relaia dintre ele.
2 3 Explicaia privitoare la natura Fiului apare la Sfntul Toma de AQUINO n Tratatul despre Sfnta Treime, Summa Theologiae, Q. [34], A. [ 1], 2. ST, Q. [29], A.[ 1].
54
BRNDUA PALADE
Dimensiunea raional a logos-ului, pe care grecii o priveau ca ind denitorie pentru ceea ce ei considerau a principiul lumii, este, astfel, transformat de teologia Logos-ului ntrupat ntr-o structur relaional, privit de dogma teologic occidental ca modalitate a unitii persoanelor Treimice. A nseamn, pentru persoanele Treimice, nu numai a--ca-ipostaze ale dumnezeirii, ci mai ales a--n-relaie. Dac relaia denete raportul Logos-ul (al Fiului) cu Tatl, tot relaia este i categoria sub care trebuie analizat raportul Cuvntului cu lumea creat i cu omenirea pentru a crei salvare a fost trimis. n raport cu lumea creat, Fiul, nelepciunea divin este cel prin care toate au fost fcute (In 1, 3). Particula prin indic ntr-un mod sugestiv poziia relaional pe care o ocup Fiul, ca mediator cosmogonic perfect ntre puterea Tatlui i nimicul originar din care au fost aduse la existen toate lucrurile (rolul cosmogonic al Cuvntului este, de altfel, subliniat mai ales de teologia rsritean i de liturghia Bisericii ortodoxe). n teologia trimiterii, dimensiunea relaional a Cuvntului devine nc i mai evident. Cristos, trimisul lui Dumnezeu i ntruparea Logos-ului nu are nici o alt identitate n afara propriei sale misiuni. El se identic n totalitate cu misiunea ncredinat de cel care l-a trimis, nct se poate spune c Isus, numele propriu al ului Mariei din Nazaret, devine identic cu Cristos (literal, Mntuitorul care a fost Uns). Aa cum arat teologul elveian Hans Urs von Balthasar, existena Fiului este n ntregime funcia unui pentru noi, iar cristologia trebuie privit, din acest motiv, n primul rnd, ntr-o cheie funcional.4 Acel prin din economia Treimii creatoare (am de la Sfntul Apostol Ioan, n In 1, 3, c Fiul este cel prin care toate s-au fcut) devine astfel un pentru n interpretarea misiunii soteriologice a lui Isus pe pmnt. n fapt, acest a--pentru
4 Hans Urs von BALTHASAR, Verbum caro. Skizzen zur Theologie I, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960, pp. 11-72.
VERBUM CARO
55
este modul cel mai radical prin care este exprimat teologic relaionalitatea Logos-ului. Cuvntul ntrupat are ca mod de existen acest a--pentru-cellalt din economia intradivin a Treimii i nu pstreaz nimic dintr-un a--pentru-sine ce poate diminua relaionalitatea pur. Faptul c identitatea Logos-ului divin este aceea de ipostaz a Sntei Treimi nu este diminuat, ci, dimpotriv, este conrmat de acest mod de a--pentrucellalt. Dumnezeu poate rmne identic cu sine, printr-un mister propriu inei sale dumnezeieti, chiar n actul continuu al druirii sale de sine unei alteriti pe care el a creat-o. Filiaiunea divin devine astfel sinonim, n misiunea lui Cristos, cu slujirea tuturor ceea ce inrm aici ct se poate de clar mitul ontologic al unei Fiine innit superioare creaturilor sale, care nu cultiv o relaie personal cu acestea i nici nu poate cuprins de ctre ele. Semnicativ este aici maxima ce constituie epitaful Sfntului Ignaiu de Loyola, pe care Hlderlin o pune ca motto la al su Hyperion: A necuprins de cel mai mare, a putea cuprins de cel mai mic, aceasta nseamn a dumnezeiesc.5 Aceast relaie personal ntre trimisul lui Dumnezeu, care este Fiul aat n unitate cu Dumnezeu-Tatl (In 10, 30) i inele create permite, de altfel, i gsirea unei explicaii pentru libertatea cu care au fost nzestrate creaturile de ctre Creatorul lor, n semn de recunoatere a demnitii ecreia dintre ele. Cuvntul ntrupat al lui Dumnezeu cultiv cu ecare din ceilali oameni o relaie personal, ca persoan Treimic ce se mprtete din modul de a--n-relaie al lui Dumnezeu i care are misiunea s rscumpere creaia, insernd-o n acea communio proprie inei Treimice, fr ns a o desina i a-i terge diferena specic.
5 Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est, citat de HLDERLIN n Werke, III, ed. F. Beissner, Sonderausgabe fr die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Stuttgart, 1965, p. 346 sq.
56
BRNDUA PALADE
n absena unei asemenea nelegeri personalizate a lui Dumnezeu, bazate pe dogma semnicaiei relaionale a persoanei divine6, suntem constrni s revenim la modelul matematic care nu ne permite, aa cum am vzut, nici explicarea libertii, nici a imprevizibilului din lumea creat i nici a posibilitii ecrei creaturi raionale de a-i spune nu lui Dumnezeu i de a comite rul. ntruparea Logos-ului i noua antropologie Evenimentul prin care Logos-ul divin, ca persoan Treimic, a fost dezvluit creaiei este ntruparea, descris succint, n In 1, 14, prin cuvintele i cuvntul a devenit trup i a locuit ntre noi (Et verbum caro factum est, et habitavit in nobis). Cuvntul rostit de Tatl, Logos-ul originar, care este o persoan Treimic diferit de Tatl, dei unit cu el n ina dumnezeirii, descinde astfel n creaie, fr ca totui s prseasc unitatea Treimic.7 Aceast apropiere maxim a lui Dumnezeu de propria sa creaie, concretizat n acel a--cu-noi din expresia i a locuit ntre noi sugereaz i faptul c evenimentul ntruprii nu poate cuprins n orizontul de ateptare al inei create. Dumnezeu, care pentru lumea creat este un altul radical i care nu e, desigur, trupesc, ci spiritual, se dezvluie creaiei sale ntr-un mod care-i arm pe deplin libertatea: el nu este nici prizonierul propriei sale venicii, nici al naturii sale spirituale, ci descinde n istorie la un anumit moment ntr-un trup omenesc, care nu este, cum susine tradiia occidental, un trup lipsit de inrmitile omeneti ce deriv din pcatul originar. Logos-ul alege astfel pentru sine s dobndeasc i o dimensiune istoric i temporal, dei continu s e prezent n ina Treimii eterne din care
6 7 ST, Q [29], A [4]. Explicaia pentru posibilitatea ca starea imutabil a dumnezeirii s nu e afectat de ntruparea Cuvntului este oferit de Sfntul AUGUSTIN n De doctrina christiana I, 26, traducere de Marius Ciuc, introducere, note i bibliograe de Lucia Wald, Bucureti, Humanitas, 2002, pp. 71-72.
VERBUM CARO
57
descinde. Dup cuvintele prin care consemneaz evenimentul ntruprii, Ioan adaug: i noi am privit slava sa; slav ca a unicului Fiu al Tatlui (In 1, 14). Prin ntruparea cu totul imprevizibil a Cuvntului este astfel dezvluit mreia inei lui Dumnezeu, ce devine perceptibil pentru simurile ajutate de credin, ntr-un mod care contrariaz nu doar ateptrile tradiionale legate de alteritatea radical a inei dumnezeieti (prezente, de pild, n iudaism), ci i tradiia greceasc a logosului ascuns i inteligibil pe care am evocat-o la nceput. Desigur, ceea ce este cel mai important n prezena Cuvntului n lume nu e ntru totul vizibil, dar Logos-ul ntrupat i imaginea sa este totui principalul mijloc prin care ina lui Dumnezeu i invit creaia s participe la misterul su. Exist, de altfel, la Sfntul Ioan, o evident predilecie pentru concreteea i vizibilitatea Logos-ului ntrupat. Nu numai n textul Evangheliei sale, ci i n prima sa epistol din Noul Testament, el insist asupra acestei disponibiliti a Logosului de a se dezvlui ca un semn vizibil creaiei al crei coautor este: Ce era la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i ce am pipit cu minile noastre, cu privire la Cuvntul vieii (1 In 1, 1). Adevrul devine aici corporal i poate perceput nu numai prin harul supranatural, ci i prin simurile omeneti, n realitatea trupeasc pe care o mbrac. Prin ntruparea sa, Logos-ul conrm, de altfel, i integritatea persoanei omeneti, privit ca unitate a trupului i a suetului i restituie acestei uniti o demnitate care fusese pierdut dup cdere. Important pentru expunerea de fa este ns faptul c antropologia derivat din aplicarea ioanic a Logos-ului la Isus Cristos, o persoan uman concret care triete n Palestina ntr-un timp dat, este marcat de o clar deschidere ontologic. Coborrea Cuvntului n lume conduce la o transformare complet a existenei omeneti ce poate face obiectul unei ontologii existeniale unde existenialul nu mai este ndreptat
58
BRNDUA PALADE
polemic mpotriva gndirii eseniale, ci se ntlnete cu aceasta ntr-o nou modalitate de a , ce comport comuniunea dintre spirit i trup i dintre ina divin i existena uman. Cristos, ca Om-Dumnezeu, actualizeaz aceast comuniune ntre Fiin i existen i ncarneaz la propriu gndirea cea mai paradoxal (manifestat, de pild, de Cusanus, Eckhard sau Pascal). Omul care i-a pierdut demnitatea originar nu este pur i simplu restaurat prin ntruparea Cuvntului, ci dobndete mai mult dect avusese n starea iniial, ind rennoit prin harul adus n lume de Logos-ul divin. Adam este doar un om, nzestrat cu faculti naturale perfecte, nc nealterate de pcat. Cristos, noul Adam, este i om i Dumnezeu. Antropologia ce beneciaz de transformarea realizat de Cristos i de co-prezena celor dou naturi ale sale, omeneasc i divin, trebuie, de aceea, regndit dintr-o perspectiv ontologic, pornind de la coexistena Fiinei cu existena uman n persoana Cuvntului ntrupat. Ontologia ioanic este, dup cum arat Joseph Ratzinger, concentrat asupra identitii perfecte dintre Cuvntul lui Dumnezeu i vetero-testamentarul Eu sunt din Cartea profetului Isaia (Isaia 52, 6). Ce nseamn faptul c un subiect, care este Cuvntul ntrupat, predic despre sine Eu sunt? Un prim rspuns ar c identitatea acestui subiect este propriul su mod de existen. n cuvintele lui Ratzinger, nseamn c acest subiect este cu totul prezent n opera lui, c ntre existena sa i faptele sale nu apare nici o bre alienant, sau c ntre identitatea Cuvntului ntrupat i faptele sale continuitatea este deplin.8 Cristos este prezent n tot ce spune i n tot ce face ceea ce nseamn, pentru Sfntul Ioan, c acest Om care exist ntru totul i este prezent n toate cuvintele i faptele sale nu poate dect Cuvntul lui Dumnezeu, dat ind c numai n ina lui Dumnezeu este posibil s gndim o asemenea unitate ntre via i oper.
8 J. RATZINGER, Introducere n cretinism, ed. cit., p. 157.
VERBUM CARO
59
Eul lui Cristos, care e ntruparea Logos-ului divin, este ns inteligibil numai n unitate cu ntreaga in Treimic, n interiorul creia identitatea oricreia dintre persoanele divine nu poate conceput dect prin relaia cu celelalte. Logos-ul divin, persoana Treimic care exist din venicie mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt exist, aadar, numai prin comuniunea cu celelalte persoane Treimice. Iar n existena sa pe pmnt, Cuvntul ntrupat, care e una i aceeai persoan a Treimii cu Fiul, are de asemenea un mod de existen relaional, ce vizeaz nu doar persoanele Sntei Treimi mpreun cu care constituie ina lui Dumnezeu, ci i umanitatea ntreag pe care are misiunea de a o aduce n nal la comuniunea cu viaa proprie inei dumnezeieti. Modul de a--n-existen propriu Logosului, neles att ca persoan a Sntei Treimi ct i ca Logos ntrupat este, aadar, un mod de a--n relaie privit n sensul cel mai radical, n care relaia e constitutiv pentru existena individual. Ontologia existenei omeneti individuale este astfel transformat prin Logos-ul divin ntr-o ontologie care trebuie s ncorporeze relaia, dup modelul existenei intradivine din cadrul Sntei Treimi. Faptul de a--n-relaie neles i trit de Cuvntul ntrupat nu doar la nivelul dumnezeirii, ci i la cel al umanitii este astfel remodelat, prin Cristos, dup prototipul relaiei dintre persoanele Treimice din cadrul inei lui Dumnezeu.9 Umanitatea e astfel ridicat la un mod de a--nrelaie care este deopotriv dumnezeiesc i omenesc omenesc n sensul perfeciunii adamice restaurate de Cristos, dumnezeiesc prin darul comuniunii cu Dumnezeu oferit de Cristos prin sacramentele Bisericii.
9 n acest punct, cristologia catolic se ntlnete cu ontologia iudaic a Cuvntului, dezvoltat de asemenea pe baze relaionale, mai ales de ctre Martin Buber. Vezi i M. BUBER, Eu i Tu, traducere de tefan Aug. Doina, Bucureti, Humanitas, 1992.
60
BRNDUA PALADE
Aceast re-valorizare a existenei umane nu nseamn, desigur, c lumea creat ar putea ajunge la o depire a propriei sale condiii, ind ndumnezeit radical prin ntruparea Cuvntului, pn la o schimbare a propriei sale substane. Lumea creat i existena uman rmn n continuare distincte, prin natura lor, de ina lui Dumnezeu. Creaia este n continuare o expresie a libertii Dumnezeului Treimic de a alctui un alt chip al su, care nu va putea totui niciodat transgurat pn la a deveni una cu Dumnezeu.10 Totui, prin aciunea Cuvntului, lumea creat poate puricat pn la a adus la comuniunea cu viaa proprie inei lui Dumnezeu. mprtirea inei umane cu ina lui Dumnezeu este, dup tradiia dogmatic a Bisericii deopotriv opera Cuvntului i a Duhului Sfnt, cea de-a treia persoan divin a Treimii. Tocmai n acest punct existena uman se articuleaz cu existena inei dumnezeieti i cu modul de a- -n-relaie al persoanelor Treimice. Prin Logos-ul ntrupat i n Duhul Sfnt ina omeneasc poate ajunge la o comuniune cu Tatl, ntr-un mod care presupune o schimbare ontologic n sens slab (o schimbare a modului de a exista) i nu una n sens tare, ce i-ar permite accesul la substana sau la ina lui Dumnezeu. Accesul la rennoirea existenial produs de ntruparea Cuvntului ntruparea Cuvntului presupune explicit, n toate cele patru Evanghelii, posibilitatea unei eliminri progresive a rului interior prezent dup cdere n ina uman i de ascensiune a umanitii spre un nou mod de existen, bazat, aa cum am vzut, pe comuniunea cu viaa care este proprie inei lui Dumnezeu. S ne reamintim c, istoric
10 Vezi i Hans Urs von BALTHASAR, Crezul. Meditaii la Simbolul de credin apostolic, traducere de Ioan I. Ic Jr., Tg. Lpu, Galaxia Gutenberg, 2004, pp. 14-15.
VERBUM CARO
61
vorbind, ntruparea Cuvntului este precedat de o invitaie la puricarea contiinei i la convertire, adresat de profetul care a anunat misiunea lui Cristos, Ioan Boteztorul. Aceast invitaie presupune posibilitatea, acordat gratuit de Dumnezeu, ca ina czut s-i recunoasc culpele i, prin aceast puricare interioar, s se pregteasc pentru rennoirea radical a structurilor sale existeniale. Accesul inei omeneti la Cuvntul ntrupat e, aadar, condiionat de o metanoia sau de o decizie de schimbare existenial menit s o fac disponibil pentru comuniunea cu modul propriu de a al inei divine. Fr o asemenea ntoarcere (Kehre), care depinde de libertatea inei omeneti, semnicaia ntruprii Cuvntului nu poate ptrunde n existena omului. Ce implicaii are ns o asemenea ntoarcere? n mesajul lui Ioan Boteztorul, ndemnul la convertire i la pocin este justicat prin faptul c mpria cerurilor s-a apropiat (Matei 3, 2). Putem glosa n jurul acestei invitaii spunnd c, din acest moment (momentul ntruprii Cuvntului), valorile prin care lumea i existena omeneasc se privesc pe ele nsele fr referin primordial la Dumnezeu se cuvin abandonate, dac libertatea de contiin a individului l conduce la o asemenea hotrre, i substituite cu valorile revelate de Dumnezeu sau cu felul n care putem nelege, prin prisma revelaiei, c Dumnezeu privete lumea i existena uman. Altfel spus, ina uman e invitat s prseasc vechiul su mod de a privi lumea i de a se privi pe ea nsi, admind c Dumnezeu a intervenit n istoria propriei sale creaii, n primul rnd, pentru a-i dezvlui acesteia modul su propriu de a o contempla i, n al doilea rnd, pentru a o invita n mod direct s participe la modul su propriu de a . Ontologia existenei umane rennoite (n potenial) de ntruparea Cuvntului se articuleaz evident, n acest punct, cu o fenomenologie a libertii omeneti.
62
BRNDUA PALADE
ntruparea Logos-ul din perspectiva crucii i a misterului euharistic Asumarea condiiei create de ctre Cuvnt nu este limitat doar la faptul c, devenind trup, Logos-ul lui Dumnezeu ajunge s mbrace chip de om. Stupoarea ontologic, legat de ntruparea lui Dumnezeu, dei esenial pentru a nelege misiunea lui Cristos pe pmnt, se cuvine de la un punct ncolo abandonat, pentru a urmri i dinamica aciunii soteriologice a Cuvntului, realizat prin patima crucii, prin moarte i prin nviere. Teologia crucii poate, aadar, s rectice o teologie a ntruprii care ne intuiete n statismul analizei existeniale a acelui Eu sunt, la care m-am referit n cele de mai sus. n fapt, dinamica jertfei de sine euharistice pe cruce, ne dezvluie faptul c Dumnezeul ntrupat se las n nal deposedat chiar i de umila condiie omeneasc pe care asumat-o i merge pn la o druire de sine care echivaleaz cu propria sa auto-desinare. n cuvintele Psalmului 21, pe cruce, Cristos devine vierme (Ps 21, 6) umanitatea pe care o mbrcase prin ntrupare este redus practic la nimic.11
11 Nimic-ul crucii poate interpretat i prin motivul spiritual al nopii interioare i prin doctrina spiritual a nimic-ului,
ambele dezvoltate de Sfntul Ioan al Crucii i care pot sintetizate n versurile sale Pentru a ajunge s ai totul / s nu doreti s ai nici un lucru / Pentru a ajunge s i totul / S nu doreti s i nimic. Noaptea interioar a suetului este cea n care suetul se golete i renun complet la sine, devenind, n acest fel, disponibil pentru comuniunea cu Dumnezeu. n dinamica jertfei de sine pe cruce, Cuvntul ntrupat asum astfel nimic-ul existenial care precede n realitate unirea cu persoana din care iradiaz totul. Trebuie adugat, de asemenea, c, alturi de modelul lui Cristos de asumare liber a nimic-ului i a nopii interioare, pentru a accede la srbtoarea nvierii i a nlrii, teologia occidental i Biserica (ambele Biserici) celebreaz i modelul Mariei, despre care se consider c este prima in omeneasc care a parcurs alturi de
VERBUM CARO
63
Sacriciul de sine al Cuvntului pe cruce este momentul decisiv n care cele dou naturi ale sale, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, se manifest ntr-o tensiune i o sfiere maxim o sfiere care, aa cum am vzut, conduce paradoxal la comuniune. n momentul rstignirii pe cruce, Cuvntul se supune unei contradicii extreme: pe de o parte, el se mprtete de la egal la egal cu natura lui Dumnezeu-Tatl, ind cufundat n toate misterele inei dumnezeieti; pe de alt parte, coboar pn n adncurile inei omeneti prsite de Dumnezeu, a acelei ine care i-a folosit libertatea pentru a refuza caritatea lui Dumnezeu. Dup cum comenteaz Ratzinger, aceast sfiere se identic () cu dragostea: este mplinirea ei pn la capt (In 13, 1).12 Sacriciul crucii este comentat de Ratzinger n felul urmtor:
Acest eveniment [al crucii] este () complet antropocentric, () deoarece el a fost teocentrismul radical, predarea total a eu-lui i, prin el, a inei umane n minile lui Dumnezeu.13
n acest paradox, care este unul din misterele cele mai profunde prilejuite de ntruparea Logos-ului, atingerea limitei maxime a negrii de sine, adic mbriarea liber a nimic-ului existenial de pe poziiile unei existene omeneti ce i se ofer cu totul lui Dumnezeu, apare ca ind cheia de acces la ina dumnezeirii. Anularea de sine a Cuvntului ntrupat i daul crucii este ceea ce permite la modul cel mai concret i mai dramatic rscumprarea nu-ului spus iniial de umanitate Fiinei divine i comuniunea de iubire dintre ina divin i cea omeneasc. Nimicindu-se pe sine printr-un at liber, Cuvntul ntrupat reintroduce, astfel, n existena omeneasc da-ul spus Creatorului i accept n numele ntregii umaniti dialogul i comuniunea cu Dumnezeul Treimic. Sacriciul morii pe
Cristos o deposedare total de propriul sine, n timp ce asista la agonia lui Isus pe cruce.
12 J. RATZINGER, op. cit., p. 202. 13 Ibid., p. 201.
64
BRNDUA PALADE
cruce, ociat de Cristos n mod sacerdotal (Crucea reprezint sacriciul euharistic prin excelen), capt, n acest fel, o dubl direcie: el este ndreptat att spre Dumnezeu, ca expresie a da-ului spus lui Dumnezeu-Tatl, ct i ctre oameni, crora le este lsat drept motenire verbal da-ul credinei i drept motenire sacramental pinea vieii, prezent n semnele comuniunii euharistice. La nivel sacramental, n misterul transsubstanierii euharistice, Cristos reinstituie de ecare dat transformarea sa n nimic. El se njosete la ecare transsubstaniere liturgic a pinii n semnul trupului su pn acolo nct devine una cu elementele din care sunt alctuite speciile euharistice. Dac reectm asupra modului Treimic al lui a--n-relaie din perspectiva jertfei euharistice a Crucii, trebuie s corelm acest mod de a cu nimic-ul pn la care se coboar Cristos pe cruce, pentru a revela dragostea Tatlui. Modelul existenei relaionale introdus de Fiina divin ntrupat n Cuvnt, dup modelul intradivin al existenei i al comunicrii persoanelor Treimice presupune astfel parcursul auto-anihilrii, al nopii i al nimicirii de sine care nu este altceva dect o expresie a druirii de sine fr rest. Aceasta implic golirea de sine interioar realizat n libertatea deplin a iubirii, care numai ea singur i permite inei omeneti s se lase invadat de plenitudinea inei lui Dumnezeu, multiplicnd n lume, aa cum se ntmpl n comuniunea euharistic, prezena harului divin. n concluzie, observm c ina omeneasc nu poate accede la plenitudinea vieii ce i este proprie doar inei divine a Cuvntului dect cu concursul permanent al propriei sale liberti. De o decizie liber este nevoie nu numai n momentul iniial al convertirii, pentru ca ina uman s poat avea acces la noua existen oferit prin Logos-ul ntrupat, ci n orice moment al participrii omeneti la acest nou mod de existen. i, desigur, decizia sacricial radical, care imit druirea de
VERBUM CARO
65
sine a Cuvntului ntrupat pe cruce i o transform ntr-un nou model de existen nu poate adoptat dect prin adeziunea voinei omeneti libere. Noul model de existen ntruchipat de Cuvnt, acela al existenei relaionale (a--pentru-ceilali) i sacriciale trebuie astfel construit n strns legtur cu o fenomenologie a libertii. Dinamismul caritii divine revelate pe cruce nu poate ns reectat dect printr-o ontologie relaional care opereaz cu categoriile radicale ale totului i nimicului i cu o fenomenologie care ntlnete tragedia crucii i paradoxul cel mai pur al slavei lui Dumnezeu revelate chiar prin extrema neputin a unui om ce agonizeaz i moare pe lemnul unei cruci, undeva la marginea istoriei. Categoriile radicale, totul i nimicul n fapt, specice credinei cretine devin umane, prin faptul c i sunt druite inei omeneti de ctre singura persoan din istorie care a fost n acelai timp i om i Dumnezeu. Fiina uman nu este ndumnezeit la propriu prin aceast transformare ontologic, dar modul ei de a este rennoit pn la privilegiul neateptat i niciodat pe deplin meritat al comuniunii dialogale cu ina lui Dumnezeu. Dup ntrupare, dup sacriciul crucii i dup nviere se cuvine ca reecia ontologic ce rmne ancorat de revelaia cretin s porneasc de la aceast transformare ontologic a condiiei omeneti.
66 BIBLIOGRAFIE:
BRNDUA PALADE
AUGUSTIN, De doctrina christiana, Bucureti, Humanitas, 2002, traducere de Marius Ciuc, introducere, note i bibliograe de Lucia Wald. von BALTHASAR, Hans Urs, Verbum caro. Skizzen zur Theologie I , Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960. von BALTHASAR, Hans Urs, Crezul. Meditaii la Simbolul de credin apostolic, traducere de Ioan I. Ic Jr., Tg. Lpu, Galaxia Gutenberg, 2004. BUBER, Martin, Eu i Tu, traducere de tefan Aug. Doina, Bucureti, Humanitas, 1992. HLDERLIN, Werke III, F. Beissner (ed.), Sonderausgabe fr die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Stuttgart, 1965. RATZINGER, Joseph, Introducere n cretinism: Prelegeri despre Crezul apostolic, traducere de Mihi Blaj, Iai, Sapientia, 2004. Toma de AQUINO, Summa Theologiae, Bucureti, Editura tiinic, 2000, traducere de Gheorghe Sterpu i Paul Gleanu, studiu introductiv de Gheorghe Vlduescu.
LIMBILE PARADISULUI
DESCHIDERI POSIBILE I IMPOSIBILE NTRE SPAIUL RELIGIOS SEMITIC I SPAIUL RELIGIOS INDIAN (HINDUIST, BUDHHIST) Silviu LUPACU
ABSTRACT: Maurice Olender concludes, in Les Langues du Paradis, that a couple of twin brothers, the Aryan and the Semite, should be placed at the origin of civilisation. The symbol of the paradisiacal twins could be invoked as a pretext for an impossible hermeneutics. An exegetical interdiction rules, a priori, the limit or the cleavage between the Hebrewbiblical religious space and the Indian religious space. Silviu Lupascus essay attempts to negociate with this interdiction, to approach it from the standpoint of relativity, to build the hypothesis according to which the primordial twins, the Aryan and the Semite, the Aryan collocutor-narrator and the Semite collocutor-narrator, did engage in dialogue, at the metamythological level, during their stay in the paradisiacal space, in illo tempore. Two major topics are implied by the blissful coexistence of the Semitic principle and the Aryan principle within the paradisiacal space, by the harmonious rhetorical indwelling of the Semitic principle and the Aryan principle within the paradisiacal language: the myth concerning the beginning, the becoming of the universe into being; the spiritual power to receive and assimilate the revelation of the Innite Divine, to understand the Innite Divinity as Revealed Divinity and Hidden Divinity. The axiomatical unity of the Innite Divine, omnipresent, omniscient, omnipotent, implies the unity of the created universe, as well as the idea of a one and only beginning, accomplished through davar-Elohyim in the Biblical Text and through vyahritis in the Upanishads. From this perspective,
68
SILVIU LUPACU
the convergence of the sacred and scientic languages which express the beginning of the universe is thrown into relief. In the same time, spectacular and unexplainable textual parallels are identied in the text of the Torah and the New Testament, on one side, and the text of Tripitaka, on the other side. It would be impossible to prove any direct historical-narrative connexion between these fragments of the sacred texts included in the Hebrew-biblical space and the Indian space. Nevertheless, it would be impossible not to observe the strange resemblances which seem to connect them beyond the historical time and the human languages, the fascinating labyrinth of the mutual correspondences and the inextricable superpositions of the narrative strata. The Aryan voice and the Semitic voice reveal themselves as intertwined, not only in the unknown reality of the beginning, but also in the unknown continuity of the historical time.
Dup ce rezum istoria discuiilor despre limbile paradisului, de la Augustinus Aurelianus din Hippo (354-430), Theodoret din Cyr (393-466) i Grigorie de Nisa (330-394) la Ferdinand de Saussure (1857-1913), Isaac Goldziher (1850-1921) i Georges Dumzil (1898-1986), Maurice Olender conchide n Les Langues du Paradis, mpreun cu Ernest Renan (18231892), c la originile civilizaiei se a doi gemeni, arianul i semitul, descoperii n acelai leagn.1
1 Cf. Maurice OLENDER, Les Langues du Paradis. Aryens et smites: un couple providentiel, Paris, Gallimard & Le Seuil, 1989, p. 26: Descoperii n acelai leagn, ei formeaz un cuplu cu virtui inegale. Separai nc de la cea mai fraged vrst, arienii i semiii au cunoscut destine singulare. Totul i deosebete. ntr-o dram divin care are drept scen istoria universal, Providena are grij s-l menin pe ecare n propriul su rol. Dac arienii i asigur Occidentului stpnirea naturii, exploatarea timpului i a spaiului, inventarea mitologiei, a tiinelor i a artelor, semiii dein, n schimb, secretul monoteismului. Cel puin pn n acea zi istoric n care Iisus vine pe lume, n Galileea.
LIMBILE PARADISULUI
69
Louis Massignon a descris, la rndul su, dialogul fascinant, labirintic, ntre universul religios arian i universul religios semitic. Congurat i recongurat prin coborrea mesajelor divine, reductibile la unitatea Cuvntului lui Dumnezeu, acest dialog are drept premis dou moduri diferite de a reprezenta ideile prin cuvinte, n limbile indo-europene i n limbile semitice. Reprezentarea arian este perifrastic:
se face prin intermediul cuvintelor care au contururi instabile i nuanate, cu forme nale modicabile, apte s se metamorfozeze prin apoziii i combinaii; timpurile verbale au devenit relative n raport cu agentul, egocentrice, politeiste; ordinea cuvintelor este didactic, ierarhizat n perioade ample, graie unor conjuncii graduale2,
n timp ce reprezentarea semitic este gnomic:

recurge la cuvinte rigide, cu rdcini imuabile i ntotdeauna perceptibile, care nu admit dect un numr redus de modalizri; rolul conjunctiv al particulelor este inseparabil de diferenierea vocalic a formelor nale; timpurile verbale sunt absolute, se refer exclusiv la aciune, sunt teocentrice, arm transcendena i imanena Agentului unic; ordinea cuvintelor este liric, fragmentat n formule sacadate, condensate, autonome.3
Simbolul gemenilor paradisiaci poate invocat ca pretext pentru o hermeneutic imposibil. O interdicie de ordin exegetic guverneaz, a priori, limita sau clivajul dintre spaiul religios biblic i spaiul religios indian. Paginile care urmeaz i propun s negocieze cu aceast interdicie, s o relativizeze, n oarecare msur, s construiasc ipoteza n conformitate cu care cei doi gemeni, arianul i semitul, interlocutorul-narator arian i interlocutorul-narator semit, au dialogat, la nivel
2 3 Cf. Louis MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Cerf, 1999, pp. 66-67. Ibidem, pp. 68-71.
70
SILVIU LUPACU
meta-mitologic, pe durata ederii n leagnul primordial, in illo tempore. Asumarea riscurilor inerente explorrii ipotezei despre dialogul paradisiac este n msur s contureze dou subiecte majore, necesare, implicate de coexistena beatic a principiului semitic i principiului arian n spaiul paradisiac, de situarea retoric armonioas a principiului semitic i principiului arian n limbajul paradisiac: mitul despre nceput, despre venirea universului n in; puterea spiritual de a primi i asimila revelaia Divinului Innit, de a nelege Divinitatea Innit n calitate de Divinitate Revelat i Divinitate Ocultat. Unitatea axiomatic a Divinului Innit, omniprezent, omniscient, omnipotent, subnelege unitatea universului creat i ideea de nceput unic. Pe de alt parte, trebuie reliefat strania ntmplare graie creia cteva fragmente din Torah i Noul Testament par s aib un corespondent n fragmente din Tripitaka sau canonul textual buddhist al celor Trei Couri. Este cu neputin s se demonstreze o liaiune direct, istoric ntre aceste fragmente ale textelor sacre din spaiul biblic i din spaiul indian. Totodat, este cu neputin s nu se remarce strania asemnare dintre ele, labirintul fascinant al corespondenelor i suprapunerilor de planuri, jocul de oglinzi paralele al vocilor care reverbereaz n spaiul deschis al mileniilor, al timpului istoric. La fel ca n necunoscutul nceputului, vocea arian i vocea semitic se ngemneaz n necunoscutul trecutului, prezentului, viitorului.
I. MITUL CREAIEI PRIN TSIMTSUM I VYAHRITIS
Se pare c a fost, n cele din urm, un nceput... Memoria familiei omeneti, alctuit din comunitatea efemer a celor vii i din comunitatea nevzut a celor mori, tezaurizeaz o cunoatere incert despre acest nceput. Cunoaterea incert a nceputului se reveleaz drept certitudine a tradiiilor religioase, a tradiiilor
LIMBILE PARADISULUI
71
cosmologice, n ne, a teoriilor din zica teoretic einsteinian i post-einsteinian. n universul bibliotecilor, exist un numr necunoscut de nceputuri textuale care pstreaz urma adevrului pierdut al nceputului. Fascinante sunt, poate, punctele de convergen dintre diferitele limbaje care exprim cunoaterea omeneasc despre acest nceput. Primul verset din Cartea Facerii ne reamintete c La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, bereshit boro elohyim et-hashamaim vet-haarets. nelepciunea rabbinic instituie o interdicie absolut cu privire la investigarea tainelor nceputului de ctre mintea omeneasc. Mishnah statueaz c ar fost mai bine ca inele omeneti care ncearc s ae ceea ce este nainte s nu se nscut: Legile cu privire la relaiile prohibite (cf. Leviticul, 18) nu trebuie s e expuse dinaintea a trei persoane, nici lucrrile creaiei (maaseh bereshit; cf. Facerea, 1) dinaintea a dou persoane, nici lucrrile Carului Divin (maaseh merkabah; cf. Iezechiel, 1) dinaintea unei singure persoane, cu excepia cazului n care aceast persoan este un nelept i nelege cu propria sa cunoatere. Cel care gndete cu privire la patru lucruri, mai bine ar fost pentru el s nu se nscut: ceea ce este sus, ceea ce este jos, ceea ce este nainte, ceea ce este dincolo. Iar cel care nu ia n seam gloria Creatorului su, mai bine ar fost pentru el s nu se nscut.4 Timpul biblic se reveleaz drept olam ha-ze (lumea de aici) i olam ha-ba (cealalt lume, lumea ce va s vin).5 Spectrul polisemantic al cuvntului olam6, n ebraica biblic, exprim simbioza miste4 5 6 Cf. Hagigah, 2: 1, A-E, Jacob NEUSNER (ed.), The Mishnah / Mishnah, New Haven & London, Yale University Press, 1988, p. 330. Cf. Sylvie-Anne GOLDBERG, La Clepsydre. Essai sur la pluralit des temps dans le judasme, Paris, Albin Michel, 2000, p. 33, pp. 124-126, pp. 305-306. Cf. Wilhelm GESENIUS, The New Brown Driver Briggs Gesenius Hebrew and English Lexicon, Francis Brown, S. R. Driver, Charles A. Briggs, Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 1979, pp. 761763.
72
SILVIU LUPACU
rioas dintre timp i eternitate, spaiu i timp, lumea terestr i cealalt lume, lumea ce va s vin.7 n cadrul colii kabbalistice din Safed8, Isaac Luria (1534 1572)9 a construit, pe temeiuri midrashice, doctrina despre tsimtsum, concentrare, contracie, retragere. nceputul universului a fost precedat de starea de echilibru desvrit al omniprezenei i omnipotenei divine. Pentru a crea universul, pentru a face loc universului, Dumnezeu S-a retras n Sine, tsimtsum, a vidat un punct, un spaiu mistic primordial, n care S-a ntors ulterior prin aciunile creaiei i revelaiei. n calitate de manifestare a Fiinei Innite sau En-Sof, creaia nu este o manifestare n afar, ci o manifestare nuntru, o contracie a Fiinei Divine n Fiina Divin.10 n conformitate cu gndirea teologic a conductorului colii din Safed, Dumnezeu este mai puternic dect propria Sa omnipoten, mai nemrginit dect propria Sa omniprezen, mai desvrit dect propria Sa desvrire, El are puterea de a nlocui echilibrul de dinaintea creaiei cu un echilibru nou, ntemeiat pe tsimtsum i creaie. Echilibrul de dinaintea nceputului i echilibrul de dup nceput sunt, n egal msur, ipostaze ale existenei Fiinei Divine,
Cf. GOLDBERG, La Clepsydre, p. 70 : Un singur cuvnt (olam) acoper ansamblul tuturor abordrilor posibile ale timpului: eternitatea i durata limitat a vieii omeneti, lumea terestr i lumea ce va s vin; timpul limitat i innitul, msura i incomensurabilul, ceea ce este ascuns sau necunoscut. 8 Localitate din Galilea. Printre marile personaliti ale colii kabbalistice din Safed s-au numrat Moise Cordovero (1522 1570), Hayyim Ben Yosef Vital (1542 1620), Yosef Karo (1488 1575), Abraham Ben Eliezer Ha-Levi Berukhim (ca. 1515 1593), Abraham Ben Mordecai Galante (ca. 1550 1600), Solomon Ben Mosheh Ha-Levi Alkabez (ca. 1505 1584), Elyahu de Vidas (m. ca. 1593). 9 Cf. Geoffrey WIGODER, Sylvie-Anne GOLDBERG (ed.), Dictionnaire encyclopdique du judasme, Paris, Cerf, pp. 667-671. 10 Cf. Gershom SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1974, pp. 260-264. 7
LIMBILE PARADISULUI
73
conguraii ale aezrii Viului Divin n spaiul venic, innit, al Sinelui Dumnezeirii. Aitareya Upanishad, I, 1-2 conine versiunea hinduist despre nceput: La nceput nu exista, cu adevrat, dect Atman singur. Nu exista nimic altceva nzestrat cu via. El a gndit: Acum, cu adevrat, voi crea lumile. El a creat aceste lumi: Ambhas, Marichi, Maram i Apah. Ambhas se a deasupra cerurilor care o susin. Marichayah (razele) izvorsc din cer. Maram este pmntul, iar ceea ce se a sub pmnt constituie Apah (apele).11 Taittiriya Upanishad, III, 2-3 rememoreaz procesul de generare a formelor primordiale ale universului: Iar acum, n ceea ce privete lumea: Pmntul este prima form. Cerul este ultima form. Akasa (eterul) este uniunea. Vayu (aerul) este mediul acelei uniuni. (...) Iar acum, n ceea ce privete lumintorii sau lumina cereasc: Focul este prima form. Soarele este ultima form. Apa este uniunea. Fulgerul este mediul acelei uniuni.12 n spaiul religios hinduist, venirea universului n in este ritmat lingvistic, prin pronunarea Cuvintelor Divine: Bhuh, Bhuvah, Suvah aceste trei cuvinte sunt cele trei interjecii sau rostiri sacre (Vyahritis). Mahachamasya a mprtit nvtura despre cel de-al patrulea cuvnt, Mahah, care este Brahman, care este Atman. Ceilali zei (Devatas) sunt mdularele sale. Bhuh este aceast lume. Bhuvah este cerul. Suvah este lumea care va veni. Mahah este soarele. Soarele hrnete toate lumile. Bhuh este foc. Bhuvah este aer. Suvah este soarele. Mahah este luna. Datorit lunii, toi lumintorii au belug de lumin.13 Stephen W. Hawking (n. 1942) utilizeaz limbajul zicii teoretice einsteiniene i post-einsteiniene pentru a descrie
11 Cf. Sri Swami SIVANANDA, The Principal Upanishads, Aitareya Upanishad, I, 1-2, Shivanandanagar, Tehri-Garhwal, The Divine Life Society, 1983, pp. 411-413. 12 Cf. SIVANANDA, The Principal Upanishads, Taittiriya Upanished, III, 2-3, pp. 294-295. 13 Cf. SIVANANDA, The Principal Upanishads, Taittiriya Upanishad, V, 1-3, pp. 300-301.
74
SILVIU LUPACU
originea universului prin modelul unei singulariti matematice, denumit Big Bang. n concordan cu teoria relativitii generalizate, Hawking a demonstrat c, n momentul Big Bang, universul avea dimensiunea zero i era innit de erbinte. Pe msur ce universul s-a extins, temperatura radiaiei a sczut. nceputul timpului reprezint un punct de densitate innit i curbur innit a spaiu-timpului, un punct n care nici una dintre legile cunoscute ale tiinei nu mai funcioneaz. Curgerea nainte a timpului coincide cu micarea de expansiune a universului, cu mrirea distanei dintre galaxii. Hawking accept ipoteza existenei unui univers care se extinde spre innit sau ipoteza existenei unui numr innit de universuri.14 Realitatea necunoscut a nceputului se oglindete, poate, n realitatea necunoscut a ecrei viei omeneti, n realitatea necunoscut a vieii post-mortem pe care o experimenteaz ecare in omeneasc. Seductoare nu este investigarea abrupt cu privire la adevrul nceputului ameninat de hybris i sortit eecului, rtcirii indenite n incertitudine , ci identicarea elementelor comune i punctelor de convergen dintre limbajele sacre i limbajele tiinice care exprim, n mod inefabil sau cu luciditate matematic, misterul insondabil al nceputului. Ritmat de retorica divin, venirea universului n in este realizat de davar elohyim sau vyahritis. Suprapunerea sau ntreptrunderea dintre rostirea divin nluntru i rostirea divin n afar reprezint ipostaze locuionare ilocuionare perlocuionare ale profunzimii innite a interioritii Fiinei Divine. Vlurile de praf astral, curbiliniaritile haotice care devin i se desvresc prin formele sferice, forme nite, dar fr margini, care reverbereaz n microuniversul atomului, hazardul legilor zicii, matematicii, care ngemneaz ordinea i dezordinea, ascund i mrturisesc Prezena nevzut, ubicu, a divinitii creatoare, izvor al viului innit, ntr-un spaiu
14 Cf. Stephen W. HAWKING, A Brief History of Time, New York, Bantam Books, 1988, pp. 62-95.
LIMBILE PARADISULUI
75
al radiaiilor, undelor i substanelor, care alctuiesc ceea ce inteligena omeneasc desemneaz drept realitate a non-viului. Perplexitatea n faa nceputului se regsete n neputina de a nelege pe deplin faptul de a viu. Firescul vieuirii omeneti, ca i rescul respiraiei, pare o ipostaz a coexistenei armonioase dintre pmnt i cer, dintre lumin i ntuneric. Viaa de dup moarte a ecrei ine omeneti va , oare, o aezare contemplativ n faa mpriei lui Dumnezeu, aa cum viaa de dinainte de moarte este o aezare contemplativ n faa lumii create? Aciunile svrite i cuvintele rostite de oameni se resemnic n mod spectaculos, dac sunt percepute pe fundalul clocotului de miliarde de ani al universului ntru in. Un om care merge sau vorbete devine cu totul altceva, cu totul altcineva, dac este privit ca un detaliu necesar din micarea magmatic a galaxiilor, din manifestarea creatoare a voinei divine. n universul care i are nceputul n punctul incognoscibil al retragerii i rostirii Fiinei Divine, urmat de o micare spaial-temporal de extindere spre innit sau spre colaps, nimic nu este nenecesar sau insigniant, totul este realitate, o realitate constituit din mulimi nesfrite de semne, ncrcate cu un numr innit de semnicaii, o realitate n care viaa i moartea se ngemneaz misterios, se ilumineaz prin proximitate, prin reciprocitate. Fiecare natere i moarte a inelor omeneti este, poate, o rememorare a nceputului, o imersiune n ipostazele innite ale necunoscutului despre nceput, o traiectorie necesar, dei virtual incomprehensibil, printre lumi. II. INFINIT IMPERSONAL ABSOLUT Au vorbit oare ntre ei, cei doi gemeni, n leagnul paradisiac? Dac au fcut acest lucru, ntr-un limbaj primordial, metamitologic, aat deopotriv la originea limbii ebraice i limbii sanscrite, Subiectul Suprem al dialogului lor nu putea dect Dumnezeu, Fiina Divin, Innitul Divinitii.
76
SILVIU LUPACU
Pentru a exprima divinitatea incognoscibil, kabbalitii din Provena i Spania15 (secolele XII XIII d. H.) au utilizat termenul En-Sof, Innit, care decurge din doctrina teosoc n conformitate cu care gndirea lui Dumnezeu se extinde la nesfrit, le-en sof sau ad le-en sof. Dup anul 1300, ha-En-Sof devine un epitet al divinitii, n cadrul sistemului de gndire kabbalistic. En-Sof exprim desvrirea absolut a Fiinei Divine, n care nu exist distincii sau diferenieri. Formele de revelare ale acestei desvriri exclud orice acces al cunoaterii omeneti la natura spiritual, transcendent, a Fiinei Divine, care rmne de neptruns chiar i pentru cele mai luntrice gnduri ale kabbalitilor contemplativi. Paradoxal, existena lui En-Sof n calitate de cauz innit primordial poate dedus numai din natura nit a ecrui lucru existent, din nsi existena creaiei. Realitate absolut, En-Sof este desemnat drept cauz a tuturor cauzelor (sibah ha-sibot, ilah ha-ilot) sau rdcin a tuturor rdcinilor (shoresh ha-shorashim), prin rescrierea i resemnicarea, n manier kabbalist, a unor idei aristotelice sau neo-platonice.16 Ipostaz ascuns sau ocultat a divinitii, Fiin Luntric a Fiinei Divine, En-Sof nu are caliti sau atribute, dar este activ n mod indirect, imanent, n cuprinsul universului creat, iar stadiile serotice ale mpriei lui Dumnezeu, inele i lucrurile create sunt manifestri ale lui En-Sof. Sefer haZohar sau Cartea iluminrii17 distinge ntre trei lumi sau
15 Abraham ben Isaac din Narbonne, Abraham ben David (RaBaD) din Posquires, Isaac cel Orb, Iacob Nazir din Lunel (Provena); Asher ben David, Ben Belimah, Iuda ben Yakar (maestru al lui Nahmanide i dayyan al Barcelonei), Ezra ben Solomon, Azriel din Gerona, Moise ben Nahman (Nahmanide, RaMBaN), Abraham ben Isaac Gerondi, Iacob ben Sheshet Gerondi, Meshullam ben Solomon Da Piera (Gerona); Moise ben Shem Tov de Leon. 16 Cf. Gershom SCHOLEM, Kabbalah, New York, Dorset Press, 1987, pp. 88-90. 17 Cf. Sefer ha-Zohar, III, 159 a, Isaiah TISHBY (ed.), The Wisdom of the Zohar, 3 vol., Oxford, Oxford University Press, 1989-1991, vol. I, pp. 440441: Cel Sfnt, binecuvntat e El, are trei lumi i Se ascunde n interiorul
LIMBILE PARADISULUI
77
mprii care l reprezint pe Dumnezeu prin simbolismul religios al unitii trialectice. O lume primordial, lumea lui En-Sof, cea mai profund ascuns dintre toate lumile divine, care rmne incognoscibil pentru orice agent cunosctor, cu excepia lui Dumnezeu; o lume secund, a atributelor divine (Serot), consubstanial cu lumea primordial, n cadrul creia cunoaterea misterului divinitii devine posibil prin deschiderea porii, prin teologia mistic a Kabbalei; a treia lume, lumea Carului Divin, Merkabah, inferioar primelor dou, este caracterizat prin existena separaiei de divinitate. Natura ntunecat, incognoscibil a lui En-Sof se manifest prin lumile de lumin ale atributelor mistice (Serot) ale lui Dumnezeu, care se denesc drept stadii ale manifestrii divinitii n cuprinsul universului creat, provin unele din celelalte i se succed unele pe celelalte. Creaia se ntemeiaz pe aceast structur sau dinamic serotic, determinat de En-Sof, graie creia viul innit al divinitii permeabilizeaz i revitalizeaz lumile de lumin, lumile create.18 Ocultarea lui En-Sof este dublu-ipostaziat. Primul aspect al ascunderii se refer la faptul c esena sa nu apare n afara
lor. Cea dinti lume este lumea din nalt, ascuns tuturor, care nu poate vzut i nu poate cunoscut de nimeni, cu excepia Sa, a Celui Care Se ascunde n interiorul ei. Cea de a doua lume, care este unit cu lumea care se a deasupra ei, este lumea graie creia Cel Sfnt, binecuvntat e El, este cunoscut, dup cum este scris: Deschidei-mi mie porile dreptii (Psalm 118, 19), Aceasta este poarta Domnului (Psalm 118, 20). Cea de a treia lume este lumea care se a sub ele, unde exist separaie. Aceasta este lumea n care locuiesc ngerii din nalt, iar Cel Sfnt, binecuvntat e El, se a i nu se a acolo. El se a acolo acum, dar atunci cnd ei doresc s-L priveasc i s-L cunoasc, El Se ndeprteaz de ei i nu poate vzut, astfel nct ei toi ntreab: Unde se a locul gloriei Sale? (Kedushah, Musaf). Binecuvntat e slava Domnului, n locul unde slluiete El! (Iezechiel, 3, 12). Aceasta este lumea n care prezena Sa nu este continu. 18 Cf. Gershom SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1974, pp. 208-209, pp. 214-215.
78
SILVIU LUPACU
lumii lui En-Sof, nu ia parte direct la procesul creaiei sau la stpnirea teocratic a lumii. Natura lui En-Sof este cu desvrire ininteligibil, se a dincolo de limitele gndirii i percepiei omeneti. Cel de al doilea aspect al ascunderii este mai profund dect primul. Se refer la faptul c nici chiar atributele divine (Serot) nu au puterea de a cunoate transcendena naturii lui En-Sof, dei prezena imanent a lui En-Sof locuiete n atributele divine. Absoluta ocultare a lui EnSof mrturisete maniera n care sistemul de gndire kabbalistic abordeaz misterul divinitii. n ceea ce privete revelaia de Sine a lui Dumnezeu, acest mister este accesibil cunoaterii i percepiei. Ocultarea de Sine a lui Dumnezeu metamorfozeaz ns misterul divinitii n non-cunoatere i non-percepie. Revelaia sinaitic i experiena religioas cotidian aparin lumii Dumnezeului revelat, iar esenializarea apofatic, din perspectiva innitului divin care transcende orice limit, orice msur, indic necunoscutul teocratic care protejeaz lumea Dumnezeului ocultat, En-Sof19: En-Sof nu poate cunoscut i nu genereaz nceput sau sfrit, precum primordialul Ayin (nimic), care creeaz nceput i sfrit. Ce este nceputul? Punctul din nalt, care este nceputul a toate, care este ascuns i se oglindete n gndire (...). Dar nu exist nici sfrit, nici voine, nici lumini, nici lumintori n En-Sof. Existena tuturor acestor lumintori i tuturor acestor lumini depinde de El (En-Sof), dar lumintorii i luminile nu se a n poziia de a percepe.20 Svetasvatara Upanishad descrie relaia dintre Nirguna Brahman, Para-Brahman sau Impersonalul Absolut i Saguna Brahman sau Dumnezeul Personal. Nirguna Brahman este inaccesibil, invulnerabil fa de puterile Mayei (iluzie, putere necunoscut a divinitii, smn a lumii) i fa de orice alt auxiliar limitativ sau Upadhi. Saguna Brahman este n legtur
19 Cf. TISHBY, The Wisdom of the Zohar, vol. I, pp. 232-235. 20 Cf. Sefer ha-Zohar, II, 239 a, TISHBY, The Wisdom of the Zohar, vol. I, p. 257.
LIMBILE PARADISULUI
79
cu Maya, este limitat de Maya, n calitate de Upadhi.21 ParaBrahman, Rudra, Cel Care a creat i stpnete toate lumile prin puterile Sale, Sinele Suprem, Innitul sau Absolutul este, totodat, Cel Care impregneaz ntregul univers i Antaryamin, Cel Care locuiete n interiorul tuturor inelor, Saguna Brahman. Fiinele omeneti care realizeaz identicarea cu Nirguna Brahman, Para-Brahman, ating emanciparea suprem, Kaivalya Mukti. Impersonalul Absolut i Dumnezeul Personal nu sunt dou entiti diferite, n sfera divinitii, ci dou aspecte sau ipostaze ale Divinitii Unice. Impersonalul Absolut asum forma Dumnezeului Personal, pentru a deveni accesibil n cadrul experienelor religioase ale credincioilor.22 Para-Brahman este lipsit de atribute, se a dincolo de puterea de ptrundere a minii impure a oamenilor profani. Nu poate perceput cu ajutorul simurilor, nu poate exprimat prin cuvinte, se a dincolo de limitele limbajului i intelectului omenesc, deoarece este extrem de subtil i incomprehensibil. Cu toate acestea, aspiranii care s-au lepdat de pasiune i mediteaz asupra lui Brahman cu o minte pur i concentrat ntr-un singur punct al meditaiei pot atinge Brahman, e Nirguna Brahman, e Saguna Brahman.23 ParaBrahman este contiin pur (chaitanya), este spaiul innit al contiinei (chit svarupa), este Martorul Tcut al tuturor strilor de contiin24 ale inelor omeneti, se a dincolo de
21 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 1, Sri Swami SIVANANDA (ed.), The Principal Upanishads, Shivanandanagar, Tehri-Garhwal, The Divine Life Society, 1983, p. 477. 22 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 2 III, 7, SIVANANDA, The Principal Upanishads, pp. 477-481. 23 Cf. Prasna Upanishad, V, 2, SIVANANDA, The Principal Upanishads, p. 200. 24 Cf. Kena Upanishad, II, 4, SIVANANDA, The Principal Upanishads, pp. 41-43: Mantra: Brahman este cunoscut bine, atunci cnd este cunoscut ca Martor al ecrei stri a contiinei, deoarece cunosctorul care i-a nsuit o astfel de cunoatere dobndete nemurirea. Prin Sinele su, dobndete putere, iar prin cunoatere dobndete nemurirea; Note i comentariu: Brahman percepe i cunoate toate strile de contiin, n calitate de
80
SILVIU LUPACU
lume, dincolo de orice form i orice suferin: Cel Care Se a dincolo de aceast lume este fr form i fr suferin. Cei care l cunosc devin nemuritori, iar alii nu fac dect s suporte durerea.25 Saguna Brahman deine cele ase atribute divine: Aisvarya (Puteri), Virya (For), Yasa (Glorie), Sri (Bogie), Jnana (nelepciune), Vairagya (Lepdare de pasiune), este denumit Bhagavan, Dumnezeu i Antaryamin, Stpnul luntric al tuturor inelor: El (Dumnezeu) (...) locuiete n inima tuturor inelor. El impregneaz totul. Prin urmare, El este omniprezent i binefctor.26 Mundaka Upanishad descrie realizarea de sine sau emanciparea suprem a cunosctorului de Brahman, Jivanmukta sau cel care s-a eliberat n aceast via, prin simbolismul rurilor care i pierd numele i forma atunci cnd se vars n mare, cnd se dezintegreaz n innitul acvatic: La fel ca i rurile care dispar n mare i i pierd numele i formele, un vztor eliberat de nume i de form se duce la Persoana
obiecte, deoarece El este Inteligen Absolut. El este contiina-martor sau subiectul-martor. El este Martorul strii de trezie, al strii de vis i al strii de somn profund. El percepe toate modicrile tuturor minilor, deoarece El este Cunoatere Absolut. El impregneaz ecare gnd i ecare modicare mental. Prin urmare, atunci cnd Brahman este cunoscut sau realizat drept Martor al tuturor strilor de contiin, El este cunoscut bine. Deoarece El este Martorul tuturor strilor de contiin, El este esena inteligenei. El este o mas de contiin pur. El este fr natere, fr moarte, fr descompunere, venic, pur, necondiionat, Unul fr element secund. El este Sine sau Atman al tuturor inelor. (...) Brahman este venic, pur, de-sine-luminos, fr descompunere, existen absolut, cunoatere absolut, beatitudine absolut. Acest lucru este posibil numai dac Brahman este Martorul tuturor strilor de contiin. Cunoaterea n conformitate cu care Atman este Martorul tuturor strilor de contiin acord nemurirea. 25 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 10, SIVANANDA, The Principal Upanishads, p. 483. 26 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 11, III, 17 III, 19, SIVANANDA, The Principal Upanishads, pp. 483-484, pp. 487-489.
LIMBILE PARADISULUI
81
Divin care este mai mare dect nsi mreia.27 n urma efortului de puricare a minii prin Yoga renunrii, sannyasa, toi anahoreii (sannyasin) ating lumea lui Brahman i n momentul morii devin deplin eliberai.28 Sri Sankara29 (secolul al VIII-lea d. H.) a interpretat momentul morii ca timp al iluminrii. Pentru omul lumesc, moartea zic este sfritul trupului, sfritul existenei trupeti. Omul care a dobndit cunoaterea Sinelui, iluminarea, se identic prin moarte-iluminare cu Brahman i realizeaz, graie principiului Tat-tvam-asi (Mahavakya, Pranava) sau Tu eti Acesta, tu eti Brahman!, c sinele su nu este trup, ci Atman-Brahman, Sine Individual Sine Universal. n felul acesta, Jivanmukta se leapd de ideea trupului sau contiina trupului, devine Brahman n intervalul vieii pmnteti, atinge paramritah, cea mai nalt form de nemurire, experimenteaz moartea n calitate de cunoatere iluminativ, Brahma-Jnana i se las absorbit n Brahman.30 A cunoate Para-Brahman nseamn a deveni Brahman, pe calea realizrii de sine, pe calea revelaiei Sinelui, AtmanBrahman. Principiul gnoseologiei innitului este, totodat, principiu al ontologiei innitului: Cel care cunoate Preanaltul Brahman devine, cu adevrat, Brahman (Sa yo ha vai tat paramam brahma veda brahma eva bhavati). n linia descendenilor si nu se va nate nimeni care s nu cunoasc Brahman. El nvinge durerea, binele i rul i, eliberat de
27 Cf. Mundaka Upanishad, III, II, 8, SIVANANDA, The Principal Upanishads, p. 280. 28 Cf. Mundaka Upanishad, III, II, 6, SIVANANDA, The Principal Upanishads, p. 278. 29 Sri Sankara a preluat din sistemul de gndire al colii Vedanta (ntemeiat de Badarayana, ca. 300-100 . d. H.) i din teosoa Upanishadelor deosebirea ntre un Brahman superior i un Brahman inferior. Cf. Rudolf OTTO, Mysticism East and West. A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, Macmillan, 1932, X, 6, pp. 104-124. 30 Cf. Mundaka Upanishad, III, II, 6, SIVANANDA, The Principal Upanishads, p. 278.
82
SILVIU LUPACU
lanurile inimii, devine nemuritor.31 Nici un obstacol nu mai exist dinaintea cunosctorului de Brahman care nainteaz pe calea eliberrii. El se a dincolo de suferin, dincolo de bine i ru, iar prin nlturarea lanurilor inimii, Avidya (ignoran), Kama (dorin), Karma (aciune), va experimenta iluminarea i nemurirea. Att sistemul de gndire al Upanishadelor (ca. 700-300 . d. H.), ct i sistemul de gndire al Kabbalei din Provena i Gerona (secolele XII-XIII d. H.) descriu Innitul Divinitii, Divinitatea ca Innit. Pe de o parte, Divinitatea este gndit n relaie cu Ea nsi, cu propria Sa esen i natur (Para-Brahman, Nirguna Brahman; En-Sof). Pe de alt parte, Divinitatea este gndit n relaie cu atributele Sale i creaia Sa (Saguna Brahman; Elohyim al revelaiei sinaitice, al Legii Scrise, torah shebektav i Legii Orale, torah shebalpe). Divinitatea Unic, Vie, Innit, Una i Aceeai Divinitate, singura Divinitate exist att ca Divinitate Ascuns sau deus absconditus, ct i ca Divinitate Revelat sau Manifestat. Divinitatea Unic exist att ca Divinitate Transcendent, inaccesibil i incognoscibil pentru efortul de gndire al inelor omeneti, ct i ca Divinitate Imanent, accesibil i cognoscibil pentru contemplaia iluminativ, gndirea mistic, revelaia suprem-eliberatoare sau revelaia profetic. n ambele sisteme de gndire, gnoseologia Innitului este totodat o ontologie a Innitului. Principala dicultate pe care o ntlnete aceast abordare comparativ, ntemeiat pe reconstrucia ipotetic, mitologic, a dialogului paradisiac primordial dintre interlocutorul arian i interlocutorul semit, const n imposibilitatea aparent de a apropia exegetic dou coli de gndire teosoc desprite de un interval de timp de 1600-2000 de ani, inserate n spaii religioase fundamental diferite, spaiul biblic-ebraic, spaiul indian-hinduist. Singura posibilitate de depire a acestui impas
31 Cf. Mundaka Upanishad, III, II, 9, SIVANANDA, The Principal Upanishads, pp. 280-281.
LIMBILE PARADISULUI
83
cronologic prin raionament hermeneutic se refer la situarea ideilor religioase despre Para Brahman Saguna Brahman i En-Sof Elohyim dincolo de continuitatea timpului istoric, n venicia i realitatea real a Innitului Divin, n spaiul innit al lumii lui Brahman i lumii lui En-Sof. Aceste idei mrturisesc despre existena Divinitii Innite n lumea creaiei, n lumea inelor omeneti, ele provin deopotriv din non-timp i se xeaz, sunt ncorporate, prin voina Divinitii Innite, n anumite locuri din timp, locuri textuale i locuri sueteti-spirituale. De aceea, ele trebuie acceptate, poate, ca un dar divin din partea Divinitii Innite ctre interlocutorul arian, interlocutorul semit i descendenii lor rtcii n spaiu i timp. III. NARAIUNI PARALELE N TORAH, NOUL TESTAMENT I TRIPITAKA SCHIMBUL IMPOSIBIL DE MESAJE RELIGIOASE De pe terasa palatului, regele David o zrete pe Bateba splndu-se n curtea casei. Cuprins de dorin, se informeaz prin intermediari n legtur cu identitatea frumoasei necunoscute. Impedimentul major al legturii conjugale n care este nlnuit Bateba este depit de autoritatea monarhic prin rezoluia eliminrii lui Urie. Acesta numrndu-se printre participanii la asediul unei ceti canaaneene, Ioab, ul eruiei, comandantul otilor evreieti, este chemat de rege i primete ordinul de a-i ncredina lui Urie misiuni primejdioase, n msur a-i aduce pieirea. Afacerea Urie mrturisete despre neverosimilul imunitii davidice, omeneti, fa de prezena incisiv a rului lumesc, a pcatului. Dup sacricarea lui Urie pe cmpul de lupt, Batebei i se ncredineaz demnitatea de prim soie. Istorisirea biblic menioneaz, de asemenea, naterea lui Solomon i cina lui David pentru pcatul svrit.32
32 Cf. II Regi, 11.
84
SILVIU LUPACU
n Tripitaka este inclus povestirea despre regele care a construit un palat magnic i care cheam pe toi pictorii regatului pentru decorarea pereilor. Ajuns cel din urm, ntre mii de artiti, un pictor venit dintr-un ndeprtat ctun de munte caut n zadar un loc rmas nepictat, pentru a-i transpune imaginile. Nu gsete dect un spaiu restrns, pe poarta de la intrare, pe care picteaz un subiect ntlnit de-a lungul cltoriei pe care o fcuse spre palat: o femeie nespus de frumoas, pe malul unui heleteu acoperit cu ori de lotus, lng o aezare. Atunci cnd inspecteaz picturile, regele este fascinat de imaginea reprezentat pe poart. l cheam pe pictor i i se adreseaz: Subiectul pictat este real sau ctiv? Real., rspunde pictorul. Deci femeia din imagine exist n realitate? Exist. Cnd ai pictat-o, i-ai nfrumuseat trsturile sau le-ai redat ntocmai? Le-am redat ntocmai. Intermediarii trimii de rege ntlnesc o frumoas femeie cstorit n ctunul de lng heleteu. La insistenele emisarilor, soul renun la drepturile acordate de uniunea conjugal, se convertete i devine clugr buddhist, n timp ce femeia primete rangul de regin a lumii. ntr-o zi, unul dintre supui i ofer un buchet de ori de lotus. Dup ce le primete, regina cade prad unei tristei subite i profunde. ntrebat de rege n legtur cu motivele ntunecrii chipului, rspunde: Parfumul acestor ori de lotus este exact parfumul pe care l avea trupul primului meu so. Mnia regelui se dezlnuie n faa acestor dovezi de nesurmontare a primei iubiri: Dac mini i trupul primului tu so nu miroase aa, vei pedepsit. Emisarii l aduc pe clugr la curte. Trupul su nud are ntr-adevr mirosul orilor de lotus, iar parfumul miraculos nu dispare prin mbiere. Covrit de eviden, regele investigheaz cauzele karmice ale minunii, iar clugrul i rspunde: ntr-o existen trecut, eram un brahman. n timp ce mergeam pe drum, am vzut de departe un om care recita textele snte. Mi-am mpreunat minile i m-am bucurat. Din toat inima am ludat pe Boddhisattva. Totodat, am ars puin
LIMBILE PARADISULUI
85
parfum, n chip de ofrand. Iat de ce am obinut aceast fericire i cum am ajuns la nelepciunea perfect.33 n Tripitaka se gsete o alt versiune a acestei povestiri, ai crei eroi sunt regele din Sravasti, un upasaka i soia sa, a crei frumusee era renumit n ntregul regat. La sfatul minitrilor si, monarhul ndrgostit de soie l trimite pe so s culeag ori de lotus dintrun heleteu pzit de un demon devorator de oameni, misiune care era ncredinat, de obicei, condamnailor la moarte. ns demonul se solidarizeaz cu nefericitul so i i ofer orile de lotus. Preschimbat n nelept buddhist, upasaka se nfieaz la poarta palatului. Regele se ciete pentru pcatul su i devine discipol al soului, care dobndete, alturi de soia sa, statutul de anagamin.34 Prin parabola ului risipitor, Iisus a descris n Evanghelia dup Luca dragostea lui Dumnezeu pentru pctosul care se ciete i se ntoarce dinspre deertciunile lumii spre casa Tatlui ceresc.35 n Tripitaka se a istorisirea despre tatl care are doi i i ncredineaz ecruia dou milioane de monede, pentru a face comer. Fiul vrstnic i risipete ntreaga avere la jocul de dame i se nfieaz dinaintea tatlui cu vemintele sfiate. La vederea sa, tatl i manifest bucuria: mi ajunge s te am teafr. Ce importan are c ai cheltuit banii? Tatl i druiete ului vrstnic veminte noi, l consoleaz, i ofer mncare i butur. La rndul su, mezinul se ntoarce la casa printeasc i i anun tatl c, n plus fa de cele dou milioane primite, a obinut din comer un ctig net de dou milioane de monede. Tatl i cere conturile i constat c n acte nu gureaz cteva mii de monede. Drept pedeaps, l leag i l lovete. Mezinul
33 Cf. Tripitaka, XIX, 7, p. 17, r v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, II, 229, pp. 130-133. 34 Cf. Tripitaka, XXXVI, 4, p. 33 v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 449, pp. 226-229. 35 Cf. Luca, 15, 10-32.
86
SILVIU LUPACU
pleac de trei ori n cltorii de comer i obine un beneciu de ase milioane de monede. De ecare dat, la ntoarcere este btut de ctre tat. Fiul vrstnic pleac, de asemenea, de trei ori i pierde ase milioane de monede. n cele din urm, rmne ntr-un regat strin, unde triete n compania unor oameni fr cpti, mpreun cu care plnuiete asasinarea tatlui i furtul averii printeti. Ajuni la casa printeasc, asasinilor tocmii li se face mil de tat i i dezvluie uneltirile ului vrstnic: Fiul vostru este lipsit de pietate lial. El i-a cheltuit bogiile pentru ca s fac ru. Dup ce i-a risipit averea, ne-a angajat ca s venim s v omorm, s v lum aurul i argintul. Am vzut c-l ndrgii pe acest u i c ne-ai tratat foarte bine. Inimile noastre s-au milostivit. n faa acestor dezvluiri, tatl nu face dect s pronune cuvinte animate de o pur iubire patern: Ce importan are c a cheltuit banii? De ce nu se ntoarce ul meu? (...) Din moment ce ai risipit banii, ntoarcei-v repede. La ce bun s rostii cuvinte smintite? La nalul apologului, Buddha ofer o explicaie karmic a relaiilor dintre tat i cei doi i: Conduita tatlui se explic prin faptul c mezinul avea de pltit o datorie contractat ntr-o existen anterioar, n timp ce ntiul-nscut avea de reclamat o crean pe care tatl i-o datora dintr-o existen anterioar.36 n textul unui aggadah din Torah se povestete cum profetul Ilie Tesviteanul, omul lui Dumnezeu, nvie din mori pe ul vduvei din Sarepta Sidonului.37 ntr-un alt aggadah se istorisete cum profetul Elisei, omul lui Dumnezeu, nvie din mori pe ul femeii din unem.38 Minunea nvierii din mori este menionat de mai multe ori n Noul Testament, ca proorocie a
36 Cf. Tripitaka, XXXVI, 4, p. 62 v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 466, pp. 253-254. 37 Cf. III Regi, 17, 17-24. 38 Cf. IV Regi, 4, 18-37 i 8, 1-6.
LIMBILE PARADISULUI
87
clcrii pe moarte, a Crucicrii i nvierii Mntuitorului cretin: ica lui Iair39, nvierea lui Lazr40, tnrul din Nain.41 O naraiune din Tripitaka are drept subiect mbolnvirea i moartea ului mult iubit al unei btrne ce obinuia s fac ofrande Adunrii prezidate de Buddha. Dezndjduit, btrna l caut pe Salvator i i adreseaz rugmintea de a-i nvia biatul. Buddha i rspunde: Du-te n ora i adu-mi parfum i foc dintr-o cas care s nu fost pngrit de moarte i i voi reda viaa ului tu. Btrna gsete cu uurin parfum, dar pe pragurile caselor la care cere foc i se rspunde c din generaie n generaie, nc din vremea strbunilor, familiile i ngroap morii i se perpetueaz prin nateri. Zile la rnd, btrna cutreier oraele din mprejurimi, fr s gseasc vreun cmin nebntuit de amintirea morii. Dezolat, se ntoarce la Salvator i i comunic eecul strdaniilor sale. Dei ar putut svri nvierea ului, dei btrna atepta minunea, Buddha rostete urmtoarele cuvinte, care concluzioneaz apologul: De la originea universului, nu a existat nici un om viu, care s nu murit. Pentru c oamenii mor, ce plcere ar putea dobndi cei care le succed n via? O, mam, de ce, n orbirea voastr, cerei doar nvierea ului vostru? n urma exhortaiei, inteligena mamei se deschide i ea percepe raiunea non-permanenei.42 Acelai aggadah din Torah se refer la puterea proorocului Ilie Tesviteanul de a face ca roua i ploaia s nu mai cad, din porunca lui Dumnezeu, drept pedeaps pentru nchinarea regilor din Israel la Baal i Astarte.43 Seceta dureaz trei ani, pustiete ntreaga ar i provoac mari suferine poporului, nainte de mplinirea planului divin prin care suetele evreilor i conductorilor se ntorc la Dumnezeul Cel Viu: Dup trecere
Cf. Matei, 9, 18-19, 23-26; Marcu, 5, 22-23, 35-43; Luca, 8, 41-42, 49-56. Cf. Ioan, 11, 1-45 i 12, 9. Cf. Luca, 7, 11-16. Cf. Tripitaka, XIX, 7, pp. 15 v 16 r, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, II, 224, pp. 117-119. 43 Cf. III Regi, 17-18. 39 40 41 42
88
SILVIU LUPACU
de mai multe zile, a fost cuvntul Domnului ctre Ilie n anul al treilea, zicnd: Du-te i te arat lui Ahab i Eu voi da ploaie pe pmnt!44 Evanghelia dup Luca menioneaz c n zilele lui Ilie, n Israel, s-a nchis cerul trei ani i ase luni.45 Aducerea jertfei lui Ilie, pe Muntele Carmel, i pogorrea focului de la Dumnezeu sunt urmate de declanarea ploii: Iat se ridic din mare un nor ct o palm. (...) i pe cnd grbea el, cerul s-a ntunecat de nori i s-a pornit vijelie i ploaie mare.46 Tradiia biblic despre Ilie este continuat de mrturiile talmudice despre Honi, Desenatorul de cercuri, pe care rabbinii l cheam s se roage pentru venirea ploii, ntr-un an n care izvoarele cereti rmneau nchise, dei luna Adar se apropia de sfrit.47 Honi deseneaz un cerc n jurul su i adreseaz rugciunea ctre Suveranul universului. Intensitatea ploii variaz n funcie de rugciunile pe care Honi le rostete ctre Cel Prea-nalt: cteva picturi, pentru a rsplti ateptarea discipolilor; o ploaie violent, care amenin s distrug lumea, cu picturi de mrimea vaselor n care oamenii adun apa; ploaiabinecuvntare, care este un dar al bunvoinei lui Dumnezeu. Abundena ploilor i oblig pe locuitorii Ierusalimului s se refugieze pe Muntele Templului, iar rabbinii l implor pe Honi s se roage pentru ncetarea ploilor. El le rspunde c tradiia le interzice oamenilor s se roage pentru ncetarea abundenei i i roag pe rabbini i discipoli s aduc un taur ca jertf lui Dumnezeu. Honi, Desenatorul de cercuri, i aeaz minile pe taur i rostete rugciunea: Suveran al universului, poporul Tu, Israel, pe care Tu l-ai scos din ara Egiptului, nu are puterea de a ndura nici abundena binefacerilor, nici abundena pedepselor. Atunci cnd Tu Te mnii mpotriva poporului, Israel este
44 45 46 47 Cf. III Regi, 18, 1. Cf. Luca, 4, 25. Cf. III Regi, 18, 44-45. Cf. Talmud Bavli, Taanith, 23 a 23 b, EPSTEIN, The Babylonian Talmud, vol. IX, pp. 97-102.
LIMBILE PARADISULUI
89
copleit. De asemenea, Israel este copleit atunci cnd Tu i rspndeti binefacerile asupra sa. Izbvete lumea, Te rog, prin oprirea ploii. Dendat, vntul ncepe s bat i alung norii, soarele strlucete. Cnd evreii ies din Templu, vd c muntele este acoperit cu ciuperci. Simon Ben Chetah spune c Honi, Desenatorul de cercuri, este copilul rsfat al lui Dumnezeu. Asemenea unui tat iubitor, Tatl ceresc cedeaz n faa tuturor capriciilor copilului Su: mbiaz-m n ap cald, spal-m n ap rece, d-mi nuci, migdale, piersici, rodii!48 Sanhedrinul adreseaz lui Honi, Desenatorul de cercuri, un mesaj de laud, ca un comentariu la Iov, 22, 28-3049: Tu ai luat o hotrre aici, jos, iar Cel Sfnt, binecuvntat e El, a raticat-o din naltul cerului. (...) Tu ai iluminat, prin rugciunea ta, o generaie care tria n tenebre. (...) Tu ai ridicat, prin rugciunea ta, o generaie care era njosit. (...) Tu ai salvat o generaie acoperit de ruine de roadele greelilor ei. (...) Tu ai eliberat, prin rugciunea ta, o generaie care nu era lipsit de vin. (...) Cui se datoreaz eliberarea acestei generaii? Lucrului svrit de minile tale pure. Harul de a chema ploaia s-a transmis nepoilor lui Honi, Desenatorul de cercuri, Abba Helkia i Hanin cel ascuns.50 n Tripitaka, oprirea ploilor de ctre Ekasringa i renceperea ploilor prin complicitatea dintre regele din Varanasi i curtezana Santa constituie intriga Sutrei despre Ascetul Unicorn. ntr-o zi n care ploua torenial, iar pmntul era noroios i alunecos, Ekasringa urc panta muntelui, cade i se rnete la un picior. Foarte iritat, poruncete, printr-o formul magic, ncetarea
48 Cf. Pildele lui Solomon, 23, 25: S se bucure tatl i mama ta i s salte de veselie cea care te-a nscut! 49 Cf. Iov, 22, 28-30: Cnd te vei hotr s faci un lucru, lucrul l vei izbuti i lumina va strluci pe toate drumurile tale, indc Dumnezeu smerete pe mndri i mndria, i mntuiete pe acela care-i pleac ochii n pmnt. El izbvete pe cel nevinovat i tu la fel vei scpa, cnd minile tale vor curate. 50 Cf. Talmud Bavli, Taanith, 23 a 23 b, EPSTEIN, The Babylonian Talmud, vol. IX, pp. 97-102.
90
SILVIU LUPACU
ploilor. Prin efectul virtuii productoare de fericire pe care Ascetul Unicorn o dobndise n anii iniierii n doctrina buddhist, zeitile pluviale, nagas, nchid izvoarele ploii. Pmntul nu mai produce fructe i cereale, iar oamenii sufer de foamete. Prin aliana ncheiat ntre regele din Varanasi i curtezana Santa, Ekasringa cade n pcatul senzualitii i pierde cele cinci ptrunderi supranaturale, iar cerul ncepe s reverse ploi abundente: El i-a pierdut curnd ptrunderile supranaturale i cerul a lsat s cad mult ploaie, timp de apte zile i apte nopi. Triumftoare, curtezana Santa intr n Varanasi clare pe Ascetul Unicorn.51 Tema dezlegrii ploii de ctre Buddha gureaz n apologul dedicat lui Sandana, ul regelui din Jambudvipa.52 Jetsun-Kahbum sau Viaa lui Jetsun Milarepa dedic al treilea capitol al primei seciuni uceniciei lui Milarepa pe lng Lama Yungtun-Trogyal, care are drept nalitate nsuirea puterii de a declana furtuni nsoite de grindin. Ulterior, cnd se va aa pe calea luminii, Milarepa se va ci n repetate rnduri de acest pcat de tineree, svrit
51 Cf. Tripitaka, XXXVI, 4, p. 42 v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 453, pp. 233-237. 52 Cf. Tripitaka, XIV, 10, p. 28 r, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 407, p. 71. Regele domnete peste cele optzeci i patru de mii de regate din Jambudvipa. Fiul su, Sandana, accede la rangul de rege chakravartin, care i confer putere peste cele patru pri ale lumii. Ulterior, Sandana intr n viaa religioas i devine Buddha. Atunci cnd Jambudvipa cade prad unei secete prelungite, locuitorii l invit pe Tathagata-Buddha n mijlocul lor i l stropesc cu apa parfumat pe care o turnaser ntrun vas de aur. Ei pstreaz apa ntrebuinat n acest ritual n optzeci i patru de mii de acoane pe care le repartizeaz n cele optzeci i patru de mii de regate, iar n ecare regat nal cte o stupa, pentru a adposti ecare acon. Aceste aciuni pioase, graie crora comunitatea i lumea graviteaz ritualic n jurul persoanei Salvatorului, cauzeaz ploi abundente i prosperitatea regatului. Un om care a rspndit un pumn de ori peste una dintre aceste stupas, a dobndit recompensa de a astzi Buddha. Asemenea lui, toi oamenii care au stropit cu ap trupul lui TathagataSandana i au nlat stupas pentru prezervarea relicvelor, vor deveni, la rndul lor, mai devreme sau mai trziu, Buddhas.
LIMBILE PARADISULUI
91
pe calea tenebrelor.53 Puterea profetului, ascetului sau omului lui Dumnezeu asupra izvoarelor ploii se dezvluie, n esen, ca dar teocratic, ca putere asupra formelor apei, asupra formelor creaiei sau universului, un uzufruct al at-ului divin, prin care uxul viului anim sau revivic periodic estura inextricabil a vegetaiei i inelor. Scena ungerii din Betania pregureaz, n Noul Testament, ncheierea vieii pmnteti a lui Iisus. n casa lui Simon Leprosul, o femeie se apropie i vars pe capul Su un alabastru cu mir de mare pre sau un alabastru cu mir de nard curat, de mare pre.54 Evanghelia dup Luca menioneaz c era o femeie pctoas, care plnge i ud cu lacrimi picioarele lui Iisus, le terge cu prul capului ei, le srut i le unge cu mir.55 Evanghelia dup Ioan amintete c femeia aceasta este Maria, sora Martei i a lui Lazr. Maria unge picioarele lui Iisus cu o litr cu mir de nard curat, de mare pre, le terge cu prul capului ei, iar casa se umple de mirosul mirului.56 Un fragment narativ din Tripitaka are drept subiect ntlnirea dintre Buddha i femeia din Sravasti care, aezat pe pmnt, macin ntr-un vas diferite ingrediente pentru a obine parfum. Atunci cnd Buddha intr n ora, femeia l vede, se bucur i-i unge picioarele cu parfumul pe care minile ei tocmai l pregtiser. Mai trziu, dup sfritul vieii, femeia renate n nalt, printre devas. Parfumul trupului ei se rspndea n deprtare, putea simit la o distan de patru mii de li. Suveranul Sakra i se adreseaz n adunarea divinitilor, n sala Legii bune, prin gatha:
53 Cf. MILAREPA, Milarepa or Jetsun Kahbum. The Life of Jetsun Milarepa. Trad. Lama Kazi Dawa-Samdup. Dr. W. Y. EVANS-WENTZ (ed.), Oxford, Oxford University Press, 1928; Milarepa ou Jetsun-Kahbum. Vie de Jetsun Milarepa. Traducere n francez de Roland RYSER, Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien Maisonneuve, 1985, pp 97-118. 54 Cf. Matei, 26, 7-13; Marcu, 14, 3-9. 55 Cf. Luca, 7, 37-50. 56 Cf. Ioan, 11, 2 i 12, 3-8.
92
SILVIU LUPACU
Ce lucrare productoare de fericire ai ndeplinit altdat, pentru ca trupul vostru s emit acest parfum ranat, pentru ca s renatei printre devas i pentru ca tenul vostru s aib o strlucire asemntoare cu aurul topit?
La rndul su, devi rspunde prin gatha:

Am adus drept omagiu un parfum excelent Venerabilului suprem. n felul acesta, am obinut un merit de mare amploare, fr egal. M-am nscut printre cei treizeci i trei de zei, Trayastrimsas, i primesc mari bucurii. Trupul meu emite tot felul de parfumuri ranate, care pot simite la o distan de o sut de yojanas. Toi cei care simt aceste parfumuri, primesc un mare beneciu.
Devi dobndete nelegerea Legii i statutul de srotapanna sub ndrumarea lui Buddha, care ofer totodat explicaii clugrilor, bhiksus, adunai n jurul su n legtur cu destinul fericit al femeii care pregtea parfum: Altdat, cnd se aa printre oameni, aceast devi mi-a uns picioarele cu parfum. De aceea, dup moarte, ea s-a nscut printre devas i a primit aceast recompens.57 n Noul Testament, Iisus svrete minunea umblatului pe ap58, dinspre rmul Mrii Ghenizaretului, spre corabia n care se aau ucenicii Si. Evanghelia dup Matei menioneaz nvestirea lui Petru, de ctre Iisus, cu puterea de a umbla pe ap. Acordarea acestei puteri este, totodat, o punere la ncercare a credinei. Nedesvrirea lui Petru n ceea ce privete pirea pe ap mrturisete despre nedesvrirea credinei sale, despre faptul c ina omeneasc este vulnerabil n faa ndoielii. Minunea umblatului pe ap i impresioneaz profund pe ucenici. Dup ce Iisus i Petru urc n corabie, ucenicii se nchin dinaintea lui Iisus i l numesc Fiul lui Dumnezeu.
57 Cf. Tripitaka, XIV, 10, pp. 20 r v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 404, pp. 36-37. 58 Cf. Matei, 14, 22-33; Marcu, 6, 47-51; Ioan, 6, 17-21.
LIMBILE PARADISULUI
93
Un apolog din Tripitaka trateaz, de asemenea, despre simbolul religios al omului care umbl pe ap, n context buddhist. Aezat sub un arbore, pe malul unui uviu care se a la sudest de oraul Sravasti, Buddha propovduiete doctrina crilor snte ctre cei cinci sute de steni care locuiau n mprejurimi, oameni prad pasiunilor i dorinei de ctiguri materiale, obinuii s comit acte violente i s-i nele aproapele. Dei au ascultat cuvintele lui Buddha, n adncul inimilor nu au crezut n ele. Atunci Buddha a creat n mod miraculos un om care a venit spre adunarea stenilor dinspre sudul uviului. Picioarele sale umblau pe suprafaa apei, intrau n ap numai pn la glezne. Omul a venit dinaintea lui Buddha, s-a prosternat cu fruntea la pmnt i l-a adorat. Toi martorii minunii au fost puternic impresionai i s-au adresat omului care clca pe ap: nc din vremea strbunilor, familiile noastre locuiesc pe malurile uviului i nu am auzit niciodat ca un om s umble pe ape. Cine suntei i care este reeta voastr magic pentru a putea umbla pe ape fr ca s v scufundai? Strinul ncepe prin a le dezvlui c este un om simplu i ignorant din sudul uviului: Cnd am auzit c Buddha se a aici, m-am grbit s vin, pentru a putea s m bucur de nelepciunea i virtutea sa. Ajuns pe rmul meridional, am aat c n aceast perioad a anului uviul nu poate trecut prin vad. ns am ntrebat oamenii de pe rmul opus care este adncimea apei i mi-au rspuns c apa nu ajunge dect pn la glezne, c nimic nu m mpiedic s trec. Am crezut n cuvintele lor i am traversat uviul. Nu am nici o alt reet extraordinar. Buddha l laud pentru credina sa n nite cuvinte neadevrate i arm c oamenii trebuie cu att mai mult s aib credin n cuvintele adevrate ale Legii: Cu adevrat, omul care are credin n adevrurile absolute poate s traverseze abisul naterilor i morilor. Ce este extraordinar n faptul c el a putut s traverseze un uviu cu o lime de civa li? (...)59
59 Cf. Tripitaka, XXIV, 6, p. 68 r v, CHAVANNES, Tripitaka Chinoise, III, 497, pp. 314-316.
94
SILVIU LUPACU
ntre fragmentele narative cuprinse n canonul biblic i canonul evanghelic, pe de o parte, i fragmentele narative cuprinse n canonul buddhist, pe de alt parte, nu se poate evidenia o continuitate istoric sau textual. Cu toate acestea, asemnrile i deosebirile dintre texte, deschiderile posibile i imposibile, par s contureze un plan meta-istoric60 sau meta-textual, n care imaginarul religios mediaz n mod misterios, graie harului necunoscut al povestirilor, rescrierilor i schimburilor de mesaje, ntlnirile furtive dintre spaii sacre considerate n mod tradiional drept autarhice. Cile uitate sau pierdute duc adeseori ntr-un labirint a crui ieire, o dat gsit sau regsit, reprezint o victorie asupra necunoscutului sau bucuria simpl a revelaiei, a rememorrii desvrite. ntotdeauna totul trebuie regndit sau, mai curnd, retrit pentru a putea nelege altfel lumea, pentru a descoperi fructul puternic i totodat suav al noutii i arhaitii permanente a lumii. Studierea i nelegerea adecvat a imaginarului religios constituit la rscrucea sau la frontiera spaiilor sacre se dezvluie drept alt fel de nelegere a lumii.
60 Cf. Hayden WHITE, Metahistory, pp. 1-43.
LIMBILE PARADISULUI
95
BIBLIOGRAFIE: La BIBLE, Traduction cumnique de la Bible (T. O. B.) comprenant lAncien et le Nouveau Testament, Paris, Alliance Biblique Universelle - Le Cerf, 1992. CHAVANNES, douard de (trad.), Tripitaka Chinois. Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka Chinois, Tomes I-IV, Paris, Ernest LEROUX, (diteur), 1910-1934; Librairie de lAmrique et de lOrient, Paris, Adrien Maisonneuve, 1962. EPSTEIN, Isidore (trad.), The Babylonian Talmud / Talmud Bavli, London, The Soncino Press, 1936-1952. GOLDBERG, Sylvie-Anne & WIGODER, Geoffrey (d.), Dictionnaire encyclopdique du judasme, Paris, Cerf, 1993. HAWKING, Stephen W., A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Holes, New York, Bantam Books, 1988. MASSIGNON, Louis, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Cerf, 1999. MILAREPA, Milarepa or Jetsun-Kahbum. The Life of Jetsun Milarepa. Lama Kazi Dawa-Samdup (trad.), Dr. W. Y. Evans-Wentz (ed.), Oxford, Oxford University Press, 1928; Milarepa ou Jetsun-Kahbum. Vie de Jetsun Milarepa. Trad. Roland RYSER (trad.), Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien Maisonneuve, 1985. NEUSNER, Jacob (ed.), The Mishnah / Mishnah, New Haven & London, Yale University Press, 1988. OLENDER, Maurice, Les Langues du Paradis. Aryens et smites: un couple providentiel, Paris, Gallimard & Le Seuil, 1989.
96
SILVIU LUPACU
OTTO, Rudolf, Mysticism East and West. A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, Macmillan, 1932. PLEU, Andrei, Despre ngeri, Bucureti, Humanitas, 2003. SCHOLEM, Gershom, Kabbalah, New York, Dorset Press, 1987. SCHOLEM, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1988. SIVANANDA, Sri Swami (ed.), The Principal Upanishads, Shivanandanagar, Tehri-Garhwal, The Divine Life Society, 1983. TISHBY, Isaiah (ed.), The Wisdom of the Zohar / Sefer haZohar, 3 vol., Oxford, Oxford University Press, 1989-1991 WHITE, Hayden, Metahistory, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1985.
FENOMENALIZAREA I EXPRESIA EI (HUSSERL I RICHIR)

Delia POPA
ABSTRACT: The paper aims to show that language and phenomenalisation are inseparable. In order to avoid the husserlian denition of language, understood as logical transparency, languages own phenomenalisation is underlined as relied to the phenomenalisation of the world. Marc Richirs developments of Merleau-Pontys theory of sensible essences are indicating a level of the passive synthesis where language and phenomena are according to each other. A description of these essences is therefore made, as meeting points between phenomena and words.
Care este raportul ntre limbaj i fenomenalizare, dac nelegem fenomenalizarea ca i micarea de manifestare care ne d fenomenele n modul lor originar de a aprea? Cum se articuleaz limbajul pe rul intuiiei ce caut s surprind donaia acestei fenomenalizri? Cum se exprim n mod clar i durabil evidenele fenomenologice? Aceste ntrebri i capt ntreaga lor importan i maxim gravitate n cadrul ncercrii de a exprima fenomenele ntr-un limbaj adecvat, care a fost unul dintre primele i cele mai importante proiecte pe care disciplina fenomenologic i le-a propus. Fenomenologia poate neleas, ntr-adevr, ca un logos al fenomenalizrii, ca un limbaj care se formeaz pornind de la apariia fenomenelor pentru a le exprima i a le face s dureze n gndire. Statutul su se msoar, astfel, n funcie de capacitatea de a spune fenomenele, solidar cu un exerciiu de delitate fa de idealul fenomenologic al rentoarcerii la lucrurile nsele i cu posibilitatea de a articula aceast
98
DELIA POPA
delitate n limbaj. Aventura fenomenologic a expresivitii ncepe dendat ce nelegem c acest exerciiu e acela al unui efort innit, care nu are nimic de a face cu un simplu contact direct cu lucrurile ce ne nconjoar, ci privete constituia subiectiv a sensului lor. Considerat din aceast perspectiv, dezvoltarea teleologic a raiunii n Criza tiinelor europene apare ca ind intim legat de perfecionarea acestui limbaj, de ajustarea sa indenit la ceea ce trebuie s descrie, s elucideze i s spun n acelai timp: s descrie fenomenalizarea, s elucideze modul ei de donare, pentru a spune, n cele din urm, ceea ce se ntmpl: ntlnirea ntre micarea ce agit cmpul fenomenelor n ritmuri i tonaliti care trebuie surprinse ca atare i micarea gndirii reexive care particip la fenomenalizarea lor. Sarcina de a exprima fenomenele ntr-un limbaj este problematic pentru c simultaneitatea dintre realizarea reduciei fenomenologice i cea a limbajului care descrie sensul pe care ea l face accesibil este dicil de meninut. Care este originea acestei diculti? Suspendnd existena, reducia fenomenologic pune n eviden fenomenalizarea a ceea ce ne nconjoar, n raport cu care orice expresie lingvistic pare s e la prima vedere nepotrivit. Acest hiatus originar1, care face ca apariia fenomenelor s nu poat transcris n mobilitatea ei, condamn limbajul la o opacitate i o ambiguitate de principiu, care i sunt date de raportul su cu fenomenele non-lingvistice. Cci toate eforturile de a spune sau de a transcrie se opresc n faa acestei experiene pure, n care Husserl a xat punctul de plecare al analizelor fenomenologice. nc mut, ea trebuie totui adus la expresia pur a propriului ei sens.2 Cum are
1 A se vedea, pentru aceast separaie originar ntre formaia limbajului i fenomenalizarea prim a fenomenelor, (proto-spaializare i prototemporalizare), M. RICHIR, Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et phnomnologie du langage, Grenoble, Jrme Millon, 1992 (prescurtat MP), p. 60 sq. E. HUSSERL, Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, editat de S. Strasser, 1973, II, 16, p. 33.
FENOMENALIZAREA I EXPRESIA EI
99
loc aceast venire n cuvinte a ceea ce este doar intuit? Cum se transform evidenele sensibile n limbaj? Cum ajung ele s e escamotate sau chiar trdate de el, pericol mpotriva cruia fenomenologia s-a constituit ca tiin? Ar putea invocat aici saltul de la descriere la speculaie, care introduce n procesul de elucidare fenomenologic interpretri care deformeaz sensul apariiei fenomenelor. A considera ns puritatea elucidrii fenomenologice din acest punct de vedere critic nseamn a presupune c sensul se poate dona n acelai timp intuiiei i expresiei ei lingvistice; nseamn a-i presupune, deci, acesteia din urm o transparen imediat care las fr nici o explicaie dicultatea de a merge la lucrurile nsele, ce d toat fora sdrii pe care fenomenologia i-a adresat-o la nceputuri i tonul ntreg al radicalitii ei de principiu. Dac inem cont de aceast dicultate, ne rmne nc s am dac fenomenalizarea vorbete, dac ne vorbete, pentru ca i noi, la rndul nostru, s putem vorbi pornind de la ea i rmnnd prini n ea. Ce poate spus ns despre fenomenalitatea limbajului ca atare? Se poate susine c micarea de expresie care l anim beneciaz de o fenomenalizare care poate sesizat separat de cea a fenomenelor n general (care pot i indicibile)? Poziia care recunoate un mod de manifestare propriu limbajului nu este oare pus n pericol de riscul unei petitio principii sau chiar de cel al unei regresii la innit, fenomenele ind exprimate de un limbaj ale crui fenomene trebuie la rndul lor elucidate?3 n ciuda acestui pericol, trebuie s recunoatem c teza are meritul de a-i recunoate limbajului consistena propriului su fel de manifestare, care rspunde, ntr-un mod pe care va trebui s l explicm, celui propriu fenomenelor ce se exprim prin el. Invocnd fenomenalizarea proprie limbajului, invocm
3 Aceste riscuri pot eliminate dendat ce vom distinge n mod riguros ntre fenomene de limbaj i fenomene de lume (phnomnes de monde). Cf. M. RICHIR, Phnomnes, temps et tres, Grenoble, Millon, 1987 (prescurtat PTE) p. 293 sq.
100
DELIA POPA
astfel fenomenalizarea fenomenelor n general, cea care, mut nc, trebuie s-i gseasc expresia potrivit. Trebuie atunci s remarcm c, n ciuda distanei inexorabile care l separ de ea, limbajul este totui marcat n snul propriei sale fenomenalizri de fenomenalizarea ce l excede, asemntoare unor urme sau semne, unor rni pe care experiena intuitiv le-ar lsat n el. Aceste zone lingvistice n care se reect fenomenalizarea fenomenelor nu trebuie nelese drept locuri de magnetism accidental ntre dou niveluri de fenomenalizare diferite, lingvistic, pe de o parte, i non-lingvistic, pe de alt parte. Cci sensul apariiei fenomenelor nu poate surprins n expresia sa cea mai adecvat dect pornind de la aceste locuri pe care le creeaz micrile de fenomenalizare. Dac neutralitatea fenomenologic beneciaz de un limbaj propriu, dac intuiia care o ghideaz poate pus n cuvinte, originea limbajului fenomenologic care desemneaz n acelai timp originea fenomenologic a limbajului va de gsit n aceste locuri n care fenomenalizarea fenomenelor ntlnete fenomenalizarea limbajului. Dar fenomenalitatea limbajului care apare n toat complexitatea ei dendat ce ncetm s considerm, asemeni lui Husserl, doar raportarea limbajului la fenomene, fr s inem cont de limbaj ca fenomen este de asemenea responsabil de ambiguitile care blocheaz accesul nostru la sensul fenomenelor n general. Cci consistena sa, densitatea sa, este animat de un suu care e depete, e se las depit de fenomenalizarea lor, ceea ce explic decalajul care se creeaz ntre viaa fenomenelor i cea a expresiei lor, ce mpiedic astfel procesul de elucidare. Mai poate gsit atunci o posibilitate de a converti aceast distan n surs de inspiraie pentru descrierea fenomenologic? Putem rspunde armativ dac observm c, dei parial responsabil de dicultatea de a da seama de fenomene n fenomenalizarea lor primar, fenomenalitatea proprie limbajului surprinde aspecte din sensul care se ncheag n fenomenalizarea lumii, pe care o reducie fenomenologic dus pn la capt poate s-l descopere
101
n dimensiunea sa slbatic.4 Acordul dintre fenomenalizarea lingvistic i fenomenalizarea lumii va astfel considerat drept condiia delitii fenomenologice fa de lucrurile nsele, precum i cea a dezvluirii n cuvinte a sensului lor. Trebuie ns s precizm c acest acord nu se poate preschimba n coinciden fr s anuleze fenomenalizarea lingvistic ca ind una distinct de cea a lumii i fr a reduce limbajul la o funcie pur tautologic. Pentru a ne orienta nspre originea fenomenologic a limbajului vom efectua mpreun cu Edmund Husserl n Cercetrile logice5 i mpreun cu Marc Richir n Fenomene, timp i ine6 o reducie a prii sale instituite n mod pozitiv (reguli gramaticale i pragmatice, organizarea n semne, n propoziii i n fraze etc.) Limbajul va putea surprins atunci n esena sa fenomenal, care este aceea de exprima altceva dect pe sine. Vom lsa deocamdat deoparte faptul ca acest altceva este, pentru Husserl, semnicaia logic (Bedeutung) i vom reine c natura limbajului se ntemeiaz pe ceva diferit de ceea
4 Aceast dimensiune prim este cea a unei pluraliti de lumi, adic a unor proto-temporalizri i proto-spaializri multiple ce nu pot asimilate sferei unui subiect fr a-i pierde caracterul ireductibil i contingent. Calea care o reveleaz e cea a reduciei hyperbolice, care nu se limiteaz, ca i reducia practicat de HUSSERL n Ideen I, la sfera egolui, ci se aventureaz pe terenul unei fenomenologii a-subiective. Cf. M. RICHIR, MP, III, p. 67 sq. Fenomenologia tririlor (Erlebnisse) n general aduce la expresia pur, prin descrierea conceptelor ce privesc esena i a enunurilor ce au valoare de lege de esen, esenele nsele sesizate n mod direct de intuiia de esene, precum i corelaiile ntemeiate n mod pur n esene, E. HUSSERL, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle/Salle, M. Niemeyer, 1913 (prescurtat LU), Introducere, 1, p. 2 (traducerea i sublinierile mi aparin). Ne vom referi mai ales la dou titluri din bogata list pe care o ofer deja bibliograa operei lui M. RICHIR: Phnomnes, temps et tres (1987) i Phnomnologie et institution symbolique (1988). Problema originii fenomenologice a limbajului este abordat pentru prima dat n PTE, op. cit., p. 293 sq.
102
DELIA POPA
ce se arat n prezentarea sa sensibil. Deniia limbajului ca i medium sau ca un mijloc ce transpune, nscrie i transmite ceva diferit de sine este deci just; ea nu face ns mai puin dicil investigaia asupra modului su propriu de fenomenalizare, dat ind c fenomenele de limbaj nu coincid cu fenomenele i fenomenalizarea ce se exprim prin ele. Vom remarca totui c limbajul nu este posibil dect pornind de a la o anumit fenomenalizare. Ea este cea care d natere logosului prin care fenomenul verbal se desprinde de cmpul fenomenal, neles n temporalizarea i spaializarea sa originar. Ce determin un fenomen s devin un fenomen de limbaj? Cum are loc micarea de expresie, dat ind c ea nu cuprinde niciodat cmpul fenomenal n toate dimensiunile fenomenalizrii sale i nu spune, cum recunoate i Husserl n Logic formal i logic transcendental, ntreaga via a suetului7 care nu opereaz deci fr rest? Cum va putea practicat acest limbaj ca expresie a fenomenalizrii lumii, dac n mod perpetuu i scap frnturi din ea i dac propria sa fenomenalizare devine, pe msur ce elucidarea fenomenologic avanseaz, din ce n ce mai enigmatic, ocultat de ceea ce trebuie s transcrie sau s transmit?
1. Univocitate i echivocitate: zig-zag-ul fenomenologic
Viznd o analiz a semnelor i a actelor de semnicaie, Husserl remarca deja n Introducerea la cel de-al doilea volum al Cercetrilor logice dicultatea ce pndete n mod necesar relaia fenomenologiei cu limbajul instituit n general i cu limbajul pe care ea caut s i-l creeze n particular. Sursa acestei diculti este, pentru Husserl, una de ordin logic: ea privete raportarea limbajului la gndire, respectiv raportul expresiei cu semnicaia sau cu sensul. Nu ne vom opri asupra acestui raport care nu poate acela de adecvare, dat ind c
7 E. HUSSERL, Hua XVII, Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, editat de Paul Janssen, 1974, 3, p. 19.
103
exist mereu cuvinte i moduri de expresie care oculteaz gndirea i gnduri care depesc ceea ce se spune. Vom observa doar c, respingnd ipoteza paralelismului dintre limbaj i gndire i ndeprtnd posibilitatea unei elucidri n oglind a raporturilor gramaticale i a raporturilor de semnicare, Husserl se vede nevoit s recunoasc necesitatea de a introduce n descrierile fenomenologice termeni care trebuie i ei elucidai. Aceti termeni adesea cruciali pentru analizele n curs, ca de exemplu: semnicaie, expresie, reprezentare sunt pentru Husserl plini de ambiguitate. De aceea va necesar s e adui la un neles clar i unic, dup care vor putea folosii n analizele fenomenologice. A dispersa ambiguitatea, a elucida, a distinge sunt numele operaiilor prin intermediul crora fenomenologia i claric limbajul pentru a putea s i abordeze obiectele de studiu. Trebuie s remarcm ns c, ind condiionat de aceast operaie, rigoarea fenomenologic necesit ea nsi analize fenomenologice prealabile care s i confere principiile de elucidare. Husserl recunoate n aceast dubl condiionare sursa imperfeciunii absolut iremediabile8 a sistematicitii cercetrilor fenomenologice. Datorit exigenei care le anim ele trebuie s dubleze reecia, s revin asupra rezultatelor lor, s se ntoarc mereu la punctul iniial, care el nsui se transform nencetat:
Cercetarea se dezvolt, ntr-un anumit sens, n zig-zag; i aceast imagine convine cu att mai mult cu ct, datorit interdependenei intime a diferitelor concepte de cunoatere, trebuie s revenim nencetat asupra analizelor originare i s le vericm prin analize noi, la fel cum trebuie s le vericm pe cele din urm prin primele.9
8 E. HUSSERL, LU, Introducere, 6, Apendice 2, p. 17. 9 E. HUSSERL, LU, idem, p. 17. Aceast revenire nencetat la punctul de plecare este cerut de asemenea de faptul c modicri successive afecteaz sensurile stabilite. Cci problema pe care descrierea fenomenologic o pune nu este doar aceea a modicrii continue a expresiei ei n funcie de ceea ce este descris, ci i aceea de a veghea asupra sensului pe care ea
104
DELIA POPA
n ciuda incompletudinii pe care expresia fenomenalizrii o imprim cercetrii fenomenologice, care se datoreaz faptului c fenomenalizarea limbajului se amestec cu cea a fenomenelor, i poate tocmai pentru a gsi o soluie mpotriva ei, Husserl a optat n cele din urm pentru o deniie a limbajului care reduce la maximum importana fenomenalizrii sale. Aceast intenie este deja prezent n proiectul unei gramatici universale pe care l propune cea de-a patra Cercetare logic, care subordoneaz toate limbajele empirice unui limbaj esenial, golit de echivoc i ambiguitate. n Idei directive pentru o fenomenologie pur, limbajul va prezentat ca un mediu care reect orice form de intenionalitate i i confer conceptualitatea.10 Este motivul pentru care Husserl l investete cu o idealitate obiectiv, dat nu de esene tipic lingvistice care s-ar aduga (sau s-ar ajusta) esenelor fenomenale, ci de transparena pe care limbajul poate s o primeasc atunci cnd este privilegiat n el, n mod riguros, univocitatea cuvintelor ce se raporteaz la semnicaii invariante. Limbajul fenomenelor neles ca expresie a logicii apofantice este gndit de ctre fondatorul fenomenologiei ca o geistige Leiblichkeit11, un trup spiritual n care esenele logice se ncarneaz i mpreun cu care formeaz uniti ideale. Astfel este garantat caracterul limpede al expresiei (Ausdruck) creia Husserl i suspecteaz de altfel propensiunea de a multiplica echivocurile i de a oculta semnicaiile12 dar i fora sa formatoare din punct de vedere logic, pus n ntregime
l descoper, care este n perpetu evoluie. Obiectul su nu este stabil, ci evolueaz mpreun cu ea, ceea ce elimin posibilitatea de a nchide cmpul fenomenelor printr-o descriere exhaustiv i de a reecta fenomenalizarea lor ntr-un limbaj complet i imuabil, imagine n oglind a evoluiei sale xate odat pentru totdeauna. 10 E. HUSSERL, Hua III, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, editat de Walter Biemel, 124, p. 257. 11 E. HUSSERL, Hua XVII, 2, p. 18. 12 E. HUSSERL, Idem, 3, pp. 19-20.
105
n slujba semnicaiilor. Cci limbajul nu desemneaz pentru Husserl doar un mediu mai mult sau mai puin cristalin, care face vizibil sau disimuleaz sensul, ci i o operaie de formare (Einbildung) logic a tririlor. Expresia lingvistic va astfel denit n Ideile directive, ca i o form remarcabil care se adapteaz oricrui sens i l ridic la nivelul conceptual i general.13 Aceast ultim caracteristic justic grija pentru puritatea i transparena limbajului care nu l-a prsit, n principiu, niciodat pe printele fenomenologiei. De la Cercetrile logice pn la manuscrisul despre Originea geometriei, Husserl a aprat univocitatea limbajului descriptiv drept singura garanie a delitii expresiei pe care fenomenologia i-a dorit-o mereu. Ne putem ns ntreba dac faptul de a alege univocitatea drept criteriu de perfecionare a limbajului nu presupune o concepie exclusiv logic a operativitii sale care acoper astfel fenomenalizarea mai mult dect o reveleaz. Dac limbajul este organizat n uniti clare i invariabile, jucnd n acelai timp rolul de vemnt diafan i de operaie de nscriere a semnicaiilor n snul fenomenalizrii avnd deci ca scop subordonarea acesteia unei logici neleas ca raiune ultim i denitiv nu risc el oare s trdeze alte logiciti, inerente fenomenelor i totui nu neaprat prinse n semnicaii stabile? Dac noiunile universale sunt, aa cum noteaz Maurice Merleau-Ponty n cursul su despre Originea geometriei, plas pentru a prinde sensul14, nu trebuie oare s veghem ca oceanul experienei unde acest sens triete s nu se retrag n faa noastr, lsndu-ne reecia prad pasiunii sterile a xitii? Univocitatea neleas drept ven subtil a limbajului fenomenologic nu l face oare opac
13 E. HUSSERL, Hua III, 124, p. 257. 14 M. MERLEAU-PONTY, Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Paris, P.U.F./Epimthe, 1998, p. 64.
106
DELIA POPA
la o anumit expresivitate a fenomenelor a crei esen ar putea s nu e apofantic? Nu i impune oare condiia ciudat a unei perfecte transparene realizat ntr-un mediu care nu are voie s se fenomenalizeze? ntr-adevr, viaa proprie trupului lingvistic (Leiblichkeit) este de abia recunoscut, i anume doar att ct este necesar pentru ca esenele logice s nu pluteasc toate libere, asemenea acelor cteva esene vagi pe care le invoc manuscrisul Experien i judecat. Dincolo de circularitatea ntre esen lingvistic i esen logic, pe care am putea-o de asemenea semnala, constrngerea de a face corp unic cu semnicaiile golete limbajul de toat profunzimea sa fenomenologic.15 neles ca o piele transparent a semnicaiilor, el nu poate dect ceea ce nu se arat, ceea ce trebuie s se arate ct se poate de puin, epuizat pn la dispariie de micarea de expresie care l susine. 2. Conictul originar dintre limbaj i fenomene Aceast critic inspirat din lectura merleau-pontyan a lui Husserl nu are drept scop doar indicarea limitei pe care idealul de univocitate l impune limbajului. Ea face posibil totodat i recunoaterea fecunditii fenomenologice a echivocitii sale, care reect o fenomenalizarea specic ce are loc n raport cu fenomenalizarea fenomenelor. Cci trebuie s observm c exist anumite practici ale limbajului care, n loc s l nglobeze n actele de semnicaie, i recunosc un trup ce i triete m mod singular raportul la sensul ce l anim. Trupul limbajului nu pare s se fenomenalizeze dect atunci cnd acesta i prsete statutul diafan pentru a regsi o ambiguitate de principiu, bogat att din punctul de vedere al expresivitii, ct i din acela al sensului. Ea se manifest n sfera poetic unde polisemia face din limbaj un corp cu aspecte diverse, translucide
15 M. RICHIR, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Millon, 1990, p. 172.
107
i opace, trindu-i expresivitatea prin detururi i modicri care, fr s anuleze sensul, l ating n mod indirect, prin aluzii i metafore. Dar ea este prezent i n sfera vieii de toate zilele, unde practici specice suplinesc aparenta sa inexactitate i favorizeaz n el jocuri care datoreaz totul ocaziilor n care se nasc i n care sunt jucate. Dei i slbesc funcia de mediu i i umbresc transparena, aceste practici dau limbajului un corp: ele iniiaz n el jocuri care manifest, pe registre diferite dar de ecare dat deconectate de semnicaiile exacte ceea ce poate neles ca ind fenomenalitatea sa proprie. Aceste practici lingvistice n care sensul nu este atins dect pe ci indirecte i multiple arat c polisemia este ireductibil la un maestru-semnicant sau la un maestru-semnicat, solidar de o diseminare originar care nu trebuie analizat ns doar la nivelul de rspndire anarhic de semne, pe care l instaleaz, ci i n micare sa.16 Aa cum recunotea i Husserl17, expresia lingvistic, indiferent de modalitatea n care aceasta apare, prezint resturi: registre ntregi de fenomene se fenomenalizeaz fr a aranjate n cuvinte, fr ca semnicaii determinante s se reecte n ele. Ceva e totui trit, la un nivel pe care l putem calica drept non-predicativ sau ante-predicativ. Dar n aceste registre de nesemnicare logic exist totui coeziuni, ritmuri sau tonaliti pe care Marc Richir le nelege, urmndu-l pe Merleau-Ponty n Vizibilul i invizibilul 18, drept caracteristici eseniale ale cmpului fenomenal, nu n virtutea unei necesiti apodictice care le-ar dicta formarea, ci pentru c au devenit izbitoare printr-un impuls de fenomenalizare mereu contingent, ce transcende organizarea simbolic sau semnicant. Alturi de esenele logice se schieaz, astfel, esene mobile pe care Richir le calic, ca i Merleau-Ponty, drept slbati16 M. RICHIR, MP, p. 198. 17 Cf. E. HUSSERL, Hua XVII, 3, p. 19. 18 M. RICHIR, PTE, p. 73 sq.
108
DELIA POPA
ce. Aprute la ncheietura aparenelor, n pliurile inei, ele sunt acele locuri unde sensibilul se raporteaz la sine, ntr-o reecie.19 Posibilul lor nu se opune actualului20, de aceea aceste esene nu pot detaate de fapte ele apar n marginea faptelor, asigurndu-le o coeziune instantanee i efemer. Esenele slbatice survin n cmpul fenomenal ca tonaliti sau stiluri ce concentreaz caracteristicile singulare i nuanele care, aa cum arma i Husserl21, scap punerii n form (Einbildung) logic a limbajului. Ele articuleaz astfel devenirea cmpului fenomenal aa cum are ea loc dincolo de ceea ce Richir numete instituia simbolic;22 de aceea, ele nu trebuie nelese ca ind legate de cuvntare, ci ca esene brute, pur i simplu operante, asemntoare nervurii care poart frunza de dinuntru23 cu condiia s vedem n ele nervuri ce clipesc (clignotantes), care apar pentru a disprea i dispar pentru a aprea: precipitat de cristalizare mereu provizoriu, contingent, momentan, a subtilitii indenite a fenomenului.24 n aceste esene pe care le putem numi i fenomenale se ghicete o logicitate care nu se suprapune logicitii esenelor formale i care se gsete chiar ntr-un conict latent cu aceasta. Cci ncercarea de a sesiza esenele slbatice n concepte se lovete de perpetua lor clipire (clignotement) ce-i are sursa
19 Idem, p. 100. 20 () tout ce quil y a dallusif dans la phnomnalit miroitante du phnomne, tout ce qui, en lui ou en elle, na de statut phnomnal que de rester en de du positif et de lactuel, sur les marges o sempitent et se recroisent le phnomnal et le non-phnomnal, M. RICHIR, PTE, p. 85. 21 E. HUSSERL, Hua III, 126, pp. 261-262. 22 A se vedea, pentru aceast sintagm care privete gndirea determinant n sens kantian, Phnomnologie et institution symbolique, Grenoble, Millon, 1988 (prescurtat PI). 23 Comme la nervure porte la feuille du dedans, du fond de sa chair, les ides sont la texture de lexprience; son style, muent dabord, profr ensuite, M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 157. 24 M. RICHIR, PTE, p. 85.
109
n distorsiunea originar a fenomenului,25 prins ntre poluri de pozitivitate iluzorie i cu adevrat viu doar n fenomenalizarea sa dinamic. Trecerea esenelor slbatice n esene formale rmne ns crucial: n ea trebuie cutat originea fenomenologic a limbajului26, care se nvecineaz cu acea parte a cmpului fenomenal care nu vorbete, cea a fenomenelor de dinafara limbajului.27 A cerceta sursa fenomenal a limbajului nseamn a ntoarce limbajul nspre tonalitile brute care agit cmpul fenomenal pn la ceea ce n el nu se exprim, pn la tcere.28 A observa c esenele fenomenale rezist prin dinamismul lor semnicaiilor logice n care i dobndesc, pe de alt parte, recunoaterea experimental i epistemologic nu nseamn ns c esenele formale sunt incapabile s le sesizeze. O astfel de tez ar condamna ntregul cmp fenomenal s rmn strin, n fenomenalizarea lui, articulaiei simbolice. Putem ns susine c esenele logice nu pot surprinde esenele fenomenale aa cum apar i cnd apar, i c identicarea lor rmne ntotdeauna fragmentar, efectuat cu un necesar decalaj. Important este ns faptul c esenele logice modic raportul nostru cu esenele fenomenale, implantnd poluri de pozitivitate i crend viduri de nesemnicare acolo unde esenele slbatice es subtile coeziuni. Putem deduce c primele realizeaz determinarea conceptual
25 M. RICHIR, PTE, p. 337. Este vorba despre o niruire niciodat x sau terminat de individuri i de dez-individuri care produc esenele slbatice. Ele sunt semnul nitudinii fenomenului care se opune innitului virtual al determinrii. 26 M. RICHIR, PI, p. 150. 27 M. RICHIR, PI, p. 168. Luarea n considerare a fenomenelor de dinafara limbajului n cadrul analizei limbajului l prezerv pe acesta de circularitatea tautologic sau de nominalismul absolut. Cci limbajul este limbajul fenomenelor doar n masura n care caut s spun mai mult dect ceea ce poate exprima. Aceasta nu doar pentru c o parte din fenomene nu atinge niciodat regimul expresiei, ci mai ales pentru c fenomenalizarea lor ca atare rmne inefabil, indicibil. (Cf. Idem, p. 322). 28 Trebuie s subliniem c esena fenomenal nu este legat de cuvinte, nu este posedat de limbaj i nici nu se poate forma (n sensul lui Einbildung) prin el.
110
DELIA POPA
pe cnd celelalte marcheaz impulsul unei fenomenalizri prinse ntr-un joc reexiv ntre poluri de aparen; c primele xeaz, identic, discrimineaz i aranjeaz acolo unde celelalte vibreaz, rezoneaz, altur i asociaz.29 Care sunt consecinele pentru problematica referitoare la originea fenomenologic a limbajului? Limbajul ca mediu al semnicaiilor va neles n acest cadru eidetic larg ca o renscriere a esenelor slbatice ca esene formale30 care le descompune i le recompune n funcie de criterii de logicitate semnicant ce se grefeaz pe micrile de fenomenalizare pentru a crea n ele rupturi masive, pentru a le tulbura i a le dezarticula. Aceasta este instituia simbolic a limbajului care opereaz capturi31 n cmpul fenomenal, instalnd n el semnicaii intense i durabile pe de o parte i deerturi de sens pe de alt parte. Privit din aceast perspectiv, experiena nonsensului nu este dect reversul excesului de sens determinant, ce adaug zonelor de for pozitiv locuri de nesemnicare. Astfel apare defazarea dintre esenele formale i esenele slbatice, pe care Richir o concepe ca pe o Entgegenwrtigung32 deprezentare sau alienare. Este vorba despre o deformare coerent care ofer premisele conictului originar dintre limbaj i fenomene ca atare.33 Nu trebuie s uitm ns c instituia simbolic a limbajului este doar o manifestare restrns a fenomenului de limbaj.34 Cci
29 Acesta este motivul pentru care Marc RICHIR invoc o muzic a fenomenelor fcut din tonaliti care nu nceteaz s se nlnuie, creia i se opun scandrile masive ale actelor de semnicare, care opereaz rupturi n continuum-ul fenomenalizrii. 30 M. RICHIR, PI, p. 150. 31 M. RICHIR, PI, p. 9 sq. 32 E. HUSSERL, Hua VI, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, editat de Walter Biemel, 1976, 54 b), p. 189. 33 M. RICHIR, PTE, p. 327. 34 M. RICHIR, PI, p. 219.
111
un sens nesemnicat35, perceptibil n fenomenalizare ca atare, poate de asemenea s i gseasc n el expresia. Acesta este motivul pentru care, dei acoperirea esenelor slbatice de ctre esenele semnicante este o surs de non-sens, i poate tocmai de aceea, fenomenologia trebuie s lupte mpotriva limbajului cu resursele innite ale limbajului.36 Cum trebuie interpretat aceast form de rezisten? Ca o libertate proprie exerciiului fenomenologic de a regsi n limbaj un orizont inepuizabil de sens. Descoperindu-i fenomenalitatea, ea se mpotrivete micrilor tranante ale instituiei sale simbolice pentru a recupera esenele fenomenale care sunt ocultate i deformate, dar i, mai departe, fenomenele nelese ca i pure fenomene, prinse n pliurile instabile ale schematizrilor, n strfundurile cmpului fenomenal. Practica acestei liberti fenomenologice este o surs de speran att n ceea ce privete sensul, esut n mod indenit n nlnuirea contingent a fenomenelor, ct i n ceea ce privete fenomenalizarea proprie a limbajului. Cci acesta nu este condamnat s deformeze esenele fenomenale sau s tac: ntorcnd limbajul mpotriva lui nsui, putem s-l descoperim n fenomenalizarea sa ca ind apt s exprime logicitatea fenomenal n toat complexitatea ei. 3. Limbajul poetic i hyper-poetica fenomenologic Astfel se schieaz rolul fenomenologic al limbajului poetic neles ca fenomen de limbaj care este n acelai timp faz de limbaj i faz de lume37, expresie a unei consonane spontane dintre fenomenalizarea limbajului i cea a fenomenelor de lume. Diferit de limbajul instituit n mod simbolic, care decupeaz esenele slbatice dup criterii de logicitate care le sunt strine, limbajul poetic ce surprinde chiasma prin care
35 Idem. 36 Idem. 37 M. RICHIR, PTE, p. 341.
112
DELIA POPA
fenomenul de limbaj apare ca fenomen de lume38 este mai pregtit s sesizeze, s pun n eviden i chiar s produc esenele prin care cmpul fenomenal se concretizeaz. Ele devin astfel perceptibile, dincolo de jocul masiv al semnicrilor, n contrapunctul vidurilor i al intensitilor pe care le instaleaz, ca o reacie sau ca o rezisten fenomenal fa de instituia semnicaiilor. Ea este cea care d ntregul su sens ncercrii de a ntoarce limbajul mpotriva lui nsui pentru a-i surprinde originea fenomenal. Nu poate vorba, la acest nivel, de un limbaj articulat, ci de un timp care se spaializeaz i de un spaiu care se temporalizeaz n acelai ritm care exprim chiasma dintre fenomenul de limbaj i fenomenul de lume. Acest ritm care compune muzicalitatea fenomenelor este purttor de imagini poetice n care esenele fenomenale se contureaz n toat concretitudinea lor. Pentru a le atinge n limbaj, trebuie s renunm s opunem, asemeni lui Hegel la nceputul Fenomenologiei spiritului, negativitatea conceptului certitudinii sensibile, pentru a descoperi o cuvntare ce are loc la nivelul devenirii sensibile, i pentru a surprinde, a urma i a crea n ea tonalitai i stiluri singulare. Cum poate gsit acest nivel sensibil al cuvntului pornind de la limbajul pe care l practicm de obicei, cel al scandrilor i al separrilor masive? Libertatea fenomenologic prezent n poezie va avea drept repere vidurile pe care limbajul simbolic le creeaz. Puncte de fug oarbe n esutul fenomenelor39, ele apar ca ind locurile unde o subversiune a limbajului instituit simbolic poate practicat pentru a regsi limbajul ca fenomen.40 Prin aceast subversiune zonele de nesemnicare vor redescoperite ca zone n care un exces de sens se d reeciei.41
38 39 40 41 M. RICHIR, PI, p. 220. Idem, p.188. Idem, p. 208. Idem, p. 313.
113
Cum pot convertite n sens lacunele pe care le creeaz instituia simbolic a limbajului? Cum pot deveni ele perceptibile pentru un limbaj care nu tie s exprime dect ceea ce identic? Rspunsul nu poate gsit la nivelul semnicant al limbajului, aa cum este el pus n eviden de exerciiul univocitii logice sau de conveniile ordinare, dar transpare n imaginile poetice care manifest prin supraabundena lor lacunele instituiei simbolice, ceea ce scap prin rele plasei sale.42 Imaginile poetice nu trebuie nelese ca imagini constituite asemeni simbolurilor sau ca metafore ale unei retorici disciplinate, ci ca o rmi de proto-timp/proto-spaiu, existeniali fenomenologici sau orizonturi de lume care se ngrmdesc, se ncrucieaz, se ncalec ntr-o mpletitur de rmaie de sens pe care arta poetului i propune s o armonizeze.43 De ce sunt ele considerate a poetice? Pentru c rolul lor nu se limiteaz la indicarea zonelor de deert de sens, ci este acela de a realiza un original proiect de limbaj, prin care sensul se vede implementat acolo unde el absenteaz44, printr-o temporalizare i o spaializare originar. Funcia expresiv a limbajului va trebui reconsiderat pornind de la aceste imagini care ne vin dintr-un incontient fenomenologic45, ce constituie orizontul arhaic al cmpului fenomenelor. n ele are loc un scurt-circuit al instituiei simbolice a limbajului, o adevrat epoch poetic, ce subvertete reperele convenionale pentru a regsi limbajul la aurora sa fenomenologic46, precum i transcendena lumii n toat radicalitatea ei. Este motivul pentru care arta poetic poate neleas ca o recucerire deliberat a fenomenului de limbaj47, ce poate ghida formarea limbajului fenomenelor pe care fenomenologia o caut.
42 43 44 45 46 47 M. RICHIR, PI, p. 296. Idem, pp. 297-298. Idem, p. 301. Idem, p. 308. Idem, p. 298. Idem.
114
DELIA POPA
n poezie, scrie Marc Richir, limbajul urc panta instituiei simbolice pentru a se desfura () pn la originea sa fenomenologic.48 Sub aparena sa de pur gratuitate, jocul liber al imaginilor poetice dezvolt, n contrapunctul linearitii determinante, un mod de a surprinde fenomenul de limbaj la originea sa, adic n gestaiile sale obscure () ca i logos pe cale s se fac n mod barbar, doar pentru sine, n invenia care l face s se descopere.49 Este oare limbajul poetic acest limbaj de dinaintea limbajului instituit, acest idiom arhaic al fenomenelor pe care l cutm? Poate oare limbajul poetic neles ca ind limbajul fenomenologiei? Ar trebui, pentru a transforma ntrebarea ntr-un rspuns armativ, s intrm n poezie i s i ncercm fora de a surprinde aceste impulsuri ale fenomenalizrii ce desfoar esenele slbatice ca nite constelaii pe cerul cmpului fenomenal.50 Dar dac ne mulumim, aa cum avem intenia s o facem aici, cu o simpl analiz neutr a virtuilor sale fenomenologice, vom observa cum conictul su cu limbajul articulat, pe care l contrariaz, l destabilizeaz i l face s rezoneze, are ca scop s-i descopere fenomenalitatea pe care el nsui i-o ascunde. Este un mod de a concerta limbajul altfel, n jurul unor focare de sens slbatic51, pe care doar imaginile poetice tiu s le fenomenalizeze datorit capacitii lor de a aduce fenomenalizarea la o expresie dincolo de semnicaiile precise. Aceast confruntare nu este lipsit de consecine asupra formrii limbajului fenomenologiei, care trebuie s treac prin eidetica sensibil, dar i pentru raportul pe care limbajul lozoc l ntreine n mod mai general cu limbajul poetic. Dac idealul de univocitate a limbajului ne ncurajeaz s gndim acest raport ca unul discriminant, propensiunea limbajului poetic de a exprima jocul esenelor slbatice face posibil o critic a
48 Idem. 49 M. RICHIR, PI, p. 297. Sublinierea autorului. 50 A se vedea n acest sens analizele lui J. GARELLI, Le temps des signes, Paris, Klinksieck, 1983, p. 143 sq. i Rythmes et mondes, Grenoble, Millon, 1991, p. 405 sq. 51 M. RICHIR, PI, p. 295.
115
limbajului instituit al lozoei pornind de la un sens poetic precum i o critic a limbajului instituit al poeziei pornind de la un sens lozoc.52 O reglare reciproc a lozoei i a poeziei devine atunci de neles, n msura n care lozoa se las purtat de dispoziia fenomenologic de a cerceta fenomenalizarea fenomenelor. Aceast critic pozitiv, prin care lozoa i poezia i ajusteaz reciproc delitatea exerciiului lor de expresie, este considerat de ctre Marc Richir drept singurul loc posibil al apofanticii53 unui limbaj ce caut s exprime fenomenele n fenomenalizarea lor. Apofantica fenomenologic, considerat la umbra poeziei, nu poate dat a priori. Legat de devenirile singulare ale cmpului fenomenal, limbajul fenomenologic apare nainte de toate ca arta de a sesiza logicitile particulare, msurate de singularitatea impulsurilor de fenomenalizare care ne dau, ntr-un mod ntotdeauna contingent, fenomenele. Putem invoca n acest sens o hyper-poetic fenomenologic pentru care limbajul poetic este n acelai timp complice si ghid. Cci expresia sa este constituit de un limbaj n continu devenire, depit de ctre ceea ce are de spus, hrnit de dubla reecie a fenomenologicului n poeticmuzical i a poeticului-muzical n fenomenologic54, a crei sarcin specic este aceea de a cuta, pornind de la imaginile care las s se vad esenele slbatice, fenomenele nsele. nelegem, la captul acestei analize, c limbajul nu poate s urmeze fenomenalizarea fenomenelor dect n msura n care triete el nsui din propria sa fenomenalizare, concordant cu cea a fenomenelor i lund parte la ea. Este motivul pentru care limbajul poetic este cel mai apropiat de fenomenalizarea fenomenelor, dei nu reuete s o exprime n mod transparent. De la el i de la imaginile sale limbajul fenomenologiei poate nva o practic a cuvntului care l descoper ca unul care rezoneaz n pliurile inei i ca unul care caut, n locurile sale de non-sens
52 M. RICHIR, PTE, p. 342. 53 Idem, p. 343. 54 M. RICHIR, PI, p. 326.
116
DELIA POPA
aparent, strlucirile singulare ale fenomenelor, semne mobile ale fenomenalizrii lor. Pornind de la ele limbajul i va putea urma vocaia specic: aceea de a prezenta fenomenalizarea aa cum se arat i aa cum se ascunde, ntr-un joc ce nu nceteaz s ne provoace intuiia i expresia sa.
BIBLIOGRAFIE: GARELLI, Jacques, Le temps des signes, Paris, Klinksieck, 1983. GARELLI, Jacques, Rythmes et mondes, Grenoble, Jrme Millon, 1991. HUSSERL, Edmund, Husserliana I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, editat de S. Strasser, 1973. HUSSERL, Edmund, Husserliana III, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, editat de Walter Biemel, 1976. HUSSERL, Husserl, Husserliana VI, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, editat de Walter Biemel, 1976. HUSSERL, Edmund, Husserliana XVII, Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, editat de Paul Janssen, 1974. HUSSERL, Edmund, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, Halle/Salle, M. Niemeyer, 1913. MERLEAU-PONTY, Maurice, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964.
117
MERLEAU-PONTY, Maurice, Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl suivi de Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty, Paris, P.U.F./ Epimthe, 1998. RICHIR, Marc, Phnomnes, temps et tres, Grenoble, Jrme Millon, 1987. RICHIR, Marc, Phnomnologie et institution symbolique, Grenoble, Jrme Millon, 1988. RICHIR, Marc, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Jrme Millon, 1990. RICHIR, Marc, Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et phnomnologie du langage, Grenoble, Jrme Millon, 1992.
SEMNE LIMB COMUNICARE

Structura i funcionalitatea limbii la Alfred Schtz tefan NICOLAE
ABSTRACT: The rst part of our paper is dedicated to the way in which the husserlian concept of appresentation offers the starting point for Schtz analysis of language as communication, and to the description of the orders of the appresentational situation. Further on we discuss two special cases of signs: marks and indications. On this basis two fundamental features of language are obtained: its temporal structure grounded on the interior time (dure), and its middle transcendence. We will conclude with a section on different genres of communication, and on the role of languages appresentational function for understanding.
Chiar i n spaiul cultural de limb german, cruia Schtz, nscut n 1889 n Viena, i aparine, numele i opera acestuia sunt arareori avute n vedere. Este meritul unuia dintre cei mai strlucii elevi ai si, Thomas Luckmann cel care, de altfel, duce la bun sfrit lucrarea la care Schtz scria nc n 1959, anul morii sale, Structures of the Life-World de a fonda, n 1970, prima Arhiv Alfred Schtz n Konstanz. O a doua Arhiv Alfred Schtz se a n Japonia, cuprinznd copii ale manuscriselor sale, arhiv deschis cu ajutorul direct al lui Lester Embree. n ciuda pregtirii sale de jurist i a consilierii juridice pe care a oferit-o pn n ultimii ani ai vieii la Bankhaus Reitler & Co., Schtz ntreine relaii lozoce intense cu Cercul de la Viena1 i, n primul rnd cu o nou aprut, pe
1 n special cu Felix Kaufmann, cf. ENDRESS, p. 12.
120
TEFAN NICOLAE
atunci, direcie n lozoe, iniiat de Edmund Husserl, al crui asistent refuz s devin la nceputul anilor 30.2 n 1939 Schtz emigreaz n Statele Unite unde devine director al Societii Internaionale de Fenomenologie i editor al revistei Philosophy and Phenomenological Research, iar din 1952 profesor de sociologie i psihologie social la New School for Social Research din New York. Fenomenologia, neleas att ca metod de abordare, ct i ca orizont problematic nu va niciodat abandonat pe parcursul creaiei, o fenomenologie cu adnci rdcini husserliene ale crei instanieri sunt detectabile n ncercarea programatic de fundamentare a tiinelor sociale. Prolul fenomenologic al lucrrilor sale sociologice a deschis la nivelul receptrii discuia despre o aa-numit sociologie fenomenologic sau o proto-sociologie3, ce ofer constelaia teoretic, aceasta nsemnnd concepte, probleme i problematizare, pentru o cercetare emipiric i propriu-zis sociologic. Opera lui Schtz preia teme recurente ale fenomenologiei clasice precum facticitatea, temporalitatea, limbajul, contiina , alturndu-le probleme de factur preponderent sociologic: identitatea social, comunicarea i nelegerea n spaiul social, interaciunea sau structura aciunii. Este de ateptat astfel ca problematicii limbajului s nu i se rezerve doar un loc izolat, identicabil la nivelul uneia sau a mai multor scrieri, ci,
2 n iunie 1932, la dou luni dup apariia crii lui SCHTZ, Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, are loc prima vizit a acestuia la Freiburg. La scurt timp, Schtz primete de la Eugen Fink manuscrisul original n german al Meditaiilor carteziene. Cinci copii sunt realizate n august i septembrie i sunt trimise apoi ctre Husserl, care le primete pe data de 16 septembrie. Ultima vizit a lui Schtz are loc pe 21 decembrie 1937, ibid., p. 15. Despre originile fenomenologice ale acestei direcii, cf. LUCKMANN: 1979, LUCKMANN: 1991, LUCKMANN: 1993, SRUBAR: 1991; pentru o abordare critic, cf. EBERLE, WELZ.
121
dimpotriv, s constituie unul dintre subiectele constante i de neocolit ale lui Schtz. n acest context, alegem ca punct de plecare un scurt pasaj din Aristotel Peri Hermneias (16 a 4 sq.) pe care Schtz l analizeaz n lucrarea sa Simbol, Realitate i Societate, aprut n 1955:
Cuvintele vorbite sunt simboluri (Aristotel folosete aici conceptul de symbola)4 ale tririlor sueteti, iar cuvintele scrise sunt simboluri ale cuvintelor vorbite. Aa cum nu toi oamenii folosesc acelai scris, la fel nu se folosesc toi oamenii de aceleai vocabule. ns tririle suetului (pathemata tes psyches), ce sunt simbolizate n chip nemijlocit de vocabule (n acest loc Aristotel nu mai folosete ca mai nainte conceptul de symbolon, ci pe cel de semeion, adic semn [sign / Zeichen])5, sunt aceleai pentru toi, precum i acele lucruri pentru care tririle noastre stau drept reproduceri (homoiomata) [images / Abbildungen] sunt aceleai.6
n acest punct, Schtz observ c un proces zic, cum numete el emisia vocal sau semnul scris, are calitatea de a denota lucrul numit din lumea exterioar i de a conota reprezentarea implicat de acesta.7 Suntem aadar n faa semnelor, nelese deocamdat nedifereniat, n proprietatea acestora de a face trimitere la ceva de un statut ontologic diferit: pe de o parte, la o reprezentare aparinnd unei contiine intenionale, pe alt parte, la un lucru palpabil. n limbaj saussurian, nu am mai avea astfel de a face cu un semn compus dintr-un semnicat i un semnicant, ci mai degrab cu un semn pentru care, att semnicatul, ct i semnicantul reprezint deopotriv un
4 5 6 7 Comentariu inserat de Schtz n cadrul citatului. Comentariu inserat de Schtz n cadrul citatului. SCHTZ (1971 [1955]), p. 335 sq. (n paranteze drepte este indicat anul apariiei n limba englez, trimiterile fcnd referire la ediia german.) Ibid., p. 336.
122
TEFAN NICOLAE
semnicat/semnicant.8 n cadrul teoriei lui Frege, a unui semn ce trimite la un sens, iar acesta din urm la o semnicaie, sensul ar preluat integral la nivelul contiintei, i anume ca existen intenional a semnicaiei. Aceast relaie privilegiat pe care semnul o aduce cu sine, este numit de Schtz o relaie, sau o trimitere simbolic (symbolic references / symbolische Verweisung).9 Interesul pe care Schtz l manifest pentru acest pasaj din Aristotel este, aa dup cum reiese din parcursul ulterior al scrierii sale, unul dublu: n primul rnd, Schtz descoper aici fundamentul teoretic ce i conrm, n stadiu incipient, teza posibilitii unei recuperri semiologice a sferei contiinei, i, n al doilea rnd, obine un tip de relaie implicat de prezena semnelor i extrapolat mai apoi asupra limbajului i a comunicrii. Pentru Schtz devine astfel previzibil inserarea n cmpul discuiei despre semne a conceptului husserlian de aprezentare. Dup cum remarc acesta, Husserl plaseaz aprezentarea n contextul general al sintezei pasive, respectiv n cazul asocierii (association / Assoziation), mai exact n cazul aparte al apercepiei analogice (analogical apperception / analogische Apperzeption). Prin intermediul aprezentrii se trece, bunoar, de la o apercepie a unei laturi la concluzia c avem de-a face cu un cub, fr ca trecerea de care vorbim s e de tipul unui raionament analogic: membrul aprezentant al perechii, prezent n apercepia nemijlocit, este reunit cu, respectiv dublat de membrul aprezentat. Schtz observ ns c membrii aprezentrii pot s nu e n acelai timp dai, amintind n acest sens, c, n Experien i judecat10, Husserl indic posibilitatea unei sinteze pasive ntre o percepie actual i o amintire sau o reprezentare a fanteziei (ctum): percepia actual trezete
8 LANIGAN, p. 207 sq. 9 SCHTZ (1971 [1955]), p. 336. 10 HUSSERL 1969, pp. 174 223.
123
(wakens or calls forth / weckt oder hervorruft), spune Schtz, amintiri ngropate i orice amintire se realizeaz pe baza unei astfel de treziri asociative.11 Aprezentarea ajunge s nsemne, aadar, pentru Schtz, acea relaie de trimitere (reference / Verweisung) dintre cei doi membri n prim instan neunitari, ai relaiei, ce faciliteaz alturarea lor ntr-o pereche (unitar). Prelund structura relaiei aprezentative husserliene, Schtz ncadreaz membrii aprezentrii ca obiecte n domenii ontologice specice: exist, spune el, n aceeai msur un domeniu al obiectelor zice, precum exist un domeniu circumscris al fanteziei sau unul al visului.12 Astfel, relaia de aprezentare trece dincolo de o simpl relaie ntre dou obiecte, devenind la acest nivel o relaie ntre mai multe domenii: de exemplu, un steag trimite la statul al crui steag este. Mai mult, arat Schtz, chiar n cazul a dou obiecte aparinnd aceluiai domeniu focul i fumul sunt implicate mai multe domenii, cci fumul nceteaz a mai simplul obiect zic, perceptibil, dat concomitent cu focul, ci este interpretat ca purttor sau mediu al unei aprezentri secundare. n plus, putem ntlni semne, Schtz indic aici ideogramele chinezeti, pe care le recunosc ca atare, fr s tiu ce este aprezentat prin ele.13 n aceste sens, Schtz arm existena a patru domenii ce sunt implicate n orice relaie aprezentativ.14 n primul rnd avem de-a face cu un domeniu al obiectului aperceput, considerat n absena relaiei de aprezentare. Acesta este numit schema apercepiei (apperceptual scheme / Apperzeptionsschema). Exist apoi domeniul cruia obiectul i aparine, n msura n care este considerat doar ca membru al unei perechi aprezentative, trimind aadar la altceva dect la sine nsui.
11 12 13 14 SCHTZ 1971 (1955), p. 342. Ibid., p. 344. Ibid., p. 345. Ibid., p. 345 sq.
124
TEFAN NICOLAE
Domeniul este numit de Schtz schema aprezentrii (appresentational scheme / Apprsentationsschema). n al treilea rnd, exist domeniul obiectelor cruia membrul aprezentat al perechii i aparine i care este doar n mod analogic aperceput. Acest domeniu poart numele de schema trimiterii (referential scheme / Verweisungsschema). n ne, domeniul cruia relaia de aprezentare nsi i aparine, numit schema cadru sau schema interpretrii (contextual or interpretational scheme / Rahmen- oder Deutungsschema), ce este, dup cum observm, relaia instituit ntre schema aprezentrii i cea a trimiterii. Aceast separaie a domeniilor este implicat de ecare dat cnd se face descrierea unui raport aprezentativ: putem alege o schema sau alta ca punct de pornire i sistem de referin, o putem nlocui cu alta, moment n care celelalte scheme ne pot aprea ca ind ntmpltoare sau aleatorii. Pornind la cele spuse mai sus, dorim s ne referim n cele ce urmeaz la dou forme speciale de semne prin care raportul aprezentativ este instaniat, i anume la reper (mark / Merkzeichen) i indiciu (indication / Anzeichen). De la bun nceput, arat Schtz, problema reperului plaseaz discuia n orizontul a ceea ce el numete lumea din preajma mea (world within my reach / die Welt in meiner Reichweite),15 respectiv acea seciune a lumii perceptibile pentru care prezena mea funcioneaz, spune Schtz, ca un punct zero al coordonatelor spaiale i temporale: sus, jos, nainte, dup .a.m.d.16 Dar, aa cum lumea din preajma mea reprezint o parte constitutiv a situaiei mele biograce, tot astfel pot vorbi de o lume n preajma creia voi sau de una ce a fost n preajma mea, dar nu mai este, ci doar mi-o amintesc. Mai mult, arm Schtz, m atept de ecare dat s pot recupera oricnd faptul15 SCHTZ (1971 [1945]), p. 257 sq. 16 SCHTZ (1971 [1955]), p. 354; SCHTZ (1971 [1959]), p. 170 sq.
125
de-a--n-preajma, pe care acum l mprtesc cu lumea.17 Nendoielnica rentoarcere la lumea n preajma creia m-am aat, m oblig s mi asigur orientarea viitoare n aceast lume. Aceasta nseamn, n primul rnd, c elementele lumii, n preajma creia sunt i crora le acord o relevan aparte, pstreaz acest caracter la rentoarcerea mea. Faptul se bazeaz indubitabil pe o idealizare, ne spune Schtz, i anume pe ceea ce Husserl numete n Logica formal i transcendental18 idealizarea lui pot din nou, respectiv, la nesfrit (Ich-kannimmer-wieder).19 Acest lucru m motiveaz s institui anumite obiecte i s le nsemnez, urmnd ca nsemnrile mele, reperele mele, s se dezvluie sub forma unor semne de recunoatere subiective (subjective reminders / subjektive Erkennungsmale), cum le numete Schtz.20 Ca atare, spectrul acestora este vast: pot sublinieri ale unor pasaje ntr-o carte chiar un semn de carte este aa ceva; poate o creang rupt pentru a ti c, atunci cnd voi reveni n pdure, o voi coti n acel loc spre stnga, pentru a ajunge la izvor. n funcia sa aprezentativ, ce corespunde mai sus amintitei scheme a interpretrii, creanga rupt este alturat trimiterii semantice drum ctre izvor.21 Ct timp alegerea reperului mi aparine n totalitate pot bunoar nlocui creanga cu o piatr , nu regsim n cazul reperului nici un context intersubiectiv: totul are legtur cu mine i cu lumea n preajma creia eu m au. n plus, arat Schtz, reperul nu are nimic de-a face cu acel ceva pe care trebuie s mi-l reamintesc, ci se gsete plasat n schema interpretrii numai pentru c eu nsumi am creat o asemenea relaie. Pot ns, din pcate, rata rentoarcerea n preajma lumii: nu mai tiu la ce bun am subliniat un paragraf, sau, pentru a da exemplul
17 Vezi n acest context analiza dorului de cas (Heimweh) (SCHTZ (1972 [1945]), p. 77 sq.). 18 HUSSERL 1929, Par. 74, p. 167. 19 SCHTZ (1971 [1945]), p. 258 sq. 20 SCHTZ (1971 [1955]), p. 356. 21 Ibid., p. 357.
126
TEFAN NICOLAE
lui Schtz:22 m ntreb: de ce oare mi-am pus azi diminea un nasture n buzunar? Nu l-am luat degeaba, doream desigur s mi aduc aminte de ceva, dar nu mai tiu de ce anume. Lumea din preajma mea nu este ns omogen structurat privitor la interesele mele: unele lucruri le tiu ca nimeni altul, altele se sustrag cunoaterii mele.23 Cu toate acestea, despre anumite lucruri sau ntmplri tiu cu precizie c sunt legate ntre ele ntr-un fel mai mult sau mai puin tipizat. Dac tiu, de exemplu, spune Schtz, c fenomenul B apare n mod obinuit mpreun cu, nainte sau dup fenomenul A, pot stabili pe loc o relaie tipic ntre A i B, neavnd ns cunotin despre natura acestei relaii. Astfel, nu l mai concep pe A ca pe un obiect sau o ntmplare simplu dat, ci ca pe o trimitere la altceva, i anume la apariia trecut, prezent sau viitoare a lui B.24 Aceast relaie special de aprezentare este numit de Schtz indicare, iar elementul aprezentant indiciu (indication / Anzeichen). Indiciul A nceteaz a mai perceput ca el nsui, adic n schema apercepiei, ci ca element aprezentativ ce trezete sau cheam fenomenul B indicat. Relaia de indicare rmne ns, n natura ei, nedescifrat: vom spune aadar, mpreun cu Schtz, c urmele lsate de tigru prin jungl nu sunt indicii, ci mrturii (proofs / Beweise) ale prezenei acestuia.25 Indiciu este fumul pentru foc, la fel dup cum poziia ceasului de la bord mi indic nivelul sczut al benzinei din rezervor. Schtz rezerv cunoaterii indiciilor o importan practic decisiv, cci aceasta faciliteaz transcenderea lumii aate n preajma mea prin aprezentarea de elemente neconinute de lumea n preajma creia m au. Att reperul, ct i indiciul sunt discutate de Schtz, dup cum am vzut, n absena oricrei forme de intersubiectivitate. n
22 23 24 25 Ibid. Pentru o analiz detaliat: SCHTZ (1972 [1944]), p. 54 sq. SCHTZ (1971 [1955]), p. 359. Ibid.
127
momentul n care semnul aparine ns unei comunicri, el este enunat ctre un individ precis sau ctre un interpret anonim al comunicrii. Condiia fundamental a comunicrii devine astfel plasarea acesteia sub rigorile impuse de realitatea lumii exterioare, la care se raporteaz att cel ce comunic, ct i cel ce recepteaz comunicarea: pn i vocile pe care schizofrenul crede c le aude, spune Schtz, sunt nchipuite ca voci, cu referire aadar la fenomene ale lumii exterioare.26 Pe lng aceasta, pentru a se face neles, comunicantul trebuie s aib n vedere schemele apercepiei, aprezentrii i trimiterii, ind, aadar, necesar ca schema interpretrii s e comun celor doi parteneri ai comunicrii. Schtz observ ns c o participare la schema interpretrii variaz gradual att n funcie de situaia biograc a participanilor, ct mai ales de interesul i relevana manifestat n raport cu realitatea avut n vedere n cadrul comunicrii. ntlnim astfel problematica propriu-zis a limbii, neleas ca sistem de semne, ca mediator al gndirii i, ca atare, avnd posibilitatea numirii lucrurilor i instituirii de relaii ntre acestea la nivelul intersubiectiv reprezentat de comunicare. Limbajul, respectiv vorbirea sunt ncadrate n acest context ca aciuni n lumea exterioar, implicnd o ducere la bun sfrit a unei micri corporale.27 Pe de-o parte, observ Schtz, aceast micare corporal se desfoar n coordonatele spaiale i temporale ale lumii exterioare. Pe de alt parte ns, ct timp acestea sunt experimentate drept schimbri relative la uxul contiinei, aparin timpului interior sau lui dure.28 Trecerea de la timpul interior, cel al reteniilor i proteniilor, ctre timpul cosmic, msurabil cu ajutorul cronometrului, cum l numete Schtz, se realizeaz tocmai n cadrul vorbirii ca
26 SCHTZ (1971 [1950]), p. 306 sq. 27 SCHTZ (1971 [1945]), p. 250 sq. 28 SCHTZ (1971 [1951]), p. 98 sq. Analiza lui Schtz asupra timpului interior se plaseaz explicit n continuarea celei a lui Bergson.
128
TEFAN NICOLAE
aciune, devenit punct de intersecie a celor dou dimensiuni temporale, unite astfel ntr-un prezent viu (vivid present / lebendige Gegenwart).29 Limbii, arm Schtz, i revine acest neles temporal, n chip esenial, indicnd comunicarea nsi drept un proces ce se desfoar n timp. Vorbirea se articulez n propoziii, iar ecare dintre acestea ntr-o alturare politetic de elemente constitutive, aa cum o numete Schtz n prelungirea lui Husserl, pe cnd sensul a ceea ce este spus este intenionat de vorbitor i preluat de asculttor n chip monotetic.30 Acele cogitationes articulate ale vorbitorului sunt simultane emisiei vocale considerat ca fenomen al lumii exterioare. n acelai timp, percepia emisiei vocale este simultan acelor cogitationes ale asculttorului, n care sensul propoziiei enunate este preluat. n acest fel, arat Schtz, comunicarea verbal aduce la unison cele dou parcusuri ale timpului interior specice celor doi participani la actul comunicrii: putem spune n acest fel, dup cum indic Schtz ntr-un alt context, c mbtrnim mpreun, la fel cum se petrec lucrurile atunci cnd cntam mpreun, n cazul dansului sau al actului amoros.31 Datorit funciei aprezentative a limbii pot avea astfel acces, n mod mediat, respectiv, simbolic n sensul menionat mai sus, la contiina celuilalt, al crei ux, n condiiile ideale ale unei scheme a interpretrii mprtite fr rest, mi se livreaz n actul vorbirii. n comunicarea cu cellalt pot include n aceeai msur referine ce depesc aici-i-acum-ul discuiei noastre: pot viza astfel evenimente sau lucruri de care ne desparte un spaiu i un timp, recuperabile sau nu, ca i relaiile aprezentative susinute de acestea. Aceast posibilitate a limbii de a aprezenta lucruri sau fenomene ce depesc graniele stricte ale lumii n preajma creia m au, e c este vorba, cum spuneam,
29 SCHTZ (1971 [1945]), p. 247. 30 SCHTZ (1971 [1955]), p. 374 sq. 31 SCHTZ (1972 [1951]), p. 132.
129
de contiina celuilalt, de fenomene n preajma crora nu mai sunt sau voi , este numit de Schtz transcenden medie. Micii transcendene i aparin reperele i indiciile, pe cnd marii transcendene i este rezervat domeniul aat dincolo de orice interpretare n limitele categoriilor cotidianului.32 n acest caz aparte avem de-a face cu lumea viselor, a viziunilor sau a extazelor, cu spaiul nvecinat religiosului. La acest nivel, limbajul, aa dup cum l cunoatem n cadrul facticitii, eueaz n ncercarea aproximativ a semnelor. n locul acestora, arat Schtz, sunt folosite simbolurile i ritualurile, ce deschid un capitol nou n orizontul problematicii aprezentrii, ind numite trimiteri aprezentative de cel mai nalt ordin.33 n acest context, elementul aprezentant continu s e integrat n realitatea cotidianitii noastre, pe cnd elementul aprezentat se plaseaz dincolo de aceasta. ncercrile teoretice ale lui Schtz nu au rmas fr ecou pentru analiza sociologic a limbajului. Aceast direcie s-a concretizat n special n jurul colii de la Konstanz, al crei program l constituie studierea aa numitor genuri comunicative. Premisa teoretic de la care se pleac este aceea c ecare aciune simbolic, respectiv comunicativ se supune unor reguli, ce determin comportamentul i ofer o anumit structurare a fenomenului comunicrii, genernd astfel tipuri sau genuri ale comunicrii. Acestea stau la ndemna actorilor sociali ca un buget comunicativ al societii, dup cum le numete Thomas Luckmann. Necesitatea orientrii ctre genurile comunicative se fundamenteaz, n primul rnd, pe faptul c n ecare societate exist probleme recurente legate de comunicare: cum pot tematizate, recapitulate i mprtite, de exemplu, ntmplrile sau experienele, reprezentrile sau prerile, lucrurile sau coninuturile de cunoatere, inndu-se seama de criterii semantice? Cum este aceasta stilistic i tehnic
32 SCHNETTLER, p. 114 sq. 33 SCHTZ (1971 [1955]), p. 387 sq.
130
TEFAN NICOLAE
posibil? La aceste ntrebri i propune s rspunda teoria genurilor comunicative. Ele formuleaz soluii mai mult sau mai puin ecace i recomandabile pentru acele probleme tipice de comunicare ce apar la nivelul unei societi: emiterea unei vorbe de duh, povestirea unei anecdote sau a unei fabule, inerea unei Laudatio, conceperea unui anun matrimonial, njurtura, declaraia de iubire sau transmiterea unei legende.34 Indiferent c este vorba de o analiz a convorbirilor telefonice cu postul de Salvare sau Pompieri, de discuiile de la masa de duminic din familie, de analiza structurii brfei sau a argumentaiei ocazionale,35 ceea ce se urmrete este identicarea acelor elemente ce pot da seama de transpunerea sensului aciunii, ce ine eminamente de nivelul contiinei, n aciunea comunicativ nsi, devenind aciune de un anumit gen. Or tocmai constituirea genurilor ca atare folosete nelegerea limbajului i a funciei limbii, aa dup cum acestea au fost discutate aici.
34 SCHNETTLER, pp. 126 127. 35 Cf. LUCKMANN/GROSS; LUCKMANN 2003.
131
BIBLIOGRAFIE: EBERLE, Thomas Samuel, Schtz Lebensweltanalyse: Soziologie oder Protosoziologie?, n: BUMER, Angelika & BENEDIKT, Michael (Hg.), Gelehrtenrepublik Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schtz in der Krisis der phnomenologischen Bewegung, Wien, Passagen, 1993, pp. 293-320. ENDRESS, Martin, Alfred Schtz, Konstanz, UVK, 2006. HUSSERL, Edmund, Erfahrung und Urteil, Hrsg. L. Landgrebe, 3. Auage, Hamburg, 1969. HUSSERL, Edmund, Formale und transzendentale Logik, Halle, 1929. LANIGAN, Richard L., Phenomenology of Communication. Merleau-Pontys Thematics in Communicology and Semiology, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1998. LUCKMANN, Thomas & GROSS, Peter, Analyse unmittelbarer Kommunikation und Interaktion als Zugang zum Problem der Entstehung sozialwissenschaftlicher Daten, n: BIELEFELD, H. U. et. al. (Hg.), Soziolinguistik und Empirie. Beitrge zu Problemen der Corpusgewinnung und auswertung, Wiesbaden, Atheneum, 1977, pp. 198-207. LUCKMANN, Thomas, Phnomenologie und Soziologie, n: SPRONDEL, Walter & GRATHOFF, Richard (Hg.), Alfred Schtz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften, Stuttgart, Ferdinand Enke, 1979, pp. 196-206. LUCKMANN, Thomas, Protosoziologie oder Protopsychologie?, n: HERZOG, Max & GRAUMANN, Carl F. (Hg.), Sinn und Erfahrung. Phnomenologische Methoden in den Humanwissenschaften, Heidelberg, Roland Asanger, 1991, pp. 155-168.
132
TEFAN NICOLAE
LUCKMANN, Thomas, Schtzsche Protosoziologie?, n: BUMER, Angelika & BENEDIKT, Michael (Hg.), Gelehrtenrepublik Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schtz in der Krisis der phnomenologischen Bewegung, Wien, Passagen, 1993, pp. 321-326. LUCKMANN, Thomas, Von der alltglichen Erfahrung zum sozialwissenschaftlichen Datum, n: SRUBAR, I. & VAITKUS, S. (Hg.), Phnomenologie und soziale Wirklichkeit. Entwicklungen und Arbeitsweisen, Opladen, Leske & Budrich, 2003, pp. 13-26. SCHNETTLER, Bernt, Thomas Luckmann, Kln, UVK, 2006. SCHTZ, Alfred, ber die mannigfaltigen Wirklichkeiten, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 1 - Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, pp. 237298. [On Multiple Realities, n: Philosophy and Phenomenological Research, 5, 1945, pp. 533-576]. SCHTZ, Alfred, Sprache, Sprachpathologie und Bewusstseinsstrukturierung, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 1 - Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, pp. 299-330. [Language, Language Disturbances, and the Texture of Consciousness, n: Social Research, 17, 1950, pp. 365-394]. SCHTZ, Alfred, Das Whlen zwischen Handlungsentwrfen, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 1 - Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, pp. 77-110. [Choosing amoung Projects of Action, n: Philosophy and Phenomenological Research, 12, 1951, pp. 161-185]. SCHTZ, Alfred, Symbol, Wirklichkeit und Gesellschaft, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 1 - Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, pp. 331-411. [Symbol, Reality ans Society, n: BRYSON, L., Symbols and Society, New York, 1955, pp. 135-202].
133
SCHTZ, Alfred, Husserls Bedeutung fr die Sozialwissenschaften, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 1 - Das Problem der sozialen Wirklichkeit, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1971, pp. 162-173. [Husserls Importance for the Social Sciences, n: Edmund Husserl, 1859 1959, Den Haag, 1959, pp. 86-98]. SCHTZ, Alfred, Der Fremde, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 2 Studien zur soziologischen Theorie, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, pp. 53-69. [The Stranger, n: The American Journal of Sociology, Vol. XLIX, No. 6, May 1944, pp. 499 507]. SCHTZ, Alfred, Der Heimkehrer, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 2 - Studien zur soziologischen Theorie, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, pp. 70-84. [The Homecomer, n: The American Journal of Sociology, Vol. L, No. 4, December 1945, pp. 363-376]. SCHTZ, Alfred, Gemeinsam Musizieren, n: Gesammelte Aufstze, Bd. 2 Studien zur soziologischen Theorie, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, pp. 129-150. [Making Music Togehther: A Study in Social Relationship, n: Social Research, Vol. 18, No. 1, March 1951, pp. 76-97]. SRUBAR, Ilja, Phnomenologische Soziologie, n: HERZOG, Max & GRAUMANN, Carl F. (Hg.), Sinn und Erfahrung. Phnomenologische Methoden in den Humanwissenschaften, Heidelberg, Roland Asanger, 1991, pp. 169-182. WELZ, Frank, Kritik der Lebenswelt. Eine soziologische Auseinadersetzung mit Edmund Husserl und Alfred Schtz, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1996.
LOGOS-UL HEIDEGGERIAN
NTRE NELEGERE, EXPLICITARE I ENUN Andreea PARAPUF
ABSTRACT: This paper aims to discuss Heideggers conception about the problem of language from a hermeneutical point of view. The main question that we intend to pose is whether there is more than one form of logos in Heideggers debate about language in Being and Time. Starting from Heideggers well-known distinction between understanding (Verstehen), interpretation (Auslegung) and statement (Aussage), we will try to show how Heidegger develops a conception about the signicance of things, and not of words. The articulation of the signicance of things will be thus seen as an originary (originr) form of logos the discourse (Rede).
n deniia curent a limbii, prin care aceasta este identicat drept o caracteristic esenial a omului, care l individualizeaz pe acesta n raport cu alte vieuitoare, limbii i sunt asociate aspecte precum vorbirea, rostirea, cuvntul, exprimarea verbal sau emisia sonor. Aceast nelegere a limbii n termeni de rostire prin cuvinte s-a concretizat n preocuprile de tip lozoc n preeminena acordat enunului n nelegerea realitii. Un enun adevrat este dovada unei nelegeri adecvate a realitii, n timp ce un enun fals st pentru o nelegere greit a realitii. n termenii gndirii timpurii a lui Heidegger, interesul pentru problematica limbii se concentreaz asupra raportului omlimb, adic asupra statutului ontologic al fenomenului limbii n cuprinsul constituiei de in a Dasein-ului. ntrebarea implic dou aspecte: (1) n primul rnd, n ce const caracterul ontologic
136
ANDREEA PARAPUF
al limbii, adic n ce msur este ea un fel de a fundamental al Dasein-ului, fr de care acesta nu poate s e? (2) Care este locul pe care l ocup caracteristicile pe care le asociem n mod curent cu limba cuvnt, vorbire, rostire, exprimare verbal, emisie sonor etc. ntr-o concepie ontologic despre limb? Abordarea heideggerian a problematicii limbii, prin reaezarea ei n graniele sale iniiale, delimitate de interesul grecesc pentru logos, urmrete s scoat nelegerea modern despre limb din paradigma n care ea s-a instalat i care a devenit ntre timp un de la sine neles, printr-o confruntare cu paradigma antic, surs a ntregii gndiri occidentale. Altfel spus, Heidegger intuiete c esena, natura sau caracterul ontologic al limbii poate dezvluit doar printr-o punere n parantez a distinciilor de baz cu care opereaz gndirea modern: distincii precum enun-limbaj-cuvnt, pe de o parte, i realitate-lume-lucru, pe de alt parte. Pentru nceput, este necesar ca treapt preliminar punerea n parantez a acestor distincii pentru a iniia un discurs autentic din punct de vedere lozoc, care vrea s ajung la esena nsi a limbii. Aceast punere n paranteze nu poate ns dect un pas preliminar, deoarece pretenia demersului heideggerian nu este acela de a refuza o paradigm pentru a face loc alteia, ci de a surprinde limba n felul ei de a , prin punerea sub semnul ntrebrii a nsei presupoziiilor ecreia dintre paradigme. Recursul la paradigma antic de gndire a problematicii limbii se constituie n punerea unui semn de ntrebare cu privire la nelegerea modern a limbii, care leag n mod necesar ideea de limb de cuvnt, de emisie verbal, de predicaie i de rostire. Ceea ce intenioneaz Heidegger s demonstreze n analiza pe care o face fenomenului limbii este faptul c toate aceste aspecte menionate mai sus, care dau specicitatea limbii aa cum este ea neleas de noi, cei moderni, sunt dac nu irelevante, cel puin secundare. Aceasta ntruct limba n sensul de sistem de semne este o form derivat a logos-ului grecilor care desemna,
137
dup Heidegger, un fenomen mult mai complex i mai originar dect fenomenul modern al limbii. Prin problematizarea fenomenului limbii, Heidegger va ncerca s determine care sunt acele elemente eseniale ale logosului grecesc de care limba modernilor s-a nstrinat. Echivalentul german al logos-ului grecesc Rede este utilizat de Heidegger pentru a desemna limb ca existenial, transpus n limba romn, n Fiin i timp, prin discurs. Referitor la acest din urm termen trebuie fcut o remarc important: echivalentul romnesc al lui Rede discurs nu trebuie neles pornind de la conotaia curent a cuvntului discurs, vizibil n expresia a ine un discurs = a vorbi naintea unui public. Precauia este cu att mai necesar, cu ct Heidegger nsui avertizeaz asupra faptului c nu logos-ul grecesc trebuie neles pornind de la discurs, ci semnicaia principal i originar a discursului poate recuperat doar deschizndu-ne ctre sensul logos-ului grecesc. Obinuim s spunem c semnicaia fundamental a lui logos este discurs (Rede); aceast traducere literal devine cu adevrat valabil abia atunci cnd pornim de la determinarea a ceea ce nseamn discursul nsui.1 n dou dintre lucrrile care abordeaz problematica limbii i anume n Fiin i timp, respectiv n prelegerea Logic. ntrebarea privitoare la adevr (GA 21) fenomenul limbii este analizat din perspectiva raportului cu un alt existenial fundamental al Dasein-ului, nelegerea. Rede discursul i Sprache limba sunt dou forme diferite de logos, iar diferena dintre ele este dat de relaia ecreia cu nelegerea (Verstehen). Aadar, analiza va urmri s surprind raportul dintre discurs i nelegere, respectiv dintre limb i nelegere. De aici, va putea mai uor sesizat diferena dintre discurs i limb.
1 Martin HEIDEGGER, Fiin i timp, Bucureti, Humanitas, 2003, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, p. 42 (Sein und Zeit, S. 32).
138
ANDREEA PARAPUF
n cele ce urmeaz vom ncerca s reconstituim traseul demersului heideggerian, al crui scop poate formulat astfel: cum este posibil un logos ante-predicativ sau pre-enuniativ? n paragrafele 31-33 din Fiin i timp, aa-numitele paragrafe hermeneutice, Heidegger propune o distincie capital prin care se ncearc identicarea a trei momente ale raportrii Dasein-ul la sine i la lumea n care triete i se mic. Aceasta este binecunoscuta distincie ntre nelegere (Verstehen), explicitare (Auslegung) i enun (Aussage). nelegerea (Verstehen) poate considerat a nodul central al ntregii construcii fenomenologice din Fiin i timp, nod care susine ntregul discurs ontologic. Pentru a ne convinge de rolul central al problematicii nelegerii n gndirea heideggerian expus n Fiin i timp este de ajuns s rememorm explicaiile pe care Heidegger le ofer ctorva problematici centrale din aceast carte: de exemplu, atunci cnd aduce n discuie preeminena ntrebrii privitoare la in att n istoria lozoei2, n demersurile cele mai recente la acea dat, ct i pentru proiectul su de ontologie fundamental3, Heidegger apeleaz la punerea n lumin a caracterului ontologic al omului, caracter care nu exprim nimic altceva dect capacitatea acestuia de a nelege. Problematica nelegerii ca i constituie de in a Daseinlui reprezint rul rou care cluzete ntregul demers din Fiin i timp, cadrul n care se desfoar ntreaga analitic existenial i condiia de posibilitate a oricrui discurs orientat ontologic. Aceast condiie de posibilitate poate rezumat pe scurt n armaia c Dasein-ul este prin natura sa un ens hermeneuticum, adic el este de ecare dat deja nelegtor.
2 3 i totui ntrebarea invocat [ntrebarea privitoare la in, A.P.] nu este una oarecare. Ea nu a dat pace lui Platon i Aristotel, n cutrile lor (...), Martin HEIDEGGER, Fiin i timp, p. 5 (SZ, p. 2). Faptul c de ecare dat trim deja ntr-o nelegerea a inei i c sensul inei este totodat pierdut n obscuritate dovedete necesitatea fundamental de a relua ntrebarea privitoare la sensul inei., ibidem, p. 8 (SZ, p. 4).
139
Importana problematicii nelegerii este de necontestat, ea reprezentnd marca gndirii fenomenologice heideggeriene i constituindu-se n ceea ce Jean Grondin a numit n cartea sa Le tournant hermneutique de la phnomnologie momentul de rscruce al direciei de gndire fenomenologice. Aceast turnur fenomenologic const n recunoaterea nucleului hermeneutic al proiectul fenomenologic, aa cum fusese acesta dezvoltat n varianta sa iniial de Husserl. Heidegger consider c, dac proiectul fenomenologic vrea s i ating n vreun fel idealul i scopul pe care Husserl i l-a delimitat i anume, descrierea fenomenelor atunci, acest proiect trebuie s-i accepte caracterul intrinsec hermeneutic. Caracterul hermeneutic despre care vorbete Heidegger provine, aa cum poate degajat din scrierile sale timpurii, din dou surse: n primul rnd, din caracterul nelegtor i hermeneutic al Dasein-ului, iar, n al doilea rnd, din caracterul ascuns (verborgen, versteckt) al fenomenelor care urmeaz a descrise. Lund n considerare aceste dou motive, Heidegger consider c o descriere pur (eine reine Bescheibung), aa cum i propusese Husserl, este imposibil. Dincolo de faptul c aceast problematic a nelegerii este prezent n ntreaga analitic existenial a Dasein-ului, trebuie remarcat faptul c n Fiin i timp exist un paragraf dedicat special acestei chestiuni. Din acelai ansamblu cu paragraful despre nelegere face parte i paragraful referitor la limb. Ba mai mult, acesta din urm ( 34) poate considerat o addenda la cele trei paragrafe anterioare centrate pe nelegere i explicitare ( 31-33). Desemnarea existenialului care este nelegerea drept trstura esenial a omului i specic doar lui are rolul de a surprinde integralitatea i complexitatea Dasein-ului. Consecina acceptrii faptului c Dasein-ul este n ntregul su fapt-de-a--n-lume nelegtor este recunoaterea faptului c omul nu este o individualitate izolat, separat, ci c el triete
140
ANDREEA PARAPUF
de la bun nceput n relaie cu ceea ce l nconjoar, cu lumea, cu celelalte entiti asemenea lui sau diferite de el. Lumea cu toate inrile cuprinse nuntrul ei (innerweltliches Seiendes) este o component esenial a Dasein-ului ca fapt-de-a--nlume. Orice Dasein are, prin natura sa, o relaie intrinsec cu lumea. Luat n sens formal, nelegerea este capacitatea Daseinului de a se raporta la lume cu cele trei momente ale sale: raportarea la inarea diferit de Dasein i ntlnit n interiorul lumii, raportarea la ceilali Dasein, respectiv raportarea ecrui Dasein la sinele propriu. Nici unul dintre aceste trei momente nu se realizeaz separat, pentru c omul nu este niciodat rupt de lume, ci a se nelege pe sine nseamn implicit a nelege lumea n care el triete. nelegerea, aa cum o prezint Heidegger, este att de originar, nct n ea se ntemeiaz, se fundeaz orice intuiie, gndirea i cunoaterea n genere. Acestea trei sunt posibile abia pe temeiul faptului c omul este nelegtor. nelegerea ca existenial are trei caracteristici principale, sub forma crora se manifest relaia natural i originar a Daseinului cu lumea nconjurtoare. Aceste trei caracteristici sunt deinerea-prealabil (Vorhabe), vederea-prealabil (Vorsicht) i conceperea-prealabil (Vorgriff). Opiunea pentru aceste trei concepte nu este ntmpltoare, particula vor care poate tradus prin nainte de avnd rolul de a indica preeminena i originaritatea nelegerii n raport cu explicitatea, respectiv cu enunul. Pentru a putea explicita sau enuna ceva despre un lucru, trebuie ca anterior acel lucru s mi se dea n nelegere, s aib caracterul de a dat (Gegebensein). Pe baza nelegerii se pot constitui explicitarea (Auslegung) i enunul (Aussage), dou fenomene crora Heidegger le acord o atenie deosebit n tratarea problematicii limbii. Explicitatea este denit de Heidegger drept congurare a nelegerii (Ausbildung des Vestehens), fr ca, prin aceasta, nelegerea
141
s devin altceva dect ea nsi. Prin explicitare nelegerea nu devine altceva, ci devine ea nsi. Explicitarea se ntemeiaz existenial n nelegere i nu aceasta din urm ia natere prin explicitare. A explicita nseamn a prezenta ceea ce a fost deja neles sub forma desfurat a structurii de ceva ca ceva. Structura de prealabil, specic nelegerii, ne constrnge, spune Heidegger, la a accepta c nici explicitarea, nici enunul nu sunt lipsite de presupoziii. Nici un lucru cu care Dasein-ul intr n contact nu rmne nesemnicat, ceea ce nseamn c Dasein-ul nu percepe lucruri izolate, disparate, pe care apoi le conoteaz, ci el deine deja din capul locului o nelegere prealabil.4 Explicitarea a ceva ca ceva, spre exemplu a unei plrii ca ceea ce ea este i anume, o plrie i nu altceva, i mai apoi enunarea despre plrie a unei proprieti care i revine sau nu (de exemplu: aceast plrie este mare sau aceast plrie nu este neagr), toate acestea sunt posibile doar pe temeiul faptului c dein n prealabil acel lucru, pe temeiul faptului c plria mi se d. Enunul plria este mare are sens doar ntruct eu am anterior o idee despre ce este acest lucru numit plrie, idee care se formeaz pornind de la scopul n vederea cruia lucrul numit plrie exist, de la menirea funcional (Bewandtnis) pe care acesta o are. Doar astfel pot eu enuna despre plrie c aceasta este mare sau c nu este neagr, dar nu voi enuna niciodat c ea este dulce. Structura de ca, specic explicitrii pune n lumin menirea funcional i caracterul instrumental al obiectului cu care m ndeletnicesc, faptul c el este o inare-la-ndemn i nu doar una simplu-prezent. Distincia dintre inarea-landemn i inarea-simplu-prezent const, printre altele,
4 Diese Als-Struktur oder genauer das von ihr bestimmte Zu-tun-habenmit als schlichtes Haben und Nehmen, bestimmt unser Dasein zur Welt und in weitem Ausmae auch unser Sein zu uns selbst. Dieses Bedeuten seinerseits ist nur dadurch mglich, dass unser Dasein selbst verstehendes ist. (GA 21, S. 149).
142
ANDREEA PARAPUF
i n faptul c, dac prima dintre ele are un statut asemntor unui nod n cadrul unei reele, cea de-a doua, inarea simpluprezent, reprezint lucrul luat ca element izolat. Lucrurile pot nelese i explicitate doar innd cont de relaiile care se stabilesc ntre ele, ntre nodurile reelei care este lumea n general sau lumea ca ansamblu mai restrns, care se determin contextual pornind de la o situaie factic, existenial, anume. Das verstehende Bedeuten richtet sich primr weder auf Einzeldinge noch auf allgemeine Begriffe sondern lebt in der nchsten Umwelt und Welt im Ganzen.5 ntruct esena unui lucru este dat de menirea lui funcional, de operativitatea pe care acesta o ndeplinete n cadrul unui proces de ndeletnicire, de aceea a explicita nseamn, dup Heidegger, nimic mai mult dect a spune despre acel ceva n vederea a ce (Wozu) este el. ntruct utilizarea unui ustensil precede descrierea lui, de aceea articularea specic explicitrii precede enunul tematic, precum i utilizarea cuvintelor pentru a descrie lucrurile, respectiv situaiile de via. Situaiile sunt mai nti trite i, trite ind, sunt totodat nelese. Explicitarea expune ntr-o form dezvoltat ceea ce a fost deja neles, i anume faptul n vederea cruia un lucru este, menirea sa funcional care structureaz totodat i natura acelui lucru. Explicitatea nu denumete simplu un obiect, pronunnd numele acestuia. Cnd spunem c ceva este neles ca ceva, spre exemplu plria ca plrie, al doilea cuvnt nu este o repetiie a primului i nici o simpl numire. Explicitarea are rolul nu de a numi, ci de a indica faptul c ceva (plria) trebuie luat ca ceva, i aceasta ntruct menirea funcional a obiectului n cauz l identic pe acesta drept plrie. Aceast nelegere a menirii funcionale a unui obiect ia n mod concret forma unei utilizri, a unei folosiri a obiectului, fr exprimarea n cuvinte a ceea ce este neles i explicitat. Realizarea originar a explicitrii nu rezid ntr-o propoziie enuniativ teoretic, ci ntr-o privire
5 GA 21, S. 150.
143
ambiental zvort din preocupare, care ndeprteaz sau schimb unealta improprie, fr ca pentru asta s iroseasc cuvinte.6 Avem, aadar, de-a face, n cazul explicitrii, cu o articulare antepredicativ, care nu implic n mod necesar rostirea n cuvinte. Explicitarea precede orice enun tematic, prin aceasta nelegndu-se faptul c explicitarea are un caracter nonverbal, nu este necesar ca ea s e exprimat sub forma unei propoziii. Tematizarea fenomenului nelegerii i a expunerii sale dezvoltate, care este explicitarea, pune pentru prima oar problematica existenei unui alt tip de logos, diferit de cel enuniativ, propoziional, un logos pre-enuniativ care i a originea n nelegere. Enunul are trei caracteristici care l individualizeaz n raport cu nelegerea i explicitarea, aceste trei caracteristici ind: punerea n eviden (Aussage bedeutet primr Aufzeigung)7, predicaia (Aussage besagt soviel wie Prdikation)8 i comunicarea sau rostirea (Aussage bedeutet Mitteilung, Heraussage)9. Interesante pentru noi sunt ultimele dou. A predica ceva despre ceva, fapt care este posibil doar prin enun, nu i prin explicitare sau nelegere, nseamn a nelege inarea despre care este vorba n enun pornind de la o determinaie, de la o proprietate sau o caracteristic anume. Prin aceasta are loc o restrngere a privirii, datorit creia inarea despre care se face enunul este redus la i neleas exclusiv pornind de la relaia care se stabilete ntre subiectul i predicatul acelui enun.
6 Fiin i timp, pp. 215-216. Der ursprngliche Vollzug der Auslegung liegt nicht in einem theoretischen Aussagesatz, sondern im umsichtigbesorgenden Weglegen bzw. Wechseln des ungeeigneten Werkzeugs, ohne dabei ein Wort zu verlieren. (SZ, S. 157). 7 Fiin i timp, p. 212 (SZ, S. 154). n alte variante: aufweisendes Sehenlassen. 8 Fiin i timp, p. 212 (SZ, S. 154). 9 Fiin i timp, p. 212 (SZ, S. 155).
144
ANDREEA PARAPUF
Dintre cei trei termeni nelegere, explicitare i enun ultimul pare s e cel mai apropiat de domeniul lingvistic i de cel al gramaticii. Ne-am atepta, de aceea, ca enunul, propoziia, pe care cel mai adesea le asociem vorbirii, s ne ofere cheia sau cel puin punctul de pornire pentru a nelege ce este limba, respectiv logos-ul i care este relaia dintre acestea dou. Dar critica pe care Heidegger o face la adresa tradiiei de la Aristotel ncoace este tocmai aceea de a neles logos-ul pornind de la forma derivat, de la enun. Trebuie oare s tragem de aici concluzia c ar exista i un alt tip de logos?
Forma fundamental a logos-uluidiscursul (Rede)
Pentru ca analiza fenomenului limbii s poat depi nivelul lingvistic sau gramatical, este n prealabil nevoie de fundarea acestui fenomen din punct de vedere existenial-ontologic. Fundamentul existenial-ontologic al limbii (Sprache) este discursul (Rede).10 Discursul (Rede) este unul dintre cei trei existeniali fundamentali ai strii de deschidere, alturi de nelegere (Verstehen) i situare afectiv (Bendlichkeit). Cei trei existeniali se caracterizeaz prin co-originaritate (Gleichursprnglichkeit). Dac nelegerea, despre care am vorbit pn acum, este considerat un caracter esenial al omului, iar discursul este co-originar nelegerii, rezult de aici c i discursul este la fel de esenial i fundamental pentru om ca i nelegerea. Punerea pe primul plan a limbii i nu a discursului nu ine seama de unitatea complexului nelegere situare afectiv discurs, ci duce la dezintegrarea acestei structuri. Analiza fenomenului limbii ( 34 din Fiin i timp) este plasat de Heidegger n urma paragrafelor despre nelegere, explicitare i enun. Faptul c limba devine, acum abia, tema noastr vrea
10 Fiin i timp, p. 220. Das existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede. (SZ, S. 160).
145
s arate c acest fenomen i are rdcinile n constituia existenial a strii de deschidere a Dasein-ului.11 Logos-ul ca discurs reprezint articularea semnicaiilor a ceea ce a fost neles. Am amintit acum unul dintre termenii care desemneaz cel mai bine fenomenul discursului: discursul este articulare, articulare a ceea ce a fost deja neles. Pentru a nelege originaritatea i preeminena logos-ului de tipul discursului n raport cu limba, trebuie spus c relaia dintre nelegere i discurs este primordial i anterioar celei dintre nelegere i explicitare, i cu att mai mult celei dintre nelegere i enun, enunul ind o form derivat i fundat a explicitrii. Exist aadar un logos natural, originar i primordial, un logos care comunic lucrurile semnicate i nu cuvinte. Ceea ce este articulabil prin explicitare i astfel, chiar mai originar, prin discurs este tocmai ceea ce am numit sens.12 Sensul exist deja la nivelul nelegerii i este articulat deja sub forma discursului naintea oricrei rostiri n cuvinte sau puneri n propoziie. Articularea care are loc la nivelul explicitrii i al enunului este una secundar i derivat din cea dinti. Inteligibilitatea, chiar nainte de a interveni o explicitare care s o aproprieze, este din capul locului una articulat. Discursul este articularea inteligibilitii. De aceea el se a deja la temeiul explicitrii i al enunului.13 Tipul de articulare specic explicitrii este derivat din articularea care are loc deja la nivelul nelegerii. i ntruct nelegerea i discursul sunt co-originare, inteligibilitatea, nelegerea sensului lucrurilor este totodat i articulare ca logos originar,
11 Fiin i timp, p. 220. Dass jetzt erst Sprache Thema wird, soll anzeigen, dass dieses Phnomen in der existenzialen Verfassung der Erschlossenheit des Daseins seine Wurzeln hat. (SZ, S. 160). 12 Fiin i timp, p. 220. Das in der Auslegung, ursprnglicher mithin schon in der Rede Artikulierbare nannten wir den Sinn. (SZ, S. 161). 13 Fiin i timp, p. 220: Verstndlichkeit ist auch schon vor der zueignenden Auslegung immer schon gegliedert. (SZ, S. 161).
146
ANDREEA PARAPUF
ca discurs. Articularea care are loc prin enun este nc i mai derivat, fundat ontologic n explicitare. La un prim nivel avem, aadar, articularea sensului lucrurilor, o articulare antepredicativ care se realizeaz prin discurs, fr aportul cuvintelor. n raport cu aceasta, articularea de la nivelul enunului, care este totodat i nivelul limbii, este secundar i derivat. Specic celei de-a doua forme de articulare este faptul c semnicaiilor le sunt ataate cuvinte, iar articularea este exprimat prin rostirea, prin emisia verbal a unor sunete. Interesant este faptul c aceast perspectiv arm c semnicaiile nu aparin n realitate cuvintelor sau semnelor, aa cum ne-am obinuit s credem, ci lucrurilor. Nu cuvintele sunt cele care ofer semnicaii lucrurilor, ci comportamentul nsui, activitatea practic, raportarea natural la lucruri i la lume, de care Dasein-ul nu se poate desprinde. n cadrul acestei activiti nelegtoare, lucrurile capt semnicaii, iar, prin intermediul lucrurilor semnicate i al comportamentului practic, nelegtor, Dasein-ul comunic cu ceilali Dasein, adic articuleaz i mprtete cu ceilali ansambluri de semnicaii. Aa cum nelegerea n toate modurile sale se ntreptrunde cu starea afectiv, neexistnd nici o nelegere lipsit de o anumit dispoziie, tot astfel despre discurs se poate spune c este logos-ul corelativ nelegerii. nelegerea ind un existenial fundamental al Dasein-ului, i logos-ul de tipul discursului trebuie s e logos-ul originar. Limba este i ea unul dintre modurile n care logos-ul se manifest, ea este ns un mod derivat, fundat, neoriginar, ntruct provine din cea mai ndeprtat form de nelegere, din enun. De aceea poate Heidegger s arme despre limb c este derivatul ontologic al discursului. Heidegger plaseaz logos-ul att la nivelul nelegerii i al explicitrii, ct i la nivelul enunului. Care este structura logosului care i permite s e gndit ca fcnd parte din toate aceste forme, de la nelegerea originar la forme derivate cum este enunul? Central n nelegerea variatei activiti a logos-ul
147
este conceptul de articulare. Astfel, Heidegger vorbete despre articulare chiar i n cazul formelor de logos care rmn prin natura lor dincolo de cuvinte. Ceea ce nelegerea i explicitarea articuleaz, fr a ntrebuina cuvinte sunt sensul (Sinn) i semnicaia (Bedeutung). Die Frage nach der Grundstruktur des hat uns auf dem Wege ber das Phnomen des als auf das Phnomen der Bedeutung gefhrt.14 Articularea este trstura care rzbate de la un capt la altul toate formele de logos, de la discurs, la explicitare, apoi la enun i limb. Dar articularea care are loc la nivelul cel mai originar este discursul, adic articularea faptului-de-a--unul-laolalt-cu-altul specic Dasein-ului nelegtor. naintea oricrei puneri n cuvinte, Dasein-ul comunic la un nivel mult mai profund i natural, comunic prin articularea de semnicaii a inteligibilitii i a siturii afective. Articularea exprim la un nivel originar faptul de a deja afar, la lucruri i n lume, a omului, adic acel caracter specic Dasein-ului care este intenionalitatea. Limba este exteriorizarea prin rostire a discursului.15 Obiectul discursului este inarea ca atare, iar ceea ce discursul articuleaz este ansamblul sau complexul de semnicaii pe care inarea l aduce cu sine n orice situaie de nelegere. Spre deosebire de limb care este o punere-laolalt a unor inri simplu-prezente, i anume a cuvintelor, discursul nu opereaz cu cuvinte disparate, ci cu ansambluri de semnicaii care exprim o totalitate de meniri funcionale. Discursul are ca i situarea afectiv i nelegerea caracterul intenional al raportrii la lucrurile care ne nconjoar i are structura proprie constituiei fundamentale a Dasein-ului, care este starea de deschidere. Prin discurs, deci nc nainte de orice rostire i de orice punere laolalt a cuvintelor n fraz, se exprim ina-laolalt specic constituiei Dasein-ului.
14 GA 21, S. 152. 15 Fiin i timp, p. 220: Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache. (SZ, S. 161).
148
ANDREEA PARAPUF
Heidegger nu respinge aadar fenomenul limbii ca existenial i nici nu l depreciaz ca incapabil de a exprima natura uman, ci, prin separarea discursului de limb, Heidegger intenioneaz s salveze limba de la reducerea sa la enun i la predicaie. Am putea spune c pericolul asupra cruia atrage atenia Heidegger este modul analitic de nelegere a limbii. Heidegger nu respinge, aadar, funcia constitutiv a logos-ului pentru existenialitatea inei umane, ci resemnic limba ca logos hermeneutic, ca discurs. Trsturile eseniale ale limbii nu sunt aadar rostirea, emisia verbal, nici mcar cuvntul, ci mprtirea inei-laolalt specice strii de deschidere a Dasein-ului.
BIBLIOGRAFIE: HEIDEGGER, Martin, Fiin i timp, Bucureti, Humanitas, 2003, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab. HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, Achzehnte Auage, 2001. HEIDEGGER, Martin, Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), Marburger Vorlesung Wintersemester 1925/1926, herausgegeben von Walter Biemel, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2., durchgesehene Auage, 1995.
GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

UN SOFISM AL LUI JEAN-FRANOIS LYOTARD Andrei CORNEA
ABSTRACT: The present article intents to argue that JeanFranois Lyotards statement concerning the unavoidableness of a differend in the social dialogue is false. The French philosopher draws heavily on the authority of Russells famous aporia regarding the classes that do not belong to themselves and reduces the genres of discourse to this kind of classes, trying to prove that there is no upper genre of all genres. Our purpose in this article is to show that this reduction is incorrect. Trying to apply Russerls aporia, Lyotard makes the same error which he nds others reproachable with, namely the reduction of the genres to a unique correct genre, in his case to the genre of logical demonstration. The way Lyotard operates with it makes of this genre indeed a genre of all genres.
Cum este posibil comunicarea ntre oameni aai n condiii diferite i n contexte diferite? Dac Fiina lumii este complet dispersat i fragmentat, aa cum credeau Protagoras din Abdera sau Gorgias din Leontinoi, comunicarea pare problematic i iluzorie. Este ceea ce cred i urmaii spirituali ai acestora, numii adesea postmoderniti. Printre ei unul dintre cei mai notorii Jean-Franois Lyotard. Teoria acestuia asupra comunicabilitii, ntr-adevr extrem de gorgianic prin negativitatea sa, expus n cartea sa, Le Diffrend, arm c, deoarece Fiina este complet dispersat, oamenii sunt incapabili s stabileasc prin comunicare contacte autentice,
150
ANDREI CORNEA
chiar dac anumite condiii dialogice sunt acceptate (aa cum susin n vremurile noastre Jrgen Habermas sau Karl Otto Apel). Dimpotriv, comunicarea este blocat de un obstacol aproape de netrecut, de un iremediabil diferend. Ce este acesta?
A dori s numesc diffrend scrie lozoful francez cazul n care reclamantul este lipsit de mijloacele de a argumenta i devine, prin aceasta, o victim Un caz de diferend ntre dou pri are loc atunci cnd reglementarea conictului care i opune se face n idiomul uneia dintre pri, n timp ce nedreptatea (le tort) de care cealalt parte sufer nu se poate semnica n acest idiom.1
Aadar, comunicarea ar conduce mereu la intraductibilitatea unei anumite experiene fundamentale. Aceasta devine pur i simplu indicibil n limbajul stabilit pentru comunicare spune Lyotard care se ntmpl s e limbajul judectorului, i ajunge astfel s e refulat i exclus, totul fcndu-se n avantajul celui care stabilete regulile jocului. Iar aceasta se ntmpl chiar i atunci cnd exist cea mai curat intenie de comunicare i cea mai bun credin, susine Lyotard. Diferendul adic incomprehensiunea funciar, de esen, cu rezultatul su detrimental pentru una dintre pri ar un dat inerent comunicrii umane de orice fel. Cheia teoriei lui Lyotard se gsete, cred, n felul cum descrie el actul comunicrii: acesta s-ar compune din uniti minimale, fraze, care sunt subordonate unor regimuri (adic unor sisteme de reguli): a descrie, a raiona, a cunoate, a povesti, a ordona, a enumera etc. sunt astfel de regimuri dup cum le numete losoful francez. Pe de alt parte, nalitatea strategic a discursului l aeaz pe acesta ntr-un gen: a convinge,
1 Jean-Franois LYOTARD, Le Diffrend, d. de Minuit, Paris, 1983, p. 24. Vezi i Radu TOMA, Les temps qui courent raconts aux littraires. La Communication, Bucureti, 2000.
151
a demonstra, a seduce, a nva pe cineva, a abate atenia, a ruga etc. Or, spune Lyotard, genurile (la fel ca i regimurile) discursului sunt incomensurabile ntre ele i, deci, intraductibile unul n cellalt i, mai cu seam, intraductibile n genul raional, demonstrativ, gen pe care cultura occidental l-a adoptat n chip preferenial drept idiom al judectorului. De aici i diferendul: ntr-adevr, dac genurile ar traductibile, ar trebui susine Lyotard s existe un gen suprem (e i genul demonstrativ) care s le poat cuprinde pe toate celelalte. Numai c acesta nu poate un gen ca celelalte, deoarece, ca celelalte ind, el nu ar avea cum s le cuprind. Ar trebui, deci, s e un super-gen, un fel de gen al tuturor genurilor. Or, arm Lyotard, Bertrand Russell a demonstrat c o entitate de tipul super-gen sau gen suprem (respectiv, super-regim) este o imposibilitate logic. Deci, neexistnd super-genul (sau super-regimul), traducerea este imposibil, anumite experiene rmn indicibile, iar detrimentul ineluctabil.2 Ce arm ns, de fapt, aporia lui Russell? n rspunsul su faimos, dat lui Gottlob Frege, Russell plecase de la faptul c pare oricnd posibil de construit clase care nu se conin pe ele nsele printre elementele lor, de exemplu: clasa orilor din vaz nu este o oare, clasa fetelor din echipa de handbal nu este o fat etc.3 Dimpotriv, clasa ideilor este o idee, astfel nct se vede c exist i clase care se cuprind pe sine printre elementele lor.
2 LYOTARD, ibidem, p. 200: Lide quun genre suprme englobant tous les enjeux puisse fournir une rponse suprme aux questions-cls des divers genres choue sur laporie de Russell. Ou bien ce genre fait partie de lensemble des genres, et son enjeu reste un enjeu parmi les autres, et donc sa rponse nest pas suprme. Ou bien il ne fait pas partie de lensemble des genres, et il nenglobe pas tous les enjeux, puisquil excepte le sien. Le genre speculatif a eu cette prtention. Le principe dune victoire absolue dun genre sur les autres est denu de sens. Vezi Anton DUMITRIU, Istoria logicii, Bucureti, Editura Didactica i Pedagogic, ed. a II-a, revzut i adugit, 1975, p. 915.
152
ANDREI CORNEA
Nimic nu mpiedic s se construiasc i clase ale claselor, adic clase care, drept elemente ale lor, s conin alte clase. De pild, dac o carte este o clas de cuvinte scrise pe hrtie, o bibliotec este o clas a acestor clase-cri. (Bineneles, nici aceste clase nu se conin pe ele printre elementele lor, cci cartea nu e un cuvnt, nici biblioteca o carte.) Or, se pune ntrebarea: exist clasa tuturor claselor care nu se conin pe ele nsele printre elementele lor i doar att? Dac da, atunci aceast super-clas e se va conine pe sine printre elementele ei, e nu. Dac se va conine pe sine printre elementele ei, ea va conine mai mult dect toate clasele ce nu se conin pe sine i, deci, nu va corespunde deniiei sale. Dac nu se va conine pe sine, ea va conine mai puin dect toate clasele ce nu se conin pe sine printre elementele lor i, deci, iari nu va corespunde deniiei sale. Prin urmare clasa tuturor claselor ce nu se conin pe sine ca element nu poate exista, deoarece existena ei violeaz principiul terului exclus. Se aplic aceast aporie i genurilor lui Lyotard? tim c un gen este o strategie (un mode denchanement du discours): un grup de reguli de care ascult un anumit tip de discurs, sau, mai bine, un joc de limbaj, cum spunea Wittgenstein. Fie atunci regulile elementele clasei-gen. (De exemplu, a seduce presupune anumite reguli specice, a ruga alte reguli etc.) E clar c avem de-a face cu o clas ce nu se conine pe sine nsi printre elementele sale cci genul nu este o regul. Ce ar , n acest caz, un super-gen? Ar trebui s e ne sugereaz abil Lyotard un gen al genurilor un gen n care elementele s e toate celelalte genuri, ceea ce, ns, conduce la aporia lui Russell. Numai c existena oricrui gen de genuri (n sensul lui Lyotard) , i nu doar a genului tuturor genurilor este imposibil, cci am admis c, genul discursului neind o regul, nici un gen nu poate trata drept elemente ale sale alte genuri. Atunci super-genul dac se poate ca aa ceva s existe
153
trebuie s e tot un gen de reguli, i nu un gen de genuri! Or, nimic nu ne demonstreaz c un atare gen suprem, dat de reguli, nu poate exista i, chiar dac nu exist, n orice caz, existena lui nu este oprit de aporia lui Russell. El poate conine numai reguli fundamentale extrase din toate genurile discursului, sau poate ncerca s generalizeze regulile celorlalte genuri particulare etc. Voi ncerca ceva mai jos s sugerez cum ar putea funciona un atare gen de reguli suprem. Deocamdat, esenialul e c noiunea de gen suprem pare o noiune confuz i mai curnd metaforic. De fapt, Lyotard vrea s credem c genul suprem care ofer rspunsurile supreme cum scrie el i clasa tuturor claselor ce nu se conin pe sine printre elementele lor sunt noiuni echivalente, pentru a ne mpinge ntre cletii aporiei lui Russell. Or, lucrurile nu stau aa: genul discursului este o clas restricionat, care nu poate avea drept elemente dect reguli (mai particulare, sau mai generale), aa cum propoziia este o clas ce nu poate avea ca elemente dect cuvinte mai lungi sau mai scurte. Aa cum nu exist propoziii de propoziii, nu exist nici gen de genuri (sau regim de regimuri). Dimpotriv, la modul general, o clas nu este restricionat i poate cuprinde printre elementele ei i alte clase, ceea ce conduce la aporie, atunci cnd vrem s construim clasa tuturor claselor. Russell nsui a reconstruit teoria claselor impunnd o ierarhie a tipurilor, adic interzicnd ca printre elementele unei clase s se ae orice fel de tip de clase. Lyotard se refer la aceast teorie, dar ntr-un cu totul alt pasaj al crii sale, ceea ce este destul de curios. Aadar, pentru c nu s-a demonstrat n realitate imposibilitatea unui super-gen, putem spune c nici incomensurabilitatea genurilor nu a fost ctui de puin demonstrat logic, iar acelai lucru se poate spune i despre incomensurabilitatea regimurilor, despre care Lyotard arm c i ele se supun aporiei lui Russell. Dar pot , totui, regimurile sau genurile traduse unul ntr-altul, sau convertite ntr-o limb
154
ANDREI CORNEA
generalizatoare? Experiena arat c, de multe ori, traducerea este posibil n mod aproximativ (ce-i literatura altceva dect o asemenea form de convertire, unde descrierea, dialogul, argumentaia etc. sunt convertite n trama unei naraiuni?). n ceea ce privete chestiunea fundamental: dac i cum se poate evita diferendul, adic obligaia prilor aate n conict de a se exprima n idiomul uneia dintre ele, care se ntmpl s coincid cu idiomul judectorului am artat n cartea mea, Turnirul khazar4, c diferendul este, de fapt, efectul comparaiei extrinseci dintre sisteme culturale diferite. Dar exist i un alt caz cel al comparaiei intrinseci, bazate pe combinaia a dou opiuni, comparaie ce evit diferendul, ofer o anumit structur i legitimitate i intersubiectivitate deciziei i care, n fapt, are curs n foarte multe dintre comparaiile i judecile practice. Aici am vrut s art doar c demonstraia logic a lui Lyotard asupra incomensurabilitii logice a regimurilor i a genurilor (ori a jocurilor de limbaj) este pur i simplu fals. Or, lipsit de susinerea impuntoare a logicii, teoria lui Lyotard se reduce n fond la vechea, melancolica, dar banala observaie empiric c oamenii au adesea diculti serioase n a se nelege, chiar dac vorbesc aceeai limb, i c exist i un aspect strategic al vorbirii ceea ce nu este neaprat de neevitat. Depirea particularismelor, a idiomurilor locale i obinerea unei anumite universaliti rezonabile, dei sarcini dicile, nu reprezint deloc o imposibilitate i nu sunt interzise de vreo aporie logic. Cu toate acestea, cineva ar putea n continuare contesta validitatea universalitii exprimate de realismul lozoc sau, ntr-o form moderat, de epistemologie pentru a vorbi
4 Andrei CORNEA, Turnirul khazar. mpotriva relativismului contemporan, Iai, Polirom, 2003.
155
precum R. Rorty5 i s-ar putea ntreba, din nou precum
Lyotard: n ce poate s rezide legitimitatea [unei atare universaliti, n. m., A. C.], dup sfritul erei metapovestirilor? Criteriul de operativitate este tehnologic, el nu e pertinent pentru a judeca n legtur cu ce este adevrat sau drept. n consensul obinut prin discuie, cum crede Habermas? El violenteaz eterogenitatea jocurilor de limbaj, atta vreme ct invenia presupune ntotdeauna un dezacord. 6
Numai c Lyotard nsui violenteaz principiului eterogenitii jocurilor de limbaj; mai mult, n mod paradoxal el pare s cread implicit n existena unui super-gen, a unui gen n care s-ar putea traduce fr pierderi mari (fr tort) alte genuri, dei, cum am vzut, n mod explicit el neag o astfel de posibilitate. ntr-adevr, nu poate scpa ateniei faptul c ntreaga analiz a ireductibilitii genurilor i a regimurilor discursului, operat de lozoful francez n Le Diffrend, se bazeaz tocmai pe o reducie: reducia la genul logico-matematic. Lyotard vrea s ne conving i l credem aproape spontan, ntr-att de a priori convini suntem c ceea ce e formulat n limbaj logico-matematic e cheia adevrului c raporturile dintre diferitele jocuri de limbaj, genuri, regimuri, sau ntre culturi, sau profesii distincte, sau indivizi aai n conict civilizaional sunt de mutual intraductibilitate, deoarece intraductibilitatea respectiv se poate demonstra. Dar cum se poate demonstra? Ei bine, se poate demonstra numai indc raporturile respective pot traduse, e i sub raport formal, n termenii genului logicomatematic (unde s-ar aplica aporia lui Russell), gen care astfel
5 6 Richard RORTY, Solidarity or objectivity, n: Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, 1991. Jean-Franois LYOTARD, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Bucureti, Babel, 1993, p. 16.
156
ANDREI CORNEA
funcioneaz ca un fel de super-gen al genurilor de raporturi dintre limbaje. Aadar, chiar dac demonstraia lui Lyotard ar corect i reducia genurilor i regimurilor discursului la limbajul logicomatematic ar legitim, ea s-ar anula pe sine, cci ar demonstra: 1) c genurile sunt de fapt comensurabile, de vreme ce mcar genul logico-matematic d traducerea celorlalte, mcar sub un aspect formal; 2) c genul demonstrativ n form clasic logicomatematic avnd prioritate asupra celorlalte deoarece cu ajutorul lui se pot demonstra proprieti generale care privesc relaiile dintre genuri posed o anumit universalitate. Spus mai simplu, n poda presupoziiei c Fiina este complet dispersat, se pare c limbajul logico-matematic, deoarece exprim aceast dispersie, reuete astfel s o i depeasc (n sensul hegelianului Aufhebung). Deci, dac demonstraia lui Lyotard e corect, atunci nu e corect; iar dac nu e corect, atunci, desigur, din nou nu e corect! n fapt, J.-F. Lyotard se dovedete a , n Le Diffrend, ca i n Condiia postmodern, obsedat de limbajul tiinelor exacte zica, matematica, logica (aa cum au observat i Alan Sokal i Jean Bricmont n celebra i amuzanta lor carte, Imposturi intelectuale)7 i, mai mult sau mai puin contient, ncearc s traduc problemele epistemice, etice, pe cele de natur general lozoc, cultural sau politic tocmai n acest limbaj, de imens prestigiu n epoca noastr. Situaia reprezint ns, dup cum spuneam, o nclcare vdit a propriilor sale principii care interzic traductibilitatea genurilor i consider c Fiina este dispersat n genuri (ale discursului sau n general) incomensurabile i care, prin urmare, nu pot comunica! A vrea, n nal, s fac urmtoarea observaie: se tie c Aristotel considera c ntre stricta sinonimie (identitatea de substan sau esen) i stricta omonimie (simpla identitate de nume) exist o condiie intermediar: ceea ce se numete de obicei
7 Alan SOKAL i Jean BRICMONT, Intellectual Impostures, London, 1998.
157
analogie.8 Pe de o parte, diferite genuri sau categorii (calitate, cantitate, loc, timp, etc.) se refer la un gen superior, substana, l presupun, se raporteaz la el, dei nu se pot reduce la el. Pe de alt parte, genurile au trsturi mutual analogice, ceea ce ne permite s-l cunoatem cumva pe unul, pornind de la trsturile altuia, fr ns a anihila un gen printr-un altul i fr a obine astfel o cunoatere perfect.9 Cred c i cu genurile discursului se ntmpl acelai lucru: genul raional (demonstrativ) joac rolul substanei n sistemul categoriilor aristotelice: celelalte genuri de limbaj (a convinge, a seduce, a ruga, a abate atenia etc.) l presupun, se refer la el, chiar i atunci cnd i se opun la nceput. n ali termeni, genul demonstrativ sau regimul raional-discursiv reprezint opiunea secund (dac mi se permite terminologia din Turnirul khazar) a acestor genuri care sunt obligate s-l arme implicit, chiar i atunci cnd, explicit, l contest (ca n cazul artei de avangard sau a celei postmoderne sau al lozoei iraionaliste etc.). Spre exemplu, atunci cnd punem o ntrebare, trebuie presupus n prealabil un numr de propoziii armative i negative (un context interogaional) care in de genul discursivdemonstrativ. De asemenea, dac, s spunem, la nivelul formei artistice sau literare raionalitatea este contestat, ea se vede armat la nivelul intenionalitii actului creator care nu poate produce iraionalitatea formal respectiv i nici mcar o anarhie sistematic, altminteri dect n urma unei intenionaliti raionale i sistematice. Prin urmare, celelalte genuri presupun genul sau regimul raional, n vreme ce acesta din nou precum substana la Aristotel nu le presupune pe ele. De aici, ns, rezult, pe de o parte, c genurile discursului se pot ntr-un fel traduce, tocmai indc au ca referin, sau ca opiune secund genul raional, dar, n alt sens nu, sau nu complet; nu se pot reduce pur i simplu la acel
8 ARISTOTEL, Metazica, IV, 2, 1003b. 9 Ibidem, X, 2, 1045a i XII, 4, 1070b.
158
ANDREI CORNEA
gen, deoarece raportul dintre ele este analogic i nu sinonimic. Exist un anumit tort n orice proces comunicaional, dar el nu e absolut i ineluctabil. Dispersia Fiinei, aadar, nu este iremediabil, aa cum vor relativitii din toate timpurile; dar ea nu e nici suprimabil, aa cum vor esenialitii radicali i platonicienii de asemenea din toate timpurile. i tocmai aproximarea acestei dispersii genernd o nesfrit oscilaie ntre un prea mult i un nu destul d, cred, savoarea aspr i exaltant a pasiunii de a ti.
BIBLIOGRAFIE: ARISTOTEL, Metazica, Bucureti, Humanitas, 2001, traducere de Andrei Cornea. CORNEA, Andrei, Turnirul khazar. mpotriva relativismului contemporan, Iai, Polirom, 2003. DUMITRIU, Anton, Istoria logicii, Bucureti, Editura Didactica i Pedagogic, ed. a II-a, revzut i adugit, 1975. LYOTARD, Jean-Franois, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Bucureti, Babel, 1993. LYOTARD, Jean-Franois, Le Diffrend, d. de Minuit, Paris, 1983. Richard RORTY, Solidarity or objectivity, n: Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press, 1991. SOKAL, Alan & BRICMONT, Jean, Intellectual Impostures, London, 1998. TOMA, Radu, Les temps qui courent raconts aux littraire. La Communication, Bucureti, 2000.
LIMBAJUL N DIFICULTATE
Solomon MARCUS
ABSTRACT: During my research work concerning languages, I was challenged and fascinated by their complexity, involving successively poetic, mathematical, linguistic, computational, biologic, psychological and, ultimately, semiotic. Exact sciences and humanities, theoretical and applied, social and engineering, computational and philosophical aspects are all interacting. We talk about language as a universal paradigm, the relation with the cerebral hemispheres, language as a sign system, the status of language among general sign system and the status of natural languages among languages in general, the natural-articial distinction, different aspects of the crises of the natural language and the crises of human language (be it natural or articial), the crisis of human semiotics, the paradoxes of language.
Elefantul lingvistic Apropierea mea de problemele limbajului s-a produs n mai multe etape. O prim etap a fost poetic, o a doua matematic, o a treia lingvistic, o a patra informatic i biologic, pentru ca n cele din urm s triumfe punctul de vedere semiotic. n anii 60 ai secolului trecut, fusesem frapat de metafora elefantului, propus ntr-un volum coordonat de Roman Jakobson (dar ntre timp aasem c aceast metafor fusese folosit de mult vreme, n legtur cu alte probleme care prezint multe aspecte i nu pot prinse ntr-o deniie scurt): limbajul este ca un elefant n jurul cruia cei care ncearc s-l neleag sunt ca nite orbi; pentru cel care se a lng tromp, elefantul este un furtun, pentru cel de lng un picior, elefantul este un stlp, iar pentru cel aat lng trupul elefantului, acesta este un perete, un
160
SOLOMON MARCUS
zid .a.m.d. Morala? Dac vrei s nelegi elefantul, trebuie s te miti, s-i schimbi poziia, pentru a-l vedea din toate direciile posibile. Elefantul-limbaj comport aspecte lingvistice, logice, informatice, matematice, biologice, psihologice, antropologice, sociologice, literare, lozoce, semiotice etc. O prim dicultate deci, legat de nelegerea limbajului, se a n pluralitatea i complexitatea aspectelor sale, aparinnd cvasitotalitii disciplinelor tradiionale. Exist obiceiul de a opune disciplinele tiinice exacte celor socio-umane. Limbajul sdeaz aceast opoziie, deoarece se a cu un picior n tiinele exacte i ale naturii, cu un altul n domeniile socio-umane. Limbajul sdeaz i o alt opoziie, aceea dintre tiin i inginerie, deoarece n limbaj avem un repertoriu de probleme dintre cele mai eterogene, de la cele pur teoretice (lingvistica teoretic este o ramur important a lingvisticii) la cele inginereti (se vorbete despre inginerie lingvistic i despre ingineria limbajului natural). Remarcabil este faptul c cercetrile de inginerie lingvistic i cele ale lingvisticii computaionale interfereaz puternic cu aspectele aparent pur teoretice relative la limbaj. Limbajul, paradigm universal Limbajul este o paradigm (n sensul lui Thomas Kuhn) i are o universalitate aproape evident (pe care o mai ntlnim i la alte paradigme, cum ar spaiul, timpul, numrul, sistemul, simetria, informaia, comunicarea, complexitatea, metafora, modelul, paradoxul, criza etc). n anii 40 ai secolului trecut, Claude Lvi-Strauss lansase sloganul lingvistica, stiina pilot, n legtur cu faptul c lingvistica dobndise o anume prioritate n ceea ce privete degajarea noiunilor i unitilor de baz i metodele de cercetare. Ca antropolog, Lvi-Strauss fusese impresionat de modul n care disciplina sa, antropologia, se prevala de strategiile prin care lingvistica i detecta unitile de baz, n special trsturile distinctive, fonemul i morfemul.
161
Ulterior, Roman Jakobson propusese un alt slogan, care i el pornea de la o lozoe similar aceleia aparinnd lui LviStrauss: lingvistica era vzut ca o matematic a disciplinelor umaniste. Cu alte cuvinte, lingvistica este pentru domeniul socio-uman ceea ce matematica este pentru tiinele naturii. ntr-adevr, au existat o serie de succese n preluarea de ctre alte domenii a unor idei i strategii de success n studiul limbajului natural. Dar nu au lipsit n aceast privin nici unele eecuri, n urma crora lingvistica i-a pierdut o parte din aureola ei de universalitate. ns ceea ce s-a pierdut ntr-o direcie s-a ctigat n alt direcie. Dac limbajul nu a mai fost recunoscut ca model universal pentru artele vizuale, pentru muzic, poezie, teatru i lm, n schimb i-a ctigat un nou prestigiu n domeniul informaiei i comunicrii. ntreaga teorie a limbajelor de programare la calculator s-a nscut pe modelul chomskian al gramaticilor generative, studiul ereditii s-a prevalat de o serie de metafore lingvistice profunde, calculabilitatea molecular i aceea cu ajutorul membranelor (G. Paun) urmeaz tehnicile din teoria limbajelor formale, la fel studiul reelelor de neuroni, iar metafora textual (care este i ea de sorginte lingvistic) s-a impus prin reprezentarea lumii ca text, n studiile de teorie literar, i prin ideea de hipertextualitate n domeniul inteligenei articiale i al tiinelor cognitive. Dar, desigur, dincolo de toate aceste avantaje, universalitatea paradigmei limbajului creeaz o dicultate de cuprindere pentru absolvenii pe care-i livreaz un nvmnt unidisciplinar. Relaia cu emisferele cerebrale Ca activitate prin excelen secvenial, limbajul se a sub controlul emisferei cerebrale stngi, ca i logica. Folosit n logic, limbajul se a la el acas, deoarece n acest caz un instrument secvenial este aplicat unui domeniu de aceeai natur secvenial. Dar ce se ntmpl cnd limbajul este folosit n poezie? Emoiile, afectivitatea n general, intuiiile se a sub
162
SOLOMON MARCUS
controlul emisferei cerebrale drepte; exprimarea lor n limbaj se a n dicultate, ind, ntr-un anume sens, nenatural, deoarece, n acest caz, un instrument prin excelen secvenial este aplicat unei realiti prin excelen nesecveniale. Dualitatea secvenial-nesecvenial se cupleaz cu dualitatea reexiv-empiric. Secvenialul reexiv este predominant n tiine cu o puternic dimensiune analitic-sintetic (matematica, lingvistica teoretic etc.), n timp ce secvenialul empiric se manifest cu precdere n tiinele experimentale. Dar, n momentul de fa, dimensiunea experimental este foarte puternic pn i n matematic, dup cum aspectul reexiv-teoretic este ntlnit pn i n dans, muzic i arte vizuale. Ajungem i pe aceast cale la universalitatea cognitiv a limbajului. Limbajul ca sistem de semne Sistemele de semne, aa cum sunt ele studiate n semiotic, se supun unor clasicri riguroase, n cadrul crora limbajele ar trebui s-i aib locul lor bine determinat. Un semn este o triad format dintr-un reprezentant (semnul propriu-zis), un obiect i un interpretant, care face medierea ntre cele dou componente prealabile. Semnele pot motivate (la rndul lor de dou feluri: iconice i indiciale) i nemotivate (simbolice); la acestea din urm se ncadreaz cu precdere cuvintele din limbile naturale. Un sistem de semne poate continuu sau discret, ecare dintre acestea poate liniar sau neliniar. Un sistem discret i liniar poate nesecvenial sau secvenial, iar un caz particular al acestuia din urm este limbajul. Un limbaj poate uman sau non-uman, n acest din urm caz putnd al lumii organice sau al lumii anorganice. Un limbaj uman poate natural sau articial, n cazul din urm putnd formal sau neformal. Dar aceast viziune binar este o simplicare a unei situaii mai complexe. De exemplu, limbajele de programare la calculator sunt limbaje articiale, care ocup o situaie intermediar, ind numai parial formale. La fel, limbajul matematic are un statut mixt, avnd o component natural i alta
163
articial, aceasta din urm ind la rndul ei mixt, deci parial formalizat, parial neformalizat. n toate cazurile, un sistem de semne prezint trei niveluri: sintactic, semantic i pragmatic. Limbi ca romna i franceza fac distincia limb-limbaj, pe care engleza nu o cunoate. Limbajul ar facultatea de folosire a competenei lingvistice, deci ar o anumit capacitate (nativ, dac e vorba de oameni). Condiiile exacte n care un sistem de semne capt statutul de limbaj sunt foarte controversate. Puncte de vedere privind statutul de limbaj Dup unii autori, limbajul este specic uman, dup alii, el aparine ntregii lumi vii, dup o a treia categorie, el este ntlnit i n lumea inert i are tendina de a acapara cvasitotalitatea sistemelor de semne. n prima categorie intr, de exemplu, Sebeok (1995); acesta face distinciile urmtoare: comunicarea (sau semioza) este un atribut al tuturor inelor vii; limbajul este un atribut al speciilor din genul homo; vorbirea este una dintre reprezentrile liniare ale limbajului, care se manifest la membrii speciei homo sapiens. n a doua categorie intr, de exemplu, Chomsky (1979), iar n a treia categorie intr Pescador (1986), acesta din urm referindu-se i la limbajul orilor, al culorilor, al muzicii, al picturii etc. Dar deniia pe care o propune pentru limbaj nu este consecvent cu exemplele pe care le ofer, limbajul ind pentru el un sistem de semne avnd drept principal funcie comunicarea dintre diferite organisme. Pe de alt parte, Umberto Eco, n tratatul su de semiotic, s-ar plasa n cea de-a treia categorie de mai sus. Problema rmne deschis sau poate c nici nu este o problem. Aa cum nu dispunem de o deniie general a jocului, deci de una care s acopere toate tipurile de jocuri (ipoteza lui Wittgenstein, la care am dat n cartea noastr, (Marcus 2003), un rspuns negativ, n sensul inexistenei unui numitor comun al activitilor ndeobte numite jocuri), s-ar putea s nu existe un numitor comun altul dect acela de sistem de semne pentru diferitele ntrebuinri ale cuvntului limbaj.
164
SOLOMON MARCUS
Distincia limbaj natural-limbaj articial Aceast distincie pare multora clar. La o cercetare mai atent, ea se dovedete, ns, a mai complicat (Marcus 2006). Iat cteva proprieti despre care s-a crezut c ar specice limbajului natural, dar care s-au dovedit a aparine i unor limbaje articiale: ntr-un limbaj natural, nu exist o distincie precis ntre secvenele corect formate i cele necorecte; dar s-a constatat c nici n limbajele de programare mai evoluate nu se poate da o condiie necesar i sucient de corectitudine. Limbajele naturale sunt (potenial) innite. Dar i limbajele de programare mai evoluate sunt potenial innite. ntr-un limbaj natural exist un decalaj ntre competen (potenial innit) i performan (totdeauna nit). Dar i n limbajul pur formal al calculului propoziional cu n variabile se constat aceeai situaie. ntr-un limbaj natural, se manifest un decalaj ntre semantica aditiv i semantica integrativ (de tipul expresiilor idiomatice), n sensul c n primul caz semnicaia total este obinut prin concatenarea semnicaiilor componentelor, n timp ce n al doilea caz, nu. Dar i n limbajul matematic o notaie ca aceea a integralei unei funcii pe un anumit interval manifest aceeai abatere de la aditivitate. La fel, n unele limbaje de programare. Un limbaj natural este autoreferenial, n sensul c putem vorbi n limba romn despre limba romn. Dar lucrul acesta este posibil i n unele limbaje formalizate, cum am artat n Marcus (2006). S mai observm c n limbajul LINCOS al lui Hans Freudenthal, limbaj destinat unei eventuale comunicri cosmice, nvarea limbajului se face nu recurgnd la alt limbaj, ci chiar cu mijloacele limbajului LINCOS. Dubla articulare, constnd n organizarea pe dou niveluri, unul al unitilor semnicative (morfeme), iar altul al unitilor semantic nesemnicative (foneme) nu pare nici ea specic limbajului natural, regsindu-se, de exemplu, la limbajul genetic, n organizarea pe dou niveluri, al codonilor (analogul morfemelor) i al bazelor nucleotide (analogul fonemelor), codonii avnd semnicaie
165
genetic prin corespondena cu aminoacizi, iar bazele nucleotide avnd numai semnicaie chimic. Discuia poate continua. Dar, desigur, dac este dicil s distingem structural limbajele articiale de cele naturale, este mult mai simplu s le distingem genetic; limbajele naturale au o istorie ndelungat, centenar sau milenar, pe cnd cele articiale sunt mai tinere. Criza limbajului natural Mult vreme s-a crezut c limbajul natural este nzestrat cu o polifuncionalitate total, c el este capabil s fac fa tuturor cerinelor vieii sociale. Unii autori vd n aceasta o trstur specic limbajului natural, trstur care nu se regsete la niciun limbaj articial. Nu se poate nega polifuncionalitatea remarcabil a limbilor naturale, capacitatea lor de a face fa unor situaii dintre cele mai diverse, de la cele de rutin pn la cele de nalt creativitate. Pe de alt parte, este adevrat c, n genere, limbajele articiale sunt proiectate pentru utilizri specice. Excepiile nu lipsesc; autorul limbajului esperanto preconiza o utilizare cvasiuniversal a acestuia i au existat publicaii tiinice din diverse domenii n aceast limb. Dar ceea ce s-a ntmplat n secolele al XVI-lea i al XVII-lea, cu Descartes, Galilei i Newton, cei care au contribuit la naterea tiinei moderne, merit o atenie special. Pentru prima oar s-a manifestat, ca rezultat al unor evoluii ndelungate, o criz a limbajului natural, n sensul c acesta nu mai putea face fa exigenelor de rigoare i de precizie ale tiinelor tot mai puternic matematizate. Cu toat splendoarea sa, limbajul natural este marcat de neglijenele care decurg dintr-o utilizare improvizat, rezultat dintr-un comportament de cele mai multe ori spontan. Astfel, un repertoriu foarte variat de tipuri de imprecizie i pune amprenta pe limbajul cotidian: ambiguiti, aproximaii, inexactiti, exprimri vagi, incoerene, anacoluturi i multe altele. n Marcus (2006) am consacrat peste o sut de pagini analizei
166
SOLOMON MARCUS
diferitelor tipuri de imprecizie care apar n comportamentul uman. Iat condiiile care au condus la nevoia de a se aduga limbajului natural o component articial, alctuit din semne de tot felul, i de a se supune att componenta natural ct i cea articial unor reguli de utilizare care s reduc pe ct posibil povara impreciziei care apas asupra limbajului i care are uneori consecine grave n procesul de comunicare. Naterea tiinei moderne a demarat acest proces de dezvoltare a unui limbaj tiinic de natur mixt, avnd, deci, o componenta natural i alta articial. Echilibrul acestor componente este esenial. Renunarea la avantajele componentei articiale poate diminua fora euristic i elegana discursului tiinic, iar exacerbarea componentei articiale, n dauna celei naturale, poate duce la o adevrat schizofrenie, la o sacricare a semanticii, n avantajul unei sintaxe care pierde legtura cu realitatea. Secolul al XXlea a adus o cretere a decalajului dintre limbajul tiinic i cel cotidian, situaie care i-a izolat tot mai mult pe oamenii de tiin de restul societii. Muli intelectuali umaniti pentru care achiziiile tiinei contemporane devin tot mai ininteligibile au reacionat pentru a condamna tiina modern, acuzat c manipuleaz societatea i transform tiina ntr-o form de barbarie (G. Steiner, M. Henry). Nu s-a neles c noile limbaje articiale, ca i limbajele de programare la calculator sunt o nalt form de umanitate, c limbajul articulat este numai una dintre formele limbajului uman i, de fapt, limbajele articiale la care recurge tiina actual sunt, de cele mai multe ori, mai umane dect limbajul articulat, ind exclusiv creaii ale spiritului uman, n contrast cu limbajul articulat, rezultat n bun msur al unei evoluii biologice. Criza limbajului uman i a semiozei umane Avem n vedere aici evoluiile din ultima sut de ani, n legtura cu extinderea tot mai accentuat a razei de interes a tiinei de la universul macroscopic la universul innitului
167
mic i la universul innitului mare. Prin felul n care a aprut i s-a dezvoltat, specia uman s-a aat mereu n condiiile universului macroscopic, ntreaga sa existen psiho-somatic a fost determinat de aceast situaie. Toate capacitile sale biologice, psihice i intelectuale au fost marcate de contextul macroscopic n care s-a format. Includerea, n raza de interes a cercetrii, a unor zone aate dincolo de universul macroscopic, ne-a luat prin surprindere. Limbajul uman, dup cum observ Niels Bohr (a se vedea Favrholdt 1993), este proiectat, prin ntreaga sa evoluie, pentru a face fa condiiilor din universul macroscopic; el i pierde fora de ndat ce l folosim n studiul unor fenomene care au loc n afara lumii macroscopice. Compromisul la care recurgem n aceast situaie este, n primul rnd, de ordinul metaforei; nu al metaforei din retoric, ci al metaforei cognitive i creatoare. Dar nu este aici vorba numai de criza limbajului uman, e el natural sau articial; este o criz a ntregii semioze umane. Intr n discuie numai teoria relativitii, cosmogonia i mecanica cuantic? Nu. Universul transnitului nenumrabil, pe care ni l-a dezvluit G. Cantor, pare a atins i el de o criz similar, aa cum rezult din gravele fenomene de anticonstructivitate care par inevitabile atunci cnd ne apropiem de transnit. Exemplele pot continua. Dar se poate spera c un antrenament ndelungat cu noile probleme s conduc la crearea unor competene umane noi. Paradoxuri ale limbajului Limbajul este implicat n paradoxuri care, dincolo de aspectul lor ludic i amuzant, ascund fenomene profunde, de natur sintactic sau semantic. Paradoxul lui Berry se refer la exprimarea numerelor naturale. S considerm cel mai mic numr natural care poate exprimat doar cu mai multe semne dect n expresia de fa. Se constat c s-au folosit 97 de semne (am numrat i intervalele dintre cuvinte). Conictul apare atunci cnd se compar lectura la nivelul limbajului-obiect cu lectura la
168
SOLOMON MARCUS
nivel metatextual. Pe de o parte, numrul considerat este exprimat cu 97 de semne, pe de alt parte, exprimarea sa are nevoie de mai mult de 97 de semne. Paradoxul lui Richard se refer la clasicarea diferitelor proprieti posibile ale unui numr natural: a par, a impar, a prim, a divizibil la 5 etc. S ordonm lexicograc aceste proprieti dup lungimea expresiei lor, iar pentru aceeai lungime s procedm n ordine lexicograc. S numerotm acum proprietile n ordinea lor astfel obinut. Vom clasica proprietile n discuie n dou categorii: categoria A a proprietilor care aparin numrului de ordine asociat lor i categoria B, a celor care nu sunt n categoria A. De exemplu, dac proprietatea de a par e numerotat cu numrul 8 (care este i el par), atunci proprietatea paritii intr n categoria A; dac proprietii de a prim i se asociaz numrul 14 (care nu este prim), atunci aceast proprietate intr n categoria B. S consideram acum proprietatea p a unui numr natural de a se aa n categoria B. Fiind vorba de o proprietate relativ la numere naturale, va trebui s se ae i ea n lista de mai sus, deci va exista un numr natural n(p) asociat proprietii p. Apare ntrebarea reasc: este n(p) n categoria A sau n categoria B? Dac este n categoria A, atunci n(p) are proprietatea p, care const ns n a se aa n categoria B. Dac este n categoria B, atunci n(p) nu are proprietatea p, deci nu are proprietatea de a se aa n categoria B, deci se a n categoria A. Contradicia de tip antinomic obinut se explic prin faptul c s-au amestecat dou niveluri de analiz; deniia proprietii p presupune considerarea prealabil a tuturor proprietilor posibile ale unui numr natural. S mai amintim i paradoxul mincinosului: Cnd arm c Eu mint, spun adevrul sau mint? Nu mai intrm n detalii, se tie ce urmeaz: Dac spun adevarul, atunci mint; dac mint, atunci spun adevrul. Din nou s-au amestecat dou niveluri de analiz. Dar limbajul natural are aceast exibilitate care este i o capcana. Am ales aceste trei exemple, deoarece ele
169
sunt implicate n rezultate importante: paradoxul lui Berry este implicat n versiunea informaional (Chaitin) a teoremei de incompletitudine a lui Gdel; paradoxul lui Richard se regsete n numrtoarea Gdel, iar paradoxul mincinosului se a n inima demonstraiei teoremei de incompletitudine a lui Gdel (sub forma Acest enun nu poate demonstrat). Ceea ce pare o simpl glum de almanah, se dovedete a ascunde un lucru nu numai serios, ci i profund. S mai amintim c, pentru Bar-Hillel (1966), paradoxurile de mai sus nu funcioneaz deoarece se refer la enunuri nesusceptibile de valori de adevr. Dar nu toi autorii sunt de acord cu acest argument. Problema rmne deschis.
BIBLIOGRAFIE: BAR-HILLEL, Y., Do natural languages contain paradoxes?, n: Studium Generale 19, 1966, pp. 391-397. CHOMSKY, N., Human languages and other semiotic systems, n: Semiotica 80, 1979. FAVRHOLDT, D., Niels Bohrs views concerning language, n: Semiotica 94, 1993, pp. 5-34. MARCUS, S., Paradigme universale, Editura Paralela 45, Bucureti, 2005. MARCUS, S., Paradigme universale II. Pornind de la un zmbet, Editura Paralela 45, Bucureti, 2006. SEBEOK, T. A., Brief remarks about the Univers, Collegium Budapest, 1995.
LIMBAJUL
DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV Denisa BUTNARU
ABSTRACT: In this article, our main purpose is to show how the language could be considered under its double function of allowing the institution of objectivity in a signicative scheme, and of setting the background for the linguistic act. Its three plans (discussed by the linguist Eugenio Coeriu): universal (the plan of the intentional object), historical (the signicate), and individual (the meaning which is to be analyzed in the discourse) represent an important point through which the analysis of language as knowledge and ontological background could be launched. The logic of language underlines its antepredicative essence. This questions the changing of the signicative schemes that are functioning in the language, its historicity and its intersubjective characteristics.
Scurt introducere a temei abordate Problematica limbajului suscit n cadrul paradigmei fenomenologice numeroase controverse n ultimii ani, situaie demonstrat de diferite cercetri n acest domeniu. Este favorizat din ce n ce mai mult o profund orientare spre fenomenologia genetic. Rolul fenomenologiei genetice este cu att mai important, cu ct nu implic numai zona analizei subiective propriu-zise. Ea se orienteaz i spre analiza prezenei intersubiective i a ideii de mundaneitate. Totui, n acest context, un rol important este deinut i de vorbitor ca institutiv al actului lingvistic i, deci, ca surs a proceselor de obiectivare. Analiza
172
DENISA BUTNARU
limbajului din perspectiv fenomenologic cunoate o dubl orientare cea genetic i cea constitutiv, ambele perspective avnd un rol deosebit de important n recunoaterea rolului subiectivitii ca punct institutiv de semanticitate. n acest context, ceea ce ne propunem n prezenta expunere este de a pleda pentru teza conform creia limbajul, n calitate de manifestare subiectiv, se prezint n acelai timp nu numai ca produs al contiinei prin care obiectele prind re i trup, ci mai ales ca rezultat al unei congurri intersubiective i, de asemenea, ca fundament prin care subiectivitatea reuete s aib acces la lume. n aceste condiii, limbajul prezint un dublu aspect: pe de o parte, el este condiionat de contiina subiectiv i de un mediu intersubiectiv, iar pe de alt parte, condiioneaz relaia acestora, ntre ele ca instane autonome, dar i relaia pe care ecare dintre aceste dou instane o ntrein cu lumea n calitate de Lebenswelt. Abordarea care ne preocup n special se ncadreaz n paradigma lingvisticii integrale, promovat i impus de Eugenio Coeriu. Pornind de la aceast paradigm, am dori, n prezenta expunere, s realizm analizarea succint a unor termeni care ar putea s asigure jonciunea cu fundalul fenomenologic. Printre ei, cei mai importani sunt determinarea obiectului prin limbaj (ce ine n special de procesul de substantivare) i logica limbajului, n contextul n care aceasta se prezint ca o metod distinct fa de ceea ce se nelege prin logica apofantic. Logica limbajului implic o mobilitate de fundal, manifestat de esena nsi a limbajului, ca fapt semantic primar, i, deci, ca posibilitate de congurare a unor scheme semnicative care sunt chestionate de ecare actualizare. Aceste scheme semnicative (care sunt conguraiile semantice de baz ale oricrui tip de obiectualitate/ eidos-uri lingvistice) au o importan deosebit n ceea ce ne privete, ele suprapunndu-se n procesul de cunoatere i, implicit, de constituire a lumii, semnicatelor de limb. Precizm c, n perspectiva coerian, limbajul este o entitate ternar organizat, o structur cu precdere raportat la manifestarea lui sub forma actului lingvistic, adic a vorbirii (parler). Aadar, el implic
DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV
173
un fundal universal al obiectelor la care avem toi acces (obiectul intenional n sens husserlian) care este planul designatului, un plan istoric, ce conrm existena semnicatelor de limb (semnicatele reprezint substratul de istoricitate, de contextualitate al limbajului) i un plan individual, ce caracterizeaz experiena specic ecrui subiect, i care nuaneaz limbajul cu o coordonat a individualitii n concretitudinea ei. Acest ultim palier este reprezentat de sens i este actualizat ca discurs.1 A. Determinare i actualizare - rolul institutiv al actului lingvistic n ordinea ideilor menionate mai sus, n momentul n care se realizeaz trecerea de la schemele poteniale ca semnicate la activitatea lingvistic propriu-zis sunt puse n practic o serie de operaii prin care se ncearc, prin intermediul semnelor puse la dispoziie de limb, s se delimiteze o anumit referin,
1 Cf. Eugenio COERIU, Le langage: diacriticon tes ousias, n: Percevoir: monde et langage, Mardaga, Sprimont, 2001, p. 81: n coninutul exprimat i comunicat prin vorbire, trebuie s se fac distincia ntre designare/designat, semnicat i sens. Designarea/designatul reprezint referina la lucruri (stri, evenimente, procese) extralingvistice (sau mai bine spus, exterioare semnelor). Semnicatul este posibilitatea obiectiv a designrii n calitate de dat ce aparine semnelor unei limbi. Iar sensul reprezint nalitatea ecrui act de vorbire, este coninutul propriu unui discurs ca atare (...). Astfel, constatarea, replica, rspunsul, ntrebarea, obiecia, acordul, dezacordul, rugmintea etc. (...) sunt uniti de sens (nu de semnicaie). [Dans le contenu exprim et communiqu par le dire, il faut distinguer dsignation, signi et sens. La dsignation est la rfrence aux choses (tats de choses, vnements, proces) extralinguistiques (ou mieux, extrieurs aux signes). Le signi est la possibilit objective de designation en tant que donne dans les signes dune langue. Et le sens, cest la nalit de chaque dire, le contenu propre un discours en tant que tel (...). Ainsi, la constatation, la rplique, la rponse, la question, lobjection, laccord, le dsaccord, la prire, etc. (...) sont des units de sens (non pas de signication)]. Precizare: termenii designare/designat, semnicaie (lingvistic)/semnicat sunt echivaleni n terminologia lingvisticii integrale (n.n., D.B).
174
DENISA BUTNARU
s se spun ceva despre un anumit lucru. La acest nivel se produce determinarea2 unei entiti ca ipseitate prin procesul de actualizare, care accentueaz faptul c exist o relaie necesar cu un fond virtual/posibil, ce poate solicitat continuu, n funcie de diversele situaii n care este antrenat subiectul. Acesta nu este conrmat ca fond, ca saber elocucional (competen elocuional) dect n momentul n care este actualizat. Odat cu producerea actului lingvistic, ceea ce se recunoate n materialitatea semnului este ns intenia locutorului. Determinarea i actualizarea3 sunt, astfel, manifestri ale contiinei subiectului vorbitor, care devine mediul oricror activiti institutive/constitutive. Trecerea de la virtual la actual este operat pe acest fond intenional. Tocmai n momentul n care se realizeaz aceast operaie este observabil i modul n
2 Procesul de determinare se realizeaz n strns legtur cu delimitarea i circumscrierea unor cadre care susin activitatea lingvistic la nivelul vorbirii. A se vedea Determinacion y entorno, n: Teoria del lenguaje y linguistica general, Editorial Gredos, Madrid, 1989, p. 291: Acestei tehnici generale a vorbirii i aparin, mai exact, determinarea ca ansamblu de acte, i cadrele, n calitate de instrumente circumstaniale ale activitii lingvistice. [A esa tecnica general del hablar pertencen, precisamente, la determinacion, como conjunto de operaciones, y los entornos, como instrumentos circunstanciales de la actividad lingstica]. Iar pentru denirea procesului de determinare, ibid., p. 291. Ibid., p. 293: Activitatea determinant fundamental i n mod ideal primordial e, fr ndoial, actualizarea. Numele pe care le conine el saber linguistico nu sunt actuale, ci virtuale; nu semnicm obiecte, ci concepte. (...) Numai n vorbire un nume poate denota obiecte. Altfel spus, un nume luat n considerare, ar din punctul de vedere al activitii lingvistice considerat ntotdeauna numele unei esene, al unui a , sau al unei identiti, care poate aparine mai multor obiecte. [La operacion determinativa fundamentale e idealmente primaria es, sin duda, la actualizacion. Los nombres que integran el saber linguistico no son actuales, sino virtuales; no signican objetos sino conceptos. (...) Solamente en el hablar un nombre puede denotar objetos. Dicho de otro modo, un nombre considerado fuera de la actividad lingstica es siempre nombre de una esencia, de un ser, o de una identidad, que puede ser identidad perteneciente a varios objetos (...)].
175
care funcioneaz universalele lingvistice, prezena lor ind conrmat tocmai prin intermediul contiinei locutorului. Vorbirea presupune n acest sens terenul la nivelul cruia se valideaz ntreaga posibilitate constitutiv pe care o pune la dispoziie limbajul, accentund n acelai timp rolul individului n raport cu activitatea ca tehnic lingvistic. Esena care structureaz orice obiectivitate i care se manifest n momentul denotrii din vorbire, este conrmat n acelai timp la nivelul contiinei subiective n sensul de conrmare a unei obiectiviti ce se opune contiinei dar, n acelai timp, ea presupune i legitimarea faptului particular de limbaj ca universalitate ca mod de deschidere prin nsi efectivitatea lui n vorbirea n care se formeaz.4 Determinarea conrm aceast capacitate fundamental a limbajului de a nainte de orice o modalitate de a viza originar obiectualitatea, pe care nu o epuizeaz tocmai pentru c e un fapt al contiinei, pentru c e un fapt intenional i implic, n acelai timp, legile gndirii i ale cunoaterii.5
4 Ibid., pp. 294 -295, nota 25: (...) n realitate, ceea ce se actualizeaz nu este elementul actualizator, ci intenia semnicativ a vorbitorului: actualizatorul manifest numai n mod concret actualizarea. [(...) en realidad, quien actualiza no es el actualizador, sino la intencion signicativa del hablante (s.n, D.B.): el actualizador solo manifesta materialmente la actualizacion. (...)]. Cf. Edmund HUSSERL apud Maurice MERLEAU-PONTY, Sur la phnomnologie du langage, n: Signes, Gallimard, Paris, 1960, p. 137, nota 1: Aceasta ns [prerea exprimat (Meinung)] nu se a n afara cuvintelor; vorbind, noi realizm pe parcurs o interioritate, care se contopete n cuvinte, i care se nsueete simultan n acestea. mplinirea acestui act de nsueire (Beseelung) rezult din faptul c ntreaga vorbire i cuvintele ntrupeaz, n acelai timp, o prere (Meinung) i o poart n ele ncarnat (verleiblicht) ca sens. [Diese aber (sc.: die Meinung) liegt nicht usserlich neben den Worten; sondern redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit den Worten verschmelzendes, sie gleichsam beseelendes Meinen. Der Erfolg dieser Beseelung ist, dass die Worte und die ganzen Reden in sich eine Meinung gleichsam verleiblichen und verleiblicht in sich als Sinn tragen].
176
DENISA BUTNARU
Ceea ce necesit o precizare fundamental n cazul actualizrii este faptul c numai un semnicat de limb poate actualizat, i nu un concept, conceptul neidenticndu-se cu obiectul. Semnicatul implic aceast relaie de actualizare a unui obiect. Tocmai pentru c se denete printr-o coordonat a semanticitii, semnicatul presupune aceast mobilitate n raport cu realitatea desemnat; n cazul conceptelor nu exist aceast posibilitate a actualizrii, deoarece ele sunt numai virtuale. Relaia conceptului cu ceea ce se actualizeaz se observ la nivelul denotrii.6 n momentul actualizrii se presupune tocmai sensul obiectiv (obiectivitatea) inteniei locutorului, care, pentru a se detaa mai bine fa de fondul esenei7 care o susine, necesit o serie de operaii complementare specice cum ar individualizarea, localizarea i cuanticarea. Aceste trei tipuri de operaii sunt procese diferite de actualizare i pot analizate n legtur cu aceasta. n urma actualizrii, circumscrierea obiectului poate continua prin intermediul unor noi determinri. Un exemplu n aceast privin l constituie orientarea denotrii la nivelul semnicaiei obiective ctre un grup real de entiti particulare, entitile denotate avnd valoare de exemple pentru o anumit clas sau un anumit tip. Aceast modalitate de specicare
6 7 Cf. Determinacion y entorno, p. 296. Considerm c este necesar s menionm la acest nivel al analizei conceptele de esen semnicativ i de esen intenional din teoria husserlian, care susin orice act intenional. n cazul actului lingvistic va chiar mai concludent prezena acestor concepte, deoarece el nu poate considerat dect n strict relaie cu aceste dou tipuri de esene, ale cror actualizri se dovedete a . Complementar ar la acest nivel caracteristica limbajului ca logos semantikos, care, n calitate de atribut primordial al acestuia, include cele dou tipuri de esen limbajul este prin excelen semanticitate i intenionalitate. Pentru detalii asupra celor dou tipuri de esen a se consulta: Edmund HUSSERL, Recherches Logiques, tome II, tradus n francez de Hubert ELIE, Lothar KELKEL i Ren SCHRER, PUF, Paris, 1972, mai ales Cinquime Recherche.
177
poart numele de discriminare.8 La rndul ei, aceasta suport mai multe operaii: cuanticarea (presupune numrarea, numrul, ce caracterizeaz entitatea), selectarea (aceasta este o discriminare real i extern, separarea sau opoziia ntre obiectele denotate i restul clasei lor), situarea (presupune legtura dintre obiectele denotate i persoanele implicate n discurs, i anume proprieti de natur spaio-temporal) i localizarea. Localizarea presupune legtura cu o circumstan real determinat i se impune ca faza cea mai complex din procesul de determinare care ncepe cu actualizarea.9 Actualizarea, ns, nu limiteaz posibilitile designative ale semnului, ci pur i simplu nlesnete procesul de particularizare care se realizeaz ntre desemnarea potenial i cea concret. Exist totui o alt operaie care impune limitarea denotrii, n sensul de orientare a referinei de exemplu a-i indica explicit globalitatea toat cartea, operaie care poart numele de delimitare. Elementele care impun delimitarea sunt adjective, apoziii. n plus, delimitarea are i ea momente distincte, cum ar explicarea, specializarea i specicarea, ultima dintre ele ind informativ i identicativ. Pentru a reveni la ceea ce presupune determinarea, trebuie s accentum tocmai caracteristica acesteia de a circumscrie faptele de limb actuale i particulare n procesul prin care ele trec dintr-o sfer virtual ntr-una efectiv, adic cu mijloacele
8 Cf. Determinacion y entorno, art. cit., p. 297. 9 Ibid., p. 303: Funciile determinative pn aici menionate, pot , n consecin, ordonate n seria: actualizare - cuanticare - selecie (individuare) - situaionare (localizare) (...) Se poate spune c prima nu implic pe nici una dintre celelalte, n timp ce ultima le implic pe anterioarele. Actualizarea este funcia determinativ cea mai simpl; localizarea, cea mai complex. [Las funciones determinativas hasta aqui sealadas pueden por consiguiente, ordenarse en la serie: actualizacion cuanticacion seleccion (individuacion) situacion (localizacion) (...). Es decir, que la primera no implica a ninguna de las otras, mientras que la ultima implica a las tres anteriores. La actualizacion es la funcion determinativa mas simple; la localizacion, la mas compleja].
178
DENISA BUTNARU
limbii trec din planul acesteia n vorbire.10 Determinarea presupune n acelai timp i o afectare la nivelul cunoaterii lucrurilor ea se realizeaz plecnd de la acea cunoatere de fundal a lumii, dar, tocmai cu elementele puse la dispoziie de ctre aceasta, ea poate furniza noi structuri, n acest sens conrmnd proprietatea creativitii limbajului. Vorbirea implic faptul de a spune lucruri noi cu ajutorul limbii, ns, la acest nivel, trebuie s se in cont i de prezena contextelor i a cadrelor n care se efectueaz vorbirea. Contextele i cadrele pot ajuta la determinare, n sensul c-i pot conrma veridicitatea.11 Contextul vorbirii presupune orice realitate care poate s conrme un semn, un act verbal sau un discurs, ca prezen zic, ca i cunoatere a interlocutorilor i ca activitate. Deci, contextul presupune de fapt o interaciune ntre mai muli factori care se manifest n acelai timp i care au ecare un anumit aport n procesul determinrii. La rndul lui, contextul cunoate
10 Ibid., p. 308: Cu alte cuvinte, determinarea asigur pur i simplu instituirea limbii: integrarea lingvistic care se realizeaz ntre o cunoatere lingvistic actual i o competen (saber) anterioar. [En otros terminos, la determinacion asegura simplemente el empleo de la lengua: la integracion linguistica entre un conocer actual y un saber anterior]. Se are n vedere aceast relaie de actualizare (de determinare dintr-o direcie virtual ctre o direcie individual, particular) la nivelul limbii, relaia dintre planul sistemului funcional i planul normei de realizare. Determinarea depinde ntr-o anumit msur de aceast norm de realizare la nivelul limbii, care poate particularizat mai mult n anumite circumstane i, n consecin, poate recunoscut n ea ca atare. A se vedea Gramatica, semantica, universales, Editorial Gredos, Madrid, 1987, p. 33: n limbile istorice [n schimb], se poate (i trebuie) distinge planul sistemului funcional, care este n acelai timp sistem al posibilitilor, i planul normei de realizare, care reprezint o selecie ntre posibilitile oferite de sistem. [En las lenguas historicas, [en cambio], pueden (y deben) distinguirse el plano del sistema funcional, que es al mismo tiempo sistema de posibilidades, y el plano de la norma de realizacion, que representa una seleccion dentro de las posibilidades ofrecidas por el sistema]. 11 Ibid., p. 309. A se vedea i conceptul de regiune complementar acestor distincii de cadru i context, care presupune spaiul sistemelor de semnicare n care funcioneaz un semn (p. 311).
179
o tipologie specic: context idiomatic care presupune limba n care se realizeaz vorbirea; context verbal care se refer la discursul propriu-zis; context extraverbal el implic toate circumstanele care nu in de activitatea efectiv a limbajului i poate constitui o cunoatere deja achiziionat de vorbitori. Contextul extraverbal are i el diferite subtipuri: context zic, empiric (starea de lucruri)12, natural, practic, istoric i cultural. Contextul are astfel o circumscriere mult mai extins dect n cazul abordrii din pragmatic, unde el este neles numai n calitate de context zic i practic. Dac lum n considerare universul discursului deoarece vorbirea, n funcionalitatea ei cea mai pregnant, se manifest la acest nivel , acesta se prezint n calitate de sistem universal de semnicaii care determin sensul discursului; el nu ar ns efectiv dac nu am lua n considerare nc o caracteristic ce ine de vorbitor, i anume relaia cu un fond de structurare a acestor semnicaii, cu nite operaii care in de logica actului de limbaj ca actualizare, ca vorbire (parler). B. Logica actualizrii semnicative n vorbire i logica limbajului Exist cu privire la acest subiect o distincie ce trebuie menionat, n sensul c la nivelul vorbirii exist dou tipuri de logic ce pot luate n considerare: o logic general (Logica 1a), ca ansamblu de principii i moduri formale ale gndirii,
12 A se vedea, pentru o abordare comparativ cu lozoa limbajului, conceptul de stare de lucruri la Ludwig WITTGENSTEIN, aa cum l discut acesta n Tractatus logico-philosophicus, trad. rom. de Mircea Dumitru i Mircea Flonta, Humanitas, Bucureti, 2001. Menionm faptul ca Eugen Coeriu se plaseaz pe o poziie opus abordrii din lozoa analitic, mai ales n felul n care a fost ea receptat n mediul anglo-saxon, plecnd de la textele lui Wittgenstein. Pentru detalii a se vedea Eugen COERIU, Alteritt, n: E. COERIU, Die Sachen sagen wie sie sind, Gnter Narr Verlag, Tbingen, 1997, i Introduction al lui Jean-Pierre DURAFOUR, n: Percevoir: monde et langage, op. cit.
180
DENISA BUTNARU
i o logic particular (Logica 1b), ce se refer la realitate n obiectivitatea ei, adic exist i n cazul acesteia un ansamblu de principii i de moduri formale ale gndirii, numai c ele sunt raportate la nivelul gndirii raionale sau obiectuale.13 ns ambele tipuri de logic presupun o serie de norme prin care realitatea este structurat la nivelul gndirii ntr-un mod coerent. n relaionarea cu normele vorbirii se pune, n primul rnd, problema logicii generale, deoarece aceasta se situeaz la nivelul cel mai nalt al generalitii i, n funcie de ea, se realizeaz i actualizrile care au loc la nivelul actului lingvistic. Ea reprezint numai primul palier care asigur determinarea, aceasta avnd, dup cum am vzut, mai multe articulri. Ceea ce ns nu trebuie omis n discutarea acestor trsturi este tocmai relaia cu un alt tip de logic, logica n calitate de disciplin care studiaz normele n conformitate cu care se formeaz un discurs i care, n accepiunea coerian, este numit logic apofantic. Aceast logic nu se ocup de faptele lingvistice, ci este un domeniu secundar n raport cu acestea.14 Faptele lingvistice se raporteaz la logic n calitate de structur general a gndirii, iar, n privina vorbirii, logica deine un rol important mai ales n problema desemnrii. De fapt, logica general se poate raporta numai la dou dintre planurile limbajului, i anume la planul universal i la planul discursului (sensului); n privina limbii, din acest punct de vedere, nu se
13 Cf. Gramatica, semantica, universales, op. cit., p. 16. 14 Ibid., p. 17: (...) n logic nu este vorba de discurs ca fapt de limb, ci (...) de relaia dintre gndire i expresia lingvistic. [() en la logica no se trata del discurso considerado como hecho de lenguaje, sino del pensamiento (...) de la relacion entre el pensamiento y la expression linguistica.] i p. 34: (...) actele de vorbire corespunztoare limbajelor logice se bazeaz (...) numai pe sistemele pe care ele (actele) le realizeaz, n timp ce actele de vorbire corespunztoare limbilor istorice se fundamenteaz pe cunoaterea lucrurilor extralingvistice. [(...) los actos de hablar correspondientes a los lenguajes logicos se basan (...) solo en los sistemas que realizan, mientras que los actos de hablar correspondientes a las lenguas historicas se fundan tambien en el conocimento de las cosas extralinguisticas].
181
poate stabili o relaie de determinare, limba ind n permanen sub incidena istoriei.15 Astfel, la nivelul vorbirii i al discursului, logica devine observabil, deoarece discursul urmeaz de obicei legile gndirii n general, ale vorbirii n general, asta dac nu exist o suspendare a acestor norme n mod intenionat, n sensul de suspendare a coerenei care este realizat n limbaj. Aceast coeren poate ignorat la nivelul designatului, dar se va pstra o alt coeren la un alt nivel, acela al semnicaiei. Fcnd parte din realitatea exterioar limbajului, desemnatul este doar un punct de sprijin pe care se construiete actul lingvistic, dar ceea ce este structurant, de fapt, pentru acesta este semnicaia, iar ca nalitate la nivel discursiv, sensul. n acest caz, tocmai coerena la nivel semantic este important deoarece ea reprezint de fapt adevrata structur a actului lingvistic i, n consecin, semnicatele care sunt identicate la nivelul posibilitilor limbii conrm o structur care depete continuu nivelul logicii.16
15 Ibid., p. 23: (...) n calitate de pur virtualitate, o limb nu este o gndire lingvistic n act, ci produs istoric i, n acelai timp, instrument al gndirii lingvistice. (...) motivarea nsi a limbilor nu este logic, ci numai istoric: limbile sunt motivate n structurile lor materiale i funcionale exclusiv de faptul ca sunt date istoric. [() en cuanto pura virtualidad, una lengua no es pensamiento linguistico en acto, sino producto istorico y al mismo tiempo, instrumento del pensamiento linguistico. (...) porque la motivacion misma de las lenguas no es logica, sino solo historica: las lenguas son motivadas en sus estructuras materiales y funcionales exclusivamente por el hecho de que estan dadas historicamente]. 16 Ibid., pp. 37-38: Discursul ind un act, o serie de acte ale vorbirii urmeaz, n principiu, normele universale de coeren ale vorbirii n general, cu excepia cazurilor n care aceste norme ar suspendate n limba n care discursul nsui se realizeaz. [El discurso siendo un acto o una serie de actos de hablar sigue, en principio, las normas universales de coherencia del hablar en general, salvo en los casos en que estas normas estan suspendidas por la lengua en la que el discurso mismo se realiza.] i p. 39: (...) nalitatea particular a discursului depete normele competenei elocuionale (saber elocucional), (...) adic (...) incoerena la nivelul desemnrii e anulat pentru o coeren la un alt nivel. [(...)
182
DENISA BUTNARU
C. Suspendarea normelor de coeren discursiv i consecinele acesteia pentru distincia dintre logica apofantic i logica limbajului n privina suspendrii normelor de coeren la nivel discursiv exist trei cazuri. Unul dintre ele este suspendarea metaforic, care funcioneaz, de exemplu, la nivelul poeziei. n acest caz, semnicatele de limb sunt semnicante simbolice la nivelul sensului discursului/textului i, tocmai pentru faptul c aceste semnicate la nivelul textului sunt semnicate textuale i nu semnicate ale limbii, exist coeren. Ele au o conguraie coerent n privina sensul textului, nu ns i n ceea ce privete nivelul desemnrii i al limbii.17 Cel de-al doilea tip de suspendare a coerenei normelor logicii este suspendarea metalingvistic. Ea se refer la un discurs absurd care este citat ntr-un alt discurs, adic ine de o realitate desemnat, care este absurd. Coerena la nivelul desemnrii, care se pstreaz n acest caz, presupune ca realitatea despre care se discut s e considerat n continuare ca absurd, s i se pstreze aceast caracteristic de a absurd.18 Ultimul tip de suspendare a
la nalidad particular del discurso prevalece sobre las normas del saber elocucional (...) es decir (...) que la incoherencia al nivel de la designacion queda anulada por una coherencia a otro nivel]. 17 Ibid., pp. 39-40: Dar aceti semnicai (textuali, n.n.) i designatele lor sunt, la rndul lor, semnicai simbolici la nivelul sensului textului; i la acest nivel semnicaii respectivi nu sunt n nici un fel contradictorii, deoarece aceti semnicai textuali nu sunt semnicai ai limbii (gri, verde, auriu) instituii n calitate de simpli semnicani , ci simbolizani (simbolizados) pentru aceti semnicai de limb. [Pero estos signicados (textuali, n.n.) y sus designata son, a su vez, signicantes simbolicos a nivel del sentido del texto ; y a este nivel sus signicados no son de ningun modo contradictorios, puesto que estos signicados de texto no son los signicados de lengua (gris, verde, dorado) empleados como simples signicantes sino los simbolizados por estos signicados de lengua]. 18 Ibid., p. 40: (...) coerena designativ a discursului metalingvistic cere ca realitatea de care se vorbete (=discursul citat) s e prezentat aa
183
coerenei normelor presupune suspendarea extravagant, aceasta referindu-se la o suspendare intenional a normelor. Ea se produce deoarece orice sens metaforic implic exprimarea absurd. Absurdul din punct de vedere lingvistic poate gndit, pe cnd, din punctul de vedere al logicii apofantice, el este exclus din principiu. Faptul c exist coeren ntre expresie i gndire determin ca absurdul s e acceptat la acest nivel; n logic, n schimb, se cere acordul gndirii cu obiectul.19 Avnd n vedere c limbajul este constitutiv pentru obiectivitate, n sensul de investire semantic, obiectul realizat n limbaj poate sau nu s existe n realitatea exterioar. Obiectul n lingvistic nu este identicat cu designatul, cum se ntmpl n cazul logicii apofantice, ci este o constituire a contiinei vorbitorului. El are astfel o structur recognoscibil numai n limbaj, la nivelul posibilitii pe care limbajul o deine ca for creativ de obiectitate. Din aceast cauz distincia dintre obiect existent i obiect intenional nu este aplicabil la nivel lingvistic; limbajul este n structura lui intenional, deci deine posibilitatea de a investi noematic i noetic, ind realizarea
cum este dat, i anume cu caracterul su absurd. [() la coherencia designativa del discurso metalinguistico exige que la realidad de la que habla (=el discurso citado) sea presentada tal como se da, es decir, con su caracter absurdo]. 19 Ibid., p. 41: Unica diferen dintre lingvist i logician, din acest punct de vedere, este c lingvistul admite i suspendarea extravagant: deoarece absurdul poate gndit, el poate de asemenea i exprimat; i lingvistul accept ntotdeauna acest lucru atunci cnd exist coeren ntre gndirea absurd i exprimarea ei. Lingvistul, n calitate de lingvist, nu pretinde coerena dintre gndire i obiectul ei, ci coerena dintre expresie i gndire. [La unica diferencia entre el linguista y el logico, desde este punto de vista, es que el linguista admite tambien la suspension extravagante: puesto que lo absurdo es pensable, es tambien expresable; y el linguista lo acepta siempre y cuando haya coherencia entre el pensamiento absurdo y su expression. El linguista, en cuanto linguista, no exige la coherencia del pensamiento con su objeto, sino la coherencia de la expresion con el pensamiento].
184
DENISA BUTNARU
unei contiine individuale, obiectualitatea pe care o creeaz cu mijloacele proprii expresivitii. n limbajele logice se rmne numai la relaia desemnrii, deci ceea ce este pus n eviden este planul exterior al obiectivitii, i nu cel interior. Ele sunt construite pe o logic a vorbitorului/a gndirii care fundamenteaz orice instituire inteligibil, dar nu sunt conrmate dect n planul discursiv.20 n discurs se poate realiza o relaie direct ntre limbaj i logica apofantic, adic, ind cazuri particulare ale limbajului n general, limbajele logice pot considerate n calitate de terminologie. Aceast consideraie presupune tocmai faptul c poate exista coinciden ntre semnicat i designat.21 n ceea ce privete discursul, pentru realizarea acestei relaii dintre semnicat i designat, trebuie s se in cont de o serie de restricii. Anume, este necesar un discurs asertiv pentru a se putea atribui valorile de adevrat sau fals n calitatea lor de criterii funcionale. n plus, este necesar ca universul discursului s e obiectual, adic s presupun o realitate care este deja dat, care nu mai este nechestionat, nu o realitate care se formeaz n discurs. Deja la acest nivel se pune problema unei logici a limbajului, dup cum am vzut, adic a unui anumit tip de coeren a normelor valabile doar n limbajul n sine i nu la nivel de logic apofantic.
20 Ibid., p. 20: (...) vorbirea este determinat din punctul de vedere al logicii n general (Logica 1a) i indeterminat n raport cu logica apofantic; limba este indeterminat din ambele puncte de vedere; i discursul este determinat n raport cu logica general i poate de asemenea determinat i n raport cu cea apofantic. [() el hablar es determinado en relacion con la logica general (Logica 1a) e indeterminado en relacion con la logica apofantica; la lengua es indeterminada desde los dos punto de vista; y el discurso es determinado en relacion con la logica general y puede serlo tambien desde el punto de vista apofantico]. 21 Ibid., p. 35: (...) vocabularul limbajelor logice deine exact acelai rol pe care terminologiile l dein n limbile istorice. [() el lexico de los lenguajes logicos tiene exactamante el status que en las lenguas historicas tiennen las terminologias].
185
Discursul logic este circumscris de norme ale expresivitii. El nu implic i cunoaterea general a lucrurilor sau referina la situaie, aa cum se ntmpl n cazul discursurilor care sunt realizate n limbile naturale. Structura lui este clar circumscris de axa adevrat/fals i el nu poate un mediu prin intermediul cruia se constituie sau se presupune o realitate.22 La aceste diferenieri se mai poate aduga i timpul discursului care difer n cele dou cazuri: pentru discursul logic este vorba de un prezent imuabil acum , pe cnd la nivelul faptelor de limb, chiar dac este exprimat prezentul, acesta poate include i alte posibiliti de determinare. Am putea spune, ntr-un limbaj fenomenologic, c este vorba despre o actualizare care nu este complet realizat i, n virtutea acestui rest care rmne n limbaj, apare o zon de invizibilitate. Aceasta nu presupune neaprat o excludere a posibilitilor ce nu sunt vizibile, ci mai degrab le conrm.23 Acest fond invizibil marcheaz o structur de fond a limbii,
22 Ibid., p. 42: (...) discursul apofantic adecvat este transmis numai prin intermediul sistemului de exprimare, cruia el i corespunde, n timp ce discursurile asertive din limbajele naturale utilizeaz n acelai timp referina implicit la situaie i la lucrurile care se presupun cunoscute, i sunt, n privina ei, esenial eliptice, din punctul de vedere al unei verbalizri totale al acelor coninuturi pe care ele le exprim fr nici un fel de restricie. [() el discurso apofantico adecuado habla unicamente por medio del sistema de expression al que corresponde, mientras que los discursos asertivos en lenguaje natural utilizan al mismo tiempo la referencia implicita a la situacion y a las cosas que se suponen conocidas y son, por ello, esencialmente elipticos, desde el punto de vista de la posible verbalizacion total de aquellos contenidos a los que, sin embargo, expresan]. 23 Problema invizibilitii n fenomenologie este detaliat circumscris de Maurice MERLEAU-PONTY. A se vedea n aceast ordine de idei, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964. Aici el ncearc rsturnarea contiinei de pe poziia institutiv a lumii accepiunea husserlian punnd n locul acesteia fora limbajului care este vzut n calitate de fundament (Stiftung) al oricrei obiectiviti i care se a la dispoziia vorbitorului. A se vedea i meniunea pe care COERIU o face n raport cu Merleau-Ponty n Sincronie, diacronie i istorie, versiune n limba romn de Nicolae Saramandu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1997, mai ales Capitolul III.
186
DENISA BUTNARU
care este cea determinat de existena semnicatelor, i care se conrm ca fond pre-logic. El susine orice realizare la nivelul vorbirii, inclusiv pe aceea a logicii limbajului. Tocmai datorit faptului c enunurile sunt organizate de o structur lingvistic funcional, ar trebui s se in seama de faptul c, n momentul actualizrii, ele implic noi posibiliti i nu pot reduse cu strictee la o abordare vericondiional.24 D. Logica limbajului ca logic antepredicativ Continund conceptualizarea mai sus expus, se poate considera c limbile nu pot niciodat reduse la structuri xe, deoarece ele sunt sisteme istorice, istoricitatea ind una dintre proprietile acestora. n consecin, faptele lingvistice trebuie considerate i ele din punctul de vedere al unei transformri continue. Logica limbajului presupune un acord cu legile generale ale gndirii am putea vorbi de o logic intuitiv, de care
Pentru problematica prezentului invocat la nivelul faptului de limbaj ca extensie a prezentului i o eventual liaie cu teoriile lui Merleau-Ponty, a se vedea articolul lui Leonard LAWLOR, Essence and Language, n: Studia Phaenomenologica, Romanian Journal for Phenomenology, III, 3-4, 2003, pp. 155-162; mai ales p. 157: (...) acest prezent desemneaz o prezen care este mai bogat dect ceea ce ea las s e vzut; este un prezent profund, un prezent care include trecutul, i care include astfel, simultan, un fel de negaie sau de lips. [(...) (this) present designates a presence that is richer than what is visible of it, a deep present, a present that includes the past, and therefore that includes, simultaneously some sort of negation or lack]. 24 Cf., Gramatica, semantica, universales, op. cit., p. 44: n cele din urm, ca fapt de limb, un enun asertiv nu este o aseriune determinat, ci pur i simplu posibilitatea a diferite alte enunuri, inclusiv enunuri logic diferite. [En efecto, como hecho de lengua, una oracion asertiva no es una asercion determinada, sino solo la posibilidad de varias aserciones e incluso de aserciones logicamente diferentes]. i p. 45: (...) enunul asertiv este un fapt de limb formal: este un enun care neag sau arm ceva n mod formal. [(...) la oracion asertiva es un hecho formal de lengua: es una oracion que formalmente arma o niega].
187
vorbitorul dispune n limb i pe care o aplic incontient; ea presupune o cunoatere a lucrurilor la nivel general care nu se plaseaz nici la nivel de credin i nici la nivelul rigurozitii tiinice. Tocmai din acest punct de vedere, logica apofantic, n calitate de discurs terminologic nu poate congruent cu logica limbajului. Aplicnd logica apofantic la faptele de limbaj, considerm analiza dintr-un punct de vedere exterior obiectului de studiu i nu din interiorul lui. Limbajul trebuie considerat mai ales din punctul de vedere al creativitii lui caracteristic observabil cel mai bine la nivelul vorbirii i, implicit, al funcionalitii semnicatelor. ns o logic a semnicatelor ar implica o metodologie particular i ar accentua interesul pe care trebuie s-l acordm fondului semantic al limbii i limbii ca sistem de semnicare i nu de desemnare.25 Structura logic sesizabil la nivelul discursului este considerat ca ind dependent de o structur mult mai adnc, de un fond antepredicativ. Ea nu trebuie confundat cu structura profund din gramatica generativ-transformaional aceast structur ind aceea care permite ca, n momentul actualizrii, actul lingvistic s i pstreze o anumit zon de invizibilitate, de posibil resemantizare n funcie de eventualele cerine expresive pe care le-ar putea manifesta vorbitorul. Logica limbajului este, n acest sens, o logic ce favorizeaz o continu nscriere a obiectului, o nou investire valoric i, n acelai timp, chiar o nou semantizare a acestuia, avnd n vedere tocmai faptul c ecare act lingvistic este individual, iar obiectul, ca designat, poate constituit i instituit lingvistic prin modaliti semantice diferite.
25 Ibid., p. 47: (...) limbile sunt sisteme de semnicare, nu sisteme de desemnare; (...) limbile istorice se consider ca limbaje pur designative i se confund planul limbii cu planul discursului, i coninutul lingvistic cu cel logic. [() las lenguas son sistemas de signicacion, no sistemas de designacion; () las lenguas historicas se consideran como lenguajes puramente designativos y se confunden el plano de la lengua y el plano del discurso, el contenido linguistico y el contenido logico].
188
DENISA BUTNARU
La acest nivel, fondul antepredicativ ce presupune anularea oricror distincii ntre adevrat i fals nu este funcional. Funcionalitatea ar trebui neleas n sensul de aplicabilitate i de actualizare a semnicatelor de limb. Ea e o proprietate care caracterizeaz actul lingvistic, n care poate recunoscut i logica apofantic (dar doar n calitate de tip al logicii n general), ea prezentndu-se ca discurs specic, care se justic n raport cu aceasta i nu n calitate de proprietate n sine a actului lingvistic. n loc de concluzie Ca urmare a acestor interogaii putem spune c problematica limbajului provoac extrem de mult paradigma fenomenologic i deschide numeroase direcii de reevaluare a raportului constituire/instituire a obiectivitii, al rolului pe care subiectivitatea l deine n aceast poziie, i mai ales, a dependenei acestei subiectiviti de relaia cu mediul intersubiectiv. Dincolo de capacitile de determinare care nseamn simultan cunoatere i recunoatere a unei conguraii semnicative limbajul permite abordarea combinat a unor teme fenomenologice. Tocmai n virtutea acestor posibiliti el se poate impune ca un domeniu de analiz, care s lanseze noi direcii n legtur cu statutul subiectivitii i al procesului intenional prin care aceast subiectivitate realizeaz schematizarea semnicativ.
189
BIBLIOGRAFIE: COERIU, Eugenio, Alteritt, n Die Sachen sagen wie sie sind, Gnter Narr Verlag, Tbingen, 1997, pp. 245-251. COERIU, Eugenio, Determinacion y entorno, n: Teoria del lenguaje y linguistica general, Editorial Gredos, Madrid, 1989, pp. 282-323. COERIU, Eugenio, Gramatica, semantica, universales, Editorial Gredos, Madrid, 1987. COERIU, Eugenio, Le langage: diacriticon tes ousias, n: Percevoir: monde et langage, Mardaga, Sprimont, 2001, pp. 79-83. COERIU, Eugen, Prelegeri i conferine, Anuar de lingvistic i istorie literar, Iai, 1992-1993. COERIU, Eugenio, Sincronie, diacronie i istorie, versiune n limba romn de Nicolae Saramandu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1997. DURAFOUR, Jean-Pierre, Introduction, n: Percevoir: monde et langage, Mardaga, Sprimont, 2001, pp. 11-43. HUSSERL, Edmund, Recherches Logiques, tome II, traducere n francez de Hubert Elie, Lothar Kelkel i Ren Schrer, PUF, Paris, 1972. LAWLOR, Leonard, Essence and Language, n Studia Phaenomenologica, Romanian Journal for Phenomenology, III, 3-4, Humanitas, Bucureti, 2003, pp. 155-162. MERLEAU-PONTY, Maurice, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964. MERLEAU-PONTY, Maurice, Sur la phnomnologie du langage, n: Signes, Gallimard, Paris, 1960, pp. 136- 158. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, traducere n romn de Mircea Dumitru i Mircea Flonta, Bucureti, Humanitas, 2001.
PRACTICI ALE TCERII

Valentin CIOVEIE
ABSTRACT: This short essay speaks about the essential silence (that means originary in the Heideggerian sense) of the human being. The common way of existing of our being is discoursive. I do not mean discoursiveness at one level or another of human being, but in our entire being we manifest ourselves as discourse in different forms: physical, dispositional, affective, intellectual, imaginative. In the main religious traditions of the world there are a lot of techniques of transcending this discoursive modality of being in order to get into the essential silence as the most originar way of being of man. The essay describes some of these techniques at the level of: a) the body; b) the rational capacity; c) the affective-dispositional capacity; d) the spirit (gr. nous). I will conclude my reections with a special type of experience which is called in theology antinomic apophatism, in which discoursiveness and silence are no more dichotomically opposed.
1. Introducere Fiina uman se a permanent ntr-o continu micare: ne micm prile corpului pentru a ne deplasa sau pentru a ne face nelei gesticulnd, ne micm ntregul inei cltorind cu tot felul de sperane n privina elului, avem euforii afective, pulsiuni instinctuale, suntem permanent inteligeni i discursivi. Pe scurt, suntem incapabili s ne linitim, s tcem, s devenim imobili. Ne ndoim chiar c acest lucru ar avea vreo valoare, apreciem mai mult uviul lui Heraclit dect regimul ontologic parmenidian. n acelai timp, aceast permanent micare brownian ne istovete, ne poart rapid pe panta unui proces de
192
VALENTIN CIOVEIE
dezagregare interioar i exterioar. Cine dintre noi nu a fcut experiena banal de epuizare total dup cteva ore petrecute n ora pentru rezolvarea unor probleme administrative? Incapabili s ne refacem imediat, adstm la ntoarcere n braele primitoare ale adpostului propriu ntr-o stare similar tmpeniei, cel puin celei spirituale, incapabili s ne coagulm i s ne aruncm cu avnt ntr-o nou activitate, n uxul dinamic al eternului regim non-static al inei umane. Cci de un autentic regim este vorba, iar nu de o simpl patologie caracteristic doar unuia sau altuia dintre noi. Este regimul discursivitii, al umplerii momentelor succesive ale timpului cu actualizri ale posibilului nostru ca persoan individualizat. Dup Mihai ora, n Dialogul interior, aceasta este nsi condiia uman i, mai mult, condiia necesar n vederea salvrii ontologice pe calea dialogului pe care l purtm cu noi nine i cu lumea. Aici trebuie ns s distingem ntre discursul coerent i haosul inei noastre, ambele ind, ns, forme ale discursivitii de mai sus. Avem, pe de o parte, momente n care gndurile i strile mpreun cu aciunile noastre sunt perfect concertate de un scop clar determinat scrierea unui articol, rezolvarea unei chestiuni practice , pe de alt parte, perioade n care, precum un vrtej incontrolabil, suntem invadai de coninuturi ale memoriei, de idei inteligente legate de un text citit recent, de stri care nu tim de unde vin, de impresii senzoriale, toate ntr-o fenomenologie interioar greu de linitit i ordonat. Ea poate constitui deliciul artistului, dar omul raional din noi are nevoie de o anumit structur cristalin, un mediu intern i extern ceva mai stabile. Pn i atunci cnd acionm cultural prem tri de un demon al discursivitii: citim mult, lozoe, literatur, participm la conferine, simpozioane, vedem lme i vizitm expoziii. Desigur, la sfritul unor asemenea perioade de ofensiv cultural ne regsim mai mbogii, poate chiar mai inteligeni. ntrebarea pe care vreau s o ridic acum n mod
PRACTICI ALE TCERII
193
serios este dac aceast discursivitate, nobil cu siguran, reprezint regimul ultim, cel mai adnc al inei umane? n cartea lui Mihai ora, citat mai sus, condiia umanitii omului este pus n intervalul dintre doi poli: cel al creterii non-problematice a vegetalului, care, dac nu are vreun obstacol exterior, i atinge n mod spontan rodul i, pe de alt parte, cel al sfntului, care abolete dialogul, indecizia i oscilaia pentru o discursivitate cristalin. n orice caz, att copacul, omul obinuit, ct i sfntul evolueaz, n modaliti diferite, n sfera discursivului. E vorba aici de un soi de limitare, dac nu damnare a creaturii n acest perimetru? Textele tradiiilor religioase i poate unele experiene personale ne spun c nu. Exist posibilitatea scurtcircuitrii acestui ux permanent de percepii, sentimente, idei i stri ale inei umane. i despre acest lucru urmeaz s vorbesc, nu ns ntr-o modalitate pur teoretic, pentru c, aa cum indic titlul eseului, m intereseaz practica sau practicile tcerii. nainte de a descrie cteva tipuri de practici, doar cteva exemple n raport cu sfera imens a celor existente, a dori s fac clar faptul c discursivitatea de care vorbesc nu este redus la vreun compartiment sau facultate a omului. Pentru aceasta, voi deschide preliminar o parantez despre sinele uman. Trebuie s ofer o imagine asupra naturii omului, e ea i foarte sumar, pentru a deveni clare diferitele posibiliti de discursivitate specice lui i, prin urmare, diferitele registre ce trebuie scurtcircuitate pentru a atinge o tcere cu adevrat esenial. 2. Problema naturii inei umane Utilizez termenul de ego pentru straturile exterioare ale inei umane; de exemplu, trupul face parte din ego, iar egoism are, n aceast ordine de idei, sensul de blocare a contiinei i ateniei la un nivel exterior, inevitabil limitat. Pentru zona profund voi folosi termenul de sine adnc,
194
VALENTIN CIOVEIE
iar termenul de sine folosit simplu are rolul de a desemna ntregul inei umane, inclusiv trupul acesteia. Prin urmare, n cazul unei exprimri de genul evoluia sinelui nostru, am n minte contientizri din ce n ce mai bune ale faptului c exist o interioritate i un adnc, o ptrundere a ateniei n straturile intricate ale inei noastre. Cunoaterea analitic n privina unei realiti, n cazul acesta a sinelui uman, reprezint un discurs linear, plecat de la principii de baz i dezvoltat cu ajutorul legilor logice ale non-contradiciei, terului exclus i identitii, discurs n care elementele naturii umane sunt prezentate succesiv. Acest tip de discurs este aproape inevitabil, din cauza slluirii noastre ntr-o temporalitate succesiv i cauzal. M ndoiesc ns c acest tip de cunoatere ar putea reda integral natura sinelui uman, pentru c aceasta este non-linear i paradoxal n profunzimea ei. S nelegem de aici c nu putem avea o cunoatere a sinelui? Rspunsul este pozitiv, putem avea o cunoatere, dar nu analitic, ci metaforic. Acest tip de cunoatere este asociat cu un discurs hermeneutic, helicoidal, de dezvluire treptat a realitilor date iniial ntr-o intuiie ce rezult dintr-un contact direct, nemediat, cu ele. Prin urmare, ce este sau cum este sinele uman? El este precum o ceap sau o varz. Aceste legume au, dup cum tim, o serie de frunze sau straturi bine delimitate unele de altele la suprafa; mergnd spre interior ns straturile nu mai cunosc acest separaie net, ci se intric unele cu altele, se contopesc pn la indistincie ntr-o innitissim ntreptrundere, pentru a folosi o expresie a lui ora, care exist la nivelul rdcinii sinelui. Kant, autorul cel mai dihotomic al teoretizrii contiinei, are, totui, aceast intuiie c, n poda separrii brutale a sensibilitii de intelect (cele dou faculti majore ale sinelui kantian), ele au undeva o rdcin comun necunoscut.
PRACTICI ALE TCERII
195
S reinem: undeva n exterioritate putem separa straturi sau capaciti ale inei noastre, dar, n adnc, ele se mpletesc pn la indistincie. Rdcina ultim a sinelui, homo absconditus cu a lui cor absconditus, este necunoscut. Mai mult, dac am susine n privina ei c exist un tip sui generis de cunoatere, aceasta s-ar referi la o realitate plenar, dar vid de determinaii. Opernd cu aceast metafor, nu trebuie s pierdem neaprat ctigurile unei ntregi tradiii de gndire asupra naturii umane, tradiie care ncepe cu grecii. Este vorba de dihotomia suettrup sau trihotomia trup-suet-duh. Nu trebuie s pierdem nici ideea unor capaciti ale suetului, ns toate aceste idei antropologice pot integrate ntr-o concepie ce pleac de la metafora de mai sus. Ceea ce propun aici, desigur, este integrarea antropologiei apofatice cu cea catafatic. Antropologia apofatic este o antropologie a rdcinii, a sinelui adnc. Acest punct nodal al inei noastre joac un rol dublu: pe de o parte, ncheag ntreaga sfer a inei umane cu diferitele sale straturi i capaciti, dar paradoxal nchegarea este posibil numai n momentul n care respectiva persoan i poate menine atenia la acest nivel. Paradoxul apare din faptul c o anumit consisten a omului se menine atta timp ct atenia funcioneaz ntr-un regim ontologic corect, iar nu prin intermediul unei structuri date ce ar ine diferitele pri ale sinelui mpreun. Pe de alt parte, zona a ceea ce tradiia ortodox numete inima omului, adic tocmai acest adnc apofatic, reprezint i sfera misterioas n care, printr-un schimb osmotic, noi comunicm cu Invizibilul, e experimentnd energiile necreate, e suportnd (ptimind) inuenele angelice sau pe cele demonice. O schi a acestei antropologii o gsim la printele Andrei Scrima. nveliurile ce se ntreptrund organic i mbrac nucleul de potenialitate i, mai n adnc, cel apofatic sunt alctuite n ordine, dinspre exterior spre interior, din: 1. trupul zic; 2.
196
VALENTIN CIOVEIE
nivelul energetic, care este evident prin temperatura corpului, dar i n procesul esenial al respiraiei; 3. nivelul percepiilor sensibile comune, al afectivitii care nsoete aceste percepii i, de asemenea, al raiunii discursive. Lor le este anexat memoria involuntar i cea voluntar, intenionalitatea husserlian, posibilitatea proiectului (capacitatea de a ne proiecta n viitor), toate posibile numai datorit contribuiei imaginaiei; 4. n acest strat avem de-a face cu facultatea intuitiv a raionalitii spirituale. Este vorba de sfera imaginalului, de o facultate de cunoatere mai adnc (duhovniceasc n limbaj ortodox); 5. ultimul strat constituie chiar primul nucleu al acelei ine umane, putina ei terminal; urmeaz, n nal, adncul apofatic al inei sau nveliul ei de slav. Aici, n acest adnc ultim al inei noastre se poate petrece ceea ce am numit n alt parte osmoza ontic a inei umane cu energiile divine necreate, adic osmoza dintre uman i divin, proces n care divinul ptrunde umanul la modul mpletirii organice (al perihorezei), iar nu n modul unui har supra-adugat (deci o relaie de innitissim ntreptrundere, iar nu una dihotomic). Firete, toate aceste straturi sunt strbtute de fora vital care se manifest n mod obinuit ca voin intenional, iar, la un anumit nivel de spiritualitate, drept intenie ferm sau intenionalitate nonobiectual. Pentru a reveni la subiectul eseului, voi spune c discursivitatea este prezent la nivelul tuturor acestor straturi i capaciti, iar o autentic practic a tcerii este capabil s reduc total ina la tcere, iar nu doar una dintre prile ei. 3. Practici ale tcerii Voi discuta, pe scurt, cteva practici situate la nivelul trupului, al intelectului, al regimului dispoziional i afectiv i al zonei suet-duh. Nu este vorba de tcere la un nivel sau altul al inei umane, ci de faptul c, prin intermediul unei practici situate la un anumit nivel dintre cele menionate al inei
PRACTICI ALE TCERII
197
umane, se caut linitea total a acesteia, care nu este atins dect atunci, dup cum vom vedea, cnd se intr ntr-o linite a Realului de dincolo de ina uman, o linite a Divinitii. 3.1 ncercarea de a atinge o linite non-psihologic prin practici la nivelul trupului Posibilitatea unei asemenea reuite ine de intricarea trup&suet&duh (relaie organic ce se situeaz foarte departe de poziia lui Constantin Noica cu privire la trup, redat prin fratele noastru porcul), dar i de osmoza ontic ntre micro- i macrocosmos. Hatha-Yoga se axeaz pe nvarea unor poziii corporale (asane) non-naturale pentru omul obinuit. Este vorba n aceast parte a universului imens al doctrinei yoga de meninerea respectivei poziii, care solicit un anumit efort zic i mental, dar nu tensionare excesiv, pe controlul respiraiei. Hatha-yoga cunoate multe astfel de asane. Exemplul pe care vreau s-l prezint n amnunte l-am preluat, ns, din alt sfer cultural, din sfera Zen-Buddhist a artelor mariale. Universul artelor mariale este cu totul altceva dect imaginea livrat de lmele proaste de acest gen. Pentru un cititor neavizat n acest domeniu, trebuie spus rspicat c rolul pe care sistemele lozoce l au n Occident, l joac n Orient (sau acolo unde ele sunt corect practicate) sisteme de micare complexe. Nu exist absolut nici o diferen fundamental, ci este vorba de modaliti diferite de expresie a raporturilor la Real. n mod autentic acestea nu sunt (numai) sisteme de lupt cu cellalt, ci de evoluie spiritual proprie, de lupt cu propriul ego pentru a obine o eliberare a sinelui adnc. n toate aceste sisteme ce i au originile n principal n China (cu o pre-istorie n India), exist o poziie de baz, poziia clreului, pe care urmeaz s o descriu. Exersarea ei minute i minute n ir nu poate deloc explicat doar prin performanele ei pur rzboinice: dup o anumit perioad de timp ntrirea muchilor solicitai este minor. Este vorba doar de o lupt similar luptei nevzute din tradiia ascetic cretin. Poziia de care vorbesc
198
VALENTIN CIOVEIE
(prezent i n artele mariale japoneze ntr-o variant mai puin solicitant, Kiba Dachi) se practic prin situarea paralel a labelor picioarelor la o distan egal cu dou limi de umeri ntre ele, apoi coborrea bazinului astfel nct pulpele picioarelor s devin perfect paralele cu solul, iar spatele drept. Este ca i cum s-ar sta pe un scaun cu picioarele deprtate. Coloana vertebral este perfect dreapt, dar ca muchii spatelui s e excesiv tensionai, greutatea este repartizat uniform pe cele dou picioare, cznd spre sol exact prin mijlocul labei ecrui picior. Braele sunt ntr-o astfel de poziie, ca i cum am ine o minge imaginar foarte mare ntre ele, la nivelul umerilor, cu palmele orientate spre abdomen. Foarte important este ca n umeri i, n general, n corp s nu existe tensiuni, adic nu vor ncordai dect strict acei muchi care susin poziia. Atenia se concentreaz ntr-o prim etap pe corectitudinea pur zic (exterioar) a acestei poziii, apoi pe ritmul calm, prelung al respiraiei, ca ntr-un stadiu ulterior, mpreun cu aceste dou obiecte complexe ale ateniei s apar i lupta cu strile i imaginile interioare. Unul dintre fenomenele cele mai importante n acest exerciiu este instalarea, dup anumite perioade de ncercri prin dureri zice i presiuni psihice diverse, a unei stri de linite tot mai profunde. 3.2 Practici ale tcerii la nivelul capacitii raionale discursive Filozoa este tipul discursiv de activitate ce utilizeaz predominant capacitile cognitive, iar nu mobilitatea trupului, cum este cazul artelor mariale, al dansului, baletului etc. A propune aici o alt semnicaie a lozoei, i anume, lozoa drept o practic a tcerii. Am vorbit n alt parte1 de faptul c de-a lungul istoriei lozoei nu exist dect dou mari structuri fundamentale ale discursului argumentativ: cea categorial i cea fragmentar.
1
Vezi conferina lui Valentin CIOVEIE, ber die zwei Haupttraditionen des Denkens, Mnchen, Juni 2006, Institut fr Logik und Wissenschaftstheorie.
PRACTICI ALE TCERII
199
M folosesc de acest lucru pentru a exprima pe scurt ideea lozoei drept practic a tcerii. Orice structur reprezint o modalitate de nchegare logic a unui ansamblu nit de cunotiine. Orice ansamblu nit are ns limite i acestea sunt trasate tocmai cu ajutorul tipului de structur care l caracterizeaz. Filozoa drept practic a tcerii const n parcurgerea drumului de la o problem intelectual sau existenial, pus n cadrul unui context de cunotiine date, urmnd potecile argumentative ale tradiiei respective, la atingerea limitelor discursului raional i a inefabilului printr-o permanent ncercare de a gndi respectiva problem pn la capt, tot mereu mai adnc. Tradiia categorial are drept metafor de baz piramida. A gndi o problem pn la capt nseamn, n aceast tradiie, a te folosi de instrumentele generalului i a scoate, astfel, problema din caracterul ei strict local. Succesul maxim este atins atunci cnd demersul capt universalitatea din vrful piramidei, universalitatea categoriilor i, n nal, a inei. n tradiia fragmentar, rul argumentativ procedeaz, din contr, prin instrumente ale cazului particular, prin ideea de asemnri de familie, prin accentul pe detalii. Nu exist un vrf al piramidei drept grani ultim a demersului, dar exist momentele inefabile cnd discursivitatea se suspend printr-o experien intuitiv de tip berblick (privire de ansamblu). A atinge palierul inei n tradiia categorial sau a obine o privire de ansamblu de ntindere mare reprezint o suspensie de tip survenire (adic nu una care se obine pur volitiv) a discursivitii cognitive, o imersie n domeniul apofaticului. 3.3 Practici ale tcerii la nivel dispoziional i afectiv: muzica M limitez aici la un anumit tip de muzic, anume la muzica bizantin. Imnologia cretin ortodox nu reprezint doar o modalitate de adresare a oamenilor ctre Dumnezeu, spre mulumire sau slvire. Ea reprezint i o extraordinar modalitate de adresare a omului ctre om: prin intermediul imnograei se face predarea tradiiei cretine mai departe, este vorba deci i de
200
VALENTIN CIOVEIE
o catehez. ntregi coninuturi dogmatice i iconomice ptrund n suetele credincioilor pe calea fascinant a aranjamentului muzical. ntreaga imnologie reprezint, desigur, un tip de discursivitatea la nivel cognitiv, dispoziional i afectiv, iar ea este imersat n discursivitatea mai larg a slujbelor, care integreaz la dimensiunile de mai sus i pe cea a gestului. S vedem cum funcioneaz imnologia n cadrul unei astfel de slujbe. Credinciosul vine la slujb cu propria sa interioritate de acas, plin de multe ori de gnduri cu care se lupt, de griji, de duhuri mai puin luminoase. ntr-un cuvnt, o discursivitate haotic i periculoas. Apoi el este prins i integrat prin intermediul Ceasurilor, care sunt slujbe scurte la nceputul celor mai mari (liturghia sau vecernia), ntr-o discursivitate cristalin. De abia acum poate ncepe slujba propriu-zis, cel care particip ind acordat, atent, ntr-un cuvnt, prezent. n aceste slujbe, strana sau corul joac un rol esenial: ele conduc noetic interioritatea credinciosului tocmai prin intermediul imnologiei. Dar imnologia nsi, dei ofer stri, duhuri, coninuturi cognitive eseniale ale tradiiei, rmne nc la un nivel catafatic. Este nivelul, s nu uitm, esenial inei umane pe drumul ei de salvare ontologic. Dar intervin uneori, individual, precum i comunitar, n modaliti care nu pot descifrate pn la capt pentru c in de libertatea Duhului, momente de suspensie total a acestei discursiviti, momente n care se instaleaz tcerea. O expresie a acestei fenomenologii de ntrerupere a discursivitii este formula incantatorie te ri rem. Este vorba de rostirea muzical prelung a acestor silabe, care nu au un sens anumit, ci numai rostul de a ntrerupe orice discursivitate, e i una profund spiritual, n vederea unei tceri eseniale. 3.4 Practici ale tcerii la nivel spiritual: isihasmul. Isihasmul este un curent de spiritualitate cretin care strbate ntr-o modalitate discret tradiia Bisericii de la nceputul ei i pn astzi, curent ce ajunge la o expresie doctrinar abia odat cu disputa teologic dintre Grigorie Palama, reprezentantul
PRACTICI ALE TCERII
201
Rsritului cretin, i Varlaam, reprezentantul Apusului, n secolul al XIV-lea. Lui i este specic o antropologie, legat de o anumit concepie teologic despre Dumnezeu (n care esenial este distincia ntre Adncul divin, necunoscut pn i ngerilor, i energiile increate, care se pot manifesta imanent n Creaie). Pe baza antropologie i teologiei generate de isihasm se dezvolt o anumit practic a rugciunii inimii (rugciunii lui Iisus). Despre aceast practic vom vorbi n cele ce urmeaz.2 Practica are n centrul ei invocarea numelui divin, Doamne, Iisuse Hristoase, mntuiete-m pe mine, pctosul. Aceast invocare este o chemare la prezen, iar nu o amintire sau un simplu suport de concentrare de tip mantric. Este vorba de a chema n inim, adic n nsi centrul sau rdcina inei, pe Mntuitorul nostru. Pentru aceasta este nevoie de o coagulare a ateniei dispersate, de o evitare a tuturor grijilor justicate i nejusticate. Din perspectiv fenomenologic, s-ar putea spune c este nevoie de punerea radical n parantez a existenialului fundamental care dup Heidegger, n Fiin i timp caracterizeaz ina uman: die Welt (lumea) (respectiv, das In-der-Welt-sein, faptul-de-a--n-lume) cu a sa component dispoziional fundamental die Sorge (grija). Iar aceast armaie ne arat de ce analiza lui Heidegger menionat mai sus nu este cea mai originar. Iat n acest sens, un citat din Simeon Noul Teolog:
nainte de toate trebuie s dobndeti trei lucruri i aa s porneti spre inta dorit: lipsa de griji n privina lucrurilor pe care raiunea nu le ndreptete i a lucrurilor pe care raiunea
2
Pentru descrierea curentului isihast, vezi textul lui Andr SCRIMA, O expunere sintetic a isihasmului, n: Andr, SCRIMA, Despre isihasm, Humanitas, 2003, pp. 62-152. Mai mult despre tehnica propriu-zis: Valentin CIOVEIE, The Fulll of the Blessing. About the Pilgrim from a religious and phenomenological point of view, care va aprea n actele Congresului Internaional de Istoria Religiilor, Bucureti, septembrie 2006.
202
VALENTIN CIOVEIE
le ndreptete, adic moartea fa de toate; o contiin pur, pzindu-te de orice lucru pentru care contiina proprie te-ar putea acuza; n sfrit, detaarea ferm de orice pasiune care te-ar putea atrage spre veacul de fa ori spre trup. (Scrima, Despre isihasm, p. 121).
Desigur, textul clasic n acest sens este reprezentat de treptele 1-3 ale Scrii Dumnezeiescului urcu al Sf. Ioan Scraru. Odat obinut, aceast pre-condiie face dobndirea coagulrii sau concentrrii, de care vorbeam mai sus, uoar. Un al doilea pas l reprezint ntoarcerea ateniei spre interior, spre inima, care reprezint locul existenial central al inei umane, dar i limita sau vana de comunicare ntre interior i exterior. Paza neptic a acestei limite reprezint condiia esenial a rzboiului duhovnicesc: respingerea oricrui gnd de tip ispit. Pentru a nu umplut cu astfel de gnduri, interioritatea uman va ocupat de cuvintele rugciunii, care nu sunt simple cuvinte (concepte intelectuale), ci ele cheam o prezen actant n noi: cea a lui Hristos. Reducerea auenei perceptuale exterioare ajut acest proces (Sf. Siluan se izola n chilia sa unde i trgea acopermntul monahal peste urechi); ntunericul camerei, al lcaului bisericesc ne determin s ne retragem n noi, n adnc. i aici trebuie menionat rolul important al respiraiei, care are n spatele su o viziune sinergetic ntre corporal i Duh: respiraia ca proces ziologic i energetic este liantul ntre corpul i duhul omului. Strile de anxietate, mnie i dorin pot calmate printr-o respiraie regulat i prelungit i invers: izbucnind, astfel de stri determin o respiraie haotic specic: panic respiraie tiat; furie gfial; dorin suare grea.3 Iat tehnica propriu-zis, conform indicaiilor lui Simeon Noul Teolog (detaliile acestei tehnici pot varia n funcie de printele spiritual, respectiv n funcie de particularitile ucenicului):
3 Andr SCRIMA, Despre isihasm, Humanitas, 2003, p. 120.
PRACTICI ALE TCERII
203
...aezat ntr-o chilie linitit, ntr-un col, deoparte, f ceea ce i spun: nchide ua, ridic-i mintea de la orice lucru deert sau trector. Apoi, sprijinindu-i brbia n piept, ndreapti ochiul trupului mpreun cu ntreaga minte spre centrul trupului, altfel spus spre ombilic (inima, n. A.S.), comprim aspiraia aerului ce trece prin nri aa nct s nu respiri uor i cerceteaz mental nluntrul mruntaielor tale ca s gseti locul inimii unde le place s se slluiasc tuturor puterilor suetului. La nceput vei da de ntuneric i de o opacitate rezistent, dar, struind i fcnd acest exerciiu ziua i noaptea, vei aa, o, minune! o bucurie nemrginit. Cci, de ndat ce mintea a gsit locul inimii, ea vede deodat ceea ce nu vzuse nicicnd; vede aerul (spaiul interior, n. A.S.) dinluntrul inimii i se vede pe sine nsi n ntregime luminoas i plin de discernmnt. De acum nainte, dac un gnd mijete, nainte ca el s capete form sau s devin imagine, mintea l izgonete i l mistuie prin invocarea lui Iisus Christos. Din acest moment, mintea, n aversiunea ei fa de demon, strnete mpotriva dumanilor spirituali mnia care i este dat prin natur i i alung cu lovituri puternice. Restul l vei nva cu ajutorul lui Dumnezeu practicnd paza minii i innd pe Iisus n inim; cci, s-a spus, ezi n chilia ta i ea te va nva toate.4
4. Linite n discursivitate Linitea de care am vorbit mai sus ine de apofatismul experienei omeneti, adic, ntr-o prim etap, de eliminarea discursivitii. S vedem mai concret care este fenomenologia experienei apofatice i care este raportul real ntre discursivitate i tcere absolut. n continuarea unei tradiii care ncepe n primele veacuri cretine, trece prin Dionysios Pseudo-Areopagitul i este adus din nou la expresie n secolul XX de ctre Pavel Florensky, Vladimir Lossky i printele Stniloae (Christos Yannaras etc.), printele Andrei Scrima consider apofatismul punctul de vrf al
4
Andr SCRIMA, Despre isihasm, Humanitas, 2003, pp. 121-122.
204
VALENTIN CIOVEIE
tradiiei ortodoxe i al experienei religioase n general. Treptele apofatismului, conform Antropologiei apofatice, sunt trei: este vorba, n primul rnd, de o operaie intelectual de negare a atributelor Creaiei atunci cnd ne referim la Dumnezeu. Acest tip de operaie este prezent i n alte tradiii religioase (hinduism, budism, islam): Realitatea ultim nu este nici asta, nici cealalt (neti, neti al hinduilor). De remarcat c, n acest mod, discursivitatea nu este abolit. Discursul negativ este tot un tip de discurs. A doua treapt este reprezentat nu de o negaie intelectual, ci de o reducie existenial, pus n practic i tematizat de asceza cretin: prin post, lupt cu ispitele i rugciune, atenia inei umane este retras treptat din creat i ntoars spre temeiul ei abisal. n acest proces se poate ajunge realmente la o suspendare total a discursivitii umane la toate nivelurile. Se instaleaz astfel o pace deplin, care nu este real dect atunci cnd se confund cu pacea de dincolo de noi, adncul Absolutului viu. Se face pace desvrit n om cnd el ptrunde n Dumnezeu. Iar ghidul spiritual are rolul de a realiza aceast ptrundere, astfel nct ndoiala exprimat de Rilke i trit de ctre unii dintre noi:
Geh ich in dir jetzt? Bin ich im Basalte
Wie ein noch ungefundenes Metall? Ehrfrchtig fll ich deine Felsenfalte, Und deine Hrte fhl ich berall.
Oder ist das die Angst, in der ich bin? Die tiefe Angst der bergrssen Stdte, In die du mich gestellt hast bis ans Kinn? (Das Buch von der Armut und vom Tode, 1903),
aceast ndoial, deci, s dispar denitiv. Ultima treapt a apofatismului, apofatismul suprainial, reprezint o recuperare a discursivitii n linite. Este vorba ns
PRACTICI ALE TCERII
205
de un tip paradoxal, antinomic sau non-dual de discursivitate i de raportare la binomul discurs-linite. n spatele unui tip sau altul de desfurare argumentativ (cea a luptei, cea a strilor sau afectivitii, cea intelectual), atenia pndete degajat ntr-o lupt esenial. Ataamentele fa de creat sunt dezlegate. Iar, dac acest lucru este valabil pentru omul ndumnezeit, el este prin analogie valabil i pentru Dumnezeu: n spatele istoriei umanitii se ascunde Tcerea esenial a Absolutului viu.
BIBLIOGRAFIE: SCRIMA, Andr, Despre isihasm, Bucureti, Humanitas, 2003. CIOVEIE, Valentin The Fulll of the Blessing. About the Pilgrim from a religious and phenomenological point of view (urmeaz s apar n actele Congresului Internaional de Istoria Religiilor, Bucureti, septembrie 2006).
LISTA AUTORILOR
DENISA BUTNARU, allocataire-moniteur la Universit Marc Bloch Strasbourg, Franta. Doctorand n sociologie cu o tema ce are n vedere analiza concepului de semnicaie ca denire intersubiectiv. Circumscrierea acestui concept este susinut mai ales de opera lozofului austriac Alfred Schtz, a crui analiz fenomenologic reprezint axa teoretic de predilecie. VALENTIN CIOVEIE, doctor n lozoe (2002) cu o tez despre fundamentale lozoce ale zicii. Cursuri susinute n cadrul Universitii Bucureti despre fundamentele mecanicii cuantice i ale relativitii (Facultatea de Filozoe) i despre istoria religiilor (Facultatea de Litere). Cercetare n domeniul istoriei religiilor n cadrul Universitii Ludwig-Maximilians, Mnchen. ANDREI CORNEA (n. 1952), profesor la Facultatea de Litere a Universitii din Bucureti. Printre lucrrile publicate se numr: Scriere i oralitate n cultura antic, 1987, 2006; Turnirul khazar. mpotriva relativismului contemporan, 1997, 2003; De la coala din Atena la coala de la Pltini, 2004; Cnd Socrate nu are dreptate, 2005. Traduceri din Platon: Republica, Philebos; Aristotel: Metazica, Plotin: Opere (2 vol.). ANDREI GITNARU, absolvent al Facultii de Filozoe, Universitatea din Bucureti. Din anul 2004 este doctorand n cadrul aceleiai instituii cu o tez despre Logos i hyperbol n teologia Sfntului Dionisie Areopagitul. A publicat articole i studii n Idei n Dialog, Revue Arches i la Editura Universitii din Bucureti.
208
LISTA AUTORILOR
SILVIU LUPACU, doctor n istoria religiilor (2005). Actualmente este bursier post-doctoral la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales din Paris. Teza sa de doctorat, intitulat LImaginaire religieux au carrefour des spaces sacrs, a fost publicat la Editura Honor Champion din Paris (2007). SOLOMON MARCUS (n. 1925), Academician, Profesor emerit al Facultii de Matematic a Universitii din Bucureti. Autor i cercettor recunoscut internaional, cu contribuii importante n diverse domenii: analiz matematic, lingvistic, istoria i lozoa matematicii, poetic, semiotic etc. A publicat mai bine de 50 de cri i peste 400 de articole de specialitate. Printre ultimele cri publicate se numr: ntlnirea extremelor. Scriitori n orizontul tiinei, Editura Paralela 45, 2005; Paradigme universale, Editura Paralela 45, 2005; Pornind de la un zmbet, Editura Paralela 45, 2006; Words and languages everywhere, Polimetrica International Scientic Publisher, 2007. DANIEL MAZILU (n. 1973), doctor n lozoe al Universitii Montral din Canada (Ph.D., 2005), absolvent al Facultii de Filozoe de la Universitatea Laval din Qubec (B.A., 1997) i, ulterior, al Departamentului de Filozoe de la Universitatea Montral (M.A., 2000). Din 1999 n 2005 a fost Cercettor i Asistent universitar la Departamentul de Filozoe al Universitii Montral. A publicat Raison et mystique dans le noplatonisme la Editura Zeta Books, Bucureti, 2006 i Prelegeri de istorie a lozoei antice, la Editura Aura, Timioara, 2007. Actualmente este Lector universitar doctor la Universitatea Cretin Dimitrie Cantemir din Bucureti. TEFAN NICOLAE (n. 1979), liceniat n lozoe al Facultii de Filozoe a Universitii din Bucureti i masterand n sociologie i lozoe al Eberhard-Karls-Universitt, Tbigen. Din anul 2006 conduce seminarii de teorii sociologice i structuri
LISTA AUTORILOR
209
demograce la Institutul de Sociologie al universitii germane. Sfera sa de interes cuprinde fenomenologia german, dezvoltrile i direciile sale de aplicabilitate, precum i sociologia calitativ de orientare fenomenologic. BRNDUA PALADE, doctor n Filozoe i lector universitar la Facultatea de tiine Politice (SNSPA, Bucureti), unde pred Etic Politic. A publicat lucrri i studii de hermeneutic biblic, lozoa tiinei i lozoe moral-politic. n prezent, pregtete o monograe despre viaa i gndirea lui Edith Stein. ANDREEA PARAPUF (n. 1983), studii de lozoe la Universitatea din Bucureti i Eberhard-Karls-Universitt, Tbingen, cu studii aprofundate n acelai domeniu. n prezent, doctorand n lozoe la Universitatea din Bucureti cu o tez despre tradiie, hermeneutic i fenomenologie n gndirea lui Martin Heidegger. Secretar al Societii Romne de Fenomenologie i asistent de redacie la Studia Phaenomenologica. Organizator al ntlnirilor lozoce i al dezbaterilor pe marginea crilor i traducerilor de lozoe, desfurate la Casa Lovinescu. Printre interesele sale se numr raporturile fenomenologiei cu metazica i hermeneutica, mai precis rolul ncercrii de depire a metazicii pentru turnura hermeneutic a fenomenologiei. DELIA POPA (n. 1978), A.T.E.R. la Universitatea din Nice, pregtete o tez de doctorat despre raportul dintre imaginaie i problema sensului n opera lui Husserl. Membru al colegiului de redacie al revistei Studia Phaenomenologica. A scris articole de fenomenologie publicate n Studia Phaenomenologica i a co-editat, mpreun cu Ion Copoeru i Mdlina Diaconu, volumul Person, Commnunity and Identity aprut la Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2003.

Logos, Limba, Limbaj

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Logos, Limba, Limbaj

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LOGOS, LIMB, LIMBAJ

Andreea PARAPUF (ed.)

LOGOS, LIMB, LIMBAJ

Coperta i tehnoredactarea Paul BALOGH

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

LIMITELE LOGOS-ULUI LA PLOTIN

fcnd imposibil orice stranietate i reducnd revelaia la o pur metazic a prezenei.

n timp ce reprezentarea semitic este gnomic:

La rndul su, devi rspunde prin gatha:

60 Cf. Hayden WHITE, Metahistory, pp. 1-43.

FENOMENALIZAREA I EXPRESIA EI (HUSSERL I RICHIR)

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

34 SCHNETTLER, pp. 126 127. 35 Cf. LUCKMANN/GROSS; LUCKMANN 2003.

SEMNE LIMB COMUNICARE

SEMNE LIMB COMUNICARE

GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

precum R. Rorty5 i s-ar putea ntreba, din nou precum

GENURI ALE DISCURSULUI I APORIA LUI RUSSELL

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

DETERMINARE OBIECTUAL I FOND ANTEPREDICATIV

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

PRACTICI ALE TCERII

Andr SCRIMA, Despre isihasm, Humanitas, 2003, pp. 121-122.

PRACTICI ALE TCERII

S-ar putea să vă placă și