LUCIAN BLAGA - TRILOGIA CULTURII

3. GENEZA METAFOREI I SENSUL CULTURII

lui Basil Munteanu
1937

Cuprins
CULTUR MINOR I CULTUR MAJOR.......................................................................1
GENEZA METAFOREI.............................................................................................................9
DESPRE MITURI.....................................................................................................................18
ASPECTELE FUNDAMENTALE ALE CREAIEI CULTURALE......................................28
CATEGORIILE ABISALE......................................................................................................39
CONCEPTE FUNDAMENTALE N TIINA ARTEI..........................................................45
COSMOS I COSMOIDE........................................................................................................49
SUB SPECIA STILULUI.........................................................................................................55
SEMNIFICAIA METAFIZIC A CULTURII......................................................................58
IMPASURILE DESTINULUI CREATOR..............................................................................66
SINGURALITATEA OMULUI...............................................................................................72

CULTUR MINOR I CULTUR MAJOR

Filosofia contemporan face o deosebire ntre culturile minore" i culturile majore",
dar disocierea sufere nc de grave imprecizii. Culturile minore poart i numele de culturi
etnografice", iar culturile majore sunt denumite i culturi monumentale". Cnd se vorbete
despre o cultur minor", desigur c nu toi cercettorii acord epitetului o accepie
peiorativ, n adevr, termenii acetia denumesc mai curnd fapte distincte prin natura lor,
dect o gradaie, care ar implica o judecat de apreciere, ntre o cultur minor i o cultur
major se poate stabili o ntie deosebire, sumar, pe temeiul unui criteriu exterior,
dimensional. Natural c acest criteriu dimensional, fiind exterior, nu e decisiv. Spre a deveni
operant, el cere n orice caz s fie aplicat n spiritul unei foarte ngduitoare elasticiti. O
cultur minor se menine ndeobte pe planul unor plsmuiri sau creaii de dimensiuni mai
mrunte, ct vreme cultura major ar putea s fie identificat n creaiile iperdimensionale.
Ajunge ns s rosteti aceast propoziie, spre a-i da seama c n adevr nu prea poi s
beneficiezi de avantajele punctului de vedere dimensional, dect fcnd unele rezerve. Orice
rigiditate n aplicarea criteriului compromite sau anuleaz numaidect foloasele posibile.
Astfel se tie bunoar c o cultur aa-zis minor poate foarte bine s mbrieze creaii de
proporii impresionante, cum sunt epopeele populare. Dar tot aa se tie c i dintr-o cultur
major pot s fac parte nu numai plsmuiri cu nfiare de munte, ci i attea creaii, care nu
ntrec propoziiile unei aripi de zefir sau ale unui cntec popular. Una dintre minunile liricei
apusene, n cadrul unei ntregi culturi majore, este nendoios acea poezioar a lui Goethe, care
ncepe cu versul Uber allen Gipfeln ist Ruh"'. i poezia nu e mai lung dect adierea unui
suspin. A vorbi despre o cultur major sau minor n perspectiva exclusiv a criteriului
dimensional rmne aadar un procedeu, care ar putea s dea loc unor penibile nenelegeri. O
cultur nu poate fi privit cu att mai major, cu ct produsele ei se nimeresc s fie de
dimensiuni mai gigantice. Criteriul de difereniere dimensional, fiind cel puin insuficient,

solicit o completare cu un criteriu calitativ-structural. Mai nainte de a propune un asemenea

criteriu structural, amintim c morfologia culturii a ncercat s deosebeasc cultura minor i
cultura major sub unghiul vrstelor". Morfologii au abordat cu un fel de familiaritate naiv
aceast chestiune, i privind cultura ca un organism" de sine stttor, nzestrat cu un suflet"
al su, au cutat s neleag cultura major i cultura minor ca dou vrste ale unuia i
aceluiai organism. Cultura minor ar echivala cu copilria, iar cultura major cu maturitatea
uneia i aceleiai culturi. Subiectul, eul vrstelor, ar fi dup concepia morfologic unul i
acelai: un anume organism cultural". Cultura minor i cultura major sunt difereniate de
ast dat sub unghiul creterii n timp a unei existene organice de sine stttoare. S reinem
acest lucru: vrstele" culturii nu au, n concepia morfologic, nimic de-a face cu vrstele
omului", cci nu omul este subiectul creator de cultur, ci cultura cu sufletul" su e subiect
pentru sine, i-i are ca atare vrstele sale proprii, ca orice organism autonom. Definiia
aceasta a avut poate norocul s ndestuleze curiozitatea unor decenii orientate cu totul
biologic. Pe noi nu ne mulumete. Morfologii au simplificat lucrurile mult dincolo de limitele
ngduitului, cznd i n pcatul de a preface o metafor curent n ipostaz real, n studiul
de fa vom avea de mai multe ori prilejul s artm c n realitate cultura nu este un
organism" i nici purttoarea unui suflet" special. Nefiind un organism de sine stttor, cum
pretind morfologii, cultura nu poate avea nici vrste". Teoria vrstelor culturii st sau cade
cu teoria morfologic-biologic despre cultur, teorie creia ne-am luat sarcina s-i eliberm
certificatul de deces. i totui, copilria" i maturitatea" ne mbie ca dou concepte, care
servesc de minune la diferenierea culturii minore de cultur major. Trebuie s ne nelegem
doar asupra sensului, cu care urmeaz s ncrcm aceste cuvinte. Vrstele pot s fie privite
din dou puncte de vedere: ca faze, ca simple etape, fr de ax proprie i cu limite
curgtoare, dar i ca structuri autonome, ca dou focare, care-i afirm neatrnarea.
Copilria", privit ca etap, este desigur numai o pregtire n vederea maturitii, o faz
provizorie; maturitatea" este i ea, ca etap, doar o delt, n care se revars copilria. Ca
realizare autonom ns copilria i are structurile ei unice, incomparabile, mulumit crora
ea nceteaz de fapt de a mai fi o simpl faz provizorie. Ea e un inut ngrdit, o durat
autarhic cu centrul n sine nsi, bucurndu-se de o deplin suveranitate n hotarele ei. Nu
mai puin i maturitatea" i are, i ea, felul su autonom, structurile sale ireductibile,
indiferent de aspectul ei fazic ca atare. Vrstele, ca simple etape pe o simpl linie ascendent,
sunt cezuri ntr-o configuraie temporal n fond nentrerupt. Privite ns ca structuri, iar nu
ca etape, copilria i maturitatea i au, fiecare pentru sine, autonomia lor, prin aceea ce
continuitatea liniei se sfarm. Copilria se afirm prin aspecte, valori, structuri, unice,
incomparabile; ea are o nflorire i o culminaie n sine i pentru sine. Cert, copilria privit
sub unghiul acestor structuri, nceteaz de a mai fi o simpl pregtire pentru vrstele celelalte.
Structurile psihologice autonome ale copilriei i ale maturitii umane ne dau posibilitatea
unei diferenieri structurale ntre cultura minor i cultura major. Trebuie s ncetm ns de
a privi cultura ca un subiect aparte, ca un organism, care i-ar avea vrstele sale, i s o
nelegem exclusiv n funcie de om i de psihologia vrstelor acestuia. Cultura minor are
ceva asemntor cu structurile autonome ale copilriei omeneti. Iar cultura major are ceva
asemntor cu structurile autonome ale maturitii omeneti. Vom vedea c aceasta este cu
totul altceva, dect cele enunate de concepia morfologic, care vorbete despre vrstele
culturii" ca atare. C o cultur minor nu este ns vrsta copilreasc a unei culturi, care ar
crete ca un organism independent, parcurgnd faze inevitabile, se dovedete eclatant prin
faptul istoricete controlabil c o cultur minor poate s dinuiasc mii i mii de ani, s
devin aproape atemporal, fr ca s mai adopte vreodat alt structur. Copilrescul"
culturii minore nu are nfiarea unei faze de o anume durat, ci aspect de structur, care
poate i etern. Cultura minor nu este aadar ntia vrsta a unei culturi neleas ca subiect
de sine stttor, destinat s se maturizeze ncetul cu ncetul, cum se ntmpl cu orice

organism independent. Cultura este obiect de creaie uman, nu subiect organismic"

independent, ca un parazit al omului. Astfel cultura minor este o cultur creat prin prisma
structurilor copilreti ale omului, i ca atare ea poate s dinuiasc i s se perpetueze
indefinit. La fel, cultura major nu este vrsta inevitabil a maturitii unui pretins organism
cultural suprapus omului; o cultur major este numai creat prin darurile i virtuile
maturitii omului, pe temeiul i datorit structurii acesteia ca atare. Omul, n calitatea sa de
creator de cultura i realizeaz plsmuirile fie prin darurile i structurile copilriei, fie prin
cele ale maturitii. Creatorii sunt i pot s fie ns oameni de orice vrst. Interesant e, cum n
cadrul unei culturi minore, toi oamenii creatori, de orice vrst, stau sub constrngerea unor
norme i structuri proprii copilriei. Copilria, ca un complex de structuri, poate deveni deci
un fel de prism, prin mediul creia se realizeaz o matrice stilistic n forma particular a
unei culturi minore. Maturitatea ca un complex de structuri poate de aijderea s devin o
asemenea prism, prilejuind o cultur major. Aspectul minor sau major al unei culturi este n
consecin exclusiv o problem de psihologie a creatorilor i a colectivitii, iar nu o problem
de vrst real" nici a creatorilor de o parte, dar nici a unui pretins subiect organismic al
culturii, parazitar suprapus omului, de alt parte. Producerea unei culturi majore sau minore
nu este, zicem, o chestie de vrst real a oamenilor creatori. Intervine aci n funcionarea
demiurgului dominana exclusiv i foarte ciudat a unor structuri proprii unei anume vrste.
E desigur un paradox aproape de necrezut c oameni maturi se supun docili unor structuri,
care anatomic i fiziologic nu le mai aparin, intrnd cu entuziasm n robia copilriei. i tot un
paradox e mprejurarea ca nite copii s poat crea sub constrngerea unor structuri, care
anatomic i fiziologic nc nu le aparin, intrnd n robia maturitii. Dar aa se petrec
lucrurile. S-ar zice c creatorii de cultur au dou vrste: una e virsta real, biologic,
individual, - cealalt e o vrst. adoptiv, sub ale crei auspicii ei creeaz ca sub nrurirea
unei atotputernice zodii. Cultura minor este aadar o cultur creat sub dominaia i sub
constrngerea structurilor proprii copilriei, n neles de vrst adoptiv" a creatorilor. O
cultur minor poate s fie ns deosebit de nfloritoare i de bogat. Ct de nfloritoare i de
bogat poate s fie o cultur minor, care nu merit niciodat dispreul nimnui, o tim
bunoar din experienele noastre cu privire la cultura popular romneasc. Cititorii ne vor
nsoi pe drumul amintirilor pn n satul romnesc, spre a se familiariza puin cu o asemenea
cultur minor, de multiple i nflorite aspecte.
Amintirile noastre din copilria petrecut la sat coincid desigur cu ale celor mai muli
dintre cititori. Ne aducem aminte: vedeam satul aezat oarecum nadins n jurul bisericii i al
cimitirului, adic n jurul lui Dumnezeu i al morilor. Aceast mprejurare care numai trziu
de tot ni s-a prut foarte semnificativ, inea oarecum isonul ntregii viei, ce se desfura n
preajma noastr, mprejurarea era ca un ton, mai adnc, ce mprumuta totului o nuan de
necesar mister. Localizam pe Dumnezeu n spaiul ritual de dup iconostas, de unde l
presimeam iradiind n lume. Nu era aceasta o poveste, ce ni s-a spus ca multe altele, ci o
credin de neclintit. Fceam o tranant deosebire ntre povestea-poveste" i povestea
adevrat". Topografia satului era plin de astfel de locuri mitologice. La fiecare pas
pespectivele se adnceau i se nlau. Tinda vecinului, totdeauna foarte ntunecoas, era fr
doar i poate un loc, n care, cel puin din cnd n cnd, i mai ales dumineca, se refugia
diavolul. Nu am ncercat ntr-o zi, cu ali douzeci de copii, toi ptruni de fiorii unui sfnt
rzboi, s-l izgonim, strnind cu fel de fel de unelte nite zgomote ca de trib african? Tinda
aceea, ungher simplu ca toate tindele, avea pentru noi ceva din aura neagr a infernului. Dar
undeva Ung sat mai era i un sorb; convingerea noastr era, c acel noroi fr fund
rspundea de-a dreptul n iad, de unde ieeau i clbucii. Trebuie s te transpui n sufletul unui
copil, care st tcut n marginea sorbului i-i imagineaz acea dimensiune fr fund", ca s
ghiceti ce poate nsemna pentru om o geografie mitologic. Satul ntreg era cuibrit de fapt
ntr-o geografie mitologic, n rpa roie, prpstioas, din dealul viilor, slluia aievea un
3

cpcun. Acesta se inea departe i sta oarecum la pnd la marginea lumii. Astfel satul era
situat n centrul existenei i se prelungea prin geografia sa nemijlocit n mitologie i n
metafizic. Mitologia i metafizica alctuiau pervazul natural i de la sine neles al satului.
Satul exist n contiina copilului ca o lume, ca unica lume, mult mai complex alctuit i cu
alte zri, mai vaste, dect le poate avea un mare ora, sau metropol, pentru copiii si.
Atingem cu aceasta problema deosebirii dintre sat" i ora". Satul nu este situat ntr-o
geografie pur material i n reeaua determinantelor mecanice"" ale spaiului, ca oraul;
pentru propria sa contiin satul este situat n centrul lumii i se prelungete n mit. Satul se
integreaz ntr-un destin cosmic, ntr-un mers de via totalitar, dincolo de al crui orizont nu
mai exist nimic. Aceasta este contiina latent a satului, despre sine nsui, ndrznim s
facem afirmaia, fiindc, aa e neles i trit satul, n apogeul copilriei, a crei sensibilitate
singur posed o perfect afinitate cu modul existen: ial al satului. S privim n schimb
oraul. Copilul se pierde aci prsit de orice siguran. La ora contiina copilului precoce e
molipsit de valorile relative ale civilizaiei, cu care el se obinuiete, fr de a avea ns i
posibilitatea de a o nelege. Credem c nu exagerm spunnd c la ora, copilria n-are
apogeu; oraul taie posibilitile de dezvoltare ale copilriei ca atare, dnd sufletelor degrab
o ndrumare btrnicioas. La ora copilul este n adevr tatl brbatului", adic o pregtire
pentru vrstele seci. La sat copilria devin o structur autonom, care nflorete pentru sine.
Omul crescut la ora parvine s neleag, sau s se prefac a nelege, cauzalitile
mprejmuitoare, dar el nu f ace personal niciodat experiena vie a lumii ca totalitate, adic o
experien muiat n perspective dincolo de imediat i de sensibil. A tri la ora nsemneaz a
tri n cadrul fragmentar i limitele impuse la fiecare pas de rnduielile civilizaiei. A tri la
sat nsemneaz a tri n zarite cosmici n contiina unui destin emanat din venicie. Ne
lum voie s evocm o conversaie ntre copii. Nu o inventm pentru a broda literatur pe
marginea ei; ci o reproducem de pe discul de cear al celei mai fidele memorii. Nu aveam mai
mult de apte ani. Eram vreo cinci biei, toi cam de aceeai vrst; stm n cerc, calmi, n
mijlocul uliii, pe nserate. Numai tim n ce legtur s-a ntmplat ca unul s arunce
ntrebarea: Cum o fi, cnd eti mort?" Unul dintre noi a rspuns nentrziat, ca iluminat:
Mort trebuie s fie ca i viu. E aa c nici nu tii c eti mort. Noi bunoar stm aici n cerc
i vorbim, dar poate c suntem mori, numai c nu ne dm seama", nc o dat, - scena s-a
petrecut ntocmai. N-am mpodobit-o cu nici un detaliu imaginar. Ne-aducem desvrit de
bine aminte i de fiorul ncercat n faa prpstioase! perspective deschise prin rspunsul
acelui biat. Era acel cutremur, ce-l ncerci n copilrie, ca i mai trziu, cnd calci prin
preajma ultimului hotar. O feti,' prieten de joac, se cra n prunii cimitirului, crescui din
morminte. Spunea srind c vrea s vad ce gust au morii", i ncerca prunele. Cnd muca
dintr-o prun amar, spunea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om ru. Cnd nimerea
n alt pom o prun dulce, zicea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om bun. Iat
concepii, viziuni, presimiri, care nasc n chip firesc, n lumea satului. Ne amintim foarte bine
cum ieeam cteodat seara n ograd. n bezn zream dintr-o dat calea laptelui i stelele, ca
ciorchinii grei i mari, coborte pn aproape de coperiele de paie. Privelitea era
copleitoare; sub impresia ei triam n credina c ntr-adevr noaptea stelele coboar pn
aproape n sat, participnd ntr-un fel la viaa oamenilor i ascultndu-le rsuflarea n somn.
Sunt aci n joc sentimente i vedenii nealterate de nici un act al raiunii i de nici o cosmologie
nvat i acceptat de-a gata. Iat experiene vii, care leag cerul de pmnt, care fac o punte
ntre via i moarte, i amestec stihiile dup o logic primar, creia anevoie i te poi
sustrage, i care ni se pare cu neputin n alt parte, dect n mediul neles i trit ca o
lume", a satului. Fiecare sat se simte, n contiina colectiv a fiilor si, un fel de centru al
lumii. Numai aa se explic orizonturile vaste i naive n acelai timp, ale creaiei populare, n
poezie, in art, n credin, i acea trire, care particip la totul, precum i sigurana fr gre a
ntruchiprilor, belugul de subnelesuri i de nuane, implicaiile de infinit rezonan i

nsi spontaneitatea neistovit. Omul satului, ntruct izbutete s se menin pe linia de

apogeu, genial, a copilriei, triete din ntregul unei lumi - pentru acest ntreg; el se gsete
n raport de suprem intimitate cu totul i ntr-un nentrerupt schimb reciproc de taine i
revelri cu acesta. Omul oraului, mai ales al oraului, care poart amprentele timpurilor
moderne, triete n dimensiuni i stri tocmai opuse: n fragment, n relativitate, n concretul
mecanic, ntr-o treaz tristeejsi n lucid superficialitate. Impresiile omului de la ora, puse pe
cntar de precizie, nghea, devenind mrimi de calcul; ele nu se amplific prin raportare
intuitiv la un cosmos, nu dobndesc proporii i nu se rezolv n urzeli mitice, ca impresiile
omului de la sat.
Despre satul romnesc se poate n genere afirma, fr de vreo restricie esenial, c mai
pstreaz ca structura spiritual, aspecte de natura acelora, despre care tocmai vorbim. Ne
putem foarte bine nchipui c pn mai acum vreo sut i ceva de ani, psihologia, structura
sufleteasc adoptiv" a steanului nostru, de orice vrst, s fi fost de natur copilreasc".
Desigur c pe urma contactului diformant, direct i indirect, cu civilizaia timpului, satul
romnesc s-a deprtat i el, cteodat chiar destul de penibil, de aceast structur. Nu e mai
puin adevrat ns c n toate inuturile romneti, mai poi s gseti i astzi sate, care
amintesc ca structur sufleteasc copilrescul". Copilresc" este satul, care se socotete pe
sine nsui centrul lumii", i care triete n orizonturi cosmice, prelungindu-se n mit. Ga tip
antipodic al acestui sat, credem c s-ar putea cita deex. aezrile mrunte, cu nfiare ca de
sate, din America de Nord, acele sumbre i uniforme aezri de lucrtori i fermieri, inute
laolalt de un interes raional colectiv, dar niciodat de magia naiv a unui suflet colectiv.
Dac satul nostru este cldit n jurul bisericii, din care iradiaz Dumnezeu, n pomenitele
aezri americane biserica e mai puin un sla al lui Dumnezeu, ct un fel de ntreprindere ca
i banca coloniei, o societate pe aciuni. Pastorul ine predici cu invitaii ca la cinematograf i
cu preuri de intrare. Nu vom pune numaidect i ntru totul la ndoial credina acelor bravi
ceteni (se spune c unii sunt foarte credincioi), dar credina lor e integrat, ca un urub bine
uns, n angrenajul vieii profesionale, nchinat cu totul succesului practic. S ni se ngduie
mndria de a afirma, c din punct de vedere uman steanul nostru reprezint un tip mult
superior, mult mai nobil, mult mai complex, n naivitatea sa. Satul nostru reprezint o aezare
situat i crescut organic ntr-o lume total, care e prezent n sufletul colectiv ca o viziune
permanent efectiv i determinant. Fermierul american, simindu-se alungat la periferia
existenei, e venic abtut de nostalgia oraului, cu gndul la bogie, cu frica de mizerie. Cu
Dumnezeul su localizat ntr-o singur celul a creierului, el nu se integreaz deschis n
cosmos, ci se simte doar chemat s exploateze raional" un fragment al acestuia, sau s-l
prseasc n clipa cnd fragmentul nu mai renteaz1.
Am ncercat n studiile noastre de filosofia culturii s punem n relief aspectele sau
categoriile stilistice ale vieii i ale duhului nostru popular. Nu vom repeta aci, ce am spus n
acele studii despre matricea stilistic" a culturii noastre. Am inut doar s ntregim punctele
de vedere, puse n eviden alt dat, cu cteva noi observaii. Satul romnesc, n ciuda
srciei i a tuturor neajunsurilor cuibrite n el prin vitrega colaborare a secolelor, se
nvrednicete n excepional msur de epitetul autenticitii. Mai precis: ntre nenumratele
sate romneti gsim attea i attea aezri, care realizeaz ca structur sufleteasc ntocmai
termenii definiiei, pe care o acordm copilriei". Satul ca aezare de oameni este o
colectivitate cuprins n formele interioare ale unei matrici stilistice, dar ntregul su stil" se
realizeaz oarecum prin prisma structurilor autonome ale copilriei". Cosmocentrismul
satului nu trebuie neles ca o groteasc trstura de megalomanie colectiv, ci ca o
particularitate, ce deriv dintr-o suprem rodnic naivitate.
Eseistul nostru Vasile Bncil a scris pagini magistrale despre structura sufleteasc a steanului n
Gnd romnesc, pp. 140 156, 1937.
1

O cultur minor i o cultur major pot s fie pn la un punct realizrile plastice ale
uneia i aceleiai matrici stilistice; n cazul acesta cultura minor nu reprezint vrsta copilriei,
iar cultura major vrsta maturitii, ca i cum ar fi vorba de creterea unui singur mare
organism de sine stttor. C nu e vorba de vrste ale culturii nsi, se dovedete, o repetm,
prin mprejurarea deosebit de concludent c att o cultur minor, ct i o cultur major, pot
avea norocul s dinuiasc indefinit de mult timp, chiar mii de ani. Ceea ce ar fi o
imposibilitate, dac cultura minor ar fi n adevr o vrsta real a unui subiect viu. Vrstele au
un profil i o configuraie de o durat precis i limitat. De fapt o populaie creeaz o cultur
minor, atunci cnd i realizeaz, n plsmuiri de tot soiul, posibilitile stilistice, cu darurile i
virtuile proprii copilriei; o populaie creeaz o cultur major, cnd i realizeaz aceleai
posibiliti prin jgheaburile structurale proprii maturitii, ca atare. Cultura major nu este
apogeul sau piscul celei minore, cci att cea minor, ct i cea major i au, ambele, apogeele
lor, de sine stttoare. Examinnd conformaiile, aptitudinile i habitusul copilriei, i cele ale
maturitii, ni se d posibilitatea de a circumscrie sugestiv notele caracteristice ale culturii
minore, spre deosebire de cele ale culturii majore. Copilria ca structur e imaginativ, pasiv
deschis destinului, spontan, naiv cosmocentric, de o fulgurant sensibilitate metafizic,
improvizatoare de jocuri, fr simul perenitii. Maturitatea e n primul rnd voliional,
susinut i metodic activ, ea se afirm cu ncpnare n faa destinului, i organizeaz un
cmp de nrurire, e expansiv-dictatorial, dar i msurat din pruden, e raional, are simul
perspectivelor i al triniciei, e constructiv. Copilria manifest un pronunat sim pentru
totaliti nedifereniate, maturitatea exceleaz printr-un acut sim al diferenierii i pentru
domenii specializate. Copilul, dei mai vegetativ, se simte un mic demiurg, i se comport naiv
ca atare; omul matur, dei mnunchi de energii, i d seama de limite, i se intercaleaz n
natur i n societate ca n sisteme ierarhice. Copilul se complace ca subiect al jocului de unul
singur chiar n colectivitate; omul matur nelege avantajele activitii concentrice i ale
colaborrii i se nroleaz ngduitor ntru iniiative, a cror ducere la capt implic grupuri i
mulimi. O cultur minor este izbnda unui stil ntruchipat de un suflet colectiv, de o populaie
oarecare, prin darurile i virtuile proprii copilriei. Aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea
cultur e fcut de copii". O cultur minor e creat de oameni maturi, care ns n calitatea lor
de creatori de cultur stau ntr-un fel sub zodia copilriei". Chiar dac altfel sunt oameni serioi
i raionali. Precum se vede vrsta real nu oblig pe creatori la comportri n consecin. O
cultur major realizeaz posibilitile stilistice ale unui suflet colectiv prin darurile i virtuile
proprii maturitii". Nici aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea cultur e furit numai de
oameni maturi, ea poate fi fcut de oameni de orice vrsta, care stau ns n chip secund sub
zodia maturitii. Ioana d'Arc, Mozart, Rimbaud, dei copii, sunt creatori de istorie i cultur
major, nc o dat aadar: cultura minor nu este copilria unei culturi, care va deveni neaprat
major, n cretere ca un singur organism, parazitar suprapus omului. Cultura minor e creat
doar sub constelaia eficient a copilriei", n neles de vrsta adoptiv a unei ntregi
colectiviti. Totui cultura minor e creat de oameni maturi, sau dac voii, de oameni de orice
vrsta. Mutatis mutandis, aceleai afirmaii se rostesc cu egal ndreptire i cu privire la
cultura major.
Trecutul omenirii ofer suficiente probe pentru trecerea de la o cultur minor la o
cultur major. Cultura major a vechiului Egipt, att de admirat de cteva decenii ncoace,
i despre care mult timp s-a crezut c a aprut oarecum dintr-o dat, gata, cu scut i cu lance,
ca tiuta zei din capul tiutului zeu, avea o coresponden minor anterioar acelei majore.
La vreo sut de kilometri spre apus de actuala albie a Nilului, s-a gsit vechea albie, astzi
complet seac i acoperit de nisipurile deserturilor. Pe malurile strvechiului Nil s-au
descoperit ns rmiele unei culturi minore, care prezint aproximativ aceleai motive i
aceleai aspecte stilistice ca i cultura egiptean major. Despre cultura i arta gotic
monumental se tie astzi c n-a aprut dintr-o dat, neprevzut, ca un havuz snit spre cer.
6

Aceleai motive i aspecte stilistice au existat i mai nainte, ca realizri consecvent susinute,
n cadrul unei culturi populare, etnografice, la diverse seminii germane sau celte. Trecerea
aceasta de la minor la major, nu se face ns fiindc ar fi vorba de o cretere liniar,
inevitabil, a unui organism, care de la copilrie ar merge spre maturitate. Trecerea se face
fiindc creatorii de cultur, oamenii, de orice vrst, dar mai ales oameni maturi, evadeaz la
un moment dat din vraja vrstei adoptive, care-i ncercuiete,, i accept alt vrst, tot n
sensul unor structuri adoptive. Oamenii unei colectiviti nceteaz la un moment dat de a mai
crea prin prisma structurilor copilriei i ncep s creeze prin prisma structurilor maturitii.
Faptul ine de ordinea atitudinilor spirituale i nu a vrstelor organice reale. Structura autonom a unei anume vrste poate s joace deci rol de constelaie determinant n creaia
cultural, indiferent de vrst real a creatorilor, care poate fi oricare. Copilria ca vrst
adoptiv. a colectivitii i a creatorilor prilejuiete culturi minore; maturitatea ca vrst
adoptiv a colectivitii i a creatorilor produce culturi majore, n cadrul culturilor minore se
face c omul nu devine creator, dect prefcndu-se, ntr-un anume fel, iari n copil", la
cadrul culturilor majore, omul nu devine creator dect adoptnd o mentalitate matur, chiar
dac se ntmpl ca el s fie un copil,, ca Ioana d'Arc, ca Mozart sau ca Rimbaud. Cultura
minor i cultura major se explic deci prin fenomenul de psihologie colectiv al vrstelor
adoptive". Problema aceasta de psihologie colectiv a vrstelor adoptive, pe care o deschidem
ntia oar ca atare, e susceptibil de altfel de o lrgire i de nuanare. N-ar fi desigur lipsit de
interes s se cerceteze, n ce msur, aproape fiecare epoc, chiar de durat mai scurt, din
istoria culturii europene, e stpnit de fiecare dat de atmosfera unei alte vrste, adoptive, de
care se ptrunde ntreaga psihologie creatoare a unei colectiviti, n curs de-o generaie sau
mai multe. Sunt perioade magic strbtute de atmosfera tinereii", n tot ce se creeaz,, chiar
dac creatorii nu sunt toi oameni cu adevrat tineri (Sturm und Drang, sau perioada
expresionismului), sunt perioade strbtute de msura i vigoarea linitit a brbiei", chiar
dac creatorii se ntmpl s fie oameni tineri (clasicismul francez sau german, neoclasicismul
contemporan). E vorba i aci de acelai fenomen de psihologie colectiv al vrstelor
adoptive". De observat c succesiunea vrstelor adoptive nu prea ine seama de succesiunea
celor reale. Dup ce o generaie ntreag a stat bunoar sub imperiul btrneii, ca vrst
adoptiv", urmeaz,, s zicem, o generaie care intr n robia vrstei adoptive a tinereii 2.
Vrsta adoptiv a oamenilor de la sat este n genere copilria; vrsta adoptiv a oamenilor de
la ora, sau din ceti, este n genere maturitatea. E fr ndoial un lucru negrit de curios c
structurile copilriei i ale maturitii joac n destinul omenirii i un alt rol, i au i alt
semnificaie, dect aceea de vrsta real, biologic, a indivizilor. Aceast a doua ipostaz a
copilriei sau maturitii nu ine de viaa celular i fiziologic, nici de psihologia contiinei
individuale, ci de ordinea faptelor spirituale colective i incontiente.
ntr-o cultur minor fiecare ins reprezint o universalitate nedifereniat". Fiecare
individ i e gospodarul i meseriaul, poetul i cntreul, ranul i arhitectul. Insul creator,
cu posibilitile sale, d msura planurilor, la a cror realizare se procedeaz. Individul nici nu
prea concepe planuri, pe cari s nu le poat realiza de unul singur. De aceea creaia insului are
n cadrul culturii minore nfiarea unei fireti improvizaii, cu precizarea c aceast
improvizaie, fiind de nenumrate ori ncercat de acelai sau de alii, nu nsemneaz o
schiare nedesvrit. ci o realizare, foarte economic ce-i drept ca tehnic, dar de o
Exist o problem analoag, tot de psihologie colectiv, i anume aceea a genului adoptiv". Sunt
anume epoci stpnite de atmosfera femininului" (rococoul), i epoci strbtute de atmosfera
masculinului" (barocul). Aci e vorba despre genu! sau sexul spiritualitii unei epoci. Paradoxul e c
de obicei creatorii sunt brbai, dar ei par a-i nsui, sub unghiul spiritual, n fiecare epoc un anume
gen adoptiv", colectiv. Structurile spirituale i sufleteti ale diverselor vrste i ale genurilor posed
privilegiul ciudat de-a deveni structuri adoptive ale unei ntregi colectiviti, dintr-un anume loc i
timp.
2

remarcabil virtuozitate. Exist desigur i n cadrul culturilor minore creaii vaste, colective,
dar acestea au crescut firesc, ncetul cu ncetul, prin acumulare i colaborare organic, iar nu
pe baza unui plan prealabil. In general n cadrul culturii minore creaia nu prea depete
puterile unuia singur, i e adaptat, sub toate aspectele ei posibile, la ceea ce poate s realizeze
n adevr individul, ca ins universal nedifereniat", n cultura minor insul creator adopt o
dat mai mult psihologia copilului, care de asemenea e universalitate nedifereniat. Viziunea
despre spaiu, n cultura minor, nu prea depete, ca amploare, orizontul vizibil; satul,
aezarea, ctunul, e centrul lumii, iar lumea e vizibil aproape n ntregime dintr-un singur
loc; orizontul vzut se prelungete de-a dreptul n mitologie, ntr-o cultur minor viziunea
despre timp nu prea depete durata organic a unei viei individuale; dincolo de acest
orizont timpul e oarecum ceva suspendat sau ceva amorf, n cadrul unei culturi majore devin
suverane structurile maturitii. Insul creator nu mai e universalitate nedifereniat, ci organ
specializat" al unei colectiviti. Insul se poate astfel nchina viaa ntreag unei singure
ocupatiuni sau unei singure opere. Multilateralitatea se strmteaz, sau nceteaz cu totul;
ncepe unilateralitatea, elefantiaza specialismului. Prin deliberare raional i prin hotrri de
voin, individul se integreaz adesea chiar ntr-un front creator, prin care se urmresc planuri,
a cror realizare cere neaprat ajutorul multor ini i uneori o durat de generaii, ncepe
creaia dirijat. Planurile nu mai sunt la dispoziia individului, ci indivizii sunt subjugai unui
plan. Insul creator se situeaz n orizonturi spaiale i temporale, care fizicete debordeaz
enorm vizibilul. Istoria", ca timp articulat i cu spinare, este dimensiunea n care se
desfoar i crete o cultur major. Oraul-cetate nu mai este centrul unei lumi vizibile
totale, ci se altur, dominant sau periferial, altor aezri similare ntr-un spaiu care se ntinde
dinamic invizibil, nglobnd vi i muni, sesuri i ri, mri i continente. Timpul nu sfrete
cu viaa insului, ci e vast proieciune, arcuire uria peste generaii. Cu asemenea orizonturi
se calculeaz efectiv; ele intr ca factori constitutivi n planurile creatoare, cari alimenteaz i
susin o cultur major. Cu o astfel de expansiune brbteasc a viziunii spaiale i temporale
ncepe totdeauna o istorie". Timpul simplu, ca desfurare de evenimente, nu este nc
istorie. Istoria i declar energia imanent totdeauna cu o dilatare, cu o accentuare expansiv
a cadrelor orizontice. Istoria e timp i spaiu articulat, viziune debordant. Istoria implic
coordonate prelungite dincolo de orizontul sensibil, ca o schelrie a nzuinei creatoare,
proprii unei colectiviti difereniate, sau unor ini cari sunt tot attea organe specializate ale
unei substane comune.
A pune problema diferenelor dintre o cultur minor (anistoric) i o cultur major
(desfurat istoric), nsemneaz a atinge n cele din urm i ntrebarea cu rezistene de zid
liminar: ce are mai mare pre, o cultur minor sau o cultur major? Problema valorii
tipurilor de cultur comport ns o mulime de puncte de vedere. Fiecare tip de cultur i are
calitile i deficienele, avantajele i dezavantajele, nainte de toate ansele lor de durabilitate
difer impresionant, i aceasta chiar din pricina constituiei lor. Ni se pare destul de sigur c o
cultur minor, nscut din permanent improvizaie i glgitoare spontaneitate, ca i dintr-o
total lips a sentimentului perenitii, poate s dureze n statica ei multe mii de ani; cit
vreme o cultur major, nscut tocmai din setea de a nfrnge i de a ntrece spaiul i timpul
vizibil, e mult mai expus, prin dinamica ei, catastrofelor i pieirei. Natural c ansele de
durabilitate nu sunt neaprat simptome ale valorii". Se poate afirma c tragedia, catastrofa
sau riscul au chiar darul de a spori nimbul celui czut sau al celui ce se avnt spre a cdea.
Cultura minor ine pe om ndeobte mult mai aproape de natur. Cultura major l
deprteaz i-l nstrineaz de rnduielile firei. Filosofic privind, nu se tie dac n cele din
urm avantajele spirituale ale unei culturi majore, tensiunile i problematica acesteia,
curiozitile, ce le strnete, i satisfaciile ce le prilejuiete, nu sunt cucerite cu preul unui
dezavantaj, care le ine aproape cumpn: cu nstrinarea prea mare a omului de venica

Mum. Vrem s spunem cu aceasta numai c o comparaie a culturii minore i a culturii

majore, sub unghiul valorii, nu e tocmai simpl. Ea ni se pare chiar aa de complicat, nct ne
vedem sftuii s nu o atingem dect cu sfiala i cu tcerea noastr. Preferm s lsm aceast
problem deocamdat deschis.

GENEZA METAFOREI
Stilul" unei opere de art, sau al unei creaii de cultur, manifest multiple aspecte,
dintre care unele cel puin posed desigur o profunzime i un sens categorial". Aceste
aspecte categoriale sunt de natur orizontic, de atmosfer axiologic, de orientare, de form.
Ne-am ocupat cu aceast lture a creaiei de art, sau de cultur, pe larg n Orizont i stil. Ce
rmne inc de spus n aceeai linie de idei va urma mai trziu, cu att mai mult cu cit suntem
pndii de surprize, unele de deosebit nsemntate pentru filosofic n general, iar altele de o
nalt semnificaie metafizic. Dar nainte de a despri negurile, n care locuiesc surprizele,
gsim necesar s extindem consideraiile noastre i asupra unei alte laturi a creaiei. Cert,
aspectele stilistice nu istovesc creaia. O oper de art, i n general o creaie de cultur, mai
au n afar de stil i o substana". Va trebui s facem aadar, i pentru moment, abstracie de
stilul, ce-l mbrac aceast substan, i s ne ntrebm ce particulariti prezint substana
nsi, sub nfiarea ei cea mai generic. De substana unei opere de art, a unei creaii de
cultur, ine tot ce e materie, element sensibil sau coninut ca atare, anecdotic sau de idee,
indiferent c e concret sau mai abstract, palpabil sau sublimat. S anticipm puin: spre
deosebire de substana lucrurilor reale din lumea sensibil, substana creaiilor nu posed o
semnificaie i un rost prin ea nsi: aici substana ine parc totdeauna loc de altceva; aici
substana este un precipitat, ce implic un transfer i o conjugare de termeni, ce aparin unor
regiuni sau domenii diferite. Substana dobndete prin aceasta aa-zicnd un aspect metaforic".
Anticipaia noastr e menita s strneasc unele nedumeriri. Cititorul va da din umeri i
va ntreba numaidect: Bine, dar metaforicul nu ine de stil?" Nu este oare capitolul despre
metafore unul din cele mai importante n toate manualele de stilistic", care au ieit din
teascurile tiparnielor de pretutindeni? Nedumerirea e psihologic justificat, dar formularea ei
e chemat doar prin puterea unei obinuini consacrate. Ne vom strdui n cele ce urmeaz s
legitimm i cellalt fel de a vedea lucrurile.
nainte de a lrgi semnificaia metaforicului, s analizm puin metaforele n accepie
obinuit; s ne limitm la metaforele, care se realizeaz cu mijloace de limbaj 3. Deosebim
dou grupuri mari sau dou tipuri de metafore:
1. Metafore plasticizante.
2. Metafore revelatorii.
Metaforele plasticizante se produc n cadrul limbajului prin apropierea unui fapt de
altul, mai mult sau mai puin asemntor, ambele fapte fiind de domeniul lumii, date
nchipuite, trite sau gndite. Apropierea ntre fapte sau transferul de termeni de la unul
asupra celuilalt se face exclusiv n vederea plasticizrii unuia din ele. Cnd numim
rndunelele aezate pe firele de telegraf nite note pe un portativ", plasticizm un complex
Cuvntul metafor vine de la grecescul care nsemneaz a duce dincolo, a duce ncolo i ncoace".
Autorii latini din evul mediu i de mai trziu, traduceau termenul cu acela de translaie, transport;
astzi am zice transfer". Aristotel s-a ocupat de metafore n poetica sa deosebind mai multe variante,
mai ales pe temeiul teoriei genurilor. Clasificarea metaforelor difer considerabil de la autor la autor.
Cum noi vom da n studiul de fa metaforicului o semnificaie cu tendini de generalizare, nu vom
intra n analize de amnunt, i mai ales nu vom ntreprinde o vntoare de variante metaforice nc
necunoscute. Fa de nsemntatea, ce i-o atribuie cercetrile de pn acum, metafora ctig pe urma
meditaiilor noastre enorm n importan.
3

de fapte prin altul, n anume privine asemntor, n realitate nu plasticizm un fapt prin alt
fapt, ci expresia incomplet a unui fapt prin expresia altui fapt. E de remarcat c metaforele
plasticizante nu mbogesc cu nimic coninutul ca atare al faptului, la care ele se refer.
Metaforele acestea sunt destinate s redea ct mai mult carnaia concret a unui fapt, pe care
cuvintele pur descriptive, totdeauna mai mult sau mai puin abstracte, nu-l pot cuprinde n
ntregime. Adevrul e c cuvintele sunt aa de anemice, nct ar fi nevoie de un alai infinit de
vocabule, eseniale i de specificare, pentru a reconstitui cu mijloace de limbaj faptul concret.
Metafora plasticizant are darul de a face de prisos acest infinit alai de cuvinte. Metafora
plasticizant are darul de a suspenda un balast, ce pare inevitabil, i de a ne elibera de un
proces obositor i nesfrit, pe care adesea am fi silii s-l lum asupra noastr, n raport cu
faptul i cu plenitudinea sa, metafora plasticizant vrea s ne comunice ceea ce nu e n stare
noiunea abstract, generic, a faptului. Expresia direct a unui fapt e totdeauna o abstraciune
mai mult sau mai puin splcit, n aceasta zace deficiciena congenital a expresiei directe.
Fa de deficiena expresiei directe, plenitudinea faptului cere ns o compensaie. Compensaia se realizeaz prin expresii indirecte, printr-un transfer de termeni, prin metafore.
Metafora plasticizant reprezint o tehnic compensatorie, ea nu e chemat s mbogeasc
faptul, la care se refer, ci s completeze i s rzbune neputina expresiei directe, sau, mai
precis, s fac de prisos infinitul expresiei directe. Cnd se ntmpl s vorbim despre
cicoarea ochilor", ai unei anume persoane, nu facem dect s plasticizm o expresie virtual
infinit pentru coloarea un or anume ochi. Metafora nu mbogete cu nimic faptul n sine al
acestor ochi, dar rzbun anume insuficiene ale expresiei directe, care ar ncepe bunoar cu
epitetul albatri", i s-ar vedea nevoit s se reverse ntr-o acumulare de adjective, pe ct de
nesfrit, pe att de neputincioas. Metaforele plasticizante nasc din incongruena fatal
dintre lumea concret i lumea noiunilor abstracte. Din setea de a restaura congruena ntre
concret i abstract, se recurge la metafore plasticizante. Metafora plasticizant ine aadar loc
de concret n ordinea abstraciunilor. Omul, silit, prin propria sa constituie spiritual, s
exprime lumea concret exclusiv prin abstraciuni, ceea ce solicit un proces infinit, i
creeaz un organ de redare indirect, instantanee, a concretului: metafora. Metafora, n
aceast form a ei, ncearc s corecteze, cu un ocol, dar cu imediat efect, un neajuns
constituional al spiritului omenesc: dezacordul fatal dintre concret i abstraciune, dezacord
care altfel n-ar putea s fie simetrizat dect n schimbul unui penibil balast adjectival. Nu
exagerm deci ntru nimic afirmnd c metafora plasticizant a trebuit s apar n chip firesc
chiar sub presiunea condiiilor constituionale ale spiritului omenesc. Finalitatea metaforei, ca
organ, e n adevr minunat. Metafora plasticizant reprezint o reaciune finalist a unei
constituii mpotriva propriilor sale neajunsuri structurale. Ea e o urmare, sub unghi finalist,
inevitabil a unei constituii, i deci intr-un sens contemporan cu ivirea acestei constituii.
Metafora plasticizant nu are o genez n neles istoric i nu se lmurete prin mprejurri de
natur istoric. Geneza metaforei plasticizante e un moment nonistoric, care ine de geneza
constituiei spirituale om" ca atare. Metafora plasticizant n-are un aspect dictat de necesiti
temporale, de exigene, care pot s se declare i pe urm s dispar. Metafora tine definitiv de
ordinea structural a spiritului uman. Descrierea, analizai explicarea ei fac mpreun un
capitol de antropologie.
Nu lipsesc natural ncercrile de a se aduce geneza metaforei n legtur cu ivirea unei
anume mentaliti cu totul particulare i trectoare n evoluia omenirii. Astfel s-a afirmat
bunoar ca metafora, n semnificaia ei de expresie indirect, ar fi condiionat de apariia
contiinei magice, care pune sub interdicie anume obiecte (tabu). Populaii de mentalitate
tabuizant opresc i refuz numirea direct a anumitor obiecte sau fapte, de la care ar putea s
emane efecte nedorite, fiindc numele nsui, cuvtntul, designarea, fac parte, dup concepia
magic, din obiectul pe care ele l exprim. Anume cuvinte, expresii vor fi astfel supuse unei
sacre opreliti. Cum omul, integrat fiind ntr-o societate, ajunge totui inevitabil n situaia de
10

a vorbi despre aceste obiecte, fiine, lucruri, se recurge, pentru ocolirea pericolului inerent
cuvntului, la circumscrierea sau denumirea metaforic, indirect, a obiectului tabu.
Mentalitatea magic, tabuizant, cu inerentele ei interdicii de a numi diverse obiecte sau
fiine, i are paralela, atenuat puin, n sfiala ranilor notri de a rosti numele fiinelor
mitologice sau reale, rele i primejdioase. Cnd ranul nu ndrznete s numeasc pe
Diavolul altfel dect Ucig-l toaca", sau Gel de pe comoar", sau ursul din pdure Mo
Martin", el e desigur vag stpnit de ngrijorarea c rostirea numelor adevrate ar putea s
strneasc numaidect apariia real a acestor fiine. ranul prentmpin primejdia prin
ntrebuinarea unor nume., care sunt n fond tot attea eufemisme metaforice. Metafora posed
anume darul de a arta obiectul, fr a face parte din aura i substana lui magic. Omul
stpnit de mentalitatea magic recurge la metafore, din instinct de autoconservare, din
interesul securitii personale i colective. Pentru mentalitatea magic, metafora nu mai este
aadar simpl metafor, ci arm de aprare i un reflex preventiv, mprejurarea aceasta ar fi
trebuit s dea puin de gndit teoreticienilor, care cred c obiectul tabuizat i respectarea lui ca
atare ar duce chiar la geneza metaforei, i c mentalitatea tabuizant ar fi astfel condiia
prealabil a metaforei. Aceast teorie leag originea metaforei de calitatea magic a obiectelor
tabu i a denumirii lor, adic de o treapt precis i efemer n evoluia mentalitii umane, iar
nu de constituia spiritual permanent a omului, despre care am vorbit, mai sus. Geneza
metaforei ar fi o problem de sociologie sau de istorie, iar nu de antropologie. Nu vom
contesta ipotezei o anume vraj, dar nu credem ca ea s reziste analizei critice. Sunt
argumente decisive, care trec peste ea cu greutate de tvlug. Elementele, care supravieuiesc
cadavrului, i gsesc uor ntrebuinarea n alt constelaie teoretic. Departe de a condiiona
naterea metaforei de mentalitatea tabuizant, suntem mai curnd dispui s inversm raportul, n adevr mentalitatea tabuizant presupune existena prealabil a modului metaforic. i
iat de ce. Omul trind ntr-o societate nu poate s nu vorbeasc despre obiectele tabu. E
constrns la aceasta de via i de realiti. Vorbirea despre sau aluziile la obiectele tabu i se
impun necontenit. Noi credem n consecin c aceste obiecte sau fiine nu ar fi devenit
niciodat tabu", dac omul nu ar fi fost nvestit din capul locului cu posibilitatea de a le numi
indirect, metaforic. De abia putina prealabil a omului de a designa obiectele prin
circumscriere metaforic a fcut, la dreptul vorbind, posibila tabuizarea obiectelor, i cu
aceasta interdicia de a le spune pe nume. Altfel tabuizarea ar f i nsemnat im lux incredibil i
un balast incomensurabil att pentru biata fiin uman, cit i pentru societate. De altfel
mentalitatea magic a tabuizrii nu lmurete nici unul din aspectele eseniale ale modului
metaforic, ca proces spiritual. Momentul tabuizrii preface doar metafora n reflex preventiv
i duce cel mult la anume exagerri, calitative i cantitative, ale modului metaforic. Socotim
deci modul metaforic o condiie prealabil pentru ca mentalitatea magic a tabuizrii
obiectelor s poat n genere s ia fiin, iar tabuizarea unor obiecte poate cel mult s altereze
modul metaforic deja existent. Mentalitatea tabuizant cu tendina ei de a ocoli ct mai tare
obiectul tabu va folosi ndeosebi metafore obscure, de analogie deprtat. La fel mentalitatea
tabuizant va spori uzul, frecvena modului metaforic, dar nu explic ctusi de puin geneza
ca atare a modului metaforic.
Exist ns, dup cum precizam la nceput, i un al doilea tip de metafore, metaforele
revelatorii". Ct vreme metaforele tip I nu sporesc semnificaia faptelor, la care se refer, ci
ntregesc expresia lor direct, cuvntul ca atare, metaforele tip II sporesc semnificaia faptelor
nsile, la care se refer. Metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns,
chiar despre faptele pe care le vizeaz. Metaforele revelatorii ncearc ntr-un fel revelarea
unui mister", prin mijloace pe care ni le pune la ndemn lumea concret, experiena
sensibil i lumea imaginar. Cind de pild ciobanul din Mioria numete moartea a lumii
mireas" i pieirea sa o nunt", el releveaz, punnd n imaginar relief, o lture ascuns a
faptului moarte". Metafora mbogete n cazul acesta nsi semnificaia faptului, la care se
11

refer, i care, nainte de a fi atins de harul metaforelor n chestiune, avea nc o nfiare de

tain pecetluit. Cnd ciobanul spune:
am avut nuntai
brazi i pltinasi,
preoi munii mari,
psri lutari,
psrele mii,
i stele fclii
faptele, asupra crora se revars avalana de metafore, constituiesc ntreaga natur". Prin
metaforele rostite, aceasta dobndete o nou semnificaie: parc natura ntreag devine o
biseric". Se poate spune despre aceste metafore, c au un caracter revelator., deoarece ele
anuleaz nelesul obinuit al faptelor, substituindu-le o nou viziune. Aceste metafore nu
plasticizeaz numai nite fapte n msura cerut de deficiena numirii i expresiei lor directe,
ci ele suspend nelesuri i proclam altele. Metaforele revelatorii sunt cu totul de alt natur
dect cele plasticizante pur i simplu, i au cu totul alt origine. Cit vreme metaforele
plasticizante rezult, dup cum vzurm, dintr-un dezacord imanent al structurilor spirituale
ale omului (dezacordul dintre concret i abstraciune), metaforele revelatorii rezult din modul
specific uman de a exista, din existena In orizontul misterului i al revelrii. Metaforele
revelatorii sunt ntiele simptome ale acestui mod specific de existen. Nu idealizm de loc
situaia afirmnd c metaforele revelatorii mrturisesc i ele tot despre un aspect antropologic,
despre un aspect profund, dat deodat cu fiina omului ca atare. Ct timp omul (nc nu de tot
om") triete n afar de mister, fr contiina acestuia, ntr-o stare neturburat de echilibru
paradisiac-animalic, el nu ntrebuineaz dect metafora plasticizant, cerut de dezacordul
dintre concret i abstraciune. Metafora revelatorie ncepe n momentul cnd omul devine in
adevr om", adic n momentul cnd el se aaz n orizontul i n dimensiunile misterului.
Abia mai trziu ne vom face drum pn la acel punct teoretic, de unde vom nelege n toat
adncimea sa acest mod existenial, specific uman, i n ordinea acestor consideraii valoarea,
simptomatic a metaforei revelatorii. Precizm deocamdat ca metafora are dou izvoare cu
totul diferite, care nu ngduie nici o confuzie. Un izvor este nsi constituia sau structura
spiritual a omului, cu acel particular dezacord dintre concret i abstraciune. Al doilea izvor
este un mod de a exista, care caracterizeaz pe om n toat plenitudinea dimensionala a
spiritului su, ca om": existena ntru mister. Pentru a familiariza ct mai mult pe cititori cu
cele dou tipuri de metafore, vom ilustra fiecare tip cu cteva exemple culese la ntmplare
din opera unui poet, al crui nume nu import. De altfel exemplele nu sunt alese pentru
valoarea lor poetic, ci pentru a ilustra cele dou clase posibile ale metaforei.
I. Metafore plasticizante.
Iat jocul valurilor" la rmul mrii:
n joc cu piatra cte-un val
i-arat solzii de pe pntec".
Iat un Septemvrie" n pdure:
Prin ceasul verde-al pdurii
otrvuri uitate adie".
Iat licuricii" n noapte:
Licuricii cu lmpae
semne verzi dau spre orae
pentr-un tren care va trece..."

12

Iat ploaia" ntr-un vechi ora:

Pe ulii, subire i-nalt
ploaia umbl pe cataligi".
Iat un peisaj":
Zbovete prin rostul
grdinilor pajul,
Un zbor de lstun
isclete peisajul".
II. Metafore revelatorii.
Iat misterul somnului" tlmcit ntr-o viziune:
n somn sngele meu ca un val
se trage din mine
napoi n prini".
Un mister revelat n legtur cu Ninsoarea":
Cenua ngerilor ari n ceruri
ne cade fulguind pe umeri, i pe case".
Iat o semnificaie revelatorie a unui Asfinit marin":
Soarele, lacrima Domnului,
cade n mrile somnului".
Iat misterul vieii apropiat de cel al morii:
Mam - tu ai fost odat' mormntul meu, De ce mi e aa de team, mam,
s prsesc iar lumina?"
Nu dispunem de suficiente mijloace de expresie spre a sublinia cum se cuvine c felul
metaforic de a vorbi despre lucruri nu este un fenomen periferial al psihologiei omului sau un
ce ntmpltor; felul metaforic rezult inevitabil ca un corolar necesar din constituia i
existena specific uman. Se impune evident afirmaia c metafora s-a iscat deodat cu omul.
Modul metaforic nu este ceva ce ar putea s fie sau s nu fie; din moment ce omul i-a
declarat omenia", ca structur statornic i ca mod existenial imutabil, felul metaforic exist
cu aceeai persistent intensitate, cu aceeai stringen declarat, ca i omul nsui. Geneza
metaforei coincide cu geneza omului, i face parte dintre simptomele permanente ale
fenomenului om. Geneza metaforei nu este n consecin o problem spre a fi soluionat cu
datri", sau prin condiii speciale n dimensiunea timpului. Surprindem metafora ntr-o
genez permanent ca s zicem aa. Metafora s-a ivit, n clipa cnd s-a declarat n lume, ca un
miraculos incendiu, acea. structur i acel mod de existen numite mpreun om", i se va
ivi necurmat atta timp ct omul va continua s ard, ca o fetil fr cretere i fr scdere,
n spaii i dincolo de spaii, n timp i dincolo de timp. Felul metaforic n-a aprut n cursul
evoluiei sau al istoriei umane; metafora este, logic i real, anterioar istoriei. Ea este
simptomul unei permanene aproape atemporale. S-a pus de multe ori ntrebarea, care este
diferena specific a omului fa de animal, ntrebarea i rectig, se pare, interesul,, ce i-l
acordau cei vechi, care ns la un moment dat au devalorizat-o prin soluii, ce se pretau din
cale afar la comic. Fapt e c s-au propus felurite formule. De la Aristotel a rmas faimoasa
definiie: Omul este animalul politic". Mai ndreptit dect oricare din formule nise pare
aceasta a noastr, care nu e culeas chiar la ntmplare de pe uliele gndului: omul este
animalul metaforizant". Accentul, ce-l dorim pus pe epitetul metaf ori/ant", este ns destinat
aproape s suprime animalitatea, ca termen de definiie. Ceea ce ar nsemna c n geneza

13

metaforei trebuie s vedem o izbucnire a specificului uman n toat amploarea sa.

Metafora, emannd din cele dou izvoare, e limitat, ca funcie spiritual, la cele ce
rezult din condiiile, mai presus, de vicisitudinile timpului, ale genezei sale. 1. Ea e chemat
sau s compenseze insuficienele expresiei directe pentru un obiect, sau 2. s reveleze laturi i
semnificaii ascunse, reale sau imaginare, ale unui obiect. Cnd nu face nici una nici alta,
metafora poate fi un joc agreabil, sau vremelnic impus prin termenii unei situaii date, dar e
despoiat de o justificare mai adnc i nu e necesar. Unei asemenea metafore, orict de
seductoare, i vom retrage din capul locului creditul. Metaforismul, care nu rezult nici din
constituia, nici din modul existenial specific uman, ci mai curnd din mprejurri cu totul
accidentale sau chiar din hotrrea capricioas a omului, va reprezenta ntr-un fel sau altul
totdeauna o anomalie. Una dintre aceste anomalii ale metaforismului este aceea produs prin
tabuizarea magic a obiectului. Metaforismul e dictat n acest caz de interdicia voit din
partea societii de a numi direct anume obiecte. Metaforismul acesta e strnit de existena
unei mentaliti efemere, i e simptomul trector al unei precise constelaii sociologice. Foarte
de aproape nrudit cu acest metaforism este cel produs prin tabuizarea estetic" a obiectelor.
Cci se poate n adevr vorbi i despre o asemenea tabuizare. In perioade de efervescen
spiritual decadent-baroc, se ntmpl ca, din pretinse motive estetice, obiectul s fie
oarecum supus unei interdicii, unei adevrate tabuizri. Obiectul e nconjurat de o ciudat
oprelite, nemaifiind ngduit s fie artat sau descoperit prin expresia direct, ci numai prin
circumscriere metaforic. Aceasta dintr-o pretins detaare i distanare poetizant fa de
obiect. S ne gndim la poezia lui Gongora. Ca exemple mai recente pot fi amintite unele
metafore ale lui Mallarme, i ale poeilor care l-au urmat. E desigur n acest metaforism un
exerciiu intelectual interesant i uneori chiar un joc frumos, - dar att. Iat azurul" lui
Mallarme:
...L'azur triomphe, et je l'entends qui chante
Dans les cloches. Mon me, ii se f ait voix pour plus
Nous faire peur avec sa victoire mechante,
Et du metal vivant sort en bleus angelus!
Azurul" e discompus aici n imagini, cum steaua e discompus prin analiza spectral
ntr-un ntreg curcubeu. Mallarme e legnat de credina c poate s redea misterul azurului pe
aceast cale. Mallarme i-a declarat de attea ori oroarea de anecdot, se pare ns c anecdota
se rzbun asupra acestei tentative de eliminare, furindu-se ntr-un fel ntre ultimile
elemente, cu care opereaz poetul. Azurul devine un subiect viu care cnt, care inspir
team, care-i afirm victoria i se metamorfozeaz n vecernie albastr! Ce nsufleire forat
i ce dramatizare ineficace! Mallarme fcea odat parnasienilor reproul: Les Parnassiens
prennent la chose entierement et la montrent. Par la ils manquent de mystere. Ils retirent aux
esprits cette joie delicieuse de croire qu'ils creent. II doit y avoir de l'enigme en poesie". Acest
repro fcut altora ni se pare un foarte preios document, deoarece ne destinuiete inta spre
care se ndrepta Mallarme. El voia misterul, fiindc de fapt i el l-a pierdut. Mallarme se
credea n stare s-l refac metodic" prin discompunerea total a obiectului n metafore
excesive, prin tabuizarea obiectului. Dar metoda ni se pare c duce nu la trirea adevrat a
misterului, ci la un mister artificial, de retort. Se crede ndeobte c metoda mallarmean ar
reprezenta o invenie epocal, fr precedent. Ori, cazuri similare exist n poezia barocului
de complicat armatur, dar nu mai puin i n literatura popular nescris. Cimiliturile
reprezint un joc intelectual analog. Nu facem o glum de prost-gust afirmnd aceasta. Se
constat chiar un fel de mallarmeism vechi de mii de ani i exemple de asemenea natura ne
ofer toat literatura nescris a popoarelor primitive, care ocolesc metaforic obiectele tabu.
Melanezienii circumscriu sexul feminin (organul) prin cuvintele: Pomul destinului care ucide
sufletele morilor". La insularii din Sumatra se gsete un descntec, n care actul fecundrii " e
14

descris prin cuvintele: umbra care cade n mare". O tabuizare de o clip a obiectului, voit de
dragul jocului intelectual, se gsete n cimilituri. Obiectul e nlocuit de obicei printr-o metafor
deprtat, pentru ca ghicirea s nu fie prea lesnicioas. Iat cteva exemple din literatura
popular romneasc:
ntr-un vrf de pai
Mnstire de crai.
(Pianjenul)
n vrf nflorit,
La mijloc uscat,
La rdcin verde,
Cine are ochi l vede.
(Cerul)
Am un vielu,
Sparge cu cornul
Drege cu coada.
(Acul)
Sunt dou pduri ntinse
Dou ape aprinse.
(Sprncenele i ochii)
Am dou gheme negre:
Ct le-arunc,
Att se duc.
(Ochii)
Gsim nu arar n cimilituri metafore de o incontestabil splendoare, dar metaforele
acestea apropie totdeauna termeni excesiv de deprtai. Se simte numaidect c metafora s-a
detaat de funcia revelatoare fireasc i s-a adaptat la scopul urmrit. Scopul cimiliturilor e n
cele din urm un simplu joc intelectual. Plcerea, ce o prilejuiete cimilitura, consist n
exerciiul unor funciuni ca atare, aplicate asupra unei probleme de imaginaie i de agerime n
acelai timp. Metafora coninut circumscrie obiectul, dar n loc s-l reveleze, tinde mai
curnd a-l ntuneca. Metaforele, rezultnd dintr-o tabuizare, fie magic, fie estetic, fie
intelectual, a obiectului, iau o nfiare excesiv sau catacrezic, cum ziceau grecii.
Tabuizarea obiectului altereaz deci funcia i caracterul revelator al metaforei. Catacreza
circumscrie, dar i ntunec obiectul. Cu ea se ivete un fel de mister artificial sau mai bine zis
un surogat de mister, n poezie bunoar un Paul Valery nu e totdeauna strin de aceste
mistere de laborator. Trdat de sensul firesc al misterelor cosmice, Valery i le confecioneaz
de multe ori metodic". Cnd Paul Valery zice:
Tete complete et parfait diademe,
Je suis en toi le secret changement
s-ar nelege numai anevoie, c e vorba despre Amiaz", dac nu am avea o indicaie
anterioar precis pentru aceast identificare a obiectului sub imaginile, care l ntunec. Sau
cnd acelai poet cnt:
Tu procedes de l'me, orgueil du labyrinthe.
Tu me portes du cceur cette goutte contrainte,
Cette distraction de mon suc precieux
Qui vient sacrifier mes ombres sur mes yeux,
Tendre libation de l'arriere-pensee!
15

D'une grotte de crainte au fond de moi creusee

Le sel mysterieux suinte muette l'eau.
D'ou nais-tu? Quel travail toujours triste et nouveau
Te tire avec retard..., de l'ombre amere?
el se ded unei subtile construcii de metafore extreme, pe schelria aceluiai secret principiu,
care e fr ndoial prezent i n creaia cimiliturilor". Firete c poetul nu uit s ne sar n
ajutor, intercalnd n locul punctat de noi cuvntul larme". Datorit acestei intercalri,
procesiunea de imagini dobndete o semnificaie, dar desigur nu altfel dect nsei
cimiliturile, prin cuvintele scrise n paranteze i de-a-ndaratelea sub ele. Cititorii au toat
libertatea s adere, sau nu, la o estetic, sub unghiul creia se poate afirma fr team de a fi
contrazii c cimilitura noastr popular despre pianjen:
ntr-un vrf de pai
mnstire de crai",
se aaz alturi de cele mai autentice metafore valeriene. Poate nu e chiar lipsit de interes s
mai amintim fie i n treact c vinul dintre gnditorii cei mai ageri, unul din logicienii cei
mai avansai i mai ireductibili n acelai timp ai secolului al XIX-lea, Fr. Brentano (un dascl
al lui Husserl) i umplea orele libere scornind ghicitori". (S-a publicat dup moartea sa un
volum ntreg.) E fr ndoial simptomatic plcerea, ce-o procur acestor spirite de logicieni
absolui, surogatele de mistere, produse prin nlocuirea unui obiect printr-o catacrez.
Tabuizarea obiectului, fie magic, fie estetic, fie simplu intelectual, conduce deci la
ipertrofia i alterarea metaforismului. Metafora n acest caz, ca o imagine alambicat,
suplinete un obiect, dar nu adaug nimic faptelor n sine, nu ncearc s le descopere misterul
de la spate, i nu e nici imperios solicitat de un neajuns constituional al spiritului uman.
Metafora desprins din tabuizarea obiectului are totdeauna ceva steril, ntruct ea n-are alt rost
dect de a fi un duplicat al obiectului, un duplicat destinat s prefac un obiect, oricum
concret i de o claritate sensibil, ntr-un fel de fals tain, prin mijlocul unei algebre de
imagini. Nu putem scpa prilejul fr de a atrage luarea-aminte c la muli poei contemporani
metaforismul prezint acest regretabil aspect. Metaforele lor rezult dintr-o interdicie voit a
expresiilor directe, adic dintr-o tabuizare estetic a obiectelor. Avem impresia, de altfel
rbduriu controlat, c aceti poei au pierdut sentimentul natural al misterului real, singura
substan care aspir la revelare prin metafore, i care merit i cere acest efort. Ravagiile
carenei sunt ngrijortoare. Aceti poei sunt de obicei spirite raionaliste din cale afar,
citadini dezabuzai, care pierznd contactul neprefcut cu misterul cosmic, i fabric penibil
de metodic un surogat. Precipitatul din retort e botezat pe urm poezia ermetic". Metoda
reine atenia n primul rnd ca un grav impas. Prin tabuizarea obiectului metafora e de fapt
destituit din funciile ei normale, cari sunt fie aceea de a plasticiza, fie aceea de a revela, dar
nu aceea de a ine loc de obiect dat. Un obiect dat nsemneaz prin aspectul su dat" deja o
revelaie. Metafora e chemat s sporeasc volumul revelaiei, adic s ncerce o dezvelire a
laturei de la sine ascuns a obiectului dat. A ntuneca ulterior, i nc voit, ceea ce e dat,
nsemneaz de fapt a lua n rspr pornirile i drumul cel mai natural cu putin al spiritului
uman. A substitui obiectelor date nite metafore abuzive nu e o fapt ce ar putea fi conceput
drept moment serios i rodnic n drumul spiritului. Iat o operaie, care nu conteaz pentru
spirit, dei slujbaii ei susin sus i tare, c o svresc tocmai n numele spiritului. Operaia
nu duce dect la metafore fr mesaj. Acest uz metaforic are cel mult aspectele unui joc", ale
unui joc cu reguli date i cu trucuri, pe care i le nsuete oricine de grab prin autodresaj, dar
nimic dintr-o necesitate organic.
S trecem la problema raportului dintre metafor i stil. Spuneam c toate poeticele"
din lume nir printre mijloacele, prin care se constituie un stil, n primul rnd diversele

16

variante ale metaforei. Evident, clasificarea n sine a acelor mrgritare poate fi o ocupaie
interesant i de invidiat. Din parte-ne am ncercat ns chiar de la nceput s prezentm
cititorilor metafora i stilul drept termeni diferii, cari designeaz aspecte foarte distincte ale
creaiei artistice i de cultur. Aa cum ni se prezint nou lucrurile n aceast filosofic a
culturii, metaforicul i stilul sunt de fapt componentele polar-solidare ale unui act revelator, n
orice caz ele sunt aspecte diferite ale creaiei. C metafora nu e propriu-zis unul din
mijloacele, cu cari se creeaz stilul, se dovedete simplu prin aceea c metaforele nile
posed cnd un stil, cnd altul. Metafora i schimb stilul, nu mult mai altfel dect orice
creaie spiritual, de la epoc la epoc, n timpuri clasice metafora poart faldurile altui stil,
dect n timpuri baroce. Literatura bizantin ofer meditaiei metafore de alt stil, dect
literatura lui Shakespeare. n poezia bizantin metafora se ntrebuineaz mai ales pentru a
scoate n transfigurat relief o lture elevat, stihiala, a obiectului ; n drama shakespearean
metafora, adesea iperbolic, sporete conturul individual i masivitatea zgrunuroas ale
obiectului. Problema aceasta a stilului metaforelor ngduie nc largi cercetri. Sunt timpuri
cnd metaforele se cldesc n aa fel c se aseamn ntreguri" cu ntreguri", pe baza unui
minim de asemnare foarte abstract, n lirica liturgic rsritean Maica Precist e numit
bunoar casa Domnului". Asemnarea pe teme iul creia ia fiin metafora este aci numai
mprejurarea c femeia" i casa" pot fi deopotriv spaii nchise, cari pot s cuprind ceva; o
trstur analogic de esen foarte abstract, care declaneaz totui imaginaia metaforic a
poetului bizantin. Sunt timpuri, cnd metaforele nu se cldesc dect pe temeiul unui maximum de asemnare ntre ntregurile, apropiate unul de cellalt. n viaa cotidian, care te
condamn la platitudine, i se poate ntmpla s numeti vulpe" un anume exemplar uman,
mai ales cnd persoana nu e numai viclean, dar are i fizionomia unei vulpi. Sau: cderea
fulgilor de nea o poi numi o scuturare de pene", desigur fr de vreun efort mai remarcabil
al imaginaiei. Suveica, ce poart firul ntre termenii unei metafore, trebuie s consume aadar
distane, cnd mai mari, cnd mai mici. Aici e locul s mai amintim ceva i despre
catacrez". Dup cum se tie pentru vechii greci catacreze erau metaforele abuzive, artificial
constituite prin termeni, ce nu prea pot fi conjugai, nzestrai cu simul de msur prea
cunoscut, grecii nu ngduiau alturri prea ndrznee. Sentimentul limitelor era foarte sever.
Felul metaforelor era dictat mai ales de nzuina spre tipizare". Operaie, pentru care
mitologia cu arhetipurile ei furniza materialul necesar, sau centrele de cristalizare, ale
imaginaiei metaforice. Anacreon, vorbind despre greieri, i aseamn, n lipsa lor de griji i n
fericirea lor, cu zeii. n timpuri baroce sau s zicem expresioniste dimpotriv, catacrez
devine aproape o regul, un uz i un imperativ normal, contiina limitelor fiind foarte lax. n
asemenea timpuri apropierea excesiv a termenilor disparai nu sperie pe nimeni, i nu pare
niciodat prea temerar. Ceea ce pentru clasici ar fi un abuz acuzat, satisface pe omul
barocului ca un lucru neted asimilabil. La unul dintre cei mai faimoi.reprezentani ai barocului liric, la Marino (nasc. 1569) gsim asemenea metafore fr de fru. ntr-o poezie a
acestuia Donna i usuc prul umed de suspinele ndrgostitului la fereastr; dar nu soarele-i
usuc prul, ci razele propriilor ei ochi". Pentru sensibilitatea baroc, care se complace n
forme debordante, imprecise i n clarobscur, un abuz, metaforic aproape ca nici nu exist,
-sau dac exist, el ncepe, s zicem acolo, unde dup judecat clasic s-a declarat deja
demena. Fapt e c criteriile catacrezei variaz, omul fiind cnd mai ngduitor, cnd mai
puin, fa de isprvile ei. Aceasta sporete argumentele n favoarea tezei noastre c metafora
e impregnat de aspectele stilistice, cari sub unghi logic se deosebesc de metaforicul" n.
sine. Metaforicul se produce prin nsui actul transferului sau conjugrii termenilor, n
vederea plasticizrii sau a revelrii; stilul" metaforei nate din categoriile abisale, ce se
imprim oricrei plsmuiri a spiritului uman, oricrei creaii de cultur, din adincurile
incontientului. Una din cele mai interesante i nvoalte nfloriri ale metaforicului este
mitul". Dar un examen al mitului va vdi nc o dat acelai lucru: c metaforicul" i

17

stilul" sunt dou aspecte diferite ale plsmuirii spirituale.

Omul, privit structural i existenial, se gsete ntr-o situaie de dou ori precar. El
triete de o parte ntr-o lume concret, pe care cu mijloacele structural disponibile nu o poate
exprima; i el triete de alt parte n orizontul misterului, pe care ns nu-l poate revela.
Metafora se declar ca un moment ontologic complementar, prin care se ncearc corectura
acestei situaii de dou ori precar. Admind c situaia aceasta a omului rezult din chiar
fiina i existena sa specific, suntem constrni s acceptm i teza despre rostul ontologic al
metaforei ca moment complementar al unor stri congenital precare. Metafora nu poate fi deci
numai obiectul de cercetare i de anliz al poeticei" sau al stilisticei", ce figureaz n
programele colare; importana ei se proiecteaz imens pe zrile meditaiei. Metafora este a
doua emisfer prin care se rotunjete destinul uman, ea este o dimensiune special a acestui
destin, i ca atare ea solicit toate eforturile contemplative ale antropologiei i ale metafizicei.

DESPRE MITURI
Ne propunem s restituim termenului mit" nelesul su de obrie. Asemenea
restauraii spirituale i au folosul lor i se impun din cnd n cnd poruncitor, n eseistica i
filosofia deceniilor din urm, att de micate i cu un profil att de vulcanic, s-a abuzat de
acest termen n chip aproape incalificabil. Dac ne-am orienta dup eseistica zilnic, mit" ar
fi orice idee acuzat ireal, mbibat de o credin mistic. Sau, dac inem seam de
O ntrebuinare i mai tears a cuvntului, mit" ar fi orice idee, care, despoiat de
orice alt valoare, i-a mai pstrat doar preul unei ficiuni utile, ori chiar inutile, n economia
vieii sau n gospodria cunoaterii umane. In acest trist i deczut neles, cuvntul mit"
circul, zdrenuit i subiat, i apare la toate colurile i n toate anurile publicisticei, ca un
beivan suferind de delir periodic. Termenul ine de-acu de recvizitele geniului banalitii,
ntre gnditorii de mare rspundere, cari au dat impulsul la aceast degradare i banalizare
masiv a termenului mit", trebuie s socotim neaprat pe Nietzsche. Natural c el nu putea s
prevad ravagiile acestui impuls. Fapt istoric este c Nietzsche a fost ntiul, care s-a decis s
socoteasc ideea de atom", de substan", de cauz" etc., adic att conceptele fundamentale ale tiinei, ct i ideile categoriale ale inteligenei umane de totdeauna, drept simple
mituri ale spiritului uman, drept mituri uneori inevitabile, uneori condamnabile, uneori
vrednice de a fi exaltate. Criteriul, dup care Nietzsche judeca miturile, era acela al finalitii
biologice. Unui mit, ce prea destinat s contribuie la intensificarea i ascensiunea vieii pe
linia ei fireasc (supraomul era n chip arbitrar fixat ca int a acestei linii) i se acorda
certificat de liber circulaie. Din contr, unui mit, ce i se prea agent de anemie pernicioas
sau moment menit s micoreze potentele vieii, i se tgduia orice legitimitate. Nietzsche
nchipuia deci o judecat din urm, n faa creia urmau s apar toate miturile s se
legitimeze. El, fiul omului, adic supraomul, se erija n judector. De pe aceast poziie s-a
urnit faimoasa i penibila lupt a lui Nietzsche mpotriva cretinismului. Criteriul
nietzscheian, grimas isteric a unui decadent, n-a prea avut darul s-i fac drum n opinia
public european. Cu att mai mult a ptruns ns sfatul su, subneles, de a se lrgi i de a
se dilua cuvntul mit" pn la nonsemnificaie. Ne gsim astzi n situaia nenorocit c nu
mai tim ce nu este mit". Cci, cel puin dup opiniile curente, aproape totul trebuie s fie
mit". N-a fost taxat drept mit" nsi ideea de raiune" sau de raionalitate"? N-a devenit
mit" ideea att de mbujorat i de concret a sngelui"? Ba, ce e mai paradoxal, n-a devenit
simplu mit nsi noiunea de fapt concret"? Exist n orice caz teoreticieni ai cunoaterii,
cari ne asigur c faptul concret" pune, prin structura sa, la contribuie o mulime de ficiuni,
i c n consecin el ar fi n aceeai msur de natur mitic. Cititorul presimte desigur
impasul, de care ne apropiem vertiginos. Ce nu este mit, dac prin simpl definire i
determinare conceptual, orice lucru concret i nsuete un aspect mitic? ntrebarea
18

circumscrie o grav nedumerire, nelesul atribuit termenului s-a pulverizat. Se impune deci o
ntoarcere la un sens limitat al cuvntului, la acel sens latent anterior fazei de dezagregare.
Vom ncerca s restrngem din nou termenul i s-l potrivim congruent coninutului suigeneris al mitologiilor. Operaiile de lmurire ne vor conduce spre o separaie tranant a
domeniilor, fcnd cu neputin pomenirea n aceeai zi de pild a ideii despre atom i a
miticului" n general. Separaia, o dat svrsit, ne va da prilejul de a culege unele
importante roade filosofice, dar totodat i de a ne mira c o att de copilroas confuzie a
fost posibil.
Toate miturile vor s fie ntr-un anume fel revelri ale misterului. Rsfoind diversele
mitologii vom diferenia dou mari grupuri de mituri: 1. Miturile semnificative, i 2. Miturile
trans-semnificative. Miturile semnificative reveleaz, cel puin prin intenia lor, semnificaii,
care pot avea i un echivalent logic. Miturile trans-semnificative ncearc s reveleze ceva fr
echivalent logic. Revelri ale misterului vor s fie ns i teoriile i ipotezele filosofice i
tiinifice. Va s zic tocmai ideile precum aceea a atomilor", avibraiunilor", a eterului" a
substanei" etc. Pentru nceput ne vedem deci ndemnai s difereniem miturile autentice de
asemenea idei tiinifice i filosofice, care la un moment dat i prin abuz au fost numite i ele
mituri". E clar din ca'pul locului c o comparaie diferenial nu poate avea loc dect ntre
aceste idei tiinifice i filosofice i miturile semnificative, convertibile n termeni logici.
Distana dintre mituri i construciile ipotetice ale cunoaterii tiinifice i filosofice nu vom
msura-o n nici un caz, dup cum poate c cititorul se ateapt, sub unghiul controlabilitii lor,
sau sub unghiul verificrii lor posibile. Verificarea, i rezultatele ei, nu sunt un suficient criteriu
de difereniere, de o parte fiindc multe idei tiinifice rmn permanent suspendate n vidul
incontrolabilului, i de alt parte fiindc multe asemenea idei sau construcii au czut jertf
verificrii, fr ca prin aceasta s-i fi pierdut ns caracterul tiinific, sau s fi dobndit
calitatea mitic. Spre ilustrare ne gndim bunoar la sistemul ptolemeic n astronomie, sau la
ipoteza flogistonului" n chimie. Aceste construcii trebuiesc privite ca definitiv czute i
nlturate. Totui ele fac, irevocabil, parte din istoria tiinei, iar nu din mitologie. Cu alte
cuvinte o idee, care se dovedete a fi o simpl ficiune nu devine cu aceasta un mit". Termenul
mit" nu e un termen de procedur degradant. Termenului mit" trebuie s i se restituie
demnitatea iniial. Miturile i plsmuirile cunoaterii tiinifice se deosebesc prin chiar
structura lor, ele nu trebuie s-i atepte clasificarea n discuie de la o trecere prin strunga
verificrii. Exist plsmuiri ideale, care nu rezist verificrii, dar care prin acest accident nu-i
pierd neaprat caracterul tiinific sau filosofic. Sa ne ndreptm ateniunea asupra unor mituri
cu semnificaie precis i s ncercm s le difereniem de ficiunile de natur tiinific.
Diferenele de structur sunt multiple. Iat omul, strvechiul om nzestrat cu posibiliti de
viziune mitic; el privete bunoar Calea lactee, ntr-o clip de inspiraie el afirm de pilda c
acea lucire alburie, care se ntrezrete noaptea pe cer, ar fi laptele unei zeie, care a nit pe
bolt ntr-o anume mprejurare. Miturile de acest gen ncearc desigur revelarea unei
necunoscute, ca i construciile ipotetice ale tiinei. Aceasta nu e dect prea adevrat. Mitul se
deosebete ns de construciile tiinifice, care i ele pot s fie simplu produs imaginar, prin
modul i mijloacele la care recurge n nzuina sa de a revela un mister. Desigur c spiritul
tiinific nu este apanajul timpurilor moderne. Ca s rmnen la acelai fenomen galactic, vom
aminti c n antichitate erau unii astronomi, cari credeau c soarele a descris cndva un alt drum
pe cer dect astzi: Calea lactee ar fi urmele de lumin, ogaele, pe care soarele le-a lsat pe
sfera de cristal a cerului. Aceast ncercare de descifrare a Cii lactee este fr ndoial o simpl
frumoas ficiune, ca i viziunea mitologic despre laptele zeiei, dar cine i-ar putea tgdui
caracterul tiinific"? S supunem ns cele dou plsmuiri unui examen structural. Att mitul
ct i ipoteza tiinific pun n constituirea lor, la contribuie, metoda metaforic, a analogiei. Cu
o deosebire: spiritul mitologic pornete de la lucirea alburie a sistemului galactic i prin
analogie cu coloarea laptelui, afirm: lucirea aceea, pe care o vd, e lapte. Un minim analogic
19

servete ca substrat pentru saltul ntr-un maximum, postulat, de analogii. Pornind de la analogii
infime de aspect, spiritul mitologic cldete excesiv, maximumuri analogice totalitare. Acest
salt de la un minim la un maxim e foarte caracteristic pentru modul, cum spiritul mitic uzeaz
de analogie. Spiritul tiinific utilizeaz i el analogia, dar puintel altfel. Acel salt de la un minimum la un maximum analogic i este, cel puin atta timp ct spiritul tiinific se respect, cu
totul strin. Spiritul tiinific, pornind de la lucirea alburie a Cii lactee, i gsind o asemnare
cu lumina solar afirm: Calea lactee e rest de substan solar pe sfera cristalin a cerului! In
operaiile sale, constructive, spiritul tiinific i impune fa de analogie o vdit msur i o
vdit rezerv. Spiritul mitologic e robul orgiastic al analogiei, spiritul tiinific e suveranul plin
de tact al analogiei. Spiritul mitologic, pornind de la oarecare analogie, nu mai e n stare s fac
alt pas constructiv dect n sensul unui plus analogic nvoit, n sensul unui postulat excesiv.
Vechiul egiptean vedea soarele micndu-se pe cer. mprejurarea simpl, i fr de consecine,
c soarele e rotund ca i globul de gunoi al scarabeului, ii fcea s-i nchipuie c i soarele e
mpins pe drumul su ceresc de un mare sfnt scarabeu. Acesta e drumul firesc i general al
spiritului mitic, de la un minimum analogic - la un maximum analogic, imaginar. Cu totul
altele sunt procedeele tiinifice. Spiritul tiinific se arat att de suveran n utilizarea
analogiei, nct el sparge prin dou moduri extreme logica analogiei. Aceste moduri, extreme,
de evadare din cercul de vraj al analogiei sunt cu totul strine spiritului mitic. Cele dou
moduri sunt: 1. Spiritul tiinific poate s substituie bunoar unei nonanalogii o analogie.
Mersul Junei n jurul pmntului n-are aparent nimic comun cu o cdere" a lunei spre
pmnt. Totui spiritul tiinific construiete dintr-o nonanalogie, o analogie. Dup Newton
luna cade" la pmtnt, ca i mrul rupt din pom. Sau: starea pe loc" e o stare tocmai
diametral opus micrii", totui tiina face din ele o analogie": starea pe loc" e privit ca
micare = zero. 2. Spiritul tiinific e n stare s fac dintr-o analogie o nonanalogie. tiina
natural ne spune c balena nu e pete, ci mamifer. Sau un exemplu din fizica modern: ntre
raza de lumin i o linie dreapt este atta analogie aparent, ct privete geometrismul, nct
suntem obinuii s privim raza de lumin ca reprezentant fizic a dreptei. Spiritul tiinific
izbutete s introduc aici dizanalogia n forma afirmaiei, c raza de lumin e n realitate
curb". Cele dou moduri de evadare din logica analogiei sunt cu totul strine spiritului mitic.
Ori tocmai prin aceste moduri, innd de felul nsui n care spiritul tiinific nelege s se
distaneze de sugestiile imediate ale analogiei, se demonstreaz o suveranitate efectiv asupra
analogiei. Spiritul mitic e vasalul de aventuri al analogiei. Cu constatrile de fa reliefm o
stare de fapt, din care ne ferim ns nadins s toarcem consecine cu privire la valabilitatea
ultim a mitului i a ipotezei. In cele de mai nainte nu s-a rostit nici o judecat asupra
ndreptirii mitului sau a ficiunii tiinifice, nici asupra prioritii normative a unui spirit asupra
celuilalt. In privina aceasta nclinm spre prerea, pe care nu inem s o dezvoltm deocamdat,
c exist domenii, unde spiritul mitic, n slujba analogiei, e mai ndreptit dect cel tiinific,
care s-a retranat ntr-o anume distan interioar fa de analogie. Intr-un domeniu, unde
corespondenele de configuraie ntre aspectele multiple ale unei realiti sunt o dominant, se
poate lesne ntmpla s se obin rezultate de cunoatere mult mai rodnice prin spiritul mitic,
dect cu cel tiinific. Cine a frecventat puin tiinele, n care se fac ndeosebi cercetri morfologice, va nelege degrab acest elogiu. Analizele grafologice de pild par unui neiniiat de-a
dreptul mitologice (i de fapt ele au un substrat n aplicarea orgiastic i din plin a analogiei),
totui analizele grafologiei i teoria lor ni se par att de controlabile, nct cel ce intr ntr-o
discuie asupra lor nu risc de loc s fie gratificat cu epitetul de obscurantist. Ultimele decenii
au recucerit astfel analogiei, ca metod, drepturi, ce preau definitiv ngropate.
S trecem la alte deosebiri ntre spiritul mitic i spiritul tiinific. Spuneam c att unul
ct i cellalt tind s reveleze misterul prin viziuni plsmuite. Vom observa ns c, ntr-o
viziune mitic, raportul, dintre ceea ce este cunoscut" i revelaie", e altul dect cel ce ni se
ofer ntr-o viziune tiinific. n general spiritul mitic opereaz cu cunoscutul lumii concrete,
20

cu datele sensibile, fr a le diminua n vreo privin, ca atare. Aparenele concrete nu sunt

supuse unor degradri, ci sunt integrate ntr-o viziune mai complex. Iat de ex. focul", ca
fenomen natural. Pentru spiritul mitic focul este ceea ce ni se pare c este, i n plus nc ceva;
focul este o fiin, un demon, sau o zeitate, cu obiceiuri nchipuite n analogie cu ale omului.
Focul are o biografie i pasiuni, i nainte de orice el mnnc", el mnnc tot ce ntlnete,
i e n foarte personal dumnie cu apa. Flacra este un organ al fiinei, o manifestare; dar
flacra este cu adevrat aa cum ne apare. Ori soarta aparenelor concrete devine cu totul alta,
de ndat ce ele ajung n atingere cu spiritul tiinific. Ct vreme mitul asimileaz aparenele
concrete ntocmai, viziunile tiinifice tind s se substituiasc aparenelor. Spiritul tiinific
amenin aparenele concrete cu desfiinarea. Aparenele concrete sunt pentru spiritul tiinific
totdeauna numai un punct de plecare n vederea unor construcii, care pe la spate anuleaz
aparenele. Iat focul; vom aminti o veche teorie din veacul al XVIII-lea cu privire la ardere.
Teoria a fost de mult trecut la hala de vechituri mult ncptoare a ficiunilor, deoarece i s-a
ntmplat micul neajuns de a nu fi rezistat verificrii. Totui ficiunii nu i se va nega caracterul
tiinific. Precizm, e vorba despre faimoasa teorie a flogistonului. Dup opinia nflorit n
form de teorie, a chimicienilor veacului al XVIII-lea (Stahl) focul", arderea", consist in
eliminarea dintr-o combinaie chimic a unui element specific al focului, cruia i s-a dat
numele de flogiston. O combinaie chimic i poate recpta caracterul anterior arderii,
compensndu-i deficitul, prin aceea c i se adaog substane, care conin flogiston.
Flogistonul era deci nchipuit ca un element supus tuturor regulilor aritmetice ale cntarului.
Cnd un mai minuios examen al proceselor chimice a artat c arderea nu poate fi eliminare a
unei substane, deoarece prin ardere substanele devin mai grele (Lavoisier), aderenii teoriei
flogistonului au replicat c flogistonul trebuie s fie o substan cu greutate negativ, care prin
prezena sa n corpuri ar face pe acestea mai uoare. Prin ardere, adic prin eliminarea
flogistonului, corpurile ar deveni n consecin mai grele. Orict de inconsistent s-a dovedit
aceast teorie, pentru salvarea creia s-a recurs chiar la o ficiune absurd cum este aceea a
greutii negative, trebuie s recunoatem c ea i-a aprat obrazul cu mult iscusin. n orice
caz teoria flogistonului, cu toate c a fost mbrncit n neant, se caracterizeaz printr-un
pronunat profil tiinific. Aparenelor obinuite c focul consum substanele aplicat lor
dinafar, spiritul tiinific le substituie o alt imagine, potrivit creia corpurile conin chiar n
starea lor normal o anume cantitate de foc (flogiston); arderea n-ar fi dect procesul de
eliminare din corpuri a flogistonului. Spiritul tiinific tinde cu alte cuvinte s substituie
aparenelor o viziune, n constituia creia intr cu totul alte elemente dect cele aparente.
Aparenele sunt desfiinate sau degradate n nsi existena lor. Sunetului i se substituie
viziunea vibraiunilor; luminii i se substituie viziunea unor corpuscule infinitezimale, sau
imaginea abstract a perturbaiunilor ondulatorii ntr-un cmp magnetic. Spiritul mitic
ntregete aparenele n sensul c acestea ar fi manifestri aidoma ale unor puteri invizibile.
Spiritul tiinific desfiineaz aparenele substituindu-le alte structuri.
O alt deosebire ntre viziunea mitic i viziunea tiinific iese la iveal de ndat ce ne
ntrebm: care este originea elementelor, din care se constituiesc viziunile? Spiritul mitic i
plsmuiete viziunea revelatoare din elemente, care in de experiena vitalizat a omului.
Aceast experien circumscrie fiine, care triesc, lucruri cu masc vie, care reacioneaz
organic, i crora li se acord un interes vital. Aceast experien mbrieaz o lume de
ntmplri, la care omul particip pasionat, activ, chiar i atunci cnd e simplu privitor. Orice
micare, ce are loc n aceast lume a omului, e simit ca un efort fcut de un subiect prezent
sau secret. Aceast experien e mpletit din elemente lirice, epice i dramatice. Lumea ei e
strbtut de spaim, de chiot, de suferine, de zbucium, de bucurii. Omul e viu i se simte
trind ntr-o lume vie. Vitalizarea experienei nu se face voit i nici metodic. Ea e involuntar.
Cnd trieti o mare suferin sau o mare bucurie, acestea se revars asupra lumii, chiar fr
s vrei i chiar mpotriva voinei. Orice gest al realitii, orice aspect al ei, cltinarea unei
21

frunze, cderea unei raze, particip la suferina i la bucuria omului. Aceast lume e n anume
sens o prelungire a trupului nostru. Cnd copacul i mic o creang, omul simte aceast
micare ca un efort al braului su. Cnd sufl un vnt, omul simte aceast suflare ca o suflare
a sa infinit crescut. Lumina e simit ca o trezire i ca o nviere, colorile ca bucurie i
sntate. Ori, elementele, din care se cldete o viziune mitic sunt totdeauna elemente ale
acestei experiene vitalizate. Din contr, spiritul tiinific se rupe, se smulge din aceast
experien. Spiritul tiinific izoleaz voit lumea de om, si-i construiete viziunile din
elemente de vitalizate, adic din forme care nu sunt vii, din micri care nu sunt eforturi, din
tendine care nu sunt doruri, din aciuni care mu nseamn nici bucurie nici suferine, din
substane care se amestec i se desfac fr ur i fr elan4.
Spiritul mitic, vasal orgiastic al analogiei, tinde s integreze lumea concret n viziuni
cldite din elemente de experien vitalizat. Spiritul tiinific, suveran asupra analogiei, tinde
s substituiasc lumii concrete viziuni cldite din elemente de experien devitalizata. Pot fi
puse n asemenea condiiuni, construciile, fie i numai fictive, ale tiinei, alturi de mituri?
Hotrt nu. Ficiunile tiinifice i miturile au la baza lor procedee diverse, elemente diverse.
Nu au ele oare i menire divers? Vom vedea aceasta de ndat ce ne ndreptm ateniunea
asupra celuilalt mare grup de mituri.
n adevr deosebirea dintre mit i ficiune tiinific (sau filosofic) se casc i mai
mare, atunci clnd e vorba despre cel de al doilea impozant grup de mituri, despre miturile
trans-semnificative. Miturile acestea, mbibate de mister, sunt cldite dup aceleai procedee
i din acelai fel de material, ca i miturile cu semnificaie precis. Deosebirea e, c cele transsemnificative sunt nvoalte, impuntor dezvoltate, i c ceea ce ele ne reveleaz, nu poate fi
convertit n termenii precii ai unei semnificaii. Refuzul de a se destinui printr-un sistem de
noiuni inteligibile, clarobscurul, ine de nsi natura acestor mituri. Timpurile cu pasiuni
exegetice, cum a fost epoca elenist-alexandrin, sau cum e epoca noastr, s-au apropiat cu
vajnic interes de aceste mituri, cutnd s le traduc secretul n semnificaii i formule.
Miturile trans-semnificative au fost simite totdeauna ca un fel de revelri, care ele nile
ascund o ultim tain. Am ajuns astzi aa departe c nu mai denunm miturile, ci ncercrile
exegetice. Exegezele pornesc toate fr deosebire de la o nenelegere. Exegeii raionalizani
nu-i dau seama c miezul de tain face parte constitutiv din aceste mituri, i c a ncerca s
dezveleti taina, nseamn n fond a distruge mitul ca atare, sau a introduce viermele morii
sub coaje. Prin exegez, prin dezvelirea i pronunarea unei pretinse semnificaii, mitul" e
prefcut n alegorie". A ncrca de semnificaii un asemenea mit, nu nseamn a-i realiza
latenele, nici a-l salva din vrtej la mal, din ntunerec la lumin, ci a-l ucide. Gnosticul Simon
Magul, personaj problematic de la nceputul erei cretine, cznd peste mitul paradisului
(Adam i Eva), a crezut c fericete omenirea, dnd mitului transparenele unei semnificaii
logice. Dup prerea sa mitul paradisului simbolizeaz preexistenta intrauterin a fiecrui om
n snul matern. Mitul e prefcut n alegorie" a unui complex de fapte banal. Este cam
acelai lucru, pe care-l ntreprinde astzi n marginea miturilor coala de nuan psihanalitic
a lui Jung. Dup Jung, i adepii si, miturile sunt expresii simbolice, reductibile la amintiri
embriologice i infantile, la experiene subcontiente. Astfel mitul paradisului, de pild, i
gsete exact aceeai interpretare la Jung, cel din zilele noastre, ca i la Simon Magul,
contemporanul lui Isus. Mituri, precum al paradisului, al nvierii, al judecii din urm, al lui
Heracle n lupt cu diferiii montri, miturile ntruchiprilor lui Vinu, ca peste, ca broasc
Brnst Cassirer, n Philosophie der syinbollschen Formen, ncearc s caracterizeze gndirea mitic
prin alterrile de structur, pe care le introduce n spiritul uman ideea puterii sau a substanei magice.
Ideea despre puterea sau substana magic se gsete desigur n cele mai multe mitologii, dar prezena
acestei idei nu este, dup prerea noastr, absolut necesar, i ea nu condiioneaz miticul". Miticul
imagicul nu se confund. Miticul e posibil i fr elementul magic.
4

22

estoas, ca leu, ca Rama i Krina, i acele despre toate aventurile i peripeiile sale n lupta
cu demonii cosmici, sau mitul cosmic al dramei dintre lumin i ntunerec din mitologia iran,
i attea altele, au fost supuse de nenumrate ori exegezei i prefcute n alegorii. S-a pornit n
aceste ncercri de la ideea c miturile ascund n adevr o semnificaie, i c aceasta poate fi
prin urmare dezvelit. Ascunsul invit, cheam, solicit actul dezvelirii. Ori tocmai n acest
punct avem impresia c mintea interpreilor a fost de fiecare dat eclipsat de o iluzie. O
dovad despre aceast situaie, nu peremptorie ce-i drept, ar constitui-o nsi repetarea
permanent fr succes a trudei exegetice. Romanticii vedeau n mituri, crora le artau de
altfel o entuziast simpatie, revelarea primitiv i pe planul imaginaiei a unor idei", care iar gsi ns expresia adecvat de-abia n faza filosofic a omenirii. A vedea n mit" o simpl
hain primitiv a ideii", constituie o grav nenelegere a mitului ca mit", n privina aceasta
ar fi de spus c nici un filosof n-a fost n stare s arate pn acum destul de convingtor, care
este acea idee, miez secret al unui mit oarecare (nc o dat: ne referim la marile mituri transsemnificative ale omenirii). A despoia mitul de latura aceea, graie creia el rmne de fapt la
periferia unei semnificaii, nseamn a nu-l tri ca mit, ci cel mult ca alegorie; ori alegoriile
ne-au fcut totdeauna impresia unor fiine, care umbl cu intestinele n afar. S rostim
cuvntul, care corespunde situaiei. Ceea ce reveleaz n adevr miturile, la care ne referim,
nu este o semnificaie, ci oarecum cadrul unor semnificaii, caliciul lor, sau mai line zis o
trans-semnificaie. Revelnd o trans-semnificaie, mitul apare mentalitii obinuite numai cu
semnificaii ca un vid iritant. Zona semnificaiilor nu are nimic corespunztor n acest fel de
mituri. Mitul trans-semnificativ, ca produs al spiritului uman, nu poate fi msurat i comparat
cu o idee, dect n sens negativ. Ideea red desigur un coninut, care poate fi plasat n golul
imanent" al unui mit. Dar ea nu poate s redea trans-semnificaia revelat metaforic de un mit.
Se poate afirma deci c miturile trans-semnificative prin golurile lor imanente, pot fi alegoric
interpretate n toarte multe feluri, dar c n realitate miturile nu se refer prin latura lor
pozitiv i revelatoare la nici una din semnificaiile logice, ce li se pot atribui.
Miturile, de mare anvergur, asupra crora spiritul uman s-a fixat sute i mii de ani, ar fi
chemate n cele din urm s reveleze cadre, sau trans-semnificaii, dar ctui de puin ceva ce
seamn a semnificaie" de contururi materiale. De altfel mprejurarea c aceste mituri s-au
salvat din toate i peste toate catastrofele omenirii, mult mai credincioase lorui dect orice
amintire istoric, alctuiete o suficient dovad, ct de mult spiritul uman se simte solidar cu
ele. Solidaritatea ar fi inexplicabil, dac spiritul uman n-ar avea permanent sentimentul vag
miturile l apropie sau l asaz n pragul unor trans-semnificaii domiciliate ntr-un orizont
metafizic. Din momentul n care ideea i noiunea material au nceput s joace un rol tot mai
proeminent n spiritul uman, omul i-a prsit sau i-a pierdut tot mai mult atitudinea potrivit
fa de miturile trans-semnificative. Nu mai puin ns omul s-a simit fr ncetare stingherit,
turburat de coninutul miturilor, pe care spre linitire a cutat s le transpun pe portativul
logic. Orice trud a euat, cci revelaia acestor mituri se refer la aspecte presimit, dar
inconvertibile pe cale logic. Heruvimii mitologiei cretine sunt, precum se tie, nzestrai cu
mai multe aripi. Dou dintre aceste aripi sunt folosite de heruvimi, nu pentru a zbura, ci
pentru a acoperi cu ele lumea inferioar, ca s nu o vad. Aceste aripi sunt folosite ca un fel
de scut i ca aprare a ochilor. Miturile trans-semnifieative manifest, ca i aceti heruvimi, o
sfial fa de lumea inferioar lor, a semnificaiilor". Pentru cuprinderea semnificaiilor avem
disponibile, ca organ special ideile". Pentru cuprinderea trans-semnificaiilor avem modul
miturilor". Mitul nu poate fi deci tlmcit n graiul ideilor. Ceea ce ni se reveleaz prin
mituri, nu este revelabil dect pe aceast cale. Acest ceva e inaccesibil ideei. ntocmai cum
ceea ce este poezie" ntr-o poezie, nu poate fi tradus n proz. A prozaiza mitul nseamn a-l
degrada la alegorie, i este o ocupaie seac i fr duh a pedanilor, care focului astral i
prefer zgura. De altfel un spirit cu adevrat mitic, cu sensul i nervul nnscut al acestui mod,
nici nu simte nevoia de a traduce miturile n alegorii ncrcate de semnificaii logice.
23

Procedeul le repugn chiar. Mitul trans-semnificativ i ideea au un obiectiv diferit; n realitate

ele nu se ntlnesc de loc prin revelrile lor. Astfel ideile nu vor fi de fapt niciodat n stare s
nlocuiasc miturile, sau s le fac de prisos. Fapt e c orict omul modern a gsit c trebuie
se se dezbare de mituri ca de un balast inutil, el continu, fr s-i dea seama, s triasc
pasionat ntr-o permanent atmosfer mitic. Ca o mrturie despre aceast atmosfer mitic,
stau chiar cuvintele noastre, ntocmai cum diferitele obiecte poart, fiecare n divers msur,
o sarcin electric, tot aa cuvintele noastre, chiar izolate, poart n divers msur o sarcin
mitic. Cuvinte precum naltul", josul", cerul", pmntul", etc., sunt ncrcate cu o cu
totul alt sarcin mitic, dect cuvinte ca verticalul", linia", inferiorul", etc. Cuvntul
toiag" poart alt sarcin mitic dect cuvntul baston", care e deertat de orice asemenea
sarcin. (Iat un lucru pe care nu l-au prea neles poeii notri, contemporani, n goan, pe ct
de metodic, pe att de mrginit, dup cuvinte fr sarcin mitic.)
Am pomenit despre o coal psihologic modern, care s-a oprit la formula c miturile
ar fi expresii simbolice ale realitilor noastre incontiente, adic visurile colective ale
popoarelor, ntocmai cum, dup coala psihanalitic, n visuri i-ar gsi un ventil simbolic
anume porniri refulate i legate de strfundurile vieii noastre incontiente, tot aa n mituri
i-ar gsi un ecou simbolic strfundurile vieii incontiente colective. Astfel zeii cosmici,
stpnii lumii luminii, ar exprima simbolic contiina uman, ct vreme contra-zeii
ntunericului, demonii haosului, ar exprima, tot simbolic incontientul uman, cu toate
pornirile sale monstruoase. In luptele mitologice, de proporii cosmice, dintre zei i demoni,
s-ar oglindi i s-ar concretiza imaginar, lupta dintre contiin i pornirile incontiente ale
omului, ncuviinm c interpretarea e ingenioas. Dar interpretarea preface din nou o transsemnificaie ntr-o semnificaie material; mitul e din nou prefcut n alegorie. Ne ngduim
deei observaia, c mai nainte ca miturile s exprime simbolic structurile psihice ale
omului, situaia real ni se pare tocmai pe de-a-ndoaselea. n realitate psihanaliza nu s-a
mrginit la sondaj psihic, ci a imaginat structurile psihice ale omului n analogie cu
imaginile mitologicei Psihanaliza, n pofida faptului c se crede aa de parte de orice gnduri
preconcepute", nchipuie de fapt contiina ca lume a zeilor, iar incontientul ca haos, ca
iad, ca lume a demonilor. Iat o dovad, ct de mult omul modern, chiar n exemplare att
de intelectualizate i cu atta maniac grije de a se deparazita de aa-zise prejudeci, ca
Freud i Jung, triesc sub sugestii mitice. Din parte-ne ne-am ridicat n Orizont i stil
mpotriva concepiei despre incontient ca haos i dezordine, n favoarea unui incontient
cosmotic i n favoarea chiar a unui 71005 incontient. Dar s revenim n chip critic la
ipoteza c miturile ar fi un fel de visuri colective. Chiar dac am admite analogii materiale
ntre visuri i mituri (n acest sens a interpretat bunoar Heinrich Zimmer ntr-o lucrare
recent mitologia indic), nu trebuie s scpm din vedere nici dizanalogiile. Dar
dizanalogiile sunt aa de impresionante i prezint un profil att de viguros, nct, o dat
surprinse pe zare, vom fi mpiedecai o dat pentru totdeauna de a mai defini miturile ca
visuri". Am caracterizat miturile ca ncercri ale spiritului uman de a revela metaforic,
analogic, i n material de experien vitalizat, anume trans-semnificaii. Miturile sunt
plsmuiri de intenie revelatorie, i ntiele mari manifestri ale unei culturi. In aceast
calitate a lor ele vor purta ntotdeauna pecetea unor determinante stilistice; ele vor fi
modelate, interior, de categoriile abisale ale unui popor. Miturile se desprind din matricea
stilistic a unui neam sau grup de neamuri, ntocmai ca i cele lalte produse ale culturii. Cu
aceasta se rostete ns i diagnoza diferenial fa de visuri. S se remarce c visul nu
apare niciodat stilistic modelat. Visul, cel de pe planul psihologic, e a-stilistic, ca orice
fenomen natural. Psihanaliza, n unul din momentele ei fericite i de inspirat seriozitate, a
definit visul". ca un ventil pentru redobndirea unui echilibru psihologic. Iat
caracterizarea unui rost conceput sobru i verosimil, care ni se pare ns de tot eronat, ori
cel puin piezie, cnd vrea s nsumeze i miturile. Dac visul e a-stilistic i face parte din
24

tehnica echilibristicei psihice, innd astfel pur i simplu de ordinea natural a omului i
oarecum de aparatura securitii sale interioare, cu totul altul e cazul miturilor. Mitul apare
n coordonate stilistice, e determinat de categoriile abisale, i ine de destinul creator sau
demiurgic al omului. Tot attea aspecte i planuri de desfurare, cu care visul n-are nici un
contact. Cteva exemple vor demonstra caracterul stilistic al miturilor.
n Orizont i stil am stabilit cteva determinante stilistice ale artei i filosofiei indice.
Supunnd unui examen mitologia indic, vom descoperi degrab o nespus de surprinztoare
analogie. Mitologia indic se mic aa de mult pe aceleai linii, parc ar vrea nadins s
produc o dovad eclatant, c ar exista, sub aspect stilistic, un fel de armonie prestabilit
ntre ea i celelalte produse ale spiritului indic. Cititorii studiului nostru i-aduc aminte c
acest spirit indic se complace ntr-un orizont infinit, ntr-un fel, dup cum spuneam, mult mai
accentuat chiar dect spiritul apusean, n aventurile mitologice, ramificate fantastic, pline de
ciorchinii vremelniciei ca o flor ecvatorial, n luptele vast desfurate ca luniile, dintre zei i
demoni, n puterea nesecat de a se transforma arbitrar a acestor fiine, n salturile lor
meteorice svrite n spaii, n voina lor tutelar ntins peste timpuri cosmice, n proporiile
srite din ni ale acestor fiine, descoperim chiar de la ntiul contact, o umflare, o
gigantomanie, cu care mitologiile europene nu au inut deloc s ne obinuiasc. Vinu este
atoatecreatorul i atoate-purttorul, substratul existenei. Toat lumea, toi zeii, toate timpurile
i fpturile sunt produse trectoare i jocul (maya) lui Vinu. Acest Vinu s-a ntrupat odat ca
pitic. Sub vraja unui act^ritual piticul crete, pe urm, devenind uriaul cosmic. i, atunci
piticul deveni un nepitic, i-si relev ntr-o clip figura sa care era alctuit din toi zeii. Luna
i soarele erau cei doi ochi ai si, cerul era capul, pmntul picioarele. Degetele de la picioare
erau montri mnctori de oameni. Degetele de la mini erau cobolzi de peter, zeii
universului erau la genunchii si, alii la pulpe, cobolzi i se nscur sub unghii i femei cereti
n liniile pielei. Toate zodiile erau n privirea sa, prul su - razele soarelui, stelele erau porii,
iar firele de pr din pori erau marii vizionari... Gura sa era foc, flacra vetrelor tuturor
oamenilor, testiculele sale erau domnul tuturor creaturilor... n spatele su se ascundeau zeii
comorilor, la ncheieturi zeii furtunii, toate strofele sfinte i luminile cerului erau dinii si
strlucitori i fr de pat. n pieptul su era iva, marele zeu, n linitea sa de neclintit mrile
lumii, n burta sa nteau spiritele fericite, pline de mare putere", etc... (Heinrich Zimmer:
Maya, der indische Mythos, Stuttgart, 1936, p. 206). Aceast mostr de imaginaie
exuberant, de orizont nesfrit, de particular monotonie n ngrmdirea excesiv a
detaliilor, caracterizeaz spiritul indic, n faa noastr se ncheag parc dintr-o dat un uria
templu indic, cu acele cascade de forme, interior nghesuite, sau un fantastic relief plastic,
iperbaroc ncrcat de amnunte, n care eti pe urm silit s descoperi tot alte i alte amnunte.
Cu ce cifre astronomice se opereaz n mitologia indic ni se arat n legtur cu acelai
Vinu, la mprirea timpurilor cosmice i la mproprietrirea zeilor cu aceste timpuri. Ct de
minuscule ni se par dintr-o dat viziunile despre timp, cu cari suntem obinuii noi europenii!
Perspectiva orizontic infinit nu se deschide numai n mare, ci i n mic. Astfel de exemplu
zeul Indra, gonit de demoni, se ascunde o dat ntr-un atom i gsete acolo o lume ntreag,
cu stpnirea creia el se declar pentru ctva timp mulumit. Nu putem repeta, aici,
expunerile noastre cu privire la celelalte determinante ale culturii indice. Amintim categoria
stilistic de atmosfer, a negaiunii, i categoria orientrii catabasice. Aceste determinante
speciale ies cu deosebire n eviden n filosof ia ntrupat n cele vreo 350 de sisteme ale
Indiei. De interes n ordinea preocuprilor noastre este c determinantele stilistice le
ntrezrim mijind n felurite chipuri chiar n mitologia indic, nc n faza mitologic indul se
ndrum spre o atitudine negativ fa de orizont i fa de lucrurile, ce se petrec n zaritea sa.
Cu cit se cristalizeaz cultura indic, cu att mai vdit se schieaz atitudinea de retragere din
orizont. Tot ce are loc, prinznd nfiare mai mult sau mai puin fluid n orizontul
iperdimensional al timpului i al spaiului, e socotit drept maya", drept produs pe jumtate
25

existent, pe jumtate nzrit, plasmatic emanat din atoateizvoditorul i atoatepurttorul Vinu.

Fenomenele i fpturile posed o existen umbilical legat de un substrat, care le poate
absorbi precum le-a emis, sau o fiin efemer de vis. Individualul" nu exist pentru ind,
dect poate ntr-un neles degradat. Zeii, nu mai puin dect oamenii, sunt i ei fpturi pe un
plan de existen visat. Existen adevrat, deplin, este numai aceea a substratului visruitic.
Oricit de demsurat i cu orict pasiune se lanseaz n aventuri i n lupte, n fapte i n
minuni, zeii i demonii, peste toate sacrele elanuri i gravele dumnii ale lor plutete parc,
n ntreaga mitologie indic, sursul degajat al unei superioare distanri, sursul lui Vinu
nsui, care in toat aceast seriozitate a dramei cosmice nu vede dect un joc al su. Ascetul,
care avanseaz cel mai departe pe linia acestei distanri vinuitice, pe linia retragerii
surznde din orizont, se bucur n mitologia indic de o suprem consideraie. Se ntmpl
uneori ca zeii nii s devin oarecum geloi, cnd se ivete cte un ascet de incandescent
putere. Reprezentanii divini ai luminii nu se sfiesc, n meschinria lor, s trimit femei de
cereti farmece, s ispiteasc pe ascei, cnd acetia le ai prea mult invidia. Asceza,
nflorind ca atitudine pe o structur fundamental a spiritului indic, este socotit drept cel mai
important izvor de putere. Chiar demonii, cnd vor s-i mreasc puterea, cunosc cea mai
bun reet: ei se supun ascezei pn la incandescen. i un alt aspect al mitologiei indice
poate fi explicat prin retragerea din orizont: incertitudinea valorilor legate de ceea ce are loc
n acest orizont. Intr-o lume de ntruchipri, crora indul e aa de dispus s le ntoarc spatele,
toate valorile devin nesigure. Mitologia indic e plin de zei, care de obicei urmresc binele,
dar care adesea se lupt i ei ntre ei, care omoar uneori fr raiune suficient, mai mult spre
a-i demonstra puterea, sau care se preteaz la fapte, din punctul nostru de vedere cel puin
condamnabile. Aa e cazul zeului, care trimite la un ascet ispita unei femei frumoase, din
simpl gelozie. Procedeul e de-a dreptul infam. Apariii cu totul paradoxale ni se par i
demonii, cari fac ascez. Ce ciudat inversare de roluri i de contaminare hibrid ntre valori
opuse! E adevrat c demonii se hotrsc la ascez cu scopul precis i oare cum lucrativ, de
a-i mri puterile. Dar faptul n sine c demonii sunt socotii capabili de a se supune ascezei,
dovedete ndeajuns fluiditatea valorilor in lumea indic. Fapta bun i fapta rea sunt
deopotriv un simplu joc visnuitic.
Cunoatem din istoria artei indice nesigurana exuberant a formelor. Se manifest n
universala ibriditate i bastardizare, n metamorfozele i amestecurile himerice, puterea de
emanaii i talentul infinit de a se ntrupa a lui Vinu. O putere maya", de aceeai natur,
doar mult mai mrginit, i derivat, posed i alte fiine divine sau demonice. Zeii, demonii
i celelalte fiine ale mitologiei indice nu prezint prin aspectele lor nimic individual, ca o
comoar inalienabil de trsturi accidentale, nici contururi absolute prin ntmpltorul lor.
Toate fiinele mitologice ale Indiei sunt elementare, fpturi stihiale de o mare capacitate
transformist. Stihialul multiform e trstura lor de cpetenie. Reprezentantul suprem al
acestui stihial multiform este nsui Vinu, cruia de altfel nici nu i se atribuie alte preocupri
n afar de jocul transformist de unul singur: el e actorul, el e privitorul. Figurile mitologice
reprezint n India totdeauna un ce elementar: puterea, rutatea destructiv, rezistena
indestructibil, salvarea, iubirea, etc. Formele nu exist de dragul formei ca atare, ci ca
purttoare ale unei fiine elementare. Vinu, din care se produc toate formele, ce apar n spaiu
i n timp, i are de fapt lcaul, intangibil i de nenchipuit, dincolo de spaiu i timp. Astfel
fpturile, toate cte apar, nu pot niciodat s fie identificate, graie formelor, faptelor, locului
lor: toate fpturile posed un suprem alibi: Vinu.
S ne apropiem cu intenii comparative de mitologia german. Suntem izbii din capul
locului, c nu gsim n mitologia german nici o urm despre un substrat divin, din care s
izbucneasc i n care s recad, absorbii caniste protuberante inconsistente, divinitile i
demonii, lumea, spaiile i timpurile. Nu exist n mitologia german nici o urm a ideii c

26

zeitile i lumea ar avea un rost degradat, aproape iluzoriu. Mitologia german alctuiete
lumea din zei i demoni, din fiine i fpturi vizibile, cari sunt aa cum se arat. Mitologia
german este, n acest sens, strbtut de o puternic not realist. Stpn este desigur o soart
peste toate existenele, dar fiecare existen culmineaz i se rotunjete n individualitatea sa,
aci i acum. Luptele dintre zei i demoni sunt lupte pentru putere ntr-o lume, ce merit s fie
stpnit. (Valhala este un paradis al rzboinicilor.) Totul are o orientare spre lume, iar nu din
lume afar. Zeii i demonii fuzioneaz cu spaiul, cu locul; lcaul lor face parte din ei. Se
gsesc neaprat i n mitologia indic i n cea greac zei i demoni locali, dar n nici una din
aceste mitologii localizarea nu e nchipuit cu un att de struitor accent ca n mitologia
german. Germanii nu-i puteau nchipui zeii i demonii altfel dect legai de locuri, de
anume muni, de anume ape, de anume pduri. tim din descrierile lui Tacitus cu ce sfnt
sfial i cu ce reculegere intrau germanii n pduri. Ei intrau n codru ca ntr-o divinitate.
Germania ntreag era plin de sfinte rariti. Cnd secerau, germanii credeau c demonul
holdei se retrage n spicele neatinse. Ultimul mnunchi de spice era astfel sfielnic pstrat, ca
s nu fie omort zeitatea, verde sau aurie, ce s-a refugiat n ele. Att de concret i att de
local imaginau germanii zeii i demonii5. Zeii i demonii triesc osmotic n spaiu i n timp,
aici i acum. Zeii sunt aa de legai de timp, nct n nici o alt mare mitologie nu apare aa de
impresionant i cu atta patetic accent, caducitatea lor (amurgul zeilor). Localizarea radical
n spaiu i n timp a zeilor i demonilor e de fapt o form a tendinei individualizante, creia i
s-au nchinat i i se nchin seminiile germane de atunci i pn astzi. S examinm i un alt
aspect al mitologiei germane. Transformismul mitologic e desigur un bun aproape general al
omenirii. E interesant ns cum motivul se diversific dup regiuni etnice, n mitologia indic
transformarea unei fiine se datorete puterii maya; fiina se transform de obicei in totalitatea
sa (sau cu o fraciune a sa, cum e cazul suprem al lui Vinu). n mitologia german zeul Odin
(dar la fel i oamenii) are un dublet material, care, n timp ce zeul nsui doarme, zcnd ca
mort, se schimb lund felurite forme. Trupul exist, ceea ce se schimb" e numai un dublet
al trupului. Trupul zeului nu este o form iluzorie, ci o realitate individual n cea mai deplin
accepie a cuvntului. Constatm n genere n mitologia german un pronunat realism, un
realism crescut fantastic; la fel o afirmare anabasic a lumii, un orizont vast, un infinit
palpabil, dei nu att de exuberant ca la inzi. Pentru realismul fantastic al mitologiei germane
citm, ca mrturie, nfiarea cu metehne fizice, productoare de spaim, chiar a zeilor
principali. Votan are un singur ochi ca montrii canibali de polifemic pomenire, iar ca
moulica erotic el are ceva aproape grotesc. Donar mnnc i bea enorm i dizgraios cte
doi boi, cte opt somni i trei bui de met dintr-o dat. Zeul Ziu-Tyr are un singur bra... E n
aceste imagini ale unor fpturi deficiente, sau monstruos disproporionate, acelai realism
sporit, apsat, care o mie sau dou mii de ani mai trziu ni se va revela n Eva cu abdomenul
diform a lui Jan van Eyk, sau n viziunile lui Pieter Brueghel. C mitologia german nu s-a
sfiit s nchipuie aa de schimonosii chiar zeii principali e o dovad c aa vedeau germanii
toat lumea. In ierarhia cosmic zeitile i au rangul pe care l au, graie puterii lor, niciodat
graie nfirii lor. Germanul se complace n aceast lume, n care obtescul poate fi i
mthlos, cu condiia s fie tare i aspru, n mitologia greac un Zeus, un Apollo, Ares, Hera,
Se cunoate filosofia german actuala teoria morfologic despre cultur, ai crei prini sunt
Frobenius i Spengler. Ambii gnditori concep cultura ca manifestare a unui duh specific ai culturii.
Sufletul culturii" fuzioneaz, dup concepia lor, cu un peisaj. Privit mai de aproape, aceast
concepie despre sufletul unei culturi amintete de fapt foarte de aproape trstura, despre care tocmai
vorbirm, a mitologiei germane. Sufletul culturii e, dup prerea lui Frobenius i a lui Spengler, nu
numai la figurat ci de fapt, un duh, un demon, o zeitate, care crete i triete ntr-un peisaj i numai n
acest peisaj al sau. E vorba aici despre aceeai localizare osmotic i mpreunare pn la fuzionare, a
unui demon cu locul, pe care le remarcm i n vechea mitologie german. Teoria morfologic despre
cultur este deci o teorie specific german. Aceast caracterizare a teoriei nseamn i o denunare a
relativitii ei.
5

27

Atena, Artemis, Afrodita, etc. sunt arhetipuri de frumusee i de armonie. Pe aceste meleaguri
frumuseea calific pentru grade divine. Se tie c teogonia greac ncepe cu haosul, dar
culmineaz n ornduirea cosmosului. Zeitile intermediare dintre haos i cosmos, cele
indecise i nemplinite, ca Uranos sau Cronos, sunt nfrnte i nlturate de Zeus, ca nite
vreascuri netrebnice, iar Zeus e mai presus de toate un printe i reprezentant al ordinei.
Urenia i metehnele sunt n mitologia greac un atribut degradant n sine, al montrilor sau
al zeilor ntunericului. Pe acetia i ntlneti n marea fr de forme, la rspntii suspecte, n
ascunziuri de abia tolerate, sau n Hades. In genere zeii greci au o filiaie, i de la natere
ncepnd o dezvoltare; dar dezvoltarea lor e pe urm brusc oprit de cntarul de precizie al
momentului lor culminant. Organismele zeilor se opresc n zenitul desfurrii i al pulsaiei
lor, adic n plenitudinea fr scdere a tuturor facultilor. Ajuni n zenitul sorii lor
organice, zeii se bucur de nemurire. S se compare acest zenitism etern al zeitilor greceti
cu caducitatea zeilor germani, cari la un moment dat nglbenesc i se prbuesc tomnateci ca
frunzele copacului cosmic Yggdrasil. n zenitismul zeilor greceti desluim un reflex al
idealismului tipizant propriu spiritului grec, cit vreme n caducitatea zeitilor germane se
exprim realismul fantastic al spiritului german. Ordinea e legat n mitologia greac de
msur i mrginire, de un orizont finit, dincolo de care nu poate s fie dect inexistentul. De
fptura i fiina zeilor greceti in i limitele, limitele n genere. Zeii nu se deplaseaz dect
crend margini. Fa de localizarea radical a zeitilor germane, divinitile greceti apar
ceva mai lax localizate. Ele pot s locuiasc undeva, dar nu fuzioneaz fizic cu locul. Olimpul
nsui devine un fel de loc ideal al zeitilor, un for i un punct de observaie oarecum
omniprezent n finitul lumii greceti. Zeitile greceti, dei au legturi de snge, de nrudire,
ele ntre ele, apar totui ca fiine ideale, cu totul separate. Ele nu sunt emisiuni vremelnice ale
haosului iniial, n sensul n care zeitile indice sunt protuberante ale substratului lor comun
Visnu. Zenitismul atribuit zeilor greceti pune hotare ntre ei. Zeii devin autonomi, i
existena le aparine ca atare, deplin, ntru separaie i autonomie, n mitologia greac
existena absolut se obine de fapt prin aceast mrginire tipizant. Haosul, o dat nfrnt, a
fost nlocuit prin ordinea cosmic a zeitilor de sub conducerea lui Zeus. In mitologia indic
toate zeitile sunt maya i ca atare condamnate s fie reabsorbite, dup timpuri cosmice, cu
atoatevistorul Vinu. Ceea ce exist cu adevrat pentru mitologia indic este substratul
iniial; restul este plsmuire, vis. Ceea ce exist cu adevrat pentru spiritul grec este fiina
mrginit-armonic, deplin, zenitic, tipizat; substratul (haosul) a fost definitiv nlturat,
fiindc el prin chiar natura sa nu putea s existe". Ceea ce exist cu adevrat pentru spiritul
german este concretul, cele mai adesea diform i individualul fantastic prelungit.
n diversele mitologii surprindem cu alte cuvinte manifestarea acelorai categorii
abisale, ca i n culturile corespunztoare, cu arta, cu filosofia i morala lor. Mitologia este n
ordinea cronologic ntia mare ntruchipare a categoriilor abisale, care alctuiesc matricea
stilistic a unui popor, sau grup de popoare.
Absena total a aspectului stilistic n domeniul visurilor d de gndit. nainte de a privi
miturile ca visuri ale popoarelor, ca expresii simbolice ale incontientului haotic (iad al
tuturor apetiturilor inferioare), trebuie s le privim, spre deosebire de visuri, ca manifestri i
plsmuiri directe ale acelui noos abisal, incontient, n care noi vedem izvorul secret al
cosmosului stilistic. Dac visul apare ca o simpl reaciune pentru redobndirea unui echilibru
psihologic, mitul ca metafor revelatorie, nvoalt, i stilistic structurat apare evident n
alt ordine, n ordinea destinului nostru creator. Vom vedea mai trziu care este semnificaia
deplin a acestui destin.

ASPECTELE FUNDAMENTALE ALE CREAIEI CULTURALE

Am vzut aadar c mitul" are de o parte nfiarea unei metafore" dezvoltate, i c
28

de alt parte el poart i amprentele unui stil". Faptul c ntia creaie mare a popoarelor
reprezint ceva metaforic" n cadre strict stilistice", ne invit s formulm ntrebarea dac
nu s-ar putea reduce, n cele din urm, orice creaie cultural la aceste dou aspecte
ngemnate: metaforicul" i stilul". Nimic nu ne mpiedec s credem c o asemenea
reducie e nu numai posibil, dar i deschiztoare de cuprinztoare perspective. Vom ncerca
s artm aceasta cu cteva exemple spicuite din diverse inuturi ale creaiei culturale. Dar
mai nainte de a ncerca o generalizare a semnificaiei metaforicului, e poate nimerit s
analizm puin chiar articulaia structural a celor dou tipuri de metafore, a metaforei
plasticizante i a metaforei revelatorii.
Metafora plasticizant. Un exemplu: Cicoarea ochilor". Concretul unui fapt a"
(coloarea ochilor) este exprimat prin imaginea b" (cicoarea). Metaforei plasticizante i revine
o funcie prin excelen expresiv. Imaginea b", evocat spre a reda concretul a", vrea s fie
un echivalent expresiv al acestui a", dei a" i b" sunt imagini oricum eterogene. Cnd se
conjug deci ntr-o metafor plasticizant un fapt cu altul, ambele fiind de natur eterogen,
aceast apropiere intereseaz i se face exclusiv de dragul aspectului analogic al celor dou
fapte apropiate. Dizanalogia lor e trecut cu vederea i nu joac nici un rol n finalitatea
metaforei. Metafora plasticizant e generat n primul rnd datorit analogiei.
Metafora revelatorie. Un exemplu: Soarele, lacrima Domnului, cade n mrile
somnului". De ast dat faptul concret a" (soarele) nu este simplu numai exprimat prin
imaginea b" (lacrima Domnului). Metafora nu se reduce la expresie; imaginea b" nu vrea s
fie doar un echivalent al faptului a". Situaia e mai complicat. Faptul concret a" (soarele) e
de ast dat privit numai ca un semn vizibil al unui x", prin ceea ce el e prefcut ntr-un
mister deschis", care cheam i provoac un act revelator. Un mister solicit, prin latura sa
ascuns, o revelare, nu o simpl expresie. Revelarea se ncearc prin suprapunerea i altoirea
integrant peste faptul a" (soarele) a imaginei b" (lacrima Domnului). Coninuturile, efectiv
palpabile, apropiate, sunt a" i b", dar ecvaia, ce se va declara, nu are loc ntre a" i b", ci
ntre a -f x" i b" (a +x = b). Intr-o metafor revelatorie nu intereseaz aadar numai
analogia dintre a" i b" ci i dizanalogia, care e tocmai destinat s completeze debordant pe
a". Desigur c i n cazul metaforelor revelatorii iniiativa generatoare pornete de la o
analogie, dar semnificaia total, revelat prin metaforele de acest tip, se obine prin
suprapunerea analogic-dizanalogic a coninuturilor celor dou fapte apropiate. In metaforele
revelatorii dizanalogia are deci o funcie efectiv n constituirea metaforei, nu ca n metaforele
plasticizante, n care interesul e cu desvrire absorbit de analogie. Metaforele plasticizante
sunt simplu expresive, ele caut echivalentele unor fapte pe temei de analogie. Metaforele
revelatorii amalgamizeaz sau conjug dou fapte analogice-dizanalogice spre a revela n
acest fel un x, sau latura ascuns a unui mister. Metaforele plasticizante exprim, pe temei
analogic, faptul a" prin faptul b"; b" e acceptat ca factor metaforic exclusiv mulumit unor
echivalene speciale n raport cu a". Metaforele revelatorii ncearc s reveleze un x" prin
amalgamizarea a dou fapte analogic-dizanalogice (a i b). Aceast afirmaie cu privire la
metaforele revelatorii ne servete un punct de reper n analiza substanei ca atare a creaiei de
cultur n genere.
Metaforicul" e foarte vdit nainte de toate n creaia metafizic. Creaia metafizic tinde
n chip contient spre revelarea misterului cosmic. Privii orice mare concepie metafizic din
istoria gndirii umane i vei gsi n ea un puternic nucleu metaforic. Iat de pild ideea-imagine
a monadei", care d nucleul sistemului lui Leibniz. Aceast idee-imagine vrea s fie puntea
hotrtoare n procesul de revelare a misterului cosmic, n acest sens ea e de fapt o metafor.
Iniial cosmosul sensibil (a") e prefcut n aspect concret-artat al unui mister (x). Monada"
(b) este un coninut analogic-dizanalogic n raport cu a". Prin conjugarea lui a" i b" se
ncearc revelarea unui x. Sistemul filosofic al lui Leibniz reprezint amalgamizarea ntr-un
29

singur mare complex a coninuturilor analogic-dizanalogice b i a, aceasta pentru a revela un x.

n procesul teoretic de amalgamizare a lui b" i a", proces care duce n larg msur la o
substituire a lui a" prin b", intervin o mulime de momente intermediare i nu mai puine
dislocri de semnificaii. Ne-am ocupat altdat intr-un studiu amplu cu toate aceste articulaii
interioare ale procesului teoretic (n Cunoaterea luciferic). Momentul rodnic i decisiv, de
care depinde tot procesul teoretic, ni se pare tocmai gsirea inspirat a unei idei-imagini, care va
fi suportul i centrul ntregei problematici. Un nucleu metaforic revelatoriu se gsete n orice
concepie metafizic: indiferent c centrul concepiei se cheam Brahman, Atman, ideea,
entelehia sau eul, voina, etc. Metaforicul e prezent n felurite chipuri i n problematica
tiinific, mai cu seam n aa-numitele teorii i ipoteze constructive. Cnd Goethe spunea c
toate organele plantei sunt metamorfoze ale foii", fcea o metafor. Cnd fizica afirm c
sunetul" este vibraie", face o metafor. i metafora tiinific nici nu se deosebete de
metafora poetic totdeauna prin aceea c ea ar avea mai multe anse de a fi verificat. E drept c
metafora tiinific e alimentat de sperana secret c n fond nsi realitatea are o structur,
care iese ntru ntmpinarea metaforei. Cele mai adesea ns aceast premis implicat rmne
fr urmri, un simplu deziderat. Exist totui o deosebire foarte mare, care ine chiar de modul
i de structura lor, ntre metafora cum o gsim n mituri i n art, i metafora ca nucleu al
plsmuirii teoretice (n metafizic i n tiin).
1. Metafora mitic i poetic se produce prin amalgamizarea coninuturilor analogicdizanalogice (a i b) pe baz de paritate de drepturi. Acesta e un aspect. Al doilea aspect:
amalgamizarea celor dou coninuturi eterogene (cu aspecte analogice) se face de-a dreptul,
adic fr elemente intermediare intercalate ntre ele. n metafora Soarele, lacrima
Domnului, cade...", imaginea a" (soarele) dobndete prin amalgamizarea direct cu
imaginea b" (lacrima Domnului) o semnificaie nou, care nsemneaz revelarea unui x, dar
imaginea a" nu pierde nimic ca existen i coninut, ea nu ndur nici o degradare, ea
continu s fie un tot, i ca atare este doar absorbit de alt tot mai vast, din partea cruia ea
primete un reflex de nou semnificaie.
2. n metaforele intercalate n procesele teoretice (n metafizic i tiin)
amalgamizarea coninuturilor analogic-dizanalogice (a i b) nu se face pe baz de paritate de
drepturi i nici direct, ci prin intermediul unor factori accesorii. Cnd teoria afirm: sunetul"
este vibraie" - imaginea a" (sunetul) e amalgamizat cu ideea-imagine b" (vibraie), dar
imaginea a" (sunetul) i pierde accentul existenial i se dizolv n derivat iluzoriu. Imaginea
a" (sunetul) iese din procesul metaforic complet degradat. Iar pentru a se putea realiza
amalgamizarea imaginilor a" i b" ntr-un singur complex, se recurge i la idei accesorii: se
afirm bunoar c simurile falsific aspectul n sine al vibraiei", comunicndu-ne despre
ea senzaia sunetului", care ar fi ns pur subiectiv.
Rolul jucat de metafor n precipitarea substanei poetice e prea tiut dect s mai struim.
Totui aspectele metaforice ale poeziei nu sunt sezisate de obicei dect n momentele ei
izolabile, brute. Se crede ndeobete c limbajul poetic conine metafore numai ca nite noduri,
din cnd n cnd. Ori, limbajul poetic, n afar de aceste noduri metaforice evidente pentru
oricine, este n cea mai intim esen a sa ceva metaforic". Evidenierea acestui lucru nu este
ns tocmai simpl. Pe ct de simpl e n general poezia pentru intuiia, sensibilitatea i
instinctul nostru, pe att de complicat e de fapt teoria poeziei. Ne vom strdui totui s artm
analitic esena metaforic a limbajului poetic, mai presus de metaforele izolabile ca atare.
Cititorii i aduc fr ndoial aminte de poezia lui Eminescu: Peste vrfuri. O reproducem,
rugnd cititorii s zboveasc puin lng ultimele versuri:
Peste vrfuri trece lun,
Codru-i bate frunta lin,
Dintre ramuri de arin
30

Melancolic cornul sun.

Mai departe, mai departe,
Mai ncet, tot mai ncet,
Sufletu-mi nemngiet
ndulcind cu dor de moarte.
De ce taci cnd fermecat
Inima-mi spre tine-ntorn?
Mai suna-vei dulce corn
Pentru mine vreodat?
Este desigur n ultimele dou versuri o exclamaie ntrebtoare, menit s dea expresie
unor stri de lin melancolie. Poezia acestor versuri nu consist ns numai n mprejurarea c
poetul a izbutit s dea o expresie concret unei ntrebri i nedumeriri abstracte, care privete
durata vieii sale. Dac aceste dou versuri ar fi simpl expresie concret a acestei ntrebri,
ne-ar fi dat posibilitatea sa remaniem cuvintele i ordinea lor prin expresii echivalente. S
ncercm o dat operaia de substituire. Vei mai cnta vreodat dulce bucium pentru mine?"
Ni se va concede c aceast expresie, dei logic i concret echivalent, nu poate nlocui pe
aceea a versurilor. Cuvntul suna-vei" are prin neobinuitul inversiunii gramaticale, carate
rare, un aer indecis ntre firesc i solemn; cuvntul dulce" din complexul dulce corn" obine,
prin sonoritatea sa, el nsui o nuan de dulcea sufleteasc; iar cuvntul corn", scurt i de o
substan vocalic relativ profund, are ceva dintr-o melancolie nesentimental, organic
stpnit, a unui om care nu se complace de loc n prelungirea retoric a strilor sufleteti.
Cuvntul vreodat", pus la urm, sugereaz, prin poziia sa n fraz chiar, ceva din pierderea
contemplativ n timp. Pe urm ntregul acestor dou versuri se leag, definitiv, n sine, ca un
monom, pe care nimic nu-l mai poate sparge, ca un monolit fr fisuri i att de nchegat c
pare a rezista n materialitatea sa oricrei chimii adverse. Cuvintele, prin sonoritatea, ritmul,
muzicalitatea, prin poziia lor n fraz, etc. dobndesc n limbajul poetic virtui i funcii, pe
care nu le au ca simple expresii cotidiane. n limbajul poetic cuvintele nu sunt numai expresii,
ci sunt corpuri, substane, care solicit atenia i ca atare. S-ar zice c strile sufleteti
exprimate n poezie cstig, datorit acestor virtui actualizate ale cuvintelor, potena unui
mister revelat n chip definitiv. Cuvintele limbajului poetic devin deci revelatorii prin nsi
substana lor sonor i prin structura lor sensibil, prin articularea i ritmul lor. Ele nu exprim
numai ceva prin coninutul lor conceptual, ci devin revelatorii prin nsi materia, configuraia
i structura lor material. Limba poetic nu ntrebuineaz cuvintele numai pentru darul lor
expresiv-conceptual, ci i pentru unele virtui latente ale lor, pe care tocmai poetul tie s le
actualizeze. Aceste virtui in de substana sonor i ritmic ca atare. Cuvntul poetic" este n
materialitatea sa desigur altceva dect o stare emotiv sau un gnd, dar el prezint tocmai n
materialitatea sa i ceva analogic strii emotive sau gndului. Limbajul poetic este prin
urmare prin latura sa material, ritmic i sonor ca atare, ceva metaforic". Datorit
limbajului poetic, o stare sau o trire, ca mistere deschise, ne apar dintr-o dat revelate, nc o
dat: limbajul cu adevrat poetic are acest aspect metaforic", chiar i atunci cnd nu
utilizeaz metafore propriu-zise. Limba poetic se deosebete de proza zilnic tocmai prin
acest aspect, mulumit cruia ea, n calitate de lume sonor i ritmic, devine icoana
miraculoas a unor stri sau lucruri, exprimate de alt parte i conceptual prin ea. Limba
poetic e aadar revelatorie, nu simplu expresiv, i ntruct e revelatorie ea poate fi nvestit
cu epitetul metaforicului", indiferent c utilizeaz sau nu metafore propriu-zise. n literatura
universal credem c numai anevoie se va gsi un al doilea exemplu att de probant, care s
ilustreze cu aceeai for, ceea ce afirmm despre caracterul metaforic al limbii poetice n sine
i n totalitatea ei (chiar cnd ea nu utilizeaz metafore) dect poezia germanului Hlderlin.
Versurile lui Hlderlin contamineaz i ptrund cu fizica" lor, adic tocmai prin caracterul
31

total-metaforic al limbii sale ca atare. Prin ritmul i prin poziia cuvintului n fraz, prin
neobinuita cldire sintactic, ca i prin sonoritate, aceste versuri sugereaz irezistibil i cu o
putere fr pereche melancolia spiritualizat, suferina i nelepciunea sublimat a poetului.
Vorbind despre esena metaforic a limbii lui Hlderlin n ntregul ei, facem abstracie de
metaforele propriu-zise, cari apar ici-colo ca mrgritare cusute n esutul graiului. Nu s-ar
putea afirma c Hlderlin exceleaz n aceeai msur i prin strlucirea sau uzul metaforelor,
ceea ce ns nu-i scade ntru nimic vraja i prestigiul. Puterea, cu care se comunic limbajul
poetic, care precum artm e metaforic n nsi materialitatea sa, a fost numit pentru
penetraia ei, fizic i imponderabil n acelai timp, i magie" poetic, n afar de faptul c
posed o funcie expresiv, purttoare de semnificaii, limbajul poetic dobndete aadar i
demnitatea special de a putea fi i un corp suigeneris, n attea privine analog strilor,
gndurilor, tririlor, pe care acelai limbaj le exprim. Caracterul acesta integral i secret
metaforic al limbajului poetic ne ndrum spre contemplarea unui aspect similar al artelor
plastice i al muzicii. Rolul pe care n poezie l are limbajul, revine n sculptur materiei i
volumului, n pictur pastei, liniei, formelor, n arhitectur masei tectonice i organizrii
spaiului, n muzic tonurilor, melodiei, armoniei. Rmne un miracol aceast virtute a
materiei de a colabora att de hotrtor la revelarea misterelor, proces a cror iniiativ st n
puterea artistului. Cnd pictorul vrea de pild s ntruchipeze ntr-o oper o viziune mbibat
de o anume linite interioar a sa, se anun ca la o chemare vrjit i colaborarea materiei:
liniile, colorile, formele se nfiineaz cu precizia, transparena i claritatea lor, ca s
sporeasc viziunea ntruchipat, pn la potenta unui mister revelat. Plsmuirea, n latura sa
pur material, devine prin chiar aspectele ei nenglobate ntr-o semnificaie conceptual, o
metafor" revelatorie, n punctul tangenial cu artistul, materia dobndete, n toate artele, o
secret funcie metaforic. Oare materia, dezmaterializat, despoiat de greutate, redus pn
la a deveni linie dinamic, substan arhitectonic a catedralei gotice, nu este, dei simpl
piatr", n acelai timp o analogie, adic o metafor, a extazului ntru divinitate al
arhitectului i al unei ntregi colectiviti?
Substana, obiectiv ntruchipat a creaiei de cultur de orice natur, este n ultim
analiz, i ntr-un fel oarecare, totdeauna metafor revelatorie, sau dac voii un esut, o
mpletire de metafore revelatorii. Acest aspect face parte din nsi definiia creaiei de
cultur. O plsmuire de cultur (mitic, artistic, metafizic, teoretic-tiinific) are dou
aspecte ngemnate: unul metaforic, altul stilistic. O plsmuire de cultur este metafor" i
stil", ntr-un fel de uniune mistic.
tim att din unele pasaje ale acestui studiu, ct mai ales din studiile noastre Orizont i
stil i Spaiul mioritic, n ce msur plsmuirile culturale poart amprentele unor categorii
abisale. Viziunea metafizic a lui Plato despre Idei posed aceleai aspecte stilistice, ca i
sculptura praxitelian, ca i miturile homerice, ca i cosmosul lui Parmenide, ca i fizica lui
Aristotel. Toate aceste plsmuiri de cultur posed, spre a ne opri numai asupra celor mai
vdite, aspectele categoriale al orizontului limitat" i al tipizantului". (Orizontul limitat" i
tipizantul" sunt categorii diferite, discontinue, ntr-un orizont limitat" sunt posibile i forme
individualizate" ca i forme stihiale". Orizontul limitat" nu cheam dup sine n chip
necesar forme tipizate, iar formele tipizate nu implic neaprat un orizont limitat''''. O dovad
n privina aceasta avem n clasicismul renaterii sau n clasicismul francez i german, care
tipizeaz formele, meninndu-se ns ntr-un orizont infinit. Clasicismului antic tipiza
formele ntr-un orizont limitat. Aceast deosebire, ntre clasicismul antic i clasicismele
moderne, n-a fost remarcat pn acum.) Cosmosul lui Parmenide e rotund, glob absolut,
adic limitat i tipizat. Cosmosul nu e infinit, cci e divin, iar divinul se confund cu tipicul i
limitatul. Pentru grecul antic infinitul nu nsemneaz desvrire, ci indeterminaiune,
scdere. n fizica lui Aristotel forma fundamental a micrii" nu este cea rectilinie, care se

32

pierde n infinit, ca n fizica lui Galilei, ci micarea cercual", fiindc aceasta posed dublul
aspect: este form geometric tipizat, i e i limitat, ntruct se ntoarce n sine nsi.
Categoriile tipicului" i a limitatului" sunt categorii abisale ale spiritului grec, att de
hotrtoare, nct Aristotel nu putea s conceap drept micare originar dect tocmai
micarea cercual". Tipicul e o trstur pus n eclatant relief att de concepia platonic a
ideilor, care trebuie privite ca tot attea entiti tipice, dar i de toat sculptura din epoca
pericleic. Tipicul mai joac nc o dat un rol decisiv i n fizica lui Aristotel. Tipicul
determin anume, dup concepia stagiritului, apetitul dinamic cel mai profund al lucrurilor.
Dup fizica lui Aristotel orice lucru i are n lume un aa-numit loc natural" al su. Locul
natural al pietrelor, bunoar, ar fi centrul pmntului. Piatra va tinde prin urmare spre centrul
pmntului, ca pasrea spre cuibul ei. O piatr azvrlit recade la pmnt deoarece ea e
stpnit de dorul de a ajunge la locul ei natural. Piatra tinde spre centrul pmntului fiindc
numai acolo ea devine piatr tipic". Statul grecesc, ca organizaie social, nu poate s fie
alctuit dintr-un numr prea mare de indivizi. Aristotel cerea statul limitat, statul-cetate.
Numrul locuitorilor unui stat nu poate s treac peste cteva mii, astfel nct un orator de la
tribun s poat fi auzit de toi cetenii. Unul din punctele canonului artistic al clasicitii era:
un grup sculptural trebuie s fie astfel alctuit, nct s poat fi vzut n ntregime din orice
loc apropiat, fr de a fi ocolit. Iat puterea cu care se imprim plsmuirilor i concepiilor o
categorie abisal: orizontul limitat.
S trecem n revist i unele categorii abisale ale spiritului indic. Indul, spre deosebire
de greci, e luntric dominat de categoria orizontic a infinitului (spaial i temporal). Lucrurile
n acest orizont iau n imaginaia plsmuitoare a indului forme stihiale. Existena n orizont e
nvelit n categoria negaiunii; iar destinul i micarea n orizont sunt determinate de
categoria retragerii (catabasicul). Cert e c niciri nu gsim un sim aa de dezvoltat i aa de
acut al infinitului", ca n India. Ct vreme nemrginirea a fost inaccesibil spiritului grec,
pentru inzi infinitul este orizontul permanent al respiraiei lor de fiecare clip. Cit privete
tendina spre stihial, spre elementar, spre impersonal, e de remarcat c deja n perioada
imnurilor vedice apare n cugetarea indic ideea unitii supreme a tuturor lucrurilor, n mitul
creaiunii, i nc ntr-un alt cntec, se afirm explicit c numai poeii numesc multiplicitate
ceea ce n fond este o unitate". De la nceput istoria filosofiei indice nsemneaz un susinut
efort de a determina mai de aproape unitatea absolut". Pn la Upaniade s-a ncercat
definirea unitii supreme, mai ales prin dou noiuni: Brahman" i Atman". Iniial
brahman" nsemneaz rugciune", voina i puterea, ce-l ridic pe om ctre Dumnezeu,
ncetul cu ncetul puterea rugciunii e divinizat ea nsi i prefcut n fondul stihial,
elementar, al existenei. Brahman, fiind o putere prezent n fiecare lucru i mai ales n fiecare
individ, are dintru nceput atributul impersonalului, i e nconjurat ca atare de toat simpatia
imaginaiei indice. Atman la rndul su nsemneaz eul nsui". Evident, comun" pentru toi
indivizii ar putea s fie n cele din urm tocmai eul nsui". Pas cu pas, Atman, fiind o
noiune, care face abstracie de toate diferenele individuale ale fiinelor, e tot mai mult
conceput ca esen metafizic a realitii. Iar ideea central a Upaniadelor este: singura
realitate e Atman. Orientarea spre aspecte stihiale face ca acest popor s considere
individualul" numai ca o negaiune a impersonalului. Individualul, fiind o simpl negaiune,
este fr valoare, - cunoaterea individualului ar nsemna n consecin netiin sau chiar
iluzie (maya). Cu timpul Atman devine pentru cunoaterea filosofic ceva incognoscibil, sau
cognoscibil numai printr-o supracunoatere, adic printr-o identificare supraintelectual a
subiectului cu obiectul, n aceasta culmineaz metafizica impersonalului sau a stihialului. La
filosoful Samkara gsim o povestire: Vascali roag pe Bahva s-i dea nvtura despre
Atman, zicnd: Inva-m, venerabile, nvtura despre Atman". Dar Bahva tcu; cnd
Vascali ntreb a doua sau a treia oar, Bahva rspunse: Te nv doar nvtura despre
Atman, dar tu nu nelegi. Atman e tcere". Nu putem prin nici un cuvnt exprima esena
33

ultim, impersonal, stihial, a lucrurilor. Meditnd asupra lui Atman, trebuie s tcem, i de
aceea se spune, printr-o ntorstur att de caracteristic indic: Atman e tcere". Absolutului,
fiind incognoscibil, nu-i putem atribui nici o nsuire de a fenomenelor, pe care le vedem, sau
dac totui, atunci numai n chip simbolic. Dumnezeul impersonal e pretutindenea, n lume i
n noi: identitatea infinitului mare al lumii i a infinitului mic din inima noastr se exprim
prin cuvintele: Tat tvam ai": acela eti tu". Orizontul spiritului indic e infinit, dar toate
lucrurile i fenomenele, ce umplu acest orizont, sunt muiate ntr-o atmosfer de negaiune. Ele
n-au pre. Indul tinde s se retrag din acest orizont, revrsndu-i interesul asupra
absolutului, care e ultima expresie stihial a lucrurilor. Aceleai categorii abisale, ce le
descoperim la temelia metafizicei indice, le regsim i n problemele practice de via.
Existena ca individ" n orizontul spaial i temporal e un ru. Scpm de ea, recunoscnd c
e iluzie. Mntuirea omului e o mntuire nu de pcat, ci de vieuirea ca individ. Faptele, fie
bune, fie rele, pot fi svrite numai ct timp eti individualitate separat. De aceea nici o
fapt, orict de bun ar fi, nu te poate mntui. Mntuirea e retragere din orizont i revrsare n
impersonal, n absolutul stihial.
n Upaniade apare credina fundamental a inzilor, credina in Samsara, care va trece,
n calitate de dogm, oarecum central, n toate sistemele lor de filosofic. Samsara e legea
revenirilor. Sufletul omenesc se rencarneaz de nenumrate ori pe pmnt, realiznd un fel de
destin, care depete enorm zarea ngust a vieii individuale. E i n acest mit al Samsarei o
irupie a orizontului infinit. Se d expresie n acest mit setei nemrginite a individului de a
exista ca individ, o sete aa de mare, c nu e satisfcut cu o singur existen, ci i trebuie
infinit de multe. Precum tim ns, existena individual este pentru ind ncapsulat ntr-o
vast categorie a negaiunii i ca atare un ru - prin urmare cea mai frumoas dorin, ce o
poate hrni un ind, este scparea din vecinica rentoarcere, din repetata vieuire ca ins de sine
stttor. Samsara e cel mai mare ru, iar cel mai mare bine e ieirea din legea ei. Sistemele
mari de filosofic ale Indiei nu vor, n ultima analiz, altceva, dect s propun un mijloc, o
cale, o metod, de evadare efectiv din ocolul Samsarei. Aa sistemul Samkhya, aa
Budismul, aa Yoga, aa Vedanta.
Samkhya: concepia acestui sistem e dualist, n sensul c admite dou principii:
materia i spiritul. Din legtura aparent dintre spirit i materie rezult toate durerile vieii.
Spiritul triumf asupra durerilor n clipa cnd nelege pe deplin c el n-are n definitiv nici o
legtur cu materia i c e cu totul independent de ea. ntre sistemele mari Samkhya e cel mai
realist, totui el nu pronun ultima consecven a realismului; astfel Samkhya nu parvine
bunoar s afirme cu hotrre existena contiinei individuale". De multe ori Samkhya
pune problemele ca i cum ar exista de fapt un singur spirit, iar nu nenumrate. Tendina
stihial atenueaz astfel realismul sistemului. Budismul: are ca punct de plecare, ca i
Samkhya, existena durerii n lume. Budha a fost un geniu moral, care nu acorda un prea mare
interes metafizicei, ntrebat fiind o dat cu privire la starea de dup moarte, el n-a voit s
rspund. Cele dou mari biserici budhiste actuale cultiv preri diametral opuse cu privire la
Nirvana, dar Budha, dac s-ar rentoarce, le-ar combate cu hotrre teoriile, cci Nirvana
pentru el n-a fost o teorie despre existena sau neexistena spiritului dup moarte, ci o
experien, o experien spiritual i mai ales o victorie pe drumul spiritualizrii. Budha i-a
nimicit ncetul cu ncetul voina de a tri ca individualitate", i-a omort pornirile vieii, i-a
domolit i i-a mutilat instinctele. Linitea, ce-o gust n starea aceasta, e Nirvana". Tocmai
cum Isus cnd a predicat mpria lui Dumnezeu, nu s-a gndit n primul rnd la o existen
fericit dincolo de via, ci mai curnd la o comoar luntric din sufletul viu al fiecruia, aa
i Budha a dat precepte mai curnd pentru un anume mod de a tri pe pmnt. Budha voia ca
omul s-i nimiceasc aa de radical setea de a vieui ca individ, nct s poate s spun: sunt
neexistena, o neexistena vie: Nirvana!" Ideea despre Nirvana sau starea nirvanic este n

34

fond expresia categoriilor abisale obteti ale Indiei. Ea poart pecetea retragerii" din
orizontul infinit al lumii i al Samsarei, i a tendinei spre stihial (linitea impersonal).
Sistemul Yoga: se caracterizeaz mai ales prin tendina practic de a ajunge suprema int:
revrsarea individului n absolut prin extaz, sau eliberarea prin ascez a spiritului de materie.
La adepii yogini gsim aspectele stilistice ale spiritului indic transpuse din domeniul
plsmuirilor n acela al vieii i al practicei zilnice. Strvechiul idealism al Upaniadelor i-a
gsit nflorirea cea mai consecvent n sistemul Vedanta al lui Samkara (veacul al VIII-lea d.
Chr.), unul din cei mai mari metafizicieni ai tuturor vremurilor. Sub unghi stilistic sistemul e
cea mai pur realizare a gndirii indice, cristalul suprem al Upaniadelor.
S ilustrm fenomenul unitii stilistice i cu exemple mai apropiate. Vechea cultur
bizantin poart i ea amprentele unor categorii abisale cu totul specifice. Orizontul omului
bizantin nu mai e limitat ca al vechilor greci, dar poate nici infinit ca al spiritului indic, sau al
apuseanului modern. Orizontul bizantin ni se pare mai curnd ceva intermediar: un tot
dezmrginit, un volum vast, imprecis dilatat. Acest orizont d cadru bisericii", care este
conceput ca un organism ecumenic, ptruns de un duh unitar. Biserica este un organism
dezmrginit, care inund spaiul i timpul, n cultura bizantin individualitatea nu e negat ca
n India, nici transformat n simpl iluzie"; individualitatea rmne o realitate efectiv, care
se transfigureaz ns luntric potrivit duhului unitar, ce ncheag i ine laolalt acel tot
dezmrginit numit biseric". Formele, la care ader omul bizantin, sunt de natur stihial, dar
e vorba i aici de un stihial mai msurat, mai cumptat, strin exuberanei i desfrului care
caracterizeaz formele indice. Pentru duhul bizantin realitatea material a lumii poate fi
strbtut de ploaia torenial a graiei divine, spaiul poate fi vas, n care coboar
transcendena; de unde urmeaz ca lumea, ca atare, nu e negat precum n India, ci afirmat,
afirmat nu pentru aspectele ei proprii, ct pentru virtutea transfigurrilor ei posibile. Natura
nu e iluzie (maya) ca pentru mentalitatea indic, ci o realitate, ce poart reflexele
transcendenei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmrginit, sofianic
transfigurat, adic biseric", i afirmat n aceast calitate a ei de biseric", i ntruct ea
consimte s fie biseric".
Din cultura apusului am putea oferi spre meditare nenumrate exemple, toate deopotriv
de concludente. S ne oprim de pild la epoca barocului. Desigur c n gndirea metafizic
nici un alt cugettor nu reprezint barocul cu aceeai putere ca Leibniz, autorul monadismului.
Celui, care se ndoiete de utilitatea teoretic a punctului de vedere stilistic n considerarea
fenomenelor culturale, i propunem s ncerce un examen comparativ ntre concepia
monadismului i pictura barocului. Iat cteva trsturi ale acestei picturi. 1. Pictura barocului
se complace ntr-un orizont infinit. 2. Ga nzuin formativ ea manifest un pronunat caracter individualizant". 3. Pictura baroc transpune realitatea, cu o suprem insisten, n grai
dinamic". 4. i cultiv n toate privinele virtuile clarobscurului". S se observe c, fr a
ne gndi la altceva dect la pictura lui Rembrandt, att de reprezentativ pentru baroc, am pus
degetul pe cteva epitete, care delimiteaz la perfecie i metafizica lui Leibniz. Monadele
sunt concepute ca nite centre cu substan desvrit transformat n putere dinamic. Statica
atomist e cu totul nlturat. Orizontul, n care se realizeaz armonia prestabilit ntre
monade, este un orizont infinit, iar fiecare monad, privit pentru sine, este o lume, care
izvorte din sine nsi, o lume n miniatur, comprimat, de o structur mai mult sau mai
puin cZaro&scwra,dup gradul ei de desvrire. Fiecare monad are un caracter absolut
individual; nu exist n toat lumea dou monade la fel. Corespondena ntre metafizica lui
Leibniz i pictura lui Rembrandt e desvrit.
Dar n trilogia aceasta a culturii am citat suficiente dovezi cu privire la existena unor
complexe stilistice, nct avem poate dreptul de a ne crede scutii de datoria de a mai insista.
In concluzie se poate spune c creaia de cultur (mitic, artistic, filosofic, tiinific)
35

posed un aspect ngemnat: 1. Creaia e de o parte, i ntr-un fel, metafor sau esut
metaforic. 2. Creaia poart de alt parte o pecete stilistic. Dublul aspect definete profilul i
structura plsmuirilor spirituale, care n ansamblul lor alctuiesc cultura".
n stpnirea acestei definiii pe temei de analiz structural, ne vedem transportai n
situaia de a ataca cu anse de izbnd interesanta problem a deosebirii dintre cultur" i
civilizaie". Graiurile europene disociaz felurit cei doi termeni. Totui sub nrurirea gndirii
germane, opinia public european, chiar i cea francez, ncepe a se mpca, de voie de nevoie,
tot mai mult cu sensul nspicat al termenilor, ce ne preocup. Din pcate ns cnd e vorba s se
indice domeniile aparintoare culturii" i civilizaiei", se procedeaz de obicei printr-o simpl
delimitare convenional i prin enumerare. Harta delimitrilor are inconvenientul c variaz
dup autori. Ca i cum ar putea fi vorba de o trguial. O deosebire tranant, dar n lipsa unui
criteriu structural tot numai pe baz de delimitri nominale, se opereaz mai ales de la cartea de
fabulos succes a lui H. St. Chamberlain, Temeliile veacului al XIX-lea. Chamberlain nelege
prin cultur" creaiile spiritului uman n domenii spirituale (metafizic, religie, art).
Civilizaia" ar fi, dup acelai autor, ansamblul bunurilor i ntocmirilor, al rnduielilor i
inveniilor, care in de viaa material a omenirii. tiina, megie i cu una i cu cealait, ar
ocupa o poziie intermediar. Spengler a adoptat ntructva aceast delimitare, punnd ns un
accent foarte apsat asupra fatalitii, datorit creia o cultur" se schimb n civilizaie". Cei
doi termeni au la Spengler cam acelai neles ca la Chamberlain, dar ct vreme la
Chamberlain cele dou ramuri ale creaiei umane nfloresc paralel, alctuind oarecum o
polaritate simultan, i avind un nalt grad de contingen, la Spengler polaritatea are un caracter
de fatal succesiune. Dup ce o cultur sufleteasc i-a ajuns cele din urm culmi de nflorire, ea
s-ar transforma sub imperiul unei fataliti inevitabile n civilizaie material". Civilizaia ar fi
sfritul fatal al oricrei culturi. Civilizaia ar reprezenta faza iernatic a unei culturi, adic
ultima btrnee. Nu vom desclci aci detaliile acestei teorii foarte discutabile, care cade sau st
cu acea tez spenglerian, potrivit creia cultura ar fi un organism" superior, de sine stttor,
care-i scandeaz vrstele n ritm inevitabil, ca etapele unui destin. Cum nu acceptm aceast
concepie organismic" despre cultur, refuzm i teza despre raportul de succesiune fatal
ntre cultur" i civilizaie". Nu ne este cunoscut pn acum vreo ncercare, nici mai serioas,
nici mai puin serioas, de a defini creaia cultural, spre deosebire de civilizaie, sub unghi
structural. Consideraiile de mai sus, cu privire la cele dou aspecte fundamentale ale creaiei de
cultur, deschid acest lumini. Vom adopta firete diferenierea dup domenii, devenit uz.
Urmeaz ns s deselenim regiunea cu tractorul, iar nu cu plugul de lemn. n adevr, privind
faptele de civilizaie, de exemplu ordinea social, ntocmirile materiale ale omenirii, uneltele
scornite n necurmata lupt cu materia, inveniile felurite ntru sporirea confortului, vom
remarca un lucru, vrednic de a fi reinut nu numai sub beneficiu de inventar. Toate aceste fapte
de civilizaie poart desigur, la fel cu creaiile de cultur, o pecete stilistic; le lipsete ns
cellalt aspect: metaforic. Faptele de civilizaie nu sunt destinate s reveleze un mister prin
mijloace metaforice. Ele sunt ceea ce sunt: o ordine, o unealt, o regul de munc sau de lupt.
Produsele civilizaiei nu sunt judecate dup criterii imanente lor, nici dup virtutea lor
revelatorie, ct dup utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice. Chiar aspectele stilistice,
pe care le manifest faptele de civilizaie apar nu tocmai ca o necesitate; stilul e aci un adaos,
ceva accesoriu, ceva ornamental, suplimentar. (Vom avea prilejul s vedem mai trziu c, sub
unghi mai adine, cultura" este expresia unei mutaiuni ontologice, ce se declar n univers,
mutaiune datorit creia omul devine n adevr om"; ceea ce nu se poate afirma despre
civilizaie. O civilizaie ar putea fi produs n cele din urm i de o specie animal, nzestrat cu
o bun inteligen.) Aprofundarea atent a condiiilor civilizaiei ne face s conchidem c
aspectele stilistice, pe care ea le manifest, sunt efectul unui simplu reflex. O arm veche poate
fi datat i localizat, adic identificat sub raport istoric, dup ornamentica i forma ei, tot aa o
mobil, care ns, mai mult dect plugul, sau armele ndur contagiuni artistice. Modele
36

mbrcmintei umane au fost n preponderen dictate de orientri stilistice. Nu mai puin

formele vieii sociale i modurile convieuirii i ale contactului de la om la om. Nu e o simpl i
nici nesemnificativ ntmplare c eticheta curilor i-a ajuns maximul de complicaie i
ntortochere tocmai n timpul barocului. Tot ce ajut, sporete, uureaz viaa material, poate
s se nveleasc, indiferent de finalitatea practic, n darurile unui stil. Dar civilizaia" accept
aceast situaie debitoare numai sub ploaia de resfrngeri a culturii". Dac omul n-ar fi creator
de cultur (ca o component a culturii stihiFare n adevr o funcie constitutiv), ni se pare mai
mult dect probabil, c civilizaia ar fi cu totul strin de transfigurrile stilului. Inveniile,
uneltele, obiectele, menite confortului i securitii, se impregneaz de semnele unui stil, doar
prin imitaie, printr-un fel de mimicry. Uneltele i mainile accept mimetic liniile unui stil, ca
unele insecte, care trind n pdure, iau nfiarea frunzelor.
Creaia cultural este aadar o plsmuire a spiritului omenesc, o plsmuire de natur
metaforic i de intenii revelatorii, i poart constitutiv o pecete stilistic. Creaia de
civilizaie este o plsmuire a spiritului omenesc n ordinea intereselor vitale, a securitii i a
confortului; n-are caracter revelatoriu, dar poate avea prin reflex un aspect stilistic accesoriu.
Aceste definiii nu le formulm spre a le ceda uzului public ca nite simple definiii. Ele
declaneaz de fapt o problematic nou. Ni se pare anume c cultura i civilizaia se
difereniaz mult mai radical dect au putut s o bnuiasc gnditorii, care s-au ocupat cu
aceast chestiune. Vom vedea n alt capitol c cultura este de fapt expresia unui mod de
existen, iar civilizaia expresia altui mod de existen. Cultura rspunde existenei umane
ntru mister i revelare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare i securitate.
Intre ele se casc deci o deosebire profund de natur ontologic,
Definiia creaiei culturale, pe care tocmai o formularm, nlesnete n chip neprevzut
i unele precizri n legtur cu chestiuni de un incontestabil interes filosofic, ndeosebi teoria
cunoaterii pare aleas s culeag importante beneficii pe urma definiiei de mai sus. Gsim
c teoreticienii cunoaterii nu difereniaz, cum se cuvine, ideile, ipotezele, teoriile, privind
toate aceste momente ale spiritului, n ansamblul lor, sub un unghi de vedere prea unitar.
Amintim bunoar numai punctul de vedere al lui Nietzsche, dup care toate ideile, chiar i
categoriile, pe urm ipotezele, teoriile, ar fi deopotriv mituri", sau teza lui Vaihinger
potrivit creia ideile" ar fi toate, deopotriv, simple ficiuni", de mai mare sau mai mic
utilitate. Aceast reducere la un numitor comun, aceast mpachetare sub aceeai etichet, nu
e prin nimic legitimat. tim ce e mitul, tim ce e o creaie de cultur. Ori de aceste rezultate
urmeaz s se ia act i n teoria cunoaterii. Categoriile" (de exemplu ideea de substan,
cauzalitate, unitate, etc.), intr f ar ndoial constitutiv i n mituri" ca i n cunoaterea
empiric, dar ele nu sunt creaii" i nici destul de complexe, spre a putea fi numite mituri".
Mitul e o creaie de cultur i are ca atare o constituie determinat prin cele dou aspecte:
metaforicul" i stilul". Ori categoriile" nu au nici caracter 'acuzat metaforic (adic nu sunt
nscute din conjugarea unor termeni analogic-dizanalogici) i nici nu poart, mai ales, o
pecete stilistic, spre a putea fi mituri" sau creaii de cultur". Categoriile, cele despre care
vorbesc obicinuit filosofii, sunt momente funcional-constitutive ale inteligenei, iar nu
creaii de cultur". Din contr, ipotezele constructive, teoriile tiinifice, concepiile
metafizice sunt de fapt creaii de cultur" i ca atare, ele vor fi prin chiar substana lor de
natur metaforic", i vor purta amprentele unui stil". Categoriile nu ndur n nici un fel
nruriri stilistice. Ele nu sunt supuse unor variaii de asemenea natur. Imunitatea categoriilor
fa de eventuale alterri de natur stilistic, iat o mprejurare sortit s singularizeze
categoriile n economia complex a spiritului uman i s condamne la neputin orice
ncercare de a le trata drept mituri" sau creaii de cultur". Despre categorii nu se poate
spune n nici un caz c ar fi plsmuiri" ale spiritului omenesc n sensul, n care aceast
afirmaie se poate face despre orice creaie cultural. nti, rmne o ntrebare deschis dac

37

ideile categoriale sunt n genere simple plsmuiri; ele par nainte de toate structuri sau f actori
funcionali, iar ca structuri ele ar putea s f ie impuse spiritului uman prin ceea ce altdat
numeam cenzur transcendent", i n consecin ele ar putea s fie tot attea momente cu
tlc ntr-o rnduial i finalitate metafizic. Dar chiar dac am socoti categoriile simple
plsmuiri ale spiritului uman, ele nu sunt n nici un caz creaii de cultur". Ele n-au nici
semnificaie metaforic i nici nu sunt ieite din tipare stilistice. Orice act revelator-metaforic
implic deja condiii categoriale. Categoriile se izoleaz aadar de o parte prin aceea c fa
de orice metafor ele au un caracter implicat. Categoriile se izoleaz pe urm evident prin
imunitatea lor la induciunile stilurilor. Categoriile prin urmare nu pot fi rnduite n aceleai
rafturi alturi de concepii, ipoteze i teorii. Da, ipotezele constructive, teoriile, concepiile,
sunt plsmuiri" sau creaii de cultur" i ca atare au dublul atribut al metaforicului" i al
stilului".
O greeal asemntoare celei nietzscheane comite i Vaihinger, cnd reduce la acelai
numitor comun al ficiunilor utile" att categoriile, ct i ipotezele, teoriile, concepiile.
Vaihinger trece cu vederea nainte de orice un lucru, i anume c aceste alctuiri sunt prea
deosebite ca s poat fi legate ntr-o singur propoziie. Ideile categoriale, ca structuri ametaforice i imune la induciunile de stil, se deosebesc profund de plsmuirile culturale
(ipoteze, teorii, concepii), care sunt substanial metaforice i poart pecete stilistic.
Ficionalismului lui Vaihinger i mai descoperim pe urm i alte neajunsuri, care trebuiesc
denunate, n afar de neajunsul c nu disociaz suficient genurile ideilor, Vaihinger mai d
acestora i o interpretare prea exclusiv n spiritul biologismului, manier veac al XlX-lea.
Vaihinger interpreteaz ideile fr deosebire ca ficiuni" n serviciul vieii". Iat o
rstlmcire, cu care nu ne-am putea declara de acord. Vaihinger privind toate soiurile de idei
ca ficiuni biologic i pragmatic utile, preface, n definitiv, plsmuirile de natur teoretic n
ceva analog inveniilor i produselor de civilizaie. Vorbind n termeni de-ai notri, Vaihinger
elimin de fapt plsmuirile teoretice ale omenirii din cadrul culturii" i le subsumeaz
civilizaiei". Ori, dup analizele noastre, o asemenea operaie nu rmne un gest indiferent.
Cultura" i civilizaia" nu denumesc numai n chip convenional inuturi diverse. Cultura"
rezult, precum spuneam, cu totul din alt mod de existen a omului, dect civilizaia".
Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este
expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate. Radicalizm deosebirea dintre
cultur i civilizaie, dndu-i proporii ontologice. Lui Vaihinger i scap cu desvrire
mprejurarea c plsmuirile teoretice deriv n cele din urm din tendina omului spre
revelare, i c ele rspund complementar unui mod specific uman de existen: existenei ntru
mister. Vaihinger ignor acest caracter intenional-revelatoriu al plsmuirilor teoretice, i n
afar de asta el mai ignor i substratul profund, stilistic, al acestora, n consecin Vaihinger
nu va putea lua act nici de faptul notoriu, c plsmuirile teoretice ale omului sunt i trebuiesc
judecate dup criterii imanente lor, iar nu dup criterii exterioare, biologic-utilitariste, ca
produsele civilizaiei", n teoria cunoaterii ne gsim cu totul pe alt poziie dect Vaihinger.
Ficionalismul lui Vaihinger despoaie plsmuirile teoretice ale omenirii de o seam de
dimensiuni pe care ele totui le posed n chip de necontestat. Teoria ficionalist a lui
Vaihinger concepe creaiunile teoretice ale omenirii nu ca plsmuiri de cultur", cum le
nelegem noi, cu toate consecinele, ce le incumb aceast interpretare. Vaihinger nelege
creaiunile teoretice ca produse analoage celor ale civilizaiei. El nu cunoate cu alte cuvinte
dect modul de existen biologic al omului, pentru securitate i succes pragmatic, i deriv
totul din acest mod de existen. Din parte-ne, enumernd plsmuirile teoretice ale omenirii
printre creaiile de cultur", le nzestrm cu toate nsuirile ce rezult din existena cu
adevrat uman, care este existena ntru mister i revelare, n aceast ordine existenial
plsmuirile teoretice ale omenirii dobndesc nsuirile fundamentale ale creaiei de cultur:
ele sunt substanial-metaforice n raport cu un mister, i posed nainte de toate ca aspect
38

constitutiv un stil".

CATEGORIILE ABISALE
Rar o problem, care s fi ademenit patima iscoditoare a filosofilor mai mult dect
aceea a categoriilor. Sunt faze n istoria gndirii, cnd problema aceasta s-a transformat
aproape n osie a filosofiei. Potrivit tradiiei, vom nelege prin categorii" anume expresii
fundamentale, i eterate n acelai timp, ale existenei, sau cel puin ale cunoaterii umane. Ele
ocup un loc privilegiat n ierarhia conceptelor. Noiuni precum a existenei", aunitii". a
multiplicitii", a lucrului", a nsuirii", a cauzei i efectului", etc., au fost nvestite cu
demnitate categorial. Filosofii s-au artat totdeauna nclinai s confere categoriilor o funcie
special ntre noiunile, cu care opereaz inteligena uman. Din nefericire ns ei nu au prea
putut s cad de acord nici asupra criteriilor elective, nici asupra naturii nsi a demnitii, cu
care urmau s fie unse categoriile. Opiniile asupra acestei demniti difer aa de izbitor de la
gnditor la gnditor, nct dac ar fi s nchipuim rezultanta, n-am rmnea dect poate cu
prerea, cam puintic i firav, c demnitatea categorial consist chiar n interesul sacral, cu
care filosofii iau n dezbatere unele concepte, n orice caz categoriile trebuie privite ca
noiuni, nzestrate cu o particular aureol, care troneaz n ierarhia ideal-arhitectonic a
cosmosului. Istoria problemei ncepe poate cu tabla contrariilor propus de coala pitagoreic.
Gnditorul, care venea s lrgeasc imperial hotarele cugetului uman, Plato, avea pe deplin
contiina nsemntii lor, numindu-le cu o ridicare ritual a braelor, - pieytota
fivni. Aristotel, geniul sistematic al antichitii, le-a dat botezul definitiv, ncercnd
enumerarea lor, ca poeii omerizi, care trec n revist otile n ajunul epicei btlii.
Discuia mai recent asupra chestiunii, ntrct categoriile sunt expresii fidele ale existenei
sau simple produse sau efulguraii ale contiinei umane, e departe de a se fi istovit. Kant,
socotind categoriile drept produse ale subiectului cognitiv (ale contiinei transcendentale) sau
ca anticipaii parial alctuitoare de experien, ncearc o precizare sistematic i deductiv a
lor, articulndu-le att coninutul conceptual, ct i dimensiunea numeric. Kant i justific
ntreprinderea, ntemeindu-se pe felurile judecilor, n care se ramific arhitectonic apercepia
transcendental. Un moment s-ar fi prut c secretul a fost n sfrit revelat i biruit. Filosofia
postkantian, cea n adevr critic i prudent, pare a fi renunat ns tot mai mult la credina n
posibilitatea unei deducii logice, dintr-un singur principiu, a categoriilor, mrginindu-se mai
degrab la analiza i enumerarea lor descriptiv, oarecum cartografic, dup loturile sau
modurile existenei, ncercrile unor filosofi de a reduce numrul categoriilor statornicit n tabla,
cu pretenii canonice, a lui Kant, nu se poate spune c s-ar fi bucurat de vreun rsunet.
Dimpotriv, filosofia ultimului veac s-a artat foarte generoas ct privete dimensiunea
numeric a categoriilor. Poporul categoriilor, mprit pe caste, a fost gsit din ce n ce mai
numeros, cu ct recensmntul se fcea cu mai mare i mai pedant meticulozitate. Instructive
rmn numrtoarele unui Ed. v. Hartmann sau a unui Husserl. Mai mult dect att. O privire
fugar peste filosof iile ultimelor decenii ne ndrituiete la afirmaiunea c actualmente
categoriile nu mai sunt privite ca un sistem fix i nchis, ci ca un sistem generator i deschis.
Cunoaterii umane i se atribuie caracterul unui proces spornic, n stare s-i constituiasc
singur, prin succesive puneri, noi i noi categorii. Nu se tie dac baza pentru acest mod, de a
considera categoriile, nu a pus-o n cele din urm tot Kant, care, precum trebuie amintit, alturi
de categorii mai ngduia i nite noiuni pur intelectuale derivate (predicabilii"), cum ar fi
acelea ale puterii", aciunii", rezistenei", schimbrii", etc. Notm, c fcnd aceste
repriviri, nu intenionm s dm o schi istoric, nici fugar mcar, despre problema
categoriilor. Istoria problemei e de fapt aproape tot aa de ampl i plin de peripeii ca istoria
filosofiei nsi. Oferind cele cteva puncte de reper, ne-am strduit s nlesnim cititorului
drumul spre nite consideraiuni i spre un examen, care depesc rspicat stadiul actual al

39

cercetrilor circumscrise de problema categoriilor.

Ne-am ngduit sa atragem atenia asupra diversitii opiniilor filosofice n legtur cu
feluritele aspecte ale categoriilor. In adevr diversitatea de opinii, ct privete natura, originea i
valabilitatea categoriilor, e mai mult dect pitoreasc. Sunt categoriile nnscute, sau dobndite?
Dac sunt dobndite, pe ce cale? Prin abstraciune sau prin generare independent de materialul
simurilor? Iat ntrebri ntru dezlegarea crora gnditorii s-au muncit veacuri n ir. Dac unii
metafizicieni cretini se ndoiau de aplicabilitatea categoriilor asupra Divinitii, filosofii laici
au prins s se ndoiasc i de valabilitatea categoriilor n genere dincolo de mpria simurilor.
Coninutul categoriilor poate fi derivat din materialul imediat al experienei, sau categoriile sunt
cu totul altceva dect o abreviatur sublimat a acestui material? Sunt categoriile oglinda unei
existene ontologice, sau doar expresia unor funcii, organizatoare de experien, ale spiritului
urnan? Pot fi categoriile creaiuni ale contiinei umane, i concomitent i expresia unui ce"
transcendent? i afirm categoriile valabilitatea i dincolo de experien? n ce msur? Sau
categoriile se demasc singure ca simple ficiuni, ca ficiuni utile vieii ca atare, despoiate ns
de orice posibilitate de a i ridicate la rang de cunoatere obiectiv? E posibil o cunoatere fr
categorii, sau fr unele din ele, sau categoriile sunt necesar constitutive pentru cunoaterea
uman? Cu aceast avalan interogativ n-am amintit dect o fraciune din ntrebrile, crora li
s-a dat n cursul timpurilor cele mai variate rspunsuri. Harta blat a acestei problematici nu
inem, aici, de loc, s o sporim i cu rspunsurile noastre. Fapt e, c indiferent de soluiile, cu
care s-a ncercat satisfacerea curiozitii n legtur cu toate aceste probleme, interesul era
circumscris ndeobte de categoriile cunoaterii. (S-a mai vorbit nc, ce e drept, i despre
anume categorii de natur axiologic - frumosul, binele, adevrul - care ocup un loc aparte, i
asupra crora vom reveni i noi mai la urm.) Dincolo de acest fel de categorii ale cunoaterii
(i dincolo de cele axiologice), filosofia nu a bnuit nici mcar vag prezena n spiritul uman i a
unui alt gen de categorii cu desvrire altfel dect cele obinuite. Filosofia a fost preocupat
exclusiv de categoriile cunoaterii i ale atitudinilor axiologice contiente, n afar de aceste
categorii, ivite ca nite focare organizatoare n cadrul contiinei, exist ns dup prerea
noastr i o garnitur complet, i oarecum paralel, de categorii secrete ale incontientului, cari
in de ordinea i finalitatea spontaneitii noastre. Aceste categorii subterane ale incontientului
au format obiectul investigaiilor noastre n studii speciale. Rezultatele cercetrilor ne
ndreptesc s enunm i potetic existena acestui mare grup de categorii secrete, n slujba
crora suntem angajai, cele mai adesea fr s-o tim. Sub dictatura lor se pare c stm nu n mai
mic msur dect sub dictura categoriilor, care ne mijlocesc cunoaterea existenei i judecarea
valorilor. Lumea, n care e situat omul, e vzut ca o urzeal, ca un material sensibil, sau gndit,
mbrcat ntr-un ansamblu de categorii cognitive i de categorii de valori. Subiectul cognitiv are
latitudinea de a se apleca de exemplu asupra unui obiect ideal, cum ar fi bunoar un raport
numeric oarecare ntr-o operaie matematic. Subiectul vede i judec acest obiect ideal al su,
trecndu-l prin strunga unei categorii", cum ar fi de pild aceea a raportului". Subiectul
cognitiv are latitudinea de a se apleca de exemplu asupra unui lucru", ce-i este dat n
experiena sensibil; subiectul cunoate i judec acest obiect de pild prin categoria
substanei". In orice caz categoriile, de care s-a interesat filosofia, in de receptivitatea uman.
Indiferent c exprim adecvat un ce" sau c sunt simple momente subiective", categoriile
acestea i gsesc ntrebuinarea ca nite cadre, i intervin efectiv ntr-un proces de receptivitate
uman, ntr-un proces de luare de act, ntr-un proces de cunoatere deschis unui obiect.
Obiectul cunoaterii poate fi o existen logic, matematic, pur ideal, sau o existen
fenomenal sau transfenomenal.
Am ncercat n dou studii ample (Orizont i stil i Spaiul mioritic), s artm c n
afar de categoriile receptivitii,datorit crora se organizeaz cosmosul cunoaterii (i n
afar de categoriile, cari diversific lumea valorilor), mai exist un mare numr de categorii,

40

i anume acele ale spontaneitii umane n genere. Categoriile acestea, aparinnd n primul
rnd incontientului (i numai prin personan contiinei), alctuiesc cotorul tinuit al florei
spirituale umane. Ele stau la rdcina tuturor plsmuirilor umane de natur cultural, adic la
baza cosmosului stilistic, la temelia nsi a stilurilor de via i de cultur. Un stil posed ca
substrat, dup cum am avut prilejul s o demonstrm, un complex de factori incontieni,
crora lesne le gsim cte o expresie categorial". Am numit un asemenea complex abisal de
factori categoriali matrice stilistic. O distincie esenial se impune din capul locului.
Categoriile, care compun o matrice stilistic, sunt, att prin structura ct i prin funcia lor, cu
totul altceva dect categoriile receptivitii, sau ale lumii ca obiect de cunoatere imediat.
Categoriile abisale, stilistice, i pun pecetea pe ceva, mai nainte ca ele s joace un rol n
cunoaterea uman, sau indiferent c vor juca vreodat acest rol. Categoriile stilistice
determin lumea plsmuirilor umane n calitatea lor de plsmuiri. Categoriile celelalte,
gnoseologice, determin lumea dat" ca obiect de cunoatere". Categoriile acestea, ale
receptivitii cognitive, pot s fie, ce e drept, i ele, rezultatul unor funcii incontiente, dar
numai n sens liminar incontiente"; n plenitudinea lor actualizat ele aparin ns
contiinei. Categoriile spontaneitii sunt, dimpotriv, factori incontieni ntr-un sens mai
pozitiv i mult mai profund; ele apar ca stigme ale plsmuirilor noastre, de cele mai multe ori
fr a ne da seama despre ele. Contiina despre ele e ceva secundar, suplimentar. Dac ni se
permite s ntrebuinm o metafor, am spune c exist un etaj al contiinei i un subsol al
incontientului, fiecare cu garnitura sa specific de categorii, deosebite prin chiar structura lor.
Dac exist bunoar cte o categorie a spaialitii i a temporalitii n lumea contient a
receptivitii noastre cognitive, vom admite c exist undeva n incontient i nite dublete
orizontice ale lor, adic nite funcii, cari se exprim prin viziuni spaiale i temporale de alt
structur dect cele contiente. Acele orizonturi incontiente (spaial i temporal) se imprim
ntr-un fel tuturor plsmuirilor noastre spirituale. Cu aceasta am dat numai un exemplu de
structurare categorial pe cele dou planuri, ale contiinei i incontientului. Categoriile
abisale ale incontientului sau ale spontaneitii noastre plsmuitoare sunt ns multiple. Ele
nu se reduc la aceste viziuni incontiente despre spaiu i timp. n genere o matrice stilistic e
alctuit din urmtoarele categorii principale:
1. Categoriile orizontice sau de perspectiv:
Orizontul spaial (de exemplu spaiul tridimesional infinit, sau infinitul ondulat,
sau spaiul alveolar, sau spaiul plan, etc.).
Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-f luviu).
2. Categoriile de atmosfer: afirmarea global, sau negarea, sau neutralitatea, fa de tot
ce se petrece n orizontul spaial i temporal. (Aceste categorii pot fi numite i incontient
axiologice".)
3. Categoriile orientrii: anabasicul, catabasicul, starea pe loc.
4. Categoriile formative: individualul, tipicul, stihialul. (Ct privete semnificaia
precis a acestor termeni trimitem la studiile Orizont i stil, i Spaiul mioritic.)
Matricea stilistic conine, precum am afirmat i altdat, n afar de aceste categorii
principale, i alte multe categorii de nsemntate mai secundar, asupra crora nu trebuie
neaprat s ne oprim aici. Pentru cititorii, care nu sunt n curent cu scrierile noastre, repetm
c un stil, o cultur, nu le privim ca rezultat al unui singur factor, nici ca un organism de sine
stttor, monadic, cu membran impermeabil, produs al unui vag suflet" al culturii, cum
vrea aa-numita teorie morfologic (Spengler, Frobenius). Stilul (i cultura ca un ansamblu de
stiluri) este rezultatul unor factori multipli, discontinui, de expresie categorial, cari prin
amestecul i uneori prin interferena lor, constituiesc o matrice stilistic, cu cuibul n
incontientul omului.
41

Spiritul uman, complex structurat, posed deci dou feluri de garnituri categoriale
complete: categoriile receptivitii cognitive i categoriile spontaneitii plsmuitoare. Prin ce
se deosebesc n genere cele dou feluri de garnituri categoriale? Vom trece n revist
deosebirile eseniale:
Categoriile receptivitii aparin n grad intens contiinei, prin ele se constituie
cunoaterea. Categoriile acestea pot fi produsul unor funcii incontiente, dar numai n sens
liminar incontiente". Dimpotriv, categoriile spontaneitii aparin incontientului abisal: de
acolo ele determin stilul plsmuirilor spirituale. Aspectul stilistic al plsmuirilor poate foarte
uor s scape netiut tocmai creatorilor.
Categoriile receptivitii, sau ale cunoaterii imediate, tind, tocmai pentru a putea
constitui o cunoatere, s se menin ntr-o stare de maxim constan structural. Ele pot
spori ca numr, dar nu manifest tendina de a se schimba ca structur. Ele se acumuleaz i
se conserv. Dimpotriv, categoriile spontaneitii, chemate s determine lumea plsmuirilor,
nu sunt supuse acestui principiu al acumulrii i al constanei. Categoriile abisale ale
spontaneitii, o dat realizate n plsmuiri mai mult sau mai puin desvrite, cad jertf
istovirii. n cazul acesta ele pot fi remaniate. O categorie abisal poate fi nlocuit cu alta de
acelai gen", existent sau produs, proaspt ivit. De altfel categoriile abisale au
posibilitatea de a se combina ntre ele n cele mai felurite chipuri, pentru a alctui tot alte i
alte matrici stilistice.
Categoriile receptivitii sunt, sau cel puin tind a deveni universale", ecumenice".
Categoriile abisale ale spontaneitii variaz, sau pot s varieze, de la o regiune geografic la
alta, de la epoc la epoc, de la popor la popor, ntructva chiar de la ins la ins.
Categoriile receptivitii, rednd aspecte sau articulaii diferite ale cosmosului, se
completeaz una pe cealalt, ele se juxtapun. Ele se ntregesc, ele nu-i fac concuren, ci
dimpotriv, orict de contrarii ar fi uneori, ele colaboreaz insistent la organizarea ideal a
cosmosului. Cosmosul e aa de complex nct are loc pentru toate aceste grefri categoriale,
ba acest cosmos e aa de bogat nct suscit se pare necurmat producerea de noi categorii. Nu
mai puin subiectul, care le accept pentru propriul su uz, le ncape de asemenea pe toate.
Din contr categoriile abisale sunt mult prea numeroase dect s ncap toate ntr-o singur
matrice stilistic a incontientului. Incontientul poate opta pentru anume categorii, n nici un
caz ns pentru toate cele existente i cele posibile. O matrice stilistic incontient e
constituit nainte de toate dintr-un fel de locuri categoriale, care pot fi ocupate de anume
categorii specifice numai prin alternan. Numrul categoriilor abisale e incomparabil mai
mare dect al locurilor categoriale", de care dispune o matrice stilistic. O matrice stilistic
dispune de exemplu de un loc categorial orizontic", de un loc categorial formativ", etc.
Exist ns o mulime de structuri categoriale, cari aspir s ocupe un loc categorial".
Bunoar la locul categorial" orizontic-spaial aspir s zicem spaiul infinit tridimensional,
sau spaiul ondulat, sau spaiul plan, sau spaiul-bolt, etc. La locul categorial" temporal
aspir de pild timpul-havuz sau timpul-fluviu, sau timpul-cascad. Intr-o matrice stilistic nu
poate intra dect cte una din aceste structuri categoriale. Aa e cazul cu locul" categoriilor
de atmosfer, cu locul" categoriilor de orientare, cu locul" categoriilor formative. La fiecare
din aceste locuri aspir o mulime de categorii specifice, dar fiecare poate fi ocupat mimai de
o singur categorie specific. Categoriile spontaneitii, fiind aadar prin funcia i structura
lor, alternante, sunt, cel puin ntruct aparin aceluiai gen, substituibile, una alteia. Din
numrul existent de categorii abisale se pot produce pe aceast cale prin combinaii diferite o mulime de matrici stilistice. Ar fi de notat, n aceeai ordine de idei, c uneori categoriile cu
aspiraii legitime la unul i acelai loc", interfereaz ntre ele, alterndu-se reciproc, sau
contaminndu-se. Astfel de exemplu tipicul" se poate contamina cu stihialul", dnd
mpreun o categorie ibrid. Sau timpul-fluviu" poate fuziona cu timpul-havuz", etc. Un loc
42

categorial poate fi deci ocupat i de o structur categorial derivat, secundar, produs prin
contaminare ntre categorii specifice. Matematica combinaiunilor i permutaiunilor i-ar gsi
aici un vast domeniu de aplicare, n orice caz o disociere se impune, n cadrul categoriilor
receptivitii nu exist acest fel de locuri categoriale", nici aceast substituibilitate, nici
posibilitatea fuzionrii ibride ntre categorii.
Admind cu Kant c diversele categorii, care constituiesc lumea cunoaterii noastre,
sunt momente subiective ale spiritului uman, vom fi cu att mai ndreptii s admitem
aceast tez n ceea ce privete categoriile abisale, care determin lumea plsmuirilor.
Categoriile abisale sunt factori acuzat subiectivi. Exist cu alte cuvinte nu numai un apriori
cognitiv, ci i un apriori abisal-stilistic. Lumea noastr, dat i nchipuit, e determinat de un
dublu apriori, de dou garnituri de categorii apriori. Lumea noastr, ct privete cadrele ei
categoriale, se nfrupt deci din izvoarele spiritului uman, cu o intensitate exponenial. E
aceasta o formul, care d msura apropierii i distanrii noastre n raport cu filosofiile
curente referitoare la chestiunea n discuie. De reinut pe urm c aprioritatea pur cognitiv
tinde spre constan i ecumenicitate, ct vreme aprioritatea abisal se complace, pn la un
punct i n anume condiii, n variaie i individualizare. (Apriorismul" are pentru noi numai
semnificaia unui funcionalism subiectiv" creator de ordine", sau modelator", n raport cu
un material oarecare. Apriorismul cognitiv-receptiv e stpnit de principiul conservrii", iar
apriorismul abisal de principiul istovirii" prin realizri plsmuite".) Din toate acestea
urmeaz c aa-zisele categorii cognitive ale receptivitii in mai mult de destinul nostru
existenial ca atare, consubstanial cu instinctele noastre de autoconservare i de orientare,
ct vreme categoriile abisale in de destinul nostru creator prin excelen. Existena
categoriilor abisale, a matricei stilistice, constituie sub unghi metafizic chiar mrturia cea mai
hotart despre destinul creator al omului n lume. Categoriile receptivitii nu furnizeaz ns
nici un argument n acest sens. Problematica ampl, dar cam monocord a categoriilor, se
revars astfel ntr-o problematic complex i contrapunctic. Alturi de tabla felurit
clasificat a categoriilor, care au preocupat pe filosofi pn acum ca o simpl numrtoare de
mtnii, se aaz dintr-o dat un irag de categorii, care populeaz subsolul contiinei, i care
au rmas neobservate pn acum ca atare, adic tocmai n calitatea lor categorial i aprioric.
Cele dou masive i complete garnituri de categorii, care mobileaz, la figurat vorbind, etajul
i subsolul spiritului uman, difer una de alta att prin structura ct i prin funcia i finalitatea
lor. Cu aceasta nu am fi mbogit numai cu o nou perspectiv problematica categoriilor, dar
am fi fcut o ntie ncercare de a ntemeia filosofia culturii pe o teorie inedit a categoriilor.
Concepia morfologic nelege cultura ca un organism de sine stttor, nzestrat cu un
misterios suflet" (dup Spengler, paideuma" dup Frobenius), i aceasta nu ntr-un neles
metaforic, ci n nelesul deplin i cel mai autentic al termenilor organism" i suflet". Ni se
va concede c opiniile noastre, care ntemeiaz stilul (cultura) pe o complex, ampl, teorie
categorial i pe funcii abisale, s-au desprit definitiv de ipotezele morfologiei.
Stabilirea categoriilor abisale, stilistice, sau ale spontaneitii, ofer anumite avantaje i
pe alte planuri de cercetri. Enunarea existenei lor ne pune n situaia de a vedea ntr-o
lumin neateptat i unele categorii de ordin ideal, despre care s-a vorbit ndeajuns i pn
acum, fr s se ajung ns la o epuizare a chestiunii. Ne referim de ast dat la categoriile
numite axiologice" care oglindesc lumea valorilor (de pild: adevrul, eroarea, binele, rul,
frumosul, urtul, etc.). Categoriile de asemenea natur circul, fiecare pentru sine, ncrcate
de semnificaii dintre cele mai diverse. S meditm puin de exemplu asupra categoriei
frumosului". Aceast categorie posed, nainte de toate, o semnificaie vag, general,
rarefiat, echivalent aproape cu aceea a plcutului estetic. Estetica ns a gsit nc de mult
timp c are toate motivele s fac deosebire ntre un frumos natural" i un frumos artistic".
i cu bun dreptate. (Filosofia, nu totdeauna bine sftuit, s-a cznit mult timp s reduc cele

43

dou genuri de frumos" la un numitor comun. Fcnd o reprivire, chiar foarte ngduitoare,
asupra soluiilor propuse, nu s-ar putea afirma c ncercrile ar fi izbutit, mcar ctui de
puin. Unii filosofi ncearc s reduc totul la frumosul natural. Alii propun reeta contrar,
de a se reduce frumosul natural la cel artistic. Kant nsui credea c poate s treac de la unul
la cellalt printr-o simpl schimbare de perspectiv. El afirma c n natur e frumos ce pare
oper artistic, iar n art e frumos ce pare oper a naturii. Soluia kantian pare ingenioas i
n acelai timp simpl ca faimosul ou. Dac ns gnditorul german ar avea dreptate, ar trebui
s masacrm istoria artelor i s decimm pe artiti. Cu definiia kantian nu ne putem
apropia, ca s nu mergem prea departe, nici mcar de pictura bizantin! Aceast art, i n
general arta egiptean i arta rsritean, se refuz categoric definiiei kantiene. Concluzia
practic ar fi s se renune o dat pentru totdeauna la reducia la un numitor comun a
frumosului natural" i artistic".) Epitetul frumosului se altoiete totdeauna f ie pe un
fenomen natural", fie pe un produs artistic". Ori epitetul frumosului se grefeaz n fiecare
din aceste dou posibiliti, pe altfel de categorii. Un cal" n cadrul naturii poate fi frumos",
desigur. De remarcat e ns c n acest caz frumosul" e sezisat n direct legtur cu
conceptul biologic, de specie, i numai cu acesta, al calului, n natur un cal e frumos", cnd
reprezint n toat plenitudinea sa vital media biologic. Acelai cal, fotografic redat, s-ar
putea s fie neutral" sub unghiul frumosului artistic. Ca oper de art o statuie ecvestr poate
fi desigur de asemenea frumoas"; n acest caz epitetul frumosului se grefeaz - nu pe
conceputul biologic ca atare - ci pe o seam de categorii, incontient aplicate, pe categoriile
din care se mpletete o matrice stilistic, i care nu intervin niciodat n judecarea unui
fenomen natural (dect poate printr-o pervertire a instinctelor fireti). In art un cal e gsit
frumos" dup cum variaz stilul": n unele epoci calul trebuie s aib un aspect foarte
individualizat", alte dai calul trebuie s aib o nfiare stihial", spre a i se acorda un
epitet apreciativ pozitiv, sub unghi artistic. De remarcat e c individualizantul", stihialul",
judecate dup criteriile frumosului natural" par monstruoziti. Interesant e c i o oper de
art, creat sub imperiul categoriei tipizante" poate s prezinte aspecte monstruoase" sub
unghiul frumosului' natural". Cele mai ideale statui de zei greceti sunt bunoar lipsite de
pupile", n cadrul naturii" acest aspect e monstruos". Sculptorul grec stpnit de categoria
abisal a tipicului" s-a ferit s redea pupilele" ochilor dintr-un sentiment foarte just c nimic
nu individualizeaz" o fiin aa de hotrt ca tocmai pupilele" ochilor. Sculptorul grec le-a
anulat deci, pentru a se menine pe planul tipicului", chiar cu riscul de a vulnera criteriile
frumosului natural", n judecarea frumosului natural i a celui artistic intervin criterii cu totul
diferite, ntre care nu este nici o punte de trecere. Frumosul artistic e, att ca plsmuire, ct i
ca obiect de apreciere, condiionat ntre altele de existena categoriilor abisale, sau ale
spontaneitii care se imprim de altfel tuturor plsmuirilor umane. Valoarea frumosului
artistic se constituie i o oper artistic e cntrit pe temeiul unei matrici stilistice, de natur
incontient. De existena categoriilor abisale urmeaz deci s in seama i estetica, n chiar
diferenierea categoriilor sale axiologice, la definiia frumosului i a celorlalte valori ale sale.
Un alt fapt, paralel, din domeniul gnoseologiei, se cere singur sub condei. Ne gndim la
categoria axiologic a adevrului". Exist desigur o definiie nominal a adevrului, neles
ca ecuaie ntre idee i realitate. Dar definiia aceasta ideal echivaleaz cu un simplu postulat,
pentru realizarea cruia nu ne este dat nici o certitudine, nici un criteriu de judecare, i nici
posibilitile vreunui control. De fapt adevrul" e judecat dup criterii exterioare oricrei
necesiti imanente ideii de adevr, dup criterii care i se adaog oarecum dinafar. Vom
asista astfel la ramificarea adevrului ntr-un fel de adevr natural" i un adevr plsmuit".
Adevrul natural" e cntrit dup criterii, care consist n aplicarea categoriilor cognitive
asupra unui material sensibil, un proces care duce la organizarea unei experiene faptice".
Adevrul acesta natural" aparine cunoaterii, pe care altdat am numit-o paradisiac".
Kant a ncercat s arate c adevrul acesta este: o strns urzeal de categorii i de material de
44

intuiie. Numai ct el n-a inut seama n criteriile, pe care le propunea, de vasta zon a
adevrurilor plsmuite", produse complicate ale cunoaterii, pe care alt dat am numit-o
luciferic". nsi tiina natural i exact, i cosmologia, sunt surprinse la fiecare pas asupra
delictului de a se deda construciilor ". Ori tocmai n problematica cunoaterii luciferice, care
e cu totul altfel articulat dect problematica cunoaterii paradisiace, intervin criterii de
apreciere a adevrului", cu totul sui-generis. Aceste adevruri nu sunt judecate numai dup
criterii logice i de intuiie concret, - ele poart i pecetea celorlalte categorii, adic
stigmatele categoriilor abisale, stilistice, care nu joac nici un rol n judecarea adevrurilor
naturale. Cnd cosmologia imagineaz de pild un spaiu infinit tridimensional, aceast
construcie teoretic nu-i are temeiul i nu-i gsete criteriile n spaialitatea sensibil,
indeterminat, ci mai curnd ntr-o categorie orizontic incontient, abisal, de natur
stilistic. Unui om de tiin, nzestrat cu o anume matrice stilistic, i se vor prea
verosimile" numai plsmuirile ipotetice i constructive, care, n afar de argumentele logice
i intuitive, oglindesc prin stuctura lor i categoriile sale abisale. Judecile de apreciere, care
se refer la adevrurile plsmuite", vor varia deci dup cum variaz matricea stilistic a
oamenilor, de la regiune la regiune, de la epoc la epoc. Teoria categoriilor abisale aduce cu
alte cuvinte noi lumini i n domeniul gnoseologic, n orice caz definiia kantian a
adevrului, sau mai bine zis, criteriile, pe care filosoful le propune, pctuiesc prin
unilateralitate. Prin ele se reduce cunoaterea uman la un torso" penibil mutilat. A te
mulumi cu acea definiie, ar fi ca i cum n estetic n-ai vrea s vorbeti dect despre
frumosul natural i ai trece cu vederea domeniul mult mai complex al frumosului artistic.
Categoriile abisale ale spontaneitii particip aadar constitutiv la structurarea unor
variante foarte importante ale categoriilor axiologice. N-am dat dect exemple din domeniul
estetic i gnoseologic. Examenul altor termeni axiologici poate fi continuat dup modelul
exemplelor date.
Dup ce am caracterizat diferenial categoriile contiinei" i ale incontientului", se
pune n chip inevitabil problema: cum poate n genere contiina s ia act de existena
categoriilor incontientului? Problema e, n parte cel puin, i una de metodologie.
Categoriile incontientului dabndesc o prezen n contiin pe dou ci:
1. Prin eficien".
2. Prin personan".
Creaiile de cultur, ca atare, sunt prin unitatea i consecvena lor de stil o prob despre
eficiena real a categoriilor abisale. Categoriile abisale sunt deci prezente n contiin sub
forma realizat n creaii de cultur.
Valorile, normele, criteriile, de care contiina se las condus n aprecierea creaiilor de
cultur, sunt, n parte cel puin, rezultatele unei personane" din incontient, adic un ecou al
categoriilor abisale.
O contiin individual poate lua ns act i de categorii abisale strine ei, aceasta
examinnd atent creaiile de cultur produse mulumit unor asemenea categorii. Natural c
niciodat contiina nu poate s seziseze direct categoriile abisale n funcia lor generatoare,
sau mai precis modelatoare, ca atare. Avem posibilitatea de a cunoate asemenea categorii
abisale, strine nou, numai datorit amprentelor, pe care ele le las asupra operelor de
cultur.

CONCEPTE FUNDAMENTALE N TIINA ARTEI

n dorina de a da un relief ct mai rspicat teoriei noastre despre categoriile abisale ale
incontientului, credem nimerit s ne spunem prerea asupra unor ncercri ale tiinei artei,
45

de a stabili anume concepte fundamentale" n vederea studiului operelor de art. Asemenea

ncercri s-au ivit destul de numeroase i destul de fecunde n ultimele decenii. Ne vom scuti
de sarcina obositoare de a ghida cititorii prin desiul sau prin labirintul tuturor acestor
tentative, ceea ce de altmintrelea ar fi i suficient de inutil pentru scopul ce-l urmrim. Nu ne
putem priva totui de plcerea de a examina n privina aceasta cel puin rezultatele unui
studiu reprezentativ. E vorba despre studiul-model, foarte temeinic n felul su, al lui Heinrich
Wolfflin: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe6 (ed. I, 1915, ed. VII, 1929, Miinchen), care a
strnit o seam de discuii i un concurs de nzuini similare, nu numai n tiina artei, dar i n
tiina literaturii. Preocupat mai presus de toate de problema evoluiei stilistice n artele
plastice, Wolfflin e mnat precumpnitor de ambiia nalt de a descoperi o lege". Dac
aceast ambiie e n adevr i bine sftuit sau numai greit ndrumat de spiritul tiinific al
veacului trecut, rmne nc s se vad. Fapt e c cercetrile lui Wolfflin culmineaz n
enunarea unei pretinse legi evolutive": exist dup prerea sa n istoria artelor plastice o
evoluie psihologic necesar de la clasic" la baroc", de la static" la dinamic". Ar exista
adic un ritm istoric, care se gsete desvrsit ilustrat prin succesiunea dat a celor dou
epoci, n arta renaterii" i a barocului". Dualismul evolutiv al acestor faze poate fi privit
ns, dup Wolfflin, ca lege psihologic, ca o schem potrivit pentru studiul i descrierea
celor mai multe perioade evolutive ale artelor. Cele dou momente sau faze, fiecare avndu-i
preul n sine, se deosebesc sub unghi stilistic printr-o seam de aspecte, pe care Wolfflin le
fixeaz n anume concepte fundamentale". Evoluia de la clasic la baroc s-ar face totdeauna
astfel:
1. De la liniar" la pictural".
2. De la planuri " la adncime".
3. De la forma nchis" la forma deschis".
4. De la multiplicitate" la unitate".
5. De la claritatea absolut" la claritatea relativ".
Sensul ce-l d Wolfflin acestor termeni e ns mult mai puin variat, dect pare la ntia
privire. Astfel clasicismul e surprins sub o serie de aspecte, care n fond sunt foarte
asemntoare i care prin corespondena lor interioar se leag unul de cellalt. Clasicul
nclin spre liniar, cldete perspectiva n planuri izolabile unul de cellalt, se complace n
forme nchise, n multiplicitate precizat i n claritate absolut. Unei descripii similare i e
supus i barocul. Barocul e pictural, cunoate adncimea n sens dinamic, tinde spre forme
deschise, vagi, spre unitatea imprecis a ntregului i spre o claritate doar relativ. Wolfflin
ilustreaz fiecare dintre aceste perechi de concepte polare (liniarul-picturalul, planuladncimea, forma nchis-forma deschis, etc.), cu exemple sugestive i incontestabil
cuceritoare, din arta secolelor al XVI-lea i al XVII-lea. S examinm din punctul nostru de
vedere aceste aa-zise concepte fundamentale". Din expunerile lui Wolfflin rezult n orice
caz c ar exista o coresponden desvrit, o reciprocitate congruent ntre feele clasicului,
privite n ele i pentru ele; i tot aa ntre feele barocului. Atributele clasicului: liniarul,
procedeul perspectivic prin planuri izolabile, forma nchis, multiplicitatea precis, claritatea
absolut, sunt nelese ca aspecte nrudite prin coninutul lor, ca aspecte care se produc parc
la fel cu echivalenele n geometria proiectiv; ele formeaz o caten de momente similare. La
fel cele cinci atribute ale barocului. Nu e dect logic ca Wolfflin s mrturiseasc la un
moment dat, el nsui, c oricare ilustraie, dat pentru unul din aspectele clasicului, e valabil
n cele din urma i pentru oricare alt aspect al clasicului. Aceeai afirmaie se impune i n
cazul barocului. Wolfflin ne asigur pe urm c cele cinci concepte fundamentale ale
clasicului pot fi considerate, cu oarecare libertate, ca simple fee diverse ale unuia i aceluiai
lucru (p. 245). Dat fiind aceast situaie se pune ntrebarea dac aa-zisele concepte
Principii fundamentale ale istoriei artei, n romnete de E. Costescu, Editura Meridiane, Bucureti,
1968 (n. ed.).
6

46

fundamentale" ale clasicului i ale barocului, relevate de Wolfflin, posed nsuirile necesare
spre a putea fi numite categorii" n accepia deplin a acestui termen, aa cum filosof ia l-a
adoptat de la Kant ncoace, sau cel puin n sensul ce i-l atribuim noi n teoria despre
categoriile abisale". Ne putem ngdui un rspuns foarte rspicat: ntre conceptele clasicului
(sau ale barocului) stabilite de Wolfflin exist, dup prerea noastr, o prea masiv
coresponden sau congruen de coninut, pentru ca ele s poat fi privite drept tot attea
categorii". Conceptele, prin care Wolfflin determin un stil, posed ele ntre ele, un numitor
comun, care aproape le anuleaz diferenele. Toate conceptele clasicului (liniarul, planurile
izolabile, forma nchis, multiplicitatea precis, claritatea absolut) au la Wolfflin
semnificaii, care, cntrite i analizate mai de aproape, apar numai ca moduri de ale preciziei
statice sau ale claritii distincte" realizat pe rnd n material de-o crescnd complexitate.
De aijderea conceptele barocului (picturalul, adncul dinamic, forma deschis, unitatea
imprecis, claritatea relativ) sunt, n interpretarea ce le-o d chiar Wolfflin, numai moduri de
ale vagului dinamic, care se realizeaz fie asupra unui material mai simplu, fie asupra unui
material mai complicat. Intre conceptele, prin care Wolfflin vrea sa fixeze un stil, exist, cu
alte cuvinte, numai o diferen de complexitate, dar nu de esen. Sub unghiul esenei
conceptele lui Wolfflin, destinate s redea semnalmentele unui stil, i corespund intens i
masiv, ele formeaz o caten de similitudini, mai mult dect familiare. Fiind reductibile la un
nucleu comun, aceste concepte nu pot fi, dup prerea noastr, socotite drept tot attea
categorii". Conceptele lui Wolfflin, ntrct sunt reductibile, pot s implice categorii, dar nu
sunt ele nile categorii". S ne aducem aminte c ntre categoriile cunoaterii, propuse de
Kant n faimoasa sa tabl, se remarc totdeauna i o diferen ireductibil de esen. Fiecare
categorie e categorie" ntre altele i fiindc aduce prin coninutul ei conceptual ceva radical
nou fa de tovarele sale. Ideea de unitate", de pild, e sub unghiul coninutului ei cu totul
altceva dect ideea de cauzalitate"; ideea de existen" nsemneaz altceva dect aceea a
necesitii", etc. Categoriile pot desigur s se implice uneori, cum de exemplu ideea de
cauzalitate implic pe aceea a substanei, totui de la una la alta nu se trece n nici un caz prin
porile echivalenei, ci numai peste scndurile de salt ale eterogenului. Categoriile manifest
cu alte cuvinte, ntrct sunt plurale, i o pronunat discontinuitate de coninut. Noi nine,
stabilind, dincolo de categoriile cunoaterii i existena secret a unor categorii abisale1''' (ale
incontientului), ne-am referit la idei divers nspicate ca semnificaie. De aceast diversitate a
semnificaiilor ne convingem lesne printr-o simpl operaie comparativ. S privim tabla
acelor categorii orizontice, de atmosfer axiologic, de orientare, sau formative. Fiecare
categorie se afirm ca un spor hotrt i ireductibil n raport cu toate celelalte. Un lucru e
bunoar spaiul ondulat" i altceva timpul-havuz". Un lucru e anabasicul" i altceva
categoria formativ a tipicului". Un lucru e individualizantul", - cu totul altul stihialul".
Nici una dintre aceste categorii nu cheam i nici nu implic cu necesitate pe celelalte. Ele nu
alctuiesc o caten omogen graie unor similitudini de coninut, n fond categoriile i merit
cu adevrat numele numai cnd nu au nici un alt atribut comun, mai relevant, n afar de nota
categorial", adic n afar de funcia creatoare de ordine ca atare. Liniarul, forma nchis i
determinat, multiplicitatea precis, claritatea absolut, aa cum le nelege Wolfflin, sunt de
fapt concepte seriale, care reprezint acelai model", executat fie mai simplu, fie mai
complicat. Conceptele wolffliniene, orict de fundamentale ar fi pentru art, nu sunt
categorii" n accepia obinuit a acestui termen, ntruct le lipsete eterogenitatea profund,
ce caracterizeaz categoriile. Potrivit teoriei noastre, propus n studiul de fa i n lucrri
anterioare, o matrice stilistic" posed ca momente constitutive un numr indeterminat de
categorii abisale". Intre categoria orizontic, categoria de atmosfer, categoria orientrii i
cea formativ, nu surprindem ns vreo coresponden copleitoare sau un nucleu comun
absorbant. Ele nu sunt concepte seriale, interior congruente, cci fiecare exprim ceva cu totul
nou fa de toate celelalte. Oricare categorie abisal se prezint ca o sfer ireductibil i se

47

afirm ca un focar de organizare de sine stttor. Sub unghiul esenei categoriile abisale sunt
deci ca i categoriile cunoaterii, discontinue, i nu suport ntre ele n nici un fel semnele
ecuaiei. Dac ntre categoriile abisale exist totui o solidaritate, aceasta nu e de similitudine
familiar sau de congruen de coninut, n general categoriile nu alctuiesc un lan, graie
unei simetrii de esen; ntre ele se declar doar, n chip secund, o solidaritate de completare
reciproc. Ele se adaog una alteia cu un spor arhitectonic, pentru ca mpreun i prin
mpletire, s constituiasc osatura i articulaia unui cosmos", sau mai precis a unui
cosmoid". Categoriilor, dei profund distincte, le atribuim deci o convergen, o sinergie
cosmogenetic. Astfel categoriile contiinei receptive compun, prin convergena lor,
arhitectonic, un cosmos natural; iar categoriile abisale, ale spontaneitii noastre, compun prin
sinergia lor un cosmoid stilistic. N-am vrea ca aceste cteva observaii n marginea
cercetrilor att de oneste ale tiinei artei s fie rstlmcite. Nu negm cercetrilor, crora li
se nchin cu atta srguin tiina artei, fertilitatea. Dimpotriv. inem doar s precizm c
Wolfflin, i tovarii si, nu i-au tiat drum pn la sacrele rdcini, adic pn la categoriile
autentice ale creaiei. Struind n preajma unor concepte periferiale, ei nu au presimit nici
abisalul, n preajma cruia noi ne-am oprit cu uimire. Ct de departe e nc Wolfflin, i toi
ci l-au urmat, de aceast teorie a categoriilor abisale" ale Incontientului, se desprinde
lmurit chiar din textul su. Wolfflin accentueaz adesea c conceptele fundamentale (cele
dou serii: liniarul... picturalul...) sunt forme contiente. Wolfflin se gsete, cu oareicare
ntrziere nc, pe drumul artat de Alois Riegl, n preajma lui 1900, i nu se abate de la
itinerarul urmat de toi gnditorii contiinei". Fr de a le diminua ntru nimic contribuia,
conceptele fundamentale wolffliniene le privim ca moduri ale aa-zisei voine artistice". Ca
atare locul lor n teoria general a stilului e cu totul periferial. Desigur c analizele wolffliniene, i cele similare, au colaborat efectiv la reliefarea tiinific a stilurilor i poate chiar
la vdirea unui aspect ritmic n evoluia artelor plastice. Dar aceste contribuii nu rstoarn
glia pn n dedesubtul generator. Ele rmn n lumina zilei i au astfel mai mult un caracter
descriptiv. Aci e vorba de nfiarea cea mai concret a unor stiluri, de carnaia lor nflorit,
iar nu de acel secret cmp dinamic subteran, care guverneaz geneza stilurilor. Conceptele
fundamentale, n care au culminat aceste cercetri de tiina artei, sunt i pot fi fundamentale
pentru tiina artei, dar nu sunt fundamentale pentru spiritul uman. Ele nu sunt categorii
autentice, fiindc le lipsete discontinuitatea de esen i n acelai timp sinergia
cosmogenetic. Ele nu reprezint focare de sine stttoare, centre de cristalizare independente;
ele au un caracter derivat, iar prin coninutul lor ele sunt reductibile la o semnificaie identic,
n fond cercetrile wolffliniene revin la caracterizarea i lmurirea unui stil printr-o singur
not: toate aspectele clasicului sunt vzute ca variaii sau peripeii ale preciziei statice", iar
aspectele barocului ca variaii ale vagului dinamic". Toate aspectele unui stil sunt prin
urmare dup Wolfflin in cazul cel mai bun variante ale unei singure categorii". i de vreme
ce nu ni se vorbete dect despre clasic" i baroc", pentru toate perioadele evolutive din
istoria artelor, am avea n total dou categorii, invocate spre a lmuri i a istovi toat aceast
mbelugat istorie a artelor. Cam puin pentru a ne lmuri varietatea stilistic de o exploziv
i tropical divergen de forme a operelor artistice din attea timpuri i locuri. i cam puin, e
mult prea puin. Viziunea e, s ni se ierte expresia, penibil de simplist, iar potena ei
explicativ aa-zicnd nul. Wolfflin e tot aa de monocategorial n expozeul su explicativ
asupra stilurilor, ca i Spengler sau Frobenius, sau Riegl, care, precum am artat altdat, vor
s vad fiecare stil drept rezultat al unui sentiment al spaiului, i att. Dar poate avea un
singur factor sau un singur concept energia i substana necesar spre a fi cosmogenetic?
Punnd ntrebarea, am dat, dac nu ne nelm, i rspunsul. La fel cu naintaii i urmaii si,
Wolfflin se mic pe urm exclusiv n sfera contiinei", ceea ce l ndeprteaz nc o dat
de sacrele rdcini. Cnd Schmarsov, unul dintre cercettorii cei mai merituoi n domeniul
tiinei artei, a ncercat s lmureasc substratul aspectelor stilistice, a recurs la configuraia

48

anatomic a omului, vorbindu-ne despre felul cum sunt pui ochii n cap, - despre verticala
trupului omenesc, despre chipul omului de a se mica, etc., ca i cum toate aceste
particulariti invocate nu ar fi general-omeneti i de totdeauna. Ori prin condiii general
omeneti i de totdeauna, poi lmuri orice, numai varietatea imens a stilurilor - nu! Pn la
concepia despre matricea stilistic", neleas ca un complex cosmogenetic pluricategorial i
abisal, nu i-a tiat drum, dup cte tim, nimenea pn acum. (Categoriile sunt aci nelese n
sensul deplin al termenului: ca factori discontinui, eterogeni, de o sinergie cosmogenetic
suficient siei.) Filosofia i gndirea de pn acum nu si-au putut nchipui c spiritul uman
posed dou garnituri complete de categorii: o garnitur de categorii ale contiinei, de
organizare receptiv a lumii empirice; i o alt garnitur de categorii abisale ale
incontientului, de ntruchipare spontan i plsmuitoare a unei simili-lumi. (Acestea variaz
enorm, dup timpuri i locuri.) tim din capitolul precedent prin ce se disting aceste garnituri,
una de cealalt, nct gsim de prisos s mai struim asupra diferenelor. Deosebirile confer
n orice caz spiritului uman, sub unghi structural, un aspect etajat i oarecum contrapunctic.

COSMOS I COSMOIDE
Categoriile abisale" alctuiesc mpreun, ca i categoriile de cunoatere, cadrele i
coordonatele unui ntreg cosmic, n general categoriile se ornduiesc de la sine ntr-un
complex arhitectonic, i formeaz, sub unghi numeric n chip necesar o pluralitate tocmai
suficient, pentru a constitui, prin convergena lor, osatura i articulaia unui cosmos".
Urmeaz din acestea c ncercrile intermitente ale unor anume gnditori de a reduce, pe ct
posibil, numrul categoriilor, cteodat chiar la una singur, pornete dintr-o grav
nenelegere iniial a situaiei. Aceti gnditori ignor tocmai finalitatea cosmogenetic a
categoriilor. Categoriile, fiind destinate s articuleze un cosmos, nu pot s fie dect plurale.
De una singur, oricare dintre ele, ar rmnea ineficace. De altfel categoriile se ntregesc
arhitectonic pn la eviden i parc nadins spre a articula un tot cosmic. Aceste afirmaii
sunt valabile i cu privire la categoriile abisale". Categoriile abisale, care compun o matrice
stilistic, sunt eterogene, distincte chiar prin esena lor, nu mai puin ele manifest ns i o
convergen, o sinergie cosmogenetic. Categoriile abisale, care se imprim unei lumi
plsmuite, sunt, precum am artat, altfel structurate, dect categoriile contiinei, care se
imprim lumii date, empirice. Totui ntre categoriile contiinei i cele ale incontientului
exist, pn la un punct, un fel de para-coresponden. S lmurim aceast afirmaiune. O
lume plsmuit posed mai nti, ca i lumea sensibil, nite cadre orizontice: cadrul spaial i
cadrul temporal. Para-corespondena, despre care vorbim, consist n faptul c aceste cadre
orizontice sunt ntr-un fel structurate, cnd e vorba despre o lume plsmuit, i altfel cnd e
vorba de lumea sensibil. Bunoar, orizontul spaial al lumii sensibile este extensiv, intuitiv,
dar indeterminat ca form, confundndu-se totdeauna cu peisajul. Cadrul spaial al unei lumi
plsmuite e un dublet al acestui orizont sensibil, dar de-o structur mult mai determinat. (El
poate fi spaiu tridimensional infinit, sau spaiu ondulat, sau spaiu plan, sau spaiu bolt, etc.)
Cadrul temporal al unei lumi plsmuite (de exemplu timpul-havuz, sau timpul-cascad, sau
timpul-fluviu) e i el un dublet al cadrului temporal, n care se desfoar lumea sensibil, dar
un dublet mai precis structurat i de o anume configuraie. Acestea, ct privete orizonturile".
Dar lumea nu e compus numai din orizonturi", ci i din lucruri". Ori lucrurile din lumea
sensibil au o para-coresponden n lucrurile plsmuite" i de intenie revelatorie. Spunem
para-coresponden", fiindc i de ast dat lucrurile plsmuite ndur determinaiunile unor
categorii cu totul particulare, care n forma aceasta nu particip la determinarea i articularea
lucrurilor din lumea sensibil. Lucrurile plsmuite iau un aspect i o form radical i
consecvent unilateral, fie individualizat, fie tipizat, fie stihial. Aceste categorii nu intervin
n determinarea lucrurilor din lumea sensibil, dect poate n chip miraculos, sau printr-un
accident al naturii. Avem aadar pn acum orizonturile" i lucrurile" cu structurile lor
49

categoriale i specifice, dup cum e vorba despre lumea sensibil sau despre o lume
plsmuit. La aceste categorii orizontice i formative se adaog o alt clas de categorii: cele
ale atmosferei axiologice. Ct vreme lucrurile concrete din orizonturile sensibile sunt divers
preuite Inexistena i valoarea lor, de la caz la caz, i de la subiect preuitor la subiect
preuitor, lucrurile plsmuite cu intenie revelatorie" sunt parc nconjurate n totalitatea lor
de o comun atmosfer axiologic. Se poate firete ntmpla, ca lucrurile lumii sensibile s fie
nglobate n chip secundar n orizonturile lumii revelator-imaginare, i ca atare s adopte la
rndul lor acelai accent axiologic, pe care-l au lucrurile plsmuite. Lucrurile sensibile particip ns la o asemenea atmosfer axiologic numai n chip indirect. Fapt e c lucrurile
integrate n orizonturile revelator-imaginare poart n totalitatea lor un accent axiologic fie de
afirmare, fie de negare, fie neutral. Astfel de pild pentru spiritul european existena n
orizonturile nchipuite (i prin reflex secundar existena n orizonturile sensibile) apare parc
nzestrat cu un semn pozitiv, ct vreme pentru spiritul indian aceeai existen e nvestit cu
un semn negativ. Pentru spiritul european toate lucrurile integrate n orizontul su infinit,
imaginar-revelator, sunt nconjurate i strbtute de aerul unei afirmri iniiale, ct vreme
aceleai lucruri pentru spiritul indian sunt mprejmuite i ptrunse de aerul unei tgduiri
originare, debordante, care se revars asupra ntregului coninut posibil, al cadrelor orizontice.
Indiferent aadar de preuirea, intens sau mai puin intens, de care se bucur individual
lucrurile sensibile, empirice, n viaa cotidian, coninuturile cadrelor orizontice imaginarrevelatorii poart n totalitatea lor, ca un fel de aur axiologic, graie creia ele sunt sau
global afirmate sau global negate, sau global neutralizate. (A se vedea n privina aceasta
capitolul Accentul axiologic din Orizont i stil.) La accentul dobndit datorit categoriilor
axiologice se adaog semnificaia categoriilor incontiente ale orientrii", n lumea sensibil
lucrurile pot avea cele mai diverse micri i orientri n raport cu orizontul lor, adic o
diversitate de o infinit variaie, i cu totul accidental. Cnd e vorba ns de lucrurile, de
subiectele i obiectele, plasate n orizonturile imaginar-revelatorii, situaia se schimb.
Micrilor i orientrilor, ultime, i oarecum secret prezente n lucruri, li se imprim parc un
ritm sincronizat i un sens unic. Subiectelor li se atribuie parc un anume destin comun, i lucrurilor o anume micare sau o orientare interioar, colectiv, fie de naintare n orizont, fie de
retragere din orizont, fie de stare pe loc. Printr-un act rezumativ i de totalizare, se atribuie
lucrurilor o atitudine fie expansiv, fie de retragere, fie de stare pe loc fa de coordonatele
spaiului i ale timpului. Subiectele se integreaz avansnd cu entuziasm n orizont, sau se
izoleaz ncercnd parc o ieire din orizont, sau vegeteaz neutrale n orizont. Am numit
altdat aceste sensuri de orientare: categoria anabasicului, categoria catabasicului i categoria
strei pe loc. Pentru orientarea i pentru destinul stpnit de categoria anabasicului" de pild,
stau mrturie viaa, arta i problematica european. Pentru orientarea i destinul stpnit de
categoria catabasicului" sau a retragerii din orizont, gsim ilustraii supreme n viaa, arta i
problematica indic.
Cu acestea am f i reconstituit sumar, i sub unghiul sinergiei cosmogenetice, tabla celor
patru clase sau genuri de categorii abisale, crora li se adaog ns multe i varii categorii de a
doua mn, asupra crora nu e necesar s struim aici7.
Vom socoti de acum, aadar, drept o particularitate eminamente categorial" nu numai
Factorii, care determin coninutul i structura unei creaii de cultur, nu pot fi redui toi la funcii
categoriale". Sunt unii factori prea compleci, prea secundari, prea locali, i prea personali ca s
ngduie o asemenea reducie categorial". Totui i aceti factori pot s in de ordinea atitudinilor
spirituale incontiente i s se lege de matricea stilistic". Astfel de factori sunt de pild vrsta
adoptiv", sexul adoptiv", despre care am vorbit n capitolul privitor la Cultura minor i cultura
major. Dar un astfel de factor e de exemplu i eul adoptiv", incontient, despre care am vorbit n
Spaiul mioritic. Un asemenea eu adoptiv" este eul voevodal" al lui Eminescu, sau eul medievalmprtesc" al poetului german tefan George.
7

50

discontinuitatea de esen i pluralitatea, ci i sinergia arhitectonic, convergena

cosmogenetic. Categoriile abisale dau i ele n felul lor osatura unei lumi, ca i categoriile
cunoaterii receptive. Ori, alctuind o garnitur cosmogenetic siei suficient, categoriile
abisale nu pot fi puse alturi i n aceeai serie cu categoriile contiinei sau ale cunoaterii.
Puse alturi n cadrul contiinei, categoriile, pe care le numim abisale, ar altera cu structura
lor pe cele ale cunoaterii, fcndu-le concuren prin para-corespondena lor. Ct vreme
filosofia i tiina artei s-au vzut ndrituite s lmureasc aspectele unui stil n sens
monocategorial, aceast categorie solitar" putea foarte lesne s fie anexat, ca un
compartiment inofensiv, contiinei. n momentul, n care explicm ns aspectele unui stil
printr-o pluritate de categorii, printr-o ntreag garnitur, siei suficient i cosmogenetic,
aceste categorii nu mai pot fi simplu anexate contiinei. Ele trebuie s aparin altei regiuni
spirituale, cci altmintrelea ar ncleca i ar denatura, prin para-corespondena lor, structurile
categoriale ale contiinei. Categoriile abisale compun o garnitur aparte complet,
mprejurarea c aceste categorii abisale sunt plurale, fcnd o garnitur siei suficient i
para-corespondent celor ale cunoaterii, mprejurarea c ele posed o discontinuitate de
esen i n acelai timp o sinergie cosmogenetic, furnizeaz un argument decisiv n favoarea
tezei noastre c ele nu aparin contiinei. Dar care regiune a spiritului uman ar putea s fie
populat de asemenea categorii, dac contiina nu le suport fr primejdia alterrii? Evident,
numai Incontientul. Lumea alctuit arhitectonic, datorit convergenei categoriilor abisale,
nu este aadar identic cu lumea empiric, la care se refer implicit categoriile contiinei.
Cele dou lumi sunt diverse sau para-corespondent structurate, nainte de toate lumea
impregnat de categoriile abisale nu este o lume dat, ci o lume plsmuit, i de intenii
revelatorii. Iar o lume plsmuit se deosebete de lumea dat, empiric, i prin alte aspecte
dect cele ce rezult din diferenele categoriale. S reinem bunoar c lumea dat, empiric,
e una singur; ea e compus din lucruri, evenimente, subiecte i obiecte. Toate aceste lucruri,
evenimente, subiecte i obiecte se sumeaz ca s fac mpreun o singur lume. n lumea
empiric, lucrurile nu sunt dect pri", fragmente", care mpreun sunt chemate s compun
lumea". Ori pe podiul plsmuirilor revelatorii nu exist la dreptul vorbind o singur lume, ci
nenumrate. Oricare din lumile plsmuite poate fi cldit n cadrele i pe coordonatele unor
categorii abisale, care de fiecare dat pot s fie parial sau n ntregime tot altele i altele.
Creaiile de cultur, privite izolat, individual (o oper de art, o teorie, un mit, o concepie,
etc.) nu sunt simple pri", fragmente", ca lucrurile care alctuiesc lumea empiric, n
realitate orice creaie de cultur, cu adevrat realizat ca atare, pe temeiul unor categorii
abisale, e ntr-un fel o lume", cci orice plsmuire de asemenea natur poart n sine i
pentru sine pecetea unei garnituri ntregi de categorii. Ct vreme lucrurile care compun
lumea empiric sunt condamnate s-i mpart orizontul spaial i temporal, exist, n raport
cu lumea lor, totdeauna numai ca parte" ; creaia de cultur exist, nu numai ca parte", care
solicit neaprat suplimentul sau adaosul altor pri ci ca un fel de lume, ca o simili-lume".
Ct vreme orice lucru din lumea dat e un simplu fragment, care cere imperios s fie integrat
n frontul tuturor celorlalte lucruri, o creaie de cultur (de exemplu o oper de art) este n
sine i pentru sine un cosmoid. Un lucru empiric coexist spaial cu toate celelalte; o creaie
de cultur i poart orizontul spaial i temporal, specific ei, n ea nsi. Un lucru oarecare,
din lumea empiric, nu e purttorul categoriilor, care l determin, dect n complexul amplu
al experienei, adic numai ca moment n cadrul lumii sensibile, iar niciodat izolat. Despre
un lucru sensibil nu putem face la dreptul vorbind nici o afirmaie categorial, dac l izolm.
Dobndind determinaiuni categoriale, cum ar fi de pild aceea de unitate, de substan, de
existen, etc., lucrul se integreaz de fapt ntr-o lume care l depete enorm. Cu totul altul e
cazul creaiilor culturale. O plsmuire artistic i poart n sine categoriile abisale, ca aspecte
cnd manifeste, cnd latente. O creaie de cultur e o simili-lume, un cosmoid, iar categoriile,
care i stau la temelie, le descifrm din structurile ei ca atare. Chiar i o plsmuire n aparen

51

simpl, cum este de exemplu teoria vibraiunilor n fizic, ni se nfieaz ca un cosmoid".

n adevr aceast plsmuire teoretic poart, tatuate pe fptura ei, tiparele categoriilor abisale
ale omului european. Teoria c lumina este vibraiune a eterului nu putea s fie construit
dect de o minte, care se simte nconjurat de un orizont spaial matematic, omogen, infi:.it;
ea nu putea fi construit dect de o minte, care afirm existena, cci altfel nu i-ar cuta un
substrat; ea nu putea fi construit dect de un spirit anabasic", singurul care se aventureaz
ntr-o asemenea problematic prin excelen expansiv. Din semnele ntiprite pe fptura
oricrei plsmuiri de cultur se poate reconstitui, cu oarecare divinaiune, matricea stilistic,
ce-i st la baz.
Acestea o dat precizate, vom putea lua n dezbatere unele preri cu privire la raportul
dintre opera de art i o aa-zis concepie despre lume, preri care se bucur actualmente de
o larg circulaie. tiina artei, estetica i filosofia s-au ocupat de la o vreme cu arztor interes
de aceast problem. Un Dilthey, un Nohl, un Dvorak, un Ermattinger, i muli alii, i-au
jertfit sezoanele cele mai fericite ale vieii, spre a arta c opera de art este expresia intuitiv,
plastic, a unei concepii sau viziuni despre lume. In opera de art ei caut cu pasiune, i nu
fr ndemnare, resfrngerile unui Weltanschauung. Afirmaiunea c opera de art ar fi
precipitatul intuitiv al unei viziuni cosmice poate fi desigur sprijinit cu impuntor lux de
argumente, numai ct toate aceste argumente, fr deosebire, intr n discuie pe clcie
sclciate. n adevr nimic mai simplu dect s extragi cu oarecare imaginaie dintr-o oper de
art un Weltanschauung, i s te legeni pe urm n naiva nchipuire c opera de art e
transpunerea n plan intuitiv sau un echivalent plastic al acestui Weltanschaung. ntr-o
asemenea operaie explicativ intervin, fr tirea autorilor firete, anume trucuri de
prestidigitaie, pe care trebuie s le denunm. Teza e fals n sine i primejdioas prin
consecine. De n-ar fi dect mprejurarea c o asemenea tez duce la foarte deplasate criterii
de apreciere a operei de art i am avea suficient motiv s-i tiem rsuflarea. Dac, din
impruden, am accepta teza ar urma s conchidem c cele mai reprezentative i mai nalte
opere de art sunt poemele didactice. Dar chiar i cea mai embrionar sensibilitate artistic e,
prin firea ei, ferit de asemenea grosolane criterii. Opera de art nu rostete o concepie despre
lume, nici un anume sentiment al lumii, cum se exprima unii, ca s mblnzeasc poziia.
Opera de art este n felul su osimili-lume", un cosmoid", iar aceasta datorit categoriilor
abisale, care i imprim pecetea. Ceea ce este cu totul altceva. Nu se poate desigur tgdui
posibilitatea de a face o paralel ntre o anume oper de art i anume concepie despre lume.
(Exist de exemplu o coresponden ntre un dom gotic i metafizica mistic a unui Meister
Eckhart.) Paralelizarea se justific ns prin aceea c ambele creaii sunt cosmoide", care au
ca baz aceleai tipare abisale, n realitate concepia despre lume nu este un prius" explicativ
fa de opera de art; cele dou creaii paralelizate, fiind cosmoide" pe temeiul acelorai
tipare abisale, sunt de fapt surori". Trucul, despre care vorbeam, consist n nlocuirea pe
furi a unei matrici stilistice, adic aunei garnituri siei suficiente de categorii abisale, printr-o
aa-zis concepie despre lume". Ori, un complex de categorii abisale nu e o concepie
despre lume; categoriile abisale reprezint un mnunchi de f actori pur dinamici, incontieni,
ct vreme concepia despre lume sau sentimentul lumii sunt formaiuni contiente, mai mult
sau mai puin nchegate, adic rezultate, elaborate, un rod, un sfrit, iar nu un nceput, i nu
un substrat. Pe baza trucului ntrebuinat s-ar putea afirma i c n viziunea despre lume a unui
timp oarecare se reflecteaz sau se precipit orientarea artistic a timpului. Tezele sunt
deopotriv de adevrate i mai ales deopotriv de eronate. Teoria unui Nohl sau Dvorak
despre funcia generatoare de art a concepiilor despre lume cere numaidect o corectur.
Aerul unor similitudini familiare, ce apropie uneori o oper de art de o anume concepie
despre lume, a sedus pe aceti teoreticieni s vad n viziunea despre lume o mum" a operei
de art. Era mai nimerit i mai conform realitii, dac ei ar fi vzut aci un raport fratern.
Confuzia s-a produs din pricina c aceti teoreticieni, micndu-se exclusiv n domeniul
52

contiinei, nu vedeau dect concepii despre lume sau opere de art. ntre dou fenomene,
subteran nrudite, ei au introdus astfel un iluzoriu raport de procreare. Dac ar fi bnuit ctui
de puin mcar existena categoriilor abisale, incontiente, ei ar fi fost scutii de o asemenea
rstlmcire i de sarcina tragic-inutil de a produce argumentele necesare8.
Estetica i tiina artei au privit opera de art n dou chipuri: sau ca expresie intuitiv,
pentru uzul obtesc al sensibilitii umane, a unei viziuni despre lume, ceea ce precum
vzurm este greit, sau prin prisma unor concepte pur formale (Wolfflin, Schmarsov, etc.),
ceea ce se demasc drept ncercare cel puin nesatisfctoare, ntia tez se datorete unei
confuzii, scuzabile prin anume aparene, iar a doua tez se datorete sfielii de a depi prea
mult un anume empirism. Ambele teze au, n ciuda poziiilor lor adverse, ceva comun. Ele vor
s explice aspectele operei de art prin condiii, care in deopotriv de contiin". Din partea
noastr am crezut c putem nfrnge dificultile, ncercnd s lmurim aspectele operei de
art prin condiii, care zac dincolo de barier: prin categoriile abisale" ale Incontientului.
Am artat, ndjduim destul de convingtor, c noiunile formale, propuse de Wolfflin i de
tovarii si, nu sunt nici categorii autentice i nici mai ales categorii abisale. C noiunile
formale n chestiune nu sunt categorii autentice, se dovedete prin aceea c nsumarea lor nu
d cadrele i coordonatele unui cosmoid". Conceptele formale ale unui stil sunt, n forma
propus de Wolfflin, reductibile la o singur categorie". Ori, categoriile, att cele ale
cunoaterii (kantiene), ct i cele abisale (ale noastre), au ca particulariti eseniale: 1.
Discontinuitatea de esen i pluralitatea siei suficient; i 2. convergena cosmogenetic.
Categoriile, att cele ale cunoaterii, ct i cele abisale, alctuiesc dou garnituri complete, i
fiecare garnitur furnizeaz osatura unei lumi, sau cel puin a unor cosmoide". Categoriile
cunoaterii, precum: spaiu, timp, unitate, lucru, substan, cauzalitate, existen, necesitate
etc. posed evident aceast convergen cosmogenetic, rotunjit n sine (pe plan idealcognitiv). Dar i categoriile abisale, pe care le-am stabilit, precum categoriile orizontice, cele
formative, cele ale atmosferei axiologice, i de orientare, etc., posed, la rndul lor, exact
aceeai convergen cosmogenetic, rotunjit n sine (pe plan ideal-plsmuitor). Aceast
convergen cosmogenetic, rotunjit i siei suficient, lipsete ns conceptelor formale
(serial reductibile la cte o singur categorie), pe care le propun un Wolfflin, un Schmarsov i
alii, nvestindu-le cu un rost alfabetic n studiul operelor de art. Conceptele lor, orict de
utile pentru analiza i identificarea stilistic a operelor de art, nu sunt hotrtoare pentru
soluionarea ntrebrii cu privire la substraturile stilului. Conceptele formale, la care s-au oprit
sau pe care le reediteaz din cnd n cnd, remaniate puin, tiina artei, sunt recomandabile ca
8

Italianul Francesco Flora (Dai romanticismo al futurismo, Milano, 1925) are o concepie analog
despre creaia de art, cnd afirm: Realitatea n totalitatea ei curge n sufletul artistului; n actul
spiritual, pe care el l ndeplinete, este, n afar de valorile pur sensibile ale ochiului, ale pipitului,
ale urechii, lumea ntreag, care se ncheag ntr-o viziune individual". O oper de art e privit aci ca
un simbol al lumii ntregi. Creaia de art, o oper, e socotit aadar, n raport cu totalitatea lumii date,
c ea ar ntruchipa o viziune personal despre lume. Pcatul acestei definiii este neclaritatea
cuvntului viziune", care poate s nsemneze tot felul de lucruri. Prerea noastr e c opera de art nu
ntruchipeaz o viziune cosmic, ci e p simili-lume, un cosmoid", iar aceasta n sensul precis c
materia, sau coninutul operei de art sunt impregnate de articulaiile unui complex ntreg de categorii
abisale, cosmogenetice. Aceste categorii", care alctuiesc osatura operei de art sunt ns cu totul
altfel structurate dect categoriile lumii sensibile. O oper de art nu este deci un simbol" al lumii
totale, sensibile, i nu-i primete valoarea, ca un reflex, de la totalitatea lumii sensibile. O oper de
art este un cosmoid, o lume special, de intenii revelatorii i care tinde a se substitui lumii sensibile.
Lumea sensibil, total iese deci din comparaia cu opera de art, degradat.
n Spaiul mioritic am vorbit i noi despre o metafizic" a unei opere de art, i anume a catedralei
Sfintei Sofii. Cu aceasta n-am neles ns nici un moment c o anume metafizic este muma operei de
art. Sofianicul" trebuie neles de fapt ca o categorie abisal, care se manifest deopotriv n
metafizic, n art, n religie, etc.

53

mijloace descriptive ale unui stil, dar ele eueaz n faa problemei mai grave: Cum se explic
complexitatea cosmoidal a unui stil, cum se explic asemnarea sau deosebirea, cnd
parial, cnd mai profund, dintre stiluri, i cum se explic varietatea nsi, incomensurabil,
a stilurilor? Complexitatea cosmoidal a unui stil nu poate fi lmurit fr de discontinuitatea,
eterogeneitatea i pluralitatea categorial imanent unei matrici stilistice incontiente. Iar
asemnarea, deosebirea i varietatea stilurilor implic n chip necesar posibiliti nelimitate de
combinare i permutare ntre categoriile abisale.
Conceptul cosmoidelor ne ofer pentru ntia oar un criteriu pentru determinarea
volumului i complexitii categoriale ale unei matrici stilistice. O matrice stilistic trebuie s
posead n structura ei attea categorii abisale, cte sunt necesare pentru ca prin nsumarea lor
convergent i arhitectonic s se obin un cosmoid. Opera de art e un cosmoid, dar i
celelalte creaii de cultur, mitul, construcia ipotetic, teoria, concepia metafizic, sunt de
asemenea cosmoide". Produsele unei matrici stilistice fiind totdeauna cosmoide, se lmurete
i de ce o matrice stilistic nu poate s fie monocategorial". O matrice stilistic nu poate s
conin mai puine categorii, dect sunt efectiv necesare pentru plsmuirea unui cosmoid.O
singur categorie, oricare ar fi ea, nu poate ns avea o asemenea potent. Sub acest unghi
vom nelege caducitatea tuturor ncercrilor de a explica stilul, ale unui Nietzsche, Riegl,
Frobenius, Spengler, Wolfflin, Schmarsov, etc. Greeala lor a fost aceea de a fi ncercat s
neleag stilulmonocategorial", n cadrul contiinei, sau chiar necategorial n cadrul contiinei. Finalitatea cosmoidal a unei matrici stilistice ne oblig s concepem matricea nu
numai ca fiind constituit dintr-o garnitur categorial cosmogenetic siei suficient, dar ne
mai oblig n acelai timp s atribuim aceast garnitur, complet n felul ei, de categorii,
incontientului, iar nu contiinei.
Filosofia, istoria, i tiina artei, au fost struitor preocupate n ultimele decenii i de
problema evoluiei stilurilor. Wolfflin i muli ali cercettori s-au strduit chiar s ne dea o
lege evolutiv". Inelegnd stilurile monocategorial, aceti cercettori au crezut c pot s
stabileasc o rnduial, cu for de lege, o pendulare dialectic-polar ntre clasic" i baroc",
sau ntre liniar" i pictural", ntre tectonic" i contratectonic", etc. Dac privim lucrurile sub
unghiul teoriei noastre stilistice, cutarea unei legi n acest domeniu se demasc singur ca o
jalnic himer. Toate ncercrile de acest soi sunt osndite s rmn eforturi fr folos. Dac
stilurile ar fi monocategoriale, s-ar putea n adevr spera s se gseasc o asemenea lege de
pendulare dialectic i de contrast istoric. Un stil e ns pluricategorial, iar experiena istoric ne
arat c o matrice stilistic nu e niciodat total atins de dialectica tezei i antitezei, ci numai
parial. De pild n istoria picturii stilul clasic" e urmat de stilul romantic" (ilustrate prin opera
unui David i Delacroix). Observm n acest proces c anume categorii, cum ar fi orizontul
infinit" i tipizarea" se afirm deopotriv n stilul clasic ca i cel romantic; dialectica istoric
atinge numai alte categorii: de exemplu staticul" clasic e nlocuit prin dinamicul" romantic! 9
Dup Hegel ideea" nu e o form imobil a cerului platonic. Din proprie iniiativ ideeaiese
necontenit din sfera cristalin a eternitii, se realizeaz n natur - i pe urm se ntoarce iari Ia sine
n contiina omului i n creaiunile spirituale ale acestuia n istorie. Ideea e n felul acesta n
nentrerupta 'miscare;' se transform de la sine n contrarul ei, i mbrindu-se cu momentul contrar
se nfptuiete iari i iari sintetic pe planuri tot mai nalte. Ideea, expresie a tipicului, nu mai e
static, ci se mic cu un patos niciodat istovit, n tact de trei, articulnd ritmic o universal devenire.
Dumnezeu nu este, Dumnezeu devine: prin catastrofe i reculegeri. Filosofia aceasta, aa micat cum
e, poate servi drept analogie pentru cele mai multe apariii ale timpului. Pictura lui Delacroix, dup
rceala i rigoarea clasicilor, nseamn o asemntoare ieire din statica ideilor platonice. Zeia
libertii duce poporul pe baricade: micarea, patetic din acest tablou rezum toat nclinarea spre
dinamic" a epocii. Formele sunt desigur tot att de idealizate ca i la clasici, dar sunt forme n
micare, forme agitate, tumultoase, n poezie Byron s-a ptruns mai mult dect oricare altul de acelai
patos al micrii. De la Don Juan aventurierul pn la Cain, cuttorul de moarte, personajele
9

54

Se poate deci afirma c matricea stilistic rezist sau cedeaz dialecticei istorice totdeauna
numai parial, ceea ce revine la afirmaia c dialectica istoric nu are putere de lege asupra
stilului. Situaia se agraveaz, pentru cuttorii de legi i prin mprejurarea, c ntr-o anume
situaie dat nu se poate de loc prevedea care categorie dintr-o matrice stilistic va fi atins la un
moment dat de dialectica istoric, pentru a face loc unei categorii contrare. Evoluia este aadar
imprevizibil. Nu negm fenomenul istoric al succesiunii prin contrast. Susinem numai c
aceast dialectic nu are loc ntre stiluri privite global, ci numai parial, ntre aspecte stilistice.
Ori, cum stilul e multi-categorial, nu se poate ti niciodat dinainte, care anume aspect va suferi
o substituie printr-un aspect contrar. A cuta deci o lege evolutiv n acest domeniu,
nsemneaz n cazul cel mai inofenpierdere de timp.
Cititorii se vor ntreba de ce numim o oper de art un cosmoid", iar nu un
microcosm". inem s ne asigurm cititorii, c nu recurgem niciodat la alctuirea unor noi
termeni fr de a fi constrni de mprejurri, sau de obiectul cercetat. Termenul de
microcosm" posed o semnificaie consacrat prin ndelungat ntrebuinare, o semnificaie,
care nu este ns de nici un folos pentru ceea ce am dorit s formulm. Microcosm"
nsemneaz, n filosof ie, cu totul altceva dect ceea ce nelegem prin cuvntul cosmoid".
Microcosmul e o lume n miniatur prin complexitatea sa material, prin substana i
coninutul su ca atare. Cosmoidul e altceva; cosmoidul e o simili-lume, i aceasta n primul
rnd prin cadrele i articulaiile sale categoriale. Gosmoidul, orict de complex ca osatur
categorial, poate fi ceva foarte simplu ca substan. Alte deosebiri: microcosmul e totdeauna
gndit n forma acelorai categorii ca i macrocosmul empiric. Ori cosmoidul se prezint sub
cu totul alte forme i aspecte categoriale, dect macrocosmul empiric, Ct vreme un
microcosm face parte integrant din macrocosm, cosmoidul e o plsmuire revelatorie a
spiritului uman i ca atare face concuren macrocosmului, tinznd s i se substituie. Potrivit
acestor diferenieri, omul real, sau individul cu trupul i cu sufletul su, de pild, poate fi
privit ca un microcosm", dar o oper de art nu ndeplinete condiiile unui microcosm".
Opera de art e un cosmoid".

SUB SPECIA STILULUI

Exist o mulime de probleme, ntru soluionarea crora teoria despre matricea stilistic
(neleas ca un complex de categorii abisale) e chemat s aduc o hotrtoare contribuie,
probleme pe care felurite discipline i le-au pus n cursul timpurilor i care nu i-au gsit pn
acum dect soluii pariale sau contradictorii. Amintim cteva asemenea probleme: cum
trebuie s nelegem raportul dintre individ" i colectivitatea etnic"? Este colectivitatea
etnic o unitate real? n ce msur? Este individul numai un exponent" al etnicului? Sau
etnicul este o simpl umbr abstract, real fiind numai individul? Iat aci un ir de ntrebri,
crora li s-au dat soluiile cele mai felurite, rspunsuri care n fond n-au izbutit ns dect s
permanentizeze ceaa stpn peste acest inut. Unii gnditori au sperat cu tot dinadinsul s
poat conferi etnicului accepia unei entiti metafizice, n virtutea creia un popor ar aprea
ca ntrupare a unei idei divine". Filosofii i istoricii romantici, precum i odraslele lor
nemijlocite, s-au legnat o jumtate de secol n acest gnd, sufocat pe urm de un anume
scientism pozitivist. Gnditori, pornii la drum sub steagurile naturalismului, nfruntnd orice
ispit metafizic, s-au strduit s defineasc etnicul mai curnd n sens biologic, ca o
rezultant, n nceat devenire, a unor factori, precum: masa ereditar, nruririle peisajului,
ale climatului sau ale ocupaiei. Naturalismul reduce etnicul oarecum la o medie statistic
ntruchipate de Byron se adncesc n vrtejuri luntrice sau se descarc n f apte cuceri toare de lumi.
Byron nsui a avut una din cele mai agitate viei: n Faust Goethe l-a eternizat n acel clocotitor
personaj, Buforion, nscut din dragostea Elenei i a lui Faust. Euforion" nu e numai Byron, ci e
romantismul nsui, o mpreunare a formelor tipice cu dinamica cea mai rscolitoare.

55

extras, prin calcul abstract, din norma reactiv a unui numr de indivizi. Gnditorii, dup
opinia crora etnicul este ntruparea unei idei metafizice, prefac individul n simplu exponent
al ideii, al etnicului.Etnicul ar fi substana, individul numai un accident sau o expresie. Ceilali
gnditori, de orientare naturalist, nclin evident s vad n individ singura realitate efectiv;
etnicul ar fi doar o noiune, o noiune eminamente abstract, n care se ncheag notele
comune ale unui mai mare sau mai mic numr de indivizi asemntori sub unghiul normei lor
reactive. Deodat cu mistica etnicului, i cu micrile ei adiacente mai recente, etnicul" se
gsete parc n cutarea.calitii sale metafizice de odinioar. Antinomia etnic" - individ"
persist deci, cu alternane de accent. In dezbaterile strnite n jurul acestei probleme s-a fcut
apella un moment dat i la avantajele posibile ale punctului de vedere stilistic. Cum ns stilul
e conceput n general monolitic", ca o entitate monocategorial, nu s-a putut ajunge nici pe
calea aceasta la o soluie convenabil a antinomiei n chestiune. Situaia teoretic creat prin
concepia monolitic despre stil nu ngduia dect o soluie tranant i unilateral a
problemei. Cci, sau identifici etnicul" cu un anume stil" (monolitic), i atunci individul
devine un simplu exponent", sau identifici individul" cu un anume stil" (monolitic), i
atunci etnicul devine o simpl umbr abstract. Noi nu vedem stilul ca o entitate absolut, ci
ca produsul unei matrici, alctuit din categorii abisale, discontinue, dar sinergie i
arhitectonic combinate. Sub unghiul acesta avem latitudinea i libertatea nestnjenit s
trecem fr deniei o dilem de la etnic la individ i de la individ la etnic. Sub unghi stilistic
etnicul ngduie n adevr o definiie printr-o sum elastic de categorii abisale. De la etnic la
individ nu se trece nici ca de la substrat la exponent, ca de la substan la accident, dar nici ca
de la abstract la concret; de la etnic la individ se trece ca de la un complex numeric mai redus,
la un complex numeric mai amplu, de categorii abisale. Niciodat individul nu va fi deci un
simplu exponent al etnicului, fiindc individul posed totdeauna alturi de categoriile abisale,
ce aparin etnicului, mai multe ori mai puine categorii abisale, ce-i aparin numai lui. Iar de
cealalt parte, niciodat etnicul nu e o simpl abstraciune, o medie extras comparativ i
analogic din normele reactive ale indivizilor. inndu-se seama de elasticitatea chestiunii,
etnicul poate fi realmente exprimat printr-o sum de categorii abisale, care sunt puteri
efective, xeale, prezente n incontientul colectiv al indivizilor. Raportul dintre etnic i individ
e sub unghi stilistic labil i variabil. Cteodat individul adaog, continuativ, categoriile sale
abisale la cele etnice, deosebindu-se de etnic numai prin categorii de nsemntate mai
periferial; cteodat ns individul se izoleaz abrupt de categoriile abisale etnice, n sensul
c n el se declar efectiv numai unele categorii abisale etnice, dar nu toate; aceti indivizi se
deosebesc de etnicul, la care totui particip, nu numai prin categorii periferiale, ci i prin
categorii abisale de prim importan; aceti indivizi au un profil mai individualizat i se
gsesc ntr-un lei de statornic tensiune n raport cu etnicul, care alctuiete fundalul lor. E
clar c aici nu desfurm problema raportului dintre etnic i individ dect n perspectiva
stilistic. Ce rol joac de pild graiul i sngele n constituirea etnicului i inclusiv a individului, rmne o chestiune important n sine, dar lturalnic pentru ideile, ce ne preocup.
Mai exist i alte probleme, care nu au fost totdeauna norocos aduse n legtur cu
teoria stilului. Aa e chestiunea perioadelor" istorice, sau aceea a generaiilor". Rezultatele
acestui mariaj de perspective apar din nefericire viciate de aceeai prejudecat general a
concepiei monolitice despre stil. Cert e c istoria se preteaz la o mprire n epoci", n
perioade". Cu privire la valabilitatea unor asemenea mpriri se impune ns o serioas restricie: niciodat perioadele nu trebuiesc imaginate ca i cum ar reprezenta ntreguri
monolitice. Din momentul, n care adoptm concepia c un stil e ntemeiat pe un numr
considerabil de categorii abisale, discontinue, care nu numai c nu sunt egal de rezistente fa
de izbelitele vremilor, dar care din propriu secret ndemn tind chiar spre primenire,
independent una de cealalt, se va nelege, c orice periodizare a proceselor istorice nu poate
avea dect un aspect unilateral. Oricare categorie dintre cele abisale, ale unei matrici stilistice,
56

poate fi prefcut n perspectiv i prilej de periodizare" a unui proces istoric. De pild sub
unghiul categoriei formative a tipizrii clasicismul i romantismul artei plastice franceze
(David-Delacroix) pot fi considerate ca o singur perioad", ct vreme, sub unghiul
categoriei strei", acelai proces istoric apare divizat n epoci diametral opuse: clasicismul e
static", romantismul e dinamic". Teoria noastr stilistic confirm posibilitatea
periodizrilor, dar ne dezbra n aceast privin de orice dogmatism.
Cteva observaii n legtur cu raportul dintre conceptul de stil i conceptul de
generaie. Un stil poate uneori s coincid cu o generaie biologic, dar nu trebuie s coincid.
O generaie (ca unitate biologic de loc i timp) este uneori n adevr cuprins i stpnit de
un stil colectiv (cu diferene individuale minime de la ins la ins), dar tot aa o generaie poate
fi divizat de cercurile ntretiate a dou sau a mai multor stiluri, (n Frana bunoar
naturalismul i simbolismul sunt pn la un punct contimporane. La fel n Germania
clasicismul i romantismul se ncalec, cel puin ctva timp.) Natural c atta vreme ct
gndim stilul monolitic, vom fi prea dispui s confundm generaiile" cu stilurile". Din
momentul ns n care ne hotrm s privim stilul sub unghiul discontinuitii categoriilor
abisale, nelegem numaidect c generaia i stilul dau concepte, care nu se leag n chip
necesar, care pot adic s coincid, dar care nu trebuie s coincid.
Filosofia istoriei i a culturii ar fi cruat de multe rtciri inutile, dac s-ar hotr s-i
revizuiasc ideea despre stil. nainte de orice filosofia trebuie s nceteze de a gndi stilul
monolitic. Iat cteva revizuiri nu numai posibile, dar i necesare:
1. Orice stil e cosmoidal". Stilul se ntemeiaz adic totdeauna pe un complex de
categorii abisale discontinue, sinergie, arhitectonic combinate. O categorie e totdeauna
substituibil prin altele de acelai gen.
2. Unitatea de stil nu e un ce absolut. Stilul, fiind ntemeiat pe o combinaie
arhitectonic de factori discontinui, manifest o remarcabil elasticitate.
3. Exist stiluri individuale". Niciodat ns un stil nu e individual prin toate
categoriile sale abisale. Cel puin cteva, dintre cele importante, sunt totdeauna colective.
4. Exist stiluri colective". Nu putem generaliza ns prea mult un stil, fiindc cu ct l
generalizm, cu att l restrngem la mai puine categorii abisale. Ori un stil are, precum tim,
caracter cosmoidal, ceea ce nseamn c trebuie s-l legm cel puin de un anume numr
minim de categorii abisale. Cnd reducem stilul i dincolo de acest minim, nu mai avem de a
face propriu-zis cu un stil", ci doar cu categorii abisale izolate.
Aceast concepie despre stil demonstreaz vizibil, cum se poate trece fr dileme
teoretice de la un stil colectiv la un stil individual, i de la un stil temporal de lung durat, la
un stil instantaneu. i invers.

57

SEMNIFICAIA METAFIZIC A CULTURII

Nu s-ar putea spune c la baza culturii ar sta o pretins nemulumire a omului cu
imediatul i o necesitate de a evada cu orice pre din urzelile i nimicniciile acestuia.
Nemulumirea cu imediatul nu ni se pare - nainte de toate - un fapt destul de primar, capabil
de explozii att de creatoare. Nemulumirea cu imediatul e mai curnd un fapt secundar, un
aspect derivat, care se produce tocmai din pricina c omul se simte ncrcat cu alt destin dect
acela al existenei ntru i pentru imediat, ntr-un fel nemulumirea cu imediatul presupune cu
alte cuvinte o depire prealabil a acestuia, cel puin virtual. Lumea, ca prezen concret,
ca mpletire ampl de date imediate, n-a fost niciodat n stare s satisfac, pentru a ne rosti
astfel, capacitatea existenial a omului. Pentru aceast capacitate prezena concret a fost
totdeauna numai material", un simplu moment", punte de salt". Omul, din chiar clipa cnd
i s-a declarat omenia", a bnuit cu prisosin c imediatul nu este locul su, planul i cuibul
chemrii sale. Cert e, c n toate timpurile, chiar n cele mai nesigure, omul s-a situat singur
sub constelaii invizibile, ncercnd s vad dincolo de imediat, dincolo - nu n sensul
dimensiunilor spaiale i temporale ale acestui imediat, ci ntr-un sens mai adnc. Dincolo"
n sensul transcenderii. A aduce ns imediatul n relaie simptomatic cu un dincolo",
nseamn a te situa ntr-un mister" ca atare. Nu am atins oare aici pulsul omenescului la
ncheietura sa cea mai caracteristic? Nu ncepe de fapt existena uman, spre deosebire de
existena zoologic, tocmai cu aceast situare n mister? Un gnditor contemporan a ncercat,
cu impresionant cazn scolastic, s arate c existena omului, ca fel specific, ar fi existena
n lume". Dar, orict de grea de sens, aceast existen n lume" nou ni se pare cel mult
gradual, ca intensitate de contiin i sub unghiul complexitii, deosebit la om i la seiurile
felurite de zoon. ntr-un fel fiecare animal triete n lumea sa. Aspectul nu ni se pare de loc
specific uman. Printr-o asemenea definiie omul ndur de fapt o animalizare, ceea ce
nseamn c pe aceast cale nu se prea poate pune temeiul unei antropologii. Gndirea contemporan a animalizat ntructva omul i prin consecinele, ce le scoate din aa-zisa
existen n lume". Pentru circumscrierea liric a acestei existene ni se ofer termeni ca
ngrijorare", anxietate", etc. ceea ce iari nu este ceva specific uman. Nu, existena uman
este ca aspect fundamental existen n mister", existen sltat ntr-un orizont, datorit
cruia eo ipso lumea ca mpletire i urzeal de date imediate e depit i cade ca arina de pe
clcie n mers. A exista ca om nseamn din capul locului a gsi o distan f a de imediat,
prin situarea n mister. Imediatul nu exist pentru un om dect spre a fi depit. Imediatul
exist pentru om numai ca pasaj. Ca simptom al unui altceva, ca signal al unui dincolo". Dar
situarea n mister, prin care se declar incendiul uman n lume, cere o completare; situaiei i
corespunde un destin nzestrat cu un permanent apetit; nevoia de a ncerca o revelare a
misterului. Prin ncercrile sale revelatorii omul devine ns creator, i anume creator de
cultur n genere. Facem deci aici o deducie a condiiilor culturii, adncind nsei
dimensiunile existeniale ale omului. Cultura, n aceast perspectiv, nu este un lux, pe care
i-l permite omul ca o podoab, care poate s fie sau nu; cultura rezult ca o emisiune
complementar din specificitatea existenei umane ca atare, care este existen n mister i
pentru revelare. Ne gsim aici n faa unei definiii, scormonite din adnc i cu miros de
rdcini, smulse din huma cea mai secret a existenei umane, o definiie de care nu se
mprtete i nu se nvrednicete n nici un fel existena zoologic. Ne gsim aci pe o linie
de demarcaie, cum nu este alta. Omenia", ca atare, a omului se declar n momentul, cnd
omul biologic se lanseaz n chip cu totul inexplicabil i nempins de nici o mprejurare
precis, ntr-o existen nconjurat de orizontul misterului i al unor virtuale revelri. Prin
aceast iniiativ, ce s-a declarat n el, omul a devenit ceea ce el va rmme pentru totdeauna;
pratie i piatr n acelai timp, arc i sgeat. Momentul e decisiv, cci desparte pe om de
toate celelalte fpturi terestre. Momentul e plin de grave consecine, cci sub impulsul su se
58

declaneaz de fapt destinul creator al omului. Momentul e punctul de nfiripare, punctul

origo al unui jgheab, care ine de fiina omului mai mult dect anatomia acestuia. Cu acel
moment de transpunere n orizontul misterului, fr ntoarcere, cu acel moment de declanare
ireversibil a unui destin revelator-creator, apare ceva nou n lume.. Existena se mbogete
cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei
variante existeniale. Cultura ine deci mai strns de definiia omului, dect conformaia sa
fizic, sau cel puin tot aa de strns. Ni se va obiecta c nu toi oamenii sunt creatori de
cultur. Desigur. Dar virtual, sau de fapt, toi oamenii particip la cultur n msura omeniei
lor, activ sau receptacular. S risipim o eventual nenelegere. Cultura n-o privim aici
neaprat n neles umanist, ca mijloc de atenuare a animalitii, sau ca reaciune mpotriva
animalitii ca atare. Ne dm dimpotriv seama, c att crearea culturii, ct i unele faze sau
tipuri de cultur, chiar dintre cele mai mree, i au cruzimile i barbaria lor aproape
incredibile. S ne gndim numai la metoda faraonic de a crea cultura, sau la cruzimile
inerente medievalismului, izvoditor i el de monumental cultur. Crearea culturii cere
cteodat negrite jertfe: ea ucide i devasteaz. Creaia i are prjolul ei. Meterul Manole
i-a zidit soia sub pietre i var, pentru ca s nale biserica. Surprindem glgind n aceast
legend ecoul crud al contiinei sau al presimirii c o creaie trece peste viei i devasteaz
adesea chiar pe creator. A crea" nu nseamn pentru creator dobndirea unui echilibru, dup
cum o prea naiv i plat interpetare ar vrea s ne fac s credem. Se creeaz cu adevrat cele
mai adesea numai la nalte tensiuni, crora organele de execuie nu le rezist totdeauna. Creaia sfarm adeseori pe creator. i creatorul de cultur n genere nu poate s aib mcar
mngierea c atenueaz cruzimile inerente vieii. Dimpotriv, uneori el le agraveaz, sau i
adaog noi cruzimi. Creatorul de cultur poate deci s spun cu Isus: N-am venit s aduc pace
pe pmnt ci sabie! - Dar s relum firul. Cultura nu e un epifenomen, sau ceva contingent n
raport cu omul. Ea e mplinirea omului. Ea e aa de mult mplinirea omului, nct acesta nici
nu are posibilitatea de a o nega cu adevrat i efectiv, chiar dac ar fi convins de inutilitatea i
primejdiile ei. Ea nu e deci o podoab, pe care s-o poi azvrli, cnd nu mai excit, sau o hain
pe care s-o poi lepda cnd nu mai ine de cldur. Ea este expresia vizibil a existenei
umane catexohin, care este existen n mister i pentru revelare. Cultura nu este adaos
suprapus existenei omului, un arabesc nefolositor tolerabil. Dar cultura nu este nici un adaos
suprapus omului, ca un parazit demonic, cum o nelege Spengler. In adevr, dup Spengler,
cultura ar fi produsul unui suflet" separat, care triete ca un parazit pe fiina unei populaii,
ce se gsete ntr-un anume peisaj. Sufletul unei culturi este, dup Spengler, ca un parazit,
care se alimenteaz din fiina uman, subjugnd-o. Acest parazit (termenul ne aparine, dar el
acoper perfect concepia spenglerian) are ca plantele, ca lichena de pe brazi, o via i o
biografie a sa. Un exemplar ar tri cam o mie de ani, pe urm moare, perpetundu-se n cazul
cel mai bun ca mumie. Pentru a ne lmuri fenomenul culturii, am produs ns suficiente
dovezi, n studiile noastre, c nu trebuie s recurgem la un asemenea animism mitologic.
Cultura este expresia direct a unui mod de existen sui generis, care mbogete cu un nou
fir, cu o nou coloare canavaua cosmosului. Omul a devenit creator de cultur n clipa
promitoare de tragice mreii, cnd a devenit cu adevrat om", n momentul cnd el a
nceput s existe altfel, adic structural pe un alt plan dect nainte, n alte dimensiuni, pe
podiul sau n trmul cellalt, al misterului sialrevelrii. Cultura e condiionat de nceperea
n lume a unui nou mod, mai profund i n aceeai msur mai riscat, de a exista. Acest mod
aduce cu sine firete o smulgere din imediat i o transpunere permanent n non-imediat, ca
orizont venic prezent. Cultura nu e condiionat numai de geniul i talentul omului sau al
ctorva oameni. Mai nainte de a implica exemplare umane excepionale, creatoare ca atare,
cultura presupune o condiie structural general-omeneasc, esenial omeneasc: o existen n
alvie adncit i sub boli cu rezonane transcendente. Ni se va concede c geniul i talentul
sunt simple mijloace prealabile, sau prilejuri fericite, disponibiliti, care puteau fi puse i

59

exclusiv n serviciul securitii i al instinctului de dominaiune ale vieii. Pentru ca geniul

omului s devin creator de cultur, acest act a trebuit s fie precedat de o schimbare radical
a modului de a exista. Fr o schimbare a modului, planului, orizontului existenial, cultura nu
s-ar fi ivit niciodat, orict geniu ar fi tresrit sub easta uman. Sunt aci n joc izbucniri de
atitudini inedite i nfloriri de noi zri peste cretete, alturi i dincolo de imediat, sau care
rstoarn imediatul: existena n mister i pentru revelare, n fundamentarea culturii nu se
poate evita acest motiv ontologic, de deselenire iniial a cmpului existenial. De altfel
numai concepnd cultura ca rod, figur i grai direct ale unui mod sui generis de existen,
obinem acel punct de vedere, datorit cruia ea dobndete suprema demnitate. Orice
ncercare de a vdi cultura altfel dect ca o expresie a variantei ontologice, despre care
vorbim, duce la o degradare i la o depreciere a culturii. Existena n mister i pentru revelare
se gsete, ca miez implicat, n orice creaiune de cultur, cum faimosul cogito mocnete n
orice judecat a cunoaterii umane. Aceast interpretare ontologic e singur compatibil cu
valorile imanente ale culturii. Definind cultura ca expresie direct a unui mod de a exista,
subit adncit, i pus sub alte zri, se va nelege superficialitatea tuturor ncercrilor teoretice
de a explica cum i de ce s-a produs cultura, recurgndu-se la viaa omului n natur, i la
condiiile ei. Un mod de existen, o mutaiune ontologic, izbucnete n felul su, nu se tie
cum i de ce; e vorba aci de un fapt ireductibil care se declar pur i simplu. Aa cum in
natur admitem mutatiuni biologice de apariie subit prin salturi a unor noi specii, trebuie
s admitem n cosmos i mutatiuni ontologice de noi moduri de a exista ca atare. Cultura este
semnul vizibil al unei asemenea mutatiuni ontologice. Cultura nu este un organism superior,
aa cum crede un Frobenius, sau un Spengler, sau efectul unei mutatiuni biologice. Apariia
culturii, n genere, este identic cu apariia unui nou mod de existen, ceea ce este mult mai
important i mai decisiv. Atragem ateniunea asupra mprejurrii c n natur sunt milioane de
specii de organisme, produse poate c toate prin tot attea mutatiuni biologice. Ct vreme n
cosmos nu exist dect foarte puine moduri de a exista, sau mutatiuni ontologice. Ori cultura
este efectul unei asemenea rare mutatiuni, de unde i imensa ei nsemntate simptomatic.
Facem aadar ntia oar o difereniere de mare importan: mutaiunile biologice, creatoare
de forme vitale, de specii i variante, sunt altceva dect mutaiunile ontologice, creatoare de
moduri specifice de a exista. n om converg sau se suprapun dou mutatiuni de natur diferit;
una este cea biologic, cealalt este o mutaiune ontologic. Se poate desigur ntmpla ca
mutaiunea biologic om" s fi fost un fapt mplinit, cnd s-a produs n el i mutaiunea
ontologic. Pentru ideea complet de om, aceast de a doua mutaiune ni se pare ns mai
important, deoarece mulumit ei, omul se difereniaz mult mai temeinic de animalitate
dect prin mutaiunea biologic.
Nevoia de a depi imediatul i de a crea, sau tendina de a revela un mister, au fost
totdeauna privite ca un simplu fenomen psihologic ntre altele, ca un derivat, ca o rezultant,
ca un fapt de explicat". Aici inversm perspectiva i afirmm c existena n orizontul
misterului i n vederea revelrii" e tocmai faptul fundamental al spiritului uman, un fapt care
se declar printr-o zbucnire din adnc, ceva originar i ireductibil, o condiie implicat fr de
care omul nu e om, o premis pentru orice explicaie referitoare la cultur. In adevr
cultura", sau creaia implic o condiie general i necesar, i aceast condiie implicat,
sine qua non, este existena n mister i pentru revelare". Cultura o privim ca precipitat al
unui mod specific de a exista ntr-un anume orizont, iar acest mod, condiie primar, iniial,
nscris n cartea facerii, se declar datorit unei mutaiuni ontologice. Sunt felurite moduri
de a exista". Intr-un fel exist piatra, altfel planta, altfel animalul, altfel omul. Existena
specific a omului, datorit creia el este ceeaceeste,nuseproduce prin mutaiune biologic,
cci mutaiunile biologice conduc numai la noi configuraii vitale, la noi specii". Ori
toatespeciile animale", dei produse probabil prin tot attea mutaiuni biologice, nu
reprezint dect un singur tip ontologic, adic o singur mutaiune ontologic, ntruct toate
60

animalele exist" n unul i acelai fel: ntru imediat i pentru securitate. Omul" a fost
produs printr-o mutaiune biologic numai cit privete conformaia sa de specie vitala; ct
privete ns modul su de a exista (n orizontul misterului i pentru revelare) omul s-a
declarat, datorit unei mutaiuni ontologice, singular n univers10.
Existena n orizontul misterului se rotunjete complementar cu existena pentru
revelare. Omul tinde s-i reveleze siei misterul. Lucru posibil pe dou ci: prin acte de
cunoatere, sau prin acte plsmuitoare. Revelarea prin plsmuiri duce n genere la creaie
cultural. Pentru a ne explica geneza culturii (creaia) nu e deci de loc necesar s recurgem la
ipoteza unui suflet special" al culturii. Repetm, cultura e trupul i expresia unui anume mod
de existen a omului. Pentru a fi creator de cultur, omul nu trebuie s fie dect om, adic o
fiin care trage consecinele existenei sale specifice, ntr-un anume orizont i ntre anume
coordonate; o fiin care d urmare unui destin nscris n structura sa. Nu zrim nicieri i n
nimic eventualele avantaje ale ipotezei despre un suflet" special al culturii", ca parazit al
omului. Aceast ipotez despre un suflet al culturii poate fi cel mult o metafor poetic. Acest
animism e ns pe plan explicativ inutil i fr beneficii teoretice. Ceea ce ipoteza animist ar
voi s explice, adic aspectele unitare i totalitare ale unui stil cultural, am vzut c se
lmurete mai eficace prin teoria noastr despre matricea stilistic, neleas ca un complex
incontient de funcii sau categorii abisale. Teoria, ce o propunem noi, ofer nsemnate
foloase fa de teoria despre aa-zisul suflet al unei culturi, conceput realmente ca un demon,
ivit ntr-un anume peisaj i legat de el. Teoria animist este fr scpare osndit s neleag
culturile ca monade absolute, ceea ce e mpreunat cu foarte multe serioase neajunsuri i de loc
probat prin fapte. Teoria noastr despre matricea stilistic, vzut ca un complex de o
consisten oricum relativ, de categorii abisale, demonstreaz dimpotriv, i ca s zicem aa
aproape ostentativ, o larg nelegere tocmai fa de interferenele culturale, un fenomen att
de obtesc, ce a avut loc totdeauna i pretutindeni. In adevr, dac privim lucrurile mai de
aproape, vom descoperi c n fond, att n istoria mare a popoarelor, ct i n culturile
etnografice, n-au existat dect complexe stilistice, de o unitate i de o durat relativ, i c
interferenele, combinaiunile, nclecrile i permutaiunile categoriilor abisale sunt aazicnd o regul general.
Ajuni la acest act de rotunjire a teoriei noastre despre stil i cultur, ne-am putea
declara sosii la limitele controlabilului, ceea ce ne-ar ndrepti s punem un punct de
ncheiere. Amnm totui gestul. Descoperim nc n noi o tentaie, pe care muli cititori vor
socoti-o simpl concesie fcut unei slbiciuni pentru metafizic. Recunoatem c este aa, i
10

Fenomenologia contimporan aFdus,fca metod i concepie, Ha run pluralism de sfere, la o

disoluie a lumii n sfere existeniale", la un pluralism e sfere, ntre care, prin sine nsi,
fenomenologia nu mai e n stare s fac legtura. Precizia pe care fenomenologia o aduce, desigur, n
descripia singuraticelor regiuni existeniale, e rzbunat de-o disoluie complet a viziunii totale.
Fenomenologia a tiat firul secret, pe care erau nirate mrgritarele. Fenomenologia, neputnd prin
propriile ei puteri, s reconstruiasc colanul, invit la depire. Viziunea metafizic, construcia, e
singur n stare s refac unitatea. Ideea noastr despre mutaiunile ontologice, pe care o propunem
aci, e q idee metafizic, conceput n analogie cu mutaiunile biologice, dar pe un plan mult mai
profund. Ideea noastr despre mutaiunile ontologice e destinat s ierarhizeze i s corecteze
metafizic pluralismul fenomenologic" i s netezeasc din nou calea spre o vizune total, unitar, n
adevr, ideea despre mutaiunile ontologice implic concepia c modurile existeniale sunt
susceptibile de-o coordonare i de-o ierarhizare. O mutaiune superioar ncapsuleaz pe aceea peste
care ea se cldete. Astfel de pild modul existenei umane n orizontul misterului pentru re velare"
ncapsuleaz modul existenei animale ntru imediat i securitate, n legtur cu mutaiunile ontologice
se ridic firete numaidect i problema metafizic, dac i n ce msur o asemenea mutaiune
superioar este virtualmente cuprins n modul inferior, sau dac ea corespunde unui nou act creator,
unei intervenii generatoare a fondului izvoditor. Cu aceast problem ne vom ocupa ns altdat.

61

pasul, ce ne este secret solicitat, l vom f ace cu toat grija i precauia cuvenit. Ispita, ce ne
taie drumul, este n adevr aceea, de a ncorona expunerile noastre cu o viziune despre o
semnificaie metafizic a culturii. Aceast viziune metafizic despre sensul culturii o privim
noi nine ca un adaos la cele expuse pn aci. Ca un adaos, care nu urmeaz cu necesitate din
cele expuse pn aci, dar nici nu le contrazice; ca un adaos, cu alte cuvinte, care s mbie
tuturor, dar nu oblig pe nimeni, nici chiar pe aceia care ar f i dispui s accepte integral teoria
noastr despre stil i cultur, desfurat pn aci. O viziune metafizic rspunde unor
necesiti spirituale prezente n primul rnd n autorul ei, i reprezint de obicei un salt n
incontrolabil. O viziune metafizic e totdeauna nsoit de strigtul artificial sugrumat al
autorului: sunt prezent! Orice afirmaie metafizic face nainte de orice vizibil o prezen
autoric. Metafizica este afirmarea unui spirit, a unei personalti, pe platoul unui suprem
compromis ntre creaie i rspundere. Cu orice afirmaie metafizic, autorul pare a spune:
Stau aici, nu pot altfel!" Argumentele mpotriva metafizicei nu ajut la nimic, cum
argumentele nu sunt o reet eficace de pild mpotriva iubirii. Cum de fapt nici un om nu
triete fr metafizic i cum ndrznelile metafizice n-au fost niciodat mai grav pedepsite
dect cu moartea, nu credem c trebuie s ne speriem de argumente, oricare ar fi ele. Vom
proceda deci la ncoronarea metafizic a teoriei noastre.
Am avut altdat prilejul de a arta c n domeniul cunoaterii umane exist anume
limite structurale, impuse spiritului nostru, nadins, pentru ca el s nu poat revela, n chip
pozitiv i absolut, nici un mister. Ne-am ngduit s vorbim alt dat despre o cenzur
transcendent", creia cunoaterea uman i-ar fi supus din partea Marelui Anonim. Pentru
pstrarea i asigurarea unui echilibru existenial n lume, Marele Anonim se apr pe sine i
toate creaturile sale, de orice ncercare a spiritului uman de a revela misterele lor n chip
pozitiv i absolut. Spiritul uman nu ar fi deci ngrdit prin natura sa finit ca atare, cum se
crede de obicei, cci el i dovedete capacitatea de transcendere chiar prin aceea c
alctuiete ideea de mister n nenumratele ei variante. Din motive de echilibru cosmic, i
poate pentru ca omul s fie meninut n necurmat stare creatoare, n orice caz n avantajul
existenei i al omului, acestuia i se refuz ns, pe calea unei cenzuri transcendente, impuse
structural cunoaterii, posibilitatea de a cuprinde n chip pozitiv i absolut misterele lumii.
Aceast deficien uman nu rezult dintr-o simpl neputin fireasc a omului, ci ea are un
rost ntr-o finalitate transcendent, un tlc metafizic, prin ceea ce aa-zisa deficien nceteaz
de a fi deficen, devenind noim. Excluderea omului de la cunoaterea absolut rezult dintro cenzur transcendent, i trebuie interpretat ca expresie a unei msuri de aprare a
rosturilor existenei n genere.
Dar omului i se deschide i alt posibilitate de a revela misterul, dect este aceea a
cunoaterii directe i de contact. Aceast de a doua posibilitate este calea plsmuirilor. i
anume, fie prin plsmuiri concrete, prin creaii artistice, fie n genere prin creaii de cultur.
Dar - cci i aici intervine o uria restricie, - dar dac receptivitatea cognitiv a omului e
grijuliu supus unei cenzuri din partea Marelui Anonim (principiul suprem al existenei),
trebuie s presupunem c i spontaneitatea plsmuitoare a omului e de asemenea supus unui
analog control transcendent11. Trebuie adic s presupunem c exist un pandant al cenzurii
transcendente (pe care o socotim limitat la receptivitatea noastr cognitiv), un pandant care
se refer la spontaneitatea creatoare a omului n genere. Ct vreme categoriile intelectuale
(de exemplu ideea de substan, de cauzalitate, etc.) le socotim drept momente i structuri
impuse spiritului uman, datorit unei cenzuri transcendente, credem c suntem ndrituii s
facem afirmaiunea c i categoriile abisale, stilistice, pot fi de asemenea socotite drept
Gnditorul i misticul rsritean Dionisie Areopagitul (anul 500) anumit pe Dum-nezsu incidental
cel fr de nume" , anonimul". Concepia noastr despre Marele Anonim difer ns fundamsntal de
coacepia Areopagitului.'A se vedea Cenzura transcendent (1934) i Diferenialele divine (1940).
11

62

momente constitutive ale unui control transcendent. Matricea stilistic, categoriile afeisale
sunt frne transcendente, un fel de stvili impuse omului i spontaneitii sale creatoare pentru
a nu putea niciodat revela n chip pozitiv-adecvat misterele lumii. Interesant i cu totul
paradoxal ni se pare mprejurarea c spiritul uman, care triete prin excelen n ordinea
misterelor i a revelrilor, are deschis o singur cale de a depi imediatul; aceast cale este,
precum am mai spus, aceea a ntruchiprilor stilistice. Stilul, prin toate aspectele sale
categoriale, reprezint neaprat o ncercare de salt n non-imediat; dar acelai stil, cu
categoriile sale de baz, reprezint i un mnunchi de frne", care mpiedec atingerea
pozitiv a non-imediatului sau a misterului. E locul s subliniem prin urmare, c stilul apare la
intersecia a dou finaliti. De o parte omul crede c prin plsmuiri stilistice izbutete s
ntruchipeze, s reveleze misterele, i s depeasc astfel efectiv imediatul. Cert, stilul
nseamn o ncercare de a depi imediatul, dar n acelai timp stilul reprezint, prin
categoriile de temelie, i o frn abtut asupra omului n setea sa de a converti misterele, n
msura n care stilul posed semnificaia unei depiri a imediatului, el nseamn i un
izolator, care ne desparte de mistere i de absolut. Acest antagonism interior de finalitate, al
stilului, e desigur concertant. S nu ne lsm ns nspimntai de aspecte antinomice. S
privim situaia brbtete, ntr-un mare i cosmic ansamblu. Vom nelege atunci degrab un
fapt esenial, vom nelege anume c, numai datorit acestei duble finaliti a stilului, poate fi
salvat destinul creator al omului. Marele Anonim se pare c vrea s in pe om n permanent
stare creatoare, de aceea se acord omului perspectiva i posibilitatea de a depi imediatul
prin ntruchipri stilistice. De notat este ns c, prin aceleai cadre stilistice i se pun omului
ca un fel de frne, care l mpiedec de a crea pe plan absolut, adic de a recrea misterele.
Marele Anonim a nzestrat pe om cu un destin creator, dar prin frnele transcendente el a luat
msura ca omul s nu i se poat substitui. Creaia de cultur o nelegem deci ca un fel de
compromis solicitat de conflictul virtual dintre existena uman", nsi, i Marele
Anonim". Categoriile abisale, stilistice, sunt momentele decisive n constituirea unui
asemenea compromis. In fiecare ins creator sau prta la un climat cultural, n fiecare popor,
n fiecare regiune cultural, n fiecare epoc, acest conflict virtual ntre existena uman i
Marele Anonim se rezolv printr-un alt compromis. S-ar putea chiar afirma c, sub unghi
spiritual, personalitatea individual sau etnic consist n gsirea unui compromis specia]
ntre existena uman" ca atare, i Marele Anonim". - Cu aceasta viziunea noastr, despre
semnificaia ultim a stilului, s-a rotunjit. Concluzii accesorii? Marele Anonim e suprastilistic;
absolutul n-are stil. Omul rmne pe dinafar de mistere, de absolut, tocmai prin ceea ce i se
comunic convingerea c el le ajunge i le reveleaz: prin stil. Totui stilul rmne suprema
demnitate a omului, fiindc prin creaie stilistic omul devine om, depind imediatul; prin
plsmuiri de stil omul i realizeaz permanentul destin creator, ce i s-a hrzit, i-i satisface
modul existenial, ce-i este cu totul specific. Stilul, cu rdcinile n categoriile abisale, este
mijlocul prin care Marele Anonim asigur de o parte destinul creator al omului, i prin care
Marele Anonim se apr de alt parte, ca omul s i se substituiasc. Veleitatea omului de a i
se substitui Divinitii, veleitate, la care se face nflorit i poetic aluzie n unele mituri, nu
are n fond nici o consecin, deoarece singura cale, pe care omul ncearc s i se
substituiasc, reprezint totodat i piedeca definitiv. Stilul, care sub unghi uman nseamn
singura depire posibil a condiiilor imediatului i suprema satisfacie dat capacitii
noastre existeniale, este totodat i o frn transcendent. Semnificaia metafizic, ce-o
atribuim stilului i culturii, acest sens ultim, nu s-ar putea spune c nu e reconfortant pentru
spiritul nostru. Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i
plsmuirilor umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut" e o contradicie in adjecto; n
faptul stil se ntretaie dou rnduieli: una este aceea a destinului uman, pus n slujba creaiei i
a transcenderii; cealalt este aceea a Marelui Anonim, care se apr i reglementeaz. Stilul
poate fi privit ca o aspiraie nfrnat spre revelaia absolut. O aspiraie la absolut este stilul

63

prin luminoas vrednicie uman; nfrnarea vine din iniiativ transcendent, sau din marea
grij boltit peste noi.
Privitor la creaia cultural au circulat pn acum dou feluri de teorii: unele de nuan
naturalist, altele de nuan idealist. Poziia metafizic, pe care am ocupat-o, ne permite o
atitudine critic faade toate teoriile existente. Vom supune unui examen teoriile extreme,
reprezentative pentru clasa lor.
n psihologia contemporan, cu deosebire n psihanaliz, se face caz, cu mult aparat
publicistic, de o teorie, care aduce creaia cultural (artistic, filosofic, etc.) n legtur cu
pierderea i redobndirea echilibrului psihic. Creaia cultural ar fi menit s restabileasc un
echilibru psihic alterat din diverse pricini, i ar izvor din necesitatea acestei restauraii
psihice. Cum urmeaz s fie neles un asemenea proces de echilibrare, ne vor vdi-o detaliile
teoriei. Iat anexele suplimentare: psihanaliza arat c n anume cazuri restabilirea
echilibrului psihic, pierdut, se realizeaz paradoxal prin fixarea subiectului uman ntr-o boal
psihic. Creaia cultural" i boala" ar fi deci, dup psihanaliti, dou soluii alternante
pentru redobndirea unui echilibru pierdut. In consecin psihanaliza nclin s vad creaia
cultural ca un echivalent al unor anumite boale, iar anume boale ca un echivalent al creaiei
culturale. Precum se remarc, ne gsim n faa unei teorii construite dup criterii i n
perspective cu totul medicale. Nu e de mirat c n asemenea perspectiv creaiei culturale i s-a
putut atribui i o funcie terapeutic. Teoria aduce n sprijinul ei drept confirmri
experimentale cazuri concrete de bolnavi, care s-au vindecat, fiind ndrumai spre creaia
cultural (reeta Jung ndeosebi). C exist asemenea bolnavi vindecabili prin ndrumare spre
creaie nu poate fi tgduit. Teoretic ns mprejurarea nu este att de concludent, cum le
place psihanalitilor s o prezinte. Interpretarea teoretic, ce se d faptului n cercuri
psihanaliste, ni se pare hotrt prea medical. In cele din urm nu este de loc de mirat c
anume bolnavi se vindec prin creaie, cci destinul firesc al omului este, dup cum am artat,
creaia, sau cel puin participarea la creaie. Creaia este expresia modului nsui de a exista al
omului, mod declarat graie unei mutaiuni ontologice. A scoate pe om din acest destin
nseamn o abatere, cum nici nu se poate alta mai grav, de la o rnduial dat. Teza e
valabil pentru om n genere. Cu att mai mult teza va fi valabil pentru indivizii alei; a
scoate din acest destin pe un ins, predestinat prin geniul sau talentul su creaiei, nseamn
desigur a-l pune ntr-o situaie absurd i nefireasc. S ne mirm c se va mbolnvi? Readus
la destinul creator, un asemenea ins se poate realmente vindeca. De ce? Fiindc nainte i-a fost
alterat ntr-un fel chiar destinul. Exist oameni cu destinul bolnav, alterat. Pentru acetia, neaprat, creaia poate avea o funcie terapeutic. De aici nu se poate ns de loc deduce c
funcia creaiei n genere ar fi de natur terapeutic. Creaiei i revine o funcie terapeutic n
chip cu totul accidental. Aspectele periferiale i ntmpltoare nu pot fi ns prefcute n
perspectiv metafizic. In esen, creaia nu e chemat s vindece". De asemenea creaia nu
poate fi privit nici ca un mijloc pentru dobndirea unui echilibru psihic pierdut. Creaia e
chiar destinul normal al omului, datorit cruia omul este ceea ce este. Omul nu ni se pare cu
orice pre menit echilibrului, dar el e menit creaiei cu orice risc. Situaia ni se pare deci
tocmai invers celei pretinse. In adevr, prin mutaiunea ontologic ce are loc n el, omul
prsete definitiv o stare de echilibru animalic-paradisiac i se lanseaz n existena ntru
mister i revelare, plin de primejdii, turburtoare, dinamic, creatoare. C perspectiva
psihanalitic-medical nu atinge esena funcional a creaiei culturale, rezult de altfel i dintrun alt argument foarte simplu. E un fapt c valoarea creaiunilor culturale nu e judecat dup
criterii terapeutice sau de echilibristic psihic. Creaiile culturale nu sunt socotite mai mult
sau mai puin valoroase dup efectele lor vindectoare sau dup posibilitile lor de a echilibra
pe candidaii la boale psihice. Ori aceasta ar trebui s fie n adevr un criteriu de apreciere,
dac creaia cultural ar nsemna, n esena ei, redobndirea unui echilibru psihic, sau dac ea

64

ar fi echivalentul, prin alternan, al unei boale. Dar creaiile culturale, precum se tie, sunt
judecate i cntrite dup criterii imanente lor. In constituia, venic primenit, a acestor
criterii intervin categoriile abisale, stilistice, adic tocmai nite factori, care sunt structural
ntreesui n destinul creator al omului, mprejurarea, prin nimic escamotabil, c
ntruchiprile culturale sunt judecate dup norme imanente lor, autonome, constituie o dovad
peremptorie c creaia cultural nu poate fi n esena ei adus n legtur cu altceva dect cu
nsui destinul creator al omului. Orice alt aspect e periferial sau ntmpltor. Creaia cultural
(artistic, filosofic, etc.) nu poate fi privit ca derivnd din alt spirit dect din acela al
revelrii nsi. Acest apetit e de natur originar, ireductibil, o condiie prealabil a omului
ca om, i ntr-un chip prezent n orice ins, dac nu altfel cel puin ca nevoie de a participa la
creaia celorlali i la o atmosfer unanim. Izbucnete n acest apetit destinul uman prin
excelen, acea mutaiune ontologic, datorit creia omul devine om, adic: existen n
mister i pentru revelare. Toate ncercrile naturaliste de a deriva atitudinea creatoare din
nevoi, precum aceea de echilibru, de compensaie, de cheltuire de energie prisoselnic, de
satisfacere a unor dorine refulate, etc., etc., cad alturi de fenomen, sau ptrund cel mult pn
la periferia lui. Nici una din ncercrile naturaliste nu vrea s ia act de o mprejurare,
fundamental totui: creaiile culturale sunt dominate de o matrice stilistic, fiind structurate
pe calapoade abisale, care-i fac pe urm loc i n cntrirea creaiei ca valoare", ncercrile
naturaliste, recurgnd la factori de explicaie, care in de condiiile biologice ale omului sau n
caz extrem de tehnica echilibristicei psihice, introduc n chip fatal criterii de apreciere a
creaiei n fond cu totul strine de aceasta. Singurul punct de vedere just este acela de a aduce
creaia cultural exclusiv n legtur cu nsui destinul creator al omului, cu modul su
existenial i cu nimic altceva. Faptul, c toate creaiile culturale sunt judecate potrivit unor
norme imanente lor, este un argument decisiv, c n om s-a produs cu adevrat o mutaiune
ontologic, datorit creia creaia este simplu numai expresia unui mod specific de a exista.
Cellalt grup de concepii despre cultur e alctuit din cele idealiste. Exemplarul
culminant ni se mbie n filosofia lui Hegel. Nu va fi lipsit de interes s ne precizm poziia i
fa de hegelianism. Dup Hegel cultura este realizarea spiritului absolut, sau ntoarcerea Ideii
la sine nsi. Etapele culturii istorice, sau dup regiuni, ar fi tot attea faze n evoluia
dialectic a ideii nsi, a Logosului Divin. Omul i creaiile sale se substituiesc, dup
concepia hegelian, pn la identificare, Divinitii. Omul este marea osea a Divinitii, sau
a raiunii universale. n filosofia culturii, pe care am expus-o n diverse lucrri, vorbim i noi
incidental despre un noos". Un examen comparativ arat ns c acest noos nu are nimic
comun cu logosul hegelian. Ca substrat al unui stil (sau al culturii) noi admitem ceva ce s-ar
putea numi noos", dar aci e vorba despre un dublet al noosului contient; aci e vorba despre
un noos incontient cu totul altfel structurat, dect cel contient. Prin termenul noos
incontient" noi delimitm, doar descriptiv, o complexitate de structuri funcionale,
discontinue: adic matricea stilistic" sau categoriile abisale". Filosofia hegelian se gsete
n orice caz cu totul n afar de aria acestor diferenieri. Tlmcite n grai hegelian stilurile ar
fi etapele succesive, pe o linie ascendent, ale unui logos dinamic suveran, sau autorealizrile
tot mai nalte i mai complexe ale Divinitii. Dup concepia noastr, stilurile reprezint, pe
plan metafizic, tot atltea cadre prin care spiritul uman ncerc s reveleze misterele, dar i
tot attea frne transcendente, adic tot attea autoaparri ale Marelui Anonim fa de
aceste ncercri umane. Noosului incontient i revine deci n concepia noastr o funcie pe
ct de revelatoare, pe att de izolatoare. Prin categoriile abisale (noosul incontient) cu care
suntem nzestrai, Marele Anonim ne ine la rodnic distan de sine nsui, i de toate marile
i mruntele mistere. Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a
unuia fa de altul i nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi
metafizic stilurile sunt echivalente.

65

Notm n afar de deosebirile profunde i de viziune total, amintite, i unele deosebiri

de amnunt. De ex.: Hegel nchipuie logosul, ce se realizeaz n istorie i n cultur, structurat
n analogie cu urzelile formale ale contiinei umane. Etapele i momentele acestui logos sunt,
dup concepia hegelian, idei", care toate vor figura ca momente constitutive i n contiina
uman. Dup teoria noastr noosul incontient, aceast etichet pus s denumeasc funcii
abisale, este urzit din cu totul altfel de elemente dect cele ale contiinei. Dup prerea
noastr noosul contient i noosul incontient sunt contrapunctic sau mai bine-zis paracorespondent, dizanalogic, structurate. Numai n acest chip noosul incontient dobndete n
genere o virtute explicativ. Ipoteza noosului incontient ar rmnea altfel inoperant. S mai
amintim c pe plan metafizic a vorbit cu masiv insisten i Ed. v. Hartmann despre un
incontient". Dar Hartmann concepea incontientul n perfect analogie structural cu
elementele ideative ale contiinei. De aceea incontientul are la Hartmann nc tot numai un
aspect liminar i de vid global. Hartmann nu i-a fcut nc drum pn la o concepie pozitiv
i cu adevrat rodnic despre incontient. Ct privete structura incontientului Hartmann s-a
oprit definitiv, naiv satisfcut, la ceea ce ofer contiina. Incontientul opereaz, dup
Hartmann, exact cu aceleai idei ca i contiina. Dup Hartmann ntre incontient i
contiin ar exista doar o deosebire de... lumin, adic de mod, dar nu de structur. Acesta
este motivul, care i-a zdrnicit descoperirea categoriilor abisale", sau a matricii stilistice,
descoperire, ce ne aparine n ntregime.
ncercnd n cele de mai nainte s dm o viziune metafizic despre semnificaia ultim
a stilului i a culturii, sau despre destinul creator al omului, nu am putut ocoli cu totul unele
imagini, care sunt mai mult de natur mitic, dect filosofic. Am fost nevoii s recurgem la
asemenea ciudate imagini, fiindc n-am gsit alt grai mai potrivit, pentru a comunica
cititorilor un gnd ce s-a nchegat n noi, dincolo de exigenele noastre tiinifice, ca s zicem
aa. S nu uitm ns c n orice viziune metafizic, se amestec asemenea poate prea vii
imagini mitice. Pe podiuri metafizice gndirea nceteaz adesea de a fi filosofie, devenind
ceea ce mai potrivit s-ar putea numi mitosofie". Exist desigur o enorm risip de sensuri, de
noime, de gnduri liminare, de presimiri, care nu ngduie o formulare la rece, pur
conceptual. Pe la aceste rspntii clarobscure, filosoful devine mitosof. Nu am inut s rostim
cu aceast propoziie o scuz. Dimpotriv; noi credem foarte mult n mituri i n virtuile lor
tainic revelatoare. Vrem numai s ni se recunoasc o permanent grij de auto-control. Dac
ne-am lansat i ne mai lansm din cnd n cnd n mitosofie, nu e mai puin adevrat c pe
aceste drumuri am umblat ntovrii totdeauna de contiina deplin a sacrei crime.

IMPASURILE DESTINULUI CREATOR

n studiul de fa, conceput pe diverse planuri, am ncercat s precizm alvia i
condiiile destinului creator al omului. Destinul creator" - iat o expresie, de care
actualmente se cam abuzeaz n publicistica eseistic. Ca orice expresie czut prad
frazeologiei cotidiane, ea circul nvestit cu o semnificaie negrit de tears. Expresia, i
tainele ei, sunt frecventate mai vrtos de un anume foiletonism alimentat de pasiunea
incertului. Expresia e n adevr vag prin ambele componente. Att cuvntul destin", ct i
epitetul creator" sunt termeni ncrcai de oarecare mitologice aduceri-aminte i att.
Expresia va putea s lege, prin valenele ei, doar disponibilitile lirice ale unui anume public.
Gndirea filosofic reclam ns obiecte de contururi mai nchegate i mai precise, i
repudiaz semnificaiile, care oviesc fr izbvire ntre imperiul umbrelor i lumea
fpturilor. Ne-am strduit, p e ct ne-a fost cu putin, s dm expresiei despre destinul
creator" o structur mai vrtoas i chiar muchi de cristal, i ne-am fcut aproape un punct de
onoare s nu o ntrebuinm, dect dup ce vom fi expulzat de pe teren toate umbrele. Am
cntrit cu bgare de seam greutatea posibil a cuvintelor, iar hrtiei cu preul asigurat doar

66

de pretenioase efigii, am cutat s-i procurm o acoperire n aur. Destinul creator" al omului
l nelegem nainte de toate ca o traiectorie spiritual n urmrirea unei statornice inte, care i
se refuz. Actul creator, venic reluat, n care se complace acest destin, vrea s fie n fond un
act revelator, dar acest act, de intenie revelatorie, e permanent redus de rezistena unor anume
maluri. Actul creator nu-l privim aadar ca o simpl, nentrerupt, i iraional irupie de
inedit, sau ca act intercalat gratuit ntr-o necurmat devenire, aa cum de la Heraclit ncoace
diveri gnditori nclin s-l vad. Am fcut nadins abstracie de toate acele aspecte ale
actului creator, datorit crora acesta apare ca o simpl etap", n eterna durat, i ca nimic
altceva. Actul creator al spiritului uman posed o demnitate special: aceea de a ine loc de act
revelator. Destinul creator al omului l vedem ntr-un fel complicat, ca o ntretiere
paradoxalde finaliti. Destinul creator e o urzeal, ale crei configuraii se profileaz pe
diverse planuri. Destinul creator se vdete, prin actele sale, ca o magnific-deficient mplinire a unei fgduini, pe care omul i-o face n clipa cnd devine orn", i care dureaz
atita timp ct omul rmne om". Destinul creator despre care vorbim este, sub latura sa
pozitiv, expresia unei adnciri native a nsui modului de existen al omului. Destinul
creator al omului a fost declanat printr-o mutaiune ontologic, ce s-a declarat n el din capul
locului. Deficiena nsi a acestui destin poart pecetea supremului pre, ntruct e mrturia
unei finaliti transcendente. (A exista ntru mister i revelare" nsemneaz calitativ cu totul
altceva dect a exista n lume" pur i simplu. Datorit ntiului mod de existen, omul se
lanseaz ntr-un destin creator de intenii revelatorii; prin fora celui de al doilea mod de
existen omul biologic ar rmnea permanent ataat la ceea ce este dat".) Destinul creator al
omului, decurgnd sub latura sa pozitiv, dintr-o mutaiune existenial, este, prin latura sa
negativ i mai secret, de aa natur c trebuie s-l imaginm ca i cum ar rezulta dintr-o
rezisten activ i organizat, pe care i-o opune misterul". Rezistena suprem, ce intervine,
punndu-i limite prin frnele transcendente" (categoriile abisale), mprumut destinului
creator al omului o nfiare tragic i magnific n acelai timp. Caducitatea heraclitian sau
simpla devenire" nu sunt n stare s confere existenei umane un asemenea turburtor aspect.
Simpla caducitate sau simpla devenire mprumut destinului uman fie un aspect elegiac, de
venic toamn cu frunze iremediabil cztoare, fie un aspect optimist de necurmat crescnd
auror. Tragic i mre, cu adevrat, ne apare destinul creator numai cnd l concepem situat
ntre impulsuri opuse, mnat i susinut interior de un puternic antagonism de
finalitate.Mutaiunea existenial, o dat declarat n om, acesta e promovat pe o linie
irevocabil, unde toate ncercrile sale ar putea face concuren Marelui Anonim. dac ele nu
ar fi stvilite de permanente frne de dincolo". Acestea sunt aadar coordonatele i termenii
destinului creator i ale anselor umane: existena ntru mister i revelare" i frnele
transcendente", n spaiul ngduit de ele se mpletete, se urzete, pe o muciie singular n
lume, destinul prpstios-privilegiat al omului. Suntem aa de mult robii acestui destin
interior, nct orice ncercare de a-l corecta nu face dect s agraveze situaia. Orice tentativ
de a ocoli, ntr-un fel sau altul, antinomia interioar, duce la impasuri i mutileaz acest
destin, fr de a-i gsi o soluie mai avantajoas, ncercrile de acest fel sunt echivalente pe
plan spiritual ale automutilrilor fizice svrite pentru a fi scutit de nfruntarea unei
primejdii. Vom atrage luarea-aminte asupra ctorva din impasurile, n care poate s ajung
omul, cnd nu-i respect ndeajuns destinul, i ncearc inutil s evite antinomia luntric sau
s-i simplifice, raionalizatit i nenelegtor, situaia.
Impasurile tipice, n care poate s ajung destinul creator al omului, se pot deduce chiar
din aspectele actului creator, cci oricare din aceste impasuri nu nsemneaz altceva dect
reducerea actului creator, n chip unilateral, la unul sau cteva din aspectele sale constitutive.
Vrem s spunem c impasurile rezult dintr-un anume purism", uneori mai radical, alteori
mai puin radical, dar totdeauna ru neles. Care sunt aadar aspectele fireti ale creaiei de
cultur? Creaia de cultur:
67

1. este act creator" ;

2. de intenii revelatorii" n raport cu transcendena sau cu misterul;
3. utilizeaz imediatul ca material (metaforic);
4. depete imediatul prin stilizare";
5. i se distaneaz de transcenden (de mister) prin frnele stilistice i datorit
metaforismului.
Toate aceste aspecte mpreun fac actul uman creator de cultur. Adesea ns, din
nenelegere, actul creator a fost mutilat, fiind redus la unul sau cteva din aspecte.
1. Transcendentomania. Transcendentomania e o manie, care face din cnd in cnd
ravagii n domeniul culturii n general, sau uneori numai n unele sectoare i zone ale acesteia.
Impasul rezult din mprejurarea c omul condamn uneori orice act creator, dat fiind
imposibilitatea de arevela n chip absolut transcendentul. Vom lmuri impasul cu exemple
istorice. Se cunoate din istoria imperiului bizantin adversitatea dintre iconoclati i iconoduli,
degenerat de attea ori n grave lupte i excese, care rstimp de multe decade au scuturat din
temelii mpria. Unii mprai bizantini, de sngeroas pomenire, ndurnd, poate fr a-i
da bine seama, nruriri asiatice-arabe, au gsit de cuviin s proclame, c nchinarea la
icoane (deci implicit i plsmuirea lor) ar pctui, nici mai mult nici mai puin, dect
mpotriva ideii supreme c transcendentul e mai presus de orice forme i imagini. Creznd
fapta lor pe plac dumnezeiesc, acei mprai au condamnat icoanele, rostind aspre opreliti i
nu au ovit s dezlnuiasc o aciune de proporii absurde, ntru decimarea sau chiar
exterminarea nchintorilor la chipuri plsmuite. Pe motiv c orice imagine e exterioar i
degradeaz misterul suprem, adic n numele unei transcendene pure i invulnerabile,
inconoclasmul punea astfel sub interdicie destinul revelator-creator al omului. Iconoclasmul a
nsemnat o ncercare de raionalizare unilateral a situaiei umane. Ori, fixarea imutabil a
omului asupra unei transcendene inaccesibile i inconvertibile n plsmuiri, nu e mai puin
steril dect fabuloasa fixare a buricului ca metod ascetic ntru ajungerea desvririi.
Iconoclasmul, cu brutalitile proprii oricrui purism, revine n ultima analiz la o atitudine
anticultural spre marea glorie, fals neleas, a lui Dumnezeu. O orientare unilateral sub
egida misterului inaccesibil despoaie plsmuirile omului de orice valoare i anuleaz cu
aceasta destinul creator. Cnd inconoclasmul a fost nfrnt pentru totdeauna n imperiul
bizantin prin intervenia unei bazilise, plin de graia firescului, cnd s-a revenit adic la
bucuria nestnjenit i la libertatea de a ntruchipa misterele, a nvins parc nsui spiritul
originar, aplecat spre plsmuiri sensibile, al vechii Elade asupra transcendentomaniei. Dar nu
mai puin, i tot atunci, a triumfat de fapt nsui destinul creator al omului, vremelnic i
sngeros zgzuit printr-o ncercare, prea purist gndit, de simplificare. Adversitatea calvinprotestant, fa de plsmuiri, fa de reprezentri, amintete pe aceea a iconoclatilor. De
aceast adversitate iconoclast se resimte ndeobte orientarea apuseanului contaminat de
calvinism. Se tie c n regiunile atinse de un climat calvin oamenii n general acord un acut
interes vocaiunii practice, profesionale. Aceast prioritate acordat profesiunii fa de creaia
cultural e perfect explicabil la nite oameni, care sunt pui n situaia de a alege ntre
orientarea radical spre transcendent sau profesiune. Oamenii, care nu pot tri n absolut,
adic majoritatea zdrobitoare, se vor hotr s triasc pentru profesiune, n climatul calvin nu
sunt luate n serios dect sau graia divin, transcendentul, revelaia absolut, sau trirea ntru
imediat i ntru succesul pragmatic. Acest climat nu priete destinului creator uman ca atare,
acesta fiind privit ca un amestec ibrid i impur de planuri, ca trire n minciun pagin.
Actualmente teologia dialectic, mergnd pe urme calvino-protestante i prin ogae
kierkegaardiene, a ntins iari coardele sufletului uman pn la plesnire. Teologia dialectic
supune viaa spiritual a omului unei judeci dup criteriile inumane ale revelaiei absolute i
divine, cernd oamenilor hotrrea suprem: sau-sau". i cum n faa acestei alternative,

68

omul nu e dect om, teologia dialectic e dispus s atepte totul de la graia divin, dar nimic
de pild de la viaa ntru cultur. Teologia dialectic se complace ntr-o atitudine de complet
decepie fa de cultur. Dar deziluzia aceasta nu e dect rodul unei fixri unilaterale asupra
absolutului. Concepia noastr despre frnele transcendente" ne interzice ns msurarea
omului cu msuri divine. Omul, fiind limitat oarecum prin intervenia activ i organizat a
transcendentului,e clar c el nu poate fi msurat dect cu propriile sale msuri, iar nu cu ale
transcendentului. Omul i plsmuirile sale trebuiesc cntrite dup criterii, care se desprind
din existena specific uman. Transcendentomania e anihilant i inoportun. Fixarea
unilateral asupra misterului, transcendent ca atare, duce n chip fatal la iconoclasm i la fobie
cultural.
2. Imediatomania. Imediatul", cu obiectele sale, sensibile, concrete, trite, se
integreaz nendoios n actele creatoare de cultur ale omului; el se integreaz anume ca
furnizor de material, de material n sens larg metaforic, n vederea revelrii unui mister. Cert e
c actul creator nu se poate scuti de oficiile i de asistena imediatului. De aici nu urmeaz
ns c spiritul uman ar avea dreptul s prefac imediatul n orizont unic i definitiv al su. Nu
mai puin piezi dect vasalitatea fa de transcenden, poate s devin i fixarea unilateral
asupra imediatului" dat, al lumii i al vieii. Trirea ntru i pentru imediat duce pe alt cale,
i pornind oarecum de la cellalt capt, la aceeai negare a existenei umane ntru mister i
revelare, adic tot la o negare a destinului creator, n chip normal materialul concret i imediat
al sensibilitii i tririi noastre nu e dect material, material care servete la plsmuiri de
intenii revelatorii, n cadre stilistice, dar care nu poate fi scop n sine. nsi existena specific
uman, adic existena ntru mister i revelare, depete efectiv imediatul, aservindu-si-l. A
te fixa asupra imediatului ca scop n sine, nsemneaz a suprima dinamica subteran a
matricei stilistice i a te sustrage chemrii revelatorii. Vom recunoate ns numaidect c o
fixare absorbant asupra imediatului nici nu e cu putin omului, dect ca un inefectiv postulat
teoretic. Acest postulat a izbutit totui s deruteze, ntructva i vremelnic, pe anume creatori
de cultur. Epocile, de derut provocat de aplecarea pasionat asupra imediatului, se
caracterizeaz prin dezagregare stilistic i prin anarhie spiritual (partea doua a secolului al
XIX-lea). n aceast jumtate de secol s-a dat larg urmare chemrilor de siren ale
imediatului. Dac realizarea postulatului ar fi fost posibil, orientarea ar fi dus la o deosebit de
grav mutilare a posibilitilor spirituale. Orientarea nu s-a putut schia n realitate dect ca o
tendin", i totui rezultatele au fost destul de dezastruoase. Exemple de orientare spre
imediat se pot cita destule. Ceea ce s-a numit de pild impresionism" n art, empirism pur"
n filosofie i tiin, sau psihologismul bergsonian, reprezint asemenea ncercri. tim c
pictorul Monet s-a strduit, n numele imediatului ca postulat suprem, pentru o pictur a
nuanelor imperceptibile, a vaporosului, a luminii; el a dezmaterializat universul n avantajul
valorilor imediate ale impresiei, ce se nfirip proaspt, i de nimic alterat, pe retina
ochiului. Se pune ns ntrebarea, dac impresionismul a izbutit cu adevrat s capteze
imediatul. Dup prerea noastr ncercarea rmne problematic. Imediatul nu poate fi n nici
un fel cojit de toate acele sporuri nonimediate, pe cari i le adogm, fr s tim i fr s
vrem. Imediatul e ca ceapa cu nenumrate coji a lui Peer Gynt. Imediatul nu e susceptibil de a
fi redat ca extract pur. coala impresionist s-a cznit, cu toat rvna imaginabil, s purifice
imediatul de orice adaos asa-zis fals", neautentic". Impresionismul s-a oprit la senzaia
nervului, la moment, la luminozitate i vaporozitate; el a desfiinat volumul precis, masa,
greutatea, materia, timpul, nsemneaz ns aceast desfiinare i desubstanializare o captare
efectiv a imediatului"? Monet nu a uniformizat i nu a simplificat oare prea mult imediatul,
reducndu-l la luminozitate i vaporozitate, nu a intercalat el prin aceast simplificare un
paravan, care de fapt l izola de imediat? S amintim de pild c coala futurist, dintr-o
nrudit sete de a cuceri imediatul, s-a oprit la impresia subiectiv", n care frnturile
realitii se amestec haotic i dinamic. Ce e aadar imediatul? Vaporozitatea nc ornduit
69

n spaiu a lui Monet, sau dinamismul haotic al unora dintre futuriti? ntrebarea rmne fr
rspuns, i cu aceasta impasul se demasc singur. Artistul, care vrea s reduc actul creator la
reproducerea imediatului, va ajunge la un moment dat s neleag, c ncercarea sa e inutil i
c el s-a afirmat tot timpul de fapt ca un creator fr de voie". Exemplele citate, spre a ilustra
fixarea asupra imediatului, nu figureaz numai ca nite simple curioziti n istoria artelor. Nu,
aceeai tendin se manifest i n alte domenii. Filosofia de ex. s-a angajat i ea, paralel cu
arta, n marea vntoare asupra imediatului. Gnditorul i fizicianul Mach a descompus
universul n senzaii coordonate i a repudiat construciile atomismului, concepia energetic
i chiar ideea de substan, ca o mitologie nedemn" pentru un om de tiin. La fel Bergson
a ncercat s fac procesul ntregei filosofii n numele datelor imediate". Bilanul definitiv al
tuturor acestor ncercri a fost o decepie. S-a constatat anume c aa-zisul imediat" e
totdeauna o nluc n straie, ce nu-i aparin, dar fr de care nluca rmne invizibil.
Gogoria imediatului (unii i mai spun pretenios, i gunos, i antenticul) a intervenit astfel,
ca un postulat steril, n felurite chipuri, pentru a abate pe om de la destinul su creator.
Destinul creator, n toat amploarea i complexitatea aspectelor sale, se manifest ns
autentic numai cnd are la baz impulsurile subterane ale unei matrici stilistice. Ct de
neputincioase au rmas interveniile imediatului n istoria spiritului ne-o dovedete luminos
mprejurarea c toi cei ce au voit s prind imediatul n-au fcut dect s se abat de la el. Ca
extract pur imediatul" a fost, este i va fi o utopie. Nu e mai puin adevrat c printr-o fixare
asupra imediatului ca postulat, omul i reteaz, sau cel puin ncearc s-i reteze orizontul
specific uman. Sunt posibile mai multe feluri de dezrdcinri, Giteodat dezrdcinarea
pctuiete mpotriva patriei i a sngelui. Cteodat mpotriva trecutului, a tradiiei i a
peisajului. Cea mai grav dezrdcinare este ns aceea, care te smulge din orizontul
misterului i te azvrle n orizontul imediatului. Imediatul e predestinat unei singure slujbe: el
nu poate fi dect un mare izvor de material, utilizabil n tansfigurrile creatoare. Ae opri
definitiv n faa imediatului ca scop, nsemneaz a mbrnci destinul uman ntr-un impas,
vremelnic ce-i drept, dar impas.
3. Creaia fr obiect. De o alt mutilare a actului creator se fac vinovai aceia, care, n
dorina de a revela transcendentul (misterul), neleg s fac total abstracie de imediat, i s
refuze oficiile metaforice ale acestuia. Acest impas ni s-a recomandat sub titlul solemn al
creaiei fr obiect". Mai acum vreo douzeci i cinci de ani pictorul rus Vasile Kandinsky
formula programul unui nou gen de pictur. Noul nscut era pictura absolut" sau pictura
fr obiect". Teoria picturii absolute era incontestabil interesant, mai interesant n orice caz
dect realizrile artistice ilustrative. Teoria a avut i darul de a strni numeroase dezbateri,
care in totui mai mult de regiunile filosofiei dect de ale artei. Trebuie totui s i se
recunoasc lui Kandinsky eroismul traiectoriei strbtute. El a rmas credincios pn la urm
artei fr obiect. Influena sa a fost remarcabil, avem ns impresia c flcrile dezlnuite
ale picturii fr obiect au atins mai mult arta decorativ, dect pictura nsi. Ce vrea n fond
Kandinsky? El cere s exprimi de exemplu sentimentul dimineii" fr a picta i cocoul care
cnt. Numai prin colori i forme primare, cum ai crea o simfonie! E posibil o revelare a
misterului, ocolind total obiectele imediate? Precum am vzut, n studiul de fa, creaia este
ncercarea de a revela un mister; ea nu e deci niciodat fr obiect; obiectul ei e misterul.
Mijloacele de revelare: materialul lumii imediate i stilizarea, pe temeiul unor categorii
abisale! C revelarea unui mister nu trebuie ncercat neaprat cu ajutorul obiectelor
complexe ale realitii sensibile, ca atare, ni se pare de la sine neles. Dar, n ultima analiz,
de substana i de metaforicul lumii sensibile nu te poi lipsi, orict isteric oroare ai avea de
obiecte! Din lumea obiectelor nu ne este dat s evadm; misterul e revelabil numai metaforic,
adic prin elemente indirecte, pe care ni le pun la dispoziie tocmai obiectele lumii sensibile.
Curios e de altfel c teoria despre creaia fr obiect" e contrazis chiar de pictura lui
Kandinsky. Un artist face art, nolens volens, spre a revela misterul cosmic. Metafora
70

kandiskian ocolete, ce e drept, obiectele mai complexe ale lumii umane i cele de toate
zilele, dar n schimb metafora kandinskian se constituie din elemante mai rare, care amintesc
obiectele periferiale ale experienei umane. Kandinsky a trecut prin felurite faze. Uneori el
alctuiete compoziii de colori i forme, care amintesc explozii stelare sau cine tie ce divin
joc de artificii, altdat el face uz de forme i colori furate faunei i florei primare ale
fundurilor de mare, fiinelor uni celulare sau meduzelor de transparen irizant, alte dai
pictorul se refugiaz ntre forme geometrice elem3ntare, care par o ilustraie la o secret,
orfic viziune pitagoreic. In ultima faz Kandinsky (ca i Picasso, probabil amndoi sub
influena lui Arp) se oprete de preferin lng formele embrionare ale vieii, inspirndu-se
parc din tratate de anatomie i embriologie. In realitate Kandinsky nu creeaz fr obiect.
Acest fr obiect" e numai un postulat, i confuz i iluzoriu, al teoreticianului. Kandinsky
ncearc s reveleze misterul cosmic prin metafore mprumutate din lumea sensibil; el
opereaz de predilecie cu formele primare i elementare ale vieii i ale geometriei. Dar dac
att creaia sa are un obiect, ct i mijloacele de revelare ale sale sunt de natur obiectiv"
(de la periferia experienei), de ce acel postu* lat derutant impus artei prin lozinca fr
obiect"? i dac aa-zisa pictur fr obiect" frecventez formele primare, de ce repudierea
formelor i a obiectelor mai complexe?
4. Creaia ca simpl visare. Superrealitii propun, n manifestul i prin practica lor
artistic, un mod special de a crea visarea. Superrealismul, analiznd actul creator, ignor voit
tot complexul de aspecte ale acestuia i ncearc s-l reduc la aspectul pur creator". Nu mai
e vorba nici de intenii revelatorii, nici de transcenden, nici de imediat, nici de stil. Actul
creator pur" ar fi identic cu procesul visrii, sau cu acel proces al mrturisirilor, cunoscut din
edinele psihanalitice. Superrealistul se ine departe de orice autocontrol, i n aceast stare
de visare, el d drumul glgitului psihic. Superrealismul confund actul creator" cu visul",
ntr-un alt capitol al acestui studiu am artat c ntre vis" i act creator" este o diferen
profund de substrat i de structur, n actul creator intervin n chip constitutiv: intenia
revelatorie i categoriile abisale, cu care visul", ca atare, n-are nici un contact, n modelarea
unui vis pot s intervin tot felul de factori, este ns sigur c n acest proces nu intervine
niciodat o aa-zis matrice stilistic". Programul superrealist i teoria actului creator ca
visare" se ntemeiaz deci pe una din cele mai grave confuzii, ce se pot face.
5. Manierismul. Anihilant pentru destinul creator ni se pare i fixarea, cu intenii de
statornicire etern, asupra unui stil". Cnd un anume stil" este privit ca un pervaz definitiv
de manifestare, omul creator apuc pe o cale nfundat i cade n manierism sau n
pseudocreatie. Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene
active pe care ne-o opune misterul, nu poate fi de fapt dect un moment relativ n destinul
creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt
revelaiei absolute, n manierism, pe ct de rafinat, pe att de steril, a alunecat fr a se mai
reculege, la un moment dat, vechiul egiptean sau spiritul bizantin. Unei matrice stilistice" i
se poate acorda, sub unghiul destinului creator, un drept de existen atta timp, ct ea posed
nc posibiliti imanente de realizat. Din momentul fericit, n care o matrice i-a dat roadele
n minile culegtorilor, ea e de fapt condamnat a face loc alteia sau cel puin a se remania.
Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului. Natural c
matricea stilistic a unui popor are nevoie de sute i mii de ani pentru a-i mplini fgduinele
i a se realiza n plsmuiri revelatorii. Matricea stilistic e un potenial incontient i are o
situaie privilegiat. Poporul e legat de ea, se definete prin ea, se afirm prin ea. De aceea
nici un popor nu poate avea vreun interes de a-i stinge singur matricea stilistic sau de a se
lepda de ea, ct timp aceasta se gsete nc n stare binecuvntat. O matrice stilistic,
alctuit din categorii abisale, nu poate fi niciodat fertil nlocuit cu un program contient,
elaborat sau mprumutat de-a gata. Un program contient, oricare ar fi el, e totdeauna inferior

71

unei matrici incontiente. Un program contient poate fi rodnic n industrie, dar nu n cultur,
iar un program mprumutat de-a gata nu poate s duc n cultur dect la imitaie. A adopta un
program contient de cultur, s zicem vest-european, ar nsemna pentru noi o crim
mpotriva matricei noastre incontiente, ar fi un act naiv, lipsit de rspundere, i ar avea
aceleai anse ca sperana unei femei de a deveni fertil printr-o operaie de autosterilizare.
Natural c matricea stilistic a unui popor, fiind constituit dintr-un complex de categorii
abisale, e i ea supus unei remanieri sau contaminrii cu alte matrici112.
Destinul creator al omului posed aadar un profil deosebit de complex; n urzeala lui se
mpletesc ca elemente constituitive, dozate dup poruncile unor finaliti metafizice: puterea
creatoare, imediatul, misterul, categoriile abisale. Orice fixare, asupra unuia sau ctorva din
aceste aspecte, echivaleaz cu o trdare a destinului creator i duce ntr-un fel la un impas.
Impasurile destinului creator rezult totdeauna dintr-un anume purism ru neles, cruia
poeii, gnditorii, vizionarii i profeii fr mesaj i cad jertf din pofta de a simplifica situaia
uman, i de a suprima prin raionalizare anume tendine antinomice, resimite ca o stnjenire
n aspiraia creatoare. Aceti prea lucizi cavaleri, despoiai de mesaj, se pierd cu firea tocmai
n faa aspec telor, care fac farmecul nltor i amar al existenei umane.

SINGURALITATEA OMULUI
Filosofia naturalist a veacurilor din urm a fcut aproape tot ce i-a stat n putere, spre a
degrada poziia omului n univers, spre a-i cltina privilegiile i a-i seculariza destinul.
Insistenele, puse n aceast preocupare de cosmic nivelare i democratizare a ierarhiilor, ne
dau impresia c filosofia a resimit chiar o deosebit satisfacie, de cte ori a gsit vreo nou
pricin sau vreun nou prilej de trivializare a omenescului". Filosofia naturalist a cutat, n
orice caz, n fel i chip, s demonstreze c destinul uman nu se desfoar de loc sub auspicii
excepionale, n asemnare cu destinul celorlalte fpturi. Ardoarea i ironia acestei filosofii nu
au cruat nici un atribut, ce prea destinat s singularizeze pe om. Fcndu-se abstracie de
teologie, care n permanent defensiv apologetic i sub presiunea unor generale suspiciuni
de a i oricum prea interesat n aceast chestiune, a aprat cu simpatic optimism, dar din
punctul ei de vedere poziia central a omului n lume, de abia s-au mai nregistrat n ultimele
decenii vreo cteva ncercri firave de f ilosofie spiritualist preocupate s asigure omului un
locor deosebit fa de al celorlalte fiine terestre. Ne nsorim printre acei puini gnditori,
care cred n destinul i n poziia excepional a omului. Ceea ce nu nsemneaz ns c vedem
acest destin i aceast poziie la fel cu gnditorii, la care facem aluzie, i a cror tovrie ne
ncnt. Ne place s credem c am scos i pn aci n relief unele aspecte, susceptibile de a fi
interpretate ca tot attea argumente peremptorii n favoarea singularitii omului. Gndirea
noastr se desfoar sub suveranitatea unui anume ritm, i nu a sunat nc momentul rodnic,
spre a putea lua n dezbatere aceast problem sub toate feele. Dar nu putem nici s sufocm
anume concluzii, care n ordinea de idei atins, se desprind aproape de sine din expunerile
noastre de pn aci. Numete existena n mister i pentru revelare", modul, ale crui
adncime i amploare le-am pus n conul de lumin al evidenei, tocmai felul specific uman
de a exista, spre deosebire de felul tuturor celorlalte fiine terestre? Nu e destinul creator, cu
sacrele sale rdcini abisale, acea lansare mrea i de intenii revelatorii n Non-imediat", i
pe urm acele stvili transcendente, ce i se opun, ceva specific uman, spre deosebire de
particularitile tuturor celorlalte fiine?
Cu aceasta n-am enumerat toate impasurile posibile. Despre impasul, ce rezult din tabuizarea
obiectului i din evaziunea n metaforism, am scris la capitolul despre metafor. Impasul acesta se
caracterizeaz prin anularea metodic a imediatului, dar totodat i prin restrngerea interesului
creator" la circumscrierea metaforic, artificial-misterioas, a imediatului. Actului creator i s-a tiat
saltul, n revelaie".
12

72

Filosofia naturalist, mai ales aceea nrolat sub steagurile evoluionismului, i-a luat
angajamentul s produc toate dovezile i s mobilizeze toate mrturiile, ce puteau fi invocate
n dezavantajul orgoliului uman, i s-a crezut triumftoare cnd a izbutit s nmoaie chiar
rezistenele apologetice ale teologiei. Teza evoluionist, devenit loc comun, e prea tiut:
omul este o simpl etap" n linia evolutiv a vieii, i ca atare despoiat de orice drept de a
se socoti deintorul unei situaii excepionale ntr-o pretins ierarhie, zis natural. Omului i
se acord, din graia tiinei, doar epitetul unei relative superioriti de natur gradual, dar nu
calitativ, n univers. Sub rezerva surprizelor, ce le ascunde viitorul, omul ar fi, pn la clipa
de fa, fiina cea mai complex evoluat pe pmnt. C omul ar fi ntr-un fel sau altul
ncoronarea de nedepit a evoluiei, e un gnd straniu, pe care mentalitatea naturalist, creia
excepionalul i repung ca i miraculosul, nu-l poate n nici un chip asimila, n adevr
materia, biologicul, natura nu ne mbie nici o posibilitate de a interpreta anume fenomene ca
simptome ale unui definitivat, n perspectiva logicei naturaliste, evoluia apare fr capt. Din
partea evoluionitilor nu putem obine nici o frm de mngiere, c ni s-ar fi hrzit, o
soart profund i calitativ deosebit de a altor specii, adic alt stea dect aceea care tremur
peste orice simpl etap". Nietzsche n-a fcut dect s proiecteze pe linia imaginaiei o
posibilitate, suficient alimentat de teoreticienii evoluionismului, cnd afirma c omul nu e
dect o punte ntre maimu" i supraom", n concepia nietzschean despre supraom
izbucnete ns tocmai falsa mitologie coninut latent n teoria evoluionist, aa cum o
profesa veacul al XIX-lea. Dar despre aceasta mai la vale. S amintim i peripeia bergsonian
a evoluionismului. Pe temeiurile unui evoluionism de nuane, Bergson a dezvoltat concepia
c omul reprezint pn n momentul de fa, desigur un punct culminant, dar numai al
curentului vital, care a optat pentru avantajele inteligenei; dup aceeai concepie ar exista
ns n regnul animal al naturii i un al doilea curent, nu mai puin important, pe ramificaiile
cruia nfloresc mai vrtos virtuile uimitoare ale instinctului (insectele). Evoluia vital ar
tinde, ramificndu-se, spre mai multe culminaii. Privit mai de aproape, filosofia aceasta
jefuiete pe om chiar i de ultimul prestigiu, ce-i rmsese: acela de a fi pe piscul unic al
evoluiei, cel puin pn n clipa de fa. Bergson pretinde c aceast culminaie uman nu
posed semnificaia unei superioriti integrale, ci e foarte unilateral; prestigiul superioritii
umane apare astfel aprig subminat prin concurena, de la egal la egal, ce o fac omului speciile,
care exceleaz prin darurile instinctului, n pofida fineelor i a diferenierilor ce le opereaz,
Bergson sufere ntr-o privin de cecitatea cu care l-a nsemnat filosofia naturalist a timpului
su. Pn la un punct diferenierile sale s-ar putea s fie valabile, dar ele nu depesc
domeniul biologic. In perspectiva naturalismului Bergson nu putea, n adevr, s seziseze alte
diferene ntre om i animal, dect cele ce se casc ntre inteligen" i instinct". Ori
perspectivele naturaliste nu ni se par prea generoase fa de cei ce se gsesc n cutarea unor
atari deosebiri. Perspectivele naturaliste sunt prea brute, pentru a putea oferi mijloacele
necesare i punctele de reper cele mai sigure n vederea soluionrii tranante a problemei, ce
ne preocup. Categoriile naturaliste nu sunt ndeajuns de fine i nici ndeajuns de
cuprinztoare pentru o asemenea ntreprindere, n cadrul naturii" omul este desigur un
simplu animal nzestrat unilateral cu cea mai mare inteligen, dar aceast propoziie ni se
pare pentru fondul chestiunii tot att de irelevant, ca i cum ai spune c n cadrul naturii i n
perspectivele ei o statuie" e un simplu bloc de piatr cizelat. Comparaia reliefeaz suficient
pcatul, de care se face vinovat biologia, cnd atac problema omenescului, acceptind s
priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i iremediabil ngust. Sub unghi
biologic-naturalist problema diferenelor dintre om i animal nu-i poate gsi soluia ampl, ce
o comport. i e de mirat c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i alte
perspective, atunci cind situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina
omului. S vedem ce perspective despic n aceast privin filosofia expus n ciclul nostru
de lucrri. Cert, animalul ca individ, n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat

73

de imediat". Contiina animalic nu prsete fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n

comportarea animalic, pare orientare dincolo de imediat, se datorete ntocmirilor finaliste
ale vieii, ca atare, i se integreaz ntr-un soi de creaie anonim, ce pulseaz n specie".
Avem pe urm latitudinea de a presupune, fr riscul de a ne nela prea tare, c lumea, n
care exist animalul-individ, neles ca un centru de contiin, e organizat, ca i lumea
omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume a priori), care variaz poate de la
specie la specie. Sub acest unghi inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri de mai
accentuat complexitate; va s zic o deosebire gradual. Animalul e ns cu desvrire
strin de existena n mister i pentru revelare", i de dimensiunile i complicaiile vieii, ce
rezult din acest mod de existen. Existena ntru mister i revelare este un mod eminamente
uman. Specific uman va fi prin urmare i tot alaiul imens de consecine, ce se desprind din
acest mod, adic destinul creator al omului, impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac
animalul produce uneori, fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din
existena contient ntru mister i revelare. Aceste acte nu sunt creatoare" ; ele se degajeaz
stereotip din grija de securitate a animalului, i mai ales a speciei, n lumea sa. Existena ntru
imediat i pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depete contiina nici unui
singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult ludate pentru superioritatea, fie
a inteligenei, fie a instinctelor lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin
creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune
cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii. Ceea
ce se ntmpl s produc animalul, ca de exemplu lcauri, organizaii, poate s fie judecat n
neles exclusiv sub unghiul necesitilor vitale. Aceste produse corecteaz sau compenseaz
neajunsurile mediului, i asigur animalului existena n acest mediu, care n attea privine
rspunde insuficient exigenelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici
aspecte stilistice; ele nu sunt creaii" cu adevrat; ele nu constituiesc niciodat o lume aparte
i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor, cum e cazul creaiilor de cultur ale omului,
fr deosebire. Creaiile de cultur sunt i pot fi judecate dup norme imanente, dup norme
ale cror temeiuri sunt ntreesute, ntr-un fel, chiar n destinul creator al omului, i n
angrenajul acestuia. Rostind aceast propoziie, ne referim la categoriile abisale ale omului,
adic la acele categorii profunde ale incontientului, care alctuiesc matricea stilistic". Dac
se poate imagina c animalul se gsete n posesia unei cunoateri imediate, ne este desigur
ngduit s-i atribuim i anume funcii de organizare a lumii sale, adic un soi de categorii
intelectuale". Dup toate semnele i experienele nu putem ns atribui animalului categorii
abisale. Structura psihic a animalului, cognitiv i plsmuitor, nu e alctuit din ndoite
garnituri categoriale, etajate, ci n cazul cel mai bun dintr-un singur rnd i anume din
categorii ale cunoaterii concrete. Animalul produce neaprat, i el, unelte i forme, dar aceste
forme n-au la baza lor generatoare o matrice de categorii abisale, ci necesiti vitale i sunt
construite sub porunca repetiiei, stereotip, prin instinct; ele sunt permanent aceleai.
Animalul nu produce pentru a revela un mister, ci pur i simplu pentru a-i asigura existena
sa i a speciei. Se poate aadar afirma c animalul, ca specie, poate fi ntr-o msur autor de
civilizaie". Cercettorii traiului complicat al furnicilor i al albinelor ne pun desigur n
uimire cu amnuntele surprinztoare scoase la iveal. Totui aceast civilizaie animal se
deosebete n multe privine de civilizaia uman. Organizaia de stat a furnicilor sau a
albinelor este miraculoas, dar cnd o examinm mai de aproape remarcm c ele implic
temeiuri mai puin complexe, dect organizaiile umane analoage. Organizaia de stat la
furnici i la albine este doar expresia existenei prudente ntru imediat, o emanaie a
necesitilor vitale i a grijei de securitate pentru colectivitate, n ordinea uman, organizaia
de stat i structurile ei depesc ntructva aceast finalitate, i se resimt, cel puin indirect, de
destinul creator, dincolo de simplele necesiti de conservare ale omului, dincolo de criteriile
securitii. Statul uman, ca i toate produsele de civilizaie, poart n chip secund pecetea unor

74

categorii abisale, un stigmat stilistic. De aceea forma organizaiei de stat a omului e aa de

variat, i aa de schimbcioas n cursul istoriei: ea e, prin reflex, dictat de matricea
stilistic" a grupului uman, cruia i aparine. Civilizaia animal este spre deosebire de cea
uman astilistic", i atemporal", adic nonistoric, adic noncreatore. Omul, spre
deosebire de animal, nu exist numai ntru imediat i pentru securitate, ci i n alt orizont:
ntru mister i revelare. Omul, i numai el, are n consecin un destin creator, care-i modific
i-i dezaxeaz chiar i legile biologice. Semnificaia i implicaiile acestui destin, pe plan
ontologic, psihologic i metafizic, le-am expus n alte capitole, ceea ce ne-ar dispensa de o
revenire. Totui repetm: omul, pentru a deveni om", a ndurat n afar de mutaiunea
structurilor biologice i o mutaiune ontologic, n el se declar, printr-o izbucnire biologic
inexplicabil, un nou mod de a exista, unic n univers: existena n orizontul misterului i
pentru revelare. Acest mod difereniaz pe om radical de tot restul lumii animale. Sub unghi
metafizic ar fi de adogat: omul creeaz" spre a revela un mister; actul su creator depete
imediatul, e ns limitat pria frnele transcendente". Iat aspecte metafizice, ce nu pot fi n
nici un caz atribuite animalului, care produce cel mult pentru a corecta sau a compensa
neajunsurile mediului, n msura cerut de nevoile conservrii sale.
Animalul e deplin caracterizat prin urmtoarele:
1. El exist exclusiv ntru imediat i pentru securitate.
2. El cunoate n felul su lumea sa concret.
3. Animalului i se pot atribui anume categorii cognitive n sens funcional.
4. Animalul poate fi productor de civilizaie, dar astilistic, stereotip, atemporal.
Spre deosebire de animal, omul se caracterizeaz prin urmtoarele:
1. Omul nu exist exclusiv ntru imediat i securitate, ci i n orizontul misterului i
pentru revelare.
2. Omul e nzestrat cu un destin creator de cultur (metaforic i stilistic).
3. Omul e nzestrat nu numai cu categorii cognitive ca animalul, ci i cu categorii
abisale.
4. Omul are posibilitatea nu numai de a produce", ci i de a crea" o civilizaie, de
aspect stilistic i istoric variabil.
S admitem c speciile fiinelor terestre s-au ivit n adevr pe rnd, pe cale evolutiv,
i ndeobte prin mutaiuni biologice. Fcnd o concesie felului mitic de a exprima faptele,
rezultatele la care am ajuns sunt susceptibile de a fi formulate i astfel: animalul i omul
sunt, ca specii", obiecte ale unor acte creatoare (mutaiunile biologice), dar omul singur
este i subiect creator (datorit unei mutaiuni ontologice). O dat cu omul a aprut deci n
cadrul naturii ceva radical nou. O dat cu omul s-a ivit n cosmos subiectul creator", n
accepia deplin a termenului. Ori aceasta ar putea s nsemneze c omul nceteaz de a fi
obiect sau material n vederea unei noi creaii biologice. mprejurarea c omul a devenit om,
adic subiect creator, datorit unei hotrtoare mutaiuni ontologice, ar putea desigur s aib
tocmai semnificaia c n om s-a finalizat evoluia, care procedeaz prin mutaiuni
biologice, i c dincolo de el nu mai e posibil o nou specie biologic, superioar lui.
Acestei propoziii i s-ar putea da i o form ntrebtoare, prin ceea ce s-ar deschide cel puin
o problem, care merit nu numai s fie pus, dar care cheam i toate eforturile gndirii.
Oricum, concepia biologic a lui Nietzsche despre supraom, ca o posibilitate evolutiv
viitoare, a fost prea grbit cldit, fr a se ine seama de singularitatea cali tativ a omului i
de poziia sa excepional n natur. Dac omul ar fi simplu obiect, punte, sau material, n
vederea unei noi creaii biologice (supraomul), nu pricepem de ce omul se mani fest n cel
mai plin neles al cuvntului, i cu toat vigoarea imaginabil, ca un subiect cu destin
creator, lund asupra sa tragice i mree riscuri i renunnd chiar la echilibrul i
securitatea fireasc. Faptul c omul este un asemenea subiect ni se pare mai curnd un

75

argument c n om evoluia biologic s-a finalizat. Nici un nou tip biologic superior nu
poate s se desprind din om. Omul e un capt: n el potentele mutaiunilor biologice s-au
stins, fiindc s-au realizat n ntregime, i fiindc n el s-a declarat pe deasupra i o decisiv
mutaiune ontologic, fa de care toate speciile celelalte au rmas pe dinafar. Acestei
concepii despre om avem latitudinea de a-i da i o formulare, s zicem, vecin cu mitul.
Marele Anonim nu ar fi ngduit omului s-i iroseasc att de darnic puterile ntr-un destin
creator i pe drumuri att de primejdioase, dac el, Marele Anonim, ar inteniona s
utilizeze pe om numai ca temei, ca treapt, ca etap, pentru o nou creatur biologic
superioar. O asemenea risip de energie i o asemenea abatere de la planul suprem ar fi
intolerabile i de neconceput.
Cu aceasta am intrat ns iari n zone liminare i chiar n ceoase regiuni de dincolo,
adic n inuturile de mare densitate ale misterului, unde gndul nu se mai poate mica dect
mbrcndu-se n tceri rituale. Pasul se curm de la sine. Dar dac ne oprim, nu e din
condescenden fa de avertismentele nencreztoare ale tiinei, ct dintr-un simtmnt de
sfial, pe care ni-l comunic nsui peisajul transcendent, ntre contururile cruia, nevzute
sau prezente, am naintat ca n divine falduri. Satisfacia cea mai nalt, ce o dau explorrile
filosofice, este tocmai aceea prilejuit de clipele clarobscure ale unui trm de dincolo. Se
povestete c poetul, care pe vremuri descrisese iadul i alte trmuri mrginae, umblnd pe
strzile cetii sale, era artat cu degetul din partea trectorilor: Iat omul care a fost n iad".
Desigur c poetul nu dduse pe acolo dect n imaginaie. Dar niciodat el nu i-a luat
osteneala s produc dovezile unui alibi, spre a dezmini degetele arttoare ale strzii. Tlcul
acestei reticene este poate tocmai acela c ntr-un anume fel, numai lui nsui tiut i de
necomunicat, poetul umblase totui prin trmurile oprite.

76