3

ANUARUL ACADEMIC
2003- 2004








3



UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU
Facultatea de Teologie Andrei aguna






ANUARUL ACADEMIC
2003-2004




Coordonatori,
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski




4











Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI
AGUNA (SIBIU)
Anuarul Facultii de TeologieAndrei aguna, Sibiu,
2003-2004 / Facultatea de TeologieAndrei aguna. - Sibiu :
Editura Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-633-4

378(498 Sibiu) Andrei aguna 2003/2004








ISSN 1582-8980
Editura Universitii Lucian Blaga Sibiu

Coperta: tefan Orth
Tehnoredactare: Paul Brusanowski
Tipografia Asociaiei Andrei aguna Sibiu






Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu
(faada cldirii)




7



TEOLOGIE BIBLIC


Istorie i teologie n Crile Macabeilor
Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Chestiuni generale despre crile Macabeilor
Cele 3 cri ale Macabeilor nu au fost acceptate n canonul crilor Vechiului
Testament n iudaism. Ele ne sunt cunoscute din Septuaginta (LXX) traducerea
greac a Vechiului Testament. n unele dintre manuscrisele mai importante ale
LXX (Codex Sinaiticus, sec. 4 d.H.; Codex Alexandrinus, sec. 5 d.H.) ntlnim i o
a 4-a carte a Macabeilor. Aceasta este un discurs filosofic, avnd ca punct de
plecare ideea stoic a dominaiei raiunii asupra patimilor. Raiunea este pus aici
n strns legtur cu principiile legii mozaice. Prin exemple din istoria biblic,
ndeosebi a martiriului celor 7 frai macabei, se arat c iudeii care respect legea
mplinesc de fapt virtuile stoice. Cartea nu a fost acceptat nici n iudaism, nici n
vreo biseric cretin ca i canonic, fiind socotit apocrif. Ea a fost atribuit lui
Iosif Flaviu, dar a fost scris mai probabil de un iudeu din diaspora elenistic, poate
din Antiohia.
1
Fiind tiprit n prima ediie integral a Bibliei n limba romn
(1688) sub titlul Despre singur iitoriul gnd, ea a marcat totodat i un nceput al
traducerilor umaniste n rile romneti.
2

Prima carte a Macabeilor a fost scris n limba ebraic, ns originalul s-a
pierdut. Origen (sec. 3 d.H.) tia de versiunea ebraic, i aceasta nu era nc
pierdut n timpul lui Ieronim (sec. 5 d.H.).
3
Ne-a parvenit doar traducerea greac a

1
n sec. 1 d.H., conform lui H.-J. Klauck, 4. Makkaberbuch, n Jdische Schriften aus
hellenistisch-rmischer Zeit. Band III. Unterweisung in lehrhafter Form, ed. de H. Lichtenberger .a.,
Gtersloh: Mohn 1989, p. 645 763. Ea ar fi fost iniial o cuvntare rostit la mormntul tinerilor din
Antiohia, dup H.-P. Rger, Das Werden des christlichen alten Testaments, JBTh 3 (1988), p. 187.
2
A se vedea V. Cndea, Tratatul Despre raiunea dominant. cea dinti opera filosofic publicat
n limba romn (1688), n Viaa Romneasc, 16, 1963, nr. 3, p. 84-89; idem, Nicolae Milescu i
nceputurile traducerilor umaniste n limba romn, n Limb i Literatur, 7, 1963, p. 29-76.
3
Eusebiu (Hist. Eccl. VI,25) l citeaz pe Origen, care cunoate i titlul ebraic al crii: sarbeth
sarbanaiel. Titlul aramaic, pesemne i alterat, conine mai multe lexeme ebraice i aramaice (sar-
8



operei, n Septuaginta. Celelalte cri ale Macabeilor au fost scrise de la bun
nceput n limba greac. Din greac, ele au fost traduse nc timpuriu n latin,
siriac, armean, alturi de celelate cri ale LXX. Cu privire la data compunerii, ea
se situeaz undeva n jurul anului 100 .H. pentru 1 i 2 Macabei, n sec 1 .H.
pentru 3 Macabei, respectiv ntre sec 1 .H.i sec1 d.H. pentru 4 Macabei.
4

n ceea ce privete recepia lor n Biseric, se presupune c cel puin primele
dou au fost acceptate n canonul unor biserici locale n primul mileniu cretin
5
, 3
Macabei a fost utilizat doar n unele dintre bisericile rsritene, pe cnd 4 Mac nu
s-a bucurat de acelai statut, dei apare n sinaxare greceti ca lectur n ziua
pomenirii celor 7 tineri macabei (1 august).
6
Prinii Bisericii le-au folosit i le-au
apreciat mai ales pe primele dou.
7
Situaia canonic controversat a crilor 1-4
Macabei n cretinism s-a reflectat oarecum n manuscrisele vechi ale Septuagintei.
Astfel, exist manuscrise care cuprind toate cele 4 cri, altele le cuprind doar pe
primele 3, altele conin doar 1 i 2 Macabei sau 1 i 4 Macabei, i, n fine, n unele
nu este cuprins nici una din aceste cri (Codex Vaticanus, sec. 4 d.H.).
8
Aceast
inconsecven s-a concretizat mai trziu n modul diferit cum au fost i cum sunt
privite astzi aceste cri n ortodoxie, catolicism i protestantism.
n Biserica Ortodox crile 1,2,3 Macabei sunt socotite necanonice, adic
neinspirate.
9
Biserica a adoptat aproape unanim direcia trasat de Sf. Atanasie cel
Mare: dei nu sunt amintite n epistola festiv 39 (367 d.H.), crile 1-3 Macabei au
fost asimilate celor numite de Sf. Atanasie anaginoskomena, adic bune de
citit pentru zidirea sufleteasc a credincioilor, edificatoare din punct de vedere

conductor sau alterare a cuvntului sefer-carte; beth-cas; sar-conductor; banai-fii; El-Dumnezeu).
Propunerile de traducere a titlului au fost: cartea casei hasmoneilor, cartea rscoalei fiilor lui
Dumnezeu, cartea conductorilor casei lui Dumnezeu sau cartea dinastiei rzboinicilor lui
Dumnezeu. Vezi i H. Engel, Die Bcher der Makkaber, n E. Zenger .a. (ed.): Einleitung in das
Alte Testament, Stuttgart: Kohlhammer
3
1998, p. 276.
4
Vezi i nota 1.
5
Canonul 36 Hippo (393 d.H.) i can 24 Cartagina (397)
6
Vezi Engel, p. 276.
7
Oricum, statutul lor n primele 4 veacuri, aa cum transpare din scrierile prinilor i scriitorilor
bisericeti este nc insuficient lmurit. A se vedea A.M. Ritter, Zur Kanonbildung der Alten
Kirche, n idem, Charisma und Caritas. Aufstze zur Geschichte der Alten Kirche, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen 1993, p. 265-280.
8
ibidem.
9
Crile 1-3 Macabei apar totui ntr-o veche list canonic (Canoanele Ap., 85) alturi de crile din
canonul iudaic. ntre ele e enumerat i Iudit, iar celor tineri li se recomand lectura crii Iisus Sirah.
9



moral.
10
n ediiile Bibliei din Biserica Ortodox Romn crile 1,2,3 Mac sunt
cuprinse dup crile canonice. 4 Mac este socotit apocrif.
11

Biserica Romano-Catolic le-a declarat oficial canonice pe primele dou n
urma sinodului tridentin (1545-1546). A 3-a carte a fost mult vreme necunoscut
n Occident, ntruct nu a existat o traducere veche latin a ei. Ea este socotit
apocrif n Biserica romano-catolic.
12
Bisericile protestante le consider pe toate
cri apocrife. De remarcat ns c pn i Luther, de altfel foarte reticent i critic
n ceea ce privete canonicitatea unora dintre crile canonice ale Bibliei, regreta
faptul c 1 Macabei nu i-a gsit locul n canon.
13
Doar unele dintre bisericile
necalcedoniene au reinut aceste cri n canon.

Cuprinsul crilor
Dup o scurt evocare a cuceririlor lui Alexandru cel Mare (+323 .H.), Cartea 1
Macabei trece direct la prezentarea evenimentelor din istoria iudaismului
palestinian ntre 176 i 134 .H. Iudeea se afl sub dominaie seleucid. Regele
Antioh IV Epifanes dorete s impun cu fora elenizarea Iudeei. Politica lui
Antioh IV de denaionalizare i de elenizare a cultului i tradiiilor religioase
iudaice are ca reacie revolta preotului Matatia. Fiul su Iuda, supranumit
Macabeul (ciocanul), recucerete independena naional i proclam
renfiinarea statul naional iudeu (167 .H.). Urmeaz ani de lupte mpotriva

10
nelepciunea lui Solomon, nelepciunea lui Iisus Sirah, Estir, Iudit, Tobit. Trebuie remarcat c
poziia Sf. Atanasie nu a fost unica opinie ntre prinii rsriteni. Ea d urmare canonului iudaic,
lsnd ns loc pentru utilizarea n continuare a LXX. Tradiia Septuagintei era att de ancorat n
realitatea eclesiastic, nct chiar i Origen, de altfel favorabil canonului ebraic, l apostrofeaz pe
Iuliu Africanul cnd acesta propune excluderea istoriei Suzanei pe motiv c nu e cuprins n textul
iudaic al crii Daniel: S nu schimbi graniele venice, aezate de naintaii ti, spune el,
parafraznd mai multe locuri biblice (SC 302, p. 518). O atitudine opus Sf. Atanasie o aflm la Sf.
Chiril al Ierusalimului, care i avertiza pe catehumeni s nu citeasc crilor apocrife (prin care
nelegea crile necanonice): De ce s te tulburi cititnd cele asupra crora sunt dispute? Citete
Sfintele Scripturi, cele 22 de cri ale Vechiului Testament care au fost traduse de cei aptezeci i
doi... cerceteaz-le cu atenie doar pe acestea pe care le citim n Biseric (Cateh. 4,33.35). Dar n
niruirea crilor, Sf. Chiril socotete i Baruh alturi de Ieremia.
11
Vezi M. Chialda, Crile anaghinoscomena ale Vechiului Testament n Biserica Ortodox, n
Ortodoxia, nr. 4/1962; Magistrand D. Abrudan, Crile anaginoscomene ale Vechiului Testament
dup traducerile romneti, n ST, an. XIV, 1962, nr. 9- 10, p. 541 -548; M. Basarab, Crtile
anaginoscomena - bune de citit - n Bibliile romneti, n ST, an XXIV, 1972, nr. 1 -2, p. 59-69.
12
Engel, p. 276.
13
La Bible, traduction cumnique (TOB), Les ditions du Cerf et Socit Biblique Franaise, 1988.,
p. 2003.
10



trupelor seleucide, ncheiate cu izbnda macabeilor. Are loc sfinirea Templului din
Ierusalim, care fusese profanat de Antioh IV. Iuda moare ca un erou, n lupta
mpotriva unui inamic mai numeros.
Succesorul su este fratele mai mic, Ionatan (161-143 .H.). Acesta tie s
profite de luptele pentru putere n tabra seleucid. Dup moartea sa urmeaz la
conducerea poporului Simon, care fortific Iudeea i obine recunoaterea libertii.
El este n acelai timp conductor politic (etnarh) i arhiereu. Urmaii si vor
ntruni n persoana lor cele dou demniti. Dup moartea lui Simon, ucis de
ginerele su, urmeaz la conducere fiul su Ioan Hircan. Cu acest eveniment se
ncheie cartea 1 Macabei.

Cartea 2 Macabei nu continu istoria primei cri, ci prezint mai detaliat
evenimente din aceast perioad. Relatarea ncepe cu perioada anterioar urcrii lui
Antioh IV pe tron i se ncheie nainte de moartea lui Iuda Macabeul, deci perioada
descris e mai scurt dect n 1 Mac.
Se insist mai mult asupra evenimentelor care au precedat rscoala
macabeilor - abuzurile din viaa politic i religioas a vremii, persecuia religioas
a lui Antioh IV. Un loc important n naraiune l ocup martiriul suferit n timpul
persecuiei de btrnul Eleazar i de cei 7 tineri mpreun cu mama lor. Se
relateaz unele din victoriile repurtate de Iuda Macabeul. Autorul a folosit lucrarea
lui Iason din Cirene, pe care, aa cum mrturisete, o prezint n rezumat,
reproducnd pasaje largi, dar introducnd i materiale independente sau reflecii
proprii.

Cartea 3 Macabei nu are nici o legtur cu evenimentele amintite n
primele dou cri. Ea relateaz despre o persecuie mpotriva evreilor din Egipt n
sec. 3 .H. Iudeii sunt adunai ntr-un hipodrom din Alexandria pentru a fi nimicii,
ns amnezia regelui, ngerii i elefanii mijloace ale lucrrii lui Dumnezeu
zdrnicesc planurile regelui i pogromul eueaz n trei rnduri. Regele realizeaz
atunci c iudeii sunt ocrotii de Dumnezeu i renun la planul su.



11



Valoarea istoric i teologic i moral a crilor 1,2,3 Mac
n ordinea cresctoare a importanei acordate de-a lungul timpului,
14
vom ncepe cu
cea de a treia carte a Macabeilor.
3 Macabei: ntre ficiune i model evhologic. Elementele ficionale ale
relatrii
15
au fcut ca acestei cri s i se conteste valoarea istoric. Lipsa unei
traduceri n latin a fcut ca ea s rmn cvasi-necunoscut n Apus i clasificat
ntre pesudoepigrafe. Cartea se remarc ns din punct de vedere spiritual prin
conduita personajelor, prin struina poporului n rugciune n momentele de
primejdie (1,13-25; 5,6-9), sau prin frumoasa rugciune rostit de Simon arhiereul,
ngenunchind naintea templului i cu cuviin ntinzndu-i minile (2,1-15):
Doamne! Doamne, mpratul cerurilor i Stpnul a toat fptura, Cel sfnt
ntre sfini, singur stpnitor, atotiitor, caut spre noi, cei care suntem
asuprii de pagnul cel nelegiuit care este nfierbntat de ndrzneal i de
putere,
C Tu eti Cel Care ai fcut toate i toate le stpneti; Doamne, drept eti,
Cel care judeci pe cei care cu semeie i cu trufie se poart.
Tu pe cei care mai nainte au fcut strmbtate, ntre care i uriai erau, care
ntru vitejie i ntru ndrzneal ndjduiau, i-ai pierdut, aducnd peste ei apa
nemsurat.
Tu pe Sodomenii cei semei i cuprini cu vdit i cu nespus rutate, cu foc
i cu pucioas i-ai ars, pild dndu-i urmailor.
Tu, pe ndrzneul Faraon, care pe Israel, poporul Tau cel sfnt, l-a robit, cu
multe i osebite munci ispitindu-l, ai artat puterea Ta.
i dup aceasta, ai artat puterea Ta cea mare, cnd l-ai necat n fundul
mrii, n timp ce gonea el dup poporul Tu cu care i cu mulime de gloate;
iar pe cei care au crezut ntru Tine, Cel care stpneti peste toat fptura,
ntregi i-ai trecut, care, cunoscnd lucrul minilor Tale, Te-au ludat pe Tine
Cel Atotiitor.
Tu, mparate, Cel care ai zidit acest pmnt nemrginit i nemsurat, ales-ai
cetatea aceasta i ai sfinit locul acesta spre numele Tu, Tu, Cel care nu ai
trebuin de nimic i l-ai preamrit cu strlucita artare, nlndu-l spre
slava marelui i preacinstitului Tu nume.
i, iubind casa lui Israel, ai fgduit ca oricnd, abtndu-ne noi de la Tine,
ne va cuprinde strmtorarea i venind n locul acesta s ne rugam, vei asculta
rugciunea noastr.
i cu adevrat credincios i adevrat eti, c de multe ori, cnd erau n
nevoie prinii notri, ntru smerenia lor le-ai ajutat i i-ai izbvit de mari
nevoi.

14
Atestat mai ales prin istoria canonic a acestor cri n cretinism Vezi consideraiile de la primul
paragraf.
15
ndeosebi cele din capitolele 5-6. ns tocmai asemenea imagini puteau s impresioneze pe cretini
n perioada persecuiilor.
12



Iat dar acum, mprate sfinte, pentru pcatele noastre cele multe i mari, ne
asuprim i suntem supui vrajmailor notri i prsi ntru neputine. i ntr-
aceast cdere a noastr, ndrzneul i nelegiuitul acesta se nevoiete ca s
ocrasc locul cel sfnt, pe care l-ai ales pe pmntul acesta numelui Tu
celui slvit.
C locaul Tu este cerul cerului, la care oamenii nu se pot apropia; dar Tu
ai binevoit, ntru slava Ta, s sfineti locul acesta pentru poporul Tu Israel.
Nu aduce peste noi rzbunarea Ta prin necuraii acetia, nici ne pedepsi pe
noi, prin cei nelegiuii, ca s nu se laude cei fr de lege ntru mnia lor, nici
s se veseleasc ntru trufia limbii lor, zicnd: Noi am clcat casa sfineniei,
cum se calc locaul urciunilor.
terge pcatele noastre i risipete greelile noastre i arat mila Ta n ceasul
acesta, degrab s ne ntmpine pe noi ndurrile Tale i pune lauda n gura
celor care au czut i s-au zdrobit cu sufletele, f-ne nou pace".

Textul pare a fi de inspiraie biblic. Cel mai apropiat model ar fi, prin
extensia remarcabil i structura elaborat, rugciunea lui Solomon la sfinirea
Templului (1Regi 8). n ceea ce privete coninutul, rugciunea rostit de Simon
arhiereul urmeaz specificul laudelor biblice, alternnd afirmaii despre Dumnezeu
Creatorul cu afirmarea interveniei Sale mntuitoare n istoria naintailor.
Aceeai structur (invocare anamnez mrturisirea pcatelor cerere de
rennoire a interveniei lui Dumnezeu) se regsete n rugciunea preotului Eleazar
(6,2-15) i este proprie multor rugciuni din cultul ortodox.
16

De remarcat i imaginea poetic a indignrii universale n urma sacrilegiului
comis de Ptolemeu Filopator, care a intrat n Templu n ciuda oprelitilor pe care
le-a ntmpinat (1,24-25):
i strigarea cea necontenit i plin de durere a mulimii care se adunase s-a
fcut strigt de nenchipuit, nct prea c nu numai oamenii, ci i pereii i
pmntul ntreg strig, toi vrnd mai degrab moartea dect pngrirea
locului sfnt.



16
Spre deosebire de rugciunea arhiereului Simon, aici sunt amintite cazuri de izbvire a unor
personaje biblice. De remarcat inserarea izbvirii lui Iona ntre faptele care relateaz izbvirea lui
Israel sau a unor personaje biblice (cei trei tineri, Daniel). n afar de cartea propriu-zis i de
meniunea fugar din 2Regi 14,25, Iona nu mai este menionat dect n Noul Testament. Dac n Iona
2, profetul ajunge n pntecele chitului prin rnduiala Domnului, aici este perceput imaginea unui
Iona care ptimete pesemne pe nedrept, ca i cei trei tineri i Daniel (v.6-7) , dar este izbvit de
Dumnezeu fiindc se roag: i pe Iona cel hrnit ntru adncuri, chinuit fr cruare n pntecele
chitului, nevtmat la toi ai lui l-ai artat, o, Printe!.
13



1 Macabei: ntre ideologie hasmoneic i istorie teologic. Importana
primei cri rezult din faptul c este principalul izvor istoric despre sfritul epocii
seleucide i despre perioada macabeilor. Valoarea istoric a crii 1 Mac a fost
mereu afirmat. Autorul palestinan a cunoscut bine evenimentele pe care le
relateaz. Felul de a prezenta istoria se apropie de cel al operelor de istorie profan.
El folosete izvoare, cum ar fi scrisori sau documente oficiale, pe care le reproduce.
De aceea cartea este unul din cele mai preioase documente despre istoria poporului
evreu n perioada intertestamentar. n prezentarea epocii macabeilor, Iosif Flaviu
recurge la ea i o folosete ca izvor principal (capitolele 1-13) pentru lucrarea sa
Antichiti iudaice.
Cu toat aparena istoric a crii, nu poate fi trecut cu vederea tendina de
apologie a dinastiei macabeene. ndeosebi seciunile din capitolele 8; 12,1-23;
14,16-24.25-49; 15,15-24; 15,1-16,24 scot n relief figurile eroice i nsemntatea
naional ale macabeilor. Unii autori pun aceast tendin apologetic pe seama
unei scrieri n dou etape a crii. O prim scriere de baz a fost continuat i
completat cu pasaje favorabile figurilor macabeilor. Din istoria recuceririi
Templului i a Ierusalimului, scrierea a devenit astfel istoria primei generaii
hasmoneice, a brbailor prin care s-a druit izbvirea pentru Israel (5,62).
Deja formulrile trdeaz o mentalitate soteriologic asupra istoriei. Se
apeleaz la ceea ce este deja cunoscut, la modele din trecutul lui Israel, ndeosebi la
comparaia cu perioada judectorilor.
17
Modelul istoriei mntuirii din istoria
deuteronomist e mprumutat n 1 Macabei. Asemenea redactorului
deuteronomistic, autorul din 1 Macabei expune n prolog motivul religios al
dominaiei seleucide, iar limbajul su este tipic deuteronomist:
12. n zilele acelea au ieit din Israel fii fr de lege i au ndemnat pe muli
zicnd:
13. S mergem i s facem legtur cu neamurile cele dimprejurul nostru, c,
de cnd ne-am desprit de ele, s-au abtut asupr-ne multe rutai.
14. i cuvntul a plcut naintea ochilor lor.
15. i s-au nflcrat unii din popor i s-au dus la rege ca s le dea putere s
triasca dup datina pgnilor.
16. i au zidit coal n Ierusalim dup legile neamurilor.
17. i nu s-au tiat mprejur, s-au deprtat de legea cea sfnt, s-au
mpreunat cu neamurile i s-au vndut a face ru.


17
Engel, p. 282 .u.
14



Dar n aceast apologie a dinastiei macabeene
18
e strecurat pe alocuri o
viziune diferit (esenian?), o atitudine reinut n ceea ce privete elogiul
macabeilor, concretizat n lipsa seciunilor poetice n istoria lui Ionatan
19
, sau, mai
evident, n omiterea acestuia din testamentul lui Matatia 2,64 .u.
20
Dei timid, ea
corespunde cu informaiile extrabiblice despre existena unei opoziii fa de
politica reliigoas a hasmoneilor, ndeosebi a prelurii funciei sacerdotale, iniiat
de Ionatan. (Qumran, Iosif Flaviu)
21
.

2 Macabei: teologie i mrturisire. A 2-a carte a Macabeilor nu e compus
cu aceeiai obiectivitate ca cea dinti. Aici prevaleaz nota religioas i intenia
autorului de a oferi o oper de zidire sufleteasc, lucru ce se observ din discursul
pe alocuri oratoric i din refleciile sale personale. Cartea a 2 Mac este o lucrare
mai teologic dect prima. Dac n prima Dumnezeu nici nu este numit (se folosesc
substitute, cum ar fi cerul), a doua carte insist asupra prezenei i interveniei lui
Dumnezeu n istorie n favoarea poporului su.
Sunt cteva idei interesante n cartea 2 Mac, care nu contravin doctrinei
crilor canonice ale Vechiului Testament i au cunoscut o dezvoltare ulterioar n
gndirea teologic cretin. Ele merit de aceea s fie expuse aici pe scurt.

a.Creaia lumii i creaia vieii.
n discursul ei, mama tinerilor macabei afirm c Dumnezeu a creat lumea nu din
cele ce sunt (LXX: eu- ., e|a|), respectiv din cele ce nu sunt (LXX, recenzia
lucianic: ., eu- e|a|), adic din nimic (Vulgata: ex nihilo).
Rogu-te, fiule, ca, la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-
nsele, s cunoti c din cele ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu i pe
neamul omenesc la fel l-a fcut (7,28).


18
Engel, p. 277; 282.
19
Astfel Engel, p. 281.
20
Poate i relatarea despre instituirea lui Ionatan ca arhiereu la iniiativa unui strin i faptul c primei
liturghii oficiate e asociat cu nmulirea trupelor sale (n Deut 17,16 unul din pericolele i
neajunsurile regalitii, aici probabil dovada c Ionatan acioneaz contrar Legii!).
21
Engel, p. 281 .u.
15



Prin afirmaia c Dumnezeu a adus lucrurile la fiin din nefiin, cartea
confirm doctrina biblic a creaiei, prezentat n Fac 1,1-3 .u., care dei nu
vorbete literal de o creatio ex nihilo, o presupune. Exist la nceput o prim
creaie din nimic a unui haos primordial, a materiei neorganizate; apoi o secund
creaie, inaugurat prin s fie lumin - o organizare a materiei primordiale.
Prin aceasta concepia Vechiului Testament despre crearea universului se
deosebete de cea a lumii greco-romane, pentru care creaia din nimic reprezint o
absurditate logic (ex nihilo nihil sau ex nihilo nil fit).
n strns legtur cu crearea lumii din nimic este prezentat apariia vieii
umane, pentru om tainic minune, un mister perpetuu:
"Nu tiu cum v-ai zmislit n pntecele meu i nu v-am dat duh i via i
nchipuirea fiecruia nu eu am ntocmit-o. Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om
de la naterea lui, v va da ca un milostiv iari duh i via, de vreme ce acum
nu v este mil de voi, iubind legile Lui." (7,22-23)

b.Rugciunea pentru mori i mijlocirea celor mori pentru cei vii.
n 2 Mac 12,42-45 avem singurul loc din Vechiul Testament (i totui, o carte
necanonic!) unde se afirm eficacitatea rugciunii pentru cei adormii. Dup
biruin, Iuda Macabeul ordon ca trupurile celor czui n lupt s primeasc
onorurile cuvenite i s se aduc jertfe de iertare pentru pcatele lor la Ierusalim.
De remarcat c justificarea rugciunii pentru mori se face aici pe baza credinei n
nvierea morilor.
C de n-ar fi avut ndejde c vor nvia cei care mai nainte au czut, deert i
de rs lucru ar fi a se ruga pentru cei mori. (12,44)
22

Se spune tot n 2 Mac c drepii dintre mori se roag i mijlocesc pentru cei
vii (15,12-14), afirmndu-se astfel implicit (i explicit n v.36) i credina n viaa
dup moarte. Pentru a-i mbrbta nainte de lupt, Iuda le povestete soldailor si
un vis pe care l-a avut.
Iar vederea visului astfel era: c Onia, care fusese arhiereu, om bun, blnd,
cucernic la chip i cu obiceiuri bune i la vorb cuvios, care din pruncie s-a
nevoit ntru toate lucrurile faptei bune, cu minile ntinse se ruga pentru toat
adunarea Evreilor. Dup aceasta s-a artat un brbat cu cruntee i cu slav

22
Apropiat ca form (condiional) i ca idee este argumentarea credinei n nviere din 1Cor 15,29.
Att rugciunea pentru cei mori ct i botezul pentru ei (2Mac 12,44: u :. |.-a |; 1Cor 15,29:
u:. aua|) nu au nici o justificare fr credina n nviere (2Mac: a|tct; 1Cor: .,.ta).
16



minunat i preacuvioas mrire era mprejurul lui. i a grit Onia, zicnd ctre
Iuda: Acesta este iubitorul de frai, proorocul lui Dumnezeu Ieremia, care mult
se roag pentru popor i pentru sfnta cetate. (15,12-14)

Se observ deasemeni credina n nvierea morilor cu trupul i n viaa
venic, credin existent deja n iudaism n aceast perioad, dup cum reiese i
din discursurile tinerilor macabei n faa lui Antioh IV.
23

...Tu dar, nelegiuitule, ne scoi pe noi dintr-aceast via, ns mpratul lumii,
pe noi cei care murim pentru legile Lui, iari ne va nvia cu nviere de via
venic... Din cer le-am dobndit acestea (minile i limba- n.n.) i pentru legile
Lui nu in seam de ele, pentru c ndjduiesc c de la El iari le voi
dobndi... i cnd era s moar, aa a zis: Bine este a muta ndejdile cele de
la oameni i a atepta pe cele de la Dumnezeu, c noi iar vom nvia prin El, iar
ie nu-i Va fi nviere spre via... Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la
naterea lui, v va da ca un milostiv iari duh i via, de vreme ce acum nu v
este mil de voi, iubind legile Lui.... (7,9.11.14.23.)

c. Mrturisirea credinei n vreme de persecuie.
n 1 august, Biserica Ortodox face pomenirea celor 7 frai macabei, a mamei lor i
a btrnului Eleazar, care au primit moartea muceniceasc pentru credina lor, n
vremea persecuiei regelui Antioh IV Epifanes (+164 .H.).
Martiriul lor a avut loc nainte de apariia cretinismului, n epoca numit
intertestamentar (cele aproximativ dou secole naintea naterii Mntuitorului)
epoc ulterioar evenimentelor descrise n Vechiul Testament, dar care premerge
epoca Noului Testament. Avem aadar n calendarul nostru cretin-ortodox i
martiri necretini sau precretini. Martiriul lor ne este cunoscut din capitolul 7 al
crii 2 Macabei.
Din sec. 3 .H. Iudeea trece sub stpnire seleucid (sirian). Cea mai grea
perioad au cunoscut-o evreii n vremea lui Antioh IV Epifanes (175-164 .H.).
Printr-un decret, acest rege interzice n anul 167 cultul iudaic i dedic Templul din
Ierusalim lui Zeus Olimpianul. Cel mai sfnt loc al evreilor este pngrit cu
desfrnri i beii, se interzice inerea sabatului i a srbtorilor iudaice. Iudeii sunt
silii s participe la cultul mpratului sau la cultul lui Dionysos, iar cei care refuz

23
Credina n nvierea drepilor e atestat i n relatarea despre sinuciderea lui Razis, care prefer s-i
scoat mruntaiele i s moar dect s fie umilit de pgni, rugndu-se ca Dumnezeu, care
stpnete peste via i duh, iari s i le dea (14,46). A se vedea i Dan 12,1-3.
17



sunt ucii. Cruzimea persecutorilor este att de cumplit, nct autorul crii 2
Macabei previne cititorii naintea evocrii martiriilor (Rog dar pe cei care vor citi
aceast carte, s nu se ngrozeasc din cauza acestor suferine... - 6,12) i se
oprete doar la evocarea a dou dintre multele care vor fi fost (Iar despre ospeele
pgne i despre chinurile cele peste msur s fie destule cele zise. - 7,42).
Primul dintre cele dou martirii evocate cu patetism de autorul crii 2
Macabei este al unui btrn nvtor de lege, Eleazar, silit de persecutori s
mnnce carne de porc. Pentru un iudeu, aceast solicitare echivala cu renunarea
la credina iudaic. Eleazar a socotit ns c e mai bine s-i pstreze demnitatea i
s ofere o pild celor mai tineri i ntregului popor, prefernd mai degrab s moar
dect s-i lase credina (6,17-31). La aceeai umilin au dorit asupritorii s-i
supun pe apte tineri, mpreun cu mama lor. Fiind ncredinai c Dumnezeu le
va da via venic, fraii macabei prefer mai bine moartea dect apostazia. Ei
sunt chinuii i omori pe rnd, sub privirile ndurerate ale mamei, care ns i
ncurajeaz s rmn fermi n credin (7,1-42).
Prinii Bisericii au elogiat credina i curajul tinerilor macabei i au vzut n
ei precursori ai martirilor cretini. Dei n 2 Mac 6-7 nu se precizeaz locul unde au
ptimit fraii macabei, din context ar reiei c evenimentul a avut loc n Iudeea. O
tradiie timpurie a localizat ns martiriul n Antiohia. Aceast localizare este
dedus din afirmaia crii 1 Mac, cum c Antioh IV nu se afla n Ierusalim sau n
Iudeea n momentul cnd a nceput persecuia religioas a iudeilor (1 Mac 1,29.44);
s-a presupus de aceea c regele se afla n reedina imperiului su, Antiohia. Din
moment ce textul din 2 Mac spune c regele a asistat la martiriu, s-a presupus c
tinerii au fost dui special n Antiohia pentru aceast ocazie. De altfel, scrierea
iudaic mai trzie a lui Nissim ben Iacob din Kairuan (sec. 9-10 d.H.) afirm c pe
mormntul tinerilor din cartierul evreiesc din Antiohia s-ar fi zidit prima sinagog
dup exil.
24

Cel mai trziu din sec. 4 locul era cinstit i de cretini. Existena unui cult al
celor 7 frai macabei n Antiohia reiese din mai multe izvoare din primul mileniu
cretin. Tradiia antiohian este cunoscut de prinii Bisericii. Sf. Ioan Hrisostom
rostete cteva omilii n cinstea tinerilor, afirmnd c moatele lor se pstreaz ntr-
o Biseric din apropierea oraului (PG 50,617.623; 63,530). Fer. Augustin

24
Rger, p. 188.
18



amintete i el biserica sfinilor macabei din Antiohia. Alte izvoare menioneaz i
locul unde s-a aflat biserica sfinilor macabei. S-a instituit i o zi de pomenire a lor,
la 1 august. Se pare c n sec. 6 relicvele lor au fost aduse mai nti n Bizan i
apoi la Roma. Cultul celor 7 tineri a ajuns apoi n Occident. Relicvele lor au fost
duse n Kln
25
i Milano, iar n Roma, Lyon i Viena au fost ridicate biserici cu
hramul lor.
26


n ncheiere, reamintim c n Biserica Ortodox aceste cri sunt socotite
necanonice, adic neinspirate. Fr a-i fundamenta adevrurile de credin pe
afirmaiile lor, Biserica le-a considerat nc din primele veacuri folositoare, att
pentru edificarea moral a credincioilor, ct i pentru acele idei care nu contravin
nvturii de credin cretine: credina n viaa venic i nvierea morilor,
creatio ex-nihilo, rugciunea n momente de cumpn
27
, martiriul pentru credin
i viziunea soteriologic asupra istoriei. Avnd n vedere considerentele de mai sus,
este surprinztor faptul c Biserica Ortodox i-a preluat ca sfini n calendarul ei pe
cei 7 tineri, spre pomenirea martiriului lor, n vreme ce cartea n care e descris
ptimirea de altfel izvorul principal care menioneaz acest eveniment nu a fost
primit n canon. Or, aa cum afirm H.-P. Rger, este foarte probabil ca tocmai
cultul martirilor s fi fost motivul pentru care crile 1 i 2 Macabei au fost utilizate
n cultul sinagogal i n cel cretin.
28
Recepia crilor, mai ales n Occident, dar i
n bisericile necalcedoniene, nu s-a datorat unei decizii sinodale, ci a fost dictat de
lex orandi.
29
Tiprirea lor n ediiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodox Romn
este ntru totul justificat.



25
n 1134 se ridic aici o capel nchinat celor apte tineri.
26
TOB, p. 2008.
27
De remarcat i valoarea exemplar a acestor rugciuni.
28
Rger, p. 187 .u.
29
Rger, p. 188.
19



TEOLOGIE ISTORIC


Cderea Constantinopolului sub turci 550 de ani de la
acest eveniment cu implicaii politico-bisericeti
i social-culturale majore
Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIFR
Contextul politico-religios
Oraul construit de primul mprat roman cretin, Constantin cel Mare, inaugurat la
11 mai 330 i ridicat la rang de capital a imensului Imperiu Roman, trezind
rivalitatea Romei, vechea capital imperial, a fost cucerit de turcii otomani
condui de sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) la 29 mai 1453.
Constantinopolul trise experiena ocuprii temporale de ctre latini n urma
cruciadei a IV-a, ntre anii 1204-1261. Dei a fost cucerit de mpratul Mihail al
VIII-lea Paleologul (1258-1282) i i s-a redat cinstea de capital a Imperiului
Bizantin la 15 august 1261, economic i militar oraul nu i-a mai revenit, trindu-
i ultimele secole de strlucire i importan politic i bisericeasc cretin. Deja
la 6 august 1354, ambasadorul veneian din Constantinopol relata dogelui Andreas
Dandolo despre disponibilitatea bizantinilor, atacai de turci i genovezi, de a se
supune Veneiei, arului srb sau regelui Ungariei. La 4 aprilie 1355, Marino Falier
sftuia conducerea Republicii Veneia s anexeze Imperiul Bizantin care se afla n
pericol de a fi cucerit de turci. Prin urmare, se ntrevedea sfritul apropiat al
statului bizantin ns nu se tia dac el va fi ocupat de turci sau de un stat cretin.
Nici moartea neateptat a arului srb, tefan Duan (20 decembrie 1355),
inamicul cel mai de temut al Bizanului care cucerise n mare parte posesiunile
bizantine din Europa, nici destrmarea statului srb sub arul Uro (1355-1371) n-
au fost fructificate n folosul redresrii imperiului. Dei prin cei doi mari demnitari
bizantini, Alexios i Ioan, mpratul Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391)
recucerise rmul Mrii Egee pn la Chrysopolis iar exdespotul Nichifor al II-lea
20



al Epirului obinuse importante victorii n Epir i Tesalia, n Balcani nu mai exista
un suveran de talia fostului ar tefan Duan care s in piept ofensivei otomane.
Odat cu ocuparea oraului Gallipolis n anul 1254 au nceput cuceririle otomane n
Balcani, iar n anul 1359 trupele turceti au aprut pentru prima dat sub zidurile
Constantinopolului. Rzboiul civil din Bizan a facilitat noi cuceriri otomane.
Astfel, n anul 1361 a fost ocupat oraul Didymoteichos, iar n anul urmtor a czut
Adrianopolul, care a devenit reedina sultanilor (1365).
n cutarea unui aliat puternic, mpratul Ioan al V-lea s-a orientat din nou
spre Avignon. Sub patronajul papei Urban al VI-lea (1362-1370), s-a organizat o
cruciad n anul 1365 condus de regele Petru al Ciprului, ns cruciaii s-au
ndreptat spre Egipt i nu spre Constantinopol. Dezamgit, mpratul a btut la
porile regelui Ludovic cel Mare al Ungariei n anul 1366. Umilit peste msur
pentru c regele i ceruse n schimbul unui ajutor militar nu numai supunere total
fa de papa, ci i rebotezarea dup ritul latin, s-a ntors la Constantinopol. Pe drum
a fost ns reinut de bulgari la Vidin, fiind eliberat de vrul su, contele verde
Amadeo de Savoya.
Situaia critic i precar n care se zbtea Imperiul Bizantin s-a evideniat i
n anul 1370. mpratul Ioan al V-lea, ntorcndu-se de la Roma unde mbriase
printr-o fastuoas ceremonie credina latinilor (la 21 octombrie 1369), s-a oprit la
Veneia. Dorind s recupereze bijuteriile coroanei amanetate i s obin 6 vase,
4000 de ducai i un mprumut de 25000 de ducai, mpratul oferea n schimb
insula Tenedos prin care se controla accesul n strmtoarea Dardanele. Spre marea
lui surprindere a aflat c insula fusese vndut genovezilor de fiul su Andronic,
rmas regent n Constantinopol. Neavnd cu ce s plteasc transportul spre
capital, a fost ajutat de fiul su, prinul Manuel al Tesalonicului. Cu gustul amar al
insuccesului i al umilinei, mpratul revenea n Constantinopol n octombrie
1371. Patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1376), condamnnd actul pur
personal al mpratului care nu implica Biserica Ortodox, cerea nu numai clerului
i credincioilor din imperiu, ci i ortodocilor din Siria, Egipt, Balcani i Rusia s
rmn statornici n credin.
n acest timp turcii obineau o nou victorie n Balcani. Despotul Ioan
Ugljea i regele Vukain, deschiznd atacul mpotriva lor, au fost nvini la
21



Cernomen pe rul Maria, la 26 septembrie 1371. Macedonia i-a pierdut
independena iar voievozii srbi, printre care i Kraljevici Marko, s-au obligat cu
tribut i cu susinere militar fa de sultan. Nici Bizanul n-a fost scutit de
rzbunarea turcilor, obligndu-se i el la aceleai servicii. n primvara anului 1373
mpratul Ioan al V-lea l nsoea pe sultanul Murad I (1362-1389) n expediia din
Asia Mic n calitate de vasal. Att de dependent devenise mpratul bizantin fa
de puterea otoman, nct Ioan al V-lea a trebuit s accepte msura luat de sultan
n urma conspiraiei din Constantinopol chiar mpotriva propriului fiu, Andronic,
orbit i dezmotenit. La 25 septembrie 1373 a fost asociat la domnie cu titlul de
motenitor al tronului Manuel.
Rzboiul veneiano-genovez pentru insula Tenedos s-a reflectat negativ i
asupra curii imperiale din Constantinopol, nct cei doi mprai (Ioan al V-lea i
Manuel) au fost nchii din ordinul lui Andronic care fcuse concesii turcilor
(oraul Gallipolis) i genovezilor (insula Tenedos) n august 1376. nc o dat s-a
demonstrat c destinul imperiului decadent se afla n minile republicilor italiene i
a Imperiului Otoman. Cu ajutor turcesc, mpratul Ioan al V-lea mpreun cu
Manuel revenea la Constantinopol abia la 11 iulie 1379, obligndu-se din nou fa
de sultan cu tribut de 30000 de galbeni i susinere militar cu 12000 de clrei i
pedestrai. Nici republicile italiene nu s-au lsat mai prejos i au tratat problema
insulei Tenedos fr implicarea Constantinopolului ca i cum nu ar fi aparinut
Imperiului Bizantin. Conflictul veneiano-genovez s-a ncheiat prin mijlocirea
contelui Amadeo de Savoya la Torino, la 8 august 1381. Insula demilitarizat i
defortificat revenea contelui, veneienii meninnd aici nc mult timp un punct
strategic maritim.
Dominaia latin n Constantinopol (1204-1261) i mprirea Imperiului
Bizantin n mai multe formaiuni statale de tip feudal, i-a influenat pe paleologi.
mpratul Ioan al V-lea stpnea Constantinopolul, iar fiii si restul imperiului. An-
dronic stpnea oraele Selembria, Heracleia, Rhaidestos i Pinidos pe rmul
Mrii Marmara, Manuel domnea peste principatul Tesalonicului, iar Teodor
conducea despotatul Moreei. Descentralizarea conducerii imperiului a uurat
cucerirea lui treptat. Astfel, la 19 septembrie 1383 era cucerit oraul Serrhes, iar n
aprilie 1387 a urmat Tesalonicul. n acest fel puterea otoman ajunsese dup noile
cuceriri din Balcani (Sofia - 1385, Ni - 1386, obligndu-l pe arul bulgar Ivan
22



iman la tribut anual iar victoria de la Kossovopoljie din 15 iunie 1389 nsemnnd
momentul decisiv pentru cucerirea ntregii Peninsule Balcanice) s reglementeze
afacerile interne n Constantinopol. La 14 aprilie 1390, cu sprijinul sultanului
Baiazid I (1389-1402), Ioan al VII-lea, fiul lui Andronic detrona pe bunicul su,
Ioan al V-lea. mpratul a reuit s reia cu ajutorul lui Manuel tronul bizantin doar
pentru cteva luni, cci a murit la 16 februarie 1391.
n acest timp, Manuel fcea servicii de vasal i suferea umilirea sultanului.
Dac pe sultanul Murad I l nsoeau suveranii bizantini contra turcilor selgiucizi,
pe Baiazid I l ajutau s cucereasc ultimele posesiuni bizantine n Asia Mic iar n
Constantinopol, tot din ordinul lui, era distrus zidul de aprare construit cu multe
sacrificii de mpratul Ioan al V-lea.
mpratul Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) nu mai stpnea dect
oraul Constantinopol cu mprejurimile lui i despotatul Moreei. Datorit faptului
c ocupase tronul imperial fr acordul oficial al sultanului a fost ameninat astfel:
Dac nu vrei s-mi faci i s-mi oferi ceea ce i ordon, atunci nchide porile
oraului i domnete n el cci totul din afara lui este al meu( Dukas, Istoria
turco-bizantin, 1341-1462, 77, 26, ed. V. Grecu, Bucureti 1959). n plus, capitala
a fost asediat n decursul unui deceniu de trei ori (1391, 1395 i 1396), blocada
fiind ridicat din cauza naintrii cruciailor spre Nicopole. Eecul de la Nicopole
din 25 septembrie 1396 a spulberat speranele bizantinilor ntr-o alungare a turcilor
din Europa, care ocupaser aproape n ntregime Peninsula Balcanic (Serbia -
1389, Bulgaria rsritean cu capitala la Trnovo - 1393 i Bulgaria apusean cu
capitala la Vidin-1396).
S-a ajuns la un moment de criz chiar i cu Rusia. Cneazul Vasile I, fiul
marelui cneaz Dimitrij Danskoj care i-a biruit pe ttari n lupta de la Kulikovopolje
pe Volga (8 septembrie 1380), a interzis pomenirea la slujbe a mpratului bizantin
care s-a fcut vasal turcilor, spunnd: avem o Biseric ns nu un mprat.
Patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397), susinnd prestigiul
mpratului i concepia bizantin c exist numai un singur mprat legitim i
acesta este suveranul lumii cretine, scria marelui cneaz: Este imposibil s existe
pentru cretini o Biseric, dar nici un mprat. Imperiul i Biserica formeaz o
unitate i o comunitate i este imposibil ca cele dou s fie desprite. Ascult de
Apostolul Petru, care scrie n prima lui Epistol: Teme-te de Dumnezeu i cinstete
23



pe mprat. El nu spune -mprai- pentru a nu gndi cineva c fiecare popor ar
avea un mprat, ci spune - mprat- ca s arate c exist numai un mprat al
lumii ntregi... dac ns cretinii i-au nsuit titlul de mprat pentru conductorii
lor, aceasta este mpotriva naturii i a legii ca rod al tiraniei i al puterii. Care
prini, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceti mprai? Mereu i
pretutindeni ele vorbesc despre un singur mprat ale crui legi, porunci i decizii
sunt pentru ntreaga lume, pe care numai cretinii le proclam i le respect.
n aceste condiii, mpratul Manuel al II-lea a plecat n Apus cernd
ajutoare i sprijin militar suveranilor cretini. Constantinopolul era ncredinat
nepotului su, Ioan al VII-lea care, n timp ce Bizanul cerea disperat ajutor militar
papei, dogelui Veneiei i regilor Franei, Angliei i Aragonului, ncerca s-i
vnd dreptul de motenitor regelui Franei pentru un castel i o rent anual de
25000 de florini. ngrijorat de situaia politic din Constantinopol, complicat nu
numai de iminentul atac turcesc, ci i de preteniile la tron ale lui Ioan al VII-lea,
mpratul Manuel, primind doar promisiuni, parc nu inteniona s mai prseasc
Apusul. A revenit n capital abia dup ce aflase, cu mare satisfacie, vestea
nfrngerii sultanului Baiazid I i a armatei lui de mongolii hanului Timurlenk
(Tamerlan) la Cubukova lng Ankara, la 28 iulie 1402.
n urma tratatului ncheiat cu Suleiman, fiul cel mare al lui Baiazid I, care i
disputa dreptul de motenire cu ceilali frai, bizantinii au scpat de tribut, i-au
depit statutul de vasal i au redobndit Tesalonicul cu mprejurimile lui,
peninsula Caleidic mpreun cu Muntele Athos, insulele Skiathos, Skopelos i
Skyros i o fie important pe rmul Mrii Negre i Mrii Marmara.
Bizanul, ca i n alte situaii avantajoase, nu s-a putut redresa, ci doar i-a
prelungit agonia pn ce adversarii lui au fost din nou n msur s reia ofensiva,
care de aceast dat a fost decisiv. Marea greeal a bizantinilor a fost faptul c au
apelat la sultanii turci pentru a-i rezolva problemele interne legate de motenirea
tronului. Sultanul Murad al II-lea (1421-1451) a profitat de aceast situaie i la 8
iunie 1422 a asediat n for Constantinopolul care a rezistat datorit puternicelor
ziduri de aprare i panicii care i-a cuprins deodat pe asediatori. Prin acest atac,
Murad al II-lea voia s arate bizantinilor c puterea otoman a fost restaurat i c
se rzbun pentru sprijinul acordat de Ioan Paleologul, ncoronat coregent la 19
ianuarie 1421, rivalului su Mustafa.
24



n primvara anului 1423, turcii au atacat din nou inuturile bizantine din
Grecia distrugnd zidul Hexamilion (ridicat cu mari sacrificii de mpratul Manuel
al II-lea n istmul Corintului n anul 1415) i pustiind Moreea. Prin tratatul ncheiat
n anul 1424, bizantinii se obligau din nou s plteasc tribut. Nici situaia
Tesalonicului condus de despotul Andronic Paleologul nu era mai avantajoas,
nct n vara anului 1423 oraul a fost cedat veneienilor. Indignat de acest act,
sultanul Murad al II-lea a ridicat pretenii asupra unui tribut anual care a urcat de la
100000 la 150000 i apoi la 300000 de aspri. Eecul tratativelor a dus la asediul
oraului care a cedat n faa sultanului la 29 martie 1430. Astfel, era pierdut nc un
ora important al Imperiului Bizantin.
ncredinnd conducerea imperiului fiului su Ioan, m-pratul Manuel al II-
lea, obosit i bolnav a murit la 21 iulie 1425 dup ce se clugrise cu numele
Matei. mpratul Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448) stpnea peste
Constantinopol n timp ce fraii lui domneau peste puinele posesiuni bizantine din
Peloponez i de pe rmul Mrii Marmara. Economic i financiar, imperiul era att
de ruinat nct au fost nlocuite complet monedele de aur cu cele de argint. ntr-o
situaie mai avantajoas se gsea doar Moreea stpnit de fraii mpratului,
Teodor, Constantin i Toma. Dup ce l-a nvins pe contele Carlo Tocca n anul
1427, a ocupat oraul Patras n anul 1430 i principatul Achaia n anul 1432.
Constantin a restabilit cu mici excepii dominaia bizantin n Peloponez.
Conflictul dintre greci i latini privind stpnirea n Grecia, s-a sfrit cu puin timp
nainte de asediul Constantinopolului ns, ntre timp, se profilase o accentuat
concuren ntre Bizan, care urmrea s-i menin supremaia n Grecia, i
aristocraia local.
Dei fusese sftuit de tatl su, Manuel al II-lea, s menin unirea cu Roma
ca idee i speran ntr-un ajutor mpotriva turcilor, mpratul Ioan al VIII-lea a
decis, n nelegere cu papa Eugeniu al IV-lea (1431-1447), s se in un sinod
unionist la Ferrara n Italia. Participnd personal la acest sinod n fruntea unei
delegaii greceti format din peste 700 de persoane, a lsat conducerea imperiului
n seama fratelui su Constantin, despotul Moreei.
Dei bizantinii se gseau n faa iminentului atac turcesc avnd nevoie
urgent de ajutor apusean, discuiile de la Ferrara i apoi de la Florena au fost
agitate i cu greu s-a ajuns la redactarea actului de unire, citit la 6 iulie 1439 n
25



Biserica Santa Maria del Fiore din Florena de ctre cardinalul Iuliu Cesarini (n
latin) i mitropolitul Visarion al Niceei (n greac). Unirea perfectat la Florena
n-a fost primit de clerul i poporul grec, iar punctele divergente n varianta
adoptat n actul de unire i-au gsit critica vehement n predicile i cuvntrile
eruditului mitropolit Marcu Eugenicul al Efesului. Astfel, n locul ajutorului
scontat, Bizanul a pierdut pe linie bisericeasc sprijinul srbilor, bulgarilor,
romnilor i mai ales al ruilor, care considerau unirea de la Florena, acceptat de
mpratul i patriarhul din Constantinopol, trdarea credinei ortodoxe. Marele
cneaz Vasile al II-lea al Rusiei, dup ce l-a destituit i ntemniat pe mitropolitul
grec Visarion, a ales n scaunul mitropolitan al Moscovei pe Iona de neam rus. n
plus, se considera suveranul legitim i protectorul Ortodoxiei, drept care l pierduse
mpratul din Bizan n urma unirii florentine.
Vestea ncheierii unirii cu Roma a trezit suspiciunea turcilor nct mpratul
Ioan al VIII-lea a trebuit s dea asigurri ferme sultanului Murad al II-lea c este
vorba doar de unirea religioas care nu implic nicidecum legturi politice. n
curnd ns, turcii s-au edificat asupra manevrelor politice bizantine. Campania
antiotoman condus de voievodul Transilvaniei, Iancu de Hunedoara, care a
nregistrat succese n Serbia i ara Romneasc, a fost salutat cu bucurie i cu
mare speran de bizantini. Papa Eugeniu al IV-lea a chemat suveranii apuseni s
organizeze o cruciad antiotoman. n curnd, o armat de 25000 de soldai sub
conducerea regelui Vladislav al III-lea Iagello al Poloniei i Ungariei, a
voievodului Iancu de Hunedoara al Transilvaniei i a despotului srb Gheorghe
Brancovici era concentrat n sudul Ungariei. n timp ce sultanul Murad al II-lea
lupta n Asia Mic mpotriva emirului de Karamania, cruciaii, traversnd Dunrea
pe la Semendria (Smederevo), au trecut prin inuturile srbeti, Iancu de Hunedoara
obinnd n apropiere de Ni o strlucit victorie asupra paei Rumeliei. Apoi au
trecut n Bulgaria, ocupnd Sofia i de aici au naintat spre Tracia. Datorit iernii
foarte aspre i contraofensivei turcilor, cruciaii au hotrt s se ntoarc ns n
primele zile ale anului 1444 obinnd o alt strlucit victorie asupra turcilor.
n Albania a ridicat steagul de lupt cpitanul Skenderbeg (Gheorghe
Kastriota), care ntre anii 1443-1468 a fost considerat eroul rezistenei cretine n
Balcani. De asemenea, n Grecia s-a deschis ofensiva antiotoman. Despotul
Constantin Dragases, schimbnd cu fratele su Teodor inuturile stpnite pe
26



rmul Mrii Marmara, a ajuns s conduc Moreea cu centrul la Mistra. Dup ce a
refcut zidul Hexamilion n istmul Corintului, a naintat spre centrul Greciei
cucerind oraele Athena i Teba, obligndu-l pe ducele Nerio al II-lea Acciajuoli,
tributar pn atunci turcilor, s-i recunoasc supremaia i s-i plteasc tribut.
n aceast situaie, sultanul Murad al II-lea s-a ntlnit la Adrianopol, n luna
iunie 1444, cu reprezentanii regelui Vladislav al III-lea, ai voievodului Iancu de
Hunedoara i ai despotului Gheorghe Brancovici ncheind un armistiiu pe o durat
de 10 ani. Documentele tratatului au fost semnate i ntrite cu jurmnt n luna
iulie la Szeghedin. Prin aceasta, puterea otoman n Balcani era diminuat iar
Constantinopolul se bucura de un deceniu de pace. Armistiiul a fost ns
dezaprobat de papa Eugeniu al IV-lea care, bazndu-se pe ajutorul militar promis
de veneieni i dezlegndu-l de jurmnt pe regele Vladislav al III-lea prin
cardinalul Iuliu Cesarini, a decis continuarea ofensivei antiotomane spernd n
alungarea complet a turcilor din Europa.
Fr sprijinul srbesc (despotul Gheorghe Brancovici s-a artat satisfcut de
armistiiul ncheiat cu turcii conform cruia i meninea stpnirea asupra
despotatului srb), cruciaii, epuizai de marul anterior, s-au ndreptat prin
Bulgaria spre rmul Mrii Negre. Flota veneian, creia i s-au adugat nc dou
vase de rzboi din Dubrovnik, n-a mpiedicat ns naintarea turcilor din Asia Mic.
Sultanul Murad al II-lea, n fruntea unei puternice armate, a ntlnit armata cretin
la Varna, obinnd o strlucit victorie la 10 noiembrie 1444. Armata cretin a fost
distrus. Regele Vladislav al III-lea i cardinalul Cesarini i-au pierdut viaa.
nfrngerea de la Varna a fost mai tragic dect cea de la Nicopolis (1396) i a
spulberat i ultima speran privind alungarea turcilor din Europa i salvarea
Imperiului Bizantin. mpratul Ioan al VIII-lea a trebuit s-l felicite pe nvingtor i
s-i trimit daruri.
n schimb, despotul Constantin Dragases continu ofensiva n Grecia.
Venind n Boeia i-a extins stpnirea peste Phokis pn la Munii Pindului. n
curnd ns, sultanul Murad al II-lea a ptruns n centrul Greciei, zidul Hexamilion
oprindu-l pentru un timp. Distrus de tunuri la 10 decembrie 1446, s-a facilitat
ptrunderea turcilor n Moreea unde au pustiit oraele i satele bizantine lund
peste 60000 de prizonieri. Ca s nu plteasc tribut i tiind c sultanul mai avea de
luptat cu voievodul Iancu de Hunedoara i cpitanul Skenderbeg, despotul
27



Constantin Dragases a refuzat s ncheie pace cu turcii. ntre timp ns, Iancu de
Hunedoara, nvins din nou, a ncheiat n octombrie 1448, la Kossovopolje un tra-tat
de pace cu sultanul Murad al II-lea, Skenderbeg rmnnd s continue singur
rezistena cretin n munii Albaniei.
La 31 octombrie 1448 a murit mpratul Ioan al VIII-lea Paleologul i,
neavnd copii, tronul bizantin a revenit viteazului despot Constantin Dragases.
ncoronarea a avut loc la 6 ianuarie 1449 la Mistra. n Moreea stpneau acum
Teodor i Dimitrios, cel din urm viznd chiar tronul imperial cu ajutor turcesc.
Curajul i energia mpratului Constantin al IX-lea Dragases (1448-1453) n-
au putut salva Constantinopolul. Dup moartea sultanului Murad al II-lea
(februarie 1451), conducerea Imperiului Otoman a fost luat de fiul acestuia,
Mahomed al II-lea (1451-1481). Capitala bizantin era rvnit cu ardoare de
tnrul sultan pentru strlucirea i bogia ei, dar i pentru c mprea vastul lui
imperiu n dou pri (asiatic i european). Prin stpnirea Constantinopolului, el
putea oferi statului su o capital mrea, care fusese cinstea i mndria cretinilor
timp de peste 1000 de ani. n acest scop i-a concentrat toat priceperea i energia.
Pentru a putea controla oraul, sultanul a construit n imediata lui apropiere,
pe rmul european al strmtorii Bosfor, o fortrea n form de triunghi cu turnuri
la coluri, numit Rumeli-Hisar. n faa ei se afla fortreaa Anadol-Hisar construit
de sultanul Baiazid I i urmaii lui. n acest fel, nici o corabie nu putea intra n port
fr s fie verificat de turci. Oricine putea nelege c se apropia sfritul oraului
i cu acesta i al Imperiului Bizantin. mpratul Constantin al XI-lea spera ntr-un
ajutor apusean, fapt pentru care i-a dat tot concursul n vederea aplicrii unirii
florentine. Astfel, la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor (fostul mitropolit al
Kievului), ca delegat al papei Nicolae al V-lea (1447-1455), anuna oficial unirea
celor dou Biserici i oficia n catedrala Sfnta Sofia prima Liturghie roman, n
timp ce poporul opunea afar cea mai mare rezisten considernd c singura
bogie ce i-a mai rmas este credina ortodox. Purttorul lui de cuvnt s-a fcut
naltul demnitar imperial Luca Notara care spunea: mai bine s vedem domnind n
mijlocul oraului turbanul turcilor, dect tiara latinilor!( Migne, P. G. 57, 1072C

)
Resentimentele fa de latini erau, paradoxal, mai pregnante dect teama c oraul
va fi ocupat de turci. Experiena fcut de bizantini n perioada ocupaiei latine n
Constantinopol (1204-1261) a fost att de trist i a lezat att de mult orgoliul
28



grecesc nct preferau mpcarea i coabitarea cu turcii dect supunerea fa de
Roma.
Ajutorul pe care Apusul l-ar fi putut trimite n Constantinopol nu a fost oprit
pentru c grecii n-au acceptat unirea, ci pentru c el nu era interesat ca imperiul s
mai dinuie. Coroana imperial bizantin era rvnit cu ardoare de principele
Alfons al V-lea al Aragonului i Neapolului nct ajutorul modest pe care papa
Nicolae al V-lea inteniona s-l trimit la Constantinopol a fost n cele din urm
oferit acestui suveran. Oricum, Apusul nu urmrea salvarea Imperiului Bizantin, iar
pentru reinstalarea dominaiei latine n Constantinopol nu erau create premisele
necesare.
Viitorul Bizanului fusese de mult discutat i, n mare msur, decis de
forele politice din afar. Imperiul, care ajunsese n urma cuceririlor turceti doar
un ora-stat, depindea acum mai mult de deciziile sultanului dect de cele ale
suveranilor apuseni.

2. Asediul i cucerirea Constantinopolului
Sultanul Mahomed al II-lea, un temperament energic, orgolios i talentat (cu
veleiti filosofice, tiinifice i lingvistice), deinnd o remarcabil pregtire
tactic i militar, ntocmea permanent planuri de atac asupra capitalei bizantine. n
acest sens, chemase tot felul de specialiti printre care se numra i artileristul
Orban sau Urban din Transilvania, constructorul tunului cel mare care a fost tras n
faa zidurilor Constantinopolului de aptezeci de perechi de boi i dou mii de
brbai (cf. Chalkokondil). Acesta i-a oferit serviciile mai nti bizantinilor dar
neavnd cu ce s-l plteasc a plecat la turci care i-au oferit un pre de trei ori mai
mare dect ceruse. Astfel, armata otoman, care nsuma dup estimrile eronate ale
cronicarilor ntre 160000-300000 de soldai, n realitate fiind vorba aproximativ de
70-80000, era dotat cu o artilerie performant ce putea face bree mari n zidul
care apra oraul n partea vestic pe o lungime de 7 kilometri. Tunul cel mare,
dei nu putea executa dect cel mult 7 trageri pe zi, arunca ghiulele n greutate de
600-900kg. care produceau sprturi mari n zid. n plus, au fost spate numeroase
galerii, intenionndu-se ptrunderea n ora pe sub ziduri.
Sultanul luase msuri pentru ca Bizanul s nu poat fi ajutat din afar. Mai
nti a fcut inofensiv armata cretin din Moreea, care aflat sub conducerea lui
29



Dimitrie Paleologul, despotul Peloponezului i fratele mpratului Constantin al
XI-lea, ar fi putut veni n ajutor. Apoi, dac n sfrit Apusul s-ar fi hotrt s
trimit vreun ajutor militar, datorit blocadei nu putea ptrunde n apele bizantine.
Singurul ajutor militar extern a venit din partea potentatului genovez din
Kaffa/Crimeea, Giovanni Giustiniani Longo, care a intrat n Cornul de Aur nainte
de nceperea asediului. Cele dou trireme cu un efectiv de 700 de oameni au luptat
cu devotament la aprarea Constantinopolului. Armata mpratului Constantin al
XI-lea nsuma aproximativ 7000 de soldai din care 2000 erau mercenari strini. La
aceasta se adugau dou vase veneiene ancorate n apele bizantine care au ajutat
efectiv la aprarea capitalei. Populaia oraului, care se ridica la 40-50000 de
persoane, a contribuit prin clugri, femei i chiar copii la rezistena antiotoman.
Asediul Constantinopolului a nceput la 7 aprilie 1453 viznd n special zidul
dinspre uscat n dreptul porii Pempton unde bizantinii comasaser cele mai
importante fore. Pentru a mpiedica accesul n Cornul de Aur, bizantinii au nchis
cheiul cu lanuri groase, protejnd astfel manevrele maritime din apele dominate de
ei. Atacurile musulmane au fost de fiecare dat respinse, iar sprturile fcute n zid
astupate cu scnduri, grinzi i butoaie pline cu pmnt. n noaptea de 18 aprilie a
fost respins de bizantinii comandai de generalul Giustiniani Longo atacul turcesc
condus de sultanul nsui. ncercarea spargerii blocajului spre Cornul de Aur din 20
aprilie s-a soldat cu o strlucit aciune maritim a vaselor genoveze care, dup ce
au respins ofensiva turceasc i au incendiat cu ajutorul focului grecesc mai
multe ambarcaiuni inamice, s-au ntors fr pierderi n port. Acest lucru i-a
ncurajat pe bizantini n rezistena lor, ns n-a schimbat cu nimic situaia asediului.
Dimpotriv l-a obligat pe sultanul Mahomed al II-lea s gseasc alte soluii de
atac.
n noaptea de 21 spre 22 aprilie au fost transportate cu ajutorul unui sistem
de scripei cca. 70 de vase turceti pe colina din Pera i mpinse apoi pe un plan
nclinat n Cornul de Aur. n acest fel erau controlate manevrele bizantine din port
iar oraul putea fi atacat i dinspre mare. Aceast nou situaie i-a demoralizat pe
bizantini ns n-a adus nfrngeri succesive ci dimpotriv au fost respinse atacuri
puternice ca cel din 7 mai cnd a fost despicat n dou chiar marele steag al
profetului. Cu ajutorul unui pod de pontoane, turcii au reuit la 23 mai s fac
jonciunea dintre aciunile maritime dintr-o parte i alta a frontului iar seara au
30



czut lanurile care opreau accesul liber n Cornul de Aur, permind turcilor un
atac unitar.
Intrigat de rezistena neateptat a bizantinilor (se scurseser apte sptmni
de la nceputul asediului) i temndu-se de pregtirea unei noi cruciade cretine
pentru salvarea Constantinopolului, sultanul a decis atacul final la 29 mai. Cei doi
comandani i-au inspectat i ncurajat soldaii n preziua atacului. Sultanul
Mahomed a promis soldailor ca recompens pentru cucerirea cetii bizantine un
jaf de trei zile i trei nopi. n Constantinopol, s-a oficiat ultima Sfnt Liturghie n
Catedrala Sfnta Sofia la care s-au mprtit toi, n frunte cu mpratul,
indiferent c erau greci sau latini, dup care fiecare i-a reluat postul de aprare a
oraului. mpratul i-a ndemnat s lupte cu eroism, ncurajndu-i: turcii au arme
multe, noi ns avem credin. Dac va vrea Dumnezeu vom birui ca David pe
Goliat.
n primele ore ale dimineii a nceput atacul Constantinopolului din trei laturi
consecutiv. Aprarea bizantin a rezistat mai multe ore i au fost respinse toate
atacurile. n aceast situaie, sultanul a trimis n lupt trupele de ieniceri care au
reuit dup un atac puternic s escaladeze zidul. Era vizat poarta Sfntul Roman
unde lupta mpratul i generalul Giustiniani Longo. n momentul n care generalul
a fost rnit foarte grav i scos din lupt, soldaii bizantini au intrat n panic ceea ce
a permis naintarea trupelor turceti. n nvlmeala creat, prima intrare la
Kerkoporta a cedat. Tunul cel mare fcuse n zid o sprtur de 30 de metri. De
asemenea, nu se va ti niciodat dac poarta Sfntul Roman, prin care a fost
transportat n ora generalul Giustiniani, a rmas sau nu deschis. Ultimele
rezistene bizantine de aici au fost distruse iar turcii au nceput s ptrund n cetate
strignd: am nvins. mpratul Constantin al XI-lea, lsnd nsemnele imperiale
pentru a nu fi recunoscut, a luptat eroic pn n ultima clip. A czut mpreun cu
soldaii si fr s-i fi gsit trupul. Mulimea nspimntat s-a ndreptat spre
catedrala Sfnta Sofia, creznd c va gsi salvarea. Au fost omori aproape 4000
de bizantini i mai multe mii au fost fcui prizonieri.
A urmat jaful de trei zile i trei nopi promis de sultan. Au fost prdate
bisericile, mnstirile, palatele, magaziile i casele oamenilor. S-au distrus valori
inestimabile: icoane, evangheliare, vase sfinte, odjdii preoeti i arhiereti,
manuscrise etc.
31



Istoricul Dukas relateaz c sultanul Mahomed al II-lea numit Cuceritorul
a intrat n ora n dup-amiaza zilei de 29 mai sau a doua zi, ndreptndu-se spre
catedrala Sfnta Sofia. Vznd un turc stricnd un mozaic l-a mustrat furios: v-
am permis s jefuii oraul i s nrobii pe locuitorii lui! Nu v ajunge? Cldirile,
monumentele i edificiile publice sunt ale mele. De ele s nu se mai ating
nimeni. Apoi a urcat pe Sfnta Mas, s-a ndreptat spre Mecca i a cerut unui
imam (preot musulman) s rosteasc o rugciune de mulumire, dup care a
declarat catedrala Sfnta Sofia moschee.
Prin ntemeierea oraului Constantinopol pe Bosfor de ctre mpratul
Constantin cel Mare s-au pus bazele Imperiului Bizantin iar prin cucerirea lui de
turci la 29 mai 1453 se ncheia existena imperiului milenar. De acum nainte
Constantinopolul era centrul politic, cultural i religios al imensului Imperiu
Otoman care se ridicase pe ruinele Imperiului Bizantin. El rmnea pe mai departe
puntea de legtur dintre Asia i Europa ns, ntr-un stat dominat de puterea
musulman.
n curnd au fost cucerite i ultimele posesiuni bizantine din Balcani. n anul
1456 a fost ocupat Athena iar Partenonul, care fusese o mie de ani biseric
nchinat Sfintei Fecioare Maria, a fost transformat n moschee turceasc. n anul
1460 a fost cucerit despotatul Moreei condus de fraii ultimului mprat bizantin,
Toma i Dimitrie Paleologul. Primul s-a refugiat n Italia, n timp ce al doilea, un
antiunionist, a gsit adpost la curtea sultanului. La 15 august 1461 a fost cucerit i
Imperiul grec de Trapezunt condus de David Comnenul, care fusese creat n 1204
dup cucerirea Constantinopolului de latini. Despotatul srbesc czuse deja n anul
1459, urmat de regatul Bosniei n anul 1463. Pn la sfritul secolului al XV-lea
au fost cucerite i celelalte inuturi slave i albaneze pn la Marea Adriatic.
Imperiul Otoman, care se ntindea acum din Mesopotamia pn la Marea
Adriatic cu centrul politic la Constantinopol, reunea iari ntr-un singur stat
fostele posesiuni bizantine i o bun parte din cretinii rsriteni ortodoci i vechi-
orientali. Imperiul Bizantin i ncheia existena, ns, motenirea lui spiritual i
politic a fost preluat i pstrat de popoarele europene. Secole de-a rndul
credina ortodox a fost pentru grecii i slavii subjugai de turci tezaurul lor
spiritual i naional, ajutndu-i s alunge stpnirea turceasc i s renvie statele
lor naionale. n existena lui milenar, Bizanul a propovduit cretinismul, a
32



combtut ereziile, a contribuit la formularea dogmelor fundamentale ale credinei
n cadrul celor apte Sinoade ecumenice, a sprijinit i rspndit cultura sub toate
aspectele ei, a lsat n viaa spiritual a tuturor popoarelor ortodoxe tradiii i
principii de via proprii prin folosirea limbilor naionale, care pn la urm se vor
dovedi salvatoare pentru trezirea contiinei naionale a popoarelor din Orientul
cretin tot datorit culturii i spiritului bizantin. Ortodoxia a unit i inuturile ruseti
sub puternicul imperiu de la Moscova. Prin cstoria marelui cneaz Ivan al III-lea
cu fiica despotului Toma Paleologul, nepoata ultimului mprat bizantin Constantin
al XI-lea, s-a nscut ideea celei de-a treia Rom. Motenirea spiritual bizantin,
credina ortodox, ideile politice i idealurile spirituale au animat secole de-a
rndul Imperiul arist rusesc.
Strlucirea Bizanului a influenat cultura i spiritualitatea european att n
Rsrit, ct i n Apus (dei aici mai puin). Imperiul Bizantin a fost ca un vas n
care s-a pstrat secole de-a rndul cultura greco-roman. Astfel, el a fost cel care a
oferit, iar Apusul cel care a primit, mai ales n timpul Renaterii. Bizanul a fost
izvorul din care s-a adpat dorul omenirii dup cultur i comorile antichitii. El
pstra motenirea antic i de aceea a mplinit o misiune istoric la nivel mondial.
Aici se pstra dreptul roman, literatura, filosofia i tiina greac i de aceea
Bizanul a putut s trimit aceast motenire lumii europene.

Bibliografie selectiv:
Ducas, Istoria turco-bizantin (1341-1462), ediie critic a textului grec cu
traducere romneasc de V. Grecu, Bucureti, 1958; Macarie Melissenos, Cronica,
1258-1481, text grec cu traducere romneasc de V. Grecu, Bucureti, 1966;
Critobul lui Imbros, Din domnia lui Mohamed al II-lea, Bucureti, 1963; Laonic
Chalcocondil, Expuneri istorice. Creterea puterii turceti. Cderea mpriei
bizantine, text grec cu traducere ro-mneasc de V. Grecu, Bucureti, 1958; T.M.
Popescu, Cinci sute de ani de la Cderea Constantinopolului, n Ortodoxia, nr.
3/1953, p, 281-437; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates,
Mnchen 1963; A. Vasiliev, Historz of the byzantine Empire, Madion Milwaukee,
1964: N. Iorga, Istoria vieii bizantine, Imperiul i civilizaia, trad. de M. Holban,
Bucureti 1974; S. Runciman, The Fall of Constantinopole, 1453, Cambridge,
33



1965, trad. rom. de A. Elian, ed. a II-a, Bucureti, 1991; Mustafa Ali Mehmed,
Istoria turcilor, Bucureti, 1976; A. Decei, Istoria Imperiului Otoman pn la
1656, Bucureti, 1978; H. Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasic, 1300-1600,
trad. romneasc de D. Prodan, Bucureti, 1996; R. Mantran (coord.), Istoria
Imperiului Otoman, trad. de C. Brsan, Bucureti, 2001.

34



35




Condiiile ntrunirii Adunrii Constituante bisericeti
din septembrie 1920
Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

n Ortodoxia romneasc de pn la Marea Unire de la 1918, credincioii au fost
divizai n patru uniti bisericeti distincte, dup cum meniona i consilierul colar
al eparhiei Aradului, Gheorghe Ciuhandu:
Bisericile romneti ortodoxe, n situaia de azi, sunt patru la numr: n Regat,
la noi (adic n Transilvania, Banat, Criana i Maramure n.n.), n Basarabia
i Bucovina, avndu-i fiecare organizaia sa particular mult-puin
deosebitoare. Cei mai deosebii suntem noi, cu constituia noastr singular
democratic, ce ne-am furit-o ntre mprejurri speciale
1
.

Dintre aceste patru comuniti bisericeti, trei constituiau Biserici Autocefale
(cele din Transilvania, Bucovina i Vechiul Regat), n timp ce viaa bisericeasc a
romnilor basarabeni se desfura n cadrele unei eparhii a Bisericii Ortodoxe
Ruse, cu sediul la Chiinu, nfiinat n 1813, dup anexarea acestei provincii de
Imperiul rus. Aceast realitate a fost menionat i de episcopii ortodoci romni n
Scrisoarea irenic a Sf. Sinod ctre Bisericile Ortodoxe surori, prin care se
comunic ridicarea Bisericii Ortodoxe Romne la rangul de Patriarhie (redactat
la 12 martie 1925 i semnat de patriarhul Miron Cristea).
Cu excepia Arhiepiscopiei Basarabiei, care fcea parte din Biserica ruseasc,
acele dou Mitropolii mai sus amintite, aceea a Ardealului i aceea a Bucovina,
au intrat n unitatea romn ca Biserici autocefale. Reunirea lor ntr-o singur
organizaie bisericeasc, de caracter naional, d acestei organizaii o importan
deosebit, ce trebuiete nvederat n noua ordine ierarhic a Bisericii Ortodoxe
Romne, altfel dect pn acum
2
.

1
Gheorghe Ciuhandu, mpreunarea Bisericilor Ortodoxe Romne de pe teritoriul Romniei Mari
ntr-o Singur Biseric i raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9.
2
Tit Simedrea, Patriarhia romneasc. Acte i documente, Bucureti, 1925, p. 122. Potrivit
canonistului Nicodim Mila, nainte de primul rzboi mondial, pe lng vechile Biserici autocefale
(Patriarhatele de Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim i apoi Arhiepiscopia din Cipru)
existau urmtoarele Biserici autocefale actuale: 1) Biserica din Imperiul rusesc; 2) Mitropolia din
Carlovi, 3) Mitropolia de Cetinje (Muntenegru); 4) Arhiepiscopia Sinai; 5) Biserica din Regatul
Greciei; 6) Mitropolia din Sibiu; 7) Exarhatul bulgar; 7) Mitropolia din Bucovina i Dalmaia; 8)
Biserica din Regatul Serbiei; 9) Biserica din Regatul Romniei. Mila mai consemna i dou Biserici
autonome (aflate sub jurisdicia Patriarhiei de Constantinopol, anume cea din Bosnia-Heregovina,
care cuprindea patru Episcopii, i cea din Creta, cu opt Eparhii) (Nikodemus Milasch, Das
36



1. Motivele ntrunirii Adunrii Constituante bisericeti
Dup desvrirea unitii statale romneti, era neaprat necesar i unificarea
celor patru Biserici. Consiliul Dirigent a naintat, la 28 ianuarie 1919, o Adres
episcopului Ioan Papp de la Arad, lociitor de mitropolit, i Consistoriului
arhidiecezan de la Sibiu n care li se solicita ca s precizeze poziia Bisericii
ardelene fa de noul Stat Romn
3
. Drept urmare, asesorul consistorial Gheorghe
Ciuhandu de la Arad a pregtit un material pe care l-a predat Consiliului Dirigent i
pe care l-a trimis apoi i la primul Congres al preoimii de la Sibiu, din 1919.

Primul Congres al preoilor din Mitropolia Ardealului, din martie 1919
La acest congres au participat aproximativ 700 de clerici din ntreaga Mitropolie a
Ardealului, precum i numeroase oficialiti. Printre principalele probleme
discutate a fost i referatul trimis de Gh. Ciuhandu. Congresul a votat aproape n
unanimitate propunerile fcute de asesorul ardean:
1. Statul Romn s-i menin caracterul tradiional ortodox, dat fiind faptul c
majoritatea populaiei mprtea aceast confesiune;
2. Biserica Ortodox s-i pstreze n Romnia Mare acelai rol ca i n Vechiul
Regat, anume de instituie de stat, cu toate avantajele de decurgeau din acest rol;
3. Statul s garanteze Bisericii oficiale a rii deplina autonomie (permindu-i s se
organizeze ea nsi, prin organele proprii). Statul s sprijine material Biserica,
pentru ndeplinirea de ctre aceasta a misiunii ei;
4. Propunerea efecturii de studii speciale n vederea crerii de raporturi noi dintre
Biseric i Stat, care sunt compatibile azi cu timpul nostru de monarhii
constituionale i saturat de liberti publice i particulare, raporturi care s
satisfac pe deplin libertatea de micare i de aciune a Bisericii n stat i de
afirmare n consonan cu destinaiunea sa divin;
5. Centrul de unitate ierarhic i canonic al BOR ntregite s fie mitropolia
primaial de la Bucureti;
6. Unificarea Sinoadelor episcopeti din Bisericile diferitelor provincii ntr-un singur
Sinod episcopesc al Bisericii Ortodoxe a tuturor romnilor, din care aveau s fac
parte i arhiepiscopi, mitropolii i episcopi din toate provinciile anexate;
7. Mrirea numrului scaunelor ierarhice din Transilvania, proporional cu numrul
i trebuinelor credincioilor;
8. Constituia i organizaia Bisericii Ortodoxe unitare s realizeze o ntreit unificare
(spiritual, canonic i administrativ), ns pn la realizarea acestei uniti,
Bisericile din provincii s-i menin vechea organizare. Statul romn s garanteze

Kirchenrecht der Morgenlndischen Kirche. Nach den Allgemeinen Kirchenrechtquellen und nach
den in den Autokephalen Kirchen geltenden Spezial-Gesetzen, ed. II, Mostar, 1905, p 309-312).
3
L. Stan, IPS Mitropolitul Nicolae al Ardealului i Principiul Autonomiei bisericeti, Sibiu, 1940, p.
10; Protocolul Sinodului arhidiecezan din anul 1919, conclus 31, p. 56.
37



Mitropoliei ardelene autonomia dobndit n cadrul fostei organizaii statale
strine;
9. Respectarea principiului ierarhic (specific Bisericii Ortodoxe universale), dar i a
principiului evolutiv, conform cruia s se adopte o democratizare moderat,
prin atragerea elementului mirean la deliberarea i deciderea chestiunilor
compatibile n Biserica Ortodox cu starea mirenilor. n acest scop, urma s fie
meninute principiile Statutului Organic ardelean
4
.

Sinodul episcopesc al Mitropoliei Ardealului, din 23 aprilie 1919
Sinodul episcopesc al Mitropoliei ardelene (alctuit din episcopii Ioan Papp de la
Arad i Miron Cristea de la Caransebe), ntrunit la 23 aprilie 1919, a ndeplinit un
prim pas al unificrii bisericeti, dorit de Congresul preoesc, votnd integrarea n
Sf. Sinod de la Bucureti:
1. Biserica Ortodox Romn din Ardeal, Bnat i prile romneti din Ungaria,
cuprins de adnc bucurie, revine din nou n snul Bisericii Ortodoxe Romne
din Vechiul Regat romn, de la care o rupsese vitregitatea timpurilor i renoiete
vechile legturi de unitate cu Mitropolia Ungro-Vlahiei, dorind a forma parte
integrant a Bisericii mame din Romnia, ntregit cu Basarabia i cu Bucovina;
2. n scopul acesta, Episcopatului nostru roag cu adnc smerenie pe Preasfinitul
Sinod episcopesc central din Bucureti, s primeasc cu freasc dragoste pe
episcopii mitropoliei noastre n snul membrilor Sinodului episcopesc, statorind
mpreun locul ederii lor dup ordinea canonic;
3. Sinodul nostru constat necesitatea de a se uniformiza organizaiunea Bisericii din
ntreg regatul Romn, introducndu-se, fr a abandona caracterul de Biseric
dominant sau de stat, o autonomie perfecionat pe baza experienelor, ce le avem
noi dup o practic de 50 de ani de via bisericeasc constituional, avnd a se
admite i mirenii n corporaiunile bisericeti de natur administrativ, cultural,
financiar, umanitar, social i electoral, i susinnd drepturile ierarhice ale
preoilor i episcopilor, respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritate
conductoare a Bisericii;
4. Pn cnd se va face organizarea uniform, mitropolia noastr i pstreaz
organizaia sa pe temeiul Statutului Organic, dar ca parte integrant a Bisericii
Ortodoxe Romne din Statul romn
5
.




4
Procesele verbale ale edinelor primului congres al preoimii din Mitropolia ortodox romn din
Ardeal, Banat, Criana i Maramure, inut la Sibiu, n zilele de 6/19-8/21 martie 1919, n Analele
Asociaiei Andrei aguna a clerului Mitropoliei Ortodoxe Romne din Ardeal, Banat, Criana i
Maramure, Sibiu, Tip. Carpai, 1919, conclus 16, p. 10-15.
5
Protocolul Congresului Naional Bisericesc din 1920, Sesiunea ordinar, Sibiu, 1923, Tip.
Arhidiecezan, Anexa E, p. 115-116.
38



Consftuirea de la Sinaia, din 24-25 iunie 1919
De realizarea uniformizrii organizaiei bisericeti au fost preocupai i ierarhii din
Vechea Romnie. n acest scop, mitropolitul Pimen al Moldovei (1909-1934), n
calitatea sa de preedinte al Sfntului Sinod i lociitor de mitropolit primat de la
Bucureti, a organizat, mpreun cu Ion Angelescu, ministrul Cultelor din Guvernul
I. I. C. Brtianu (29 noiembrie 1918-26 septembrie 1919), Consftuirea de la
Sinaia.
Au participat clerici i mireni din toate provinciile romneti, ntrunite n
Romnia Mare: mitropolitul Pimen al Moldovei, episcopul Miron al
Caransebeului, Nicodim al Chiinului, arh. Vartolomeu Stnescu, dr. Ioan Gh.
Savin, decanul Facultii de Teologie Cernui, prof. Valerian esan, prof. Dimitrie
Boroianu, Ion Angelescu (ministrul de culte n Guvernul Artur Vitoianu), Vasile
Goldi, ministrul pentru Ardeal n Guvernul romn, Ion Constantin Incule
ministrul Basarabiei din Guvernul romn, Valeriu Branite, eful Resortului
Cultelor din Consiliul dirigent, prof. Constantin Nazarie, Ioan Lupa, C. Dobrescu
de la Casa Bisericii.
n urma discuiilor asupra viitoarei organizri a Bisericii din Romnia s-au
convenit urmtoarele:
1. S se decreteze unificarea ierarhic i canonic a Bisericilor Ortodoxe Romne
din provinciile alipite Patriei Mame, i anume s se nceap aceast lucrare cu
forul suprem de conducere bisericeasc, cu Sfntul Sinod;
2. n virtutea acestui principiu de rentregire, la cea mai apropiat edin a Sfntului
Sinod s fie convocai ca membri de drept istoric i canonic ai acestei nalte
corporaiuni, toi ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne din provinciile Romniei
ntregite;
3. n lucrarea de organizare bisericeasc pe baze canonice i autonome, din punct de
vedere reprezentativ, administrativ, legislativ i judectoresc, se ia ca punct de
plecare pentru dezbateri, Statutul Organic al Mitropoliei Ortodoxe Romne din
Transilvania;
4. n scopul acesta, textul Statutului Organic se va trimite autoritilor bisericeti din
toate provinciile, spre studiu amnunit i spre a indica toate modificrile pe care le
vor afla de trebuin, avnd s-i nainteze fiecare proiectele sale, care vor forma
obiectul de dezbatere al unei viitoare consftuiri
6
.

La 16 august 1919, ca urmare a celor stabilite la Sinaia, mitropolitul Pimen
Georgescu al Moldovei a trimis tuturor Consistoriilor eparhiale din Romnia Mare

6
Ibidem, Anexa E, p. 117; Arhiva Bibliotecii Mitropolitane din Sibiu (ABM), fondul Mateiu, dosar
551, f. 121-122.
39



o Adres, nsoit de cinci exemplare din Statutul Organic, pentru a fi mprite
unor membri de frunte ale acestor corporaiuni, urmnd ca acetia s-i expun
propunerile n coloanele libere, prevzute la fiecare paragraf
7
.

Consistoriul mitropolitan de la Sibiu, din noiembrie 1919
Forul executiv al Mitropoliei Transilvaniei a discutat problema unificrii bisericeti
n ntrunirea sa din 4/17 noiembrie 1919. A fost prezentat decizia Sinodului
episcopesc din 23 aprilie 1919 i s-au analizat cele decise la Sinaia.
n privina acestora din urm, Consistoriul mitropolitan nu a acceptat
procedura propus la Sinaia. Nu a gsit corespunztoare modalitatea analizrii
individuale a prevederilor Statutului Organic ardelean. De aceea, pentru Mitropolia
Ardealului a decis nfiinarea unei comisii care s stabileasc nti principiile
autonomiei bisericeti, dup care s se dea o lege uniform de organizare
bisericeasc. Iar, dup uzanele de lucru ale Mitropoliei Ardealului, deliberrile
acelei comisii urmau s fie supuse dezbaterii Congresului Naional Bisericesc, cea
mai nalt corporaiune legislativ n Mitropolia noastr. Din comisie a fost
hotrt s fac parte cei doi episcopi (Ioan Papp i Miron Cristea), precum i din
nou asesori: Roman Ciorogariu, Iosif Traian Bdescu, Ioan Lupa, Partenie
Cosma, Aurel Vlad, Lucian Borcia, Valer Branite, Vasile Goldi i Petru
Corneanu
8
.
Cu alte cuvinte, forul executiv al Bisericii ardelene a luat drept model
procedura aplicat n 1868 de ctre autoritile maghiare: redactarea mai nti a
unui proiect de lege general, privitor la autonomia bisericeasc, i apoi votarea
acestuia de ctre forul legislativ (Parlamentul) statului. Doar dup ndeplinirea
acestei condiii, organele ecleziastice urmau s discute unificarea i redactarea unui
nou statut de organizare a Bisericii, acesta trebuind s fie aprobat neaprat i de
Congresul Naional Bisericesc de la Sibiu.




7
Ibidem; E. Roca, Monografia Mitropoliei ortodoxe romne a Ardealului, ncepnd de la
repausarea arhiepiscopului-mitropolit Andrei baron de aguna pn astzi, Sibiu, 1937, p. 255.
8
Protocolul CNB din 1920, Anexa E, p. 118.
40



Pregtiri pentru o nou legislatur a Congresului Naional Bisericesc de la
Sibiu.
n vara i toamna anului 1919 au avut loc noi alegeri pentru Congresul Naional
Bisericesc (CNB) al Mitropoliei ardelene, dar i alegeri pentru primul Parlament
reunit al Romniei Mari, pregtite de Guvernul gen. Vitoianu (27 septembrie
1919-30 noiembrie 1919)
9
.
Cele dou camere i-au nceput lucrrile la 7/20 noiembrie 1919, n Senat
lund parte i membri ai CNB din Sibiu (din Partidul Naional Romn)
10
. Datorit
ntrunirii Parlamentului de la Bucureti, din care fceau parte i muli deputai alei
n CNB de la Sibiu, convocarea acestuia a fost amnat pn dup ncheierea
edinei Legislativului naional. Totui, ntlnirea de la Bucureti a fost folosit de
ctre episcopul Papp pentru a fixa data convocrii CNB ordinar, pentru ziua de
15/28 decembrie 1919, iar a CNB electoral (viznd alegerea unui nou mitropolit al
Ardealului) pentru ziua de 20 decembrie/2 ianuarie 1920. Dup ntoarcerea la
Sibiu, episcopul Papp, mpreun cu secretarul mitropolitan, au demarat la 1/14
decembrie pregtirile pentru deschiderea celor dou Congrese.

Amnarea ntrunirii CNB de la Sibiu, de ctre ministrul Cultelor, Ioan
Borcea, din Guvernul romn
Dei pregtirile pentru cele dou Congrese se desfurau n graficul preconizat,
acestea nu s-au putut ntruni la data preconizat. Ministrul de Culte din Guvernul

9
Primul Parlament al Romniei Mari, ales dup noua Lege electoral, a fost format din 827
parlamentari, adic: 568 deputai i 236 senatori, alei prin sufragiu universal, plus patru senatori ai
celor patru universiti (Bucureti, Cernui, Cluj i Iai) i nc 19 senatori de drept (motenitorul
tronului i 18 prelai). Din acele alegeri nu a ieit nvingtoare nici o formaiune politic tradiional
din Vechiul Regat, ci formaiuni din teritoriile alipite. S-a format Blocul parlamentar (25 noiembrie
1919), n care se aflau pe primele locuri: Partidul Naional Romn (169 mandate n Adunarea
Deputailor i 76 n Senat), Partidul rnesc din Basarabia (72 mandate n Adunare i 35 n Senat) i
Partidul rnesc (61 mandate n Adunare i 28 n Senat) n Guvern, din cei 13 demnitari, ase
proveneau din rndul PNR din Transilvania, trei erau din Partidul rnesc din Basarabia, unul din
partea Partidului Democrat al Unirii din Bucovina, i trei erau n afara Blocului: gen Averescu,
Rcanu i dr. I. Cantacuzino (din vechea Romnie). La 15 decembrie au prsit Guvernul Averescu
i Octavian Goga (ministru al cultelor ntre 1 dec. 1919-15 dec. 1919), fiind nlocuii de Ion
Mihalache i Ioan Borcea (ministru al Cultelor ntre 16 dec. 1919-12 mart. 1920), apoi Nicolae Lupu
(27 dec.) i generalul Traian Mooiu, comandant al trupelor romne din Transilvania (2 martie 1920).
Programul acestui Guvern cuprindea i revizuirea Constituiei. Din acest motiv, Parlamentul din
1919-1920 avea s fie cunoscut din pres drept Constituant (M. tirban, Din Istoria Romniei 1918-
1921. Probleme ale vieii politice, economice i sociale, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 168-177).
10
Ibidem, p. 125.
41



de la Bucureti, Ioan Borcea
11
(din guvernul condus de Al. Vaida-Voievod) a trimis
un ordin telegrafic, prin care a amnat ntrunirea celor dou Congrese.
Care au fost motivele acestei amnri? Eusebiu Roca a indicat dou cauze
principale: a) nesigurana lui Miron Cristea privind alegerea sa ca mitropolit al
Ardealului; b) nzuina lui mai mare de a ajunge mitropolit primat la Bucureti.
Tocmai de aceea, factorii politici de la Bucureti au decis ca CNB electoral de la
Sibiu s fie amnat pn dup ntrunirea Colegiului electoral pentru alegerea
mitropolitului primat:
Cum ns episcopul Cristea nu era sigur c va avea majoritatea ca s fie ales
mitropolit (al Ardealului n.n.), mai ales din pricina caransebeenilor care erau
mpotriva lui, s-a intervenit probabil din partea aderenilor lui la ministrul de
Culte I. Borcea, care a revocat aprobarea inerii CNB la termenul indicat, i la
18/31 decembrie 1919 s-a convocat Marele Colegiu pentru alegerea de
mitropolit primat. Prin alegerea episcopului Cristea de mitropolit primat, iar a
devenit actual alegerea mitropolitului din Ardeal...
12
.
Observnd c alegerea dnsului de mitropolit al Ardealului este problematic, i
dup referinele din Vechiul Regat, fiind scaunul de mitropolit primat vacant, n
vederea completrii acestuia i-a dat seama c nu este exclus s se reflecteze la o
combinare pentru alegerea unui ardelean
13
.

Aadar, n opinia lui Roca, CNB al Mitropoliei sibiene a fost amnat de
ministrul Cultelor de la Bucureti n ateptarea Marelui Colegiu Electoral pentru
alegerea mitropolitului primat, astfel ca, n cazul n care Cristea nu reuea s fie
ales mitropolit la Bucureti, s ajung cel puin mitropolit la Sibiu. ntr-adevr,
conform legislaiei n vigoare, Cristea nici nu putea candida pentru ocuparea
scaunului Ungrovlahiei, dat fiind faptul c fcea parte dintr-o alt Biseric
Ortodox autocefal dect cea a Romniei. Drept urmare, nainte de efectuarea
alegerii de la Bucureti trebuiau unite cele dou Biserici:
ntr-un moment s-a pus la cale alegerea mitropolitului primat la Bucureti i,
fiindc I. P. S. S. Dr. Miron E. Cristea era episcop n Mitropolia noastr, i dup
vechea Lege sinodal nu putea fi ales la Bucureti, de aceea trebuia proclamat
mai nti unirea bisericeasc. Astfel s-a improvizat repede o edin a Sfntului
Sinod n ziua precedent alegerii, s-a proclamat printr-o simpl declaraie a celor

11
Din guvernul Vaida-Voievod (1 decembrie 1919-13 martie 1920) iese Octavian Goga din postul de
ministru al Cultelor (n 15 dec. 1919) i este nlocuit cu Ioan Borcea (16 decembrie 1919-12 mart.
1920). n urmtorul guvern, Al. Averescu (13 martie 1920-16 dec. 1921), n 13 iunie 1920, este numit
din nou Octavian Goga n funcia de ministru al Cultelor (Ibidem, p. 173-174).
12
E. Roca, Monografia Mitropoliei..., p. 68-69.
13
Ibidem, p. 254.
42



doi arhierei ai notri unirea, apoi s-au dat la gazet cteva iruri, despre ceea ce
s-a fcut, iar a doua zi Marele Colegiu a ales pe noul mitropolit primat
14
.

Declaraia de unificare bisericeasc a Sf. Sinod i alegerea lui Miron Cristea
ca mitropolit primat
Practic, unificarea BOR i alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat au avut
loc pe parcursul a trei zile. n condiiile vacantrii scaunului de mitropolit al
Ardealului i a vrstei naintate a episcopului de la Arad, Ioan Papp, Miron Cristea
a fost ierarhul ortodox ardelean care s-a aflat n prima linie n relaiile cu
autoritile de la Bucureti. Era cunoscut mai ales cercurilor liberale nc nainte de
unire, prin desele vizite n vechea Romnie, inclusiv la vestita vil Florica, alturi
de ali fruntai ardeleni, precum Partenie Cosma, Octavian Goga, Aurel Cosma,
Vasile Goldi
15
.
Pentru a putea fi ales ardeleanul Miron Cristea mitropolit primat, trebuiau
parcurse n prealabil mai multe etape, ndeplinite foarte rapid:
16/29 decembrie 1919 Parlamentul Romniei Mari a votat (aprobat)
Decretul regal de unire politic a tuturor provinciilor romneti;
17/30 decembrie 1919 a fost convocat edina extraordinar a Sf. Sinod
cu ierarhii noilor teritorii. Vladimir Repta, Nicodim al Chiinului, Cristea
al Caransebeului; arhiereii Ipolit Rdueanu i Dionisie al Ismailului au
fcut Sfntului Sinod propunerea ca:
Unirea politic efeptuit ntre toate provinciile naiuniii romne s se extind
i asupra sfintei noastre Biserici strmoeti, aa c Biserica Ortodox a
Basarabiei, Bucovinei, Ardealului, Banatului, Crianei i a prilor ungurene,
s alctuiasc o singur Biseric Autocefal Ortodox naional romn, a
crei autoritate suprem este Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe autocefale a
Romniei ntregite
16
.
Declaraia a fost primit cu unanim nsufleire
17
i a constituit, de fapt,
ratificarea Hotrrii Sinodului episcopesc din Ardeal, din 23 aprilie 1919 a

14
Gazeta Poporului, nr. 1/11 ianuarie 1920, apud E. Roca, Monografia Mitropoliei..., p. 256-257.
15
Ilie andru, Valentin Borda, Un nume pentru istorie-Patriarhul Miron Cristea, Tg. Mure, 1998, p.
119.
16
E. Roca, Monografia Mitropoliei... p. 256; ABM Mateiu 551, f. 123.
17
Ibidem.
43



unirii dogmatice cu Sfntul Sinod de la Bucureti
18
i implicit desfiinarea
Sinodului episcopesc din Transilvania
19
;
18/31 decembrie 1919 ntrunirea Marelui Colegiu electoral. Acesta l-a
ales n scaunul de mitropolit primat pe episcopul Miron Cristea din
Caransebe. Din totalul celor 447 voturi exprimate, 435 s-au pronunat
pentru alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit al Ungrovlahiei i primat
20
.

ntronizarea noului mitropolit primat a avut loc n urmtoarea zi, pe 1
ianuarie 1920 (st.n.), cnd regele Ferdinand i-a nmnat toiagul arhipstoresc.

Zvonuri privind alegerea de ctre factori competeni din Biseric i Guvern
a noilor ierarhi din Transilvania
La nceputul anului 1920, n reedina Mitropoliei vacante de la Sibiu domnea o
stare de spirit asemntoare perplexitii. Amnarea CNB, apoi procedura urmat
pentru alegerea mitropolitului primat, i-au scandalizat pe cei care conduceau
Biserica ardelean. Practic, avusese loc o decretare a unificrii bisericeti fr
consultarea factorilor competeni din Transilvania, anume CNB. Efectul juridic era
ct se poate de clar desfiinarea Sinodului episcopesc al Mitropoliei sibiene
21
,
ceea ce periclita ntreaga constituie a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, inclusiv
modul alegerii episcopilor i mitropolitului din Ardeal.
Numeroase articole din Telegraful Romn s-au fcut ecoul nelinitei
ardelenilor, articole care au avut, n condiiile vacanei scaunului mitropolitan,
aproape o semnificaie oficial.

18
Ibidem, f. 6.
19
E. Roca, Monografia Mitropoliei..., p. 257.
20
n cuvntarea de mulumire, noul mitropolit primat a afirmat: Unanimitatea glasului acestui mare
Colegiu electoral este o puternic manifestare a dorinei c de aici nainte fruntaii poporului sunt
hotri a scoate politicianismul de partid de pe trmul sfnt al Bisericii, ca astfel, cu sprijinul
unanim al tuturor fiilor ei i chemnd n o nou organizare a ei la o conlucrare armonic, att clerul
inferior, ct i mirenii, s poat munci mai cu succes pentru ndeplinirea grelei sale misiuni. Numai
procednd astfel vor putea privi toi cetenii rii n Biseric o adevrat maic iubitoare, iar n
preoii i arhiepiscopii ei pe adevraii prini sufleteti, deopotriv iubii din partea tuturor fiilor lor
(I. andru, Valentin Borda, op. cit, p. 131).
21
E. Roca, Monografia Mitropoliei..., p. 257, nota 1.
44



n al doilea numr din 1920 al publicaiei, Lucian Borcia, jurisconsultul
Mitropoliei, a semnat un editorial atenionnd asupra tendinelor primejdioase
care se puteau remarca n viaa politico-bisericeasc de la Bucureti.
Agenia Dacia rspndete urmtoarea tire: I.P.S. Episcopul Papp al Aradului
va fi ales mitropolit la Sibiu, Roman Ciorogariu vicarul Episcopiei din Oradea
Mare va fi ales episcop la Oradea Mare, Nicolae Ivan va fi ales episcop la Cluj
i Nicolae Blan va fi ales episcop la Arad. Traian Bdescu, actualul referent al
Consistoriului, va fi ales la Caransebe. Alegerile acestea s-au fcut n urma
acordului stabilit ntre toi factorii competeni ai Bisericii i Guvern. Toi
ceilali candidai au renunat de a mai candida.
n alte timpuri i mprejurri, ai trece la ordinea zilei peste aceast tire, i cel
mult ai zmbi, cum zmbeti cnd citeti o glum mai mult sau mai puin
reuit. Dar cnd vremurile sunt tulburi i ambiiile sunt mari, eti silit s te
opreti n faa unor asemenea tiri, cu att mai mult, fiindc vestea i-a fcut
apariia n Transilvania i pe alt cale, fiind adus de la Bucureti, precum se
spune, printr-un membru nalt al clerului, nsui candidat la vldicie, i n
legtur cu decretarea unirii bisericeti a fost brodat i cu amnuntul c factori
competeni mpreun cu Guvernul sunt ntr-att de acord n ce privete
mplinirea scaunelor arhiereti n Transilvania, nct nu mai este trebuin s se
rosteasc CNB i Sinoadele epahiale.
Astfel, este foarte apropiat presupunerea c n Bucureti s-au manifestat
anumite tendine subversive, ecoul crora este tirea de mai sus. Deoparte sunt
ambiii care vor cu orice pre s fie satisfcute, de alt parte sunt tendinele
vechi de a da arhiereilor putere absolutist, discreionar i s-i aeze mai presus
de corporaiunile constituionale ale Bisericii noastre. Aceste ambiii i tendine
se folosesc de neorientarea acelor cercuri din Bucureti, care sunt chemate s ia
o atitudine fa de problemele bisericeti; dar se folosesc i de naivitatea unor
transilvneni care incontient se fac uneltele unor anumite ambiii. Este un joc
primejdios care se joac, fiindc lovete n acele instituii ale Bisericii pe care
noi romnii ortodoci din Transilvania le privim ca temeliile vieii noastre
bisericeti...
Ideea constituional i principiul libertii sunt pietrele unghiulare pe care se
ridic cldirea Bisericii noastre. Clerul i poporul sunt una i laolalt fac
Biserica vie. Preotul este pstorul sufletesc, primus inter pares, pe care
credincioii i-l aleg. Iar arhiereul nu este marele vrjitor pe care l trimite o
putere n afar de Biserica vie ca s pstoreasc turma credincioilor, ci este
demnitarul bisericesc pe care nsi Biserica i-l alege ca s o conduc, nu n
baza unei puteri absolutiste i iresponsabile, ci n baza legilor i n spirit
constituional, prin cea mai mare putere de care omul poate avea parte prin
puterea personalitii sale.
Este bine s le tie acestea toi pe care-i privete i s le tie i acei factori din
Bucureti care nu cunosc ndeajuns constituia noastr bisericeasc. Singurul
factor competent s mplineasc scaunul mitropolitan este CNB; singurul factor
competent s mplineasc scaunul episcopesc este Sinodul eparhial. Cei ce se
constituie n factori competeni n afar de aceste corporaiuni bisericeti,
45



mpreun cu Guvernul, sunt oaspei nepoftii, strini fr nici o cdere, care pot
ine conventicole, dar nu au dreptul s decid n numele Bisericii.
BOR din Transilvania este ferm hotrt s pstreze drepturile sale intacte i s
le apere fa de oricine, fie acesta chiar arhiereu, ori ministru
22
.

ncercarea euat de unificare bisericeasc, prin lege votat de Parlamentul
romn. Aa-zisul Articol unic
Chiar dac zvonurile privind alegerea de sus, de la Bucureti, de ctre factorii
competeni din Biseric i Guvern erau reale, ele nu aveau baz legal. Pentru a fi
puse n practic, trebuia votat o lege, de ctre Parlamentul rii, privind unificarea
bisericeasc.
Drept urmare, n edina Senatului Romniei din 5 februarie 1920, ministrul
de culte din Guvernul Vaida-Voievod, Ioan Borcea, a prezentat dou proiecte de
lege. Cel dinti a cuprins un singur articol, legifernd declaraia din Sf. Sinod. Al
doilea proiect a vizat modul de aplicare practic a acestei unificri modificarea
legislaiei religioase din Vechea Romnie. Iat cum anume:

Cel dinti proiect de lege:
Articol unic: Biserica Ortodox a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, a
Banatului, a Crianei i cea din prile ungurene se unete pentru vecie cu
Biserica Vechiului Regat, alctuind o singur Biseric autocefal Ortodox
Romn, a crei autoritate suprem este i va rmne Sf. Sinod al sfintei Biserici
Ortodoxe autocefale a Romniei ntregite
23
.

Cel de-al doilea proiect de lege, a coninut dou articole, modificnd art. 10
i 19 din Legea Sinodal din Vechea Romnie. Art. 10 a fost modificat astfel, ca
Sf. Sinod al BOR autocefale s fie alctuit din toi mitropoliii, episcopii eparhioi
i arhiereii titulari ortodoci din Romnia unit (deci nu doar din Vechea
Romnie). Art. 19, care cuprindea componena Consistoriului Superior Bisericesc,
a fost modificat astfel ca acest organism s fie completat i cu delegai din
episcopiile din provinciile alipite. Din Mitropolia transilvan urmau s participe la
lucrrile CSB cte doi membri din Senatele strns bisericeti ale Consistoriilor
(arhi)diecezane, cte un membru al Senatului strns bisericesc din Consistoriul
mitropolitan i cte un delegat al celor trei Seminarii teologice.

22
Ioan Borcia, Tendine primejdioase, n Telegraful Romn, nr. 2 din 9 ianuarie 1920, p. 1.
23
Telegraful Romn, nr. 9 din 6/19 februarie 1920, p. 2.
46



Cu alte cuvinte, Legea Sinodal din Vechea Romnie dobndea aplicabilitate
pentru ntreaga Romnie Mare. Drept urmare, i mitropoliii i episcopii din Ardeal
nu mai puteau fi alei dup prevederile Statutului Organic (de ctre CNB electoral,
respectiv Sinoadele eparhiale), ci n conformitate cu Legea Sinodal, de ctre
Colegiul electoral bisericesc (din care fceau parte i membrii CSB, dar i
parlamentarii ortodoci).
Prin urmare, ntreaga constituie bisericeasc din Ardeal era abrogat, printr-
un act legislativ al Parlamentului. Dup cum a remarcat ulterior Ioan Lupa (n
cuvntarea rostit cu prilejul Legii de Organizare BOR din 1925):
A intervenit momentul acela, penibil pentru noi, care a revoltat tot Ardealul. n
5 februarie 1920, prin surprindere, s-a votat n Senatul Romniei ntregite, un
articol unic, prin care se ncerca unificarea bisericeasc dintr-o singur trstur
de condei... Atunci ardelenii s-au ntrebat: cum? Domnii de la Bucureti vor s
ne unifice, s ne desfiineze printr-o trstur de condei, ceea ce avem noi mai
scump, ceea ce a creat sub raportul legislaiunii bisericeti mai de valoare
neamul nostru?
24


Evident c propunerea legislativ a fost naintat de ministrul Cultelor
Borcea, ca urmare a Declaraiei de unificare a Sf. Sinod din 30 decembrie 1919.
Chiar Miron Cristea a recunoscut n edina din 5 februarie c ideea a lunecat
de la Sf. Sinod i numai dup aceast lunecare a fost pus n forma acestui
articol unic i votat n Senat. Senatori ardeleni, basarabeni i bucovineni au
protestat. Protopopul Lugojului, Gheorghe Popovici, a adus chiar un amendament
la proiectul de lege, cernd ca organizrile provinciale de pn acum s rmn n
vigoare pn la definitiva unificare administrativ a Bisericii
25
. n aceste condiii
opoziia din provincii s-a artat de acord s voteze articolul. ns ministrul de
Finane, Aurel Vlad (membru n CNB de la Sibiu!) s-a opus amendamentului.
Considernd Statutul Organic drept o lege ungureasc, i-a apostrofat pe ardelenii
semnatari ai amendamentului
26
. Dar iat cursul edinei memorabile din Senat:
Dl. Corneanu citete, n locul dlui C.G. Dissescu
27
raportul Comitetului
delegaiilor, relativ la Legea unificrii BOR.

24
Ioan Lupa, Cuvntare la Camera Deputailor, cu privire la Legea pentru Organizarea BOR, n
Chiru Costescu, Coleciunea de legiuiri bisericeti i colare adnotate. Vol II. Legea i Statutul
pentru Organizarea Bisericii Ortodoxe Romne din 6 mai 1925, Bucureti, 1925, p. 265-26.
25
Ibidem, p. 266.
26
E. Roca, Monografia Mitropoliei..., p. 256.
27
Fost ministru al Cultelor din Veciul Regat.
47



Protopopul Popovici declar c primete cu bucurie proiectul de Lege care
consfinete legtura spiritual i canonic ce a existat i n trecut ntre ramurile
Bisericii Ortodoxe de ambele pri ale Carpailor. Dar, ca s nu se vateme
organizaiile care sunt mai bune peste Muni, propune un amendament semnat
de muli preoi senatori ardeleni, prevznd pstrarea organizaiilor
administrative de acolo, ceea ce nu ar tirbi ntru nimic unificarea Bisericii.
Printele cere s se topeasc ntr-o lege de organizare unitar a Bisericii tot ce e
bun din cele patru organizaii, dar s se fac cu chibzuial i cu studiu, cci
altfel se va tulbura buna pace n snul Bisericii.
Episcopul Dionisie al Ismailului mrturisete c urc cu fric treptele tribunei,
fiindc n-ar voi s vad furindu-se patima i vrajba ntre frai, acum n ceasul
unirii poporului. Apeleaz numai la domnia dragostei ntre toi fraii. n numele
Bisericii basarabene, reprezentat prin preoii senatori, cere ns pstrarea
organizaiei Bisericii din Basarabia, care nu vatm deloc unificarea Bisericii.
Pr. C. Dumitrescu pledeaz pentru votarea legii, cernd ns adoptarea
Statutului Organic al lui aguna pentru toat ara.
Pr. Prof. Dr. N. Cotlarciuc
28
spune c bucovinenii vor vota unirea condiionat
a Bisericii, dup cum au votat i unirea politic a rii, totui...
Dl. general Lambru: Totui sta, dac n-ar fi...
Pr. Cotlarciuc ... totui, pn la legiferarea definitiv bisericeasc, crede c e
bine s se amendeze legea cu un adaos, ca pn atunci s respecte organizaiile
bisericeti ale provinciilor.
Raportorul citete hotrrea Comitetului delegailor de respingere a
amendamentelor propuse, ntruct legea prevede unificarea principal fr s
tirbeasc Statutul Organic.
Dl. Blaga cere lmuriri Ministerului asupra legii, ntruct se teme ca i
antevorbitorii de tirbirea Statutului Organic.
Ministrul Aurel Vlad rspunde c toat vorba a fost de prisos, ntruct legea
nu atac organizaiile provinciale. S nu vorbeasc de Statutul Organic, care era
o lege ungureasc, ce impunea pe cine vrea stpnirea strin. i cum se poate
azi, n Constituanta Romniei, zdrnici o lege romneasc, fcut n spirit de
unire, care a fost visul nostru milenar nfptuit prin attea jertfe (entuziaste
aplauze de toate prile, n afar de preoii noilor inuturi). i apoi s nu
vorbeasc domnii care au subsris amendamentul propus, cci cei mai muli au
votat pentru alegerea lui Mangra (rumoare. Aplauze repetate). Acetia socotesc
c nu i-au msurat cuvintele i n-au dreptul s vin s vorbeasc azi pentru
pstrarea unei legi ungureti (aplauze). Cred c aceste spuse vor fi de ajuns
pentru a trezi pe cei rtcii la simul datoriei care nu ngduie s mai pstrm
spiritul strmt de clic i de provincialism. Nu exist altceva de fcut, dect s
ne cimentm tot mai mult munca.
Mitropolitul Miron Cristea: Unirea naional i politic a Romniei s-a votat
n Corpurile legiuitoare cu o nsufleire cum n-a mai fost vreodat, i tot astfel i
la Cernui, Alba Iulia i Chiinu, bucuroi c ne-au scpat fraii din Regat.
Avem acelai suflet, acelai snge i aceleai datini, limb i credin. Deosebit

28
Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor i decan la Facultatea de Teologie din Cernui (1919-
1921), apoi episcop la Cetatea Alb-Ismail (1924) i mitropolit al Bucovinei (1924-1935).
48



de conservatorismul neamului nostru, poporul a inut i a sngerat pentru
aprarea Bisericii prin care i-a pstrat limba, la care poporul ine mai mult
dect la via. Azi, dup unirea politic, mai putem sta o clip la ndoial cnd
se aduce n discuie unirea Bisericii romne de pretutindeni? Se cuvine azi s
votm legea unificrii Bisericii, cu aceeai nsufleire cu care am votat unirea
politic, iar friile lor care i-au exprimat temeri s le alunge, cci nimeni i mai
ales noi, capii Bisericii, nu ne gndim la slbirea Bisericii, ci la ntrirea i
desvrirea ei. De aceea nchei, zicnd tuturor UNIRE PE TOAT LINIA!
Ministrul Cultelor, I. Borcea explic nedumeriilor c legea de azi prevede
numai unirea Bisericii i completarea Consistoriului Superior i a Sinodului
bisericesc cu fraii prelai din toate inuturile alipite, pstrndu-se organizaiile
avute de fiecare n parte.
Schullerus declar n numele reprezentanilor sai din Ardeal, c nelege s nu
se creeze un precedent n dauna celorlalte Biserici din Romnia, prin amestecul
Parlamentului n treburile Bisericilor autonome, care singure au s-i rezolve
interesele luntrice. Cu aceast rezerv, voteaz legea.
Punndu-se la vot, prin aclamaie, legea se primete cu unanimitate de
voturi
29
.

Controversa din Senat, n ziua de 5 februarie 1920 a fost deosebit de
spectaculoas, deoarece att n tabra guvernamental, ct i n opoziia
parlamentar se regseau ortodoci ardeleni. Aa-zisul Articol Unic a fost votat i
publicat (n pofida nediscutrii lui n Camera Deputailor) n Monitorul Oficial din
10 februarie 1920 (nr. 23/1920). Aceast publicare n Monitorul Oficial, chiar
nainte de discutarea proiectului n Camer, dovedete c miza era mare. Opozanii
ardeleni au ameninat chiar cu retragerea din Partidul Naional, astfel c Iuliu
Maniu i restul conducerii partidului au retras sprijinul pentru acest articol.
La 11 februarie 1920, ministrul Borcea a depus proiectele de lege i la
Camera Deputailor. Zece zile mai trziu ns, Ioan Lupa l-a interpelat pe
ministrul Borcea, cerndu-i s-i retrag proiectul, ceea ce s-a i ntmplat. n
Camera Deputailor nu a mai avut loc nici o discuie pe aceast tem.
Patru zile mai trziu (25 februarie), nsui mitropolitul primat a fost nevoit s
declare n Senat c:
Fcndu-se unirea cu patria mum, trebuie s se uneasc i Biserica. Pn la
alctuirea unei organizaiuni bisericeti unificate, eu cred c trebuie s
recunoatem organizaiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina i Basarabia
le-au avut nainte de Unire
30
.


29
Telegraful Romn, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 3-4.
30
Ibidem, p. 4.
49



Astfel, ideea implementrii legale a aa-zisului Articol Unic a fost prsit i
nimic nu mai putea sta n calea ntrunirii CNB de la Sibiu.

Congresul Naional Bisericesc de la Sibiu, din 22-27 februarie 1920
Pe ordinea de zi a CNB care, la sfritul su l-a ales i pe mitropolitul Nicolae
Blan, s-a aflat i chestiunea unificrii bisericeti, n special Declaraia de
unificare a Sf. Sinod i aa-numitul Articol unic.
Prima chestiune a fost dezbtut de deputaii congresuali la 25 februarie. Ei
ai considerat c intrarea ierarhilor ortodoci n Sf. Sinod de la Bucureti i
declaraia de unificare nu nlturau statutul distinct al Mitropoliei transilvane,
ierarhii ardeleni din Sf. Sinod unificat trebuind s exercite acolo doar acele funcii
care nu atentau la autonomia mitropoliei de la Sibiu. Pe de alt parte, CNB a decis
c unificarea urma s fie negociat doar de o Comisie alctuit din reprezentanii
celor patru Biserici Ortodoxe din Romnia Mare:
1. Mitropolia Romnilor ortodoci din Transilvania i fosta Ungarie se unete
pentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, cu a Basarabiei i cu a Bucovinei,
alctuind o singur Biseric Ortodox Romn autocefal ns aa, c pn la
crearea unei organizaii bisericeti unitare, Biserica din Provincia noastr
mitropolitan i susine n ntregime actuala sa organizaie autonom, cluzit
de contiina c principiile depuse n Statutul nostru Organic trebuie s
serveasc drept temelie la viitoarea organizaie unitar a Bisericii Ortodoxe din
Romnia ntregit. n consecin, toate instituiile noastre canonice
bisericeti i culturale, ncepnd de la parohie pn la inclusiv Sinodul
episcopesc al Provinciei noastre mitropolitane au s funcioneze netulburate
pn la deplina unificare a Bisericii. Arhiereii notri intrnd n Sfntul
Sinod al Bisericii din Romnia ntregit vor exercita acolo acele funcii,
care nu ating constituia mitropoliei noastre i prin care s-ar promova
unificarea bisericeasc n nelesul principiilor depuse n Statutul Organic.


2. n ceea ce privete modalitatea de a se nfptui ct mai curnd unificarea
deplin a Bisericii romneti, Congresul Naional Bisericesc este de prerea c
ea trebuie cutat pe cale constituional, respectnd autonomia i tradiiile
Bisericii ortodoxe din Mitropolia Ardealului.
n nelesul Statutului Organic viaa bisericeasc atrn exclusiv de o voin
liber exprimat a factorilor si constitutivi, prin care triete dup organizarea ce
i-a dat-o nsi. Prin urmare, orice schimbare a organizaiei sale nu poate porni
dect de la ea nsi, prin organele anume ndreptite la aceasta de ctre Statutul
Organic, cci iniiativa ori legislaiunea unui factor strin ar desfiina nsi
autonomia.
De aceea unica cale de a proceda la unificarea deplin este convocarea de
ctre IPS Sa mitropolitulprimat a unei Comisiuni, constituite din
reprezentanii designai de autoritile competente ale Bisericilor din
50



Vechiul Regat i din provinciile alipite, pentru a stabili proiectul de lege
fundamental a organizaiei unitare. n comisia aceasta Congresul Naional
Bisericesc trimite o delegaie permanent compus, pe lng episcopi, de 12
membri, care n caz de necesitate vor putea s se ntregeasc i cu ali fii
credincioi ai Mitropoliei noastre.
Hotrrile comisiunii au s fie naintate Consistoriului mitropolitan, care le va
supune spre publicare Congresului Naional Bisericesc.
3. Consistoriul mitropolitan s comunice acest conclus direct Bisericilor din
Vechiul Regat i celor din provinciile nou alipite
31
.

A doua zi, deputaii congresuali au dezbtut i proiectele legislative depuse la
Parlament, privitor la unificarea bisericeasc. Refuznd dreptul autoritilor politice
de a decide n chestiunea unificrii bisericeti, Guvernul a fost rugat s retrag
proiectele
32
.

Decizia lui Miron Cristea de a convoca Adunarea constituant bisericeasc
Datorit opoziiei ferme a conducerii bisericeti de la Sibiu, mitropolitul primat
Miron Cristea s-a vzut nevoit s cedeze. Tot la 25 februarie, n aceeai zi n care
CNB de la Sibiu a cerut meninerea autonomiei Mitropoliei Ardealului,
mitropolitul primat a declarat n Senat c:
Fcndu-se unirea cu patria mum, trebuie s se uneasc i Biserica. Pn la
alctuirea unei organizaiuni bisericeti unificate, eu cred c trebuie s
recunoatem organizaiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina i Basarabia
le-au avut nainte de Unire
33
.

Patru zile mai trziu, a prezentat n edina Senatului Romniei decizia
Bisericii ca:
1) Pn la votarea legii generale de organizare unitar, Bisericile provinciale s
rmn sub regimul dup care s-au condus pn la Unire, n frunte ns cu
Sfntul Sinod;
2) Pentru stabilirea principiilor i directivelor de baz ale viitoarei organizaii
bisericeti, s se alctuiasc i convoace o Adunare bisericeasc ad-hoc, n care
Bisericile provinciale s-i trimit reprezentanii oficiali i anume: Vechiul
Regat 42, Biserica de peste Muni 12, Basarabia 12 i Bucovina 6 i la care
adunare s fie invitai toi ierarhii rii i fotii minitri de culte
34
.


31
Protocolul Congresului Naional Bisericesc din 1920, concluz 61, p. 53-57.
32
Ibidem, concluz 65, p. 59-61.
33
Telegraful Romn, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 4.
34
Al. Lapedatu, Legea i Statutul pentru organizarea BOR, Cernica, 1925, p.8.
51



A fost prima meniune a Constituantei bisericeti. Membrii ardeleni urmau s
fie numii de organele bisericeti de la Sibiu. Cei din Vechea Romnie trebuiau s
primeasc numirea din partea CSB, cu aprobarea Sf. Sinod.
La 24 aprilie 1920, mitropolitul primat a solicitat Ministerului de Culte
convocarea lucrrilor Sf. Sinod pentru ziua de 3 mai 1920. n programul edinelor
figura:
Stabilirea principiilor pe care s fie aezat n viitor Biserica Ortodox din
Romnia ntregit;
Desemnarea de ctre Sf. Sinod i CSB a unei comisii pentru redactarea
proiectului de unificare a organizaiei bisericeti
35
.

La 11 mai 1920 s-a ntrunit n edin Consistoriul Superior Bisericesc,
care a dezbtut conclusul 61/1920 al CNB de la Sibiu. referitor la unificarea
bisericeasc. Raportul prezentat de arh. Platon Giossu, V. Pocitan i D. Popescu
Mooaia, a criticat conclusul amintit, considerndu-l drept
o impietare asupra organului care are s fac opera de unificare, i care nu
poate fi Congresul din Ardeal.

n urma discuiilor ns, CSB i-a nsuit punctul de vedere ardelean, de a
lsa Bisericile provinciale cu vechea lor organizare, pn la votarea Legii unitare,
lund act de declaraia de unire a CNB.
Pentru continuarea demersurilor de unificare, CSB a acceptat cele afirmate
de Miron Cristea, anume ca elaborarea Legii de unificare s fie ncredinat unei
Adunri constituante cu delegai ai fiecrei provincii, i anume: din Ardeal 12, din
Basarabia 12, din Bucovina 6, iar din Vechea Romnie 42, apoi toi episcopii i
arhiereii, toi fotii minitri de culte, actualul ministru de culte, administratorul
Casei Bisericii, cte trei profesori de la Facultile de teologie din Bucureti i
Cernui, remunerai de ele. Proiectul elaborat de Adunarea Constituant urma s
fie naintat tuturor factorilor legali ai Bisericii i rii spre a deveni Lege
36
.




35
ABM, fond Mateiu, dosar 551, f. 1.
36
Ibidem, f. 5-6. Pe verso-ul copiei conclusului 61 era scris de mna lui Lazr Triteanu, secretar
mitropolitan: Protestul Congresului contra pretinsului atentat fa cu Statutul Organic (!); ABM
Mateiu 551, f. 124.
52



2. Propunerile lui Miron Cristea privitoare la unificarea
bisericeasc, prezentat n prima edin a Constituantei
Constituanta s-a ntrunit n ziua de 18 septembrie 1920, la Bucureti. Au fost n
total 5 edine. nc din prima edin, mitropolitul primat a prezentat membrilor
Constituantei un operat al su, anume o lucrare tiprit n acel an, cu titlul
Principii fundamentale pentru organizarea unitar a BOR din regatul romn,
prezentat n vara-toamna anului 1920.
Miron Cristea i-a conceput lucrarea-operat n 18 pri: 1) Unitatea i
autocefalia Bisericii Ortodoxe din Romnia Mare; 2) Biserica Ortodox ca Biseric
naional a Statului romn; 3) Noua mprire a eparhiilor; 4) Autonomia Bisericii;
5) Relaiile dintre Biseric i Stat; 6) Constituia sau Statutul de organizare a
Bisericii; 7) Colaborarea mirenilor cu clerul; 8) Independena economic a
Bisericii; 9) Justiia Bisericii; 10) Dreptul electoral n BOR; 11) Controlul
financiar; 12) Conducerea Sfntului Sinod; 13) Instituia arhiereilor; 14) Situaia
mnstirilor; 15) Stabilitatea oficiilor; 16) Cumulul oficiilor; 17) Problemele
educative i caritabile ale Bisericii; 18) Educaia clerului.
n continuare vor fi prezentate principalele idei ale lui Miron Cristea, n
funcie de cele trei principii care au stat la baza Statutului Organic din Biserica
ardeleneasc.

Autonomia bisericeasc
nc de la nceput, Miron Cristea a considerat c prevederea Constituiei din 1866,
conform cruia Biserica Ortodox Romn va fi Biserica dominant, Biserica
oficial sau Biserica naional a Statului romn
37
s fie preluat i de noua
Constituie bisericeasc a Romniei ntregite.
Cu toate acestea, Miron Cristea a avut cuvinte de critic fa de situaia
existent n Vechea Romnie:
Este peste tot nu numai dureros, ci este chiar ruinos a constata c Biserica
Ortodox Romn din Vechiul Regat liber cu aproape toate aezmintele ei este
mai slab organizat dect Biserica din toate provinciile dezrobite din ghearele
celor mai mari dumani ai neamului romnesc. n aceast privin i clericii sunt
deopotriv vinovai, cci muli, spre a satisface unor ambiii exagerate ori chiar

37
Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitar a BOR din regatul romn,
Bucureti, 1920, Tip. Crilor bisericeti, p. 5.
53



vaniti, s-au pus sub scutul unor interese strine de Biseric i progresul
ei
38
.

De aceea, a considerat c, pe viitor, starea amorelii de astzi, cnd totul se
ateapt n Biseric de la Guvern, trebuie s nceteze, deoarece:
Nu e admisibil ca o instituiune, fie aceea Biseric sau alta, s fie condus de
factori externi, n cazul nostru de factori nebisericeti, cci aceia trebuie s fie
preocupai, precum e preafiresc, de interesele care le stau mai aproape, adic de
cele ale politicianismului peste tot i ndeosebi ale politicianismului de partid
Deci Biserica trebuie s o conduc clerul cu conlucrarea n administraie a
laicilor, care sunt oameni ai Bisericii O deplin autonomie, n cadrele creia
s-i conduc ea nsi prin factorii i organele sale proprii, anume instituite,
toate afacerile sale bisericeti, colare, culturale, umanitare, filantropice,
economice, financiare, fundaionale etc., fr nici o restriciune de direct
dispunere din partea vreunui alt factor, afar de Biseric i de corporaiunile
ei
39
.

i totui... mitropolitul primat Miron Cristea a privit chestiunea autonomiei
bisericeti ntr-un mod deosebit de curios. Dei n 1898, cu prilejul legii maghiare a
Congruei, a susinut deplina autonomie i subsidiaritate bisericeasc, dup 1918 a
devenit adeptul unei autonomii pariale, stmprate.

Dezavuarea principiului Biseric liber n stat liber
n 1898, Miron Cristea, n acea vreme secretar consistorial, l-a citat cu mare
emfaz i aprobare pe fostul ministru de Justiie din primul Guvern maghiar
dualist, Francisc Deak, referitor la raportul Stat-Biseric, susinnd mpreun cu
acesta superioritatea sistemului american cu privire la relaia dintre Stat i Biseric,
n faa celui european.
Legislaiunea statelor din America de nord, nu ndat dup nfiinarea Statului,
dar ceva dup aceea, a purces din acel principiu, c Statul s se ngrijeasc ct
mai puin de afacerile cultelor. Cu puin schimbare, a privit cultele fa de stat
ca pe i nite asociaiuni, i precum i-a ridicat vocea fa de acestea, numai
cnd nvturile ori purcederea lor erau periculoase pentru stat, aa i fa de
culte. n toate celelalte afaceri ns le-a dat mn liber. Asta a fost acolo mai
uor. Oamenii aceia, a cror naintai i-au prsit patria din cauza
persecuiunilor contra religiunii lor, au simit i tiut ce pgubitoare urmri are
acea mprejurare, cnd statul se ingereaz mult n afacerile religiunii.
Sistemul european difer radical de acesta. n Europa cretinismul a lit
civilizaiunea. Acele popoare, care nu s-au alipit de cretinism, au disprut, ori,

38
Ibidem, p. 9.
39
Ibidem, p. 8, 10.
54



dac s-au susinut, au rmas tare napoi cu cultura. Fiind religiunea cretin
ntemeietorul civilizaiunii, conductorii ei au fost brbaii Bisericii, care pe
atunci n mare majoritate, ca s nu zic exclusiv, erau nzestrai cu tiin i
cultur. Influena lor asupra brbailor care crmuiau treburile statului, asupra
principilor i altor oameni renumii, era mare att n urma cunotinelor
precumpnitoare, ct i n urma farmecului religiunii.
n urmarea acestora au conesut interesele cretinismului sau ale religiunii cu
toate instituiunile statului; rdcinile aceleia au concrescut cu toate
instituiunile. Ca dovad a acestora n-am s amintesc dect aceea c pn bine
de curnd, aproape fiecare stat i-a avut religiunea de stat, ori cel puin o atare
religiune pe care au aprat-o, menajat-o i favorizat-o mai presus de celelalte.
Aceast stare ncepe a nceta; dar nc n multe locuri n-a ncetat, cci nu-i cu
putin a nimici acest sistem ntr-o zi; rdcinile lui sunt att de adnci n terenul
instituiunilor, nct a le smulge nu ar fi posibil fr a provoca convulsiuni; i
dac totui ne-am ncerca a le scoate, ar ncoli i s-ar dezvolta din nou, nc mai
din abunden.
Prerea mea, principiul meu, este acela c dintre dou sisteme in pe cel
american de mai bun, mai raional.
Baza acestui sistem const n aceea c statul s nu se amestece de loc, sau numai
ct mai puin n afacerile cultelor, i numai atunci i numai ntr-atta, ntru ct
existena statului necesit ingerina. Dar dac aceasta nu o pot ajunge deodat,
in n continuu acest scop naintea ochilor, aprob i sprijinesc tot pasul ce duce
ntr-acolo; dar nu aprob nici a astfel de msur, care se abate de la aceasta. Va s
zic: Biseric liber n Stat liber
40
.

Devenit mitropolit primat, Miron Cristea i-a schimbat opinia. Dat fiind
poziia Bisericii Ortodoxe n Statul romn, nu se cuvenea implementarea aici a
principiului Biseric liber n Stat liber:
Autonomia o reclam nu numai un mers mai bun i mai progresiv al afacerilor
bisericeti, ci nsi existena Bisericii, cci oricine i poate nchipui ce s-ar
alege de Biseric, cnd, n evoluia social i politic a rii, am ajunge la un
Guvern nepstor, indiferent sau chiar ostil fa de Biseric? Am rmnea ca o
luntre fr vsle n mijlocul valurilor viforoase ale mrii. i trebuie deci Bisericii
autonomie ca s nvee din bun vreme a umbla pe picioarele proprii i a se
conduce cu timpul absolut fr nici un sprijin din afar. Cnd va sosi i la noi,
prin fora mprejurrilor nedorite de noi, vremea Bisericii libere n Stat liber,
Biserica trebuie s aib nu numai organizare proprie, ci i fonduri proprii de sute
de milioane i venituri cu ramificaiuni n toate satele i ctunele, pe care nimeni
s nu le poat uor strpi
41
.


40
Ilie Dinurseni (Miron Cristea), Dotaiunea clerului. Aprecierea Proiectului de lege despre
ntregirea venitelor preoeti, Sibiu, 1898, p. 59-61.
41
Miron Cristea, Principii fundamentale, p. 10-11.
55



Recunoaterea i reclamarea dreptului Statului la suprainspecie i la control
asupra Bisericii
Mai interesant este ns faptul c Miron Cristea a recunoscut dreptul nelimitat al
Statului de a exercita un control asupra Bisericii, chiar i asupra acelor domenii n
care Guvernele de la Budapesta nu le avuseser asupra BOR din Ungaria.
Biserica Ortodox Romn este datoare nu numai a recunoate, ci i a admite,
reclam chiar dreptul de control i de suprem inspeciune al Statului i al
Coroanei n toate afacerile bisericeti administrative de orice natur i de orice
importan i n orice mprejurri...
Dreptul de control al Statului se poate extinde i asupra mprejurrilor: dac
Biserica i ndeplinete misiunea sa, dac justiia bisericeasc se aplic cu
dreptate, dac administraia se face conform intereselor Bisericii, dac averile
Bisericii, fondurile i fundaiunile se manipuleaz corect i nu se ntrebuineaz
spre scopuri strine destinaiunii lor etc., etc
42
.

Ba mai mult dect att, Miron Cristea a gsit foarte normal i dreptul
Coroanei
de a aproba sau nu, la propunerea guvernelor sale, pe chiriarhii i pe dignitarii
superiori ai Bisericii, pe membrii Consistoriilor sau a Consiliilor eparhiale etc..

A adus ns o ndulcire a tonului, deoarece considera c nu era potrivit ca
msurile disciplinare s fie dispuse de organele de control ale Statului, ci s fie
lsate n sarcina organelor bisericeti. Prin urmare, n viziunea lui Miron Cristea,
controlul Statului
nu poate merge pn la dreptul de a dispune direct n meritul afacerilor, ci
numai de a se interesa, studiind chestiunile la faa locului prin esmii
(controlori, n.n.) din dosare sau pe orice alt cale, i la caz de incorectitudine,
cernd de la autoritatea Bisericii mijloace de asanare a relelor constatate i de
ndreptare a eventualelor nedrepti
43
.

n ceea ce privete ndatoririle Statului fa de Biseric, acestea au fost
sintetizate n ase puncte:
1) De a apra Biserica fa de toate atacurile ce ar amenina-o dinluntru sau
din afar; 2) s o ajutoreze pe toate cile, spre binele nu numai al Bisericii, ci i
n interesul su propriu i al cetenilor si, ca s poat dezvolta o activitate ct
mai mnoas; 3) s-i recunoasc toate aezmintele i instituiunile ei, precum i
hotrrile i dispoziiunile organelor bisericeti n drept, ca s aib mai mult
autoritate n afar; 4) s-i puie la dispoziie puterea executiv, pe care Biserica,
ce a lucrat numai cu mijloace morale, nu o are; ndeosebi: a) executnd

42
Ibidem, p. 11-12.
43
Ibidem, p. 12-13.
56



hotrrile i sentinele sale fa de reniteni; b) ncasndu-i impozitele, ce le-ar
pune asupra credincioilor si, unde ar fi trebuina; 5) s dea nalilor dignitari i
ierarhi anumite posturi onorifice n viaa de stat sau alte onoruri, i s scuteasc
fee bisericeti de la anumite ndatoriri ori servicii; 6) s-i puie la dispoziie
mijloacele de a se susinea pe sine i aezmintele sale
44
.

Din cele expuse de Miron Cristea rezult c dorina acestuia a fost
ntoarcerea la sistemul relaiei existente peste tot n Europa Occidental i Central
ntre Stat i Biserica de Stat n epoca prepaoptist. n total contradicie cu
sistemul de organizare a Ortodoxiei ardelene, Miron Cristea a preconizat
dependen total a Bisericii fa de Stat. A cerut fonduri, onoruri i ocrotire din
partea Statului i s-a supus controlului Statului. Cum se poate concepe o autonomie
n cazul n care Statul este acela care-i pune la dispoziia organele sale pentru a
servi Biserica, dar i de a-i controla fiecare micare?
Nu este de mirare c n anul urmtor, noul mitropolit al Ardealului, Nicolae
Blan, a considerat genul de autonomie, promovat de Miron Cristea drept o
ntoarcere napoi i nu un progres, asigurnd c
forurile bisericeti (din Ardeal n.n.) i-au fcut datoria i privegheaz ca un
drept ctigat cu mult trud de naintai s nu fie tirbit. Nu se poate s urmm
celor care ne cheam s coborm la vale, ct vreme Biserica noastr ardelean
a rzbit s se ridice la nlimea cerinelor vremii; noi nu putem dect s nzuim
spre mai mare naintare
45
.

Independena material a Bisericii i problema unui Fond religionar
Mitropolitul primat a afirmat pe bun dreptate c nu numai orice autonomie
bisericeasc, dar i orice via cu autonomie demn, ar deveni iluzorie fr cuvenita
independen material
46
. Drept urmare, a i cerut autoritilor din Vechea
Romnie s pun la dispoziia Bisericii un Fond religionar din averile pe care le-a
avut odat i care fuseser secularizate de Cuza. Aadar, Miron Cristea nu a cerut
retrocedarea tuturor averilor secularizate, ci doar ca
aa numita Casa Bisericii s fie prefcut n o Epitropie central i suprem a
Bisericii, pus la dispoziia Bisericii i a organelor ei cu cdere, avnd i un Sfat
epitropesc
47
.

44
Ibidem, p. 13-14.
45
Actele Congresului al doilea , biblic, al Asociaiei clerului Andrei aguna, inut n Sibiu, n zilele
de 31 martie /13 aprilie -1/14 aprilie 1921, Sibiu, 1922, conclus 16, p. 16-17.
46
Miron Cristea, Principii fundamentale, p. 25.
47
Ibidem.
57




Cu alte cuvinte, Cristea a cerut ca s fie retrocedate Bisericii doar sumele i
averile aa-numitei Case a Bisericii, nfiinat n 1902 i aflat n subordinea
Ministerului Cultelor i Instruciunii publice. Deci nu a fost vorba de o adevrat
retrocedare, ci o punere la dispoziie a acelor fonduri, pe care organele bisericeti
nu aveau dreptul s le gestioneze cum doreau, ci, ntruct banii i d Guvernul, se
va rezerva i ministrului de culte cuvnt hotrtor n afacerile bneti ale
bugetului
48
.
Dup cum se va putea constata mai ncolo, Miron Cristea a rmas consecvent
ideilor sale, susinnd n Parlament, cu ocazia discutrii Legii de Organizare a
BOR, n 1925, acceptarea de ctre Biseric doar a unei autonomii stmprate,
refuznd s revendice cele 301 milioane de lei pe care ar fi trebuit s le primeasc
BOR de la Statul Romn
49
. n schimb, a primit doar 10 mil. i aprox. 17.000 ha. de
pmnt i pduri
50
.

Autonomia corporaiunilor bisericeti inferioare fa de cele superioare
Spre deosebire de principiile Statutului Organic agunian, Miron Cristea a fost
adeptul centralismului. A admis ca parohia, protopopiatul sau eparhia s fie
persoane juridice pe plan financiar, dar i aceast autonomie era strict limitat
ntruct orice hotrre ale acestor corporaiuni avea nevoie de aprobarea
ierarhului
51
.
n ceea ce privete mitropolia, Miron Cristea nu a mai putut justifica
existena acesteia n organizaia bisericeasc, rolul ei rmnnd unul pur istoric i
tradiional. Prin urmare, s-a declarat pentru desfiinarea Congresului mitropolitan,
ba chiar i a administraiei mitropolitane:
Pe lng un Congresul Naional Bisericesc, este ntrebarea, dac trebuie s mai
fie n mitropolia central sau chiar n fiecare mitropolie cte un consiliu
mitropolitan administrativ i judectoresc, sau atribuiunile acestora le poate

48
Ibidem.
49
C. C. Costescu, Legea i Statutul pentru organizarea Bisericii ortodoxe romne din 6 mai 1925,
Bucureti, vol. II, Tip. Curii Regale, 1925, p. 156.
50
Raport general al Consiliului Central Bisericesc cu privire la partea economic, n Patriarhia
Romn. Consiliul Central Bisericesc. No.3. Desbaterile Congresului Naional Bisericesc. Sesiunea
Ordinar din 18-21 noiembrie 1929, Bucureti, 1930, p. 125.
51
Miron Cristea, Principii fundamentale, p. 17.
58



ndeplini Sinodul episcopesc, ca suprem corporaiune, cu o cancelarie
permanent
52
.

De aceea, locul Congreselor mitropolitane, sau chiar eparhiale, puteau fi
preluate de un singur Congresul Naional Bisericesc, pentru Mitropolia central:

mai bine s-ar introduce un singur Congres naional bisericesc, care s
legifereze etc., pentru toat Biserica din ar
53
.


Principiul constituional
i aici avem de-a face cu un punct de vedere duplicitar din partea lui Miron
Cristea. De la nceput trebuie s precizm faptul c Miron Cristea a pus accent pe
elementul personal, spre deosebire de Statutul Organic care avea n vedere
elementul social n conducerea corporaiunilor. De altfel, Statutul Organic nici nu
coninea articole care s prevad atribuiile elementului personal din corporaiuni,
respectiv parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul.
Pe de o parte, n ntreaga brour mitropolitul primat a propovduit
principiul ierarhic, principiul centralismului, total contrar principiilor aguniene,
crora le-a adus numeroase critici. Pe de alt parte, principiul constituional l-a
vzut realizat prin ajutorul dat chiriarhului n administraia bisericeasc de
corporaiunile bisericeti:
va fi spre binele Bisericii ca afacerile ei s fie conduse i administrate nu
numai de chiriarhi singuri, ci ajutai i de corporaiuni bisericeti cu
atribuiuni bine precizate; adic administraia bisericeasc trebuie pus pe
temelii constituionale
54
.

Principiul constituional presupune trei aspecte, i anume: principiul separrii
puterilor (legislativ, executiv i judectoresc); principiul reprezentativ-electiv (al
organelor legislative i a celor executive) i poziia ierarhului (nti-stttorului).




52
Ibidem, p. 24.
53
Ibidem.
54
Ibidem, p. 15.
59



Separarea puterilor n plan legislativ
Important de menionat este faptul c Miron Cristea a acceptat principiul clasic al
separrii puterilor doar la anumite nivele de organizare bisericeasc.
Astfel, la nivelul parohiei, a admis existena unei Adunri parohiale, din care
s fac parte toi mirenii brbai i care urma s fie prevzut cu rolul de a lua
hotrri privind administrarea parohiei. Aceast adunare urma s aleag i un
Comitet sau Consiliu parohial (de fapt guvernul parohiei), precum i o Epitropie
parohial. ns, spre deosebire de Statutul Organic agunian, Adunarea parohial,
precum i celelalte organe parohiale urmau s se afle sub conducerea nemijlocit a
parohului
55
.
n protopopiat, Miron Cristea nu a mai prevzut organe legislative, ca n
Statutul Organic, ci doar:
Colegiile preoilor dintr-un jude sub preedinia protopopului, deoparte vor
examina an de an activitatea bisericeasc din protopopiat, lund concluziuni
pentru ndreptarea relelor i preciznd planuri de aciune pentru tot ce-ar inti la
progresul parohiilor, de alt parte prin conferine, prelegeri practice, slujbe de
sobor, etc. vor contribui la ulterioara lor cultivare i perfecionare ntru
mplinirea chemrii lor pastorale
56
.

Eparhia urma s fie condus de chiriarh. Preluarea modului de ntrunire a
Sinodului eparhial din Transilvania nu i s-a mai prut potrivit mitropolitului primat
pentru noua organizare bisericeasc, deoarece la nivel de Romnia Mare urmau s
fie 18 episcopii. Or, 18 sinoade, fiecare cu 60 de deputai, presupunea prea mare
efort i cheltuial. Din acest motiv, Miron Cristea a propus Adunri sau Congrese
eparhiale cu cel mult 30 de delegai, sau, cel mai bine:
un singur Congres Naional Bisericesc care s legifereze, etc, pentru toat
Biserica din ar n mod uniform i nu 18 parlamente bisericeti separate s fac
n totalitatea lor ca acelai lucru
57
.

n acest ultim caz, rolul de control al activitii, exercitat n Ardeal prin
sinoade, putea fi preluat de un fel de consistoriu nmulit, sau prin revizori
eparhiali, aflai n subordinea chiriarhului.

55
Ibidem, p. 16-17.
56
Ibidem, p. 18.
57
Ibidem, p. 24.
60



n ceea ce privea Mitropolia, Miron Cristea a ajuns s-i pun ntrebarea
dac i-ar fi aflat rostul Consiliul mitropolitan (analog Congresului mitropolitan
din Ardeal) la nivelul Mitropoliei, sau dac nu ar fi fost mai bine ca atribuiile
acestuia s fie preluate de Sfntul Sinod, ca suprem corporaiune, cu o Cancelarie
permanent.
58

Sinodul arhieresc al Romniei (Sfntul Sinod) avea s cuprind peste 20 de
membri, exclusiv episcopi.

Separarea puterilor n plan executiv
Organele executive ale parohiei aveau s fie Consiliul parohial i Epitropia
parohial. Acestea urmau s se afle sub conducerea parohului, n calitatea de
preedinte de drept. Unde erau mai muli preoi, numai unul putea deine funcia de
paroh. Pentru a-i demonstra disponibilitatea admiterii elementului mirean n
conducerea afacerilor parohiei, Miron Cristea a prevzut existena unor sub-
consilii, care sub conducerea parohului, s ndeplineasc diferite sarcini:
a) pentru mpodobirea Bisericii; b) pentru mpodobirea cimitirului i inerea lui
n rnd bun; c) pentru ngrijirea orfanilor din parohie; d) pentru ajutorarea
sracilor; e) pentru mbrcarea copiilor sraci de la coli i nzestrarea lor cu
cri, etc.; f) pentru cercetarea bolnavilor din spitale i provederea lor cu lectur
bun; g) pentru formarea i susinerea corurilor bisericeti; h) pentru nfiinarea
de cmine i azile de tot soiul; i) pentru nfiinarea i susinerea de biblioteci
parohiale ori centrale; j) pentru orice alte lucrri de caritate public i de
asemenea natur, care intesc a ajutora Biserica ntru mplinirea frumoasei, dar
grele sale misiuni
59
.

Dar chiar i pentru aceste frumoase misiuni, hotrrile mai nsemnate ale
corporaiunilor parohiale trebuie aprobate de chiriarhul respectiv
60
.
La nivelul protopopiatului, Cristea nu a mai prevzut un alt organ executiv,
afar de protopop, considerat a fi esmis al chiriarhului.
La fel, nici eparhia nu mai urma s fie condus de un organ executiv, analog
Consistoriului din Mitropolia Ardealului, ci episcopul urma s dein conducea
Eparhiei, ajutat de un Consiliu episcopesc, ai crui consilieri urmau s fie numii de
Coroan, la propunerea chiriarhului. Preedintele acestui consiliu avea s fie numit

58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 17.
60
Ibidem
61



de chiriarh. Toate hotrrile acestui consiliu urmau s fie supuse aprobrii i
semnrii episcopului
61
.
La ntrebarea dac acest Consiliu ar trebui s cuprind cele trei seciuni,
respectiv seciunea axat pe probleme bisericeti, seciunea colar i seciunea
epitropeasc, sau ar fi mai bine s rmn un singur consiliu, unitar; apoi dac ar
trebui s fie cuprini i membri mireni n Consiliu, Miron Cristea nu a pregetat prin
a argumenta inteniile sale folosindu-se chiar de aguna:
aguna nsui proiectase un singur Consistor, fr trei senate i constatator
numai din clerici; dar, introducndu-se i mireni n Consistor, a trebuit s se
trifurce Consistoriul, ca s nu se ocupe mirenii i cu lucruri strict spirituale,
bisericeti
62
.

Afirmnd acestea, Miron Cristea se afla n eroare, deoarece n Proiectul din
1864, aguna a prevzut ntr-adevr un singur Consistoriu (numit Sinedrionul
presbiterilor), cu rol consultativ n afaceri strict bisericeti, alctuit doar din clerici
i ale cror hotrri trebuiau aprobate de ctre episcop. n acelai timp ns, aguna
a proiectat nc alte dou organisme de conducere la nivel eparhial, anume Senatul
colar i Epitropia, alctuite n proporie de dou treimi din laici i o treime din
clerici; episcopul nu avea drept de veto mpotriva deciziilor acestor dou organe de
conducere a problemelor colare i financiare din eparhie. Cele trei organe de
conducere eparhiale au fost meninute de deputaii Sinodului eparhial ardelean din
1864. n 1868 ns, membrii CNB de la Sibiu au dorit unirea celor trei organisme
ntr-un singur Consistoriu cu trei Senate (asemntor unui Guvern cu trei
Ministere). aguna a acceptat aceast dolean a deputailor din CNB, dat fiind
faptul c laicii nu dobndeau drept de decizie asupra problemelor strict bisericeti
(Senatul strns bisericesc urma s fie alctuit doar din clerici, acceptai n aceast
funcie de ierarh).
Totui, Miron Cristea a susinut c aguna nu a acceptat de bun voie
Consistoriul cu trei Senate. Mai mult, a considerat c toat aceast organizare nu
mai era oportun:

61
Ibidem, p. 22.
62
Ibidem.
62



Aceast trifurcare este greoaie; iar n Regatul romn, unde exist i ali factori
culturali, caritativi etc., nu este trebuin de atta complicaie n formarea unei
corporaiuni bisericeti
63
.

Organele judectoreti
La protopopiat avea s fie nfiinat un mic consiliu preoesc, format din cinci
preoi, alei de preoimea din jude i aprobai de chiriarh. Acest consiliu reprezenta
prima instan de judecat n cazuri de litigii ntre preoi
64
.
La nivel de eparhie urma s funcioneze un Consistoriu spiritual, care s
reprezinte instana a doua, cu competena de a judeca apelurile sosite de la consiliul
protopopesc.
Instana suprem de judecat avea s fie reprezentat de Sfntul Sinod.

Reprezentativitatea i dreptul electoral pentru organele legislative
Pentru Adunarea parohial, Miron Cristea a prevzut participarea tuturor
credincioilor de sex masculin din parohie.
La nivelul protopopiatului, urma s existe, pe de o parte, adunarea tuturor
preoilor (n Colegiu), iar pe de alt parte, preoii urmau s dein dreptul de a-i
alege pe cei cinci preoi din Consiliul preoilor. Miron Cristea nu a specificat ns
procedura de alegere a acestor preoi
65
.
La nivel eparhial, Cristea a considerat prea greoaie procedura de alegere a
Sinoadelor diecezane, similare celor din Mitropolia Transilvaniei. Din acest motiv,
a prezentat dou alternative: a) congres eparhial din maximum 30 de delegai, alei
n parohie pe perioade de 5-6 ani; b) renunarea la Congresul eparhial n favoarea
revizorilor eparhiali, despre care nu specifica modul de constituire, numire sau
alegere
66
. Prin urmare, mitropolitul primat s-a exprimat n totalitate mpotriva
modului agunian de constituire a organelor eparhiale. Principalul argument adus
se Miron Cristea pentru nlturarea constituionalismului (bazat pe separarea
puterilor i pe reprezentativitatea clerului i credincioilor), l-a constituit
posibilitatea de a fi alei n organele de conducere oameni care nu erau pe placul
chiriarhului:

63
Miron Cristea, Principii fundamentale, p. 22.
64
Ibidem, p. 18.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 24.
63



Experienele cu constituia bisericeasc din Statutul agunian ne dovedesc c n
cadrele Consistoriilor i chiar a Sinoadelor s-au format adeseori grupri
puternice, conduse de scopuri nebisericeti, care au degenerat uneori chiar n
nite clicrii de oameni cu interesele lor speciale, exploatnd Biserica i slujbele
ei, pentru a-i plasa rudele, prietenii ori aderenii i nemulumind grav pe ali fii
buni ai Bisericii. Biserica este i trebuie s fie a tuturor i la slujbe trebuie
chemai toi cei mai buni fii ai ei i nu numai aderenii unor anumite grupri,
care fatalmente se formeaz oriunde n viaa constituional
67
.

Desigur c motivul invocat de primat era neverosimil, ntruct, n cazul
punerii proiectului su n practic, organele politice ale Statului puteau foarte uor
s introduc n funciile de conducere bisericeti clientela lor politic.
Precum am menionat deja mai sus, Cristea nu a mai susinut necesitatea
existenei unei administraii mitropolitane, deci nici existena unor Congrese sau
Adunri mitropolitane. Acestea ar fi urmat s fie nlocuite de un singur Congres
Naional Bisericesc, la mitropolia central sau primaial. ns detalii asupra
modului n care ar fi urmat s se constituie acest congres nu a prezentat
mitropolitul primat. Mai multe amnunte a adus doar cu privire la Congresele
electorale (de alegere a episcopilor). La acestea urmau s participe i laici, n
proporie egal. Nu a prezentat ns modul n care considera c trebuiau acetia s
fie alei.

Alegerea membrilor organele executive
n cazul Parohiei, Adunarea parohial, prin sufragiu universal, urma s-i aleag pe
membrii Consiliilor parohiale i ai Epitropiilor parohiale
68
. Puteau exista i acele
sub-consilii, formate numai din laici, prin alegere direct, care, sub supravegherea
i conducerea parohului, activau n parohie.
n cazul Protopopiatului, Cristea a amintit doar faptul c puteau funciona
corporaiuni bisericeti cu atribuii colare, culturale, financiare, jumtate dintre
membri putnd fi laici. Nu a precizat ns procedura de constituire a acestor
corporaiuni (prin alegere sau numire)
69
.
Pentru Eparhie, Miron Cristea s-a declarat total mpotriva modelului
agunian. Fiind adeptul principiului ierarhic, dintru nceput a declarat c:

67
Ibidem, p. 19.
68
Ibidem, p. 16.
69
Ibidem, p. 18.
64



Eparhia o conduce chiriarhul. El are lng sine un Consiliu episcopesc sau
arhiepiscopesc dintr-un numr corespunztor de membri, unii titulari, alii
onorari
70
.

Miron Cristea s-a exprimat mpotriva modului de alegere a membrilor acestui
Consiliu de ctre Sinod sau Adunare eparhial, asemenea oricrui Parlament. A
considerat-o anormal, deoarece
nicieri n dreptul constituional Parlamentul nu are atribuiuni de asemenea
natur. n constituia statutului agunian exist aceast scdere, care a ales
adeseori chiriarhilor nite consilii contrare, care sau i-au paralizat orice
activitate sau i-au silit a se da la o parte, lsnd acelor consilii conducerea, ceea
ce nu poate fi o situaie normal
71
.

n concluzie, Miron Cristea a considerat a fi mai normal ca:
Sinoadele eparhiale, dac s-ar mai susine, au s legifereze, nu s aleag, sau
s fac direct administraie bisericeasc. Consiliul episcopesc va lucra mai cu
succes, cnd va fi numit i aprobat de Coroan la propunerea chiriarhului, care
desigur va avea logica i ambiia s aib colaboratori, nu numai cu care s se
poat nelege, ci care s munceasc cu succes, ridicnd vaza episcopiei sale
72
.

n ceea ce privete Mitropoliile, Miron Cristea a considerat c la acest nivel
nu mai era nevoie de un organ executiv ales, rolul acestuia fiind preluat de Sfntul
Sinod.

Poziia ierarhului ntistttor i a Sf. Sinod
Mitropolitul Andrei aguna a fcut o mare deosebire ntre lucrarea sacramental a
ierarhiei (i a clerului) i celelalte aspecte ale administraiei bisericeti (colare i
financiare). n calitatea sa de ntistttor al eparhiei, ierarhul trebuia s conduc
din oficiu toate organele legislative, executive i judectoreti de la nivelul
eparhiei, ns, pentru a se menine o veritabil separare a puterilor, aceast
conducere era doar onorific. Ierarhul, arhiereul, nu era implicat activ n
administraie, ci avea rolul de garant al bunei funcionri a acesteia. Nu-i exercita
votul dect n caz de paritate. Conducea organul executiv dar nu hotra.
Contrasemna hotrrile luate i veghea ca aceste hotrri s se aplice.

70
Ibidem, p. 21.
71
Ibidem, p. 22.
72
Ibidem, p. 21-22.
65



n al doilea rnd, aguna a fcut deosebirea dintre elementele personale i
cele sociale din Biseric. n centrul Statutului Organic agunian nu s-au aflat
elementele personale (mitropolitul, episcopii, protopopii, preoii i credincioii), ci
elementele sociale (mitropolia, episcopiile, protopopiatele i parohiile). Din acest
motiv, n Statutul Organic nu au fost compuse articole care s prevad drepturile i
ndatoririle elementelor personale, ci doar modul de organizare a elementelor
sociale, adic a corporaiilor din care fceau parte. Aceasta nu a reprezentat o
scpare a lui aguna. Dimpotriv, el a realizat aceast deosebire n scop bine
determinat, acela de a se nfrna orice tendin de absolutism din partea
elementelor personale.
Concepia agunian a fost respins de Miron Cristea:
Biserica nu este o instituie democratic. Ea se bazeaz pe o autoritate
superioar, pe piatra cea din capul unghiului, pe Hristos. Principiul
Hristocraiei st la baza Bisericii Ortodoxe. A-l abandona nsemneaz nu numai
a depi temelia Ortodoxismului, dar i a lipsi n aceste zile de general
anarhie Biserica de autoritatea att de necesar n orice organism cu cap...
Deci principiul ierarhic ntr-o Biseric ierarhic trebuie susinut pe toat linia,
avnd parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul, nu numai datorinele, dar
i drepturile sale ierarhice, canonice...
n noua organizare, autoritatea ierarhic trebuie ntrit astfel, precum n toate
Bisericile ierarhice. Parohul n parohie, protopopul n protopopiat etc trebuie s
fie preedintele de drept al tuturor corporaiunilor bisericeti din parohie, din
protopopiat etc. Hotrrile mai importante ale corporaiunilor bisericeti ar
trebui s nu aib valoare de drept, pn cnd nu se aprob de chiriarh; iar
hotrrile corporaiunii bisericeti supreme trebuie s fie ratificate de Sf. Sinod
episcopesc
73
.

Mai mult dect att, Miron Cristea a accentuat drepturile episcopului n
eparhie. Acesta i-a arogat att dreptul de legislator, executor i judector. Nimic
nu mai putea fi iniiat fr aprobarea sa. i-a asumat conducerea executiv pn la
cel mai mic nivel, la parohie. Nici o hotrre, nici chiar cea mai mrunt, de la
nivel parohial, nu mai putea s fie valabil fr aprobarea chiriarhului.
Sfntul Sinod, ca organul suprem de conducere bisericeasc, urma, potrivit
lui Miron Cristea, s rezolve toate problemele Bisericii i s reprezinte i forul
suprem judectoresc.
Suprema corporaie bisericeasc, care s concentreze n sine toat puterea de a
crmui Biserica, trebuie s rmie i s fie Sinodul episcopesc. Atribuiile

73
Ibidem, p. 20-21.
66



canonice ale Sinodului nu se pot tirbi Sinodul episcopesc va fi deci
adevratul conductor al Bisericii i toate hotrrile mai importante i de interes
general al altor corporaiuni vor trebui ratificate de Sinod, spre a putea fi
executate
74
.

Sfntul Sinod urma s fie ajutat n activitatea sa de o cancelarie stabil,
condus de un director. De asemenea, Cristea a considerat c trebuia instituit o
comisie cu rolul de delegaie sinodal permanent, care s rezolve probleme
urgente, membrii acesteia urmnd a locui permanent n Bucureti. Nu a precizat
modul cum aveau s se constituie aceste organisme, dar probabil aveau s fie
numite de ctre membrii Sfntului Sinod sau numai de mitropolitul-primat
75
.

Alegerea conductorilor corporaiunilor bisericeti
Susinnd principiul ierarhic, Miron Cristea a considerat necesar ca preoii parohi i
protopopii s nu mai fie alei, ci numii de episcop i de Consiliul episcopesc.
Protopopii ar fi urmat s fie numii din rndul a trei candidai propui de clerul
protopopiatului
76
.
n ceea ce privete alegerea episcopilor, aceasta ar fi urmat, potrivit lui Miron
Cristea, s fie realizat de un Congres bisericesc electoral central, din rndul celor
propui de Sf. Sinod. Congresul bisericesc electoral central ar fi urmat s fie
alctuit din cel mult 100 de membri, anume din: a) reprezentani ai Bisericii toi
chiriarhii i arhiereii membri ai Sfntului Sinod, civa exarhi de mnstiri,
reprezentani ai parohilor i ai protopopilor (alei de colegiile preoeti),
reprezentani mireni alei de Sinoadele (Adunrile) parohiale sau numii de
corporaiunile eparhiale, reprezentani ai eparhiilor vacante (care puteau trimite,
eventual, un numr dublu de membri); b) reprezentani ai institutelor de nvmnt
teologic: decanii Facultilor de teologie, directorii Seminariilor; c) oficialiti
publice: preedinii celor dou Camere ale Parlamentului, preedintele Academiei
romne, rectorii Universitilor, preedintele Curii de Casaie i al Contenciosului
administrativ, preedintele Curii de Conturi, eful i subeful Statului major al

74
Ibidem, p. 36.
75
Ibidem.
76
Ibidem, p. 32.
67



Armatei. Participarea acestor demnitari ai Statului a fost motivat de Miron Cristea
prin faptul c i ierarhii urmau s fie considerai demnitari ai Statului
77
.

Participarea mirenilor n organele de conducere bisericeti
Dei a ntrit principiul ierarhic n Biseric, Miron Cristea a acceptat ca, acolo unde
era posibil, s fie cointeresat i elementul mirean la rezolvarea problemelor
bisericeti. Spre deosebire de aguna, Miron Cristea a susinut participarea
proporional-egal a mirenilor alturi de clerici, mpotrivindu-se proporiei din
Ardeal, de 1/3 clerici i 2/3 mireni
78
.
Miron Cristea nu a mprtit ideea existenei Sinoadelor i a Consistoriilor,
aa cum erau prevzute de Statutul Organic agunian. n opinia mitropolitului
primat, viaa constituional, aa cum a fost constituit de Statutul Organic, cu
majoritate laic, a dus de multe ori daune bunului mers al activitii Bisericii:
n aa-numitele Senate epitropeti din Statutul lui aguna, formate contra
voinei i a proiectului su (sic!), s-au vrt directori de banc cu mult putere,
care de exemplu, n-au admis nici un alt soi de plasare a banilor Bisericilor, dect
depunnd milioane la banca lor, care apoi cu banii Bisericii au fcut ctiguri
frumoase pentru banc, pe cnd, dac cumprau moii, eparhia avea azi
milioane mai mult de cum are. Aceti oameni cu avere i cu putere au fost
uneori adevrai chiriarhi fr mitr, sprijinii de toi ci gustau din beneficiile
oferite de ei. Aceleai simptome se observ i n multe comune, unde un
crciumar cu avere sau primar agresiv ori demagog exploateaz Biserica
79
.

n concluzie, trebuie menionat faptul c Miron Cristea, dei iniial a cerut, n
Sinodul episcopesc din 23 aprilie 1919, ca Statutul Organic s fie pus la baza
organizrii bisericeti din Romnia Mare, ulterior a demontat aproape punct cu
punct toate principiile organizrii aguniene a Bisericii ardeleneti. A relativizat
principiul autonomiei i constituionalismul bisericesc, a nlturat aproape total
separarea puterilor i dreptul electoral din Mitropolia ardelean i a diminuat
influena laicilor n organizaia bisericeasc. A supralicitat n schimb principiul
ierarhic, ba chiar absolutismul ierarhic, mpotriva celor afirmate de mitropolitul
aguna n proiectul su de statut i n lucrrile sale canonice.

77
Ibidem, p. 30.
78
Ibidem, p. 18.
79
Ibidem, p. 19.
68



Drepturile conferite de Statutul Organic agunian laicatului i clerului
ortodox, Miron Cristea, noul Mitropolit Primat al Romniei ntregite le-a gsit
nepotrivite pentru Romnia ntregit:
Multe Biserici, fr organizare constituional, nc au fcut progrese enorme
n toate privinele; deci nu-i iertat s exagerm lucrurile...
Autonomia bisericeasc cu via constituional este greoaie, complicat n o
mulime de forme i mai presus de toate foarte costisitoare. Poporul nostru n
mare parte e nepregtit pentru asemenea drepturi De aceea formalitile
trebuie reduse, simplificate; chiar i corporaiunile create numai acolo unde e
strict necesar
80
.

*

Precum am amintit mai sus, acest material a fost prezentat de mitropolitul
primat Miron Cristea n prima zi a Constituantei bisericeti, la 18 septembrie 1920.
Dezbaterile acelei edine vor fi prezentate n numrul urmtor al acestui Anuar.


80
Ibidem, p. 21 i 23.
69




Contribuii privind istoria Capelei Ortodoxe Romneti din
Baden-Baden Germania
*

Prep. Univ. Dr. DANIEL BUDA

I. Oraul Baden-Baden
Baden-Baden din Landul german Baden-Wrtenberg a fost din totdeauna cunoscut
pentru apele sale termale, oraul dezvoltndu-se datorit acestei bogii naturale.
ntreaga lume cunoate acest ora drept un paradis turistic unde locuiesc cel mai
ridicat procent de milionari i miliardari din Germania.
Primele urme de prezen uman la Baden-Baden dateaz din perioada
mijlocie a epocii pietrei
1
i au fost gsite, cum era de ateptat, n jurul izvoarelor
termale. n anul 75 d. Hr. regiunea numit azi Baden a fost ocupat de romani. Ei
au fost cei dinti care au exploatat apele termale, oraul fiind numit pe atunci
Aquae. Pn astzi pot fi admirate n muzeu atelajele balneare folosite n
Antichitate.
Romanii i-au retras garnizoanele, ale cror cazrmi se gseau n actuala
pia central a oraului, n jurul anului 260, din cauza invaziei alanilor care au
stpnit regiunea pn la nceputul secolului VI cnd au fost cucerii de franci.
Prima atestare documentar a oraului ca aezare medieval dateaz din anul 712,
fiind pomenit n legtur cu regele merovingian Dagobert III i mnstirea
Weienburg. n anul 987 aezarea se numea deja Badons, iar n 1250 a devenit ora
n nelesul medieval al cuvntului, adic aezare ntrit. De fapt primele lucrri de
mprejmuire cu ziduri de aprare dateaz din jurul anilor 1100, cci n anul 1112
este atestat existena unui duce local numit Hermann III.
Prima atestare medieval legat de apele termale se gsete ntr-un document
din anul 1306 prin care un urma al lui Hermann III, Rudolf III a dat o parte din
apele termale drept feud unui oarecare Heinrich din Selbach. Abia n anul 1601
este atestat prima exploatare organizat a apelor termale de ctre doctor Johannes

*
Referat susinut la Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, n cadrul programului doctoral de pregtire
individual, care i-a dat acordul pentru publicare. Realizarea acestui studiu nu ar fi fost posibil fr
ajutorul generos oferit de Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei Sturza din Baden-Baden i al
domnului Enno Krger, istoric de art din Heidelberg. Tuturor le adresez recunotina mea.
1
www.baden-baden.de cap. Geschichte
70



Mathus. n anii 1765-1766 s-a construit o nou cas de promenad pe locul
actualelor bi termale.
nceputul secolului XIX a adus oraului Baden-Baden o faim mondial.
Dup ce n 1804 regina Luisa a Prusiei a fcut cur la apele termale din acest ora,
doi ani mai trziu, un castel construit la sfritul secolului XVI a fost amenajat ca
reedin de var a familiei regale Herzog. Dup numai un an, mnstirea capucin
din apropierea bilor a fost renovat ca hotel de lux.
n anul 1810 s-au proiectat noi cldiri pentru staiunea termal, fiind
construite ntre anii 1821-1824. ncepnd cu anul 1849, mpratul Wilhelm I cu
soia sa Augusta au venit 40 de ani la rnd n Baden-Baden la cur. n 1860
staiunea gzduia un congres internaional la care au luat parte, printre ali oameni
politici, Napoleon III, Wilhelm I al Prusiei i Frederich, principele regiunii Baden
nsoit de mai muli duci sufragani.
La mijlocul secolului XX, printre cei care s-au bucurat de efectele
tmduitoare ale apelor de la Baden-Baden se numrau Vladimir Dostoievski (n
anul 1863), Johannes Brams, Victor Hugo, Richard Wagner (n anii 1864-1865).
Tocmai n aceast perioad de maxim glorie a staiunii Baden-Baden a sosit aici
fostul domnitor moldovean Mihail Sturza.

II. Mihail Sturza (1794-1884), domn al Moldovei (1834-1949)
Mihail Sturza
2
s-a nscut la Iai la 24 aprilie 1794 ca fiu al marelui logoft Grigorie
Sturza i al Mariei Callimachi, fiica domnitorului Grigore Calimachi. Provenind
dintr-o veche familie boiereasc din Moldova; tatl era unul din cei mai bogai
moldoveni, fiind unicul fiu al marelui logoft (Grigorie Sturza a mai avut dou
fiice), Mihail nu a fost trimis la studii n Apus, aa cum era moda timpului la
familiile boiereti, ci tatl su a preferat s-i angajeze un profesor privat n
persoana lui Abb Lom, nvat francez refugiat n Moldova dup revoluia
francez. Cu el a nvat mai nti franceza, apoi limbile clasice, cunotine

2
Pentru datele biografice ale Domnitorului Sturza am folosit Robert Erherd, Geschichte der Stourdza-
Kapelle in Baden-Baden, n Badisches Tagblatt, nov. 1991, publicat n apte articole succesive;
Histoire de Familie Stourdza (text dactilografiat), pregtit de Sectorul cultural al Primriei oraului
Baden-Baden cu ocazia vizitei la 9 mai 1984 a nalt Prea Sfiniei Sale Teoctist Arapau; Gheorghe
Vasilescu, Biserica romneasc din Baden-Baden ctitorie a lui Mihai Vod Sturza n BOR, nr. 9-
10, 1978, p. 925-929.
71



juridice, de oratorie, literatur etc. nct, mai trziu, a putut fi considerat drept o
persoan foarte educat.
Dup moartea lui Ion Sandu Sturza (1822-1834), Mihail Sturza, cu sprijinul
ruilor, a candidat la tronul Moldovei. Conform Regulamentului Organic redactat
de generalul rus Pavel Dimitrievici Kiseleff, dup tratatul de pace ruso-turc de la
Adrianopol, (2/14 septembrie 1829) i intrat n vigoare n Moldova ncepnd cu
1/13 ianuarie 1832, domnitorii rilor Romne urmau s fie propui de Rusia i
confirmai n scaun de Turcia. Mihail Sturza a plecat la Istanbul pentru a fi
confirmat de sultanul Mahmud II. Acolo s-a lovit de opoziia lui tefan Vogoride,
fost lociitor de domn n Moldova pe vremea revoluiei Eteria (1821-1822).
Vogoride, fiind un favorit al sultanului, i-a promis c nu se va opune numirii lui ca
domn al Moldovei dac se va cstori cu fiica sa, Smaragda. Mihail Sturza a
acceptat acest compromis, fiind confirmat de ctre Poart ca domn al Moldovei la
18/31 mai 1834. Astfel Mihail Sturza a fost primul domn organic al Moldovei,
adic ales n conformitate cu principiile Regulamentului Organic.
Ca domn al Moldovei a iniiat un proiect de lege referitor la articolul 417 din
Regulamentul Organic, care obliga Mitropolia i episcopiile s-i plteasc datoria
la stat ntr-o perioad de zece ani. Domnitorul a propus un proiect de lege orin care
dorea ca averile Mitropoliei, ale episcopiilor sufragane i ale mnstirilor
nenchinate s fie subordonate unei autoriti laice centrale, n realitate controlului
personal. n semn de protest, Mitropolitul Veniamin Costachi i-a prezentat
demisia la 18 ianuarie 1842, retrgndu-se la mnstirea Slatina. n 1844 Divanul
domnesc a votat o lege care echivala cu secularizarea averilor bisericeti.
Chiar la nceputul domniei sale, n noiembrie 1834, Mitropolitul Veniamin
Costachi i cu Gheorghe Asachi au iniiat deschiderea unei Academii la Iai, care a
stat la baza actualei Universiti ieene, nfiinat n anul 1860. Academia a fost
numit Mihilean dup numele domnitorului, dar se pare c meritul principal n
deschiderea acesteia l-au avut cei doi nvai amintii mai sus.
Mihail Sturza mai fusese cstorit a dat, nainte s fie domn al Moldovei.
Din aceast cstorie au rezultat doi copii: Dumitru i Gheorghe, ambii fiind trimii
la studii n strintate. Dumitru a fost mai apropiat de tatl su, urmndu-l mai
trziu n exil, n vreme ce Grigore i-a fcut opoziie cnd a candidat la tronul
Moldovei, n anul 1858. Din cstoria cu Smaragda Vogoride au rezultat doi biei
72



i o fat. Primul fiu, Mihail, a murit la Iai n 1846 cnd avea numai 11 ani. Fiica
Maria, nscut dup aceea, s-a cstorit cu Alexandru Gorciacov, ministru de
externe al Rusiei ntre anii 1856-1882. Al treilea fiu, nscut la 31 decembrie 1846 a
fost botezat tot Mihail. De numele lui se leag construirea capelei din Baden-
Baden.
Micarea revoluionar de la 1848 a fost ndreptat i mpotriva domnitorului
Sturza, fiul su Grigore reprimnd micarea. n urma conveniei de la Balta-Liman
din 19 aprilie/ 1 mai 1849, Turcia i Rusia au hotrt ca domnii rilor Romne s
nu mai fie alei pe via, aa cum stabilea Regulamentul Organic, ci pe o perioad
de apte ani. Nemulumit, Mihail Sturza a abdicat, la 31 mai 1849, i a plecat n
exil cu familia sa i cu Dumitru, fiul su din prima cstorie.
Evaluarea obiectiv a domniei sale este greu de realizat. Pentru Biseric el a
avut un rol negativ, att prin legile adoptate ct i prin nlturarea lui Veniamin
Costachi i numirea dup aceea a unor ierarhi mai puin vrednici.
3
Un Lexicon
german comenteaz: El s-a fcut urt ca domnitor, prin lcomie i despotism.
4

Pe de alt parte a avut i realizri deosebite, precum anularea iobgiei n Moldova,
n vreme ce acest principat era dependent de Rusia, unde iobgia a mai durat pn
n anul 1861; construcia a 490 km. de strzi i 350 de poduri, precum i
modernizarea portului Galata.
5
n exil a fcut impresia unui om educat i implicat
n numeroase aciuni umanitare. Astfel, Liceul Bonaparte unde a studiat fiul su a
primit o burs anual de 1000 de franci pentru finanarea unui elev nevoia, iar
casele de btrni din Baden-Baden s-au bucurat de finanarea sa, aceasta pentru a
aminti numai cteva din aciunile sale umanitare.
Dup o scurt edere la Viena, n iunie 1849, familia Sturza s-a stabilit la
Paris. Aici Sturza a cumprat dou vile pe care apoi le-a vndut pentru a cumpra,
n 1857, un palat n valoare de un milion de franci pe Rue Varenne 73. De
asemenea, n 1871 a cumprat o vil de vacan la Soreto n Italia, iar n 1852 un
palat ca reedin de var la Baden-Baden, n valoare de 160.000 de franci. Palatul

3
Mihail Sturza a inut vacant scaunul mitropolitan vreme de mai bine de doi ani, nsrcinnd doar cu
administrarea averilor pe arhiereul titular Filaret Beldiman Apamias. A urmat apoi n scaun Meletie
Lefter (1844-1851), sub pstorirea cruia chiar de la nceput averile Mitropoliei au fost trecute sub
administrarea unui Departament al averilor mnstireti. (Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe
Romne, vol. III, Bucureti, p. 29)
4
Brockhaus-Lexikon, Freiburg, 1931, p. 429.
5
Robert Erhard, art. cit., partea I.
73



deinut de el la Baden-Baden a fost demolat, el aflndu-se pe locul numit
Augustaplaz.
Toate aceste imobile amintite au fost cumprate pe numele soiei, probabil
pentru a nu putea avea copii din prima cstorie pretenii la motenire. Dup cum
se vede, familia Sturza a plecat n exil lund cu sine un imens capital. Se spune c
au luat cu ei tot tezaurul rii,
6
averea lor fiind proverbial. Se pare c demolarea
palatului din Augustaplaz n timpul regimului nazist nu a avut numai raiuni legate
de sistematizarea oraului. Hitler spera s gseasc ngropat n fundaia palatului o
comoar, cci auzise de obiceiul oriental al ngroprii comorilor la temelia unei
construcii.
7
Contemporanii evenimentelor relateaz c nazitii au folosit n
cutarea comorii aparate sofisticate de detectare a metalelor, rezultatul cutrilor
rmnnd secret. Se pare c cei care au jefuit Capela (n 1919 i 1984) construit
mai trziu, cutau aceeai presupus comoar. Dup unii, Sturza deinea o avere
evaluat la 125 de milioane franci aur, o sum pe atunci colosal. n testamentul
su din 28 octombrie 1863, Mihail Sturza i evalua averea la 5 milioane de franci,
fr a fi incluse proprietile din Moldova i averile trecute pe numele soiei.
Cea mai mare atenie a lui Sturza era ns de a redobndi tronul Moldovei.
Astfel, dei locuia la Paris, Sturza prefera ca reedin de var palatul de la Baden-
Baden, n perioada anului cnd staiunea balnear devenea, n mod neoficial,
capitala diplomatic a Europei. Numeroi oameni politici i efi de state ai Europei
cutau n oraul de la marginea Pdurii Negre linite pentru a-i reface forele,
precum i efectele tmduitoare ale apelor termale. Fostul domn al Moldovei cuta
s profite de apropierea unor politicieni influeni i organiza pentru ei serate i
banchete extrem de luxoase ce au rmas mult vreme n amintirea
contemporanilor.
8

Sturza a crezut c un moment prielnic pentru reocuparea tronului Moldovei
s-a ivit n anul 1858, cnd marile puteri europene au permis rilor Romne s-i
aleag singure domnitorii. El s-a ntors n Moldova i a candidat la tron ca
reprezentant al partidei antiunioniste. Nu a reuit s adune n jurul su dect puini

6
Peter Hirschfeld, Heinrich Niester, Geschichte der Stadt Baden-Baden, Karlsruhe, vol. I, 1975, p.
328.
7
Constantin C. Giurescu, O ctitorie romneasc la Baden-Baden, n Magazin istoric, mart. 1976, p.
27.
8
O ctitorie a unui domn moldovean, n Magazin istoric, nr. 36, mart. 1970, p. 79.
74



susintori, chiar fiul su Grigorie, rmas n ar, fcndu-i opoziie. Conform unor
surse germane, oamenii politici europeni l-ar fi avut n vedere pe Mihail Sturza
pentru a ocupa tronul Principatelor Romne Unite, dup abdicarea lui Cuza. Se
vede faptul c seratele organizate de el n palatul din Baden-Baden nu au rmas
fr rezultat.

III. Capela Sturza
La Baden-Baden, Sturza deinea i un teren de o suprafa de dou hectare i zece
ari, aflai n vecintatea staiunii, pe un deal numit Friesenberg. Dup ce Sturza a
devenit proprietarul terenului, dealul a fost numit Michaelsberg. Locul, de un
pitoresc deosebit, era principala atracie a prinului Sturza n Baden-Baden, iar la
dorina fiului su, fostul domnitor a dorit s construiasc acolo un palat impuntor.
Un eveniment tragic ns a schimbat destinaia acestui teren. La 30 iunie
1863 a murit la Paris, la numai 17 ani, prinul Sturza, tocmai n ziua n care i
srbtorea luarea bacalaureatului. El studiase cu foarte bune rezultate la Liceul
Bonaparte din Paris. Motivul morii brute nu este pe deplin cunoscut. Teologii
prefer s vorbeasc de o mprejurare nefericit.
9
Autorii laici dau ca sigur
sinuciderea, motivul nefiind clar: ori pierderea unei mari sume de bani la jocul de
cri, cci tnrul Sturza era un mptimit al acestora, ori o iubire nefericit.
Membrii familiei au vorbit de o boal grav.
10
Exist i varianta morii ntr-un duel.
Pricipele Sturza s-a hotrt s construiasc n locul palatului promis fiului
su, o Capel. n Uricul de fondare al Capelei
11
ncheiat la 29 august 1867 de ctre
domnitorul Sturza cu soia lui i oraul Baden-Baden, st scris c fondatorii au
dispus s zideasc aici o capel, cu ocazia morii, n Paris, la 30 iunie 1863, a
fiului lor celui mai tnr, Prinul Mihail Sturza, care (capel) s fie spre eterna lui
amintire ... cu destinaia ca aceasta s serveasc de cavou al familiei princiare
Sturza. Slujba urma s fie svrit dup ritualul greco-oriental.
Pentru ntreinerea Capelei i a personalului, Sturza oferea un capital de
169.000 de florini (guldeni), sum care urma s fie administrat de Sturza i soia

9
Radu Mironovici, O ctitorie romneasc n Germania, n Magazin istoric, martie 1996, p. 29.
10
Alexandre A. C. Sturza, Rgue de Michel Stourdza, prince regnant de Moldavie, 1834-1849, Paris,
1907, p. 126.
11
Vasile Pocitan, n studiul Capela romneasc din Baden-Baden, BOR, nr, 12, 1927, public textul
Uricului n limba romn cu originalul n limba german, urmat de un foarte scurt studiu.
75



sa, iar la moartea lor, de ctre un Consiliu de administraie din care urmau s fac
parte urmtorii: primul funcionar al circumscripiei Marelui Ducat Baden ca
preedinte, preotul oficiant al Capelei, primarul oraului Baden, doi membrii din
Consiliul oraului sau doi membrii de onoare, un secretar i un contabil.
12

Acelai Consiliu avea dreptul de a numi preoii Capelei i personalul
auxiliar, s supravegheze la folosirea Capelei n scopul n care a fost construit ca
i cnd ctitorii ar fi n via. Pentru Capel se prevedeau urmtorii angajai: un
preot, un diacon, un cntre, un cor cu dirijor, un portar i un grdinar. Uricul
preciza i sumele cu care acetia urmau s fie pltii. Membrii familiei nu aveau
putere de decizie peste Consiliu, dar aveau datoria s controleze benevol dac
fundaiunea este administrat conform scopului. n caz contrar, ei puteau s
atace hotrrile, chiar pe calea justiiei.
13

Pentru proiectarea Capelei, Sturza a apelat la serviciile unuia dintre cei mai
renumii arhiteci din istoria Germaniei, Leo von Klenze (1784-1864). Acesta s-a
nscut la 28 februarie 1784 n localitatea Schaden am Harz ca fiu al unui
funcionar. ntre anii 1788-1800 a urmat cursurile liceale la Collegium Carolinum
din Braunschweig (Colegiu care a stat la baza actualei Universiti tehnice), apoi
arhitectura la Berlin (1800-1803) i Paris (1803-1804). ntre 1807-1813 a lucrat ca
arhitect al curii regelui Jronime din Kassel, dar cea mai mare parte a activitii i-
a desfurat-o la curtea regilor Bavariei de la Mnchen, n calitate de arhitect (din
1816). Doar ntre anii 1823-1824 a cltorit n scop tiinific n Italia, iar anul 1835
i l-a petrecut la St. Petersburg. A murit la 27 ianuarie 1864 ntr-un incendiu la
Mnchen.
Cele mai importante proiecte ale sale (unele neconstruite) au fost:
monumentul Republicii (1803/1804), vil de ar pe malul unei ape (neconstruit),
Palatul Alfonso din Mnchen (1825), Noul Ermitaj din St. Petersburg (1842-1851).
A renovat cele mai importante cldiri din Mnchen, aspectul arhitectural al
capitalei bavareze fiind definitiv schimbat prin proiectele sale. Este autorul a
numeroase lucrri de specialitate i a unor impresii de cltorie (Italia, Grecia,
Rusia).
14


12
Ibidem, 6, p. 724.
13
Ibidem, 5, p. 724.
14
Marlies Lammert, Leo von Klenze n Groe Baumeister, Berlin 1990, p. 141-189.
76



mprejurrile n care Klenze a ajuns s proiecteze Capela Sturza ne sunt
necunoscute. n septembrie 1863, Klenze scria regelui Bavariei, Ludovic I, de la
Biarritz, unde se afla n concediu, c va cltori prin Paris la Baden-Baden, unde
probabil voi prelua o interesant construcie.
15
Capela Sturza a fost ultima
biseric proiectat de Klenze. El mai proiectase Biserica Mntuitorului din
Mnchen i catedrala Sfntului Isaac din Sankt Petersburg. Avnd deja experien
n proiectarea lcaurilor de cult, Capela Sturza a devenit una dintre cele mai
frumoase construcii de art bisericeasc ale clasicismului trziu.
16

La proiectarea Capelei Sturza, Klenze a pus n aplicare principiile enumerate
de el n lucrarea Anweisung zur Architektur des christen Cultus (ndrumtor pentru
arhitectura cultului cretin). El credea c un loca de cult trebuie s fie mbinarea
ntre stilurile greceti pgne, arta cretin primar, Renatere i Clasicism.
17

Klenze ns nu a terminat definitiv proiectul Capelei, el murind n ianuarie 1864.
Ultimele detalii ale proiectului, ca i supravegherea construciei, a fost organizat
de Georg von Dollmann. Acesta s-a nscut la 21 octombrie 1830 la Ansbach i a
studiat politehnica la Academia din Mnchen, fiind, n perioada de tineree,
colaborator al lui Leo von Klenze i cstorindu-se mai apoi cu nepoata preferat a
acestuia. El s-a ocupat mai puin cu arta bisericeasc, din 1872 fiind angajat de
ctre regele Bavariei Ludovic II s conduc lucrrile de renovare ale palatelor sale.
n afar de Capela Sturza, el a mai proiectat doar o singur biseric n Giesing,
numit Sfnta Inim.
18

Capela Sturza are dimensiuni reduse: 31 m lungine, 12 m lime i 25 m
nlime a turlei, avnd form cubic.
19
Intrarea n Capel se face printr-un pridvor
deschis susinut de patru coloane cu capiteluri n stil ionic. Pridvorul are lungimea
intrrii ntr-un templu antic, singurele elemente cretine (monograma lui Hristos)
fiind sculptate pe coloanele de sprijin. Ideea proiectrii unui pridvor n acest gen se
pare c i-a aparinut lui Klenze, iar Sturza, iubitor al filosofiei i culturii antice l-a

15
Winfried Nerdinger (ed.), Leo von Klenze. Architekt zwischen Kunst und Hof 1784-1864, Mnchen
London New York, 2000, p. 68.
16
Adrian von Buttlar, Leo von Klenze. Leben Werk Vision, Mnchen, 1999, p. 430.
17
Winfried Nerlinger, op. cit., p. 69.
18
Lexikon der Baumeister, art. Dollmann Georg, Mnchen, 1999, p. 430.
19
Georg Dehio, Handbuch der deutschen Kunstdenkmler, Deutscher Kunstverlag, 1993, art.
Rumnisch-Orthodoxe Stourdzakapelle, p. 52.
77



acceptat, vznd, probabil, o paralel ntre pridvorul n stil ionic i pictarea
filosofilor pgni n pridvoarele mnstirilor din Moldova.
Deasupra uii de intrare n Capel se gsete o pisanie n care se arat c
biserica aceasta (a fost) cldit de inima nemngiat a prinilor, adic a
domnitorului Mihail Sturdza i a doamnei Smaragda Sturdza nscut Vogoride,
chinnd acest sfnt loca memoriei preiubitului lor fiu, principele Mihail
Sturdza... . n partea dreapt a inscripiei se afl o nsemnare n limba latin, unde
sunt precizai arhitecii Capelei, iar n partea stng o alt nsemnare cuprinde
numele artitilor care au lucrat la mpodobirea Capelei.
Pronaosul cu dou ferestre este desprit de naos prin dou ieiri ale
zidurilor. Naosul, de form dreptunghiular, este dominat de cupola mare susinut
de patru arcade. Pe cupol se afl un turn octogonal, specific i altor ctitorii
sturzene din Moldova. Turla este dominat de o Cruce poleit n aur. Altarul este
desprit de naos printr-o solee. Iconostasul nu se ridic pn la solee, ci are
dimensiuni relativ mici, semnnd mai mult cu iconostasele din perioada cretin
primar, care permiteau credincioilor s observe din naos cele mai importante
momente liturgice.
Sub altar se gsete cripta familiei Sturza. Aici i dorm somnul de veci n
patru sarcofage de bronz, nchise n cutii sculptate din lemn de stejar i aezate pe
socluri de marmor, prinul Sturza, fostul domnitor Mihail Sturza, soia lui,
Smaranda i prinesa Maria. Prinul Mihail a murit la Paris i a fost ngropat o
vreme acolo, iar dup terminarea Capelei a fost exhumat i transportat la Baden-
Baden. Fostul domnitor Sturza a murit la 8 mai 1884 la Paris n vrst de 90 de ani
i a fost adus cu un vagon special pentru a fi ngropat la Baden-Baden. Dup exact
un an, n timp ce cltorea de la Paris la Baden-Baden pentru a participa la
parastasul dup soul ei, a murit, la 7 mai 1885 i Smaragda Sturza. n anul 1905 a
fost depus n cripta Capelei ultima membr a familiei, prinesa Maria.
n exterior, Capela este placat cu piatr de nisip n trei culori: rou, alb i
galben.
Capela a fost mpodobit cu mai multe elemente decorative: tablouri, icoane,
picturi i sculpturi. Doar o mic suprafa este pictat, ceea ce d Capelei un aspect
specific apusean. La nivelul uii de intrare, sub nsemnrile latine mai sus amintite
se gsesc portretele ctitorilor n mrime natural, pictate pe plci de aram.
78



Portretele au fost realizate n 1866 de piscorul francez Joseph Alexis Prignon
(1806-1882). Acesta a fost conductorul colii de art i al Muzeului din Dijon,
restaurator al mai multor picturi din acest muzeu.
20
La intrarea n pronaos, n
partea de sud, se afl tabloul Prinesei Maria, iar pe peretele opus cel al Prinului
Mihail. Sub ambele tablouri pot fi citite scurte nsemnri biografice.
Iconostasul este format doar din dou registre de icoane pictate tot pe aram.
n partea de jos se gsesc icoanele hramului i ale Sfntului Ioan Boteztorul, pe
uile mprteti se gsesc cei Patru Evangheliti i doi heruvimi, iar pe cele
diaconeti doi ngeri. n ieirile care despart pronaosul de naos sunt pictai, n
dreapta, un nger cu Cartea Vieii n mn, iar pe peretele opus Sfntul Petru cu
cheile raiului. n naos se gsesc picturi numai n partea de deasupra ferestrelor.
Restul pereilor sunt mbrcai n marmor de diferite culori, dintre care predomin
roul. n partea sudic a naosului este pictat Buna Vestire i Naterea Domnului,
iar n cea nordic nvierea lui Iair i Botezul Domnului. Pe arcada apusean se afl
Predica de pe Munte cu doi pandantivi de o parte i de alta, n care sunt scrise dou
Fericiri: Fericii cei sraci cu duhul... i Fericii cei blnzi ... pe grecete. Toate
picturile naosului au fost realizate de Andreas Mller (1881-1890), nscut la Kasel
ntr-o familie de pictori. A studiat pictura la Mnchen i n Italia (1837-1842).
Stabilit la Dsseldorf, a pictat sau renovat, mpreun cu familia sa mai multe
biserici din regiune. Cea mai important realizare a sa a fost pictarea Capelei
Sfntul Apolinarie din Remangen (1843-1852). Din 1856 a fost profesor la
Academia de Art din Dsseldorf.
21

Dac numai o mic parte a naosului a fost pictat, bolta altarului este
acoperit n ntregime cu picturi dup erminia ortodox. n centrul boltei este
pictat Prea Sfnta Treime, iar de o parte i de alta Sfinii Ierarhi Atanasie cel
Mare, Grigorie Dialogul, Vasile cel Mare i Sfntul Ioan Gur de Aur. Pe peretele
estic, n dou registre, sunt zugrvite, sus, nvierea Domnului, avnd ca pandani n
dreapta ngerul vestind nvierea, iar n stnga Mntuitorul artndu-se Mariei
Magdalena. Registrul de jos cuprinde Cina cea de Tain cu Avraam n dreapta i
Moise n stnga.

20
Knstlerlexikon, vol. XIII, p. 414.
21
Ibidem, vol XXIX, p. 220.
79



Pictura altarului a fost realizat de pictorul Wilhelm Hausschild
22
(1827-
1887), nscut la Schlegel ntr-o familie de simplii estori. n jurul anului 1850 a
venit la Mnchen unde a studiat pictura la Academia de Arte. Dup o scurt
perioad de studii la Paris, a revenit la Mnchen unde a fost angajat de ctre regele
Maximilian II s conduc lucrrile de restaurare a picturilor din Vechiul Muzeu de
Art. A pictat sau restaurat pictura din mai multe castele bavareze. n arta
bisericeasc specialitatea lui a fost pictarea altarelor. Afar de Capela Sturza, el a
pictat mai multe altare ale unor biserici din jurul Mnchenului.
n cavoul familiei se gsete pictat Mntuitorul la Judecata viitoare.
n naos, n partea dreapt se gsete o statuie de marmor de Caraca
reprezentnd pe Prinul Mihail Sturza la studii la Paris. n dreapta lui st
Arhanghelul Mihail cu mna dreapt aezat n semn de protecie pe umrul
tnrului. Aceast sculptur a fost realizat n 1866 de italianul Rinaldo Rinaldi
23

(1793-1873) care a activat la Padova i Roma. Dintre operele lui amintim: statuia
Sfntului Antonius pentru biserica Arcella din Padova (a lucrat la ea 14 ani), i
statuia Grup de ngeri pentru biserica Antonius din Padova (realizat n 15 ani).
A fost elevul preferat al celebrului sculptor de la Roma numit Canova, care a
afirmat A fi vrut ca tu s fi fost fiul meu. A ctigat mai multe premii
internaionale, lucrrile lui fiind expuse la Londra, Paris i St. Petersburg.
n faa sculpturii care-l reprezint pe Prinul Sturza se gsete o alt statuie
de aceeai mrime care reprezint pe fostul domn Sturza cu soia lui Smaragda n
veminte romane stnd pe tronuri. ntre ei, ceva mai n spate este sculptat Fecioara
Maria avnd n mn o Cruce mare. Aceast a doua pictur este opera sculptorului
francez Thomas Gabriel (1824-1905). Nscut la Paris, a studiat la Roma dup care
s-a ntors n oraul natal. A realizat ornamentarea mai multor cldiri celebre din
Paris (Louvre, Banca Franei, Hotelul Ville), Cazinoul din Monte Carlo, Catedrala
din Marseille. Din 1875 a fost membru al Institutului francez de Art, iar din 1884
profesor la Institutul de Arte frumoase din Paris.
Simpla expunere a vieii arhitecilor care au proiectat Capela i a pictorilor i
sculptorilor care au mpodobit-o arat c Sturza a cutat s angajeze pentru ctitoria
sa pe cei mai buni specialiti ai timpului su. Lucrrile au durat doi ani (1864-

22
Ibidem, vol. VIII, p. 138.
23
Ibidem, vol. XXXII, p. 360.
80



1866) i au fost supravegheate n mare parte de nsui Sturza. Conform
documentelor pstrate n arhiva Fundaiei Principele Mihail Sturza, construcia i
decorarea Capelei ar fi costat 2 milioane de guldeni germani. Tablourile i
sculpturile amintite au fost realizate n Frana i Italia, fiind transportate cu mult
efort la Baden-Baden. Probleme deosebite a ridicat transportarea statuilor din naos,
care sunt cioplite dintr-un singur bloc de marmor i cntresc mai multe tone.
Alturi de Capel, Sturza a mai cinstruit o cas parohial.
La 25 octombrie 1866 a fost sfinit cu mare fast ctitoria sturzean de la
Baden-Baden, de ctre un reprezentant trimis de ctre Patriarhia Ecumenic. Se
pune n mod firesc ntrebarea de ce a apelat Sturza la Patriarhia Ecumenic spre a-i
fi trnosit ctitoria i pentru a-i fi trimii primii preoi slujitori. O explicaie ar fi
relaiile lui tensionate cu ierarhia moldovean n timpul ct a fost domn al
Moldovei datorit ncercrilor lui de a controla averile bisericeti.
24

Dup mai muli ani, Mihail Sturza a hotrt s-i pun ctitoria sub olbduirea
Mitropoliei Moldovei. La 20 august/2 septembrie 1882, el a adresat o scrisoare
25

Mitropolitului Moldovei Iosif Naniescu (1875-1902), n care i exprima dorina ca
ctitoria lui s fie subordonat Mitropoliei Moldovei. Mitropolitul era informat pe
scurt despre existena i atribuiile Fundaiei care urma s administreze Capela
dup moartea ctitorului i a soiei sale. Mitropolitul i-a rspuns imediat, artnd c
hotrrea fostului domn este o dovad de patriotism. Totodat Mitropolitul ntreba
ce se ntmpl n cazul n care un preot numit de el este demis pe nedrept de acea
comisiune (de Fundaie).
De fapt ntrebarea Mitropolitului i gsea deja rspund n paragraful VIII
adugat de fostul domn actului de fondare al Capelei. El preciza: n cazul cnd
Administraiunea Fundaiunii din Baden-Baden s-ar vedea nevoit a concedia sau
a nlocui pe unii din slujbaii bisericii (...) atunci ea se va adresa Eminenei Sale
Mitropolitului Moldovei (...) s poat purta grija s fie numit mai curnd un nou

24
Vrednicul Mitropolit Veniamin Costachi a avut relaii tensionate cu Mihail Sturza n timpul
domniei acestuia, att din motive politice (Mitropolitul Veniamin a fost lociitor de domn caimacan
ntre anii 1807-1821, nainte de a fi restabilii domnii pmnteni) dar i administrativ-bisericeti,
motive pe care le-am artat mai nainte.
25
Scarlat Porcescu, Biserica Ortodox Romn Mihail Sturza de la Baden-Baden R. F. Germania,
n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 5-6, 1966, p. 340-344, inclusiv fotocopia originalului scris tot
n limba romn.
81



titular.
26
De atunci i pn astzi preoii Capelei au fost numii de ctre
Mitropolia Moldovei i confirmai n funcie de ctre domn, dup moartea acestuia
de ctre Consiliul Fundaiei, iar dup desfiinarea lui de ctre Primria oraului
Baden-Baden.
Din nou ne ntrebm ce l-a determinat pe Sturza s cear jurisdicia
Mitropoliei Moldovei asupra ctitoriei sale. Avem toate motivele s credem c el a
fcut acest lucru pentru c exista pericolul ca preoii greci s-o transforme cu timpul
n biseric parohial greac pentru credincioii lor din localitate i din mprejurimi.
Un alt pericol era ca ruii, numeroi n ora, s primeasc cu timpul, din partea
Patriarhiei Ecumenice sub oblduirea cruia se aflau n Diaspor, dreptul de a li se
sluji n limba rus. Numai aa se explic un adaos fcut de Sturza la actul de
nfiinare al Fundaiei se urma s administreze Capela. Acest adaos prevedea:
slujbele se vor svri ntotdeauna n grecete sau romnete (moldoveneasc),
Capela nu poate deveni biseric parohial pentru nici o comunitate, la fiecare
Liturghie s se pomeneasc augustele nume ale Majestii Sale mpratul Rusiei,
ale Majestii Sale mprtesei i al Alteei Sale Marelui Motenitor al tronului
Rusiei, dac religionarii rui nu ar avea preot vreodat n ora, ei s aib voie, n
nelegere cu preoii Capelei, s svreasc Sfnta Liturghie n limba rus la ziua
de natere sau onomastica arului Rusiei sau a unui membru al familiei imperiale
sau cnd unul din aceti membrii s-ar afla n vizit la Baden-Baden; preotul
Capelei avea nevoie, la cererea familiilor ruseti, s boteze, cunune i prohodeasc,
dar n nici un caz s nu ngroape pe cineva n grdina Capelei sau n cript.
27

Este lesne de observat aici diplomaia lui Sturza: el dorea relaii bune cu arii
rui cci cu sprijinul lor a ajuns Domn al Moldovei, dar inea seama i de scopul
ctitoriei sale i de necesitile religioase ale ruilor din Baden-Baden. Problema
relaiilor cu coreligionarii rui s-a rezolvat n 1880 cnd acetia i-au construit
propriul lor lca de cult.
n 1906-1907 s-a ridicat o nou problem legat de statutul canonic al
Capelei Sturza. Legea clerului i a Seminariilor prevedea ca toate bisericile
romneti din diaspor s treac sub administraia Mitropolitului Primat, deci i
Capela din Baden-Baden. Urmaii lui Stuza care triau n Frana au intentat proces

26
Ibidem, p. 349.
27
Vasile Pocitan, art. cit., p. 728-729.
82



statului romn, Capela rmnnd pe mai departe sub jurisdicia Mitropoliei
Moldovei, aa cum i-a dorit ctitorul.
28

Dup nfiinarea Mitropoliei romneti pentru Germania i Europa Central,
jurisdicia asupra Capelei a rmas neschimbat.

IV. Preoii Capelei
Preoii Capelei pot fi mprii n trei categorii: 1) preoii trimii de Patriarhia
Ecumenic; 2) cei trimii de Mitropolia Moldovei pn la primul rzboi mondial,
n marea lor majoritate ieronomani i ierodiaconi; i 3) preoii de mir trimii de
aceeai Mitropolie dup o pauz de zece ani. Patriarhia Ecumenic a trimis doar
doi preoi, care, aa cum era de ateptat, au svrit slujbele n grecete. Acetia au
fost Ghenadios Rumeliotis (1866-1875) i arhimandritul Grigorie Calfoglus
(1875-1883).
Primii superiori ai Capelei trimii de Mitropolia Moldovei au studiat n
paralel la colile teologice din apropiere: Freigurg, Strassbourg i Heidelberg.
Acetia au fost: arhimandritul Nectarie Lucanu (iunie 1883 mai 1892),
arhimandritul Teofilact Dinu (4 iunie 1892 1 decembrie 1899), ieromonahul
Ieremia Iliescu (15 ianuarie 1900 1 iulie 1904), arhimandritul Iuliu Scriban
(15 septembrie 1904 1 mai 1909), preot Cicerona Iordchescu (1 octombire
1909 1 octombrie 1913), preotul Gheorghe Brniteanu (1 octombrie pn la
intrarea Romniei n primul rzboi mondial).
Dintre aceti preoi, unii au jucat un important rol teologic dup ntoarcerea
n ar. Iuliu Scriban (1878-1949), dup studii de teologie n ar (Seminariile
Galai i Veniamin din Iai, Facultatea de Teologie din Bucureti i apoi
doctoratul la Bucureti), n calitate de Superior al Capelei Sturza, a frecventat
cursuri la Facultile de Teologie Romano-Catolic i Evanghelic din Strassbourg
i ale Facultii de Filosofie din Heidelberg.
Revenit n ar, Iuliu Scriban a fost profesor i, pentru o vreme, director al
Seminarului Central din Bucureti (1909-1928, director ntre 1909-1919),
Secretar de redacie al revistei Biserica Ortodox Romn (1921-1929), profesor
de Omiletic i Pastoral la Facultatea de Teologie din Chiinu (1928-1941),
transferat la Bucureti unde a predat Omiletic i Catehetic (1941-1943). A

28
Scarlat Porcescu, art. cit., p. 349.
83



participat la numeroase adunri ecumenice i a scris lucrri i manuale de
teologie.
29

Cicerone Iordchescu (1882-1966) a studiat n timpul ct a fost superior la
Baden-Baden la Facultile de Teologie i Filosofie din Strassbourg (1909-1911) i
Freiburg (1911-1913). Dup ce a ocupat mai multe funcii n ar, ntre 1927-1941
a fost profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Chiinu (ntre 1930-
1932 decan), iar ntre anii 1941-1947, profesor la Cernui. Este autorul unor studii
de filosofie cretin, Patrologie i ale unor traduceri din Sfinii Prini.
30

Actul de fondare al Capelei prevedea i existena unui post de diacon. Preoii
greci au slujit fr diaconi. Abia dup subordonarea Capelei fa de Mitropolia
Moldovei, la Baden-Baden s-a slujit cu diacon. n 1913, din motive financiare,
postul de diacon s-a desfiinat. Diaconii Capelei au fost: ierodiacon Ieremia
Iliescu (iulie 1884 august 1887; iulie 1893-august 1895), ierodiaconul
Pantelimon Petrescu (septembrie 1887 1 septembrie 1891), ierodiaconul
Teoctist Marcoci (septembrie 1891 iulie 1893), ieromonahul Cristofor
Diaconescu (9 noiembrie 1895 toamna 1900), I. Popescu-Mlieti (1900 1
februarie 1903), Pantelimon Opreanu (24 martie 1903 1 august 1908),
ieromonahul Partenie Alexandrescu (1 august 1908 toamna 1909) i
Constantin Provian ( 1 decembrie 1909 1 octombire 1913).
i unii dintre diaconii Capelei s-au remarcat n domeniul teologic dup
ntoarcerea n ar. Ioan Popescu Mlieti (1874-1953) a studiat la Strassbourg,
obinnd doctoratul n Lietre i Filosofie. n ar a fost, ntre anii 1907-1939,
profesor de Vechiul Testament, Arheologie Biblic i Ebraic la Facultatea de
Teologie din Bucureti, ocupnd de dou ori postul de decan. A publicat mai multe
studii i articole, inclusiv n limba german.
31

Constantin Provian (1884-1922) a studiat filosofia i teologia la
Universitile din Mnchen, Heidelberg, Strassbourg i Freiburg, unde i-a pregtit
doctoratul susinut la Bucureti. n ar a fost profesor de teologie i german la
Seminarul din Buzu, iar din 1921 a fost numit profesor de Teologie Practic la

29
Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 2002, p. 432-434,
cu mai multe amnunte despre activitatea teologic a lui Iuliu Scriban.
30
Ibidem, p. 229-230.
31
Ibidem, p. 386-387.
84



Facultatea de Teologie din Bucureti, post pe care nu l-a mai ocupat, din cauza
morii premature.
32


*
Dup plecarea preotului Gheorghe Brniteanu de la Baden-Baden datorit
nceperii primului rzboi mondial, cnd Romnia a lupta contra Germaniei, Capela
a rmas fr preot. Personaliti teologice din ar au fcut demersuri pentru
numirea unui nou superior, cci Capela ncepea s intre n degradare.
33
De
asemenea, fondurile lsate de ctitor pentru a fi folosite la ntreinerea Capelei,
terenului i ntregului personal, au devenit cu totul insuficiente n urma recesiunii
economice i a inflaiei care a urmat dup rzboi. Consiliul de administraie a cedat
n 1923 tot patrimoniul Sturza din Baden-Baden Primriei oraului, prin contractul
din 22 februarie/5 martie 1923. Noul proprietar era obligat s respecte prevederile
testamentului lui Sturza, neavnd voie s nstrineze Capela i casa parohial sau
s vnd o parte a terenului.
34
Primria nu a voit ns, din lips de fonduri, s preia
i ntreinerea unui superior al Capelei. Oficialitile oraului s-au adresat
Mitropoliei Moldovei, cu rugmintea de a numi i salariza un preot pentru Capel.
Mitropolia s-a adresat membrilor Familiei Sturza din ar, precum i autoritilor de
stat, n scopul obinerii unei finanri. Demersurile au rmas i de aceast dat fr
rezultat, consiliul de minitri din acea vreme rspunznd c proprietile din
Baden-Baden, fiind de natur privat, nu intr n obligaiile statului romn.
n aceast situaie s-a gsit o soluie de compromis, prin numirea ca Superior
al Capelei a preotului comunitii ruse din Baden-Baden, Mihail tefr, acesta
fiind salarizat de Mitropolia Moldovei.

Mihail tefr (22 februarie 1926 27 februarie 1968) s-a nscut la 24
iulie 1883 n satul Mateui din Basarabia ntr-o familie de preoi romni, a absolvit
n 1908 Seminarul Teologic de la Odesa, iar un an mai trziu a fost hirotonit diacon
i apoi preot. n 1913 a fost numit preot militar la Tiraspol, n aceast calitate
participnd la primul rzboi mondial. A fost rnit i luat prizonier de trupele

32
Ibidem, p. 402-403.
33
Vasile Pocitan, art. cit., p. 729.
34
Gheorghe Vasilescu, art. cit., p. 936.
85



germane, fiind ncarcerat n mai multe lagre. n 1921 a fost eliberat din lagrul de
la Frankfurt pe Oder, la cererea comunitii ruseti din Baden-Baden, care avea o
biseric n ora din 1882 i numit preot paroh la 15 martie acelai an.
La data de 22 februarie 1926 el a primit aprobarea de la Mitropolitul Pimen
Georgescu al Moldovei (1909-1934) i de la Eforia Fundaiei Mihail Sturza de a
ndeplini n paralel i funcia de Superior al Capelei ortodoxe romneti ctitorit de
Mihail Sturza. Sub conducerea sa, n cursul anului 1961, primarul oraului Dr.
Ernst Schnaller, care avea n administraie toate bunurile Eforiei, a acordat 1500 de
mrci pentru renovarea acoperiului i 500 de mrci pentru repolierea n aur a
Crucii de pe turl. n dubla calitate de preot al comunitii ortodoxe ruse i
Superior al Capelei Sturza, Printele tefr a avut iniiativa de a invita diferitele
comuniti cretine mpreun cu credincioii lor s participe la o rugciune pentru
unitatea cretinilor. Prima rugciune de acest fel a avut loc la 12 ianuarie 1965.
Apoi s-a format un cerc ecumenic numit mai nti kumenische Arbeitskreis
Baden-Baden und Umgebung (Cercul Ecumenic de lucru din Baden-Baden i
mprejurimi), care apoi i-a schimbat numele n Arbeitsgemeinschaft christlicher
Gemeinden in Baden-Baden (Grupul de lucru al comunitilor cretine din Baden-
Baden) din care fceau parte, cu statut de membru sau asociat, aproape toate
comunitile cretine din Baden-Baden i localitile nvecinate.
35

n anul 1968, printele tefr a renunat la calitatea de superior al Capelei
romneti, rmnnd pn la sfritul vieii 29 august 1979 preot al comunitii
ruse.
36


Vasile tefan (1 martie 1968 20 ianuarie 1976). Nscut la 27 decembrie
1904 n comuna Manoleasa-Botoani, a studiat la Seminarul Teologic Veniamin
Costache din Iai i la Facultatea de Teologie din Bucureti, pe care a absolvit-o
n 1931. Hirotonit preot de mir, a ndeplinit funcia de preot paroh la Stroeti-
Botoani, Cristeti-Baia, iar de la 1 ianuarie 1941 la biserica Golia din Iai, fiind n
acelai timp i duhovnic al Seminarului Teologic. Un an mai trziu, la 1 octombrie
1942, a fost transferat la Bucureti, unde a ndeplinit funcia de consilier, mai nti

35
Gottfried Daud, Die Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden n Almanah 1980
editat de Capela Ortodox Romn Mihail Sturza i de parohiile ortodoxe romne din R. F.
Germania, p. 176-178.
36
In Memoriam. Preotul Mihail tefr n Almanah 1980, p. 268-269.
86



n cadrul Consiliului Central Bisericesc, apoi, din 1952, la Arhiepiscopia
Bucuretilor, i n sfrit, la Administraia Patriarhal, de unde a fost transferat, la 1
martie 1968 la Baden-Baden n calitate de Superior al Capelei Sturza de ctre
Patriarhul Jsutinian.
37

n timpul pstoririi lui, ntre anii 1972-1974, primria a executat cele mai
importante lucrri de renovare din istoria de pn atunci a Capelei, lucrri care au
costat atunci 300.000 de mrci germane. S-a restaurat o parte din pictura naosului,
a altarului i a criptei i s-a introdus o nou reea de nclzire i de iluminare
electric prin intermediul unor cabluri subterane. De lucrri de restaurare, din
aceleai fonduri, a beneficiat i casa parohial.
A murit pe neateptate, n noaptea de 19-20 ianuarie 1976.

tefan C. Alexe (7 august 1976 1 septembrie 1982). Preotul Profesor
tefan Alexe s-a nscut la 4 iulie 1928 n satul Smrdan, judeul Buzu. A studiat
la Seminarul Teologic Chesarie Episcopul (1941-1948) i la Institutul Teologic
Universitar din Bucureti (1949-1953), dup care a urmat cursurile de doctorat n
specialitatea Patrologie (1953-1956). A studiat n strintate la Bossey (Elveia)
(1953-1956), Lausanne (1965-1966) i Tesalonic (1969-1970), susinndu-i
doctoratul n 1969 la Bucureti.
Dup terminarea studiilor a fost profesor de limbi clasice la Seminarul din
mnstirea Neam (1956-1965), apoi la Institutul Teologic din Bucureti, unde a
urcat gradele universitare pn la cel de profesor, ocupnd catedra de Patrologie i
Literatur Post-Patristic (1978-1998). n 1978, pe cnd era confereniar, a fost
delegat s ocupe postul de superior al Capelei din Baden-Baden.
38

n timpul superioratului su, la 12 septembrie 1976, a sosit la Baden-Baden
Printele Dumitru Stniloae, pe atunci profesor la Institutul Teologic de grad
Universitar din Bucureti care se afla n Germania n calitate de invitat la
Seminarul teologic sud-est european,
39
organizat la Heidelberg ntre 6-17
septembrie de Prof. Friedrich Heyer. El era nsoit de aproximativ 30 de

37
In Memoriam. Preotul Vasile tefan n Almanah 1976 editat de Capela Ortodox Mihail
Sturza, p. 200-206.
38
Mircea Pcurariu, Dicionarul , p. 14-15.
39
Conferine ale P. C. Pr. Prof. D. Stniloae n R. F. Germania
87



participani la Seminar, slujind Sfnta Liturghie mpreun cu ali preoi ortodoci
romni din parohiile nvecinate.
Cu ocazia mplinirii a 110 ani de la sfinirea Capelei, Mitropolitul de atunci
al Moldovei, viitorul Patriarh Justin, l-a delegat pe episcopul Vicar Adrian
Botoneanul s participe la hram. El a slujit Sfnta Liturghiue mpreun cu
superiorul Capelei i mai muli preoi romni din vecintate (Offenbach,
Salzgitter). ntre 16-20 iunie 1979, Capela a fost vizitat de Mitropolitukl
Moldovei de atunci, Teoctist, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne. n
prima zi a vizitei, 16 iunie de Duminica Tuturor Sfinilor, s-a svrit Sfnta
Liturghie de ctre un sobor de preoi n frunte cu Mitropolitul, la stran cntnd
Domnul Dan Ilie Ciobotea, actualul Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, care se
afla pe atunci la studii la Freiburg. A doua zi, Mitropolitul s-a ntlnit cu primarul
general al oraului Baden-Baden, Dr. Walter Carlein, cu care a discutat, printre
altele, despre relaiile dintre Primrie i Mitropolia Moldovei i despre situaia
Capelei i a proprietilor aferente, dup desfiinarea Eforiei Capelei. n a treia zi s-
a vizitat cripta Capelei unde sunt nmormntai ctitorii i s-a vizionat un film
documentar despre Capel realizat de Domnul Axinte Barocea, romn originar din
Moldova.
40

Superiorul Capelei a participat la mai multe ntruniri ecumenice organizate
n Germania sau rile nvecinate, ca reprezentant al Patriarhiei Romne. n 1982 a
fost chemat la Bucureti pentru a-i reocupa postul universitar.

Radu Mironovici (de la 1 sept 1882). Actualul superior al Capelei
41
s-a
nscut la 18 martie 1940 n localitatea Ptrui (jud. Suceava) ntr-o familie
preoeasc. Dup absolvirea colii primare din localitatea Stulpicani, unde tatl su
era pe atunci preot, a urmat ciclul liceal la Cnpulung Moldovenesc. A studiat
teologie la Seminarul Teologic de la Neam i la Institutul Teologioc din Bucureti.
Dup o scurt perioad n care a fost cntre la biserica Voroneului, Justin
Moisescu , pe atunci Mitropolitul Moldovei, l-a chemat la Iai numindu-l
responsabil pentru sectorul cultural al Mitropoliei, n aceast calitate scriind mai

40
Din activitatea Capelei Ortodoxe Romne Mihail Sturza din Baden-Baden n ultimii ani n
Almanahul 1980, p. 253-264.
41
Aceast scurt biografie a P. C. Radu Mironovici, precum i activitatea lui ca Superior al Capelei
Sturza s-a ntocmit pe baza propriei lui declaraii verbale.
88



multe articole i recenzii pentru revista Mitropolia Moldovei i Sucevei Dup
hirotonirea ca preot, la 1 iulie 1973, a fost numit consilier economic al Mitropoliei
Moldovei i Sucevei, avnd ca principal misiune restaurarea monumentelor
istorice bisericeti de pe cuprinsul Mitropoliei.
Dup chemarea la Catedra de Patrologie a Prof. Dr. tefan Alexe, Teoctist,
pe atunci Mitropolitul Moldovei i Sucevei, l-a propus Superior al Capelei Sturza
din Baden-Baden, fiind confirmat n funcie i de autoritile oraului. Pe lng
svrirea slujbelor la Capel i misiunea pastoral, Printele Mironovici a reuit
includerea ctitoriei sturzene n circuitul turistic al oraului, reuind astfel s
mprteasc vizitatorilor din lumea ntreag comorile spirituale i culturale
ortodoxe romneti pe care Capela le deine.
n 1984 s-au svrit slujbe de pomenire a domnului ctitor, la mplinirea a
100 de ani de la trecerea lui la cele venice. Au fost prezente oficialiti ale oraului
i membri ai familiei Sturza.
42

Folosindu-se de experiena n ce privete restaurarea lcaurilor de cult
dobndit la Mitropolia Moldovei, n decursul anului 1985 a condus primele lucrri
de renovare se sub superioratul su, restaurnd acoperiul, geamurile, decoraiunile
exterioare i Crucea Capelei. Contient de valoarea istoric i cultural a Capelei,
Printele Mironivici a depus toate demersurile necesare pentru introducerea ei n
circuitul monumentelor istorice ale Germaniei, plan realizat n februarie 1997.
n acelai an, au nceput lucrrile de restaurare a Criptei Capelei, pictura i
decoraiunile murale fiind n totalitate restaurate. Sarcofagele metalice n care sunt
depuse sicriele din lemn de stejar ale familiei Sturza au fost restaurate de o firm
de specialitate din Heilbron. nsi sicriele au fost aduse n Capel i restaurate. Tot
de o restaurare total au beneficiat pronaosul, inscripiile votive i plcile
ornamentale interioare.
S-a constatat apoi c au aprut mai multe fisuri la cupola central a Capelei,
o parte a picturii acesteia fiind afectat. S-a trecut la repararea ei rapid i la
restaurarea picturii, ntreaga aciune fiind terminat ntr-o lun. Din cadrul aciunii
ample de restaurare a fcut parte i curarea, dup metode specific adecvate

42
Radu Mironovici, Comemorarea la Baden-Baden a 100 de ani de la trecerea la cele venice a
Prinului Mihail Sturza, Domnitorul Moldovei n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 4-6, 1984.
89



obiectelor cultice din monumentele istorice,a tablourilor, candelabrului central i a
marmurei interioare.
Toate lucrrile de restaurare efectuate sub conducerea Printelui Superior
Mironovici au costat aproximativ 400.000 Euro. O bun parte din costurile
restaurrilor au fost preluate de prinul Dimitri Sturza, care a semnat n aprilie 1997
pentru primria din Baden-Baden, proprietara Capelei, un cec de 50.000 DM. La
ceremonia semnrii au participat, pe lng primarul general Ulrich Wendt,
Profesorul Dimitri Mihail Stzurza de la Paris, vr cu prinul donator, mpreun cu
doi fii ai si. Profesorul Sturza a fost consilier al fotilor prim-minitrii ai Franei,
Charles de Gaulles i Giscard d`Estaing.
43
Prinul Dumitru Sturza a finanat de
asemenea toate lucrrile de restaurare din anii 2001-2002.
Odat terminate lucrrile de restaurare, la invitaia oraului i a Superiorului
Capelei, nalt Prea Sfinia Sa Daniel Ciobotea, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
a fost invitat s resfineasc ctitoria sturzean. Slujba sfinirii a avut loc la 19 mai
2002 n prezena prinului Dumitru Sturza, a doamnai primar general Dr. Sigrun
Lang i a altor oficialiti locale.
44


*
Fr a folosi expresii elogioase, Capela Sturza din Baden-Baden este, fr
ndoial, un bun ambasador al Bisericii Ortodoxe Romne i al Romniei, ntr-o
ar n care, din diferite motive, nu ne bucurm de cele mai bune aprecieri.
Importana ei este cu att mai mare cu ct Baden-Baden este un ora turistic vizitat
de ceteni din ntreaga lume. Cei care viziteaz Capela Sturza i primesc
explicaiile legate de construcia ei, dar i de credina i cultura romn, pleac, n
mod sigur, cu o opinie pozitiv despre neamul nostru.

43
Prinz Sturdza spendet fr die Kapellensanierung n Badisches Tagblatt, 12 apr. 1997; Prinz Sturdza
bergab 50.000 Mark-Scheck n Badische Neueste Nachrichten, 12-13 Aprilie 1997.
44
Nicolae Chifr, Vizita n Germania a .P.S. Daniel, n Candela Moldovei nr. 5, 2002, p. 2-6. Se
cuvine a se face precizarea c suma ultimelor restaurri s-a ridicat la 400.000 euro nu DM. Aa cum
scrie autorul prezentului articol. Observaia aparine Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei.
90




91



Teologie sistematic


Sfntul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast
Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. IC jr.

Dup recunoaterea sinodal oficial pe care au primit-o din partea Bisericii
bizantine (1341, 1347, 1351 i 1368) n urma controverselor de la mijlocul
secolului XIV, isihasmul i figura impuntoare a Sfntului Grigorie Palama (1296
1357/9) au cunoscut o perioad de declin i uitare n timpul lungilor secole ale
aa-numitei turcocraii n sud-estul Europei. Un reviriment spectaculos de interes
fa de aceste repere decisive n tradiia spiritual i teologic ortodox se
nregistreaz abia n ultimele dou secole i jumtate. Isihasmul a fost reactivat ca
orientare duhovniceasc sub forma micrilor neoisihaste de tip filocalic de la
sfritul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinilor Paisie Velicikovski (1722
1794) i Nicodim Aghioritul (17491809), cu iradieri masive n Rusia secolului
XIX, iar n secolul XX n Romnia (micarea Rugul Aprins) i Grecia (monahii
Iosif Isihastul sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat i de
un interes simetric din partea istoricilor i teologilor dect n cursul secolului XX.
Faptul se datoreaz n cea mai mare msur absenei unei ediii a scrierilor
Sfntului Grigorie Palama. Ca urmare a eecului celor dou tentative n acest sens
ntreprinse n 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al Ierusalimului i n 1798 de
monahul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au rmas n manuscrise.
Excepie au fcut doar cele dou tratate apodictice despre purcederea Duhului
Sfnt editate la Constantinopol n 1627, cele ase scrieri duhovniceti incluse de
Nicodim Aghioritul n prima ediie a Filocaliei greceti de la Veneia (1782)
1
i 41

1
Philokalia ton hieron neptikon, Veneia, 1782, p. 9291013: Cuvntul ctre Xeni (p. 929954);
Despre rugciune [= Triade I, 2] (p. 955961); Trei capitole despre rugciune (p. 962963);
150 de capitole naturale, teologice, etice i practice (p. 9641009) i Tomosul aghioritic
(p. 10091013). Traducere romneasc veche n aa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922),
ed. D. Uricariu / V. Cndea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222302. n Filocalia
romneasc, vol. II, Bucureti, 1977, p. 203525, pr. prof. D. Stniloae a reinut din Filocalia greac
doar Tomosul aghioritic (p. 412413) i cele 150 de Capitole (p. 424525), omindu-le pe
92



de omilii (Ierusalim, 1857 restul de 22 vor fi publicate la Atena n 1861), texte
care au fost reluate cu traducere latin n volumele 150151 ale seriei Patrologiae
Graecae editate la Paris (18651868) de abatele J.-P. Migne. Istoricii i teologii
care s-au ocupat de Sfntul Grigorie Palama n prima jumtate a secolului XX
G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V. Krivoein (1936), D. Stniloae (1938)
i J. Meyendorff (1959) au fost nevoii s lucreze pe fotografiile manuscriselor
bizantine. O prim ediie a Triadelor n aprarea isihatilor a dat n 1959 pr.
J. Meyendorff (19261992)
2
. n acelai an ns n care la Tesalonic s-a celebrat
cu fast mplinirea a ase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh
bizantin Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de
profesorul Panayotis Christou ( 1994) a demarat ediia critic n ase volume a
integralei operelor palamite, a crei publicare s-a ntins pe parcursul a trei decenii,
volumul ultim dedicat omiliilor ateptnd nc lumina tiparului
3
.
nregistrnd ntr-o not de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile de
spiritualitate ale Sfntului Grigorie Palama publicate n Philokalia, pr. Dumitru
Stniloae (19031993) observa doar att: O analiz a acestor scrieri care nu
poate intra n cadrul acestei lucrri dedicate n special controversei isihaste ar
merita s formeze obiectul unui studiu special
4
. Dup douzeci de ani, pr.
J. Meyendorff ntreprindea cu acribie n anexa monografiei sale din 1959 un amplu
inventar exhaustiv al manuscriselor i ediiilor, precum i o clasificare a tuturor

celelalte i insernd n schimb alte cteva scrieri n care Palama se ocup cu aprarea rugciunii
inimii, a vederii lui Dumnezeu n lumin i cu explicarea acestei ntlniri prin faptul participrii la
Dumnezeu, precum i cu indicarea ndumnezeirii omului ce rezult de aici (p. 222). Textele inserate
sunt: Despre rugciune (p. 223262) i Despre lumina sfnt (p. 263373) [= Triade II, 2 i 3],
precum i tratatul Despre mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeitoare (p. 374413). Ele se situau
n prelungirea tratatelor deja traduse (dup fotocopiile manuscriselor) de pr. prof. D. Stniloae,
primele ntr-o limb modern, i editate ca anex la monografia sa de pionierat: Viaa i nvtura
Sfntului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938: Despre rugciune (p. IXI) i Despre
lumina sfnt (p. XILVIII) [= Triade I, 2 i 3], Apologie mai extins (p. LIXXCI) i Antireticul
al V-lea contra lui Achindin (p. XCIICLX).
2
J. Meyendorff, Grgoire Palamas. Dfense des saints hsychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense
3031), Louvain, 1959, 1973
3
.
3
Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfnt i Triadele
n aprarea isihatilor mpotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri i scrisori mpotriva lui
Akindynos), 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele mpotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV
(Epistolele captivitii i tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; i vol. V (cele 150 de capitole i
scrierile duhovniceti), 1992, 298 p.
4
Viaa i nvtura, p. 236.
93



scrierilor Sfntului Grigorie Palama
5
. ntr-o form succint pr. J. Meyendorff a
reluat n 1983 aceast prezentare de sintez a operei, vieii i nvturii teologice i
spirituale ale Sfntului Grigorie Palama ntr-un dens articol din monumentalul
Dicionar de spiritualitate
6
. Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici n
trei seciuni, modul de prezentare al acestei diviziuni avnd avantajul de a
corespunde aproximativ exact i cronologiei principalelor etape ale biografiei
autorului lor. Seciunea de departe cea mai masiv e reprezentat de un numr de
20 de lucrri de teologie i apologetic personal constituite din epistolele,
triadele i antireticele prin care Sfntul Grigorie Palama a aprat isihasmul i a
fundamentat distincia ntre fiina i energiile divine de-a lungul celor trei faze ale
controverselor pe care le-a purtat n acest sens cu Varlaam din Calabria (1336
1341), cu Grigorie Akindynos (13421347) i Nichifor Gregoras (13471359).
Grupului tratatelor se adaug un numr de 63 de omilii scrise i rostite de Sfntul
Grigorie Palama n ultimii ani de via ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347
1359), i n care personalitatea monahului teolog apare dublat de cea a unui pstor
implicat n viaa pstoriilor si, n eforturile de reinstaurare a pcii civile
perturbate de lungii ani ai regimului revoluionar al zeloilor (13401350). n
clasificarea printelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor i coleciei
omiliilor le premerge grupul celor 7 scrieri de spiritualitate (sau scrieri
spiritual-pastorale, n formularea pr. R. Sinkewicz). Dei, cu o singur excepie,
erau deja publicate
7
, ele au continuat s rmn nestudiate, dei pr. Meyendorff
avertiza expres pe cei interesai c: Dac Palama n-ar fi fost implicat n
controversa cu Varlaam, el ar fi dobndit cu siguran o reputaie de scriitor
duhovnicesc. Teologia sa se lmurete mai cu seam n cadrul oferit de scrierile

5
Introduction, p. 342397: Scrierile de teologie i de apologetic personal (nr. 160) (p. 340
382); Operele de spiritualitate (nr. 6170) (p. 382389); i Omiliile (p. 389397). Aceast
diviziune este parial menionat i n cea mai recent prezentare de sintez a vieii, operelor, teologiei
i bibliografiei Sfntului Grigorie Palama din volumul colectiv: La thologie byzantine et sa tradition
III (XIII
e
XIX
e
s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre dtudes des religions du livre, Turnhout, 2002,
realizat de R. Sinkewicz: Gregory Palamas, p. 131182; aici operele sunt grupate astfel:
teologice (nr. 120), scrisori (nr. 2143), lucrri spirituale i pastorale (nr. 4449) i omilii
(nr. 50).
6
Palamas (Grgoire, Dictionnaire de spiritualit, dasctique et de mystique XII (1983), col. 81
107: via (col. 8185); opere (col. 8590); doctrin (col. 90100).
7
Ediia critic o va oferi prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992,
p. 157246 text i p. 123144 introducere.
94



sale de spiritualitate puin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonit
a epocii sale
8
.
Scrierile duhovniceti ale Sfntului Grigorie Palama sunt primele sale
ncercri literare i ele ilustreaz prima etap din viaa sa, acum de monah athonit.
Principalul izvor pentru cunoaterea vieii Sfntului Grigorie Palama l reprezint
Cuvntul de laud scris n cinstea lui cu ocazia pregtirii canonizrii sale (pe 4
martie 1368) de ctre ucenicul su apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei
II Kokkinos (13501353, 13641379)
9
. De aici aflm c viitorul sfnt s-a nscut n
1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator i consilier imperial
Constantin i al soiei acestuia Kalloni. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie i
Teodosie) i dou fiice (Teodota i Epiharis). Constantin Palama ns moare n
1303 pe cnd Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns n monahism i,
nainte de a muri, o mustr pe Kalloni, care-l ndemna s-i ncredineze copiii n
grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte fa de Maica Domnului fiind apoi o
constant i n viaa Sfntului Grigorie): Eu nu-mi voi lsa copiii mprailor
pmnteti i pariali, ci Augustei Stpne a toate, Mamei mpratului cerurilor, a
zis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care i sttea n faa ochilor
10
.
Familiaritatea prinilor tnrului Grigorie cu monahii a fcut ca acesta, dei a
primit o solid educaie filozofic, s refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a
rmne la curte i s se hotrasc s mbrieze viaa monahal (determinndu-i s
fac acelai lucru pe toi monahii familiei lui). nc de tnr i petrecea n lume
fusese iniiat n chip excelent n sfnta trezvie i rugciunea minii de Teolipt,
marele lumintor al Filadelfiei
11
. Astfel, n toamna anului 1316, Grigorie (n
vrst de 20 de ani) pleac mpreun cu ceilali doi frai ai si spre Muntele Athos.
Pe drum se opresc pentru cteva luni la clugrii de pe Muntele Papikion situat

8
Ibid., col. 85.
9
Publicat iniial de D. Kleopa la Ierusalim n 1857 ca anex la ediia primelor 41 de omilii ale
Sfntului Grigorie Palama, dup care textul encomion-ului a fost reluat n PG 151, 551656. O ediie
ameliorat cu traducere neogreac a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios Gregoriou
Palama (EPE 70), Tesalonic, 1984, ediia critic fiind publicat de prof. D. Tsamis n: Philotheon tou
Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, p. 427591.
Traducere romneasc n curs de apariie la Editura Deisis.
10
Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435.
11
Ibid., p. 439. Despre Teolipt, a se vedea studiul meu introductiv Teolipt al Filadelfiei un autor
filocalic inclasabil la: Teolipt al Filadelfiei Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i
scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
95



ntre Tracia i Macedonia, unde are o serie de discuii cu grupuri de bogomili
(mesalieni sau marcionii, cum i numete arhaizant biograful Filotei), pe care
reuete s-i converteasc la ortodoxie
12
. Ajuns la Athos n primvara anului 1317,
se pune timp de trei ani sub povuirea duhovniceasc a unui isihast de lng
Vatopedi (sosit aici dup ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe rmul
asiatic al Bosforului, n faa Constantinopolului)
13
. n al doilea an pe lng
Nicodim are parte de o vedenie care-l asigur de ocrotirea i aliana special de
care s-a bucurat i se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca rspuns la
intensa dragoste i fierbintea rugciune a acestuia fa de ea:
Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia n isihie nu
departe de lavra Vatopedi, e tuns de el n monahism] i se pred pe sine n
chip desvrit ascultrii. Iar ce fel de clugr a fost minunatul ndat dup ce
i-a fcut fgduinele i renunarea n cuvnt, n fapt i n contemplarea
minii este evident de aici. Era n al doilea an de cnd venea la Dumnezeu zi i
noapte prin post, priveghere, trezvie i rugciune nencetat, punnd-o nainte
drept cluz, ocrotitoare i mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu i avnd n
tot ceasul aliana i chipul ei n cuvinte, rugciuni i micrile minii, i
svrind alergarea ascultrii sub cluzirea ei, cnd, odat, stnd singur
ntr-un loc pustiu i lund seama n linite [isihie] la sine nsui i la
Dumnezeu, i st dintr-o dat naintea ochilor n chip cuvenit lui Dumnezeu,
aievea, nu n vis, un brbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeul
evanghelitilor, fiul tunetului, ucenicul i prietenul special al lui Hristos.
Acesta aruncnd spre el priviri vesele i spune: Am venit la tine ca mesager de
la Doamna aflat dincolo de toi sfinii ca s te ntreb pentru ce zi i noapte nu
ncetezi aproape nici un ceas strignd: ,Lumineaz-mi ntunericul!
Lumineaz-mi ntunericul! [cf. 1 Co 4, 9]; pentru c i noi trebuie s ne
folosim de cuvintele sfinte fr s le falsificm. i pentru c acela i-a replicat:
Dar ce altceva a putea cere n rugciuni lui Dumnezeu, fiind un ptima i
plin de pcate, dect s fiu miluit i luminat, ca s tiu i s fac voia Lui
mntuitoare?, ucenicul iubit al lui Hristos i spune iari: Nu te teme i nu te
ndoi, Doamna a toate i poruncete prin noi: ,Pentru c eu nsi i voi fi

12
Ibid., p. 441445.
13
Ibid., p. 446.
96



ajutor. i pentru c Grigorie l-a ntrebat iari pe iniiatorul n taine: i unde
mi se va face aliana Maicii Domnului: n prezent sau n viitor?, evanghelistul
lucrurilor mari i nalte spune cu mult graie i dulce: i n trecut, i acum, i
n viitor. i dup ce acesta i-a descoperit n chip suprafiresc acestea i l-a
umplut pe Grigorie n chip negrit de acel dumnezeiesc mesaj i de marile
daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a fcut nevzut. Iar dup muli ani el a
povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul su ucenic, prta
al casei lui, imitator pe ct i era cu putin al conduite lui i ulterior tovar n
marile lui lupte n aprarea evlaviei, adugnd la acelea i acestea: nc din
casa printeasc, n timpul studiilor i la palatul imperial, nainte s m opresc
din toate i s petrec n retragere [anahorez], era n mine o credin minunat
i un reazem i o ndejde fierbinte n Fecioara de Dumnezeu Nsctoarea. De
aceea la nceputul fiecrei zile socoteam c era mai de folos pentru mine dect
orice lucru i cuvnt ca stnd naintea sfintei Ei icoane s rostesc acea sfnt i
mare rugciune n cuvinte i lucruri cu ct mai mult strpungere i zdrobire a
inimii, adic acea rugciune plin de mrturisire, cin i cerere care i-a luat
nceputurile i strlucirea de la acea minunat [Maria] Egipteanc
14

15
.
n al treilea an, n 13191320, murind btrnul Nicodim, Grigorie se mut
mpreun cu fratele su Macarie la Marea Lavr, unde va rmne n ascultare i
ascez timp de trei ani
16
. Dup care vreme de ali doi ani va petrece sub povuirea
unui isihast de origine din Constantinopol numit Grigorie cel Mare (ho pany) n
sihstria athonit Glossia, nu departe de Magula (n faa mnstirii Filoteu) unde
sihstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 12751346)
17

mpreun cu un important cerc de ucenici, ntre care se numrau Calist i Isidor,
viitori patriarhi ecumenici
18
i colaboratori apropiai ai Sfntului Grigorie Palama.
Figura lui Isidor o cunoatem mai bine din Viaa i Elogiul su pe care l-a scris

14
Aluzie probabil la rugciunea: Stpn, Stpn, nu m prsi! (Viaa Mariei Egipteanca 17;
cf. Benedicta Ward SLG, Vieile Sfintelor care mai nainte au fost desfrnate ca un studiu asupra
cinei n monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
2
).
15
Ibid., p. 446448.
16
Ibid., p. 448449.
17
A se vedea exhaustiva prezentare de sintez a lui A. Rigo din volumul colectiv La thologie
byzantine et sa tradition III, 2002, p. 35121. Scrierile sale n Philokalia, 1782, p. 879925, i n
Filocalia romneasc VII, 1977, p. 91202.
18
Isidor I, ntre 13471349 (el l va hirotoni n 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) i Calist
I, ntre 13501354, 13551363.
97



puin dup 1355 acelai Filotei Kokkinos
19
. El ne spune c Isidor se nscuse n
Tesalonic (n jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii i
cinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta a dat fiului su mai mare, care
a etalat de mic talente muzicale, o solid educaie literar, dar i duhovniceasc.
Ajuns psalt cunoscut i cutat profesor de limb i literatur greac, Isidor a dus o
via de adevrat monah nc din casa printeasc, vieuind ascetic nu n pustie i
n retragere, ci n lume i fiind povuitor duhovnicesc pentru elevii si i familii
aristocratice din Tesalonic nc nainte de preoie i de a mbrca haina
monahal. n jurul su s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul ntr-o mnstire
din ora, unde s-a stabilit pn la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic i
colaborator al Sfntului Grigorie Sinaitul. Dei era n lume i se dedica studiilor
profane, era aici ntre monahi, iar prin povuirea sa duhovniceasc a exercitat n
ciuda tinereii lui o influen persistent asupra unui grup important de femei din
aristocraia oraului. n jurul anului 13241325 s-a retras pentru o vreme la Athos
n grupul patronat de Grigorie Sinaitul, care ns l-a nsrcinat cu un fel de
apostolat isihast urban: Nu n sihstrii i nu n aceti muni vreau s petreci,
iubitule, ci n lume, lng cei ce vieuiesc aici, monahi i mireni, ca s le fii,
amestecndu-te cu ei, exemplu de bun purtare al vieii potrivit lui Hristos i de
virtui de orice fel i tcnd i grind
20
.
n 1326 Athosul devine inta unei serii de raiduri otomane, care au condus la
risipirea mai ales a isihatilor care triau n afara zidurilor fortificate ale marilor
mnstiri. Att grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, ct i Grigorie Palama se
retrag n Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul i cu Calist i propun s plece spre
Ierusalim i Sinai. Ajung ns doar pn la Constantinopol unde rmn n iarna
13261327 i dup o scurt expediie spre Paroria (la grania dintre teritoriul
bizantin i cel bulgar), n 1328 revin la Athos, stabilindu-se n jurul Marii Lavre
21
,
unde vor rmn pn n 1331/1334, dup care Grigorie Sinaitul se va stabili
definitiv la Paroria, unde va rmne pn la moartea sa pe 27 noembrie 1346.

19
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329423.
20
Ibid., p. 353.
21
Aici Grigorie Sinaitul va avea faimoasa convorbire cu alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul,
inclus n parafraz neogreac n Philokalia, 1782, p. 11981201; traducere romneasc pr. prof.
D. Stniloae, Filocalia romneasc VIII, 1978, p. 541545. A se vedea Vieile Sfntului Maxim
Kavsokalivitul n volumul: Sfntul Maxim Arztorul de colibe isihast i vztor cu duhul din Sfntul
Munte (cca 12801375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004.
98



Isidor i Grigorie Palama rmne ns n Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor,
dei simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numai
din monahi, ci i din mireni, nu doar brbai, ci i femei, aparinnd familiilor
nobile celor mai de vaz din ora, crora le propovduia virtuile ascetice
evanghelice i rugciunea lui Iisus
22
. La insistenele prietenilor, Grigorie Palama
accept hirotonia n preot, ntruct n 1326 mplinise vrsta canonic de 30 de ani.
La scurt timp ns, nsoit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lng oraul
macedonean Veria, ntr-un inut populat de aromni, unde duceau o via de tip
skitic, clasic pentru isihati, i aflat la mijloc ntre eremitism i chinovialism:
cinci zile de izolare n tcere i rugciunea, iar smbt i duminic adunare la
biseric pentru Sfnta Liturghie, mprtire i convorbiri duhovniceti
23
. Aflnd de
moartea mamei, clugrit la Constantinopol, Grigorie pleac n capital, de unde
se ntoarce cu cele dou surori pe care le va aeza n mnstiri de maici din jurul
Veriei. n acelai interval de timp de la Veria (13261331) Grigorie a avut o
discuie n contradictoriu cu un monah ascet din zon pe nume Iov, care susinea c
rugciunea isihast ar fi o practic posibil i recomandabil doar pentru monahi.
Sprijinit pe texte biblice i patristice, Grigorie Palama susinea, din contr, c
trebuie s-i nvm s se roage nencetat (1 Tes 5, 17) i mai mult dect respir
(Grigorie Teologul) nu numai pe monahi i pe cei din afara lumii, ci i pe brbai,
femei i copii, nelepi i fr carte, pe toi deopotriv. Iov a recunoscut adevrul
celor susinute de Grigorie Palama abia n urma unei anghelofanii
24
.
n 1331, n urma incursiunilor srbe n Macedonia, Grigorie Palama revine la
Athos, unde cu excepia unui scurt interval de dou luni n 1335, cnd a fost
chemat egumen al mnstirii Esfigmenu va rmn pn n 1338 la sihstria
Sfntul Sava aflat lng Marea Lavr. Aici va practica aceeai via skitic ca i la
Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie smbta,
duminica i de marile srbtori. Acum, n jurul vrstei de 35 de ani, Grigorie

22
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354358.
23
Ibid., p. 454.
24
Ibid., p. 457458. ntr-o parafraz neogreac episodul a fost inclus n finalul Philokaliei, 1782,
p. 12021206; trad. romneasc n Filocalia VIII, 1978, p. 546552. Pentru J. Meyendorff, isihasmul
nu nsemna pentru Grigorie Palama promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menit numai
unui numr limitat de alei deosebii de masa credincioilor, ci dorea s exprime pur i simplu
intimitatea real stabilit prin ntrupare ntre Dumnezeu i toi cretinii. ntreaga teologie a lui Palama
nu e nimic altceva dect o prelucrare a acestei propoziii fundamentale (Introduction, p. 28).
99



Palama atinge maturitatea duhovniceasc desvrit att n ascez, ct i n
contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei n urmtorii termeni:
Aadar, ntruct toat virtutea se divide n partea practic i cea
contemplativ, despre care cei nelepi n aceste lucruri spun c are drept
baz i temelie partea practic, ntruct aceasta din urm e mai uoar i-i
duce mai repede la sfrit pe cei ce se srguiesc n ea, iar partea
contemplativ e mai grea i duce mai cu anevoie la sfrit sau, ca s vorbim
mai exact, nici nu are un sfrit o dat pentru totdeauna cci prin firea ei
duce i unete n chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfnt i curit a
brbailor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihn de orice alt
contemplare dumnezeiasc, dar Divinul e de nedepit i infinit fiindc nici
mintea cea mai filozofic, mai n stare s depeasc i s cerceteze toate nu
are i nici nu va avea vreodat ceva mai nalt, fiindc vorbind potrivit
marelui Dionisie El este captul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, n jurul
cruia se mic n cerc pururea minile cele mai nalte i dumnezeieti,
unindu-se cu iluminrile fr nceput i fr sfrit ale Binelui i
Frumosului
25
, deci ntruct lucrurile stau aa, n ce privete partea practic
dumnezeiescul Grigorie a fost vzut luptndu-se i izbndind i nainte de
renunare[a la lume] i dup ce a luat haina [monahal] i retragerea [din
lume; anahoreza], ntruct nc de la nceputurile ei era aproape desvrit i
rivaliza nu fr noblee cu cei mari i singuratici n acestea. Iar o dat cu
naintarea timpului i ascezei, ce mai trebuie s spunem ct de mult i-a
ntrecut n toate pe cei ce se srguiau n acestea i cum s-a artat celor de
aproape, i celor de departe exemplu minunat de simplitate i neataare
extrem, de post i smerenie i de tot felul de nfrnare, retragere, plns i
tcere i de toate cele asemenea acestora? Fiindc lucrul pe care i-l
propunea i spre care se srguia n chip deosebit era contemplarea i nc
acea contemplare care e dincolo i nainte de toate, i pe care de Dumnezeu
purttorii [Prini] obinuiesc s o numeasc vedere a lui Dumnezeu, unire
nemijlocit, luminare i ndumnezeire i altele asemntoare acestora, i prin
ea i mpreun cu ea unii ca acetia nainteaz n chip frumos spre iubirea

25
Cf. Despre numele divine 4, 8.
100



culminant, spre asemnarea cu Dumnezeu i spre teologia cea mai nalt i
infailibil prin rugciune nencetat, linitirea [isihia] minii, smerenie i
plns, s observm, dac o s reuim s observm, cum a fost acest adevrat
om al lui Dumnezeu n privina acestor lucruri foarte dumnezeieti i foarte
nalte. Cele privitoare la teologia mai nalt i cele ce in de ea s atepte ns
acum locul i timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira uor,
chiar dac nu n chip demn, dar a le parcurge pe fiecare n parte i a le aduce
asculttorilor sub ochi, ca s spunem aa, mi se pare c face parte din
lucrurile imposibile. De aceea se cade s ascultm felul n care dezvolt
limba lui aceste lucruri, ntruct nimeni altul nu-l poate cunoate pe el i
lucrurile lui ca el nsui, nici nu tie s le spun i scrie aa cum o face el
nsui. Aadar, neleptul vorbete despre rgazul/oprirea minii i cele
nscute de acesta, precum i despre luminarea dumnezeiasc, atunci cnd
scrie ntre multe altele mpotriva [lui Akindynos] celui ce se opunea acestei
dumnezeieti lumini
26
:
Aadar, cnd mintea se deprteaz de orice lucru simit i iese la
suprafa din potopul zarvei din jurul acestora i se uit la omul dinuntru,
vznd mai nti masca hidoas care s-a pus asupra lui din rtcirea ei n
cele de jos, se grbete s o spele prin plns; apoi, dup ce a desfiinat acest
vl diform, intr atunci n chip netulburat, fr s fie hruit n chip nenobil
de feluritele afeciuni ale sufletului, n vistieria adevrat dinuntru i se
roag Tatlui Care este n ascuns [Mt 6, 6] i Care-i d mai nti darul care
conine n el toate darurile harului: pacea gndurilor [Ir 36, 11], mpreun cu
care desvrete smerenia care nate i conine orice virtute, nu pe cea
alctuit de cel ce vrea din vorbe i nfiri exterioare uor realizabile, ci
pe cea care are mrturia bunului i dumnezeiescului Duh i pe care o creeaz
nsui Duhul nnoit n cele dinuntru ale omului [Ps 50, 12].
n aceste [virtui] ca ntr-o mprejmuire sigur a raiului minii cresc
feluriii pomi ai virtuii celei adevrate, iar n mijlocul ei se nal palatele
sacre ale iubirii, n porticurile crora nflorete preludiul veacului viitor,
negrita i nedesfiinata bucurie. Cci neagoniseala e mama negrijii, negrija

26
= Antireticul VII, 3440 mpotriva lui Akindynos = Cuvnt ctre monahia Xeni 5462.
101



e mama ateniei i a rugciunii, iar acestea sunt mamele plnsului i
lacrimilor, i ele terg prezumiile; iar o dat ndeprtate acestea, calea
virtuii se desvrete uor, ntruct piedicile din ea sunt scoase din mijlocul
ei i contiina devine neosndit; iar acestea fac s neasc bucuria i
rsul fericit al sufletului.
Iar ncepnd de atunci lacrima ndurerat se preface n dulce, iar
cuvintele lui Dumnezeu ajung gtlejului dulci i mai presus dect e gurii
mierea [Ps 118, 103]; cererea din rugciune se preface n mulumire, iar
meditarea mrturiilor dumnezeieti este veselia inimii care convorbete cu
acestea cu o ndejde nefcut de ruine [Rm 5, 5] i care e ca un preludiu
prin nsi experiena acestei gustri, i care nva n parte bogia
covritoare a buntii [Ef 2, 7] potrivit celui ce spune: Gustai i vedei c
e bun Domnul [Ps 33, 9], Veselia drepilor, Bucuria celor verticali, Voioia
celor smerii, Mngierea celor ce plng pentru El.
Dar ce? Doar pn aici merg cele ale mngierii i numai acestea sunt
darurile sfintei logodne? Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arat pe
Sine nsui n chip mai limpede dect acestea celor splai i curii prin
fericitul plns i mbrcai de nunt prin virtui? Negreit. Cci nesocotindu-i
pe cei gata s ne acuze din invidie i care ne spun: S nu grieti n numele
Domnului [Ir 11, 21], iar dac nu vom azvrli numele tu ca ru [Lc 6, 22],
alctuind i difuznd mpotriva ta calomnii i acuze mincinoase
27
,
nesocotindu-i, aadar, acum pe acetia i cele de acum, s ne continum
cuvntul, creznd i spunnd cele ale sfinilor notri Prini, privind spre
acelea i convingndu-i pe alii; cci zice [Scriptura]: Crezut-am i de
aceea am grit [Ps 115, 1]. i noi credem, de aceea i grim [2 Co 4, 13].
Fiindc atunci cnd orice patim ruinoas slluit nuntru e
alungat, iar mintea, cum a artat cuvntul pn acum, ntorcndu-se spre ea
nsi i ntorcnd n ntregime spre sine i celelalte puteri ale sufletului, va
nfrumusea sufletul prin cultivarea virtuilor, naintnd spre ce e mai
desvrit i punnd urcuuri [Ps 83, 6] fptuitoare, splndu-se nc mai
mult cu ajutorul lui Dumnezeu, nu terge numai murdriile prii celei rele, ci

27
Aluzie la persecuiile adversarilor Sfntului Grigorie Palama i ai isihatilor.
102



scoate din ea orice lucru adugat ulterior, chiar dac ine de partea mai bun
i de gndire.
Dar cnd, trecnd dincolo de cele gndite cu mintea i de nelesurile
neimaginare privitoare la acestea i, iubit fiind de Dumnezeu i iubind pe
Dumnezeu, a dezbrcat toate, se nfieaz atunci lui Dumnezeu surd i
mut, dup cum st scris [cf. Ps 37, 14]
28
; e mai tare atunci dect raiunea
materiei i plmdete cu toat nefrica plmdirea cea mai de sus, dat fiind
c nimic din afar nu-i mai bate la u, ntruct harul dinuntru o transform
spre mai bine i, lucrul cel mai uimitor, lumineaz cu lumin negrit cele
dinuntru i desvrete omul dinuntru. Iar cnd lucete ziua i luceafrul
de zi rsare n inimile noastre, potrivit corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr
1, 19], atunci omul adevrat iese, potrivit cuvntului prorocului [David], la
lucrarea lui adevrat [Ps 103, 23] i, folosindu-se de lumin ca de o cale,
urc sau e ridicat pe munii cei venici [Ps 75, 5]. Iar n aceast lumin se
face, o minune!, vztoare a celor mai presus de lume, fie nedesfcut, fie
desfcut de jugul materiei mpreun cu care a fost creat la nceput, cum
tie calea. Fiindc nu urc cu aripile imaginative ale gndirii, care se nvrte
n jurul a toate ca o oarb, neprimind nelegerea exact i nendoielnic nici
a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urc
ntr-adevr cu puterea negrit a Duhului, iar printr-o simire duhovniceasc
i negrit aude cuvinte care nu se pot spune i vede cele ce nu se pot vedea
[2 Co 12, 4]; i astfel este i devine nc de aici n ntregime a tainei i, chiar
dac e absent de acolo, rivalizeaz cu cntreii cei neobosii, devenind cu
adevrat un alt nger al lui Dumnezeu pe pmnt aducndu-I prin ea nsi
orice fel de creatur, fiindc, participnd ea nsi la toate, particip acum i
la Cel mai presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] s fie nc
i mai exact.
De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] c starea minii e nlime
neleas cu mintea asemenea culorii cerului, n care la vremea rugciunii se
arat lumina Sfintei Treimi
29
; i iari: Dac vrea cineva s vad starea
minii, s se lipseasc de toate nelesurile ei, i atunci o va vedea asemenea

28
Cf. Evagrie, Despre rugciune 11.
29
Evagrie, Despre gndurile rutii 18.
103



safirului sau culorii cerului
30
. Dar acest lucru nu se poate face fr
neptimire; fiindc e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care s-i insufle
lumina nrudit. Iar Sfntul Diadoh zice: Dou lucruri face n noi harul prin
Botez, dintre care unul ntrece de infinite ori pe cellalt, cci unul ne
rennoiete n ap i face s luceasc chipul [lui Dumnezeu din noi] netezind
orice zbrcitur a pcatului, iar cellalt e primit ca s lucreze mpreun cu
noi. Prin urmare, cnd mintea ncepe s guste n mult simire din buntatea
Duhului, atunci trebuie s tim c harul ncepe s zugrveasc aa-zicnd
peste chip[ul lui Dumnezeu] asemnarea [cu Dumnezeu], astfel nct aceast
simire ne arat c asemnarea se modeleaz n noi, dar desvrirea
asemnrii o vom cunoate din asemnare. i iari: Nimeni nu poate
dobndi iubirea duhovniceasc pn ce n-a fost luminat cu toat certitudinea
de Duhul Sfnt. Cci dac mintea nu primete n chip desvrit asemnarea
prin lumina dumnezeiasc, poate s aib toate virtuile, dar rmne lipsit de
iubirea desvrit
31
.
La fel l auzim spunnd i pe Sfntul Isaac care zice: La vremea
rugciunii mintea plin de har i vede curia ei asemenea culorii cerului, pe
care btrnii lui Israel au numit-o loc al lui Dumnezeu [I 24, 10], atunci
cnd li s-a artat n munte. i iari: Rugciune e curia minii despicat
cu uimire de lumina Sfintei Treimi. i iari: Curia minii e cea n care
fulger la vremea rugciunii lumina Sfintei Treimi
32
.
Dar mintea nvrednicit de acea lumin transmite trupului unit cu ea
multe mrturii ale frumuseii dumnezeieti mijlocind ntre harul dumnezeiesc
i grosimea trupului i punnd n el putina celor cu neputin. De aici vine i
deprinderea deiform i incomparabil a virtuii i nemicarea sau micarea
cu anevoie spre rutate. De aici vine i cuvntul care lmurete raiunile
celor ce sunt i descoper din el prin curie tainele firii, prin care gndirea
celor care ascult cu credin e ridicat prin analogii spre nelegerea celor
mai presus de fire, pe care nsui Tatl Cuvntului o deine prin atingeri
imateriale. De aici vin i celelalte felurite faceri de minuni, strvederea i

30
Evagrie, Skemmata 4.
31
Diadoh, Cuvnt ascetic 89.
32
Isaac Sirul, Cuvntul 32, care citeaz din Evagrie, Skemmata 27 i 4.
104



vederea nainte i faptul de a vorbi despre cele ce se ntmpl departe ca
despre unele petrecute sub ochii notri. Iar lucrul cel mai mare e faptul c
scopul acelor preafericii nu tinde spre acestea, ci aa cum dac se uit
cineva la o raz de soare, percepe i atomii de aer, chiar dac scopul su nu
este acesta, tot aa i cei ce intr n contact n chip curat cu razele
dumnezeieti, n care st n chip natural descoperirea tuturor, nu numai a
celor ce sunt sau au fost, dar i a celor ce vor fi, acetia dobndesc pe cale
lturalnic n chip real cunoaterea acestora proporional cu curia sa, dei
lucrul lor principal e ntoarcerea i aplecarea minii spre ea nsi sau, mai
bine zis, chiar dac e lucru uimitor a spune aceasta, ntoarcerea tuturor
puterilor sufletului spre minte i lucrarea ei potrivit ei nsi i lui Dumnezeu,
adic lucrarea prin care cei pregtii se binedispun spre Prototip, ntruct
harul i readuce acea frumusee originar i absolut.
Acestea sunt cele spuse de acea minte deiform i cereasc i de acea
limb cu adevrat neleapt despre sfntul rgaz i sfnta linitire, despre
dumnezeiasca luminare i ndumnezeire. i cine ar putea gndi i vorbi
vreodat la fel de dumnezeiesc i de nalt despre aceste lucruri chiar i dintre
cei nali i avansai n contemplare i care au cunoaterea unora ca acestea
prin experien i fericit ptimire? ntruct ele sunt n acord ntru toate cu
scrierile i cuvintele brbailor purttori de Dumnezeu i sunt incontestabile i
sigure n toate; pentru c numai dup ce a ptimit i a fost iniiat frumos n
acele lucruri dumnezeieti i suprafireti n practic i activ, marele [Grigorie]
a venit s vorbeasc i s scrie despre ele dup nu puini ani atunci cnd l-a
chemat nevoia, i plecnd de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindc
unele ca aceste nu pot ine de nelepciunea, cuvntul i mintea omeneasc
dect dac s-ar putea compara licuricii cu razele de soare i loviturile n aram
i n lemn cu tunetele cereti sau, mai bine zis, ultimele ecouri ale acelor
lovituri. O vor arta peste puin i cele ce vor fi spuse acum, ca pomul s se
cunoasc din rodul lui, potrivit cuvntului lui Hristos [Mt 12, 33] i rdcinile
s se fac cunoscute frumos din ramuri
33
.

33
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459464.
105



ntre ucenicii pe care Grigorie Palama i-a fcut nc de pe cnd petrecea la
Veria s-a numrat i viitorul su adversar, mai tnrul Grigorie Akindynos (1300
1348)
34
. Nscut n oraul macedonean Prilep, acesta fcuse temeinice studii
umaniste mai nti la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios
i, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familii
bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut i
afirmat n scris de amndoi
35
. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama i la Athos,
cnd Palama s-a stabilit n 1331 la sihstria Sfntul Sava. Palama a depus toate
eforturile ca fratele Akindynos s fie primit la Marea Lavr recomandndu-i s
scrie un elogiu (enkomion) n cinstea Sfntului Atanasie, ntemeietorul n 963 al
Marii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit n faa adunrii tuturor
monahilor Lavrei. n ciuda elocinei lui Akindynos i a patronajului lui Palama,
Akindynos n-a fost primit la Marea Lavr, ducndu-se la schitul unde se gsea
Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul i viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit
pentru el s fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar i aici a
fost respins din gelozie poate fa de talentele sale de umanist, cum a presupus
atunci Calist care prefer s explice aceste peripeii printr-o intervenie divin
menit s fereasc Athosul de ereziile lui Akindynos
36
. Dup circa un an de zile,
la sfritul lui 1332, Akindynos s-a rentors la Tesalonic rmnnd ns n strnse
relaii cu Palama pn n 1341
37
. Grigorie Palama are propria lui versiune pentru
aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urm ar fi venit la
Sfntul Sava ca s practice rugciunea curat, dar ar fi pretins dup doar cteva zile
c a contemplat nu numai lumina dumnezeiasc, ci i o fa omeneasc probabil
cea a lui Hristos care i-a aprut din interiorul su. Palama sugereaz c pentru

34
Cf. sinteza lui J. Nadal Caellas, Gregorio Akindinos, n La thologie byzantine II, 2002, p. 189
256.
35
Cf. Meyendorff, Introduction, p. 62.
36
Ibid., p. 61. Informaiile sunt date de Calist ntr-o omilie inedit la Duminica Ortodoxiei rostit de
patriarh la Sfnta Sofia. Pasajul e citat n original la nota 88.
37
Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns n monahism la mnstirea Xerolofos,
ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut n aprarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenic
Atanasie I (12891293, 13031309). ntre 13331334 a purtat o coresponden cu principesa
bizantin Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (12911354/5), fost ucenic a mitropolitului
Teolipt al Filadelfiei (12501322); ed. Angela Constantinidis Hero: A Womans Quest for Spiritual
Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Hellenic
College Press, Brookline MA, 1986; trad. romneasc n: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceti,
imne i scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 347380.
106



a-l ndrepta i ndeprta de aceast vedenie demonic a ncercat atunci s fac s fie
primit n severa chinovie a Lavrei; aceast explicaie i permite s ndeprteze
reproul pe care i l-au fcut unii de a fi acordat odat patronajul su lui
Akindynos
38
.
n al treilea an al ederii sale n sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr,
cu alte cuvinte n anii 13321333, Grigorie Palama, acum n vrst de 3637 de
ani, are o descoperire dumnezeiasc n urma creia ncepe s predice i s scrie.
Iat cum descrie biograful su, Filotei, acest episod:
Au trecut doi ani de cnd marele [Grigorie] locuia i se ndeletnicea n
aceste lucruri n zisa mnstire [sihstria Sfntul Sava de lng Marea Lavr].
Iar n al treilea [1333], pe cnd sttea acolo singur dup obicei i-i inea
mintea la Dumnezeu prin isihia i rugciunea minii, i s-a prut c-i vine ca o
umbr de somn dar care i-a artat aceast vedenie. I s-a prut c ine n mini
un vas plin de lapte care ncepnd dintr-o dat s neasc curgea n afar pe
deasupra vasului; dup care s-a prefcut ntr-o clipit ntr-un vin foarte bun i
nmiresmat care i se revrsa att de mbelugat pe haine i pe mini, nct erau
mbibate i pline de mireasma lui. i pe cnd m delectam i bucuram mai
mult, a stat lng mine un brbat artos i plin de lumin care mi-a zis: ,De ce
nu dai i celorlali din aceast dumnezeiasc butur care nete n chip att
de minunat, ci o lai s se reverse n zadar? Nu tii c ea este un dar al lui
Dumnezeu i nu va nceta s neasc i s se druiasc astfel? Iar cnd eu
am pus nainte neputina mea de a o distribui i absena acum a unor oameni
care s doreasc unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dac nu mai exist cei
care s o caute cu vrednicie, tu trebuie s-i faci datoria i s nu ncetezi s o
distribui, cum ziceam, i c lai pe seama Stpnului cererea ta. Cci negreit
tii bine i porunca i talantul i osnda robului trndav i care n-a fcut
potrivit poruncii stpnului. Dup care acel brbat strlucit a prut c se
duce, iar eu scuturnd umbra aceea ce somn, am ezut toat noaptea i cea mai
mare parte din zi acolo nvluit n ntregime n chip bogat de lumina
dumnezeiasc. Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai trziu prietenului i

38
Meyendorff, Introduction, p. 6263; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva,
Palama l acuz pe Akindynos c e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrnd s spun c
Akindynos n-a rmas n ascultarea de printele su duhovnicesc.
107



ucenicului su, sfntul Dorotei, cnd a nceput s alctuiasc acele minunate
cuvinte despre dogmele dumnezeieti, socotind c acest lucru l sugereaz
prefacerea acelei sfinte buturi n vin: mutarea cuvntului de la cel etic i
simplu la cel dogmatic i care duce sus.
Care a fost urmarea? neleptul s-a supus acestor revelaii dumnezeieti i
deschizndu-i gura minii o dat cu cea simit ncepe s mprteasc
tuturor fr invidie Duhul care curgea de sus aducnd cuvinte ale lui
Dumnezeu, cuvinte pe care socot c nici unul dintre toi nu le-ar fi putut
subscrie cu cuvntul su i s fi avut zece limbi i tot attea guri i mni, cum
se spune de unii, dac n-ar fi fost el nsui i dumnezeietile i sfintele lui
cuvinte i volumele pe care ni le-a lsat n chip frumos n locul lui i a marii
gndiri i voci a lui. La care privind i ascultnd cei ce locuiau atunci n
sfntul Athos, mai cu seam cei care o dat cu timpul aveau i un cuget crunt
i erau ndrgostii de frumoasa isihie i cele deopotriv, i care socoteau c
acela era un lucru dumnezeiesc i suprafiresc i erau uimii peste msur de
comoara harului ascuns n el, spunnd tuturor n fiecare zi multe lucruri
vrednice de cuvnt i de pomenire i adugnd n chip de confirmare i acel
cuvnt al minunatului printe Isaac care dup ei i se potrivea lui naintea
tuturor altora: Cine a vzut un om care s strluceasc prin virtuile lui, dar
oamenilor s le apar simplu, care s fie luminos prin via i nelept n
cunoatere, dar smerit cu cugetul?, susinnd c acesta i nu altul este cel
zugrvit de cuvntul acelui mare printe i cutat cu mult cercetare i
greutate din pricina raritii unora ca acetia.
Lsndu-se deci convins de acele dumnezeieti revelaii i de Duhul Care
locuia n el, neleptul Grigorie ncepe o dat cu minunatul cuvnt prin limb,
de care vorbeam, s i scrie i s alctuiasc discursuri-tratate n chip minunat.
Primul cuvnt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul printe Petru
[Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pmnt i un locuitor al lui purtnd
numele marii i ngeretii sale petreceri i conduite aici. Al doilea dup acesta
a fost cel despre sfnta intrare n Templul Legii vechi i despre viaa deiform
aici a Maicii lui Dumnezeu dup ce a aflat c unii de pe atunci flecreau
ndrznind s insulte cu limb cuteztoare i nenvat acele taine. La care
108



s-au adugat i multe alte demne cu adevrat de cuvnt i de sfnt
pomenire
39
.
Primele dou scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aadar, dou texte extrem de
elaborate cele mai retorice i calofile dintre toate operele sale , reprezentnd
dou elogii (enkomia) ale vieii isihaste ntrupate, potrivit autorului lor, n figurile
exemplare ale Sfntului Petru Athonitul i ale Fecioarei Maria. Aa cum scria
printele J. Meyendorff, n Bizan elogiul public al unui sfnt era un exerciiu
propus adeseori retorului debutant la sfritul studiilor. Tinerii umaniti ca Nicolae
Cabasila [1319/231397] au trecut i ei prin aceeai prob
40
. La Athos stilul
exerciiului era diferit, dar metoda rmnea aceeai: pentru a ctiga dreptul de a
nva, se rostea un discurs de prob n faa adunrii monahilor. Am vzut c. Am
vzut c Akindynos a czut la aceast prob. Grigorie Palama a ntrziat pn spre
38 de ani angajarea pe calea nvturii orale sau scrise dedicndu-se mai nti
exclusiv rugciunii i ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaa Sfntului
Petru, care a obinut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) i al
primului editor (C. Janning)
41
. E sigur c alegerea sfntului nu este ntmpltoare:
Sfntul Petru era i rmne nc i azi patronul i modelul isihatilor athonii care
refuz s se conformeze regulii chinoviale aduse n secolul X de Sfntul Atanasie.
Dei i el nsui a trit mult vreme n obti n Lavra, la Esfigmenu , Palama
prefer viaa sihstriilor ca Sfntul Sava i redacteaz Viaa Sfntului Petru pentru
a nviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese i scopul urmrit de monahul
Nicolae, autorul primei Viei a Sfntului Petru (ed. K. Lake, 1909). Spiritualitatea
pe care dasclul isihast o descrie la Sfntul Petru e, aadar, cea pe care dorete s o

39
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466468.
40
Cf. sinteza lui X. Spiteris / C. G. Conticello, Nicola Cabasilas Chamaetos, La thologie byzantine
II, 2003, p. 315395. Aluzie la Lauda Sfntului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika,
Veneia, 1884, p. 67114), scris n urma unui concurs de oratorie sacr iniiat de consulul
filozofilor din Constantinopol i mare hartofilax ntre 13511354. Cnd a ajuns cunoscut la
Tesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reacii mpotriva autorului acuzat pentru faptul de a fi
susinut c Sfntul Dimitrie e mai mare dect Sfntul Ioan Boteztorul (ibid., p. 334, 347, 351).
41
Acta Sanctorum _____, vol. II (1698), 538556, ediie reluat n PG 150, 9961040. Ediie critic
pe baza a 9 + 3 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161191;
trad. romneasc mai jos. Iat cuvintele bolandistului C. Janning: Nihil insolitum et inauditum, nihil
exvariis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur
(PG 150, 990).
109



vad adoptat la Athos i Viaa sa merit un loc privilegiat ntre operele sale
didactice
42
.
n redactarea Cuvntrii sale de laud, Sfntul Grigorie Palama a prelucrat
retoric prima Via a Sfntului Petru Athonitul scris n secolul X de monahul
Nicolae (BHG 1505). Copiat ntr-un numr apreciabil de manuscrise (30), dintre
care 9 din secolele XIXV, ea a fost editat n 1909 de K. Lake
43
i studiat de
St. Binon n 1939
44
, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou n 1979
45
i de
Antonio Rigo n 1999
46
.
Dup un prolog ( 1) n care autorul Vieii arat c scrie viaa lui Petru
Athonitul spre folosul altora i din ascultare fa de porunca prinilor si
duhovniceti pentru a fi citit public n ziua prznuirii lui, el citeaz n prima
seciune a Vieii ( 27) un amplu fragment din Viaa i minunile Sfntului Nicolae
scris de Metodie, pe care-l consider episcop al Patarei (manuscrisele vorbind de
Metodie al Constantinopolului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat
(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi i dus n captivitate la
Samar ( 2). n nchisoare Petru se roag Sfntului Nicolae care i se arat i i
reamintete c toate necazurile i vin pentru c i-a uitat fgduina iniial de a se
face monah ( 3). Sfntul Nicolae i se arat apoi a doua oar i i spune s cear
ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon ( 4).
Petru primete apoi a treia artare a Sfntului Nicolae mpreun cu dreptul Simeon
nvemntat ca mare preot iudeu ( 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon,
Petru e condus de Sfntul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) ( 6), dar nu
rmne aici i pleac spre Roma, unde Sfntul Nicolae l prezint papei care l
tunde monah ( 7). Cu aceasta se ncheie segmentul din Viaa Sfntului Nicolae
care are n centru minunile acestuia fa de Petru scholarul. n seciunea a doua a
Vieii ( 822), Petru scholarul devine Petru Athonitul, iniiatorul vieii monahale
pe Muntele Athos n varianta ei extrem, cea eremitic. Petru monahul prsete

42
J. Meyendorff, 1959, p. 383.
43
K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 1839 text.
44
St. Binon, La Vie de S. Pierre lAthonite, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 41
53.
45
D. Papachrysantou, La Vie ancienne de St. Pierre lAthonite. Date composition et valeur
historique, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 1961.
46
Alle origini dellAthos. Vita di Pietro lAthonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunit di
Bose, 1999: p. 547, introducere; p. 4987, traducere; p. 95105, bibliografie.
110



Roma mbarcat pe o nav ( 8). n cursul uneia din escale vindec minunat nite
steni bolnavi ( 9). i reia cltoria pe mare, timp n care i se arat n vis Maica
Domnului care i descoper locul su de ascez: Muntele Athos, cerut i primit
motenire de ea de la Fiul ei, munte cruia i profeete sub ocrotirea ei viitor
monahal strlucit ( 10). Nava cu Petru ajunge n dreptul extremitii peninsulei
Athosului, dar e oprit miraculos din plutirea ei ( 11). Petru debarc i urc
strbtnd locuri slbatice aezndu-se ntr-o peter ( 11). Dup dou sptmni
Satan l atac pentru prima dat lund chipul unui general nconjurat de armate, dar
Petru cheam numele Maicii Domnului i demonii dispar ( 13). La al doilea atac,
dup 50 de zile, Satan ia chip de balauri i invadeaz petera cu erpi i alte fiare
slbatice, dar Petru le alung cu semnul crucii i numele lui Dumnezeu i al Maicii
Domnului ( 14). Al treilea atac al lui Satan are loc dup un an de zile, cnd
singurtatea a devenit insuportabil pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al
acestuia venit s-l conving s renune la izolare i s se ntoarc acas spre a fi de
folos celor muli; Petru invoc iari numele Maicii Domnului i diavolul dispare,
iar el i reia isihia ( 15). Al patrulea atac demonic are loc dup apte ani, cnd
Petru ajunsese prin post, nfrnare i rugciune curat pe culmile smereniei,
curiei i isihiei. Satan i se arat ca un nger de lumin, l laud pentru c i-a
ntrecut n desvrire pe Moise, Ilie i Daniel, i i cere din nou s ias n lume
spre a fi de folos altora. Petru invoc iari numele Maicii Domnului care i
promite ajutorul de sus, ntruct diavolul a fcut s sece izvorul din vecintatea
peterii ( 16). Petru e acum hrnit de un nger care i aduce man din cer tot la 40
de zile, i aa rmne n isihie timp de 53 de ani fr s vad om, fr hran i fr
haine ( 17). La trecerea acestui lung rstimp, Petru e descoperit gol i mbrcat
doar n prul capului i al brbii de ctre un vntor cruia i dezvluie cine este i
i cere s revin dup un an de zile ( 18). Rentors, vntorul l gsete pe Petru
mort, dar chiar i decedat acesta l vindec miraculos pe fratele vntorului ( 19).
Trupul lui Petru e transportat apoi la mnstirea lui Clement, iar de aici n
biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se in adunrile
anuale ale monahilor ( 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici ( 21). Seciunea a
doua a Vieii se ncheie cu un scurt epilog n care autorul explic motivul scrierii
Vieii lui Petru pentru a da monahilor care umbl dup averi i slav un exemplu al
adevratei viei monahale ( 22). Cea de-a treia i ultima seciune ( 2325)
111



urmrete destinul trupului furat al lui Petru n Tracia, unde scoate o mie de
demoni din stenii care locuiau n Phokomis ( 23), iar episcopul locului (nenumit)
l achiziioneaz de la cei ce l-au furat ( 24) i l aduce la episcopie n ciuda unei
ultime ncercri a lui Satan de a-l arde ( 25). Viaa se ncheie cu un epilog
semnificativ n care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat al
vieii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) ( 26).
Plecnd de la prizonieratul lui Petru n Samar ( 2), care a fost capital a
califatului arab ntre 836892, de la nermnerea lui pe teritoriu bizantin i
cltoria sa la Roma ( 7), pe care o atribuie iconoclasmului oficial la
Constantinopol pn n 843, i de menionarea mnstirii lui Clement ( 20) care
i-a ncetat existena n 980 cnd a fost dat de Vasile II Macedoneanul
georgienilor, fiind de atunci cunoscut drept Iviron, K. Lake a fixat data
aproximativ a morii Sfntului Petru n jurul anului 890, iar cea a compunerii
Vieii lui de ctre Nicolae spre sfritul secolului X. D. Papachrysantou a precizat
i mai mult aceast datare fixnd-o ntre anii 970980, respectiv dup Typikon-ul
athonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixeaz obiceiul adunrilor anuale
n Karyes ( 20) i nainte de ntemeierea n 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae,
autorul Vieii, e un monah athonit isihast care i-a scris lucrarea n contextul agitat
al controverselor iscate la Athos de apariia o dat cu Sfntul Atanasie Athonitul
(cca 925/9301001)
47
a marilor chinovii pe Munte. Nscut la Trapezunt cu numele
de Avramios, Sfntul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a i fost
o vreme profesor. Atras de viaa ascetic a devenit n 952 monah cu numele
Atanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia n lavra Sfntului Mihail Maleinos
(894961)
48
, frate al soiei lui Bardas Phokas, tatl viitorului mprat Nichifor
Phokas, unde a stat timp de cinci ani. n 958 s-a stabilit incognito la Athos unde a
locuit n diverse locuri. n 961 vine chemat de Nichifor Phokas n Creta recucerit
de la arabi de ctre acesta, care n schimb a oferit importante fonduri, cu care n
962963 se construiesc primele chilii, trapeza i biserica viitoarei Mari Lavre. n
963 Nichifor Phokas devine mprat i d mai mult hrisoave prin care Lavra
devenea chinovie imperial, i se garanta independena i asigurau fonduri, pentru

47
Viaa editat de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 589. Ambele variante ale Vieii
editate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, Serie
Graeca 9), Turnhout, 1982.
48
Viaa editat de L. Petit, Revue de lOrient chrtien 7 (1902).
112



ntreinerea a 80 de monahi care vieuiau dup o regul asemntoare celeia a
Sfntului Teodor Studitul. Apariia marii chinovii a Lavrei cu ferm, vii i comer
nfloritor a adus cu sine o schimbare dramatic n regimul de via monahal
athonit, genernd opoziia btrnilor care l-au denunat pe Atanasie la
Constantinopol. S-a ajuns la o anchet, dar procesul s-a terminat printr-o victorie
categoric a chinoviilor asupra eremiilor, ntruct Atanasie a obinut n 1971
1972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavr pentru a
susine 120 de monahi. n 978 el va obine de la Vasile II fonduri pentru 500 de
monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavrei
fonduri pentru nu mai puin de 70o de monahi!). Opoziia a continuat ajungndu-se
chiar la tentative de asasinat la adresa Sfntului Atanasie i la alte forme de protest
care au continuat pn la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfntului Atanasie Athonitul
strivit de prbuirea unui zid n cadrul lucrrilor de recldire a bisericii Lavrei
pentru a putea adposti marea sa obte.
Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaa Sfntului Petru monahul
athonit Nicolae. Scopul su nu era unul istoric, biografic, ci mai degrab unul
polemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremiilor athonii n
conflictul lor cu chinoviii descriind viaa exemplar a figurii fondatoare a
Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se tiau
doar puine lucruri: c vieuise n ascez, isihie i contemplare ani muli ca pustnic
ascuns n peterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel i c dup ai muli ani
moatele lui regsite fceau minuni. Aceste elemente principale se regsesc n cel
mai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif
Imnograful ( 886)
49
. Din acest document aflm doar puine lucruri sigure; i
anume c n prima jumtate a secolului IX, cnd, ca urmare a ocuprii Asiei Mici
de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi
50
, tria aici un pustnic pe
nume Petru, ale crui moate regsite miraculos dup moartea sa primeau un cult la

49
Descoperit i editat dup dou manuscrise savaite din secolele X i XII de D. Papachrysanthou,
Loffice ancien de Pierre lAthonite, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 2741.
50
Prima atestare a vieii monahale la Athos aparine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58)
care n relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune c la festivitile
din Constantinopol au venit monahi de pe Munii Olymp i Kymnias din Bithynia, precum i de pe
Munii Ida i Athos. Cea de-a doua e Viaa Sfntului Eftimie cel Nou (823898), 14, ed. L. Petit,
Revue de lOrient chrtien 8 (1903), p. 180, care ni-l arat pe Eftimie originar din Galatia, dup ce a
petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, prsindu-l i stabilindu-se n 859 pentru tei ani la Athos,
venind apoi lng Tesalonic, i iari retras ntre 883895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului.
113



Athos i n regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era nc vie la
Athos la mijlocul secolului IX cnd, n contextul opoziiei sihatrilor fa de
introducerea inovaiei chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au
poruncit monahului Nicolae s-i redacteze Viaa ca manifest al anahoretismului
originar al monahismului athonit i tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru
perioada athonit Nicolae dispune de canonul lui Iosif i tradiii orale. Pentru a
completa lacuna nceputurilor vieii lui Petru Athonitul i ai da un trecut lumesc,
Nicolae a fcut apel la episodul minunilor postume ale Sfntului Nicolae cu Petru
Scholarul (Soldatul)
51
eliberat din captivitatea arab. Spre a explica absena
stnjenitoare a moatelor, Nicolae a putut face apel la existena unui cult local al
unui sfnt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaiile sunt
foarte vagi
52
. Viaa scris de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puin dou
(sau trei) tradiii diferite fiecare legate de un sfnt cu numele Petru: soldatul i
pustnicul (i tracul). Diferena ntre cele dou tradiii e evident i din faptul c
dac n prima parte patronul i protectorul lui Petru soldatul e Sfntul Nicolae, n
cea de-a doua protectoarea prin excelen a lui Petru pustnicul athonit este Maica
Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al eremitului
gol
53
i acoperit doar cu prul capului su, al crui prototip exemplar e Sfntul
pustnic egiptean Onufrie din secolul IV (BHG 1378)
54
. D. Papachrysanthou
55
crede

51
Cf. G. Anrich, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig,
1913, p. 174181; cf. discuia din vol. II, 1917, p. 293295, 403405. Anrich, urmat de
Papachrysanthou, consider identificarea celor doi Petru Scholarul i Athonitul gratuit i
bazat pe o simpl omonimie. Anrich arat c o versiune prescurtat a minunilor Sfntului Nicolae,
aa-numita Via acephala, ofer trei elemente inedite: la eliberarea din Samar, Sfntul Nicolae d lui
Petru trei pini de drum; papa care l tunde monah pe Petru este Nicolae I (858867), iar finalul
episodului sun: Iar dup ce a fost tuns, omul i-a petrecut restul vieii ca ascet la Muntele Athos.
Iar Papachrysanthou editeaz o alt prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi i eliberat
miraculos (n care apar cele trei elemente), i n care Petru e strateg al Capadociei i e fcut prizonier
de pavlicieni care l predau arabilor (1974, p. 5461, Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazul
ducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) c la mijlocul secolului
IX exista deja o tradiie care identifica pe cei doi Petru: Athonitul, cruia nu i se cunoteau originile,
i Scholarios (Soldatul), cruia nu i cunotea restul vieii de dup eliberarea miraculoas din
captivitatea arab.
52
Cf. Papachrysanthou, 1974, p. 40; A. RIGO, 1999, p. 13 i 16.
53
Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, i
recenzia critic a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138141.
54
Viaa greac n Acta Sanctorum lumii, vol. II, 1698, p. 527533 i V. Latsev, Monologii anonymi
byzantini, vol. II, Petrograd, 1912, p. 446; prelucrarea retoric bizantin scris de Nicolae Sinaitul n
secolul XI a fost editat recent de F. Halkin n Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 7
27, i P. Paschos n Theologia 61 (1990), p. 817858.
114



c aportul personal al lui Nicolae a stat n insistena pe rolul protector special al
Maicii Domnului att asupra lui Petru, ct i a Athosului ntreg care apare aici
pentru prima dat drept motenire cerut i promit de Fecioara Maria de la
Hristos. Profeia Maicii Domnului din 10 va cunoate un destin extraordinar
fiind copiat i reprodus aparte (BHG 1505e) n multe manuscrise, devenind parte
integrant a tradiiei
56
i vieii athonite pn astzi. Sfntul Petru respinge atacurile
demonilor invocnd mereu dulcele i doritul de noi nume al Maicii Domnului
( 13, 14, 15, 16) i se roag cu cuvintele: Maica Domnului, ajut-l pe robul tu
( 13). Iar Antonio Rigo comenteaz astfel: Existena unei rugciuni a Maicii
Domnului alturi de mai celebra rugciune a lui Iisus e atestat pentru epoca
bizantin de numeroase note conservate n codice i de cuvintele lui Maxim
Kavsokalivitul
57
. Nicolae scrie Viaa sa ntr-un context conflictual i ntr-un sens
polemic. El protesteaz implicit mpotriva monahismului chinovial, economic i
misionar (ultima ispit pe care o depete Petru e tocmai aceea de a renuna la
izolare i de a se stabili ntr-o mnstire pentru a fi de folos multor, 16) i i
mustr contemporanii pentru a fi uitat care e adevrata via monahal: cea
radical eremitic strict contemplativ i isihast, angelic i asocial, exemplificat
de ascetismul extrem al lui Petru. Cu siguran foarte diferit de ascetul care a fost,
Petru, aa cum e zugrvit n Viaa [scris de Petru], a devenit foarte repede i a
rmas toat perioada bizantin ascetul-tip al Sfntului Munte, modelul cu care
tindea s se asemene orice monah anahoret
58
.

55
1974, p. 42.
56
Cf. Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul scris de Teofan ( 8); ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75;
trad. romneasc, 2004, p. 2427. Profeia Maicii Domnului st la baza i a tradiiilor legendare
despre originile Athosului, aa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, Neos
Hellenomnemon 9, 1912, p. 116161, 209244) atestate ncepnd din secolul XV i unde, dup
nlare, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: Acest munte mi-a fost dat motenire de
Fiul i Dumnezeul meu i rostete urmtoarea rugciune: Fiul i Dumnezeul meu, binecuvnteaz
locul acesta i revars-i mila Ta peste muntele acesta i locuitorii lui pn la sfritul lumii pentru
tine i pentru numele meu. F ca doar cu puin osteneal s li se ierte pcatele i mntuiete-i de
osnda venic. Umple-i de tot binele n veacul de acum i n cel viitor, slvete acest loc mai presus
de oricare altul i ntinde aici slaurile lor de la un cap la altul, de la miaznoapte la miazzi, i
izbvete-l de orice atac al vzuilor i nevzuilor vrjmai (p. 125, apud RIGO, 1999, p. 3739).
57
1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaa Sfntul Maxim Kavsokalivitul scris de Teofan, 15; trad.
romneasc, 2004, p. 41.
58
Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 4647: Biografia real a sfntului ne rmne de
fapt necunoscut (i n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a trit ascuns cea mai mare parte a vieii
lui). tirile de care dispunem despre Petru ne ofer imaginea unui ru carstic care iese ici i acolo la
suprafa, dar cel mai adeseori curge sub pmnt. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat i se inspir
115



Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil i la un declin al cultului
Sfntului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieii scrise de Nicolae
sunt athonite i au fost copiate n secolul XI. Ele arat c prznuirea Sfntului Petru
Athonitul se fcea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui su ntr-o recenzie copiat
a Sinaxarului constantinopolitan atest ns c srbtorirea sa se mutase pe 12
iunie, dat la care s fcea prznuirea Sfntului Onufrie. Athoniii fcuser n mod
spontan asocierea liturgic, ulterior i iconografic, ntre cele dou figuri
exemplare ale eremitismului nud extrem. i Onufrie era un ascet gol cu prul lung
care trise n secolele IVV ase decenii n izolare total n deertul interior al
Egiptului fiind hrnit de un nger care i aduce n fiecare duminic Sfnta
Cuminectur, i care a fost descoperit, iar dup un an ngropat de biograful su,
Pafnutie. Cultul Sfntului Petru Athonitul a renscut o dat cu renaterea isihast la
Athos n secolele XIIIXIV, de cnd dateaz i cele mai multe manuscrise ale
Vieii scrise de Nicolae. Un manuscris coninnd scrieri de Nil, Evagrie, Maxim
etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIIIXIV) atest pe terenul Marii Lavre o mic
sihstrie cu numele Sfntului Petru. Viaa Sfntului Maxim Kavsokalivitul (1280
1375) scris de Teofan arat c, ajuns la Marea Lavr, lui Maxim i s-au dat s
reciteasc Vieile celor dou figuri fondatoare ale Athosului: att a lui Atanasie, ct
i a lui Petru, iar Maxim laud i admir att isihia unuia, ct i comunitarismul
celuilalt
59
; mai ncolo Maxim nsui e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului
60
.
Iar Nifon, primul biograf al Sfntului Maxim Kavsokalivitul, l prezint pe acesta
drept un al doilea Onufrie i Petru
61
. Acum apare i primul portret al Sfntului
Petru Athonitul pe o fresc pictat de celebrul Manuil Panselinos pe pereii bisericii
Protaton din Karyes (unde s-ar fi gsit la origine i mormntul sfntului) restaurat
n 1290 i unde Petru apare ntre Onufie, Atanasie Athonitul i Pavel de la
Xiropotamu. (Alte reprezentri pe pereii bisericii Sfntul Nicolae Orphanos din
Tesalonic, la origine paraclis al unei mnstiri disprute, sau n pictura srb de la
Studenica, Mateji sau Cozia.)

din modelul lui Petru, nu las n mod evident urme detectabile pentru istoric, ca i sfntul lor patron,
comoara ascuns n muni, n peterile i crpturile pmntului.
59
6; trad. romneasc, 2004, p. 21.
60
11; p. 34.
61
2; p. 82.
116



Noua nflorire a cultului Sfntului Petru Athonitul la nceputul secolului XIV
e atestat i de aa-zisa lui Via scris de Grigorie Palama, de fapt un Cuvnt
(Logos de laud) la viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de
Dumnezeu purttorului nostru Printelui Petru care s-a nevoit n Sfntul Munte
Athos. Aceasta n-a primit o atenie deosebit din partea cercettorilor, singurul care
i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo
62
. Profesorul veneian arat
i el c n realitate textul reprezint un exerciiu de retoric, un elogiu rostit n faa
unui auditoriu monahal ( 3), probabil de la Marea Lavr, pe 12 iunie 1332 (sau
1333) cu ocazia prznuirii memoriei liturgice a Sfntului Petru Athonitul. Grigorie
Palama urmeaz ntru totul Viaa anterioar scris de Nicolae monahul pe care se
bazeaz
63
, dar din care elimin rarele indicaii cronologice i geografice,
transformnd-o ntr-un elogiu al vieii anahoretic-isihaste (adevratei filozofii,
52). Originalitatea lui Grigorie Palama st n cele dou pasaje ( 1720 i 39)
care vorbesc despre experiena i practica isihast. Paragrafele isihaste 1720 au
fost extrem de importante pentru Grigorie Palama, ntruct, pe de o parte, ele
reprezint prima schi clar trasat a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe
de alt parte, el le-a reluat i amplificat n alte cteva opere din deceniul urmtor,
mai exact dintre anii 13431347 (Antireticul VII mpotriva lui Akindynos i
Epistolele-tratate ctre Xeni i ctre Ioan i Teodor), fiind citate in extenso i de
biograful Filotei n enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual al
Sfntului Grigorie Palama.
A doua scriere a Sfntului Grigorie Palama redactat puin dup Cuvntul de
laud la viaa minunat i deopotriv cu ngerii a cuviosului i de Dumnezeu
purttorului nostru Printelui Petru, cu alte cuvinte ntre anii 13321335, a fost

62
A. Rigo, La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas, Rivista di studi
bizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177190.
63
Iat structura elogiului: 12, Prolog; 45, Athosul adevrata patrie a lui Petru; 6, Petru prizonier;
7, artrile Sfntului Nicolae; 8, Petru eliberat; 9, Petru imit pe Pavel; 10, Petru la Roma; 11
12, artarea Maicii Domnului i profeia ei pentru Athos; 1314, escal n Creta i vindecarea unei
familii; 1516, Petru oprete n chip minunat apele la Athos ca un nou Moise; 17, ncepe viaa de
pustnic i isihast urcnd ca un nou Moise pe Sinai; 1820, isihia lui; 21, invidia lui Satan; 22, 2324,
2529, 3033, cele patru atacuri ale lui Satan; 34, pe culmile dumnezeieti; 35, hrnit de un nger;
3637, descoperit de un vntor; 38, vntorul vrea s rmn cu el; 39, sfatul dat de Petru
vntorului; 4041, rentors dup un an, l gsete pe Petru mort; 4143, vindecarea fratelui
demonizat al vntorului; 44, trupul lui Petru adus la mnstire athonit; 45, furat i dus n Tracia;
4648, vindecarea stenilor demonizai din Phtokomis; 49, alte minuni i construirea unei biserici;
5052, preamrirea i lauda lui Petru, exemplu al filozofiei adevrate.
117



potrivit biografului Filotei Cuvntul la intrarea n Sfnta Sfintelor i viaa
deiform aici a Atotpreacuratei Stpnei noastre de Dumnezeu Nsctoarei i
Pururea-fecioarei Maria. Transmis n manuscrise i separat, el a fost inclus i n
toate manuscrisele ce cuprind colecia omiliilor Sfntului Grigorie Palama unde
apare drept Omilia 53
64
. Aa cum arat printele J. Meyendorff, tema n-a fost
aleas la ntmplare. Filotei semnaleaz faptul c unii ndrzneau s defaime
aceste taine. Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. S
semnalm ns faptul c Nichifor Gregoras, care avea s devin mai trziu lider al
partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatrilor privitoare la intrarea
Fecioarei n Sfnta Sfintelor i pentru aceasta a fcut obiectul unei excomunicri
pronunate de mitropolitul Filotei al Selymbriei
65
; el se opunea srbtorii nsei,
despre care spune c nu era prznuit dect de paznicii care l ineau sub arest
(Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 57). Discursul lui Palama nu ncearc
s dovedeasc caracterul istoric al cutrei sau cutrei relatri despre acest
eveniment, ci constituie o lung mrturisire de evlavie i credin, care d srbtorii
o interpretare extrem de asemntoare celei date de Grigorie al Nyssei urcuului lui
Moise pe Sinai, faptele nefiind dect expresia urcuului mistic al sufletului spre
Dumnezeu
66
.
Printele Meyendorff nu pare a cunoate n monografia sa din 1959 faptul c
Gregoras e autorul unui Cuvnt despre Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu care
trateaz att despre naterea, ct i despre intrarea i hrnirea ei n Sfnta

64
Ediia princeps de S. Oikonomou, Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Himiliai
XXII, Atena, 1861, p. 131180, reluat n seria ngrijit de prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama
Apanta ta erga 11: Homelies 4363 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Tesalonic, 1986, p. 260346.
65
Gregoras i cei ce gndesc spun i apr cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieti,
dar i cu privire la preacurata Mam a lui Dumnezeu, spunnd c n-a intrat n Sfnta Sfintelor, n care
intra o dat pe an doar arhiereul, s fie anatema! (F. Miklosich / J. Mller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani 13151402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. Darrouzs, Les Regestes des
actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 1376, Paris, 1976, nr. 2515, dateaz
acest act n intervalul 13651367, cu probabilitate n mai 1366. Faptul apare cu att mai remarcabil cu
ct e vorba de o condamnare postum, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. i Maria Ch. Vakalopoulos,
Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 6162. Acest
Filotei a trit ntre anii 1325/1330 i 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 pn la
moarte. E autorul unui interesant Dialog istorico-dogmatic n stil platonic mpotriva antipalamiilor
(editat aici p. 179295).
66
J. Meyendorff, 1959, p. 391.
118



Sfintelor
67
, despre care editorul primei sale serii de Antiretice mpotriva lui Palama
H.-V. Beyer scrie: n textul cuvntrii locul din Templu n care a intrat Maria,
care abia mplinise trei ani, e descris ca fiind n jurul cortului celui mai interior
numit Sfnta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor pn la mplinirea vrstei de
doisprezece ani. n continuare Gregoras vorbete de intrarea Fecioarei la (pros),
nu n (eis) Sfnta Sfintelor, ca un episod pe care evanghelitii l trec sub
tcere, i ncheie astfel: Ceea ce urmeza mi se pare obscur i enigmatic i
cuvntul meu amuete
68
. Chiar dac Cuvntul la intrarea n Sfnta Sfintelor nu
pare s fie o replic direct discursului mariologic al lui Gregoras, partea sa final
care a putut fi amplificat ulterior dup izbucnirea controverselor cu Varlaam,
ntruct 51 e un citat literar din Triade I, 3, 42 e marcat de o delimitare
polemic implicit a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca adevrat
filozofie fa de filozofia prim, metafizica, a anticilor relansat n secolul XIV
de umanitii bizantini gen Metochites, Gregoras i Varlaam.
Redactat n acelai stil cutat i calofil ca i Cuvntul de laud pentru Petru
Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfntului Grigorie Palama, rostit
probabil pe 21 noiembrie cu ocazia serbrii la Marea Lavr a praznicului Intrrii n
biseric a Maicii Domnului n anii 13331335, are o structur elaborat i
complex. ntr-un prolog dezvoltat, Palama subliniaz dificultatea temei propuse:
lauda virtuilor Fecioarei mai nalt dect ntreaga creaie ( 12). Pentru realizarea
acestei dorine i datorii cere n acelai timp ajutorul Fecioarei nsei ( 3) i
sprijinul auditoriului ( 45). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie de
inspiraie de sus, ntruct Fecioara are o poziie excepional n cadrul existenei
fiind mijlocitoare att ntre Israelul cel vechi (dup trup) i Israelul cel nou
(dup duh), ntre Vechiul i Noul Testament, ct i ntre Dumnezeu, pe Care l-a
fcut Fiu al omului, i om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mam Nsctoare
a lui Dumnezeu i creatoare a unei rudenii dumnezeieti, Ea este mprteas a
ntregii creaii ( 6). Cu acest enun general cu valoare programatic, Palama intr
n dezvoltarea propriu-zis a temei. Pentru nceput ( 710) el arat cum anume a
ajuns Fecioara mprteas a toate, Mam i Mireas paradoxal a mpratului

67
Ed. de F. Schmidt n Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906),
p. 280294; ediia ne-a rmas inaccesibil.
68
Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. i introd. H.-V. Beyer (Wiener byzantinischen Studien
XII), Viena, 1976, p. 6667.
119



Hristos, i coincidena fecioriei i naterii, a smereniei i preamririi, a kenozei i
theozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat i explicat printr-o
exegez tipologic a Psalmului 44, 1121
69
, care alctuiete urzeala biblic a
ntregului discurs. Fecioara a ajuns mprteas Mam i Mireas a mpratului
mesianic, n care s-au mplinit toate prezicerile i prefigurrile profeilor, nu prin
stpnire, ci prin ascultare ( 10). Fgduit de Dumnezeu lui Ioachim i Anei,
Copila Maria a fost fgduit la rndul ei lui Dumnezeu fiind adus de acetia cnd
a mplinit trei ani la Templu. Aici a intrat prin ascultare n Sfnta Sfintelor, iar prin
rugciune a pus n inima Ei suiuri (cf. Ps 83, 6), suiuri care l-au tras n jos n Ea
pe mpratul ceresc fcnd astfel din Ea o icoan conatural a Creatorului
cosmosului ( 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat i o
podoab a celor dou lumi, vzut i nevzut, n dublul sens al cuvntului grec
kosmos, care nseamn att lume, ct i podoab ( 10). Aa cum discul
soarelui creat n ziua a IV-a concentreaz n el lumina cosmic dispersat a zilei I a
creaiei, tot aa i Fecioara e un alt soare creat care concentreaz n discul minii ei
Lumina dumnezeiasc a Binelui Care e Dumnezeu ( 11), fiind n acelai timp un
soare al creaiei i un cer al Soarelui Dumnezeu ( 12). Potrivit cu versetul 13 al
Psalmului 44 a poftit mpratul frumuseea ta, c El este Domnul tu ,
Fecioara care avea s-L nasc pe Acest mprat mai frumos dect fiii
oamenilor (Ps 44, 3) , a fost astfel mpodobit cu toate frumuseile enumerate i
ludate n continuare ( 1317), astfel nct orice se uit la frumuseea kosmos-ului,
a lumii i podoabei Ei, urc cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca i cel care
contempl cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) ( 16). Dar toat frumuseea i slava
Fecioarei, a Fiicei Miresei i Mamei mpratului nu este una trupeasc, ci vine
dinuntru (esotheu; Ps 44, 14), de la frumuseea sufletului ei feciorelnic ( 17). Iar
aceast frumusee i slav interioar a sufletului Fecioarei, a fiicei mpratului, nu
i-a venit din studii, ci din virtui i rugciune. Pentru c n loc s fie dat unor

69
11 Sttut-a mprteasa de-a dreapta Ta, mbrcat n hain aurit i preanfrumuseat. 12 Ascult
fiic i vezi i pleac urechea ta i uit poporul tu i casa printelui tu, 13 c a poftit mpratul
frumuseea ta, c El este Domnul tu. 14 i se vor nchina Lui fiicele Tirului cu daruri, feei Tale se
vor ruga mai-marii poporului. 15 Toat slava fiicei mpratului este nuntru, mbrcat cu esturi de
aur i preanfrumuseat. 16 Aduce-se-vor mpratului fecioare n urma ei, prietenele ei se vor aduce
ie. 17 Aduce-se-vor ntru veselie i bucurie. 18 Aduce-se-vor n palatul mpratului. 19 n locul
prinilor ti s-au nscut ie fii; pune-i-vei pe ei cpetenii peste tot pmntul. 20 Pomeni-vor numele
tu n tot neamul; 21 pentru aceasta popoarele te vor luda n veac i n veacul veacului.
120



profesori pentru nvtur, Copila Maria a fost adus de prini la Templu ca
sufletul ei s devin tron al mpratului ( 18), iar trupul ei s devin adevrat cort
i loc al mpratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim
( 1920). Viaa ascuns a Fecioarei n Sfnta Sfintelor e o apologie tcut a vieii
isihaste nevzut i necunoscut de oameni ( 21). Spre deosebire de drepii
Vechiului Testament care au locuit n muni, n peteri i n crpturile pmntului
(Evr 11, 38), Fecioara a locuit n nsui sanctuarul Templului din Ierusalim, semn
al maximei sale intimiti cu Dumnezeu ( 22). Rod al rugciunii, Fecioara a fost
nchinat de prinii ei Celui ce le-a dat-o prin rugciune pentru rugciune n
Templul sfnt, ca s fie un pom roditor lng izvoarele apelor (Ps 1, 3) ( 23).
Adus n Templu cnd avea doar treia ni, ea a fost escortat de fecioarele de aici
(Ps 44, 16) ( 24) i ntmpinat de arhiereul de aici ( 25). Cu nelepciune
matur, Copila prefer n locul prinilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12) ( 26). Prin
faptul c se avnt cu inocena copilriei i nflcrarea unui eros dumnezeiesc spre
Dumnezeu, Fecioara e superioar drepilor Vechiului Testament: lui Moise ( 27),
dar i lui Avraam i Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate i
plecnd de la spectacolul cosmosului ( 28). Maria e superioar nu doar acestora,
ci i lui Enoh ( 3132) i Ilie ( 33), care au fost mutai de Dumnezeu de pe
pmnt (nu ns n cer!), dar n-au mai revenit aici. n schimb, Fecioara Maria,
imitndu-L aici pe Fiul i Soarele ei, a ieti din Templu i s-a ntors napoi la
oameni cu daruri ( 32). Mai mult, Fecioara e superioar chiar i serafimilor vzui
de Isaia (6, 17) n Templu, unde Fecioara era nsui tronul lui Dumnezeu sau
cletiorul crbunelui focului dumnezeiesc ( 3436). Toate acestea erau
prefigurri ale miracolului suprem al ntruprii care a fcut ca numai Ea s fie
hotarul (methorion) ntre creat i necreat i nimeni s nu poat veni la
Dumnezeu dect prin Ea i prin Mijlocitorul nscut din Ea ( 37). Iubind n mod
unic pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu Fecioara poart n suflet (potrivit
fgduinei din In 14, 23) ntreaga Treime necreat ( 38). n virtutea unirii
maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bogiei Dumnezeirii i a
harurilor acesteia ntregii ierarhii a creaturilor de la serafimi i pn la oameni
( 3941). Dup acest amplu i fastuos excurs mariologic ( 2741), Grigorie
Palama revine la tema intrrii Fecioarei n Sfnta Sfintelor ( 42), care realizeaz
toate simbolurile i prefigurrile Legii vechi ( 43). Aici Fecioara e hrnit nu de
121



un corb ca Ilie, ci de un nger (Ps 77, 25), simbol al vieii Ei ngereti ( 44), dar
superioritate Ei fa de orice ngeri o va arta faptul c la Buna-Vestire va fi
umbrit nu de un nger, ci de nsi Puterea Celui Preanalt, de nsui Cuvntul lui
Dumnezeu ( 45). n Sfnta Sfintelor Fecioara a dus o via paradiziac dincolo de
plceri, patimi, griji i ntristare, trind numai pentru Dumnezeu, vzut, pzit i
hrnit numai de Dumnezeu ( 4647). Din lecturile biblice care se fceau n
fiecare sptmn la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de cderea neamului
omenesc ntr-o via nstrinat de Dumnezeu, plin de dureri i chinuri i sfrind
n moarte i n iad. Umplndu-se de mil, s-a hotrt s devin ambasadoarea
noastr la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei s-L conving pe Dumnezeu s
vindece natura uman corupt unind-o cu El nsui ( 48). Cutnd s fie
convingtoare n convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventeaz i pred
oamenilor o nou practic (praxis), mai nalt dect contemplarea uman, i o nou
contemplare (theoria) diferit de contemplarea comun cunoscut ca adevrul de
imaginaie ( 49). Este vorba de calea isihast aflat dincolo de etica i cunoaterea
raional a naturii i sufletului, ct i de cea metafizic a primelor principii ale
existenei prin gndire, raionamente i analogii (filozofia prim a elinilor)
( 50). Aceasta ntruct exist o diferen radical ntre contemplarea (theoria)
filozofic cunoscut i anticii pgni i vederea lui Dumnezeu (theopatia) isihast:
aceasta e diferena ntre a-L ti i a vorbi despre Dumnezeu din gndirea proprie i
a-L avea pe Dumnezeu fiind unii cu El printr-o paradoxal simire a minii
(aisthesis noera) echivalnd cu o necunoatere apofatic mai presus de cunoatere
(hyper gnosin agnoia), dincolo de orice gen de filozofie ( 51). Adevrata
filozofie este deci isihia echivalent cu oprirea minii i rugciunea nencetat care
o desface de cele de jos i o unete cu cele de sus; ea este adevrata practic i
contemplare; dac virtuile vindec patimile sufletului, contemplarea isihast
ndumnezeiete omul care vede n inima curit ca ntr-o oglind pe Dumnezeu
dincolo de simire i de minte ( 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei
supranaturale nc din copilrie ( 53), de aceea meditnd la viaa extrem de
deiform (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul neptruns (adyta) al Sfintei
Sfintelor ne vom nvrednici i noi de vederea n chip nevzut a lumii nemuritoare
( 54). Urmeaz un excurs cosmologico-antropologic ( 5556). Omul i cosmosul
coexist nchis fiecare n cellalt; dac cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e
122



mai mare prin demnitate, fiecare fiind alctuite din armonizarea unor elemente
contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pmnt, ap, aer, foc plus
eterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: simire, imaginaie, opinie, gndire i
inteligen/minte. Echivalent interior al cerului, inteligena/mintea (nous) e
superioar acestuia, ntruct ea singur este chip/icoan a lui Dumnezeu, l
cunoate pe Dumnezeu i devine, dac vrea, dumnezeu, nlnd mpreun cu ea i
trupul umilinei. Exist deci o diferen radical ntre gndire i inteligen/minte.
Gndirea (dianoia) se formeaz plecnd de la opinie, imaginaie i simire,
constituindu-se i activnd prin primul instrument [proton organon] al sufletului:
spiritul psihic [pneuma psychikon] care e n creier. Inteligena/mintea [nous] nu
este ns un instrument, ci o substan care e propriul ei scop i activ de sine
[ousia autoteles kai katheuten ousa energetike], chiar dac se coboar la viaa
psihic i desfoar n gndire ( 56).
Pentru nelegerea acestei concepii e nevoie de un excurs esenial n concepia
greac antic despre relaia dintre suflet i trup. Potrivit grecilor antici, inteligena
i trupul sunt dou substane separate incompatibile fiindc au origini radical
opuse: inteligena este de natur divin acorporal supracosmic i are o micare
circular, celest, perfect, iar trupul e de natur strict material, alctuit din
combinaia celor patru elemente i are o micare rectilinie, imperfect; ntre ele
mediaz sufletul, al crui vehicul i prim instrument sau prim corp e un spirit
(pneuma), alctuit dintr-o materie extrem de subtil, corporal totui, nrudit n
acelai timp cu aerul, focul i eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald
circul n corp pe canalele respiratorii, sangvine i nervoase, fiind principiul vieii
i reproducerii, micrii i cunoaterii fiinelor vii. Potrivit sistematizrii lui
Galenus (secolul II d. Hr.), exist trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul n
ficat, care circul prin vene i ventriculul stnd i asum funciile vegetative ale
sufletului (nutriia, creterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu
sediul n inim, care circul prin artere i ventriculul drept i transmite viaa
ntregului organism; i un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigur funciile
cognitive cu sediul n creier, ventriculul su anterior fiind sediul imaginaiei, cel
median fiind sediul raiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin pneum
sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului
mesajele de la cele cinci simuri sub form de imagini (phantasmata) fr de care
123



raiunea i gndirea nu pot nelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit
imaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul sim interior comun tuturor
simurilor, primul instrument i vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama n
Cuvntul de laud al lui Petru Athonitul, 21), i care e o oglind ce poate reflecta
fie senzaiile, fie visele, fie fanteziile, fie revelaiile divine.
Cercetndu-i printr-un proces de introspecie puterile sufleteti, Fecioara a
cutat s aud dac nu cumva poate gsi prin ele un mijloc prin care s ajung la
unirea cu Dumnezeu, i le-a gsit pe toate legate de lume ( 57). Singur
inteligena/mintea prin activitatea ei superioar de sine are n ea un eros sfnt i
dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafireasc i supralumeasc cu
Dumnezeu ( 58). Dar numai cu condiia ntoarcerii la sine n atenie i rugciune
nencetat, dincolo de orice gnduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu pe noua
cale negrit spre ceruri: tcerea minii [sige noos], calea isihast ( 59). Aceast
vedere n simirea dumnezeiasc a minii nu e cu putin dect prin har, care e
lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu nsui care devine lumina ochiului minii
transformat el nsui n lumin. Fiindc, potrivit fericirii evanghelice i
fgduinelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arat minii curite de acum, dar indirect
ca n oglind (1 Co 13, 12) ( 50). Prin aceast experien de tip isihast Fecioara
i-a desvrit solia ei pentru neamului omenesc asemnndu-se cu Dumnezeu prin
ndumnezeire i convingndu-L pe Dumnezeu s Se fac din ea asemenea omului
prin ntrupare ( 61). i discursul se ncheie cu lauda acestei uniri divino-umane i
comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup i snge ( 62), care e rspunsul lui
Dumnezeu la implorarea pioas cu minte curat pe care i-a fcut-o Fecioara ( 64),
ajuns nvtoarea cu fapta a adevratei rugciuni, cea contemplativ, i adevratei
contemplri (to theorein): aceasta nu vine prin simuri i raiune, ci prin curia
minii i mprtirea harului dumnezeiesc ( 62). Finalul discursului e un ndemn
la pzirea acestei uniti cu Dumnezeu i ntreolalt svrite n Hristos, Al Doilea
Adam ceresc, Care a nvenicit firea noastr prin focul imaterial al Dumnezeirii,
meninnd legturile iubirii, ridicndu-ne inimile sus, dezbrcndu-ne hainele de
piele i mbrcndu-ne n lumin ( 65).
Discursul mariologico-isihast al Sfntului Grigorie Palama despre intrarea
Fecioarei Maria n Sfnta Sfintelor i viaa ei deiform aici este nu doar o
capodoper a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic i
124



duhovnicesc cel mai original i profund din ntreaga sa oper. Ca ierarh al
Tesalonicului el va reveni ulterior n predicile sale asupra tainelor i rolului
Fecioarei Maria n economia mntuirii
70
. n colecia celor 63 de omilii transmise
sub numele su nu mai puin de 7 au coninut mariologic: pe lng discursul de mai
sus inserat aici ca Omilia 63
71
, dei el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat
teologico-duhovnicesc, Sfntul Grigorie Palama vorbete mult despre Fecioara
Maria n Omilia 57 din Duminica dinainte de Naterea Domnului nchinat
prinilor dup trup ai lui Hristos
72
, precum i n Omilia 18 din Duminica
mironosielor
73
, unde insist asupra faptului c Fecioara Maria a fost cea care L-a
vzut prima pe Domnul nviat; i dedic omilii speciale marilor srbtori ale Maicii
Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire
74
, Omilia 37 la Adormire
75
, Omilia 42 la
Natere
76
i Omilia 52 la Intrarea n biseric
77
. Diferenele ntre aceast din urm
omilie i tratatul-discurs sunt evidente nu numai n ce privete dimensiunile 10
pagini n cazul omiliei, 50 n cazul discursului-tratat , ci mai ales planul
aprofundrilor teologice i duhovniceti. n ce privete sensul teologic al
dezvoltrilor Sfntului Grigorie Palama din acest discurs unic, n special, i al
gndirii sale teologice, n general, exist divergene ntre exegeii ei moderni. Dup
savani occidentali, teoria energiilor necreate ca form a comunicrii i revelrii de
sine divine ar mpinge n planul doi att hristologia (H.-G. Beck
78
), ct i
pnevmatologia sau chiar ntreaga triadologie (D. Wendebourg
79
). Din contr,
pentru alii n centrul teologiei palamite st ntrupare ai prelungirea ei n Tainele

70
Exist pn acum doar dou articole dedicate mariologiei palamite: Ioannis Kalokyris, He pros ten
hyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama, n: Charisteria eis timen tou
Metroplitou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Tesalonic, 1977, p. 353377; i CH. KONTAKIS, Hai
theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriu Palama, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n.dec. 1997,
p. 713810, dar ele nu depesc nivelul unor prezentri generale cu ample citate. n ce privete
Omilia 63, autorii citeaz dup cod. 628 al mnstirii Sfntul Panteleimonos de la Athos ample
fragmente dintr-o traducere neogreac n dialectul comun realizat de Nicodim Aghioritul i rmas
inedit.
71
Ed. S. Oikonomou, p. 131180.
72
Ed. S. Oikonomou, p. 212224.
73
PG 1551, 236248.
74
PG 151, 165176.
75
PG 151, 459474.
76
Ed. S. Oikonomou, p. 116.
77
Ed. S. Oikonomou, p. 120130.
78
H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Mnchen, 1959, p. 367.
79
D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie, Mnchen, 1980.
125



Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfntul Grigorie Palama ar fi realizat
astfel o integrare teologic a isihasmului ca mistic a ntruprii: Esenialul
gndirii lui Palama asupra isihasmului nu st n consideraiile despre unitatea
ontologic n omul natural a minii i trupului. Argumentul su principal e legat de
faptul ntruprii. O ilustrare interesant i original a acestui fapt o gsim n
Tratatul su la Intrarea n biseric a Maicii Domnului, care e un fel de biografie
spiritual a Fecioarei Maria redactat n anii de tineree ai lui Grigorie. ntr-adevr,
dac Prinii aparinnd liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuului
duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a ntors spre Maria pentru a tratat un
subiect asemntor i a face ca viaa duhovniceasc s sfreasc nu ntr-o simpl
vedere a lui Dumnezeu, ci n contactul corporal i ultim al ntruprii
80
. La baza
ntregii teologii a lui Palama ar sta superioritatea faptului cretin asupra oricror
aspiraii mistice sau psihologice exterioare harului ntruprii. Mai mult dect
dasclii duhovniceti care l-au precedat, el simte realitatea schimbrii radicale
intervenite n relaiile dintre Dumnezeu i om ca urmare a ntruprii; el d astfel
misticii cretine un fundament obiectiv independent de orice psihologie i, mai
mult, de orice tehnic spiritual. Hristos, mai exact Trupul Su, adic deplina Sa
umanitate zmislit n snul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu
Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinitor i ndumnezeitor, i prezena acestuia
e obiectiv real n Biseric. Palama integreaz spiritualitatea monahal n istoria
mntuirii i o elibereaz astfel de ultimele urme de idealism platonic
81
; aceast
reacie antiplatonic coninnd n ea nu altceva dect elementele unui materialism
cretin
82
. Aceast lectur dat de printele J. Meyendorff teologiei palamite n
cheie existenialist ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului
evagriano-dionisian, ca mistic incarnaional i sacramental a fost implacabil
demontat ntr-o critic imparabil de printele John Romanidis
83
. El a evideniat
cu perspicacitate faptul esenial, observat nainte i de printele G. Florovsky
84
, c
la Sfntul Grigorie Palama exist o diferen ntre ndumnezeirea persoanelor

80
J. Meyendorff, 1959, p. 214.
81
Ibid., p. 214.
82
Ibid., p. 221222.
83
Notes on the Palamity Controversy and Related Topics II, Greek Orthodox Theological Review 9
(19631964), p. 225270.
84
Creation and Redemption, , p. 102, 137147.
126



umane prin experiena personal a vederii Slavei necreate a Logosului lui
Dumnezeu nentrupat de care au parte att ngerii, ct i patriarhii i prorocii
Vechiului Testament, culminnd n Fecioara Maria, i care a fost posibil i nainte
de ntrupare i n afara ei, i mntuirea naturii umane realizat de Hristos prin
ntrupare, Cruce, nviere prelungite n Tainele Bisericii i care nving moartea i
restaureaz n aceasta capacitatea nemuririi i a veniciei pierdute prin cderea
adamic
85
. Sau, altfel spus, Sfntul Grigorie Palama opereaz cu o nelegere mai
subtil nuanat a noiunilor de mntuire i ndumnezeire care i permit s
depeasc hiatul dintre Vechiul i Noul Testament, afirmnd continuitatea
teofaniilor i identitatea revelaiei i experienei ei ndumnezeitoare n cele dou
Testamente. n toat istoria mntuirii se descoper oamenilor aceeai slav necreat
a lui Dumnezeu vzut de patriarhi, profei, Maria, apostoli, sfini ntr-un proces
sinergic de urcu ascetico-contemplativ al omului i de pogorre energetic a lui
Dumnezeu. Aceast nelegere optimist cu privire la capacitile omului de a-L
vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizeaz ns cu nimic
drama cderii umanitii n robia pcatului i a morii din care o poate salva doar
un Mntuitor n acelai timp Dumnezeu i om, un Dumnezeu ntrupat, mort i
nviat.
Disputat de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfntului Grigorie
Palama a fost uitat i de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagoniti ai
renaterii neoisihaste sub forma micrii filocalice din secolul XVIII: Nicodim
Aghioritul a ntreprins o traducere neogreac rmas inedit. Dar cel care l-a citat
i utilizat ca argument a fost stareul Paisie Velicikovski ntr-un tratat slavon n
ase capitole despre rugciunea minii scris la Dragomirna ntre anii 17681770 ca
apologie mpotriva unor monahi care huleau rugciunea lui Iisus, tratat cunoscut i

85
Cf. R. Fl. Floghaus, 1997, p. 228271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe de
o parte, o juxtapunere a dou soteriologii principial contradictorii i eterogene: una
paulin-augustinian axat pe ntrupare i Cruce, i alta mistic-energetic isihast; iar, pe de alt parte,
o nou concepie despre theosis identificat cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu,
distinct de theoza vechilor Prini care e strict reversul ntruprii i kenozei lui Hristos. O ncercare
mai nuanat, dar nu ntru totul satisfctoare, de a depi unilateralitatea interpretrilor extreme ale
lui H.-G. Beck i J. Meyendorff, a ncercat iezuitul G. Podskalsky, Gottesschau und Inkarnation. Zur
Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969),
p. 544. Rezultatul final este tot acela al subminrii n gndirea Sfntului Grigorie Palama a
centralitii ntruprii, Tainelor harului de o metafizic emanaionist i o mistic ascensional de tip
neoplatonic, cele dou motive rmnnd insuficient integrate.
127



drept Sulul (svitok)
86
. Dup ce n primul capitol stareul Paisie arat c
rugciunea minii e din vechime i c ea nu este cauz de nelare, ci de curie i
de paz de nelare (ale crei cauze adevrate sunt rnduiala de sine i mndria), n
capitolul II nfieaz originea i mrturiile scripturistice care pot fi invocate n
sprijinul ei. Rugciunea minii a fost dat ca lucrare de Dumnezeu nsui lui Adam
n rai, dar ea a fost nlat pn la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului cnd
s-a rugat n Sfnta Sfintelor fcndu-se astfel pild ngerescului chip al
monahilor, spune stareul Paisie i citeaz pe larg pasajele principale din partea
final a discursului-tratat al Sfntului Grigorie Palama
87
. Din stareul Paisie s-a
inspirat i printele Daniil Sandu Tudor (18961960) n meditaiile despre
rugciune care s-au concentrat i decantat liric n excepional de profundul teologic
vorbind Imn-Acatist la Rugul Aprins al Nsctoarei de Dumnezeu (1948, 1958),
imn nchinat Maicii Domnului isihasta sau Doamna rugciunii al crui refren
este: Bucur-Te, Mireas urzitoare de nesfrit rugciune!
88
. Rugciunea
isihast, care e tehnica ntruprii, tainica lucrare a sfintei ntrupri n omenire,
la stadiul fiecrui ins n parte, e i pentru printele Daniil rugciunea raic, pe
care o avea Adam n grdina Edenului nainte de pcat, i ea a fost rentemeiat
mai nti de Maica Domnului Pururea-fecioar cnd a fost dus n Sfnta
Sfintelor, unde a trit n necurmat rugciune de la vrsta de trei ani, cnd a fost
nchinat Templului, i pn la 16 ani, cnd a fost logodit, adic timp de 14 ani;
iar mai apoi de Hristos pe Tabor i la nlare
89
.
O scurt scriere a Sfntului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai puin
cunoscut, dar cuprins n Philokalia greac, sunt cele Trei capitole despre
rugciune i curia inimii
90
. Datarea lor, rmas neclar pentru printele
J. Meyendorff (1959), a fost fixat de P. Christou (1992) n 1333, n acelai interval
n care a fost compus Cuvntul de laud pentru Sfntul Petru Athonitul. A. Rigo
(1995) i R. Sinkewicz (2002) au propus 13361337. Coninutul celor trei capitole,

86
Ed. Optina, 1847 i Moscova, 1892. Trad. romneasc V. Pelin n: Cuvinte i scrisori, vol. II, 1999,
p. 127161.
87
48 sfrit 50, 5253 i 59, op. cit., p. 139142.
88
Caietele Preacuviosului Printe Daniile de la Raru (Sandu Tudor). 2. Sfinita rugciune, ed.
A. Dimcea, Ed. Christiana, Bucureti, 2000, aici i Imnul-Acatist (p. 177179).
89
Ibid., p. 115, 111112, 148150.
90
Philokalia, 1782, p. 902963; PG 150, 11171121; ed. critic pe baza a opt manuscrise de
P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157159.
128



extrem de concentrate i din aceast cauz ncifrate i enigmatice, privete
fundamentarea teologic i antropologic a rugciunii lui Iisus ca rugciune n
acelai timp a minii i a inimii; chiar dac textul ei i aceste expresii nu apar ca
atare, aluziile trimit limpede la aceast realitate. Dei tratarea este nepolemic,
temele atinse sugereaz deja plauzibil nceputurile atacurilor lui Varlaam la
isihatilor athonii ncepute n jurul anilor 13361337, iar temele atinse au paralele
(nesemnalate de editor) cu tratatele n aprarea isihasmului scrise de Grigorie
Palama mai trziu. Descrierea coninutul teologic al capitolelor oferit de printele
Meyendorff este ns una eronat, viciat de schema (criticat de printele
J. Romanidis) pretinsei opoziii ntre dou spiritualiti patristice:
evagrian-intelectualist platonic i macarian-sentimental biblic: Aceste trei
scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualitii evagriene despre curia minii
i luminarea ei prin rugciune. Ele nu cuprind nici o referin direct la metoda
fizic a rugciunii i, n general, la idei mprumutate din Macarie despre rolul
trupului n rugciune
91
.
Primul capitol pleac de la definiia apofatic (dionisian) a lui Dumnezeu ca
Bine transcendent, a Crui mil poate fi ctigat numai prin unirea cu El. Dup
care face o distincie capital care va fi reluat n 1340 n Tomosul aghioritic,
2 ntre comuniunea cu Dumnezeu prin asemnarea cu El n virtui i
comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea de cerere i de laud: virtuile doar
pregtesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizeaz doar rugciunea, dar
numai rugciunea cu o minte desptimit i care i-a transformat pasionalitatea
sufletului prin strpungerea inimii, plns i smerenie.
Capitolul al doilea descrie ntr-un limbaj ncifrat i aluziv modul concret de
realizare al practicii isihaste ca ntoarcere a minii spre ea nsi prin paza de sine
nsi i al urcuului prin sine nsi spre Dumnezeu prin rugciunea nencetat.
Perseverarea n aceast concentrare ridic mintea dincolo de orice vagabondri
legate de trup, de lume i de demoni, i o face s guste prin simirea minii veselia
apropierii de Dumnezeu i gustarea buntii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cu
Dumnezeu, Care e n acelai timp Unime i Treime, mintea nsi devine la
rugciune n acelai timp unitar i triadic limbaj enigmatic aici precizat

91
J. Meyendorff, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul Theoklitos
Dionysiatis, Athonikoi dialogoi. He Theologia tes noeras proseuches, Tesalonic, 1975.
129



ulterior n cele 150 de capitole, 40: ca i Treimea, i mintea e n acelai timp
minte, cuvnt i duh (nous, logos, pneuma)
92
, stare dumnezeiasc n care ns
sufletul se poate menine doar cu extrem dificultate i care cere o osteneal
maxim, mai istovitoare dect orice virtute; fapt care i face pe muli s renune la
strmtimea virtuii rugciunii isihaste pentru lrgimea virtuilor, dar cei ce rabd
dobndesc lrgimea harurilor dumnezeieti.
n fine, capitolul al treilea mai face o distincie esenial asupra creia va
reveni n 1338 n Triade I, 2, 5 n nelegerea noiunii de minte/inteligen
(nous) i n practica curirii ei: minte nseamn att activitatea (energeia) minii
prin gnduri i nelesuri, dar i puterea (dynamis) care le activeaz i pe care
Scriptura o numete i inim (kardia). Activitatea minii se cur prin
rugciunea, mai ales prin rugciunea concentrat, dintr-un singur gnd
(monologistos). Dar puterea sau rdcina ei nu se cur dect prin curia tuturor
facultilor sufletului n parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale n
detrimentul celei morale i duhovniceti de ctre umanitii bizantini i Varlaam.)
Cu alte cuvinte, nu e suficient curirea activitii minii prin rugciune i
luminarea ei fie prin lumina cunoaterii, fie prin luminarea minii, dac nu se cur
i celelalte pri ale sufletului: facultatea practic prin desvrirea n fptuirea
virtuilor mai ales prin smerenie, plns i zdrobire facultatea cognitiv prin
cunoatere, iar cea contemplativ prin rugciunea contemplativ. Doar astfel se va
realiza curia desvrit, adevrat i stabil att a minii, ct i a inimii.
Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca i din finalul
tratatului-discurs despre Fecioara Maria) se lmuresc i precizeaz n prima parte a
singurei scrieri de sintez a gndirii Sfntului Grigorie Palama reprezentate de cele
150 de capitole fizice, teologice, etice i practice i curitoare de molima
varlaamit, cum sun titlul ei exact. Lucrarea era cunoscut de mai nainte, fiind
editat n Philokalia din 1782
93
, dar, aa cum arta deja printele Meyendorff
94
,

92
Cf. i Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuie a acestei analogii triadice teopsihologice la
Sfinii Prini (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) i la ali
doi contemporani ai Sfntului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul i Teolipt al Filadelfiei, la
R. Sinkewicz, St. Gregory Palamas and the Doctrine of Gods Image in Man According to the Capita
150, Theologia 57 (1986), p. 857881.
93
Philokalia, 1782, p. 9641009, ediia reluat n PG 150, 11171226. n romnete de pr. prof. D.
Stniloae, FR VII, 1977, p. 424525.
94
1959, p. 373374.
130



aceasta era o ediie defectuoas i inexact: titlul pierdea aici finalul (i curitoare
de molima varlaamit) i peste tot n text numele lui Varlaam i Akindynos
dispreau, fiind nlocuite prin desemnri generale (potrivnicii, contrarii
sfinilor). Caracterul defectuos al ediiei contrasta cu valoarea ei excepional;
potrivit aceluiai printe Meyendorff, n cele 150 de capitole Sfntul Grigorie
Palama ofer un veritabil sistem de teologie natural, spiritual i dogmatic,
livrndu-ne cadrul filozofic [i dogmatic n. n.] general al gndirii sale. Ediia
critic exemplar, realizat abia n 1988 de printele Robert Sinkewicz
95
, a fost
urmat de o a doua publicat de profesorul P. Christou n 1992
96
. Dac
J. Meyendorff data cele 150 de capitole n anii rzboiului civil, mai exact ntre
13441347, Sinkewicz pleda, plecnd de la paralele cu multe pasaje din omilii,
pentru primii ani de episcopat, 13491350, cnd Pala ns nu era primit n
Tesalonic de ctre regimul zeloilor anticantacuziniti. Profesorul P. Christou
sugereaz posibilitatea ca Palama s fi elaborat iniial diverse grupuri de capitole
pe care le-a asamblat doar n anii 13491350; tot el ofer i un motiv plauzibil
pentru mutilarea titlului i modificrile din text: faptul c prima ediie a Filocaliei
aprea la Veneia i trebuia s obine n prealabil avizul de nihil obstat din partea
cenzurii bisericeti catolice. Printelui Sinkewicz i se datoreaz o excelent i
detaliat analiz a structurii i coninutului teologic al Capitolelor; acestea se divid
n dou seciuni principale: ampla discuie polemic a distinciei dintre fiina i
energiile dumnezeieti mpotriva identificrii lor de Varlaam i Akindynos ( 68
150) este precedat de o la fel de ampl introducere general care situeaz
chestiunea dogmatic a energiilor divine n context cosmologic, antropologic i
soteriologic. Prima seciune constituie o introducere general la lucrare ca ntreg
plasnd chestiunile mai detaliate din seciunea final n contextul mai larg al
economiei dumnezeieti a creaiei i mntuirii. ncepnd cu originea n timp a
universului, Palama trateaz pe rnd despre cosmosul material i raional, discut
relaia lor cu Creatorul i ofer o lung expunere a cderii, a urmrilor ei i a
procesului de mntuire. Se poate foarte bine ca Palama s fi fost preocupat de

95
St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 180, studiu introductiv; p. 82256, text i traducere
englez.
96
Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 37119, text i traducere neogreac;
p. 1035, introducere.
131



faptul ca dezbaterea despre relaia dintre fiin i energiile divine a ajuns s fie prea
divorat de restul teologiei i soteriologiei ndeosebi
97
.
Pe fondul renaterii preocuprilor antice legate de astronomie, fizic i
metafizic la umanitii bizantini, Sfntul Grigorie Palama reacioneaz criticnd
drastic filozofia elin pgn i concepiile despre lume i om, crora le opune
variante n acelai timp mai raional i mai autentic spiritual a cunoaterii
mntuitoare biblice i duhovniceti. Iat structura argumentaiei: primele capitole
alctuiesc un scurt tratat despre cer i pmnt i elementele lor: lumea nu e etern,
cerul nu e nsufleit; n mijlocul pmntului exist o singur zon locuit n care
poate fi gsit un suflet raional ntrupat ( 114). Acesta are cinci simuri i cinci
faculti de cunoatere: simirea, imaginaia, opinia, gndirea i inteligena, care i
ofer o cunoatere natural compus ( 1520). Urmeaz o discuie despre
superioritatea cunoaterii duhovniceti mntuitoare despre Dumnezeu, lume i om
asupra celei naturale ( 2129). Ambiguitile celei din urm au dus la rtcirile
filozofiei pgne ( 21, 25, 26, 28). Scriptura ofer n Duhul Sfnt adevrata
cunoatere despre Dumnezeu, creaie i om ( 2124). Creat ultimul, dar dup
chipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoate, a-L primi pe Dumnezeu prin
ascez i har, i a se uni cu El dup ipostas, omul e piscul creaiei ( 24). Calitatea
sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice divinizarea nu doar a
lumii materiale, dar nici a celei spirituale a ngerilor care, dei incorporali, sunt
coslujitori lui Dumnezeu mpreun cu noi ( 27).Adevrul filozofiei, sintetizeaz
29, nu st n cunoaterea astronomic a cerului, ci n dou lucruri fundamentale:
ca omul s-L cunoasc, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum i pe sine nsui i
treapta (taxis) lui tem dezvoltat de 3040 , iar, pe de alt parte, s-i
cunoasc neputina proprie i s caute tmduire i mntuire tem dezvoltat de
4183.
n ce privete treapta omului n snul creaiei, omul ca fiin vie se afl la
mijloc ntre ngeri i animale. Toate aceste trei au via, dar n moduri diferite.
ngerii i oamenii prin suflet au viaa drept fiin/substan (ousia) a lor, prin
urmare sunt fiine vii nemuritoare ( 30 i 32). Pe lng aceasta, spre deosebire de
ngeri, oamenii au viaa nu numai ca fiinri prin suflet, ci i ca activitate
(energeia), activnd i dnd via trupurilor cu care sunt unite sufletele lor ( 30).

97
1988, p. 4.
132



Avnd numai trup, animalele au viaa doar ca activitate, nu ca fiin i, prin urmare,
mor ( 31). Fiine vii create, ngerii i sufletele omeneti nu au ns binele ca fiin,
ci numai ca pe o calitate mutabil, fiind ca atare fiine schimbtoare i compuse
( 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu care nu e nici trup, nici suflet, ci
Inteligen (Nous) suprem, are binele drept fiin, fiind o unic buntate atotbun
i suprabun, care conine n simplitate toate perfeciunile pe care le i transcende
( 34). Aceast buntate absolut e i izvor al buntii, Inteligena suprem
nscnd din vechi din Sne ca Tat drept Fiu un Cuvnt natural venic i identic cu
El, radical diferit de cuvntul rostit, de cuvntul interior i de cel din gndirea
uman ( 35). Dar ntruct nici un cuvnt emis nu e lipsit de un suflu/duh care l
poart, nici Cuvntul Inteligenei supreme nu e lipsit de un Duh purces din Ea o
dat cu Cuvntul i odihnindu-Se n Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire (Eros)
reciproc a Inteligenei fa de Cuvnt i reciproc ( 36). Acest eros al Inteligenei
supreme fa de Cunoaterea Ei ipostaziat n Cuvntul ei are o analogie n dorina
nesturat a oamenilor de cunoatere
98
. Cele trei ipostase ale Binelui suprem: Nous,
Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunti, nici o buntate tripl,
ci o Buntate n acelai timp Monadic i Triadic, care se revars pe Sine din Sine
spre Sine ( 37).
Dei asumpionistul catolic Martin Jugie observase nc din 1932 paralelismul
acestei teopsihologii trinitare cu aceea expus de Fericitul Augustin ( 430) n
faimosul su tratat De Trinitate (399419): mens, verbum, spiritus sau mens,
notitia, amor, artnd c: Fapt remarcabil n istoria teologiei greceti i bizantine
i dup tiina noastr nemaiauzit pn atunci, Palama expune cu privire la misterul
procesiilor divine o teorie identic cu cea a Sfinilor Augustin i Toma
dAquino
99
, totui basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut s vad aceast
conexiune evident trimind la analogii patristice similare i susinnd o
dependen direct a Sfntului Grigorie Palama de contemporanii si Grigorie
Sinaitul ( 1347) i Teolipt al Filadelfiei ( 1322)
100
. Demonstraia definitiv a
originii augustiniene a Capitolelor 3537 (ca i a Capitolelor 125126, 132133 i
a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost fcut n 1997 independent de doi

98
Cf. prima propoziie a Metafizicii lui Aristotel: Toi oamenii au prin fire sdit dorina de a
cunoate.
99
DTC 11 (1932), col. 1766.
100
1988, p. 2134.
133



cercettori: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos
101
i teologul luteran Reinhard
Floghaus
102
. Ambii au plecat de la ediia publicat n 1995 la Atena de
M. Papathomopoulos, I. Tsavari i G. Rigotti a traducerii greceti a tratatelor De
Trinitate realizate n 1281 la Constantinopol de eruditul umanist i filolog care a
fost monahul bizantin Maxim Planudis (12501305), i au demonstrat dependena
literal nedeclarat a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin
103
.
Dac citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai puin
incontestabil e i faptul c modul n care sunt plasate aceste citate n contextul
capitolelor i dezvoltrile i consecinele teologice pe care le trage Sfntului
Grigorie Palama sunt foarte diferite fa de gndirea augustinian. Lucrul poate fi
observat din capitolele care urmeaz numaidect pasajelor augustiniene din 35
37. Astfel Capitolul 38 reia comparaia natura inteligent i raional a ngerilor i a
sufletelor omeneti. ambele sunt alctuite din inteligen, cuvnt din inteligen i
iubire a inteligenei fa de cuvnt, dar exist o deosebire: numai duhul omului este
de via fctor (pneuma zoopoion) fiindc omul are i trup, iar sufletul are o iubire
att de mare fa de trup nct nu-l prsete dect constrns de boal sau violen.

101
Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon Kategorion kai tes triadikes
psychotheologias, Atena, 1997.
102
Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum kumenischen Gesprch (Forschungen zur
systematischen und kumenischen Theologie 78), Gttingen, 1997; cf. ID., Der heimliche Blick nach
Westen. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas, Jahrbuch der
sterreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275297 i Palamas and Barlaam Revisited. A
Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, St.
Vladimirs Theological Quarterly 42 (1988, p. 132.
103
Y. Dimitrakopoulos pune la p. 183192 n paralel textele Capitolelor 3537 i 125126, 132133
cu pasajele corespunztoare din De Trinitate n latin i n greac i le discut n paralel din
perspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice n gndirea lui Augustin i Palama
(p. 1979) i a triadologiei psihoteologic a lui Augustin de ctre Palama (p. 83104). El arat c,
spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gndire filozofic propriu-zis i receptarea gndirii
augustiniene se face selectiv i din perspectiv pur teologic. n seciunea final (p. 107118) el
discut motivul necitrii directe a lui Augustin de ctre Grigorie Palama, pe care l identific n
utilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, i propune ca dat pentru lectura lui Augustin de
ctre Grigorie Palama i a redactrii celor 150 de capitole iarna lui 134771348. Neprimit n
Tesalonic de zeloi, Palama s-a aflat n acest interval la Athos (mpreun cu tnrul Nicolae Cabasila),
unde a descoperit n biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut al traducerii greceti
a tratatului De Trinitate, de care s-a folosit n redactarea celor 150 de capitole. Floghaus discut
receptarea lui Augustin n Capitolele 125135 cnd prezint energiile ca accident (p. 98108), cea
din Capitolele 3538 cnd prezint chipul trinitar al omului (p. 143153), iar cele din Omilia 16
cnd discut pe larg soteriologia lui Palama (p. 238263). El mai relev mprumuturi din Augustin i
n tratatul-epistol ctre monahia Xeni (p. 155156) i plecnd de aici fixeaz descoperirea de ctre
Palama a tratatului De Trinitate n anii 13441347, cnd s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatul
imperial, n a crui bibliotec a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.
134



Cu alte cuvinte, dac pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un
ecou al acestei concepii se simte i n Capitolul 27), pentru Sfntul Grigorie
Palama sufletul omului e superior ngerilor tocmai pentru c omul are trup.
Explicaia o ofer Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al lui
Dumnezeu dect ngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaterii umane,
care e inteligent, raional i sensibil (noeron, logikon, aistheton), prin care omul
are posibilitatea de a-i exterioriza cuvntul invizibil al inteligenei i de a-l rosti,
scrie i exprima n tiine, arte etc. Aa cum arat Sinkewicz
104
, n virtutea
corporalitii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarnaional,
hristologic, i una vivificatoare, pnevmatologic. Raionamentul Sfntului
Grigorie Palama e urmtorul: ngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru c reflect
relaiile intratrinitare din viaa imanent invizibil a lui Dumnezeu; pe lng asta,
oamenii reflect i autocomunicarea vizibil lui Dumnezeu prin Cuvntul i Duhul
Su n economia creaiei i mntuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde
prin cdere, dei alipindu-se de ru omul se rupe de Dumnezeu i moare nti cu
sufletul, iar apoi cu trupul, fiind prsit de Dumnezeu pe Care L-a prsit mai nti.
Dac se alipete ns de Dumnezeu, el ctig viaa i nemurirea ( 39).
Demnitatea omului st n natura triadic a sufletului su inteligent,
raional-cuvnttor i spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), care
trebuie s-i pstreze rangul (taxis) su n ierarhia existenei, fiind mereu ndat
dup Dumnezeu i unit cu Dumnezeu printr-o nencetat aducere-aminte,
contemplare i iubire (mneme, theoria, agape) termeni care circumscriu generic
practica isihast , prin care ctig asemnarea cu Dumnezeu i atrage la el
strlucirea tainic a Firii dumnezeieti expresie care circumscrie energiile divine
necreate ca iradiere de slav a fiinei lui Dumnezeu ( 40). Cderea primilor
oameni a fost rezultatul cderii din trufie a ngerilor ri din slujirea lui Dumnezeu
i a invidiei lor pe om ( 4144). Rezultatul cderii a fost moartea sufleteasc,
expresie a rupturii de Dumnezeu ( 4547) i a uitrii de Dumnezeu din pricina
amgirii simurilor ( 4850). n mila Sa, Dumnezeu a ntrziat moartea fizic,
pentru a da oamenilor o a doua ans i a introduce n Hristos cderea n mntuire
( 5154). Noi astzi suntem mai vinovai dect Adam, fiindc nu ncetm s
clcm unica porunc a lui Dumnezeu: pocina i faptele ei care apropie mpria

104
1988, p. 19 i 21, i 2002, p. 170.
135



lui Dumnezeu ( 5557). Iubirea de Dumnezeu se nate numai din virtui ( 58).
Adevrata nchinare a lui Dumnezeu Tatl este n Duh i Adevr/Fiul ( 59), adic
n mod netrupesc ( 60) cum sunt doar ngerii i sufletele ( 61). Dar omul e
superior ngerilor prin faptul c stpnete peste creaie ( 62) i pentru c i
exteriorizeaz cunoaterea ( 63). Superiori ngerilor prin chip, le suntem ns
inferiori n ce privete asemnarea cu Dumnezeu care se face prin luminri
dumnezeieti ( 64), care sunt distincte de fiina lui Dumnezeu ( 65). Aceast
luminare a fost haina lui Adam n rai i va fi locuina noastr viitoare, i ea a fost
artat de Hristos apostolilor pe Tabor i lui Pavel pe drumul Damascului ( 66
67).
Textul celor 150 de capitole trdeaz, am vzut, urmele clare ale unei lecturi a
tratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate n 1997 de Floghaus,
apar ns i n alte scrieri ale Sfntului Grigorie Palama; e vorba de
Tratatul-discurs despre Economia mntuitoare a lui Hristos, inclus ulterior n
colecia Omiliilor ca Omilia 16, precum i de un alt tratat de spiritualitate isihast
n form epistolar transmis n manuscrise sub titlul: Ctre preaaugusta ntre
monahii, Xeni, despre patimi i virtui i despre cele nscute din rgazul/oprirea
minii
105
. Aa cum l descria n 1959 printele J. Meyendorff, acest lung tratat
duhovnicesc a fost scris n momentul cel mai tensionat al polemicii teologice i al
rzboiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrrii:
Palama e tocmai condamnat de sinod sub o fals acuzare, ca i Sfntul Ioan
Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gndea s nu mai scrie, dar l-a scos
din tcere cerndu-i o povuire duhovniceasc btrna monahie Xeni care ocup o
poziie influent fiindu-i ncredinat educaia fiicelor marelui mprat, probabil
fiicele lui Andronic III ( 1341). Acest tratat e opera duhovniceasc cea mai
complet a lui Grigorie, n care dezvolt mai ales teme antropologice care i sunt
dragi i arat bine legtura necesar care exist ntre spiritualitatea sa ntemeiat pe

105
Editat n Philokalia, 1782, p. 929949, text reluat n PG 150, 10441088, tratatul a fost editat
critic pe baza a 19 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193
230 text i 133138 introducere. Exist o traducere neogreac a monahului Teoclit Dionisiatul: Pros
ten semnotaten monazousais Xene, Tesalonic, 1974, 1986
2
, i una american a lui Daniel Rogich: St.
Gregory Palamas, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare i interpretare
anterioar (redactat n 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat n articolul: Morala i
spiritualitatea ortodox n viziunea Sfntului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puin
cunoscut, Revista teologic, nr. 3/1994, p. 1543.
136



nvtura despre ndumnezeire i teologia sa propriu-zis
106
. Interpretnd indiciile
din 35, n care Palama se declar condamnat i atacat ca i Ioan Hrisostom n
403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, printele
J. Meyendorff (1959, urmat i de Sinkewicz, 2002) dateaz tratatul-epistol ctre
Xeni n anii 13451346. Profesorul P. Christou consider ns c aluziile se refer
la o situaie anterioar, n care adversarii lui Palama, dei condamnai sinodal (n
iunieaugust 1341), l atac teologic i i impun tcerea. Aluzie la faptul c n iarna
13411342 Akindynos a primit din partea patriarhului Calecas permisiunea s scrie
mpotriva lui Palama. Indicii care ar conduce spre primvara lui 1342, cnd
Grigorie tria ntr-o pustie din jurul Constantinopolului, ntruct patriarhul Ioan
Calecas i condamnase scrierile, dar nu ndrznise nc s pun mna pe el.
Probabil c monahia Xeni dorea s ntreasc poziia lui n faa mamei mpratului
[Ioan V], mprteasa Ana [de Savoia]
107
.
n prolog ( 17), Palama ncepe prin a arta c monahii adevrai, cei
dinuntru (isihati), preocupai de convorbirea nencetat cu Dumnezeu, realizarea
unitii minii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de relaii cu oamenii ( 1),
evitnd chiar i scrisul care mprtie mintea ( 2). Dei el nsui a scris doar atunci
cnd este neaprat necesar, acuzaiile teologice ale unor adversari l-au fcut nc i
mai rezervat n ce privete scrisul ( 3). Reproul personal al acestora c scrie
despre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adevrat, nu ns i cel teologic,
ntruct tot ce a scris e n acord cu Prinii. Oricum, atacul asupra unor expresii
teologice e minor pentru c nu s-a nvrednicit nc de suferinele Prinilor i
Apostolilor ( 4): i Ioan Hrisostom a fost condamnat, i Pavel a fost persecutat
( 5). Dac ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii
Xeni, btrn sfnt ncredinat cu educaia fiicelor marelui mprat, care au
nevoie de nvtur pentru via ( 7). Primul lucru pe care trebuie s-l tie
principesele e acela c pentru om exist trei viei i trei mori ( 815), teorie de
inspiraie augustinian cu care Palama intr n tema propriu-zis a tratatului su.

106
1959, p. 386.
107
Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arat c, , mprteasa
Maria Rita, soia mpratului Mihail IX Paleologul, dup moartea soului ei care a avut loc n 1320 la
Tesalonic, a mbrcat haina monahal lund numele Xeni (strina, aluzie la originea ei occidental, ca
i aceea a Anei de Savoia), vieuind ca monahie la nceput la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol
pn la moartea ei n 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenic a mprtesei-monahie Maria-Xeni
(ibid., p. 138).
137



Exist trei viei i trei mori: ale sufletului, ale trupului i venice
108
. Moartea
(thanatos) n sens propriu (kyrios) e dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc i
conjugarea lui cu pcatul prin clcarea poruncilor ( 12), iar viaa (zoe) n sens
propriu (kyrios) e unirea sufletului cu Dumnezeu (he pros ton Theon henosis)
( 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmat de moartea trupului i de
moartea venic a sufletului osndit n iad. Tot aa nvierea sufletului care e
ntoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor va fi urmat de nvierea
trupului i de viaa venic mpreun cu Dumnezeu ca ngerii din cer ( 14). Cci
cei ce i-au omort aici cu duhul trupul se vor face prtai cu trupul nu numai ai
nvierii Domnului, ci i ai nlrii Lui i ai ntregii viei deiforme; dar cei ce i-au
omort aici duhul cu poftele trupului, vor muri venic, avnd parte de moartea fr
sfrit a osndei ( 15). Viaa de acum ns nu e timpul i locul judecii, ci al
pocinei ( 16), nu al dezndejdii, ci al libertii ( 17), nu al osndei, ci al iubirii
i ndelung-rbdrii lui Dumnezeu Care ne cheam la lucru n via vieii (In 15, 1
6). Viaa e o aluzie transparent la Euharistie prin care viaa lui Hristos devine
viaa tuturor mldielor/mdularelor ncorporate n trupul Su, i sugereaz
fundamentul sacramental-eclezial al spiritualitii eshatologic-ascetice a cretinilor.
Paradoxul vieii ascetice e acela c dei cei ce lucreaz n via vieii trudesc pentru
mldiele care sunt ei nii, adic se ostenesc pentru ei nii, Dumnezeu le d
drept rsplat un prisos de via (cf. In 10, 10) ( 1819). Acest prisos este nu
numai faptul de a fi i tri mpreun cu El, ci i acela de a deveni frai i
comotenitori ai Lui; condiia este cultivarea mldielor proprii prin eliminarea
ascetic a tuturor lucrurilor de prisos plceri, slave dearte, patimi, pentru a
putea purta rod spre viaa venic ( 20). Atingerea acestei curii e cu putin i
celor cstorii, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelic (cf. Mt
22, 30; Lc 20, 36) e superioar cstoriei i mai eficace n ce privete realizarea
strii eshatologice de fii ai nvierii ( 2123). Mldi a viei vieii, adevrata
fecioar dedicat Mirelui ceresc fuge ns nu numai de cstoria trupeasc, ci i de
petrecerea mpreun cu lumea, umbl nu pe calea larg a lumii ( 24), ci pe cea
strmt i anevoioas a renunrilor ( 25), care nseamn i ntristare potrivit lui

108
Teoria celor trei mori i trei nvieri nu este ns o simpl reminiscen augustinian, ci i o aluzie
la Apocalips 20, 6: Fericit i sfnt e cel ce are parte de nvierea dinti [baptismal-ascetic]. Peste
acetia moartea cea de-a doua [osnda venic eshatologic] nu mai are putere, i vor fi preoi ai lui
Dumnezeu i vor mpri mpreun cu El.
138



Dumnezeu care lucreaz pocina spre mntuire i ctig mpria cerurilor,
spre deosebire de ntristarea potrivit lui Dumnezeu care lucreaz moartea (1 Co
7, 10) ( 26). Plecnd de aici, Sfntul Grigorie Palama prezint n partea central a
tratatului su o original deducie a ntregii ascetici i spiritualiti din substana
primelor dou fericiri evanghelice: srcia cu duhul ( 2746) i plnsul
mngietor ( 4770). Srcia care ctig mpria cerurilor (Mt 5, 3) nu este
ns numai cea dup trup, ci cea cu duhul, adic cea a crei rdcin e smerenia
care face din om un rai al virtuilor ( 27). n srcia cu duhul se cuprind
concentrat toate virtuile ( 28). Efectele ei sunt evideniate plecnd de la tripartiia
facultilor psihice clasic n antropologia antic (platonic), preluat i n
psihologia filocalic; potrivit ei, sufletul unul n fiina sa are trei funcii principale:
raional (logistikon), irascibil (thymikon) i concupiscent (epithymetikon). Toate
s-au mbolnvit prin pcat plecnd de la poft, de unde ncepe i vindecarea ( 29).
Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la meninerea vieii, ci cele
care i au obria din alegerea liber a omului. Prima odrasl a concupiscenei sau
poftei este deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philoylia) ( 3034).
Apare nc din copilrie i e rdcina tuturor rutilor ( 30), produsul nencrederii
n providen, ci n bani, o dragoste nenorocit, care provine nu dintr-o lips real,
ci din nebunie ( 31) i duce la pierderea mpriei lui Dumnezeu ( 32), fiindc e
mormnt al sufletului ( 33); ea face imposibil viaa monahal, fiindc monahul
iubitor de avuii nu mai poate tri n ascultare i supunere n linite i rugciune,
nici nu mai poate moteni mpria cerurilor; dar srcia cu duhul elibereaz
sufletul de nebunia posesiunii ( 33). A doua odrasl a poftei e iubirea de slav
(philodoxia) ( 3540). Ea se ivete la tineri unde ia forma slavei dearte mondene
legat de frumuseea fizic i elegana vestimentaiei, dar i la cei virtuoi trezind
n ei prerea de sine i ipocrizia ( 35). Se vindec prin contiina nevredniciei
proprii i faptul c Dumnezeu e autorul oricrui lucru bun pe care l facem, ca i
prin retragere dintre oameni n singurtate ( 36). Fiindc iubirea de slav duce la
nestatornicia i tulburarea gndurilor, duce la invidie i chiar la crim; e o patim
extrem de subtil i dificil de evitat i de vindecat, fiindc ne face s plcem
oamenilor i nu lui Dumnezeu i lui Hristos ( 3840). A treia odrasl a poftei e
iubirea de plcere (philedonia), care reprezint abuzul ptima al instinctului
sexual manifest n forme nevinovate chiar i la sugari, dar n care prima care
139



ptimete e mintea strnit prin vedere ( 41). Fiindc rdcina ei se afl nuntru,
combaterea ei exterioar numai prin post i ascez nu e eficient; e nevoie de
secarea izvorului ei interior prin rugciune i smerenie, ntruct abia contemplaia
nbu pofta i patimile de sub olduri i pntec ( 42). Srcia cu duhul nu se
rezum ns doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenei; ea
cuprinde i lupta mpotriva irascibilitii, care are loc prin rbdarea cu smerenie a
necazurilor i ncercrilor care vin peste noi cu voie sau fr voie ( 4446). n
cultivarea sufletului acestea se aseamn intemperiilor pe care le suport inevitabil
iarna i vara plantele pentru a ajunge la maturitate i rod ( 44) i scopul lor e s
pun la ncercare iubirea de Dumnezeu ( 45) i s ctige sufletului
binecuvntarea mngierii Lui ( 46). Orice srcie e unit ns cu plnsul; dac
srcia e o dureroas tiere mprejur duhovniceasc a mldiei celui altoit pe
tulpina Viei vieii, plnsul adap aceast mldi pregtind rodirea ei ( 47). Exist
ns dou plnsuri i ntristri, ca i dou srcii: unele potrivit lumii care duc la
moartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la cin i mntuire
( 48). Mai precis, ntruct patru sunt formele srciei i smereniei duhovniceti
n trup, n cuget, n bogia vieii i n ncercrile care ne vin din afar , patru
sunt i plnsurile i mngierile nscute din acestea ( 4953): zdrobirea trupului
prin ntreita nfrnare de la hran, somn i relaxare trupeasc duce la zdrobirea
inimii, lacrimi i voioie sufleteasc (n timp ce relaxarea, delectarea i voluptatea
duc la insensibilitate, la mpietrirea i duritatea minimii) ( 50); zdrobirea cugetului
prin dispreuire de sine i strpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veselete
inima omului ( 52). La acestea trebuie s se adauge renunarea la toate posesiunile
i proprietile, fiindc abia negrija de avuii face sufletul liber pentru grija de sine,
pentru supravegherea de sine ( 53).
Dup care urmeaz faimosul rezumat isihast ( 5462) despre plns, rugciune
i bucuria omului dinuntru n ntoarcerea minii spre sine i n urcuul ei n lumin
n care i redobndete frumuseea originar. Importana-cheie a acestui pasaj o
evideniaz reluarea lui aproape literal de ctre Sfntul Grigorie Palama n alte
patru scrieri (n Cuvntul de laud la Sfntul Petru Athonitul 1820; n
tratatul-epistol ctre Ioan i Teodor, filozofii 14 i 1718; i n Antireticul VII
contra lui Akindynos 3440; iar de aici i de Filotei Kokkinos n Cuvntul de
laud la Sfntul Grigorie Palama). Ce spune n esen Sfntul Grigorie Palama
140



aici? C atunci cnd mintea (nous) ia distan de lucrurile exterioare, se uit la
omul interior, spal prin plns marea hidoas depus peste el i intr netulburat n
cmara cea mai luntric a sufletului rugndu-se Tatlui Care vede n ascuns (Mt
6, 6) i Care i d pacea gndurilor cu care desvrete smerenia creat n om de
nsui Duhul Sfnt nnoit n inima lui ( 54). Pacea i smerenia asigur incinta
paradisului minii n care cresc pomii virtuilor i n mijlocul cruia se ridic
palatul iubirii n al crui portic nflorete bucuria, preludiu eshatologic.
Neagoniseala nate negrija, aceasta e muma ateniei i rugciunii, a plnsului i
lacrimilor, care terg prezumiile i fac contiina neosndit i nasc bucuria i rsul
fericit al sufletului ( 55). Atunci lacrima ndurerat devine dulce, rugciunea se
preface n mulumire, iar meditarea mrturiilor dumnezeieti devine veselia inimii
care prin ndejde face anticipat experiena buntii lui Dumnezeu care e veselia i
mngierea celor ce plng pentru El ( 56). Mngierea efectiv nu se rezum ns
la acestea, ci presupune prezena real a Mngietorului. Cei care i-au splat,
curit i mpodobit sufletul prin virtui mbrcndu-l de nunt ar fi frustrai fr
artarea Mirelui iubit i nunta duhovniceasc cu El, a crei tain Sfntul Grigorie
Palama nu ezit s o descrie urmnd Sfinilor Prini, gata s nfrunte calomniile
adversarilor ( 57). Aa c ntr-un limbaj biblic i patristic Sfntul Grigorie Palama
nfieaz monahiei Xeni i culminaia procesului unirii omului, minte, suflet i
trup, cu lumina dumnezeiasc. Dup ce a ndeprtat orice patim de ruine, mintea
se ntoarce n rugciune spre ea nsi ntorcnd spre sine i toate celelalte puteri
ale ei; nfrumuseeaz (filocalizeaz; philokaleze) sufletul prin cultivarea virtuii
i mintea prin urcuuri practice spre Cel desvrit splnd din ea nu numai cele
rele i toate cele adugate ulterior, chiar i cele ce in de partea mai bun a gndirii
( 58). Trece i dincolo e cele inteligibile i de sensurile lor neimaginare i
dezbrcndu-se de toate iubind pe Dumnezeu i fiind iubit de Dumnezeu se
nfieaz naintea lui Dumnezeu surd i mut. Harul lui Dumnezeu o transform,
o face material i o lumineaz desvrind omul interior. Iar atunci cnd se face
ziu i rsare luceafrul, omul adevrat iese la lucrul su urcnd n lumin, care i
devine cale, pe munii cei venici. i fr s se desfac de materia mpreun cu care
a fost creat de la nceput, vede n lumin cele mai presus de lume printr-o simire
duhovniceasc, urcnd aici nu cu aripile imaginative ale gndirii i cu puterea
Duhului. Toate acestea se fac nc de aici. Devenind un alt nger al lui Dumnezeu
141



pe pmnt, omul ndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrand toate creaturile.
i participnd la toate cele create, particip acum i la Cel mai presus de toate,
pentru ca s reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu n ea ( 59). Drept justificare
patristic a acestei descrieri, Sfntul Grigorie Palama transcrie apoi ( 6061)
cteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh i Isaac Sirul despre unirea
minii cu Dumnezeu n lumin i trecerea ei de la chipul la asemnare cu
Dumnezeu. Transfigurat de lumin, mintea aflat la mijloc ntre har i trup
comunic i trupului mrturiile frumuseii dumnezeieti i harismele dumnezeieti:
neptimirea deiform, cunoaterea raiunilor lucrurilor (care se vd ca atomii de aer
n raza de lumin) i a tainelor naturii, strvederea, vederea nainte i profeia. Dar
toate acestea sunt efecte indirecte ale luminrii dumnezeieti, nu scopul principal
spre care tind fericiii isihati. Acesta este n esen: ntoarcerea minii spre ea
nsi i a tuturor puterilor ei spre ei i activitatea ei autentic pur spiritual
adecvat naturii ei ultime i lui Dumnezeu, activitate prin care se unete cu
Prototipul ei i harul i red frumuseea originar absolut. Aceasta este nlimea
contemplativ i mistic spre care i ridic fericitul plns pe cei smerii cu inima i
sraci cu duhul ( 62).
Contient c acest excurs mistic e din pricina indolenei noastre mult deasupra
noastr, Sfntul Grigorie Palama simte nevoia s revin n final n mod realist la
postamentul su ascetic: plnsul i ntristarea. Exist ns dou feluri de plns i
ntristare: potrivit lumii i potrivit lui Dumnezeu ( 6370). ntristarea ptima
dup lume lucreaz ntunericul i moartea sufleteasc. Fiindc moartea sufletului
e ntunericul produs n suflet de ntristarea potrivit lumii, iar viaa sufletului e
lumina dumnezeiasc produs n suflet de plnsul potrivit lui Dumnezeu ( 64).
Generat i susinut de toate patimile, ntristarea potrivit lumii e preludiul
plnsului venic i lipsit de mngiere al celor osndii la iad ( 66). Dureros la
nceput i unit cu frica de Dumnezeu, plnsul potrivit lui Dumnezeu este pocina
i virtuile care ctig iertarea pcatelor; dup care ns, unindu-se cu iertarea lui
Dumnezeu, aduce drept rod dulcea mngiere a gustrii pline de bucurie a buntii
harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei care i fac experiena ( 68). Acest har
slluit n sfini este necreat, ntruct nsui Duhul lui Dumnezeu Se mprtete
pe Sine sfinilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plnsului duhovnicesc i rolului
su n procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile i suspinele ndrgostiilor
142



pn la unirea lor conjugal ntr-un singur trup (Ef 5, 32); tot aa i sfinii
unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) ( 69). Un alt exemplu
biblic e oferit de parabola fiului risipitor: nceputul plnsului su e legat de durere
i ruine, dar sfritul su e bucuria srutrii i mbririi lui de ctre Tatl la
ntoarcerea acas (posibil aluzie la troparul Braele printeti din slujba
tunderii n monahism, care actualizeaz tocmai aceast parabol evanghelic).
Finalul e un scurt ndemn la asumarea fericitei srcii i a plnsului mngietor
( 71). Apelul insistent la srcie e o constant a ntregii tradiii isihaste rsritene
i el va reveni n prim-plan ntr-un mod dramatic n Rusia la sfritul secolului XV
i nceputul secolului XVI n controversele dintre monahii isihati ai Sfntului Nil
Sorski, adepi ai srciei monahale radicale, i cei din jurul Sfntului Iosif
Volokolamski, adepii unui monahism economic i productiv. Pledoaria pentru
srcie a Sfntului Grigorie Palama n Bizanul mijlocului secolului XIV s fie oare
un ecou rsritean al asprelor controverse pe tema srciei purtate n prima
jumtate a secolului de aripa radical spiritualist a ordinului franciscan,
controverse care s-au ncheiat cu condamnarea spiritualilor i a srciei de papa
Ioan XXII n 1323?
n orice caz, semnificativ este faptul c monahiei Xeni Sfntul Grigorie
Palama i prezint o variant a vieii isihaste adaptat pentru mnstirile urbane i
n acelai timp integrate unui program pedagogic formativ, cel al educaiei unor
tinere principese bizantine. Fapt i mai elocvent este c el nu s-a oprit aici:
concomitent cu tratatul-epistol ctre monahia Xeni, Sfntul Grigorie Palama a
oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici
109
.

109
Fapt iari semnificativ din toate aceste trei versiuni de isihasm prezentate de Sfntul Grigorie
Palama pentru eremii, pentru monahii urbani i pentru intelectuali - lipsete orice fel de
referin la vreun aspect tehnic. Aa cum scria printele J. Meyendorff: n lungii ani petrecui la
Muntele Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualitii isihaste. Dac mprejurrile nu l-ar fi
aruncat n polemica doctrinar, el ar fi lsat totui o oper spiritual destul de important, dar fr nici
o trstur original. Spiritualitatea centrat pe rugciunea lui Iisus pe care o nva ucenicilor si
duhovniceti reflect foarte exact tradiia unui Diadoh, Ioan Scrarul i Teolipt, cu o dependen mai
marcat de Evagrie. E important de observat c aceste opere duhovniceti ale lui Palama nu conin
nici o referin la metoda respiratorie, de care nu vorbete dect pentru a-i lua aprarea mpotriva lui
Varlaam. E imprudent a spune c tcerea asupra metodei din partea unor mari autori duhovniceti ai
epocii Teolipt, Cabasila ar indica o ostilitate fa de ea din partea acestora. Palama nu era ostil,
dar gsea inutil s menioneze peste tot un aspect secundar i foarte particular al isihasmului epocii
sale (1959, p. 202).
143



Aceast variant de isihasm pentru intelectualii din lume Sfntul Grigorie
Palama o prezint ntr-un Tratat n form de epistol (logos epistolimaios) ctre
Ioan i Teodor, filozofii
110
(restul titlului e adugat de copiti). Prezena n tratatul
ctre Ioan i Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal dup tratatul ctre Xeni
111

sugereaz o redactare contemporan n anii 13441346 (J. Meyendorff /
R. Sinkewicz; mai probabil dect primvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou
112
).
Comentariul printelui Meyendorff se rezum la aceast scurt noti: Scriind
unor filozofi, dasclul isihast a recurs aici la un stil mult mai cutat dect de
obicei. El se abine aici s aprofundeze nvtura sa duhovniceasc, iar pasajele n
care discursul coincide cu cel ctre Xeni se ntrerup cnd e vorba de inim, de
lacrimi sau cnd vin citatele din Nil (Evagrie) i Diadoh. Dasclul isihast i
prezint concepiile duhovniceti dndu-le un aspect academic i filozofic accesibil
filozofilor i termin scrisoarea cu o referire la viaa lui Alexandru cel Mare. Nu
tim, din nefericire, nimic despre corespondenii si
113
. Plecnd e la o lectur
atent a indiciilor interne, editorul critic P. Christou
114
face urmtoarele observaii
ce trebuie reinute aici: dei titlul se refer la dou persoane, Ioan i Teodor,
adresarea n text se face n permanen la persoana a II-a singular i adresantul este
unul singur: Teodor. Se pare c iniial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar
ulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a adugat i numele lui Ioan. ntruct
numele acestuia apare primul, Ioan pare s fi fost un coleg mai vrstnic al lui
Teodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau filozofi, cu alte cuvinte
profesori de filozofie n Constantinopol, unde filozofia avea o accepie medieval
mai larg, incluznd att disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), ct

110
Transmis n 9 manuscrise, el a fost editat pentru prima dat de S. Oikonomos ca anex la ediia
ultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290308, i critic de prof. P. Christou: Gregoriou tou
Palama Syngrammata V, 1992, p. 231246 text i p. 139144 introducere. Singurul comentariu pe
care acest text l-a suscitat e cel al lui G. Theodoroudes, Arete kai sophia. Scholia eis ten
epistolomaian pragmaterian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous,
Epistemmike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489501.
111
Ioan i Teodor 1112 = Xeni 5152; Ioan i Teodor 14 = Xeni 5455; Ioan i Teodor 1718 =
Xeni 5859; Ioan i Teodor 19 sfrit 21 nceput = Xeni 62 (sunt omise Xeni 6061 cu citate din
Evagrie, Diadoh i Isaac); Ioan i Teodor 22 final 24= Xeni 3133; Ioan i Teodor 2526 = Xeni
3940.
112
Un argument mpotriva ipotezei Christou e prezena 5462 din tratatul ctre Xeni n Antireticul
VII contra lui Gregoras 3440 datat 1344.
113
1959, p. 387.
114
V, 1992, p. 139141.
144



i tiinele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute i n
Antichitate. Lectura atent a 12 i 22 arat c Teodor era un prieten drag al lui
Grigorie Palama, dar c n prietenia lor a intervenit un moment de criz provocat
de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese intenia s devin
monah, dar a fugit i s-a ntors n lume cstorindu-se i relundu-i profesia n
studiile filozofice.
Sfntul Grigorie Palama i ncepe tratatul-epistol amintindu-i lui Teodor
vechea lui prietenie i faptul c fuga i tcerea lui nu a fcut s nceteze, ci din
contr i-a sporit iubirea sa fa de el. Gestul lui Teodor ns a declanat ostilitatea
(neprietenia) monahilor fa de filozofi ( 1). Fiindc exist dou nelepciuni: una
a filozofilor i alta, superioar, a monahilor ( 2). Obiecia la care s-a expus Teodor
i se expun n general filozofii din partea monahilor e cea a contradiciei ntre
discursul filozofic-raional i viaa lor nefilozofic-neraional; de aceea Teodor e
ndrumat s se foloseasc n mod raional de raiune (ellogimos chro to logo),
unind, cu alte cuvinte, nvtura i viaa, nelepciunea i virtutea, teoria i practica
( 3). Concret, trebuie s poarte de grij de suflet i s aib o concepie adecvat
despre acesta. Fiindc sufletul nu este o simpl entelehie a trupului, cum spun
filozofii nenelepi care necutnd cele mai presus de fire mint i despre
natur promovnd, cu alte cuvinte, o viziune naturalist falsificat despre natura i
destinul sufletului i despre existena etic. Dei n activitatea lui sufletul e modelat
de activitile trupului primind formele lui, n esena lui sufletul e o substan
separat, simpl, de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independent de trup
( 45). Uitarea acestei activiti i viei adevrate a sufletului se datoreaz
amgirilor produse de plcere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentru
sufletele nemuritoare i are trei forme principale: iubirea de slav (philodoxia),
iubirea de plceri (philedonia) i iubirea de bani (philochrematia) ( 67; aceleai
cu cele enumerate n tratatul ctre Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor s
tie cine i mntuie sufletul i cine nu i ca s-i dea seama n ce categorie se afl
acum ( 8). Teodor e ndemnat s lupte cu aceste rele i va primi cununa rspltirii
de la Dumnezeu ( 9). Cci cine nu se cur de patimi i se mprietenete cu
patimile va fi judecat i va ajunge n iad i n chinurile de aici va plnge fr folos
la nesfrit i nemngiat ( 1012). Exist ns un alt plns folositor i izbvitor
de pcate acum n lume: plnsul pocinei ( 13). Acesta spal masca hidoas a
145



patimilor depus peste minte care intr n cmara ei ascuns i aici se roag n
ascuns Tatlui Care i d pacea gndurilor i smerenia, cu care mprejmuiete raiul
minii n care se afl pomii virtuii, palatul iubirii i preludiul bucuriei venice
( 14). Acest rai trebuie pzit ns de Satana ( 15). Dup care n 1720 Sfntul
Grigorie Palama i zugrvete lui Teodor n aceiai termeni folosii n tratatul ctre
Xeni (exceptnd doar citatele patristice) culminaia isihast a activitii de sine a
minii ntoars spre ea nsi i spre Dumnezeu finalizat n unirea ndumnezeitoare
a omului, minte, suflet i trup, cu lumina dumnezeiasc. Mintea se ntoarce spre ea
nsi i spre dumnezeu i unificat urc spre Dumnezeu n lumin; ctig
asemnarea cu Dumnezeu i recupereaz frumuseea ei originar, o existen
deiform i nenumrate harisme extraordinare la care ns nu se oprete,
concentrndu-se pe esenial: ntoarcerea minii spre ea nsi i activitatea ei
potrivit cu ea nsi i potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni
este mare i ea d cele mai desvrite pentru osteneli foarte mici ( 22). Viaa
isihast a minii nu este numai pentru monahi; este posibil i n lume i pentru cei
cstorii; cu condiia cumptrii i mulumirii cu strictul necesar, Teodor nu
trebuie s renune la nimic ( 22). Este ns obligatoriu s renune att la iubirea de
posesiuni ( 2224), ct i la iubirea de slav ( 2526), ale cror ravagii i remedii
sunt detaliate n termenii tratatului ctre Xeni ( 3133 i 3940). Teodor e
ndemnat apoi la lupta duhovniceasc cu armele Duhului, imitnd aici exemplul
monahilor, oameni simpli, dar curajoi i hotri ( 27). Rspunderea lui ca filozof
i intelectual e mare, fiindc prin cunoaterea naturii tie cine e Dumnezeu i prin
cea a Scripturilor tie i ce vrea Dumnezeu de la oameni; aa c va fi lipsit de
aprare la faa lui Dumnezeu ( 28). Nu tiina ns e de vin, ci pcatul; nu
cunoaterea e rul, ci ntrebuinarea ei distorsionant ( 29). Grigorie i spune lui
Teodor toate acestea, mcar c el nsui e nevrednic, ndemnat doar de iubire i
prietenie ( 30). Teodor nu trebuie s se uite la cine vorbete, ci la ce spune,
asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat i de sfatul unui sclav ( 31).
ndemnul final e ca Teodor s urce prin rugciune n minte i s fac din ea un
templu al lui Dumnezeu ( 32).
Dac prima ediie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul ctre filozofii Ioan
i Teodor a fcut-o probabil nu att din resentimente antiintelectuale, ct datorit
faptului c ntreg coninutul lui se cuprinde n form mult mai dezvoltat n tratatul
146



ctre monahia Xeni, care rmne expunerea de spiritualitate cea mai complet a
Sfntului Grigorie Palama. Din tratatul scrierilor de spiritualitate ale acestuia
Philokalia greac mai cuprindea ns un scurt tratat etic destinat cu maxim
generalitate laicilor fr nici o deosebire de categorie, omind ns un alt opuscul
cu adres precis monahal. La ele ne mai rmne s ne referim n cele ce urmeaz.
Decalogul legislaiei dup Hristos sau al Noului Testament
115
e, aa cum scria
printele J. Meyendorff, un mic rezumat al moralei cretine ntemeiat pe cele zece
porunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a arta cum, transformate de
realitatea ntruprii, aceste porunci se adapteaz Noului Testament. [] Opusculul
nu se adreseaz monahilor i dateaz probabil din timpul episcopatului lui
Grigorie
116
, cu alte cuvinte din anii 13501357/9 (datare reinut i de Sinkewicz,
2002). Editorul critic, P. Christou, crede c poate preciza i mai mult datarea i
socotete c versiunea iniial a textului a fost redactat n urma captivitii
otomane a Sfntului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 aprilie 1355
117
.
Aici acesta s-a confruntat cu grupul aa-numiilor chioni, populaie de origine
greac care cuta s-i salveze identitatea n faa ocupaiei otomane asumnd o
poziie intermediar ntre islam, iudaism i cretinism bazat doar pe ce e comun
tuturor acestor religii: monoteismul i Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, la
ntoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat n toamna lui 1355 acest
text de prezentare a variantei cretin-ortodoxe a Decalogului, insistnd pe
modificrile i nuanele noi impuse de plintatea revelaiei divine aduse de Hristos.
Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament i islamului este precizat n
sens trinitar ( 1). Interdicia absolut a reprezentrii divinitii se menioneaz
datorit ntruprii care aduce cu sine legitimitatea reprezentrii i cultului
icoanelor, crucii i Maslului ( 2). Jurmntul trebuie evitat sau cel puin folosit cu

115
Philokalia, 1782, p. 942954, text reluat n PG 150, 10891101. O prim traducere romneasc
dup acest text am publicat n Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr. 34, p. 209214. Ediie critic
plecnd de la cele 15 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p.
251263 text i p. 147150 introducere.
116
1959, p. 389.
117
Captivitate descris de Sfntul Grigorie Palama mpreun cu dialogurile teologice avute n acest
rstimp ntr-o Epistol ctre Biserica din Tesalonic i ntr-un dialog cu aa-numiii chioni; ed. V.
Phanurgakis n Gregoriou tou Palama Syngrammata, IV, Tesalonic, 1988, p. 120147, 148165. O
prim traducere romneasc cu introducere i comentarii am dat n: Violen i dialog inter-religios
n captivitatea otoman a Sfntului Grigorie Palama, Violena n numele lui Dumnezeu un
rspuns cretin. Simpozion internaional organizat de Facultatea de Teologie Ortodox din Alba
Iulia, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156205.
147



pruden ( 3). Ziua de odihn nchinat Domnului e acum nu smbta, ci
duminica, ziua nvierii lui Hristos, la care se adaug srbtorile cretineti ( 4).
Cinstirea prinilor se nuaneaz, ntruct ascultarea de prini nu poate trece
naintea credinei i ascultrii de Dumnezeu i, mai ales, include n ea cinstirea
superioar acordat prinilor duhovniceti ( 5). Interdicia desfrului are n
cretinism dou forme: una radical, fecioria sufleteasc i trupeasc a monahilor,
care e o asemnare nu cu ngerii, ci cu Sfnta Treime; i una moderat: cstoria
monogam ( 6). Interzicerea omorului se radicalizeaz, cretinul trebuind s lupte
cu rdcina crimei: mnia, i s ctige blndeea ( 7). Cretinul se abine i de la
calomnia diabolic ( 9), precum i de la furt i poft fiind obligat la generozitate
i altruism ( 8 i 10).
Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresat
laicilor, s-au ferit s publice un alt ultim text cu adres strict monahal scris de
Sfntul Grigorie Palama: Epistol ctre preacuviosul ieromonah Pavel Asan care
l-a ntrebat despre luarea schimei celei mari i ngereti
118
. Motivul e acela c n
acest rspuns Sfntul Grigorie Palama condamn categoric mprirea
monahismului n dou trepte schima mic pentru monahii nceptori i
schima mare rezervat monahilor naintai i retrai n izolare pentru o ascez
extrem , dar critica sa n-a avut ecou, practica celor dou schime (i tunderi)
monahale perpetundu-se pn astzi. Editorii Philokaliei greceti au dorit probabil
s evite reaprinderea polemicilor pe aceast tem la Sfntul Munte care era i aa
scindat de disputa colivelor sau a desei mprtanii.
Ieromonahul Pavel Asan fcea parte din familia vlaho-bulgar domnitoare n
Bulgaria dup revolta frailor Asneti n 1185. Membrii ai acestei familii erau
nrudii cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel soia lui Ioan VI Cantacuzino era
Elena Asan, nepoata arului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise ucenicul
duhovnicesc al Sfntului Grigorie Palama, care n 13431344 i-a adresat o
scrisoare
119
n care l avertiza de activitile i scrierile lui Akindynos mpotriva sa.
n aceast a doua scrisoare Palama rspunde ntrebrii lui Pavel Asan dac are voie

118
Editat cu traducere englez de P. J. Haltie, The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A
14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema, St. Vladimirs Theological Quarterly
33 (1989), p. 4651. Ediia critic dup toate cele 8 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama
Syngrammata V, 1992, p. 247250 text i p. 145146 introducere.
119
Gregoriou tou Palama Syngrammata, II, 1966, p. 363374 text, p. 286288 introducere.
148



s mbrace cu binecuvntare nsemnele (symbola) vestimentaiei (schema)
monahale mari, complete. Aceasta se compune din: cma, centur, ras, sandale,
mantie, camilafc, cruce, analav i culion. Aa cum scrie profesorul P. Christou:
Dar cnd a aprut idioritmia, muli monahi, vrnd s urmeze o ascez mai uoar
i s se mite n lume, au lsat deoparte la sumarea schimei culionul i analavul
pentru o etap de maturitate sau pentru sfritul vieii, i atunci schima s-a
scindat n mic i mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus n
chinovii i n-a fost recunoscut n practica Bisericii. Cum se deduce din rspuns,
Pavel luase schima mic i, cunoscnd vederile lui Grigorie, l ntreab dac
poate s ia cu binecuvntare i nsemnele schimei celei mari
120
. Palama
rspunde categoric: exist o singur schim monahal, cea mare. Prinii n-au
cunoscut o schim mic, iar Sfntul Teodor Studitul interzice expres divizarea ei
n mic i mare ( 4). n opinia lui Palama, aceast mprire e rezultatul unui
fenomen recent, cnd unii monahi au nceput s-i opreasc pe clugrii nceptori
s poarte culionul i analavul ca s-i oblige s se smereasc ( 4). Pavel poate deci
s le mbrace cu binecuvntare dac mediteaz la semnificaia lor duhovniceasc:
neptimirea i rstignirea interioar, pe care a fgduit s le asume cnd a devenit
monah chiar fr s ia i aceste simboluri exterioare ( 5). De asemenea, nu trebuie
s atepte o boal sau moartea pentru a le lua, fiindc monahului i se cere nu numai
schimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei i a vieii ( 6). Potrivit profesorului
Christou, aceast observaie ofer un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind de
frica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de btrnee, ntruct era
cu siguran mai tnr (cel puin cu 15 ani) dect Palama, ci la cumplita epidemie
de cium, Moartea Neagr, n care a pierit o treime din populaia Europei i care
n-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bntuit n 13471348, cnd Grigorie
Palama fusese ales i hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricina
regimului zeloilor din Tesalonic a rmas n Constantinopol
121
.


120
V, p. 145.
121
Ibid., p. 146.
149



The value of the human body and the relevance of the
physical and psychological suffering in the Communist
prisons to the Theology, the Mission and the Unity of the
Church, today
Pr. Conf. Univ. Dr. NICOLAE MOOIU


1. The Human Body transparent organ of Gods infinite
mystery
1

This expression belongs to father Dumitru Staniloae
2
. Since he has struggled
against the teaching on the pre-existence of the souls (actually of the noeses) and
implicitly against the serious devalorization of the body perceived as the souls
prison, father Dumitru Staniloae pointed out in different contexts the deep
meaning of the human body. Before referring to his work, we will demonstrate that
other contemporary theologians also considered necessary to underline the
importance and the value of the human body.
A good synthesis on the Old Testament anthropology is due to a young
researcher
3
. The human being he says fundamentally belongs both to the
earthly and heavenly world, but he must undergo an endless ascending movement.
Would it be possible this way to come to a disparaging conception regarding
corporality, to a dualism of Jewish origin, together with the Platonic one? The
exegetes of the Law reject such sharp distinctions between the body and the soul: a
significant argument is the fact that the term designating the body basar is
never understood separately of the soul nefesh.
4
The body must be understood not
for a single moment, not even theoretically, apart from its deep relationship with

1
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987,
p.16.
2
http://en.wikipedia.org/wiki/Dumitru_Staniloae.
3
Marius Lazurca, Invenia trupului, Bucureti, Editura Anastasia, (f.a.),p. 97.
4
The terms used in the Old Testament in order to refer to the spiritual part of the human being are:
nefesh, neshamah, ruah and leb, the last bearing the meaning of both the anatomical organ (the heart)
and of the intimate life of the feeling, passion and thinking ( Dictionnaire de Theologie Catholique,
Paris, 1923, tome I, p.969). Very frequently by the term nefesh one might understand the human
being in its integrity, see: Petru Semen, nvtura despre suflet n crile Vechiului Testament, in
Studii Teologice, nr.9-10, Bucureti, 1977, p.674.
150



the soul, and this natural solidarity manifests itself in various ways. Above all, the
body must be understood as a concrete manifestation of the soul, as its
phenomenon; this makes the body able to express a certain visibility, a certain
concreteness of the soul.
5
This strict interdependence between the body and the
soul points to an absolutely positive vision of the human body. In fact, the body -
as the rabbis state with no shadow of hesitation - constitutes the most accomplished
part of the creation; it represents the Creators masterpiece. Firstly, the body is an
icon of the entire created universe, the Talmud proposing a detailed system of
correspondences between the parts of the body and the elements of the created
universe. Secondly, the Talmudic wise men lay stress on the perfect insertion of
the body in the Universe, on its adaptation capacity and on the harmony of its
functions
6
.

But the quoted author draws attention to the fact that some old-
testamentary texts were written in a climate dominated by the Hellenistic culture.
That is why the exegetes speak about the existence of two anthropologies of old-
testamentary origin: the first one, faithful to the original spirit of Judaism, suggests
especially by means of the Talmudic hermeneutics a positive image of
corporality; the second one, marked by the fundamental ideas of the Hellenistic
anthropology, lays stress upon the unconceivable distance between the body and
the soul. In Solomons Wisdom, a text written in Alexandria between 100 and 50
B.C., the signs of this influence are obvious but without becoming prevailing in the
entire Jewish anthropology. However as Oliver Clement points out the biblical
difference between the body and the ghost has nothing to do with the Hellenistic
dichotomy between the soul and the body, in spite of the numberless historical
confusions which have seldom made out of Christianity a popular Platonism.
7

In conclusion, the biblical anthropology systematically rejects dualism. The
human body is animated and the soul is embodied, the soteriology is not
understood as a radical break from the body (even if paradoxically one always

5
For example, certain parts of the body correspond to some faculties of the soul: the heart must be
considered an embodied equivalent for the soul, the kidneys, organ traditionally associated to the
heart, refer to the faculty of the secret thoughts, the intimate being of man; the liver stands for the
elementary feelings, cf.: M.Lazurca, op. cit., p. 97.
6
Ibidem, p. 98.
7
Olivier Clement, Trupul morii i al slavei, Scurt introducere la o teopoetic a trupului, Bucureti,
Editura Christiana, 1996, p.8.
151



speaks about the salvation of the soul, and not of the human being perceived in its
integrity), but rather as a good harmonization of their relationships
8
.


Other terminological specifications quite relevant to the success of the
correction not only of some Platonic-Origenist expressions, but also of some
afferent teachings and mentalities are offered to us by Claude Tresmontant. He
states that the Jewish people created a culture whose noetical structure is wholly
original, the originality of this thinking being only slightly considered in our
Occident dominated by the Greek and Latin culture.
9
The estranging from the
biblical spirit led to the formation, in Occident, of an anthropological mentality of
Platonic and Neo-platonic essence, with the exception of the Aristotelians in the
13th century. Its deviation can be explained by the fact that the moment the books
of the Old Testament were translated from Hebrew into Greek, the word nephesch
which in Hebrew stands for principle of life was translated by psyhe, and in
Latin by anima. The great illusion and mistake, says the author, resides in our
imagining that one might switch from one universe of thinking to the other only
because of the establishment of a correspondence of terms, which in reality do not
share the same meaning. Because the Hebrew Bible has a term which was
translated into Greek by psyche and in Latin by anima, we considered that the
biblical term soul has exactly the same meaning as the term soul used by Plato,
Plotin or Descartes. It is here where the mistake is to be found. Under the identity
of terms, in translations, the differences of meaning are radical. Indeed, whereas
in the Orphic, Platonic and Neo-platonic traditions the soul has a divine nature and
enjoys inherent immortality, being preexistent to the body into which it falls
down as in a prison and seeking to regain freedom as soon as possible in order to
return to its origin, in the Hebrew tradition the soul ontologically possesses a
different essence than that of God Who created it, and it is not preexistent to the
body
10
.

The idea that the existence of the soul inside the body would be a
misfortune, the consequence of a mistake, is foreign to the Hebrew tradition. That
is why the Jewish has no idea of a substantial duality between the soul on the
one hand and the body on the other hand. In Hebrew there is no word designating

8
Ibidem, p. 98-99.
9
Claude Tresmontant, Le probleme de lame, Paris, Editions du Seuil, book reviewed by Constantin
Iana in Ortodoxia, nr.2, Bucureti, 1971, p.233.
10
Ibidem, p. 233.
152



the body in the sense Plato or Descartes speak about the body as a different essence
from the soul. There is a word designating the corpse, but this is no longer a body.
The confusion between the body and the corpse represents the Cartesian error
11

Another confusion arouse from the translation of the Hebrew word basar,
rendered as sarx into Greek, as caro into Latin, as chair into French. While for the
Frenchman in the 20th century, chair bears the meaning of body, especially as
origin of passions, basar stands for the human integrity, the living person, which in
French are rendered by ame and corps at the same time
12
.


A more convincing proof that in the Hebrew tradition, the human being is
understood as an indissoluble psycho-somatic unity is that the functions or
affections which, in a dualist anthropology constitute the attributes of the body,
represent the attributes of the nephesch in Hebrew: My soul is hungry (Ps.
107,9), My soul is thirsty (Proverbs XXV, 25)
13
.

Nephesch and basar are not
two distinctive things, two different essences, as psyhe and soma for Plato, but two
words standing for the human being from the point of view of his psycho-
somatical organization
14
.
Saint Evangelist John wrote: The Word became flesh sarx and not soma
in order to clearly show that the Logos assumed the entire human nature (soul-
body) according to the Jewish conception regarding the human being. The Church
Fathers mission at the First, the Third and the Fourth Ecumenical Council was also
the salvation of the essence of the biblical thinking, looking for its appropriate
terms in the Greek language: sarkothenta, enanthrpesanta and so on. Therefore, the
Church Fathers avoided the Platonic and Neo-platonic terminology, which
unfortunately seemed to be present in the western mentality.
It is worth mentioning that, unlike the French language, which took over
from the Latin language the terms corpus and anima with their different meanings,
the Romanian language associated them. In order to reflect the psycho-somatic
reality, there are the terms corp and reserved for the human being, trup inside of
which the heart (inima-from the Latin word anima) beats. The word trup
corresponds to the Jewish basar, expressing corpus and anima at the same time.

11
Ibidem, p. 234.
12
Ibidem, p. 62.
13
Ibidem.
14
Ibidem, p. 206.
153



The word suflet (soul) comes from the Latin verb sufflare, verb which suggests
movement, life and makes a close connection to the body
15
.
Bishop Kallistos Ware states that the majority of the Christian authors at the
beginning think in Platonic terms, making a more or less strict separation between
the soul and the body, and identifying the real person with the soul, which is
perceived as the unique, indestructible and eternal element in each and every man.
Although they do not reject the body as something bad and ceaselessly assert the
old-testamentary belief in the resurrection of the body, they seem to present the
human being in dichotomical terms, the holistic vision being thus compromised. In
conclusion, instead of perceiving the body as the way of existence of the entire
person, its manifestation to the outside world as well as to ourselves - of the
energies of our nature as a whole, many Patristic writers see the body just as a part
of the person, a separable and inferior component. But as time progresses, one can
remark clues regarding a holistic conception. As proofs there are some texts
belonging to Saint Gregory of Nazians or Saint Maxim the Confessor, unjustly
considered Platonic Christians in the sense that they would put into contrast the
soul and the body.
16

Making a generalization, J.C. Larchet writes that the Church Fathers have
often insisted upon the fact that the human being is neither merely soul, nor merely
body, but one and the other at the same time, a unity impossible to dissociate.
17

Stating that the body takes integral part in the very mans being, acknowledging
that it shares a equal dignity with the soul, and refusing to attach to it a different
origin and destiny from that of the soul, they contradict the spiritualist conceptions
according to which the body would only be an avatar of the soul, the sign of its
decay, a source of corruption for it, a grave (the play on words: soma=body
sema=grave)
18
which would imprison it, an extra-additional and unessential

15
Ibidem, p. 234.
16
Kallistos Ware, The unity of the human person according to the Greek Fathers, in: Persons and
personality, A contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey
Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p.198.
17
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale.Experiena Rsritului cretin, Bucureti, Editura
Harisma, 1997, p. 32.
18
Cf. Plato, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.
154



element, since only the soul constitutes the essence of man and it has to reveal
itself or to perfect itself by the detachment of the body, by its progressive denial
19
.
Father Stniloae states that: the human body is a palpable, concrete, special
rationality, in connection with the palpable, concrete rationality of nature. It
represents the most complex system of plasticized rationality.
20
The human body
is neither merely matter, nor merely plasticized rationality as an object, but
subjectivied matter, taking part in the subject as a subject. In the reality of my body
there is something which transcends what might be called its materiality and its
simply automatic movements, something that cannot be reduced to its material
properties. There is a partial non-objectivity of the body
21
.
When Fr. Stniloae writes about the Son of Gods incarnation, sacrifice,
resurrection and bodily ascension to the Heaven, when he makes an introduction to
the sacramental theology, and in the chapter on eschatology, too, father Staniloae
also refers to the importance and the value of the human body. It is worth rendering
some texts which are self-speaking by the depth of the content as well as by the
beauty of expression.
But Christ, becoming man made up of soul and body, showed us the value
God is granting to the human body, also called by resurrection to eternity
22
.


Christ, as Son of Gods union with mankind in a certain moment of history, is
sealed as virtuality in our very nature. The fact that only by the humanity assumed
in His Hypostasis is the Son of God close to us and conveyable to the maximum.

19
The anthropology of the early Church Fathers (especially that of Saint Irenaeus, Saint Justin the
Martyr and the Philosopher, Hippolyte, Tertulian and even Clement of Alexandria) is formulated as a
reaction against Gnosticism and the dualist aspects of Platonism. The defense of the Orthodox
anthropology would remain necessary in the course of the following centuries, when some Gnostic
theses, especially within the Origenist movement, will endanger even in the Church (especially in
certain monastic circles) the authentic Orthodox conception. Thus, Origen, Evagrius, Didimus the
Blind, would be, in 553, sentenced by the sixth Synod because as the first canon of the quinisext
Synod in 692 would remind- they restored the Greek myths. But the Origenism would leave traces
even much time after the sixth century, so we would see Saint Gregory Palamas obliged to refer once
more to the Orthodox conception on man and to remind the Patristic teaching about the communion
of destiny of the body and soul so that both of them achieve deification. On the Origenist crisis see:
A. Guillaumont, 1962, Les Kephalaia gnostica dEvagre le Pontique et lhistoire de lorigenisme
chez les Grecs et les Syriens, Paris and J.Meyendorff,1969, Le Christ dans la theologie byzantine,
Paris, c.III, pp. 59-89
20
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatica Ortodox, vol.3, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1978, p. 375.
21
Ibidem, p. 367.
22
Ibidem, p. 150.
155



This means that humanity is the most adequate medium by means of which God
conveyed Himself to us, or that God created humanity as His icon and the most
conveyable organ with human beings, they virtually having Christ in
themselves
23
. In the human body assumed by the Son of God there is to be found
the ground and the spring of sanctification of the whole material cosmos and out of
Him we ourselves receive power in order to collaborate, through our very body, to
the sanctification of the cosmos
24
;

to feel the communication with the Son of
God the incarnated means to feel the divine life lived by Him in His body
25
because in Christ dwells all the fullness of the Godhead bodily - somatikos pan
to pleroma tes theotetos (Col. 2,9).
In the sacrifice of life, the bodily death for the others is shown another value
conferred to the body: that of assuring the eternity of man accepting the bodily
sacrifice
26
.

But the Saviors Sacrifice offers the positive sense of death: The Son
of God, incarnating, makes use even of the death in order to defeat it. He overturns
the sense of death. Instead of means of passing to the lowest degree of life, it is
used by Him as means of defeating it and of entering as man in the eternal life. God
offers this way in His incarnated Son a positive sense even to the death
27
.

Following Saint Cyril of Alexandria, father Staniloae writes several times that in
front of God the Father we do not have access unless we are in the state of pure
sacrifice, both in the sense of delivering ourselves up to Gods will and of
consecrating ourselves to the service of people, and even in a physical sense, as it
is the case of martyrs and heroes. The value of the sacrificed body also comes from
the fact that the bodies of the martyrs become saint relics, which represent a sign of
the eternal intrinsic value of the body, too.
In the greatest intimacy and efficiency the Word of God revealed immortality
as plenitude of life by His bodily resurrection [and ascension]. Since once man
was created by God the Word, not as reason without body, but as reason in body
and in the context of the world, in Him is given the power of coming down to
men in the form of the human body in order to resurrect them with the body or
to offer them immortality in their integral being, made up of soul and body. If
the Son of God hadnt come down to us incarnated, even the right men in the

23
Ibidem, p. 26.
24
Ibidem, p. 151.
25
Ibidem, p. 27.
26
Ibidem, p. 95.
27
Ibidem, p. 186.
156



Old Testament would have remained in an imperfect immortality, because they
couldnt have resurrected with the body. And the mans life is not complete
without body
28
.



The general foundation of the Church Mysteries is the belief that God could
work upon the being in its visible reality
29
. In this sense, the most comprehensive
mystery is the union of God with the entire creation, and man has a special position
in this great mystery, since he is the icon and the main organ of the great and
dynamic mystery of the union of the Logos with the entire creation
30
.

The human
spirit transfigures the matter it is united with from the very beginning, organizing it
as body, as medium of working of the spirit. In the mystery of man all his parts and
functions are mysteries because they take part in his mystery as a whole. Mystery
is the material eye which sees, mystery is the word uttered by man, as combination
of sound and meaning, as the sounds gain of meaning. Mystery is the human face,
matter enlightened by thinking and sensing
31
.

The holy Mysteries emphasize, the
same way as Gods incarnation, the huge importance of the human body and its
eternal value as transparent medium of the divine richness and depths ().
Sanctifying the body means sanctifying the soul, too, or making it a more and more
transparent medium and a more and more adequate organ of Gods presence. Any
bodily gesture has repercussions on the spiritual life and any thought or feeling
reverberates in the body It is impossible to totally pull out of the soul the roots of
the body, the same way it is impossible to look upon the body as mere matter
32
.
The resurrected bodies remain unchanged from the point of view of their
being, but they are to be transfigured by the ghost. However, Christianity believes
in an eternity of the matter, in a matter unhamperedly transfigured by the power
and infinite richness of the spiritual life and by the divine energies. Christianity
admits a kind of mystical materialism and knows a holy matter. Since holy is the
Gods body by whose reception our bodies gain holiness
33
. We have here the most

28
Ibidem, p. 26-27.
29
Ibidem, p. 9.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 9-10.
32
Ibidem, p. 16.
33
Ibidem, p. 415, 417.
157



unexpected possible answer to the atheist propaganda, to the so-called scientific
materialism, to the idolatry of the matter.
The value of the body resulted from following the steps of the Saviors
earthly life, Who came to integrally restore man, both body and soul. Due to the
high value of the human body, everything related to it is important. All the
atrocities happend in the communist prisons in the former socialist countries in
Europe, must not be forgotten, although it is difficult to describe and to understand
what really happened there.
It is very important to mention that, although Fr. Stniloae experienced the
tragedy of living for five years in several communist prisons, it is in that period that
he received the gift of unceasing prayer. He never mentioned or complained about
the cruelty of those years, except when, smiling, he confidentially told to Olivier
Clement: An experience like many others, yet a little more difficult for my
family, adding that this was the only period in his life when he could almost
permanently practise, maintain Jesus prayer
34
.

2. Describing the indescribable
Communist atheism in Romania and not only in Romania, saw itself as an
alternative to the teachings of the church. The religious manifestations were forced
to limit themselves to the private area. Therefore, an elimination of the religious
symbols from the public arena was done so that the communist state might control
both the physical and the spiritual needs of its citizens. The Communist ideology
presented itself as a new form of religiosity. Consequently, the prisons and the
control over the Church were used to convince people of the advantages of the
new system. Orthodox, Protestants, Catholics were imprisoned in this ecumenism
of suffering for Christ. A terrible process called re-education was practised in
many prisons. The main aim of the leading system was to diminish and even
prevent any kind of religious manifestation, as it opposed the Marxist ideology
which was materialistic
35
.

34
Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , Cuvnt nainte [forword] de
Arh. Gheorghios Grigoriatul, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p.15.
35
A very important book, a collective work, published by the Romanian Patriarchate is: Martiri
pentru Hristos, din Romnia, n perioada regimului comunist, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2007, 803p. A large number of Orthodox priests
158



Pastor Richard Wurmbrand said: What the communists have done to
Christians surpasses any possibility of human understanding.
36
Tortures had a
physical dimension, but also a psychological one. A clear distinction between
physical tortures and moral torture.
Fr. Bejan calls the struggle of the inmates a struggle beyond the human
sphere: There is a struggle for biologic: cold, hunger, beatings these are cruel
realities. Overcoming, accepting the evil as an expiatory necessity is almost a
superhuman struggle. I think only those that ask for perpetual grace from God can
manage.
37
Thus, he states a kind of general principle that helped the Christian
prisoners survive. Talking about the precarious conditions of detention, Fr. Bejan
labels the prison with the appellation, hell. And he explains, It has been a hell.
Three people sleeping in one bed. The people skeletons, dirty, with a hard smell
as corpses dressed in repulsive patches, who would rush as hyenas to the plate of
food
38
.

Overcrowding, dirt, starvation one very often meets reading the
testimonies of the Christian inmates.
Overcrowding is also mentioned by Fr. Oancea. He says there were eight
people in a cell for maximum two people
39
. The bad treatment within the prison is
also highlighted by Father Nicolae Steinhardt: It is terribly cold, little food;
wormy waterthe room is overwhelming like in a horror movie; perpetual harsh
treatment, each word of the guards being accompanied by blows and punches
40
.

Thus the guards insist on worsening the conditions by adding kind blows and
punches.
Besides the general precarious conditions meant as tortures, there were
several added. For instance, isolation was highly practiced in the Romanian
communist prisons. The inmate was locked up in a very humid room, with no place
to sit, and sometimes with water running on the floor. About this practice, Fr.
Bejan says:

suffered and many of them died in the communist prisons go to, for example: Vasile Manea, 2004,
Preoi ortodoci n nchisorile comuniste, Alba Iulia, Editura Rentregirea, 550p.
36
Richard Wurmbrand, Tortured for Christ, Middlebury, Living Sacrifice Books, Middlebury, 1967,
p.37.
37
Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinei. Viaa Unui Preot Martir, Hrlau, Iai, 2002, p.73.
38
Ibidem, p. 87.
39
Ibidem, p. 71.
40


Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Editura Mnstirii Rohia, Rohia, 2005, p.42.
159



One remained there for ten days. They would not give more than ten days. One
would stay in full darkness, in cold like in a built tomb from seven to ten days.
While in the summer one would stay in a hot, fully dark room, in the winter, he
would stay in a windowless lavatory wearing only a shirt and a pair of pants.
People died; they simply got frozen. When somebody was taken out, even the
eyes were white
41
.



It is very clear that in these rooms, one could not distinguish the outside
temperature from the temperature inside the room. Speaking about the same
torture, Fr. Iustin remembers: There was a room reinforced with concrete, humid,
with no place to sit, being thus forced to stand all the time. After two or three days,
the tiredness forced one to sit and from that moment humidity damaged ones
health.
42
The aim of such a method could not be, but to weaken the victim and to
discourage him.
Lack of food and terrible thirst were used as pressure against the Christian
inmates. Fr. Iustin says: At Aiud we were so weak that we had to lean against the
walls when we made some steps
43
.
.

Weakness caused by lack of food is pointed out by several testimonies.
Pastor Richard Wurmbrand referring to this says: We were unimaginably hungry;
we had been doped until we became as idiots. We were as weak as skeletons. The
Lords Prayer was much too long for us. We could not concentrate enough to say
it
44
. Thus, the implication that the conditions of the prison where he was were
extremely bad is clear. He adds that sometimes: We were given one slice of bread
a week and dirty soup
45
.


Starvation was all embracing. Fr. Steinhardt mentions it besides other forms
of tortures: We are shivering with cold and we feel overwhelmed by dirt; we are
also hungry. Because of the snow, the food supply was probably stopped. We do
not have water any more. The bucket is full
46
.

Little food,miserable food,
dirty food, no food are phrases one often encounters in the literature of the
prisons. Referring to the soup the Christian inmates received, Fr. Oancea describes

41
D. Bejan, op. cit., p. 85.
42
Adrian Alui Gheorghe, Printele Iustin Prvu i morala unei viei ctigate, Piatra Neam, Editura
Conta, 2005, p.106.
43
Ibidem, p. 79.
44
Richard Wurmbrand, op. cit., p. 58.
45
Ibidem, p. 45.
46
N. Steinhardt, op. cit., p. 101.
160



as follows: the miserable pearl barley soup whose grains can be counted, a couple
of tens in a ladle.
47
Many times this treatment brings about protests: When a
young boy complained there were no grains in the soup, he was answered: `If you
had wanted grains, you should have stayed at your mother`.
48
.

However, in most
cases the protests were useless.
Besides starvation, thirsting was largely practiced. Dumitru Bordeianu
describes how this was practiced by force:
First, the inmate received salty water. However, before that he was beaten
until he was left half dead. Then the inmate was poured up to 1 kilo of salty
waterThe only water available was that from food which was insufficient.
The lips were dried, the tongue was dry, and the pharynx was dry as
wellThey were drinking salty water even without being forced to do
itMany of them drew the conclusion they will be killed through this
method. The torture lasted for one month and was followed by severe
beatings.
49


Without food and water, people were driven mad. Uncontrolled, desperate gestures
were made. Fr. Imbrescu wanted to satiate his hunger and he died because of an intestinal
occlusion:
Fr. Imbrescu, a tall broad shouldered man, he could not satiate his hunger
with a couple of spoonfuls of soup served with the little ladle. However, in
order to feel satiated at least once per day, he began collecting in his mess
kettle the morning porridge, the midday soup and the evening soup to eat all
of them at one timeIt is said that this caused him an intestinal occlusion and
he died in his cell as he had no medical help
50
.

In another case, we witness to a degradation of family relations. The action
took place in a cell where father and son were together: when the bread came, a
slice of bread weighing 80 grams, as the young man was sleeping; the father ate his
sons slice also. Finally, the son beat his father
51
.

This is similar to an apocalyptic
image. Other people would go on a strike, knowing that they will be forcedly fed.
Fr. Oancea relates about one of the fellow prisoners called Mureanu:
Mureanu did as follows. Not only that he ate his cellmates` slice of bread
secretly, but he also accepted forced feeding and knocked at the door shouting:`

47
Zosim Oancea, nchisorile unui preot ortodox, Bucureti, Editura Christiana, 2004.
48
Ibidem, p. 86.
49
Dumitru Bordeianu, Mrturisiri din mlatina disperrii, Bucureti, Editura Scara, 2001, p.196.
50
Zosim Oancea, op. cit., p. 116.
51
Ibidem, p. 178.
161



It is the one who needs to be fed by force!` Usually, after the beginning of the
strike, the doctor showed up. Knowing Muresanu, Doctor Ranca asked him:
`Whats up Muresanu? Do you feel like eating eggs and milk? (this was the
menu for forced feeding)
52
.



Another case presents a starved engineer who went on a strike: Another
one, I can not remember his name, an engineer, on the third day of forced feeding,
seeing the eggs and the cheese, rushed avidly saying: `Let me have them as they
are!`
53
.

And Fr. Oancea mentions that the Christian inmate ate the eggs together
with the shell.
So far we have seen another kind of torture: depriving people of food and
water. The consequence was in most cases madness. However, this deprivation was
many times counterbalanced by abundance of food. It was not a sign of kindness,
compassion or mercy, but another form of torture. Fr. Steinhardt relates: Hot pearl
barley swallowed all in one breath, followed immediately by a large mug filled
with cold water; eating enormous quantities of food, followed by twenty four hours
spent in an overcrowded cell without bucket and with the door locked
54
.


All the tortures mentioned so far were doubled by others conceived by the
human mind. Generally, the aim of tortures was to form a different personality, to
fill old patterns of thoughts with opposite meanings. This process is known as re-
education. Talking about other kinds of tortures, Fr. Steinhardt mentions:
Climbing up the walls using ones own nails;
Endless genuflexions causing fainting;
Eating faeces (the one eating his own, is considered privileged);
Sleeping hours reduced to four hours, from 00:00 to 04:00, and these interrupted
every fifteen minutes;
The obligation to stand from 04:00 to 12:00 for two months
55
.



This last quotation takes us to a new aspect of the physical torture, the one
concerning the beatings endured by the Christian inmates. After having mentioned
some of the tortures applied to the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrand
comments:

52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
N. Steinhardt, op. cit., p. 99.
55
Ibidem.
162



All the biblical descriptions of hell and the pains of Dantes Inferno are
nothing in comparison with the tortures in communist prisonsOther things
simply can not be told. My heart would fail if I should tell them again and
again. They are too terrible and obscene to put them in writing
56
.



According to Pastor Richard Wurmbrand, a general image of the suffering in
the Romanian communist prisons is described as such:
I have seen Christians in communist prisons with 50 pounds of chains on
their feet, tortured with red-hot iron pokers, in whose throats spoonfuls of salt
had been forced, being kept afterwards without water, starving, whipped,
suffering from cold, and praying with fervour for the communists. This is
humanly inexplicable! It is the love of Christ, which was shed into our
hearts
57
.



Although he presents several of the tortures endured by the Christian
inmates, Pastor Richard Wurmbrand acknowledges that there are much more and
it would be impossible for him to tell all of them: If I were to continue to tell all
the horrors of the communists and all the self sacrifices of Christians; I would
never finish.


Describing the bad treatment he was applied by the guards, Pastor Richard
Wurmbrand says:
The tortures and brutality continued without interruption. When I lost my
consciousness or became too dazed to give the torturers any further hopes of
confessions, I would be returned to my cell. There I would lie, unattended and
half dead, to regain a little strength so they could work on me again. Many
died at this stage, but somehow my strength, always managed to come back.
In the ensuing years, in several different prisons, they broke four vertebrae in
my back, and many other bones. They carved me in a dozen places. They
burned and cut eighteen holes in my body
58
.



Beatings were the most common way of persecuting the Christian inmates in
prisons. After having killed one of the Christian inmates, the torturer threatened the
Christian inmates:
In the same way I will kill all of you confessing they are Christians, and iron
guardists as I will transform you into what I wish
59
.
.



56
R. Wurmbrand, op. cit., p. 39.
57
Ibidem.
58
Ibidem, p. 41.
59
D. Bordeianu, op. cit., p. 208.
163



Speaking about the tortures the Christians endured in prisons, Richard
Wurmbrand says that even their remembrance causes disturbance to him: Tortures
were sometimes horrible. I prefer not to speak too much about those through which
I have passed. When I do, I can not sleep at night. It is too painful
60
.


The result of beatings was terrible in most cases. One young man after
several years of beatings was one day in the situation to see himself in a mirror; to
his surprise, he could not recognize himself: To my wonder, the one in the mirror
was not like the one I knew. I lived the moment of not being able to recognise
myself. The one in the mirror was no more than a madman who did not look like
anybody
61
.


In another instance, Dumitru Bordeianu was asked to write a declaration by
hand; his hands would not listen to him:
The officer gave me a sheet of paper and a pen to write the declaration
myself. I tried, but my weakness made my hands shaking so terribly, that I
found it impossible to write. The young unknown officer, amazed I could not
even write, asked me for a suggestion what we were to do. So I suggested that
he should write the declaration and after I had read it I would sign it
62
.



Sometimes, a member of the family was brought to the prison and beaten in
front of his or her imprisoned relative. This happened to Pastor Florea. As he was
unwilling to betray his cellmates, his son was beaten to death in front of him.
Referring to this moment, Pastor Richard Wurmbrand relates:
A Pastor by name of Florescu was tortured with red hot iron pokers and
with knives. He was beaten very badly. Then starving rats were driven into his
cell through a large pipe. He could not sleep, but had to defend himself all the
time. If he rested a moment, the rats would attack him. He was forced to stand
for two weeks, day and night. The communists wished to compel him to
betray his brethren, but he resisted steadfastly. In the end they brought his
fourteen year old son and began to whip the boy in front of his father, saying
that they would continue to beat him until the pastor said what they wished
him to say. The poor man was half mad. He bore it as long as he could. When
he could not stand it any more, he cried to his son; `Alexander, I must say
what they want! I can`t bear them beating you any more!`The son answered,
`Father, dont do me the injustice to have a traitor as a parent. Withstand! If
they kill me I will die with the words ` Jesus and my fatherland.``The

60
R. Wurmbrand, op. cit., p. 35.
61
D. Bordeianu, op. cit., p. 212.
62
Ibidem, p. 213.
164



communists, enraged, fell upon the child and beat him to death, with blood
spattered over the walls of the cell. He died praising God
63
.



Several times the victims were turned into aggressors. People were asked to
torture their cellmates, their friends otherwise, they were terribly beaten, tortured.
The method went like this: the victim was tied and others were forced to beat
him
64
.


In his book Tortured for Christ, Pastor Richard Wurmbrand relates several
tortures that the Christians had to endure. He himself went through many of them:
Christians were hung upside down on ropes and beaten so severely that their
bodies swung back and forth under the blows. Christians were put in ice box
`refrigerator cells`which were so cold, frost and ice covered the inside. I was
thrown into one with very little clothing on. Prison doctors would watch through
an opening until they saw symptoms of freezing to death, then they would give a
warning and the guards would rush in to take us out and make us warm. When
we were finally warmed, we would immediately be put back in the ice box cells
to freeze over and over again! Thawing out, then freezing to within just one
minute or two of death, then being thawed out again. It continued endlessly.
Even today I can not bear to open a refrigerator
65
.



He also relates how Christians were put into wooden boxes that had nails
penetrating the wood and hurting them as they moved:
We Christians were put in wooden boxes only slightly larger than we were.
This left no room to move. Dozens of sharp nails were driven into every side of
the box, with their razor sharp points sticking into the box. While we stood
perfectly still, it was all right. We were forced to stay in these boxes for endless
hours. But when we became fatigued and swayed with tiredness, the nails would
go into our bodies. If we moved or twitched a muscle- there were the horrible
nails
66
.

All the tortures that he endured made Pastor Richard Wurmbrand reflect
upon the persecutors`condition; he concludes that Communism is a result of the
devils activity:
We wrestle not against flesh and blood, but against the principalities and
powers of the evil. We saw that communism is not from men but from the devil.

63
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
64
D. Bordeianu, op. cit., p. 237.
65
R. Wurmbrand, op. cit., p. 37.
66
Ibidem.
165



It is a spiritual force a force of evil and can only be countered by a greater
spiritual force, the Spirit of God
67
.



Everything in the prison seemed to be designed to create pain. Speaking
about the handcuffs, Pastor Richard Wurmbrand says: Handcuffs which had sharp
nails on the inside were put on our wrists. If we were totally still, they did not cut
us. But in bitterly cold cells, when we shook with cold, our wrists would be torn by
the nails
68
.


Another method of torture that drove many people crazy is described by
Dumitru Bordeianu: the prisoner sit on a hard wooden or concrete prop without any
cover on it, with his legs stretched, holding his hands on the knees, while keeping
the bust straight and his eyes looking at his toes. This position was to be obeyed
from 06:00 till 22:00. One was allowed to move only for physiological necessities
and to eat. However, there were many that were fed by cellmates and thus were
forced to remain in the same position. This method of torture was used for ten
months with terrible consequences for ones reason and will many of them went
mad
69
.


We have seen in this section several methods of physical torture. We have
talked about starvation, isolation, cold, extreme beatings of the Christian inmates.
The imagination and the wickedness of the torturers played a highly significant
role. Next we are going to look at another dimension of the torture moral,
psychological torture, which sometimes was worse than the physical beatings.

3. Psychological Torture
The physical torture was always doubled by the psychological torture. Sometimes,
according to the testimonies, the moral torture was so unbearable that the Christian
inmates preferred beatings instead. In the Romanian communist prisons there was
much light, but this light damaged the inmates eyes. Fr. Steinhardt says that the
light in the prison was aggressive, blinding the eyes of the prisoners. It was never
put off: light and emptiness; even the light is cold and bad. There is always light,

67
Ibidem.
68
R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.
69
D. Bordeianu, op. cit., p. 174-176.
166



but what kind of light? Probably similar to the light caused by the fall of Lucifer
70
.

The light is void of its positive content; it disturbs the inmates sleep.
Contrasting the light, but still having the same purpose, the colour black was
used: the prisoners had to wear glasses with black lenses, which Fr. Steinhardt calls
the sign of the devil
71
.

Then, a piece of black cloth covered their eyes when they
were taken to their cells
72
. Besides the contrast between light and darkness used in
the investigations to create strain, the investigators used scene gestures to create
confusion. Describing the way an investigation tried to put pressure on him, Fr.
Steinhardt says: It follows a whole comedy: curtains (made of dark colour) are
drawn to create tension. Strenuous break; the committee goes out and enters. There
are a lot of false exits like in a play: the committee stops on the threshold about to
go out, but suddenly decides to go back
73
.


For Fr. Iustin, the process of investigation is also seen as an instrument of
pressure. The inmates are kept for a long time to wait; they are forbidden to
communicate and menaced with fierce dogs: After four months of investigation,
they finished this entire group. We could not communicate with each other, we did
not know anything about the others, neither what the others said, nor what the
investigators wanted from us. The dogs were ready; one mistake and they would
have jumped on you
74
.


Generally, external elements were made in such a way as to create inner
tension. For instance, the people arrested together with Fr. Iustin were taken in by a
lot of guards with guns and mastiffs
75
.


The same war like attitude displayed is related by Fr.Oancea. He remembers
how the guards treated them when they were moved from the prison to the Military
Tribunal for investigations. Although all of them were very weak and sick with
various diseases, the guards were armed as in a real military confrontation: We
were uploaded in the van in order to be downloaded in a couple of minutes at the
Military tribunal. There was an army all around us, with guns, with machine guns,

70
N. Steinhardt, op. cit., p. 85.
71
Ibidem, p. 37.
72
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 77.
73
N. Steinhardt, op. cit., p. 54.
74
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 68.
75
Ibidem, p. 69.
167



and with two cannons on each side, as if it would have been judged the general
staff of Gingis Hans hordes
76
.

The ridicule of the situation is plainly depicted.
The guards were trying to instil into the Christian inmates the feelings that
they were a serious danger for the society; they had to reach the level of
considering themselves enemies of the people. Fr. Iustin relates how the inmates
were guarded: The fence enclosing the space was 2.5 metres in height with wires
on top. There were turrets placed at a distance of 25-30 metres from each other
with the machine guns in view
77
.


Besides the above mentioned means, humiliating the Christian prisoners and
instilling into them a feeling of uselessness was largely practiced. For instance, Fr.
Iustin remembers how the personal integrity and the social position of the prisoners
were suddenly upside-down: from a normal, correct human being, one suddenly
found himself the outcast of the society, an `enemy of the people`, `iron guardist`,
`villain`, and many others
78
.

A certain humoristic flavour is visible in the
following words of Fr. Iustin; however, beyond this there is a terrible reality
depicted: `You villain, dont move from here!` It was then that I got acquainted
with this term,`villain`, which accompanied me for sixteen, seventeen years. I had
no other name, except `villain of the people`
79
.


The guards were often mocking at the Christian inmates. Here is an example
of a dialogue between the guards and the inmates:
Hey you! How long is your sentence?
Five years!
In five years there is no time for the ink to get dry on the sentencing disposition.
And you, how long is yours?
I have twelve years.
The more the better, but from the way you look, you deserved twenty four
80
.



Moreover, many times the guards boasted with the number of victims they
tortured or the gravity of the wounds caused by their beatings. However, these
dialogues took place in the presence of the inmates.

76
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
77
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 82.
78
Ibidem, p. 72.
79
Ibidem, p. 67.
80
Ibidem, p. 75.
168



There was a pleasure, a sense of satisfaction in humiliating the Christian
inmates. Fr. Oancea remembers how the behaviour of the manager of the prison
caused him wonder:
I was following carefully all movements. It seemed very curious to me when
the manager showed up holding only one pair of handcuffs. He watched all of
them and then headed for me. A revenge from the past? No reason for it. Afraid
I could run? Much less! Then? Perhaps the sadistic pleasure to see a fettered
priest
81
.



Following the same line of thought, Fr. Steinhart relates how they were
treated by the guards before an investigation. They were brought in a room and
asked to sit on long benches, but only two by two, one at the one end and the other,
at the opposite end. Fr. Steinhart remembers:
It is cold and we are hungry. We are waiting for a time which seems extremely
long. The guards take out of their bags their packets with food obviously,
since it was meal time. They are digging in a way that makes me extremely
hungry. I guess the others are experiencing the same humiliating feeling because
we are staring at the satisfied consumers
82
.



Sometimes a very sinister atmosphere was created within the prison either by
inmates almost driven crazy, or by the guards. Fr. Oancea relates what the
prisoners could hear every night from their cells: the cry of a wolf in the night; the
perpetual shouting of the soldiers on the turrets to avoid falling asleep; the
desperate shouting of a sick man asking for milk as he knows that this is his
medicine; `I am a Dacian! I am Decebal!` there was another one shouting;
`Silence!` shouted another voice, disturbing more than creating peace
83
.

And this
happened every night.
Taking into account the occurrence in the testimonies, another factor very
disturbing was the noise caused by the bolts. Many times the testimonies relate the
Crash! Smash! of the bolts
84
. Innumerable times, the Christian inmates were
instilled a sense of hopelessness. For instance, they were asked to sleep with their
hands holding their fingers crossed on the belly, which was the position of a dead
person. Then, many of the inmates died within the cells, and the prisoners not only

81
Z. Oancea, op. cit., p. 61.
82
N. Steinhardt, op,. cit., p. 72.
83
Z. Oancea, op. cit., p. 73.
84
Ibidem, p. 77.
169



that they saw the corpses, but they also got the feeling that the same was going to
happen to all of them. Of course, the guards were conscientious in pointing out this
possibility to them. According to Pastor Richard Wurmbrand, brainwashing was
also forced on the Christian inmates:
For years we had to sit for seventeen hours a day hearing:
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Communism is good!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Christianity is stupid!
Give up!
Give up!
Give up!
Give up!

For seventeen hours a day for days, weeks and months
85
.


Faced with this terrible process, Pastor Richard Wurmbrand admits that only
love for Jesus the Saviour helped him to resist brainwashing. Because of too much
external pressure, the relationships between cellmates were disturbed; then the
torture was greater when suspicion and distrust were dominating in one cell:
The hatred is boiling, the denunciation feels as if at home, envy settled its
throne hereSuspicion and distrust devastate everything. Not only that people
do not talk to each other, but they even stopped addressing offensive words to
each otherEach sick person is totally convinced that the others are simply
pretendingAn envious, spying look descends over every mess kettleThere
are endless charges of stealing
86
.



Referring to the same feeling among cellmates, Dimitrie Bordeianu relates:
We were afraid of each other like wild beasts, because during the tortures our
gestures, our look, and generally the entire countenance were studied. We were
exchanging words among ourselves as if we were strangers that had never met.
So we were suspecting each other. Therefore, we were talking only about trivial
things: about meal, air, room service, and sleeping. What had previously united
us, now it disappeared completely
87
.




85
R. Wurmbrand, op. cit., p. 40-41.
86
N. Steinhardt, op. cit., p. 105.
87
D. Bordeianu, op. cit., p. 281.
170



In the prison of Piteti where a terrible process called un masking
(reading of thoughts) happened, the people were shivering only when they simply
saw their aggressors. The Christian inmates were all the time threatened that the
beatings would never end because they had to give up their own convictions and
embrace the communist ideology. Each thought contrary to the materialist ideology
was to be given up; co existence was not possible. The sombre perspective that
the tortures would continue made everything unbearable
88
.


So far in this subchapter we have looked at different methods of torture. We
have let the Christian inmates be the spokesmen and relate their own perceptions of
the tortures. We have dealt with physical and psychological methods of torture.
Next we are going to see how the Christian inmates reacted to the tortures inflicted.

4. () and your joy no man takes from you( John 16:22).
In this section we will presented several testimonies that describe joy in prison.
Sometimes the testimonies are accompanied by the persons self reflections.
Speaking about the reaction to the tortures practiced by the guards, Fr. Bejan
says: Yes. Beatings, lice, itch, superhuman labours, but I was happy. I felt myself
like an incarnated angel because I was worshipping Christ
89
.

And then he
adds:Father, it seems curious, but the years spent in prison were the happiest in
my life. I felt myself with one hand above the groundI did not feel the
suffering
90

Not only that the years spent in prison were the happiest in his life, but Fr.
Bejan regrets having been set free from the prison. Asked on the train by the driver
where he was coming from, Fr. Bejan replies:
I am coming from heaven. Cant you see that I am shining? I was so happyI
was really coming from heaven. I felt indeed sorry for leaving that place, and
from the railway station I was looking back to the prison of Aiud and with my
eyes filled with tears I was saying: How beautiful it has been! My dear, cant
you understand that inside the prison we were pure? We were praying and
enduring with hope in God. All of us were pure. If only I had died in prison, I
would have been very happy
91
.




88
Ibidem, p. 285.
89
D. Bejan, op. cit., p. 93.
90
Ibidem, p. 127.
91
Ibidem.
171



Thus, we can see that according to Fr. Bejan, the reasons of joy were
worshipping Lord Christ, the Christian inmates purity, and the hopeful endurance.
Not only Fr. Bejan, but also pastor Richard Wurmbrand expresses the same all
embracing joy. He also mentions that the Christians` joy was a reason for
amazement among the guards and the other prisoners:
When I look back on the fourteen years of prison, it was sometimes a very
happy time. Other prisoners and even the guards were very often wondered at
how happy Christians could be under most terrible circumstances. We could not
be prevented from singing, although we were beaten for this. I imagine that
nightingales too would sing, even if they knew that after finishing they would be
killed for it. Christians in prison danced for joy. How could they be so happy
under such tragic conditions?
92
.


Not only the guards and other prisoners wonder at the joyful condition of the
Christian inmates. Pastor Richard Wurmbrand finds an urge to meditation in this
happiness of the Christians.And he finds a suggestive biblical context for the
Christian inmates` situation. This is the context of Lord Jesus words to His
disciples from Luke 10:23: Blessed are the eyes which see the things that you see
(Luke 10:23). Pastor Richard Wurmbrand sees a complete antagonistic relation
between the Lords words and the reality that the disciples see: Palestine was an
oppressed country. Everywhere there was the terrible misery of a tyrannized
people. The disciples met sickness, plagues, hunger, sorrowIt was not a beautiful
world to look upon. Still Jesus said: <<Blessed are the eyes which see the things
that you see>>(Luke 10:23)
93
.

However paradoxical the situation seems, the
Lords words are filled with meaningful content. Pastor Richard Wurmbrand
concludes: That was because they had not only seen the suffering. They had also
seen the Saviour of all, the Achiever of the last good, and the Goal which mankind
will attain
94
.


Thus the source of joy is the hope to-be, everything is future oriented. After
this meditation, pastor Richard Wurmbrand goes back to his situation in prison, and
applies the same perspective:
Around me there were Jobs, some much more afflicted than Job had been. But
I knew the end of Jobs story; how he received twice as much as he had before. I

92
R. Wurmbrand, op. cit., p. 59.
93
Ibidem, p. 59.
94
Ibidem.
172



had around me men like poor Lazarus, hungry and full of uncared-for boils. But
I knew that angels would take them all to the bosom of Abraham. I saw them as
they would be in the future. I saw in the shabby and dirty and weak martyr near
me the splendidly crowned saint of tomorrow
95
.


This pattern of thought is also applied to the persecutors:
But looking at men like this not as they are, but as they will be-I could
discover also in persecutors like Saul of Tarsus future St.PaulsIn the jailors
who whipped us we saw the possibilities of the jailor of Philippi who first
whipped St. Paul and then became a convert. We dreamed that soon they would
ask, What shall I do to be saved? In those who watched mockingly when
Christians, smeared with excrement, were tied to crosses, we saw the crowd of
Golgotha who were soon to beat their breasts in fear of having sinned
96
.


Thus, for Pastor Richard Wurmbrand, hope is the framework of suffering.
There is on the one hand hope in an eschatological reward, and on the other hand
hope that the persecutors will suffer transformation.. This hope is seen as
generating joy.
Speaking about tears in prison, Fr. Iustin says: I have never cried for pain in
prison. Most tears were those expressing joy
97
.

Explaining the joyful nature of
these tears, Fr. Iustin says that they are the outcome of a pure heart, which is the
dwelling of the Holy Spirit. Thus, according to Fr. Iustin, joy in prison is a sign of
the Holy Spirits presence in a pure heart.
Meditating on the source of happiness and peace, Fr. Steinhart says: We can
not create by ourselves happiness and peace; they are given to us from above. This
is another proof of Gods existence
98
.

Thus, for Fr. Steinhardt, the existence of joy
among the Christian prisoners is a gift from God. According to Fr. Steinhardt, Lord
Christs deeply felt presence makes the Christian prisoners feel joyful in spite of
the contrary palpable conditions:
The treatment applied by the guards is so bad, the atmosphere is so dramatic,
the possibilities for long suffering are so clear, that I can not but walk from one
side of the cave to the other in an extreme restlessness. I begin to feel that Christ
is present in the prison. I cant believe that everything can be so accomplished,
that I am granted so much blessed luck
99
.

95
Ibidem, p. 60.
96
Ibidem, p. 60.
97
A. A. Gheorghe, op. cit., p. 91.
98
N. Steinhardt, op. cit., p. 50.
99
Ibidem, p. 66.
173





According to Fr. Steinhardt, the felt joy is all penetrating: Waves of
happiness are shedding over us, they are flowing, they are flooding us, and they are
overwhelming us
100
.

Furthermore, he finds an analogy for this joy and he says that
this joy is similar to the joy felt when Holy Communion is received
101
.

Thus the
implication is plainly exposed- the more one feels the Lords presence, the happier
the one is.
From the above lines we can see that for Fr. Steinhart, the existence of joy in
prison is a divine gift and a witness of Gods existence. He is happy as he feels
Lord Christs presence. Another person writing extensively about happiness in
prison is the young student Valeriu Gafencu, imprisoned at the age of 20 years. He
dies in prison after 11 years of detention, sick with tuberculosis. Valeriu Gafencu
has received the appellation the saint of the prisons. From prison, Valeriu
Gafencu writes letters to his younger three sisters and to his mother, emphasizing
the fact that the main condition for gaining happiness is to remove the passions and
sins from our thought: let us live in truth, let us tear ourselves away from sin, and
let us sacrifice everything for Christ, for truth. Only following this way we can get
salvation, we can get happiness.
102

According to Valeriu Gafencu, happiness is very close to us, closer than we
think. He urges:
Look for happiness in your souls. Dont search for it outside of you, and dont
expect happiness to come from some other part except from your inner self,
from your soul where the Lord of Love, Jesus Christ, dwells. If you wait for
happiness to come from outside of you, you will experience disappointments
after disappointments, and you will never reach it
103
.



Several times Valeriu Gafencu mentions that he has found the true
happiness: I live in the happiness to have understood the high meaning of Life-the
bright road that goes up to Heaven. Without Christ, our Lord, life would be a
complete futility bearing one aim: to suffer without any hope
104
.



100
Ibidem.
101
Ibidem, p. 70.
102
Valeriu Gafencu, 2006, Calea spre fericire. Scrisori trimise din inchisoare celor dragi,Fagara,
Editura Agaton, p.5.
103
Ibidem, p. 5.
104
Ibidem.
174



Having found Lord Christ, Valeriu Gafencu is so happy that he finds it
difficult to refrain himself from expressing his immense joy: I am a happy man, so
happy that I would like to shout so that everyone may hear my shout, so that my
happiness may reach the Sky
105
.
.

Many times in his letters sent from prison, Valeriu Gafencu urges his sisters
and his mother to look for Christ as He is the one filling our lives with meaningful
content: Happiness is the meaning of our entire lifeLife is meaningless without
Christ!...Therefore, let us look through our way of living to gain the Saviour in our
hearts
106
.

From his letters, such kind of life consists in: keeping the soul pure,
having knowledge of the evangelic word, continuous prayer, fasting, charity, love
for the whole world, endurance of suffering, humility, sincerity towards God,
towards the neighbour, and towards ourselves, the reading of holy books
107
.


According to Valeriu Gafencu, happiness is at hand for everyone-Lord
Christ. Valeriu Gafencu points to an inner road of discovering the hidden Lord in
our souls, as the way of reaching happiness. It is a way of knowing the Lord Christ.
Faith in His word, fulfilling the Commandments, following His virtues, a pure
soul; this is a happy life. Although generated by subjective experiences, Valeriu
Gafencu thinks his advice has universal value, as everyone needs Lord Christ
So far we have dealt with a paradox. Although living in extremely harsh
conditions, many of the Christian inmates experience joy. We have handled several
testimonies and we found several reasons for this joy. Very often, this joy brings
about theological reflection. Furthermore, this joy needs to be expressed in
gestures, acts. In the next subchapter, we are going to see how spiritual life was
possible in prison. Filled with love for God, many of the Christian prisoners turned
the inhumane prisons into real cathedrals where prayers, mysteries and Liturgies
were performed, giving spiritual strength and supporting physical survival.

5. Instead of conclusions
It can be stated that the relevance of the sufferings of the christians in the
communist prisons, for the theology, the mission and the unity of the Church is

105
Ibidem, p. 19.
106
Ibidem, p. 14.
107
Ibidem, p. 7.
175



almost self-evident. We speak non only about human suferings and about super-
human endurance, but we have to speak also about divine compassion. Bernard of
Clairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis
108
God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so
much to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterly
real wayin flesh and bloodas is revealed to us in the account of Jesus's
Passion
109
.
Dr. Namsoon Kang, vice-president of the World Conference of Theological
Institutions (WOCATI) noted that the term mission became a popular word used
for almost everything from military objective to the frenzy of the mission
statements that corporations use to promote their profit-making purposes. Many
churches have developed mission statements as a basic part of their own
planning. There are pop images of mission : it is a foreign enterprise; it is a
programmatic opinion for a church; it is money sent to a denominational
headquarters; and so on.
110
According to widespread public opinion Christian
mission has no role to play in a religiously plural society and is incompatible with
religious pluralism. The term mission is, in this sense, equated with religious
propaganda, with proselytism, with an assault on the perception of truth, with
intolerance towards people of other faiths, atheists or agnostics. Based on such
prejudice, the theory and practice of mission are forced to operate in a permanent
apologetic posture.
111

The calling to mission is a radical calling into the world as it is, not out of the
world. If we look at Acts ( ch. 3, 4 and 5) we discover at least three misconceptions
about mission. The first misconception is that our engagement in Gods mission
has to do with spiritual as opposed to material things. For the apostles as with
Jesus, there was no division between the spiritual and the physical; there was only
the work of God to witness to the shalom of the kingdom of God. We see this fact
in these chapters through the importance of bodily healing.

108
Bernard of Clairvaux, Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906
109
Spe salvi, encyclical letter of the pope Benedict XVI, issued in november 2007
110
Dr. Namsoon Kang, The Centrality of Gender Justice in Prophetic Christianity and the Mission of
the Church Rediscovered, in International Review of Mission (IRM), 94 (373, April 2005), 280
111
Christine Lienemann, Impact of Religious Plurality on my Life, my Work and Thinking,
CURRENT DIALOGUE, World Council of Churches, 34 (2/1999) 16, quoted in : Namsoon Kang,
op.cit., p.280-281
176



The second misconception is that our engagement to Gods mission should
not bring us into conflict with the authorities. We have been seduced into thinking
that Romans 13 is the only word in the Bible about Christians and secular
authority, but it certainly doesnt seem to have been the attitude of the Saints
Apostles. These chapters point out that the apostles were regularly arrested,
imprisoned and hauled before the Sanhedrin on account of their engagement to
Gods mission.
The third misconception is that as far as our engagement to Gods mission
does involve helping people, it is about charity
112
. Saint Peter was clear that the
Apostles did not have silver or gold but they did have the power of God. This
power was a power for standing up rather than begging. This is a very important
issue because we often hide behind our ability to give money when there is a
problem rather than being involved in the compassion that God requires, which is a
compassion that demands something from us. Here lies the failure of the split we
have created between the physical and the material. Saint Peter does not use
material means to heal but healing is very material. In its engagement to Gods
mission in the world, the church has this power of Christ to share
113
.
The Church has now recovered the biblical insight that the mission is Gods
rather than the Churchs. This was not done without great theological and
missiological conflict. We have moved from an ecclesiocentric to a theocentric
generated mission
114
, David Bosch says that:
During the past half a century or so, there has been a subtle but nevertheless
decisive shift towards understanding mission as Gods mission. During
preceding centuries mission was understood in a variety of ways. Sometimes it
was interpreted primarily in soteriological terms: as saving individuals from
eternal damnation. Or it was understood in cultural terms: as introducing people
from the East and South to the blessing and privileges of Christian West. Often
it was perceived in ecclesiastical categories: as expansion of the church ( or of
specific denomination). Sometimes it was defined salvation-historically: as the
process by which the world evolutionary or by means of a cataclysmic event-
would be transformed into the kingdom of God."
115


112
We must not forget that charity comes from caritas ( in Greek language agape) which means
compassionate love (ICor. 13)
113
Steve de Gruchy, Mission in Act 1-11: An Experiment in Bible Study, in IRM, 94 (373, April
2005), p.231
114
Namsoon Kang, op.cit., p.281.
115
David Bosch, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll,
N.Y., Orbis Press, p.389
177




Dealing with the origin and content of the concept missio Dei, professor
Tormod Engelsviken writes that the term missio Dei has a long history that goes
back to Augustin and relates to the doctrine of the Trinity.
116
The theocentric
perspective was not new in the 20
th
century. It can be found in Martin Luthers
thinking about mission. For him, mission is always pre-eminently the work of the
triune God missio Dei- and its goal and outcome is the coming of the kingdom of
God. Luther sees the church, along with Gods word and every baptized believer,
as crucial divine instruments for mission. Yet nowhere does the reformer make the
church the starting point or the final goal of mission, as the 19
th
century
missiology tended to do.
117

Although one of the main reasons for the fame of the Willingen conference
(1952) is the introduction of the concept of missio Dei, it cannot be found in the
documents of the conference itself, as professor Tormod Engelsviken notices
118
,
and he adds that it seems that it was Karl Hartenstein who, in his report from
Willingen, coined the phrase when he spoke of mission as participation in the
sending of the Son, in the missio Dei, with an inclusive aim of establishing the
lordship of Christ over the whole redeemed creation.


The emphasis in Willingen on a trinitarian basis of mission is even more
important than the somewhat ambiguos phrase missio Dei. It is this trinitarian basis
of mission that should form the foundation of any understanding of missio Dei.


This idea is also shared by an Indian theologian: Christian mission should be
understood as Christian participation in the mision of God. Missio Dei puts God at
the centre and as the source and author of mission, it suggests that mission should
be understood as being derived from the very nature of the triune God, that is, God
the Father sends the Son, and God the Father and the Son send the Spirit, and the
triune God sends the church into the world
119
. Wilhelm Richebacher also points

116
Tormod Engelsviken, 2003, Missio Dei : The Understanding and Misunderstanding of a
Theological Concept in European Churches and Missiology, in IRM, XCII ( 367, October 2003),
p.482
117
James A.Scherer, ed., Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission
Theology, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, p.55.
118
Tormod Engelsviken, op. cit., p. 482.
119
Lalsangkima Pachuau, 2000, Missiology in a Pluralistic World. The Place of Mission study in
Theological Education, in IRM LXXXIX,(355,October 2000 ), p.543
178



out that the expresion missio Dei was not used during the Willinger conference, but
in the report: The sending of the Son to reconcile the universe through the power
of the Spirit is the foundation and purpose of mission. The missio ecclesiae comes
from the missio Dei alone. Thus, misson is placed within the broadest imaginable
framework of salvation history and Gods plan for salvation
120
, and he continues
by saying that we have to speak about the missio Dei Triunius , because the
mission of the triune God is an invitation to life in all its fullness in the redeeming
presence of the risen one
121
.


In the relatively recent document on mission adopted as a study document by
the Commission on World Mission and Evangelism we read :
The mission of God (missio Dei) has no limits or barriers; it has been addressed
to and has been at work within the entire human race and the whole of creation
throughout history. the Logos ( Word), Gods co-eternal and consubstantial
Son, was and is present with the Father and the Holy Spirit in all Gods acts A
trinitarian approach to the missio Dei is therefore important. On the one hand,
this promotes a more inclusive understanding of Gods presence and work in the
whole world and among people, implying that signs of Gods presence can and
should be identified, affirmed and worked with even in the most unexpected
places. On the other hand, by clearly affirming that the Father and the Spirit are
always and in all circumstances present and at work together with the Word, the
temptation to separate the presence of God or the Spirit from the Son of God,
Jesus Christ, will be avoided.
122


There is no place for christomonism or for pneumatomonism.
However, the concept of missio Dei is not free from difficulties. In Willingen
and in the following period, two major and somewhat competing approaches to
missio Dei emerged. The first one, a dominant view at the Willingen meeting,
understood mission as Gods evangelizing action through the church. The second,
which raised serious opposition to the dominant Willingen view conceived missio
Dei as Gods activity in the secular world over and above the church, saying :The
world provides the agenda.

The missio Dei concept, which is often presumed to be

120
Wilhelm Richebacher, Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?, in IRM
XCII (367,October 2003), p.589, 590
121
Wilhelm Richebacher, op. cit., p. 596.
122
Mission and Evangelism in Unity Today, in the vol. : You are the Light of the World
Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva , WCC Publications,
2005, p.65
179



exclusively a missiology from above, is also conceived to be a missiology from
below, Gods work being discernible in secular history
123
.
The document on mission quoted above offers us an inspired holistic
description of mission:
Mission carries a holistic understanding: the proclamation and sharing of the
good news of the gospel by word ( kerygma), deed ( diakonia), prayer and
worship (leiturgia) and the everyday witness of the Christian life ( martyria);
teaching as building up and strengthening people in their relationship with God
and each other; and healing as wholeness and reconciliation into koinonia-
communion with God, communion with people, and communion with creation
as a whole.

However, as David Bosch pointed out:
We may never arrogate it to ourselves to delineate mission too sharply and too
self-confidently. Ultimately, mission remains undefinable; it should never be
incarcerated in the narrow confines of our own predilections. The most we can
hope is to formulate some approximations of what mission is all about
124
.

There is a close relation between theology and mission.Theology, rightly
understood, has no reason to exist other than critically to accompany the missio
Dei
125
. The theological education must serve missio Dei Triunius and His
willingness to unite all things in Christ anakephalaiosasthai ta panta en to
Christo, things in heaven and things on earth(Eph.1,10). Unfortunately the two
subjects of great importance: mission and unity have not become the underlying
principles of the educational process itself
126
. We even have problems in finding
the place of missiology in the curricula. Should it be included in the practical,
historical or systematical theology? Missiology is still mistaken in some places,

123
Lalsangkima Pachuau, op. cit., p. 544.
124
David Bosch, op. cit., p. 9.
125
Ibidem, p. 494.
126
None of the four models identified by Andrew Williams is explicitly missiological in intent or
focused on unity:
1) The life wisdom or habitus model, seen especially in the monastic movement.
2) The scientific model, where theology is perceived as a science, i.e., a discipline
of systematic enquiry and exposition.
3) The university model ( the most common today), where theology becomes the
work of theological faculties, with chairs in different specialized branches.
4) The professional model specifically concerned with the inner ecclesial needs of
the Christian community.

- IRM, 94 (373,April 2005), Editorial, p.201
180



for the so called sectology, while ecumenical studies are not part of the doctrine,
which still has to be orientated towards (or against) other confessions.
We need ecumenical formation because mission and evangelism should be
promoted in unity today
127
. During a special consultation on ecumenism in the 21
st

century a group reflected, on the definition, dimension and methods of ecumenical
formation, highlighting that there was no agreed ecumenical description of what
ecumenical formation was. However, all agreed that ecumenical formation was
about the renewal of a person. It was a change of heart that made us share in
Christs desire for the Church to be one. They also noted that not only persons but
also structures should be formed ecumenically.


It is very important to be aware of all the changes and challenges present in
our world, the new global village; to be aware of the need to renew the
understandings of education theories, to reach an authentic culture of dialogue in
teaching - as expressed in the New Testament, where Christ engaged in dialogue
with different people and the salvation started from their own great problems; to be
aware that it is wrong to separate theology from spirituality, the witness in the
world from martyria, from martyrdom; to be aware of the holistic character of
theological education and ministerial formation:
which is grounded in worship, and combines and inter-relates spirituality,
academic excellence, mission and evangelism, justice and peace, pastoral
sensitivity and competence and the formation of character. For it brings together
education of:
the ear to hear Gods word and cry of Gods people;
the heart to heed and respond to the suffering;
the tongue to speak to both the weary and the arrogant;
the hands to work with the lowly;
the mind to reflect on the good news of the gospel;
the will to respond to Gods call;
the spirit to wait on God in prayer, to struggle and wrestle with God, to be silent
in penitence and humility and to intercede for the church and the world;
the body to be the temple of the Holy Spirit
128
.


127
Go to the document Mission and Evangelism in Unity Today, op.cit.
128
John S.Pobee, ed., Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of
Renewal, Geneva, WCC Publications, 1997, p.1
181



Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea i locul operei
Sfntului Diadoh n cadrul ei
Ieromonah VASILIC BRZU

O nou nelegere a Tradiiei spirituale la izvoarele ei
Secolele al IV-lea i al V-lea reprezint pentru cretinism perioada marilor definiii
dogmatice, a cristalizrii dogmelor trinitare, hristologice i soteriologice, ce-i
gsesc expresia deplin n hotrrile celor dou mari Sinoade, al III-lea i al IV-lea
Ecumenic. Ca un reflex al acestor cristalizri dogmatice, pe plan spiritual se
desfoar procesul marilor erezii de natur spiritual, messalianismul de origine
mesopotamian, pelagianismul venit din Apus i origenismul venit din Egipt,
dispute i erezii ce-i triesc acum diferitele faze conflictuale i doctrinare.
Tendinele spirituale promovate de aceste erezii i disputele animate de ele n
epoc, simultaneitatea i problematica lor spiritual comun au creat un mediu
spiritual complex cu o adnc legtur interioar i o interdependen profund, n
care se vor preciza trsturile viitoarei spiritualiti rsritene. Aceast legtur
intern dat de fondul comun de idei dezbtute, ne face s percepem lupta
antieretic i dezbaterea teologic de precizare a spiritualitii n cele din urm ca
pe un fenomen unic, unitar prin scopul urmrit, iar nu ca evoluia separat a unor
curente i coli de spiritualitate, aa cum le-a definit n mod scolastic, n trecut,
dup trsturile lor specifice, teologia catolic contemporan
1
.
Reevaluarea acestei nelegeri de ctre chiar reprezentani ai teologiei
moderne cu o via duhovniceasc autentic, fie catolici ca benedictinul Gabriel
Bunge, fie ortodoci ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, evidenierea de ctre
acetia tocmai a defectelor acestei ncadrrii scolastice n diferite coli sau
curente de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceti, ne permite s
vedem dincolo de nuanele specifice fiecrei opere de spiritualitate receptat ca

1
Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualit orientale, OCP, 1 (1935) p. 116, a definit n
mod scolastic dup presupoziii psihologice, scopuri i mijloacele folosite pentru a atinge aceste
scopuri, diferitele coli i curente de spiritualitate, accentund mai mult, e drept i din considerente
didactice, pe deosebirile i diversitatea colilor istorice de spiritualitate. Acest fapt a dus la
transformarea studiului patristic n critic istorico-filologic de identificare a apartenenei operelor
duhovniceti la unul sau altul dintre curentele predefinite, cu falsificarea adeseori a nelesului
autentic al operei prin plasarea sa ntr-un context istoric i literar impropriu.
182



eretic sau ortodox, dincolo de tendinele uneori opuse pe care le-au manifestat,
ndreptind astfel aceast etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firul
cluzitor al spiritualitii n formare a Bisericii.
Iar aceasta prin efortul de asumare existenial a nvturii duhovniceti ce
demonteaz aceast abordare scolastic din zilele noastre a operelor duhovniceti,
ntocmai aa cum o fcuser i Sfinii Prini ce au neles i au ndreptat unele
dintre aceste opere, covrind prin nelepciunea sfineniei neputina de a rezolva
amiabil lipsa de consens n limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens
n problemele politice i social bisericeti ale epocii. Falimentul acestei metode de
analiz raionalist-filologic a operelor duhovniceti e vdit de tot mai multe noi
studii patristice ce reliefeaz, prin mult erudiie, ncadrarea operelor de
spiritualitate n tradiia vie a Bisericii. Faptul c, de exemplu, acuzele de
semipelagianism, formulate de adversarii predestinaianiti augustinieni i de
reprezentani contemporani ai teologiei apusene, mpotriva Sfntului Ioan Casian
2

au rmas fr valoare fiind combtute n mod zdrobitor prin influena i contribuia
exclusiv a Conferinelor sale asupra spiritualitii Bisericii apusene; c acuzele de
intelectualism i gnosticism origenism adresate celor evagriene, se vdesc n tot
mai mare msur nentemeiate graie reliefrii ortodoxiei lor de ctre eruditul

2
Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism mpotriva Sfntului Ioan Casian i a influenelor
spiritualitii sale n Apus, vezi lucrrile Dom E. Pichery, Introduction au text latin, traduction et
notes Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col. Sources chrtiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris,
1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col. Theologie morale et
spirituelle, recherches et syntheses (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian,
Cambridge, 1965, toi aceti trei erudii reafirmnd n contemporaneitate semipelagianismul acestuia,
n ciuda unei clare doctrine ortodoxe nesemipelagiene nelese citind contextual Convorbirea a XIII-a
a Sfntului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei i o calificare ortodox a concepiei Sf.
Casian cu reliefarea relei intenii a principalului su denigrator, Prosper de Aquitania, vezi de
asemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru i David Popescu, prefa,
studiu introductiv i note de Nicolae Chiescu, n PSB 57, ed. IBMBOR, 1990, p. 51-56, i nota 3 p.
530 i Columba Stewart, Cassian Monahul, nvtura ascetico-mistic, trad. rom. Ioan I. Ic jr i
Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, ndeosebi p. 133-140. Convorbirea a XIII-a a Sf. Ioan Casian a
fost cea care a provocat acuzarea sa de semipelagianism de ctre Prosper de Aquitania i de un edict
autoritativ atribuit pe rnd papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523)
ce osndea formula: cnd vede c licre n noi o scnteie de buntate, orict de mic, sau cnd El
nsui face ca ea s rsar din piatra aspr a inimii noastre, cu mrinimie o ocrotete, o nclzete i o
ntrete cu suflarea lui (Convorbirea XIII, vii, 1). Posibilitatea ca firea omeneasc s licre ...
scnteia de buntate e dat, pentru Sfntul Ioan Casian, de concepia sa antropologic haric
conform creia darul naturii (al firii omeneti), venind din mrinimia Creatorului, aduce uneori
nceputurile bunelor noastre intenii (Convorbirea XIII, ix, 5), iar nu firea omeneasc singur, czut
total cum afirmau adversarii si despre el. Omul poate uneori prin propriile sale porniri s tind ctre
virtui, dar ntotdeauna are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu (Convorbirea XIII, ix, 4).
183



Ieromonah Gabriel Bunge
3
; c acuzele de messalianism adresate Omiliilor
pseudomacariene
4
, au la baz inspiraia autorului acestora din dicia teologic i
spiritual siriac ce relev n cele din urm ntreaga controvers messalian ca o
problem de proast comunicare cultural dintre episcopii greci i ereticii
messalieni
5
; faptul c acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor
areopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth
6
, anglican
convertit la Ortodoxie i ale Ieromonahului Al. Golitzin,
7
ambii reliefnd
nelegerea n cadrul Tradiiei a operei dionisiene, arat autenticitatea acestei ci, a

3
Victim a disputei origeniste n care e atras opera sa de ctre Fericitul Ieronim dup moartea sa,
Evagrie Ponticul a fost receptat n acelai mod i n contemporaneitate, ca eretic ale crui scrieri sunt
pline de influene ale filozofiei platonice i de speculaii gnostice, datorit masivei monografii (1962)
a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika, lucrare care-l prezint pe Evagrie ca origenist
autentic i adept al unei metafizici eterodoxe condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeai
imagine a sa e prezent i n cadrul teologiei ortodoxe datorat prezentrii ei de ctre reverendul John
Meyendorf, n capitolul al 3-lea al lucrrii Hristos n gndirea cretin rsritean. Studiile i
lucrrile Ieromonahului G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuesc s reliefeze
autenticitatea tradiional a gndirii evagriene, depind tocmai interpretarea scolastic filologic i
textual, rupt de realitile duhovniceti pe care autorul urmrete s le evoce. Cf. studiile extinse,
traduse acum i n romn de Ioan I. Ic jr.: Mnia i terapia ei dup avva Evagrie Ponticul Deisis,
Sibiu 1998; Akedia, Plictiseala i terapia ei dup avva Evagrie Ponticul Deisis, Sibiu 1999;
Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul Sibiu 2000.
4
Pe baza coincidenei literare dintre propoziiile din listele ereziologice ale Sfntului Ioan Damaschin
i anumite pasaje din Omiliile duhovniceti pseudo-macariene, i a menionrii n unele manuscrise
arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologic i patristic
a stabilit c Omiliile duhovniceti puse sub numele Sfntului Macarie Egipteanul reprezint de fapt o
corectare a Asceticonului messalian, operat de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat la
Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit n lista dat de Teodoret al Cyrului i, deci,
probabil mult mai tnr dect Adelfie, conductorul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez,
Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea c numele Symeon
din manuscrisele arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfntului Simeon Metafrastul (sec.
X) sau altui Simeon ce a trit mai nainte de acesta i a fcut nite excerpte din acestea. H.G. Beck,
Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consider c sub numele de
Symeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a trit cndva pe la sfritul sec. al XIII-
lea. Prof. N. Chiescu n Introducerea la traducerea romn a Omiliilor de ctre Pr. Prof. Dr
Constantin Corniescu, PSB 34, mbrieaz ipoteza lui Vincent Desprez larg acceptat de critica
teologic, recunoscnd n Pseudo-Macarie pe sirianul Simeon sau oricum un alt autor de origine
sirian, bnuit, de altfel nc din sec. XIII-XIV de unii cititori bizantini ce au lsat nsemnri pe
manuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus 423), de clugrul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, n sec.
XVIII, ct i de renumitul studiu al lui L. Vilecourt, La date et lorigine des Homlies Spirituelles
atribues Macaire, Comptes-rendus des sessions de lAcadmie des inscriptions et Belle-Lettres,
1920, p. 250-258, ce a fcut larg cunoscut i acceptat n modernitate aceast ipotez.
5
C. Stewart, Working the earth of the heart, p. 234-240, i concluziile rezumative asupra controversei
messaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 250
6
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis 1997.
7
Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy of Dionysius Areopagita with Special
Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon 59,
Thessaloniki, 1994, 447p.
184



asumrii existeniale n cadrul Tradiiei a operelor patristice, cale care se cere a fi
continuat tocmai prin precizarea mai complet a viziunii ortodoxe asupra
spiritualitii ca loc de manifestare dinamic a vieii harice a Bisericii ce cluzete
pe om spre adevrul libertii duhovniceti.
8

Alexandre Golitzin identific, n loc de curente sau coli de
spiritualitate, o singur spiritualitate a Rsritului ortodox avnd la baz o singur
tradiie sau un acelai mare curent de spiritualitate orientat de o unic
controvers, cea antropomorfit care dezbate i definete coninutul i modul
vederii lui Dumnezeu de ctre om ca ideal al vieii cretine
9
, controvers la care s-
au raportat toate marile personaliti ale disputelor ascetico-mistice, att cele
ortodoxe, ct i cele mai mult sau mai puin eterodoxe.
La baza acestei unice controverse st complexul de tradiii arhaice legat de
tema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent n apocaliptica inter-testamentar i
n revelaiile ei mistice, complex preluat, rspndit i dezvoltat de propovduirea
apostolic i de viaa ascetic i mistic a primilor nevoitori cretini, a Prinilor
Pustiului i a primilor mari scriitori duhovniceti. Idealul vederii slavei divine, al
ajungerii la starea asemntoare celei a ngerilor, issaggelos, a fost ideea
(polarizatoare) coextensiv cu ascetismul cretin, iar acesta din urm coextensiv cu
nsui cretinismul
10
, modul n care s-a neles s se ajung la aceast stare fiind
transpunerea n viaa interioar, sufleteasc a liturghiei cosmice i eclesiale
ilustrat n descoperirile slavei divine din Vechiul i din Noul Testament, practic o
apocaliptic interiorizat n sufletul ascetului cretin neles ca microcosmos sau
ca mic biseric.

8
Toate aceste opere duhovniceti sunt nelese i prezentate astfel, ca stadii ale dezvoltrii Tradiiei
unice a Bisericii n evoluia ei spre definirea tot mai precis a coninutului i modului realizrii
comuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualitii, n lucrarea de sintez a Ieromonahului Al.
Golitzin tocmai citat, i n studiile sale, Liturghie i mistic. Experiena lui Dumnezeu n
cretinismul ortodox i Forma lui Dumnezeu i vederea Slavei. Reflecii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr., n vol. Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie,
trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998.
9
Al. Golitzin, Forma lui Dumnezeu i vederea slavei. Reflecii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr., Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede n modul diferit, al
rsritenilor pe de o parte i a lui Augustin pe de alta, de a rspunde i rezolva aceast controvers,
cauza existenei unei unice spiritualiti identificat cu Tradiia n Rsrit i a mai multor spiritualiti
ale cretinismului latin.
10
Ibidem, p. 223-232.
185



Spiritualitatea cretinismului rsritean se vdete astfel nrdcinat n viaa
liturgic eclesial, n cutarea continu a ascetului cretin de a retri teofaniile sau
descoperirile lui Dumnezeu fcute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profeilor,
n liturghia eclesial comunitar sau n transpunerea interioar a acesteia n viaa
sufletului, pregtirea ascetic n vederea acesteia declannd ntreaga problematic
a vieii spirituale dezbtut n controversele de natur spiritual.
Referindu-se la disputa antropomorfit din veacurile IVV, Al. Golitzin
afirm apartenena comun la acelai complex de tradiii intertestamentare a
autorilor acestei perioade. Extinznd ipoteza sa de lucru i asupra perioadelor
postapostolice i martirice se poate afirma c, nelese n contextul aceleiai
apocaliptici vechi iudeo-cretine, propovduirea apostolic i postapostolic i
persecuiile mpotriva cretinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au
fost cele ce au determinat primele ncercri de precizare a unui comportament
spiritual orientat spre o mai deplin comuniune cu Dumnezeu, realizat prin trirea
ascetic sau prin jertfa martiriului, modelele acestei triri ascetice sau jertfiri
martirice fiind prezente deja n spiritualitatea iudaic esenian sau profetic.
Improprierea, n scopul definirii experienelor spirituale, a diferitelor concepii
filosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic i
spiritual, precum i diferite aspecte sociale ca dezorganizarea social, refuzul
muncii, al averilor, renunarea la cstorie din considerente spirituale, adunri
cultice sub cerul liber, false manifestri extatice, pretenii de a se considera
spirituali (B<gL:"J46@\), privilegiai ai Sfntului Duh, concepii hiliaste i
pretenii profetice i de vizionari ale cretinilor, toate manifestri prezente n
ereziile veacurilor II-III, se vdesc, nelese n contextul lor propriu, ca eforturi ale
ajungerii la contemplaie, la transpunerea interioar a comuniunii cu Dumnezeu, ce
au determinat Biserica s-i precizeze poziia n cadrul primelor sinoade
11
. Fr a
nega diferenele specifice i conjuncturale ale ereziilor acestei perioadei, firul
unificator dat de raportarea lor la problematica comuniunii cu Dumnezeu, a vederii
slavei divine, e evident, persistena ideilor lor specifice dar nrudite vdindu-le ca
stadii ale aceleiai tradiii bisericeti spirituale n curs de dezvoltare i precizare.
Alexandre Golitzin nsui relev unitatea lor intern n cadrul spiritualitii cretine

11
Ioan Rmureanu, Milan esan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Ed. IBM
al BOR, Bucureti, 1982, p. 139-140.
186



a primelor dou veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic i ascet
orientate nc de acum spre interiorizarea spiritual a liturghiei ca mijloc de
atingere a contemplaiei.
12

Aceast viziune unificatoare asupra modului evoluiei spiritualitii cretine
cere ca istoria spiritualitii s fie neleas asemenea istoriei dogmelor, ca un loc al
manifestrii proniei cluzitoarea a Duhului Sfnt spre tot Adevrul, iar nu ca un
domeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri i mijloace
spirituale particulare reliefate n una sau alta dintre scrierile Sfinilor Prini, ce rup
din chiar snul Tradiiei aceste opere i transform practic studiul spiritualitii
Bisericii ntr-o critic istorico-filosofic a textelor patristice
13
. Abordarea scolastic
i taxonomia n coli i curente de spiritualitate ce domin nc studiile de
spiritualitate ortodox, scuzabil de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de a
avea la nceputul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradiiei
ortodoxe i prin intenia de a facilita nelegerea didactic a evoluiei spiritualitii,
a obnubilat, de fapt, aceast viziune integrativ necesar nelegerii corecte a
spiritualitii, ca fenomen izvort din trirea vie a vieii cultice i moral-eclesiale
orientate spre descoperirea n slav a Adevrului, care e Cuvntul lui Dumnezeu
revelat omenirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualitii ortodoxe orientate spre
acest scop fundamental al vieii ascetului cretin, vederea lui Dumnezeu n slav
(visio Dei), s-a desfurat n strns dependen de evoluia concepiei hristologice
a antichitii cretine: Antropomorfismul reprezentanilor spiritualitii cretine
implicai n epoc n disputa antropomorfit, reprezenta de fapt o hristologie de
provenien extrem de veche, cu rdcini n tradiia vizionar a apocalipticii
precretine i cu paralele posibile n interesele pe care anumite cercuri rabinice le
aveau n speculaia mistic asupra aa-numitului Car al slavei divine sau merkabah
din Iezechiel capitolul 1.
14
Aadar procesul de definire a dogmelor a determinat pe
cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dac pe teren dogmatic lupta a

12
Al Golitzin, Liturghie i mistic, Experiena lui Dumnezeu n cretinismul ortodox, n vol.
Mistagogia..., trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 45-56.
13
Pentru o critic constructiv a filologismului colilor patristice raionaliste, reliefnd importana
asumrii existeniale a spiritualitii de ctre monahi specialiti n tradiie, vezi studiul introductiv al
Ioan I. Ic jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997.
14
Alexander Golitzin, Forma lui Dumnezeu i vederea slavei. Reflecii asupra controversei
antropomorfite din anul 399 d. Hr., n vol. Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, trad.
Ioan I. Ic jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.
187



fost polarizat n jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat
pentru definirea orizontului mistagogic, a posibilitii i modului comuniunii prin
har a omului cu Dumnezeu i a vederii lui Dumnezeu de ctre om, ca scop ultim al
ntregii viei cretine. A avut loc, aa cum subliniaz Ierom. Al. Golitzin, o activare
de ctre dogma homoousianitii Fiului cu Tatl a consecinelor ce decurg din ea
pe plan spiritual
15
, anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos i
oameni i pe baza acesteia, a modului i coninutului vederii sau descoperirii lui
Dumnezeu ctre oameni.
Devierile comportamentale i erorile doctrinare enumerate mai sus ca
aparinnd ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea i al III-lea, maniheism,
montanism, marcionism, se regsesc ntr-o form i ntr-un limbaj mai evoluat n
secolul al IV-lea i al V-lea, problematica lor continundu-se n cadrul disputelor
messalian i origenist n Rsrit, i n cele donatist, pelagian i
predestinaianist n Apus. Alexandre Golitzin vede de altfel messalianismul ca un
exemplu particular al unei tradiii sau complex de tradiii, un fel de substrat ce
pare a fi fost coextensiv cu rspndirea geografic a cretinismului nsui la
sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea
16
al
antropomorfismului i a hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. i,
extinznd, toate ereziile pot fi nelese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiai
dispute antropomorfite, care prin scopul vizat a polarizat ntregul efort ascetic i
mistic al antichitii cretine.
n sprijinul acestei supoziii vin i rezultatele cercettorilor orientaliti
specialiti n siriac cum ar fi R. Murray i Prof. Sebastian Brock, ce relev
doctrinele eretice ca roade ale conceptualizrii raionaliste divizive i schizogene
ale modului comuniunii cu Hristos, neles ca chip al Tatlui n spaiul cultural
raionalist elen, i n mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul prin Sfintele
Taine intr n cstorie spiritual mpreunndu-se prin contemplaie spre a uni
cele trei biserici (din cer, de pe pmnt i din suflet), n spaiul cultural semit.
17

Aceast din urm nelegere simbolic a lui Hristos, corespunde tocmai filonului

15
Ibidem, p. 211.
16
Ibidem, p. 219.
17
Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge
University Press, 1975, p. 4-37, cf. Ioan I. Ic jr. Sfntul Efrem Sirul, cretinismul siriac i cealalt
teologie, introducere la vol. Sebastian Brock Efrem Sirul, O introducere. p. 9, 11.
188



spiritualitii inspirate din apocaliptica intertestamentar iudaic pstrat mult mai
bine n spaiul eclesial i cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice
identificate de Golitzin.
Spiritualitatea ortodox se vdete astfel ca un proces cu o evoluie organic
avnd drept fir cluzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele i
controversele cu tematic spiritual, care rodesc definiiile normative vieii
duhovniceti. Dincolo de greelile, trsturile i determinrile reciproce ntlnite n
cazul unora din ereziile Antichitii cretine (pelagianism predestinaianism),
(antropomorfism origenism intelectualist), toate aceste erezii caut s defineasc,
ntr-un limbaj spiritual care se cerea, ca i cel dogmatic de altfel, precizat,
caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divino-
umane ale slujirii lui Dumnezeu de ctre om n viaa eclesial neleas n ntreitul
ei aspect de liturghie cereasc, liturghie interioar, a sufletului i liturghie propriu-
zis eclesial. Dogma hristologic e cea care structureaz viaa spiritual ce-l duce
pe ascet la ntlnirea cu Hristos.
Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frmntri spirituale ale
Antichitii cretine nu ca la subiecte de disput i analiz critic, filosofic sau
filologic, ci ca la un efort de precizare a tradiiei duhovniceti spre scopul
realizrii comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice a
Bisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale ncadrrii unui
autor sau a unei opere ntr-un sistem definit doar prin cteva trsturi, (metod
specific teologiei scolastice) a se vedea n epoc ansamblul interrelaionrilor
posibile ale acestor trsturi ce au definit problematica raportului complex, dar
totui unic, natur-har-desvrire-contemplaie.
Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite n diferite opere
duhovniceti, privite n aceast perspectiv, nu se vor mai constitui ca mrturii ale
apartenenei la o coal spiritual sau alta, ci ca mrturii ale sintezei contiente i
deliberat fcute n snul Tradiiei de ctre autori duhovniceti asupra operelor i
ideilor naintailor ce aveau o circulaie i o polarizare mult mai mare dect se
crede, spre acelai scop al definirii doctrinei despre visio Dei.



189



Receptarea scolastic i ortodox a operei Sfntului Diadoh
Dei spre deosebire de cazurile menionate mai sus, scrierile duhovniceti ale
Sfntului Diadoh s-au bucurat att n trecut, ct i n contemporaneitate de o
nelegere duhovniceasc n contextul Tradiiei, totui, i n cazul lor a existat i
exist tendina de a le ataa mai mult disputei messaliene i a le nelege drept
corectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sintez contient a
spiritualitilor evagrian i macarian, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic,
pe text, operat de ctre Sfntul Diadoh asupra operelor lui Evagrie i Macarie.
Mare parte din studiile i lucrrile tiinifice care i-au analizat nvtura
duhovniceasc sufer de aceast orientare imprimat de ctre primele abordri ale
Kephaliei sale Gnostice scrise de ctre Frederich Drr i Herman Drries.
Socotindu-l pe Sfntul Diadoh influenat de spiritualitatea evagrian, Drr
consider c el s-a adresat n Centuria sa doar mpotriva messalianismului. Astfel
Omiliile duhovniceti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadoh
paradigma i prilejul de a lupta cu messalianismul, aa cum aprea el la Macarie,
dar i n alte scrieri care cu siguran au existat n secolul al V-lea n paralel cu
Asceticonul messalian.
18
Corect n afirmaia c Diadoh a alctuit n Centuria sa cea
mai subtil respingere i cel mai temeinic rspuns ortodox dat problemelor ridicate
de messalianism, Friederich Drr a exagerat ns, afirmnd c Diadoh l
sintetizeaz i rezum puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprim clar unele din
ideile specifice messalianismului, anume lupta din inim ntre cele dou fore, a
pcatului i a harului i, de asemenea, pretenia messalienilor de a vedea Treimea.
19

Drr caut intenionat s arate c Diadoh a formulat chiar dac, poate nu exclusiv
pe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor culegndu-i din Omilii
sinteza de prezentare att de vie a messalianismului, ns fr s renune la propriul
stil i vocabular, diferenele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi
motivndu-le prin faptul c citatele cuvnt cu cuvnt nu fceau parte din stilul
anticilor
20
. Perspectiva operei Sfntului Diadoh e astfel ngustat.
Continund aceast tendin de ataare strns a operei Sfntului Diadoh
doar la disputa messalian i la corpusul pseudo-macarian, Herman Drries l

18
Fr. Drr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen whrer und falscher
Mystik im fnften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42.
19
Ibidem, p. 17.
20
Ibidem, p. 15, 17, 20.
190



consider pe Diadoh ca mai puin influenat de Evagrie Ponticul, afirmnd ipoteza
filiaiei duhovniceti dintre Diadoh i Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia,
datorit faptului c Diadoh l corijeaz pe acesta mai mult dect l respinge,
prelund vocabularul su, ideile i intuiiile pe care le ngusteaz uneori. ntre cei
doi autori e o foarte strns relaie de reciprocitate. Dac n Centuria sa Diadoh l
critic pe Macarie sau pe unii din discipolii si, din Omiliile pseudo-macariene se
neleg obieciile lui Diadoh fa de maestrul su.
21
Diadoh nu refuz la adversari
dect conlocuirea pcatului cu harul care este o not deja antimessalian la
Macarie. ns chiar cnd face aceasta, combaterea sa seamn mai degrab cu o
disput de coal dect cu un proces ecclesiastic intentat de ctre un episcop unui
eretic.
22
Cu toate acestea Sfntul Diadoh este cu mult mai puin sever mpotriva
acestei opinii, dect mpotriva celor ce intr n viaa ascetic pentru a avea viziuni,
adic mpotriva messalienilor primitivi.
23
La baza acestor puncte de controvers
doctrinar st teologia harului baptismal lucrtor n inim, impropriat, aa cum
arat Drries, de la Pseudo Macarie
24
, i formulat de Sfntul Diadoh n capete
polemice speciale, reduse totui ca pondere n cuprinsul Centuriei n comparaie cu
doctrina simirii harului tipic climatului messalian prezent de la un capt la
altul al Centuriei.
25
De aceea Sfntul Diadoh e cel puin tot att de messalian ca
Macarie, iar credina sa despre demonul lucrnd n om nainte de Botez l face
pasibil de sentinele sinodale pentru acelai motiv ca i pe maestrul su.
26
H.

21
H. Drries, Diadochus und Symeon: Das Verhltnis der 6gN"8"4" (<TFJ46" zum
Messalianismus, n Wort und Stunde I, Gttingen, 1966, p. 396-399, cf. i studiul Prof. Vincent
Desprez Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, nepublicat
nc, dar pus la dispoziia noastr de autor n form de manuscris, cruia i datorm multe din
intuiiile asupra atarii strnse de ctre Drries la disputa messalian i la corpusul Pseudo-Macarian
a Sfntului Diadoh.
22
Idem, p. 402-404.
23
Idem, p. 358-361, cf. nota 17, p. 360, unde H. Drries consider c prin acest mesalianism primitiv
ar fi vizat ereticul messalian Adelfius, despre care ne vorbete Philoxene de Mabboug n Lettre a
Patrice dEdesse, PO 30, 1964, p. 850.
24
Idem p. 399-401, cf. i V. Desprez Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire, EO 5 1988, 121-
155.
25
Idem p. 141, nota 135, Drries arat c termenul aisthesis i derivatele lui apar de 60 de ori n
Centurie.
26
Idem p. 401, nota 116; pe aceeai linie, ns independent de Drries, H. U. von Balthasar a
remarcat c Diadoh, prin apelul su constant la sentiment, este cel puin tot att de subiectivist ca i
Macarie i c criteriul ortodoxiei definit de ctre Irene Hausherr: de a nu confunda harul cu
sentimentul harului, e la fel de valabil pentru Diadoh ca i pentru Macarie. H.-U. von Balthasar, La
gloire et la Croix, t. 1, Paris, 1965, p. 2.
191



Drries las deschis posibilitatea ca Diadoh s-l fi cunoscut pe Macarie de
asemenea prin scrierile pierdute pentru noi i afirm c, n polemica sa privitoare la
harul baptismal, el a introdus noiunea incert unii (J\<gH) pentru a putea
contesta doctrina maestrului su fr a prea c-l atac.
27
Sfntul Diadoh e, astfel,
considerat ucenic direct al lui Symeon-Macarie i reprezentant al unui
messalianism moderat sau reformat care n efortul su de a ndrepta din interior
spiritualitatea messalian a suferit influene din partea acesteia, avnd chiar
simpatie fa de micarea messalian.
28
Ulterior, spre sfritul vieii, n ultima sa
carte, Drries va reconsidera caracterul messalian al lui Pseudo-Macarie i implicit
al Sfntului Diadoh
29
, apropiindu-se mai mult de adevrata percepere, n cadrul
Tradiiei, a operei diadohiene.
Rezultatul acestor atari ntemeiate doar pe analiza filologic a textelor
patristice i de spiritualitate a fost c Sfntul Diadoh, n cele din urm, a rmas a fi
neles ca sintetizator activ i contient, al celor dou curente de spiritualitate:
evagrian i macarian, mai ndeprtat de Macarie i de micarea messalian dect
crede Drries,
30
avnd contact direct att cu Evagrie, ct i cu Omiliile pseudo-
macariene combinnd deliberat aceste dou tendine.
31

ns vdirea ca nentemeiat a acuzei de intelectualism a scrierilor
evagriene
32
, i de asemenea, aa cum am artat, vdirea ca nentemeiat a acuzei de
messalianism radical i sentimentalism a Omiliilor pseudo-macariene i nelegerea
ambilor acestor autori duhovniceti ca exponeni ai aceluiai substrat al
spiritualitii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sintez
dialectic
33
a celor dou curente considerate opuse, s fie cel puin defectuoas.

27
KG 78 (136, 10); Idem p. 391, nota 97.
28
H. Drries, l ataeaz strns pe Sfntul Diadoh de Omiliile pseudo-macariene ca reprezentant al
unui messalianism moderat i reformat n lucrrile sale: Symeon von Mesopotamien. Die
berlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 i Diadochus und Symeon: Das
Verhltnis der 6gN"8"4" , p. 352-422.
29
H. Drries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Gttingen, 1978, , p. 11-13 i 445-455.
30
Vincent Desprez, Pseudo Macarie Symeon, art. n D. Sp. Tom X, col. 39-40.
31
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum Thyatera,
Festschrift to Archbischop Methodios, p. 559, consider c e rezonabil a acorda cuvenita influena
asupra lui Diadoh a celor doi autori, analiznd succint aceste influene.
32
G. Bunge, Evagrie Ponticul o introducere, n special capitolul A vieui dup minte sau despre
aa-zisul imtelectualism al spiritualitii evagriene, p. 148-161.
33
John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad. n romnete de Nicolai Buga
1997, p. 49 sq i de acelai autor Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. rom. de Angela
192



Diadoh care i-a citit att pe Evagrie, ct i pe Macarie, continu pur i simplu
ajustarea iniiat de ei a unor scheme de gndire teologic arhaic.
34

Sinteza sa nu e una dialectic rodind un alt produs al dialecticii, disputa i
teologia palamit, (a crei naintemergtoare a fost opera Sfntului Diadoh),
neleas astfel de teologia catolic,
35
ci una organic n cadrul aceluiai corp al
Tradiiei spre aprofundarea acesteia tot mai plenar, teologia palamit fiind tocmai
nsumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfinilor Prini
doctrinari ai isihasmului, ntre care se numr i cea a Sfntului Diadoh.
Dei tangena cu Omiliile duhovniceti pseudo-macariene i cu spiritualitatea
scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfntului Diadoh e incontestabil,
totui opera sa considerm c sufer o ngustare a bogiei spirituale dac e redus
doar la att. Sfntul Diadoh s-a inspirat cu siguran i din ali Prini i a rspuns,
asimilnd creator elemente din mistica evagrian, nu doar messalianismului, ci,
indirect, i celorlalte dispute spirituale contemporane i nrudite acestuia,
origenist, pelagian, augustinian ale cror idei, opuse fie gnosticismului, fie
maniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Edouard des Places consider
c Sfntul Diadoh i-a putut cunoate pe marii alexandrini, Clement i Origen, i
pe Capadocieni i, de asemenea, a intrat n relaie cu Paladie i cu Sfntul Ioan
Casian, ucenici ai monahului pontic primind influena incontestabil a acestuia
din urm la universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctori
duhovniceti.
36
Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arat aproape
sigur c Sfntul Diadoh l-a cunoscut i l-a asimilat pe acesta; ns aceast influen
e departe de a da seama de toat gndirea sa.
37
Diadoh este astfel privit mult mai
n tradiia autentic a Rsritului ortodox implicnd inspiraia sa din contextul
spiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceti ai epocii sale i cernd

Pagu, Ed. Enciclopedic, Buc. 1995, p. 27, concepie preluat i de Arhid. dr. Ioan I. Ic n art.
Sfntul Diadoh al Foticeei, despre ndumnezeire i vederea lui Dumnezeu, n Mitropolia Ardealului,
nr. 3, 1989, p. 53-54, ns corectat n prefaa la G. Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9.
Mesalianismul i evagrianismul ca devieri de la spiritualitatea biblic i ortodox a Bisericii au fost
percepute ca tez i antitez ale sintezei din opera Sfntului Diadoh.
34
Al. Golitzin, Forma lui Dumnezeu i vederea slavei. Reflecii asupra controversei antropomorfite
din anul 399 d. Hr., n vol. Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota
148, p. 251.
35
I. Hausherr e cel ce inaugureaz aceast atitudine fa de palamism prin studiul su LErreur
fondamental et la logique du messalianisme, OCP, nr.1, 1935, p. 328-360.
36
E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5, 1966, p. 11.
37
V. Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, p. 2.
193



raportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchide
i Al. Golitzin cnd spune c trsturile mpotriva crora avertizeaz Sfntul
Diadoh, nu pot fi limitate dect cu greu la messalieni, deoarece trsturile clasic
messaliene din opera sa, respectiv expresiile luminii i focului prin care e descris
slava divin, nu pot fi considerate, aa cum o face E. des Places, doar pur
metafor
38
, ntruct frecvena cu care acestea sunt ntlnite n cadrul disputelor din
epoc, antropomorfit, audian, origenist, messalian, le arat de departe ca
aparinnd unui complex de tradiii mai vechi spiritualitii kerigmei apostolice
populare plin de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la baza
formrii doctrinei despre visio Dei n epoc, fiind coextensiv cu rspndirea
geografic a cretinismului de atunci.
39

i e normal s fie aa. Noua viziune integrativ asupra spiritualitii
Rsritului ortodox rezumat mai sus, mpreun cu datele ce le vom expune n
continuare privind strnsa nrudire i interrelaionare a disputelor spirituale din
secolele al IV-lea - al V-lea, cer cu necesitate o asemenea nelegere. Opera
Sfntului Diadoh se afl n continuitatea aceluiai unic curent al spiritualitii
rsritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca mduv sau miez al
Tradiiei, exprimat n timpul su prin disputa antropomorfit, n care att
messalienii ct i Evagrie i muli alii au fost implicai. Dei cunoaterea precis
a autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspir e greu de stabilit, ntruct el nu-
i citeaz sursele sale pe nume
40
i, dei Sfntul Diadoh nu rspunde aspectelor i
erorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare din
disputele epocii, totui e necesar a schia mcar interrelaionrile acestor dispute,
atmosfera spiritual n care el a scris, pentru a se ntregi mai deplin semnificaia
operei sale. Care ar fi, aadar complexul ideatic cruia Sfntul Diadoh i rspunde
i n care se ncadreaz sintetiznd organic, iar nu dialectic pe Evagrie i Macarie?


38
E. des Places, op. cit. p. 44.
39
Alexander Golitzin, Forma lui Dumnezeu i vederea slavei, ed. cit., p. 219; spre aceasta se
ndreapt i concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul su, Diadoque de Photice, lecteur ou
disciple... , citat mai sus, precum i cele ale Mr. Marcus Plested, The Place of the Macarian Writings
in the Eastern Christian Tradition to 700 AD, cap. VI, p. 2, D. Phil. thesis, Oxford 1999.
40
Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum Thyatera,
Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.
194



Interrelaionare i interdeterminare n definirea doctrinei despre
visio Dei
Analiza comparativ a problematicii doctrinare spirituale, a evoluiei cronologice i
a rspndirii geografice a ereziilor i disputelor din epoc, relev principalele
probleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii i prinii duhovniceti sau
teologii secolelor al IV-lea i al V-lea s-au confruntat n definirea raportului natur-
har-ndumnezeire-vederea lui Dumnezeu, ce constituie de fapt coninutul
comuniunii harice a omului cu Dumnezeu i definete orizontul tririi mistagogice
a acestuia. Aceste probleme, prin frecvena i interconexiunile lor n disputele
spirituale ale epocii, constituie complexul ideatic cruia i Sfntul Diadoh a trebuit
s-i rspund i n care opera sa trebuie neleas.
Fr a intra n amnunte, vom sublinia doar dou aprecieri ilustrative pentru
interconexiunea care a existat ntre aa numitele curente spirituale ale epocii.
Profesorul Frederich Drr remarca, fr a dezvolta mai mult (fapt ce a determinat
de altfel perceperea unilateral a operei Sfntului Diadoh ca ataat doar
Corpusului pseudo-macarian), paralela intuit de el ntre messalianism i
pelagianism: au trebuit treizeci de ani de la sfritul controversei pelagiene n
Apus, pentru a gsi formule doctrinare similare n Rsrit, tocmai la Sfntul
Diadoh, care n contextul diferit, dat de prezena messalianismului n Rsrit n
locul pelagianismului, a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin n Apus.
De aceea, consider Drr, nu e imposibil a stabili legturi ntre Sfntul Diadoh, ca
cel mai apusean dintre episcopii ortodoci, i lumea latin.
41
Aceast nrudire ntre
cei doi autori, e datorat faptului c amndoi rspund elementelor doctrinare
maniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat i orientat de prezena
pelagienilor, iar Sfntul Diadoh corectnd messalianismul, precum i similitudini
structurale ce exist ntre messalianism i pelagianism relativ la nvtura despre
har, ambele erezii condiionnd harul i mntuirea venit prin acesta de lucrarea
autonom a faptei bune sau a rugciunii.
42
Pe de alt parte acelai context doctrinar

41
Fr. Drr Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen whrer und falscher
Mystik im fnften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f.
42
O analiz a acestei similariti structurale dintre pelagianism i messalianism, la A. Louth n art.
Messalianism and Pelagianism, Studia Patristica, vol. XVII, 1, p. 127, .u; elemente ale acestei
similariti structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru ilustrare n continuare de-a lungul
lucrrii.
195



st la baza asemnrii ce exist ntre messalianism i augustinianism, ambele
doctrine accentund, n consonan cu maniheismul de ast dat, gravitatea i
importana pcatului strmoesc, nelegnd ntr-un mod similar, dar exprimnd
conceptual diferit, efectele Tainei Botezului n baza modului n care pcatul
ptrunde rdcinile voinei umane.
43
De aceea o analiz corect a spiritualitii
Sfntului Diadoh implic numaidect o raportare att la messalianism, ct i la
pelagianism i augustinianism, pentru c att messalianismul, ct i
augustinianismul predestinaianist sufereau de puternice influene maniheice,
prezente de altfel i n pustiul Egiptului unde se desfurase disputa origenist
44
, la
baza lor stnd importana deosebit acordat pcatului i aciunii lui asupra voinei.
Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat ntre
disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformrii messaliene a relaiei
iconice dintre firile omeneasc i divin n Hristos, corectiv aplicat succesiv nu
doar de cei ce au combtut direct messalianismul, ci de toi Sfinii Prini care au
luptat n veacul al V-lea mpotriva monofizitismului. Accentul pus de Sfntul
Diadoh pe distincia dintre asemnarea cu Dumnezeu perfectibil prin har i chipul
lui Dumnezeu din firea omeneasc, care e astfel refcut
45
, trebuie neles n acest
context depind messalianismul al luptei antimonofizite i mai departe n
contextul crizei antropomorfite prezent att n messalianism ct i n origenism,
criz provocat, aa cum s-a artat, de promulgarea dogmei niceene a
homouosianitii Fiului cu Tatl antrennd schimbri n antropologia i haritologia
de inspiraie biblic.
Analiza disputelor acestei epoci denot o ncruciare multipl i o strns
nrudire ideatic a acestora, posibil tocmai datorit acelui substrat al spiritualitii
biblice trecut prin diferite filtre sufleteti, poetic sirian, raionalist elen sau juridist
roman, spre a exprima n mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu n
medii culturale diferite. Disputele menionate, dei opuse ca doctrine, origenismul
fiind excesiv spiritualist i intelectualist, pelagianismul voluntarist i ascetic,

43
Ibidem, p. 130.
44
Prezena concepiilor maniheice n Pustiul Egiptului e atestat de Evagrie Ponticul, n Centuriile
sale gnostice, KG, IV, 60.
45
KG 89 cf. G. Prosser, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol.
XXV, Leuven 1993, p.448; i notele 28 i 29 de la aceeai pagin prezentnd principalii autori ce
corecteaz relaia iconic dintre firile divin i uman n messalianism, dar i n general n epoc.
196



messalianismul pietist i sentimentalist, iar predestinaianismul augustinian fatalist,
toate caut s exprime relaia omului czut cu harul Duhului Sfnt, fiecare
accentund un anumit aspect al acestei relaii i influenndu-se reciproc n epoc.
Sintetiznd, din punct de vedere doctrinar, putem spune c messalianismul
reprezint o aplicaie a doctrinei pelagiene n problema strict a rugciunii sau, mai
corect, innd cont de anterioritatea istoric a messalianismului fa de pelagianism,
pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce nelege exclusiv rugciunea
ca cea care e singura mntuitoare i provocatoare a strii harice vizate n general de
pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplicaie
strict a doctrinei origeniste a pcatului originar la problema mntuirii copiilor,
origenismul nsui fiind rspunsul acestei probleme ridicate de gnosticism i
maniheism ale cror influene s-au rsfrnt i n messalianism. n ce privete
problema chipului lui Dumnezeu din om i a vederii lui Dumnezeu, messalianismul
pstreaz elemente de antropomorfism prezente i n origenism.
Se poate deduce c a existat o unitate ideatic a acestor dispute dat de
mediul cultural i spiritual al epocii, pentru c ele pot fi nelese ca opiniile
mpinse la extrem ce plutesc n aer ntr-o epoc dat, fcnd ca erezia s nu se
nasc prin generaie spontanee, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremele
greite care se nrudesc cu adevrul pe care-l ascund, fiind ncercri nereuite de
definire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citat mai sus, e valabil nu doar
pentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematic spiritual ce s-au
format n mod lent ntr-o ambian nc lipsit de distinciile nete dintre natural i
supranatural, dintre harul incontient i contiena harului
46
, tocmai pentru a
preciza aceste distincii.
Elemente ale messalianismului, dar i ale celorlalte erezii au fost larg
rspndite, aadar, n izvoarele tradiiei orale i scrise din epoc. Sfntul Diadoh s-
a putut inspira n formularea rspunsului su mpotriva celor ce confundau prezena

46
OCP VI, 1940, p. 249, n recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum. Untersuchung zu
Cassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Louvain, 1938, n care
acesta afirm prezena elementelor messaliene n opera Sfntului Ioan Casian. Influen din partea
messalianismului au suferit i Sfntul Ioan Casian i ali Sfini Prini exegei sau filocalici, ca de ex.
Sfinii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul, Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I.
Hausherr fcea remarca valabil pentru ntreaga tradiie i pentru toate ereziile: Nu aparin
messalianismului prile din doctrina sa pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a mprumutat i care nou
acum ni se par suspecte, ci izvoarelor n care le-au pus messalienii i muli alii.
197



harului i a pcatului n suflet nu numaidect din Omiliile pseudo-macariene, ci din
chiar nsi atmosfera spiritual a epocii. Lipsa de informaii exacte, a prelurii
acestora din izvoarele preexistente, face imposibil n aceast perioad definirea
precis a ereziilor i disputelor, multe din acestea fiind nrudite. Aa cum a artat
G. Blond, nc din 1944, referindu-se la erezia encratit, ale crei elemente
doctrinare specifice se regsesc att n messalianism, ct i n alte erezii:
diversitatea numelor ereziilor acoper numai diferenele accidentale, care fac
aluzie fie la persoanele la care era ataat o grupare eretic sau alta, fie la practicile
liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate
47
.
Evoluia istoric i geografic a acestor dispute confirm interrelaionarea
concepiilor lor. Toate s-au desfurat la sfritul veacului al IV-lea i nceputul
veacului al V-lea, evolund fiecare i rspndindu-i ideile proprii, dar nrudite, de
la Rsrit la Apus i invers n acelai bazin al lumii mediteraneene. Prezentarea
succint a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile
comune, precum i larga rspndire a ereziei messaliene la care e ataat n mod
tradiional opera Sfntului Diadoh, reliefeaz existena unui complex ideatic
comun, prezent pretutindeni n lumea mediteranean ce l-a putut influena indirect
pe Sfntul Diadoh, iar nu numaidect ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera sa
trebuind a fi raportat la acest complex ideatic.
Disputa origenist izbucnete la sfritul secolului al IV-lea n Palestina,
desfurndu-se timp peste un veac i jumtate n ntreg spaiul mediteranean,
(Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicnd activ vrfurile ierarhiei i ale
intelectualitii cretine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite n cadrul ei, ce a
polarizat efortul de precizare a spiritualitii, precum i vasta problematic de
natur spiritual ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a
influenat cu siguran att celelalte dispute ct i operele marilor scriitori
duhovniceti. E sugestiv n acest sens remarca Elisabethei Clark: Prin reeaua de
origeniti i antiorigeniti, ideile lui Evagrie Ponticul el nsui aproape

47
G. Blond, LHeresie Encratite vers la fin du quatrime sicle, n Science Religieuse, Travaux
et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209. Messalianismul nsui, ca
erezie la care sunt ataate n mod tradiional Capetele gnostice ale Sfntului Diadoh, e definit de
Sfntul Efrem Sirul n Panarionul su ca un cameleon, iar listele ulterioare ale Sfinilor Prini ce-l
condamn, prin faptul c sunt extrase din chiar Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilor
pseudo-macariene acuzate i ele de messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.
198



necunoscut n disputa [origenist] au nceput s circule n toat lumea
mediteranean
48
.
Extrapolnd, putem parafraza cu siguran spunnd c, prin rspunsurile i
ndreptrile ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilor
pseudo-macariene se rspndesc crend o emulaie spiritual n ntreg bazinul
Mrii Mediterane, fapt ce exclude n mare msur posibilitatea imaginrii unor
legturi de filiaie duhovniceasc att de strnse ca cea imaginat ntre Sfntul
Diadoh i Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit n Mesopotamia la nceputul
veacului al IV-lea se deplaseaz continuu spre provinciile rsritene ale imperiului
Bizantin, n urma condamnrilor i expulzrilor succesive din partea sinoadelor
locale i centrale
49
ajungndu-se ca prezena messalienilor s fie semnalat att la
marii pustnici din Pustiul Egiptului
50
i n Africa Fericitului Augustin
51
, ct i n
Bizan
52
i chiar n Roma.
53
Persistena sa de a lungul ntregului secol al V-lea i

48
Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: i p. 6 cu privire la iradierea aceluiai context ideatic i n apus: Disputa
dintre pelagieni i Fericitul Augustin n privina pcatului originar poate fi recitit n mod profitabil ca
o rezoluie a controversei origeniste n Apus.
49
Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat i Sfntul
Diadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, n Epektasis, Melanges
patristiques offerts au Cardinal J. Danilou, Paris, 1972, p. 617. n urma expulzrii lor din Siria,
grupurile de messalieni au venit n Asia Mic, n special n Pamfilia i Lycaonia, atrgnd astfel
atenia autoritilor din capitala bizantin. Fotie ne relateaz n Biblioteca despre 2 scrisori pe care
Patriarhul Atticus al Constantinopolului (406-425) le-a scris, una ctre episcopii din Pamfilia
sftuindu-i s-i alunge pe messalieni, iar cealalt ctre Amfilohie de Side, despre care ni se spune c a
luat parte la sinoadele din 426 de la Constantinopol i la cel de la Efes din anul 431. (Photius,
Bibliotheca, 52, ed. R. Henry, La Bibliothque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-
18).
50
E interesant ipoteza lui Placide Deseille, conform creia Omiliile pseudomacariene ar fi
transcrierea conferinelor sau rspunsurilor la ntrebrile puse btrnilor pustnici egipteni de
conductorii micrii messaliene precum Adelfie, Symeon i cei din cercul lor; Omiliile au trsturi
ce le nrudesc cu Scrisorile lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia Pustnicul i chiar cu
Conferinele Sfntului Ioan Casianul, ct i cu tradiia macarian copt. Astfel ele ar fi prima form a
Asceticonului messalian. Placide Deseille, La spiritualit orthodoxe et la Philocalie, Bayard
Editions, 1997, Paris, p. 28.
51
n De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scris pe la anul 401, Fericitul Augustin
rspunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendinei unor clugri din mnstirile nou
nfiinate de lng Cartagina, care refuzau munca fizic spre a se ntreine, ntemeindu-se n acest
refuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se refer n mod sigur la messalieni; problematica e posibil s
fi fost frecvent ntlnit n Biserica i monahismul primar, lsnd loc interpretrii mai largi i a operei
Sfntului Diadoh.
52
Prezena messalienilor n Constantinopol n sec. al V-lea e evocat de criza monahismului din
capitala bizantin determinat de rspndirea ideilor antisociale i contestatare a autoritii politice
i episcopale de ctre Alexandru Achimitul, clugr sirian originar din Mesopotamia, i de
gzduitorul su n Constantinopol, clugrul Hypatios. Jean Gribomont, op.cit. p. 617
199



pn la cderea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru
orice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sau
influenat de vreo erezie.
Originile pelagianismului se ascund tot n Orient sub identitatea necunoscut
a lui Rufin Sirianul. Disputa izbucnete la Roma n anul 410 rspndindu-i ideile
n Africa i mai departe n Palestina i chiar n spaiul lumii greceti, aa cum atest
i limbajul plin de optimism al Sfntului Diadoh, pentru a determina prin reacia
mpotriva sa, excesul lapsarian i predestinaianist al Fericitului Augustin.
nrudindu-se prin tematic att cu mesalianismul, ct i cu origenismul, disputa
pelagian constituie, alturi de cea origenist, principala provocare n rspndirea
i precizarea spiritualitii cretine.
Fr a crede c elucidm deplin problema raporturilor complexe dintre
aceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune cteva date istorice pentru a
argumenta existena nrudirii tematice dintre acestea i orientarea lor comun spre
acelai scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Exist nenumrate mrturii ce
confirm apropierea ce s-a fcut ntre aceste erezii, perceperea lor ca nrudite n
epoc, n baza rspunsului asemntor ce-l ddeau problemei lucrrii pcatului i
harului n suflet.
Fericitul Ieronim e cel care combtnd pelagianismul, asociaz cu el toate
ereziile ce greeau n acelai mod. Problema neptimirii (BV2g4"), prezent n
doctrina pelagian e asociat de el cu erezia origenist al crui reprezentant era
pentru el ndeosebi Evagrie Ponticul, din a crui spiritualitate s-a inspirat i Sfntul
Diadoh. n Scrisoarea 133, n Comentariul la Ieremia, n Despre faptele lui

53
Caracterul imprecis al ereziei messaliene, alturi de faptul c derivatele sau substitutele acesteia
consemnate n izvoarele istorice n sec. V-VI, lampetienii au ntemeiat mnstiri n Isauria i Cilicia
lng patria mam a messalienilor Licaonia, iar clugrii marcianii (asimilai messalienilor) se
deplaseaz la Roma la sfritul sec. al VI-lea fr ca cineva s-i acuze de messalianism, (dei avocaii
lor romani cereau acuzatorilor bizantini s precizeze n ce const erezia marcianiilor), ne relev
faptul c acei cineva KG 80 (137, 23) ( @ 8(@<JgH cei ce spun), 85 (144, 13) (\ J4H dac
cineva) la care se refer Sfntul Diadoh puteau fi clugri aparinnd acestor micri asimilate sau
chiar identice (innd cont de caracterul imprecis al) messalianismului, care provocau de fapt, ca i
mai trziu n Bizan, un curent general de acuze de messalianism. E evident c n acest drum spre
Roma al acestor micri, acestea au trecut prin Epir, crend climatul ereziologic cruia Sfntul
Diadoh i-a rspuns. Pentru prezena messalienilor la Roma cf. Gregorius Magnus, Registrum
epistolarum, VI, 14-17 (ed. D. Norberg), CCL 140, 1982, p. 382-387 i n general studiul lui K.
Fitschen, Kiel Did Messalianism exist in Asia Minor after AD 431?, n Studia Patristica, vol. XXV,
Oxford 1991, p. 355.
200



Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaia doctrinei despre BV2g4"
sau <":VDJ0F4" la cretini, ca fiind mprumutat de Origen de la filosofii
pgni stoici i profesat acum de ereticii sirieni care se cheam messalieni sau
evhii. n prefaa la Dialogus adversus Pelagianos (scris n anul 415), adresndu-
se n primul rnd pelagienilor, el i asimileaz cu acetia i pe messalieni. Tot el ne
confirm aici prezena manifestrilor asemntoare messalianismului i n Egipt.
54

De asemenea i Sfntul Ioan al Antiohiei n scrisoarea sa ctre Rufus al
Tesalonicului l acuz pe Sfntul Chiril i pe episcopul Memnon al Efesului printre
alte trdri de primirea n comuniune a celor ce au fost excomunicai n alte
locuri, inclusiv a evhiilor (gP`:g<@4) ori a entuziatilor (<J@LF4"FJ"\),
care gndesc asemenea lui Celestius i Pelagie
55
, iar n scrisoarea adresat
mpratului n timpul Sinodului al III-lea de la Efes i arat pe messalieni ncadrai
n structurile oficiale ale Bisericii din Asia.
56

Se poate vedea foarte clar c, dincolo de subiectivismul posibil al acestor
relatri ale Sfinilor Prini angajai n dispute, aceste erezii au avut legturi
comune, percepute ca atare de gnditorii i scriitorii din epoc. Remarca
profesorului Guillaumont, e sugestiv n acest sens: e posibil ca acest amestec al
pelagianismului cu origenismul (i cu messalianismul ndrznim a completa noi) s
nu fi existat doar n mintea Fericitului Ieronim.
57
nsi originea pelagianismului,
aa cum cercetrile
58
o confirm, e legat de spaiul oriental din care a izvort i
messalianismul. Fericitul Augustin afirm c Caelestius, promotorul
pelagianismului la Roma, a rspuns ntrebrii diaconului Paulinus din Milan, c el
a nvat s nege pcatul originar de la sfntul preot Rufinus care tria la Roma cu

54
Fericitul Ieronim, Dialogus adversus Pelagianos, prologus 1 (PL 23, 517), Epistola 133, 1, 2, 3, 5,
8, 13 (CSEL 56, 242-260), In Hieremiam IV, 1 (CCL 74, 174), cf. E. Clark, Origenist controvery, p.
222-223, 226-227 i ndeosebi capitolul V From Origenism to Pelagianism, p. 194-244.
55
Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.3, p. 42. 8-9, Collectio Palatina, 36, ed. Ed. Schwartz, apud
C. Stewart, op. cit. p. 48.
56
Ibidem 1.1.5, p. 126. 29-31. Ioan al Antiohiei l acuz pe Sfntul Chiril de a fi adus cu el mai muli
episcopi din eparhia sa dect poruncise mpratul, astfel c la sinod s-au aflat 50 de egipteni i 40 de
episcopi din Asia condui de Memnon, conductorul tiraniei, i 12 din acei eretici din Pamfilia numii
messalieni.
57
A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica dEvagre, p. 67.
58
Cf. Gerald Bonner, Rufinus the Syrian and African Pelagianism, Augustinian Studies 1 (1970),
p. 30-47 i Eugene TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations in the prehistory
of the pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), p. 61-95.
201



sfntul Pammachius.
59
Marius Mercator (aprox. 400-450) confirm informaia
spunnd c erezia pelagian a aprut n Orient i de acolo a fost adus la Roma n
timpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Legtura cu
messalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirmaiei lui
Marius Mercator c acesta a fost prea viclean pentru a propaga el nsui aceast
doctrin eretic, ci n tain a comunicat-o lui Pelagius, un clugr britanic, care
apoi a nceput s o mprtie mult mai pe fa
60
, ntruct despre ereticii
messalieni izvoarele istorice afirm c aveau un comportament sperjur, negnd i
disimulnd, dup mprejurri, propria erezie. Chiar dac sursele istorice nu ne
confer mrturiile depline, ne putem totui ntreba la ce erezie pelagian se refer
Marius Mercator ca una ce ar fi aprut n Orient, pentru c sursele istorice nu
afirm nici una care s se asemene ct de ct prin tematic pelagianismului n afara
messalianismului.
61
Iar contestarea prezenei i transmiterii pcatului n sufletul
urmailor n pelagianism poate fi recitit ca o continuare, n alt spaiu cultural
marcat de raionalism i juridism, a doctrinei specifice messalianismului privind
ineficiena Botezului n ceea ce privete eradicarea pcatului strmoesc din suflet.
De altfel pe bun dreptate John Meyendorf numete messalianismul pelagianism
oriental
62
, pentru messalieni fapta bun svrit autonom, prin propria voin,
fiind restrns doar la rugciune, n pelagianism aceasta fiind generalizat.
Nivelul la care are loc aceast emigrare i transpoziie a doctrinelor spirituale
e cel hristologic, inspirat de teologia nestorian a lui Teodor de Mopsuestia, ce
punea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos i, de aici, pe voina autonom.

59
Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168): Caelestius dixit:
sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicent quia tradux
peccati non sit.
60
Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO 1, 5:5); cf. de asemenea H. I. Marrou,
Les attaches orientales du pelagianisme, 1969, i Lionel Wickham, Pelagianism in the East n The
Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University
Press, 1989, p. 205-208.
61
Pentru o analiz a nrudirilor dar i a deosebirilor dintre pelagianism i messalianism, vezi I.
Hausherr, Lerreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezum n urma analizei
lor, cele dou erezii ca fiind dou forme de naturalism sau pozitivism, unul deist (pelagianismul),
cellalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea i E. Clark, The Origenist Controversy, the cultural
construction of an early christian debate, Princeton University Press, p. 202-205, unde demonstreaz
punct cu punct c aproape toate postulatele criticii operei lui Origen de ctre Rufin Sirianul []
reprezint ceea ce putem numi n retrospectiv o form timpurie de pelagianism, p. 205.
62
John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. rom. de Angela Pagu, ed.
Enciclopedic, Buc. 1995, p. 24.
202



Acelai Marius Mercator susine originea sirian a ereziilor pelagian i nestorian
i vede n Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dnd de neles c n ceea
ce privete originea, esena i rspndirea pelagianismului e vorba mai puin de o
constatare de ordin geografic, ci mai ales de o filiaie de ordin teologic care merge
de la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie i Celestius pn la Iulian de Eclanum.
63

Ct privete Capetele Gnostice ale Sfntului Diadoh, dei trebuie nelese ca
izvornd din experiena tririi n Hristos a relaiei de iubire duhovniceasc
exprimnd tocmai subtilitatea aciunii harului n suflet, expresii de genul harul
obinuiete la nceput ( PVD4H J< DP0< < 4F2ZFg4 B@880) s
umple sufletul de lumin prin simire mult
64
, calea virtuii se arat celor ce
ncep s iubeasc evlavia aspr i posomort sau Domnul aducndu-ne la
nceputul cii mntuirii
65
, sau
la nceputul nevoinelor (B"D" J< DP0< JH (T<4"H) trebuie
s mplinim sfintele porunci ale lui Dumnezeu cu o voin oarecum silit, ca
vznd Domnul cel bun scopul i osteneala noastr, s ne trimit voia Lui cea gata
de ajutor
66
, se constituie indiscutabil ca mrturii ale unui rspuns cel puin
incontient, dac nu deliberat, la dilema voin-har, ca nceptoare ale mntuirii
subiective, specific semipelagianismului. Iar n acest sens e esenial remarca lui
Vincenzo Messana: Rsufl n capetele gnostice (ale Sfntului Diadoh) un ton
optimist propriu orientrii pelagiene sau semipelagiene antiohiene, regsit n
expresii care vor determina n Apus opoziia Fericitului Augustin i care ntregesc
nuana ortodox a discursului antimessalian al Sfntului Diadoh.
67

Aceast posibil influen a pelagianismului asupra Sfntului Diadoh se
explic tocmai prin ampla dezbatere teologic iniiat de dogma niceean a
homoousianitii cu rsfrngerile ei n diferitele medii culturale i teologice ale

63
Cf. Otto Wermelinger, art. Marius Mercator n D. Sp. tom X, col. 611-612.
64
Vom folosi pentru citare traducerea fcut de Printele D. Stniloae: Diadoh al Foticeei, Cuvnt
ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n
100 de capete, cap 69 i 93, n FR. I p. 447 i 467; pentru cotele citatelor vom trimite la ediia textului
critic bilingv: E. des Places, Diadoque de Photic, Oeuvres Spirituelles, SC 5, 1966, citat n lucrare
prin numrul capitolului KG 69 urmat n parantez de pagina i rndul sau rndurile unde se afl
textul: (129, 10-11).
65
KG 93 (154, 15-16): 0 JH DgJ0H @*@H J@H :g< DP@:g<@4H i 18-19: 6LD4@H
gF"(T< :g< :"H
66
KG 93 (155, 4).
67
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, n
Augustinianum 19 (1973), p. 159, 160.
203



epocii, furniznd tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce exist ntre
pelagianism i messalianism pe de o parte, i ntre pelagianism i origenism,
messalianism i antropomorfism pe de alta, context n cadrul cruia trebuie
neleas i opera Sfntului Diadoh.

Alturi de aceste informaii ce arat legtura strns dintre disputele epocii,
mai exist nc i alte date ce confirm prezena uniform a problematicii
comuniunii harice i a vederii lui Dumnezeu n epoc n spaiul mediteranean i
cazuri de opere ale Sfinilor Prini, ce se constituie, ca un precedent argumentnd
perceperea mai distanat de corpusul Pseudo Macarian a rspunsurilor sau
ndreptrilor aduse doctrinei messaliene.
Scriitorul bisericesc Origen, n scrierile sale Contra lui Celsus, Despre
Principii i Convorbiri cu Heraclide, afirmnd pentru prima dat doctrina despre
simmntul dumnezeiesc, folosete expresii i imagini similare celor regsite i la
Sfntul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne permite s-l privim pe Sfntul Diadoh ca
inspirndu-se i, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-macariene. n
Despre Principii Origen afirm aceeai concepie vetero-testamentar despre
divinitate repetat i de Sfntul Diadoh: Dumnezeul nostru e foc mistuitor,
explicnd la fel ca Sfntul Diadoh c Dumnezeu mistuie gndurile rele ale
cugetului, faptele de ruine, poftele pctoase...
68
Exegeza origenist ntemeiat n
citatul din Psalmul 30: ntru lumina Ta vom vedea lumin l inspir, probabil, pe
Sfntul Diadoh atunci cnd definete viziunile sufletului drept vederi n vzduh de
lumin ale lucrrilor luminii.
69
n Despre Principii, I, 1, IX, tlcuind fericirea a
asea, Mt. 5, 8, Origen traduce i definete simmntul dumnezeiesc drept
cunoatere de Dumnezeu, aceasta realizndu-se printr-o lucrare a inimii curate
ce are putere nelegtoare.
70
El definete cugetul trupesc la fel cum l va defini

68
Deut. 4, 24, cf. KG 28.
69
Despre Principii I, 1, I, PSB 8, p. 45, cf. KG 75, ed. rom. p. 451.
70
Cf. KG 28, 30: simirea minii const n gustarea precis a realitilor distincte din lumea nevzut,
88 n Despre Principii, IV, 4, X p. 312, explicnd citatul din Pilde 2, 5, vei dobndi cunoaterea de
Dumnezeu, Origen afirm c realitile duhovniceti nu le gustm cu simurile trupeti, ci cu un alt
sim, numit dumnezeiesc. Cu acest sim trebuie s contemplm i noi fiinele cugettoare... i cu el s
ascultm ce zicem i s cugetm ce scriem. Cci fiina dumnezeiasc tie chiar i ce meditm noi n
tcere nluntrul nostru.
204



i Sfntul Diadoh, n acelai context al existenei a dou suflete n om, unul ceresc
sau divin i altul trupesc sau inferior.
71

Definirea de ctre Sfntul Diadoh a vederii lui Dumnezeu ca strlucire a
luminii firii divine n Fiul ntrupat, ca strlucire a frumuseii divine realizat
ntotdeauna prin voina lui Dumnezeu ce manifest slava divin, iar nu prin nsi
natura divin
72
, definire similar celei a Sfntului Irineu al Lyonului din Adversus
Haereses, arat nrudirea concepiei Sfntului Diadoh cu cea a acestuia i confirm
afinitatea Sfntului Diadoh la spaiul cultural teologic apusean.
73

n Solilocviile sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeai
problem a posibilitii cunoaterii lui Dumnezeu prin simurile duhovniceti i
raiune, enunnd formule a cror similaritate cu cele ale Sfntului Diadoh,
confirm nc odat preocuparea comun a epocii n aceast privin. O analiz mai
atent a operelor celor doi autori ne permite perceperea primului cap al Centuriei
Sfntului Diadoh ca posibil rezumare a capitolelor al 6-lea i al 7-lea din cartea I a
Solilocviilor augustiniene, presupunnd deci o influen din partea operei
Fericitului Augustin asupra Sfntului Diadoh, fapt posibil s se fi ntmplat dac ne
gndim i la dependena jurisdicional a provinciei Epirului vechi, unde a activat
Sfntul Diadoh, de scaunul Romei. Dei putndu-se revendica din rdcina
platonician i stoic comun, ce identific virtutea cu raiunea dreapt i
desvrit, raportarea de ctre ambii autori a mplinirii acesteia n viaa
duhovniceasc la cele trei virtui cardinale cretine: credina, ndejdea i dragostea,

71
Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88, p. 462. n Convorbiri cu Heraclide, Origen dezvolt
doctrina despre omul luntric i simurile spirituale ale acestuia folosind ntre altele i expresii din Ps.
33, 8 i I Pt. 2, 3, regsite i la Sfntul Diadoh KG 30; gsim aceeai concepie haric, energetic
despre simul dumnezeiesc care simte, atunci cnd exist, puterea divin tmduitoare i
mngietoare, precum i despre oasele sufletului referindu-se prin ele, la fel ca i Sfntul Diadoh la
structura sau fiina profund a omului ce rezid n armonia sufletului i statornicia cugetului p. 339,
cf. i K. Rahner, Le debut dune doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 145.
72
Frumuseea lui Dumnezeu e fr form i nu se cunoate dect n manifestarea slavei divine, fiind
nsi virtutea lui Dumnezeu ce se comunic rugtorului contemplativ, aa cum nva tradiia isihast
pe care Sfntul Diadoh o anticip cu aproape un mileniu, doar atunci cnd voiete Dumnezeu: Vedere,
15 (173, 9-10), cf. i 19, 20 (175, 6-10): 6"88@H 2g@ *@>" FJ4 JH
@F4"H J@ 2g@.
73
Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: de la el nsui, omul nu-l vede pe Dumnezeu, ns
Dumnezeu, fiindc vrea aceasta, se face vzut de oameni, i anume de aceia pe care i vrea El, cnd
vrea El i cum vrea El. Definirile asemntoare, centrnd n voina divin posibilitatea vederii lui
Dumnezeu se ntlnesc de asemenea i la Sfntul Epifanie al Salaminei i la Sfntul Grigorie de
Nyssa, aa cum vom vedea mai jos.
205



face posibil existena unei influene a operei Fericitului Augustin asupra Sfntului
Diadoh i oricum posibilitatea unei raportri mult mai largi a operei acestuia.
74

De asemenea, confirmnd posibilitatea influenei Fericitului Augustin asupra
Sfntului Diadoh al Foticeei, sunt similaritile tematice i de expresii existente n
capitolele crilor X i XI din Confesiunile Fericitului Augustin i Centuria
gnostic a Sfntului Diadoh, n special tema memoriei ca sediu al prezenei divine
n om, la care se ajunge depind simurile trupeti i ajungnd la largile cmpii i
spaioasele [sale] palate..., unde sunt strnse comorile imaginilor i gndurilor
noastre.
75

De aceea se poate conchide c similaritatea tematic, de expresii i de limbaj
ntre unele locuri din scrierile Sfntului Diadoh i cele din operele unor Sfini
Prini anteriori din care cu sigurana s-a inspirat, confirm ncadrarea mai larg a
operei diadohiene n cadrul aceluiai curent de precizare a tradiiei mistagogice a
Bisericii: Atunci cnd omul, atingnd nestricciunea trupului, ajunge mai aproape
de Dumnezeu, ne spune Sfntul Diadoh, aa va fi vzut Dumnezeu de oameni,
dup cum iari poate omul s-l vad pe Dumnezeu (H *b<"J"4 BV84<
V<2DTB@H 4*g4< 2g`<) adic n virtutea slavei lui Dumnezeu (< DgJ0
*@>0H).
76
n capitolul 18 al Centuriei sale, Sfntul Diadoh, referindu-se la
sinergia realizrii de ctre om a asemnrii cu Dumnezeu, gsete limitele acesteia
n capacitatea redus a omului de a primi aceast asemnare. El spune: Iar cnd se
va asemna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemnare, ct e cu putin
omului), atunci va purta i asemnarea dragostei dumnezeieti. n ambele citate
Sfntul Diadoh centreaz posibilitatea omului de a-L nchipui, sau de a se
asemna cu Dumnezeu prin lucrarea minii n contemplaie, n voina sau puterea
omului de a face aceasta. Sfntul Epifanie al Salaminei, primul din tradiia i

74
Scopul Solilocviilor este similar dezbaterii Vederii Sfntului Diadoh, de a-l cunoate pe Dumnezeu
i ce anume este sufletul. Aug. c. I, cap. 2, iar definirea raiunii ca i ochi al spiritului, al virtuii
perfecte, ca fiind raiunea ce a ajuns la inta propus, vederea lui Dumnezeu socotit ca frumuseea
unic i adevrat, expresie oarecum regsit i la Sfntul Diadoh, atest iari cel puin posibilitatea
necircumscrierii stricte a operei Sfntului Diadoh nu doar la disputa messalian. Fer. Augustin,
Soliloquia, PL, vol. XXXII, col. 869-904; vezi de asemenea i Paul Ludwig Landsberg, Les sens
spirituels chez S. Augustin, n Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105.
75
Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea i X, 5 i X, 8-20 similar expresiilor
cmrile amintirii i jitniele firii regsite i la Sfntul Diadoh, precum i distincia i analiza ce o
face Fericitul Augustin (cartea XI, 6, 7) ntre Cuvntul lui Dumnezeu i cuvintele omeneti; cf. KG 7,
11.
76
Vedere 13 (172, 25-26), 14 (172, 24-26 173, 1-2).
206



disputa antropomorfit, exprim aceeai idee spunnd tot n acelai mod paradoxal:
Dumnezeul nevzut Se face vzut cum, cnd i cui vrea El, att ct poate ndura
firea celor crora li se arat
77
, iar 10 15 ani mai trziu, Sfntul Grigorie de
Nyssa, n Omilia la Praznicul Sfntului Mucenic i arhidiacon tefan, leag la fel,
folosind o expresie asemntoare, posibilitatea contemplaiei lui Dumnezeu i
ndumnezeirea de capacitatea redus a omului: ntruct ns nu e cu putin s
schieze vreo trstur a slavei Tatlui, atletul tefan privea raza Lui n chipul
(eidos) n care s-a artat oamenilor: cci n msura n care e cu putin firii
omeneti (de a-L contempla pe Dumnezeu), El S-a artat n acest chip.
78

Similaritate de limbaj, (chip, form, raz) pentru a descrie acelai scop al
contemplaiei, observat de oricine analizeaz atent operele acestor Prini
duhovniceti, confirm continuitatea i dezvoltarea dinamic a tradiiei mistagogice
a Bisericii.
n perioada 395-431, n scrierile sale duhovniceti, Sfntul Nil Ascetul
critic pe anumii monahi, uor de identificat cu reprezentanii messalienilor, care
fugind din mnstiri, fiindc nu vor s in pravila vieii, se destrbleaz prin
orae.
79
Apartenena acestora la monahism i tematica scrierilor Sfntului Nil
mbinnd elemente de filosofie platonic i aristotelic preluate prin filiera
evagrian cu cele de vdit inspiraie messalian, arat sinteza activ ce avea loc n
epoc tocmai pentru a integra n Biseric pe cei ce deviau n trirea credinei.
80

Prezena messalienilor n Asia Mic, n provincia Galatia, precum i menionarea,
n cap. 21 din De voluntaria paupertate, de ctre Nil despre manifestarea lor
zgomotoas la Constantinopol alturi de clugrii achimii condui de Adelfie i

77
Panarion 70, 7 , 6-9 (239).
78
PG 46, 713; de posibil inspiraie gregorian la Sfntul Diadoh e de asemenea doctrina despre
simurile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde ntlnim expresia
simirea trupeasc i sufleteasc, spre care e ndemnat s se rostogoleasc firea omeneasc, cf. KG
41 (109, 1-2) BT8\F20Fg<, 88; cf. de asemenea Despre rugciunea Domneasc, cuv. V, p. 448:
Cine n-a cunoscut ce se spune prin ghicitura Scripturii: Prin ferestre a intrat moartea (Ier. 9, 21)?
Cci Scriptura a numit ferestre simurile prin care sufletul cade, alipindu-se de lucrurile care-i plac.
cf. KG 57 (118, 5).
79
Sfntul Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, cap. 8, FG I p. 194 (12-14), n FR I, ed. Harisma, Buc. 1993, p.
200.
80
Tema simurilor duhovniceti i combaterea ceretoriei clugrilor prin orae sunt notele
antimesaliene ale scrierilor Sfntului Nil Ascetul regsite n scrieri precum: Cuvnt ascetic scris pe la
anul 425, Migne PG 79, 720-809 Ctre Magna, diaconi din Ancyra, despre srcia de bun voie
scris pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.
207



Alexandru, ne sugereaz atmosfera spiritual n care s-a putut forma i a scris
Sfntul Diadoh. Faptul c una din relatrile Sfntului Nil despre aceti clugri,
anume c ei cred c evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri
81
, se aseamn
ntru totul cu cea din Epistola
82
Sfntului Chiril al Alexandriei ctre Calosyrius,
episcop de Arsinoe, despre unii clugri cu excese ascetice i antropomorfice din
Egipt, arat larga rspndire a acestora, a problematicii spirituale n curs de
precizare pentru care erau asimilai i etichetai ca messalieni i, n cele din urm,
faptul c messalianismul era doar un caz particular al problemei de fond privind
relaia sufletului cu harul, iar o corect nelegere a scrierilor duhovniceti ale
perioadei, i deci i a operei diadohiene, trebuie s in cont de aceasta.
Din spaiul oriental de unde venea Rufin Sirianul, din Palestina de ast dat,
e relatat tot n corespondena Sfntului Chiril al Alexandriei, prezena, pe la 431-
437 a unui grup de monahi cu concepii antropomorfite asemntoare celor
combtute de Sfntul Diadoh n Vederea sa, i de asemenea cu concepii apropiate
de ale messalienilor n privina strii de neptimire, apatheia.
83

Prezena maniheilor la Roma n iarna anului 443-444, procesul
84
care li s-a
intentat precum i scrisorile, predicile i cuvntrile
85
n care Papa Leon

81
Sfntul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest conflict
oferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie i messalieni ne sunt furnizate de
scrierea De voluntaria paupertate i de corespondena Sfntului Nil al Ancyrei, precum i de Viaa lui
Alexandru Achimitul, care ne furnizeaz numeroase exemple de rechiziii forate n favoarea sracilor
i a monahilor ambulani, ce tulburau viaa municipalitilor bizantine. Vie dAlexandre lAcemete, ed.
E. de Stoop, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 48, 49, 50; Cf. de
asemenea Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 1971) Louvain, 1960, 185-
196.
82
Epistola 82 a Sfntului Chiril, n PG 77, col. 376, cf i Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.5, p.
126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p. 48. Sfntul Chiril
relateaz n scrisoarea ctre Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii clugri din regiunea Calamon,
la S-V de Arsinoe, n Egipt, ale cror practici ascetice i spirituale erau greite, unele dintre ele
asemnndu-se ntructva cu cele messaliene: concepii antropomorfice, zel deosebit n ascez,
revendicarea strii de neptimire ("BV2g4") atins doar prin rugciune fr a lucra, contestarea
sfineniei pinii euharistice a doua zi de la consacrare. Aceast mrturie atest larga rspndire a
concepiilor messaliene, perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii i eforturile ce se fceau n
epoc spre a fi ncadrai deplin n Biseric.
83
Cyril of Alexandria, Selected Letters, Rspunsul 12, p. 178-179, la ntrebarea cu vdit conotaie
messalian dac ncetarea desvrit a plcerilor trupeti poate fi atins n aceast via? Mai pe
larg despre acest grup i despre asemnarea sa cu messalienii n introducerea lui Lionel Wickham la
scrisorilor chiriliene, i la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217.
84
Cf. Saint Leon le Grand et le Manicheism Romain, n Studia Patristica vol. XI, p. 203-209,
Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism n D. Sp., tom. X,
col. 201.
208



avertizeaz mpotriva lor, mrturisesc, mpreun cu Constituia mpratului
Valentinian III din iunie 445
86
, despre criza manihean petrecut n Roma la
jumtatea veacului al V-lea, criz care relev actualitatea perpetu a problematicii
modului lucrrii harului n suflet, ntreinut de dualismul gnostic manihean cruia
i rspunde indirect i Sfntul Diadoh. Acest maniheism, (posibil cunoscut
Sfntului Diadoh datorit apartenenei sale jurisdicionale de patriarhia Romei)
alturi de prezena pelagienilor de-a lungul celei de a doua jumti a secolului al
V-lea n Dalmaia, nvecinat Epirului,
87
sugereaz contextul spiritual marcat de
materialism mistic i raionalism voluntarist cruia scrierile Sfntului Diadoh a
rspuns. Iar la rspndirea acestuia au contribuit i invaziile i raidurile vandale n
Africa, Epir i Italia, antrennd dislocri ale populaiilor crora i-au czut victim
i Sfntul Diadoh.
Existena ntre Scoliile Scrii Sfntului Ioan Scrarul a unei scolii pus sub
numele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scrii, identic practic cu capitolul 57
din Centuria gnostic a Sfntului Diadoh, arat cel puin receptarea de ctre
tradiia bizantin a Centuriei diadohiene n cadrul aceleiai spiritualiti sinaitice
din care a fcut parte att Isaia Pustnicul, ct i Sfntul Diadoh i Ioan Scrarul.
Dac ntr-adevr scolia la capul 27 al Scrii sau KG 57 din Centuria Sfntului
Diadoh aparine lui Isaia Pustnicul ce a trit pe la anul 370 n pustiul Egiptului,
atunci, practic, am avea o dovad a inspiraiei Sfntului Diadoh nu doar din
Omiliile lui Pseudo-Macarie Egipteanul, ci i din scrierile lui Isaia Pustnicul,
ucenicul
88
lui Macarie. n acest caz ar avea dreptate Printele Stniloae cnd

85
Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, i Sermo XV, XXIV, XXXIV,
XLII, LXXVI, precum i Epistola papei Leon ctre episcopul Turribius din 21 iulie 447, atestnd
continuitatea prezenei maniheilor n Roma la jumtatea secolului V.
86
Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezena clugrilor din Siria n spaiul apusean e confirmat i n
secolul al VI-lea cnd la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un clugr pe nume Isaac, care
pretindea a nu face altceva ziua i noaptea dect a se ruga. Papa Grigorie i aduce elogii, n
Dialogurile sale, chiar dup cele aduse Sfntului Benedict de Nursia, nchinndu-se naintea sfineniei
lui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit, Vie Monastique 35, p. 22,
1998, Abbaye de Bellefontaine.
87
Urmaii papei Leon i Papa Ghelasie scriau n jurul anului 490 mpotriva pelagienilor prezeni n
Dalmaia, admonestnd episcopii din zon, fiind menionat nfiarea naintea pontifului Romei a
unui btrn Seneca ce predica pelagianismul n Picenum. L Duchesne, Histoire ancienne de lEglise,
tome III, Paris 1911, p. 664-665.
88
Cuviosul Isaia Pustnicul a trit, dup cum ne relateaz monahul Augustin n Prologul la prima
ediie (1911) a Cuvintelor duhovniceti, pe la anul 370 n pustiurile Egiptului, fiind contemporan cu
Sfntul Macarie Egipteanul i, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort la 399). Faptul c Isaia
209



fixeaz scrierea Centuriei Sfntului Diadoh pe la nceputul sec. al V-lea ca
rezumare a spiritualitii Omiliilor pseudo-macariene.
89
ns potrivirea foarte clar
a capitolului 57 al Centuriei diadohiene n text, susinut de capitolele ce l preced
i l urmeaz, ndreptete opinia c totui, fie copitii, fie cei ce au alctuit scoliile
la Scar, au atribuit greit n scolii unui text necunoscut al lui Avva Isaia acest
text (atribuit Sfntului Diadoh de ntreaga tradiie manuscris), potrivit lui Isaia
Pustnicul doar prin faptul c tema cetii virtuilor strjere la poarta vieuirii
curate e destul de des ntlnit la el
90
, dei atribuirea acestui text Sfntului Diadoh
e ntrit de identitatea complet i de stilul viu i colorat specific Sfntului
Diadoh. Frecvena cu care se ntlnesc, de altfel, n opera Cuviosului Isaia
Pustnicul nenumrate teme comune att Omiliilor pseudo-macariene ct i
Sfntului Diadoh, confirm ipoteza vehiculat tot mai mult actualmente, a unei
lecturi sau nelegeri a Sfntului Diadoh, independente sau cel puin mai distante de
Omiliile pseudo-macariene, anume n contextul general al spiritualitii secolelor
IV-V, din care s-au inspirat i aceti autori. Oricum, se poate afirma cu siguran
inspiraia Sfntului Diadoh din spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unor
similariti tematice i de exprimare ce pot fi identificate n ambele surse.
91

Spre aceast concluzie ne ndreapt i atmosfera general a epocii, orientat
de Sfinii Prini spre conciliere i reintegrare a ereticilor n snul Bisericii, efortul
de aducere la ortodoxie a comunitilor monahale eustaiene i messaliene, de
ndreptare a operelor duhovniceti dup care acestea se conduceau, efort atestat de
Regulile Sfntului Vasile cel Mare, de tratatele Despre nvmntul cretin i
Despre feciorie ale Sfntului Grigorie de Nyssa, i de corpusul Omiliilor pseudo-
macariene. Toate aceste opere relev tocmai existena unui mediu spiritual n care
ideile au avut o larg circulaie fiind ntrebuinate ca atare n scopul realizrii unei

Pustnicul i-a fost ucenic Sfntului Macarie Egipteanul se deduce i din Apophtegmata Patrum M 26:
Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990.
89
FR 5, Buc. 1995, p. 293.
90
Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema neptimirii ca i cetate a virtuilor n suflet era de altfel
destul de ntlnit n epoc, dezvoltnd o adevrat doctrin eclesiologic prin De civitate Dei a
Fericitului Augustin.
91
A se observa prezena messalienilor n pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea comun la
avva Daniel 9 i la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de asemenea i
similaritatea dintre M 19: Zis-a avva Macarie: de s-a fcut ntru tine defimarea ca lauda i srcia
ca bogia i lipsa ca ndestularea, nu vei muri... cu definiia a 4-a a Sfntului Diadoh (84, 8-9),
precum i similaritatea n ce privete sftuirile de evitare a mbierilor publice Avva Daniel 12 i cap.
52 al Centuriei diadohiene.
210



sinteze a tendinelor diverse n cadrul Tradiiei.
92
Menionarea de ctre Sfntul
Grigorie de Nyssa a mesopotamienilor care rennoiesc printre noi harismele
Bisericii primare, ca angajai prin zelul lor deosebit n slujba readucerii n Biseric
a macedonienilor disideni, arat desfurarea concret a acestui efort al epocii de
ndreptare a spiritualitii, iniiat de afirmarea dogmei homoousianitii de ctre
Sinodul I ecumenic
93
.
Formndu-se la coala pustiului i n duhul tradiiei capadociene, Sfntul
Diadoh a continuat aceast tradiie ce iniiase ea nsi, dintru nceput, o sintez
ntre tradiia biblic evreiasc i sirian i cea elen mai filosofic i intelectual.
94

E tocmai sinteza dintre tradiia protomonastic sirian (ai crei exponeni au fost i
mesalienii), plin de teme i imagini ale misticii iudaice, i tradiia monahismului
Egiptean ce va face ca tot ceea ce gsim la scriitorii din secolul al V-lea n
continuare s fie o interpretare, n diferite proporii, a diferitelor tradiii din care
fiecare autor individual s-a inspirat, anume cele 3 mari tradiii sirian,
greceasc (reprezentat eminamente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se
rspndesc att n Siria ct i n Apus prin Ioan Casian), i latin-apusean, care
au interacionat ntre ele direct i indirect i adesea n manier neateptat, pe baza
rdcinilor comune n mesajul Evangheliei
95
. Iar spiritualitatea Sfntului Diadoh,

92
A existat un proces general de ndreptare a tendinelor deviante sectare i eretice prezente n diferite
pri ale Bisericii, proces ndrumat de diferii episcopi sau conductori. Cercul de ascei eustaieni
caracterizat printr-o sensibilitate fa de messalieni i fa de Omiliile pseudo-macariene a acceptat
reforma vasilian a mnstirilor n anii 364-370, doi dintre ei venind, aa cum ne spune Sfntul
Vasile, n ajutorul su pentru a ntemeia Vasiliada. (Ep. 119, Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne
[CUF, 3 vol.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-1966). De altfel Eustaie al Sebastiei discuta liber cu
Sfinii Ierarhi Vasile i Grigorie pentru a ndrepta spiritualitatea grupurilor de ascei din Asia Mic
(cf. Ep. 223, 5) existnd posibilitatea, dat de citarea unor manuscrise de ctre istoricul Sozomen, ca
Asceticonul vasilian s fi fost compus de ctre Eustaiu al Sebastiei. Cf. Vincent Desprez, Le
Monachisme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfntul Vasile cel Mare formuleaz capitolele
21-84 despre pcat ale Regulilor sale Mici n contextul premessalian, distingndu-se tocmai defectele
doctrinare i spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spiritual datorat refuzului muncii
fizice (Reg. 21, 80) precum i problema omului ca i colaborator al pcatului (Reg. 75). Vincent
Desprez, idem p. 363, 364.
93
n Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3.
94
M. Parmentier, Saint Gregory of Nyssas Doctrine of the Holy Spirit, reproducere din
Ekklesiastikos Pharos vol. 58 (1976), 59 (1977), i 60 (1978) , p. 725, 726, arat cile prin care
capadocienii i Grigorie de Nyssa n special, au putut lua contact cu spiritualitatea de factur biblic
sirian, prin vizitele Sfntului Vasile cel Mare i ale sale (prin anii 381) n Siria, precum i prin
legturile dintre eustaieni i messalieni.
95
Sebastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental
Christianity, p. XXXIII.
211



ce prelucreaz cu instrumente evagriene expresii i imagini ce se regsesc doar n
tradiia biblic iudaic sau sirian (tema golirii de sine
[msarrquta>kenosis>gimnos], a nunii sufletului cu mirele Hristos [nimfagogia], a
harismei teologiei ca bucurie a acestei nuni, tema lucrrii pmntului inimii, etc.),
i precizeaz, att fa de mesalianismul rsritean ct i fa de pelagianismul
apusean, coordonatele comuniunii harice i ale vederii lui Dumnezeu, poate fi
neleas doar n contextul acestor tradiii.
Plasarea vieii Sfntului Marcu Ascetul de ctre majoritatea cercettorilor
nainte de Sinodul de la Efes din 431
96
i faptul c tradiia manuscris afirm
perceperea operelor lui n cadrul Corpusului pseudo-macarian
97
i ntotdeauna
precednd scrierile Sfntului Diadoh, ofer un precedent clar privind larga
circulaie a ideilor messaliene n epoc n mediul monahal, din care s-a putut
inspira i Sfntul Diadoh. Lipsa unei relaii directe de filiaie ntre Marcu Ascetul i
Pseudo Macarie-Simeon, dovedete nevalabilitatea celei imaginate de critica
modern ntre Sfntul Diadoh i Pseudo Macarie-Symeon. Combaterea n cadrul
disputei messaliene a celor ce cred c se ndrepteaz din fapte, tem specific
disputei pelagiene, relev iari perceperea ca nrudite n epoc a celor dou
dispute. Ceea ce a fcut ca ideile lor s fie preluate de majoritatea scriitorilor
duhovniceti n cadrul procesului general de corijare a lor ce a existat n epoc, a
fost acel fundament mult mai profund, biblic i apocaliptic, din care se inspir
monahismul n ansamblu i Omiliile pseudo-macariene n mod particular.
Deficiena antropologic a doctrinei Sfntului Marcu Ascetul ce concepe ca

96
Principalele trei ipoteze privind perioada desfurrii activitii Sfntului Marcu Ascetul l plaseaz
undeva n Palestina sau Egipt, polemiznd mpotriva nestorianismului, cndva n perioada 380-431.
Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. n D. Sp. tom. X , (1977), cols. 274-283, cu bibliografia
aferent. Kallistos Ware susine o ipotez mixt ntre Dr. Chadwick i Grillmeier, sitund viaa
Sfntului Marcu Ascetul ntre 430-535, ca avv al unei comuniti monastice aproape de Tars,
opunndu-se evagrianismului; oricum ntre cei doi a existat, conform ipotezelor doar o diferen de
cteva decenii a perioadelor cnd au trit: p. XL-XLI; K. Ware, Marc le Moine, Traits spirituels et
thologiques, Introduction, p. XV, col. Spiritualit orientale, nr. 41, 1985. Coninutul doctrinar al
tratatelor Despre legea duhovniceasc, Despre botez i Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte
atest participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau n epoc, ncadrarea sa n efortul
general al epocii de a le ndrepta i aduce n cadrele spiritualitii ortodoxe.
97
Critica teologic a stabilit asemnarea ntre operele De temperantia PG. 65 col. 1053-1069 i
Discursul 4 + discursul 8, ntre De paradiso et lege spirituali i Omilia 37, colecia II, ntre De
paraenesi i Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon i ntre fragmentul PG. 65, col. 903-904 i colecia I
discursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.
212



necesar i pocina pentru pcatul originar
98
, nenelegnd dualismul moral al
strii omului de dup Botez ce motenete nc infirmitatea sau dualitatea voinei
99
,
ndreptete opinia c Marcu Ascetul a fost, totui, anterior Sfntului Diadoh sau
oricum nu a cunoscut opera Sfntului Diadoh. Foarte probabil Sfntul Diadoh s-a
putut inspira din Marcu Ascetul, dovad n acest sens fiind nenumratele expresii i
puncte doctrinare comune
100
generate de acelai mediu confesional dominat de
ideile messaliene. De asemenea, dezvoltarea de ctre Marcu Ascetul n aceste
opere antimessaliene a temei liturghiei minii confirm tendina general reliefat
deja, de definire a spiritualitii epocii prin polarizare n jurul idealului comuniunii
i vederii lui Dumnezeu prin interiorizarea liturghiei, tendin iniiat de
controversa antropomorfit.
Revenind la Evagrie i Pseudo-Macarie, analiza operelor acestor autori
relev prin nrudirile de expresii i limbaj continuitatea i unitatea lor n cadrul
aceleiai tradiii, ce poate fi numit, aa cum o face i printele Gabriel Bunge,
spiritualitatea din Kellia i Sketis.
101
Inspiraia operei Sfntului Diadoh din
Omiliile pseudo-macariene i din Evagrie e indiscutabil, mrturie n acest sens
stnd nenumratele locuri comune ambilor autori. ns, opera sa nu trebuie ataat
doar acestora, i mai ales, aa cum arat i Marcus Plested ntr-un foarte bine
orientat studiu
102
, nu trebuie privit ca rezultatul combinrii eclectice a dou
tradiii spirituale divergente, origenismul evagrian i messalianismul macarian
percepute astfel, n mod fals, de ctre critica teologic modern. Prezena comun
n ambele tradiii a temei simurilor duhovniceti, analiza conceptului de <@H
la Evagrie i la Macarie reliefnd similaritatea nelegerii acestuia la cei doi autori
duhovniceti
103
, precum i alte teme comune sunt mrturii ale evoluiei tradiiei

98
De poenitentia, PG 65, 981C.
99
Idem PG 65, 981AB.
100
Kallistos Ware descrie, n general, punctele de asemnare i deosebire ntre Sfntul Diadoh i
Marcu Ascetul n Marc le Moine, Traits spirituels et thologiques. Introducere p. XL-XLII.
101
G. Bunge, Evagre le Pontique, p. 357.
102
Marcus Plested Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX,
Oxford, 1995, p. 235-240.
103
mpotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a artat c Evagrie definete nousul drept
chip al lui Dumnezeu ce se refer la relaia personal a creaturii cu Creatorul ei Nousul lui Evagrie
nu este, aadar, un intelect, ci caracterul personal al existenei create G Bunge, Das Geistgebet.
Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos Koinonia XXV, Kln, 1987, p. 11, iar n
Comentariul la proverbe, (In Prov. 11: 17, S C 340, p. 224) Evagrie definete ca trup prile
irascibil i concupiscent ale sufletului, o definiie subneleas i la Pseudo-Macarie n acelai
213



duhovniceti unice a Bisericii spre definirea modului comuniunii i vederii lui
Dumnezeu. Opoziia dintre Evagrie i Macarie, ntre care Sfntul Diadoh ar
efectua sinteza, este, ntr-o anumit msur, mai mult aparent dect real. nc n
Omiliile Pseudo-Macariene e prezent o cultur filosofic difuz de coloratur
platonic i n mod cert origenist, mrturie a corectivului ce i se aduce nc de la
acest nivel experienei duhovniceti materialist-sentimentale messaliene. Sfntul
Diadoh continu i desvrete aceast sintez prezent n germen la Macarie
104
,
ncadrndu-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, n efortul de definire a
modului cunoaterii i vederii lui Dumnezeu, avnd origini la filozofii Platon i
Aristotel i continund prin toi Sfinii Prini anteriori i posteriori lui, printr-o
modificare relativ i diversificare, pentru a da doar un exemplu, a
terminologiei definirii treptelor vieii spirituale din teologia origenist i evagrian
pe care i-a impropriat-o.
105

Rezumnd, am putea reduce la trei numrul autorilor principali din care se
inspir ndeaproape Sfntul Diadoh: Evagrie Ponticul, Pseudo Symeon-Macarie i
Marcu Ascetul, dei scurta sa oper relev de asemenea, de departe, o impropriere
liber a teologiei ascetice i mistice pauline, a stilului literar colorat i expresiv al
prinilor capadocieni
106
, a ecourilor nelepciunii apoftegmice a Prinilor Pustiei
i a filosofiei i terapeuticii spirituale greceti, toate purtnd amprenta stilului
propriu i a mediului doctrinar complex din care se inspir i cruia rspunde.
Sfntul Diadoh trebuie neles, aadar, n cadrul efortului de precizare conceptual
a modului cunoaterii i vederii lui Dumnezeu, ca cel ce adopt i exprim
spiritualitatea sa ntr-un limbaj marcat de influenele complexului de tradiii a cror
confluen i interrelaionare am subliniat-o.


context al localizrii chipului lui Dumnezeu din om, n suflet ca substan intelectual (JH
<@gD"H @F4"H) a omului, II, 15, 23, ca voin liber II, 15, 23 i ca virtui. III, 26, 7, 2. Sufletul
este un trup subtil, iar chipul lui Dumnezeu e n trupul sufletului III, 18, 2, 1.
104
Marcus Plested, Ibidem p. 239, 240.
105
P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas, Studia Patristica IX, 1969, p. 20-29, p.
28.
106
De exemplu, att Sfntul Grigorie de Nazianz ct i Sfntul Diadoh folosesc aceeai referin la
Ecclesiat 1, 18 cel ce adaug tiin, adaug durere, pentru a sublinia necesitatea cunoaterii
teologice; Grigorie de Nazianz, Despre preoie, cap. LXXV, p. 217, ed. IBM al BOR, Bucureti,
1998, cf. KG 60 (120, 5-7).
214



Erudiie i surghiun modelul vieii apostolice ntrupat de Sfntul
Diadoh
Alturi de aceste date reliefnd nrudirea i strnsa legtur dintre diferite opere i
dispute spirituale din epoc, chiar puinele date biografice i istorice referitoare la
viaa Sfntului Diadoh permit n mod optim a-l plasa drept continuator al sintezei
tradiiei cretine ce se desfura n timpul su.
Perioada n care e plasat cu aproximaie viaa Sfntului Diadoh,
aproximativ 400-486, a fost marcat, aa cum s-a vzut, de prezena ereticilor
messalieni n spaiul Asiei Mici i n partea apusean a Imperiului Bizantin, dar i
de criza acut a celorlalte dispute dogmatice i spirituale. De aceea msurile luate
de autoritile bisericeti mpotriva diferiilor eretici i pentru rezolvarea disputelor
i integrarea reprezentanilor acestora, e imposibil s fi trecut neobservate pe lng
cel ce avea s devin un aa mare pontif, dup cum l caracterizeaz istoricul
Victor de Vita. Decretul imperial mpotriva rutii ereticilor, dat la 30 mai 428
de mpratul Teodosie interzicnd messalienilor dreptul de a se aduna i a se ruga
pretutindeni pe pmntul roman
107
, Sinoadele antimessaliene de la Constantinopol
(426) i cel ecumenic de la Efes, din 431, criza monahismului din capitala
bizantin,
108
procesul desfurat ntre 455-460 la Comana n Cezarea Capadociei
mpotriva clugrului Lampetius, acuzat de messalianism n baza concepiei sale
despre neptimire,
109
au fost probabil cunoscute Sfntului Diadoh i au influenat n
mare msur orientarea sa spiritual, alturi de alte evenimente i dispute din viaa
bisericeasc. Sfntul Diadoh nu pare s fi avut contacte directe cu asceii
mesopotamieni precum Pseudo-Macarie, ns e posibil s fi avut acces la lista
Sinodului din 426 de la Constantinopol, ce s-a transmis de ctre presbiterul Timotei
n secolul al VII-lea, i a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfntului Ioan

107
T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.
108
Este vorba de criza determinat de rspndirea ideilor antisociale i contestatare a autoritii
politice i episcopale de ctre Alexandru Achimitul, clugr sirian originar din Mesopotamia, i de
gzduitorul su n Constantinopol, clugrul Hypatios. Cf. Jean Gribomont, Le dossier des origines
du Messalianisme, n Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972,
p. 617.
109
Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX, apud J. Gouillard, Quatre proces de mystiques
Byzance, p. 12.
215



Damaschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui Drries
110
), care
relev ideea coexistenei pcatului i a harului n suflet
111
. Sinodul de la Calcedon
din 451, ale crui acte le semneaz, i marile tulburri ale vieii Bisericeti
provocate de persecuiile ariene mpotriva ortodocilor din Cartagina conduse de
regii vandali Genseric i Huneric n perioada 470-486, prin influena ce au avut-o
asupra sa, ne oblig s vedem n Sfntul Diadoh un participant activ la efortul de
sintetizare a Tradiiei bisericeti, un spirit ce se ngrijea de ortodoxia credinei, apt
prin aceasta pentru nsrcinarea episcopal
112
, deschis cunoaterii ntregului
context spiritual i doctrinar al epocii, iar nu circumscris doar unei anume dispute.
Datele istorice referitoare la viaa sa, foarte puine la numr i provenind din
doar trei surse situate la distan mare n timp i spaiu unele de altele: Biblioteca
Patriarhului Fotie al Constantinopolului ce-l menioneaz printre opozanii
monofizitismului combtut la Sinodul al IV-lea Ecumenic, pe episcopul de
Foticeea numit Diadoh
113
, tot el menionndu-l ca fiind mult superior i lui Ioan
Carpathiul
114
; scrisoarea episcopilor provinciei Vechiului Epir semnat printre ali
episcopi i de Didacus episcopus Fotice i adresat de acetia mpratului Leon I
dup asasinarea patriarhului Proterios al Alexandriei, n anul 457
115
, i Istoria
persecuiei vandalilor ce-l prezint pe Sfntul Diadoh ca pe un pontif demn de
toat lauda, mort deja pe la anul 486, dar care fusese nvtor al viitorului episcop
al Cartaginei, Eugen
116
, l plaseaz pe Sfntul Diadoh ntr-un spaiu geografic i
context cultural i teologic deschis att influenelor apusene ct i celor bizantine i
orientale, la confluena disputelor spirituale ce animau ntreg spaiul spiritual
mediteranean. Cel mai apusean dintre Prinii Rsritului i care avea strnse

110
H. Drries, Symeon von Mesopotamien. Die berlieferung des messalianischen Makarios-
Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, i n Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum
Umgang der Alten Kirche mit Haretikern, in Wort und Stunde, I, p. 334-351.
111
Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple, p. 2.
112
Ibidem.
113
Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf i ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p. 100s,
231; Fotie vede n Diadoh un adversar al monofiziilor i a lui Marcu Ascetul, acesta el nsui
adversar al messalienilor, dar nu i al acestora (monofiziilor).
114
Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A.
115
Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-1927, reedit.
de J.B. Martin i L.Petit. t. VII, c. 619B, i Schwartz, Acta Conciliorum oecumenicorum, II-5, p. 95,
apud. D. Stiernon, art. Diadoque de Photic, n Dictionaire de histoire et geographie ecclesiastique,
vol. XIV, 1960, col. 375.
116
Victor de Vita, De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2, l. 1-3.
216



relaii cu Apusul
117
, Sfntul Diadoh, a putut cunoate aadar att frmntrile
teologice ale Rsritului bizantin ct i pe cele ale Apusului roman. Epirul Vechi,
parte a provinciei greceti a Imperiului bizantin, Illiricul eclesiastic, dei trecut
dup anul 395 sub crmuirea politic a prii de rsrit a Imperiului, rmne ns
subordonat din punct de vedere eclesiastic patriarhatului Romei.
118

Mediul cultural i spiritual al Epirului vechi al secolului al V-lea e configurat
de cteva elemente definitorii. Dintre acestea cretinismul de origine apostolic,
adus de Sfntul Apostol Pavel la Nicopole, confruntarea activ dintre cultura
greac i kerigma apostolic neotestamentar, prezena unei colonii iudaice n Epir
vieuind n zona comercial de pe coasta mrii, confer, alturi de toate celelalte
interconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvoltrii organice a
tradiiei preciznd, pe baza dogmei homoousianitii, natura i dinamica
comuniunii harice i a contemplaiei lui Dumnezeu de ctre om. Era, de fapt, un
mediu mbibat de messalianism, de materialism mistic sirian, n forme teologice
mai elevate dect cele originare siriene, similare oarecum celor ndreptate de
Sfntul Marcu Ascetul n lucrrile sale
119
. Sfntul Diadoh se opune acestora, la fel
cum Sfntul Vasile cel Mare o fcuse cu cteva decenii nainte mpotriva asceilor
extremiti ai lui Eustaie al Sevastei.
Limbajul i stilul literar al scrierilor sale duhovniceti evoc un mediul
cultural similar celui evagrian i capadocian, care depinde, totui, prin tonul plin
de speran, mai degrab de spiritualitatea alexandrin i de sensibilitatea
antropologic a lui Clement al Alexandriei.
120
Prezena elementelor de antropologie

117
E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris, 1943,
Introduction, p. 64.
118
Duchesne Autonomies ecclsiastiques, glises separes..., Paris, 1896, p. 229-279, apud H. I.
Marrou - Diadoque de Photic et Victor de Vita, n Revue des Etudes anciennes, XLV, 1943, p. 229-
230.
119
K. Baus, Il primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia della
chiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; la jumtatea secolului al V-lea sirienii sunt prezeni n
ntregul Imperiu Bizantin ca principali comerciani, rspnditori ai materialismului mistic messalian;
faima vieii ascetice a Sfntului Simeon Stilitul, la anul 459, e rspndit de acetia din Antiohia pn
n Paris; ntemeierea de comuniti religioase de ctre acetia trebuie considerat un fapt foarte facil,
dat fiind nclinaia lor nativ spre misticism. Cf. de as. L. Duchesne, Histoire ancienne de lEglisse,
vol. III, Paris 1911, p. 311.
120
Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino, Sales 40
(1978), p. 591-600.
217



i mistic stoic confirm larga sa inspiraie din tradiia patristic format pe
aceast filier.
Sfntul Diadoh opune spiritualitatea sa, prin care i pstorete comunitatea
de monahi, celei a altor mnstiri ce probabil existau n mprejurimi, marcate pe de
o parte de intelectualismul evagrian i pelagian i acelora marcate de materialismul
eustaian i messalian. El scrie probabil n calitate de clugr nainte de a fi ajuns
episcop.
121
Respir, de asemenea, n stilul su influena posibil a spiritualitii
siriene a lui Afraat Persanul, Efrem Sirul i Ioachim de Sarug, sau cea a unor
monahi ce-i impropriaser spiritualitatea monastic de larg deschidere social a
regulilor Sfntului Vasile cel Mare, punnd n practic orientarea lor intelectual,
mistic alexandrin printr-o nelegere practic, voluntarist a poruncilor
Scripturii.
122

Iar acest mediu i context spiritual propice perceperii operei Sfntului
Diadoh la confluena marilor dispute spirituale a existat cu siguran i n Cartagina
n timpul robirii sale de ctre vandali. Informaiile furnizate de episcopul african
Victor de Vita, n scrisoarea dedicat episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) n
prologul lucrrii sale Istoria persecuiei vandale, l nfieaz pe Sfntul Diadoh
ca un foarte erudit episcop, cu nenumrate scrieri, ca stelele strlucitoare,
ilustrnd dogma catolic, ce s-a aflat n Cartagina cel puin ncepnd de pe la anul
474, luat probabil rob de vandalii lui Genseric n unul din raidurile lor din anii 467-
474, putnd educa, deci, n aceste mprejurri pe viitorul episcop Eugen al
Cartaginei.
123
Educaia solid ce i-a putut-o da acestuia e confirmat de erudiia
episcopului Eugen al Cartaginei care datorit harismei i nelepciunii sale a strnit
invidia episcopului arian susinut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta n
scaunul episcopal i a mai predica. Acest fapt implic o edere destul de lung a

121
Des Places, Messalianisme, p. 593; Drries, Diadochos..., p. 416, fcnd paralel cu
nemenionarea spiritualitii euharistice n Centuria diadohian ca i n Viaa lui Antonie scris de
Sfntul Atanasie i n Despre feciorie i Despre nvmntul cretin ale Sfntului Grigorie de Nyssa.
122
Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, n
Augustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asupra
interrelaionrilor curentelor din epoc, dei cu rezerva mpririi n coli de spiritualitate, I. Hausherr,
Les grands courants de la spiritualit orientale, OCP 1, 1935, p. 114-138.
123
Procopius, n De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adreseaz astfel lui Eugen al
Cartaginei: ai primit tot darul desvrit i toat darea cea bun (Iacob 1,17), fiind discipol al unui
aa mare pontif, demn de toat lauda, al prea Sfntului Diadoh, de la care ne-au rmas, strlucitoare
ca stelele, opere aa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei catolice H. I. Marrou Diadoque
de Photike et Victor de Vita, p. 230-232.
218



Sfntului Diadoh n Africa. Atmosfera spiritual a Africii Proconsulare stpnit de
vandali, era aadar dominat de arianism i de maniheism
124
, deci oarecum nrudit
celei din Epirul Vechi, erudiia duhovniceasc a Sfntului Diadoh trebuind cu
siguran s depun i aici un efort apologetic care s descrie, prin opoziie fa de
acestea, modul comuniunii harice i a contemplrii lui Dumnezeu de ctre omul
duhovnicesc.
Att contextul geografic i spiritual, ct i drama robiei n Africa,
transformat n prilej de propovduire a adevratei nvturi, au favorizat, aadar,
realizarea de ctre Sfntul Diadoh a unei sinteze mult mai ample a spiritualitii
veacului al V-lea aa cum confirm stilul su literar erudit trdnd un om de nalt
cultur i un scriitor nnscut.
125
Doar vitregia istoriei ce a fcut ca din
nenumratele sale scrieri s nu se pstreze dect cteva, ne mpiedic s avem o
viziune mai sigur i mai complet a efortului su literar i apologetic de definire a
nvturii doctrinare i duhovniceti.
Cu siguran ns el trebuie neles n contextul efortului general al epocii de
redefinire a modului comuniunii harice pe baza dogmei niceene a homousiei, cu
dezvoltrile ce i s-au adus la sinodul al IV-lea ecumenic i la care a luat parte n
mod activ. i la fel trebuie neleas i spiritualitatea sa, ca una ce precizeaz prin
observaii de fin analiz duhovniceasc modul experierii, al comuniunii i vederii
lui Dumnezeu tocmai pe baza dogmei niceene i calcedoniene.

Concluzii
De aceea putem conchide c Dr i Drries au fcut studii de caz n filologie pe baza
textelor Omiliilor pseudo-macariene i a Centuriei Gnostice a Sfntului Diadoh,
refuznd s ncadreze aceste opere n efortul epocii de precizare a spiritualitii, a
raportului natur-har-libertate-contemplaie. Abordarea lor e specific raionalismului
apusean al colilor moderne de teologie, care privesc n istoria spiritualitii ca ntr-un
domeniu n care pronia i lucrarea Duhului Sfnt de cluzire la tot adevrul e absent
aproape cu desvrire. Chiar dac ar fi existat o relaie de mprumut sau rezumare att
de strns ntre Sfntul Diadoh i Pseudo-Macarie, perspectiva din care critica modern

124
Evocator pentru aceasta e relatarea despre un clugr arian de la curtea regelui Huneric care-i
tatuase pe coaps inscripia: Manichaeus discipulus Christi Iesu. L Duchesne, Histoire ancienne de
lEglise, Tome III, Paris 1911, p. 635.
125
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.
219



abordeaz opera Sfntului Diadoh reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualitii,
refuznd s neleag, n contextul refuzului general din partea catolic al teologiei
palamite, tocmai plasarea operei Sfntului Diadoh n punctul central al efortului de
sintetizare vie, prin trire personal a tradiiei vieii de comuniune i contemplare a lui
Dumnezeu, punct din care se va extinde linia sau firul cluzitor al acestei tradiii att
n Rsrit ct i n Apus. Continuitatea problematicii haritologice, legat de validitatea
i de necesitatea simirii harului i sfineniei personale a svritorului, susinut
ncepnd de la donatism, messalianism, pn la bogomilii din Evul Mediu, arat
substratul conflictual generator al unor sinteze succesive n spiritualitatea cretin,
fcute de Sfini Prini ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfnt, denunnd
astfel orice concepie scolastic a rezumrilor i compilaiilor operelor anterioare, aa
cum susine Drries sau Dr.
Esenial i ilustrativ pentru nelegerea n ansamblu a acestui efort al epocii i
pentru nelegerea modului de decantare a spiritualitii cretine prin aceste dispute
teologice larg rspndite i strns legate n acelai timp, e remarca Elisabetei Clark cu
privire la controversa origenist, referitoare la unul din aspectele ei nrudite i
definitorii pentru subiectul nostru antropomorfismul cruia i Sfntul Diadoh i-a
rspuns. Pare evident c controversa teologic, dar nu numai o controvers centrat
pur i simplu pe scrierile lui Origen, a jucat un rol mult mai semnificativ dect este
sugerat de relatrile istoricilor bisericeti, pentru c disputa despre reprezentarea lui
Dumnezeu avea ramificaii ce se extindeau la domeniul cultului i a practicii ascetice,
ci i n cel al antropologiei i al teologiei n sine. A fost o disput cu trecutul, un trecut
localizat din punct de vedere istoric n conversia egiptenilor btinai de la pgnism
(idolatrie) la cretinism, iar din punct de vedere teologic n controversa arian, n mod
special cu privire la precizarea limbajului despre Dumnezeu pe care-l precizau
dezbaterile dintre arieni i Prinii Capadocieni. Controversa e focalizat nu doar pe
aceste evenimente ale trecutului recent sau pe teologia scris a lui Origen, ci pe
concepiile origeniste n dezbatere n deertul egiptean la trecerea n secolul al V-lea, i
aceasta e teologia lui Evagrie Ponticul.
126
Iar aceasta influenase, aa cum am vzut,
att Corpusul pseudo-macarian, ct i pe Sfntul Diadoh.
La baza precizrii spiritualitii a stat aadar, redefinirea dogmei hristologice n
ntreaga lume cretin mediteranean a secolului al V-lea, toate disputele spirituale

126
Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.
220



raportndu-se la aceasta i interpretnd fiecare deosebit, pe baza ei, modul comuniunii
harice. Iar messalianismul cruia i rspunde direct, pelagianismul ce era nc prezent
n Dalmaia situat la nord de provincia Epir, precum i nestorianismul i
monofizitismul ce se combat n Sinoadele ecumenice i a cror dezbatere a fost activ
n a doua jumtate a secolului al V-lea, sunt stadii ale acestui efort de redefinire,
constituind cadrul spiritual al operei Sfntului Diadoh.
Spiritualitatea Sfntului Diadoh poart amprenta misticii macariene i
evagriene
127
, dar i a tradiiei apostolice i patristice a epocii sale, combtnd nu doar
messalianismul, ci adresndu-se contextului spiritual mult mai complex pe care am
ncercat s-l definim. Centuria sa gnostic sintetizeaz pozitiv elementele existente n
epoc, dezbtnd n doar 12 capete (76-82) problematica spiritual i dogmatic
messalian, referindu-se n acestea n mod direct la unii credincioi ce profesau un
dualism ipostatic n privina prezenei harului n suflet. Celelalte scrieri ale sale,
Vederea, i Cuvntarea la nlarea la cer a Mntuitorului, atribuite lui cu siguran de
tradiia manuscris, vizeaz de departe ntreaga spiritualitate a veacului al V-lea. De
aceea, n expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de nvecinare i
contact cu doctrina altor scriitori duhovniceti contemporani lui, precum Marcu
Ascetul, Isaia Pustnicul i Nil Ascetul, ca posibile surse de inspiraie formate n cadrul
aceleiai tradiii macariene i evagriene. O preeminen a messalianismului n mediul
spiritual n care Sfntul Diadoh i-a scris capetele sale, e nendoielnic. ns nu trebuie
uitat c marea erezie spiritual a Rsritului cretin, aa cum l numea I. Hausherr
128
,
i trage originile din maniheism i stoicism n ce privete materialismul psihic i mistic
profesat, dar se nrudete i are puncte de contact, aa cum am vzut, i cu marile
dispute pelagian
129
i origenist
130
, ce-i triesc apogeul n prima jumtate a secolului
al V-lea.

127
Kallistos Ware: Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, n comun cu Diadoh, o poziie median ntre
mistica materialist a messalienilor i intelectualismul evagrian. op. cit., p. XLI.
128
I. Hausherr, Lerreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.64.
129
Ibidem p. 64-96, cf. i referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos, PL 22. 498.
130
Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey, ndeosebi
n privina antropomorfismului atribuit fiinei divine de marea majoritate a clugrilor simpli egipteni
n secolul al IV-lea - al V-lea, a crui posibil nrudire cu cel messalian s-ar putea datora cltoriei
fcute de Adelfios, conductorul lor, n Egipt sau nrudirii messalienilor cu ereticii audieni originari
tot din Siria; p. 51, nota 52.
221



Rspunznd messalianismului profesat de Omiliile pseudo-macariene
131
, Sfntul
Diadoh, credem c a formulat, prin ortodoxia operei sale, un rspuns n acelai timp i
pelagianismului, prezent i el n provincia Epirului vechi unde activa Sfntul Diadoh,
pentru c i unul i altul aparin naturalismului i pozitivismului,
132
ntemeind viaa
spiritual nu n comuniunea haric i sacramental cu Dumnezeu, ci mai ales n
propriul efort ascetic; i rspunde n acelai timp i origenismului pentru c att
origenismul ct i messalianismul au comun, raportndu-se fiecare deosebit fa de ea,
problema materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic n spe.
Acest larg spectru doctrinar cruia ntr-o oarecare msur i rspunde opera
Sfntului Diadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au formulat primii
cunosctori moderni ai operei sale. Benedictinul Dom Ceillier afirm la anul 1740 c
sunt puine tratate n antichitate de nivelul crii Sfntului Diadoh
133
, iar Printele
Stniloae, urmndu-i pe M. Viller i K. Rahner, consider Centuria gnostic drept un
tratat complet asupra vieii duhovniceti, scris de un om care a practicat-o, edificator
despre duhul n care se tria n lumea monahilor n vremea sinoadelor ecumenice i
a marilor dispute hristologice, cnd nici nvtura despre trirea cretin nu era lipsit
de dispute
134
De asemenea E. Des Places afirm conclusiv c: dependena de
Evagrie a Sfntului Diadoh, ce rezult cu elocven din operele lui Reitzenstein i
ale lui Bousset, din cele ale lui PP. Viller, Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare s-i fi
vtmat episcopului de Foticeea, deoarece un sim nnscut al ortodoxiei l-a pus
la adpost de origenism, ca i de mesalianism i de monofizitism.
135


131
Teza, recunoscut i larg acceptat de altfel, a fost lansat pentru prima dat de Ir. Hausherr, n
1935, LErreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p. 68, 73, i dezvoltat
de prof. Fr. Drr n cartea sa Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen
wahrer und falscher Mystic im fnften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, extinznd-o i la
scrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se cuvine s menionm tot aici acuza exagerat adus de D.
Stniloae lui I. Hausherr c acesta ar fi acuzat pe Sfntul Diadoh de influene semimessaliene
prezente n Capetele sale gnostice (nota 53, p. 26, D. Stniloae, n jurul Omiliilor duhovniceti ale
Sfntului Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38). Dimpotriv I. Hausherr afirm clar c
datorit folosirii limbajului apropiat de cel messalian, Sfntul Diadoh a putut fi ru neles mai
trziu p. 127, dar c el, ca i ali Sfini Prini ce au folosit doctrina sentimentului sau a
supranaturalului contient a fost n ntregime ortodox (tout a fait orthodoxes), p. 128. (Irene
Hausherr, Les grands courants de la spiritualit orientale, OCP, 1 (1935) p. 114-138).
132
Irene Hausherr, Lerreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p. 74.
133
Apud Fr Drr, Ein whre Freiburg im Breisgau, 1937, p. 1.
134
M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriss, Herder, Freiburg
im Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946, p. 329.
135
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
222



Prof. Ioan Gh. Savin caracteriza Cuvntul ascetic al Sfntului Diadoh ca fiind
poate singura scriere anterioar celei a Sfntului Ioan Scrarul, care se prezint ca un
tot unitar, ca o scriere sistematic conceput i care cuprinde, n scurt, aproape toate
elementele vieii ascetice, despre care s-au scris, mai trziu, attea voluminoase
tratate.
136
De aceea, aa cum concluziona i E. Des Places, pentru ortodoxia sa,
Sfntul Diadoh a fost la loc de mare preuire n spiritualitatea practic a
mnstirilor greceti din Rsrit, ndeosebi prin doctrina despre deosebirea
duhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiat separat, dar i prin teoria
despre rugciunea dintr-un singur gnd, monologistos, ca prim sintetizator al
tradiiei cretine a invocrii numelui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind
mpreun cu Evagrie Ponticul, maestrul spiritualitii orientale
137

Opera sa, dei nepstrat n ntregime, reprezint o prim sintez creatoarea a
Tradiiei de pn la el i un prim rspuns echilibrat i n ntregime ortodox dat
disputelor epocii, cuprinznd, in nuce, scheletul i trsturile principale ale
spiritualitii rsritene, care au hrnit i cluzit spre noi dezvoltri i aprofundri pe
marii mistici ai antichitii trzii cretine, Sfinii Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul
Teolog i Grigorie Palama, fapt ce i-a atras Sfntului Diadoh supranumele de printe
al isihasmului
138
, dar i al misticii ascetice, nainte chiar de Dionisie Areopagitul.
139

De aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat din
confluena disputelor doctrinare i duhovniceti ale epocii, opera Sfntului Diadoh a
rspuns acestor dispute nscriindu-se n coordonatele generale etice, moral-ascetice i
sacramentale i mistice specifice spiritualitii cretine rsritene.



Resum
La prsente tude analyse le cadre historique et doctrinaire en qui a vcu et a activ le
Saint Diadoque, vque de Photic, en Epire dans le V
e
sicle. Il rsulte dici le climat

136
Ioan Gh. Savin, Mistica i ascetica ortodox, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 95.
137
E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.
138
Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluat i n Theologika
meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de asemenea Vl. Lossky,
Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106.
139
J Stiglmayr, Ascese und Mystik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik, 2 (1928), p.
161-207.
223



social et ecclsial qui suscit chez notre auteur ses crits, dmontant ainsi lopinion de
certains critiques et chercheurs modernes, selon laquelle loeuvre du bienheureux
Diadoque ne serait quun rsum dlibr du corpus des Homlies de Pseudo Macaire.
Pour argumenter notre position et prsenter le complexe dides et doctrinaire unitaire
dans lequel sest situ notre auteur, nous avons cit des nombreux exemples dattribution
et attachement similaire pour des textes semblables de lpoque, dont le style est libre et
le contenu puis dans la vie de prire, sur une trame dhritage biblique et philosophique
largement rpandu lpoque.
224




225




Creaii nemuritoare n istoria Bisericii i a literaturii
postpatristice bizantine: opera Sfntului Fotie cel Mare,
patriarhul Constantinopolului
Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA


Fuit vir sui saeculi doctissimus; omnium liberalium artium et disciplinarum studio
cognitioneque tantopere claruit, ut aevi sui facile princeps haberetur, imo et cum veteribus
jam posset componi.
(Jac. Basnage in Canis. Lect. ant. II, II. 375)


1. Scurt privire de ansamblu asupra ediiilor existente ale
operelor fotiene
Aa dup cum remarca i cardinalul J. Hergenrther
1
, o privire de ansamblu asupra
ntregii opere fotiene a fost i continu s fie dificil, pe de-o parte, datorit lipsei
unei ediii complete a scrierilor lui, sau datorit diferenelor mult prea mari i mult
prea multe, existente n unele manuscrise ceea ce ngreuiaz editarea unei astfel
de ediii ori chiar datorit informaiilor eronate oferite de unii istorici i critici
literari, iar pe de alt parte, datorit falsei asocieri a numelui patriarhului cu scrieri
a cror sorginte fotian e mai mult dect discutabil.
Multe din scrierile needitate au ajuns s vad, totusi, lumina zilei, dar, din
pcate, sub diverse titluri, ceea ce a dus i mai mult la creterea confuziei mai sus
menionate. Despre anumite scrieri, abia dac se mai gsesc astzi urme, aadar
puine fragmente, iar altele sunt definitiv pierdute, fiind distruse prin ardere, odat
cu depunerea i condamnarea patriarhului Fotie.
n pofida tuturor acestor greuti, au existat ncercri, mai mult sau mai puin
reuite, de editare a operei fotiene. Aici ar fi cazul s amintim numele profesorului
Carperonnier din Paris
2
, sau Franz Dionys Camusat din Amsterdam ( 28 oct.

1
J. Hergenrther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das
griechische Schisma, vol. 3 (Regensburg, 1869) p. 7.
2
Jac Basnage, Observ. in Ant. lect. Canisii ed. Antwerp. 1725. t. II. P. II. p. 378; vezi pentru aceasta:
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 11) p. 7.
226



1732)
3
, apoi Nicolaus Falconius, ct i Andresius si Morelli
4
. Cu foarte mult
srguin a lucrat la redactarea operelor lui Fotie i Antonius Catiforus din
Zacynth, resuind s sintetizeze astfel apte volume, parte in folio, parte in
quart, i care se gsesc la Biblioteca San Marco din Veneia
5
. Acestea ar putea
fi clasificate astfel:
a) Primele dou volume conin Quaestiones Amphilochianae;
b) Al treilea volum subsumeaz mai multe scrieri: De Spir. S.
Mystagogia, editat ulterior i de cardinalul J. Hergenrther, a
doua epistol enciclic a patriarhului Ep. 2. encicl. , scrierea
contra pulicienilor, apoi aa numitele Quaestiones, editate i de
ctre Fontani, mai multe extrase sau excerpte din scrisoarea
adresat principelui Mihail al Bulgariei Ep. 1 ad Mich. Bulg.
cumulate sub un singur titlu i cele cinci scrisori cu coninut
canonic care se gsesc ca anex i n ediia Montacutius
precum i mai multe pseudoepigrafe.
c) Cel de-al patrulea volum cuprinde doar omiliile rostite la
srbtoarea naterii Fecioarei Maria, o epistol canonic adresat
arhiepiscopului Leo, actele sinodului din 879-880, mai multe
scholii la epistolele pauline, precum i scrisorile adresate papei
Nicolae I i arhiepiscopului de Aquilea. Nu este cuprins n acest
volum scrisoarea adresat iconomului de Antiohia, care a fost
descoperit ceva mai trziu de ctre cardinalul J. Hergenrther ntr-
un codex din Vatican (Cod. Vat. Colum.).
d) Al cincilea volum conine traducerea la Quaestiones
Amphilochianae, iar cel de-al aselea volum red traducerea latin
a volumelor 3 i 4 mai sus amintite.
e) Cel din urm volum, al aptelea, red traducerea operei
Bibliotheca, completat cu multe note de subsol
6
.

3
Wolf Curae philolog. et crit. Basil. 1741 t. V. Praef.; vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 12) p. 7.
4
Fabricius, Bibl. gr. XI. 27; A. MAI, Vett. Scr. Nov Coll. t. I. Prolegomeni p. XLIV, ed. 1; vezi
pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 13) p. 7.
5
Append. MSS. ad Catal. Class. II. cod. 10-12 chartac. saec. 18. cod. 13-15 chart.; vezi pentru
aceasta: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 15) p. 8.
6
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 8.
227



J. Hergenrther amintete i de o noti nscris n proiectul ediiei acestor
volume i care ar fi fcut referire la o prefa sau prolegomena, scris de ctre un
profesor de teologie, benedictinul Franz Rota, dar care, din pcate, nu i-a fost
accesibil nici mcar cardinalului J. Hergenrther, pierzndu-se astfel, poate,
informaii care ar fi fost folositoare criticii literare n ceea ce priveste paternitatea
unor scrieri fotiene
7
.
Majoritatea acestor scrieri sunt coninute n manuscrise sau codici care se
gsesc la Vatican i, de regul, conin i o traducere paralel latin. Multe scrieri
ns, au fost pe nedrept atribuite patriarhului Fotie, iar altele, care aprin de drept
acestuia, au fost trecute cu vederea, cum a fost cazul unor scrisori, editate ceva mai
trziu de ctre Montacutius. In secolul al XVIII-lea s-a lucrat, de asemenea, la
editarea operei fotiene chiar i n Londra
8
, sau n Frana, sub directa ndrumare a lui
P. Castel la anul 1759, ori n Germania, unde s-a fcut remarcat munca lui Martin
Gerbert, abatele mnstirii benedictine Sankt Blasius
9
.

2. Opera literar teologic i profan a patriarhului Fotie
Bogata oper literar a patriarhului Fotie subsumeaz att scrieri cu caracter i
coninut profan, ct i scrieri cu orientare profund teologic, scrieri cuprinznd
teme diverse i alctuite cu anumite scopuri, cum ar fi, de exemplu, aprarea
credinei ortodoxe sau tratarea anumitor probleme lingvistice, filosofice ori de alt
natur
10
.
Aa dup cum remarca i unul dintre teologii romni
11
, opera patriarhului
Fotie este, ntr-adevr, considerabil. Dac ar fi s amintim doar ntr-o scurt
succesiune cteva dintre aceste scrieri, am putea enumera:




7
Ibidem, p. 8.
8
Mmoires de Trvoux 1724, p. 765; vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 16) p.
8.
9
Iter Alemannicum etc. Accedit Ital. et Gallicum p. 522 ed. 2. Typis Sanblasian; vezi pentru aceasta:
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 17) p. 8.
10
E. Reichert, art. Photius, n: BBKL 7 (Herzberg, 1994) p. 558.
11
T.G. Bulat, Fotie patriarh al Constantinopolului (cca 815-897). Schi bio-bibliogarfic
(Chiinu, 1940) p. 11.
228



a) Predici i cuvntri bisericeti ;
b) Diverse contribuii la exegeza nou-testamentar care, din nefericire,
s-au pstrat doar fragmentar, sub forma unor catene ntocmite mult
mai trziu;
c) un important tratat mpotriva noilor manihei, o sect dualist a
ereticilor paulicieni ;
d) celebra Mystagogia despre purcederea Duhului Sfnt referitor
aceast renumit scriere vom reveni mai pe larg n cuprinsul
studiului de fa;
e) Aa numita Amphilochia
12
, o alctuire mixt teologico-filosofico-
profan sub forma a aproximativ 333 de ntrebri i rspunsuri
(majoritatea de natur teologic: scripturistic, exegetic i
dogmatic, sau de natur filosofic, ori cu un coninut istoric i
gramatical, sau chiar subiecte preluate din mitologie
13
).
Dezbaterile de natur exegetic sunt cele care ocup locul cel mai important
n ansamblul acestei ultime lucrri (240 de ntrebri i rspunsuri) i sunt
consacrate contradiciilor aparente ntre diferite pasaje biblice din Pentateuh,
Ecclesiast, Cartea Psalmilor, ori din Evanghelii i diverse epistole pauline.
Redactat ntr-o manier alegoric, lucrarea se distinge printr-o anumit sobrietate,
autorul rmnnd fidel principiului tipologic. Nu se poate spune c lucrarea
dezvluie geniul sau originalitatea patriarhului, multe din rspunsuri fiind furnizate
textual din diferii scriitori bisericeti, uneori chiar fr referin explicit la numele
acestora.
Meritul lui Fotie ns, este acela de a atrage atenia asupra modalitii
lecturrii unor pasaje biblice sau de alt natur, care au nevoie de o anumit
nelegere topic; acest fapt l scutete pe patriarh de acuza de plagiat din diveri
autori ale cror nume nu le indic atunci cand citeaz. Titlul lucrrii face aluzie la
mitropolitul contemporan lui Fotie, Amfilochie al Cizicului, pe care patriarhul i-l
nchipuie drept interlocutor i cruia i este dedicat lucrarea
14
. Iniial, s-a

12
PG 101, 1-1190; 1277-1296.
13
T. G. Bulat, art. cit., p. 12; J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 31.
14
E. Aman, art. Photius, n: DThC 12 (Paris, 1935) col. 1540.
229



considerat c, titlul lucrrii ar fi inspirat din numele episcopului Amfilohie de
Iconiu, lucru dovedit fals de critica ulterioar
15
.
O descriere amnunit, greu de urmrit i obositoare a operei, cu analiza
unor pasaje semnificative i cu indicaii referitoare la diverse ediii ale operei, o
ofer cardinalul J. Hergenrther, pe parcursul a 39 de pagini, n ultimul volum al
trilogiei sale despre patriarhul Fotie
16
. Numerotarea ntrebrilor i rspunsurilor
difer de la o ediie la alta, una dintre cele mai importante fiind cea aparinnd lui
S. Oikonomos (Atena 1858). Dintre problemele de ordin teologic dezbtute se
remarc n primul rnd cele referitoare la doctrina hristologic i cea trinitar, cele
mai importante questiones n aceast privin fiind cele aflate sub numerele 171,
181 sq., 193, 195, 223, 225, 228-251. Probleme de natur pnevmatologic sunt
tratate la numerele 28, 188, 190 i 235, dar nu ntr-o manier exhaustiv, precum n
celebra Mystagogia
17
.
Teme cu caracter profan i teologic sunt subsumate i de impresionanta
coresponden fotian (299 de scrisori). Aceast coresponden a fost adunat i de
ctre Richard Montacutius, episcop de Norwich
18
, subsumnd ns numai 249 de
scrisori. Ele trateaz chestiuni de ordin dogmatic i exegetic, iar altele sunt de
ncurajare, de consolare i de repro, iar altele ilustreaz diverse imrejurri
familiare. Exist i o mulime de bilete, redactate ntr-un stil ales, fiind adevrate
modele de limb greac
19
.
Cu un coninut profan, amintim aa numitul Lexikon, o list alfabetic a
cuvintelor, expresiilor i formulrilor dialectului atic, de fapt o colecie a
expresiilor mprumutate limbii greceti, care permiteau autorilor bizantini din
secolul al IX-lea s-i orneze proza
20
.
Acest Lexikon sau Glosar dup cum l mai numete cardinalul J.
Hergenrther
21
, a fost una dintre primele lucrri ale lui Fotie, aparinnd, aa dup

15
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 39.
16
Ibidem, 31-70.
17
E. Amman, art. cit., col. 1540.
18
R. Montacutius, Photiu epistolae (London, 1651). Vezi i: T.G. Bulat, art. cit., (Nota 1) p. 14.
19
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
20
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 12; v. de asemenea i: F. Tinnenfeld, art. Photius, n: TRE 26
(1996) p. 588; G. Hoffmann, art. Photius, Patriarch, n: LThK
1
8 (1936) p. 257-258; D. Moschos, art.
Photius, Patriarch von Konstantinopel, n: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p.
558.
21
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 9.
230



cum nsui autorul mrturisete
22
, anilor tinereii. n diferite manuscrise se gsesc i
alte variante de glosarii, atribuite tot lui Fotie, cum ar fi, de exemplu, cel ntlnit
sub titlul de Lv exewn sunagwgvh, editat pentru prima dat n sec. al IX-lea. Mult
mai lunga variant editat de ctre Marquard Gudius la Hamburg, este considerat
de ctre specialiti ca avnd mai puine anse de a fi atribuit lui Fotie. O alt
variant n schimb, i anume cea a manuscrisului de la Cambridge, editat la anul
1882, aa dup cum arat i cardinalul J. Hergenrther
23
are mult mai multe anse
pentru a i se atribui paternitatea fotian
24
.
Un alt manuscris, diferit de acesta, este cel aparinnd reputatului cardinal
filolog Angelo Mai. Este vorba de aa numitul Cod. Angel. 3 A 24, despre care,
din pcate, cardinalul A. Mai nu a lsat nici o descriere mai amnunit. Alte
manuscrise sunt nc needitate i necercetate, lucru ngreuiat i de faptul c, acestea

22
Phot., Amphil. q. 21. c. 1:
oia dh ka;i Jhmin epracqh t;hn t'wn meirakiwn hlikian, w" ka;i auto" oisqa,
parallattousin
Vezi pentru aceasta i ediia: B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae
Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig, 1986) p. 76-77.
23
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 9, arat c, acest renumit manuscris a aparinut lui
Thomas Gale, fcnd mai apoi parte din renumita Bibliotec Bodleian. Mai muli nvai ai
secolelor XVIII-XIX, precum Joh. Alberti, R. Bentley, P. Burmann II., D. Ruhnken (Praefat. ad
Hesych. Lexic. t. II. p. X. seq.), sau J. Chr. Wolf (Thesaur. epist. La Croze II. p. 30. I. p. 68) ori
Borcher, R. Porson i L. Ancher, au promis editarea acestui manuscris, fr ns ca aceast intenie s
poat fi dus la mplinire, din pricina morii acestora. Ca urmare a acestui fapt, au fost executate mai
multe transcrieri ale acestui manuscris. n Catal. MSS. Bibl. Reg. Paris (Paris, 1740) poate fi ntlnit
i lexiconul fotian sub titlul: Cod. Paris. 2621 chart. olim Ludolphi Kusteri. Ibi continetur Photii
Lexicon a viro doctissimo Ludolpho Kustero, dum in Anglia versaretur, mensibus Dec. a. 1699 et
Januar. 1700 descriptum. Dup o nsemnare (apograf) fcut pe Codex Galeanus i o alta aprinnd
manuscrisului din Dresda, G. Hermann a editat acest glosar ca al treilea volum al ediiei sale dedicat
lexiconului lui J. Zonaras (Lipsiae, 1808). J. F. Schleusner a atras ns atenia asupra mai multor
greeli strecurate n ediia hermanian, n cele dou scrieri: Libellus animadversionum ad Photii
Lexicon. (Lipsiae, 1810-1814) i Curae novissimae notarum et emendationum in PHOTII Lexicon.
(Lipsiae, 1812-1814). n anii 1817 i 1819 se editeaz la Copenhaga Specimen novae editionis Lexici
Photii ex apographo Reiskiano, quod in Regia Bibliotheca Havniensi adservatur, cum L. Ancheri
suisque adnotationibus edidit Nicol. Schow. Promisa ediie a lui Porson a dus-o n cele din urm la
bun sfrit P. P. Dobree sub titlul: Fotviou to`u patrivarcou lvexewn sunagwgvh; Photii Lexicon e
codice Galeano descripsit Richardus Porsonus (London, 1822-1828) (2 vol.). O copie a acestei ediii
a aprut la Leipzig n anul 1823, ediie care a stat i la baza cercetrii cardinalului J. Hergenrther i
dup care el, de altfel, i citeaz. Despre istoria acestei ediii pot fi gsite informaii la M. S. Fr.
Schll, Geschichte der griechischen Literatur [von der frhesten mythischen Zeit bis zur Einnahme
Constantinopels durch die Trken. Nach der 2. Auflage bersetzt von Johann Franz Jakob Schwarze
und Moritz Pinder] (Berlin, 1830) p. 194-195 i n: J. S. Ersch/J. G. Gruber, Allgemeine Encyclopdie
der Wissenschaften und Knste (Leipzig, 1818) p. 145-146.
24
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 9.
231



se afl, fie n colecii particolare, fie n biblioteci cu un regim special. n orice caz,
varianta englez a ediiei lui Porson este considerat a fi cea mai corect iar
paternitatea fotian a acesteia este recunoscut, bazndu-se mai ales pe explicarea
anumitor expresii i cuvinte, care se regsesc i n alt lucrare fotian,
Amphilochia.
Din pcate, textul acestui Glosar nu este complet, lipsuri semnificative
observndu-se i n manuscrisul lui Thomas Gale, din care lipsesc chiar mai multe
pagini. Aa dup cum am artat mai sus, Fotie a intenionat prin acest lucrare s
nlesneasc lecturarea unor autori profani sau bisericeti
25
. Dup cum remarca i un
alt cercettor, G. Bernahrdy, Fotie se apleac, pe lng aceti autori bisericeti i
profani, i asupra unor poei, prelucrnd i explicnd cu mult srguin expresii i
figuri de stil atice ntrebuinate de ctre acetia
26
.
Aceast lucrare a lui Fotie a fost chiar i mai trziu ntrebuinat de ali
autori, precum Suidas, spre sfritul sec. al X-lea. Ceea ce este ns foarte
important i nu lipsit de semnificaie, este faptul c, Fotie nsui a avut naintea lui
mai muli autori care s-au ocupat de astfel de lexicoane, autori pe care el nsui i-a
citit i i-a cercetat n timpul alctuirii operei sale. Pe majoritatea acestor scriitori
vechi, autori ai deiferitelor dicionare existente pn la acea dat, Fotie i amintete
i ntr-o alt lucrare a sa, Bibliotheca; este vorba de Helladius din Alexandria (c.
145), Diogenianus (c. 145; 149), Valerius Pollio i fiul acestuia Diodorus (c. 149).
Mai amintete Fotie i glosarele i lexicoanele lui Iulian i Philostratus din Tyr (c.
150), Pausanias (c. 153), Boetius (c. 154 [151; 155]), Dorotheus din Ascalon (c.
156), Dionys cel tnr din Hallikarnas (c. 152), precum i alte trei lucrri (c. 146-
148), aparinnd unor autori necunoscui
27
. Lng toi acetia menioneaz Fotie i
lexiconul lui Timaeus (Platon), cartea lui Moerides despre expresiile atice, cele 35
de cri ale gramaticianului Phrynichos Sophistike paraskeve precum i alte opere
asemntoare (c. 151; 157-158).

25
Ibidem,, p. 11.
26
G. Bernahrdy, Comment. in Suidae (ed. Halis et Brunsvigae, 1853) t. II. P. II. c. 2. p. XLIV.:
Ceterum Photius, quod elegantiis et antiquitatibus Atticorum, quorum castam orationem neque
expressit neque magnopere dilexit, tantam impendit diligentiam, nemo miretur, qui lectionem
assiduam ab viro negotiosissimo cum intenta locutionum et figuram observatione junctam ex ejus
Bibliotheca cognoverit; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 11.
27
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 11-12.
232



Cu toate c acest lexicon reprezint o oper de tineree, este foarte probabil
c, Fotie nu a menionat n a sa Bibliotheca toi autorii consultai de el la
alctuirea lexiconului. Dup Schll
28
, Fotie ar fi folosit la redactarea lucrrii sale si
lucrri aparinnd lui Harpokration, scholiile lui Platon, precum si alte dicionare al
cror coninut tratau probleme de retoric sau legate de genul dramatic; G.
Bernahrdy specific i titlul acestor opere
29
, fiind vorba de marele lexicon retoric al
lui Harpokration i Epitome aparinnd aceluiai
30
.
Tot ca foarte posibil apare i faptul c, patriarhul Fotie a revzut lexiconul i
i-a adus mbuntiri, lucru care s-ar desprinde i din faptul c la versiunea ediiei
engleze, dup titlul obinuit apare o completare sau adugire
31

Prospefvwnhtai d Qwm/`a t'w prwtospaqarvi/w ka;i jvarconti to'u Lukotvo
mou, joikevi/w maqht/'h , ccea ce duce cu gndul la faptul c aceast revizuire a
avut loc mai trziu, ntr-un moment n care Fotie avea un numr mai mare de elevi
i audiani
32
.
O completare a prilor lips din ediiile mai sus menionate, a fost realizat
de ctre R. Reitzenstein n lucrarea sa Der Anfang des Lexikons des Photius
(Leipzig/Berlin, 1907). Principala lucrare pe aceasta tem aparine ns lui K.
Boysen
33
. O alt ediie, urmtoare celei engleze a lui Porson, este cea a lui S.-A.
Naber (Leyde, 1864-1865). Datorit caracterului pur filologic, aceast oper
fotian nu a fost preluat de ctre ediia J.P. Migne
34
. Exist, n schimb, ediii mai
noi, precum cea a lui K. Tsantsanoglos (Thesalonik, 1967) i ediia manuscrisului
Zavordensis 95 ediie complet aprut prin osteneala lui Chr. Theodoris
(Berlin, 1982)
35
.

28
Schll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder (Berlin, 1830) p. 194.
29
G. Bernahrdy, op. cit., 1. c. p. XLIV: Assumsit vero cum aliorum collectiones, tum Epitomen
Harpocrationis et copiosissimum illud Lexicon rhetoricum a Bekkero Bachmannoque evulgatum;
apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 20) p. 12.
30
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 12.
31
Ibidem,, (Nota 18) p. 12.
32
Ibidem,, vol. 3, p. 12.
33
Vezi pentru aceasta: K. Boysen, Lexici Segueriani Sunagwgvh lvexewn crvhsimon inscripti pars
prima ex codice Coisliniano 347 edita (Marbourg, 1891).
34
E. Amann, art. cit., col. 1539.
35
P. Stephanou, art. Photius, n: DS 12 (1984) p. 1403.
233



Tot aici se cuvine s amintim i celebra Bibliotheca sau Myrobiblion
36
, o
compilaie de notie, excerpte i sumare a unui total de 386 de opere aparinnd
diferiilor autori profani i bisriceti ai antichitii i ai secolelor de mai trziu,
mprit n 280 de capitole sau codici. Aceste capitole menioneaz diverse opere
cu coninut istoric bisericesc i profan, opere de drept canonic, garmatic, teologie,
filosofie, literatur, medicin i istorie natural. Cartea este, de fapt, rodul lecturii
intense a patriarhului Fotie mpreun cu prietenii si n anii tinereii n cadrul
unui cenaclu literar al crui conductor a fost a diferite opere i, este cu att mai
important, cu ct astzi, multe din aceste opere citate de Fotie nu se mai pstreaz.
Numai n msura n care Fotie citeaz pri din aceste monumentale opere pierdute
ale antichitii greceti necretine, putem s ne formm o imagine ct de ct
coerent a ceea ce a reprezentat pentru cultura de mai trziu perioada antichitii
pgne.
Asupra tuturor acestor lucrri menionate sunt emise de catre Fotie judeci
cu referire la fondul i forma lor, iar n ultima parte a lucrrii sunt oferite extrase
bogate din aceste opere citate i analizate. Lucrarea este dedicat fratelui su,
Tarasie, n momentul n care acesta urma s plece ntr-o delegaie n Asiria
37
.
Aa dup cum recunosc majoritatea cercettorilor, Myrobiblion sau
Bibliotheca
38
este opera care i-a adus patriarhului Fotie renumele unui crturar
strlucit, chiar dac ea este alctuit fr a respecta o ordine sau o logic anume,
subsumnd, aa dup cum am artat mai sus, diverse excerpte, notie i extrase din
diferite opere. Redactat nc pe cnd era mirean foarte probabil naintea misiunii

36
Titlul complet al operei este:
Apograf;h ka;i sunar;iqmhsi" t`wn j anegnwsmv enwn J hm`in biblv iwn, | wn ej i" kepfalaiv wdh
div agnwsin Jo j hgaphmv eno" J hm`wn jadelf; o" Tarv asio" jex/ htvhsato: jest;i d ta`uta ekosi
devontwn jef Jen;i (al. Jenvo") triakvosia Vezi pentru aceasta i: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota
1) p. 13.
37
T. G. Bulat, art. cit., p. 12.
38
PG 103 i PG 104, 9-356; ediia princeps: D. Hoeschel (Augsburg, 1601); ed. critic i trad.
francez: R. Henry, 8 vol. (Paris, 1959-1977); alte lucrri importante referitoare la aceast oper sunt:
T. Hgg, Photius at Work: Evidence from the Text of the Bibliotheca, n: Greek, Roman and
Byzantine Studies (= GRBS 14) (1973) p. 213-222; Idem, Photios als Vermittler antiker Literatur.
Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8)
(Uppsala, 1975); W. T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius (= DOS 18) (Washington,
1980), n: ByZ 76 (1983) p. 28-31; vezi pentru aceasta i: P. Stephanou, art.cit., p. 1404.
234



diplomatice ncredinat lui n Orient
39
, lucrarea este interesant i din punct de
vedere al modului n care Fotie se apleac asupra operelor citite de el i conspectate
n aceast lucrare, metod de lucru ce indic talentul su de geniu i savant, de
literat, teolog, encicloped i crturar ilustru al timpului su. Faptul c foarte multe
din operele analizate de ctre el sunt opere cu coninut teologic, duce la concluzia
c, dei la data alctuirii lucrrii Fotie era doar mirean, nclinaia sa spre teme i
probleme de ordin teologic era mai mult dect evident
40
.
Neexistena unei logici i metodologii speciale n ceea ce priveste coninutul
i forma operei se explic, aadar, nu prin vreo caren de ordin intelectual, ci prin
aceea c, operele i lucrrile analizate au fost conspectate mult mai trziu i nu la
data lecturrii lor. Mai mult dect att, anumite opere sunt tratate sumar, altora, n
schimb, alocndu-li-se spaii impresionante, n funcie de importana i rolul jucat
n definirea culturii. Cele mai puin importante, sunt tratate ntr-o prim parte a
lucrrii, celorlalte rezervndu-li-se cea de-a doua parte, dac ar fi s acceptm
mprirea propus de unii cercettori, care consider c, ncepnd cu codicele 232,
Myrobiblion deschide cititorului perspectiva unei a doua pri
41
.
ns, chiar dac unor lucrri importante le sunt acordate de ctre autor spaii
ample, exist i situaii n care rolurile se inverseaz, unor lucrri cu un coinut mai
puin interesant fiindu-le acordate nenumrate rnduri, n timp ce altele, cu
adevrat importante, sunt aproape trecute cu vederea
42
. Cauza acestei alegeri
impariale, i are cauza, probabil, att n scopuri i planuri de viitor ale lui Fotie,
legate de o posibil analiz detaliat a acestor opere ntr-o alt form, sau, aa dup
cum este foarte probabil, datorit prerilor personale, uneori, poate, subiective, n
legtur cu cele citite. S nu uitm ns faptul c, varianta unei noi analize a acestor
opere ntr-o alt alt lucrare, nu este exclus, mai ales dac inem cont de faptul c,
Fotie plnuise deja o a doua parte a lucrrii Bibliotheca
43
, lucru care, din pcate,

39
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa; vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit.,
vol. 3 (Nota 2) p. 14.
40
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 14-15.
41
Ibidem,, vol. 3 (Nota 5) p. 14.
42
Huet, Demonstr. Evangel. Prop. 3. p. 38. Du Pin Nouv. Bibl. t. VII. p. 103 ed. 1696; apud J.
Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 14.
43
Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa:
eji dj j eke' iqen J hma" janaswsv amenon t; o qe' i; on te ka;i filv anqrwpon ne'uma eji" t;hn
jallvhlwn qvean ka;i protveran japokatastvhsei, tvaca ]an Jetverwn jekdvosewn ojuk
235



nu a mai putut fi realizat, datorit evenimentelor i schimbrilor ivite n viaa sa,
uneori cu un caracter tragic; sau, poate, intenia de a redacta o a doua parte s-a i
concretizat, dar a pierit, odat cu alte lucrri, mistuit de flcri, la condamnarea
patriarhului de ctre sinodul antifotian (869-870).
Myrobiblion, aceast culegere sau antologie de lucrri de tot felul, dup
cum o numete un autor bizantin
44
, a fost cercetat cu destul acrivie si ludat de
ctre toi istoricii literari. Meritul autorului si importana lucrrii pentru literatura
clasic i, nu n ultimul rnd, aa dup cum aprecia i cardinalul J. Hergenrther
45
,
pentru ntregul domeniu al stiinei i cunoaterii, este unanim recunoscut
46
.
n cei 280 de codici ai lucrrii
47
sunt menionai ntr-o mixtur multicolor
diveri gramaticieni, lexicografi, oratori, istorici, filosofi, naturologi i medici, ba
chiar i autori ai unor lucrri cu caracter erotic. Mai sunt menionai i diveri
nvtori ai Bisericii i acte martirice sau ale unor concilii, biografii de sfini,
diveri istorici cretini, autori ale unor lucrri cu caracter profan
48
. Din aceast
suit impresionant, lipsesc poeii, fiind menionate doar cteva paragrafe metrice,
precum cele ale mprtesei Eudochia
49
. Opere redactate n limba latin sunt
menionate doar n msura n care ele au fost cunoscute n Orient printr-o traducere
greceasc. Dintre prinii Bisericii apusene sunt amintii, de asemenea, doar

jelattvonwn jarc;h ta'uta e[ih, paraplhsvi/w tvup/wparecomvenwn so;i t;hn jwfveleian. Vezi
pentru aceasta i: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 14.
44
Gregor. Cpl. ad Imper. Trapez. c. 16 (Allat., Gr. Orth. I, p. 449):
h bibliopansullekto" anqologvia Fotviou patrivarcou.
Vezi pentru aceasta i: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 15.
45
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 15.
46
Ilustratoare n acest sens sunt lucrrile indicate de J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 15,
care nou, pn la ora redactrii lucrrii de fa, nu ne-au fost accesibile: Hanke, De byzant. rer.
scriptoribus (Lipsiae, 1677) p. 394-396. Cave, Hist. lit. (Geneva, 1720 .u.) p. 463 seq.; Const. Wolf,
Dissert. De Photio Ephemeridum eruditorum inventore (Viteberg, 1688); Chr. Junker Sched, Hist. de
Diariis eruditorum (Lipsiae, 1692) p. 72; Fabricius, Bibl. gr. IX., p. 381-519 ed. vet. t. X. p. 678-776.
t. XI. p. 1 seq.; ed. Harl. Schrckh K. G. XXI, p. 196-198; Schll, Geschichte der griechischen
Literatur. Deutsch von Dr. Pinder. t. III., p. 209-218.
47
O descriere rezumativ a acestor codici, preluat dup ediia critic a lui R. Henry este oferit n
limba romn de lucrarea preotului I. ENE, Patriarhului Fotie al Constantinopolului (Focani, 2003)
p. 17-124.
48
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 15.
49
Ibidem,, vol. 3 (Nota 10) p. 15. Vezi, de asemenea, pentru aceasta i urmtoarele studii: T. Hgg,
Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und
Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975) p. 195-203; D. S. White, Patriarch
Potios of Constantinople. His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence Together with a
Translation of Fifty-two of His Letters (= ALEHS 5) (Brookline/Massachusetts, 1981) p. 49-50.
236



Grigorie cel Mare (cod. 252 mpreun cu traductorul acestuia, Zaharia) i Ioan
Casian (cod. 197), crora le este acordate o atenie special; n schimb, ali prini,
precum Ambrozie (cod. 226, 229-231), Ieronim (cod. 52), Augustin (cod. 53) sau
mai muli papi (cod. 52-54, 86, 225-226, 228-231) sunt menionai doar sporadic i
n legtur cu anumite lucrri, fapt care, ns, revine pe parcursul mai multor
codici
50
.
Ali codici foarte importani sunt cei referitori la diverse alte subiecte sau
personaliti din istoria spiritualitii: sinodul contra mesalienilor (cod. 52), sinodul
din Cartagina i scrierile contra pelagienilor (cod. 53-54), sinodul de la Stejar
contra Sfntului Ioan Hrisostom (cod. 59), apologia lui Origen (cod. 117-118),
scrierea Asketicon a Sf. Vasile cel Mare (cod. 144 i 191), Vitae Sanctorum
(cod. 198), Marcu Ascetul (cod. 200), Diadoh al Foticeii (cod. 201)
51
.
Cea mai important oper fotian cu coninut teologic, este, fr doar i
poate, celebra Mystagogia
52
, n care autorul ia poziie fa de nvtura apusean
cu privire la purcederea Duhului Sfnt i de la Fiul Filioque
53
. Lucrarea a fost
editat pentru prima dat n anul 1857 de ctre cardinalul J. Hergenrther
54
.
Considerat iniial de ctre Leo Allatius ca aparinnd lui Mitrofan al Smyrnei
55
,
lucrarea a fost mai apoi recunoscut de ctre acelai ca aparinnd lui Fotie
56
.
Mystagogia mai este amintit i de ctre Tractatum Luculentissimum
57
,
iar cardinalul A. Mai red o descriere nu chiar exact asupra coninutului lucrrii
58
,

50
Ibidem,, vol. 3, p. 15. Cardinalul J. Hergenrther ofer pe parcursul mai multor pagini ( p. 15-31) i
o expunere n detaliu, minuioas, pe codici i teme majore, a coninutului acestei opere fotiene. Tot o
analiz riguroas poate fi gsit la: D. S. White, op. cit., p. 48-66.
51
P. Stephanou, art.cit., p. 1404.
52
Titlul cel mai des ntlnit n diveri codici este: Despre mistagogia Duhului Sfnt; vezi pentru
aceasta i: E. Amman, art. cit., col. 1542; pentru consideraiile referitoare la termenul Mystagogia
vezi i: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 155-156.
53
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 154.
54
Phot. Cpl., Liber de Spiritus sancti mystagogia, quem notis variis illustratum ac theologicae crisi
subjectum nunc primum edidit J. Hergenroether. (Ratisbonae/Maniz, 1857) O alt publicare a lucrrii
a avut loc de acelai autor n: Tb. theol. Quartalschrift 1858, IV, p. 559 .u.; vezi pentru aceasta: J.
Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 154.
55
Allat., Confut. fab. de Joh. Papissa (Symmicta II, p. 419): Metrophanes Smyrnaeus, alius tunc
eodem tempore romanae Sedis impugnator (?), Pontificum sui temporis catalogum libro, quem de Sp.
S. divinitate ejusque ex solo Patre processione conscripsit, conficiens Benedictum immediatum Leonis
(IV.) sucessorem agnoscit; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 154.
56
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 154.
57
De consens. Eccl. Occ. et Or. L. II, c. 6, n. 4, p. 575; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 5)
p. 154.
237



oprindu-se cu predilecie asupra meniunilor pe care le face Fotie cu referire la
papii Damasus, Leon I, Vigilius, Agathon, Grigorie I, Zaharia, Leon al III-lea (sau
al IV-lea), Benedict al III-lea i Ioan al VIII-lea. Pe lng manuscrisele care redau
textul complet, exist si alte manuscrise care redau incomplet coninutul lucrrii,
sau doar pri din aceasta
59
.
Asupra paternitii fotiene a lucrrii nu exist ndoial, lucru dovedit de mai
muli factori. n primul rnd, opera este menionat i coninut de un numr
impresionant de manuscrise; apoi, ea conine expresii, formulri teologice i de
adresare specifice stilului patriarhului Fotie. Subiectul teologic, de polemic, este
ntlnit i n alte scrieri fotiene i chiar n corespondena patriarhului, exprimnd,
oarecum, situaia ori condiia teologic n care se gsea patriarhul la data alctuirii
lucrrii. Paternitatea fotian mai este ntrit i de ali autori i de documente ale
epocii sau ale epocilor ulterioare
60
. Se tie c la sinodul inut n anul 1156 la
Constantinopol contra lui Sotericus au fost folosite citate din diveri prini
bisericeti dar i din aceast lucrare aparintoare lui Fotie
61
.
Adresat arhiepiscopului de Aquileea, lucrarea a fost trimis i altor
persoane, dar, probabil, n forme uor modificate, ceea ce ar explica i diferenele
existente n diveri codici. Se pare c a fost alctuit dup anul 885, ntruct la
capitolul 89 este menionat i papa Hadrian al III-lea (883-885), ntr-o scrisoare
adresat acestuia de ctre Fotie. n momentul redactrii operei, patriarhul era lipsit
de crile sale i de cele necesare scrisului, aa dup cum se desprinde i din
capitolul 97, el fiind deja depus n anul 886
62
. Lucrarea se ocup exclusiv de

58
A. Mai, Vett. Script. Nov. Coll. t. I; Praef. de Photio VII, p. XXIII. seq.; apud J. Hergenrther, op.
cit., vol. 3 (Nota 6) p. 154.
59
Un text incomplet redau: Cod. Monac. gr. 27, f. 450a-462b; Vat. Ottobon. 27, f. 387-401; Marc.
167 f. 165 seq. Fragmente de text se gsesc n codicii: Vindob. theol. gr. 249 f. 79 seq.; 324, f. 247b.
Cod. Escorial red, de asemenea, textul incomplet: Cod. X, I, 5, n. 344 (Miller, Catal., p. 293.), f.
saec. 16. A se compara i Pler, Itinerar. per Hispan., p. 187. Fabricius, Bibl. gr. XI, p. 29, ed.
Harless. Un text complet ofer: Cod. Vatic. 1923, f. 197-208; Colum. Vat. 38, p. 384, n. 19; Paris.
1228 membr., ol. Colbert. saec. 11 (Catal. II, p. 259.) nr. 2; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota
7) p. 154.
60
Vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Notele 10-13) p. 155.
61
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 154-155. A se vedea i: A. Mai, Spicil. Rom. X, I, p. 38-39
precum i ediia cardinalului J. Hergenrther (1857) p. 31-32; Vezi pentru toate acestea aceasta: J.
Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 155.
62
E. Amman, art.cit., col. 1542.
238



controversa pricinuit de adaosul Filioque, dar nu i de demonstrarea divintii
Duhului Sfnt, lucru considerat ca de la sine neles.
Problema purcederii Duhului Sfnt numai de la Tatl singur, este pentru
Fotie capital, iar negarea acestei dogme ar echivala cu o ncercare de distrugere a
conceptului de Trinitate. Ceea ce este ns interesant, este faptul c patriarhul
Fotie aproape las n uitare problema raportului Duhului Sfnt cu Fiul Duhul
Sfnt este i Duhul Fiului , tratnd problema dintr-o perspectiv inversat i
vorbind despre trimiterea Fiului n lume de ctre Duhul Sfnt
63
.
Aceast disput doctrinar a cunoscut dou faze sau dou etape, care pot fi
urmrite, pe de-o parte, n celebra enciclic ndreptat contra preteniilor Bisericii
Romane (PG 102, 721-742) iar, pe de alt parte, n scrisoarea adresat episcopului
de Aquileea (PG 102, 793-821). Tratatul despre Duhul Sfnt reia aceasta tem i
dezvluie conflictul n toat amploarea lui, prezentnd argumentele grecilor
mpotriva a ceea ce ei considerau a fi invenia latinilor: purcederea Duhului Sfnt
ab utroque
64
. Patriarhul respinge argumentele latinilor referitoare la teza
Filioque, considernd c acestea conduc n cele din urm ad absurdum. Dac
Duhul Sfnt purcede i de la Fiul, aa dup cum susineau latinii, s-ar ajunge la
blasfemii, spune Fotie, cci n aceast situaie, Tatl nu ar mai poseda proprietatea
de a purcede singur pe Duhul Sfnt. Ar fi, deci, cu totul greit, s se susin c
Duhul Sfnt purcede din fiina Tatlui i nu din ipostasul lui, aa dup cum
socoteau teologii carolingieni, precum benedictinul Ratramnus
65
(825/30-868).
Dac s-ar accepta ideea aceasta greit, atunci ar trebui s se admit i faptul
c Duhul Sfnt ar trebui, n mod necesar, ca o persoan divin, s purcead, la
rndul su, din sine, o alt persoan dumnezeiasc. Dar, continu Fotie, atunci nu
am mai avea o Trinitate, ceea ce ar face posibil deschiderea unei pori spre
trecerea la panteonul grecesc pgn. Fotie consider c, ideea purcederii Duhului
Sfnt din fiina Tatlui i nu din persoana lui, duce la schimbarea proprietilor
specifice fiecrei persoane divine, i astfel, ar putea i Duhul Sfnt s-l purcead pe
Tatl din sine
66
. Dar o astfel de idee i apare lui Fotie ca cea mai mare blasfemie i

63
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 156-157.
64
E. Amman, art. cit., col. 1543.
65
R. Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy (Belmont/Massachussets,
1975) p. 111.
66
Phot., Myst. 17, n: PG 102, 296 B; vezi i: F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.
239



atrage atenia latinilor c, purcederea Duhului Sfnt de la Tatl (In. 15,26) nu este
una i aceeasi cu purcederea de trimitere n lume a Duhului Sfnt prin Fiul, despre
care d iari mrturie Sfnta Scriptur (In. 16,7), astfel c adaosul Filioque ar
contrazice puternic mrturia biblic i nvtura, ori hotrrea Sinodului al III-lea
Ecumenic de la Constantinopol din anul 381
67
.
Punctul de plecare n cadrul argumentaiei sale, l constituie pentru Fotie,
aadar, versetul 26 din capitolul 15 al Evangheliei dup Ioan: () Duhul
adevrului care de la Tatl purcede, acele va mrturisi despre mine (). A
susine ideea c, Duhul purcede i de la Fiul, ar nsemna s se substituie o idee
personal revelaiei divine
68
. Revenind n finalul lucrrii sale la expresia Duhul
Fiului, patriarhul Fotie arat c, Duhul Sfnt este i al Fiului pentru faptul c el
este cel care atest ungerea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu i-l dezvluie lumii
ca atare
69
.
Lucrarea este, fr ndoial, o alctuire original, aparinnd patriarhului
Fotie, iar mulimea crilor i mrturiilor patristice pe care acesta le folosete n
argumentarea sa, sunt menionate n msura n care ele au servit, n viziunea
fotian, la anihilarea doctrinei filioquiste. Ceea ce este mai puin plcut la
lecturarea operei, este faptul c, anumite elemente i idei se repet prea des, lucru
de altfel ntlnit la mai toate operele fotiene
70
. Foarte important este concluzia lui
Fotie din finalul lucrrii, care dezvluie faptul c, problema nu era pentru patriarh
nici pe departe rezolvat. El spune:
Dac Dumnezeu va elibera de captivitatea lor crile i copitii notrii, ne va fi
cu putin de a oferi curnd o demonstraie mai complet i mai riguroas,
opunnd argumentelor adversarilor rspunsuri tipice i, de asemenea, textele
patristice care rstoarn doctrina lor.
71


Datorit mprejurrilor care i-au marcat viaa, patriarhul Fotie n-a mai putut,
ns, s-i realizeze aceasta dorin. Ct privete textul cuprins n PG 102, 392-400

67
F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.
68
E. Amman, art.cit., col. 1543.
69
Ibidem,, col. 1544.
70
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 157-158.
71
Citat redat dup: E. Amman, art. cit., col. 1544; vezi, de asemenea, i: T. G. Bulat, art. cit., p. 13.
240



nu se poate afirma cu certitudine c aparine lui Fotie, dar n orice caz, rezum ntr-
un mod foarte concis doctrina sa pnevmatologic
72
.
Tratatul alctuit sub forma a patru cri i ndreptat mpotriva paulicienilor
sau a noilor manihei
73
cum mai sunt ei numii, face parte i el din categoria
scrierilor cu un coninut dogmatic-polemic. Corpusul acestui tratat a fost publicat
ntr-o form complet deja n secolul al XVIII-lea. Dup ce Bernahrd von
Montfaucon a editat textul primei cri cu o traducere latin n anul 1715 (Bibl.
Coislin., p. 349-375) i dup planificarea unor ediii complete, gndite de
Hinkelmann, Stark i Zaccagni, tratatul a fost editat de ctre Chr. Wolf, ediia
avnd la baz textul cuprins ntr-un exemplar de la Vatican, coninnd un codex al
lui Lukas Holstein i combinat cu o scriere a lui Petrus Siculus i cu Panoplia lui
Euthymius
74
.
Cardinalul J. Hergenrther ine s remarce c, mai muli cercettori
consider c, la finalul ultimei cri, ar lipsi unele cuvinte sau chiar propoziii,
lucru care, n opinia lui, ar fi greu de demonstrat, innd cont de faptul c, celebrele
manuscrise Vat. 1923. f. 245 i Palat. 216. f. 211 nu conin ceva n plus fa de
versiunea amintit a ediiei lui Wolf
75
. Aceast versiune a stat mai apoi la baza
reeditrii textului de mai multe ori (de ex.: Galland. Bibl. PP. XIII, p. 602-694) i
chiar la bza ediiei J.P. Migne. Catiforus a lucrat i el la o traducere a celor patru
cri, pornind ns, tot de la aceast versiune a lui Wolf
76
.
Titlul scrierii apare doar la nceputul primei cri, care trateaz despre
destinul vechilor i noilor manihei, iar celelalte trei cri sunt un rspuns
dogmatico-polemic la doctrina acestora. E foarte probabil ca textul celei de-a treia
i celei de-a patra cri s reprezinte omilii prelucrate, pe care Fotie le-a inut de la
amvon, sau prelegeri ale aceluiai, cunoscut fiind aceast parte a lui de mare
orator i polemist de temut
77
. Exemplificnd mai pe larg, primul volum este dedicat

72
E. Amman, art. cit., col. 1544.
73
Titlul tratatului este: Divhghsi" per;i t'h" t'wn neofvantwn Manicaviwn janablastvhsew" i
poate fi gsit n forma sa complet n: PG 102, 9-264; vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit.,
vol. 3, p. 144 i E. Amman, art. cit., col. 1541.
74
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 143.
75
Ibidem, (Nota 4) p. 143.
76
Ibidem, p. 143-144.
77
Ibidem, p. 144.
241



n ntregime istoriei sectei paulicienilor, care i are rdcinile n vechea erezie
maniheist.
Cartea a doua expune doctrina greit a acestora i dificultile ei n raport cu
cea ortodox, iar cea de-a treia carte arat continuitatea dintre Vechiul Testament i
Noul Testament, pe care l accept i maniheii. Ultima carte reia ntr-o manier
diferit argumentele ortodoxe din celelalte dou cri precedente
78
. Analiza intern
a scrierii scoate la iveal i alte curioziti, cum ar fi cea a repetrii pariale a dou
pri distincte, cuprinse ntre capitolele 1-10 i 11-24. Critica nu poate explica nici
n acest caz cauza care st la baza acestui defect de redactare. Unii cercettori
cred chiar faptul c, tratatul a putut fi redactat n dou perioade distincte de timp i
anume, o prim parte ntre 861i 867, corespunznd crilor 1, 2 i 3, iar cealalt
parte, dup revenirea din exil i pn prin anul 874, cand patriarhul Fotie ar fi
purces la o revizuire a scrierii
79
.
Problema care se pune ns, este cea a paternitii acestor patru cri. Dup
cum a relevat critica istorico-literar nc din sec. al XIX-lea, se pare c prima carte
a tratatului denot o nrudire foarte mare cu o alt scriere aparinnd unui
contemporan patriarhului Fotie, Petrus Siculus
80
. Argumentele aduse de patriarhul
Fotie n polemica sa contra paulicienilor noii manihei, sunt mai mult
argumente de natur biblic dect filosofic i sunt aceleai cu cele folosite la
atacarea tezelor ereziei maniheiste
81
. C Fotie a fost cel care s-a inspirat din Petrus
Siculus sau invers, ori c ambii au folosit la redactarea scrierilor lor un alt izvor,
comun, este, nc, o problem nici astzi pe deplin clarificat, ateptnd noi
cercetri i lmuriri din partea criticii istorico-literare. Varianta cea mai plauzibil
rmane, totui, cea care face referire la un izor comun. Petrus Siculus citeaz n
argumentarea sa pasaje ntregi din autoriti patristice i din ali scriitori bisericeti,
precum Sfntul Chiril al Ierusalimului, Epifanie al Salaminei i Archelaus.
Patriarhul Fotie, la rndul lui, se sprijin i el pe aceste autoriti, dar el face
referire n chip pasager la acetia, prefernd redactarea unui rspuns inspirat din

78
E. Ammnan, art.cit., col. 1541 i J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 145-147.
79
E. Amman, art.cit., col. 1542.
80
Petr. Sic., Historia Manich.:
per;i t'h" ken'h" ka;i matavia" aJirvesew" t'wn Manicaviwn t'wn ka; i Paulikian'wn
legomven'wn.. Vezi pentru aceasta: ed. gr. et. lat. M. Raderus S.J. (Ingolstadt, 1604 recognovit
J.C.L. Gieseler Goettingae, 1846) apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 28) p. 147.
81
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 146.
242



doctrina lor, dar mbrcat ntr-o hain tipic fotian
82
. n orice caz, chiar dac s-ar
adimte faptul c patriarhul Fotie ar fi fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus,
chestiunea nu ar schimba cu nimic situaia originalitii scrierii, care nu reprezint
geniul creativ fotian, ea fiind o lucrare de inspiraie din ali autori care s-au ocupat
de erziile maniheilor i ale paulicienilor
83
.
Teme cu caracter profan i teologic sunt subsumate de impresionanta
coresponden fotian. Un numr de 273 de scrisori au vzut lumina tiparului.
Acestea las s se deduc faptul c, ntre scriitorii secolului al IX-lea, patriarhul
Fotie a fost unul dintre cei mai prolifici, dezvluind cititorului ceea ce s-ar putea
numi partea privat a acestui om extraordinar. Subsumnd epistole cu coninut
dogmatic, juridic ori politic, corespondena patriarhului Fotie este adresat n bun
parte prietenilor, ori apropiailor lui, n diferite momente dificile ale vieii
84
.
n privina continutului, ele pot fi catalogate astfel
85
:
a) Scrisori de politee;
b) Scrisori de recomandare;
c) Scrisori de consolare;
d) Scrisori de avertisment;
e) Scrisori gen predic, cu coninut moralizator i peniteniar;
f) Scrisori care trateaz diverse teme sau subiecte cu un pronunat
coninut academic. Dintre acestea, 71 au fost incluse n
lucrarea Quaestiones Amphilochianae.
Rezumnd, se poate spune c, scrisorile trateaz chestiuni de ordin dogmatic
i exegetic, iar altele sunt de ncurajare, de consolare i de repro, iar altele

82
Ibidem,, p. 147-149.
83
Ibidem,, p. 153.
84
D.S. White, op. cit., p. 67: The entire scholarly work of Patriarch Photios expresses his love and
thirst for learning and has bequeathed a legacy which is rich and manifold. He had amassed
information and knowledge in many varied fields, much of it not be found elsewhere, which raised
him to the highest level among Byzantine scholars. Among his works, however, only his letters and his
own correspondence give us a deeper view and more accurate knowledge of the real man, rather than
the man who has survived in legend. Photios was one of the most prolific writers of the ninth century.
Today two-hundred and seventy-three of this letters have been collected and published. The study of
these letters will enable us to discover the private side of this extraordinary man. The letters, in
addition to dogmatic, legal, and political questions, include personal correspondence addressed to
friends and relatives who are going through difficulties and trials in life.
85
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des
ostrmischen Reiches (= HKAW 9/1) (Mnchen, 1891) p. 230.
243



ilustreaz diverse mprejurri familiare. Exist i o mulime de bilete, redactate
ntr-un stil ales, fiind adevrate modele de limb greac
86
. Ele pot fi gsite aproape
n totalitate n PG 102, 585-990. Ca i completare a acestei ediii, poate fi socotit
cea aparinnd lui J. N. Valettas (Londra 1864) care, dei nu aduce multe lucruri n
plus, se remarc printr-o mbuntire a textului
87
.
De asemenea, corespondena fotian a fost adunat i de ctre Richard
Montacutius, episcop de Norwich, subsumnd, ns, numai 249 de scrisori
88
. Aa
cum artam mai sus n legtura cu Amphilochia, o ediie critic mai recent a
epistolelor, n 7 volume (6 volume i un index) epistolele ocup doar spaiul
primelor 3 volume, celelalte fiind atribuite lucrrii Amphilochia , a fost editat
ntre anii 1983-1988, n Germania, la Leipzig, de ctre B. Laourdas i L. G.
Westerink
89
.
S-au mai pstrat de la patriarhul Fotie i poezii i texte meditative. Nicetas
David mrturisete c, o parte din timpul su, patriarhul i l-a dedicat poeziei
90
. Din
nefericire, s-au pstrat destul de puine caiete sau manuscrise care s includ aceste
creaii, iar din ceea ce s-a pstrat, doar o foarte mic parte a fost editat. Critica
literar cunoate astzi nou ode ale patriarhului Fotie, care se gsesc mpreun cu
alte versuri, aparinnd lui Theodorus Prodromus, ntr-un codex
Claromontanus care a aprinut colegiului iezuit din Paris. Sicilianul P.
Matranga
91
a descoperit printre poeziile altor autori, nc trei ode fotiene, ntr-un
manuscris al Bibliotecii Barberine
92
, care mai apoi au fost publicate i de ctre
cardinalul A. Mai
93
. Astfel:

86
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
87
K. Krumbacher, op. cit., p. 232.
88
R. Montacutius, Photiu epistolae (Londini, 1651); T. G: Bulat, art. cit. (Nota 1) p. 14.
89
B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia
(Leipzig 1983/1988) (vol. 4-6). O analiz pragmatic a celor mai importante epistole, poate fi
urmrit la: D. S. White, op. cit., p. 67-106. Tot la D.S. White, op. cit., p. 107-203 poate fi gsit o
traducere n limba englez a 52 dintre aceste scrisori, cu un aparat critic de rigoare.
90
Mansi, XVI, 229: (...) Photium protospatharium & primum a secretis, patriarcham urbis regiae
designant. Hominem sane minime obscurum & ignobilem, sed claris & illustribus oriundum
natalibus, rerumque civilium & politicarum usu, prudentiaque & scientia clarissimum. Grammaticae
enim litteraturae, & carminis pangendi, dicendique laudae (...). Vezi pentru aceasta i: J.
Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 237.
91
P. Matranga, Anecd. graeca (Romae, 1850) Praef., p. 32 (27); apud A. Mai, Spic. Rom., t. IV, p.
XXX seq.; vezi pentru aceasta: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 237.
92
Cod. Barber., nr. CCXLVI; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 237.
93
A. MAI, Spicileg. Rom., t. IX, p. 739-743; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 237.
244



a) Prima dintre aceste ode l prezint pe mpratul Vasile
Macedoneanul rugndu-se pentru Biseric i pentru poporul su.
b) n cea de-a doua jek prosvwpou t'h" jekklhsvia" , Biserica
laud pe mprat i l prezint ca fiind iubitor de Hristos; de
asemenea, mai este adus o mulumire lui Hristos, pentru faptul c
el a trimis Bisericii i poporului un astfel de mprat evlavios.
c) Cea de-a treia od este, de asemenea, o poezie de laud
egkwmiastikvon nchinat monarhului temtor de Dumnezeu.
Din nefericire, aceast poezie, fie nu a fost terminat de autor, fie a
fost incomplet copiat n manuscrisul mai sus amintit. Ceea ce este
ns necesar de meninut n legtur cu aceast ultim od, este
faptul c ea a fost, foarte probabil, cntat, adugndu-i-se, titlului,
n acest scop, meniunea 'hco" aj bj
94
. Ea a fost compus, dup
toate probabilitile, n timpul celui de-al doilea patriarhat al lui
Fotie
95
. Cea de-a doua od presupune ca timp al alctuirii ei,
perioada de dup moartea patriarhului Ignatie, deoarece, n strofa a
aptea, se vorbete despre unirea copiiilor desprii de
Biseric
96
.
Odele se remarc prin lingueala specific mentalitii bizantine, atunci cnd
era vorba de persoana mpratului. Acesta este numit n cea de-a treia od drept
ochiul cel divin de pe pmnt, gloria principilor, minunea mprailor
97
. n cea
de-a doua od, blndeea lui este asemnat cu cea a lui David, iar nelepciunea
lui, ca ntrecndu-o pe cea a lui Solomon
98
. n prima od, mpratul este cel care
vorbete cu Dumnezeu ntr-un limbaj care este menit s denote adnca lui evlavie
i umilin. Odele sunt scrise ntr-o manier care scoate n eviden accentul ideilor
care trebuie remarcate, ocupndu-se i de cantitatea de cuvinte sau de silabe care,
uneori, las chiar de dorit, preferndu-se un stil bombastic i nu prea literar al

94
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 237.
95
Ibidem,, p. 237.
96
Ibidem,, (Nota 7) p. 237; strofa 7 spune: J H pr;in jalgunomvenh
t'/w sparagm'w t'wn tvekwn,
T;hn {enwsin t;hn tovutwn
faidr'w" panhgurvizw.
97
Strofa 2; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 237.
98
Strofele 18 i 19; apud J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 237.
245



gndurilor exprimate. Cele trei ode corespund aa numitului stil anacreontic
99
:
prima are 25 de strofe de cte 4 versuri a cte 7 silabe fiecare, a doua conine 24 de
strofe structurate la fel ca n prima od, iar cea de-a treia subsumeaz numi 5
strofe, versurile fiind alctuite din cte 8 silabe
100
.
Tot sub numele patriarhului Fotie se mai pstreaz i o alt creaie poetic,
nchinat patriarhului Metodie. E foarte posibil ca patriarhul Fotie s fi compus
poezii i cu scopuri liturgice. O alt creaie, o epigram, care mult vreme a fost
atribuit lui Fotie, a fost socotit de critica literar ca aparinnd lui Leon Filosoful,
iar altele au fost atribuite unui monah cu acelai nume ca al patriarhului, i se
gsesc n diverse manuscrise de la Vatican
101
. n orice caz, aceste creaii poetice nu
adaug nimic la reputaia patriarhului Fotie, ele nereprezentnd o valoare deosebit
n cadrul ansamblului poetic bizantin
102
.
Probabil c el a lucrat i la alctuirea lucrrii de codificare canonic,
cunoscut sub numele de Eisagoge (menionat uneori i cu numele de
Epanagoge), nceput n anii 885/886 sub mpratul Vasile I i ncheiat abia sub
Leon al VI-lea. De asemenea, Synodiconul Ortodoxiei nu a luat natere sub
patriarhul Metodie, cndva ntre anii 843/844, aa cum mult vreme s-a crezut, ci
abia ctre 880, n timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie, perioad n care s-
a generalizat n cult i Duminica Ortodoxiei
103
.
Despre opera canonic, unii cercettori, precum cardinalul Angelo Mai, o
consider a fi foarte important
104
. Patriarhul Fotie ar fi fost cel care, aa dup cum
spune cardinalul Angelo Mai
105
, ar fi elaborat o colecie de texte n ordinea lor
logic, adaugnd la acestea alte 14 titluri (aa numita Syntagma canonum), legile
date de autoritatea civil asupra acelorai chestiuni prevzute de canoanele

99
Stil denumit dup numele liristului grec Anakreon (sec. al VI-lea . Hr.). Tratnd teme precum:
dragoste, prietenie, natur, vin, companie etc., stilul se va impune mai ales n poezia german
specific celei de-a doua jumti a sec. al XVIII-lea Rokoko.
100
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (1869) p. 238.
101
Ibidem,, p. 239-240.
102
T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
103
F. Tinnenfeld, art. cit., p. 588; Vezi i: G. Hofmann, art. cit., p. 257-258 i, de asemenea: D.
Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, n: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E.
Reichert, art. cit., p. 558.
104
T.G. Bulat, art. cit., p. 13.
105
A. Mai, Spicilegium Romanum, t. VII.; aici: Praefatio, p. VIII seq., apud: J. Hergenrther, op. cit.,
vol. 3, p. 92-93.
246



bisericeti, alctuind ulterior i Nomocanonul
106
care i poart numele, lucrare
care, de fapt, nu ar fi altceva dect o prescurtare a lucrrii Syntagma canonum.
Cardinalul J. Hergenrther a fost cel care, prin analiza atent i minuioas a
acestor lucrri a ridicat mari semne de ntrebare asupra paternitii fotiene a
Nomocanonului
107
, iar critica filologic a demonstrat, la rndul ei, faptul c,
patriarhul Fotie nu este autorul acestor lucrri
108
.
O alt parte a operei sale legislative o constituie i diversele decizii canonice,
asa numitele Decretalii, elaborate cu diverse ocazii. Cinci dintre aceste decrete
cu coninut canonic sunt elaborate sub forma unor scrisori canonice
109
, tratnd
urmtoarele teme:
a) Prima scrisoare de acest gen, este redactat n stilul unei laude la
adresa unui episcop care, n pofida experienei i nelepciunii sale,
nu a luat hotrri pe cont propriu, ci s-a adresat sinodului
patriarhal
110
;
b) O a doua scrisoare se ocup cu problema mncrii anumitor
alimente considerate a fi necurate miairofagvia
111
;
c) Cea de-a treia scrisoare trataeaz problema canonicitii unei
hirotonii svrite asupra unei persoane adultere
112
;
d) A patra scrisoare red poziia patriarhului Fotie fa de un episcop
al crui comportament nu corespundea pe de-a-ntregul normelor
etice
113
;
e) Ultima scrisoare din rndul celor cinci, trateaz problemele
canonice ivite n urma svririi unei cununii religioase fr
acordul prinilor mirilor
114
.

106
PG 104, 975-1218.
107
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 93-128.
108
M. Gordillo, Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio historica 1: Ab ortu
Nestorianismi usque ad expugnationem Constantinopoleos (431-1453) (= OCA 158) (Romae 1960) p.
133.
109
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 128-129.
110
Ibidem, p. 129-133.
111
Ibidem, p. 133-134.
112
Ibidem, p. 134-135.
113
Ibidem, p. 135-136.
114
Ibidem, p. 136-138.
247



O alt categorie este cea a rspunsurilor canonice Responsa canonica,
care sunt adresate arhiepiscopului Leon al Calabriei, care se afla sub jurisdicia
patriarhatului de Constantinopol. Redactate n urma invaziei arabilor, ele trateaz
chestiuni diverse
115
, precum:
a) Valoarea botezului svrit de ctre laici
116
;
b) Problema convieuirii preoilor cu soiile lor, n cazul n care ele au
fost dezonorate de ctre barbari
117
;
c) Posibilitatea de a boteza copiii arabilor
118
;
d) Permisiunea acordat femeilor din starea de laicat sau diaconielor
de a duce euharistia prizonierilor
119
;
e) Problema primirii Sfintei Euharistii de copiii abuzai sexual de
ctre saracini
120
.
O alt parte a operei sale legislative o reprezint canoanele elaborate la
sinoadele inute sub preedinia sa n perioada anilor 861 i 879-880, care au intrat
n colecia legislativ, figurnd imediat dup hotrrile celor apte sinoade
ecumenice, dar deosebindu-se ntru totul de hotrrile sinoadelor particulare. Tot n
categoria lucrrilor cu caracter canonic pot fi socotite i dispensele sau indicaiile
date episcopului Zaharia al Antiohiei n legtur cu perioada de noviciat de trei ani
prevzut pentru cei care doresc s devin monahi, precum i indicaiile date unui
mitropolit cu privire la accesul femeilor n spaiul altarului
121
. Analiza tuturor
acestor lucrri cu caracter canonic, scoate n eviden faptul c, patriarhul Fotie a
fost promotorul unei politici ecclesiale bazate pe principiul iconomiei, a
moderaiei
122
.
Tot n cadrul operelor cu un coninut canonic trebuie s amintim i aa
numitul Tomos synodicus sau De divina liturgia, un fragment coninut de
urmtorii codici: Cod. Vat. 430 f. 221b, Cod. Vat. 1150 f. 127a i Cod. Vat.

115
T. G. Bulat, art. cit., p. 13-14.
116
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 138-140.
117
Ibidem, p. 140.
118
Ibidem, p. 140-142.
119
Ibidem, p. 142.
120
Ibidem.
121
Ibidem.
122
P. Ra, Lconomie dans le droit canonique byzantin des origines jusquau XI
e
sicle ; aici: 5 :
Economies de Photius (858-886), n: Ist. 3 (1973) p. 304-305.
248



119 f. 7b. Titlul pe care aceti codici l menioneaz n legtur cu acest fragement
pstrat este:
FWTIOU TOU AGIWTATOU PATRIARCOU PERI THS QEIAS
LEITOURGIAS (Tv omo" sunodik;o" per;i to'u {apax t'h" Jhmvera" jofevilein
genvesqai t;hn janavimakton qusvian). Fr titlu, fragmentul este coninut i de
Cod. Vat. 828 f. 281, fiind aezat dup ceea ce codexul numete Photii
Collectiones et Demonstrationes. Cardinalul J. Hergenrther a fost cel care a
editat n anul 1869 acest fragment
123
, fcnd i urmtoarea meniune:
In Mon. 380 (ol. Aug.) cum hac inscriptione:
Per;i to'u {apax jofevilein leitourgevin t;on iervea legitur f. 151.
post Photii Nomocanonem.
124

Dup cum remarca acelai cardinal J. Hergenrther, fragmentul a luat
natere, probabil, cndva ntre anii 881-886, la un sinod inut sub preedinia
patriarhului Fotie. Se poate, ns, ca fragmentul s fi constituit de la bun nceput
coninutul unei scrisori alctuite de el i care, mai trziu, la un sinod, s fi primit
girul Bisericii. Din punct de vedere al coninutului, textul fixeaz interdicia,
argumentat teologic, de a svri mai mult de o singur dat pe zi Sfnta i
Dumnezeiasca Liturghie
125
. Aceast reglementare n legtur cu numrul
celebrrilor euharistice ntr-o zi, este redactat de ctre patriarhul Fotie ntr-o
succesiune logic de idei i argumente, care pot fi structurate n felul urmtor
126
:
a) Pe un singur altar este permis s se svreasc dumnezeiasca
jertf doar o singur dat pe zi; de aceea, fiecare preot poate
svri Sfnta Liturghie doar o singur dat pe zi;
b) Iisus Hristos, adevratul i marele preot, a fcut aceasta doar o
singur dat, nu de mai multe ori;
c) Cel care ndrznete s fac acest lucru de mai multe ori, l
rstignete pe Hristos de mai multe ori, lsnd, astfel, s se deduc
faptul c, acesta nu a suferit pentru mntuirea noastr doar o
singur dat, ci de mai multe ori; preotul care face aceasta, nu mai

123
J. Hergenrther, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis
codocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 11-12.
124
Ibidem, (Nota 2) p. 11.
125
Ibidem, Photius, Patriarch von Konstantinopel, vol. 3, p. 142.
126
Ibidem, p. 143.
249



crede n adevratul Hristos, ci n unul care s-ar fi jertfit de mai
multe ori;
d) Imitarea trebuie s corespund prototipului i s dezvluie adevrul
n mod integral; de aceea, aducerea jertfei euharistice este posibil
numai o singur dat n zi.
O parte important a operei patriarhului Fotie o reprezint lucrrile cu
caracter oratoric, omillie i discursurile. Pentru a nelege ns modul lor de
structurare i conceptul lor, este nesesar s amintim faptul c, la urcarea lui Fotie
pe scaunul patriarhal al Constantinopolului, Imperiul Bizantin se afla deja de doi
ani sub ameninarea islamului, att din parte de sud, ct i din cele de est i de vest.
Tostui, pn la marea tragedie din anul 1453, imperiul avea s mai dinuie nc
ase secole. La doi ani dup nscunarea lui Fotie, Constantinopolul avea s cad
prad unui alt atac, venit, de aceast dat, din partea de nord, n absena mpratului
Mihail al III-lea (842-867). Preaputernicul ora imperial s-a vzut cutremurat pn
n temelii de acest atac al slavilor
127
. Despre aceste evenimente extraordinare,
relateaz patriarhul Fotie n dou din omiliile sale
128
, descriind spaima i teroarea
morii ce pusese stpnire pe locuitorii capitalei precum i distrugerile i jafurile
fr precedent. Atunci cnd patriarhul Fotie a purces la amvonul bisericii Sfnta
Sofia pentru a ncuraja populaia terorizat, situaia era mai mult dect dramatic,
ba chiar disperat
129
, fapt care nu a mpiedecat, totui, ca cel mai de seam crturar
al timpului s lase posteritii piese oratorice, care cu greu vor mai putea fi egalate.
Istoria relateaz c, nsufleii de cele dou predici rostite de patriarhul Fotie,
credincioii au purces mpreun cu el spre malul Bosforului unde, introducnd
omoforul Fecioarei Maria n ap, patriarhul Fotie a implorat ndurarea divin, ceea
ce a dus la declanarea unei furtuni pe mare, lucru care a zdrnicit atacul asupra
capitalei
130
.
Numrul total al omiliilor sale se ridic la 19
131
i au fost editate de ctre S.
Aristarches la Constantinopol
132
, n anii 1900-1901, n dou volume i de ctre

127
Vezi pentru aceasta i: L. Colda, Sfnta Fecioar n omiliile patriarhului Fotie, n: ndr.Bis., Nr.
151 (Sibiu, 2003) p. 125-131.
128
B. Schultze, art. Das Weltbild des Patriarchen Photius nach seinen Homilien, n: Kairos 15
(Salzburg, 1973) p. 101.
129
Ibidem,, p. 101.
130
D.S. White, op. cit., p. 24-25.
131
P. Stephanou, art. cit., p. 1404 i T.G. Bulat, art. cit., p. 14.
250



arhiepiscopul Basileios Laourdas
133
, ntr-o ediie mbogit i mbuntit, la
Thesalonik, n anul 1959. Ele pot fi gsite i n cel de-al treilea volum din seria
Dumbarton Oaks Studies ntr-o traducere englez excelent, aparinnd lui Cyril
Mango
134
. Ordinea acestor omilii nu este, ns, una strict cronologic, aa cum
apare ea la la C. Mango i B. Laourdas. Ele au fost rostite cndva ntre anii
859/860 pn n 867.
Opt din cele nousprezece au fost rostite n timpul postului mare. Astfel:
a) Conform titlului, omilia 1 a fost rostit n Vinerea Mare, ns,
mult mai probabil, la nceputul postului;
b) Omiliile 2 i 6 n Vinerea Mare;
c) Omilia 8 la Duminica Floriilor;
d) Omiliile 11 i 12 n Smbta Mare;
e) Omiliile 13 i 14 miercurea, respectiv vinerea din prima
sptmn a postului.
Ct privete alte omilii, ele au fost rostite dup cum urmeaz:
a) Omiliile 15 i 16 au fost rostite, probabil, n anul 861, ori n
timpul Postului Mare din anul 867, ele tratnd problema ereziei
ariene.
b) Omilia 18 are ca subiect de dezbatere sinodul din anul 867;
c) Omilia 19 este o cuvntare de lauda la adresa Sfintei Tecla,
prima martir
135
.
C. Mango a editat, din pcate, doar 18 dintre aceste omilii, el nefiind convins
c, acest cuvnt de laud la adresa Sfintei Tecla a fost rostit de ctre patriarhul
Fotie ca omilie
136
. n orice caz, toate aceste omilii oglindesc ideea potrivit creia,
ele au fost rostite de ctre patriarhul Fotie ntr-un interval de opt ani i anume, n

132
To'u Jen Jagvioi" patr;o" Jhm'wn Fwtviou, patrivarcou Konstantinopvoleo", lvogoi ka;i
Jomilviai jogdovhkonta trei", 2 vol. (Konstantinopel, 1900/1901).
133
Fwtviou Jomilviai. Ausgabe des Textes, Einfhrung und Erluterungen (Thessalonich, 1959).
134
The Homilies of Photios, Patriarch of Constantinople, English Translation, Introduction and
Commentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachussetts, 1958).
135
B. Schultze, art. cit., p. 102; Vezi, de asemenea, i: C. Mango, op. cit., p. 18-19; 23; 38-39.
136
B. Schultze, art. cit. (Nota 6) p. 102; C. MANGO, op. cit. (Nota 7) p. 6, spune despre aceast omelie
urmtoarele: The encomium of St. Thekla, published by Aristarches, II, p. 252-267, and more
correctly by Oscar Gebhardt, Die lateinischen bersetzungen der Acta Pauli et Theclae (= Texte und
Untersuchungen, N. F. VII 2, 1902), p. 176-182. There is no evidence that this encomium was
intended for delivery as a sermon.
251



perioada primului su patriarhat (858-867) i nu ne pot da alte informaii cu privire
la cel de-al doilea patriarhat al su (877-886).
Din pcate, doar puine din omiliile sale ni s-au pstrat; cea mai mare parte a
lor fie s-a pierdut, ori, cel puin, pn acum nu au fost aduse la lumin, ele rtcind,
cine tie prin ce bibliotec pstrtoare de manuscrie, care ateapt s fie gsite i
cercetate. n orice caz, la o comparare atent a patriarhului Fotie cu Sfntul Ioan
Hrisostom (Gur de Aur), predecesorul su pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului n secolul al IV-lea, reiese c, retorica acestuia din urm nu este
aa de complicat, n timp ce Fotie, nu rareori, se pierde n idei grele i
comlicate
137
. Ca restaurator al vechii literaturi, dup cum l-a numit K.
Krumbacher, i prin caracterul ori modul su de via i de gndire tipic bizantine,
patriarhul Fotie a fost cel care a adus n timpul su un nou i puternic suflu
intelectual, al crui punct culminant va fi atins n secolele urmtoare
138
.
Concluzionnd, se poate afirma faptul c, omiliile i cuvntrile patriarhului
Fotie nu ating elegana i puterea celor ale vechilor Prini ai Bisericii, dar pot fi
comparate sau alturate operelor aparinnd celor mai renumii scriitori ai acelui
timp, precum Gheorghe al Nicomidiei, Niceta David (Paflagonul) i Leon Filosoful
(neleptul)
139
, fiind, aa dup cum menionam la nceputul acestor rnduri, piese
oratorice de o mare valoare, care cu greu vor mai putea fi egalate.
n ceea ce privete operele cu caracter exegetic atribuite patriarhului Fotie,
se poate spune c, asupra unora dintre ele planeaz nc multe controverse
140
.
Totui, cea mai mare credibilitate n ceea ce privete paternitatea fotian, o ctig
fragmentele de exegez la unele epistole pauline, dar i la cele patru Evanghelii.
Aceste fragmete de exegez la trei din cele patru Evanghelii (95 catene la
Evanghelia dup Matei; 114 catene la Evanghelia dup Ioan, 54 catene la

137
B. Schultze, art. cit., p. 102.
138
K. Krumbacher, op. cit., p. 8: Ein neuer und krftiger Hauch kommt in die geistige Bildung durch
den grossen Lehrer seiner Nation, den Wiederhersteller der alten Literatur, den echtester Byzantiner
nach Charakter und Lebensart, Photios (um 850). Jetzt gewinnt die Teilnahme an dem alten
Schriftentum, wie auch die produktive Bethtigung (sic!) an Ausdehnung und Gehalt; es ist eine
aufsteigende Entwickelung zu beobachten, die im 12. und 13. Jahrhundert ihren Hhepunkt erreicht.
139
J.-B. Malou, Praefatio in Photii opera, n: PG 101, 8,6: Homiliae PHOTII, etsi ad vim et
elegantiam homiliarum veterum Patrum minime pertingant, tamen omni merito non destituuntur, sed
jure merito aequiparari possunt acriptis optimorum auctorum illius aetatis, ex. Gr. Georgii
Nicomediensis, Nicetae Paphlagonis et Leonis Sapientis. Afiorum scripta longe superant. Vezi
pentru aceasta i: J. Hergenrther, op. cit., vol. 3, p. 236.
140
K. Krumbacher, op. cit., p. 230.
252



Evanghelia dup Luca) au fost tiprite n ediii critice n cunoscuta serie Texte und
Untersuchungen
141
, de ctre Joseph Reuss, pe parcursul mai multor ani, iar
catenele la Evanghelia dup Marcu (alturi de cele dup Matei, Ioan si Luca) pot fi
gsite n ediia J. P. Migne a Patrologiei Greceti
142
. Acestea, ns, nu sunt
complete i, pe deasupra, conin i multe greeli. Fragmentele exegetice la
epistolele pauline au vzut lumina tiparului prin grija lui Karl Staab, ele putnd fi
gsite, ns, i n editia J. P. Migne amintit mai sus
143
.
Tot de la patriarhul Fotie a mai rmas i o colecie de sentine cu coninut
moral, n numr de 214 Opusculum pareneticum
144
. Ele sunt continute sub
numele de Paravinesi" di;a gnwmologvia" ntr-un manuscris de la Vatican
(Cod. Vat. 742 papyr. 12 f. 27a-49a)
145
i nsumeaz 214 sentine, unele mai
lungi, altele mai scurte. Acelai manuscris vaticanic red i o parenez adresat
mpratului Leon
146
.
C tot patriarhul Fotie a scris i celebra lucrare cu caracter polemic Ctre
aceia care pretind c Roma ar fi cel dinti scaun episcopal, precum i lucrarea
Synagogai i Tratatul mpotriva francilor, este nc o problem controversat
pn n ziua de azi, cercettorii (lingviti i istorici) neajungnd la consens n

141
Este vorba despre urmtoarele ediii critice:
a) ed. J. Reuss, Matthus-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 61/5, 6) (Berlin 1957) p. 270-337; Referine legate de codicii care conin aceste
catene, precum i alte consideraii critice, pot fi gsite n partea introductiv a acestei ediii critice:
Einfhrung IV. Die einzelnen Autoren: 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891) XXXIX-
XLIII.
b) ed. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften
gesammelt (= TU 89) (Berlin 1966) p. 359-412; Referine legate de codicii care conin aceste catene,
precum i alte consideraii critice, pot fi gsite n partea introductiva acestei ediii critice:
Einfhrung IV. Die einzelnen Autoren: 7. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891) XXX-
XXXIII.
c) ed. J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt
(= TU 130) (Berlin 1984) 298-317; Referine legate de codicii care conin aceste catene, precum i
alte consideraii critice, pot fi gsite n partea introductiva acestei ediii critice: Einfhrung IV.
Die einzelnen Autoren: 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891) XXIX-XXXI.
142
Marcu: PG 101, 1209-1213; PG 106, 1173-1177; (Matei: PG 101, 1189-1209; Ioan: PG 101, 1232-
1233; Luca: PG 101, 1213-1130).
143
Este vorba de ed. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Mnster, 1963) p.
470-652; PG 101, 1233-1253.
144
C. Capizzi, art. Fozio, n: ER 2 (1970) p. 1633; Idem, art. Photios, hl., Patriarch von
Konstantinopel, n: LThK
3
8 (1999) p. 271-272; F. DVORNIK, art. Photius, Patriarch, n: LThK
2
8
(1963), p. 487-488; T. G. Bulat, art. cit., p. 14.
145
J. Hergenrther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 240.
146
Ibidem, p. 242.
253



aceast privin. Majoritatea nclin s cread c aceste dou lucrri sunt
posterioare epocii fotiene, ele fiind atribuite de ctre polemitii bizantini antilatini
patriarhului Fotie
147
. Probabil c Fotie este ns autorul Typiconului bisericii
Sfnta Sofia din Constantinopol, un text liturgic oficial de cea mai mare
importan
148
.
Din nefericire, o parte a operei patriarhului Fotie s-a pierdut. La aceast
categorie se ncadreaz: o bun parte a predicilor rostite de el; poezii; lucrri cu
coninut exegetic; actele sinoadelor inute sub preedinia sa n timpul primului su
patriarhat, precum i alte documente din perioada celui de-al doilea patriarhat. n
afara acestora, s-au pierdut i urmtoarele lucrri
149
:
a) O lucrare ndreptat mpotriva mpratului Iulian Apostatul;
b) O alt lucrare scris mpotriva lui Leontie al Antiohiei,
menionat de ctre lexiconul lui Suidas;
c) Scrierea cu titlul: Per;i jenantiofani'wn (al.
jenantiofvwn'wn);
d) Prelucrri cu coninut dialectic i filosofic.
Dintre aceste ultime prelucrri cu coninut filosofic sau dialectic s-au pstrat,
totui, cteva fragmente, pe care cardinalul J. Hergenrther le-a extras din Cod.
Monac 222, editndu-le n anul 1869, sub numele Fragmenta Photii
dialectica
150
.
Exist, desigur, i alte lucrri atribuite patriarhului Fotie care, ns, nu sunt
recunoscute de critica filologic a secolului al XX-lea ca aprinnd acestuia, cum ar
fi de exemplu Acatistul Maicii Domnului Hymnus Acathistos B. M. V.
151
,

147
A se vedea pentru diversele aspecte legate de aceast problem urmtoarele dou studii: M
Gordillo, Photius et Primatus Romanus. Num Photius habendus sit auctor Opusculi:
Pr;o" to;u" lvegonta" Jw" Jh J Rvwmh qrvono" pr' wto"? (= OCP 6) (1940) 3-39; Idem, Theologia
orientalium cum latinorum comparata, p. 133-134.
148
C. Capizzi, art. Fozio, p. 1633;Vezi i: Idem, art. Photios, p. 271-272; F. Dvornik, art. Photius,
Patriarch, p. 487-488.
149
J. Hergenrther, op. cit., vol 3, p. 258-260.
150
Idem, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibus
manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 12-18.
151
M. Gordillo, op. cit., p. 133: Hymnus Acathistos B. M. V. a quibusdam fertur a Photio
concinnatus a. 860-861, cum Russorum classis Constantinopelin obsidebat. Verumtamen, etsi
operosum sit assignare tempus quo celeberrimus hic materialis hymnus scriptus fuit, satis tamen
constat illum longe antiquiorem esse Photio.
254



editat i n PG 92, 1335-1342, sau lucrri a cror paternitate fotian este nc
discutabil, neputnd fi demonstrat pe deplin, dar nici contestat n totalitate.



Not: Prescurtrile au fost preluate dup:

a) S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis
(Berlin/New York
2
1994);
b)
*
*
*
, Lexikon fr Theologie und Kirche. Abkrzungsverzeichnis (Freiburg i.
Br./Basel/Rom
3
1993).
Prescurtrile care nu se regsesc n aceste dou volume, aparin autorului.

Abrevieri:

ALEHS The Archibishop Library of Ecclesiastical and Historical Sources;
AW:SGU Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Graeca Upsaliensia;
BBKL Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon; ByZ Byzantinische
Zeitschrift; Bbyz.E Bibliothque Byzantine. tudes; DOS Dumbarton Oaks
Studies; Dsp Dictionnaire de spiritualit; DThC Dictionnaire de thologie
catholique; ; EKL Evangelisches Kirchenlexikon; ER Enciclopedia delle
Religioni EncRel Encyclopedia of religion; O chos D' Orient; GK
Geschichte der kumenischen Konzilien; GRBS Greek, Roman and Byzantine
Studies; HKAW Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in
systematischer Darstelung; HKG Handbuch der Kirchengeschichte; ndr.Bis.
ndrumtor Bisericesc; KIG Kirche in ihrer Geschichte; KP Der kleine Pauly;
LAW Lexikon der alten Welt; LMA Lexikon des Mittelalters; LThK
Lexikon fr Theologie und Kirche; MarL Marienlexikon; OCA Orientalia
Christiana Analecta; PG Patrologiae cursus completus. Accurante Jaques-Paul
Migne. Series Graeca; PRE Paulys Real-Encyclopdie der classischen
Alterthumwissenschaft; RGG Religion in Geschichte und Gegenwart; TRE
Theologische Realenzyklopdie.

255



Zusammenfassung

Das reiche literarische Werk des Patriarchen Photius umfasst Schriften
theologischen und profanen Charakters. Aus dem theologischen Bereich sind zu
nennen: Predigten und kirchliche Reden, Beitrge zur neutestamentlichen Exegese,
welche nur in spteren Katenen fragmentarisch erhalten sind, ein Traktat gegen die
neuen Manicher, eine dualistische Sekte der Paulikianer, eine Mystagogie ber
den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und die sogenannte Amphilochia,
etwa 300 Abhandlungen sehr verschiedenen Umfanges in Frage- und Antwortform,
berwiegend zu theologischen, vereinzelt auch zu philosophischen und anderen
profanen Themen. Der Titel bezieht sich auf den zeitgenssischen Metropoliten
Amphilochius von Kyzikos, den Photius als fiktiven Fragesteller fungieren lsst.
Theologische und profane Themen berhrt sein umfangreiches, biographisch
ergiebiges Briefcorpus (299 Briefe). Zum profanen Schrifttum kann man zhlen: das
sogenannte Lexikon, eine alphabetische Liste attischer Formulierungen und Wrter,
und die sogenannte Bibliothek oder Myrobiblion, eine Kompilation von Notizen,
Exzerpten und Inhaltsangaben, eingeteilt in 280 Kapitel oder Codices, aus insgesamt
386 Werken profaner und kirchlicher Autoren der Antike und der folgenden
Jahrhunderte. Von Photius sind auch Dichtungen und Denksprche erhalten. Er wirkte
vielleicht auch bei der Abfassung der Eisagoge (frher als Epanagoge bezeichnet)
mit, der von Basilius I. angeregten Einfhrung (885/886) in eine grosse, erst unter
Leon VI. verwirklichte Rechtskodifikation. Ferner drfte die Urfassung des
Synodikon der Orthodoxie nicht 843/844 unter Patriarch Metodius, sondern erst um
880 unter dem zweiten Patriarchat des Photius entstanden und damals auch der
Sonntag der Orthodoxie eingefhrt worden sein. Auch eine Sammlung
moraltheologischer Sentenzen (opusculum pareneticum) ist von ihm berliefert. Ob
Photius auch die kleinen Werke An jene, die behaupten, Rom sei der erste
Bischofssitz und Synagogai geschrieben hat, ist bis heute noch umstritten.
Vermutlich ist er auch der Verfasser des Typikon der Hagia Sophia, eines offiziellen
liturgischen Texts von weitreichender Bedeutung.
256




257




Comunitatea bisericeasc i condiionrile de diferite naturi
Problema limitelor comunitii bisericeti
1

Drd. ALINA PTRU

A vrea s ncep prin a mulumi pentru invitaia participrii i prin a reaminti c
tema ntlnirii de Dialog din acest an, aceea a relaiei dintre individ i comunitate,
s-a nscut din constatarea unei anomalii. Cazul frecvent al occidentalului care alege
n mod contient o existen dup prerea lui cretin, refuznd n acelai timp cu
obstinaie orice fel de ncadrare ntr-o structur eclesial, e n msur s indice doar
spre prezena unei probleme ale crei dimensiuni reale sunt mult mai ample dect
s-ar prea. Intenia referatului meu e n primul rnd aceea de a indica diferitele
aspecte care se subordoneaz unui ansamblu general numit deja n titlul lucrrii
mele. Voi ncerca apoi s m refer pe scurt, dup cum spaiul o permite, la unele
din aspectele identificate, confruntndu-le cu Tradiia gndirii ortodoxe preocupate
ntotdeauna de gsirea rspunsului bun n Duhul Sfnt. Nu n cele din urm,
lucrarea mea se vrea a fi o invitaie adresat tuturor de a ne lua n serios misiunea
de teologi, ncercnd cu curajul rugciunii i smerenia contientizrii propriei
condiii s venim n ntmpinarea unor nevoi tot mai acute ale omenirii n general.

I. Dintru nceput in s subliniez c din motive de spaiu m refer aici doar la
categoria acelora care, negnd necesitatea apartenenei la Biseric, nu i contest
calitatea de fiin religioas i nici preferina pentru formula cretin, devenit azi
doar o posibilitate dintr-un spectru mai larg. Atunci cnd atitudinea individului
variaz ntre dezinteres i revolt, gama de motivaii ce pot fi deduse din
explicaiile celui n cauz se ntinde i ea de la nenelegerea unor aspecte
fundamentale i pn la nemulumiri generate de sesizarea unor inadvertene de
multe ori reale.
Dar renunarea la apartenena eclesial e doar una din formele de manifestare
tipic n prezent Occidentului - ale unui fenomen mult mai rspndit. Exist i n

1
Referat susinut n cadrul celei de-a 10-a ediii a Dialogului bilateral pentru tineret dintre Biserica
Ortodox Romn i Biserica Evanghelic din Germania, Bucureti, 18-24 septembrie 2003.
258



alte pri ale lumii, aadar i la noi, persoane care se smintesc din cauza
diferitelor neajunsuri i care, i atunci cnd nu prsesc din punct de vedere formal
Biserica ndreptndu-se spre micrile neoprotestante cu o activitate misionar mai
intens, se distaneaz totui n practic de ea. Exist unii care intr ntr-o facultate
de teologie ateptndu-se ca toi oamenii pe care i vor ntlni n acel perimetru s
fie plini de iubire fa de aproapele i sfini, i ale cror dezamgiri la contactul cu
realitatea variaz n funcie de gradul de ireal al nchipuirii cu care au intrat. Exist
apoi alii care, atunci cnd expun opinii proprii n faa unor frai ntru credin, nu
admit posibilitatea de fi nelei greit sau de a ntmpina o opoziie ideatic. i mai
exist i unii care se ntreab adeseori acut, privindu-se pe ei nii, de ce nu pot sa
fac dintr-o dat totul bine, din moment ce au ajuns s cread i s aib o via
concentrat pe sporirea comuniunii cu Dumnezeu...
n definitiv n situaiile expuse mai sus fr pretenie de exhaustivitate avem
de a face cu acelai fenomen, surprins n diferitele sale forme i grade de
intensitate. Este vorba despre o cutare a absolutului, nu doar legitim, ci chiar n
mod esenial caracteristic firii umane, i despre confruntarea permanent cu
imperfeciunile specifice condiiei noastre n aceast lume.
O scurt incursiune n nvtura de credin ortodox ne va ajuta s
nelegem mai bine aspectele problematizate mai sus. Conform teologiei ortodoxe,
din perspectiv creatural nu exist separaie ntre Dumnezeu i creatur,
Dumnezeu i om, natur i har.
2
Existena uman, ca i aceea a ntregii creaturi,
este o existen n comuniune i una datorat comuniunii cu Dumnezeu.
Aa cum am aflat i din referatul precedent, nc din momentul creaiei
fptura nu duce o existen autonom, ci una fcut ea nsi posibil n fiecare
moment de harul dumnezeiesc. Aceast stare de fapt i gsete n teologia
ortodox o expresie hristologic m refer la nvtura patristic despre prezena
universal a Logosului sub forma logoi-ilor ntlnii n creaturi i a relaiei dintre
aceti logoi i Logosul nsui
3
; dar i una pnevmatologic, dezvoltat n timp, pus

2
Isidor Todoran i Ioan Zgrean, Teologia dogmatic, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Inst.
Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 1981, p. 241.
3
Este vorba de raiunile lucrurilor ntocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum nsui a tiut,
raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le numeasc i bune voiri. Acestea, fiind nevzute, se
vd prin nelegere, din fpturi. Cci toate fpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire, cu
ajutorul cuvenitei tiine i cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile dup care s-a fcut i ne
descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur, Sf. Maxim Mrturisitorul,
259



n legtur cu cea hristologic
4
i care ajunge s vorbeasc n formulare palamit
despre energiile necreate i rolul lor n existena, susinerea i cluzirea creaturii
5
.
Deci omul i fptura n general sunt dintru nceputurile lor fiinial legate de
Dumnezeu. n acelai timp omul este chemat s-i sporeasc la nesfrit existena,
crescnd n comuniunea vivificatoare cu Dumnezeu. Procesul este nscris n
menirea umanului
6
, fiindu-i destinat aici i n eshaton. El nu poate fi zdrnicit
complet i astfel, nici dup cderea n pcat omul nu a ajuns la o existen n
separaie de Dumnezeu. Orict de pronunat ar fi gradul de pctoenie al omului,
harul asociat Duhului Sfnt nu-l prsete ntru totul, ntruct n absena
acestuia omul nu ar mai putea fiina.
Hristos vindec n firea Sa uman rnile produse naturii de tentativele
autarhice ale omului, care nu au avut alt rezultat dect acela de a diminua
comuniunea haric dintre om i Dumnezeu. i nu numai att, ci marea noutate a
Cretinismului n planul iconomiei e dat de posibilitatea existenei reale i
venice, nedesprite i neamestecate, a firii divine i a celei umane n persoana lui
Hristos. Aceasta face posibil comunicarea nsuirilor i n consecin
ndumnezeirea umanului elul suprem al existenei fiecrui om.
n Biseric, omul are aadar posibilitatea ca, n Duhul Sfnt, ncadrndu-se
sacramental n Trupul lui Hristos, s dobndeasc n mod actual plenitudinea unei
comuniuni desvrite cu Dumnezeu.
7
i dac vorbim de o necontenit sporire a
acestei comuniuni inclusiv n eshaton, cu att mai mult starea actual a cretinului e

Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureti 1999, p. 63. Vezi i
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Bucureti 1998, p. 87; Alain Riou, Le
monde et lglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, p. 62-63; Lars Thunberg, Omul i
cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, Bucureti 1999, p. 48.
4
Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o
susine n existen pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul i Dumnezeu se afl, prin puterea
provideniatoare, n toate. i El mic raiunea natural din fiecare..., Sf. Maxim Mrturisitorul,
Rspunsuri ctre Talasie, loc. cit., p. 65. Vezi i Pia Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzge einer
Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Mnster 1981, p. 61.
5
Vezi Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i moderne cu
referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 240, 147;
sau Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n Ortodoxie i preocuprile ecumeniste
contemporane. Tez de doctorat n Mitropolia Ardealului, 7-8/ 1973, p. 719.
6
Fac. 1, 26-27.
7
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. II, Ed. Inst. Biblic i de Misiune al BOR,
Bucureti 1997, p. 137u.
260



aceea a unei permanente tensiuni ntre deja i nu nc, el fiind chemat s lucreze
permanent la nsuirea propriei mntuiri n Hristos.
Cele prezentate ne permit sa nelegem mai bine existena uman cretin i
s schim o imagine a ceea ce este Biserica lui Hristos. Biserica este spaiul n
care omul are acces la comuniunea cu Hristos cel ntrupat i nviat. A spune c
Biserica e Trupul lui Hristos nu reprezint, n nvtura ortodox, doar o metafor
sau o imagine plastic.
8
Biserica este o nou Tain, a unei uniri i mai strnse ntre
Creator i creatur.
9
Lipsa unei tematizri analitice a Bisericii n scrierile patristice
se explic tocmai prin faptul c Biserica era perceput drept un mod de a fi,
10
un
mod caracterizat prin faptul c omul se unete pe cale sacramental cu Hristos,
primind puterea de a aciona n sfinenie i n conformitate cu caracterul autentic al
firii umane n toate situaiile vieii lui. A pretinde c poi fi cretin lipsindu-te de
Biseric relev tocmai nenelegerea modului de a lucra al lui Hristos i n fond a
complexitii, tot de el rostuite, a acestei lumi.
Dac Biserica reprezint n primul rnd, s-i spunem, o propunere de
deplintate fcut de Dumnezeu omului n Hristos, viaa cretinului n aceast
lume se configureaz pe de o parte prin colaborarea cu harul i participarea real la
aceast deplintate, pe de alta prin diferitele situaii existeniale pe care el le
parcurge n fiecare zi i care se compun din confruntrile sale cu restul fpturii i
cu el nsui. Respectivele confruntri pot fi de multe ori dramatice aceasta se
explic prin faptul c prin integrarea n trupul lui Hristos, omul nu e deposedat de
unele caracteristici ale naturii lui, ci i se pun doar la dispoziie capaciti noi.
Prinii primelor Sinoade ecumenice au insistat asupra faptului c Hristos a asumat
firea uman integral (ceea ce n-ar fi asumat, n-ar fi mntuit).
Evangheliile abund n relatri n care Hristos ntlnete oameni reali i nu
idealizai, cu slbiciuni i pcate, surprini n situaii desprinse parc din romanele
existenialiste. Tuturor acestor situaii le vine n ntmpinare Hristos, i i ia n
serios n drama lor pe cei implicai.
11
Desigur, pentru a i ridica spre altceva, dar

8
Ioan Maximovici, http://saraca.1plan.net/biblioteca/biserica_ca_trup_al_lui_Hristos.htm
9
D. Stniloae, op.cit., vol.III p. 10.
10
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a pr. prof.
Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, Braov 2000, p. 176.
11
Dorin Oancea, Istoria i filozofia religiei, Curs de licen inut la Facultatea de Teologie Andrei
aguna din Sibiu ntre anii 1999-2001, ms. pers.
261



cert este c i ia n serios aa cum sunt. Cretinismul se dovedete astfel a fi religia
unui realism fundamental, i am convingerea c fr acest realism al su nu s-ar fi
putut el impune ca religie. Tendina firii noastre supuse pcatului este aceea de a
minimaliza acele aspecte ale realitii care nu ne avantajeaz, de a ne amgi pe noi
nine i pe cei din jurul nostru pentru a ne face existena mai comod. Or
cretinismul ne solicit n primul rnd scrierile ascetice o dovedesc cu prisosin
s ajungem la recunoaterea propriei stri, pentru a ne putea construi apoi
personalitatea duhovniceasc pe o baz solid.
12
La fel, exigenele neponderate fa
de sine sau fa de ceilali pe care le-am enumerat n introducere i care determin
ntotdeauna i un grad de distanare dezvluie un dezechilibru personal, o
incapacitate de confruntare cu realitatea i deci o problem grav n primul rnd a
celui care recurge la delimitri de un fel sau altul din asemenea motive.
Sintetiznd, voi spune c cei care decid s se distaneze de Biseric creznd
c pot fi cretini i pe cont propriu au o imagine superficial a ceea ce nseamn
restaurarea omului n Hristos i trirea acesteia de ctre fiecare persoan n parte,
iar cei care o fac din cauz c n actualizarea dimensiunii umane a Bisericii nu
toate lucrurile sunt perfecte, dovedesc c le lipsete fora, curajul sau maturitatea de
a nfrunta realitatea realitatea lor uman supus nc pcatului pentru a putea
pune nceput bun anevoiosului proces de ridicare.
Nu ncerc s identific aici vinovai pentru gradul de rspndire a strii de
lucruri descrise mai sus. Dac diferitele Biserici greesc prin faptul de a nu avea o
nelegere suficient de clar a fiinei i a rolului lor, dac teologia i viaa eclesial
sunt bine puse la punct, dar cei care au menirea s le transmit nu se ridic la
nlimea chemrii, dac toat vina poate fi aruncat pe umerii unei istorii ce pare a
favoriza n prezent un mod de a fi secularizant, sau dac nii cei ce pleac sunt de
vin, pentru c nu fac un minim efort de confruntare autentic cu o religie care se
respect i care pe lng binecuvntri are i exigene e n cele din urm o
problem de stabilire a unor ponderi care variaz de la caz la caz.
Revenind la cei care se distaneaz de idealul existenei eclesiale ntr-un fel
sau altul, voi spune c n primul caz greeala lor e aceea c uit factorul divin, rolul
i importana acestuia n viaa proprie, iar n al doilea c uit umanul. Hristos a unit

12
D. Stniloae, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic i de Misiune al BOR,
Bucureti 2002, p. 66u.
262



n sine firea divin i cea uman pentru ca Biserica nsi s fie teandric, i pentru
ca omul s poat duce o existen teandric, aa cum i-a fost caracteristic de la
nceput. Nu paradoxal, ci n mod firesc atunci cnd i se acord o importan sczut
unuia dintre cei doi factori, cellalt are de asemenea de suferit el nu se alege cu o
amplificare capabil s-i asigure o preeminen, ci cu o existen srcit la rndul
su.

II. M-am referit pn acum la Biseric n dimensiunea ei de realitate ce favorizeaz
omului un mod hristic de a fi. Am fcut-o cu convingerea c aceasta e nu numai
dimensiunea care nu e neleas suficient, ci i aceea care este cel mai greu de
perceput. Subliniez aici nc o dat c reflexiile mele de mai sus nu au n vedere
unilateral doar partea divin a Bisericii, ci tocmai acest teandrism al ei care o
constituie ca o realitate aparte.
Ca o a doua etap a argumentaiei mele voi avea n vedere faptul c Biserica
este neleas aa numai din interior, c cele expuse pn acum reprezint un mod
de percepie a Bisericii posibil numai din spaiul credinei, respectiv un mod de
nelegere a vieii duhovniceti posibil numai dintr-un stadiu al ei care poate primi
o catalogare pozitiv. Schimbnd puin perspectiva, n msura ndeprtrii treptate
de condiia ideal cretin, Biserica va fi perceput tot mai mult ca o realitate
uman supus condiionrilor de diferite naturi, i tot mai puin ca o existen nu
doar divin, ci n care divinul i umanul coexist. Nu afirm aici faptul c o
asemenea perspectiv asupra Bisericii nu ar fi una real. Biserica n aceast lume
este, orice s-ar spune, i o adunare de indivizi, i n aceast calitate ea e supus
condiionrilor, ca orice entitate care fiineaz pe acest pmnt. nelegerea din
interiorul credinei e apt s o includ pe aceasta i, chiar alturnd-o altor
perspective, s i prezerve identitatea.
Ca adunare de indivizi trind ntr-o lume marcat i de factori seculari, cror
condiionri este supus Biserica? M voi referi pe scurt la cele care au fost
enumerate n fixarea temei referatului meu (spaiale, temporale, culturale, sociale),
ncercnd s aduc unele precizri din perspectiva celor enunate mai sus.
Se afl Biserica supus unor condiionri de natur spaial sau temporal?
Nu e ea apt s asigure unitatea chiar ntre lumi, aducndu-i mpreun pe vii i pe
263



mori i chiar dndu-le celor vii posibilitatea de a fi participani reali la evenimente
care s-au petrecut, de pild, n urm cu dou mii de ani?
Rspunsul care decurge din credin e acela c da, n Liturghie orice divizri
spaio-temporale sunt depite. Comuniunea deplin care i d cretinului
posibilitatea s biruiasc n mod real zrile i veacurile e cea pe care o triete
integrndu-se euharistic n Hristos, n sinaxa local. Preeminena Euharistiei trit
ca posibilitate de comuniune real cu Dumnezeu i cu semenii e cea care st la
baza sistemului conciliar propus din cele mai vechi timpuri de Biseric. Unitatea
coexist astfel cu particularitile locale, nepermind acestora s se dezvolte n
factori de disensiune. i totui n practic structurile administrative ale Bisericii
sunt organizate n mod firesc pe criterii locale, iar uneori distanele spaiale slbesc
comunicarea ducnd la evoluii ce pot fi percepute ca despritoare.
Problema pstrrii i a realizrii unitii n diversitate reprezint unul din
toposurile importante ale ecumenismului astzi. Ea a fost o preocupare
fundamental a Bisericii nc din cele mai vechi timpuri. Primele secole cretine
reprezint n concepie ortodox pn astzi un model de rezolvare a lucrurilor.
Modelul misionar urmat nc din perioada apostolic a fost acela al transmiterii
mesajului fundamental cretin n termeni specifici comunitii creia i era adresat.
Faptele Apostolilor prezint nu doar diferenele dintre predica destinat iudeilor i
cea ndreptat ctre elini, ci i dintre formele de propovduire n diferitele
comuniti eline.
13
Fiecare dintre aceste comuniti a avut astfel ansa de a-i
exprima propriul ethos n forma cretin, raportndu-l aadar pe acesta direct la
Hristos.
Bisericile locale astfel constituite nu rmn n izolare, ci se afl n cea mai
intens comuniune cea euharistic. O expresie vizibil a comuniunii o reprezint
sinodalitatea, a crei expresie magistral se regsete n Sinoadele ecumenice.
Biserica Ortodox are convingerea c acest model e unul potrivit i zilelor noastre
i c el e apt chiar s depeasc tensiunile pe care le-ar putea cauza reala noastr
condiionare spaial.
Nici din punctul de vedere al condiionrilor temporale situaia nu e diferit.
Hristos e prezent n toate timpurile, unindu-i pe toi n trupul Su, indiferent de

13
A se compara n acest sens activitatea misionar a Sf. Ap. Pavel la Listra i Derbe (F. Ap. 14, 6-23)
i cea desfurat la Atena (F. Ap. 17, 15-34).
264



particularitile temporale n care le este dat acestora s triasc. Totui, chiar
raportarea la propria Tradiie e uneori un proces anevoios, iar discernmntul
cretinului e solicitat puternic pentru a diferenia aspectele eseniale de cele de
ordin secund. Continuitatea hristic nu se opune expresiilor particulare, specifice
unui timp anume, ale credinei, la fel cum nu se opune ea nici celor spaiale. Din
contr, mesajul cretin este menit s fie formulat n categorii specifice fiecrei
epoci, pentru a deveni astfel accesibil oamenilor tritori n respectivele cadre
culturale. Tot primele secole cretine dovedesc c Biserica a avut fora de a se
ridica la nlimea acestei chemri de permanent pstrare i adaptare. Procesul nu
este lipsit de dificultate, la fel cum nici analiza i evaluarea trecutului nu sunt de
multe ori facile. Ce s mai vorbim despre raportarea la o istorie n care o pondere
considerabil o au factorii seculari, n diferitele lor forme i modaliti de apariie...
Care este raportul dintre Biseric i cultur? n ce msur diferitele situaii
culturale i pun amprenta asupra modului vestirii Evangheliei, n form i
coninut?
n confruntarea dintre cultur i religie, ansa acesteia din urm e dat de
msura n care reuete s i plieze coninuturile pe un suport cultural, pstrndu-
le n acelai timp nealterate n coninutul lor. Pilduitoare pentru noi rmne epoca
patristic, n care succesul Cretinismului a datorat mult capacitii Prinilor de a
ngloba o lume cultural i de a propune credina n termenii familiari omului de
atunci. Cultura, indiferent de nivelul ei, reprezint un capital nsemnat, prin
intermediul cruia coninuturile religioase pot fi transmise. Pentru inculturalizarea
Evangheliei n orice loc i timp se impune cu necesitate respectarea acelor
coninuturi ale culturii care nu se afl n contradicie flagrant cu mesajul revelat.
Exist culturi ce dein o bogie mai mare n coninut i expresie, favoriznd
astfel ncopcierea unui mesaj cretin, i exist culturi, cum ar fi cea care se
transmite n general pe canalele media, ale cror propuneri par a veni n
contradicie cu cele cretine. Singur confruntarea autentic cu o asemenea lume
cultural, concentrat pe descoperirea i valorizarea tuturor elementelor pozitive, e
n msur s ofere unei viziuni religioase ansa de a se impune. Avem nevoie de
265



astfel de confruntri i avem nevoie de oameni, cretini tritori, care s fie capabili
s se angajeze, cu deschidere i pruden, ntr-un asemenea proces.
14

Desigur, acest lucru poate fi perceput i ca o condiionare pus asupra religiei
din partea culturii, i sigur c el reprezint i aa ceva. Condiionarea poate ajunge
pn la impunerea unui mod anume de a recepta teologic elementele ce vin dinspre
social. Dar nu e acest lucru benefic, n limitele respectivului context? Trebuie oare
vzut n condiionare numai un factor negativ?
Ce alte condiionri mai modeleaz ethosul Bisericii i mrturia ei n lume?
Exist factori care vin dinspre social i care nu se subordoneaz strict categoriilor
culturale. M voi mai referi doar la unul, n aceeai form concentrat ca i pn
acum. Relaia dintre Biseric i stat, sau influenarea reciproc dintre Biseric i
politic e o tem care a suscitat puternic spiritele n ultima vreme. Intenia mea e
doar aceea de a formula cteva principii, n spiritul temei prezentului referat.
Politicul pare ntr-adevr a avea un cuvnt greu de spus n stabilirea locului
Bisericii ca instituie n societate. Spun pare a avea, pentru c ntr-un stat
democratic realitatea este n fond alta: politicienii se orienteaz abil n funcie de
interesele electoratului. n acest sens, condiionrile aduse Bisericii ca instituie din
partea statului se pare c pot s nu mai fie foarte mari. Cu totul altfel au stat
lucrurile n istorie, i altfel stau i acum n societile totalitare.
Exist totui un alt nivel de condiionare a Bisericii din partea statului.
Acesta din urm fixeaz cadre generale ale existenei cetenilor si, iar apoi le
organizeaz viaa prin legi i reglementri, prin propuneri i prin idealuri
promovate, ajungnd uneori la o configurare de amnunt. Biserica nu poate s nu ia
n serios calitatea de ceteni a membrilor si, cu obligaiile i responsabilitile,
dar i cu drepturile pe care aceasta le implic.
Statul poate s nu in cont de opinia cretinilor, sau chiar s fac abstracie
de aceasta, atunci cnd formuleaz legi sau reglementri. Din perspectiva Bisericii
aa cum este ea conceput n Ortodoxie situaia se prezint ns diferit. n
responsabilitatea ei pentru ntreaga creaie Biserica include i responsabilitatea
pentru stat, i aceasta chiar i atunci cnd ntmpin ostilitate din partea lui. i n

14
Olivier Clment, Ortodoxia vzut de un occidental, n Constantin Coman, Ortodoxia sub
presiunea istoriei, Ed. Bizantin, Bucureti 1995, p. 265-266.
266



primul rnd ea i recunoate responsabilitatea asupra ntregii viei a oamenilor.
15

n virtutea acestei responsabiliti Biserica respectiv cretinul ncearc la rndul lor
s influeneze politicul, pe care oricum nu-l privesc ca fiinnd n separaie de
Dumnezeu punndu-i n practic misiunea profetic n societate sau, n cazul
cretinilor individuali, asumnd roluri politice.
16

n concluzie, putem spune c Biserica n dimensiunea ei terestr este marcat
de condiionri, ca orice entitate din aceast lume, i e important ca oamenii
Bisericii s neleag corect prezena i amploarea respectivului fenomen.
Condiionrile i vin din faptul c ea are i o latur uman, iar omenirea, chiar i
atunci cnd i urmrete contient comuniunea cu Hristos, poart amprentele strii
postpecatoriale. Viaa n Biseric e o chemare de a lua n serios toat aceast
realitate complex care determin n cele din urm existena uman. Numai
pornind de la baze realiste Biserica i poate mplini menirea, aceea de a deveni
ferment al desvririi ntregii lumi.

III. nainte de a ncheia voi aborda pe scurt problema delimitrilor Bisericii. Exist
vreun mod n care Biserica s-i poat afirma delimitarea, att timp ct, aa cum
am repetat deja de mai multe ori, ea are menirea de a asuma ntreaga creaie? i
totui, orice entitate se definete pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se
afl n strns legtur cu ideea de identitate. Delimitarea st la baza comuniunii,
chiar a celei treimice, ntruct alteritatea deplin este condiie sine qua non a
comuniunii.
17
Se observ aici c delimitarea i comuniunea nu sunt realiti opuse,
ci din contr, unele care se presupun reciproc. n acelai sens se poate vorbi despre
o delimitare ntre Biseric i Hristos.
18
Imaginea biblic a Bisericii ca Trup al lui
Hristos surprinde exact acest adevr cnd l numete pe Hristos Cap al
Trupului
19
. Acelai tip de delimitare, de factur analitic, putem considera c
exist ntre Biseric i fiecare credincios. Acetia nu pot fi mntuii dect avnd o

15
PS Bartolomeu Anania , Demnitatea Bisericii sau prof. Savvas Agouridis, Apocalipsa n
Ortodoxie, ambele n Constantin Coman, op. cit., p. 178 i 80
16
D. Oancea, Cretinii i politica, Conferint inut n 16.04.2000 la Facultatea de Teologie Andrei
aguna din Sibiu, ms. pers.
17
D Stniloae, op. cit, vol I, p. 195u.
18
idem, Autoritatea Bisericii, n N. Mooiu, op. cit., p. 211.
19
Col. 1, 18
267



identitate clar, de aceea, n fiecare Tain sau rugciune a Bisericii, credincioii
sunt chemai pe nume.
Aspectul esenial al acestor delimitri e acela c ele nu separ. Putem vorbi
n legtur cu Biserica i de alt fel de delimitri?
Originea separaiilor din lumea creat se gsete, dup cum citim n cartea
Genezei, la cel al crui nume nseamn tocmai separaie: diavolul. Fptura czut
sufer sub greutatea multiplelor separri pe care le ntmpin zi de zi. Pcatul nu e
altceva dect o realitate care separ
20
- o ndreptare n alt direcie a unei energii
umane a crei traiectorie fireasc l viza pe Dumnezeu, ce are ca urmare o
diminuare a comuniunii omului cu Acesta, o separaie, n fond.
21
Pcatul e ran a
firii umane ntruct o separ de Dumnezeu. Desigur, nu vorbim despre o separaie
total. Aa cum am artat, orict de pctos ar fi, omul fiineaz tot numai n
virtutea comuniunii cu Dumnezeu. n Cretinism, pcatul l separ pe om implicit
i de Biserica Trup hristic, ntruct aceasta este tocmai spaiul unei comuniuni i
mai intense cu Dumnezeu.
Trebuie remarcat faptul c separaia survine ca efect al pcatului i nu ca o
decizie ulterioar a Bisericii - instituie. Tocmai de aceea, n molitva premergtoare
Spovedaniei fiecrui credincios al ei, Biserica se roag lui Dumnezeu cu cuvintele:
unete-l pe dnsul cu sfnta Ta Biseric.
22
Iar atunci cnd aceasta l oprete pe un
credincios al su de la participarea la comuniunea euharistic, o face pe baza
constatrii unei separaii deja existente, introduse de el i esenial n care acesta
persist. Nu Biserica este cea care l separ pe cretin de Trupul su, ci omul e cel
care decide s aprofundeze comuniunea sau s se separe. Avem astfel de a face cu
nite limite ale aciunii depline a lui Dumnezeu n lume, pe care El i le impune
din respect fa de decizia uman. i n consecin avem i nite limite ale
prezenei sfinitoare a Bisericii, chiar dac Biserica e tot aici, pentru toi, totdeauna.
La nivel social, aa cum l-am definit pe acesta nainte, Biserica instituie se
afl din nou ntr-un raport complex cu alte instituii care i-au definit roluri clare.
n primul rnd ea include oriice instituie n lucrarea ei de aducere a ntregii creaii
la o sporit comuniune cu Dumnezeu, dndu-i astfel posibilitatea de a deveni

20
Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, vol. IV Demonologia, Bucureti 2002, p.
21.
21
D. Oancea, Istoria...., ms. pers.
22
I. Maximovici, op. cit.
268



prta la misterul su. Chiar n virtutea acestui imperativ Biserica recunoate
nevoia introducerii unei delimitri ntre ea i diferitele entiti din lume,
recunoscnd acestora rolul i funcia specific. Pe de alt parte, trim ntr-o lume n
care secularul i reclam de mult vreme autonomia. n baza acestei dorite
autonomii a lui, Biserica devine o instituie ntre altele, avnd o sfer bine definit
de aciune. Ea intr astfel n relaie cu alte tipuri de instituii pe picior de
egalitate, fr a uita n acelai timp c ea este din lume i totodat nu e din lume i
c cetatea stttoare
23
o va dobndi doar n eshaton.
n final mi-au rmas de fcut unele precizri n problema delicat a raportului
dintre Biseric i alte organisme eclesiale. n lumina celor spuse pn acum, nsi
existena mai multor Biserici reprezint o anomalie. Cu att mai greu este de
stabilit ce raporturi fireti se cuvine s existe ntre ele. Prezentul ne confrunt cu
o situaie n care diferitele instituii bisericeti i acord un respect reciproc de
factur instituional, ncercnd s fac, pe cale teologic i practic, primi pai de
apropiere.
Dificulti mai exist nc n multe privine cauzate tot de condiionrile
umane. Ortodoxia a lsat adeseori impresia unei prudene de prim plan. mi doresc
ca referatul meu s fi facilitat mcar puin nelegerea acestei atitudini a ei. E vorba
despre ponderea potrivit acordat pstrrii identitii condiie a oricrui proces
de comuniune. Doar acordnd o atenie real identitii tuturor Bisericilor, aa cum
fiecare dintre ele i-o definete, poate fi evitat pericolul unui sincretism duntor. E
vorba i despre nelegerea Euharistiei ca baz absolut a unei identiti eclesiale i
nu ca element aflat n posesia Bisericii i de care Biserica dispune pentru a-l
administra dup dorina ei.
Amploarea pe care a luat-o n ultimele decenii ecumenismul cu toate
formele de realizare a lui - ne permite s sperm n gsirea unor soluii de
comuniune n care exigenele fa de sine ale fiecrei Biserici s fie respectate. n
Duhul Sfnt, raportul dintre unitate i varietate i gsete soluia, iar comuniunea
n pstrarea identitii i atingerea unitii depline devine realitate.


23
Evrei 13, 14
269




PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE PENTRU O TEOLOGIE A
NDUMNEZEIRII. PERSOANA UMAN SAU TAINA
ASEMNRII
Mgs. VASILE NEACU

Antropologia teologic sau nvtura dogmatic cu privire la om ne
dezvluie taina fiinei umane din perspectiva sensului, scopului i vocaiei
acesteiandumnezeirea. Omul cuprinde n sine resorturile i elementele necesare
pentru devenirea lui spiritual, spre asemnarea cu Creatorul su. Cele mai
nsemnate dintre aceste elemente sunt creaia omului dup chipul lui Dumnezeu i,
derivat din aceasta, zidirea acestuia de Dumnezeu, ca persoan.
Prin faptul c este dup chip el a putut tot timpul s tind spre Chipul su
real, iar prin aceea c este persoan a fost posibil legtura personal, vie cu acest
Arhetip ca Persoan. Mai mult el poate la nesfrit s nainteze n acest urcu
dumnezeiesc, ndumnezeitor, dat fiind faptul c Persoana divin este o realitate
apofatic, niciodat circumscris sau ptruns, i pentru c Chipul dup care a fost
zidit are o natur dumnezeiasc neapropiat.
n lucrarea de fa vom ncerca s surprindem cteva din structurile de fond
ale fiinei umane ce vor fi ncadrate n contextul teologic al ndumnezeirii ca
mplinire ontologic a omului. Cele dou idei principale ontologia iconic-
consideraii cu privire la o teologie a chipului i natura i ipostasul uman
premise pentru o teologie a ndumnezeirii vor urmrii omul n adncimea sa
teologic ca chip al lui Dumnezeu Cuvntul i ca persoan. Cele dou caractere
sunt n fapt daturi ontologice indisolubile i venice, fiind organic legate ntre ele.
Persoana face ca omul s pstreze n el, chiar i la marginea existenei
1
sale chipul
personal al Cuvntului, iar pe de alt parte chipul presupune i condiioneaz prin
existena lui, existena omului ca persoan.

1
n orice stare spiritual se va afla, fie n existena bun sau n cea nefericit, omul va purta n sine
chipul Creatorului su.
270



Cu alte cuvinte vom descrie omul n ceea ce l reprezint esenial, artnd
cum fiineaz acesta, prezentndu-l din perspectiva a ce trebuie s devin, cu toate
exigenele capitale pe care le impune aceast devenire.

a. Ontologia iconic a omului- consideraii cu privire la o teologie
a chipului

Ca s tind spre Dumnezeu i s se asemene cu El, omul trebuia s poarte n sine o
pecete divin, un dar ce l-ar fi putut face capabil de comuniune fiinial cu Fiina
divin. Aceasta a fost imprimat n constituia sa prin creaia acestuia dup
chipul lui Dumnezeu.
Este greu de precizat ce este acest dup chip. Prinii l definesc cnd o
dimensiune a sufletului, cnd a intelectului, iar alteori a omului ntreg.
2
n consens
toi Prini afirm c efectele creaiei dup chip a omului sunt: persoan i n
acelai timp natur, libertate, raionalitate, stpnire, creativitate .a.
Plsmuirea omului dup chip este, nti de toate, premisa dialogului om-
Dumnezeu, iar n ultim instan premisa iubirii ca int i efect a acestui dialog
venic.
3
Chipul dumnezeiesc n fiecare om ndeplinete i susine actul relaional i
de comuniune ca iubire, att ntre el i Dumnezeu, ct i ntre el i semenii si.
Deci nu putem vorbi de comunicare i de dialog i mai ales de ndumnezeire fr
acest dup chip.
Omul nu este simplu dup chipul lui Dumnezeu, ci dup chipul Cuvntului.
4

i mai mult, nici numai dup chipul Cuvntului, ci dup chipul Logosului ntrupat.
5

Aceasta deschide, cum vom vedea, perspectiva hristologic a antropologiei-
Dumnezeu Se ntrupeaz n icoana Sa vie.
6
n consecin putem spune c ontologia
omului este una iconic, el i gsete coninut ontologic n Arhetipul su venic.
ndumnezeirea nu este, deci, un act etic, ci ontologic ce presupune o relaie vie i
personal a omului cu Chipul su divin, Logosul.

2
Panaiotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit, stud. introd. i trad. de Ioan I. Ic jr., ed. Deisis,
Sibiu, 2002, p. 60.
3
D. Stniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 16
4
Prin El toate sau fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut In. 1, 2
5
P. Nellas, op. cit., p. 70
6
Marin D. Ciulei, Antropologie Patristic, ed. Sirona, Alexandria, 1999, p.115
271



Ca atare, tema chipului servete drept ax n jurul cruia se structureaz att
cosmologia i antropologia ortodox, ct i hristologia, premise fundamentale de la
care pleac omul n drumul spre desvrire. S vedem n cele ce urmeaz cteva
din aspectele derivate din aceast perspectiv a creaiei omului dup chipul lui
Dumnezeu.

1. Omul chip al Cuvntului (Chipului)
7

Omul este o fiin dialogic pentru c este o fiin iconic. El este icoana vie a unei
existene dumnezeieti ipostatice (Logosul divin) cu care trebuie s comunice
dialogic spre desvrirea lui. El este o fiin dialogic i iconic pentru c este
zidit dup chipul lui Dumnezeu Cuvntul care l creeaz pe acesta n urma unei
relaii de dialog ntre El i chipul Lui nsui creat ca subiect, ca ipostas.
8

n actul creaiei omului activitatea Logosului e diferit, spre deosebire de cea
a lumii materiale de pn la el. Dac creaia lumii materiale a luat fiin prin
Cuvnt-la crearea omului a intrat El nsui ca Subiect n relaie dialogic creatoare
cu un subiect creat, ce este chip vzut al Su rezultatul fiind persoana uman.
9

Prin Logosul divin nu au fost create numai nite obiecte gndite, ci infinit mai
mult, au fost aduse la existen subiecte/ipostase dup chipul Su.
10
Prin acesta
omul devine partener al dialogului cu El, primind prin acest chip imprimat n el i
ipostazierea existenei sale n ipostas propriu.
Aceste premise existenial-ipostatice se activeaz, ns, prin suflarea de via
fctoare a Duhului Sfnt asupra omului.
11
Ea este n fapt actul demiurgic prin care
se finalizeaz i se contureaz fundamentele existeniale ale dialogului dintre om i
Dumnezeu Cuvntul. Acesta este momentul n care se concretizeaz n om toate
darurile primite de el prin creaia dup chip, cel mai important fiind- persoana.
Datorit existenei sale ca persoan, Dumnezeu a putut ncepe s vorbeasc cu el,

7
Potrivit Sf. Pavel Cuvntul lui Dumnezeu este Chip al lui Dumnezeu celui nevzut. Col. 1, 15.
8
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui
Profesor Dumitru Stniloae, ed. Paralela 45, Braov, p.170.
9
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, ed. Institutului Biblic
Emanuel, Oradea, 1999, p. 208
10
D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, EIB, Bucureti, 1997, p. 8
11
Ibidem, p.55
272



dndu-i acestuia asigurarea c nsui Dumnezeu vorbete cu el, i ca atare, omul
trebuie s-i rspund.
12

C este dup chipul Logosului ne-o adeverete nsi constituia i lucrarea
raional a omului. Printele Stniloae pe temeiul constituiei noastre raionale
afirm c, gndirea raiunilor de noi demonstreaz clar faptul c suntem dup
chipul Cuvntului.
13
Omul avnd o raionalitate obiectiv n sine, dar i una
subiectiv sau cunosctoare, se reveleaz pe sine siei ca icoan vie a Logosului
divin, reuind prin aceste nsuiri, att s contemple i s cunoasc lumea n care
fiineaz, dar i s intre n dialog cu Tatl prin Fiul.
14

Chipul lui Dumnezeu n om nu este ns numai o premis relaional, de
dialog ntre om i Creatorul su, ci presupune i o deosebire de fond ce exist ntre
Arhetip i tip. Omul nu este o emanaie, ci o creatur cu fire diferit de firea divin,
dar persoan capabil de comuniune i de dialog. Prin constituia sa dup chip
omul se i deosebete, dar se i aseamn cu Prototipul su. Se difereniaz dup
fond aa cum am subliniat, dar se aseamn dup chip. Nu este posibil ca existena
unei copii s nu fie cel puin dup form asemenea cu chipul dup care a fost
plsmuit. De aceea, chiar dac prin firea sa creat omul se deosebete de
Dumnezeu, dup chip acesta se aseamn cu El fiind tot aa de tainic, antinomic,
de paradoxal, ca i Modelul divin, ca i Dumnezeu nsui. Pe temeiul acestei
deosebiri de fond/ natur ndumnezeirea omului devine un act venic, omul va
tinde la infinit ca chip spre Arhetipul su pe care niciodat nu-L va ajunge dat fiind
faptul c are o fire neapropiat.
Existena dup chip a omului presupune o anumit nrudire a acestuia cu
Dumnezeu. Aceasta reiese din necesitatea i capacitatea omului de a fiina, de a se
afla ntr-un raport de familiaritate cu divinitatea,
15
familiaritate ce are ca efect
desvrirea omului. Omul este familiar Fiinei divine pentru aceea c este mai
mult dect simplu chip al Cuvntului, este chip al Logosului ntrupat, al lui Hristos
ca existen metaistoric. n Hristos se dezleag taina familiaritii i nrudirii

12
E. Barto, op. cit., p. 208
13
D. Stniloae, Teologia Dogmatic vol. II, p. 8.
14
Ibidem, Chipul..., , p.21.
15
Vasile Rduc, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureti, 1996, p.140.
273



omului cu Dumnezeu, El este fratele nostru dup umanitate. Hristos reprezint
scopul ntregii existene fiind posterior, dar i anterior lui Adam.
16

De vreme ce toate lucrurile sunt aduse de El de la nefiin la fiin, este
justificat ca tot El s reprezinte scopul mersului ascendent al omului spre
desvrire. Hristos unete n El Chipul lui Dumnezeu i chipul omului, astfel nct
omul i gsete prin aceasta coninut ontologic n Arhetipul su.
17
Identificm,
aadar, un destin hristologic al fiinei umane. Omul fiind dup chip este chemat s
depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac infinit. Chipul n om este i
dar, este i scop.
18
El i-a fost dat omului pentru a putea tinde nesfrit spre sfinenie
i ndumnezeire.
n rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflect existena omului ca
chip dup chipul Cuvntului(Chipului), existen a crei specific este depirea
prin relaia cu divinitatea. Este tendina icoanei spre originalul ei, a chipului spre
Tip. Sf. Macarie Egipteanul afirma: Cu ajutorul chipului Adevrul l determin
pe om s-L caute.
19
Prin acest chip descoperim prezena lui Dumnezeu n adncul
fiinei noastre, n nsui dorul nostru de El, cci viaa dumnezeiasc este o iubire
care lucreaz nencetat,
20
iar ca s-L gsim pe Dumnezeu trebuie s-L cutm
mereu.
21

ndumnezeirea nu se poate concepe, aadar, dect n condiiile apropierii
nesfrite a omului de Modelul su dumnezeiesc ce are ca finalitate asemnarea
dup putin cu Acesta. ndumnezeirea este att mplinirea acestei asemnrii, dar
i tensiunea ce ntreine urcuul necontenit al omului spre asemnarea lui cu
Obria sa cauzatoare. Ea este o tensiune de la dup chip la dup asemnare care
sub un anumit aspect nu va nceta niciodat s existe dat fiind faptul c Prototipul
su, aa cum am amintit, are o fire neapropiat.




16
P. Nellas, op. cit., p.70.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p.72
19
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureti, 1994, p. 90
20
Ibidem
21
Ibidem
274



2. Omul dup chip n tensiunea asemnrii
Cu siguran punctul central al antropologiei l reprezint dinamica
ndumnezeitoare a omului ce tinde spre Dumnezeu printr-un proces de cretere de
la dup chip la dup asemnare cu Acesta. Antropologia definete sensul fiinei
umane din perspectiva existenei sale dup chipul lui Dumnezeu i a condiiei la
care este chemat s ajung-asemnarea. Prin micare, avnd ca fundament chipul
cu tot ce implic acesta, omul trebuie s realizeze scopul suprem al existenei sale-
asemnarea cu Dumnezeu.
Pentru a nelege procesele ce se opereaz n fiina uman pentru ndeplinirea
mandatului primit de om, acela de a fi asemenea cu Dumnezeu, trebuie s
nelegem mai nti care sunt nuanele ce apar la nivelul celor dou principii
constitutive omului, cu alte cuvinte ce presupune chipul i care este modul de a
atinge asemnarea prin chip. Aadar, n cele ce urmeaz vom ncerca s surprindem
care este relaia ntre chip i asemnare i care este distincia ce trebuie fcut ntre
cele dou elemente.
n acest sens al relaie dintre chip i asemnare ca principii definitorii fiinei
umane Sf. Grigore de Nyssa subliniaz :o fiin nu este om, dect atunci cnd
este nsufleit de Duhul Sfnt, cnd este chip asemntor
22
Sub un anumit aspect,
aadar, chipul implic i asemnarea n sensul c nu poi purta un chip al cuiva fr
s te asemeni cu el fie i numai n manifestrile exterioare, deci nu poi s fi icoan
a cuiva fr s ai cu acesta o anumit asemnare.
Printele Stniloae n acord cu Sf. Irineu spune: Hristos cel istoric l-a avut
n minte Dumnezeu cnd a fcut pe Adam.
23
Prin urmare precum Hristos avea n
sine i chipul (El fiind nsui Chipul), dar i asemnarea (El fiind nsui inta
desvririi), astfel i omul a avut n sine att chipul, ct i asemnarea, dar acestea
nu erau depline, ci trebuiau s fie desvrite prin conlucrarea omului cu harul
divin.
Acelai teolog menioneaz despre constituia dup chip a omului faptul c
aceasta presupune i asemnarea numai c aceasta nu este definitiv omul neavnd
prin sine capacitatea de a se menine ntocmai cu Modelul su.
24
Prin suflarea Sa

22
Ibidem, p.93
23
D. Stniloae, Teologia Dogmatica, p.15
24
Ibidem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, Ortodoxia, nr.3, 1956, p.330
275



Dumnezeu a imprimat n om o via dup chipul vieii Sale. Chipul, ns, nu-i
poate menine de la sine conformitatea cu Originalul su, el are nevoie de Cineva
care s l susin n aceast stare.
25
Acesta nu poate fi dect Hristos, pentru c
numai n El (n El ca Om chipul i asemnarea sunt realizare deplin) i cu El se
produce drumul de la chip spre asemnare, dar nu fr efortul omului.
26
Chipul
poart n sine asemnarea i pentru c aceasta este i telos-ul, dar i parcursul spre
asemnarea deplin. S-a spus, deci, despre om c este zidit i dup asemnare
pentru c n timpul n care a fost fcut omul deja lucra la asemnare.
Chipul i asemnarea sunt n om cofiiniale
27
i pentru c acesta a fost gndit
din venicie astfel (vezi planul din veci cu privire la existena omului S facem om
dup chipul i asemnarea Noastr Fc 1,26). Cu toate acestea ele sunt realiti
diferite. Diferena dintre ele nu este ns una ontologic, ci una virtual, de timp i
de micare a chipului spre asemnare.
Prin urmare remarcm faptul c omul a primit chipul ca dar, i asemnarea
ca misiune, deci chipul nu este numai libertatea voinei i raiunii, ci i orientarea
lor spre bine. Dup chip este duhul pe care l-a primit prin suflare (de la Duhul
Sfnt Fc. 2,7), iar dup asemnare sunt virtuile: iubirea, milostenia, buntatea i
toate celelalte.
Prelund o idee a Sf. Grigorie de Nyssa printele Stniloae gsete formula
poate cea mai potrivit pentru a distinge caracterele celor dou atribute ale naturii
umane:
Chipul purtnd n toate pecetea frumuseii prototipice, dac n-ar avea vreo
deosebire n ceva, n-ar mai fi chip, ci ar arta n toate aceleai cu Acela, adic
avnd n toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, ntre el i Dumnezeu, i ce
referire are chipul la Dumnezeu? Aceea c unul este necreat i cellalt creat. Iar
deosebirea acestor nsuiri are ca urmare alte nsuiri deosebite. Astfel se
recunoate c firea necreat e numaidect i neschimbat i pururea la fel, iar
cea creat e cu neputin s fie fr schimbare.
28


Pentru a-i mplini menirea sa, omul, n calitatea sa de chip dinamic trebuie
s nzuiasc s se ridice tot mai sus spre Modelul su necreat i neschimbat.
29
El

25
Ibidem
26
Marin D.Ciulei, op. cit.,p.114
27
Ibidem, p.109
28
D. Stniloae, Chipul, p.50
29
Ridicarea chipului la asemnarea cu Arhetipul omului nseamn o stabilitate a chipului i mai mult o
asemnare dup har, ce face ca cel ce devine asemenea cu prototipul su s nu se confunde cu el.
276



trebuie s uneasc n modul cel mai fericit cu putin, libertatea cu care a fost
nzestrat cu responsabilitatea ca efect al libertii, pentru ca prin efortul lui i prin
ajutorul harului s tind continuu spre Prototipul su. Omul trebuie s tind spre o
tot mai mare transparen i lucrare a Acestuia prin sine, ce va culmina cu ridicarea
noastr la msura lucrrilor Lui.
n contextul celor de mai sus subliniem n concluzie faptul c, chipul lui
Dumnezeu n om l face pe acesta capabil infinitului divin, l caracterizeaz ca
fiin apofatic ce nu-i poate fi niciodat suficient n drumul su spre
ndumnezeire. Astfel, adncul su creat cheam adncul lui Dumnezeu n glasul
cderilor de ap, ( Ps. 41, 9 Adnc pe adnc chem n glasul cderilor apelor
Tale ) adnc divin care l deschide pe acesta infinitului i tainei fr de sfrit. S
urmrim n continuare cum se realizeaz aceast deschidere spre infinit din
perspectiva omului ca fiin apofatic.

3.Omul fiin apofatic
Omul este o fiin apofatic, nsetat de cunoatere prin nsi constituia sa. Exist
n acesta o sete continu, de via i comuniune ce tinde pururea spre desvrire.
30

Numai un suflet adnc ca cel al omului poate s fie pururea nsetat de o comuniune
de care nu se poate satura niciodat. Toate aceste consideraii ne conduc spre
dimensiunea apofatic a omului ce provine din dorina sa de a nainta nesfrit n
taina vieii. Necesitatea de a epuiza prin cunoatere misterul propriu l mn pe om
la transcendere etern care e totodat o mbogire etern a vieii i a cunoaterii
sale. Apofatismul ine n eternitate fiina uman ntr-o tensiune ce are ca scop
unirea continu cu Prototipul su.
31

Ceea ce-l face pe om nti de toate, apofatic este dificultatea de a defini
chipul lui Dumnezeu ce exista n el sau prin care el exist. Este foarte greu s
stabilim coninutul chipului lui Dumnezeu n om pentru c omul ca chip trebuie s
reflecte i s aib n sine tot ce are Dumnezeu-afar de fiina Lui.
32
Prin urmare ar
trebui s definim n legtur cu omul lucrri i atribute dumnezeieti la care acesta
a fost fcut prta.

30
Ioan C.Teu, Omul Tain Teologic, ed. Christiana, Bucureti, 2002, p.150
31
D. Stniloae, Chipul..., p.57
32
E.Barto, op. cit., p.204
277



Teologul Panayotis Nellas, pe aceast linie, afirm c omul sub aspectul
chipului este la fel de paradoxal ca i Modelul su, adic el este i definibil i
apofatic n acelai timp. Exist o multitudine de realiti care pot fi spuse despre
om i mai multe dect cele spuse, sunt cele ce nu pot fi nici mcar gndite despre
fiina uman.
33

Pe de alt parte, apofatismul omului este dat de caracterul infinit al fiinei
umane ce provine din legtura sa ontologic cu Dumnezeu (relaia omului cu
Creatorul su este un dat fiinial, el nu poate exista altfel):
omul este un infinit n virtualitate, el este fcut pentru infinit, dar nu este infinit
n sine. Este infinit n legtur cu Dumnezeu. El niciodat nu se poate stura de
Dumnezeu, i nu va ajunge s fie infinit actualizat. Totdeauna e mai puin dect
Dumnezeu, niciodat n vecii vecilor nu va ajunge s aib o infinitate la fel ca a
lui Dumnezeu.
34


Omul reflectnd plenitudinea Arhetipului su incognoscibil, este i el
incognoscibil, apofatic. Acesta fiind n comuniune cu Dumnezeu nu poate fi pe
deplin cunoscut cci pentru asta ar trebui cunoscut deplin Dumnezeu. El este un
abis al crui fund nu se poate ajunge, pentru c acest abis nchis
35
n sine nu e
abisul lui, ci e deschis abisului lui Dumnezeu ca loc n care omul e afundat.
36
El se
tie c depinde de ceva care-l depete, are fiina sa dependent de un infinit
deosebit de sine care imprim i existenei umane o anumit
incomprehensibilitate.
37

n lucrarea Chipul nemuritor al lui Dumnezeu printele Stniloae definete
omul ca pe o fiin pururea n micare spre o tot mai desvrit i deplin
existen,
38
ce are ca temei comuniunea personal cu Dumnezeu. Pentru aceasta
omul caut ca prin comuniunea cu ceva/cineva s-i mplineasc acest el al lui.
ncepe prin contactul cu natura i cu lucrurile din ea, dar i d seama c acestea
nu-l pot satisface dect superficial i trector. Continu, i se mplinete ntr-o mai
mare msur, prin comunicarea/comuniunea cu celelalte persoane umane, dar i
aceast comuniune este imperfect cci din ce le cunoate mai mult, mai intim, din

33
P. Nellas, op. cit.,p.59
34
Sorin Dumitrescu, 7 Diminei cu Printele Stniloae, ed. Anastasia, Bucureti, 1992, p. 217
35
Este un abis nchis pentru c are o fire creat.
36
D. Stniloae,Chipul...op. cit., p. 59
37
Ibidem, p.56
38
Ibidem, p.31
278



aceea vrea s le cunoasc i mai mult. Atunci el simte c i n aceast comuniune,
chiar dac ar dura etern, exist insuficiene i o anumit monotonie. De aceea omul
dorete s se mplineasc n comuniune cu o contiin desvrit i etern, printr-
o relaie cu un Absolut de caracter personal.
39
Aadar, apofatismul omului vine i
din setea de comuniune a acestuia. Omul avnd n sine setea de infinit vrea s
nainteze mereu n comuniune i desvrire, realiznd aceasta prin depirea i
transcenderea tuturor i prin unirea cu Cel ce este mai presus de toate i susintor
al ntregii existene.
40

n acelai context de pn acum amintim i ideea unui teolog ortodox care,
urmnd printelui Stniloae ce vorbete de trei trepte apofatice ale cunoateri lui
Dumnezeu,
41
subliniaz faptul c n legtur cu fiina uman i cu nelegerea ei se
pot contura tot trei trepte sau etape de cunoatere. Acesta susine c prima ar fi cea
a cunoaterii fizice a structurii i compoziiei umane, a doua ar constitui-o aceea a
ncercrii de cunoatere a bogatei sale viei sufleteti, iar ultima i cea mai nalt
este treapta care ncearc s exprime taina cunoaterii infinitei sale viei
duhovniceti, a urcuului continuu spre taina dumnezeirii.
42

Cum se poate observa, cu toate eforturile de a lrgi cunoaterea omului, taina
persoanei umane nu poate fi epuizat niciodat. Aceasta nu nseamn c trebuie s
ne oprim, cci persoana uman cu ct i actualizeaz potenele i darurile sale prin
cunoaterea de sine, cu att se va ancora tot mai mult n corespondena i legtura
intim cu Creatorul i Proniatorul su. Persoana uman cu ct va ptrunde n taina
apofatic a umanitii sale, cu att i se va deschide taina apofatic a dumnezeirii
triipostatice cu care ea este chemat s ntre n comuniune. Sau altfel spus pentru
ca ptrunde n taina apofatic a dumnezeirii i se va deschide la infinit i taina
apofatic a umanitii sale. Acestea se pot realiza, aa cum vom vedea, datorit
faptului c omul ca chip al lui Dumnezeu are o natur teologic compatibil unei
astfel de lucrri i pentru c este persoan capabil de relaie i comuniune.




39
Ibidem
40
Ibidem
41
D. Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i Mistica, EIB, Bucureti, 1992
42
Ioan C. Teu, op. cit., p. 42
279



b. Natura i ipostasul uman premise pentru o teologie a
ndumnezeirii

Existena omului st sub semnul dumnezeiesc al comuniunii. Comuniunea este o
tain a persoanei, iar persoana o tain a comuniunii. Comuniunea este cea care d
sens fiinei umane. Comuniunea este expresia sublima a relaiei personale, att
dintre oameni, dar i dintre oameni i Dumnezeu. Taina comuniunii interpersonale
este cea care mplinete nermurit fiina uman. n acest sens omul, pe de o parte
trebuie s recunoasc celelalte persoane umane ca hotare i ca izvor de via
43

trebuind s tind spre unitatea ct mai deplin cu acestea, iar pe de alt parte -
fiindc numai o relaie cu alte persoane create este insuficient ele neavnd via
prin ele nsele- el va trebui s intre n comuniune cu Dumnezeu cultivnd n chip
absolut relaia cu Persoana Divin prin care va primi viaa n chip deplin.
Comuniunea se realizeaz, deci, prin persoan ca expresie a aceleai
comuniunii. Persoana este centrul unitar al tuturor actelor i a relaiilor mereu noi
ale omului fa de alte persoane dar, i fa de Dumnezeu.
44
Aceasta pentru c
persoana nu este nchis n sine, autosuficient, ci se definete numai n
comuniune,
45
ntr-un cadru relaional, al crui fundament l constituie triadologia.
Ea presupune necesitatea firii umane, fiind modul de subzisten unitar i compact
al acesteia spre o tot mai deplin unitate dup chipul umanitii lui Hristos.
ndumnezeirea are, deci, un caracter personal dat fiind faptul c Dumnezeu
este Persoan ce nu poate revrsa n chip deplin darurile Sale dect peste o
persoan. Acesta face ca fiecare fiin uman ca ipostas s fie unic din perspectiva
relaiei sale cu Dumnezeu i comunitar (dup fire), dar i unic(dup ipostas), din
perspectiva relaiei cu alte persoane.
S urmrim n continuare care este importana acestor dou aspecte
definitorii existenei umane- natura i ipostasul- n taina desvririi umane.



43
D. Stniloae, Chipul nemuritor, p.11
44
Idem, Teologia Dogmaticop.cit., p.27
45
O perspectiv pgubitoare i ngust asupra persoanei mai cu seam n apusul catolic este cea
subiectivist-singularist care transform persoana n individ i care nu poate conduce nici la o bun
percepie a lumii.
280



1. Natura uman- constituie i sens
Sub un anumit aspect natura uman explic Sf. Grigore de Nyssa este atheoretos
se sustrage definiiei datorit chipului lui Dumnezeu din om care este cu
neputin de exprimat n categorii raionale mulumitoare.
46
Cu toate acestea cteva
aspecte de principiu pot fi sesizate.
Natura uman este mediul comun prin care ntreaga umanitate se
configureaz ca unitate de persoane ce se iubesc continuu spre o iubire tot mai
deplin, sau prin care se desfigureaz cu fiecare persoan (individ) care refuz
viaa n comuniune i iubire.
Umanitatea este cuvntul i limbajul cel mai corespunztor pentru dialogul
cu Dumnezeu. Ea a fost gndit i creat de Dumnezeu ca element esenial n
vederea comuniunii dintre El i oameni, i totodat ca mod de comunicare
/comuniune al persoanelor umane ntre ele -oamenii sunt dependeni ntre ei prin
firea uman.
47

Firea uman este o perihorez ntre suflet raional i trup material, materie i
spirit. Ea a fost creat programatic menit s cuprind n sine toate raiunile create
att ale spiritului, ct i ale materiei. Prin aceasta ea trebuia s dein n sine
resorturile i raionalitatea-maxim
48
pentru ntruparea Logosului divin.
49
Aceasta
pentru c Logosul nsui a constituit att premisa i temeiul zidirii ei, precum va
constitui dup ntrupare i inta venic ascendent a acesteia. ntreaga natur uman
s-a aflat venic ca raiune n Ipostasul Cuvntului, att nainte de a fi lumea, ct i
nainte de ntrupare. Prin ntrupare firea uman se actualizeaz n forma ei real,
actualizare echivalent cu ndumnezeirea acesteia.
50
Aceasta nseamn c ntr-un
anumit sens Hristos este Ipostasul fundamental i Centru al tuturor fiinelor
umane
51
care tind spre implinirea la nivel ipostatic a aceleai ndumnezeirii.
Sensul naturii umane este mplinirea ipostatic n Ipostasul Cuvntului.
Natura uman are n ea nsi nemurirea, ca prin aceasta s poat cunoate i dori
eternitatea divin, ca i comuniune personal. Paradigma acestei mpliniri n

46
Panayotis Nellas, op.cit., p. 59
47
D. Stniloae, Chipul..., p. 33
48
Raionalitatea firii umane vine din raionalitatea spiritului infinit dar i din raionalitate de maxim
complexitate a trupului
49
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureti, 1986, p. 48
50
ndumnezeirea nsemna de fapt starea real, concret a firi umane, scopul ei mplinit.
51
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIB, Bucureti, 1996, vol. I, p.147
281



Ipostasul divin este cea a unirii ipostatice din Persoana Mntuitorului Hristos care a
asumat n firea Sa divin natura noastr uman.
52

mplinirea ipostatic a naturii umane este realizabil din perspectiva tainei
Bisericii ca tain a unirii ipostatice n Hristos. mplinirea naturii umane se
realizeaz, deci, n Hristos pe temeiul activrii tainei unirii ipostatice n Biseric de
ctre persoanele umane prin comuniunea ntre ele i ntre acestea i Hristos ca
Persoan. n aceste condiii putem afirma faptul c fr Logos ca Ipostas, natura ar
fi fost fr Ipostas real
53
i autentic.
54

Firea uman, dei unitar, este o realitate complex pentru c ipostasurile
care o ipostasiaz sunt realiti complexe. Vorbim, deci, de o complexitate a firii
umane care este o complexitate i a persoanei. Privit ca unitate aceast
complexitate e persoan, iar ca i complexitate de nsuiri e natur.
55
Acest
complex nu poate s subziste stnd n sine, ci trebuie s existe un Cine unitar
care s adune i s susin totul. Acest Cine nu este altul dect Hristos -El este
Modelul autentic i fundamentul unitii ntr-un singur Ipostas a ntregii firi
umane.
56

Vorbind despre unitatea naturii umane Printele Stniloae compar natura
uman cu un fir pe care persoanele ca nite noduri sunt inute mpreun printr-o
legtur inextricabil dat de natura comun a firului.
ntr-un fel, fiecare ipostas poart toat natura realizat n nodurile ipostatice,
iar n firul ce le unete fiecare ipostas e legat ontologic de cellalt i aceasta
se manifest prin necesitatea lor de a fi n relaie.
57


n natura tuturor fpturilor precum i n natura uman este sdit o armonie
ontologic ce se poate identifica ca dat, dar i ca tendin spre o armonie i
desvrire i mai deplin. n ea exist o armonie ca poten dinamic ce se
actualizeaz prin ndumnezeirea cea dup har.
58
Natura uman dincolo de aspectele
i manifestrile ei externe, poart n sine tensiunea i micarea natural spre

52
Idem, Teologia Dogmatic op. cit, vol. II, p. 96
53
Singura Persoan autentic este cea a lui Dumnezeu, ca atare mplinirea umanitii nu se putea face
prin simpla ei ntindere spre desvrire, ea trebuie s se realizeze n unirea cu Arhetipul ei divin ca
Persoan.
54
Panayotis Nellas, op.cit.,p. 73
55
D. Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. II, p. 27
56
Ibidem
57
Ibidem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 201
58
Idem, Natur i har n teologia bizantin, Ortodoxia, nr. 3, (1974), p.393
282



Creatorul ei nimic din cele ale naturii nu se opune vreodat Creatorului
naturii.
59
Prin aceast micare firea uman n ipostasa n care subzist tinde
natural spre mplinirea raiunii ei din veci, care este ndumnezeirea.
firea uman este creat conform unei raiuni a ei, preexistent n Dumnezeu.
Dar natura uman nu este umplut de la nceput n mod actual de tot coninutul
raiunii ei preexistente, ea este chemat s realizeze acest coninut prin eforturile
ei voluntare. n msura n care ea se apropie de acest chip al ei devine tot mai
deplin.
60


Micarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea raiunii dup care
a fost creat este un proces ce nu se va realiza niciodat definitiv, cci Logosul n
care i are obria raiunea naturii umane, este infinit. De aceea, aa cum
Dumnezeu nu poate primi nici o definiie satisfctoare, nici natura uman nu are o
definire concret i nici deplintate definit strict. Printele Stniloae vorbete
despre faptul c nu putem ti la ce nlimi se poate ridica natura uman, ea fiind
indefinitul n dezvoltare
61

Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu au
sens dect n starea concret a persoanei. Persoana este cea n care subzist concret
firea uman, cea care reflect toate atributele i nsuirile dumnezeieti de care se
bucur omul prin natura sa creat. S urmrim n continuare cteva elemente
teologice cu privire la persoan-care este datoria persoanei umane purttoare a unei
astfel de naturi, i cum i realizeaz aceasta mandatul i vocaia ei creatural-
ndumezeirea.

2. Teologia persoanei-comuniune i/sau complexitate
Persoana este o tain minunat, o realitate adnc puin definibil.
62
Ea are o
nsemntate suprem asigurat de faptul c nsi baza existenei ei are caracter de
Persoan a crei definiie esenial este comuniunea i iubirea etern.
63
Fiind un

59
Ibidem
60
Ibidem
61
Ibidem, p. 396
62
D. Stniloae, Poziia D-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Ed. Paidea, Bucureti,
1993, p.109
63
Ibidem, p. 115
283



mod de existen care ptrunde i face fiinial ntregul unei fiine, ea este subiectul
i purttoarea creia i aparine i n care triete fiina dat.
64

Persoana ca mod de subzisten a naturii umane i are obria n actul
creaiei, pentru c atunci ncepe i chemarea la dialog a Persoanei divine. n ea sunt
sdite fiinial accesoriile pentru dialog i rspuns la aceast chemare spre
ndumnezeire. Dumnezeu Persoan fiind are ca scop principal crearea de persoane
cu care s intre n comuniune. i pentru c n atracia lor reciproc lucreaz Sf.
Treime care i atrage spre Ea, persoanele pot nainta la infinit, att n relaia i
comuniunea cu Dumnezeu, dar i ntre ele.
65

Persoana uman este pus ntr-o relaie dialogic special cu Persoana
Cuvntului i persoanele semenilor.
66
Ipostasul nu poate fi privat, astfel, de dou
lucruri eseniale pentru existena sa- natura i dialogul. Omenirea nu a fost creat
ca eu-ri izolate, ea este un complex nedesprit n care pe de o parte eu i gsete
mplinirea ntr-un Tu, iar pe de alt parte acelai eu se ntregete n relaie cu alte
eu-ri.
Spre deosebire de Hristos persoana uman are o singur fire compus trup-
suflet, trupul fiind legat de suflet prin singurul ipostas comun.
67
Repere
satisfctoare ale acestei realiti se pot identifica numai n perspectiv
triadologic. Numai dogma Sf. Treimi ne poate arta ce este persoana pentru c ea
o descoper pe aceasta ca existen pentru comuniune, i pentru c numai prin
aceast comuniune ea fiineaz absolut.
Ipostasul uman este un cineva
68
de nenlocuit care poate nainta la nesfrit
n cunoaterea de sine i a altora. El are nevoie de alte persoane pentru c fiecare
persoan poate da la nesfrit celorlalte persoane ceva propriu care ntreine i
contribuie la creterea, mbogirea i bucuria fr de sfrit a persoanelor cu care
intr n comuniune, cretere a crei desvrire deschis este- ndumnezeirea.
Din cele spuse pn acum nelegem c persoana este un dat ontologic care
nu i pierde pecetea dumnezeirii nici n cea mai deczut form de existen, nici
chiar n iad. Dac nu triete aceast realitate n care a fost pus el se nchide n

64
Paul Evdokimov, op. cit., p. 75
65
D. Stniloae, Chipul... op. cit., p. 33
66
Idem, Teologia Dogmatic op. cit, vol. II, p.8
67
Nicolae Mooiu, op. cit., p.147
68
D. Stniloae, Teologia Dogmatic op. cit, vol. II, p.27
284



individualism i egoism. Individul vrea s dein totul, dar se regsete golit ntors
spre propriul neant,
69
proces care culmineaz cu moartea spiritului.
70
Individul nu
creeaz o entitate aparte din punct de vedere personal, el doar este rupt de semeni i
de comunicarea cu ei. Astfel comuniunea degenereaz n complexitate de persoane
care triesc doar pentru ele.
71

Omul stpnit de patimi voindu-se numai pe sine slbete comuniunea cu
ceilali oameni, prin aceasta calitatea sa de persoan vie capabil de a crete n
desvrire decznd n coruptibilitate, ajungnd la o stare de paralizie fiinial.
Patimile i rul paraziteaz persoana uman astfel nct omul ajunge s fie rigid,
ncremenit n ngustimea i egoismul lui.
72
Aceast stare duhovniceasc czut a
omului implic toat existena. El a fost chemat ca subiect al lumii, ca printr-o via
spiritual de comuniune cu alte persoane i cu Logosul Divin, s adune n sine
toat creaia i s o transfigureze. Dar prin slbirea comuniunii interpersonale i
inevitabil prin slbirea relaiei cu Dumnezeu, omul schimb accentul existenei i
astfel aceasta n locul mplinirii prin transfigurare, ptimete prin desfigurare.
Omul poate reveni factor de unificare i desvrire a lumii numai n msura
n care se elibereaz de patimi i reactualizeaz, activeaz darurile puse n el la
creaie. Aceasta este singura cale de mplinire a scopului creaiei omului ca
persoan prin ridicarea sa treptat spre unitate tot mai deplin cu Dumnezeu.
n concluzie, subliniem faptul c din perspectiva persoanei umane
ndumnezeirea are sensul de comuniune i relaie. Comuniunea dialogic cu
Dumnezeu va aduce odat cu cunoaterea Lui ca partener de dialog i prtia la
lucrrile Lui atotproniatoare. ndumnezeirea nu este, aadar, un concept abstract, ci
presupune o relaie vie i personal cu Dumnezeu, care se va rsfrnge i asupra
celorlalte persoane create, relaie care nu se va sfri n veci de veci.




69
Olivier Clement, ntrebri asupra omului, ed. Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1997, p.64
70
Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n Persoan i
comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea
vrstei de 90 ani, ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 365
71
Ibidem
72
Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.302
285



Concluzii
Omul poate fi neles autentic numai din perspectiva vocaie sale ontologice-
ndumnezeirea. Acesta este nucleul indestructibil al lui. Totul se reduce mai
mult sau mai puin la urcuul spiritual al omului pe calea ce duce spre comuniunea
vie i personal cu Fiina divin. Omul va fiina pentru venicie n acest sens.
73

nelegerea acestui fapt presupune nelegerea ntregii fiine umane, pe de o parte ca
existen dup chipul lui Dumnezeu n tensiunea asemnrii cu El, iar pe de alta ca
natur ipostatic unic in modul ei de a se raporta la Fiina Suprem.
Prin urmare, cnd vorbim despre ndumnezeire trebuie s lum n seam mai
nti tema chipului lui Dumnezeu n om, ce exprim o dependen ontologic
originar fa de Izvorul existenei lui, dependen ce are ca efect ridicarea acestuia
spre culmi spirituale tot mai nalte.
Este foarte greu s stabilim coninutul chipului n om. Putem spune, totui,
faptul c existena chipului n acesta are ca baz hristologia. La temelia constituiei
umane se afl Logosul ntrupat ca chip al lui Dumnezeu cel nevzut(Col. 1,15).
Omul este, deci, o fiin iconic ce se bucur de iubirea trinitar prin faptul c
Dumnezeu Tatl voind s ntind treptat darul iubirii Sale n forma ei patern i
fa de ali fii, a fcut pe om chip al Fiului Su. Astfel putem fi prtai la trei forme
de iubire, una de Tat, alta de Frate, i una n forma Duhului Sfnt care s-a revrsat
peste Fiul.
74

Remarcm, aadar, faptul c teologia chipului este centrul n jurul cruia
graviteaz ntreaga existen a omului. Faptul c omul poart n sine pecetea
venicei i a dumnezeirii prin chipul su, face ca ntreaga sa existen personal s
stea sub semnul aplicrii i activrii resorturilor teologice pe care acest chip le
presupune, aplicare prin care omul tinde spre asemnarea ndumnezeitoare a sa cu
Dumnezeu.
Pe de alt parte, cnd vorbim de ndumnezeirea omului nu putem s neglijm
alte dou aspecte eseniale constituiei acestuia- natura i ipostasul uman. Omul a
fost creat s poarte n sine att comuniunea de natur cu ceilali, dar i
unitatea/unicitate de sine ca persoan. Persoana i natura sunt dou caractere ale

73
Rspunsul negativ al omului la aceast chemare spre comuniune l reprezint iadul.
74
D. Stniloae, Spiritualitatea Ortodox, p.37
286



fiinei umane prin care omul n mod fundamental tinde spre o comuniune natural,
att cu Dumnezeu, dar i cu semenii.
Persoana reprezint responsabilitate att pe vertical, dar i pe orizontal, ea
nu poate fi neleas nici golit de natur, nici n afara relaiei
75
. nsemntatea
maxim a persoanei umane i n consecin a naturii compuse a omului este dat de
ntruparea Cuvntului
76
prin care omul ca persoan este chemat s tind spre unirea
tot mai deplina cu Cuvntul ca Persoan.
Persoana st, aadar, la temelia comuniunii omului cu Dumnezeu.
Comuniunea ca icoan a comuniunii intratreimice este premisa fundamental prin
care omul tinde nesfrit spre ptimirea n fiina sa a ndumnezeirii. Nu exist
desvrire fr comuniune i ndumnezeire fr persoan.
Concluzionm spunnd c omul nu va putea fi niciodat neles dect din
prisma destinului su i nu-i va putea mplini menirea dect n condiiile care i-au
fost date: dinamica chip-asemnare i existena lui ca natur ipostaziat, ca
persoan.


75
Ioan I. Ic jr.(ed), Persoan i comuniune... op. cit., p. 384
76
D. Stniloae, Teologia Dogmatic op. cit, vol. II, p. 27
287



Teologie practic


Ierarhia n epoca apostolic
succesoare direct a lui Hristos
Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA


Structura ierarhiei bisericeti
Biserica reprezint o comunitate uman care are ca fundament i ca purttor al ei pe Fiul lui
Dumnezeu cel ntrupat, prin care se comunic lumii iubirea nesfrit a lui Dumnezeu
1
. Ea
are o constituie teandric
2
, una tainic, nevzut, prin extinderea trupului lui Hristos cel nviat
n umanitate, i una vzut, prin viaa de comuniune a credincioilor ntemeiat la Rusalii.
Sub aspectul ei vzut de comunitate social, Biserica a fost nzestrat de Mntuitorul,
chiar de la ntemeierea ei prin pogorrea Duhului Sfnt, cu o structur ierarhic. Fr aceast
ierarhie Biserica nu ar putea exista, cci dac ar nceta hirotonia ar nceta toate Tainele,
afar de Botez, i neamul omenesc ar fi rupt de har
3
. De aici se nate ntrebarea fireasc de
ce Biserica are nevoie de aceast organizare ierarhic i care este coninutul ei?
Rspunsul vine din Revelaia dumnezeiasc concretizat n Sfnta Scriptur i Scrierile
Sfinilor Prini. Urmrind Sfnta Scriptur vedem c, Mntuitorul Iisus Hristos i-a ales ca
ucenici pe cei 12 Apostoli, primii membrii ai Bisericii sale, n care se vede clar intenia
Mntuitorului de a institui ierarhia bisericeasc. ntietatea lor a fost ntrit de puterea haric
druit lor prin cuvintele Luai Duh Sfnt (Matei 18,18; Ioan 20,22) i prin pogorrea peste
ei a Sfntului Duh la Cincizecime. Apostolii au transmis mai departe urmailor, harul preoiei
prin care se mijlocete tuturor credincioilor harul sfinitor i mntuitor al lui Hristos. Aadar,
ierarhia bisericeasc a luat fiin, prin voina divin, odat cu ntemeierea Bisericii cretine
4
.
ns necesitatea ierarhiei nu trebuie cutat numai n aspectul vzut la Bisericii ca
societatea uman, ce are nevoie de o autoritate care s verifice aciunilor membrilor,
armoniznd voinele acestora (chiar prin constrngere), cci Biserica, prin elementele ei

1
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, vol. 2, p. 207;
2
Ibidem, p. 208.
3
Corneliu Zvoianu, nvtura Despre Ierarhia Bisericeasc la Dionisie Pseudo-Areopagitul, n Studii
Teologice, 1978, nr. 9-10, p. 637.
4
Ibidem.
288



constitutive se deosebete absolut de oricare alt societate. Biserica este de iniiativ divin,
dar are i o vocaie divin. Scopului urmrit de ea, sdit n fiina ei, slujesc toi credincioii, iar
ierarhia reprezint comuniunea persoanelor nzestrate cu o slujire special n Biseric. Aceast
slujire special are un caracter ntreit, constnd n propovduirea neschimbat a nvturii lui
Hristos, n sfinirea credincioilor i n conducerea pastoral a lor spre desvrirea n
Dumnezeu. Ele corespund celor trei slujiri ale Mntuitorului i aceste trei slujiri sunt att de
solidare, att de nedesprite ntre ele, nct nfptuiesc o singur oper. Aceast oper e
numit de cele mai multe ori cu numele general de sfinire a credincioilor, dar ea trebuie
neleas ca realizndu-se prin purificarea i desvrirea sau prin asemnarea i unirea lor
cu Dumnezeu, adic prin mprtirea tot mai deplin cu El
5
. Aceast slujire special
reclam necesitatea ierarhiei. Dup nvtura Bisericii noastre, Mntuitorul este capul suprem
al Bisericii (deci i al ierarhiei), i El a dat puterea n Biseric tuturor Apostolilor, n comun.
Prin aceasta, a fost nlturat orice tendin de cdere n cele dou structuri ierarhice extreme:
n monarhism (Biserica Romano-Catolic) sau n federalism (Bisericile protestante)
6
.
Dar persoanele aparintoare ierarhiei nu-i pot lua de la sine aceast slujire special.
Dar nici nu le poate veni de jos, de la poporul credincios, de aceea trebuie s le vin de sus, de
la Dumnezeu, printr-un act special de consacrare. Nu-i ia cineva de la sine aceast cinste, ci
e chemat de Dumnezeu ca i Aaron (Evrei 5,8). Prin actele lor sfinitoare lucreaz
transcendena divin Ei au misiunea s nale pe credincioi spre Dumnezeu
7
. Aceast
trstur a slujirii sfinitoare n Biseric, distinge persoanele care o mplinesc de celelalte
persoane, printr-un act de ornduire de sus.
Deci prin faptul c puterea sfinitoare vine de sus, ierarhia i definete i mai bine
necesitatea i rostul ei, cci oamenii primesc aceast lucrare prin taine svrite de persoane ce
aparin unei trepte ierarhice superioare treptei lor care, la rndul lor, primesc aceast slujire de
transmitere a puterii de sus printr-o tain special. Aceste persoane trebuie s fi primit ele mai
nti de sus tot ce transmit, plus desemnarea lor ca transmitoare a darurilor de sus.
Fr aceast transmitere ierarhic a harului de sus, Biserica nu poate exista, iar sensul
structurii ierarhice a Bisericii l arat Dionisie Pseudo-Areopagitul prin comparaia ei cu
ierarhia cereasc ci treptele rnduielilor pmnteti (bisericeti) sunt un reflex al aportului

5
Dumitru Stniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei i ale sinodalitii ei, n Studii Teologice, 1970, nr. 3-4,
p. 167.
6
Valerian esan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Cernui, 1942, p. 118.
7
Dumitru Stniloae, art. cit., p. 169.
289



armonios i bine rnduit fa de cele divine
8
. El arat c aa dup cum ierarhia
propovduiete nvtura neschimbat a Mntuitorului i conduce pe credincioi pe calea
mntuirii spre desvrirea n Dumnezeu, tot la fel o asemenea slujire de ndumnezeire
mplinete i fiecare ceat ngereasc n raport cu ceata inferioar.
Dar dac prin lucrarea ei ierarhia trebuie s conduc pe credincioi spre tot mai mult
iubire, spre tot mai mult unitate sau comuniune cu Dumnezeu i ntreolalt
9
i dac ea nu
poate da dect ceea ce privete ea mai nti, atunci trebuie s fie i ea plin de duhul iubirii sau
al comuniunii. Nici un preot i nici un episcop, nu poate fi n afara comuniunii, ntruct
slujirea sfinitoare a preotului i slujba sfinitoare a episcopului, se ndeplinesc ntr-o
solidaritate cu slujba sfinitoare a tuturor preoilor, respectiv a tuturor episcopilor, pentru c
n toate este activ aceeai putere sfinitoare a arhiereului Hristos aa dup cum Hristos-Fiul
e n comuniune cu Tatl i cu Duhul Sfnt i conduc Biserica n comuniune cu ei
10
.
Comuniunea strns trebuie s existe i ntre treptele ierarhiei n ntreita lucrare de curire,
luminare i desvrire a credincioilor ce revin fiecrei trepte, respectiv diaconilor, preoilor
i episcopilor.
11

Dar ierarhia nu formeaz un corp desprins de Biseric, nu se izoleaz, cci aciunea
sfinitoare a ierarhiei ar rmne fr efect, dac nu i-ar rspunde efortul credincioilor de a se
sfini primind cu bucurie i folosind puterea sfinitoare comunicat de sus, prin actele
sacramentale ale ierarhiei, aa cum aerul nu ar folosi organismului, dac organismul nu l-ar
absorbi prin plmnii lui. Ierarhia reprezint i conlucreaz cu poporul, nu numai pentru c
Duhul Sfnt lucreaz i n popor, ci i pentru c membrii ierarhiei primesc i ei nii darurile
ce le primete poporul, deci fac parte din organismul Bisericii. Chiar Mntuitorul prezint
Biserica Sa ca un organism cu mai multe mdulare, care au att o lucrare proprie, ct i una
comun. Aici st taina ntregului i aici st taina Bisericii ca ntreg, n comunul care leag
toate mdularele ntreolalt care iradiaz peste toate i cruia i servesc toate
12
.
Astfel, n persoana membrilor ierarhiei se mbin reprezentarea transcendenei divine i
reprezentarea poporului bisericesc. Ei lucreaz pentru mntuirea credincioilor, dar lucreaz
asemenea i pentru mntuirea lor.

8
Dionisie Areopagitul, De caelesti hierarchia, cap. I, 3, P.G., II, col. 162; Cicerone Iordcescu, Ierarhia
cereasc i ierarhia bisericeasc, trad. din lb. greac, Chiinu, 1932, p. 3.
9
Idem, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 376: Scopul comun a toat ierarhia este iubirea
continuu sporit ctre Dumnezeu i cele dumnezeieti, produs prin lucrarea sfnt i ndumnezeitoare.
10
Dumitru Stniloae, art. cit., p. 169-170.
11
Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. V,1, P.G. III, col. 515.
12
Dumitru Stniloae, art. cit., p. 175.
290



Structura ierarhic a Bisericii i dovedete deplin temeinicia, cci organizarea ei
formeaz izvorul vieii, esena buntii, Treimea cea Una, ce este cauz a toate, de la care
are, prin buntate, nu numai existena, ci i existena cea fericit
13
.

Ierarhia n Epoca Apostolic
Dup fgduina fcut ucenicilor (Ioan 14,6-26) nainte de nlarea Sa la cer,
Mntuitorul nostru Iisus Hristos a ntemeiat Biserica, n ziua Cincizecimii, prin trimiterea
Sfntului Duh de la Tatl peste Sfinii Apostoli (Fapte, cap.2). Scopul ntemeierii Bisericii a
fost ca prin ea orice cretin s-i nsueasc mntuirea obiectiv a neamului omenesc adus pe
pmnt de nsui Fiul lui Dumnezeu (Ioan 3,16), cci mntuirea nu poate fi dobndit de
oricine n mod ntmpltor i numai prin fore omeneti. Biserica apare, astfel, ca pstrtoarea
adevrului revelat transmis prin credin i ca purttoarea harului mntuitor ce se mprtete
tuturor celor care-L mrturisesc pe Hristos cel nviat. Acestei lucrri complexe, Dumnezeu a
atribuit Bisericii o structur corespunztoare, deci o structur teandric care ntrupeaz voina
n realitile umane. Definitivarea structurii ei nu s-a fcut la Cincizecime, nici n timpul
propovduirii Mntuitorului Iisus Hristos, ci ea s-a realizat n timp, acestea fiind doar etapele
premergtoare ce au dus la constituirea ierarhiei bisericeti. Privit sub acest aspect, Biserica
din Ierusalim a avut n componena ei membrii cu diferite daruri, care niciodat nu s-au
confundat sau amestecat. Fiecare dintre ei i aveau poziia i rostul bine determinat n
Biseric. Urmrind astfel procesul de formare al ierarhiei bisericeti, n prima comunitate
cretin l vedem deplin ncheiat dup Cincizecime, pentru ca n perioada post-apostolic
ierarhia s apar clar precizat n diferite scrieri. n cele ce urmeaz vom ncerca o analiz
asupra acestei ierarhii menionat n scrierile nou-testamentare, pentru a scoate n eviden
originea ei apostolic (a acelor persoane cu o alegere special n Biseric clerul, de la
grecescul , a alege), ct i necesitatea ei.

1. Sfinii Apostoli
Cuvntul apostol vine de la grecescul , iar acesta de la verbul
, care n greaca clasic nseamn a trimite (persoane sau lucruri). Spre
deosebire de care viza actul trimiterii, vizeaz mai ales trimiterea, a crei
sarcin este de a anuna voina celui ce trimite i de a explica i lucra total dup aceast

13
Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 375.
291



voin
14
. Numai din analiza exegetic a acestui cuvnt reiese clar, menirea celor care purtau
aceast denumire, adic cei 12 Apostoli pe care Iisus i-a ales pentru a le mprti nvtura
Sa (Matei 4,18-22; Marcu 1,16-20; Luca 6,13-16; Ioan 1,37-43) i pe care nzestrndu-i cu
putere haric, i-a trimis n lume s propovduiasc (Matei 28,19).
Cu toate c instituia apostolatului apare ca unic n istoria Bisericii, totui sunt unii
teologi protestani care susin c apostolatul cretin i-ar avea originea n iudaism. Unul dintre
acetia este R. Schtz, care n lucrarea Apostel und Jnger (Giessen, 1921)
15
aduce ca
argument n sprijinul tezei de mai sus, faptul c n vechime regii evrei din regatul lui Iuda
trimiteau nvtori n oraele rii, pentru ca poporul s cunoasc Legea (II Cronici 17,7-9).
Alturi de aceti predicatori misionari mai existau profeii lui Iahve, care de asemenea se
puteau numi apostoli e cazul profetului Agheu, trimis la femeia regelui Ieroboam (III Regi
14,6). Ne sunt cunoscui apoi funcionarii din timpul Esterei i Macabeilor, care erau trimii
de sinedriu cu scrisori la iudeii din diaspora (Estera 9,20-29; II Manase 1,1-10), ct i cei
menionai n Talmud cu sarcina de a veghea la unitatea calendarului, de a organiza ocazional
comunitile, de a reprima abuzurile religioase. Apoi funcionarii fiscali ai comunitilor din
afara Ierusalimului i pe care Filon i numete ieropompi (delegai sacri), i crora le
corespundeau, probabil apostolii comunitilor amintii de Sf.Ap.Pavel n epistola II Cor.8,23
i Filip.2,25.
Din acestea R. Schtz susine c n formarea apostolatului cretin a avut loc un
mprumut nemijlocit sau o continuitate istoric din iudaism, ba mai mult colegiul celor
doisprezece Apostoli n Ierusalim a fost o copie a autoritii centrale religioase din Oraul
Sfnt
16
.
Analiznd ns mai atent aceti misionari-apostoli din Vechiul Testament, reiese clar c
ei nu erau dect instrumentul autoritii religioase din Ierusalim, care comunica cu ei prin alte
comuniti, n special din diaspora, sau care exercita un control religios inclusiv asupra
dizidenilor, pstrnd ns un caracter temporar.
Dar apostolatul cretin are un cu totul alt neles. Dac misionarismul iudaic avea un
caracter pur juridic - apostol numindu-se chiar i simplul purttor al unei epistole de la
autoritatea central din Ierusalim - apostolatul cretin are un statut ontologic, cci Apostolii
erau purttori ai Duhului Sfnt (Ioan 20,22). Dac apostolii din vechime erau trimiii

14
Dictionnaire encyclopdie de la Theologie Catholique, vol. I, Paris, 1869, p. 462.
15
Zeno Munteanu, Noiunea i originea divin a apostolatului, Caransebe, 1941, dup Dumitru I. Gin,
Sfinii Apostoli i episcopii, n Studii Teologice, 1962, nr. 9-10, p. 584 i notele 4, 5, 6.
16
Dumitru I. Gin, art .cit., p. 584.
292



autoritilor centrale ai sinedriului, Apostolii Noului Testament constituiesc ei nii
autoritatea central. Dup firea sa, instituia trimiilor este profan, iar nu de natur
religioas, i acolo unde apare n form religioas e numai o form ntmpltoare
17
. Prin
urmare, deosebirea este fundamental, astfel nct ntre trimisul iudeu i Apostolul cretin nu
poate fi o legtur fiinial, ci numai una extern, aparent.
Originea apostolatului cretin trebuie neleas n nsi voina ntemeietorului Legii
celei Noi, a Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Alegerea Apostolilor a fost iniiativa
Domnului nostru Iisus Hristos, iar nu voina oamenilor
18
. Asupra acestui punct nu exist nici
o ndoial. Ca dovad avem pe Sf. Ap. Pavel care, atunci cnd este acuzat de ctre iudaizani,
c el nu este Apostol n aceeai msur ca i ceilali Apostoli, ci numai un ucenic al acestora,
le rspunde cu aceste cuvinte: Pavel, ales Apostol, nu de oameni nici prin oameni, ci prin
Iisus Hristos i prin Dumnezeu i prin Dumnezeu Tatl care l-a nviat pe El din mori
(Galateni 1,1).
Deasemenea, Apostolii nu sunt persoane separate, indivizi fr vreo legtur ntre ei, ci
sunt o unitate perfect (Ioan 17,21), sunt fr ndoial i nainte de orice, unitate de inimi, sunt
trimiii lui Dumnezeu ctre oameni, nvcei stabili destinai oficial unei slujbe oficiale (Ioan
13,34)
19
.
Alegerea celor doisprezece Apostoli nu a fost ntmpltoare, ei nii tiind c trebuie
s fie mrturie Domnului pn la marginile pmntului (Fapte 1,8), s binevesteasc
Evanghelia la toate neamurile (Matei 28,19), s continue opera mntuitoare a Domnului
nostru Iisus Hristos. Pe scurt, ei sunt trimiii lui Iisus precum Iisus a fost trimisul Tatlui Su,
misiunea lor fiind misiunea Sa, iar puterea lor fondat pe puterea Sa dumnezeiasc.
Aadar, apostolatul cretin e de origine divin. Dar el nu se oprete aici. Pentru
mplinirea lucrrii lor, Apostolii au fost nzestrai cu putere de sus, nsui Mntuitorul suflnd
asupra lor le-a zis: Luai Duh Sfnt (Ioan 20,22), iar la Cincizecime Duhul Sfnt s-a pogort
asupra lor n chip de limbi de foc (Fapte 2,3-4). Deci pe lng vocaia divin, Apostolii aveau
i o putere divin, cunoscut sub numele de harisma apostoliei. i cum apostolia a aprut ca
un dar personal, nu ca o funcie n sens propriu, ea rmne specific numai perioadei
aspostolice. De aceast harism se bucur strict cei 12 Apostoli, iar dac ntlnim n Noul
Testament i alte persoane cu numele de apostoli (Fapte 14,4; Rom.16,7; Gal.1,19; Filip.

17
Rengstorf, KTWB, N.T., I, p. 418, dup Dumitru I. Gin, art. cit., p. 585.
18
Ibidem, p. 424.
19
Dumitru I. Gin, art. cit., p. 586-587.
293



2,25), ei nu sunt apostoli n nelesul adevrat al cuvntului, ei au primit aceast denumire prin
extensiune
20
.
Apostolii au primit mai nti putere harismatic puterea de a svri minuni i, apoi,
puterea de a propovdui n mod infailibil adevrul de credin, de a-l pstra, de a-l rspndi i
de a-l apra; apoi puterea sacramental sau haric, de-a svri lucrri sfinte prin care s
sfineasc viaa, i n fine puterea pastoral, de a crmui ntreaga Biseric prin adevrul de
credin, prin lucrrile sfinte i prin rnduielile privind organizarea i disciplina vieii
bisericeti
21
. Aceast mprire n trei ramuri a puterii pe care a avut-o Apostolii, mprire
care i are temeiul n textele Sfintei Scripturi, nu reprezint o mprire n substan a ei, ci o
mprire dup funciuni, cu raportare la oameni, nu ca raportare la Dumnezeu, la izvorul sau
dttorul lor. De aceea aceast putere a Apostolilor a fost una, i ei i-au exercitat-o n mod
unitar n ntreaga Biseric, neavnd nici unul mai mult dect altul, nedeinnd-o nici unul
numai parial i nefiind legai nici unul de o anumit cetate sau regiune, ci avnd fiecare
jurisdicie deplin i universal
22
.
Puterea bisericeasc, dat de nsui Hristos stlpilor Bisericii Sale(Gal.2, 9), a avut
un caracter unic i specific, necesar ntemeierii Bisericii, dar Apostolii au transmis-o mai
departe Bisericii n ntregimea ei, instituind, ca organe de manifestare a ei, ierarhia
bisericeasc, cu cele trei trepte ale sale. In aceasta const succesiunea apostolic
23
.
Prin urmare, lucrarea apostolic este lucrarea de temelie a Bisericii. Ea a avut menirea
de a nfiina Biserica n diversele ceti i de a le supraveghea, cci venind ntr-o cetate,
Apostolii, n plenitudinea darurilor lor spirituale, ntemeiau comunitatea cretin, nzestrndu-
o cu ierarhie bisericeasc, i apoi plecau mai departe pentru a da mrturie despre Hristos
(Matei 28, 18-20; Marcu 16, 15; Luca 24, 47-48). Aceasta a constituit latura esenial a slujirii
apostolice. Ea ne apare ca o aciune desfurat n virtutea harului apostolic, ndeplinind
funciuni spirituale extraordinare i fiind specific i necesar numai lucrrii de ntemeiere a
Bisericii
24
.
Apostolatul, aadar, este o instituie unic n Biserica cretin, bucurndu-se de o
situaie special. Apostolii, presviterii i fraii miile de credincioi convertii la adevrata
credin formau prima structur ierarhic a Bisericii primare. Ei au avut i rolul continurii

20
Ibidem, p. 588.
21
Ibidem, p. 583.
22
Liviu Stan, Succesiunea apostolic, n Studii Teologice, 1955, nr. 5-6, p. 308.
23
Ibidem.
24
I. Gin, art. cit., p. 588.
294



operei mntuitoare svrit de Domnul nostru Iisus Hristos. Dar prin nsi natura lui,
apostolatul nu putea dinui; fiind dependent de factori subiectivi, odat cu moartea ultimului
Apostol, el avea s nceteze. De aceea trebuinele credincioilor pentru cuminecare i agapa
freasc, s-au continuat de ctre presviteri, adic de slujitorii bisericeti din cele trei trepte ale
ierarhiei: episcopi, preoi i diaconi.

2. Cine au fost cei aptezeci (i doi)
25
de ucenici ai Mntuitorului?
Sfntul Apostol Luca n cartea Faptele Apostolilor ne mrturisete c la Cincizecime, cretinii
se mpreau n Apostoli i frai (cap.1,15). Cine erau Apostolii i care a fost rostul lor am
ncercat s prezentm n paginile anterioare. Fraii, ns, sunt cei care credeau n cuvntul
propovduit de Apostoli i se botezau n numele lui Iisus, fcndu-se prtai ai mpriei
cerurilor. Ei se numeau frai, cci erau toi fii ai lui Dumnezeu, care pzeau n inimile lor
adevrul vieii venice, care se nvredniceau cu darurile Sfntului Duh i vieuiau dup
porunca lui Iisus Hristos.
Cu toate acestea, tot Sfntul Apostol Luca n Evanghelia sa, mai menioneaz un alt
grup de cretini cei aptezeci (i doi) de ucenici care, alei special de Domnul (Luca 10,1),
au fost trimii la propovduire (Luca 10,3 u.). Chemarea Mntuitorului era adesea de ordin
general venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai! (Matei 11,28) i toi care-L urmau erau
numii n sens larg ucenici. Totui, aici, este vorba de o chemare special a celor aptezeci
(i doi) de ucenici, din partea Mntuitorului. De o astfel de chemare s-au bucurat numai
Apostoli, deci e normal s se nasc ntrebarea, dac acetia au jucat vreun rol n ierarhia
bisericeasc.
Comparnd alegerea celor aptezeci (i doi) de ucenici (Luca 10,1-22) cu alegerea
Apostolilor (Matei cap. 10) se observ o mare asemnare. Dar exist i deosebiri, cci
Apostolii sunt trimii ca nite oi n mijlocul lupilor (Matei 10,16), pe cnd cei aptezeci (i
doi) ca nite miei n mijlocul lupilor (Luca 10,3). De aici se deduce c cei din urm aveau s

25
Paranteza i doi adugat dup aptezeci vrea s spun c unele manuscrise i codici scriu aptezeci i doi,
pe cnd altele, cele mai multe i mai bune, scriu aptezeci de ucenici, cf. Ioan Mircea, Dicionar al Noului
testament, EIBMBOR, Bucureti 1984. P.470. E vorba de dou tradiii diferite; potrivit celei greceti,
numrul popoarelor descendente din Noe, menionate n capitolul 10 din Cartea Facerii, au fost 72, n timp ce
tradiia ebraic consemneaz 70. De reinut c numrul apostolilor are o dimensiune simbolic; cei 12 care
alctuiesc nucleul sunt n relaie cu cele 12 triburi ale lui israel, crora mesajul evanghelic li se adreseaz cu
prioritate; cei 70 sunt n relaie cu neamurile non-iudaice, a cror evanghelizare este solicitat de caracterul
universal al cretinismului, cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, versiune diortosit de Bartolomeu Valeriu Anania,
EIBMBOR, Bucureti 2001, p. 1534, nota a.

295



fie mai mici n har i putere. Pentru misiunea la care au fost trimii au fost pregtii ani de-a
rndul lng Iisus i alturi de cei doisprezece Apostoli.
Dei acetia au format un grup aparte n Biseric, totui ei nu au putut ocupa o poziie
ierarhic dect numai n msura n care au fost hirotonii de Apostoli. Sfinii Apostoli au fost
nzestrai cu putere haric de nsui Mntuitorul (Ioan 20,22), lucru ce nu s-a ntmplat i cu
aceti ucenici. E drept c ei au fost i la Cincizecime cnd Sfntul Duh s-a pogort peste toi
ucenicii care crezuser, dar trebuie precizat c Duhul Sfnt, nu a uniformizat acele slujiri
speciale ale grupurilor rnduite de Domnul, ntruct orice slujire special se acord i se
exercit n cadrul ntregii Biserici
26
. Cincizecimea nu a desfiinat ierarhia dinainte stabilit de
Mntuitorul. n momentul n care Sfinii Apostoli erau pui n situaia de a hirotoni preoi (n
cele trei trepte ierarhice), ei au cutat s recruteze pe cei mai capabili. Or, cei aptezeci (i doi)
de ucenici aveau deja experien acumulat, erau nzestrai cu numeroase harisme personale i
mai mult, ei propovduiau n baza unui mandat divin, de aceea toate acestea i recomandau ca
cei mai potrivii pentru hirotonie.
Aadar, cei aptezeci (i doi) se ucenici nu au primit un har special n Biseric, ci s-au
bucurat de o chemare special chiar din partea Mntuitorului dar care a avut un caracter
generalizator, specific, de altfel, lucrrii de ntemeiere a Bisericii. Ei au fost primii dascli
cretini, iar participarea la actele sfinitoare, nu au putut-o face dect numai dup ce au fost
hirotonii n una din cele trei trepte ierarhice de ctre Sfinii Apostoli. Totui, faptul c ei au
avut o chemare divin, unele harisme personale specifice, i c au format un grup aparte n
Biseric, toate acestea le acord o poziie unic n Biseric i ei nu pot fi identificai nici cu
preoii, nici cu episcopii i cu att mai mult cu diaconii de dup ei
27
.
Astfel, se poate spune c cei aptezeci (i doi) de ucenici au fost pepiniera sau
coala n care s-au format i din care s-au recrutat primii membrii ai ierarhiei, n toate
Bisericile nfiinate de cei doisprezece Apostoli. Orice slujire apostoleasc i ierarhic vor fi
ndeplinit, ei au contribuit, cu zelul lor nentrecut, la extinderea Bisericii i la nfrirea
popoarelor, pe temeiul naltelor principii evanghelice
28
.




26
Ioan Mircea, Cei aptezeci de ucenici ai Mntuitorului i problema ierarhiei bisericeti, n Studii Teologice,
1968, nr. 9-10, p. 695.
27
Ibidem, p. 686.
28
Ibidem, p. 705.
296



3. Diferitele numiri ale slujitorilor bisericeti
Odat cu dezvoltarea Bisericii, pentru mplinirea necesitilor ei, Sfinii Apostoli au hirotonit
pe primii membrii ai ierarhiei bisericeti, urmaii i continuatorii operei lor. Astfel, pe lng
cele dou categorii de cretini existente n Biseric, Apostoli i frai (Fapte 1,15),
distincie fcut dup harul cu care erau nzestrai se mai adaug acum i cea de-a treia
categorie, cea a ierarhiei sau a slujitorilor bisericeti. Dar odat cu aceasta apare i problema
numirii pe care trebuie s o poarte ierarhia, de aceea n Noul Testament ntlnim mai multe
cuvinte care o definete. Problema aceasta terminologic se pune pe dou planuri, i anume:
nti consacrarea unor termeni care s-i desemneze n general pe slujitorii bisericeti i, apoi,
consacrarea unor termeni speciali care s desemneze clar crei trepte ierarhice aparin aceti
slujitori.
n ceea ce privete numirile generale ale slujitorilor bisericeti, ele sunt numeroase n
Noul Testament, ns numai trei termeni atrag atenia n mod deosebit, deoarece s-au
meninut pn astzi n limbajul bisericesc: , i
29
.
n ceea mai veche scriere a Noului Testament, epistola I-a ctre Tesaloniceni (cap.
5,12), Sfntul Pavel ndeamn pe credincioi s cinsteasc, n chip deosebit pe cei ce se
ostenesc ntre voi i stau n fruntea voastr ( ) n Domnul i v
povuiesc pe voi. Dintre aceste denumiri (ostenitori, ntistttori i povuitori) numai
termenul nti-stttor, s-a pstrat pn astzi, ptrunznd i n limba
romn sub forma de poiestos. El apare i printre harismatici (Romani12, 8), ceea ce indic
faptul c la nceput slujirea bisericeasc era considerat o harism. Sfntul Ioan Gur de Aur
precizeaz c aici Sfntul Pavel se refer la preoi. Denumirea aceasta, ns, datorit
semnificaiei etimologice, nu era indicat s ptrund n terminologica cretin pentru a
caracteriza, n ntregime, vreuna din cele trei laturi ale lucrrii slujitorilor bisericeti
30
, cci
folosirea lui ar crea impresia unei conduceri monarhice n Biseric.
Acelai lucru s-ar putea spune despre termenul crmuitor, pe care-l
folosete n chip att de struitor Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Evrei (Evrei, 13, 7, 17,
24). n vremurile urmtoare termenul egumen, folosit ndeosebi la plural, i pstreaz
nsemntatea de crmuitor n Biseric. Cu toate c putea fi ndrumat spre a caracteriza n
primul rnd, latura de pstorire a slujitorilor bisericeti, potrivit cu textele din Miheia 5,1,3 i II

29
Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955,
p. 7.
30
Ibidem.
297



Regi 5,1,3 pe care le reproduce textul de la Matei 2,6 vorbind despre Iisus, totui cuvntul
egumen i-a pstrat nsemnarea general de crmuitor. Se pare c datorit faptului c era
folosit n chip obinuit, ca nume al unei categorii de conductori ai statului, ne arat nu numai
documentele istorice profane vechi, dar i scrierile Vechiului i Noului Testament, acest nume
a rmas strin de noiunea de slujitor n ierarhia bisericeasc
31
.
Din aceasta rezult c cei doi termeni proiestos i egumen dei au desemnat la
nceput pe slujitorii bisericeti, nu au putut primi aceast consacrare, pentru c nu reflectau
ntru totul caracterul slujirii ierarhice. De aceea acolo unde se ntlnesc aceti termeni ei
trebuie tradui corect, dar trebuie nelei ca atare.
Cu totul alta a fost soarta termenului , el nseamn btrn, vrstnic
i a fost mprumutat de la vechii evrei. n vechime nu avea numai acest neles, ci i sensul de
cpetenie, mai mare n popor, reminiscen a vremurilor strvechi, cnd cel btrn era
conductorul familiei, ori cei mai n vrst, btrnii, n comun erau conductorii unui sat, ai
unei asociaii, ai unui trib sau chiar ai unui stat. Acest neles l ntlnim i n perioada
Mntuitorului, cnd presviterii alctuiau sinedriul celor 71, mpreun cu arhiereii i crturarii,
fiind rnduii ca reprezentani ai poporului.
La aceasta se adaug faptul c instituirea lor a avut i un caracter sacru, cum rezult din
Numeri 11,16, 24-25, i ei mplineau unele acte n cultul mozaic, alturi de levii (Levitic
4,15) iar pe urm n vremea Mntuitorului, mpreun cu ceilali membrii ai sinedriului, luau
hotrri nu numai n treburile obteti, dar n primul rnd n problemele cu caracter religios
32
.
n crile Noului Testament, alturi de ntrebuinarea cu sensul su etimologic (Matei
15,2; Marcu 8,3; Luca 15,25; Ioan 8,9; Fapte 2,17; 1 Timotei 5,1-2; Evrei 11,2; Apoc. 4,4;
5,10 .a.), el este folosit i cu nelesul de mai mari n rndul cretinilor, slujitori
bisericeti, pe scurt preoii
33
. Termenul acesta a fost considerat cel mai potrivit pentru a
desemna preoia, ntruct el reflect toate cele trei slujiri ale preoiei: slujirea pastoral-
conductoare (participarea presviterilor n diferite grupuri conductoare), slujirea sfinitoare
(ei participau, dup cum am vzut i la unele acte din cultul mozaic) i slujirea nvtoreasc
(prin presviteri nelegndu-se cei btrni, cu sensul de cei nelepi care puteau da
oricnd diferite sfaturi i nvturi).

31
Ibidem, p. 8.
32
Ibidem, p. 9.
33
Ibidem.
298



O obiecie ar putea veni din faptul c termenul obinuit pentru exprimarea noiunii de
preot, n limba greac, este . Profesorul Justin Moisescu explic acest lucru prin faptul
c primii cretini evitau s dea numele acesta slujitorilor bisericeti tocmai pentru a nu se face
confuzie ntre preotul lui Hristos, nzestrat cu har dumnezeiesc pentru mntuirea
credincioilor i preotul mozaic ori pgn
34
. Totui, el a ptruns cu timpul, n graiul cretin
acordndu-se, n general tuturor slujitorilor bisericeti, care primesc la hirotonie, harul preoiei.
n epoca apostolic, ns, noiunea aceasta a rmas exprimat de obicei prin cuvntul
presviter.
Dar folosirea acestui cuvnt mai relev un aspect, anume c nentlnind niciodat n
Noul Testament expresia presviterii poporului, i presviterii Bisericii putem trage
concluzia, c ei nu erau numai mai mari ai credincioilor, ci mai ales o categorie aparte de
credincioi, fiind nzestrai cu har dumnezeiesc pentru a mplini sarcini alese.
Scpnd din vedere (sau ignornd) aceste aspecte ale cuvntului folosit
n Noul Testament, el apare deseori tradus n romnete cu obinuitul cuvnt de btrn, mai
ales n ediiile romneti ale Noului Testament sau ale Sfintei Scripturi tiprite de Societatea
Biblic Britanic
35
. Dar aceast traducere nu numai c este greit, dar ea vrea s ascund
aspectul sacramental al preoiei n epoca apostolic, ce este revelat att de clar de exegeza
contextual i etimologic a acestui cuvnt.
Astfel, traducerea cuvntului nu este deplin ndreptit s se fac prin
cuvintele: btrn, crmuitor, cpetenie, slujitor bisericesc, cci fiecare estompeaz una din
laturile acestei instituii de origine apostolic. Cel mai potrivit cuvnt romnesc pentru
traducerea acestui cuvnt este cel de preot care exprim cel mai fidel nu numai noiunea de
slujitor n treapta a doua a preoiei, dar se refer n acelai timp la slujitorii din cele trei trepte
ale ierarhiei bisericeti: diaconi, preoi i episcopi
36
.

4. Numirile speciale ale slujitorilor bisericeti i sinonimia lor
Odat cu organizarea ierarhiei bisericeti n epoca apostolic, apare i definitivarea numirilor
generale care se refer la slujitorii bisericeti n general i a numirilor speciale care se refer la
treptele ierarhice a slujitorilor bisericeti. Dar acest proces de fixare a unor termeni ce

34
Ibidem, p. 10.
35
Vasile Mihoc, Preoia dup Noul Testament, n Mitropolia Ardealului, 1974, nr. 4-6, p. 258.
36
O explicaie mai complet la I. Moisescu, op. cit., p. 10-14.
299



exprimau o realitate neschimbtoare, este caracterizat, n mod firesc, de cutri i ambiguiti
terminologice.
Pentru desemnarea treptelor ierarhice, n Noul Testament sunt folosii trei termeni:
(diacon), (presviter-preot) i (episcop), dar
ntrebuinarea lor nu prezint destule preciziune. Acest lucru a dat prilej unora s tgduiasc
sau s pun la ndoial existena episcopatului, ca o treapt a ierarhiei bisericeti de origine
divin, susinnd c puterea episcopatului ar fi fost la nceput, ntru totul egal cu cea a
presviterilor
37
.
ntr-adevr, n unele locuri, aceleai persoane sunt numite presviteri sau episcopi
(Fapte 20,17,28), n alte locuri sunt menionate numai dou trepte episcopi i diaconi (1
Timotei 3,2-3; Filipeni 1,1) sau chiar cretini nehirotonii sunt numii diaconi ai lui Hristos
(Coloseni1,7; 4,7; Efeseni 6,21).
De aici o serie ntreag de ntrebri privitoare la raportul ierarhic dintre episcop i
presviter. Asupra acestora s-au formulat dou teorii mai nsemnate:
a) Teoria presviterian (Edgar, Loening, A.C.Headlam)
38
susine c ntre episcop i
presviter nu este nici o diferen ierarhic, pe care n-a fcut-o nici Iisus Hristos, nici Sfinii
Apostoli. La nceput, autoritatea conductoare ar fi fost deinut de un colegiu de presviteri, la
care cu timpul s-a adugat un preedinte, adic un episcop. Dar aceast preedinie nu a aprut
n mod liber, ci ca urmare a ambiiei unor presviteri care au vrut s se ridice deasupra celorlali
crora, de fapt, nu le era cu nimic superior.
b) A doua teorie este cea a Fericitului Ieronim care susine c preedinia a aprut
prin liberul consimmnt al presviterilor nsui ca prin aceasta s fie pstrat unitatea
colegiului, ferindu-l de discordii, diviziuni i chiar schisme care nu au ntrziat s apar. Prin
aceasta colegiul a renunat n mod liber la drepturile lui i ar fi ales pe unul din membrii,
cruia i-ar fi ncredinat deplin autoritate
39
.
Aceste ipoteze n-au cptat ns nici o confirmare istoric, ba chiar mrturii din lumea
protestant sunt mpotriva lor
40
. Studiul atent al Noului Testament ne arat, c cei doi termeni
episcop i presviter sunt ntrebuinai unul n locul altuia i n nici un caz nu desemneaz
aceeai funciune. Din sinonimia lor, nu se poate trage concluzia c se confundau i atribuiile

37
Gh. I. Soare, Temeiurile scipturistice ale distinciei episcop i presviter, Buzu, 1939, p. 6.
38
Ibidem, p. 8, nota 30.
39
Fer. Ieronim, Comentarius in Epistolam ad Titum, cap. 1, Migne, P.L., XXVI, col. 597, dup I. Soare, art.
cit., p. 9 i nota 32.
40
Gh. I. Soare, art. cit., p. 10.
300



treptelor ierarhice, chiar dac aceste atribuii nu erau exprimate n vorbire i n scris ntr-un
chip att de clar ca mai trziu.
Sinonimia apare, ca ceva firesc, ntruct terminologia bisericeasc s-a fixat n mod
progresiv. Astfel, vedem c numele de apostol l-au purtat i unele femei (Romani 16,7) i
cei aptezeci (i doi) de ucenici ai Domnului. Uneori preoii, episcopii i chiar Apostolii au
fost numii diaconi(1 Corinteni 3,5; 2 Corinteni 3,6). nsui Iisus Hristos a fost numit
diacon(Romani 15,8) sau preot(Evrei 5,6; 7,15 u.; 10,21), iar apostolatul ca
diaconie(Fapte 1,17,25) sau episcopat(Fapte 1,20)
41
. Este evident c toate aceste numiri
nu puteau avea nelesul propriu-zis. Ba mai mult, rezult limpede c sinonimia termenilor nu
nsemna i identitatea funciilor, cci se vede foarte bine c numirile puteau fi comune, fr ca
atribuiile s fie identice. Aceast sinonimie nou-testamentar reflect ntru totul procesul
apariiei preoimii n Biseric, instituii de Sfinii Apostoli prin punerea minilor, ntr-un
moment n care Biserica era orientat mai mult practic, i nu teoretic, n aa fel nct s nu
creeze confuzii terminologice.
Privind n ansamblu, sinonimiile pot fi mprite n 3 categorii:
a) sinonimia generat de termenul , prin care se nelege att slujitorul
bisericesc n general (n orice treapt ierarhic), ct i slujitorul bisericesc din cea de-a doua
treapt a ierarhiei bisericeti, adic preotul.
b) sinonimia dintre termenii i fr a se face confuzie ntre
cele dou funcii (episcopii ca prima treapt i preoii ca a doua treapt a ierarhiei).
c) i sinonimia cuvntului care nsemna att slujitorul bisericesc din a treia
treapt a ierarhiei (deci hirotonit), ct i orice credincios care slujea Bisericii, fr ca el s
fac parte din ierarhie
42
.
Din aceasta rezult evident c imprecizia terminologic nu provine dintr-o comunitate
cretin dezorganizat, dezorientat, fr ierarhie sau cu o conducere lsat la libera alegere, ci
dintr-un cretinism care avea o bun organizare i care sub asistena Duhului Sfnt i
pecetluia prezena n mod ireversibil.


41
Ibidem, p. 12-13.
42
Mai pe larg la Gigorie Marcu, Excurs exegetic filologic neotestamentar privitor la nelesurile
posibile ale termenului , n rev. M.A., 1962, nr. 7-8, p. 452-453.
301




Kv hrugma i dvogma n gndirea Sfntului Vasile cel Mare
Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Despre teologia Sfntului Vasile cel Mare s-a scris mult.
1
Ierarhul
capadocian a lsat n urma sa o vast oper cuprinznd peste 160 de lucrri
autentice, alte 15 clasificate ca Dubia i alte 60 ca Spuria
2
care au dat natere
la numeroase monografii i studii de specialitate.
3
Ca i ceilali doi prini
capadocieni, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Grigorie de Nyssa, ca i
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Vasile cel Mare a fost o personalitate formativ
i dttoare de ton n viaa i teologia Bisericii Rsritului.
Analiza pe care o propunem n studiul de fa este legat de concepia
Sfntului Vasile cel Mare despre Tradiia dinamic i cea statornic a Bisericii,
tradus n folosirea cu un alt neles dect cel uzual n teologia ortodox
contemporan a termenilor: kvhrugma i dvogma.
Sfntul Vasile a vzut i a trit nvtura de credin prin intermediul
Liturghiei i a practicii liturgice. Biserica a primit datul Tradiiei apostolice i a
tiut s l pun n valoare n cultul ei, care pn n secolul IV purta amprenta
improvizaiei. Primul lucru pe care l chestionm aici este cel al posibilitii
improvizrii i modificrii de ctre un episcop a unui text euharistic la sfritul

1
Pentru o amnunit descriere bio-bibliografic a personalitii Sfntul Vasile cel Mare a se vedea: P.J.
Fedwick, A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, n Idem (ed.), Basile of Caesarea:
Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, 2 vol, Toronto, Pontifical
Institute for Mediaeval Studies 1981, p. 3-19; J. Gribomont, Notes biographiques sur St. Basile le
Grand, n Fedwick (ed.), A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, p. 21-48; G.Bardy,
Saint Basile, vque de Csare de Capadoce, n Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique,
fond par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, continu par A. Rayez, A. Derville et A. Solignac, Paris,
1932, tomul 1, col. 1273-1283.
2
P.J. Fedwick (ed), Basile of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth
Anniversary Symposium, vol. 1, p. IX-XXI.
3
H. Drries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, n: IDEM (ed.), Wort und Stunde 1.
Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Gttingen, 1966; P.J. Fedwick,
Bibliotheca Basiliana Universalis. A study of the manuscripts tradition, translations and editions of
the works of Basil of Caesarea IV: Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia,
catenae, icono graphy, IV, Turnhout, 2000; J. Gribomont, Histoire du texte des Asctiques de saint
Basile (=Bibliothque du Muson 32), Louvain, 1953; M. J. Lubatschiwskyj, Des heiligen Basilius
liturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie,
Zeitschrift fr Katholische Theologie 66 (1942), p. 20-38; Phillip Rousseau, Basil of Caesarea,
Berkeley: University of California Press, 1994.
302



secolului IV. Sfntul Vasile cel Mare nu d n ntreaga sa oper nici o trimitere la
textul anaforalei din vremea sa
4
, dar diferitele referine cu caracter liturgic care
apar n lucrrile sale mrturisesc despre o oarecare fluiditate i oralitate a cultului
cretin din acea perioad:

1. La nceputul tratatului su Despre Sfntul Duh scris n jurul anului 373,
Sfntul Vasile indic motivul care l-a determinat s redacteze aceast lucrare: Nu
de mult, pe cnd m rugam cu poporul i aduceam laud lui Dumnezeu Tatl n
dou feluri, i anume o dat cu Fiul mpreun cu Sfntul Duh, iar alt dat prin
Fiul n Duhul Sfnt, ne-au acuzat unii dintre cei de fa c am fi folosit cuvinte
strine i contradictorii.
5

Dup cum se poate observa, Sfntul Vasile este acuzat aici de inovaii cultice
cu implicaii dogmatice.
6
Folosirea alternativ a celor dou doxologii de ctre
episcopul locului denot fluiditatea i oralitatea existent n cult, fapt care a i fcut
ca acuzaia s fie adus pe motiv de inovaii teologice, iar nu pe motiv de inovaii
liturgice! Sfntul Vasile a folosit alternativ aceste dou doxologii cu un scop vdit
apologetic
7
i didactic, putnd face acest lucru deoarece oralitatea formularelor

4
Gain, B., L'glise de Cappadoce au IV` sicle d'aprs la correspondance de Basile de Csare (330-
379) (=OCA 225), Roma, 1985. p. 187. Sigura trimitere direct referitoare la Sfnta Euharistie este
Epistola 93, n care Sfntul Vasile scrie patricienei Cezaria referitor la deasa mprtanie i la
posibilitatea pstrrii ei datorit vremurilor de persecuie chiar n casa fiecruia dintre cretini.
5
pootuotVq oI EpqV t1o 1ou Ioou, xoI oo1tpm 1V ooIoIoV
oEoEIpouV1I 1q tq xoI o1pI, VuV tV t1o 1ou YIou ou V 1q Vtuo1I
1q oIq, VuV t Io 1ou YIou tV 1q oIq Vtuo1I, tEtoxyoV 1IVt 1mV
EopoV1mV, tVIouooI o mVoI xtpo0oI ItoV1t, xoI oo Epo
oIIIo uEtVoV1Im touooI. De Spiritu Sancto 2, 3,1-6, Hermann J.Sieben, Basilius von
Caesarea, De Spiritu Sancto, traducere i note introductive (=Fontes Christiani 12), Freiburg, 1993, p.
78-79. n citarea textelor din tratatul despre Sfntul Duh vom folosi cu predilecie excepionala ediie
critic a lui Sieben, neingnornd, desigur, nici pe cea a lui Bernard Pruche, Basile de Csare, Sur le
Saint-Esprit. Introduction, texte, traduction et notes par B. Pruche (=SChr 17bis), precum i
traducerea romneasc a Constantin Corniescu, Sfntul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia:
Despre Sfntul Duh (=PSB 12), Bucureti, 1988.
6
Adversarii Sfntului Vasile vedeau n folosirea n doxologie a diferitelor prepoziii ca pe un indiciu
a diferenei de natur ntre Persoanele Sfintei Treimi. Marele printe capadocian va arta c Sfnta
Scriptur folosete fiecare din aceste prepoziii la fiecare din cele trei Ipostasuri divine, fr ns a
sugera o diferen de fiin ntre ele. Referitor la folosirea acestor prepoziii n teologia Sfntului
Vasile i a naintailor lui, a se vedea: Joseph Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet
(=LQF 19-20), Mnster, 1962, p. 112-154; 155-168.
7
Sfntul Vasile s-a implicat mult n lupta mpotriva arianismului i pentru aprarea mrturisirii de
credin de la Niceea (325), a consubstanialitii Fiului cu Tatl i cu Sfntul Duh. Apologetica sa va
cunoate ns un mod nou de expresie n ncercarea de combatere a ereziei pnevmatomahe. Contient
303



euhologice la sfritul secolului IV permiteau improvizaia
8
. n alt pasaj din tratatul
Despre Sfntul Duh autorul subliniaz faptul c inovaia de care este acuzat este
de fapt nsuirea i folosirea unei vechi expresii ce a fost ntrebuinat din vechime
n cultul Bisericii, iar accentul pus pe importana tradiiei orale n transmiterea i
pstrarea formularelor euhologice indic cadrele generale n care improvizaia
putea s aib loc: mpotriva afirmaiei c doxologia <mpreun cu Sfntul Duh>
este fr mrturii i nescris, aceasta o spunem: dac nimic nescris nu este
acceptat, atunci s nu fie primit nici aceast [doxologie]: dac ns majoritatea
Tainelor pe cale nescris s-au ncetenit la noi, atunci alturi de celelalte multe
vom accepta i pe aceasta. Cred c este apostolic ca cineva s struie n tradiiile
nescrise
9
.
Dac ns trebuie s vorbesc despre mine nsumi, eu pstrez aceast expresie ca
pe o motenire printeasc, cci am primit-o de la un brbat care a petrecut mult
timp n slujba lui Dumnezeu. Cutnd eu nsumi [s aflu] dac unul dintre brbaii

c problema celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi era insuficient cercetat, nefiind astfel oportun
s se foloseasc la adresa ei termeni standard, consacrai, precum Jomoovusio", pentru menajarea celor
slabi n credin i care de curnd abia acceptaser acest termen referitor la Persoana Fiului, Sfntul
Vasile apeleaz la formule liturgice, care doxologic s sugereze deofiinimea i egalitatea celor trei
Persoane ale Sfintei Treimi. Aceasta poziie moderat a sa va fi atacat din dou pri: pe de o parte,
de ctre pnevmatomahi, care n mod constant negau formularele euhologice cu implicaii dogmatice
prin care se mrturisea consubstanialitatea celor trei Ipostasuri divine, iar pe de alt parte, de ctre
ortodocii ferveni, care acuzau lipsa unei mrturisiri clare din partea Sfntului Vasile a dumnezeirii
Sfntului Duh i a omousianitii Lui cu Tatl i cu Fiul. Sfntul Atanasie i Sfntul Grigorie de
Nazianz vor lua aprarea prietenului lor artnd ca poziia lui moderat era o adaptare iconomic la
situaia critic prin care trecea Biserica atunci: el s-a fcut slab cu cei slabi ca pe cei slabi s i ctige
(I Cor. 9, 22). A se vedea: Sfntul Atanasie cel Mare, Epistola ctre Palladie, PG 26, 1168CD,
Sfntul Grigorie de Nazianz, Epistola 58 (=Die griechischen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte 53), Berlin, 1969, p. 52-54.
8
Dat fiind faptul c era posibil improvizaia n cult, abaterile de la tradiiile cultice ale Bisericilor
locale, riscau s fie clasificate drept inovaii. n Epistola 207 ctre clerul din Neocezareea
(Courtonne II, p. 184-186) Sfntul Vasile rspunde acuzaiei c ar introduce o inovaie n cult prin
modul nou n care se cntau psalmii i n care se cntau melodiile glasurilor bisericeti, indicnd
faptul c obiceiurile [locale] care predomin azi n toate Bisericile lui Dumnezeu sunt asemntoare
i se armonizeaz ntre ele. ntr-un cuvnt inovaiile locale ale fiecrei comuniti trebuiau s se
nscrie n cadrele generale ale tradiiei cultice bisericeti strvechi apostolice.
9
po t V 1o oop1upoV xoI opooV tIVoI 1V ouV 1q Vtuo1I
ooIoIoV, txtIVo ItotV: o1I tI tV tV t1tpoV opooV, t 1ou1o
Eopot01m: tI t 1o EItIo1o 1mV uo1IxmV opom IV tEoII1tut1oI,
t1o EoIImV 1mV t1tpmV xoI 1ou1o Eopoto t0o. AEoo1oIIxoV t oIoI
xoI 1o 1oI opooI EopoootoI EopotVtIV. De Spiritu Sancto, 29, 71,1-6, Sieben, p.
292.
304



fericii de demult au folosit aceti termeni controversai de acum, am gsit muli,
pe care vechimea lor i face vrednici de crezare..
10
.

2. Pasajul clasic din tratatul Despre Sfntul Duh n care autorul chestioneaz
posibilitatea fundamentrii practicilor liturgice pe tradiia nescris a Bisericii i a
improvizrii n cult este cel din capitolul 27, 66: Cuvintele epiclezei [rostite] la
sfinirea pinii [Sfintei] Euharistii i a potirului binecuvntrii, cine dintre sfini
ne-a lsat-o n scris? Cci noi nu ne mulumim doar cu acelea pe care Apostolul
sau Evanghelia le amintete, ci rostim i nainte i dup i alte cuvinte, pe care le-
am primit din tradiia nescris, ca avnd mare putere [nsemntate] la
[svrirea] Tainei.
11


Este evident aici distincia unic n teologia ortodox pe care Sfntul Vasile
o face n acest capitol 27 ntre nvturile pe care Biserica le-a motenit pe cale
scris i ntre cele pe care le-a primit prin Tradiie de la Sfinii Apostoli, ntre
kvhrugma, mrturisirea oficial i public a adevrului de credin cretin, i ntre
dvogma, nvtura tainic nescris, experiena de veacuri a Bisericii, pstrat n
tcere, sesizat i trit de ctre cretini n cultul divin.
12
Dv ogma este tradiia

10
Im tV ouV ou1o, tI p t 1ouoV IIoV tIEtIV, moEtp 1IVo xIpoV
Eo1pqoV 1V mVV 1ou1V IouIo11m, EopoIopmV Eopo oVpo oxpoV tV
1 ItI1oupI 1ou tou IoooV1o poVoV, I ou xoI tpoE1Io0V, xoI 1
uEptoI 1 IxxIoIo Epoo0V. AVo1mV t xo1 tou1oV tI 1I opo
1mV EoIoImV xoI oxopImV oVpmV tpoo1o 1ou1oI 1oI VuV
oV1IItotVoI mVoI, EoIIou tupoV xoI 1 opoIo11I 1o oIoEIo1oV
toV1o.. De Spiritu Sancto, 29, 71, 28-35, Sieben, p. 295.
11
De Spiritu Sancto 27, 66, 15-21: Jo 1 tEIxIotm po1o tEI 1 oVotItI 1ou
op1ou 1 IuopIo1Io xoI 1ou Eo1pIou 1 tuIoIo, 1I 1mV oImV
tpom IV xo1oItIoIEtV; u op 1ou1oI opxout0o, mV o oEoo1oIo
1o tuotIIoV tEtVo0, oIIo xoI EpoItotV xoI t EIItotV t 1tpo, m
toIV toV1o Epo 1o uo1pIoV 1V IouV, tx 1 opoou IooxoIIo
EopoIopoV1t. Sieben, p. 274, Corniescu, p. 79.
12
Cuplul acesta kvhrugma - dvogma este esenial n teologhisirea Sfntului Vasile, fr de care nu
poate fi corect sesizat pnevmatologia sa. Ghidat de o fin i distins gndire teologic, marele
printe capadocian a fcut distincia ntre nucleul, miezul adevrului cretin i exprimarea lui n
concepte teologice. Dvogma este nsi viaa Bisericii, este adevrul tainic ce l conine i care nu se
propovduiete, pe cnd kvhrugma este mrturisirea i definirea sinodal a adevrurilor de credin,
care este supus evoluiei istorice, pasibil de mbuntiri i aprofundri. Dvogma are la Sfntul Vasile
alt neles fa de cel consacrat n limbajul teologic, care definete dogma ca fiind nvtura definit
305



liturgic ecclesial cu nvturile de credin tainice ce le cuprinde, transmis de la
Apostoli prin Tainele Bisericii [jen musthrvi/w]
13
, iar kvhrugma este formularea
mrturisirii de credin prin care se ncearc definirea i precizarea nvturii
Bisericii pe nelesul tuturor.
14
Se pare astfel c majoritatea formularelor
euhologice erau nescrise,
15
iar svritorul Sfintelor Taine improviza ntr-un cadru
dat, folosindu-se de tainicul tradiiei apostolice [dvogma] pentru a exprima n
manier personal n textul anaforalei ceea ce din totdeauna Biserica a experiat.

i precizat a Bisericii. Referitor la nuanele i semnificaiile acestor termeni n gndirea Sfntului
Vasile cel Mare a se vedea: G. Florovsky, Function of Tradition in the Ancient Church, GOTR 9
(1963), p. 181-200; Amand de Mendieta, The Pair kv hrugma and dvogma in the Theological Thought
of St. Basil of Caesarea, JThS 16 (1965), p. 129-142; Idem, The Unwritten and Secret Apostolic
Traditions in the Theolgical Thought of St. Basil of Caesarea, Edinborough, 1965, p. 16-60; B.
Pruche, Kv hrugma et Dvogma dans le trait Sur le Saint Esprit de Saint Basile de Csare en
Cappadoce, SP 9 (=TU 94), Berlin, 1966, p. 257-262; H. Drries, Basilius und das Dogma vom
Heiligen Geist, n Idem (ed.), Wort und Stunde 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des
vierten Jahrhunderts, Gttingen, 1966, p. 118-144; H.J. Sieben, Eine Bibliographie zu Wrtern und
Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York, 1980.
13
De Spirtiu Sancto 27,66,1-4: ntre dogmele i nvturile propovduite pstrate n Biseric, pe
unele din predania scris le avem, pe celelalte le-am primit druite pe calea Tainelor din tradiia
Apostolilor. JmV tV 1 IxxIoI EtuIotVmV oo1mV xoI xpuo1mV, 1o
tV tx 1 tpoou IooxoIIo t otV, 1o t tx 1 1mV oEoo1oImV
Eopoootm Ioo0tV1o IV tV uo1pIq Eopttot0o Expresia tV uo1pIq a
fost aleas de Sfntul Vasile pentru a introduce o enumerare a Tainelor pe care le va meniona ca
alctuind nvtura tainic a Bisericii, a acelor acte liturgice prin care se comunic pleromei
ecclesiale n chip tainic i nevzut harul dumnezeiesc. Vezi: J. Gribomont, Esotrisme et Tradition
dans le Trait du Saint-Esprit de Saint Basil, Oecumenica. Jahrbuch fr kumenische Forschung 2
(1967), p. 52-53; Florovsky, Function of Tradition, p. 194.
14
Altceva este dogma i altceva este kerigma. Despre una se tace, despre cealalt se propovduiete
n public. O form de tcere este i obscuritatea de care se folosete Scriptura, ngreunnd nelegerea
dogmelor n folosul cititorilor. De Spiritu Sancto 27, 66, 56-60: AIIo op oo, xoI oIIo
xpuo. Jo tV op oImEo1oI, 1o t xpuo1o ooItut1oI. 2ImE t
tIo xoI oootIo, xtp1oI Ipo, uo0tmp1oV xo1ooxtuoouoo 1mV
oo1mV 1oV VouV Epo 1o 1mV tV1uoVoV1mV IuoI1tIt. Sieben, p. 276.
Regretm traducerea romneasc defectuoas a acestui pasaj din PSB 12, p. 80.
15
Disciplina arcan impunea ca nvtura tainic, nescris a Bisericii, s fie pstrat cu sfinenie n
tcere: Nu am fost oare bine nvai din aceast nepropovduit i ascuns nvtur, pe care n
modest i lipsit de griji tcere prinii notri au pstrat-o, c cinstea (sfinenia) Tainelor prin tcere
se pstreaz? Ceea ce nu au voie nici mcar s vad cei neiniiai, cum ar putea fi potrivit (nelept) ca
triumftor prin scrieri acestora ca nvtur s li se propovduiasc? De Spiritu Sancto 27, 66, 28-
34: ux tx 1 oooItu1ou 1ou1 xoI oEopp1ou IooxoIIo, V tV
oEoIuEpooV1q xoI oEtpItpoo1q oI oI Eo1tpt mV tuIooV, xoIm
txtIVo tIotVoI, 1mV uo1pImV 1o otVoV oImE Iooqto0oI; A op
out tEoE1tutIV tto1I 1oI ou1oI, 1ou1mV Em oV V tIxo 1V
IooxoIIoV tx0pIoptutIV tV poooIV; Sieben, p. 276. Acest fapt nu exclude ns
posibilitatea existenei i a unor formulare euhologice scrise la sfritul secolului al IV-lea, uzitate
fiind n paralel cu cele reinute doar prin tradiia oral.
306



3. n alt pasaj din tratatul su despre Sfntul Duh, marele printe capadocian
pare s cunoasc un formular liturgic deja fixat n scris din secolul al III-lea i pus
sub autoritatea Sfntului Grigorie Taumaturgul ( 270): .la ceea ce el [Sfntul
Grigorie Taumaturgul] a lsat Bisericii nu s-a mai adugat nici un act [liturgic]
nici un cuvnt, nici vreun oarecare rit tainic. Multe din cele ce se svresc de
ctre ei par s fie incomplete [neterminate] din cauza vechimii compunerii lor;
cci nu au permis cei care au condus ca urmai [ai lui Grigorie] Bisericile ca
lucruri care dup el au aprut s fie preluate spre adugire.
16


Dac Sfntul Vasile se refer aici la un formular euhologic deja fixat n scris
ar putea fi pus sub semnul ntrebrii, datorit accentului mare pe care l pune n
ntreaga sa oper asupra caracterului oral al transmiterii i pstrrii textelor
liturgice. Astfel, ar putea fi vorba aici de o fixare n Tradiie impus de
personalitatea Sfntului Grigorie Taumaturgul, care a fcut ca inovaii liturgice cu
implicaii dogmatice s nu fie acceptate,
17
ns faptul c ncepnd din prima
jumtate a secolului al III-lea pot fi ntlnite formulare liturgice fixate deja n scris,
cum este Tradiia Apostolic a lui Ipolit, n care se precizeaz n mod clar faptul c
episcopul nu era obligat s urmeze formularul euhologic scris existent la acea
vreme, ci putea s improvizeze, rmnnd n cadrele nvturii ortodoxe,
18

pledeaz pentru posibilitatea existenei concomitente n epoca Sfntul Vasile att a
unor formulare liturgice fixe, model dup care se ghida episcopul n svrirea

16
De Spiritu Sancto 29, 74, 31-35: Jou1 1oI xoI EoIIo 1mV Eop ou1oI 1tIoutVmV
tIItIEm ttIV oxtI, Io 1o 1 xo1oo1ootm opoIo1poEoV. utV op
VtooV1o oI xo1o IooV 1o t xxIoIo oIxoVoooV1t 1mV t1
txtIVoV ttupt0tV1mV Eopotoo0oI tI Epoo0xV. Sieben, p. 304.
17
Este opinia expus de Arthur Gibson n disertaia sa doctoral susinut la Facultatea de Teologie a
Universitii Catolice din America, rmas ns nepublicat: Saint Basils Liturgical Authorship,
Washington D.C., 1965, p. 15.
18
Tradiia Apostolic, 9, 3-5: Iar episcopul s mulumeasc, aa cum am spus mai sus. Nu este
absolut deloc necesar ca el s rosteasc aceleai cuvinte pe care noi le-am reprodus, ca i cum s-ar sili
s recite din memorie, aducnd mulumire lui Dumnezeu; dar s se roage fiecare dup cum poate.
Dac cineva este n stare s se roage destul de mult i s rosteasc o rugciune solemn, este un lucru
bun. Dar dac cineva, cnd se roag, spune o rugciune scurt (msurat, limitat), s nu fie
mpiedicat, numai ceea ce rostete s fie cu adevrat ortodox. Anton Hnggi, Irmgard Pahl (eds.),
Prex Eucharistica, Fribourg 1968, p. 80-81; A se vedea i: Gregory Dix, The Treatise on the
Apostolic Tradition of St Hippolytus, London 1937, 2nd edn 1968, p. 4-9; 18-19. Bernard Botte, La
Tradition Apostolique de Saint Hippolyte (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39),
Mnster 1963, p. 11-17; 28-29
307



Liturghiei, ct i a unei liberti de improvizare n actul de celebrare a Sfintei
Euharistii, libertate care, o dat cu trecerea timpului, va fi treptat redus pn n
secolul al VI-lea, cnd mai toate anaforalele au fost aternute n scris.
19
Astfel,
Novella 137 a lui Iustinian din anul 565 prevede pentru candidaii la rangul de
episcop obligativitatea de a memora i a reda textul anaforalei n prezena ierarhilor
care urmeaz s svreasc hirotonia.
20

Pornindu-se de la raportul dintre kvhrugma i dvogma aa cum apare el la
Sfntului Vasile cel Mare, precum i de la contextul general cultic al epocii n care
a trit acest ierarh luminat, ar putea fi chestionat problema paternitii vasiliene a
anaforalei ce poart numele sfntului. A compus Sfntul Vasile o anafora nou, sau
a prelucrat un text preexistent? Rspunsul dat de cercetarea liturgic este c n
acest cadru de oralitate i fluiditate a cultului, rolul acestui sfnt printe a fost unul
literar, de perfecionare a unui text ce era atunci n uz n Cezareea Capadociei, pe
baza Tradiiei nescrise, tainice, binecunoscute i familiare acestuia.
21
Este astfel
evident faptul c un episcop al secolului al IV-lea, n actul de redactare sau
prelucrarea a unui text euhologic, trebuia s in cont de o serie de norme, de un
cadru definit, cel al Tradiiei nescrise, n care rugciunea euharistic trebuia s
rmn, menionnd creaia, iconomia mntuirii, cuvintele de instituire i o
doxologie final,
22
avnd astfel destul de puin libertate de a improviza. Rolul lui
se reducea la a insera pasaje scurte ntr-o schem bine definit, cu scopul de a
preciza i a defini mai bine coninutul teologic al textului euhologic.
23


19
Allan Bouley, From Freedom to Formula. The Evolution of the Euharistic Prayer from Oral
Improvisation to Written Texts (=Studies in Christian Antiquity 21), Washington, 1981, p. 246.
20
Novella 137, 2 i 6, ed. Schoell, Corpus Iuris civilis III, Berlin, 1895, p. 695-699; A se vedea
analiza acestui pasaj la G. Wagner, DerUrsprung der Chrysostomusliturgie
(=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 59), 1973, p. 30 i u.; R. Taft, The Great
Entrance (=OCA 200), Roma, 1978, p. 360 i u.
21
H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche
Untersuchungen und kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Mnster, 1931, p.
LXXXIV-LXXXV.
22
R.C. Hanson, The Liberty of the Bishop to improvise prayer in the Eucharist, Vigiliae Christianae
15 (1961), p. 173-176.
23
G. Cuming, Pseudonymity and Authenticity, with special reference to the Liturgy of St. John
Chrysostom, n Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 15, Papers presented to the Seventh
International Conference on Patristic Studies, held in Oxford 1975 (=TU 128), Berlin, 1984, p. 537.
308



Faptul c Sfntul Vasile a prelucrat un text euharistic existent n epoca sa i
i-a dat o nou form de expresie este mrturisit i de o serie ntreag de texte
patristice pe care ne rezumm doar a le aminti aici:
1. Primele mrturii scrise care fac referire direct sau indirect la paternitatea
acestui text euhologic sunt contemporane cu epoca n care acest sfnt printe a
trit. n cuvntul funebru dedicat Sfntului Vasile cel Mare, rostit de prietenul su
Sfntul Grigorie de Nazianz n anul 381, apare urmtoarea remarc referitoare la
activitatea pastoral a fostului episcop de Cezareea:
Despre purtarea de grija i conducerea Bisericii de ctre acest brbat sunt i
multe alte indicii: curaj [ndrzneal] att fa de conductori [magistrai] ct i
fa de cei mai puternici ai oraului; soluii lipsite de suspiciuni la diferende,
care o dat pronunate de gura sa au dobndit caracterul unei legi; ajutorri a
celor din nevoi, cele mai multe duhovniceti, ns nu puine i trupeti: cci
adesea i acest fapt, fcut din buntate, atinge sufletul; reguli pentru monahi,
scrise i nescrise, alctuiri de rugciuni; mpodobiri ale altarului.
24

Referindu-se la acest pasaj, J. Gribomont a tradus expresia: tumV
Io1otI prin reorganizarea Liturghiei
25
iar Bernard Capelle o vede ca pe un
indiciu clar al remanierii anaforalei euharistice aflate n acea perioad n uz in
Cezareea Capadociei,
26
iar pentru Sfntul Grigorie de Nazianz tumV
Io1otI este un termen definitoriu al activitii pastorale a Sfntului Vasile,
sugernd, pe de o parte, att compunerea de rugciuni noi, ct i reorganizarea de
ctre acesta a textelor euhologice existente, pe de alt parte, definindu-l pe marele
printe capadocian ca pe un dascl al rugciunii.
27
Dei este o mrturie indirect

24
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntul funebru..cap. 34,1-2, PG 36, 541C, Boulenger, p. 130:
J t EtpI 1V IxxIoIoV 1ou oVpo xtoVIo xoI Epoo1ooIo, EoIIo
tV xoI oIIo VmpIoo1o: EoppoIo Epo opoV1o 1ou 1t oIIou xoI 1ou
uVo1m1o1ou 1 EoItm: IoopmV IuotI oux oEIo1outVoI, oII uEo 1
txtIVou mV 1uEoutVoI, Voq 1q 1poEq pmtVoI: Epoo1ooIoI 1mV
totVmV, oI tV EItIou EVtuo1IxoI, oux oIIoI t xoI omo1IxoI: xoI op
xoI 1ou1o EoIIoxI tI yuV tptI I tuVoIo ouIoutVoV: E1mo1poIoI,
tVooIoI, Eop0tVoxoI oI: Voo0toIoI oVoo1mV, tpooI 1t xoI opooI:
tumV Io1otI, tuxooIoI 1ou po1o...
25
J. Gribomont, Histoire du texte des Asctiques de S. Basile (=Bibliothque du Muson 32),
Louvain, 1953, p. 259.
26
Bernard Capelle, Les liturgies basiliennes et saint Basile (=Bibliothque du Muson 47),
Louvain, 1960, p. 74.
27
John R.K. Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James. An Investigation into their Common
Origin (=OCA 240), Roma, 1992, p. 21.
309



referitoare la paternitatea vasilian a anaforalei ce poart numele acestui sfnt,
aceast expresie folosit de Sfntul Grigorie Teologul este valoroas pentru faptul
c ea provine de la un bun cunosctor al activitii pastorale a Sfntului Vasile i
pentru c este contemporan cu epoca n care acesta a trit.

2. n biografia Sfntului Vasile cel Mare atribuit lui Amfilohie, episcop de
Iconiu ( 403), se spune c la hirotonia sa ca episcop, Sfntului Vasile cel Mare s-a
rugat lui Dumnezeu ase zile n ir ca s-1 nvredniceasc a svri Jertfa cea
nesngeroas cu propriile sale cuvinte. n a aptea zi, Mntuitorul i s-ar fi artat n
vis, mplinindu-i dorina. Sculndu-se din somn, Sfntului Vasile cel Mare a
nceput a vorbi i a scrie, inspirat : S se umple gura mea de laud, ca s laud
slava Ta, Doamne... i celelalte din rnduiala Liturghiei.
28


3. La nceputul secolului al V-lea, Faust din Bizan, n lucrarea sa referitoare
la istoria poporului armean (Buzandaran Patmutiwnk), nu doar menioneaz
Liturghia Sfntul Vasile cel Mare ca fiind una deja cunoscut i rspndit, dar i
citeaz ntregi pasaje din textul acestei anaforale.
29


4. Pentru multe secole, cea mai explicit referire la paternitatea vasilian a
textului euhologic aflat n discuie a fost considerat lucrarea Tractatus de
traditione divinae missae,
30
atribuit lui Proclu, patriarh al Constantinopolului ntre
434 i 446, n care autorul postuleaz existena n epoca apostolic a unei Liturghii
unice, foarte lungi, a Sfntului Iacob, fratele Domnului, care ar fi fost mai apoi
deliberat prescurtat de ctre Sfntul Vasile cel Mare, pentru a putea reine atenia
unei generaii mai puin fervente de cretini:
Muli oarecare i ali dumnezeieti pstori i nvtori ai Bisericii dintre
urmaii Sfinilor Apostoli au predat ca motenire Bisericii expunerea mistic a
Liturghiei pe care n scris au lsat-o [aternut-o]. Dintre acetia ns cei dinti i
mai de seam sunt: fericitul Clement, corifeul ucenicilor i a urmailor Sfinilor
Apostoli.., dumnezeiescul Iacob, care prin sori a primit motenirea Bisericii
IerusalimuluiMarele Vasile, care, vznd n vremurile care au urmat
nepsarea i nclinarea spre cele de jos a oamenilor, i din aceast cauz

28
Sfntul Amfilohie de Iconium, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, PG 29, 301-302.
29
Placide de Meester, Greques (Liturgies), DACL, VI, col.1599.
30
P.G.65, 849B-852B
310



chibzuind despre lungimea Liturghiei..a lsat o versiune mai scurt s fie
rostit..
31


Pe baza acestui scurt tratat, liturgitii de la sfritul secolului al XIX-lea i
nceputul secolului al XX-lea au postulat un sens unilateral de evoluie a anaforalei
euharistice. n opinia lor, textele euharistice ale epocii primare au fost formulare
euhologice complexe, care au suferit ns n decursul timpului abrevieri i
simplificri, dnd astfel natere anaforalelor euharistice de mai trziu, care n mare
msur s-au pstrat pn n prezent.
32
Evidena i autenticitatea tratatului pus sub
numele Sfntului Proclu
33
avea s fie discreditat n 1962 de ctre iezuitul F.J.
Leroy, care a artat faptul c lucrarea este cu siguran o oper plastografiat, o
prelucrare a tratatului antilatin despre epicleza euharistic a Sfntului Marcu al
Efesului
34
alctuit de Constantin Paleocappa, datnd din secolul XVI.
35
Aceast
discreditare a avut loc dup trei decenii de la apariia lucrrii lui Hieronymus
Engberding
36
, n care marele orientalist german a demonstrat cu o argumentare
filologic solid faptul c n cazul anaforalei Sfntul Vasile cel Mare sensul
evoluiei textului euharistic a fost de la simplu la complex, invers dect cel descris
n tratatul pseudoepigraf al lui C.Paleocappa
37
, pe care l discrediteaz cu aceste

31
PG 65, 850BC
32
Ipoteza fundamental de la care se pleca era aceea a existenei dintru nceput a unei formular
liturgic unic, identificat uneori cu textul euhologic din cartea a 8-a a Constituiilor Apostolice, din
care ar fi aprut prin simplificare toate celelalte anaforale. A se vedea: Ferdinand Probst, Liturgie der
drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tbingen 1870, i Idem, Liturgie des vierten Jahrhunderts und
deren Reform, Mnster 1893; F.J. Moreau, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine et leur
developpement, Bruxelles, 1924; J.B. Thibaut, La Liturgie Romaine Paris, 1924; Paul Drews,
Untersuchungen ber die sogenannte klementinische Liturgie im 8. Buche der apostolischen
Konstitutionen, Tbingen, 1906; Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur
Geschichte der Liturgie (=Arbeiten zur Kirchengeschichte 8), Berlin, 1955.
33
Manualele tradiionale de patrologie nu au recunoscut dintru nceput paternitatea acestei lucrri:
Otto Bardenhewer, n Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Darmstadt, 1962, p. 207 afirm c
autorul nu este nicicum Proclu, patriarhul Constantinopolului, ci un personaj anonim al secolului VII;
J. Quasten, n volumul III al Patrologiei sale (Utrecht Antwerp, 1966), p. 525 susine c: Fragmentul
De Traditione divinae missae nu aparine lui Proclu, ci unui autor de mai trziu.
34
PG 160, 1088-89.
35
F. J. Leroy, n Proclus, "De Traditione Divinae Missae": un faux de C. Paleocappa, Orientalia
Christiana Periodica 28 (1962), p. 288-99.
36
Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen und
kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Mnster, 1931.
37
Valoarea acestui tratat const doar n faptul c viziunea pe care o expune referitor la modul n care
au aprut anaforaua Sfntului Ioan Hrisostom i cea a Sfntului Vasile aparine Sfntului Marcu al
311



cuvinte: Cu siguran c pe bun dreptate autenticitatea acestui Logos a fost deja
de secole pus sub semnul ntrebrii i cu siguran c este deja general
recunoscut mai cu seam lipsa acestuia de valoare pentru istoria Liturghiei ..
38


5. n jurul anului 520, diaconul Petru, scriind o epistol din partea monahilor
din Sciia ctre Fulgeniu i ctre ali episcopi ai Africii de Nord, aflai n exil n
Sardinia n timpul persecuiilor vandalo-ariene, amintete de rugciunea sfntului
altar a Sfntul Vasile cel Mare, din care citeaz un ntreg pasaj:
Astfel i fericitul Vasile, episcopul Cezareeii, n rugciunea de la sfntul altar, pe
care aproape ntreg Rsritul o folosete, spune printre alte lucruri: Druiete
Doamne, zice, putere [virtute] i aprare [mijloc de aprare]; ne rugm, pe cei ri
buni i f, pe cei buni n buntate menine-i. Cci toate le poi i nu este nimeni
care s se mpotriveasc ie; mntuieti, de vreme ce cu adevrat ai voit [aceasta]
i nimeni s-a opus voinei Tale.
39


Este n mod cert o mrturie evident a folosirii anaforalei Sfntului Vasile la
un secol i jumtate de la moartea acestuia, ns lipsa de coresponden total cu
textul anaforalei aa cum este redat de Euhologiul Barberini din secolul al VIII-lea
l-a fcut pe editorul Maurist al operelor Sfntul Vasile cel Mare s afirme c textul
euhologic fixat n scris nu este cel originar, ci unul care a suferit numeroase
prelucrri.
40
B. Capelle va replica ns artnd c remarca este just, ns textul
citat de Petru diaconul nu face parte din anaforaua propriu-zis rmas
neschimbat, ci din diptice, o seciune de origine mai tardiv care a fost cel mai des
supus returilor.
41
A. Raes crede c ntreaga anafora a fost remaniat ntre

Efesului i poate fi astfel considerat drept o mrturie a tradiiei patristice referitoare geneza textelor
euhologice uzitate n ritul bizantin.
38
H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet..., p.XIX.
39
Liber de Incarnatione et Gratia 8, PL 62,92C; cf. Fulgentius, Epistola XVI (seu liber Petri Diaconi
et aliorum qui in causa fidei Graecis ex Oriente Romam missi fuerunt) 7, 25, PL 65, 449C: Hinc
etiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris quam paene universus frequentat
Oriens, inter caetera: Dona, inquit, Domine virtutem ac tutamentum; malos quaesimus, bonos facito,
bonos in bonitatem conserva. Omnia enim potes et non est qui contradicat tibi. Cum enim volueris
salvas et nullus resistit voluntati suae.
40
PG 31, 153: Astfel mi se pare c este bine cunoscut ntre cercettori c o oarecare Liturghie a fost
scris de Vasile cel Mare: dar nu mai puin este convenit faptul c [aceasta] nu ne-a parvenit nou n
forma integral i neschimbat, ci mai curnd mutilat sau extins sau alterat n numeroase moduri
n multe locuri. i un oarecare Petru diaconul amintete de o oarecare rugciune [din Liturghie] pe
care nu am putut-o gsi n exemplarele noastre.
41
B. Capelle, Les liturgies basiliennes, p. 46.
312



secolele VI i VIII,
42
ns nu este exclus i posibilitatea ca n acest pasaj autorul s
fac o citare imprecis, din memorie.
43


6. n jurul anului 540, Leoniu din Bizan, un monah al lavrei Sfntul Sava
din Palestina, menioneaz Liturghia Sfntul Vasile cel Mare ca fiind arhicunoscut
i scris sub inspirarea Sfntului Duh, iar ndrzneala lui Teodor de Mopsuestia
(c 428) de a aterne n scris alt anafora o calific drept inadmisibil.
44


7. Canonul 32 al Sinodului Trullan (692) condamn practica armenilor de a
nu amesteca vinul cu ap n svrirea Sfintei Euharistii i invoc autoritatea i
vechimea practicii liturgice din cadrul Liturghiei Sfntului Iacob i a Sfntului
Vasile cel Mare:

Iacob, fratele Domnuluicare a fost primul pe scaunul Bisericii din
Ierusalim i Vasile, arhiepiscopul Cezareeii, al crui renume a fost cunoscut n
toat lumea, ne-au lsat n scris tainicul ritual [al Euharistiei] i au artat c
astfel desvresc potirul [umplndu-l] cu ap i vin.
45


Este o mrturie cert a existenei la sfritul secolului VII a unui text scris al
anaforalei Sfntului Vasile cel Mare, formular euhologic larg rspndit i cunoscut
n ntreaga lume bizantin.

8. Secolul urmtor aduce cu sine i apariia Codexului Barberini 336,
46
cea
mai veche colecie de anaforale cunoscut pn n prezent, n care numele
Sfntului Vasile cel Mare apare menionat n debutul textului euharistic cunoscut
pn n prezent ca aparinnd marelui printe capadocian. Asocierea acestui
formular euhologic cu numele Sfntului Vasile cel Mare, i plasarea lui naintea

42
A Raes, Lauthenticit de la liturgie byzantine de saint Basil, REB 16 (1958), p. 158, nota 2.
43
I. Fountovulh, J H Qevia Leitourv v ia to'u Megvalou Basileviou, n Idem, Leitourgik; a Qv emata
Dv , Qessalonvikh, 1979, p. 38.
44
Adversus Incorrupticolas et Nestor 19, PG 86, 1368C.
45
G.A. Rv allh, M. Potlvh, SUNTAGMA TWN QEIWN KAI IERWN KANONWN, tvomo"
devutero", j Aqv hna, 1852, s. 373.
46
Stefano Parenti, Elena Velkovska (ed.), L eucologio Barberini gr. 336 (=BELS 80), Roma, 1995,
p. 1-24. Textul Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare, aa cum apare n codicele Barberini 336, este
reprodus de F.E. Brightman, n Liturgies Eastern and Western, tomul I, Oxford, 1896, p. 309-344
precum i de D. Moratou, J H jarcaiotvera morf;h t'wn leitourgi'wn to'u M. Basileviou ka;i to'u
Crisostvomou, Qessalonv ikh, 1957.
313



celui atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur relev nu numai vechimea, dar i
importana pe care aceast Liturghie a jucat-o n lumea bizantin a acelei perioade.

Aceast serie impresionant de mrturii att interne ct i externe privind
paternitatea celei mai frumoase i mai des folosite anaforale a lumii bizantine are
darul s vorbeasc despre posibilitatea improvizrii i realizarea ei, despre modul
cum un ierarh cu via sfnt a tiut s treac prin filtrul personalitii sale darul cel
mare al Tradiiei apostolice, t;a dvogmata, i s i dea o form de expresie unic,
ntr-o formulare biblic i teologic de excepie n ceea ce Sfntul Vasile a numit
t;a khrvugmata.
Textele euharistice sunt mrturii ale prezenei i lucrrii Sfntului Duh n
Biseric. Ele aparin dumnezeitii Tradiii i au pstrat prin viu grai ntreaga
predanie apostolic n pleroma eclesial (t;a dvogmata). Ele au fost fixate n scris
n secolele III-IV, att din dorina de precizare i de fundamentare a nvturii
dogmatice a Bisericii, ct i din intenia unitii i uniformitii celebrrii
euharistice (t;a khrvugmata). Sfntul Vasile cel Mare a cunoscut acest nepreuit
dar al Sfintei Tradiii, l-a experiat, l-a asimilat i l-a redat prin prisma personalitii
lui plin de sfinenie i rafinament teologic, fcnd astfel ca operele sale s devin
mrturii inspirate ale Tradiiei, iar textul euharistic pe care l-a prelucrat s fie o
sintez a ntregii nvturi dogmatice a Bisericii.
314




315



RAPOARTE DE ACTIVITATE TIINIFIC


Pr. Prof. Dr. NICOLAE CHIFR

La 1 septembrie 2003 a fost numit prin concurs profesor titular la Facultatea de
Teologie Ortodox Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga din Sibiu
pentru disciplina Istoria Bisericeasc Universal. Incepnd cu anul universitar
2003/2004 a primit i dreptul de conductor de doctorat pentru aceeai disciplin.
De la 1 mai 2004 a prelut funcia de redactor responsabil al Revistei Teologice a
Mitropoliei Ardealului.

Studii n volum
1. Contribuia Mitropolitului Andrei aguna la dezvoltarea nvmntului
romnesc din Transilvania Gimnaziul din Braov, n volumul In
Memoriam: Mitropolitul Andrei aguna 1873-2003, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.
2. Teologia mpratului Constantin al V-lea i Sinodul de la Hiereia(754), n
vol. Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian
Popescu, Ed. Trinitas, Iai, 2003, p. 289-300.

Studii n reviste
1. Die historische Entwicklung der Kirchenvielfalt, n: Evangelischer
Pressedienst. Dokumentation, Frankfurt am Main, nr. 20/12 mai 2003, p.
36-45.
2. Unitate n diversitate. Evoluia istoric a Bisericilor n primul mileniu
cretin, n: Revista Teologic, nr. 4/2003, p. 34-44.

Comunicri, simpozioane naionale
1. Liturghia Slujba comuniunii, colocviu organizat de Forumul Democratic
al Germanilor, Iasi, 23 mai 2003.
2. Naterea Mntuitorului Iisus Hristos ncadrare istoric, colocviu
organizat de Academia Trupelor de Uscat, Sibiu, 17 decembrie 2003.
3. Contextul politico-religios sud-est european la nceputul domniei lui tefan
cel Mare, simpozion naional: tefan cel Mare i Sfnt, aprtor al
cretintaii, Focani, 18-19 iunie 2004.

316




Participri la proiecte de cercetare (granturi)
1. Proiectul DLROCH- Distance Learning for Romanian Orthodox Church
History, Programme SCOPES 2000-2003, Project nr. 7 rupj 162332, sub
coordonarea prof. dr. Daniel Peraya/Geneva, finalizat cu un CD-Rom n
limbile romn, francez i englez (Cltorie virtual prin istoria
Ortodoxiei romneti). A se vedea adresa: http://preot.ici.ro/ibor/ibor.htm
2. Proiect naional n colaborare cu ICI, Bucureti, derulat prin Universitatea
Lucian Blaga din Sibiu, Proiectul de cercetare PN 03 130 703 Sistem de
e-learning cu strategie educaional flexibil n cadrul Programului
Nucleu, Contractul 2N05.05.2003, Adt. 2, beneficiar Ministerul Educaiei,
Cercetrii i Tineretului, nr. 51/12.11.2003;
3. Proiect de cercetare privind Unirea religioas din Transilvania de la 1701
derulat prin Fundaia Pro Oriente Viena i Universitatea 1 Decembrie
1918 din Alba Iulia, 2001-2007



317




Pr. Conf. Univ. Dr. VASILE GRJDIAN


Titular la disciplina Muzic bisericeasc i Ritual (licen) i Imnografie i
Paleografie muzical bizantin, Teologia cntrii liturgice n Biserica Ortodox
(master) din cadrul Seciei Practice a Facultii de Teologie "A.aguna" din Sibiu.
Coordonator al activitatii corurilor studenilor teologi din Sibiu (concerte
corale, participri la slujbe, festiviti, concursuri etc.)
Secretar tiinific al Facultii de Teologie, participnd la coordonarea
activitii de cercetare tiinific din cadrul Facultii, la organizarea unor sesiuni
de comunicri sau a altor manifestri cu caracter tiinific, la alctuirea planurilor
de nvmnt i a statelor de funcii, ca i a altor acte i documente.
Membru al Senatului Universitii Lucian Blaga din Sibiu, defurndu-
i activitatea i n cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea tiinific.

Lucrri publicate
n volum:
1. Cntrei bisericeti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, Slite
Braov i Rnov), Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2004,
221p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-936-8); n colaborare cu
Pr.Lect Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu Corina, Bibliotecar-Arhivist
Ing.Streza Iuliana.
2. Oralitatea cntrii bisericeti din Ardeal, Editura Universitii Lucian
Blaga, Sibiu, 2004, 300p. (ISBN 973-651-778-0).
Studii i articole:
1. Theological Aspects in the Hymhography of the Orthodox Church, n
vol.Studii de Imnologie, Editura Universitii de Vest Timioara, 2004
(ISBN 973-8433-58-4), p.208-220.
2. Irmosul nvierii n variante orale actuale ale cntrii bisericeti de stran
din Ardeal, n Acta Musicae Byzantinae, Iai, Vol.VII, 2004, p.137-156;
318



3. Simpozionul Actori n cetate (Responsabilii cetii) la Mnstirea
Brncoveanu - Smbta de Sus 27-29 februarie 2004, n "Telegraful
romn", Anul 152 (2004), nr.9-12 (1-15 martie) p.6;
4. nvierea din adnc (la Sfnta Liturghie din Smbta Mare), n "Telegraful
romn", Anul 152 (2004), nr.13-16 (1-15 aprilie) p.6;
5. Viaa liturgic n Biserica Ortodox, n ndrumtor Bisericesc, Sibiu,
Anul 152 (2004), p.103-107.

Participri la conferine i simpozioane naionale i internaionale
1. Simpozionul Internaional cu tema Muzica bisericeasc n rile
socialiste nainte i dup schimbrile din 1989 (Kirchenmusik in
sozialistischen Lndern vor nach der Wende von 1989), Graz (Austria),
13-16 noiembrie 2003, cu studiul Die orthodoxe Kirchenmusik in
Rumnien vor und nach der Wende von 1989 (Muzica bisericeasc
ortodox n Romnia nainte i dup schimbrile din 1989);
2. Reuniunea ecumenic cu tema Vivre en Eglise (Viaa bisericeasc),
Bruxelles (Belgia), 17-19 noiembrie 2003;
3. Al 11-lea congres internaional de muzic bizantin, Iai, 3-6 mai 2004, cu
studiul Lucrri publicate n cadrul proiectului Cercetarea sistematic i
valorificarea tezaurului de oralitate al cntrii de stran din bisericile
Arhiepiscopiei Sibiului.

Participri la programe de cercetare:
- Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: Cercetarea sistematic i
valorificarea tezaurului de oralitate al cntrii de stran din Arhiepiscopia
Sibiului, (anul al treilea) Grant 368/2004.

Alte activiti desfurate n aceast perioad
Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.
Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, n stagiunea 2003-
2004 dirijnd Orchestra simfonic a Filarmonicii n cca.30 de
concerte educative.
319



Responsabil n colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului i Asociaia
Internaional FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).
Responsabil pentru parteneriatul ntre Facultatea de Teologie a
Universitii Catolice de Vest, respectiv Institutul Foi et
Engagement din Angers (Frana) i Facultatea de Teologie Andrei
aguna din Sibiu.
Coordonator n organizarea ediiei a VI-a a Forumului ecumenic pentru
tineret desfurat la Mnstirea Smbta (iulie 2004), cu participare
internaional (Belgia, Frana, Germania, Romnia).
Preedinte onorific al Asociaiei Ortodoxe pentru o Lume Nou-
Sibiu.
Preot slujitor - n afar de Capela Facultii de Teologie - n parohii
din Sibiu (Catedrala Mitropolitan, Capela Spitalului Judeean Sibiu,
Parohia Mihai Viteazul etc.), din alte localiti din ar (Bucureti,
Mnstirea Smbta, Mnstirea Orlat etc.).

320




Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE MOOIU


A ndeplinit n anul universitar 2003-2004 funcia de lector la disciplina
Teologie Dogmatic. A participat la urmtoarele conferine naionale i
internaionale:
1. septembrie 2003, la Geneva (Elveia), ntrunirea Comitetului Central
al CEB;
2. octombrie 2003, n Bucureti, Simpozion internaional dedicat
printelui Dumitru Stniloae;
3. noiembrie 2003, Braov, Simpozion dedicat centenarului Dumitru
Stniloae;
4. noiembrie 2003, la Beirut (Liban), Consultaia privind
reconfigurarea micrii ecumenice;
5. iunie 2004, Wittenberg (Germania), a doua consultaie pe tema
ecclesiologiei organizat de CEC I Comunitatea bisericilor
protestante din Europa;
6. oct. 2004, Matanzas (Cuba), lucrrile Comisiei de misiune i
evanghelizare mondial.

321



Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA


A ndeplinit n anul universitar 2003-2004 funcia de lector pentru disciplina Drept
canonic, la Facultatea de Teologie Andrei aguna.

Participri la conferine interne i internaionale
1. ntre 15 30 iulie 2003 a beneficiat la o burs de cercetare la Facultatea de
Teologie Veche Catolic i Evanghelic a Universitii din Berna,
Elveia;
2. ntre 8 10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naional al
Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, cu tema Motenirea
teologiei Printelui Dumitru Stniloae i valorificarea ei astzi, organizat
cu binecuvntarea Sf. Sinod al BOR, la Centrul Cultural Pastoral Sf.
Daniil Sihastrul de la Duru, jud. Neam;
3. ntre 10 12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema
Biseric, stat, societate, organizat de Academia Evanghelic
Transilvania, de Biserica Evanghelic C.A. din Romnia i de Asociaia
Ecumenic a Bisericilor din Romnia AIDRom, la centrul de conferine
Hans Bernd von Haeften, din Sibiu;
4. ntre 21 29 octombrie 2003 a participat la vizita delegaiei Facultii de
Teologie Andrei aguna din Sibiu, la Facultatea de Teologie Romano
Catolic din Graz, Austria, n baza parteneriatului lor ecumenic;
5. joi, 4 decembrie 2003, la invitaia ASCOR ClujNapoca, a susinut
conferina cu titlul Ortodoxia i vremea amgirilor n Aula Facultii de
Drept a Universitii Babe Bolyai din Cluj Napoca;
6. la 3 mai 2004, la Zalu, n cadrul manifestrilor consacrate Zilei
Europei, la invitaia Bibliotecii Judeene Slaj, a susinut conferina cu
titlul Libertatea de gndire, contiin i religie. Biserica i drepturile
omului;
7. n 4 mai 2004, la Oradea, a participat la conferina cu tema Pr. Prof. Dr.
Aurel Jivi personalitate marcant a nvmntului teologic romnesc i
322



promotor al micrii ecumenice contemporane, organizat de ASCOR
Oradea, unde a evocat personalitatea marelui teolog romn;

Publicaii:
1. L'glise majoritaire et l'incitation la cohabitation dans la socit
roumaine, n rev. l'ann CANONIQUE, tome XLV, Paris 2003, p.35-42.
2. Biserica majoritar i provocarea coabitrii n societatea romneasc, n
vol. Cultele i statul n Romnia, Cluj Napoca, 2003, p. 55 65.
3. Andrei aguna, canonist i organizator bisericesc, n vol. In Memoriam:
Mitropolitul Andrei aguna, 1873 2003, Cluj Napoca, 2003, p. 189
200.
4. Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din Transilvania,
n Anuarul Facultii de Teologie Sibiu, nr. II/ 2001 2002, Sibiu, 2003,
p. 346 354.
5. Prof. Univ. Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii noastre, n
Anuarul Facultii de Teologie Sibiu, nr. II/ 2001 2002, Sibiu, 2003, p.
481 484.
6. Biserica Ortodox majoritar n societatea romneasc, n Revista
Teologic, nr.1/ 2003, p. 27 34.
7. Practic necanonic: binaia liturgic, n Anuarul Facultii de Teologie
Sibiu, nr. III/ 2002 2003, Sibiu, 2004, p.378-390.
8. Die Kanonizitt der liturgisch-orthodoxen Handlungen (Exorzismen) in
Abgrenzung zu Okkultismus und Esoterik (Canonicitatea actelor liturgice
ortodoxe - exorcismele - n opoziie cu ocultismul i esoterismul), n
Anuarul Facultii de Teologie Sibiu, nr. III/ 2002 2003, Sibiu, 2004,
p.390-399.
9. Principiul jurisdicional n Biserica Ortodox. I.Definiia i sensul teologic
al principiului jurisdicional, n Revista Teologic, nr.1/2004, p.171-
182.
10. Principiul jurisdicional n Biserica Ortodox. II.Probleme canonice
actuale legate de principiul jurisdicional, n Revista Teologic,
nr.2/2004, p.55-68.
323



11. Preocuprile canonice ale Mitropolitului Andrei aguna, n Telegraful
Romn, nr. 21 24/ 2003, p.3.
12. Andrei aguna, organizator bisericesc, n rev.Transilvania, nr.5-6/2003,
p.71-73.
13. Facultatea de Teologie Catolic din Graz, Austria, n Anuarul Facultii
de Teologie Sibiu, nr. II/ 2001 2002, Sibiu, 2003, p. 513 514.
14. nou vizit partenerial de la Graz, n Anuarul Facultii de Teologie
Sibiu, nr. II/ 2001 2002, Sibiu, 2003, p. 514 515.
15. Simpozionul Biseric, stat, societate (Sibiu, 10 12 octombrie 2003), n
Telegraful Romn, nr. 41 44/ 2003, p. 6.
16. Primul congres naional al facultilor de teologie ortodox din Romnia
(Duru, 8 10 septembrie 2003), n Anuarul Facultii de Teologie
Sibiu, nr. III/ 2002 2003, Sibiu, 2004, p.490-493;
17. Klaus Augustin, Biserica Catolic Sirian, n Anuarul Facultii de
Teologie Sibiu, nr. II/ 2001-2002, Sibiu, 2003, p. 147 156 (traducere din
german).
324



Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA


n anul universitar 2003-2004 a ndeplinit funcia de lector pentru Vechiul
Testament i Limba Ebraic la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu.
n ziua de 1 martie 2004 a obinut titlul de Dr. n Teologie, susinnd teza de
doctorat cu titlul Portrete biblice din Crile Regilor. Profetul Ilie i naraiunea
despre secet (1R 17,1-18,46). Studiu exegetic i hermeneutic Conductorul
tiinific a fost Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (n colaborare cu Prof. Dr. Jrg
Jeremias). Teza a fost susinut public la Facultatea de Teologie Andrei aguna
din Sibiu, n data de 1 martie 2004. A obinut calificativul Magna cum laude,
recunoscut prin ordinul Ministrului Educaiei Naionale nr. 4450 din 2 august 2004.
Contribuia ecumenic a lucrrii e comentat n raportul de activitate privind
cercetarea ecumenic la Facultatea de teologie din Marburg: http://www.uni-
marburg.de/fb05/fachgebiete/kirchengeschichte/personal/pinggera/Arbeitsbericht%
2022.

Participri la proiecte de cercetare naionale i internaionale
1. n cadrul Colegiului Noua Europ (vezi www.nec.ro), aflat sub
patronajul lui Andrei Pleu, cu sprijinul Fundaiei Anonimul, a participat
la proiectul de traducere i de publicare a Septuagintei n limba romn.
2. ntre 17 iunie-15 iulie 2003, a beneficiat de o burs de documentare la
Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din Berna / Elveia.

Publicaii
1. Vocabular al limbii ebraice biblice, Editura Universitii Lucian
Blaga din Sibiu, Sibiu, ISBN 973-651-813-2, 109 p. (format A5), 2004;
2. Ipostaze ale profetului Ilie n Biblie i la Prini, n Septuaginta II.
Iisus Nave. Judectorii. Ruth. 1-4 Regi. Volum coordonat de Cristian
Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu, Dan Sluanschi n
colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Polirom 2004, ISBN 973-681-
757-1, pp. 444-451;
325



3. Profetul Ilie n exegeza patristic, n Revista Teologic 1 (2003), p.
47-72;
4. Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre religia israelit nainte
de profeii scriitori, n Anuarul Facultii de Teologie Andrei aguna
III (XXVIII) / 2002-2003, Sibiu 2004, p. 66-96;

326



Pr. Lect. Univ. Drd. SORIN DOBRE


n anul universitar 2003-2004 a ndeplinit funcia de lector pentru disciplina
Muzica bisericeasc i ritual, la Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu.
La data de 8 noiembrie 2003 a fost hirotonit preot pe seama Capelei Facultii de
Teologie Andrei aguna din Sibiu.

Activitate dirijoral
Ca dirijor al corului mixt al Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu
a susinut urmtoarele concerte:
1. aprilie 2003 concert vocal - simfonic n colaborare cu Tudor
Gheorghe i orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Primvara
Simfonic);
2. iunie 2003 concert coral (prelucrri corale i populare), sala
Filarmonicii din Sibiu;
3. decembrie 2003, concert de colinde la Catedrala Mitropolitan din
Sibiu;
4. decembrie 2003 concert vocal - simfonic n colaborare cu Tudor
Gheorghe i orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Iarna Simfonic)
5. iunie 2004 opera Rusalka de Antonin Dvorak (prima audiie n
Romnia) n colaborare cu orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu,
Ansamblu de oper din Bucureti. Sorin Dobre a interpretat i dou
roluri ca solist.
6. Corul mixt a fost prezent la numeroase slujbe din timpul anului
bisericesc.
7. Din octombrie 2003 este i dirijor al corului catedralei Mitropolitane
din Sibiu.
Lucrri publicate
- Cntrei bisericeti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, Slite
Braov i Rnov), Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2004,
221p. n colaborare cu Pr.Prof.Dr. Vasile Grjdian, Prep.Ing.Grecu Corina,
Bibliotecar-Arhivist Ing. Streza Iuliana.
327




Participri la programe de cercetare:
Participant la proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: Cercetarea sistematic i
valorificarea tezaurului de oralitate al cntrii de stran din Arhiepiscopia
Sibiului, (anul al treilea) Grant 368/2004.
328




Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI


n anul universitar 2003-2004, a funcionat n calitate de lector la disciplina
Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. La 14 iulie 2004 a susinut teza de doctorat cu
titlul nvmntul confesional ortodox romn din Transilvania ntre anii 1848-
1918. ntre exigenele statului centralist i principiile autonomiei bisericeti, 614 p.
Conductorul tiinific a fost Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu. A obinut calificativul
Magna cum laude, recunoscut prin ordinul Ministrului Educaiei Naionale nr.
4450 din 2 august 2004.
ntre 17 iunie 15 iulie 2003, a beneficiat de o burs de documentare la
Facultatea de Teologie Evanghelic a Universitii din Berna.
ntre 15 21 aprilie 2004, am participat la Simpozionul internaional
"Elveia pluriform, Transilvania pluriform", organizat la Berna, Elveia. A
susinut referatul Interculturalitate i interconfesionalism n Transilvania.

Lucrri publicate:
1. Situaia nvmntului primar confesional ortodox din Transilvania,
dintre anii 1860-1865, reflectat n revista pedagogic "Amicul coalei"
din Sibiu, n volumul In memoriam. Mitropolitul Andrei aguna. 1873-
2003, Cluj-Napoca, 2003, p. 236-257;
2. Activitatea mitropolitului Ioan Meianu reflectat n lucrrile sinoadelor
diecezane, n Mitropolitul Ioan Meianu (1828-1916), Zrneti, 2004, p.
46-72;
3. nceputurile statului afgan n contextul disputelor interreligioase dintre
sunnii i iii, in Transilvania, nr. 10, Sibiu, 2003, p. 57-64;
4. Sinteze spirituale n Orientul Apropiat la nceputul erei cretine, in
Transilvania, nr. 11-12, Sibiu, 2003, p. 97-105;
5. Rspndirea cretinismului n imperiul part, in Transilvania, nr. 1, 2004,
p. 33-43;
6. Afganistanul i rivalitatea marilor puteri n secolul XIX i nceputul
secolului XX, in Transilvania, Sibiu, nr. 2-3, 2004, p. 143-150;
329



7. Islamul iit. Originile unei micri religioase i politice revoluionare, in
Transilvania, nr. 7-8, Sibiu, 2004, p. 94-101.
8. Contribuii cu privire la evoluia politic i instituional din Transilvania
pn n epoca modern, n Anuarul Facultii de Teologie Andrei aguna,
an. III, 2002-2003, p. 137-162;

330



Preparator Dr. DANIEL BUDA


ncepnd cu 1 octombrie 2003, a fost angajat, dup susinerea unui concurs,
ca titular al postului de preparator pentru Istoria bisericeasc Universal din cadrul
Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu. Totodat a primit permisiunea,
prin ordin emis de Rectorul Universitii Lucian Blaga, de a-i continua studiile
la Facultatea de Teologie Evanghelic din Heidelberg. A vizitat o serie de cursuri i
seminarii, concentrndu-se mai ales pe redactarea ultimelor referate din cadrul
programului de doctorat i a proiectului de tez de doctorat. n data de 16 iulie
2004 a susinut teza de doctorat cu titlul Hristologia antiohian de la Sfntul
Eustaiu al Antiohiei pn la Nestorie obinnd calificativul Magna cum Laude.
ntre iulie - oct 2004 a beneficiat de o burs de studii post-doctorale la
Ruprecht-Karls Universitt Heidelberg, n scopul redactrii lucrrii Antiohia
preniceean. I O istorie a dezvoltrii cretinismului din Antiohia n perioada
primar.

Participri la manifestri teologice i ecumenice
1. Wrtzburg, Germania, 6-10 februarie 2003 Seminarul internaional cu
tema Heterodoxie. Wie wird der Streit um die religise Wahrheit gefhrt?
2. Hannover, Germania, 29 mart. 2 apr. 2004 Seminarul internaional Wie
funkzioniert Kirche in Deutschland?
3. Mainz, Germania, 17-19 iunie 2004 Seminar internaional organizat de
Diakonisches Werk pentru bursierii care i terminau studiile n Germania.

Activitatea publicistic
1. Contribuia teologic a Sfntului Eustaiu al Antiohiei n Orizonturi
teologice nr. 1/2003, p. 115-130;
2. Aspecte din concepia Printelui Profesor Aurel Jivi despre istoriografia
bisericeasc n vol. In memoriam Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Ed. Lumina,
Oradea, 2003, p. 30-49;
331



3. Cnd i de ce a fost depus Sfntul Eustaiu al Antiohiei n Anuarul
Academic al Facultii de teologie Andrei aguna 2002-2003, p. 163-
183;
4. Formula de concordie din anul 433 n Revista Teologic, nr. 4/2003, p. 62-
75.

332




333




DOCTORATE PROMOVATE N ANUL UNIVERSITAR
2003-2004


Conductor : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza
Vanca Dumitru, Icoana i cateheza - 13.12.2003;
Gavril Vasile, Sfnta Tain a cununiei n viaa liturgic a Bisericii
Ortodoxe - 18.03.2004;
Panti Petru, Cultul Divin Public i importana lui pastoral - 24.05.2004.

Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu
Vlad Vasile, Comentariile patristice la Tatl Nostru n Biserica
primelor cinci secole. Perspectiv moral - 16.12.2003;
Gog Lazr, Persoana i lucrarea Duhului Sfnt n literatura patristic
preniceean - 1.06.2004;
Buda Daniel, Hristologia Antiohian de la Sfntul Eustaiu al Antiohiei
pn la Nestorie - 16.07.2004;
Brzu Vasilic, Spiritualitate ascetic i mistic la Sfntul Diadoh al
Foticeii - 16.07.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan
Borca Vasile, Omul-ncununarea operei de creaie. Natura i destinul su
n lumina revelaiei biblice a Vechiului Testament - 1.03.2004;
Oancea Constantin Horia, Portrete biblice din Crile Regilor. Profetul Ilie
i naraiunea despre secet. Studiu exegetic i hermeneutic - 1.03.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Pcurariu
Ni-Danielescu Daniel, Rzboaiele dintre rui i turci din secolul XVIII-
lea i implicaiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Romne din Moldova -
8.03.2004;
334



Tascovici Radu tefni, Monumente bisericeti de istorie i art din zona
Muscelului - 4.06.2004;
Brusanowski Paul, nvmntul confesional ortodox din Transilvania
ntre anii 1848-1918 - 14.07.2004.

Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Sebastian ebu
Timi Vasile, Religia n coal, Valene eclesiologice, educaionale
i sociale - 16.09.2004.

Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan
Preda Agena, Eutanasia- o plag a existenei contemporane n
perspectiva teologiei morale ortodoxe - 15.07.2004;
Moldovan Sebastian, Antropologia i etica procreaiei n teologia
moral ortodox. Aspecte biblice i patristice - 15.07.2004.

Conductor: Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifr
Novacovschi Rzvan, nceputurile Bisericii cretine n America
spaniol 1492-1621 - 21.09.2004.


335




CURSURILE PASTORALE I DE NDRUMARE MISIONAR,
SERIA A 89-A, SEPTEMBRIE 2004

n perioada 13-25 septembrie 2004 s-a desfurat la Facultatea de Teologie
Andrei aguna Sibiu seria a 89-a a Cursurilor pastorale i de ndrumare
misionar.
La aceste cursuri au participat un numr de 33 de preoi din eparhiile
Sibiului, Covasnei i Harghitei, Romanului.
Cursurile s-au desfurat dup programa aprobat de Sfntul Sinod,
cuprinznd teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic i de
formare duhovniceasc i asisten social.
S-a efectuat, pe toat durata desfurrii cursurilor, practica liturgic i
omiletic - catehetic.
S-a mijlocit posibilitatea ntlnirii preoilor cu personaliti culturale,
medicale i de nalt prestigiu duhovnicesc.
S-a efectuat i un foarte util schimb de experien administrativ,
gospodreasc i pastoral misionar.
Participanii au gsit modalitatea de a sprijini unele lucrri de renovare i
mbuntiri ale condiiilor de cazare n cminul Facultii de Teologie.

CURSURILE DE PERFECIONARE (DEFINITIVAT I GRADUL II)
ALE PROFESORILOR DE RELIGIE

n intervalul dintre 23-28 august 2004 s-au desfurat, la sediul Facultii
noastre, cursurile de perfecionare (definitivat i gradul II) ale profesorilor de
religie.
Pentru definitivat s-au nscris 47 de cadre didactice din judeele Alba, Arad,
Arge, Braov, Cara Severin, Covasna, Hunedoara, Mure, Neam, Sibiu, Timi i
Vlcea, iar pentru examenul de gradul II s-au nscris 29 de cadre didactice, din
judeele Alba, Arad, Braov, Cara Severin, Gorj, Hunedoara, Mure, Sibiu, Timi
i Vlcea.
336



La prima categorie (definitivat) i-au finalizat cursurile 31 de profesori, iar la
a doua categorie - 24 de profesori.



337




ACTIVITATE ADMINISTRATIV-GOSPODREASC

n cursul anului universitar 2003/2004:
S-au executat lucrri de mansardare a aripii dintre corpul stradal al cldirii
Facultii de Teologie Andrei aguna i Aula acestei Faculti.
Au fost amenajate dormitoare pentru studentele de la Specializrile
Teologie Litere i Teologie Asisten Social.
A fost amenajat o ncpere pentru preparare hran, dotat cu aragazuri i
frigidere.
S-a amenajat un grup sanitar modern.
n curtea Facultii s-a construit o clopotni din lemn de stejar unde a fost
aezat un clopot care vestete momentele de rugciune de la Paraclisul
Facultii.
S-au ntreprins lucrri de renovare i zugrvire n slile de curs i
seminarii.

338




339




CONDUCEREA UNIVERSITII LUCIAN BLAGA SIBIU


ANUL 2003


RECTOR
Prof. univ.dr. Dr. h.c. Dumitru CIOCOI POP
PRORECTORI
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
Prof. univ. dr. Gheorghe Dorin STOICESCU
Prof. univ. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof. univ.dr. Dan POPESCU
SECRETAR TIINIFIC
Prof. univ.dr. ing. Viorel FLOREA
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. dr. Emanoil MUSCALU
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Adalciza SVESCU
SECRETAR EF
Jr. Laureniu SMARANDA


ANUL 2004
RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUE
Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU
340



Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Mioara BONCU
SECRETAR TIINIFIC
Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. dr. Emanoil MUSCALU
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL EF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR EF
Jr. Laureniu SMARANDA

341




CONDUCEREA FACULTII DE TEOLOGIE
ANDREI AGUNA SIBIU


ANUL 2003
DECAN
Pr. prof. univ. dr. Dumitru ABRUDAN Studiul Vechiului Testament i Lb.
ebraic
PRODECAN
Pr. prof. univ. dr. Sebastian EBU Catehetic i Omiletic
SECRETAR TIINIFIC
Pr. prof. univ. dr. Vasile GRJDIAN Muzic bisericeasc i ritual
EF CATEDR
Pr. prof. univ. dr. Aurel JIVI Istorie bisericeasc universal


ANUL 2004
DECAN
Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA Istoria i filosofia religiilor
PRODECAN
Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL Misiologie i ecumenism
SECRETAR TIINIFIC
Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU Formare duhovniceasc
EF CATEDR
Arhid. prof. univ. dr. Ioan IC Spiritualitate ortodox

342



343




PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR I ADMINISTRATIV
AL FACULTII


CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLIC I SISTEMATIC
Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria i Filosofia Religiilor
Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament i lb. ebraic
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament
Arhid. Prof. Dr. Ioan Ic jr. Spiritualitate ortodox
Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie i Ecumenism
Pr.Lect. Dr.Nicolae Mooiu Teologie Dogmatic i Fundamental
Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Moral i Spiritualitate
Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greac, latin; Filosofie
Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament
Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greac
As. drd. Corina Grecu Informatic
Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor
CATEDRA II TEOLOGIE ISTORIC I PRACTIC
I.P.S. Prof. Dr. Laureniu Streza Teologie Liturgic i Pastoral
Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu Omiletic i Catehetic
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr Istoria bisericeasc universal
Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian Muzic bisericeasc i ritual
Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie i literatur postpatristic
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc i administraie parohial
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovniceasc i misionar
Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgic i Pastoral
Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovniceasc i misionar
Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Art cretin
Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzic bisericeasc i ritual
Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericeasc universal

344





Profesori consultani
Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Moral i Spiritualitate ortodox
Arhid. prof. dr. Ioan Floca Drept bisericesc i administraie parohial
Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie i Literatur postpatristic


PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela secretar ef facultate
Cojocea Dorina secretar
Andrei Ileana secretar

PERSONAL BIBLIOTEC
Seceleanu Cornel
Lostun Diana
Lean Sorina Georgeta
Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV
Chioran Gheroghe
Bdil Florin
Ureche Ana
Dancu Leontina
Tatu Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opri Marius

345



STUDENI LA CURSURILE DE LICEN

CURSURI LA ZI. TEOLOGIE PASTORAL
ANUL I
1 Barna Ionu Emilian Braov, Braov
2 Blb Daniel Ionu Bungard, Sibiu
3 Bordeanu Octavian tefan Braov, Braov
4 Cojocaru Tudor Bacu, Bacu
5 Coma Vasile Cristian Teliu, Braov
6 Copceanu Mihai Teregova, Cara Severin
7 Cristea Dorin Ioan Fgra, Braov
8 Dumitru Stelian Alin Caracal, Olt
9 Filip Bogdan Alexandru Toplia, Harghita
10 Georgescu Stelian Laureniu Orova, Mehedini
11 Gog Nicolae Liviu Horezu, Vlcea
12 Goja Nicolae Teodor Hlchiu, Braov
13 Grigorie Lucian Constantin Bal, Olt
14 Hacu Gheorghe Rzvan Braov, Braov
15 Huidu Vasile Silviu Frnceti, Vlcea
16 Ivan Vasile Cristian Rm. Vlcea, Vlcea
17 Joltea Ifrim Marginea, Suceava
18 Lascu Paul Andrei Piatra Neam, Neam
19 Lpdat Ioan Gura Rului, Sibiu
20 Le Vasile Alin Sibiu, Sibiu
21 Lefter Eduard Bacu, Bacu
22 Lungu tefan Braov, Braov
23 Macovei Mihai Romni, Neam
24 Mitrea Mihai Iustin Braov, Braov
25 Mocanu Ginel Brila, Brila
26 Nae Adrian Maluc-Vnt, Prahova
27 Nicolescu George Ioan Scele, Braov
28 Onica Ciprian Alexandru Horodnic de Sus, Suceava
29 Ptru Ion Rm. Vlcea, Vlcea
30 Petecil Bogdan Nicolae Bran, Braov
31 Pntea Viorel Bicaz, Neam
32 Poenaru Ciprian Paul Braov, Braov
33 Popescu Silviu Zrneti, Braov
34 Popoiu Florin Eduard Galai, Galai
35 Popovici Mihai Ovidiu Suceava, Suceava
36 Radu Claudiu Florian Brila, Brila
37 Rozorea Marian Fgra, Braov
38 Stan Ioan Baia de Arie, Alba
39 Streza Dan Alexandru Sibiu, Sibiu
40 andru Romic Reia, Cara Severin
41 chiopu Rare Braov, Braov
42 Tapalag Constantin Silviu Fgra, Braov
43 epe Marian Gheorghieni, Harghita
44 Ursu Vasile Alexandru Sibiu, Sibiu
45 Vartolomei Lucian Dumitru Drmneti, Bacu
46 Vasiliu Constantin Humuleti, Neam
47 Vasiu Ioan Avrig, Sibiu
346



48 Vcru Sorin Boioara, Vlcea

REPUBLICA MOLDOVA
1 Croitor Sergiu Streni
2 Melnicenco Nicolae Lupa Recea, Streni

A DOUA FACULTATE
1 Coroeru Malva Florentina Tecuci, Galai
2 Prode Dumitru Narcis Climneti, Vlcea
3 Rusu Simion Dorin Sibiu, Sibiu
4 Timi Toader Bora, Maramure
5 Aelenei Paul Galai, Galai

ANUL II
1 Antonesi Lucian Cezar Cmpulung, Suceava
2 Bcil Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu
3 Brdan Marius Vasile Bacu, Bacu
4 Bica Gheorghe Viorel Fgra, Braov
5 Borza Mihai Suceava, Suceava
6 Bucur Mihail Berzuni, Suceava
7 Chi Ion Slitea de Sus, Maramure
8 Coofre Ciprian Neculai Oneti, Bacu
9 Cornean Petru Ioan Caransebe, Cara-Severin
10 Corpade Petru Alexandru Ptrngeni, Alba
11 Cozma Rzvan Mihai Sf. Gheorghe, Harghita
12 Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu
13 Diaconu Viorel Constantin Rm. Vlcea, Vlcea
14 Dinc Ovidiu Ciochin, Ialomia
15 Drghici Nicolae Viina, Olt
16 Duc Mdlin Braov, Braov
17 Faur Mdlin Vasile Fgra, Braov
18 Filip Daniel Rm. Vlcea, Vlcea
19 Grni Cristian Ionu Caracal, Olt
20 Gheorghiciuc Alin Fgra, Braov
21 Hudea Ovidiu Media, Sibiu
22 Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu
23 Ilie Bogdan Ionel Focani, Vrancea
24 Ioni Daniel Constantin Rm. Vlcea, Vlcea
25 Ioni Liviu Alexandru Bacu, Bacu
26 Lazr Nicolae Moineti, Bacu
27 Lazr Petrior Dnu Rm. Vlcea, Vlcea
28 Mtua Ion Piteti, Arge
29 M Ilarion Letea-Veche, Bacu
30 Marin Ioan Lunca Mure, Covasna
31 Mavrichi Ionu Oneti, Bacu
32 Moldovan Liliana Sighetul Marmaiei, Maramure
33 Muntean Florin Sibiu, Sibiu
34 Punescu Adrian Nicolae Reia, Cara Severin
35 Punescu Tiberiu Rm. Vlcea, Vlcea
36 Pacea Marinel Moineti, Bacu
37 Pintilie Daniel Comneti, Bacu
38 Popovici Gheorghe Teofil Bacu, Bacu
347



39 Puchi Gheorghi Adrian Braov, Braov
40 Radu Gheorghe Daniel Fgra, Braov
41 Rogoz Marius Vasile Rm. Vlcea, Vlcea
42 Schiau Ioan Sebe, Alba
43 Schiteanu Constantin Dnu Rm. Vlcea, Vlcea
44 Suciu Alexandru Florin Reghin, Mure
45 Tincu Petru ugatag, Maramure
46 Tofan Marius Vasile Bacu, Bacu
47 uru George Alexandru Rm. Vlcea, Vlcea

CU TAX
1 Andrian Daniel tefan Brila, Brila
2 Istrate Costel Vntori, Neam
3 Lctuu-Iscu Ionel Poduri, Bacu
4 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu
5 Staicu Ion-Adrian Comarnic, Prahva

S.U.A.
1 Oltean Daniel

ANUL III
1` Agape Andrei Flticeni, Suceava
2 Andreica Emil Nicu Flavius Media, Sibiu
3 Avasilci Vasile Ctlin Iai, Iai
4 Bncil Ionu Daniel Sibiu, Sibiu
5 Baciu Constantin Reghin, Mure
6 Bogatu George Marius Galati,Galati
7 Bucur Silviu Andrei Fagaras,Brasov
8 Bucur Marius Ctlin Braov, Braov
9 Butea Mihai Rm. Vlcea, Vlcea
10 Cndea, Vasile Sibiu Sibiu
11 Crstea Marius Dorel Codlea, Brasov
12 Cazacu Nicolae Mateeti, Vlcea
13 Chircui Dinu Constantin Drgani, Vlcea
14 Chiru Mihail Florin Rm. Vlcea, Vlcea
15 Cicnel Marian Bucureti
16 Ciutescu Eugen Florin Rm. Vlcea, Vlcea
17 Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braov
18 Cucu Sorin Ionel Fgra, Braov
19 Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu
20 Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava
21 Drghici Ctlin Sibiu, Sibiu
22 Dumbrav Gabriel Haeg, Hunedoara
23 Dumitru Nicolae Ciprian Periani, Vlcea
24 Goler Radu Ovidiu Pacani, Iai
25 Gurzu Emilian Laureniu Sf. Gheorghe, Covasna
26 Hndorean Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu
27 Hilohe Dumitru Braov, Braov
28 Iacob Constantin Codlea, Braov
29 Isail Constantin Alexandtu Ludo, Sibiu
30 Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt
31 Lazr Constantin Miercurea Ciuc, Oradea
348



32 Lazr Nicu Braov, Braov
33 Lezeu Emanuel Oradea, Bihor
34 Luca Teodor Turda, Cluj
35 Micu Marian Braov, Braov
36 Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu
37 Mitrofan Horaiu ntorsura Buzului, Covasna
38 Mo Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare
39 Moga Sergiu Sibiu, Sibiu
40 Moscalu Marius Vlcea, Vlcea
41 Murariu Dumitru Mihai Edson Cucuteni, Botoani
42 Muntean Ioan ntorsura Buzului, Covasna
43 Muntean Sorin Braov, Braov
44 Musgociu tefan Pompi andrei, Ialomia
45 Nu Ciprian Cmpulung, Mucel
46 Oan Laureniu Gheorghe Braov, Braov
47 Olariu Constantin Tg. Frumos, Iai
48 Oncea Adrian Dnu Dej, Cluj
49 Palade Gheorghe Comnesti, Bacu
50 Pavel Marius Ciprian Braov, Braov
51 Petracu Liviu Fgra, Braov
52 Petri Radu Viorel Cianu Mare, Bistria
53 Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna
54 Rdulescu Iosif Cristian Brila, Brila
55 Roca Sorin Huedin, Cluj
56 Sasu Nicolae Cristian Agnita, Sibiu
57 erban Constantin Valeriu Ldeti, Vlcea
58 Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava
59 Solomon Ioan Puca, Sibiu
60 Stan Vasile Sibiu, Sibiu
61 Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mure
62 Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu
63 Tiron Gabriel Iai, Iai
64 Tudor Liviu Bogdan Rm. Vlcea, Vlcea
65 eican Marius Alin Dudeti, Brila
66 Uc Florin Marius Rm. Vlcea, Vlcea
67 Vrnceanu Ionu Simionel Sf. Gheorghe, Covasna
68 Vrabie Ionu Claudiu Piatra Neam, Neam
69 Zamfir Mlin Constantin Horezu,Vlcea

REPUBLICA UCRAINA
1 Televca Evgheni

ANUL IV
1 Brda Alexandru Sibiu, Sibiu
2 Brl Rzvan Ioan Rnov, Braov
3 Balint Ciprian Braov, Braov
4 Bostan Ovidiu Iulian Caransebe, Cara Severin
5 Botez Lucian Pacani, Iai
6 Botezatu Aurelian Berzuni, Bacu
7 Butnar Costin Rnov, Braov
8 Cpri Liviu Bogdan Braov, Braov
9 Ctan Nicolae eica Mare, Sibiu
349



10 Ciobotaru Marius Dorin Braov, Braov
11 Crian Gheorghe Ctlin Vieu de Sus, Maramure
12 Davidoiu Marius Adrian Curtea de Arge, Arge
13 Dogariu Daniel Fgra, Braov
14 Dicu Vasile Avrig, Sibiu
15 Doroftei Doru Constantin Deleti, Vaslui
16 Foloba Bogdan Agnita, Sibiu
17 Groza Ovidiu Cristian Braov, Braov
18 Iliu Nicolae Borleti, Neam
19 Lauruc Nicolae Marius S.U.A.
20 Lukacs Costel Beiu, Bihor
21 Manta Ilie Cristian Trnveni, Mure
22 Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt
23 Miclu Bogdan Baia Mare, Maramure
24 Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu
25 Moin Marius Sveni, Botoani
26 Neacu Sorin Vasile Bicoi, Prahova
27 Obancea Dan Nicolae Bran, Braov,
28 Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui
29 Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vlcea, Vlcea
30 Pascu Sebastian Claudiu Braov, Braov
31 Pop Daniel Baia Mare, Maramure
32 Popa Nicolae Tlmaciu, Sibiu
33 Popuoaia Rare Miroslveti, Iai
34 Porojan Petre Claudiu Roiorii de Vede, Teleorman
35 Rdulescu Bogdan Bucureti, Bucureti
36 Resiga Gheorghe Cugir, Alba
37 Stoica Clin Bogdan Baia Mare, Maramure
38 Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramure
39 arpe Ioan Pstrveni, Neam
40 erban Raul Valer Teliu, Braov
41 Tval Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu
42 Todirenchi Mihai Codlea, Braov
43 Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu
44 eposu Mihai Braov, Braov
45 Ursuu Maricel Bogdneti, Suceava
46 Vela Daniel Caransebe, Cara Severin

CU TAX
1 Acatrinei Petru Vatra Dornei, Suceava
2 Bdin Ciprian Mihai Braov, Braov
3 Bsc Bogdan Remus Sibiu, Sibiu
4 Blaga Lucian Ioan Bistria, Bistria Nsud
5 Boricsan Dorin Valea Mare, Covasna
6 Bratu Constantin Rm. Vlcea, Vlcea
7 Brici Dinu Bistria, Bistria Nsud
8 Crje Valentin Rm. Vlcea, Vlcea
9 Coma Clin Copa Mic, Sibiu
10 Curiban Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu
11 Dumitrescu Florin Sibiu, Sibiu
12 Filip Ioan Sibiu, Sibiu
13 Gean Liviu Drago Buneti, Vlcea
350



14 Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu
15 Glvan Nicolae Rm. Vlcea, Vlcea
16 Ichim Vasile Bacu, Bacu
17 Irimescu Eduard Nicolae Moineti, Bacu
18 Marinescu Toma Rm. Vlcea, Vlcea
19 Mera Lucian Gledin, Bistria Nsud
20 Miin Ciprian Dancu, Cluj
21 Pun Claudiu Braov, Braov
22 Petraru Vasile Roiori, Bacu
23 Pop Gheorghe Orlat , Sibiu
24 Roal Ion Rnov, Braov

CURSURI CU FRECVEN REDUS
ANUL I
1 Buhaciuc Cristian
2 Butnescu Remus Constantin Sibiu, Sibiu
3 Cruu Nicolae Cristian
4 Crdei Vasile
5 Cioran Alin Iulian
6 Guanu Ioan
7 Lzrescu Vasile
8 Militaru Vasilic
9 Nichita Camil Constantin
10 Nistor Spiridon Radu
11 Popa Mircea Vasile
12 Rotaru Adelina
13 Rus (Clinciu) Maria Ioana
14 Vod Irinel Narcis
15 Vrnceanu Marian
16 Zlate Olimpia Sorina

PREOI I CNTREI
1 Bil Vasile Doru
2 Canciu Marian Marius
3 Gheorghi Cristian
4 Ichim Vasilic
5 Mihalache Dumitru
6 Moa Ion Sibiu, Sibiu
7 Roman Iacob Ioan
8 Sabo Elena Violeta
9 Steopoaie Marian

ANUL II
1 Bobescu Marinel Zenovie Oravia, Cara Severin
2 Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu
3 Boorel Gheorghe Rare Sibiu, Sibiu
4 Custur Constantin Bacu, Bacu
5 Drghici Mihaela Daniela
6 Meiu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu
7 Mihai Emil
8 Petrasciuc Romeo
9 Sultana Nicuor Marian
351




PREOI I ALII
1 Brdean Bogdan Rm. Vlcea, Vlcea
2 Damir Gheorghe Ioan Poiana, Cara Severin
3 Dumitracu Mihail M-rea Turnu, Vlcea
4 Ghi Ionu Alexandria, Clrai
5 Iacob Laureniu
6 Manea Bogdan Ioan
7 Oprea Veronel Fgra, Braov
8 Pascariu Constantin Milisui, Suceava
9 Popa Nicolae Spineti, Vrancea
10 Portrelu Fnel Oltenia, Ilfov
11 Sngeorzan Ioana Prislop, Hunedoara
12 uglea Constantin Adrian Comneti, Bacu

ANUL III
1 Aroneasa Aron Paraschiv Albeti, Mure
2 Aroneasa Ioan Florin Albeti, Mure
3 Avram Iulian Megidia, Constana
4 Blan Laureniu Suceava, Suceava
5 Brsan Ion Vadu Moldovei, Suceava
6 Breabn Dan Vicovul de Sus, Suceava
7 Clugr Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara
8 Ghi Nicolae Claudiu imleul Silvaniei, Slaj
9 Dinulic Florin Braov, Braov
10 Gasparovici Vasile Cmpina, Prahova
11 Neacu Costel Slatina, Olt
12 Olarian Gheorghe Marginea, Suceava
13 Giosan Dan Galai, Galai
14 Parpalea Marius Eduard Hui, Vaslui
15 Puca Iacob ebe, Alba
16 Rotaru Voichia Turda, Cluj
17 Ruanu Florin Bucureti
18 Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba
19 Solomon Ioan Sibiu, Sibiu
20 Tonca Iuliu Aiud, Alba
21 Stan Bogdan Florin Rm. Vlcea, Vlcea

PREOI I ALII
1 Doboli Ilie Fgra, Braov
2 Grbacea Teofil Bran, Brasov

ANUL IV
1 Avram Iulian Fgra, Braov
2 Breabn Dan M-rea Smbta de Sus, Braov
3 Bobrna Mircea
4 Ciupal Gabriel Brila, Brila
5 Damian Mihail Daniel ibana, Iai
6 Dragu Marinela Brusturi, Neam
7 Dumbrav Alexandru Petru Zrneti, Braov
8 Enache Marian Iai, Iai
9 Escu Valeriu Hui, Vaslui
352



10 Pitica Mihail Fgra, Braov
11 Puiu Mihai Dorohoi, Botoani
12 Troac Florin Cristian Bacu, Bacu
13 Bota Ioan Ovidiu Albeti, Sighioara
14 Belei Traian Sibiu, Sibiu
15 Biluc Viorel Drgneti, Suceava
16 Dnu Dan Braov, Braov
17 Drjan Ionel Neculai Blaj, Alba
18 Feren-Pipa Marius Ioan Cluj Napoca, Cluj
19 Gacea Constantin Braov, Braov
20 Oltean Leon Bistria Nsud, Bistria
21 Taflan Constantin Mndra, Braov
22 Vasiu Ioan Ovidiu Sibiu, Sibiu

A DOUA FACULTATE
1 Badiu Nicolae Gura Rului, Sibiu,
2 Cnipariu Maria Iai, Iai
3 Gitnaru Adrian
4 Mihilescu Leonard Emilian Sibiu, Sibiu
5 Mosora Cornel T. Mure, Mure
6 Mudure Dorel Iosif Braov, Braov
7 Popa Marius Daniel Sibiu, Sibiu
8 Vasiu Liviu Dumitru Sibiu, Sibiu
9 Voinea Daniel Brila, Braov

PREOI I ALII
1 Micu Gheorghe
2 Toma Cornel Dan Braov, Braov
3 Ungureanu Marian Fgra, Braov
4 Vintil Constantin Media, Sibiu

TEOLOGIE LITERELIMBA ROMN
ANUL I
1 Afrasiloaia Elena Podoleni, Neamt
2 Afrasiloaia Mariana Podoleni,Neamt
3 Ardelean Gheorghe Brasov, Brasov
4 Bechianu Ion Adelin Tg. Jiu, Gorj
5 Cioan Dan Mihai Turnu Mgurele, Teleorman
6 Ciobanu Roxana-tefania Braov, Braov
7 Cornea Adrian-Mihai Trgu-Jiu, Gorj
8 Cristescu Ionu Constantin Rm. Vlcea, Vilcea
9 Diaconu Ionu Antonel Rm. Vlcea, Vilcea
10 Enache Alina Gabriela Vulcan, Hunedoara
11 Grec Ramona Mihaela Bora, Maramures
12 Onic (Marin) Filofteia Anioara Brezoi,Vilcea
13 Pacu Ioana Ciobnu,Bacau
14 Petrache Daniela Valeria Gnulei,Vilcea
15 PopescuArsenie-Radian Tg. Jiu, Gorj
16 Preghici Simona Braov, Brasov
17 Sbiera Cristina Gabriela RduI, Suceava
18 Stoica Victor Sibiu, Sibiu
19 Tiran Mariana Sighet, Maramures
353



20 Tric Claudiu Brila, Brila

ANUL II
1 Budeanu Elena Vasilica Braov, Braov
2
Chiorean Daniela
Reghin, Mure
3 Dogaru Constantin Dragani, Vlcea
4 Donea Georgeta Cmpeni, Alba
5 Gridean Delia Georgiana Rnov, Braov
6 Hususan Alexia Simona Sibiu, Sibiu
7 Istrate Costel Vntori, Neam
8 Lctusu Iscu Ionel Moineti, Bacu
9 Lai Mria Tilica, Sibiu
10 Lungu tefan Braov, Braov
11 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu
12 Moldovan Anca Monica Vadu Steii, Maramurci
13 Neacsu Ramona Bicoi, Prahova
14 Neagu Ana Amalia Mizil, Prahova
15 Pcurar Felicia Graiana eicaMare, Sibiu
16 Potoroac Elena Ramona Comneti, Bacu
17 Raea Dan Braov Braov
18 Rosca Simona Ocna Sibiului, Si hui
19 Silaghi Luciana Sighioara, Mure
20 Sptcean Adriana Mria Cergau, Alba
21 Vlcelan Simina Haeg, Hunedoara
22 Vulpe Mria Comereva, Caras-Severnin

Anul III
1 Blan Luminia Cristian, Sibiu
2 Bogdan Gheorghe Braov, Braov
3 Bucur Mria Mirabela Ludos, Mure
4 Bunea Adriana Ioana Trnveni, Mure
5 Ciocnea Carmen Camelia Sibiu, Sibiu
6 Ichim Vasile Bacu, Bacu
7 Negrea Anca Claudia Sibiu, Sibiu
8 Popov Zinaida R. Moldova
9 Sava Paraschiva Monica Sibiu, Sibiu
10 Savonea Iuliana Cristina Blaj, Alba
11 Tr Elena R. Moldova
12 Voicu Andreea Claudia Cisndie, Sibiu
13 Zria Mirela Ioana Oravia, Cara-Severin

Anul IV
1 Buse Elena Alina Horezu, Vlcea
2 Climan Gabriela Maria Sibiu, Sibiu
3 Georgescu Elena Elisaveta Bbeni-Roman, Vlcea
4 Ghera Floriana Sabina Buciniu, Olt
5 Gociu Mihaela Daniela Berlite, Cara-Severin
6 Horhat Nicoleta Blaj, Alba
7 Jeru Raluca Petrua Scele, Braov
8 Lita Adina Cisndie, Sibiu
9 Ogleja Loredana Tg. Mure, Mure
10 Petridean Simona Cmpeni, Alba
354



11 Podariu Mria Manuela Crciunelul de Jos, Alba
12 Pop Adina Fgra, Braov
13 Preoteasa Emilia Stoileti-Brsoiu, Vlcea
14 Radu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu
15 Rusu Ioan Stanciu Sibiu, Sibiu
16 tefan Valentina Teodora Voil-Ludior, Braov
17 Stoi Elena Mria Gura Rului, Sibiu
18 Vaida Gabriela Lunca Mure, Alba
19 Vulturar Elena Mihaela Sibiu, Sibiu
20 Zaharia Drago Teodor Rm. Vlcea, Vlcea


TEOLOGIE LITERELIMBA ENGLEZ
ANUL I
1 Andrian Daniel-tefan Brila, Brila
2 Chipper Ctlin-Robert Bacu, Bacu
3 Nistor Mihaela Copa Mic, Sibiu

ANUL II
1 Ceaca Laura Cluj Napoca
2 Cojocrescu Ana Monica Bacu, Bacu
3 Dobra Mirela Daniela Sibiu, Sibiu
4 Mrginean Gabriela Cristina Ludu, Mure
5 Maria Marian Vasile Zarneti, Braov
6 erbnescu Ana Elena Bucureti

ANUL III
1 Codreanu Vasilica Cisndie, Sibiu
2 Indrei Elena Carmen Copa Mic, Sibiu
3 Murean Adriana Ana Ocna Sibiului, Sibiu
4 Stoica Mirela Sibiu, Sibiu
5 Tolciu Tudor Flavius Sibiu, Sibiu

ANUL IV
1 Brateiu Iulia Sibiu, Sibiu
2 Dobrea Claudia Fgra, Braov
3 Pica Gabriela Slatina, Suceava
4 Vcariu Mihaela Rinari, Sibiu


TEOLOGIE LITERELIMBA FRANCEZ
ANUL I
1 Cerghizan Raluca Minerva Tg. Mure,Mures
2 Costache Daniela Suteti,Vilcea
3 Neag Elisabeta Ileana Anina, Caras-Severin
4 Neagu Iulian Poduri, Bacau
5 Strmturean Ilie-Ioan Bocicoel, Maramure

ANUL II
1 Cplnean Aurelia Elena Braov, Braov
2 Mielcioiu Mihaela Govora, Vlcea
355



3 Petrovai Mria Claudia Brsana, Maramure

ANUL III
1 Iliu Marinela Marina Sibiu, Sibiu
2 Mihalca Ileana Vieul de Sus, Maramure
3 Radu Alina Horezu, Vlcea

ANUL IV
1 Ciucur Ioan Codlea, Braov
2 Floare (Sbduiu) Mria Sebeul de Sus, Sibiu
3 Fule Alexandrina Sibiu, Sibiu
4 Gutui Adina Floriana Rm. Vlcea, Vlcea
5 Maia Elena Cristina Codlea, Braov
6 Puna Mria Alina Drgani, Vlcea
7 Rusan Brndua Elena Blaj-Tiur, Alba


TEOLOGIE LITERELIMBA GERMAN
ANUL I
1 Cojocaru Lucica Emilia Rnov, Brasov
2 Luca Dan Dumitru Sibiu, Sibiu

ANUL II
1 Frsie Ana Florina Sibiu, Sibiu
2 Puca Ana Diana Ghimbav, Braov


TEOLOGIE ISTORIE
ANUL I
1 Alb Vasile Daniel Srma Hodoa, Harghita
2 Andreica Floarea Maria Leordina, Maramures
3 Azoiei Cristinel Botoani, Botoani
4 Cerghit Mihai Victor Fgra, Brasov
5 Chean Ioana Felicia Ungheni, Mures
6 Ciudin Lucian Blan, Harghita
7 Coereanu Mihai Iulian Ploieti, Prahova
8 Dobrin Marius Vasile Arpau de Jos, Sibiu
9 Drghici Marius Gheorghe Rupea, Brasov
10 Dudan Sergiu Iulian Bicazu Ardelean, Neamt
11 Gabor Nicolae Adrian Braov, Brasov
12 Gajuc Ionu Glbina, Buzau
13 Gleanu Dumitru Vaslui, Vaslui
14 Lavu Dan Fgra, Brasov
15 Luca Lucian-Toma Sibiu, Sibiu
16 Mihilescu Alin-Marius Braov, Braov
17 Ostriceanu Cosmin Mizil, Prahova
18 Panaite Florin Bacu, Bacu
19 Pascu Bogdan-Cristian Fgra, Braov
20 Popa Alin-Ionu Bal, Olt
21 Roman Anua Brsana, Maramures
22 Rotar (Pampu) Anca Maria Sibiu, Sibiu
356



23 Sraru Marius Sibiu, Sibiu
24 Stratulat Claudiu Giceana, Bacu
25 Todiracu Andrei Roznov, Neamt
26 Ungureanu Eugen Flavius Braov, Brasov
27 Vcru Nicolae Boioara, Vilcea
28 Vicoreanu Ion Horezu, Vilcea
29 Vlad Mihai
Vlasa Mihai Pietri-Deda, Mures

ANUL II
1 Balint Iulian Runcu, Gorj
2 Bela Iulian Sibiu, Sibiu
3 Bena Alexandru Sebastian Piatra Neam, Neam
4 Berghean Ovidiu Sibiu, Sibiu
5 Blaj Iarca Nicolae Zarnesti, Braov
6 Botezatu Cristian Roman, Neam
7 Crmici Petre Sorin Brezoi, Vlcea
8 Ciobanu Daniel Octavian Suceava, Suceava
9 Ciorb Ionu Zarnesti, Braov
10 Cojocar Drago Toplia, Harghita
11 Cotfas Vasile Galautas, Harghita
12 Crascov Dumitru Hunedoara, Hunedoara
13 Debreczeni Tiberius Carol Darmaneti, Bacu
14 Dracea Gheorghe Bucureti
15 Dulam Ioan Lucian Braov Braov
16 Grejdan George Cristian Braov Braov
17 Iano Virgil Voineasa, Vlcea
18 Joltea Ifrim Marginea, Suceava
19 Lpdat Ioan Ocna Sibiului, Sibiu
20 Leustean Adrian Zarnesti, Braov
21 Maxim Ioan Mrcu, Covasna
22
Milan Radu Valentin
Ssu, Sibiu
23 Neghin Sebastian Nicolae Boita, Sibiu
24 Nicolae Cristian Ioan Turnu Rou, Sibiu

Anul III
1 Blidariu Pavel Caransebe, Cara-Severin
2 Cernat Ana Mria Bacu, Bacu
3 Di Cristian Tg. Mure, Mure
4 Lazr Nicu Braov, Braov
5 Moga Sergiu Eugen Sibiu, Sibiu
6 Murariu Sorin Victor Sibiu, Sibiu
7 Nalban Vasilica R. Moldova
8 Petre Nicuor Ploieti, Prahova
9 Puc Virgil Adrian Sibiu, Sibiu
10 Rotaru Larisa R. Moldova
11 Sandu Mihai Aurelian Piatra Neam, Neam
12 oimaru Mariana Alina Buzu, Buzu
13 Stniloiu Clin Mihai Braov, Braov
14 Stelea Elena Periani, Vlcea
15 Tnase Georgeta Vintileasa, Vlcea
16 Tcu C-tin Mirosloveti, Iai
357



17 Tudor Verza Cornelia Sibiu, Sibiu


TEOLOGIECONSERVAREA PATRIMONIULUI
ANUL I
1 Isail Maria Cisndie, Sibiu
2 Lupu Doru Buzu, Buzu
3 Ni Alin Nicolae Sibiu, Sibiu
4 Teslovan Constantin Adrian Teslovan Constantin Adrian
5 Tlvr Neculai Lucian Codlea, Brasov

ANUL II
1 Apostu Mihaela Codlea, Braov
2 Ciocan Silviu Octavian Craiova, Olt
3 Nit Alin Nicolae Satu Nou, Braov
4 Roman Iacob Ioan Rinari, Sibiu
5 chiopu Mihai Satu Nou, Braov
6 Stngaciu Cosmin Ioan Zarnesti, Braov
7 Ungureanu Ionela Adriana Drgani, Vlcea
8 Vu Ioan Dumbrveni, Sibiu

ANUL III
1 Cicu Magdalena Constana, Constana
2 Ghila Victoria Rezina, Suceava
3 Giurgiu Ana Arada, Alba
4 Luca Teodor Turda, Cluj
5 Lupu Constantin Sibiu, Sibiu
6 Manciu Adrian Ghe. Doja, Ialomia
7 Tarta Ana Eugenia Media, Sibiu


TEOLOGIEASISTEN SOCIAL
ANUL I
1 Achiei Marius-Constantin Braov, Braov
2 Berghea Alina Elena Avrig, Sibiu
3 Borz Anca Elena Cisndie, Sibiu
4 Bota Cosmina Emanuela Sibiu, Sibiu
5 Brnici Ioan Oituz, Bacau
6 Bunescu Crina Maria Sibiu, Sibiu
7 Casian Silviu-Ctlin Roman, Neam
8 Chira Monica Elena Prejmer, Brasov
9 Ciorogariu Ioan Florin Sebeu de Sus, Sibiu
10 Ciuban Ilie
11 Constantin Vasile Iulian Sebeu de Sus, Sibiu
12 Cotojman Silviu Bogdan Roia de Amaradia, Gorj
13 Dan Gheorghe-Adrian Braov, Braov
14 Dnil Gabriel Media, Sibiu
15 Dranca Sabina Veronica Bistria, Bistrita-Nasaud
16 Gheorghi Maricica Galai, Galai
17 Ghigenescu Nicuor Stvaru, Olt
18 Grigore Georgiana Piteti, Arges
358



19 Leb Ctlin-Florin Agnita, Sibiu
20 Moldovan (Stanciu) Delia-Maria Poiana, Bacu
21 Gurzu Anamaria Ozun, Covasna
22 Mooiu Alina Mariana Rnov, Brasov
23 Muntean Ileana Oana Sita Buzului, Covasna
24 Muat Iulia Rodica Cisndie, Sibiu
25 Neacu Ramona Elena Bicoi, Prahova
26 Palade Cristina Moineti, Bacu
27 Pascal Iulia Ardeoani, Bacu
28 Pun Raluca Dorina Sibiu, Sibiu
29 Piru Iuliana Ileni, Brasov
30 Pui Constantin-Gabriel Bistria-Nsud, Bistria
31 Popa Daniela-Gabriela Tecuci, Galai
32 Slvescu Florin Gheorghe Rdui, Suceava
33 Stahie Lucian Braov, Braov
34 Stnule Trandafir Chirpr, Sibiu
35 Ungur Sorin Nicolae Victoria, Brasov
36 Vinescu George-Rzvan Bneasa, Giurgiu
37 Vlaic Ilie-Eugen Trgu-Mure, Mure

ANUL II
1 Albu Ana Vasilica Trnveni, Mure
2 Andres Ioan Paul Rnov, Braov
3 Andrian Daniel tefan Brila, Brila
4 Bazarc Sfc Camelia Luctetia Suceava, Suceava
5 Bazarea Sfc Cristinel Florin Suceava, Suceava
6 Beche Loredana Sibiu, Sibiu
7 Bian Elena Anua Mihileni, Sibiu
8 Bostan Roxana Gabriela Caransebe, Cara-Severin
9 Brateiu Silvia Sibiu, Sibiu
10 Crtu Lucian Nicolae Sibiu, Sibiu
11 Cndea Ionu Agnita, Sibiu
12 Ciobanu Elena Teodora Nehoiu, Neam
13 Dobrea Vasile Smbta De Sus, Braov
14 Drghici Georgeta Viina, Olt
15 Florea (Popa) Mariana Sibiu, Sibiu
16 Guru Corina Mria Sibiu, Sibiu
17 Goja Nicolae Teodor Hlchiu, Braov
18 Istratel Victoria Luminia Sibiu, Sibiu
19 Leizeriuc Cristina Sibiu, Sibiu
20 Lupu Doru Homocea, Vrancea
21 Manea Daniela Mria Caransebe, Caras- Severin
22 Mazilu Petre Daniel Rm.Vlcea, Vlcea
23 Mircescu Adriana Avrig, Sibiu
24 Moldovan Delia Mria Poiana Negri, Bacu
25 Nitescu Mihail Codlea, Braov
26 Nicoar Ovidiu Constantin Braov Braov
27 Popescu Doina Mria Calui, Olt
28 Ritivoi Mihai Emil Sibiu, Sibiu
29 Slvescu Florin Gheorghe Rdui, Suceava
30 Stnule Trandafir Chirpr, Sibiu
31 Tarta Mria Media, Sibiu
359



32 Tudor (Stnil) Mariana Ocna Sibiului, Sibiu
33 Turcus Ionatan5 Smbta, Olt
34 Vasiu Cristina Mria Sibiu, Sibiu

Anul III
1 Antip Monica Braov, Braov
2 Beu Ana Sibiu, Sibiu
3 Bijec Alina Codlea, Braov
4 Boscu Radu Daniel Cluj Napoca, Cluj
5 Buta Marius Nicolae Braov, Braov
6 Cordunianu Iuliana Braov, Braov
7 Crciun Stelian tefan Baia Sprie, Maramure
8 Crian Delia Laura Cisndie, Sibiu
9 Dmean Andrei Mihai Sibiu, Sibiu
10 Dragomir Maria Simona Sibiu, Sibiu
11 Duescu Alina Snziana Piteti, Arge
12 Fdur Constantin Suceava, Suceava
13 Gheorghi Maricica Galai, Galai
14 Ghinea Catrinel Veronica Braov, Braov
15 Ili Anca Fgra, Sibiu
16 Ioaniescu Ana Adelina Novaci, Gorj
17 Matei Laureniu Rm. Vlcea, Vlcea
18 Mihacea Mrioara Ctlina Sibiu, Sibiu
19 Mihai Costel Rm. Vlcea, Vlcea
20 Muntean Ioan ntorsura Buzului, Covasna
21 Nicoi Marinela Comneti, Alba
22 Radu Mdlina Ploieti, Prahova
23 Rusu Silviu Alba Iulia, Alba
24 Schiau Ioan Sebe, Alba
25 Stan Vasile Valeriu Sibiu, Sibiu
26 Zgrean Alin Lazr Reghin, Mure

ANUL IV
1 Andreia Simona Fgra, Braov
2 Camar Cornelia Cucuiei Doftana, Bacu
3 Ciortea Sanda Maria Slite, Sibiu
4 Crihan Ramona Elena Braov, Braov
5 David Gabriela Maria Sibiu, Sibiu
6 Gagyi Mihaela Reghin, Mure
7 Ghindea Ligia Aura Victoria, Braov
8 Goja Ana Alexandra Hlchiu, Braov
9 Goronea Liliana Elena Sibiu, Sibiu
10 Hanga Mihaela Alba Iulia, Alba
11 Laschescu Nicolae Sibiu, Sibiu
12 Marin Maria Laura Horezu, Vlcea
13 Nicu (Robescu) Carmen Iuliana Drmneti, Bacu
14 Nistor Diana Maria Sibiu, Sibiu
15 Oprea Elena Mihaela Drgani, Vlcea
16 Opria (Iagr) Monica Lavinia Blaj, Alba
17 Pavel Maria Adriana Sibiu, Sibiu
18 Rusu Ana Maria Salcea, Suceava
19 Sima Rodica Mihaela Bistria, Bistria Nsud
360



20 Stoica Alina Maria Broteni, Suceava
21 Todor Maria Magdalena Sibiu, Sibiu
22 Tomos (Nanulescu) Maria Sibiu, Sibiu
23 Vargu Ioana Sibiu, Sibiu
24 Voinea Magdalena Rm. Vlcea, Vlcea
25 Zaharia Ionela Claudia Braov, Braov
361





STUDENII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE


ncepnd din anul universitar 2003-2004, Ciclul de Studii aprofundate s-a
desfiinat, fiind nlocuit de Ciclul de studii masterale (Master), cu o durat de doi
ani de zile. Astfel, n anul universitar 2003-2004 au frecventat cursurile de anul I
Master urmtorii studeni:

Nr.
crt.
Nume i prenume Sectia Loc de munc
1. Buia Zorel Biblic Secretar Protopopiat Baia Mare
2. Blaj Ioan Ciprian Biblic
3. Dumitru Nicolae Bogdan Biblic
4. Drago Cristian Biblic Pr. Budeti, Bistria
5. Antonescu Cosmin
6. Blb Ciprian Valentin Sistematic Pr. Fagra, Braov
7. Creang Ciprian Sistematic Pr. Jibert, Braov
8. Grigore Gabriela
9. Oceanu Valentin Sistematic Prof.Sc Nr 27 Braov
10. Ristea Ciprian Sistematic Prof. Vlcea
11. Roman Adrian Sistematic
12. Talab Anemone
13. Sima Ioan Dan Sistematic Pr. Gale Slite, Sibiu
14. Tnase Nichifor Ghe. Sistematic Pr. Cara Severin
15. Androne Iustin Iulian Istoric Prof. Religie Rm. Vlcea
16. Benea Laureniu Istoric
17. Basa Ioan Istoric
18. Brosceanu Laureniu
Nicolae
Istoric Pr. Veneia de Sus, Brasov
19. Drestaru Ionu Istoric Pr. Vinderei, Vaslui
20. Ilea Ionu Ciprian Istoric Pr. Ohaba, Fgra
21. Li Ioan Ctlin Istoric
22. Porumb Gelu Valentin Istoric
23. Scorobe Constantin Daniel Istoric Prof. Religie Media
24. Stan Ionel Istoric Prof.Religie Baia Mare
25. Bijec Eugen Practic Pr.Harghita
26. Constantin Olivian Practic Pr.Capela Univ.Dimitrie Cantemir
Bucureti
27. Curtean Maria Practic Prof. Religie Ghe. LazarSibiu
28. Dragomir Ciprian Mihail Practic Prof.Religie Cimpulung Muscel
29. Moldovan Ilarie Dan Practic -
362



30. Oryan Ionu
31. Pcurar Ovidiu Practic
32. Sdril Ciprian Nicolae Practic Prof.Lic Emil Racovit, Braov
33. Stnculescu Razvan
34. Stanciu Alexandru Practic Pr. Ucea Sus
35. Stoia Ioan Florin Practic
36. Tnase Radu Dorel Practic
37. Truc Alexandru Nicolae Practic
38. Vaida Cristian Practic Pr. Secretar Mitropolia Sibiu
39. Boeianu John Ioan Practic Patron Firma Bucuresti


363





DOCTORANZII
NMATRICULAI N ANUL UNIVERSITAR 2003-2004


Nr.
crt
Numele i
prenumele
Specialitatea de doctorat Conductor tiinific
1. Dobrei Iosif Istoria Bisericii Ortodoxe
Romne
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu
2. Mihai Drago Radu Istoria Bisericii Ortodoxe
Romne
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu
3. Simion Mihi Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
Voicu
4. Manea Ioan Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
Voicu
5. Custelcean Marius Patrologie i literatur
postpatristic
Arhid.Prof.univ.dr. Constantin
Voicu
6. Mihoc Constantin
Cristian
Studiul i Exegeza Noului
Testament
Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
7. Popescu Eduard
Traian
Studiul i Exegeza Noului
Testament
Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
8. Danciu Adrian Studiul i Exegeza Noului
Testament
Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc
9. Bzu Constantin
Mihai
Teologie Liturgic i Pastoral Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu
Liviu Streza
10. Marian Valerian Omiletic i Catihezic Pr.Prof.univ.dr. Sebastian
Sebu
11. Borca Eusebiu Studiul Vechiulu Testament i
lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
12. Rusu Ciprian Studiul Vechiulu Testament i
lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan
13. Socoan Alin Studiul Vechiulu Testament i
lb. ebraica
Pr.Prof.univ.dr. Dumitru
Abrudan


364





CUPRINS

TEOLOGIE BIBLIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Istorie i teologie n Crile Macabeilor ....7

TEOLOGIE ISTORIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifr, Cderea Constantinopolului sub turci 550 de
ani de la acest eveniment cu implicaii politico-bisericeti i social-culturale majore .....19
Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Condiiile ntrunirii Adunrii Constituante
bisericeti din septembrie 1920 ...............................................................................35
Prep. Univ. Dr. Daniel Buda, Contribuii privind istoria Capelei Ortodoxe
Romneti din Baden-Baden Germania ..................................................................69

TEOLOGIE SISTEMATIC
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ic jr., Sfntul Grigore Palama, scriitor
duhovnicesc isihast ..................................................................................................91
Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Mooiu, The value of the human body and the
relevance of the physical and psychological suffering in the Communist prisons
to the Theology, the Mission and the Unity of the Church, today.........................149
Ieromonah Vasilic Brzu, Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea i locul
operei Sfntului Diadoh n cadrul ei......................................................................181
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Creaii nemuritoare n istoria Bisericii i a
literaturii postpatristice bizantine: opera Sfntului Fotie cel Mare, patriarhul
Constantinopolului ................................................................................................225
Drd. Alina Ptru, Comunitatea bisericeasc i condiionrile de diferite naturi
Problema limitelor comunitii bisericeti.............................................................257
Mgs. Vasile Neacu, Pespective antropologice pentru o Teologie a
ndumnezeirii. Persoana uman sau taina asemnrii ...........................................269

TEOLOGIE PRACTIC
Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia n epoca apostolic succesoare
direct a lui Hristos................................................................................................287
365



Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Kvhrugma i dvogma n gndirea Sfntului
Vasile cel Mare......................................................................................................301

Rapoarte de activitate tiinific ............................................................................315
Doctorate promovate n anul universitar 2003-2004.............................................333
Cursurile misionar-pastorale ale preoilor i cursurile de perfecionare ale
profesorilor de religie ............................................................................................335
Activitatea administrativ-gospodreasc...............................................................337
Conducerea Universitii Lucian Blaga Sibiu ...................................................339
Conducerea Facultii de Teologie Andrei aguna............................................341
Personalul didactic, auxiliar i administrativ al Facultii ....................................343
Studenii de la Cursurile de Licen ......................................................................345
Studenii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................361
Doctoranzii nmatriculai n anul universitar 2003-2004.......................................363