LEONID USPENSKY

Teologia icoanei
N BISERICA ORTODOX
Studiu introductiv #i traducere Teodor BACONSKY

Edi&ie electronic'

APOLOGETICUM 2006

Leonid Uspensky Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal. Aceast' lucrare este destinat' tuturor iubitorilor de spiritualitate cre#tin' ortodox' #i de istoria neamului romnesc. Ea poate fi utilizat', copiat' #i distribuit' LIBER cu men&ionarea sursei. Scanare: Apologeticum Corectura I: Anca Corectura II: Apologeticum Digitalizare pdf : Apologeticum

Digitally signed by Apologeticum DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com Reason: I am the author of this document Location: Romania Date: 2006.08.07 14:52:47 +03'00'

Cartea a ap'rut la Editura Anastasia, Bucure#ti, 1994 Traducerea a fost f'cut' dup' originalul n limba francez': Lonide Ouspensky - Thologie de licne dans lEglise orthodoxe LES DITIONS DU CERF 29, bd Latour-Maubourg, Paris, 1982

ISBN 973-96130-4-7

2006 APOLOGETICUM http://apologeticum.net http://www.angelfire.com/space2/carti/ apologeticum2003@yahoo.com 2

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI

Rezumat emblematic al antropologiei cre#tine, temei sensibil al dogmei hristologice, r'scruce ntre vizibil #i invizibil, oglind' epifanic', suport al efectelor taumaturgice, vehicul al harului, culoar al contempla&iei rug'toare iat' o seam' de atribute/ipostazieri ale realit'&ii iconice (de mult) fixate gra&ie gndului teologic sau imnografic. n vremea din urm', speciali#tii artelor vizuale, istoricii Bisericii #i filosofii multiplic' aceste atribute, complic' terminologiile #i variaz' profunzimea cmpurilor investigate f'r' s' fi atins, desigur, cap'tul misterului. Prin acumul'ri succesive, icoana devine a #i devenit focarul unei inextricabile aglomera&ii semantice. Transparen&a ei originar' este obnubilat' de masivitatea unor hermeneutici adeseori parazite. Nimic surprinz'tor ntr-o asemenea evolu&ie. A#a cum Persoana lui Iisus Hristos a slujit drept pretext nominal attor e#afodaje metafizice, icoana a fost la rndul ei plasat' n sfera gndirii autonome, suferind nu pu&ine r'st'lm'ciri #i reduc&ii analitice. Explicarea realit'&ii iconice (de la faimoasa Kunstwissenschaft din veacul XIX, pn' la telescopajul iconologic teoretizat, pe urmele lui Aby Warburg, de Erwin Panofsky) a provocat o serie de deplas'ri n contextul c'rora ambiguitatea #i polisemia #i disput' permanent ntietatea. Exemplele ne stau la ndemn': l'snd de o parte metaforizarea (de tipul: Maica Domnului este o icoan' a feminit'&ii), se invoc' adesea func&ia iconic' inerent' cunoa#terii simbolice, iar cuvntul icoan' a trecut pn' #i n limbajul informatic. Din pricina acestor specializ'ri abuzive, pr'pastia dintre abordarea popular' a icoanei ca element al cultului ortodox #i transformarea ei ntr-un obiect al cunoa#terii a continuat s' se adnceasc'. Pe de o parte, oamenii neinstrui&i sunt convin#i (asemenea multor bizantini din vremea iconoclasmului) c' icoana este un fel de l'ca# obiectiv al divinit'&ii: cine nu a asistat la persisten&a unor atitudini cvasi-magice fa&' de icoane, la prelungirea unor efuziuni care alimenteaz' deopotriv' concluziile superficiale #i prozelitismul sectar? Pe de alt' parte, cei doc&i au certitudinea c' icoana r'mne cazul ideal n jurul c'ruia poate articula o estetic' transcendental': n preajma ei, se crede, po&i jongla impenitent dac' nu cu sofismele, cel pu&in cu formul'rile memorabile. )i unii #i al&ii se n#eal' uitnd sau ignornd faptul c' esen&a icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei reprezent'ri religioase nu este rezultatul unui bricolaj conceptual #i nici acela al unui raport empatic, ira&ional. Altfel spus, icoana eveniment eclesial prin excelen&' este darul Bisericii c'tre ochiul uman. ntruchiparea figurativ' atinge altitudinea iconic' numai n m'sura n care Biserica i recunoa#te adecvarea doctrinar'. Oficiul sfin&irii efectuat de obicei n cursul Liturghiei euharistice confirm' #i consfin&e#te calitatea iconic' deja existent' n artefactul pios al iconarului. n virtutea rela&iei cu arhetipul, icoana este singura crea&ie omeneasc' a c'rei cinstire nu implic' idolatria. )tim c' antropologia biblic' (#i mai apoi, umanismul patristic) pleac' dincolo de multitudinea viziunilor individuale de la textul care pecetluie#te referatul cosmogonic din cartea Genezei: )i a zis Dumnezeu: S' facem om dup' chipul #i asem'narea Noastr' (...). )i a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u (Gen. 1, 26-27). Omul este deci, nainte de orice, o imago Dei, un eikon tou Theou. Or, dac' la zenitul crea&iei, Dumnezeu Se reveleaz' ca Iconar, omul nsu#i mo#tene#te aceast' voca&ie iconic', instalndu-se n cosmos ca iconograf. Departe de a se mai limita la jocurile schimbului socio-cultural, departe de a mai fi un simplu act de 3

Leonid Uspensky comunicare n economia politic' a simbolurilor, gestul iconografic prime#te astfel semnifica&ia unui comportament mistic #i demnitatea unui ritual. Din aceast' perspectiv', istoria artelor este, n fond, istoria pomenitei voca&ii iconice, dimpreun' cu distorsiunile, triumfurile #i patologiile ei, de la picturile rupestre pn' la Kandinsky #i Pollock. Aici, ni se impune o precizare. Capacitatea omului de a plasticiza iconic ra&iunea divin' primit' n zorii crea&iei nu este un exerci&iu de sensibilitate nn'scut' #i nici un automatism instaurator: exteriorizarea tipului divin, prin icoan', presupune comuniunea cu prototipul, starea de fuziune interpersonal', sau, cum ar spune teologii, raportul perihoretic #i agapic dintre creatur' #i Creator. A#a se explic' faptul c' adev'rata icoan' este o consecin&' a ntrup'rii Cuvntului, o urmare a vederii lui Dumnezeu n trup. n al&i termeni, nu orice art' hieratic', sacral' sau somptuar' particip' la universul icoanei: pentru ca un asemenea salt axiologic s' se produc', este nevoie ca ntruchiparea artistic' s' decurg' dintr-o premis' hristocentric'. Perenitatea (#i deci actualitatea) icoanei are un temei aproape empiric: ca #i succesiunea apostolic' pe care se fondeaz' preo&ia de drept divin (s' ne gndim la etimologia verbului a hirotoni1), icoana este o m'rturie autoptic', bazat', dup' cum spune Sfntul Ioan Evanghelistul, pe ce am v'zut cu ochii no#tri (I In. 1, 1). Seria cronologic' a icoanelor urc' pn' la vederea originar' de care s-au nvrednicit contemporanii Mntuitorului #i cei ai sfin&ilor. Conturul iconic nu exprim', a#adar, fantezia aleatorie, programul apologetic sau pornirea idealizant', ci fidelitatea fa&' de memoria unei fizionomii originare. n acest sens, icoana este re-producerea unei Prezen&e, manifestarea prezentului eshatologic specific epistolelor pauline, anamneza unui Eveniment harismatic, emergen&a unui Fapt salutar, ntlnirea cu Dumnezeu fiind exclusiv' #i ireversibil', icoana ne apare, dintr-o dat', ca fiind singurul decor organic-adaptat la psihodrama mntuirii. Toate aceste afirma&ii, mai mult sau mai pu&in pedante, sunt reflexul unor balize teologale de mult scufundate. Dac' dorim s' ne men&inem n cadrul eviden&elor, trebuie s' admitem c', de vreo trei veacuri, icoana a ncetat s' mai interpeleze lumea cre#tin', intrnd n conul de umbr' pe care i l-a rezervat, obtuz, modernitatea. Degeaba ncerc'm s'-i resuscit'm autoritatea printr-o mise jour philosophique: de cnd lumea, misterul deci #i orizontul enigmatic al icoanei nu poate fi dect asumat sau ratat. Sub impactul seculariz'rilor de toat' mna, valoarea icoanei a fost deturnat' n fel #i chip: unii au integrat-o n istoria artei liturgice, al&ii au c'utat s' valorizeze n ea pitorescul mistic al Orientului, creativitatea religioas' a societ'&ii bizantine, exemplaritatea tehnic' sau, dup' caz, farmecul arhait'&ii. Me#te#ugul s-a risipit sub povara unor procedee artistice contraf'cute sentimental, ini&ierea n practica iconografiei #i-a pierdut caratele mistagogice, raportarea cre#tinilor la realitatea iconic' s-a diluat, cobornd undeva, la confluen&a dintre pietismul edulcorant #i incon#tien&a prostului gust. Pseudo-morfozele produse #i mai apoi dictate de tirania modelelor apusene au determinat dec'derea icoanei la nivelul deopotriv' angelizant #i naturalist al tabloului religios. Desfigurat' de presiunea aniconic' a Occidentului (de la teologia carolingian' pn' la arta religioas' non-figurativ', trecnd prin Cistercieni #i Reformatori) arta aceasta al c'rei exerci&iu presupunea cndva sfin&enia #i-ar fi dat probabil sufletul dac' providen&a nu i-ar fi rnduit o nea#teptat' rena#tere. Oricine a n&eles ceva din misterul iconic #tie c' o asemenea rena#tere nu se putea opera n afara unei reveniri entuziaste #i avizate la izvoarele patristice. Sfin&ii P'rin&i au fost cei care au pus la punct o prim' (#i, desigur, ultim') teologie a icoanei demn' de acest nume. Atunci cnd icoana a stat s' piar' sub asalturile acelui modernism ante litteram care a fost iconoclasmul, ei au fost cei care au g'sit argumentele spirituale #i ac&iunile politice necesare, izbutind nu doar
1

Cf. verbul grec cheirotoneo (format din h cheir = mn' + teino = a ntinde). Preotul pe care l ntlnim ast'zi poart' a#a cum a fost transmis' din om n om amprenta haric' primit' de primii clerici sfin&i&i prin punerea minilor. ntre Arhiereul ve#nic Iisus Hristos #i ultimul b'rbat care a primit taina preo &iei exist', deci, nu doar o succesiune prin har, ci #i un fel de continuitate tactil', pe care o reg'sim, la nivel vizual, n cazul icoanei.

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' s' salveze prezen&a icoanelor n bisericile ortodoxe, ci s'-i precizeze, n fraze definitive, rosturile adnci. Nu ntmpl'tor, dogma vener'rii icoanelor ncheie, ca o piatr' angular', edificiul teologic al Ortodoxiei, punndu-#i sigiliul peste epoca Sinoadelor ecumenice. Ea, aceast' nv'&'tur' apoteotic', recapituleaz', n registrul maturit'&ii, toat' reflec&ia teologic' a r's'ritului bizantin, stabilind pentru totdeauna contrapunctul vizual al comuniunii euharistice. Ajun#i aici, se cuvine poate s' semnal'm un paralelism numai n aparen&' curios. Ca #i n veacurile VIII-IX d. H. cnd ap'rarea icoanelor a intervenit pe fundalul unor barbare prigoane, redescoperirea icoanei s-a produs, dup' un mileniu #i mai bine, tot n condi&ii de persecu&ie #i exil. n acest context, noul Teodor Studitul a fost s' fie un teolog rus refugiat n Apus; l-am numit pe Leonid Alexandrovici Uspensky, a c'rui capodoper' este acum, pentru prima oar', tradus' n romne#te. nainte de a face cteva observa&ii referitoare la metoda #i stilistica gndirii uspenskiene, ni se pare normal s' prezent'm, fie #i pe scurt, traseul biografic (#i bibliografic) al autorului2. N'scut la 8 august 1902 la Voronej, n Rusia Leonid Alexandrovici Uspensky este, al'turi de un Nicolai Berdiaev, alt mare nume al teologiei ortodoxe care a ajuns la Hristos trecnd prin perversa scurt'tur' a marxismului pe atunci dominant. Declarndu-se ateu militant, Uspensky frecventeaz' cercurile bol#evice ale epocii #i sfr#e#te, logic, prin a participa la r'zboiul civil, ca partizan al Armatei Ro#ii. O dat' intrat pe front, tn'rul este capturat de Albi, care nu mai pu&in logic l condamn' la moarte. n ultima clip' (#i potrivit unui protocol foarte dostoievskian) pedeapsa capital' este anulat', tn'rul nrolndu-se n trupele fo#tilor adversari, pe care le nso&e#te pn' la demobilizarea de la Gallipoli. n 1926, dup' cteva luni petrecute ntr-o min' din Bulgaria, Uspensky se instaleaz' n Fran&a, unde ncepe s' lucreze la uzinele metalurgice Schneider, din Creusot. Ca to&i imigran&ii, #i caut' identitatea (frecventnd cercurile ru#ilor albi) #i pune n practic' vise mai vechi, intrnd la Academia rus' de pictur' deschis', n 1929, la ini&iativa Tatianei Tolstoi. Ulterior, va lucra n atelierul compatriotului s'u Bondikov, al'turi de al&i c&iva ferven&i; aici se mprietene#te cu G. I. Krug (viitorul monah Grigore) punnd bazele unei lungi #i fertile conlucr'ri plastice. ntre expozi&ia rus' de la galeria La Renaissance (unde expune al'turi de Chaim Soutine, Paul Trube&koi #i Andrei Lanskoy) #i descoperirea artei egiptene, ntre vizita clarificant' pe care o face la Chartres #i smburele unei solide amici&ii cu Vladimir Lossky, Uspensky se apropie, furtiv, de arta icoanei #i, fire#te, de Dumnezeu. ncepnd cu anii 30, graviteaz' n jurul Confreriei Sfntul Fotie (echivalentul relativ al Oastei Domnului), ncepe s' picteze cteva iconostase, angajndu-se mai apoi n executarea frescelor de la capela rus' construit' la Montfort lAmaury (nu departe de Paris). Anii r'zboiului (#i mai precis, teama de a nu fi deportat n Germania) l oblig' s' intre ntr-o semi-clandestinitate tr'it', pe planul credin&ei, ca prilej de cufundare n apele smerite ale anonimatului. Dup' eliberarea Fran&ei, devine profesor de iconologie la nou nfiin&atul Institut Saint-Denis, unde l reg'se#te, ca decan, pe Vladimir Lossky. Va r'mne n aceast' postur' magisterial' timp de peste patru decenii, pn' la moartea sa, survenit' n decembrie 1987. Experien&a didactic' i-a permis lui Uspensky o deschidere pan-ortodox', dat fiind c' elevii s'i, veni&i din toate z'rile pravoslavnice, au fondat, ntorcndu-se acas', #coli de iconografie r'spndite din Finlanda pn' n Egipt (pe lng' Patriarhatul coptic), din Anglia #i Olanda pn' la Muntele Athos #i din India de Sud (pe seama ortodoc#ilor din Kerala) pn' n S.U.A. Treptat, praxisul iconografic este dublat de o reflec&ie mereu mai sistematic' asupra teologiei iconice: trecerea la nivelul teoriei se face nc' din 1948, cnd Uspensky redacteaz' un prim text, intitulat: Icoana, cteva cuvinte despre semnifica ia ei dogmatic!. C&iva ani
2

Aducem aici mul&umirile noastre P'rintelui Nicolas Ozoline de la Institutul Teologic Saint-Serge (Paris), care ne-a pus la dispozi&ie nr. 112 (1989) al revistei Le messager orthodoxe integral dedicat memoriei lui Leonid Uspensky.

Leonid Uspensky mai trziu, el scrie n colaborare cu Vladimir Lossky alt text despre Der Sinn der Ikonen (n elesul icoanelor), editat de casa Urs Graf, din Berna (ulterior tradus n englez', sub titlul The Meaning of Icons edi&ia a III-a, New York, St. Vladimirs Press, 1983). Autorul Teologiei mistice a Bisericii de R!s!rit semna acolo un text introductiv despre Tradi ie $i tradi ii, n timp ce Uspensky comenta (sub raport liturgic, dogmatic #i istoric) marile articula&ii ale sistemului iconografic ortodox, de la tmpla altarului pn' la icoanele de la praznicele mp'r'te#ti. Cartea a constituit nucleul gndirii uspenskiene, impunndu-l totodat' pe Uspensky ca autoritate interna&ional' n domeniul teologiei iconice. O autoritate care avea s' fie consolidat' mai nti ntr-un Eseu despre teologia icoanei n Biserica Ortodox! (publicat la Editura Exarhatului Patriarhiei Ruse, Paris, 1960) #i, 20 de ani mai trziu, prin sinteza care o propunem acum publicului romn, Thologie de lIcne (Teologia icoanei) ap'rut' la editura parizian' Cerf, n 1980. Aceste texte (ca de altfel ntreaga literatur' teologic' a exilului rus) au zguduit Occidentul, vorbind oamenilor despre ndumnezeire, interpretnd istoria printr-o gril' pneumatologic' #i opunnd diferitelor avangarde artistice realitatea semietern' a icoanei, ntro epoc' st'pnit' de existen&ialismul sartrian, de rockn roll (the american way of life) #i de spectrul cresc'tor al comunismului. Cultural vorbind (dar #i dac' ne plas'm n perspectiva iconomiei divine) fenomenul teologiei ruse din exil se v'de#te a fi mai mult dect interesant. Ne amintim c', imediat dup' c'derea Constantinopolului cnd se sim&ea nc' vexat' de la#itatea Latinilor Ortodoxia nu s-a l'sat remodelat' de Occidentul catolic #i mai apoi protestant. A urmat o perioad' de conservatorism re-frenic, marcat' prin nchiderea orgolioas' a por&ilor #i prin cultivarea unui triumfalism p'gubos, deci utopic. ncepnd cu secolele XVIIXVIII, influen&a teologiilor apusene nu a mai putut fi stopat', a#a nct nv'&'turile de credin&' (inclusiv cea a Mitropolitului Petru Movil'), programele academice #i arta au suferit, toate, o evolu&ie cripto-catolic' vinovat', ntre altele, de divor&ul dintre spiritualitatea rus' (limitat' la cteva forme regresiv-asiatice de mesianism local) #i cultura rus' (infectat' de germenii diferitelor experimente social-anarhiste). Traumatismul istoric al revolu&iei bol#evice a trezit Ortodoxia din lungul ei somn acomodant, oblignd-o s' reac&ioneze, adic' s' devin', spre salvarea proprie, reac&ionar'. O dat' refugiat' n Apus, Ortodoxia rus' a reu#it s' produc' anticorpii (de care dusese lips') tocmai pe terenul de unde plecaser', profitnd de sl'birea organismului eclesial ca urmare a pr'bu#irii Bizan&ului, agen&ii patogeni ai heterodoxiei. A#a se face c', ntre anii 20 #i 60 ai veacului nostru, Ortodoxia s-a adresat din nou con#tiin&ei nefericite a Apusului, opunnd nihilismului #i agnosticismului n care acesta se cufundase, imensa fresc' eshatologic' a incendiului final. Din acest dialog, la care Leonid Uspensky a participat nemijlocit, lipse#te cu des'vr#ire tematica sincroniz'rii, complexul a#a-numitelor decalaje, pe scurt, tot ceea ce, dup' anii 70, avea s' afecteze imaginea de sine a R's'ritului comunizat. C' n aceast' mi#care de reafirmare a Ortodoxiei a intrat #i componenta (uneori subliminal', alteori agresiv') a slavofiliei, abia dac' mai trebuie spus. Opera&iunea a reu#it, dac' ne gndim c' n orice discu&ie despre Ortodoxie n general #i despre icoane n special, occidentalul se va ntemeia aproape n exclusivitate pe referin&e culese din spa&iul bizantino-kievian. Putem presupune c' dac' elita noastr' interbelic' nu ar fi fost suprimat' de comuni#ti, dominanta ruso-greac' a Ortodoxiei exportate n Occident ar fi fost completat' printr-un deloc neglijabil aport romnesc: ct' lume apusean' #tie, pentru a nu da dect un exemplu, c' P'rintele profesor Dumitru St'niloae a fost primul exeget modern al isihasmului palamit, cu mult nainte ca rusul Jean Meyendorff s'-#i publice sub egida prestigioasei colec&ii Patristica Sorbonensia binecunoscuta sa Introduction ltude de Grgoire Palamas? Nu ne gndim, binen&eles, la vreo nou' horribile dictu campanie protocronist', ci la un simplu act de repara&ie moral' #i intelectual' care, o dat' ndeplinit, ar putea ntregi percep&ia apusean' asupra universului ortodox... Spre deosebire de corifeii panslavismului sofianic, Uspensky este un modest cu sim&ul tenacit'&ii, un sceptic plecat n c'utarea dovezilor istorice, un tip psihologic n care 6

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' luciditatea se conjug' cu m'sura. De#i remarcabil', siguran&a scrisului uspenskian nu este rezultatul unui apetit profetic netemperat #i nici semnul acelei arogan&e exclusiviste de care #tiu s' dea dovad' obseda&ii adev'rului unic. n cazul autorului nostru, libertatea tonului vine mai degrab' din dou' surse convergente: pe de o parte, din convingerea c' Ortodoxia este, mai mult dect o ramur' confesional' a cre#tinismului, expresia ns'#i a Revela&iei neo-testamentare; pe de alt' parte, din st'pnirea impecabil' a instrumentelor analitice create de #tiin&a apusean', deplina familiarizare cu marile corpus-uri documentare #i enciclopedice, pertinen&a filologic' n materie de texte patristice, facultatea de a r'mne lucid n preajma apocrifelor de tot soiul, #i nu la urm', din certitudinea c' asumarea existen&ial' a afirma&iilor personale (c'reia i se adaug', n cazul dat, practica iconografic') este condi&ia unei mai bune apropieri de misterul pe care intelectul l iscode#te. Teologia icoanei este, n fond, o carte scris' de-a lungul unei vie&i. Ea nu marcheaz' o etap', un stadiu oarecare al cercet'rilor ntreprinse de autor, ci une#te global preocup'rile unui laic pasionat, pn' la sacrificiu, de propria aventur' spiritual'. Leonid Uspensky acest profesor de teologie care, ca #i Vladimir Lossky, nu avea diplome de specialitate a mbr'&i#at arborele disciplinelor duhovnice#ti ca pe o fiin&' perfect integrat', n care partea reflect' ntregul #i reciproc. Pasionat n egal' m'sur' de arheologia cre#tin', de istoria Bisericii universale, de patrologie, de teologia dogmatic' #i liturgic', el a n&eles c' icoana nu este un epifenomen estetic, un apendice decorativ, ci o transpunere sensibil' a misterului trinitar, un suport gracil n care se reflect' totu#i, pe deplin, ntruparea Fiului. n Teologia icoanei, Uspensky nu viseaz' cu ochii deschi#i, evit' conjecturile gratuite, recurge minu&ios la autoritatea izvoarelor biserice#ti. Al'turi de Georges Florovsky, el mp'rt'#e#te convingerea c' o teologie cu adev'rat eclesial! nu se poate elabora dect n perspectiv' genetic'. Divino-umanitatea scria Florovsky n C!ile teologiei ruse este un fapt istoric #i nu doar un postulat al credin&ei... Teologul trebuie s' #tie #i s' poat' retr'i istoria Bisericii ca proces teandric... Prin urmare, nu avem de a face cu un istoricism plat, determinat de o cauzalitate factologic' #i m'rginit la recitativul evenimen&ial al cronicii tradi&ionale, ci mai degrab' cu reconstituirea unui mister care #i desf'#oar' genealogia ntre Genez' #i Apocalips'. Dintr-un asemenea unghi, istoria dogmelor #i teologia icoanei sunt versan&ii unei temporalit'&i ascendente, pe care iminen&a-mereu-amnat' a Parusiei o pune constant n criz'. Mai mult: de vreme ce a#a cum spune Sfntul Maxim M'rturisitorul (Ambigua 10, P.G. 91, 1165 D) chipul lui Hristos a devenit, prin Schimbarea la Fa&', propriul S'u simbol, icoana abole#te orice simbolism, instituind realitatea imediat' #i ve#nic' a unei Persoane Care #tie s' converteasc' distan&a n frontalitate #i umbra n totalitate auroral'. O dat' captivat de lectur', cititorul c'r&ii lui Uspensky este, rnd pe rnd, cucerit de temeinicia pedagogic' a expunerii #i exasperat (poate) de ritmul tihnit, am spune chiar b'trnesc, n care autorul n&elege s'-#i ns'ileze fi#ele, citatele, comentariile personale #i foarte benignele digresiuni polemice. C' volumul reprezint', dup' cum sugeram adineaori, efortul unei vie&i, se vede mai cu seam' din natura cvasi-complet', aproape exhaustiv' a demersului: nici un document teologic, nici o norm' prescris' n erminii, nici o hot'rre sinodal', nici un pasaj patristic care vor fi putut nsemna ceva n devenirea icoanei nu au lipsit din (b'nuit) imensul laborator al textului uspenskian. Pentru autorul nostru, legitimitatea cultului consacrat icoanelor nu face obiectul unor negocieri speculative, ci se deduce din experien&a real' a Bisericii, din nv'&'turile ei dogmatice, din natura ns'#i a Revela&iei. Altfel spus, Uspensky nu face gre#eala de a socoti c' icoana poate face miza unor abile opera&iuni persuasive; desigur c' n sistemul iconografic ortodox totul este coerent, explicabil, ajustat cu inteligen&', dar teologia frumuse&ii scap', asemenea teologiei pur #i simplu, oric'rui spirit ateu. Ansamblul sensurilor iconice se clarific' negre#it, dar numai atunci cnd accep&i logica (antinomic', paradoxal', supra-ra&ional') a credin&ei. E bine s' avem n vedere faptul c' Leonid Uspensky #i-a gndit textul n perspectiva ntlnirii cu publicul occidental, c'ruia n&elege s'-i modifice percep&ia iconic' att prin 7

Leonid Uspensky deplasarea accentului de la frisonul ezoteric c'tre intui&ia teologic', ct #i prin transfigurarea mistic' a emo&iei estetice. Cu toat' aceast' orientare restrictiv', Teologia icoanei atinge dimensiunea m'rturisirii, reu#ind ipso facto s' ias' din clasorul hermetic al categoriilor confesionale, pentru a se instala, elocvent, pe terenul Tradi&iei unice. n acest sens, Teologia icoanei transcende deopotriv' particularismele #i pledoariile unilaterale, pentru a propov'dui, n v'zduhul universaliilor revelate, iconicitatea adev'rului christic. Ar fi pesemne prematur, dac' nu hazardat, s' ne pronun&'m cu privire la posteritatea lui Leonid Uspensky ca pictor de icoane, de#i e limpede c', aici, suntem vrnd nevrnd departe de tragismul unui Teofan Grecul, sau de mna ngereasc' a lui Andrei Rubliov. Opera lui scris' este, n schimb, de pe acum #i obligatoriu prezent' n biblioteca ortodox' a secolului XX. Nimeni #i pentru foarte mult' vreme nu va mai putea intra n imperiul icoanei f'r' a-l avea drept ghid pe Leonid Uspensky. Fie c' ignori totul despre acest domeniu, fie c' admi&i cli#eele care acuz' decaden&a icoanei, nu ai dect de c#tigat citind capodopera uspenskian'. Pn' la publicarea c'r&ii lui Uspensky ne puteam ob&ine informa&iile despre istoria icoanei doar prin intermediul disciplinelor profane. Se n&elege c' nimeni cu contest' meritele #tiin&ifice ale unor demersuri de acest ordin. Dar ele, toate abord'rile academice pe ct de erudite, pe att de ne-inspirate (n sens religios) s-au f'cut oarecum vinovate de hipertrofia unui metalimbaj a c'rui rigoare a sufocat, nu de pu&ine ori, duhul palpitant al artei sacre r's'ritene. Gra&ie lui Uspensky, toate aceste devieri de la gndirea matricial' a Sfin&ilor P'rin&i sunt corectate, adic' a#ezate la locul lor subaltern pe harta noosferei. Exist', Deo auxiliante, toate #ansele ca de traducerea n romne#te a prezentului opus s' profite nu doar Ortodoxia noastr' (ca abstrac&ie colectiv'), ci fiecare cititor n parte: de la intelectualii laici porni&i pe calea aprofund'rilor spirituale, pn' la studen&ii cre#tini dispu#i s' nu-#i mai amne construc&ia l'untric' #i de la figurile rvnitoare ale clerului sau ale cinului monahal, pn' la to&i acei mireni care, oriunde s-ar situa pe scara nzestr'rilor, se arat' interesa&i de trecutul #i, prin urmare, de viitorul dreptei credin&e.

Teodor Baconsky

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

1 Geneza imaginii bizantine

Cuvntul icoan' este de origine greac': eikn nseamn' imagine sau portret. Pe vremea cnd imaginile cre#tine erau n formare, Bizan&ul desemna prin acest cuvnt orice reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfnt, a unui nger sau a unui eveniment din istoria sfnt', chiar dac' acea imagine era pictat', sculptat', mobil' sau monumental' #i indiferent de tehnica cu ajutorul c'reia ar fi fost elaborat'. Ast'zi, termenul se aplic' mai ales lucr'rilor de #evalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate n mozaic. Acesta este sensul pe care arheologia #i istoria artei l confer' icoanei. )i n Biseric', se face o anumit' distinc&ie ntre pictura mural' #i icoan': o pictur' mural' fresc' sau mozaic nu este un obiect n sine (ntruct face corp comun cu arhitectura), n vreme ce icoana pictat' pe un suport este un obiect independent. Cu toate acestea, sensul #i semnifica&ia de principiu ale celor dou' sunt identice. Le putem deosebi nu att ca sens, ct la nivelul utiliz'rii #i al destina&iei primite. Astfel, atunci cnd vom vorbi despre icoane, vom avea n vedere imaginile sacre n general, fie c' avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvntul romnesc imagine, ca #i cuvntul rusesc obraz primesc mpreun' aceast' accep&iune global'. Ne vom opri mai nti un moment asupra divergen&elor existente n leg'tur' cu originea artei cre#tine #i atitudinea Bisericii primelor veacuri fa&' de art'. Ambele au suscitat aprecieri dintre cele mai diverse. ntlnim, pe de o parte, pozi&iile multiple, variabile #i adesea contradictorii ale #tiin&ei care se apropie sau se distan&eaz', de la caz la caz, de atitudinea Bisericii; ntlnim, pe de alt' parte, punctul de vedere al Bisericii care, n ceea ce-l prive#te, este unul #i acela#i, de la nceputuri pn' ast'zi. Biserica Ortodox' sus&ine #i ne nva&' c' imaginea sacr' a existat nc' de la nceputurile cre#tinismului. Departe de a-l contrazice, imaginea este un atribut indispensabil al cre#tinismului. Biserica afirm' c' icoana este o urmare a ntrup'rii lui Dumnezeu, c' ea se ntemeiaz' pe aceast' ntrupare, fiind deci proprie esen&ei ns'#i a cre#tinismului #i inseparabil' de aceasta. Anumite pozi&ii care contrazic afirma&iile Bisericii s-au r'spndit mai ales dup' secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) autorul lucr'rii Istoria dec!derii $i a pieirii Imperiului roman sus&inea c' primii cre#tini ar fi nutrit o aversiune insurmontabil' fa&' de imagini. Dup' el, aceast' aversiune ar fi fost de origine iudaic'. Gibbon credea c' primele icoane nu ar fi ap'rut dect pe la nceputul secolului IV. Aceast' opinie a f'cut #coal', iar ideile lui Gibbon s-au men&inut, sub o form' sau alta, pn' n zilele noastre3. Este mai presus de orice dubiu c' anumi&i cre#tini, mai ales cei proveni&i din iudaism, se ntemeiau pe interdic&ia din Vechiul Testament atunci cnd negau posibilitatea ns'#i a imaginilor n snul cre#tinismului: aceasta cu att mai mult cu ct comunit'&ile cre#tine erau nconjurate de un p'gnism a c'rui influen&' se f'cea nc' sim&it'. Sensibili la experien&a nefast' a p'gnismului, ace#ti cre#tini c'utau s' evite orice form' de idolatrie care le-ar fi putut contamina religia prin intermediul crea&iei artistice. Iconoclasmul pare a fi a#adar la fel de vechi ca #i cultul imaginilor. Un fapt perfect explicabil, care ns' nu va fi jucat un rol
3

Contrar opiniei lui Gibbon stau m'rturiile despre icoanele pictate de Sf. Ev. Marcu. (n. Apologeticum).

Leonid Uspensky decisiv n Biseric', a#a cum vom putea vedea n cele ce urmeaz'. Pentru #tiin&a modern', aversiunea primilor cre#tini fa&' de imagini s-ar fi ntemeiat pe scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime4, num'ra&i printre P'rin&ii Bisericii. Trebuie s' preciz'm aici un lucru: dac' folosim un termen eclesiastic (P'rin&i ai Bisericii) este necesar s' nu-i tr'd'm sensul. Or, de#i Biserica are tot respectul fa&' de ace#ti str'vechi autori (Tertulian, Origen #i Eusebiu) care ocup' un loc att de important n argumenta&ia savan&ilor, ea nu i consider' totu#i ca fiind deplin ortodoc#i5. Bisericii i se atribuie astfel o atitudine n care ea ns'#i nu s-a recunoscut niciodat'. n cel mai bun caz, scrierile autorilor respectivi exprim' opiniile lor personale #i reflect' anumite curente biserice#ti ostile imaginilor. Dar ei nu pot fi considera&i drept P'rin&i ai Bisericii, aici nefiind vorba despre o simpl' controvers' terminologic': dac' i consider'm P'rin&i ai Bisericii atunci le identific'm atitudinea cu cea a Bisericii ai c'rei crainici vor fi fost #i conchidem c' Biserica ns'#i s-ar fi opus imaginilor, din team' de idolatrie. Arta cre#tin' s-a n'scut n afara Bisericii #i, cel pu&in la nceput, s-a dezvoltat mpotriva voin&ei acesteia. Mo#tenitor al iudaismului, cre#tinismul s-a opus firesc idolatriei, asemenea religiei din care a provenit. Concluzia: Astfel, nu Biserica este creatoarea artei cre#tine. Probabil c' ea nu a fost prea mult timp indiferent' #i neinteresat' de art'; Biserica a acceptat-o, impunndu-i anumite reguli, dar arta cre#tin' s-a n'scut de fapt din ini&iativa credincio#ilor6. P'trunderea imaginilor n cadrul cultului este considerat' a fi un fenomen care a sc'pat de sub controlul Bisericii #i care s-a datorat, n cel mai bun caz, nehot'rrii #i ezit'rilor ierarhiei fa&' de realitatea acestei p'gniz'ri a cre#tinismului. Arta a ap'rut n Biseric', dar f'r' voia ei. Nu ne n#el'm scrie Th. Klauser dac' situ'm ntre 350 #i 400 schimbarea general' a atitudinii Bisericii n problema imaginilor7. A#adar, dup' savan&ii moderni, exist' pe de o parte Biserica (asimilat' ierarhiei #i clerului), iar pe de alta credincio#ii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai c' dac' reducem Biserica la ierarhie, contrazicem no&iunea de Biseric' a#a cum era ea conceput' n primele veacuri cre#tine #i cum mai este nc', n Biserica Ortodox'. Clerul #i poporul mpreun! sunt cei care formeaz' trupul Bisericii. Teoria amintit' este totodat' contrazis' de datele materiale care ne stau la dispozi&ie. ntr-adev'r, se cunoa#te bine existen&a frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce amplasate cu prec'dere n spa&iile comunitare #i de cult sau n locurile unde erau nmormnta&i mai ales preo&ii, a#a cum se ntmpl', de pild', la catacomba lui Calist. Aceste imagini nu erau cunoscute doar credincio#ilor, ci #i ierarhiei. Este greu de crezut c' preo&ii nu le vedeau #i c' n cazul n care cre#tinismul ar fi fost incompatibil cu arta ei nu ar fi luat nici o m'sur' pentru a pune cap't acestei erori8.
4

Este vorba despre Tertulian (160-240 sau 250), Clement Alexandrinul (150-216), Origen (185-254 sau 255), Eusebiu de Cezareea (265-339 sau 340) #i al&ii, mai pu&in cunoscu&i, precum Minucius Felix (secolul II sau III), Arnobiu (255 sau 260 327) #i Lactan&iu (240 sau 250, data mor &ii nu este cunoscut'). 5 Dincolo de statura sa de apologet #i m'rturisitor, Tertulian #i-a sfr#it via&a printre montani#ti (sect' rigorist' nord-african' n.tr.), iar De pudicitia n care protesteaz' mpotriva imaginilor a fost scris' dup' ce p'r'sise Biserica; Origen a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (pentru cteva pozi&ii eretice, precum preexisten&a sufletelor sau apocatastaza: teorie eshatologic ' potrivit c'reia mntuirea i va include pe diavoli n.tr.); Eusebiu, semi-arian (erezie hristologic' n. tr.), era pe deasupra origenist. 6 L. Brhier, LArt chrtien, Paris, 1928, pp. 13 #i 16. n aceea#i ordine de idei, a se vedea de pild ' faimosul Dictionnaire dArchologie chrtienne et de Liturgie editat de Cabrol ( #i Leclerc n.tr.), Paris, 1915; Ch. Diehl, Manuel dArt byzantin, t. I, 1925, pp. l #i 360; Enciclopedia oficial ' a Bisericii romane intitulat' Ecclesia, Paris, 1927, p. 611; L. Rau, LArt du Moyen Age, n col. Lvolution de lhumanit, Paris, 1935, pp. 2-3; V. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova-Leningrad, 1947, t. I, p. 41 (v. ad locum, trad. rom. din Biblioteca de art' a Editurii Meridiane); A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, cap. LEglise et les images (text de curnd tradus n romn' la Editura Meridiane). Printre cele mai recente cit 'm: Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337. 7 Ibid., p. 334. 8 E adev'rat c' #tiin&a modern' este nclinat' s' nu accepte dat'rile f'cute de savan&ii din trecut, redatnd frescele din catacombe n func&ie de propriul s'u demers #tiin&ific. Astfel, Th. Klauser consider' c' trebuie s' modifice

10

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Atitudinea iconoclast' a unor autori antici #i prejudecata mpotriva imaginilor mp'rt'#it' de unele curente cre#tine actuale (mai ales protestan&ii) au condus la identificarea imaginii cre#tine cu un idol. Aceast' confuzie a fost prea u#or atribuit' Bisericii primare n care potrivit acelora#i autori moderni interdic&ia din Vechiul Testament ar fi r'mas valabil'. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea s' fac' vreo confuzie ntre o icoan' #i un idol. )tim ntr-adev'r c', de-a lungul ntregii sale istorii, Biserica a trasat nencetat o grani&' foarte clar' ntre cele dou'. Dovezile nu lipsesc nici n lucr'rile autorilor antici, nici n vie&ile sfin&ilor din primele veacuri sau de mai trziu. n ceea ce i prive#te pe autorii antici #i dac' admitem c' opozi&ia lor fa&' de imagini a fost real' (precum n cazul lui Eusebiu), aceast' opozi&ie nu face dect s' demonstreze existen&a #i rolul imaginii, dat fiind c' nu te po&i lupta mpotriva a ceva inexistent sau lipsit de importan&'. Protestnd mpotriva imaginilor, cei mai mul&i se refereau de fapt la imaginile p'gne. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai nver#una&i adversari ai imaginilor cre#tine) scria: arta v' vr'je#te #i v' n#eal' (...) aducndu-v' dac' nu la iubirea, cel pu&in la respectarea ei, adic' la venerarea statuilor #i a picturilor. Este pictura verosimil'? S' fie l'udat' arta, dar s' nu l n#ele pe om, dndu-se drept adev'r9. Clement nu vorbe#te, a#adar, dect de imaginile care fascineaz' #i n#eal', prezentndu-se drept adev'r #i nu se opune dect artei false #i am'gitoare. n alt' parte, el spune: Dac' avem un sigiliu pe care e gravat fie un porumbel, fie un pe#te, fie o corabie care navigheaz' contra vntului, fie o lir' acel instrument folosit de Polycrat fie o ancor' de vas de felul celei pe care Seleucos o gravase pe al s'u inel, un pescar #i va aminti atunci de Apostol #i de pruncii salva&i din valuri10. Imaginile enumerate sunt tot attea simboluri cre#tine. E limpede a#adar c', pentru Clement, exist' dou' tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru cre#tini, altele false #i inacceptabile. De altfel, Clement o spune el nsu#i atunci cnd i condamn' pe cre#tinii care #i graveaz' pe sigilii chipuri idole#ti, s'bii sau s'ge&i ale zei&ei r'zboiului, cupe ale lui Bacchus sau alte prezent'ri incompatibile cu cre#tinismul. n toate privin&ele, Clement v'de#te o atitudine n&eleapt' #i vigilent' n problema imaginilor. Ce-i drept, el nu vorbe#te dect despre ntrebuin&area lor profan' #i nu ne spune nimic despre utilizarea liturgic' a imaginilor, a#a nct nu putem #ti ce gndea n acest sens. )tiin&a nu a avut niciodat' o atitudine constant' fa&' de arta cre#tin': pe lng' opiniile despre care am vorbit, exist' #i un alt punct de vedere. A#a se face c' un istoric de art', care recurge la aceia#i autori antici precum #i la Sfin&ii Justin #i Athenagora, conchide: Apologe&ii nu ne spun nimic referitor vreo opozi&ie de principiu a cre#tinilor fa&' de imagini, ci ne m'rturisesc doar c' acestea erau foarte pu&in numeroase n epoca respectiv'11. ntr-adev'r, dac' cre#tinii nu ar fi admis reprezent'rile, nu am fi descoperit monumentele artei cre#tine din primele veacuri exact n locurile lor de adunare. Pe de alt' parte, ampla r'spndire a imaginilor n decursul secolelor urm'toare ar fi de nen&eles #i de neexplicat dac' nu ar fi existat #i mai nainte. Exist' totu#i un text mereu citat pentru a dovedi opozi&ia Bisericii fa&' de imagini #i care constituie un argument mai serios. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la Elvira (Spania), convocat n jurul anului 306: Pl'cutu-ne-a s' hot'rm c' picturile nu trebuie s' stea n biseric' #i c' tot ceea ce este venerat #i adorat nu trebuie zugr'vit pe ziduri (Placuit picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur). Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el att de indiscutabil pe ct se pretinde uneori.
data, pentru a o adapta considera &iilor pe care le face. Este ceea ce se face n prezent. Vezi spre exemplu nr. 18 din 1977 al revistei Les Dossiers de lArchologie, unde frescele sunt datate ori din secolul II, ori din secolul IV, potrivit metodelor #tiin&ifice aplicate de autori. 9 Protrepticul, introducere, traducere francez ' #i note de Cl. Mondsert, Paris, 1949, pp. 121 -122. 10 Pedagogul, trad. fr. de Cl. Mondsert #i Ch. Matray, Paris, 1970, p. 125 sau P.G. (Patrologia greac' editat' de J. P. Migne n. tr.) vol. 8, col. 156 c #i 633 (exist' o traducere romneasc' n colec&ia P'rin&i #i Scriitori Biserice#ti (P.S.B.) ap 'rut' la Editura Institutului Biblic al B.O.R.) [Lucrarea Pedagogul este disponibil' #i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum editat de Apologeticum, http://apologeticum.net]. 11 N. Pokrovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (n lb. rus'), ed. a II-a, St. Petersburg, 1900, p. 16.

11

Leonid Uspensky ntr-adev'r, nu este vorba dect de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii, n vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, #tim c' n Spania acelui timp existau nenum'rate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Dac' Sinodul nu le pomene#te, nseamn' c' decizia lui a putut fi dictat' de unele ra&iuni de ordin practic #i nu de negarea n sine a imaginii sacre. S' nu uit'm c' Sinodul de la Elvira (a c'rui dat' nu este, de altfel, cunoscut' cu precizie) a avut loc pe vremea persecu&iilor lui Diocle&ian. Nu trebuie oare, atunci, s' vedem n acest Canon 36 mai degrab' o ncercare de a feri de profanare ceea ce este venerat #i adorat? Pe de alt' parte, Sinodul de la Elvira a avut, n ansamblu, scopul de a ndrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul #i n privin&a vener'rii imaginilor? Pentru Biseric', decisiv' nu este vechimea cut'rei m'rturii favorabile sau nu icoanei (factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea m'rturie #i revela&ia cre#tin'. Refuzul imaginilor n anumite curente din primele veacuri cre#tine trebuie mai degrab' explicat printr-o anumit' confuzie n atitudinea fa&' de icoane, confuzie care se datoreaz', f'r' ndoial', absen&ei unui limbaj pictural #i verbal adecvat. Pentru a putea corespunde tuturor echivocurilor #i diverselor atitudini fa&' de art', va fi necesar' g'sirea unor formule artistice #i a unor expresii verbale care s' nu mai lase loc nici unei nen&elegeri. n fond, situa&ia din domeniul artei era aceea#i #i n teologie sau liturgic'. O asemenea lips' de limpezime #i de coeren&' se datora dificult'&ii cu care creatura putea accepta, asimila #i exprima ceea ce o dep'#ea. Pe deasupra, trebuie s' &inem cont de faptul c' Hristos a ales ca spa&iu al ntrup'rii Sale lumea iudeo-greco-roman'. n acea lume, realitatea ntrup'rii lui Dumnezeu #i misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru al&ii, o nebunie. Scandal #i nebunie trebuia atunci s' provoace #i imaginea n care se reflectau aceste evenimente, adic' icoana. Dar nv'&'tura cre#tin' se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i obi#nui treptat pe oameni cu realitatea de negndit a ntrup'rii, Biserica li s-a adresat ini&ial ntr-un limbaj mai accesibil dect imaginea direct'. Aceasta ni se pare a fi una dintre principalele cauze ale abunden&ei de simboluri din primele veacuri ale cre#tinismului. Era, dup' cum spune Sfntul Pavel, hran' pentru din&ii de lapte specifici copil'riei. Calitatea iconic' a imaginii nu p'trundea dect foarte ncet #i cu greu n con#tiin&a #i n arta oamenilor. Numai mprejur'rile #i necesit'&ile diferitelor epoci istorice au eviden&iat progresiv caracterul sacru al imaginii, au condus la dispari&ia simbolurilor primitive #i au epurat arta cre#tin' de toate acele elemente str'ine care i mascau con&inutul. Astfel, n pofida existen&ei n snul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor, exista deopotriv' #i mai cu seam' un curent esen&ial care promova imaginile; un curent care, f'r' a fi formulat explicit, ncepea s'-#i impun' domina&ia. Acest curent transpare n Tradi&ia Bisericii care men&ioneaz' existen&a unei icoane a Mntuitorului nc' din vremea vie&ii Sale pe p'mnt sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dup' aceea, mai exact dup' Cincizecime. Aceast' Tradi&ie demonstreaz' c' n Biseric' exista de la nceput o n&elegere foarte clar' a sensului #i a semnifica&iei imaginii, #i c' atitudinea Bisericii fa&' de imagine a fost mereu aceea#i, dat fiind c' decurgea din nv'&'tura despre ntruparea lui Dumnezeu. Imaginea este deci proprie ns'#i naturii cre#tinismului, acesta fiind nu doar revela&ia Cuvntului divin, ci #i Imagine divin' manifestat' prin Dumnezeu-Omul. Biserica nva&' c' imaginea se ntemeiaz' pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este vorba despre o ruptur' #i cu att mai pu&in de vreo contradic&ie cu Vechiul Testament a#a cum cred protestan&ii ci, dimpotriv', de o mplinire nemijlocit'. C'ci existen&a imaginii n Noul Testament este implicat' de interzicerea imaginii n Vechiul Testament. Chiar dac' faptul ar putea s' par' ciudat, pentru Biseric', imaginea sacr' decurge tocmai din absen a imaginii directe n Vechiul Testament; prima este urmarea #i des'vr#irea celeilalte. Prototipul imaginii cre#tine nu este idolul p'gn, a#a cum se socote#te uneori, ci absen&a din cadrul simbolismului vetero-testamentar a oric'rei imagini concrete #i f'&i#e nainte de ntrupare, tot a#a cum prototipul Bisericii nu este lumea p'gn', ci vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revela&ia. Pentru Biseric' este absolut clar c' interzicerea imaginii formulat' n Exod (20, 4) #i n Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdic&ie de 12

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' principiu, ci numai o m'sur' provizorie, pedagogic', referitoare doar la Vechiul Testament. Ba nc' le-am dat #i legi care nu erau bune (Iez. 20, 25) din pricina mpietririi inimii lor spune Sfntul Ioan Damaschinul pentru a explica aceast' interdic&ie12. C'ci, n paralel cu interzicerea imaginilor directe #i concrete, exista neclintita porunc' divin' de a construi aceste ntruchip'ri simbolice, prefigur'rile reprezentate de tabernacol #i tot ce con&inea el, prefigur'ri pe care Dumnezeu le-a dictat s-ar putea spune pn' n cele mai mici am'nunte. Doctrina Bisericii n aceast' privin&' este exprimat' foarte clar de Sfntul Ioan Damaschinul n cele trei Tratate n ap!rarea sfintelor icoane scrise mpotriva iconocla#tilor care se m'rgineau la interdic&ia biblic' #i confundau imaginea cre#tin' cu un idol. Sfntul Ioan Damaschinul explic' sensul acestei interdic&ii. Confruntnd texte vetero-testamentare #i evanghelice, el arat' c' imaginea cre#tin' este, a#a cum spuneam, o ncheiere ntru des'vr#ire a Vechiului Testament, c'ci ea se ntemeiaz' pe esen&a ns'#i a cre#tinismului. Ra&ionamentul s'u poate fi rezumat astfel: n Vechiul Testament, Dumnezeu Se arat' poporului S'u numai prin sunete, adic' prin cuvinte. El r'mne invizibil, nu Se arat' #i insist' asupra faptului c' atunci cnd i aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. n Deuteronom (4, 12) citim: Iar Domnul v-a gr'it de pe munte, din mijlocul focului; #i glasul cuvntului Lui l-a&i auzit, iar fa&a Lui n-a&i v'zut-o, ci numai glasul Lui l-a&i auzit. )i un pic mai departe (versetul 15): +ine&i dar bine minte c' n ziua aceea, cnd Domnul v-a gr'it din mijlocul focului, de pe muntele Horeb, n-a&i v'zut nici un chip. Imediat dup' aceea urmeaz' interdic&ia (versetele 16-19): S' nu gre#i&i dar #i s' nu v' face&i chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s' nf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe p'mnt, sau nchipuirea vreunei p's'ri ce zboar' sub cer/ sau nchipuirea vreunei jivine ce se tr'#te pe p'mnt, sau nchipuirea vreunui pe#te din ap', de sub p'mnt/ sau privind la cer #i v'znd soarele, luna, stelele #i toat' o#tirea cerului, s' nu te la#i am'git ca s' te nchini lor, nici s' le sluje#ti.... A#adar, atunci cnd Dumnezeu vorbe#te despre f'ptur', El i interzice reprezentarea. Dar #i atunci cnd vorbe#te despre El nsu#i, interzice de asemenea orice imagine, insistnd asupra faptului c' nu poate fi v'zut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au v'zut n vreun fel, auzindu-I doar vocea. ntruct nu l v'zuser' pe Dumnezeu, nici nu l puteau reprezenta; puteau doar s'-I fixeze cuvntul n scris, a#a cum a f'cut Moisi. )i cum ar fi putut ei s'-L reprezinte pe Cel imaterial #i indescriptibil, pe Cel ce nu are nici form', nici m'sur'? Din chiar insisten&a textelor biblice asupra faptului c' Israel auzea cuvntul dar nu putea s! vad! nimic, Sfntul Ioan Damaschinul deduce n chip tainic posibilitatea ulterioar' de a-L vedea #i de a-L reprezenta pe Dumnezeul f'cut trup. Ce vrea s' ne spun' n chip tainic Scriptura? se ntreab' el. E limpede c' se refer' la interdic&ia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nev'zut; dar atunci cnd l vei vedea pe Cel netrupesc f'cndu-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugr'vi nf'&i#area Lui omeneasc'. Atunci cnd Cel nev'zut, lund firea trupeasc', ajunge v'zut, de ndat' po&i ntruchipa asem'narea Celui ce S-a nf'&i#at. (...) Atunci cnd Cel ce ipostas deofiin&' cu Tat'l fiind S-a de#ertat pe Sine chip de rob lund (Fil. 2, 6-7) m'rginindu-Se astfel n calitate #i cantitate #i nsu#indu-)i un chip trupesc (abia) atunci picteaz' (...) #i arat' privirii tuturora pe Cel ce a binevoit s' apar'. Zugr've#te na#terea Sa din fecioar', botezul S'u n Iordan, Schimbarea Sa la Fa&' de pe muntele Tabor (...) nf'&i#eaz' totul prin cuvnt #i prin culori, fie n c'r&i, fie pe lemn.13 Prin urmare, interdic&ia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nev'zut con&ine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de ndat' ce profe&iile se vor fi ndeplinit. Cuvintele Domnului: Nu a&i v'zut nici un chip; nu v' face&i vreun chip vor s' spun': Nu face&i nici o imagine a lui Dumnezeu atta timp ct nu L-a i v!zut nc!. Imaginea Dumnezeului nev'zut este imposibil', c'ci cum s' reprezin&i ceea ce ochii nu au v'zut?14. Dac' totu#i o asemenea imagine ar fi ntruchipat', ea s-ar ntemeia pe simpla imagina&ie, fiind doar o inven&ie mincinoas'.
Al III-lea tratat n ap!rarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. [ Trei tratate contra celor care atac ! sfintele icoane, traducere n romne#te de Pr. D. Fecioru, Bucure #ti, 1935 (n. Apologeticum)]. 13 Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d 1240 a #i Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d. 14 Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321.
12

13

Leonid Uspensky Se poate spune, n consecin&', c' interdic&ia scripturar' de a-L reprezenta pe Dumnezeu este legat' de soarta global' a poporului Israel. Ra&iunea de a fi a poporului ales era aceea de a sluji adev'ratului Dumnezeu. Aceast' slujire consta n mesianism, n preg'tirea #i prefigurarea celor ce aveau s' fie revelate n Noul Testament. De aceea, n Vechiul Testament nu puteau exista dect prefigur'ri simbolice, revela&ii ale viitorului, ntruct spune Sfntul Ioan Damaschinul Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascundea imaginea. C'ci acela#i Apostol spune: Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu nsu#i chipul lucrurilor15 (Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alc'tuie#te imaginea ns'#i a realit'&ii. Ct prive#te interdic&ia de a reprezenta creaturile pe care Dumnezeu o proclam' n fa&a lui Moisi aceasta nu are dect un singur scop: acela de a mpiedica poporul ales s' adore f'ptura, cinstind-o n locul Creatorului. S' nu te nchini lor, nici s' le sluje#ti (Exod 20, 5 #i Deut. 5, 9). ntr-adev'r, dat' fiind nclina&ia poporului c'tre idolatrie, exista riscul ca toat' f'ptura #i toate chipurile create s' fie divinizate #i adorate. Dup' c'derea lui Adam, specia uman' a fost dat' stric'ciunii #i, mpreun' cu ea, ntreaga lume p'mnteasc'. Iat' de ce imaginea omului corupt de p'cat, sau a oric'rei alte f'pturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe om de adev'ratul Dumnezeu ndreptndu-l, dimpotriv', spre idolatrie; fiind necurat', ea nu avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete s' fie cu orice pre& evitate. Cu alte cuvinte, o imagine a f'pturii nu poate nlocui imaginea lui Dumnezeu Domnul pe Care poporul nu l v'zuse atunci cnd El i vorbise pe Horeb. De aceea, e un p'cat s' c'ut'm vreo asem'nare a lui Dumnezeu. De unde #i cuvintele: S' nu gre#i&i #i s' v' face&i chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s' nf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe p'mnt... (Deut. 4, 16). Dar aceast' interdic&ie este evident o m'sur' de protec&ie aferent' slujirii specifice poporului ales, a#a cum rezult' limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o d' lui Moisi, cerndu-i s' construiasc' dup' modelul ce i s-a ar'tat pe munte tabernacolul #i cele din'untrul s'u, inclusiv heruvimii broda&i #i turna&i n metal (Exod 25, 18; 26, l #i 31). Pe de o parte, aceast' porunc' atest' posibilitatea de a exprima realitatea spiritual' prin mijloace artistice. Pe de alt' parte, nu era vorba de a reprezenta n general heruvimii, c'ci Evreii ar fi putut aluneca n idolatrie n fa&a lor, ca #i n fa&a oric'ror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi reprezenta&i dect n tabernacol, ca slujitori ai adev'ratului Dumnezeu, n locul #i n postura care puteau sublinia aceast' demnitate. Aceast' excep&ie de la regula general' arat' c' ea nu avea un caracter absolut. )i tot de aceea ne spune Sfntul Ioan Damaschinul Solomon, care primise darul n&elepciunii, a ntruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei #i de tauri16. Faptul c' aceste creaturi erau reprezentate n preajma templului adic' acolo unde se oficia cultul adev'ratului Dumnezeu excludea f'r' ndoial' riscul idolatriei17. n vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu desemneaz' anumi&i oameni destina&i acestui scop. Nu e vorba de ni#te in#i care, gra&ie unor daruri nn'scute, ar putea face pur #i simplu ceea ce Moisi le porunce#te. Nu. Iat' ce ne spune Biblia n aceast' privin&': )i l-am umplut de duh dumnezeiesc, de n&elepciune, de pricepere la tot lucrul; #i, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau s' lucreze mpreun' cu Betsael: am pus n&elepciune n mintea oric'rui om iscusit, ca s' fac' toate cte &i-am poruncit (Deut. 31, 3 #i 6). Avem aici un semn clar c' arta pus' n slujba lui Dumnezeu nu este o art' ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau n&elepciunea uman', ci #i n&elepciunea Duhului lui Dumnezeu, adic' inteligen&a acordat' de Dumnezeu nsu#i. Altfel spus, inspira&ia divin' este nsu#i principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaz' arta liturgic'
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244. Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252. 17 E interesant s' not'm c', dac' vechii evrei nu renun&au la imaginile sculptate (cioplite) care existau n tabernacol #i n templul lui Solomon, evreii din era noastr', dimpotriv', se &in de litera Legii #i refuz' orice imagine cioplit' (v. E. Namenyo, LEsprit, de lart juif, 1957, p. 27).
16 15

14

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' de art', n general. Faptul are o mare importan&', c'ci caracterul specific #i inspira&ia divin' a artei sacre sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului nsu#i al acestei arte. Acesta a fost principiul n Vechiul Testament, acela#i este el #i n Noul Testament. S' revenim ns' la explica&ia Sfntului Ioan Damaschinul. Dac' n Vechiul Testament revela&ia direct' a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvnt, n Noul Testament ea se manifest' deopotriv' prin cuvnt #i prin imagine, C'ci Nev'zutul a devenit vizibil, iar nereprezentabilul, reprezentabil. Acum, Dumnezeu nu Se mai adreseaz' oamenilor doar prin cuvnt #i prin mijlocirea profe&ilor; El Se arat' n Persoana Cuvntului ntrupat #i s'l'#luie#te printre oameni. n Evanghelia dup' Matei (13, 16-17) spune Sfntul Ioan Damaschinul Domnul, adic' Acela#i Dumnezeu Care gr'ise n Vechiul Testament, spune spre cinstea ucenicilor S'i #i a tuturor celor care tr'iesc n felul acestora, mergndu-le pe urme: Ferici&i sunt ochii vo#tri fiindc' v'd #i urechile voastre fiindc' aud. Adev'rat v' spun vou', mul&i profe&i #i drep&i au dorit s' vad' ceea ce vede&i voi #i nu au v'zut, sau s' aud' ceea ce auzi&i voi #i n-au auzit18. E limpede c' atunci cnd Hristos le-a spus ucenicilor S'i s' fie ferici&i pentru c' ochii lor v'd #i urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu v'zuse sau auzise vreodat', pentru c' altminteri, oamenii au avut ntotdeauna urechi de auzit #i ochi cu care s' vad'. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refer' la minunile Sale, de vreme ce #i profe&ii vetero-testamentari f'cuser' minuni (Moisi, sau Ilie care nviase un mort sau oprise c'derea ploii etc.). Cuvintele respective vor s' spun' c' ucenicii l vedeau #i l auzeau n chip nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de c'tre profe&i adic' Dumnezeul ntrupat. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a v'zut vreodat' spune Evanghelistul Ioan: Fiul Cel Unul-N'scut, Care este n snul Tat'lui, Acela L-a f'cut cunoscut (In. 1, 18). n acest fel, tr's'tura distinctiv' a Noului Testament este tocmai leg'tura strns' care une#te cuvntul #i imaginea. De aceea, atunci cnd vorbesc despre imagine, P'rin&ii #i Sinoadele nu nceteaz' s' sublinieze: precum am auzit, a#a am #i v'zut citnd cuvintele Psalmului 47, 9: precum am auzit, a#a am #i v'zut, n cetatea Domnului puterilor, n cetatea Dumnezeului nostru19. Ceea ce omul vede #i ceea ce el aude sunt de acum nainte inseparabile. Ceea ce vedeau sau n&elegeau David #i Solomon nu erau dect cuvinte profetice, prefigur'ri profetice ale celor realizate n Noul Testament. Acum, n Noul Testament, omul prime#te descoperirea mp'r'&iei lui Dumnezeu ce va s' vin', iar aceast' revela&ie i este comunicat' att prin cuvnt, ct #i prin imagine, adic' prin nsu#i Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Apostolii vedeau cu ochi trupe#ti ceea ce n Vechiul Testament nu era dect prefigurat cu ajutorul unor simboluri. Odinioar', Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici form', nu era nchipuit n nici un fel. Dar acum, cnd El a venit n trup #i a locuit printre oameni, ei pot reprezenta fa&a v'zut' a lui Dumnezeu.20 n aceasta const' diferen&a fa&' de viziunile Vechiului Testament. Contemplu asem'narea lui Dumnezeu precum a v'zut-o Iacob, dar n cu totul alt fel: c'ci el z'rea cu ochi netrupe#ti o imagine imaterial' care prefigura viitorul, n timp ce eu v'd nfl'c'rarea amintirii Celui Care a venit n trup.21 Atunci, profe&ii contemplau spiritual ni#te prefigur'ri ale viitorului (Iezechiel, Iacob, Isaia...). Acum, omul vede cu ochii trupului mplinirea acelor revela&ii prin Dumnezeul ntrupat. Sfntul Evanghelist Ioan o spune cu mult' for&', de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: Ceea ce era la nceput, ce am auzit, ce am v'zut cu ochii no#tri, ce am privit #i minile noastre au pip'it.... Astfel continu' Sfntul Ioan Damaschinul Apostolii L-au v'zut cu ochii lor trupe#ti pe Hristos Dumnezeul f'cut Om; au v'zut Patima #i minunile Sale, a#a cum I-au ascultat cuvintele. Or, #i noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte s' vedem #i s' auzim. Apostolii l vedeau pe Hristos fa&' c'tre fa&' fiindc' El era prezent n trup. ns' noi,
18

Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333. Biblia ebraic', Psalmul 48,9. Toate citatele sunt f'cute dup' versiunea Septuagintei (traducerea greac' a Vechiului Testament n.tr.). 20 Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245. 21 Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab.
19

15

Leonid Uspensky cei care nu-L vedem nemijlocit #i nu-I auzim cuvintele, le putem totu#i auzi prin intermediul c'r&ilor, sfin&indu-ne astfel auzul #i, prin el, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm c'r&ile cu ajutorul c'rora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi n#ine sfin&i&i. La fel, prin mijlocirea chipului, contempl'm aspectul fizic al lui Hristos, minunile #i Patima Sa. Aceast' contempla&ie ne sfin&e#te vederea #i, prin ea, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm acest chip n'l&ndu-ne, dup' putin&', de la acest aspect fizic pn' la vederea slavei dumnezeie#ti...22 Prin urmare, dac' prin cuvintele pe care urechile noastre trupe#ti le aud putem cuprinde cele spirituale, contempla&ia n trup ne poate conduce #i ea la contempla&ia n duh. Comentariul Sfntului Ioan Damaschinul nu exprim' nici opinia lui personal', nici chiar vreo nv'&'tur' pe care Biserica ar fi ad'ugat-o ulterior la doctrina sa ini&ial'. Aceast' nv'&'tur' face parte din corpul doctrinei cre#tine. Ea particip' la ns'#i esen&a cre#tinismului, precum nv'&'tura despre cele dou' firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei Fecioare. n secolul VIII, Sfntul Ioan Damaschinul nu a f'cut dect s' sistematizeze ceea ce exista nc' de la nceput. El a f'cut aceasta ca r'spuns la o situa&ie care pretindea o mare claritate #i o perfect' delimitare, tot a#a cum a sistematizat #i a formulat nv'&'tura general' a Bisericii n lucrarea sa Despre credin a ortodox!. Toate prefigur'rile Vechiului Testament anun&au mntuirea viitoare, acea mntuire care acum este mplinit' #i pe care P'rin&ii au rezumat-o ntr-o formul' cu deosebire pregnant': Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin' dumnezeu. Aceast' lucrare de r'scump'rare este a#adar centrat' asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul f'cut Om #i, al'turi de El, asupra Fecioarei prima persoan' uman' ntru totul ndumnezeit'. Toat' tipologia Vechiului Testament converge n aceste dou' Persoane, fie c' se exprim' prin istoria uman', prin animale sau prin obiecte. A#a de pild', jertfa lui Isaac, mielul, #arpele de aram' l prefigureaz' pe Hristos; Estera mijlocitoarea poporului naintea regelui vasul de aur con&innd pinea cereasc', toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. mplinirea acestor simboluri profetice se realizeaz' n Noul Testament prin dou' imagini esen&iale: cea a Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) #i cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, ntia fiin&' uman' ndumnezeit'. De aceea primele icoane, ap'rute odat' cu cre#tinismul, sunt cele ale lui Hristos #i ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmnd aceasta prin tradi&ie, ntemeiaz' pe aceste dou' imagini veritabili poli ai cultului ntreaga ei iconografie. Realizarea f'g'duin&ei divine f'cute omului sfin&e#te #i ilumineaz' de asemenea vechea f'ptur', umanitatea vetero-testamentar', pe care o nglobeaz' n umanitatea r'scump'rat'. Acum, dup' ntrupare, putem s'-i reprezent'm deopotriv' pe Profe&ii #i pe Patriarhii Legii Vechi ca pe ni#te martori ai umanit'&ii deja r'scump'rate prin sngele Dumnezeului ntrupat. Imaginea acestor oameni, precum #i cea a sfin&ilor neo-testamentari nu ne mai poate conduce spre idolatrie pentru c' de acum cunoa#tem imaginea lui Dumnezeu n om, #i fiindc' spune iar'#i Sfntul Ioan Damaschinul am primit de la Dumnezeu capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. C'ci Legea a fost asemenea unui pedagog spre Hristos, pentru ca noi s' fim ndrepta&i prin credin&'. O dat' credin&a venit', nu mai st'm la ndemna acestui pedagog (Gal. 3, 24-25; vezi #i 4, 3)23. Aceasta vrea s' spun' c' noi nu nf'&i#'m viciile omene#ti #i nu facem imagini spre slava demonilor. Facem ntruchip'ri spre slava lui Dumnezeu #i a sfin&ilor S'i, pentru a ne nt'ri n bine, a ne feri de viciu #i a ne mntui sufletele. Leg'tura fundamental' ntre imagine #i cre#tinism este sursa potrivit c'reia, de la nceput, Biserica a propov'duit lumii cre#tinismul att prin cuvnt, ct $i prin imagine. Iat' de ce P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: Tradi&ia pict'rii icoanelor exista nc' din vremea propov'duirii apostolice24. Aceast' apartenen&' esen&ial' a imaginii la cre#tinism explic' de ce apare ea n Biseric' #i de ce ocup' tacit, ca un lucru de la sine n&eles, locul ce i se cuvine, n ciuda interdic&iei din Vechiul Testament #i a unor opozi&ii relative.
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 #i 1336. Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328. 24 Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii n.tr.) XIII, 252 t
23 22

16

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

2 Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei

Tradi&ia Bisericii afirm' c' prima icoan' a lui Hristos a ap'rut nc' din timpul vie&ii Sale p'mnte#ti. Era imaginea numit' n Occident Sfntul Chip, iar n Biserica Ortodox' imaginea nef'cut' de mna omeneasc' (acheiropoitos). Istoria provenien&ei acestei prime imagini a lui Hristos ne este transmis' de textele Liturghiei ce-i este dedicat', la 16 august. Astfel, nf'&i#nd preacuratul T'u chip, l-ai trimis credinciosului Abgar, cel ce voise a Te vedea, Tu, Care dup' Dumnezeire, nev'zut e#ti heruvimilor (stihirea glasului 8 de la vecernie)25. O stihire de la utrenie (glasul 4) spune: Trimis-ai lui Abgar epistole nscrise de dumnezeiasca Ta mn', lui care cerea mntuirea #i s'n'tatea izvorte din nf'&i#area dumnezeiescului T'u chip. n general #i mai des n bisericile cu hramul Sfintei Mahrame, aluziile la povestea lui Abgar sunt frecvente, mai cu seam' n serviciul liturgic al s'rb'torii. Dar ele nu vorbesc dect despre faptul n sine, f'r' a intra n detalii26. n ceea ce-i prive#te pe autorii din vechime, ei nu fac, pn' n secolul V, nici o aluzie la imaginea sfintei Mahrame, ea fiind pesemne nc' necunoscut', iar existen&a ei, uitat'. Cea mai veche men&iune pe care o avem se afl' ntr-un document numit Doctrina lui Adda. Adda era un Episcop al Edesei ( 541) care ntr-o lucrare (dac' aceasta este autentic') folose#te f'r' ndoial' o tradi&ie local' sau anumite documente pe care nu le cunoa#tem. Cel mai vechi autor necontestat care pomene#te de icoana trimis' lui Abgar este Evagrie (sec. VI); n a sa Istorie bisericeasc!27 el nume#te portretul icoana f'cut' de Dumnezeu (Theoteuktos eikn).
Abgar V Ukhama, prin& de Osroene o mic' regiune ntre Tigru #i Eufrat, avea drept capital' ora#ul Edessa (ast'zi: Orfu sau Rogais). Not'm n treac't c' cronica ora#ului men&ioneaz' existen&a unei biserici cre#tine considerat' a fi veche la anul 201, cnd a #i fost distrus' de o inunda&ie. Regatul Edessei a fost primul Stat din lume care a devenit un Stat cre#tin (ntre 170 #i 214, n vremea regelui Abgar IX). 26 O relatare mai detaliat' ne este oferit' de Mineiul pe luna august, care se reduce la urm'toarele: suferind de lepr', regele Abgar a trimis la Hristos pe arhivarul s'u Hannan (Anania), cu o scrisoare n care i cerea lui Hristos s' vin' la Edessa pentru a-l vindeca. Cum Hannan era pictor, Abgar i-a recomandat s' fac' portretul lui Hristos #i s' i-l aduc' n cazul n care Acesta ar fi refuzat s' vin'. G'sindu-L pe Hristos nconjurat de o mare mul&ime, Hannan s-a urcat pe o piatr' pentru a putea s'-L vad' mai bine. A ncercat s'-I fac' portretul, dar nu a reu#it, din pricina slavei negr'ite a chipului S'u care se schimba mereu sub puterea harului. V'znd c' Hannan ncearc' s'-I fac' portretul, Hristos a cerut ap ', S-a sp'lat, )i-a #ters fa&a cu o maram', pe care au r'mas fixate tr's'turile Sale. I-a dat marama lui Hannan pentru ca acesta s' o poarte mpreun' cu scrisoarea c'tre cel care l trimisese. n scrisoarea Sa, Hristos refuza s' mearg' la Edessa, dar i promitea lui Abgar s ' i-l trimit' pe unul dintre ucenicii S'i, de ndat' ce-#i va ncheia misiunea. Cnd a primit portretul, Abgar s-a vindecat de ce avea mai grav, dar cteva urme i-au r'mas totu#i pe fa&'. Dup' Cincizecime, Sfntul Apostol Tadeu, unul dintre cei 70, a venit la Edessa pentru a ncheia vindecarea regelui, care s-a convertit. Abgar a nl'turat un idol care se g'sea deasupra uneia dintre por&ile cet'&ii, punnd n loc sfnta maram'. Dar str'nepotul s'u s-a ntors la p'gnism #i a vrut s' o distrug'. Episcopul cet'&ii a zidit-o, aprinznd n ni#a din fa&a ei o candel'. Nu numai c' imaginea a r'mas intact', dar s-a imprimat pe fa&a intern' a &iglei sub care st'tea, n amintirea acestui eveniment exist' ast'zi dou' tipuri iconografice ale sfintei marame: una n care chipul Domnului este reprezentat pe o pnz', cealalt' unde nu apare o pnz', Sfntul Chip fiind redat a#a cum s-a imprimat pe &igl', adic' a#a cum se afla la Hierapolis (Mabbugh) n Siria. mp'ratul Nichifor Fokas (963-969) ar fi transportat-o la Constantinopol, n 965 sau 968. 27 IV, 27, P.G. 86, 2745-2748.
25

17

Leonid Uspensky n ce prive#te originalul icoanei, adic' pnza pe care era imprimat chipul Mntuitorului, el a fost mult' vreme p'strat la Edesa ca cel mai de pre& odor al ora#ului. El era foarte cunoscut #i venerat n tot R's'ritul #i, n secolul VIII, cre#tinii celebrau s'rb'toarea sa n multe locuri, dup' modelul Bisericii din Edesa28. n cursul perioadei iconoclaste, Sfntul Ioan Damaschinul aminte#te imaginea f'c'toare de minuni, iar n 787 P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic se refer' la ea n mai multe rnduri. Leon lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol #i participant la Sinod poveste#te c' a cinstit Sfntul Chip n timpul unei #ederi la Edesa29. n 944, mp'ra&ii bizantini Constantin Porfirogenetul #i Roman I cump'rar' sfnta icoan' la Edesa. Ea a fost apoi transportat' cu mare pomp' la Constantinopol #i a#ezat' n biserica Fecioarei din Pharos, iar mp'ratul Constantin Porfirogenetul a l'udat-o ntr-un discurs ca pe o emblem' a Imperiului. n 1204, dup' cucerirea Constantinopolului de c'tre crucia&i, urmele acestei icoane se pierd30. n Fran&a exist' o celebr' icoan' a Sfintei Mahrame care se p'streaz' acum n sacristia Catedralei din Laon. Aceast' icoan' de origine balcanic', (probabil srbeasc') datnd din secolul XIII, a fost trimis' de la Roma n Fran&a, n 1249, de c'tre Jacobus Pantaleo Tricassinus viitorul Pap' Urban IV care a d'ruit-o surorii sale, abes' a m'n'stirii Cistercienelor din Monasteriolum (Montreuil-les-Dames, n dieceza Laon)31. n serviciul liturgic, s'rb'toarea Sfntului Chip este numit' Str'mutarea de la Edesa n cetatea lui Constantin a chipului nef'cut de mna omului (apar&innd) Domnului nostru Iisus Hristos, chip numit Sfnta Mahram'. Totodat', Liturghia acelei zile e departe de a se limita la simpla comemorare a transferului icoanei dintr-un loc ntr-altul. Esen&a acestei slujbe este fundamentul dogmatic al imaginii #i al destina&iei sale. Sensul expresiei imagine nef'cut' de mna omului apare n lumina (textului de la) Marcu 14, 58: nainte de orice, aceast' imagine este nsu#i Cuvntul ntrupat Care Se arat' n templul trupului S'u (In. 2, 21). De aici ncolo, legea lui Moisi, care interzicea imaginile (Exod 30, 4) #i pierde sensul #i icoanele lui Hristos devin tot attea m'rturii inatacabile ale ntrup'rii lui Dumnezeu32. Nu este vorba de o imagine creat' dup' vreo concep&ie uman'; ea reprezint' chipul autentic al Fiului lui Dumnezeu f'cut Om #i provine, potrivit tradi&iei Bisericii, din contactul imediat cu fa&a Lui. Aceast' prim' imagine a Dumnezeului f'cut Om este venerat' de Biseric' n ziua Sfintei Mahrame. Am v'zut c' stihirile citate mai sus, precum #i alte texte liturgice subliniaz' provenien&a istoric' a imaginii. Pentru c' este esen&ial s' nu se vorbeasc' despre un Hristos universal, de vreo personificare #i nici de vreun Hristos abstract simboliznd cine #tie ce idee sublim'. ntr-adev'r, vorbim despre un Personaj istoric, Care a tr'it ntr-un loc anumit #i ntro epoc' precis'. A#eznd n slava dinti chipul lui Adam cel c'zut auzim ntr-una din stihirile s'rb'torii (a doua stihire, glasul 1, de la Vecernia mic') Mntuitorul Cel nepriceput dup' fire a tr'it pe p'mnt, v'zut #i pip'it fiind de oameni.
Mai trziu, chiar la Edessa ncepnd cu 843 aceast' s'rb'toare coincidea cu cea din Duminica Ortodoxiei. Mansi XIII, 169, 190 sq., 192. A. Grabar, Sfntul Chip de la Catedrala din Laon, Seminarium kondakovianum, Praga, 1930 (n lb. rus '). 30 Nu pomenim aici dect icoanele pe care Biserica le s 'rb'tore#te ast'zi n cadru liturgic. Izvoarele istorice men&ioneaz' ns' mai multe icoane ale Sfntului Chip care, n secolele IV #i VII au jucat un rol nsemnat, mai ales n r'zboiul bizantinilor cu per#ii. Unele dintre ele au nlocuit labarum-ul (steagul militar bizantin n.tr.)(v. A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, pp. 30 sq). n Georgia exist ' ast'zi o icoan' a Sfntului Chip, pictat' n encaustic' (procedeu pictural care folose #te culori diluate n cear' topit' #i renc'lzit' nainte de utilizare n.tr.) care dateaz' din secolul VI sau VII (v. Amirana#vili, Istoryia grouzinskovo iskusstva (Istoria artei gruzine), Moscova, 1950, p. 126. 31 n secolul XV apare legenda Sfintei Veronica, nf'&i#at' &innd o pnz' pe care este imprimat Sfntul Chip. Istoria Sfintei Veronica are mai multe variante; cea mai cunoscut' este cea ndeob#te reprezentat' pe Drumul crucii (sta&iunea a IV-a) inventat de franciscani: pe cnd Hristos era dus spre Golgota, o femeie pe nume Veronica I-a #ters fa&a cu un #tergar pe care chipul S'u a r'mas imprimat (v. n acest sens articolul lui Paul Perdrizet, n Seminarium Kondakovianum, t. V, Praga, 1932, pp. 1-15). 32 Vezi V. Lossky, Der Heiland Acheiropietos, n L. Uspensky V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Berna #i Olten, 1952, p. 62.
29 28

18

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Deosebit de importante pentru studiul nostru sunt lecturile biblice de la Liturghie. Ansamblul acestor texte dezv'luie sensul evenimentului celebrat; ar'tnd mai nti prefigur'rile sale biblice, ele exalt' realizarea lor n Noul Testament #i relev' semnifica&ia lor eshatologic'. Or, selec&ia acestor texte ne arat' ceea ce #tim deja din operele Sfntului Ioan Damaschinul, #i anume felul n care n&elege Biserica interdic&ia din Vechiul Testament, sensul #i scopul acestei interdic&ii, al'turi de sensul #i scopul imaginii din Noul Testament. G'sim mai nti cele trei paremii de la vecernie: dou' sunt extrase din Deuteronom (prima: cap. 4, 6-7 #i 9-15; a doua: cap. 5, 1-7; 9-10; 23-26; 28; cap. 6, 1-5; 13 #i 18) iar ultima din A Treia Carte a Regilor (ntia Carte a Regilor din Biblia ebraic'), cap. 7, 22-23 #i 27-3033. Primele dou' paremii vorbesc despre revelarea Legii, pe muntele Horeb, poporului lui Israel, chiar naintea intr'rii poporului ales n P'mntul F'g'duin&ei. Sensul acestor paremii se rezum' n ideea c', pentru a intra n acest P'mnt al F'g'duin&ei #i pentru a-l st'pni, este indispensabil s' respec&i legea revelat' #i s' adori singurul Dumnezeu adev'rat cu o religiozitate f'r' compromisuri, f'r' nici o posibilitate de amestec al cultului dedicat altor zei. Se aminte#te totodat' faptul c' e cu neputin&' s'-L reprezin&i pe Dumnezeu, Care r'mne nev'zut: A&i auzit glasul cuvintelor Sale, dar nu a&i v'zut nici un chip, ci numai glasul #i Ave&i grij', c'ci nu a&i v'zut nici o asem'nare etc. Altfel spus, ansamblul legii, dar mai ales interdic&ia de a adora al&i zei #i de a-i reprezenta, este indispensabil' pentru realizarea f'g'duin&ei divine referitoare la intrarea poporului ales n P'mntul F'g'duin&ei. Or, P'mntul F'g'duin&ei este el nsu#i o prefigurare: el este imaginea Bisericii, a mp'r'&iei lui Dumnezeu. Cea de-a treia paremie este #i ea o prefigurare a revela&iei neo-testamentare: este rug'ciunea lui Solomon la sfin&irea Templului construit de el: Ar locui Dumnezeu printre oameni, pe p'mnt? spune Solomon. Atta vreme ct cerul #i cerul cerurilor nu Te cuprind, cu att mai pu&in Te va cuprinde acest Templu pe care l-am f'cut n Numele T'u.... Este vorba de venirea viitoare a lui Dumnezeu pe p'mnt, de participarea Lui la cursul istoriei umane de-a lungul timpului, de prezen&a ntr-un Templu p'mntesc a Celui pe Care cerul cerului nu L-a cuprins. Semnifica&ia acestor paremii este precizat' de Epistola citit' n timpul Liturghiei. Este vorba de Epistola Sfntului Pavel c'tre Coloseni, cap. 1, 12-18: Mul&umind cu bucurie Tat'lui, Celui ce ne-a nvrednicit pe noi s' lu'm parte la mo#tenirea sfin&ilor, ntru lumin'. El ne-a scos din puterea ntunericului #i ne-a str'mutat n mp'r'&ia Fiului iubirii Sale, ntru Care avem r'scump'rarea prin sngele Lui, adic' iertarea p'catelor. Acesta este chipul lui Dumnezeu Celui nev'zut, mai nti n'scut dect toat' f'ptura etc. Vedem bine, acest text relev' mplinirea profe&iei: Mo#tenirea sfin&ilor, mp'r'&ia Fiului iubirii Sale este Biserica, prefigurat' de str'vechiul P'mnt al F'g'duin&ei. Astfel, toat' demonstra&ia Vechiului Testament care ap'ra puritatea poporului ales #i toat' istoria sfnt' a lui Israel apar ca un proces mesianic providen&ial, ca o preg'tire a venirii pe p'mnt a Trupului lui Hristos, Biserica Noului Testament. )i n acest proces preg'titor, interzicerea imaginii conduce la apari&ia Celui Care era invizibil, a chipului Dumnezeului nev'zut descoperit n DumnezeuOmul Iisus Hristos. La Liturghia s'rb'torii auzim: nainte vreme cernd, Moisi a v'zut slava dumnezeiasc' n ntuneric, prin ghicitur'; dar acum Noul Israel Te vede bine, fa&' c'tre fa&' (al doilea tropar de la a patra slav' a canonului). S' examin'm, n sfr#it, Evanghelia citit' n ziua Sfintei Mahrame care este aceea#i la utrenie #i la Liturghie. Este cea din Luca, cap. 9, 51-56 #i cap. 10, 22-24: )i cnd s-au mplinit zilele n'l&'rii Sale, El S-a hot'rt s' mearg' la Ierusalim #i a trimis vestitori naintea Lui. )i ei, mergnd, au intrat ntr-un sat de samariteni ca s' fac' preg'tiri pentru El. Dar ei nu L-au primit, pentru c' Se ndrepta spre Ierusalim. )i v'znd aceasta, ucenicii Iacov #i Ioan Iau zis: Doamne, vrei s' zicem s' se coboare foc din cer #i s'-i mistuie, cum a f'cut #i Ilie? Iar
33

Prelu'm aceste lec&iuni direct din Biblie, iar nu din Minei, unde au fost abreviate, iar cteva pasaje importante pentru semnifica&ia imaginii au fost omise.

19

Leonid Uspensky El, ntorcndu-Se, i-a certat #i le-a zis: Nu #ti&i oare fiii c'rui duh sunte&i? C'ci Fiul Omului na venit ca s' piard' sufletele oamenilor, ci ca s' le mntuiasc'. )i s-au dus n alt sat. Toate Mi-au fost date de c'tre Tat'l Meu #i nimeni nu cunoa#te Cine este Fiul dect numai Tat'l, #i Cine este Tat'l dect numai Fiul #i c'ruia voie#te Fiul s'-i descopere. )i ntorcndu-Se c'tre ucenici de o parte, a zis: Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi! C'ci zic vou': Mul&i prooroci #i regi au voit s' vad' ceea ce vede&i voi, dar n-au v'zut #i s' aud' ce auzi&i, dar n-au auzit. Dup' cum vedem, n&elesurile pe care, pe de o parte, Epistola #i Evanghelia #i, pe de alt' parte, paremiile l atribuie imaginii sunt opuse. Odinioar': n-a&i v'zut chipul lui Dumnezeu; acum: Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi, adic' chipul Dumnezeului nev'zut, Hristos. De aceea, ultimele cuvinte ale acestui text evanghelic se adreseaz' numai Apostolilor. ntr-adev'r, nu doar ucenicii, ci #i to&i cei ce-L nconjurau, l vedeau pe omul Iisus. Dar numai Apostolii l vedeau n acest Fiu al Omului Care luase chip de rob pe Fiul lui Dumnezeu, str'lucire din slava Tat'lui. Am v'zut c' Sfntul Ioan Damaschinul interpreteaz' ultimele cuvinte ale Evangheliei ca pe o abolire a interdic&iei biblice, abolire al c'rei aspect manifest este chipul lui Hristos, pe care-l s'rb'torim. Odinioar' v'zut ai fost de oameni, iar acum Te vedem sub chipul cel nef'cut de mn' omeneasc' (al doilea tropar de la prima slav' a canonului). Primul pasaj din Evanghelie (Lc. 9, 55-56) subliniaz' ce i separ' pe Apostoli de lume, adic' ce distinge Biserica n raport cu lumea: spiritul #i metodele ei, care nu apar&in lumii (s' amintim c' aceast' diferen&' determin' mijloacele de ac&iune ale Bisericii, mai ales n arta ei). Dac' paremiile arat' scopul interzicerii imaginii, Evanghelia dezv'luie, dimpotriv', chiar sensul imaginii. De notat #i faptul c' diferen&a dintre spiritul #i metodele Apostolilor, pe de o parte, iar cele lume#ti pe de alta, e dovedit' de Hristos nainte de intrarea Sa n Ierusalim. Dac' pornim de la paremii #i trecem prin lecturile neo-testamentare observ'm o anumit' cre#tere a revela&iei: Vechiul Testament este preg'tirea Noului Testament, P'mntul F'g'duin&ei spre care merge vechiul Israel este o imagine a Bisericii neotestamentare. Noul Testament este realizarea acestor prefigur'ri preg'titoare. Dar Noul Testament nu este scopul ultim: el nu este dect urm'toarea etap' c'tre mp'r'&ia lui Dumnezeu. Or, n Vechiul Testament m'rturisirea adev'ratului Dumnezeu #i absen&a oric'rei imagini a Lui erau una dintre condi&iile esen&iale pentru ca poporul s' poat' ajunge la (#i st'pni) P'mntul F'g'duin&ei. Asemenea, n Noul Testament, m'rturisirea lui Hristos #i a chipului S'u, m'rturisirea credin&ei noastre prin acest chip joac' un rol analog: #i ele reprezint' o condi&ie esen&ial' pentru a intra n Biseric', iar prin Biseric', n mp'r'&ia lui Dumnezeu, n acel Ierusalim ceresc spre care ne conduce Biserica. Iat' de ce acest pasaj din Evanghelie este citit tocmai n ziua cnd Biserica s'rb'tore#te icoana de pe Sfnta Mahram'. Hristos nsu#i #i conduce Apostolii la Ierusalim. n ce ne prive#te, chipul S'u ne c'l'uze#te spre Ierusalimul de sus. Iat' ce auzim la Liturghia acestei s'rb'tori: Te cinstim pe Tine, iubitorule de oameni, privind chipul firii Tale trupe#ti; prin el d'ruie#te slujitorilor T'i, Mntuitorule, p'rt'#ia nezdruncinat' a Raiului (stihirea glasului 6). Prin alegerea acestor pericope, Biserica ne pune astfel n fa&a ochilor un imens tablou: ea ne arat' lentul #i dificilul drum al lumii c'zute c'tre r'scump'rarea promis'. A#adar, Biserica afirm' existen&a unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini au existat dintru nceput, iar despre ele avem chiar #i o atestare istoric'. Aceast' m'rturie este cu att mai pre&ioas' cu ct ea provine de la singurul autor antic care a fost, n mod indiscutabil, iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu, Episcopul Cezareei. El nu afirm' doar existen&a unor imagini cre#tine, gndind chiar c' n vremea lui exist' nc' portretele autentice ale lui Hristos #i ale Apostolilor, pe care afirm' c' le-a v'zut personal34, ntradev'r, dup' descrierea statuii ridicate de hemoroisa (femeia cu scurgere de snge n.tr.) a c'rei poveste o cunoa#tem din Evanghelie (Mt. 9, 20-23; Mc. 5, 25-34; Lc. 8, 43-48), Eusebiu continu': Se spunea c' aceast' statuie reproducea tr's'turile lui Iisus; ea a existat pn' n
34

Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976, p.75.

20

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' zilele noastre, a#a nct am v'zut-o noi n#ine atunci cnd am fost n ora#ul acela. )i nu e de mirare c' p'gnii de odinioar', care primiser' binefacerile Mntuitorului nostru s' fi f'cut a#a ceva, de vreme ce noi n#ine am v!zut (observat historsamen) ni#te imagini ale Apostolilor Petru #i Pavel #i chiar ale lui Hristos nsu#i p'strate cu ajutorul culorilor de pe tablouri: era firesc, fiindc' cei vechi aveau obiceiul de a-i cinsti astfel, f'r' gnduri ascunse, ca pe ni#te salvatori, potrivit datinei p'gne#ti ce exista pe acolo35. Eusebiu nu poate fi nicicum suspectat de exagerare, de vreme ce curentul teologic c'ruia i apar&inea era o spunem din nou departe de a aproba faptele relatate de el. Dac' icoana lui Hristos fundament al iconografiei cre#tine reproduce tr's'turile Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezint', dimpotriv', prima fiin&' uman' care a realizat &elul ntrup'rii ndumnezeirea omului. Biserica Ortodox' afirm' leg'tura dintre Fecioar' #i umanitatea c'zut' care poart' urm'rile p'catului originar #i nu o exclude din descenden&a lui Adam. n acela#i timp, excep&ionala ei demnitate, des'vr#irea ei personal', supremul grad de sfin&enie pe care Ea l-a atins explic' supravenerarea ei: Fecioara este prima f'ptur' a genului uman care a atins deja, prin totala transfigurare a fiin&ei sale, scopul rezervat oric'rei creaturi. Ea a dep'#it deja grani&a timpului #i a ve#niciei #i se afl' nc' de pe acum n mp'r'&ia a c'rei instaurare este a#teptat' de Biseric' o dat' cu A Doua Venire a lui Hristos. Ea, cea care L-a purtat n sine pe Dumnezeul de necuprins, cu adev'rat N'sc'toare de Dumnezeu fiind (Theotokos) potrivit formul'rii de la Sinodul III Ecumenic (Efes, 431) ea vegheaz' mpreun' cu Hristos soarta lumii. Imaginea ei ocup' deci primul loc dup' aceea a lui Hristos #i i este complementar'; ea se deosebe#te de icoanele celorlal&i sfin&i sau ale ngerilor, att prin varietatea tipurilor iconografice, ct #i prin cantitatea sau intensitatea cu care sunt venerate36. Potrivit tradi&iei ortodoxe, Sfntul Evanghelist Luca ar fi pictat, pu&in dup' Cincizecime, primele trei icoane ale Fecioarei. Una apar&ine tipului numit Milostiva (Elousa) aceea numit' n francez', destul de impropriu, Fecioara tandre&ei. Ea reprezint' mngierile reciproce ale Maicii #i ale Pruncului, subliniind naturale&ea sentimentului uman, a tandre&ei #i iubirii materne. Este imaginea unei mame care sufer' profund la gndul iminentului supliciu al Fiului ei, avnd totodat' con#tiin&a tacit' a suferin&elor Lui inevitabile. O alt' imagine este cea de tipul Odighitria (Odgtria), C'l'uzitoarea. Fecioara #i Pruncul sunt reprezenta&i din fa&', orienta&i c'tre privitor. Aceast' imagine hieratic' #i maiestuoas' reliefeaz' n chip special Dumnezeirea Pruncului. Ct prive#te cea de-a treia icoan', ea ar fi reprezentat-o pe Fecioar' f'r' Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze. E posibil ca aceast' icoan' s' fi sem'nat cu cea a Fecioarei din Deisis, adic' orant' adresndu-se lui Hristos. n prezent n Biserica Rus' exist' circa o duzin' de icoane ale Fecioarei, atribuite Sfntului Luca. Pe de alt' parte, exist' dou'zeci #i una de asemenea icoane n Occident #i la Muntele Athos, dintre care opt la Roma. Desigur, nu se poate sus&ine c' aceste icoane au fost pictate chiar de mna Evanghelistului; nimic din ce a pictat el nu ne-a parvenit37. ns' icoanele numite ale Sfntului Luca fac parte dintr-o tradi&ie c'reia el i furnizeaz' prototipurile, fiind pictate dup' reproduceri ale originalelor Sfntului Luca. Aici, tradi&ia apostolic' trebuie n&eleas' a#a cum o n&elegem cnd este vorba de Liturghie sau de regulile apostolice: acestea din urm' urc' pn' la Apostoli nu pentru c' ar fi fost scrise de
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc!, cartea VII, cap. XVIII, (tr. fr.), Paris, 1955, p. 192. [Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc!, col. PSB, vol. 13, EIBMBOR, Bucure #ti, 1987, lucrare disponibil ' #i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ] 36 Calendarul Bisericii Ruse, unde iconografia Fecioarei este foarte dezvoltat', men&ioneaz' 260 de icoane ale Sale care au f'cut minuni #i sunt s'rb'torite liturgic. Ct despre num'rul global al denumirilor acordate icoanelor Fecioarei, Mineiul lui Serghie (Annus ecclesiasticus graeco-slavus, vol. I, ed. a II-a, 1900) men &ioneaz' 700. 37 Astfel, printre vechile reproduceri ale Fecioarei de tip Umilenie, nu cunoa #tem nici una care s' coboare dincolo de secolul X (n biserica regal' Kilise 963-969 v. V. N. Lazarev, Istoryia vizantiiskoi givopissi (Istoria picturii bizantine), t. I, Moscova-Leningrad, 1947, p. 125). n ce prive #te tipul Odighitria, acele prototipuri pe care le cunoa #tem urc' pn' n secolul VI (Evangheliarul lui Rabula; v. N. P. Kondakov, Ikonografiya Bogomateri (Iconografia Maicii Domnului), t. I, pp. 191-192.
35

21

Leonid Uspensky propria lor mn', ci pentru c' au un caracter apostolic #i o autoritate apostolic'. Tradi&ia referitoare la Sfntul Luca ne este transmis', ntre altele, prin anumite texte liturgice, mai ales cele de la s'rb'torile dedicate unor icoane e Fecioarei, cum ar fi cele ale Maicii din Vladimir, care apar&in tipului Milostiva (21 mai, 23 iunie #i 26 august). n timpul vecerniei se cnt', la litie, o stihire (glasul 6) care spune: Atunci cnd icoana Ta a fost mai nti pictat' de vestitorul tainelor Evangheliei #i +i-a fost adus' pentru ca s' o recuno#ti #i s'-i dai puterea de a izb'vi pe cei ce Te preacinstesc, Te-ai bucurat: Tu, cea milostiv' #i cea prin care ne-a venit mntuirea, Tu ai fost asemenea gurii #i glasului icoanei. Precum atunci cnd Lai z'mislit pe Dumnezeu cntai imnul De acum toate neamurile M' vor binecuvnta, tot a#a, privind icoana, spus-ai: Harul #i puterile Mele s' fie cu acest chip. )i cu adev'rat credem c' ai spus aceasta, St'pn', #i c' Tu ne e#ti aproape prin acest chip.... La utrenie, primul imn al canonului ntru cinstirea Fecioarei (glas 4) ne spune: Zugr'vindu-+i chipul preacinstit, dumnezeiescul Luca, scriitorul Evangheliei lui Hristos, c'l'uzit fiind de glasul dumnezeiesc, L-a nf'&i#at n bra&ele Tale pe F'c'torul a toate. Dac' ultimul text se mul&ume#te s' constate doar c' prima icoan' a Fecioarei a fost f'cut' de Sfntul Luca, primul afirm' pe deasupra faptul c' Fecioara ns'#i #i-a v'zut chipul, conferindu-i harul #i puterile sale. Or, Biserica ntrebuin&eaz' acela#i text la s'rb'torile diferitelor tipuri de icoane ale Fecioarei, care provin, toate, din prototipurile realizate odinioar' de Sfntul Luca. n acest mod, Biserica arat' c' for&a #i harul respectiv se transmit tuturor imaginilor care reproduc (dimpreun' cu simbolurile aferente) tr's'turile autentice ale Maicii Domnului, a#a cum au fost ele fixate de Sfntul Luca. Cea mai veche m'rturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfntul Luca dateaz' din secolul VI. Ea este atribuit' lui Teodor, numit anagnostul, un istoric bizantin din prima jum'tate a secolului respectiv (pe la 530) lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol. Teodor ne spune c' pe la 450 a fost adus' la Constantinopol o icoan' a Fecioarei C'l'uzitoare care era atribuit' Sfntului Luca. mp'r'teasa Eudoxia, so&ia mp'ratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o, din Ierusalim, surorii sale Pulcheria38. Sfntul Andrei Criteanul #i Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730), vorbesc #i ei despre o icoan' a Fecioarei pictat' de Sfntul Luca, dar care se g'sea la Roma. Sfntul Gherman adaug' c' icoana a fost pictat' n timpul vie&ii Maicii Domnului #i c' ar fi fost trimis' la Roma preaputernicului Teofil despre care vorbesc proloagele Evangheliei Sfntului Luca #i ale Faptelor Apostolilor. Potrivit altei tradi&ii, o icoan' a Fecioarei ar fi fost pictat' de Sfntul Luca, binecuvntat' de Maica Domnului #i trimis' aceluia#i Teofil, ns' la Antiohia. Oricum ar sta lucrurile, nc' din secolul IV, atunci cnd cre#tinismul a devenit religie de Stat, nemaiexistnd, prin urmare, nici un pericol de a se ar'ta cele sfinte, icoana de&inut' de Teofil care st'tuse pn' atunci ascuns' la Roma a fost cunoscut' de un num'r mereu mai mare de cre#tini. Dintr-o locuin&' particular', icoana ns'#i sau reproducerea ei va fi fost transportat' ntr-o biseric'. Iar n 590, Papa Grigorie I (590-604) va transporta la bazilica Sfntul Petru n procesiune solemn' #i n sunetul litaniilor venerabila icoan' a Maicii Domnului despre care se spune c' ar fi opera Sfntului Luca (quam dicunt a Sancto Luca factam). Pe lng' icoanele pictate de Sfntul Luca, tradi&ia vorbe#te #i de o icoan' a Fecioarei f'cut' n chip miraculos, adic' nu de mna omului. Este vorba despre o icoan' numit' a St'pnei Noastre din Lidda (s'rb'torit' la 12 martie)39. F'r' ndoial' c' natura miraculoas' a
38

N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus'), t. II, p. 154. Binecunoscuta scriere n ap 'rarea icoanelor, adresat' mp'ratului Constantin Copronimul #i adesea atribuit' Sfntului Ioan Damaschinul vorbe#te #i ea de o imagine a Fecioarei pictat' de Sfntul Luca. Potrivit datelor #tiin&ei actuale, aceast' scriere apar&ine unui autor necunoscut #i cuprinde predici ale Sfin&ilor Ioan Damaschinul, Gheorghe al Ciprului #i Ioan de Ierusalim (v. G. Ostrogorsky, Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46 #i, de acela#i autor, Histoire de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 179). 39 Vezi N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus'), t. II, Petrograd, 1915, pp. 176-179. Cele mai vechi m'rturii scrise despre ea dateaz ' din secolele VIII #i IX. Este vorba despre un pasaj atribuit Sfntului

22

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' originii sale a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat' cu cea a lui Hristos Acheiropoietos, determinnd includerea povestirii despre originea ei n Liturghia mai multor icoane ale Fecioarei, cum ar fi aceea numit' de la Kazan (s'rb'torit' la 8 iulie #i 22 octombrie). n secolul VIII, Sfntul Gherman viitorul Patriarh al Constantinopolului, aflat n trecere prin Lidda, a comandat o reproducere a icoanei pe care, n plin iconoclasm, a trimis-o la Roma. Dup' nfrngerea ereziei, ea a revenit la Constantinopol. Din vremea aceea, icoana St'pnei Noastre din Lidda este numit' #i St'pna Noastr' din Roma fiind s'rb'torit' la 26 iunie40.

Andrei Criteanul (scris c'tre anul 726), de o scrisoare sinodal ' a celor trei Patriarhi r's'riteni adresat' n 839 mp'ratului iconoclast Teofil #i de o lucrare de Gheorghe, supranumit Monahul, redactat' n 886-887. Nu avem informa&ii pozitive despre soarta acestei icoane, cu excep &ia faptului c' ele exist' nc' n secolul IX (V. Dobschtz, Christusbilder, Leipzig, 1899-1909, pp. 79-80). 40 Povestirea aceasta este cuprins' n cartea Minunile Maicii Domnului, tradus' din limba greac' #i care a cunoscut dou' edi&ii n sec. XIX #i alte dou' n secolul XX. n prezent este disponibil' #i n format electronic n colec&ia Biblioteca teologic' digital' editat' de Apologeticum http://apologeticum.net (n. Apoogeticum).

23

Leonid Uspensky

3 Arta primelor veacuri

Marea majoritate a monumentelor artei sacre din primele veacuri mai ales n partea r's'ritean' a cre#tin't'&ii au fost distruse de iconocla#ti, mai trziu de c'tre crucia&i, sau pur #i simplu de timp. Se p'streaz' mai ales frescele din catacombe, n special la Roma41. Prin urmare, nu #tim cum ar'tau primele icoane ale lui Hristos sau ale Fecioarei. ns' pu&inul r'mas din arta cre#tin' primar' ne las' s' b'nuim c' nu era vorba de ni#te portrete pur naturaliste, ci de o alt' realitate, ntru totul nou' #i specific cre#tin'. Legat' prin multe fire de antichitate scrie V. N. Lazarev42 #i mai ales de formele ei ntr-un trziu spiritualizate, aceast' art' #i-a stabilit, chiar de la nceputuri, o serie ntreag' de obiective noi. Arta cre#tin' e departe de a fi o antichitate, a#a cum cred anumi&i scriitori (mai cu seam' Siebel). Subiectele noi ale artei cre#tine primare nu erau un fapt pur exterior. Ele reflectau o nou' atitudine, o religie nou', o n&elegere organic diferit' a realit'&ii. Aceste subiecte nu se puteau acomoda cu vechile forme, specifice antichit'&ii. Ele necesitau un stil care s' poat' ct mai bine ntrupa idealurile cre#tine, a#a nct toate eforturile arti#tilor cre#tini tindeau spre elaborarea acestui stil. Sprijinindu-se pe cercet'rile altor savan&i, V. N. Lazarev subliniaz' faptul c' principalele tr's'turi ale acestui nou stil se formeaz' deja, o dat' cu picturile din catacombe. Prin intermediul acestei arte, cre#tinii se str'duiau s' transmit' nu doar ce este vizibil pentru ochii trupe#ti, dar #i ce este invizibil, n spe&', con&inutul spiritual al celor prezentate. Pentru a-#i exprima nv'&'tura, Biserica primar' se folose#te deopotriv' de simboluri p'gne #i de anumite subiecte din mitologia greco-roman'. Ea utilizeaz' de asemenea formele artei antice, grece#ti #i romane, conferindu-le un con&inut nou, n a#a fel nct acest nou cuprins s' modifice nse#i formele prin care se exprim'. Altfel spus, aidoma crea&iei umane n ansamblul ei, formarea imaginii cre#tine este de acum determinat' de r'sturnarea pe care cre#tinismul a adus-o n lume. O dat' cu apari&ia unui om nou, apare #i imaginea nou' care i corespunde: cre#tinismul creeaz' propriul s'u mod de via&', propria sa viziune asupra lumii, propriul s'u stil artistic. n fa&a concep&iei antice despre lume #i a expresiei picturale corespunz'toare, apare o alt' concep&ie despre art', o viziune artistic' inedit', diferit' de cea pe care se sprijinea arta antichit'&ii. Via&a ns'#i provoac' aceast' ruptur' decisiv', datorit' nevoii de a asimila revela&ia primit' #i de a o opune ereziilor care trunchiaz' plenitudinea acestei revela&ii. Arta catacombelor este mai ales o art' care propov'duie#te credin&a. Cele mai multe dintre subiecte att cele simbolice, ct #i cele directe corespund textelor sfinte: celor din Vechiul #i Noul Testament, textelor liturgice #i textelor patristice. n paralel cu reprezent'rile directe destul de numeroase43 limbajul simbolic era
Dac' ne referim la catacombele romane, nu o facem pentru c' n alt' parte nu ar fi existat cre#tini sau art' cre#tin'. Dimpotriv': cre#tinismul s-a r'spndit mult mai rapid n Orient dect n Occident, astfel nct atunci cnd Sfntul Constantin s-a urcat pe tron, peste 50 la sut' din popula&ia p'r&ii r's'ritene a Imperiului era deja cre#tin', fa&' de cei 20 la sut' de la Roma. ns' n catacombele romane s-au p'strat majoritatea monumentelor cre#tine din primele secole. n afara Romei, existau catacombele de la Napoli, n Egipt, n Palestina etc. 42 Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova, 1947, t. I, cap. III, p. 38. 43 n catacombe apar, nc ' din secolele I #i II, o ntreag' serie de teme din Vechiul #i Noul Testament. n secolul I
41

24

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' foarte r'spndit #i juca un rol important n Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se explic' mai nti prin nevoia de a exprima prin art' o realitate care nu poate fi exprimat' nemijlocit. Pe de alt' parte, o regul' stabilit' de P'rin&i (#i bazat' pe Sfnta Scriptur') cerea ca tainele cre#tine fundamentale s' fie ascunse catehumenilor pn' la un anumit moment. Sfntul Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explic' la ce fel de expresii simbolice trebuie s' se recurg' n instruirea cre#tinilor c'ci tuturor le este ng'duit s' aud' Evanghelia, dar Slava Bunei Vestiri nu apar&ine dect casnicilor lui Hristos. Iat' de ce folosea Domnul parabole atunci cnd Se adresa celor incapabili s' priceap' #i explica ucenicilor aceste parabole de ndat' ce r'mneau singuri. C'ci continu' Sfntul Chiril ceea ce pentru ilumina&i reprezint' splendoarea slavei, i orbe#te pe necredincio#i (...). Unui p'gn nu i se expune nv'&'tura tainic' despre Tat'l, Fiul #i Sfntul Duh #i nici chiar catehumenilor nu le vorbim f'&i# despre taine, ci vorbim despre multe n chip nv'luit, ca n parabole, a#a nct credincio#ii care #tiu n&eleg, iar cei ce nu #tiu nu sufer' nici o pagub'.44 A#adar, sensul simbolurilor cre#tine le era dezv'luit catehumenilor n mod progresiv, pe m'sura preg'tirii lor pentru botez. Pe de alt' parte, raportul dintre cre#tini #i lumea din afar' necesita de asemenea un fel de limbaj cifrat. Nu era n interesul cre#tinilor s' divulge lumii exterioare, p'gn' #i ostil', sfintele taine. Primii cre#tini foloseau nainte de orice simboluri biblice mielul, arca etc. Dar aceste simboluri nu erau de ajuns p'gnilor care veneau n Biseric', r'mnndu-le adesea de nen&eles. Atunci, pentru a-i apropia de adev'r, Biserica a adoptat anumite simboluri p'gne susceptibile de a comunica diverse aspecte ale nv'&'turilor sale. Biserica redresa, purifica #i reg'sea semnifica&ia originar' a acestor simboluri degradate printr-o lung' degenerescen&' folosindu-le pentru a exprima mntuirea mplinit' prin ntrupare. Astfel, pentru a face mai bine cunoscute nv'&'turile n fa&a converti&ilor de origine p'gn', Biserica utiliza anumite mituri antice f'cnd oarecum din ele un fel de ecou al cre#tinismului. Ne vom limita la cteva exemple care ne vor ajuta s' n&elegem destina&ia acestei arte, sensul #i con&inutul ei #i, ulterior, scopul #i sensul artei biserice#ti n general. Pe lng' rarele imagini explicite ale lui Hristos, g'sim o multitudine de reprezent'ri simbolice, fie pictate n catacombe, fie sculptate n baso- sau alto-reliefurile de pe sarcofage. Printre cele care utilizeaz' forma uman', ntlnim n primul rnd tipul bunului p'stor care apare nc' din secolul I. Avem mai multe asemenea reprezent'ri n catacomba roman' a Domitiliei. Aceast' imagine este strns legat' de cea a mielului inspirat' de textele biblice; de pild', profetul Iezechiel (cap. 34) #i David (Psalmul 22) figureaz' lumea ca pe o stn' al c'rei p'stor este Dumnezeu. Iar Hristos reia aceast' imagine biblic' atunci cnd vorbe#te despre Sine: Eu sunt p'storul cel bun, spune El (In. 10, 14) sau: Am venit pentru oile cele pierdute din casa lui Israel (Mt. 15, 24). Adoptnd acest tip iconografic, cre#tinismul i confer' un sens precis: bunul P'stor Dumnezeu ntrupat ia asupr'-)i oaia cea pierdut', adic' natura uman' dec'zut', umanitatea pe care o une#te cu slava Sa divin'. n aceast' scen', ceea ce se explic' este ac&iunea lui Hristos iar nu aspectul ei istoric. Nu o putem nicicum apropia de imaginea lui Hristos adolescent, zis Emmanuel. O alt' imagine simbolic' a lui Hristos este preluat' din mitologia antic': reprezentarea, mai degrab' rar', a Domnului Nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira n mn', nconjurat de animale. Acest simbol este foarte folosit #i n scrierile autorilor antici, ncepnd cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu mblnzea cu lira sa fiarele s'lbatice #i vr'jea mun&ii #i copacii, la fel Hristos i atr'gea pe oameni prin dumnezeie#tile Sale cuvinte #i domolea
e vorba de: Bunul P'stor, Noe n arc', Daniel n groapa cu lei, scena banchetului. Din secolul II avem numeroase imagini din Noul Testament: Buna Vestire, Na#terea lui Hristos, Botezul #i multe altele. Pictura catacombelor trateaz' frecvent teme inspirate din Evanghelia dup' Ioan: nvierea lui Laz'r (de 53 de ori), vindecarea paraliticului (de 20 de ori) etc. Unele dintre acestea ar data din a doua jum 'tate a secolului II (v. Irenikon, nr. 2, 1961, pp. 244-246; recenzie la F. M. Braun, Jean le Thologien et son vangile dans lEglise ancienne, Paris, 1959). 44 Oratio 6, paragraf 29, P.G. 33, 589.

25

Leonid Uspensky for&ele naturii. Chiar #i temele care, la prima vedere, par a fi doar decorative, au adesea un n&eles ascuns, precum vi&a-de-vie ntlnit' foarte des n arta primelor veacuri. Este vorba de o clar' transpunere a cuvintelor lui Hristos: Precum ml'di&a nu poate s' aduc' road' de la sine, dac' nu r'mne n vi&', tot a#a nici voi, dac' nu r'mne&i n Mine. Eu sunt vi&a, voi sunte&i ml'di&ele. Cel ce r'mne n Mine #i Eu n el, acela aduce road' mult', c'ci f'r' Mine nu pute&i face nimic (In. 15, 4-5). Aceste cuvinte #i imaginea respectiv' au un sens deopotriv' eclesiologic #i sacramental. Atunci cnd se reprezint' vi&a #i ml'di&ele viei este vorba de Hristos #i de Biserica Sa: Eu sunt vi&a, voi sunte&i ml'di&ele45. Dar cel mai adesea, imaginea vi&ei este completat' cu aceea a culesului sau cu cea a p's'rilor care se hr'nesc cu struguri. n acest caz, vi&a le aminte#te cre#tinilor mai ales taina central' a Bisericii, Euharistia. Via ne d' vinul precum Cuvntul )i-a dat sngele, spune Clement Alexandrinul46. Oamenii care culeg #i p's'rile care se hr'nesc reprezint' cre#tinii care se mp'rt'#esc cu trupul #i sngele lui Hristos. n Vechiul Testament, vi&a a fost de asemenea simbolul P'mntului F'g'duin&ei, a#a cum arat' ciorchinele adus de Moisi din &inutul Canaan. Prin urmare, ea va fi n Noul Testament un simbol al paradisului p'mntul f'g'duit celor care se mp'rt'#esc cu trupul #i sngele lui Hristos, adic' membrilor Bisericii. Motivul decorativ al vi&ei-de-vie exist' #i azi n arta sacr' a Bisericii Ortodoxe, p'strndu-#i n&elesul simbolic. Unul dintre simbolurile cele mai r'spndite n primele veacuri cre#tine era cel al pe#telui47. Importan&a att de mare pe care o are pe#tele n textul Evangheliei a contribuit cu siguran&' la adoptarea acestui simbol de c'tre cre#tini, Hristos nsu#i l-a ntrebuin&at. Adresndu-Se unor pescari, El recurgea fire#te la ni#te imagini care le erau familiare #i pe n&eles; chemndu-i la apostolat, El i numea pescari de oameni (Urma&i-M' #i v' voi face pe voi pescari de oameni, Mt. 4, 19; Mc. 1, 17). El compar' mp'r'&ia cerurilor cu un n'vod plin cu tot soiul de pe#ti. Imaginea pe#telui serve#te totodat' ca simbol al bun't'&ilor cere#ti (Mt. 7, 9-11; 13, 47-48; Lc. 5, 10). E cu totul de n&eles atunci faptul c' imaginile pescarului #i pe#telui desemneaz' predicatorul #i pe cel convertit. Dar vasta r'spndire a simbolului pe#telui n cre#tinism are #i alte ra&iuni. Sensul ascuns al celor cinci litere ce compun cuvntul Ichthus este prima dintre ele48. Imaginea aceasta este figurat' pretutindeni: n picturile murale, pe sarcofage, n inscrip&iile funerare, pe diferite obiecte. Cre#tinii purtau la gt pe#ti#ori din metal, din piatr' sau din sidef pe care figura inscrip&ia: Fie mntuirea Ta sau mntuie#te49. Extraordinarei r'spndiri a imaginii grafice a pe#telui i corespunde o utilizare literar' nu mai pu&in frapant', n inscrip&iile funerare precum #i la foarte numero#i autori cre#tini50. Totodat', valoarea acestui simbol le p'rea cre#tinilor din primele veacuri a fi att de important', nct semnifica&ia lui a fost ascuns' mai mult dect n alte cazuri; lund n considerare documentele pe care le cunoa#tem, se pare c' pn' n secolul IV nici un autor nu i-a dat o explica&ie complet'. A#adar, Hristos nsu#i reprezint' semnifica&ia primordial' #i esen&ial' a pe#telui. Unii autori antici l numesc uneori pe Domnul Nostru pe#tele ceresc (Ichthus ouranios).
E foarte vizibil, atunci cnd aceast' imagine se afl' n cupola unei biserici (de pild' n capela El Bauit, sec. V): vi&a este n centru, n timp ce ml'di&ele acoper' ntreaga cupol'. E acela#i principiu ca #i n decora&ia clasic' a bisericilor ortodoxe, cu Hristos pe cupol ', nconjurat de Apostoli. 46 Pedagogul, cartea I, cap. V, P.G. 8, 634. 47 )i acest simbol a fost preluat din p'gnism. La popoarele primitive, pe#tele simboliza fecunditatea. La romanii de la nceputul erei noastre, el ncepe s ' fie un simbol erotic. 48 Denumirea greac' a pe#telui (Ichthus) con&ine cinci litere care sunt ini&ialele celor cinci cuvinte n leg'tur' direct' cu Hristos: Iesous Christos Theou Uios Sotr Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul. Cum vedem, aceste cuvinte exprim' credin&a n Dumnezeirea lui Iisus Hristos #i n misiunea Sa mntuitoare. Astfel, n simbolul pe#telui, avem un fel de veche formul' a Crezului, condensat' ntr-un singur cuvnt. 49 Dom H. Leclerc, Manuel dArchologie chrtienne, t. II, Paris, 1907, pp. 467-468. 50 Tertulian, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin ( 430), Ieronim ( 420), Origen, Meliton de Sardes, Optat din Mileve ( c'tre 370), Sf. Zenon din Verona ( c 'tre 375), Sf. Petru Hrisologul ( 450), Sf. Prosper de Aquitania ( 463) #i mul&i al&ii au folosit simbolismul pe#telui.
45

26

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Imaginea este a unei nave simbol al Bisericii purtat' de un pe#te: Biserica se ntemeiaz' pe Hristos, Fondatorul ei. Atunci cnd trebuie reprezentat Hristos n mijlocul cre#tinilor uni&i cu El, prin botez, se picteaz' mai mul&i pe#ti#ori nconjurnd un pe#te mai mare. Suntem ni#te pe#ti#ori scrie Tertulian ne na#tem n ap' precum pe#tele nostru (Ichthus) #i nu suntem mntui&i dect dac' r'mnem n ap'.51 Astfel simbolismul pe#telui trimite la cel al apei, adic' la botez. Ceea ce reprezent'rile #i scrierile care utilizeaz' imaginea pe#telui subliniaz' cu prec'dere este semnifica&ia euharistic' a acestui simbol. ntr-adev'r, ori de cte ori este reprezentat' Euharistia fie ca banchet, ca scen' de consacrare sau simplu simbol pe#tele este negre#it prezent. E un fapt. )i totu#i, pe#tele nu a fost niciodat' folosit ca materie euharistic'. El precizeaz' doar sensul pinii #i al vinului. Cu totul specifice sunt dou' inscrip&ii g'site la cele dou' extremit'&i ale lumii cre#tine una n Frigia, alta n Galia datnd, ambele, din secolul II. Prima apar&ine Sfntului Abercius, Episcop de Hierapolis venerat de Biseric' ca egal al Apostolilor. Inscrip&ia reproduce un text scris chiar de sfnt care mare c'l'tor a z'bovit la Roma #i a str'b'tut tot Orientul. Credin&a m' conducea peste tot scrie el. Or, pretutindeni ea mi-a oferit drept hran' un foarte mare pe#te de ap' lin', curat, prins de Sfnta Fecioar': ea l d'dea mereu, ca hran', prietenilor; ea are n p'strare #i un vin minunat, pe care l d'ruie#te amestecat cu ap' #i pine52. Pe#tele prins de Sfnta Fecioar' este Hristos. Pinea #i vinul amestecat cu ap' reprezint', deja, propria noastr' practic' euharistic'. Cealalt' inscrip&ie funerar', g'sit' n Fran&a, este cea a lui Pectorius de Autun. E un poem acrostih n greac', ale c'rui litere ini&iale formeaz' cuvintele Ichthus Elpis Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Mntuitorul, N'dejde. n apele eterne ale n&elepciunii care d'ruie#te comori, n apele dumnezeie#ti care ntineresc sufletul, rasa divin' a pe#telui ceresc prime#te (...) vi&a f'r' de moarte. Poemul ne invit' apoi s' primim alimentul dulce ca mierea al Mntuitorului celor sfin&i #i s' mnc'm Ichthus-ul pe care l &inem n palmele minilor tale53. A#adar, Sfntul Abercius ntlnise pretutindeni, de la Roma la Eufrat, nu numai aceea#i doctrin' #i tain', dar #i aceea#i imagine, acela#i simbol n care converg ritul #i doctrina: pe#tele. Inscrip&ia lui Pectorius vorbe#te de aceea#i realitate, la cel'lalt cap't al lumii cre#tine. Cele dou' documente ne arat' prin urmare c' simbolul pe#telui era r'spndit pretutindeni, fiind propriu ntregii Biserici. Un alt simbol hristic extrem de r'spndit n catacombe este cel al mielului, care apare nc' din secolul I. Vom reveni la el descriind suprimarea sa, n secolul VII. Pentru moment, s' re&inem doar c', asemenea pe#telui, mielul este n acela#i timp simbolul lui Hristos, al cre#tinului n general, #i mai ales al Apostolilor. Mieii care se ad'pau la praie i simbolizau pe cre#tinii care au apa vie a nv'&'turii evanghelice. Atunci cnd erau doi, se desemna Biserica Evreilor #i Biserica Neamurilor. Ca principal simbol al lui Hristos, mielul a nlocuit mult' vreme imaginea direct' a Domnului Nostru, chiar #i n scenele istorice precum Schimbarea la Fa&' sau Botezul n care nu doar Hristos nsu#i, dar chiar #i Apostolii sau Sntul Ioan Botez'torul erau reprezenta&i sub form' de miei. n catacombe, Fecioara este reprezentat' cel pu&in la fel de des ca #i Hristos. ns', n vreme ce Hristos este reprezentat mai ales prin simboluri, Fecioara este mereu nf'&i#at' direct. Att ct putem judeca pe seama celor descoperite pn' acum, Ea apare nc' din secolul II n diferite teme iconografice, de pild' Buna Vestire (catacomba Priscilei) sau Nativitatea (catacomba Sfntul Sebastian, sec. IV). Adesea, Ea este nf'&i#at' singur', ca Orant', adic' avnd bra&ele mpreunate pentru rug'ciune. Aceast' din urm' imagine sugereaz' rolul Ei de
Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cre$tin!, Torino, 1916, p. 226. Ibidem, p. 248 #i tr. fr. de R. F. Rfoul #i M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65. 53 Potrivit obiceiului primilor cre#tini, credinciosul cu palma minii drepte, ncruci#at' peste cea stng'. A#a se mp'rt'#e#te clerul ortodox pn' n ziua de ast'zi.
52 51

27

Leonid Uspensky mijlocitoare c'tre Dumnezeu, pentru Biseric' #i pentru lume. Aceasta este n general atitudinea n care este reprezentat' pe fundul vaselor sfinte descoperite n catacombe. Uneori, Ea apare, ntre altele, nconjurat' de Apostolii Petru #i Pavel sau de mama sa, Sfnta Ana. Una din scenele n care i se rezerv' un rol important este nchinarea magilor. Foarte des reprezentat' n primele veacuri cre#tine, nchinarea magilor figura n anul liturgic ca s'rb'toare special', a#a cum mai este #i azi cazul n confesiunile apusene. n Biserica Ortodox', ea este inclus' n s'rb'toarea Na#terii. Ast'zi se pot vedea n catacombele romane zece-dou'sprezece imagini ale nchin'rii magilor e#alonate de la nceputul secolului II pn' n secolul IV. Fecioara este mereu nf'&i#at' #eznd, cu Pruncul pe genunchi #i primind mpreun' cu El nchinarea magilor fapt care subliniaz' n chip special demnitatea Sa de Maic' a Domnului. Acest subiect iconografic r'spundea unei probleme foarte spinoase la acea epoc': aceea a locului cuvenit Neamurilor, adic' ne-evreilor, n Biseric'. Ast'zi chestiunea nu mai presupune nici o dificultate, dar n primele veacuri problema Neamurilor a p'gnilor care veneau n Biseric' (n casa lui Israel, cea pentru care venise, nti de toate, Hristos) era foarte complicat'. Ea a f'cut obiectul unei controverse ntre Apostoli (Fapte 11, 1-4) #i a fost discutat' la Sinodul Apostolic (Fapte, cap. 15). Era o preocupare care domina via&a primilor cre#tini (vezi, de exemplu, Fapte 6, 11) acest fapt fiind reflectat felurit #i frecvent n imagini. Magii veni&i s'-L adore pe Hristos erau vl'stare ale Neamurilor, vl'stare ale Bisericii Neamurilor, ale Bisericii ne-evreie#ti. Iat' de ce, atunci cnd reprezentau nchinarea magilor, cre#tinii din primele veacuri subliniau locul cre#tinilor ne-evrei n Biseric', adic' legitimitatea slujirii acestora n paralel cu slujirea cre#tinilor israeli&i54. n urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos #i ale Fecioarei, apar cele ale Apostolilor, profe&ilor, martirilor #i ngerilor, pe scurt ntreaga varietate a iconografiei cre#tine. Un exemplu cu totul specific #i care ne va permite s' n&elegem dezvoltarea ulterioar' a artei sacre este cea mai veche reprezentare cunoscut' a Fecioarei cu Pruncul. Este vorba despre o fresc' din catacomba Priscilei, o pictur' ntru totul elenistic' din punct de vedere formal. Pentru a se demonstra c' acea femeie nso&it' de un copil este Fecioara a trebuit s' se recurg' la anumite semne exterioare, respectiv un profet biblic care se afl' n preajma Ei #i o stea deasupra capului. ntlnim aici acela#i principiu ca #i n deja men&ionatele imagini ale Euharistiei. Pentru a ar'ta c' scena reprezentat' (banchet, consacrare, sau doar pinea #i vinul) semnific' taina central' a cre#tinismului, se ad'uga ca semn exterior simbolul euharistic al pe#telui. Acest detaliu transpunea sensul imaginii pe un alt plan, proiectnd asupra ansamblului o lumin' salutar'. La fel, pentru a ar'ta c' femeia reprezentat' mpreun' cu un copil nu este o femeie oarecare, ci Maica Domnului, erau necesare unele indicii exterioare: profetul #i steaua. Aici, profetul &ine n mna stng' un rulou sau o carte cuprinznd profe&ia sa, n timp ce, cu mna dreapt', arat' steaua de deasupra Fecioarei. Este oare Isaia, care spune: Domnul va fi pentru tine o lumin' ve#nic' (60, 19) (steaua fiind, ntradev'r, simbolul cerului #i al luminii celeste)?; sau Balaam (o stea r'sare din Iacov; un toiag se ridic' din Israel, Num. 24, 17)? Fecioara poart' pe cap un voal semnul femeilor m'ritate, ntr-adev'r, statutul ei civil era cel al unei femei m'ritate, a#a c' acel voal constituie o tr's'tur' important' a realismului istoric care a marcat tradi&ia iconografic' ortodox'. Aceast' alian&' ntre adev'rul istoric #i simbolism st' la temelia artei sacre cre#tine. n acea epoc', limbajul pictural al Bisericii ca de altfel #i limbajul ei dogmatic nu avea nc' exactitatea, claritatea #i precizia secolelor urm'toare, care ne permit acum s' o recunoa#tem pe Maica Domnului f'r' a mai avea nevoie de prezen&a indicativ' a unui profet. Limbajul artistic era pe cale de a se forma, iar frescele catacombelor ilustreaz' bine primele etape ale acestei geneze.
nc' din secolul VI, vedem n mozaicurile de la San Vitale, din Ravenna, reprezentarea nchin'rii magilor brodat' pe haina mp'r'tesei Teodora (tocmai n scena n care aduce daruri Bisericii, mpreun ' cu mp'ratul Justinian. Astfel, cuplul imperial repet' gestul Regilor din R's'rit, aducnd lui Hristos daruri n numele poporului.
54

28

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Numai c' n arta catacombelor ntlnim nu doar principiul nsu#i al artei sacre, ci #i tr's'turile generale ale caracterului ei exterior. A#a cum spuneam, #tiin&a profan' f'r' prejudec'&i #i care se bazeaz' pe date reale, afirm' c' n catacombele primelor veacuri apare deja un stil nou, propriu cre#tinismului #i posednd anumite tr's'turi esen&iale care vor caracteriza, de atunci ncolo, arta Bisericii. O art' care, subliniem din nou, exprim' nainte de orice nv'&'tura Bisericii #i corespunde textelor sfinte. Scopul ei nu este deci acela de a reflecta via&a cotidian', ci de a o lumina cu un sens nou, aducnd problemelor ei r'spunsul Evangheliei. Nic'ieri n catacombe nu g'sim vreo urm' de imagine cu caracter documentar, anecdotic sau psihologic. Am c'uta zadarnic s' ne facem, plecnd de la aceast' art', vreo idee despre via&a zilnic' a cre#tinilor. A#a de pild', n arta cultic' nu ntlnim nici un indiciu despre frecventele persecu&ii #i numero#ii martiri din acea epoc'. Cu toate acestea, arti#tii cre#tini care tr'iau pe vremea lui Nero sau Diocle&ian vor fi v'zut, cu siguran&', scenele atroce din amfiteatre episoade care constituiau un motiv de glorie #i de consolare pentru to&i fra&ii. A#a nct ne-am fi putut a#tepta s' vedem n catacombe evocarea acelor zile n care lupta cre#tinilor mpotriva zeilor p'gni #i a idolilor atingea paroxismul. Or, n catacombe nu ntlnim nici m'car o singur' scen' de martiriu. Lucru valabil #i pentru povestirile marilor sfin&i ai epocii. De pild', Sfntul Pavel nva&', denun&' gre#elile #i viciile, dar nu aminte#te dect n treac't f'r' nici o aluzie la starea sa de spirit #i f'r' vreo descriere torturile pe care le-a suferit (II Cor. 11, 23-27). Deci nu e de mirare c' nici n art' nu ntlnim a#a ceva. Cu mult mai trziu abia atunci cnd persecu&iile au ncetat #i cnd supliciile cre#tinilor au nceput s' apar&in' istoriei au ap'rut sporadic unele reprezent'ri. )i totu#i aceast' art' nu era rupt' de via&'. Nu numai c' ea folose#te limbajul artistic al epocii, dar i este intim asociat'. Leg'tura nu const' ns' n imagini cotidiene de felul celor din pictura profan', ci n r'spunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale cre#tinului. Esen&ialul acestui r'spuns este starea de rug'ciune pe care aceast' art' o comunic' privitorului. Din fa&' sau n racourci, personajele ei adopt' cel mai adesea o postur' orant', adic' fac gestul antic al rug'ciunii foarte r'spndit n primele veacuri cre#tine #i avnd valoarea unui simbol. Vedem astfel n catacombele romane o mul&ime de orante care personific' rug'ciunea sau Biserica aflat' n rug'ciune55. Aceast' stare de rug'ciune devine leit-motivul diferitelor situa&ii ndeob#te dramatice, precum sacrificiul lui Avraam sau Daniel n groapa cu lei. Este reprezentat' nu att clipa ns'#i a sacrificiului partea dramatic' ct starea l'untric', spiritual' a personajelor: rug'ciunea. Cre#tinul, care trebuia s' fie oricnd gata s'-#i m'rturiseasc' credin&a n chinuri, avea astfel naintea ochilor atitudinea interioar' pe care trebuia s' o adopte n toate mprejur'rile. Se nf'&i#a a#adar ceea ce putea instrui, fortifica #i lini#ti, nu ceea ce ar fi riscat s' fie resping'tor sau nfrico#'tor. Imaginile acestea transmiteau de asemenea nv'&'tura despre mntuire. Isaac cel jertfit era salvat precum Noe #i Daniel acest fapt prefigurnd mntuirea tuturor. Pe lng' rug'ciune se reprezenta de asemenea munca, pentru a-i v'di caracterul purificator #i pentru a aminti cre#tinilor c' orice munc' uman' trebuie f'cut' spre slava lui Dumnezeu. Nu se reproducea cutare sau cutare episod al lucr'rilor omene#ti, ci activitatea ca atare, de pild' unele meserii. Vedem de exemplu o herborist' la tarab', un marinar debarcnd sau mbarcnd un transport de amfore, un hamal desc'rcnd un vas, un brutar, un cultivator de vie, un birjar, fabrican&i de butoaie la lucru. Alt' tr's'tur' specific' artei cre#tine #i care se manifest' din primele veacuri: imaginea este redus' la un minimum de detalii #i la un maximum de expresivitate. Acest laconism, aceast' sobrietate a mijloacelor corespunde #i ea caracterului laconic #i sobru al Scripturii. Evanghelia nu dedic' dect cteva rnduri unor evenimente hot'rtoare pentru istoria umanit'&ii. La fel, imaginea sacr' ne arat' numai esen&ialul. Detaliile nu sunt admise dect ici-colo, atunci cnd sunt semnificative. Toate aceste tr's'turi ne trimit direct la forma clasic' a icoanei ortodoxe. nc' din acea epoc', pictorul trebuia s' confere operei sale o mare
55

Aceast' postur', cu bra&ele ridicate, nu este specific cre#tin': era cunoscut' n lumea antic' #i n Vechiul Testament, unde Psalmii o evoc' de mai multe ori.

29

Leonid Uspensky simplitate, a c'rei semnifica&ie adnc' nu era accesibil' dect ochilor ini&ia&i spiritual. Artistul trebuia s'-#i despoaie arta de orice element individual; el r'mnea anonim (operele nu sunt niciodat' semnate), iar prima sa grij' era aceea de a transmite Tradi&ia. El trebuia deopotriv' s' renun&e la bucuria estetic' n sine #i s' utilizeze pentru a sugera lumea spiritual' toate semnele lumii v'zute. C'ci, ntr-adev'r, pentru a reprezenta invizibilul n fa&a ochilor trupe#ti nu e nevoie de o cea&' confuz', ci dimpotriv', de o mare claritate #i precizie, a#a cum P'rin&ii folosesc expresii foarte clare #i riguroase atunci cnd vorbesc despre lumea spiritual'. Pictorul cre#tin renun&' la reprezentarea naturalist' a spa&iului att de marcant' n arta roman' a epocii respective. O dat' cu adncimea, dispar #i umbrele. n loc s' nf'&i#eze o scen' pe care spectatorul o poate doar privi, f'r' a participa, aceast' art' reprezint' ni#te personaje legate, pe de o parte, ntre ele prin sensul global al imaginii, dar legate mai ales de credinciosul care se uit' la ele. Personajele sunt ntotdeauna reprezentate frontal; se adreseaz' privitorului, comunicndu-i starea lor l'untric' de rug'ciune. Ceea ce conteaz' este nu att ac&iunea reprezentat' ct mai ales aceast' comuniune cu privitorul. Vedem deci c' simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte mai mult sau mai pu&in abstract sau arbitrar. Descoperim n el un sistem de expresie coerent #i profund, p'truns n ansamblu #i n toate detaliile de mesajul unic #i misterios al mntuirii. Iar acest limbaj #i-a ndeplinit cu prisosin&' rolul, de vreme ce a transmis cre#tinismul unor mii de oameni, formndu-i #i c'l'uzindu-i. C'ci tocmai cu ajutorul acestui limbaj abia inteligibil ast'zi primeau sfin&ii acelor vremuri educa&ia lor religioas' n fiecare stadiu: de la convertire pn' la ncununarea martiric' a m'rturisirii lor. Dup' cum se vede, subiectele reprezentate n primele veacuri ale cre#tinismului erau n majoritate fie simboluri pure, precum pe#tele sau vi&a-de-vie, fie imagini istorice care serveau #i ele ca simboluri; de exemplu, nvierea lui Laz'r, ca imagine a nvierii ob#te#ti ce va s' vin'. O dat' descoperit #i adoptat de ntreaga Biseric', orice simbol de acest gen (de pild' pe#tele) nu mai era modificat #i era utilizat n ntreaga lume cre#tin'. El devenea parte integrant' a limbajului simbolic comun, accesibil #i inteligibil oric'rui cre#tin, indiferent de na&ionalitatea sau cultura sa. Nu am izolat dect cteva exemple din mul&imea monumentelor artei cre#tine primare. Aceste exemple ne indic' existen&a unor metode de predica&ie #i ini&iere religioas' extrem de dezvoltate. Arta primilor cre#tini este o art' dogmatic' #i liturgic'. Ea constituie un adev'rat ndreptar spiritual #i prin urmare nu putem lua n serios afirma&ia acelor savan&i care sus&in c' arta sacr' s-a n'scut n afara Bisericii sau c' ea nu ar fi avut nici o importan&' pn' n secolul III sau IV56. Dimpotriv'. Aceast' art' denot' o ndrumare bisericeasc' general' #i foarte clar', precum #i controlul atent al muncii arti#tilor. Nimic nu este l'sat la ntmplare sau n seama capriciilor artistului. Totul se concentreaz' pe exprimarea nv'&'turii Bisericii. De la primii ei pa#i, Biserica ncepe s' elaboreze un limbaj artistic exprimnd acela#i adev'r ca #i cuvntul sfnt. Vom vedea mai trziu c' acest limbaj, la fel ca #i expresia teologic' a nv'&'turii cre#tine, se va preciza din ce n ce mai mult de-a lungul mprejur'rilor istorice ale existen&ei sale, pentru a deveni cel mai str'lucit #i exact dintre instrumente. Frumuse&ea acestei arte din primele veacuri cre#tine &ine mai ales de posibilit'&ile pe care le deschide; ea nu atinge nc' plenitudinea sensului s'u, dar promite o evolu&ie nelimitat'. Acestea fiind zise, nu trebuie s' uit'm c' arta catacombelor romane reprezint' doar o ramur' a artei cre#tine primare: ramura greco-roman', care s-a p'strat cel mai bine. Tr's'tura specific' artei greco-romane din acest timp este naturalismul, adic' tendin&a de a reproduce natura sau obiectele vizibile. Exemplele asupra c'rora ne-am oprit dovedesc ns' n ce m'sur' arta cre#tin' renun&' la acest principiu. Ct despre tehnica picturii greco-romane, ea era foarte dezvoltat', iar arta cre#tin' a mo#tenit-o. De aceea arta primelor veacuri are prospe&imea #i
56

Vezi de exemplu M. Ochs, La nouvelle querelle des images, Paris, 1952, p. 41 sau Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, S. S., 339-337.

30

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' spontaneitatea care disting arta antic'. Pe lng' ramura greco-roman' a artei cre#tine exist' #i altele. Astfel, frescele din secolul III dintr-o biseric' cre#tin' de la Dura-Europos au un caracter net oriental, ale c'rui linii esen&iale sunt precizate de A. Grabar n descrierea templului p'gn din acela#i ora#: Spa&iu restrns, figuri plate cu contururi ap'sate, corpuri isocefale, f'r' volum #i greutate; personaje care apar ntorcnd capul spre privitor; pe scurt, o art' expresiv', care nu pretinde s' imite percep&ia optic' #i nici s' dea iluzia realit'&ii materiale57. Aceste tr's'turi ale artei orientale au fost amplu folosite n cre#tinism. Cteva alte monumente precum #i unele indica&ii ne permit s' afirm'm c' arta sacr' din partea oriental' a Imperiului nu era mai pu&in dezvoltat' dect cea din partea occidental', n orice caz, la fondarea Constantinopolului, n 330, arta cre#tin' de la Roma #i din Orient avea deja o lung' istorie.

57

A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.

31

Leonid Uspensky

4 Arta sacr' a epocii constantiniene

Din secolul IV, o dat' cu debutul erei constantiniene, ncepe pentru Biseric' o nou' perioad'. Ea iese din recluziunea for&at' #i #i deschide larg por&ile c'tre lumea antic'. Afluxul de noi converti&i solicit' locuri de cult mai vaste #i o predica&ie de un nou tip, mai direct' #i mai explicit'. Simbolurile din primele veacuri destinate unui mic num'r de ini&ia&i c'rora le erau imediat accesibile erau mult mai pu&in clare noilor veni&i. De aceea, n secolele IV #i V apar n biserici marile cicluri istorice reprezentnd evenimentele Vechiului #i Noului Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfntul Constantin a construit biserici n Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot n aceast' epoc' au fost fixate majoritatea s'rb'torilor principale ale Bisericii precum #i compozi&iile iconografice aferente, care exist' #i ast'zi n Biserica Ortodox'. n secolul IV, seria este n orice caz complet', a#a cum reiese din faimoasele globuri de la Monza (nu departe de Milano) #i Bobbio. Pe la anul 600, aceste globuri de argint ornate cu scene din Evanghelie au fost oferite Theodelinei regina Lombarzilor ( 625) #i constituie pentru noi un document foarte pre&ios. Anumi&i erudi&i sunt dispu#i s' admit' c' scenele evanghelice gravate pe ele reproduc mozaicurile din bisericile palestiniene construite de Constantin #i Elena. Al&i savan&i se arat' mai pruden&i: E mai rezonabil scrie A. Grabar s' spunem c' prototipul lor nu ne este pentru moment cunoscut58. Datnd din secolele IV #i VI, aceste globuri au pentru noi o importan&' considerabil' ntruct ne ofer' reprezentarea mai multor s'rb'tori care confirm' astfel vechimea iconografiei s'rb'torilor respective. ntr-adev'r, unele dintre ele ne prezint' o iconografie complet elaborat', care este chiar cea utilizat' actualmente de icoanele ortodoxe59. Schimbarea care intervine n via&a Bisericii n secolul IV nu este doar de ordin exterior: acea epoc' de mare triumf a fost #i o vreme a marilor ispite #i ncerc'ri. Lumea care intra n Biseric' aducea cu ea toat' nelini#tea, ndoielile #i lucrurile nen&elese pe care Biserica urma s' le l'mureasc' #i s' le potoleasc'. Acest nou contact dintre Biseric' #i lume se caracterizeaz' printr-un iure# de erezii #i un mare avnt al vie&ii interioare cre#tine. Dac' pn' atunci, stlpii Bisericii fuseser' mai cu seam' martirii, acum erau P'rin&ii teologi #i sfin&ii asce&i. Este vremea marilor sfin&i precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Marcu, Isaia #i mul&i al&ii. Imperiul devine un Imperiu cre#tin, lumea este treptat sacralizat' #i totu#i cei care pleac' n de#ert fug tocmai de aceast' lume aflat' pe calea sfin&irii, de acest Imperiu cre#tin. Dac' ei sunt atra#i de de#ert o fac nu pentru c' acolo se tr'ie#te mai u#or sau nu din dorin&a de a p'r'si dificult'&ile lumii ci dimpotriv', din dorin&a de a abandona confortul lumii #i privilegiile unei societ'&i care se pretinde n acord cu cre#tinismul. Spre sfr#itul secolului IV, ntregul Egipt este mpnzit de m'n'stiri n care monahii se num'r' cu miile. Pelerini de pretutindeni se gr'besc ntr-acolo, att din Asia, ct #i din Occident. Experien&a P'rin&ilor de#ertului se r'spnde#te,
58

59

A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49. Una dintre ele poart' chiar #apte reprezent'ri: Buna Vestire, Vizita Mariei la Elisabeta, Na #terea lui Hristos, Botezul, R'stignirea, Mironosi&ele la mormnt #i n'l&area.

32

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' iar scrierile lor sunt difuzate n toat' lumea cre#tin'. ncepnd mai cu seam' din acel timp, teologia teoretic' #i cea tr'it', adic' nv'&'tura Bisericii #i experien&a vie a asce&ilor devin izvorul care hr'ne#te arta sacr' ndrumnd-o #i inspirnd-o. Arta trebuie, pe de o parte, s' transmit' adev'rurile formulate dogmatic iar pe de alt' parte, s' comunice experien&a tr'it' a acestor adev'ruri, experien&a spiritual' a sfin&ilor acel cre#tinism viu n care dogma #i via&a se confund'. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrnse, ci maselor poporului credincios. De aceea, P'rin&ii acestei perioade acord' o mare importan&' rolului pedagogic al artei. n secolul IV marea epoc' a teologiei o mul&ime de autori cre#tini de prim rang se refer' la imagini n argumenta&ia lor, socotindu-le ca pe o realitate important' al c'rei rol este considerabil60. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare atribuie picturii o for&' de convingere mai mare dect cea a propriilor sale cuvinte. Dup' ce a pronun&at un panegiric n memoria marelui martir Sfntul Varlaam, el ncheie spunnd c' nu mai vrea s'-l umileasc' pe marele martir prin cuvintele proprii, a#a c' las' locul unui limbaj mai nalt, cel al trmbi&elor r'sun'toare ale mae#trilor: Scula&i-v' acum nainte-mi spune el voi cei ce zugr'vi&i virtu&ile sfin&ilor. Completa&i prin arta voastr' chipul neterminat al comandantului de o#ti. Lumina&i cu florile n&elepciunii voastre imaginea neclar' a martirului ncununat, pe care abia am schi&at-o; chiar de-a# fi nfrnt de pictura nf'&i#nd faptele eroice ale martirilor, voi fi bucuros s' ncuviin&ez #i de ast' dat' realitatea acestei victorii. (...) Voi privi spre acest lupt'tor zugr'vit n chip #i mai viu n tabloul vostru. Fie ca demonii s' plng', nfrn&i o dat' mai mult de curajul martirului. S' le fie ar'tat' nc' o dat' mna cea ars' care a nvins. )i fie ca n acest tablou s' fie ar'tat #i ncep'torul luptelor, Hristos61. n predica sa la s'rb'toarea Sfntului Teodor, Sfntul Grigorie de Nyssa arat' c' pictorul (...) care, cu ajutorul culorilor #i al me#te#ugului, a reprezentat n icoan' m're&ele fapte ale martirului (...) #i imaginea ncep'torului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede a#a cum ne-ar vorbi o carte luptele martirului (...). C'ci pictura cea t'cut' gr'ie#te de pe ziduri, mult bine f'cnd62. Printre autorii apuseni, Sfntul Paulin, Episcopul Nolei (n. cca 353, m. cca 431) a scris despre imagini ntr-un chip extrem de am'nun&it. El construise cteva biserici #i le decorase cu imagini sfinte pe care le descrie pe larg n scrisorile #i poemele sale. P'stor cu mare experien&', Sfntul Paulin vedea c' imaginile i atrag pe cre#tini (#i mai ales pe neofi&i #i catehumeni) mai mult dect c'r&ile. De aceea el c'uta s' aib' ct mai multe imagini sfinte n bisericile sale63. Din secolul V avem, n acela#i sens, o indica&ie foarte caracteristic' provenit' de la unul dintre cei mai mari scriitori ascetici ai antichit'&ii, Sfntul Nil Sinaitul discipol al Sfntului Ioan Hrisostom ( 430 sau 450). Dup' ce ridicase o biseric', un anume prefect Olympiodor dorea s' figureze pe pere&ii navei principale, pe de o parte, p'mntul, cu scene de vn'toare #i o puzderie de dobitoace, pe de alt' parte, marea, cu scene de pescuit: toate acestea, cum o spunea chiar el, din grija pl'cerii estetice. Olympiodor i-a cerut sfatul Sfntului Nil, care i-a r'spuns: La scrisoarea ta r'spund c' este stngaci #i pueril s' seduci ochii credincio#ilor cu cele ce mi-au fost descrise mai sus. (...) F' n a#a fel ca mna celui mai iscusit pictor s' acopere ambele laturi ale bisericii cu imagini din Vechiul #i Noul Testament astfel nct, privind chipurile zugr'vite, cei care nu cunosc alfabetul #i nu pot citi Sfintele Scripturi s'-#i aduc' aminte de faptele curajoase ale celor care I-au slujit lui Dumnezeu f'r' ocoli#uri; astfel, se vor lua mai degrab' la ntrecere cu virtu&ile vrednice de ve#nic' pomenire care i-au f'cut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s' prefere cerul p'mntului #i pe cele
60

Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul (mai ales a II-a omilie despre Fiul), Sfntul Ioan Hrisostom (a III-a omilie la Epistola c'tre Coloseni), Sfntul Grigorie de Nyssa (omilia despre Dumnezeirea Fiului #i a Sfntului Duh, sau cea despre Sfntul Martir Teodor), Sfntul Chiril al Alexandriei (Discurs c!tre mp!ratul Teodosie) #i al&ii. 61 Omilia 17, P.G. 31, 489 a-c. 62 P.G. 46, 737. 63 Epistola 32 (c'tre Sever), P.L. 61, 339.

33

Leonid Uspensky nev'zute celor v'zute64. Astfel, Biserica se str'duia s' orienteze toate sim&urile omene#ti inclusiv v'zul c'tre cunoa#terea #i sl'virea lui Dumnezeu. n realitate, vederea a avut totdeauna o mare importan&' n propov'duirea revela&iei cre#tine. Printre toate sim&urile omene#ti scrie Sfntul Vasile cel Mare vederea este aceea cu cea mai vie acuitate (n perceperea) lucrurilor sensibile.65 Ideea priorit'&ii v'zului n acest domeniu apare limpede n scrierile patristice (cele, spre exemplu, ale Sfntului Atanasie cel Mare, Sfntului Grigorie de Nyssa etc.). Contemplarea Cuvntului vizibil spune un autor contemporan nu d' na#tere pasivit'&ii tocmai pentru c' este contemplare a CUVNTULUI #i nu o simpl' emo&ie estetic' sau contemplare a unei idei.66 n acea vreme, ca #i mai trziu, credin&a era m'rturisit' prin ar'tare: Spune-mi, omule, dac' vreun p'gn vine la tine spunndu-&i: Arat'-mi credin&a, pentru ca s' pot crede #i eu ce i vei ar'ta? Nu cumva l vei ridica de la cele v'zute c'tre cele nev'zute? Du-l ntr-o biseric' (...) #i a#eaz'-l naintea icoanelor ce se afl' zugr'vite acolo67. Cu mult mai trziu, n Rusia, Sfntul prin& Andrei Bogolubov face la fel: atunci cnd soseau oaspe&i heterodoc#i, el poruncea servitorilor s'i: Duce&i-i n biseric' #i ar'ta&i-le de sus adev'ratul cre#tinism, pentru ca s' se boteze68. Precum se vede, Biserica atribuie dintotdeauna imaginii o mare importan&'. ns' nu valoarea ei artistic' sau estetic' este cea apreciat': e vorba de valoarea ei predicatorial'. Imaginea constituie o veritabil' m'rturisire de credin&' cre#tin'. Acest caracter dogmatic constituie o dimensiune esen&ial' a artei sacre ortodoxe din toate timpurile, ns', ncepnd cu secolul V, avem deja exemple conform c'rora Biserica nu predic' doar prin imagine ci #i combate, cu ajutorul ei, erezia. Luptnd cu erezia #i, n genere, pentru cur'&ia vie&ii #i nv'&'turii sale, Biserica confirm' la Sinodul de la Laodiceea (343) Canonul apostolic 85 referitor la c'r&ile sfinte #i pune cap't improviza&iilor cultice (Canoanele 59 #i 60) din cauza c'rora p'trundeau n Liturghie diferite erori. E de n&eles ca ea s' fi devenit mai exigent' #i fa&' de art'. C'ci r'spunde r't'cirilor #i ereziilor nu doar prin tr'irea sfin&ilor, ci #i prin Liturghie #i imagine ale c'rei detalii, ansambluri sau cicluri ntregi de picturi murale sau mozaicuri opun ereziilor doctrina s'n'toas' a Bisericii. n mod special ca replic' dat' teoriei lui Arie care vedea n Hristos nu pe Dumnezeu ci o creatur' (tez' condamnat' la Sinodul I Ecumenic n 325) se nscriu pe cele dou' laturi ale imaginii lui Hristos literele alpha #i omega o aluzie la cuvintele din Apocalips': Eu sunt Alpha #i Omega, Cel dinti #i Cel de pe urma, nceputul #i sfr#itul (22, 13) pentru a sublinia mai bine divinitatea Fiului Omului, deofiin&' cu Dumnezeul Tat'l, potrivit dogmei Sinodului de la Niceea69. n 43l, Sinodul de la Efes a condamnat erezia lui Nestorie, care nu admitea unirea ipostatic' a firilor divin' #i uman' n Hristos, respingnd, prin urmare, maternitatea divin' a Fecioarei numit' N'sc'toare a lui Iisus, sau N'sc'toare a lui Hristos. Sinodul a proclamat maternitatea divina a Fecioarei atribuindu-i solemn numele de N'sc'toare de Dumnezeu (Theotokos). De atunci ncolo, prezentarea ei solemn' tronnd cu Pruncul pe genunchi #i cu ngerii n preajm' a devenit mult mai frecvent'70. Bisericii din Constantinopol i-a revenit rolul de a elabora formele cele mai adecvate ale artei sacre, adic' limbajul pictural cel mai precis. Situarea geografic' a noii capitale era cu totul propice ntruct a#ezat' fiind la punctul de jonc&iune ntre Europa #i Asia ea slujea drept punte, prelund dintr-o parte #i din alta o vast' mo#tenire. n domeniul artei, ea a primit de-a gata o iconografie elaborat', care includea Vechiul #i Noul Testament o tehnic' a frescei, a mozaicului sau a encausticii, o bogat' ornamenta&ie, colorituri rafinate #i un sistem
64 65

P.G. 79, 577. Sfntul Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, cap. I, P.G. 30, 132 a. 66 J.Ph. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 18. 67 Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), P.G. 94, 2, 325. 68 Culegere complet' de Cronici ruse#ti (n lb. rus'), p. 591; citat mai ales de N. N. Voronin, Arhitectura din Nord-Estul Rusiei (n lb. rus'), t. I, Moscova, 1961, p. 228. 69 L. Brhier, LArt chrtien, ibid., p. 67. 70 V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova, 1947, p. 51.

34

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' dezvoltat de decora&ie monumental'71. A#a cum am v'zut, pentru a-#i elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri #i chiar mituri antice, adic' mijloace de expresie p'gne. ns' ea nu utilizeaz' ca atare ceea ce preia: totul este purificat #i adecvat. Cre#tinismul absoarbe din lumea nconjur'toare tot ce i poate servi ca mijloc de expresie. Astfel, P'rin&ii Bisericii au folosit n profitul teologiei tot aparatul filosofiei antice. La fel, arta cre#tin' mo#tene#te cele mai bune tradi&ii ale antichit'&ii. Ea absoarbe elemente din arta greac', egiptean', sirian', roman' sau din alte regiuni #i sfin&e#te toat' aceast' complex' mo#tenire, pe care o pune n serviciul plenar al propriei expresii, transformnd-o potrivit exigen&elor nv'&'turii cre#tine72. Cre#tinismul preia din lumea p'gn' tot ce i apar&ine, tot ce este cum se spune cre#tinesc nainte de Hristos toate parcelele de adev'r care preexistau, dispersate; el le amalgameaz' #i le face s' participe la plenitudinea revela&iei. Potrivit P'rin&ilor, nsu#i numele Bisericii (Ecclsia) arat' faptul c' ea convoac' #i reune#te pe to&i oamenii n comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii din lume care aud astfel chemarea Bisericii #i aduc cu ei cultura, tr's'turile na&ionale caracteristice #i facult'&ile creatoare. Biserica #i formeaz' limbajul sacru alegnd din acest aport tot ce este mai curat, mai adev'rat, mai expresiv. Primii cre#tini rosteau o rug'ciune euharistic' n care se reflect' bine acest proces: Precum pinea aceasta, oarecnd risipit' n spice, pe dealuri, s-a f'cut una, a#a s' se adune Biserica de la marginile p'mntului n mp'r'&ia Ta. Acest proces nu are drept origine influen&a exercitat' asupra Bisericii de c'tre lumea p'gn', ci dimpotriv', decurge din integrarea de c'tre Biseric' a acelor elemente p'gne cre#tinabile: nu este o p'trundere a cutumelor p'gne n cre#tinism, ci o sacralizare a acestora. n domeniul artei nu e vorba de o p'gnizare a artei cre#tine #i, de aici, a cre#tinismului nsu#i a#a cum se crede ndeob#te ci dimpotriv', de o ncre#tinare a artei p'gne. Se consider' c' n epoca form'rii artei sacre existau dou' curente artistice principale al c'ror rol a fost preponderent. Exista, pe de o parte, arta elenistic' (reprezentnd spiritul grec al artei cre#tine) #i, pe de alta, arta cre#tin' de la Ierusalim #i din regiunile siriene. Utilizarea acestor dou' curente foarte contrastante ilustreaz' procesul de selec&ie prin care Biserica elabora formele cele mai adecvate ale artei sale. Curentul elenistic se manifesta n ora#ele grece#ti, mai ales la Alexandria #i mo#tenise ntreaga frumuse&e antic', dimpreun' cu armonia, m'sura, gra&ia, ritmul #i elegan&a acesteia. Pe de alt' parte, arta din Ierusalim #i arta sirian' comportau un realism istoric care friza pe alocuri naturalismul brutal, precum, spre exemplu, n Evanghelia lui Rabula. Biserica a preluat de la fiecare art' tot ce avea mai deplin #i mai autentic. Astfel, ea respinge naturalismul uneori grosier al artei siriene, dar p'streaz' din ea acea iconografie veridic', men&inut' fidel chiar pe locurile unde se desf'#urase istoria evanghelic'. Din arta elenistic' ea refuz', dimpotriv', o iconografie cam idealist', conservnd frumuse&ea armonioas', sensul ritmului #i anumite elemente artistice cum ar fi de pild' a#anumita perspectiv' r'sturnat'. n ce prive#te imaginea lui Hristos ea respinge iconografia elenistic' potrivit c'reia Domnul ap'rea sub tr's'turile unui tn'r zeu imberb #i elegant, de genul lui Apollo; ea prefer' iconografia palestinian' a b'rbatului cu barb' ntunecat', cu p'rul lung tipul realist, deopotriv' portretistic #i maiestuos. La fel n cazul Fecioarei: arta elenistic' i conferise tunica, cerceii #i coafura marilor doamne din Alexandria sau Roma.
Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c ', nc' de la nceputul existen&ei sale, Constantinopolul a fost un foarte important centru de cultur' artistic' (v. D. Talbot Rice, Les mosaques du grand palais des empereurs byzantins Constantinople, n Revue des Arts, Paris, 1955, nr. 3, p. 166). 72 Originile artei cre#tine sunt att de complexe nct nu putem niciodat' desprinde formele sale, dintr-un singur element, n ciuda asem'n'rilor exterioare. De pild ', icoana este cteodat' asociat' cu portretul funerar egiptean, datorit' asem'n'rii lor evidente. Ca #i icoana, acest portret fixa tr's'turile caracteristice ale chipului. ns' portretul nu merge dincolo de via&a terestr', fiind o form' de conservare ce aminte#te mumificarea egiptean'. Scopul s'u este de a-l reprezenta pe om a #a cum a fost, ca #i cum ar continua s' tr'iasc', p'strnd pentru eternitate aceast' imagine din via&a terestr'. Dimpotriv', n icoan', chipul este transfigurat, iar aceast' transfigurare ne relev' prin ea ns'#i o alt' lume, o plenitudine de necomparat cu via&a c'zut'. Portretul funerar egiptean ncearc' s' prelungeasc' la nesfr#it via&a terestr', n vreme ce icoana caut' s' o ndumnezeiasc'.
71

35

Leonid Uspensky Arta ierusalimitean' a nv'luit-o n lungul voal al femeilor siriene, acea hain' care ascundea parul, cobornd pn' spre genunchi. De asemenea, Biserica a adoptat n arta ei liturgic' ornamentul ritmic #i nu o dat' simetric, specific Orientului precum #i alte elemente din diferitele culturi care se ntlneau la Constantinopol. Cu ajutorul acestor elemente de o extrem' varietate, Biserica din Constantinopol a creat o form' de art' care #i-a constituit un limbaj bine articulat nc' din epoca lui Justinian (sec. VI). Absorb&ia eclesial' a diferitelor elemente integrate apoi n plenitudinea revela&iei a cuprins toate aspectele activit'&ii umane, inclusiv crea&ia artistic' literar' sau figurativ'. Aceast' crea&ie este sfin&it' prin participarea la n'l&area mp'r'&iei lui Dumnezeu, pe care Biserica o mpline#te n lume. Sensul final al existen&ei lumii const' n construirea mp'r'&iei lui Dumnezeu. )i, invers, ra&iunea de a fi a Bisericii st' n participarea lumii la plenitudinea revela&iei. De aceea, alegerea #i reunirea aceasta ncepute n primele veacuri ale cre#tinismului constituie ac&iunea normal' #i permanent' a Bisericii: acest proces nu se m'rgine#te la cutare epoc' istoric'. n lucrarea ei de zidire #i sintez', Biserica nu nceteaz' #i va continua pn' la sfr#itul veacurilor s' preia din afar' orice realitate autentic' fie ea incomplet' #i insuficient' pentru a o integra participativ n via&a divin'. Aceasta nu nseamn' c' Biserica suprim' caracterul specific al elementelor pe care le preia. Ea nu exclude nimic din ceea ce este propriu naturii create de Dumnezeu, nici o dimensiune uman', nici un indiciu de timp sau de loc, nici un caracter na&ional sau personal. Ea sfin&e#te toat' diversitatea universului, descoperindu-i adev'ratul sens #i orientndu-l spre adev'ratul s'u scop, acela al n'l&'rii mp'r'&iei lui Dumnezeu. La fel, aceste particularit'&i nu agreseaz' unitatea Bisericii, ci i ofer' noi forme de expresie. A#a se realizeaz' bog'&ia Bisericii prin unitatea ei, precum #i unitatea n diversitate a expresiilor sale. Sobornicitatea Bisericii se afirm' astfel att n ansamblu, ct #i n fiecare detaliu. n domeniul artei, ca #i n celelalte domenii, sobornicitatea aceasta nu implic' uniformitatea, ci traducerea adev'rului unic n forme multiple, proprii fiec'rui popor, fiec'rei epoci #i fiec'rui om. Arta astfel elaborat' era manifestarea vie&ii nnoite prin cre#tinism, o via&' eliberat' de sub lege. Potrivit apologetului cre#tin care i se adresase lui Diognet, cre#tinii tr'iau n trup, dar nu dup! trup73. Aceste cuvinte exprim' principiul nsu#i al vie&ii cre#tine #i o fac utiliznd aproape aceia#i termeni ca Sfntul Pavel n a sa Epistol' c'tre Romani: Drept aceea, fra&ilor, nu suntem datori trupului, ca s' vie&uim dup' trup (8, 12). ns' lumea care nconjura Biserica tr'ia exact dup! trup, adic' respectnd un principiu ntru totul opus mntuirii cre#tine. Acest principiu al trupului triumf'tor fusese perfect exprimat n arta p'gn', acea art' antic' a c'rei frumuse&e #i-a p'strat pn' ast'zi farmecul atr'g'tor. Prin urmare, arta cre#tin' trebuia s' exprime fire#te un principiu de via&' specific, pe care s'-l poat' opune principiului #i felului de via&' p'gn. Sensul nsu#i al cre#tinismului o cerea. Arta oficial' a Imperiului roman era o art' de Stat care trebuia s'-i educe pe cet'&eni ntr-un anumit fel. Numai c' arta aceasta a Imperiului roman era o art' demonic'. Statul fiind p'gn, fiecare act oficial era simultan un act ritual, o m'rturisire a p'gnismului. Atunci cnd Imperiul roman a devenit cre#tin, Statul a fost dep'gnizat, iar arta lui oficial' a ncetat s' mai fie idolatr'. Totu#i, ea a r'mas o art' cu program, o art' educativ'. Fie ea roman' sau bizantin', aceast' art' de Stat era foarte diferit' de arta profan' a#a cum e n&eleas' aceasta acum. Via&a ca atare, sau a#a cum o vedea artistul nu era deloc reprezentat'. )i deci, cu att mai pu&in se putea numi o astfel de art' art' liber' sau o art' pentru art', c'ci nu era arbitrar'; era o art' pedagogic', exprimnd ni#te idealuri civice #i educnd cet'&enii ntr-un sens bine definit74. Dotat' cu un asemenea scop, arta aceea nu se m'rginea la reprezentarea anumitor subiecte; ea proceda ntr-un anumit mod clar, precis, calculat, pentru a face
C!tre Diognet, tr.fr. H. I. Marrou, Paris, 1951, p. 63. [Vezi #i edi&ia n limba romn' publicat' n colec&ia PSB, vol. 1, editat' de EIBMBOR, Bucure #ti, 1979 #i reeditat n anul 1995. Volumul este disponibil #i n format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ] 74 De altfel, ea recurge adesea, n acest scop, la elemente cre #tine. Astfel, pentru a ar'ta c' puterea imperial' este d'ruit' de Dumnezeu, mp'ratul #i mp'r'teasa erau nf'&i#a&i ca fiind ncorona&i de Hristos.
73

36

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' subiectele ct mai rapid asimilabile #i ct mai accesibile privitorului. Fiecare dintre aceste subiecte avea propria lui destina&ie sau, ca s' spunem a#a, propria lui func&ie75. n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art' care s' educe poporul credincios n acela#i sens cu Liturghia. O art' care s' i transmit' nv'&'turile dogmatice #i care s'-l sfin&easc' prin prezen&a haric' a Duhului Sfnt. Pe scurt, era nevoie de o art' care s' transpun' pe p'mnt mp'r'&ia lui Dumnezeu #i care s'-i nso&easc' pe credincio#i de-a lungul ntregii lor vie&i, ca un fel de parcel' mundan' a Bisericii. Era nevoie de o imagine care s' fi purtat lumii acela#i mesaj ca #i cuvntul sau ca prezen&a real' a sfin&eniei. ncepnd cu secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit n liniile lui esen&iale. Este nceputul a ceea ce mai trziu se va numi impropriu arta bizantin' sau stilul bizantin termen care va fi n mod arbitrar aplicat artei tuturor popoarelor ortodoxe.

75

Astfel, portretul mp'ratului, prezentat de un func&ionar al Statului, demonstra c' acel func&ionar ac&ioneaz' n numele #i sub cau&iunea mp'ratului; imaginea unui mp'rat c'lcnd n picioare un du#man barbar simboliza invincibilitatea Imperiului etc.

37

Leonid Uspensky

5 Sinodul Quinisext #i nv'&'tura sa despre imaginea sacr'

Asemenea imaginii ns'#i, nv'&'tura aferent' a Bisericii nu este un fel de apendice al cre#tinismului ad'ugat ulterior; ea decurge din doctrina despre mntuire. nv'&'tura despre imagine nu s-a juxtapus la un moment dat peste viziunea cre#tin' despre lume, ci s-a nr'd'cinat dintotdeauna n inima acesteia. Dintru nceput ea a existat ntr-o implicit' plenitudine. Ca #i n alte aspecte ale nv'&'turii sale, Biserica nu a f'cut dect s' o expliciteze pentru a r'spunde atacurilor #i crizelor survenite de-a lungul istoriei. A#a s-au petrecut, de pild', lucrurile cu dogma celor dou' naturi ale lui Hristos natura uman' #i cea divin'. Acest adev'r a fost mai degrab' tr'it dect explicat de c'tre primii cre#tini. Iar expresia lui riguroas' nu a fost definit' de c'tre Biseric' dect pentru a r'spunde exigen&elor propriei sale istorii, pentru a respinge ereziile #i r't'cirile. La fel s-a ntmplat #i cu doctrina despre icoane. La Sinodul Quinisext, Biserica a formulat pentru prima oar' un principiu de baz' referitor la con&inutul #i caracterul artei sacre, ca r'spuns la o necesitate practic'. Canoanele acestui Sinod nu sunt o concesie a Bisericii fa&' de cerin&ele credincio#ilor a#a cum crede #tiin&a modern'. )i cu att mai mult ele nu se limiteaz' la un subiect particular76. Dimpotriv', a#a cum vom vedea, atitudinea Sfin&ilor P'rin&i anteriori fa&' de arta sacr' adic' tradi&ia ns'#i a Bisericii prime#te aici o formulare sinodal'. Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. I se spune Quinisext pentru c' vine s' completeze cele dou' Sinoade Ecumenice care l preced: al V-lea, din anul 553 #i al VI-lea, din 681 ambele ntrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI Ecumenic, Sinodul Quinisext s-a &inut n sala (in Trullo) palatului imperial, de unde #i numele de Sinod Trulan. Sinodul V Ecumenic care a condamnat monofizismul #i Sinodul VI Ecumenic care a condamnat monoteismul nu s-au ocupat dect de probleme dogmatice. Sinodul Quinisext a fost convocat ntruct o serie ntreag' de chestiuni disciplinare #i a#teptau nc' r'spunsul. Biserica Ortodox' l socote#te deci ca pe un complement al celor dou' Sinoade precedente #i l nume#te, generic, Sinodul VI Ecumenic. Chestiunile pe care le-a examinat se refereau la diferite aspecte ale vie&ii biserice#ti, printre care arta sacr'. n f'ina coapt' a adev'rului, a p'truns neghina imaturit'&ii iudeo-p'gne. Aceste cuvinte dintr-o scrisoare pe care P'rin&ii Sinodului i-au trimis-o mp'ratului Justinian II se refer' direct la tema noastr'. Trei Canoane ale Sinodului Quinisext au leg'tur' cu arta sacr'. Canonul 73 se refer' la imaginea Crucii77: ntruct crucea de via&' f'c'toare ne-a adus mntuirea, se cade ca n toate chipurile s' ne c'znim a m'rturisi cinstea cuvenit' celei prin care am fost ridica&i din prima c'dere. De aceea, ar'tndu-i toat' cinstirea cu gndul, cuvntul sau sim&'mntul, poruncim ca toate crucile f'cute de unii pe sol s' fie #terse a#a nct acest semn al izbnzii s' nu fie c'lcat n picioare de c'tre cei care merg. Hot'rm ca de acum nainte ca aceia care vor mai a#terne cruci pe jos s' fie opri&i de la mp'rt'#anie. Aceast' simpl' prescrip&ie indic' atitudinea
76 77

Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79. Rhalli #i Poli, Sintagma Atenian ! (colec&ie a canoanelor ortodoxe n.tr.), t. II, 1852, p. 474.

38

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' cuvenit' fa&' de emblema cre#tinismului: Sfnta Cruce nu trebuie reprezentat' pe jos, acolo unde ar risca s' fie c'lcat' n picioare, de c'tre trec'tori. Canonul 82 ne intereseaz' cel mai mult. El are o importan&' capital' pentru c' ne arat' con&inutul imaginii sacre, a#a cum era n&eles de Biseric'. Aceast' regul' precizeaz' sensul de dezvoltare al imaginii. Iat' textul: Pe anumite picturi (graphais) se afl' mielul pe care naintemerg'torul l arat' cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd prin mijlocirea Legii adev'ratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur c' onor'm figurile (tupous) #i umbrele ca pe ni#te simboluri #i nchipuiri ale Bisericii, dar prefer'm (protimmen) harul #i adev'rul, primind acest adev'r ca plinire a Legii. Hot'rm deci ca de acum nainte plinirea aceasta s' fie tuturor v'dit' prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s' fie reprezentat dup' firea Sa omeneasc' (anthrpinon charactera) Cel ce a ridicat p'catul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. A#a n&elegem m'rirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul #i ajungem s'-I pomenim locuirea (politeias) n trup, Patima, Moartea Lui mntuitoare #i, de aici, izb'virea (apolutroses) pe care a d'ruit-o lumii.78 Prima fraz' din acest Canon precizeaz' situa&ia din acea vreme. naintemerg'torul era reprezentat sub form' uman', ar'tnd cu degetul c'tre Hristos. nf'&i#at sub form' de miel. Imaginea realist' a lui Hristos exista dintru nceput aceast' imagine veridic' reprezentnd de altfel m'rturia real' a ntrup'rii Sale. Existau, pe de alt' parte, marile cicluri reprezentnd subiecte din Vechiul #i Noul Testament, n special principalele noastre s'rb'tori, n cadrul c'rora Hristos era nf'&i#at n forma Sa uman'. Cu toate acestea, la sfr#itul secolului VII existau nc' reprezent'ri simbolice care nlocuiau imaginea uman' a lui Hristos. E vorba aici de prelungirea unui anume ata#ament fa&' de prefigur'rile biblice ntre care mai ales cea a mielului, r'spndit' cu prec'dere n Occident79. Credincio#ii trebuiau deci ndruma&i pe calea aleas' de Biseric'. Exact ce face Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Simbolul vetero-testamentar al mielului juca un rol major n arta primilor cre#tini. A#a cum, n Vechiul Testament, sacrificiul pascal al mielului constituia centrul vie&ii cultice, n Noul Testament jertfa euharistic' este inima vie&ii Bisericii, iar Pa#tele S'rb'toarea nvierii st' n centrul anului liturgic. Mielul imaculat al lui Israel este, prin excelen&', prefigurarea lui Hristos. n primele veacuri, atunci cnd imaginea direct' a Mntuitorului era adeseori obligatoriu ascuns', imaginea mielului a fost foarte r'spndit'. Precum pe#tele, ea l semnifica nu doar pe Hristos ci, prin extensie, pe cre#tinul care-L urma #i-L imita. Imaginea despre care vorbe#te Sinodul Quinisext Hristos-Mielul ar'tat cu degetul de naintemerg'tor era o imagine foarte bogat' #i important' din punct de vedere dogmatic #i liturgic. Ea se bazeaz!, pe binecunoscutul capitol I din Evanghelia dup' Ioan. Evanghelistul transmite m'rturia Sfntului Ioan Botez'torul privitoare la venirea iminent' a Mntuitorului. Atunci cnd jertfitorii #i levi&ii au venit s'-l ntrebe dac' nu este cumva Ilie, Sfntul Ioan Botez'torul care este ultimul dintre profe&ii vetero-testamentari le r'spunde c' el este naintemerg'torul Celui ce vine dup' el. )i chiar a doua zi, Hristos apare naintea poporului cernd Sfntului Ioan botezul. naintemerg'torul l arat' cu degetul, spunnd: Iat' Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic' p'catul lumii (In. 1, 29). Vedem cum imaginea traduce efectiv, pentru ochi, cuvintele acelea, fixndu-le astfel n memorie. Canonul 82, care interzice simbolul, se inspir' din acela#i pasaj din Evanghelia dup' Ioan. Numai c' el nu consider' acest text separat #i nici n sens literal, ci n contextul premerg'tor, punnd accentul nu asupra cuvintelor rostite de Ioan Botez'torul, ci asupra Celui pe Care Ioan l ar!ta. ntr-adev'r, n Evanghelie, descrierea apari&iei lui Iisus este precedat' de un ntreg prolog care preg'te#te manifestarea Domnului: )i Cuvntul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit ntre noi #i am v'zut slava Lui, slav' ca a Unuia-N'scut din Tat'l (...) #i din plin'tatea Lui noi to&i am luat #i har peste har; pentru c' Legea prin Moisi s-a dat, iar harul #i adev'rul au venit prin Iisus Hristos (1,
78 79

Ibidem, p. 492. Nu cunoa#tem nici o reprezentare de origine bizantin' a unui miel spre care naintemerg'torul #i-ar ndrepta degetul scrie N. Porkovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (n lb. rus'), St. Petersburg, p. 29.

39

Leonid Uspensky 14; 16-17). Or, dat fiind c' adev!rul a venit prin Iisus Hristos, imaginile nu mai trebuie s' traduc' un cuvnt, ci adev'rul nsu#i, ca des'vr#ire a cuvntului. n fond, atunci cnd vorbea despre Mielul care ridic' p'catul lumii, Sfntul Ioan Botez'torul nu ar'ta un miel, ci pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu f'cut Om #i venit n lume pentru a mplini legea punndu-Se ca jertf', potrivit prefigur'rii mielului vetero-testamentar. Aceast' mplinire, aceast' realitate #i acest adev'r trebuiau ar'tate n v'zul tuturor. Adev'rul trebuia revelat nu doar prin cuvnt, ci #i prin imagine trebuia ar!tat. Aici avem refuzul absolut al oric'rei abstrac&ii sau concep&ii metafizice despre religie. Adev'rul are un chip. C'ci el nu este o idee sau o formul' abstract'; el e concret, viu, ntruchipat n Persoana r'stignit' sub Pon&iu Pilat. Atunci cnd Pilat L-a ntrebat pe Hristos : Ce este adev'rul? (In. 18, 38), Hristos nu a r'spuns altcum dect stnd, t'cut, naintea lui. F'r' s' a#tepte r'spunsul, Pilat a ie#it, #tiind c' ntrebarea sa putea primi o mul&ime de r'spunsuri, f'r' ca vreunul s' fie valabil. Numai Biserica are r'spunsul la ntrebarea lui Pilat: n cercul apostolic, Iisus le-a spus ucenicilor: Eu sunt calea, adev'rul #i via&a (In. 14, 6). Adev'rul nu r'spunde la ntrebarea ce?, ci la ntrebarea cine este adev'rul? El este o persoan' care poart' un chip. De aceea, Biserica nu vorbe$te doar despre adev'r, ci l #i arat! prin imaginea lui Iisus Hristos. P'rin&ii Sinodului continu': Desigur c' onor'm figurile #i umbrele ca pe ni#te simboluri ale adev'rului sau nchipuiri ale Bisericii, dar prefer'm harul #i adev'rul, primind acest adev'r ca plinire a Legii. A#adar, Sinodul Quinisext vorbe#te despre subiectele simbolice ca despre o etap' dep'#it' din via&a Bisericii. Dac' ini&ial nu e vorba dect de un singur subiect simbolic mielul aici Sinodul men&ioneaz', dimpotriv', toate figurile #i umbrele n general; f'r' ndoial' c' ea vede n miel un simbol ntre altele, dar #i principalul simbol a c'rui dezv'luire o va antrena, fire#te, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice. Sinodul hot'r'#te nlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament #i din primele veacuri cre#tine cu reprezentarea direct' a ceea ce ele prefigurau, chemnd spre dezv'luirea sensului lor. Imaginea con&inut' n acele simboluri vetero-testamentare devine, prin ntrupare, realitate. De vreme ce Cuvntul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit printre noi, se cuvine ca imaginea s' arate f'&i# ceea ce; s-a ar'tat n timp #i a devenit accesibil v'zului, reprezent'rii #i descrierii. Ca atare, simbolurile antice sunt ndep'rtate, tocmai pentru c' exist' imaginea direct', n raport cu care toate acele simboluri par a fi ni#te reminiscen&e ale imaturit'&ii iudaice. Atta timp ct aluatul nu fusese dospit, existen&a lor era justificat', ba chiar indispensabil', fiindc' ele contribuiau la coacere. Dar n aluatul bine dospit al adev'rului rostul lor a ncetat s' mai fie ziditor. Mai mult, aceste simboluri au ajuns s' fie chiar negative, n m'sura n care diminuau importan&a capital' a imaginii directe #i a rostului ei. n clipa n care imaginea direct' poate fi nlocuit' cu un simbol, ea pierde importan&a absolut' ce i se cuvine. Dup' ce a prescris imaginea direct', Canonul 82 formuleaz' temeiul dogmatic al acestei imagini #i tocmai aici g'sim valoarea ei esen&ial': este pentru prima dat' cnd o decizie sinodal' stabile#te leg'tura dintre icoan' #i dogma ntrup'rii, n&eleas' ca via&' a lui Hristos n trup. Mai trziu, n vremea iconoclasmului, ap'r'torii icoanelor vor folosi pe larg aceast' prim' expresie a fundamentului hristologic al icoanei, dezvoltnd-o #i aducndu-i preciz'ri. Canonul 82 nu se limiteaz' la suprimarea simbolurilor #i la formularea principiului dogmatic care st' la temelia imaginii directe. El indic', fie #i indirect, ce anume trebuie s' fie imaginea: icoana ne arat' chipul Dumnezeului ntrupat, Iisus Hristos, Cel Care a tr'it ntr-o epoc' anumit'. Chiar dac' ne m'rginim la a-L reprezenta pe Domnul nostru ca pe un om obi#nuit, n stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar via&a, Patimile #i moartea Lui. )i totu#i, con&inutul imaginii sacre nu se poate m'rgini la att, fiindc' Cel nf'&i#at Se deosebe#te de ceilal&i oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Dac' o imagine obi#nuit' ne poate evoca via&a, ea nu ne arat' #i slava Lui sau, cum spun P'rin&ii Sinodului, n'l&area lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, simpla reprezentare a faptului istoric nu e suficient' pentru ca o imagine s' devin' icoan'. Imaginea trebuie s' ne arate cu mijloacele aflate la ndemna artei figurative c' cel nf'&i#at este Mielul care ridic' p'catul 40

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Dac' tr's'turile istorice ale lui Iisus, portretul S'u, sunt o m'rturie a faptului c' Dumnezeirea a venit n trup, de#ertndu-Se ntru smerenie, felul de a-L reprezenta pe Fiul Omului trebuie s' reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui Dumnezeu-Cuvntul trebuie ar'tat' astfel nct, privind-o, s'-i contempl'm slava divin' imagine uman' a lui Dumnezeu-Cuvntul spre a n&elege natura mntuitoare a mor&ii Sale #i a izb'virii lumii care i urmeaz'. Ultima parte a Canonului 82 arat' n ce const' simbolismul artei sacre: el nu trebuie s' se bazeze pe subiectul iconografic pe ceea ce este nf'&i#at ci pe felul n care este reprezentat, adic' pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, nv'&'tura Bisericii nu se exprim' doar prin subiectul imaginii, ci #i prin maniera de a trata acel subiect. n domeniul artei figurative, Biserica elaboreaz' un limbaj pictural care corespunde experien&ei #i cuno#tin&elor sale referitoare la revela&ia divin'. n acest fel, ea ne pune n contact personal cu revela&ia. Toate posibilit'&ile figurative ale artei converg spre acela#i scop: transmiterea fidel' a unei imagini concrete, veridice, a unei realit'&i istorice care s' dezv'luie prin intermediul unei imagini istorice o realitate spiritual' #i eshatologic'. A#adar, pe de o parte, Sinodul Quinisext pretinde o imagine direct' #i renun&' la semnele care nu nf'&i#eaz' umanitatea concret' a lui Iisus Hristos. E imposibil s' respingi o erezie hristologic' cu ajutorul imaginii unui pe#te sau a unui miel. Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului i scria c&iva ani mai trziu, Episcopului iconoclast Toma: Reprezentarea chipului omenesc al Domnului pe icoane sluje#te la ru#inarea ereticilor care pretind c' El nu S-a f'cut om dect n nchipuire #i nu n realitate80. Pe de alt' parte, Canonul 82 exprim' pentru prima oar' nv'&'tura Bisericii despre icoane #i men&ioneaz' posibilitatea de a transmite cu mijloace artistice #i cu ajutorul unui anumit simbolism reflexul slavei divine. El subliniaz' ntreaga importan&' #i semnifica&ie a realit'&ii istorice, proclamnd realismul imaginii, reprezentat' ns' ntr-un anumit mod, cu ajutorul unui limbaj simbolic care apar&ine realit'&ii spirituale singura capabil' s' transmit' nv'&'tura ortodox'. Se consider' c' de#i simbolurile, figurile #i umbrele sunt demne de respect ntruct vor fi putut corespunde nevoilor unei anumite epoci, ele nu pot totu#i exprima plenitudinea harului. Cu toate acestea, simbolul iconografic nu este ntru totul exclus. El trece ns' pe planul secund. Vom p'stra ntotdeauna cteva simboluri de acest fel, cum ar fi cele trei stele de pe ve#mntul Fecioarei (care desemneaz' fecioria de dinainte, din timpul #i de dup' Na#tere), sau mna ce coboar' din cer pentru a sugera prezen&a divin'. Dar acest simbolism iconografic #i are locul s'u subaltern #i nu nlocuie#te imaginea personal' #i direct'. Canonul 82 marcheaz', de asemenea, ceea ce numim canonul iconografic, adic' un anumit criteriu al calit'&ii liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvnt stabile#te calitatea liturgic' a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite s' judec'm dac' o imagine este sau nu icoan'. El stabile#te conformitatea dintre icoan' #i Sfnta Scriptur', definind fondul acestei conformit'&i, adic' autenticitatea transmiterii revela&iei divine n realitatea istoric' cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic #i n care se r'sfrnge efectiv mp'r'&ia lui Dumnezeu. Canonul 82 este ndreptat mai ales mpotriva imaturit'&ii iudaice #i abole#te figurile #i umbrele Vechiului Testament. n schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat mpotriva imaturit'&ii p'gne. Iat' textul: Ochii t'i s' priveasc' drept nainte #i genele tale drept nainte s' caute (Pilde 4, 25) a#a vorbe#te n&elepciunea. C'ci prea u#or p'trund impresiile trupe#ti n suflet. Prescriem deci ca n#el'toarele picturi ce sunt ar'tate privirii #i care corup mintea (noun) prin exercitarea unor pl'ceri ru#inoase fie c' e vorba de tablouri sau de altele asemenea s' nu fie defel nf'&i#ate, iar dac' cineva le va alc'tui, s' fie afurisit (aphorizsthou)81. E greu de crezut c' n biserici vor fi fost puse reprezent'ri care s' provoace pl'ceri
80 81

P.G. 98, 173 b. Rhalli #i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.

41

Leonid Uspensky ru#inoase. ns' pe vremea Sinodului existau nc', n paralel cu s'rb'torile liturgice, anumite s'rb'tori p'gne, precum Brumalia solemnit'&i n cinstea lui Bacchus dansuri care celebrau zeit'&i antice #i altele asemenea pe care Canonul 62 al Sinodului le interzice. Aceste s'rb'tori p'gne erau fire#te reflectate n art', uneori sub forma grosolan' a unor imagini impudice. E normal ca Biserica s' fi socotit de cuviin&' ndep'rtarea membrilor ei de sub influen&a corup'toare a unor asemenea reprezent'ri, cu att mai mult cu ct anumite elemente din acea art' p'trundeau n arta sacr', ntunecndu-i fondul cre#tin. Canonul 100 dovede#te c' Biserica cere membrilor ei o anumit' ascez' nu numai n via&', ci #i n arta care reflect' #i influen&eaz', deopotriv', aceast' via&'. Grija pentru aspectul moral al artei dovede#te ct de important era acest aspect n via&a Bisericii. Canonul reflect', a#a cum vom vedea mai trziu, principiul fundamental care traverseaz' toate scrierile patristice #i ntreaga art' sacr'. Sinodul Quinisext marcheaz' sfr#itul luptei dogmatice purtate de Biseric' pentru m'rturisirea ortodox' a celor dou' naturi ale lui Hristos umanitatea #i Dumnezeirea Domnului Nostru. Este momentul n care potrivit expresiei P'rin&ilor sinodali cuvio#ia este limpede ar'tat' prin noi. Acestea sunt cuvintele primului canon emis de Sinod. P'rin&ii #i Sinoadele g'siser' formule dogmatice clare #i precise pentru a exprima att ct era posibil prin cuvinte nv'&'tura Bisericii despre ntruparea lui Dumnezeu. Adev'rul este proclamat sus #i tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adev'r s' fie mult' vreme ap'rat mpotriva celor care nu l-au acceptat, n pofida limpezimii formulelor sinodale #i patristice. Nu era de ajuns ca adev'rul s' fie spus; el trebuia ar!tat. )i n domeniul imaginii era nevoie de o m'rturisire riguroas' pentru a contracara acele doctrine complicate #i confuze la care unii puteau adera din ignoran&', dar care nu erau adev'rate. Nu era vorba de a g'si un compromis pentru a mul&umi pe toat' lumea, ci de a m'rturisi clar adev'rul nf'&i#ndu-i, dup' cum spun chiar termenii Canonului 82, ob#teasca des'vr#ire. Prin Canonul 82, Biserica r'spunde atacurilor evreilor din acea vreme ndreptate mpotriva imaginii cre#tine, iar prin Canonul 100, elimin' orice vestigiu al artei elenistice. R'spunsul ei la necesit'&ile momentului comport' o orientare pozitiv': aceea de a ar'ta prin imagine dup' cum va spune ceva mai trziu Sfntul Ioan Damaschinul slava Dumnezeirii care este #i cea a trupului82. C'ci este evident c' n vremea cnd histologia era subiectul central, tocmai imaginea uman' a lui Hristos temei al oric'rei iconografii cre#tine cerea o formulare dogmatic' n stare s' dep'#easc' imaturitatea iudaic' #i p'gn'. Hot'rrile Sinodului Quinisext au fost semnate de mp'rat, un loc fiind l'sat liber pentru semn'tura Papei de la Roma; urmau apoi semn'turile Patriarhilor de Constantinopol (Pavel), Alexandria (Petru), Ierusalim (Anastasie) #i Antiohia (Gheorghe). La sfr#it figurau semn'turile celor 213 Episcopi sau reprezentan&i. Printre semn'turile acestor Episcopi se num'ra #i cea a lui Vasile, Arhiepiscopul Gortynei (n Creta) care era delegat de Biserica roman' pentru a semna hot'rrile Sinodului, precum #i semn'turile altor c&iva Episcopi apuseni83. De ndat' ce Sinodul a luat sfr#it, actele sale au fost trimise la Roma cu rug'mintea s' fie semnate de c'tre Papa Sergiu. Dar acesta a refuzat, respingnd chiar exemplarul documentelor care-i fuseser' adresate. El a declarat c' hot'rrile Sinodului nu au nici o valoare, afirmnd c' prefer' s' moar' dect s' accepte o eroare. Eroarea o reprezentau desigur acele nv'&'turi #i practici din pricina c'rora exista deja o divergen&' ntre ansamblul Bisericii #i Roma, cum ar fi: celibatul obligatoriu al preo&ilor, postul sabatic interzis nc' de la Sinodul I Ecumenic, reprezentarea lui Hristos sub form' de miel #i altele. Cu toate acestea, Biserica din Roma a recunoscut cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, care se refer' la Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Se poate spune prin urmare c' ea recunoa#te
Omilie pentru Schimbarea la Fa !, 12, P.G. 96, 564 b. Puterile lor erau contestate de c'tre savan&ii occidentali. Astfel, n Histoire des Conciles de Hlf-Leclercq, citim: E adev'rat c' Via a lui Serghie din Liber pontificalis poveste#te c', n#ela&i fiind de c'tre mp'rat, trimi#ii Papei Serghie #i-au pus semn'tura. Dar, prin ace#ti trimi#i ai Papei trebuie s' vedem ni#te simpli apocrisiari pontificali, reziden&i la Constantinopol, #i nu ni#te delega&i care ar fi fost trimi#i n mod special pentru a asista la Sinod (t. III, p. 577, Paris, 1909).
83 82

42

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' implicit con&inutul acestui canon. Sfntul Pap' Grigorie al II-lea se refer' la el ntr-o scrisoare adresat' Sfntului Gherman, Patriarhul Constantinopolului84. Totodat', ntr-o scrisoare c'tre Sfntul Patriarh Nichifor, Papa Adrian I #i declar' solemn adeziunea la Sinodul Quinisext; el procedeaz' la fel ntr-o scrisoare adresat' Episcopilor franci, n care ia ap'rarea Sinodului VII Ecumenic. Papa Ioan VIII vorbea despre hot'rrile Sinodului Quinisext f'r' a formula vreo obiec&ie. Mai trziu, cnd Papa Inocen&iu III citeaz' Canonul 82, el socote#te Sinodul Quinisext drept al VI-lea Sinod Ecumenic. Dar nu era vorba dect de consim&'mntul anumitor Papi, n vreme ce al&ii se situau pe pozi&ii contrare. Oricum ar sta lucrurile, n realitate, Apusul nu a acceptat hot'rrile Sinodului Quinisext. Astfel, Biserica Roman' a r'mas str'in' de nv'&'tura Bisericii, referitoare la temeiul hristologic al icoanei. Aceast' nv'&'tur' nu a putut mbog'&i arta sacr' occidental' care r'mne #i ast'zi ata#at' anumitor reprezent'ri pur simbolice, precum mielul. Mai trziu, refuzul hot'rrilor Sinodului Quinisext a avut urm'ri de mare importan&' n domeniul artei sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elabor'rii limbajului pictural #i spiritual, un proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct #i n care rolul principal i-a revenit, providen&ial, Bisericii din Constantinopol. Apusul a r'mas n afara acestei elabor'ri. n ceea ce o prive#te, Biserica Ortodox' s-a p'strat permanent pe linia Sinodului Quinisext, preciznd mereu att con&inutul ct #i forma artei sale, o art' care transmite cu ajutorul imaginilor #i formelor lumii materiale revela&ia lumii divine, oferindu-ne un fel de cheie, adic' un anumit mod de a ne apropia, de a contempla #i de a n&elege universul dumnezeiesc. Ni se pare c' n epoca noastr', Ortodoxia occidental' trebuie s' con#tientizeze ntreaga semnifica&ie a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. ntr-adev'r, acest canon constituie fundamentul teoretic al artei liturgice. Oricare ar fi mai departe direc&ia pe care va merge arta ortodox' occidental', ea nu va putea ignora decizia fundamental' care a fost pentru prima oar' formulat' n acest canon: transmiterea realit'&ii istorice #i a realit'&ii divine revelate, t'lm'cit' n acele forme care corespund experien&ei spirituale a Bisericii.

84

Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.

43

Leonid Uspensky

6 Perioada pre-iconoclast'
Lumea antic' p'trundea n Biseric' lent #i cu mari dificult'&i. Dotat' cu foarte complexa #i des'vr#ita ei cultur', ea se asem'na omului bogat despre care vorbe#te Hristos: i era mai greu s' intre n mp'r'&ia lui Dumnezeu dect i-ar fi fost unei c'mile s' treac' prin urechile acului. Arta acelei lumi constituia o mo#tenire din care Biserica prelua constant pentru a le sfin&i anumite elemente ce puteau sluji la exprimarea revela&iei cre#tine. Era normal ca n acest proces de sfin&ire, s' p'trund' n Biseric' anumite elemente incapabile de sacralitate, care nu se conformau sau chiar contraziceau sensul artei sacre. Dar aceste elemente influen&au totu#i arta sacr', marcnd-o prin caracterul lor profan, introducnd aspectul carnal #i senzual sau naturalismul iluzionist al artei antice; specifice toate p'gnismului, dar str'ine de ortodoxie. Biserica se lupta mereu cu aceste elemente, lupta nefiind altceva dect reflexul pe plan artistic al luptei Bisericii pentru propriul adev'r. n domeniul teologiei, erezia este fructul neputin&ei umane de a accepta revela&ia divin' n deplin'tatea ei, al tendin&ei fire#ti de a face aceast' revela&ie mai accesibil', de a cobor cerul spre p'mnt. La fel se petrec lucrurile #i n domeniul artei sacre. Arta profan' introducea n Biseric' ni#te elemente care njoseau revela&ia, care c'utau s' o fac' mai accesibil', mai familiar' #i care, n consecin&', deformau nv'&'tura Bisericii, deturnndu-i scopul. A#a cum vom vedea mai trziu, aceste elemente carnale #i iluzioniste vor p'trunde ulterior n arta sacr' sub forma naturalismului, a idealismului etc. Ele i vor ntina puritatea inundnd-o cu atomii artei profane. Cu alte cuvinte, Biserica aduce lumii imaginea lui Hristos, imaginea unui om #i a unui univers nnoite prin ntrupare: o imagine mntuitoare. La rndul s'u, lumea ncearc' s' introduc' n Biseric' propria imagine, imaginea lumii c'zute, a p'catului, a corup&iei #i a descompunerii: Lumea ostil' lui Hristos va spune n vremea noastr' Patriarhul Serghie al Moscovei nu va c'uta doar s' sting' lumina lui Hristos prin persecu&ii sau prin alte mijloace exterioare. Lumea va #ti s' p'trund' n interiorul staulului lui Hristos85. Altfel spus, va ncerca s' distrug' Biserica din interior. Or, una din c'ile prin care lumea p'trunde n Biseric' este tocmai arta. n acest domeniu, prin&ul acestei lumi procedeaz' ntotdeauna n acela#i fel. El sugereaz' credincio#ilor c' arta este art' #i att, c' ea poart' n sine propria valoare #i c', prin mijloace proprii, poate s' exprime sacrul ntr-un chip laic, profan, mai accesibil #i care nu cere eforturi spirituale. Evident c' e infinit mai u#or s'-L reprezin&i pe Dumnezeu dup' chipul #i asem'narea omului c'zut dect s' procedezi invers, transmi&nd, prin reprezentare, chipul #i asem'narea dumnezeiasc' a omului. n Bizan&, influen&a exercitat' de arta antic' asupra imaginii cre#tine era att de considerabil' nct a permis unor savan&i s' vorbeasc' despre o rena#tere a antichit'&ii. Mai mult, n perioada pe care o studiem, chiar atitudinea credincio#ilor fa&' de imagine atitudine care nu avea, adesea, puritatea necesar' constituia o arm' puternic' n minile celor care se opuneau vener'rii imaginilor. Pe de alt' parte, au existat n afara Bisericii atacuri mpotriva imaginii care au contribuit la dezvoltarea #i consolidarea curentelor iconoclaste din Biseric'.
85

Patriarhul Serghei $i mo$tenirea lui spiritual! (n lb. rus'), Moscova, 1947, p. 65.

44

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Pe plan dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul VII. De-a lungul primelor #apte secole ale vie&ii sale, Biserica a ap'rat adev'rul esen&ial, care st' la temelia mntuirii noastre: adev'rul ntrup'rii divine. Ea l ap'rase punct cu punct, formulnd succesiv diversele aspecte ale nv'&'turii despre Persoana lui Iisus Hristos Dumnezeu #i Om oferind lumii cele mai exacte defini&ii posibile, care s' reteze de la r'd'cin' orice interpretare eronat'. Numai c', dup' ce Biserica a nvins fiecare erezie n parte, adic' toate acele atacuri par&iale mpotriva diferitelor aspecte ale doctrinei hristologice, a fost declan#at' o ofensiv' general' mpotriva ansamblului nv'&'turii ortodoxe. Am v'zut importan&a doctrinar' a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext #i necesitatea lui istoric' dat fiind c', eliminnd simbolurile, el cerea m'rturisirea Ortodoxiei prin imagini directe. Imediat dup' aceea a nceput ns' lupta deschis' mpotriva icoanei. Astfel #i-a f'cut apari&ia una dintre cele mai teribile erezii care a s'pat fundamentul nsu#i al cre#tinismului: iconoclasmul secolelor VIII #i IX. Expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. n primul rnd trebuie amintite contra-sensurile, nen&elegerile #i abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii cre#tini mpodobeau zelos bisericile considernd c' acest fapt era suficient pentru mntuirea lor. Sfntul Amfilohie de Iconium denun&ase acest lucru nc' din secolul IV. Pe de alt' parte, existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care sem'nau leit cu profanarea. Asterie al Amasiei poveste#te c', n secolul VII, imaginile brodate ale sfin&ilor ornau ve#mintele de ceremonie ale membrilor aristocra&iei bizantine86. La Alexandria, domni #i doamne se plimbau pe str'zi mbr'ca&i n haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesiv' a icoanelor avea loc chiar n practicile curente din Biseric': astfel, icoanele erau luate uneori drept na#i #i na#e de botez sau ca na#i de c'lug'rie. Existau fapte nc' #i mai, curioase: anumi&i preo&i r'zuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele Daruri #i distribuind acest amestec credincio#ilor, ca #i cum Trupul #i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva sfnt. Al&i preo&i oficiau Sfnta Euharistie avnd o icoan' drept altar. De partea lor, credincio#ii concepeau uneori venerarea icoanelor ntr-un chip prea literal: ei cinsteau mai pu&in persoana reprezentat', ct imaginea ns'#i. Toate acestea se apropiau de magie sau intersectau formele decadente ale p'gnismului. Astfel de atitudini intrigau profund o serie de credincio#i care nu erau foarte bine ancora&i n Ortodoxie, ba unii dintre ace#tia ajungnd s' refuze cu totul icoanele. Al'turi de aceste erori referitoare la atitudinea fa&' de icoane, existau de asemenea elemente scandaloase chiar n'untrul imaginilor. Adev'rul istoric era adesea falsificat. Fericitul Augustin87 ne l'sa deja s' n&elegem c' pe vremea lui, anumi&i arti#ti l reprezentau pe Hristos n chip arbitrar, dup' propria imagina&ie, exact cum se ntmpl' adesea n zilele noastre. Anumite imagini i scandalizau pe credincio#i prin senzualitatea lor rafinat', care nu se potrivea deloc cu sfin&enia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip l f'ceau pe omul obi#nuit s' se ndoiasc' de sfin&enia icoanei sau chiar de necesitatea ei n Biseric'. Mai r'u, ele ofereau iconocla#tilor o arm' redutabil' mpotriva artei sacre n general. n ochii lor, arta era incapabil' s' reflecte slava lui Dumnezeu #i a sfin&ilor, adic' lumea spiritual'. Arta ap'rea ca o adev'rat' blasfemie, iar prezen&a ei n Biseric' p'rea a fi o concesie f'cut' p'gnismului. Ei se ntrebau: Cum poate fi reprezentat', cu mijloacele josnicei arte grece#ti, preasl'vita Maic' a Domnului, care a primit n pntecele ei plin'tatea Dumnezeirii, Cea care este mai presus de ceruri #i mai sl'vit' dect heruvimii?. Sau: Cum s' nu te ru#inezi a ar'ta cu ajutorul unei arte p'gne pe cei ce trebuie s' mp'r'&easc' al'turi de Hristos, s'-i mpart' Tronul, s' judece lumea #i s' se asemene cu chipul slavei Sale, de vreme ce Scriptura ne spune c' lumea toat' nu a fost vrednic' de ei?88. Curentele iconoclaste din Biseric' au fost puternic sprijinite n afara Bisericii. Din actele Sinodului VII Ecumenic rezult' c', n secolul VI, Anastasie Sinaitul a trebuit s' opreasc' distrugerea icoanelor de c'tre ni#te du#mani pe care nu-i cunoa#tem. Tot n secolul
86 87

M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340. De Trinitate (Despre Sfnta Treime), L. VIII, cap. IV, 7, P.L. 42, 951 -952. 88 Actele Sinodului VII Ecumenic (sesiunea a VI-a), Mansi XIII, 276-277 d.

45

Leonid Uspensky VI, Sfntul Simeon Stilitul vorbe#te ntr-o scrisoare c'tre mp'ratul Justin II despre samaritenii care png'reau icoanele lui Hristos #i ale Fecioarei. n secolul VII, Leon&iu, Episcop de Neapole (Cipru) a scris o lucrare mpotriva iconocla#tilor care, bazndu-se pe interdic&ia vetero-testamentar', i acuzau pe ortodoc#i de idolatrie89. Aceea#i acuza&ie a fost respins' n secolul VII de c'tre Episcopul Ioan al Tesalonicului. n secolul VIII, Episcopul Stefan de Bostra (n Arabia, deci pe p'mnt musulman) a respins ntr-o lucrare argumentele evreilor mpotriva icoanelor90. Printre diferitele manifest'ri iconoclaste, interven&ia Islamului a jucat rolul cel mai important. ntr-adev'r, n secolul VII a nceput invazia arabilor musulmani care au cucerit Siria #i Palestina, au traversat Asia Mic' ajungnd la Constantinopol n anul 717. mp'ratul Leon III Isaurul i-a respins n 718. La nceputurile domina&iei lor, arabii erau n genere destul de toleran&i fa&' de imaginile cre#tine din teritoriile pe care le ocupaser'. Dar, n momentul na#terii Islamului, evreii au renceput s' respecte cu mare stricte&e interzicerea imaginilor, prev'zut' de legea Vechiului Testament; nu numai c' nu-#i mai decorau cu imagini sinagogile, ca n primele veacuri cre#tine, dar chiar ajunseser' s' le distrug' pe cele existente. Sinagogile de la An Douq #i Beth Alfa p'streaz' urmele acestor distrugeri. n 723, califul Yezid a dat dintr-o dat' ordinul ca toate icoanele din bisericile cre#tine de pe teritoriul s'u s' fie scoase afar'. Musulmanii au vnat atunci icoanele, dar trebuie spus c' persecu&iile lor nu au avut probabil un caracter consecvent #i sistematic. Al'turi de Islam #i de iudaism, existau n tab'ra iconoclast' diferite secte cre#tine de coloratur' dochetist'91, influen&ate adic' de nv'&'tura potrivit c'reia ntruparea divin' ar fi fost iluzorie, ireal'. Acesta era de pild' cazul paulicienilor #i cel al anumitor secte monofizite92. La Sinodul VII Ecumenic, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, spunea c' iconocla#tii sunt influen&a&i de evrei, de sarazini, de samariteni, de maniheeni #i de dou' secte monofizite: fantazia#tii #i teopaschi&ii93. Nu trebuie s' credem c' iconoclasmul a fost o erezie strict oriental': ea s-a manifestat #i n Apus. Numai c' Apusul avea pe atunci n Biseric' o situa&ie relativ provincial', a#a nct destinul Bisericii se decidea mai ales n partea r's'ritean' a Imperiului. De aceea, erezia s-a manifestat cel mai violent n R's'rit #i tot acolo r'spunsul Bisericii a fost mai profund #i mai complet. n Apus, iconoclasmul nu luase forma unei erezii sistematice #i organizate, iar el nu s-a manifestat dect n cazuri izolate, att nainte de iconoclasmul bizantin, ct #i dup' nfrngerea acestuia. Unul dintre episoadele cele mai caracteristice se situeaz' la sfr#itul secolului VI. n 598 sau 599, Episcopul Sereniu al Marsiliei a azvrlit icoanele afar' din biserici, distrugndu-le sub pretextul c' poporul le rezerva o adora&ie necuviincioas'. Sfntul Pap' Grigorie cel Mare a l'udat zelul cu care Episcopul se mpotrivise ador'rii imaginilor, dar l-a blamat pentru distrugerea lor. Nu trebuia totu#i scrie el ca icoanele s' fie distruse. Ele sunt puse n biserici pentru ca ne#tiutorii de carte s' poat' citi, privind pere&ii, ceea ce nu pot

P.G. 93, 1597-1609 #i Mansi XIII, 45. Citat de Sfntul Ioan Damaschinul, P.G. 94, I, 1376. 91 Cele mai bune studii contemporane despre perioada iconoclast ' se datoreaz' lui: M. G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bildstreites , Breslau, 1929 (v. #i cap. III din a sa Histoire de lEmpire byzantin) #i lui A. Grabar, Liconoclasme byzantin , Paris, 1957. 92 n marea lor majoritate, monofizi &ii nu erau ostili icoanelor, pe care le p'streaz' pn' ast'zi. Arienii nu venerau nici sfin&ii, nici moa#tele, nici icoanele. Cei mai mul&i dintre nestorieni venerau icoanele. Partizanii acestei erezii, care exist' nc' #i azi (de#i n secolul XV, ca urmare a r'zboaielor lui Tamerlan, ea a cunoscut o dec'dere din care nu #i-a mai revenit), au renun&at la venerarea icoanelor, sub influen&a Islamului, dar continu' s' venereze crucea. n ce prive#te secta paulicienilor, este vorba de o variant' a dualismului maniheic. Pentru ei, materia trebuie dispre&uit', ntruct a fost creat' de un demiurg inferior #i r'u. Iar pentru c' Hristos nu ar fi avut un trup material real, El nu poate fi reprezentat n nici un chip. n secolul X, mp'ratul Ioan Tzimiskes i-a deportat la marginile europene ale Imperiului. Doctrina lor dualist ' #i iconoclasmul lor fanatic s-au r'spndit astfel n Europa r's'ritean', provocnd acel vast curent numit, n func&ie de &'ri, al bogomililor, patarinilor, catharilor sau albigenzilor. 93 Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 157 d.
90

89

46

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' citi n c'r&i. Ar fi trebuit, frate, s' p'strezi icoanele, nel'snd poporul s' le adore.94 Primind scrisoarea Papei, Sereniu a p'rut s' se ndoiasc' de autenticitatea ei. Atunci, n anul 600, Sfntul Grigorie cel Mare i-a scris din nou, cerndu-i s' potoleasc' tulburarea pe care gestul s'u o provocase, s' repun' icoanele n biserici, #i s' explice poporului felul n care trebuie venerate. Sfntul Grigorie adaug': L'ud'm cu osebire faptul c' ai interzis adorarea icoanelor, dar oprim distrugerea lor. Trebuie s' deosebim adorarea icoanei de faptul de a nv'&a, prin icoan', ceea ce trebuie adorat n istoria (sfnt'). Ceea ce este Scriptura pentru cel nv'&at, aceea este icoana pentru cel ne#tiutor. Prin ea, chiar #i cei lipsi&i de nv'&'tur' v'd ce trebuie s' urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana nlocuie#te citirea, mai ales pentru str'ini95. Dar aceste manifest'ri iconoclaste din Occident nu erau dect fapte izolate, nu aveau r'd'cinile adnci specifice iconoclasmului oriental #i nu puteau avea deci nici consecin&e asem'n'toare.

94 95

Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c 1028 a. Cartea XI, Epist. XII, P.L. 77, 1128 a 1130 b.

47

Leonid Uspensky

7 Scurt' istorie a perioadei iconoclaste

n Occident, interesul pentru iconoclasmul bizantin s-a n'scut n vremea Reformei din secolele XVI-XVII, cnd a avut loc o lupt' crncen' pe tema vener'rii imaginilor. ncepnd cu acea epoc', foarte numeroase au fost lucr'rile dedicate iconoclasmului, studiat din cele mai diverse puncte de vedere96. Unii i g'sesc cauze religioase #i politice, al&ii consider' c' ra&iunile religioase nu erau dect un simplu pretext #i iau n serios numai cauzele politice, sociale #i economice. Pentru cercet'torii moderni, problemele proprii iconoclasmului (...) sau dovedit att de obscure, iar faptul nsu#i c' ni#te chestiuni de cult religios au f'cut timp de un secol obiectul unor lupte pe via&' #i pe moarte a p'rut att de nen&eles nct mpotriva tuturor m'rturiilor din izvoare iconoclasmul a fost explicat ca o mi#care de reform' social'. Acolo unde datele izvoarelor istorice contraziceau aceast' explica&ie, ele erau l'sate deoparte cu un dispre& suveran. Acolo unde probele acestei construc&ii lipseau, ele erau inventate.97 Altfel spus, aceste teorii nu sunt dect ni#te ipoteze #tiin&ifice, condi&ionate probabil de anumite presupozi&ii doctrinare, ideologice98 sau de simpatiile personale ale autorilor fa&' de unul sau altul dintre partidele aflate n lupt'. Desigur c' n Bizan&, mi#c'rile doctrinare erau ntr-un fel sau altul legate de problemele politice #i sociale, acestea din urm' jucnd un rol mai mult sau mai pu&in important99. Unele dintre acestea se puteau afla ntr-un raport strns cu
Vezi M. Suzumov, Istoriografia iconoclasmului, n Vizantiisky Vremennik XXII, 1963, pp. 199-226 (n lb. rus'). 97 G. Ostrogorsky, Uber die vermeintliche Reformttigkeit des Isaurer, n Byzantinische Zeitschrift, 30, 19291939, pp. 394-395. Dup' anumi&i istorici, Leon al III-lea ar fi decis s' suprime cultul icoanelor pentru a ridica unul dintre principalele obstacole dintre cre#tini, evrei #i musulmani #i a facilita astfel supunerea tuturor fa&' de Imperiu; se mai afirm' #i c' el ar fi dorit s' elibereze poporul de sub influen&a Bisericii care se folosea de icoane ca de un instrument. Al&ii mai sus&in c' scopul mp'ra&ilor iconocla#ti ar fi fost de a retrage clerului monopolul educa&iei (M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, pp. 334-335) sau c' num'rul prea ridicat al m'n'stirilor ar fi adus prejudicii Statului. Mul&imea celor care intrau n m'n'stiri ar fi diminuat num'rul lucr'torilor agricoli, al solda&ilor din armat', #i pe cel al func&ionarilor din serviciile publice (Ch. Diehl, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1934, p. 71). E suficient s ' amintim c' num'rul c'lug'rilor care existau pe atunci n Imperiul bizantin a fost evaluat la circa 100.000. Cu titlu comparativ, not'm c', la nceputul secolului nostru, n Rusia existau doar 40.000 de c'lug'ri #i c'lug'ri&e la o popula&ie cu mult mai numeroas' (A. Vasiliev, ibid., p. 340). 98 Ceea ce este caracteristic n acest sens este prezentarea iconoclasmului ca fiind prin excelen&' o form' de lupt' mpotriva monahismului. Orict de ciudat ar p'rea, asemenea afirma&ii se ntlnesc pn' n zilele noastre. Astfel, unul dintre cele mai importante mijloace n lupta guvernului imperial pentru puterea absolut' era iconoclasmul, ndreptat mpotriva m'n'stirilor (G. Dombrovsky, Frescele din Crimeea medieval ! n lb. rus', Kiev, 1966, p. 14). Totu#i, nu cunoa#tem din documente dect cteva atacuri personale mpotriva c'lug'rilor ap'r'tori ai icoanelor (existau de asemenea c'lug'ri #i m'n'stiri iconoclaste v. F. Dvornik, Le schisme de Photius, Paris, 1950, p. 113, nota 72). Dac' adev'rata problem' ar fi fost monahismul (iar icoanele doar un pretext) toat' greutatea polemicii ar fi constat n ap'rarea monahismului. Totu#i, nu g'sim nimic de acest fel n scrierile perioadei iconoclaste; nu numai documentele istorice, ci #i scrierile propriu-zis teologice nu con&in nimic, pro sau contra monahismului ca atare: nu ntlnim n ele nimic comparabil cu ceea ce exist' n privin&a icoanelor #i a vener'rii lor. 99 G. Florovsky, P!rin ii bizantini ntre secolele V $i VIII (n lb. rus'), Paris, 1933 #i Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Astfel, monoteismul nsu #i era o
96

48

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' iconoclasmul, altele i erau pur #i simplu contemporane, altele, n sfr#it, l vor fi putut chiar influen&a ntr-o anumit' m'sur', direct sau indirect. Dar nu aici e fondul problemei. Dac' atunci cnd studiem perioada iconoclast' p'r'sim domeniul ipotezelor, pentru a ne ntoarce spre documente #i fapte, constat'm c' ele au un caracter exclusiv doctrinar. Este vorba despre scrierile apologetice ale celor dou' tabere, despre actele #i hot'rrile Sinoadelor. Iconoclasmul existase nainte ca puterea de Stat s' se manifeste deschis n favoarea lui; el a continuat s' existe #i dup' ce puterea a renun&at la aceast' reform' bisericeasc', adoptnd chiar fa&' de aceasta o pozi&ie ostil'. De mai multe ori, fenomenul iconoclast s-a repetat, cu acelea#i premise ideologice n istoria diferitelor &'ri; el continu' s' existe #i n zilele noastre f'r' a avea, ctu#i de pu&in, vreo leg'tur' cu o putere politic'. n lumea ortodox', iconoclasmul oficial a nceput din ini&iativa Statului. n 726, mp'ratul Leon III Isaurul, influen&at de Episcopii din Asia Mic' ostili cultului imaginilor (#i care tocmai f'cuser' o vizit' la Constantinopol) a adoptat o atitudine deschis' mpotriva vener'rii icoanelor. Se considera pn' acum c' el emisese n acest scop dou' decrete: primul, n 726 adoptat de Senat n unanimitate cel de-al doilea, n 730. Cum nici primul nici al doilea decret nu ne-au parvenit, anumi&i savan&i moderni cum ar fi G. Ostrogorsky100 afirm' c' ipoteza celor dou' decrete este eronat', c' nu a existat dect unul singur, n 730, #i c' anii 726-730 au fost marca&i de ncerc'rile neizbutite ale mp'ratului de o ob&ine adeziunea la iconoclasm a Sfntului Patriarh Gherman (715-730) #i respectiv a Sfntului Pap' Grigorie II. Dar asta nu schimb' cu nimic fondul problemei. Oricum, Sfntul Gherman a refuzat categoric s' semneze decretul imperial. El a declarat mp'ratului c', n lipsa unui Sinod Ecumenic, nu va tolera nici o modificare a nv'&'turii de credin&'. Din acest motiv, Sfntul Gherman a suportat umilin&a de a fi nl'turat, deportat #i nlocuit cu Patriarhul iconoclast Anastasie (730753). A#a se face c' decretul iconoclast ap'rut n 730 a fost semnat nu doar de mp'rat, ci #i de Patriarh. Altfel spus, el a fost emis nu doar de c'tre Stat, dar #i de c'tre ierarhia Bisericii din Constantinopol. n urma acestui decret, a nceput pretutindeni distrugerea icoanelor. ntiul gest iconoclast a fost distrugerea la porunca mp'ratului a icoanei lui Hristos aflat' deasupra uneia dintre intr'rile palatului imperial. Distrugerea acestei icoane a provocat o revolt' popular': func&ionarul trimis de mp'rat pentru a o distruge a fost ucis, iar crima aceasta a fost aspru pedepsit' de mp'rat. Acestea sunt primele victime ale certurilor pentru icoane. A nceput astfel o lupt' crncen', stropit' cu sngele martirilor #i m'rturisitorilor. Episcopii ortodoc#i au nceput s' fie exila&i, iar credincio#ii persecuta&i au fost supu#i adesea la torturi, pn' la moarte. Aceast' lupt', care a durat ceva mai mult de o sut' de ani, se mparte n dou' perioade. Prima este cuprins' ntre 730 #i 787 data Sinodului VII Ecumenic care, sub domnia mp'r'tesei Irina, a restabilit cultul icoanelor, formulnd dogma vener'rii lor. Atacul mpotriva vener'rii icoanelor era de fapt un atac nelegitim al puterii civile n domeniul specific Bisericii, adic' n magisteriul #i via&a ei liturgic'. mp'ratul Leon III era un om despotic #i brutal. El i for&a la botez pe evrei #i pe montani#ti, care preferau uneori sinuciderea. Pentru iconocla#ti, puterea Senatului fa&' de Biseric' cezaropapismul era un principiu natural: Eu sunt mp'rat #i preot (Basileus kai hiereus eimi), spunea Leon III scriindu-i Papei Grigorie II101. n al doilea Tratat n ap!rarea sfintelor icoane, Sfntul Ioan Damaschinul exprima punctul de vedere al Bisericii n raport cu acest principiu: &i suntem supu#i, mp'rate, n cele ce privesc via&a #i lucrurile acestei lumi, impozitele, contribu&iile etc. tot ce &ine de vrednicia ta n iconomia afacerilor lume#ti; dar n ceea ce prive#te institu&ia eclesiastic', i recunoa#tem pe p'storii care ne-au nv'&at #i care au ntemeiat a#ez'mintele
chestiune politic', iar cezaro-papismul mp'ra&ilor bizantini constituia de asemenea un fel de doctrin' teologic' (ibid.) (cezaro-papismul era o doctrin' politic' potrivit c'reia suveranul temporal #i poate asuma #i competen&a chestiunilor spirituale n.tr.). 100 Les dbuts de la querelle des images, n Mlanges Ch. Diehl, vol. I, Paris, 1930, pp. 235-255 #i Histoire de lEtat byzantin, pp. 191-192. 101 Mansi XII, 975.

49

Leonid Uspensky biserice#ti102. nc' de la nceput, pozi&ia ortodox' a fost foarte clar' #i intransigent'. Astfel, Sfntul Patriarh Gherman care, nc' nainte de manifestarea declarat' a iconoclasmului, adresase Episcopilor iconocla#ti trei epistole dogmatice, a preferat ereziei umilin&a #i exilul. Imediat dup' decretul imperial, Sfntul Ioan Damaschinul a r'spuns, scriind primul dintre cele trei Tratate n ap!rarea sfintelor icoane. Asemenea celorlalte dou', acest tratat cuprinde nu doar un r'spuns la teoria iconoclast', ci #i o expunere teologic' foarte complet' #i sistematic' a nv'&'turii ortodoxe despre imagini. La nceputul iconoclasmului, Pap' al Romei era Sfntul Grigorie II. Ca #i Patriarhul, el a refuzat s' se supun' mp'ratului, convocnd la Roma, n 727, un Conciliu care confirma venerarea icoanelor, pe temeiul tabernacolului din Vechiul Testament, care era decorat cu imaginea unor heruvimi. Cea mai mare parte a Italiei s-a ridicat mpotriva mp'ratului, r'scula&ii declarnd c' vor pune pe tronul din Constantinopol un alt mp'rat. Sfntul Grigorie II a trimis mp'ratului #i Patriarhului ni#te scrisori care au fost citite ulterior, n cadrul Sinodului VII Ecumenic. n 731, succesorul s'u, Grigorie III (un grec din Siria) a convocat la Roma un nou Conciliu care a decis: De acum nainte, oricine va scoate, va n'rui, va necinsti sau va ofensa imaginile Domnului, ale Sfintei Sale Maici (Virginis immaculatae atque glorioase) sau ale Apostolilor etc. (...) nu va putea primi Trupul #i Sngele Domnului #i va fi exclus din Biseric'103. Grigorie III a ar'tat mult zel n privin&a decor'rii bisericilor #i a pict'rii de icoane. n cinstea sfin&ilor ataca&i, el a instituit la Roma, n capela Sfntului Petru, s'rb'toarea tuturor sfin&ilor care nu era, pe atunci, dect o s'rb'toare local'. Lupta pentru sau mpotriva icoanelor care a f'cut ravagii n R's'rit #i n Apus s-a concentrat mai ales n Biserica de la Constantinopol. Patriarhii orientali se aflau, n ceea ce i prive#te, sub domina&ia musulman', a#a c' nu au cunoscut persecu&iile sistematice care zguduiau Imperiul bizantin. n prima perioad', iconoclasmul a atins paroxismul sub domnia lui Constantin Copronimul, fiul lui Leon III (741-755)104. Acesta era #i mai iconoclast dect tat'l s'u, iar cei trei Patriarhi care s-au succedat pe Scaunul din Constantinopol n vremea lui i-au fost ntru totul supu#i. Primii zece ani ai domniei sale au fost relativ lini#ti&i, Constantin fiind ocupat cu lupta politic'. Apoi ns', persecu&ia mpotriva ortodoc#ilor s-a declan#at cu o violen&' care a f'cut-o comparabil' cu aceea din vremea lui Diocle&ian. Constantin a scris un tratat n care rezuma doctrina iconoclast' #i a convocat un Sinod. Nici tratatul mp'ratului, nici actele Sinodului nu ni s-au p'strat, fiindc' au fost arse. Cu toate acestea, cunoa#tem att tratatul lui Constantin care este citat pe larg ntr-o lucrare polemic' a Sfntului Patriarh Nichifor ct #i deciziile Sinodului iconoclast, care au fost complet integrate n sec&iunea polemic' a actelor Sinodului VII Ecumenic. Tratatul mp'ratului este foarte violent #i exprim' o pozi&ie extremist', suprimnd cultul Fecioarei #i al sfin&ilor. De altfel, Constantin Copronimul va publica mai trziu un decret care elimin' denumirea de Maic' a lui Dumnezeu, interzicnd folosirea cuvintelor sfnt sau sfnt'. Mersul prea des la biseric' a fost interzis, la fel ca #i celibatul. Tratatul mp'ratului a fost scris n ajunul Sinodului iconoclast care a fost preg'tit cu mult' abilitate. Prezidat de Episcopul Efesului, Teodosie105, Sinodul a nceput la Hieria n 10 februarie 754 #i s-a ncheiat la 8 august, n biserica Vlahernes, din Constantinopol. La lucr'ri au participat 338 de Episcopi, ceea ce reprezint' un num'r impresionant: era vorba de to&i iconocla#tii care i nlocuiser' pe Episcopii ortodoc#i depu#i din treapt'. Pentru unii dintre ei, mp'ratul crease noi Scaune episcopale106. Acest Sinod a hot'rt c' oricine picteaz' sau
102 103

Cap. XII, P.G. 94, I, 1297. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, t. III, partea a doua, p. 677. 104 La nceputul domniei sale a existat un scurt interval de 16 luni n care cultul icoanei a fost restaurat de c'tre uzurpatorul Artavazd. 105 Patriarhul Anastasie murise n 753, iar succesorul s'u, Constantin, a fost numit de c'tre mp'rat #i prezentat Sinodului doar la ultima sesiune. Vezi G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., pp. 201-201. 106 A vedea n componen&a Sinodului, pe de o parte o minoritate activ ' (iconocla#tii), iar pe de alt' parte o majoritate pasiv' (ortodoc #ii) a#a cum face A. Schmemann; (Drumul istoric al Ortodoxiei n lb. rus', New

50

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' de&ine icoane va fi caterisit, dac' e cleric, sau anatemizat, dac' e c'lug'r sau laic. ntruct vinova&ii erau conferi&i unui tribunal civil, problemele legate de credin&' au fost astfel puse sub jurisdic&ia puterilor publice107. La sfr#itul Sinodului a fost aruncat' anatema asupra veneratorilor de icoane #i asupra m'rturisitorilor Ortodoxiei: Sfntul Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul #i Sfntul Gheorghe al Ciprului108. Poporului credincios i s-a impus un jur'mnt de credin&' fa&' de iconoclasm, iar dup' Sinod, persecu&iile au devenit deosebit de crude. Cu toate acestea, poporul credincios nu s-a l'sat n#elat #i nici nu a renun&at la icoane. El #tia #i sim&ea ceea ce Biserica poate accepta #i ceea ce nu. n fruntea m'rturisitorilor Ortodoxiei se aflau c'lug'rii, pe care Constantin i numea idolatri #i nchin'tori ai ntunericului. Persecutorii s-au ncrncenat mai ales mpotriva lor. Li se zdrobea capul deasupra unei icoane, erau neca&i dup' ce fuseser' cusu&i n saci, erau for&a&i s' ncalce voturile monahale, iar minile iconarilor erau arse. C'lug'rii au emigrat n mas', mai ales n Italia, n Cipru, n Siria #i n Palestina109. Cum printre ei se g'seau numero#i iconari, se poate spune c' Roma nu a cunoscut o epoc' mai fecund' n ceea ce prive#te arta sacr', dect perioada iconoclast'. To&i Papii care s-au succedat n timpul domniei lui Constantin Copronimul (Zaharia, )tefan II, Pavel I, )tefan III #i Adrian I) au fost fermi n Ortodoxie #i au continuat opera predecesorilor, decornd bisericile cu icoane cu ajutorul c'lug'rilor iconari emigra&i din partea r's'ritean' a Imperiului110. Dup' moartea lui Constantin Copronimul, persecu&iile #i-au diminuat violen&a. Fiul s'u, Leon IV, era un iconoclast moderat #i destul de nep's'tor. La moartea sa, n 780, so&ia lui Irina s-a urcat pe tron, mpreun' cu fiul ei minor, Constantin. Dreptcredincioas' care nu ncetase niciodat' s' venereze icoanele, Irina a procedat imediat la restaurarea Ortodoxiei. Candidatul ortodox la Scaunul patriarhal era Nichifor (784-806). Influen&at' mai ales de el, mp'r'teasa a nceput s' preg'teasc' cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic. ns' atunci cnd Sinodul #i-a deschis lucr'rile la Constantinopol, trupele instigate de Episcopii iconocla#ti i-au mpiedicat desf'#urarea. Un pic mai trziu, dup' ce trupele au fost nlocuite, Irina #i-a reluat ini&iativa, convocnd Sinodul la Niceea, n 787. Au fost de fa&' 350 de Episcopi #i un mare num'r de c'lug'ri. Un decret imperial #i un discurs al Patriarhului Nichifor garantau libertatea unui schimb de vederi, iar ereticii erau invita&i s'-#i expun' nv'&'turile. Ca r'spuns, de partea ortodox', un diacon citea punct cu punct contraargumentele. Sinodul a restabilit venerarea icoanelor #i a adoptat o serie de m'suri pentru normalizarea vie&ii biserice#ti. Cu toate acestea, doctrina ortodox' despre imaginea sacr' nu a fost acceptat' de adversarii ei. Dup' cum s-a ntmplat adesea n istoria Bisericii att nainte ct #i dup' iconoclasm nu toat' lumea a fost dispus' s' primeasc' adev'rul proclamat n mod solemn. Pacea nu a durat dect 27 de ani, dup' care a nceput cea de-a doua perioad' iconoclast'. Dup' mp'r'teasa Irina, tronul i-a revenit lui Nichifor I, un ortodox destul de c'ldicel, care nu a luat nici o hot'rre, nici pro, nici contra icoanelor. Dar urma#ul s'u, Leon V Armeanul (813-820) a socotit c' mp'ra&ii iconocla#ti avuseser' mai multe #anse politice #i militare dect mp'ra&ii ortodoc#i. Din acest motiv, el a hot'rt s' revin' la iconoclasm. El i-a cerut lui Ioan Gramaticul creierul rena#terii iconoclaste111 s' compun' un tratat care s' utilizeze hot'rrile precedentului Sinod iconoclast. Acele hot'rri care primiser' deja o replic' ortodox' att de ampl' au fost a#adar artificial resuscitate pentru a servi scopurilor politice ale mp'ratului, iar al doilea val iconoclast a reprezentat, ca #i primul, o violare a suveranit'&ii Bisericii, o imixtiune a puterii de Stat n chestiunile interioare biserice#ti. Numai
York, 1954, p. 250) nu corespunde situa&iei istorice. n fapt, cinstitorii icoanelor nu erau reprezenta&i la Sinod (cf. G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 200). 107 Vezi M. A. Vasiliev, ibid., t. I, p. 345. 108 Mansi XIII, 356 c-d. 109 Andreev, Gherman $i Nichifor, Patriarhi ai Constantinopolului (n lb. rus'), Serghiev Possad, 1907, p. 70. 110 Atunci a fost decorat' Santa Maria Antiqua. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste a fost reconstruit ' Catedrala San Marco, iar bisericile Santa Maria in Dominica, Sfnta Praxida #i Sfnta Cecilia au fost construite #i ornate. 111 G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 231.

51

Leonid Uspensky c' mp'ratul nu mai g'sea n rndurile episcopatului sprijinul de care se bucurase Constantin Copronimul. n 814, cnd Ioan Gramaticul #i-a ncheiat lucrarea, mp'ratul a nceput s' negocieze cu Sfntul Patriarh Nichifor (810-815) n c'utarea unui compromis potrivit c'ruia icoanele nu ar fi fost suprimate, urmnd a se interzice doar venerarea lor. F'r' s' amenin&e, mp'ratul cerea insistent n numele p'cii din Biseric' anumite concesii iconoclaste. ns' Sfntul Patriarh a refuzat orice compromis. Sfntul Teodor Studitul care participa la discu&ii mpreun' cu al&i 270 de monahi i-a spus mp'ratului c' nu era treaba lui s' se amestece n via&a intern' a Bisericii. Cum discu&iile nu au dus la nimic, au nceput persecu&iile. Patriarhului i s-au limitat prerogativele, pentru ca ulterior, n 815, s' fie destituit, exilat #i nlocuit cu un iconoclast, Teodot I (815-821). n acela#i an, la Constantinopol (n Catedrala Sfnta Sofia) a fost convocat un nou Sinod iconoclast sub pre#edin&ia Patriarhului Teodot. Sinodul nu a fost nici att de important, nici att de numeros ca primul. n general, de-a lungul acestei a doua perioade, iconoclasmul #i-a pierdut mult din vitalitatea doctrinar'. Iconocla#tii nu puteau spune nimic nou #i se m'rgineau s' repete mereu vechile lor argumente, de mult respinse de ortodoc#i112. De aceast' dat', Sinodul a subliniat faptul c' icoanele nu sunt idoli113, dar a poruncit totu#i distrugerea lor. Dar cu toate c' n doctrina iconocla#tilor nu ap'ruse nimic nou sau valabil ca punct de vedere, persecu&iile au fost n schimb din cele mai violente, atingnd for&a celor din vremea lui Constantin Copronimul. Ortodoc#ii au fost din nou martiriza&i, iar icoanele, c'r&ile sau vasele sfinte decorate cu imagini au fost distruse. Iconoclasmul era predat n #coli #i figura n manuale114. Un alt reviriment a avut loc atunci cnd mp'ratul Mihail II a urcat pe tron, n 821. De#i iconoclast, el i-a chemat pe ortodoc#i din exil #i i-a eliberat din nchisori. Domnia lui a reprezentat un moment de acalmie. Situa&ia s-a schimbat sub domnia fiului lui Mihail, mp'ratul Teofil. Cnd Ioan Gramaticul a urcat pe Tronul patriarhal (n 837) persecu&iile s-au aprins din nou115. La moartea lui Teofil (n ianuarie 842) fiul s'u fiind minor v'duva lui, Teodora, #ia asumat regen&a. Cum aceasta era ortodox', cultul icoanelor a fost definitiv restabilit. La Constantinopol a avut loc un Sinod pe vremea Patriarhului Metodie (842-846). n martie 843, Sinodul a confirmat dogma vener'rii icoanelor formulat' de Sinodul VII Ecumenic, a aruncat anatema asupra iconocla#tilor #i a stabilit s'rb'torirea Triumfului Ortodoxiei n prima duminic' a Postului mare, cnd icoanele urmau s' fie venerate n toate bisericile. E important s' remarc'm faptul c' iconoclasmul nu se opunea deloc artei ca atare. Departe de a fi du#mani ai artei, iconocla#tii o favorizau. Ei nu persecutau dect reprezent'rile lui Hristos, ale Fecioarei #i ale sfin&ilor. n acest sens, iconoclasmul secolelor VIII-IX poate fi, o dat' mai mult, apropiat de protestantism, cu singura diferen&' c' iconocla#tii nu l'sau pere&ii bisericilor nepicta&i. Dimpotriv', aveau mare pl'cere din a-i decora cu tot felul de subiecte profane, peisaje, reprezent'ri animaliere etc. Formele pur decorative aveau de asemenea un rol important. Arta iconoclast' reprezenta simultan o ntoarcere la izvoarele elenistice #i un mprumut din Orientul musulman. Mai cu seam' mp'ratul Teofil a fost un principe fastuos #i un mare constructor, care a dat un puternic impuls artei monumentale. El a poruncit construirea unui palat (care le imita pe cele din Bagdad) ai c'rui pere&i erau acoperi&i cu
Doctrina promulgat' de acest al doilea Sinod iconoclast ne este cunoscut' dintr-o scrisoare a mp'ratului Mihail c'tre Ludovic cel Pios (Mansi XIV, 417-422) #i din Refuta iile Sfntului Teodor Studitul, dar mai ales din r'spunsul dat acesteia, cu ample citate, de c 'tre Sfntul Patriarh Nichifor. 113 G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Biderstreites, ibid., p. 51 #i Histoire..., ibid., p. 232. 114 Astfel, marele ap'r'tor al icoanelor, Sfntul Teodor Studitul a fost trt dintr-o nchisoare n alta #i b'tut att de r'u nct carnea sa r'nit' putrezea de vie, iar fidelul s'u ucenic, Sfntul Nicolae Studitul era obligat s' cur'&e aceast' carne putred' cu un cu&it. 115 n aceast' epoc' a p'timit Sfntul c'lug'r iconar Laz'r. Dup' ce a fost b'tut cu cruzime iar minile i-au fost arse, el s-a trt de la locul supliciului pn' la biserica Sfntul Ioan Botez'torul, unde a nceput s' picteze o icoan'. Savan&ii Teodor #i Teofan care, la cererea Patriarhului de Ierusalim, #i-au ridicat vocea mpotriva iconoclasmului, au fost de mai multe ori b'tu&i ngrozitor. Pe fe&ele lor a fost gravat' cu fierul ro#u o inscrip&ie umilitoare. De aceea Biserica i cinste #te sub numele de Sfin&ii Teodor #i Teofan nsemna&ii.
112

52

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' incrusta&ii, mozaicuri #i picturi nf'&i#nd scuturi, arme, animale de tot soiul, arbori #i flori. Bisericile erau decorate n acela#i spirit116. Cnd el a scos de pretutindeni imaginile sacre, a f'cut-o pentru a le nlocui cu animale #i p's'ri. Constantin Copronimul i l'sase o pild' str'lucitoare: n biserica Vlahernes, el distrusese un ciclu imagistic cu scene evanghelice #i le nlocuise cu flori, p's'ri felurite #i alte animale nconjurate de plante printre care mi#unau cocostrci, corbi #i p'uni. mp'ratului i se repro#a faptul c' transformase biserica n livad' #i cote& de p's'ri117. n locul unei fresce reprezentnd Sinodul VI Ecumenic, Constantin pusese portretul vizitiului s'u preferat. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste, n Apus, Papii Pascal I #i Grigorie IV au continuat s' apere #i s' r'spndeasc' imaginile sacre. n 835, adic' n vremea persecu&iei impuse de Teofil, Papa Grigorie IV a decretat c' s'rb'toarea tuturor sfin&ilor, instituit' de Grigorie III, va fi celebrat' de ntreaga cre#tin'tate, la 1 noiembrie. n genere, violen&a iconocla#tilor a favorizat n Apus, la Roma dar #i n alte locuri (mai ales n Fran&a) cultul sfin&ilor #i al moa#telor. n epoca iconoclast', numeroase moa#te de sfin&i au fost mutate n Fran&a (de pild' cele ale Sfntului Guy, n 751; cele ale Sfntului Sebastian, n 826 la biserica Sfntul-Mdard de la Soissons, cele ale Sfintei Elena, n 840 la Hautevilliers, lng' Reims)118. Dup' cum vedem, Biserica Romei nu a cedat ispitei iconoclasmului. Dimpotriv', n fa&a iconoclasmului Bisericii Bizantine, ea s-a ar'tat ferm' n venerarea icoanelor, a sfin&ilor #i a moa#telor.

A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 #i 171. Ch. Diehl, Manuel dArt Byzantin, t. I, Paris, 1925, pp. 365-366. 118 n Occident, iconoclasmul a avut #i alte consecin&e: atunci cnd Lombarzii au amenin&at Roma, dect s' cear' ajutor unui mp'rat iconoclast, Papa i s-a adresat lui Pepin cel Scurt care, dup' ce a salvat Roma de barbari, a creat, n 756, Statul pontifical, f'cnd din Pap' un suveran temporal.
117

116

53

Leonid Uspensky

8 Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox

Influen&a ideologiei iconoclaste dep'#e#te grani&ele ereziei comb'tute n secolele VIIIIX. Sub diferite forme, se poate vorbi despre permanen&a iconoclasmului. E suficient s' ne amintim de albigenzii din Fran&a medieval', de iudaizan&ii din Rusia secolului XV #i, n sfr#it, de protestan&i. De aceea, r'spunsul teologic al Bisericii fa&' de erezia iconoclast' din secolele VIII-IX #i men&ine #i ast'zi ntreaga valoare. Din punct de vedere doctrinar singurul decisiv iconoclasmul reprezint' un fenomen complex care nu a fost suficient studiat ca erezie. S-a spus adesea119 c', n lupta dogmatic' din secolele VIII #i IX, hristologia constituia fondul comun al chestiunii care opunea cele dou' partide cel ortodox #i cel eretic. Totu#i, iconoclasmul a cunoscut numeroase tendin&e. La nceput, pozi&iile iconocla#tilor erau foarte rudimentare #i f'ceau ortodoc#ilor cam acelea#i repro#uri pe care le formuleaz' unii protestan&i din ziua de ast'zi: plecnd de la interdic&ia vetero-testamentar', ei i acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri. Curnd ns', dou' curente s-au conturat n snul iconoclasmului. Adep&ii primului cereau distrugerea complet' a imaginilor sacre, ncepnd cu icoana lui Hristos; unii ajungeau s' refuze chiar venerarea moa#telor, iar cei mai intoleran&i mergeau pn' la suprimarea cultului Fecioarei #i al sfin&ilor. Acest curent este interesant fiindc' este prin chiar violen&a lui mai consecvent #i mai logic, ar'tnd bine unde ar fi trebuit s' conduc' negarea icoanelor dimpreun' cu ntreg complexul aferent de gre#eli. Al'turi de acest curent exista un altul, mai tolerant #i totodat' mult mai nuan&at. Adep&ii lui admiteau imaginile sacre n Biseric', dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptat' fa&' de ele. Dup' unii, icoana nu ar fi trebuit s' fie venerat' deloc; al&ii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu #i pe cele ale Fecioarei #i ale sfin&ilor; n sfr#it, al&ii afirmau c' Hristos poate fi reprezentat nainte de nviere, dar c' dup' aceea, El nu mai poate fi nf'&i#at. nc' de la primele semne ale catastrofei, apologe&ii Ortodoxiei au avut o pozi&ie dogmatic' foarte clar', insistnd asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a ntemeia existen&a icoanei. Ei au p'strat aceea#i pozi&ie dogmatic' ferm' de-a lungul ntregii lupte mpotriva iconoclasmului. Cu toate acestea scrie G. Ostrogorsky nu se #tie cum, s-a r'spndit ideea potrivit c'reia cinstitorii icoanelor nu ar fi folosit, nainte de Sinodul iconoclast din 754, dovezile de ordin hristologic. )i abia cnd respectivul Sinod a recurs la argumente de acest tip, ortodoc#ii ar fi nceput s' le foloseasc' #i ei. Dac' ar fi fost ns' realmente a#a, adic' dac' argumentele hristologice ar fi fost ntradev'r avansate de ortodoc#i doar ca r'spuns la metoda analog' a adversarilor lor, atunci am avea de a face cel mult cu o procedur' de dialectic' scolastic', nemaifiind vorba de importan&a primordial' a nv'&'turii hristologice n lupta pentru icoane. Dar lucrurile nu stau a#a. Noi consider'm c', nc' de la nceput, ortodoc#ii au legat problema icoanelor de doctrina

119

Pentru a nu cita dect una dintre lucr'rile cele mai recente, Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976.

54

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' hristologic', pe cnd adversarii lor nu le oferiser' nici un pretext de acest fel.120 Dup' ce citeaz' dovezile extrase din scrierile apologe&ilor ortodoc#i contemporani, ale c'ror nv'&'turi ne-au parvenit (Sfntul Patriarh Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Pap' Grigorie II #i Sfntul Gheorghe al Ciprului) G. Ostrogorsky trage concluzia: De altfel, nici din documentele istorice nu reiese c' n prima faz' a luptei, iconocla#tii i-ar fi acuzat pe adversarii lor de altceva dect de idolatrie. Ca atare, ar fi cu siguran&' mult mai ntemeiat s' sus&inem c' ra&ionamentele hristologice ale Sinodului iconoclast nu au fost dect un r'spuns for&at la argumentele partidei ortodoxe mai degrab' dect invers. n orice caz, o asemenea ipotez' nu ar contrazice datele istorice a#a cum face afirma&ia contrar', att de des formulat'121. nv'&'tura Bisericii #i fundamentul hristologic al imaginii sunt exprimate la Sinodul Quinisext chiar nainte de izbucnirea iconoclasmului. Tot nainte de izbucnirea sa, de la sfr#itul secolului VII, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al icoanei n cadrul polemicii sale cu p'gnii #i evreii. )i tot pe ntrupare a bazat Sfntul Gherman existen&a icoanei n cele trei epistole c'tre Episcopii iconocla#ti Toma de Claudiopolis, Ioan al Sinnadei #i Constantin de Nacoleea122. Aceste trei epistole au fost scrise nainte ca mp'ratul Leon III s' declan#eze atacul deschis mpotriva vener'rii icoanelor. Canonul 82 al Sinodului Quinisext este temelia argumenta&iei ortodoxe, iar Patriarhul Gherman citeaz' textual partea hristologic' a acestuia, n lucrarea Despre erezii $i Sinoade123. nc' de la nceputul iconoclasmului, ortodoc#ii au n&eles pericolul pe care acesta l reprezenta pentru dogma fundamental' a cre#tinismului. ntr-adev'r, dac' existen&a ns'#i a icoanei se sprijin' pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, ntruparea este, la rndul ei, sus&inut' #i probat' prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realit'&ii deloc iluzorii a ntrup'rii divine. De aceea, n ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleaz' cu negarea ntrup'rii Sale, cu negarea ntregii iconomii a mntuirii noastre. Iat' de ce, atunci cnd Biserica ap'r' imaginile sacre, ea nu ap'r' doar rostul lor didactic #i nici aspectul lor estetic, ci ns'#i temelia credin&ei cre#tine. A#a se explic' fermitatea ortodoc#ilor n ap'rarea icoanelor, intransigen&a lor, ca #i acceptarea tuturor sacrificiilor. Argumenta&ia iconoclast' acuza&ia de idolatrie #i referin&a la Vechiul Testament se izbe#te deci de o teologie elaborat' #i foarte clar formulat' dovedindu-se cu totul insuficient'. n fa&a pozi&iei nete #i neclintite a ortodoc#ilor, iconoclasmul a trebuit s' caute o baz' teologic', iar erezia #i-a g'sit teoreticianul n persoana mp'ratului Constantin V Copronimul. +innd cont de argumenta&ia ortodox' #i dndu-i replica, Constantin a compus un tratat al c'rui con&inut dezv'luie ntreaga pr'pastie ce desparte Ortodoxia de iconoclasm. Acolo se g'sesc reunite #i mpinse la extrem toate tendin&ele iconoclasmului. Lucrarea mp'ratului care con&ine punctul s'u de vedere asupra no&iunii ns'#i de icoan' a fost expus' la Sinodul iconoclast din 754. Sinodul respectiv nu a putut accepta ntregul tratat, a#a c' el a fost pe alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei #i a sfin&ilor obiectiv pe care Constantin nu a ajuns s'-l impun' dect ulterior. n acela#i tratat figurau expresii att de f'&i# monofizite, nct Sinodul a fost obligat s' le modifice #i, pentru a justifica iconoclasmul, s' arunce acuza&ia de monofizism asupra ortodoc#ilor, a#a cum vom vedea. La Sinod nu erau reprezenta&i nici Patriarhii r's'riteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a ncheiat cu ie#irea solemn' a tuturor participan&ilor n pia&a public', unde s-a citit n fa&a mul&imii m'rturisirea de credin&' iconoclast' #i au fost anatemiza&i principalii m'rturisitori ai Ortodoxiei. Dup' o scurt' introducere, aceast' m'rturisire de credin&' ncepe prin a enumera cele #ase Sinoade Ecumenice #i ereziile pe care le-au condamnat #i prin a sus&ine c' Sinodul din 754 continua de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirm' c'
G. Ostrogorsky, Operele apologe ilor ortodoc$i (n lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 36. 121 Ibid., p. 44, nota. 122 P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164. 123 P.G. 98, 80 a.
120

55

Leonid Uspensky originea vener'rii icoanelor este idolatria inspirat' de demoni, comb'tut' n Sfnta Scriptur' a Vechiului #i Noului Testament. Se trece n sfr#it la argumenta&ie, enumerndu-se mai nti argumentele teologice, apoi argumentele scripturale #i patristice. Ne vom opri pe scurt asupra liniilor generale ale acestei argumenta&ii #i mai ales asupra no&iunii de icoan', a#a cum apare n gndirea iconoclast'. Ce este icoana pentru un iconoclast? Care este natura ei? Ce are ea n comun cu persoana reprezentat' #i cu ce se deosebe#te de aceasta? ntr-adev'r, adversarii diverg fundamental n chiar defini&ia dat' no&iunii de icoan'; termenul nsu#i de icoan' este n&eles n mod diferit de c'tre iconocla#ti #i ortodoc#i. No&iunea iconoclast' de icoan' este clar #i precis exprimat' n tratatul lui Constantin Copronimul, care traduce n acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor iconoclasmului. Dup' el, o icoan' veritabil' trebuie s' aib' aceea#i natur' cu cel pe care-l reprezint', fiindu-i n mod obligatoriu consubstan&ial' (omoousion). Plecnd de la acest principiu, iconocla#tii ajung la concluzia inevitabil' c' numai Euharistia este icoana lui Hristos. Pentru a evita idolatria spuneau ei Hristos a ales pinea ca imagine a ntrup'rii Sale, dat fiind c' pinea nu are nici o asem'nare cu omul. Prin urmare, ns'#i no&iunea de imagine, de icoan', semnifica n gndirea iconoclast' cu totul altceva dect n gndirea ortodox': din moment ce, pentru iconocla#ti, nu se poate socoti drept icoan' adev'rat' dect ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoan' a lui Hristos. Or, pentru ortodoc#i, Sfintele Daruri nu sunt o icoan' tocmai pentru c' sunt identice cu Prototipul lor.124 ntr-adev'r, Sfintele Daruri nu se prefac n imaginea, ci n prea curatul Trup #i scumpul Snge ale lui Hristos. De aceea simplu fapt de a numi Euharistia imagine le p'rea ortodoc#ilor ntru totul straniu #i de nen&eles. P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic vor r'spunde acestui ra&ionament spunnd c' nici Domnul, nici Apostolii, nici P'rin&ii nu au desemnat vreodat' jertfa nesngeroas' oferit' de preot sub numele de imagine, ci sub acela de nsu#i Trupul #i Sngele (Mntuitorului)125. Nu numai c', pentru ortodoc#i, icoana nu era consubstan&ial' (omoousion) sau identic' (tauton) cu prototipul a#a cum se ntmpla pentru iconocla#ti ci dimpotriv', potrivit apologe&ilor ortodoc#i, no&iunea ns'#i de icoan' (eikn) implic' diferen&a esen&ial' dintre imagine #i prototip126; c'ci una este reprezentarea #i alta ceea ce este reprezentat, spune Sfntul Ioan Damaschinul127. De aceea, Patriarhul Nichifor consider' c' teoria aceasta a imaginii consubstan&iale cu prototipul este stupid' #i ridicol'128. Icoana explic' el este o asem'nare a prototipului (...) sau o imitare #i un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (t ousia kai t hypokeimn) ea se deosebe#te de prototip. Icoana se aseam'n' cu prototipul datorit' perfec&iunii artei imitative, dar se deosebe#te de prototip prin natur'. Iar dac' nu s-ar deosebi cu nimic de prototipul ei atunci nu ar mai fi o icoan', ci chiar prototipul129. Sfntul Teodor Studitul se exprim' #i mai pe fa&': Nimeni nu va fi att de stupid pn' la a crede c' realitatea #i umbra (...), prototipul #i reprezentarea, cauza #i consecin&a sunt identice prin natur' (katousian).130 Cu siguran&' c' Patriarhul Nichifor surprinde fondul nsu#i al chestiunii atunci cnd, dup' ce noteaz' diferen&a dintre imagine #i prototip, afirm' c' acei ce nu accept' aceast' diferen&' (pentru c' nu o n&eleg) pot fi pe bun' dreptate numi&i idolatri.131 ntr-adev'r, dac' icoana ar fi identificat' cu persoana pe care o reprezint', venerarea icoanelor ar deveni imposibil' pentru o con#tiin&' religioas' orict de slab dezvoltat'. Toat' lumea era de acord asupra acestui punct. Iar cel care era incapabil s' disting' vreo alt' rela&ie n afara
G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane (n lb. rus'), Semin. Kondakovianum, II, Praga, 1928. 125 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 264. 126 G. Ostrogorsky, ibid., p. 48. 127 Al III-lea tratat n ap !rarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim. 128 P.G. 100, 225 #.u. 129 P.G. 100, 277 a. 130 P.G. 99, 341 b. 131 P.G. 100, 277 b.
124

56

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' celei de identitate esen&ial' ajungea s' resping', n mod firesc, orice form' de venerare a icoanei. Pe de alt' parte, pentru acela care vedea n no&iunea ns'#i de imagine o diferen&' esen&ial' n raport cu persoana reprezentat', (persoan') fa&' de care icoana nu este dect oarecum legat', problema idolatriei nici nu mai putea fi pus'132. Prin urmare, gndirea iconoclast' admitea posibilitatea unei imagini doar atunci cnd acea imagine era identic' cu ceea ce reprezenta. Nu exista imagine n afara identit'&ii. n consecin&', o imagine f'cut' de un pictor nu putea s' fie icoana lui Hristos. Arta figurativ' n general era o impietate fa&' de dogma ntrup'rii divine. Ce face pictorul ne#tiutor se ntrebau iconocla#tii atunci cnd confer' o form' celor ce nu pot fi crezute dect cu inima #i m'rturisite prin cuvnt? Numele lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dac' l reprezenta&i, comite&i o dubl' blasfemie: mai nti, ncerca&i reprezentarea Divinit'&ii invizibile; apoi, dac' urm'ri&i reprezentarea iconic' a naturii divine #i a naturii umane ale lui Hristos, tinde&i c'tre confuzia celor dou' naturi, alunecnd n monofizism. Voi r'spunde&i c' nf'&i#a&i doar trupul Hristos, carnea Sa v'zut' #i palpabil'. Dar aceast' carne este omeneasc' #i reprezenta&i, prin urmare, numai umanitatea lui Hristos, adic' doar firea Sa omeneasc'. Or, n acest caz, o desp'r&i&i de Dumnezeirea cu Care S-a unit, c'znd n nestorianism. n adev'r, carnea lui Iisus Hristos este carnea lui Dumnezeu-Cuvntul: ntru totul nsu#it' #i ndumnezeit' de El. Cum dar' ace#ti necredincio#i spune hot'rrea Sinodului iconoclast ndr'znesc s' despart' Dumnezeirea de carnea lui Hristos, reprezentnd-o doar pe aceasta din urm', ca #i cum ar fi vorba de un om oarecare? Biserica crede n Hristos, Care une#te n El umanitatea #i Dumnezeirea neamestecat #i nedesp'r&it. Dac' ar'ta&i doar umanitatea lui Hristos, desp'r&i&i cele dou' naturi ale Sale, atribuind umanit'&ii Sale o existen&' proprie, o via&' independent', v'znd n ea o persoan' separat' #i introducnd astfel o a patra Persoan' n snul Sfintei Treimi133. n ochii iconocla#tilor, atta timp ct o icoan' nu poate exprima rela&ia existent' ntre cele dou' naturi ale lui Hristos, e imposibil s' faci o icoan', s' reprezin&i cu mijloace omene#ti pe DumnezeuOmul. Tocmai de aceea Euharistia este singura icoan' posibil' a Domnului. E caracteristic scrie G. Ostrogorsky faptul c' anumi&i savan&i moderni #i mai ales unii teologi protestan&i consider' nu doar c' aceste ra&ionamente sunt bine fundamentate, dar chiar inatacabile, f'r' s' realizeze c' sunt pur #i simplu n afara subiectului.134 Dup' cum vedem, n argumenta&ia lor, iconocla#tii vor s' se situeze pe terenul dogmatic de la Calcedon. ns' viciul argumenta&iei lor pe care ap'r'torii imaginilor nu vor ntrzia s'-l denun&e const' tocmai n nen&elegerea funciar' a dogmei Dumnezeu-Omului. Dogma de la Calcedon presupune nainte de orice o distinc&ie foarte clar' ntre natur', pe de o parte #i persoan' sau ipostas, pe de alta. Gndirii iconoclaste i lipse#te tocmai aceast' limpezime. Iconocla#tii nu v'd dect dou' posibilit'&i n cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvntul ntrupat: fie, reprezentndu-L pe Hristos, reprezent'm natura Sa divin'; fie, reprezentndu-L pe omul Iisus, i reprezent'm firea uman', desp'r&it' de Dumnezeirea Sa. Ambele solu&ii sunt eretice, iar o a treia cale nu exist'. Ortodoc#ii n schimb, care au pe deplin con#tiin&a deosebirii dintre natur' #i persoan', g'sesc tocmai aceast' a treia cale, care anuleaz' ntreaga dilem' iconoclast'. Icoana nu reprezint' natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kathypostasin kan t Thotti aperigraptos, explic' Sfntul Teodor Studitul135. Atunci cnd l nf'&i#'m pe Domnul, nu-i reprezent'm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana Care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, une#te n Sine n chip negr'it neamestecat #i nemp'r&it cele dou' naturi. Odinioar', monoteli&ii atribuiser' persoanei ceea ce apar&ine naturii: Hristos este o Persoan', spuneau ei; prin urmare, El nu are dect o singur' voin&' #i o singur' lucrare.
132 133

G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51. Rezumat al horos-ului iconoclast, v. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, pp. 697-703. 134 G. Ostrogorsky, ibid., p. 50, nota 1. 135 Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. [Cele trei Antiretice sunt disponibile n traducerea Diac. Dr. Ion I. Ic', Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale , Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 #i versiunea digital' editat' de Apologeticum, http://apologeticum.net (n. Apologeticum).]

57

Leonid Uspensky Dimpotriv', iconocla#tii atribuie naturii ceea ce apar&ine persoanei. De aici porne#te confuzia gndirii iconoclaste. Dac' voin&a #i lucrarea sunt proprii fiec'reia dintre cele dou' naturi ale lui Iisus Hristos, n a#a fel nct El are dou' voin&e #i dou' lucr'ri care corespund celor dou' naturi, atunci imaginea Sa nu este specific' uneia sau alteia dintre naturi, ci Persoanei Sale. Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine ntrupate, care transmite tr's'turile Fiului lui Dumnezeu venit n trup, devenit vizibil #i, prin urmare, reprezentabil cu mijloace omene#ti. Pentru ortodoc#i, problema naturii nici nu se punea; le era absolut clar c' icoana ca #i portretul nu poate fi dect o imagine personal', fiindc', a#a cum explic' Sfntul Ioan Damaschinul, natura nu are o existen&' proprie, ci apare mereu personalizat'136. A#adar, natura nu exist' dect prin persoane, #i fiecare persoan' #i posed' natura pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi de&ine plin'tatea naturii dumnezeie#ti, a#a cum fiecare persoan' uman' posed' plin'tatea naturii umane. Natura este aceea#i la to&i oamenii, ns' persoanele sunt nenum'rate, fiecare dintre ele fiind unic' #i de nenlocuit. Atunci cnd reprezent'm anumi&i oameni, nu reprezent'm o multitudine de variante ale uneia #i aceleia#i naturi, #i nici cteva parcele din acea natur', ci ni#te persoane concrete, care posed' n chip unic natura uman' comun'; ceea ce confer' fiec'rei persoane Petru, Ioan sau Pavel tr's'turi proprii137. Icoana este legat' de prototip nu pentru c' este totuna cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legat' de prototip pentru c' i reprezint' persoana #i i poart' numele. Tocmai asta face posibil' comuniunea cu persoana reprezentat' prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoa#terea acelei persoane. Datorit' acestei leg'turi, cinstirea acordat' imaginii trece asupra prototipului dup' cum spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic138 citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare (Despre Sfntul Duh, cap. XVIII). n explica&iile lor, P'rin&ii recurg adesea la compararea icoanei cu portretul profan: portretul mp'ratului este mp'ratul; la fel, reprezentarea lui Hristos este Hristos, iar cea a unui sfnt este sfntul respectiv. Iar puterea nu este rupt' n dou', nici slava mp'r&it', ci slava dat' imaginii apar&ine celui pe care imaginea l reprezint'.139 n al&i termeni, dac' pentru iconocla#ti nu exist' dect dou' posibilit'&i identitatea sau diferen&a celor dou' obiecte pentru ortodoc#i, dimpotriv', chiar atunci cnd exist' o diferen&' de natur', se stabile#te o anumit' rela&ie ntre dou' obiecte care pot fi simultan distincte #i identice: Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte una de alta, dar consubstan&iale, adic' identice prin natur'. n cazul icoanei, dimpotriv', exist' o diferen&' de natur' #i o identitate de persoan'. Sfntul Teodor Studitul o spune astfel: n Treime, Hristos Se deosebe#te de Tat'l prin Persoana Sa. n icoane, El Se deosebe#te de propria Sa reprezentare prin natur'140. De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care st' la baza iconografiei cre#tine, iconocla#tii refuzau, fire#te, toate celelalte icoane. Atta timp ct icoana lui Hristos este respins' spuneau ei ar fi nedrept s' le accept'm pe cele ale Fecioarei sau ale sfin&ilor. A#a cum spuneam, m'rturisirea de credin&' a Sinodului iconoclast care nuan&eaz' punctul de vedere al lui Constantin Copronimul vorbe#te despre Fecioar' #i despre sfin&i cu cel mai adnc respect: Cum s' ndr'znim a nf'&i#a cu mijloacele unei arte p'gne pe Maica Domnului, cea mai presus de ceruri #i de to&i sfin&ii? #i cum s' ofens'm, printr-o materie moart' #i grosolan' pe sfin&ii ce str'lucesc asemenea luceferilor?. Dar, de#i a debutat prin aceast' afirmare a unei profunde venera&ii, calea normal', sau pentru a spune a#a, organic', de
136

Despre credin a ortodox!, cap. V, Despre num'rul naturilor, P.G. 94, 1004 a. [Lucrarea este disponibil' #i n format electronic pe site-ul Biblioteca teologic' digital', la http://apologeticum.net ] 137 Cuvntul persoan' (hypostasis) are, n Ortodoxie, cu totul alt sens dect n limbajul curent, unde este sinonim cu individ. Celor care doresc s'-#i fac' o idee despre nv'&'tura ortodox' despre natur', persoan' #i har, recomand'm c'r&ile lui V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944 (recent tradus ' n romn' la Editura Anastasia n.tr.); A limage et la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1967. 138 Mansi XIII, 324. 139 Sfntul Ioan Damaschinul, Anexe la Primul tratat n ap !rarea sfintelor icoane, P.G. 94, I, 1256 a. 140 Antireticul III, cap. III, 7, P.G. 99, 424.

58

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii Maicii Domnului #i a sfin&ilor. Cronicarul bizantin Teofan ne spune c' mp'ratul Leon III refuza deja cinstirea acestora, dar afirma&ia nu este confirmat' de alte surse. Oricum, Sfntul Ioan Damaschinul, care a r'spuns edictului imperial iconoclast scriind imediat primul Tratat n ap!rarea sfintelor icoane, vedea deja foarte bine unde conducea respingerea icoanelor. Adresndu-se iconocla#tilor modera&i, el scrie: Dac' pictezi imagini ale lui Hristos f'r' s' le pictezi #i pe cele ale sfin&ilor, e limpede c' ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfin&ilor (...). Tu nu te lup&i mpotriva icoanelor, ci a sfin&ilor141. Sfntul Ioan Damaschinul percepe a#adar foarte bine rela&ia intim' care exist' ntre venerarea icoanelor #i cea a sfin&ilor. El vede de asemenea consecin&ele refuzului de a-i reprezenta. O dat' ce au refuzat venerarea sfin&ilor, iconocla#tii sfr#esc logic prin a respinge venerarea moa#telor #i, n general, a tot ceea ce este material. Pentru ortodoc#i, dimpotriv', mntuirea este legat' tocmai de materie, fiindc' ea este realizat' prin unirea ipostatic' dintre Dumnezeu #i trupul omenesc. R'spunznd iconocla#tilor, Sfntul Ioan Damaschinul scria: Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de dragul meu, Care a voit s' locuiasc' n materie #i Care, prin cele materiale, mi-a adus mntuirea142. Vedem a#adar c' ideologia iconoclast' era n dezacord cu nv'&'tura Bisericii ortodoxe n punctele ei esen&iale. ns'#i no&iunea de icoan' era diametral opus' din cele dou' perspective. )i dat fiind c' vorbeau dou' limbaje diferite, cele dou' p'r&i nu aveau cum ajunge la o n&elegere. n ce prive#te argumenta&ia iconoclast' privitoare la imposibilitatea reprezent'rii lui Hristos, ea implic' o abordare patetic' #i prost n&eleas' a inefabilului, o sf#iere ntre spiritual #i sensibil, o insuficient' con#tientizare a realit'&ii istorice a Evangheliei143. Pe lng' argumentele despre care am vorbit, iconocla#tii formulau o serie ntreag' de alte motive pentru a nu venera icoanele. Nu exist' spuneau ei vreo rug'ciune capabil' s' sfin&easc' icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele r'mn ni#te obiecte profane, f'r' alt' valoare n afara celei pe care le-a conferit-o pictorul144, adic' estetic', psihologic', istoric' etc. P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic r'spund: Multe din obiectele pe care le consider'm a fi sacre nu sunt sfin&ite prin rug'ciuni speciale pentru c' sunt deja pline de sfin&enie #i har prin chiar numele lor. De aceea socotim c' obiectele de acest fel sunt vrednice de cinstire #i le mbr'&i#'m. A#a, ns'#i crucea de via&' f'c'toare este considerat' de noi ca fiind vrednic' de cinstire #i ne sluje#te ca mijloc de atingere a sfin&eniei, chiar dac' nu a fost sfin&it' printr-o rug'ciune special'. Prin urmare, iconocla#tii trebuie sau s' admit' c' ns'#i crucea este un obiect oarecare #i nevrednic de cinstire (pentru c' nu a fost sfin&it' printr-o rug'ciune special') sau s' considere c' #i icoana este sfnt' #i demn' de venera&ie145. Iconocla#tii nu ncetaser' nici o clip' s' venereze crucea, ceea ce constituie, dat' fiind atitudinea lor fa&' de icoan', o mare inconsecven&'. A#adar, potrivit P'rin&ilor Sinodului, icoanele sunt pline de sfin&enie #i de har datorit' numelui lor de obiecte sacre sfintele icoane #i datorit' prezen&ei harului n ele. Dumnezeirea spune Sfntul Teodor Studitul este deopotriv' prezent' n cruce #i n alte obiecte dumnezeie#ti, dar nu n virtutea vreunei identit'&i de natur' c'ci acele obiecte nu sunt din substan&a lui Dumnezeu ci datorit' relativei lor particip'ri la Dumnezeire, de vreme ce se mp'rt'#esc din har #i din slav'.146 La rndul s'u, Sfntul Ioan Damaschinul147 afirm' c' icoana este sfin&it' n numele lui Dumnezeu #i n numele prietenilor lui Dumnezeu adic'
Primul tratat n ap !rarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249. Ibid., cap. XVI, P.G. 94, 1245. 143 G. Florovsky, P!rin ii bizantini ntre secolele V $i VIII, Paris, 1933; Ap!rarea icoanelor (n lb. rus'). 144 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 #.u. 145 Ibid., 269 d. 146 Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340. [Lucrarea este disponibil' #i n limba romn' la http://apologeticum.net sub numele Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale , Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.] 147 Al doilea tratat n ap !rarea..., cap. XIV, P.G. 94, I, 1300.
142 141

59

Leonid Uspensky al sfin&ilor aceasta fiind ra&iunea pentru care ea prime#te harul Sfntului Duh148. Al'turi de argumentele teologice, iconocla#tii recurgeau de asemenea la argumente biblice #i patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau nencetat, era interdic&ia din Vechiul Testament. Pentru c' am v'zut deja felul n care Biserica n&elege sensul acestei interdic&ii, nu vom mai reveni aici asupra ei. Mai departe, iconocla#tii spuneau c' n Noul Testament nu exist' nici o indica&ie referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele. Obiceiul de a face icoane ale lui Hristos spuneau ei nu are vreun temei nici n tradi&ia Mntuitorului, nici n cea a Apostolilor, nici n cea a P'rin&ilor.149 Dar, le r'spunde Sfntul Teodor Studitul, Hristos nu a poruncit nicicnd scrierea vreunui cuvnt. )i totu#i, Apostolii I-au descris chipul, p'strndu-l pn' n ziua de azi. Or, ceea ce, pe de o parte, este descris cu cerneal', pe hrtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale150. Trecnd sub t'cere Canoanele Sinodului Quinisext, iconocla#tii afirmau c' Sinoadele Ecumenice nu au formulat nici o nv'&'tur' pe aceast' tem' #i aduceau n sprijinul pozi&iei lor ni#te texte pretins patristice. Trebuie spus c' n argumenta&ia lor, iconocla#tii au folosit adesea metode necinstite. Astfel, dup' Sinodul iconoclast din 754, ei au ascuns textele care men&ionau a#a cum afl'm din actele Sinodului VII Ecumenic istoria sfintei mahrame. n a cincia sesiune a acestuia, sunt men&ionate c'r&ile escamotate de iconocla#ti, dar care au fost totu#i aduse n fa&a Sinodului151. Pe lng' Faptele Apostolilor un apocrif gnostic din secolul II, iconocla#tii au folosit pe larg scrierile lui Eusebiu de Cezareea #i ale Sfntului Epifanie, Episcop al Ciprului din secolul IV. P'rin&ii Sinodului considerau c' prima dintre aceste referin&e este bine ntemeiat'; totu#i, Eusebiu nu poate fi socotit o autoritate n Biseric', din cauza nclina&iei sale c'tre arianism. n ceea ce l prive#te pe Sfntul Epifanie, P'rin&ii Sinodului nu p'trund n doctrina sa teologic', ci se bazeaz' doar pe anumite fapte concrete: exist', pe de o parte, cteva scrieri care par a fi atribuite Sfntului Epifanie #i care i atest' iconoclasmul; pe de alt' parte, exist' faptul nendoios c', pe vremea lui, bisericile din Cipru erau decorate cu picturi. De aici, P'rin&ii sinodali conchid c' scrierile atribuite Sfntului Epifanie sunt false152.
Att acuza iconoclast', ct #i replica ortodox ' dovedesc faptul c', n epoca Sinodului VII Ecumenic, ritul sfin&irii icoanelor nu exista. Faptul prezint' pentru noi un mare interes, deoarece replica ortodox ' este semnificativ' n contextul practicii noastre de a sfin&i icoanele. Trebuie s' spunem c', din nefericire, ritul sfin&irii nu este ntotdeauna n&eles cum trebuie de c'tre credincio#ii ortodoc#i. Adesea, ei aduc la Biseric' o oarecare pictur' cu subiect religios (care nu poate fi n nici un caz socotit' icoan') n ideea c' dac' preotul o va sfin&i, va face din ea o icoan'. Ritul sfin&irii nu este o formul' magic' n stare s' transforme un obiect n alt obiect: o imagine care nu este o icoan' nu devine icoan' prin sfin&ire. 149 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 b-c. 150 Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340 d. 151 Mansi XIII, 169. 152 Problema iconoclasmului profesat de Sfntul Epifanie a fost ntotdeauna controversat'. Astfel, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, a studiat scrierile n cauz', ntr-o lucrare numit' Contra Epifanidelor, dar #i n refuta&iile sale mpotriva Sinodului iconoclast (cf. Adv. Ephiphanidem, Ed. J. B. Pitra, Spcilegium Solesmense, IV, pp. 292 sq). El ajunge la concluzia c ' (scrierile) au fost falsificate de iconocla#ti. Sfntul Ioan Damaschinul este mai pu&in categoric: dup' el, lucrarea atribuit' Sfntului Epifanie ar fi putut fi scris' de un autor omonim, mai ales c' mul&i oameni au luat obiceiul (acestui nume). Pe de alt' parte, poate c ' nu este vorba de iconoclasm, ci de o m'sur' mpotriva unor abuzuri (Primul tratat n ap!rarea..., cap. XXV, P.G. 94, I, 1257 b-c.). Ct despre #tiin&a modern', ea nu este unanim' n aceast' chestiune. K. Holl, Die Schriften des Epiphanios gegen Bildeverehrung, 1928, afirm' iconoclasmul lui Epifanie; G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, n tot capitolul III, dezvolt' p'rerea contrar'. G. Florovsky, P!rin ii r!s!riteni din veacul IV (n lb. rus'), consider' ca fiind aproape sigur c' este vorba de ni#te interpol'ri iconoclaste, inclusiv n ce prive#te povestirea atribuit' lui Epifanie nsu#i, ulterior inserat' n scrierile sale. Totu#i, Florovsky apreciaz' c' scrierile lui Epifanie con&in o implicit' pozi&ie iconoclast' explicabil' n contextul secolului IV. Pentru Epifanie, tranzi&ia de la simbolism la realism, n iconografie, putea s' fie lesne tulbur'toare (p. 203). J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 240 crede c ' autenticitatea fragmentelor incriminate este ndoielnic'. Dimpotriv' Th. Klauser, Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst (n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337) afirm' cu certitudine autenticitatea lor. De partea sa, Ch. von Schnborn vede aceea#i leg'tur' ntre hristologie #i
148

60

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Mai mult, iconocla#tii atribuiser' Sfntului Teodot de Ancyra (secolul V) un text cu totul ostil imaginilor, dar P'rin&ii Sinodului au constatat c' textul respectiv nu i apar&inea de fapt. n c'utare de texte, iconocla#tii ajunseser' s' depisteze o tendin&' iconoclast' pn' #i la Sfntul Vasile cel Mare, a c'rui venera&ie fa&' de icoane am v'zut-o. Vie&ile preaferici&ilor scria Sfntul Vasile sunt oarecum imaginile unei vie&i binepl'cute lui Dumnezeu. Din aceste cuvinte, iconocla#tii deduceau c' imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce exist' imagini scrise153. Al VII-lea Sinod Ecumenic cu care se ncheie prima perioad' iconoclast' s-a &inut la Niceea #i a nceput la 24 septembrie 787. Actele acestui Sinod poart' 307 semn'turi. Papa de la Roma care era atunci Adrian I a trimis doi delega&i; Patriarhii de Alexandria #i Antiohia #i-au trimis #i ei reprezentan&ii care au adus un mesaj din partea Patriarhului de Ierusalim, exprimnd adeziunea acestuia la restaurarea cultului icoanelor. Sinodul a nceput prin primirea n Biseric' a celor unsprezece Episcopi iconocla#ti care-#i exprimaser' public peniten&a. La a doua reuniune, au fost citite dou' mesaje ale Papei Adrian I: unul c'tre Patriarhul Constantinopolului Sfntul Nichifor altul c'tre mp'ratul Constantin #i mama sa, mp'r'teasa Irina. Papa #i exprim' adeziunea la cultul icoanelor, insistnd asupra necesit'&ii lor. Dar m'rturisirea sa ortodox' se limiteaz' la respingerea acuza&iei de idolatrie. Or, acesta era un subiect de mult' vreme dep'#it n Biserica R's'ritean': un adev'rat anacronism. Referindu-se la Sfnta Scriptur', Papa invoc' tabernacolul cu chipurile de heruvimi; apoi, el citeaz' o serie de P'rin&i greci #i latini care, dup' opinia sa, se exprim' n favoarea icoanelor, insistnd asupra textului Sfntului Pap' Grigorie I pe care-l cunoa#tem deja #i, potrivit c'ruia, analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi n c'r&i. n lipsa unor argumente hristologice att de importante pentru Biseric', toate acestea nu-i puteau convinge nici pe ortodoc#i, nici pe iconocla#ti. )i totu#i, opinia Papei de la Roma, primul dintre Episcopi n ierarhia onorific', juca un rol important. Deci, dac' aceast' respectat' opinie ar fi p'rut insuficient fondat', ea ar fi riscat s' sl'beasc' pozi&ia ortodox', sau n orice caz s' nu slujeasc' eficient argumenta&ia Sinodului. Pentru a da mai mult' greutate mesajului papal, grecii au completat textul Sfntului Grigorie cel Mare analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi n c'r&i cu urm'toarea precizare: #i n acest fel, cu ajutorul imaginilor, cei care le privesc se nal&' spre credin&' #i spre amintirea mntuirii prin ntruparea Domnului nostru Iisus Hristos. n acest fel, ei confereau ra&ionamentului papal o baz' hristologic', ridicndu-l ca atare la nivelul discu&iilor teologice bizantine154. Textul mesajelor pontificale a fost modificat #i n pasajele referitoare la alte probleme ridicate de Pap'. Pe de alt' parte, cei doi delega&i papali nu au reac&ionat mpotriva acestor rectific'ri, declarnd c' mesajele astfel modificate erau identice cu cele aduse de ei155. Mai departe, P'rin&ii au stabilit adev'rata doctrin' despre venerarea icoanelor. Hot'rrile lor se ntemeiaz' n primul rnd pe Scriptur': din Vechiul Testament se citeaz' Exodul, capitolul 25 (vers. l #i 17-22), unde Dumnezeu porunce#te ca imaginile heruvimilor s' fie a#ezate deasupra tabernacolului, #i Numerii, capitolul 7 (vers. 88-89), unde Dumnezeu vorbe#te cu Moisi dintre heruvimi. Ei citeaz' de asemenea partea din viziunea lui Iezechiel privitoare la heruvimii din Templu (3, 16-20). Din Noul Testament, P'rin&ii citeaz' Epistola c'tre Evrei, cap. 9, vers. 1-5, adic' un text neo-testamentar despre tabernacol. Urmeaz' apoi m'rturiile patristice ale Sfin&ilor Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Nil Sinaitul #i alte probe ce ne sunt deja cunoscute precum #i Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Sinodului i s-a pus apoi urm'toarea ntrebare: cum se cuvine s' fie venerate icoanele?
iconoclasm la Eusebiu #i Epifanie, chiar dac' mai pu&in sistematic justificat', n cazul ultimului (LIcne du Christ, p. 77). 153 Sesiunea a VI-a a Sinodului VII, Mansi XIII, 300 a-b. 154 Trebuie notat c', printre scriitorii apuseni, numai Papa Grigore II recurge la dogma ntrup'rii pentru a ap'ra imaginea. Roman de origine, el a tr'it sub o puternic' influen&' r's'ritean'. 155 Vezi G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung (n Seminarium Kondakovianum, VI, Praga, 1933, pp. 73-87).

61

Leonid Uspensky Opiniile s-au mp'r&it: unii, precum Sfntul Nichifor, Patriarhul de Constantinopol, considerau c' icoanele trebuie venerate la egalitate cu sfintele vase. Al&ii, precum reprezentan&ii Patriarhilor orientali, considerau c' ele aveau aceea#i semnifica&ie ca #i crucea, trebuind s' fie venerate deopotriv' cu ea. Sinodul le-a dat dreptate acestora din urm'. n continuare, iconoclasmul a fost judecat ca erezie. P'rin&ii au ajuns la concluzia c', att n teorie, ct #i n practic', iconoclasmul recapitula toate gre#elile #i ereziile din trecut; el ap'rea ca nsumare a unui mare num'r de erezii #i de gre#eli. Asupra iconocla#tilor a fost aruncat' anatema, iar lucr'rile lor au fost confiscate. La ini&iativa delega&ilor papali, n mijlocul Catedralei Sfnta Sofia (unde avea loc Sinodul) a fost pus' o icoan' pe care toat' lumea a venerat-o n chip solemn. S-a declarat c' Sinodul iconoclast convocat de Constantin Copronimul nu fusese ecumenic, fiindc' celelalte Biserici locale nu aderaser' la el. El nu putea fi numit al VII-lea Sinod, de vreme ce era n dezacord cu celelalte #ase, #i mai ales cu Sinodul Quinisext, pe care P'rin&ii l socotesc ca al VI-lea Sinod Ecumenic. Pe de alt' parte, s-a declarat c' arta sacr' este n acord cu dogmele cre#tine, dat fiind c' Dumnezeu nsu#i a sfin&it-o atunci cnd a ncredin&at unor oameni din Vechiul Testament, c'rora El nsu#i le-a d'ruit o n&elepciune #i o #tiin&' special', misiunea de a decora tabernacolul. A urmat o discu&ie teologic' pe care Actele Sinodului (sesiunea a VI-a) au p'strat-o. A#a cum am pomenit deja, n parte, doctrina iconoclast' este expus' acolo punct cu punct, iar r'spunsurile Bisericii sunt prezentate pe m'sur' ce se desf'#oar' expunerea. Ultimele dou' sesiuni au fost consacrate punerii la punct a hot'rrilor finale, incluse n a#a-numitul horos al Sinodului care formuleaz' dogma vener'rii icoanelor. Iat' textul: P'str'm, f'r' a introduce ceva nou, toate predaniile biserice#ti scrise sau nescrise, care ne-au fost ncredin&ate. Una dintre ele prive#te reprezentarea imaginilor pictate (eikoniks anaziographses) ntruct corespunde istoriei propov'duirii evanghelice, spre credin&a n adev'rata #i nemincinoasa ntrupare a lui Dumnezeu Cuvntul #i spre al nostru folos. C'ci cele ce se arat' una pe alta, se nseamn' nendoielnic reciproc. A#a fiind, umblnd noi pe calea mp'r'teasc' #i urmnd dumnezeiasca nv'&'tur' inspirat' de Sfin&ii no#tri P'rin&i #i de Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti despre care #tim c' este l'ca# al Sfntului Duh hot'rm cu toat' #tiin&a #i cu ntreaga cercetare c', precum sfnta #i de via&' f'c'toarea cruce, la fel sfintele #i cuvioasele icoane pictate n culori, f'cute din mozaic sau din orice alt material potrivit acestui scop (epitdeios) trebuie postate n sfintele l'ca#uri ale lui Dumnezeu, pe vasele #i pe ve#mintele sacre, pe ziduri #i pe lemn, n case #i pe drumuri, fie c' este vorba de icoanele Domnului #i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, fie de cele ale neprih'nitei mp'r'tese, Sfnta Maic' a Domnului, fie de cele ale sfin&ilor ngeri sau ale oamenilor sfin&i #i venerabili. C'ci, ori de cte ori i vedem nf'&i#a&i n imagini, suntem nclina&i, prin contempla&ie, s' ne aducem aminte de prototipuri, c#tig'm mai mult' iubire pentru ei #i suntem mai degrab' chema&i s'-i m'rim s'rutndu-i #i ar'tndu-le cinstire (proskunsin), dar nu pe m'sura adora&iei (latreian) care, potrivit credin&ei noastre, nu este cuvenit' dect naturii dumnezeie#ti, ci n acela#i fel n care cinstim chipul sfintei #i de via&' f'c'toarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, c'rora le ar't'm cinstire prin t'mie sau lumn'ri, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. C'ci cinstea ar'tat' imaginii urc' spre prototipul acesteia, iar cel care venereaz' icoana venereaz' de fapt persoana nf'&i#at' de ea. Aceasta este, ntr-adev'r, nv'&'tura Sfin&ilor no#tri P'rin&i, aceasta este Tradi&ia Sfintei Biserici Sobornice#ti care a r'spndit Evanghelia pn' la marginile lumii. Urm'm astfel lui Pavel, cel ce a vorbit n Hristos, dumnezeiescului sobor al Apostolilor #i Sfin&ilor P'rin&i, care au &inut predaniile pe care le avem n vedere. A#a putem cnta n chip profetic imnele Bisericii nving'toare: Bucur'-te, fiica Sionului, salt' de veselie, Israele; c'ci Domnul a nl'turat judec'&ile rostite mpotriva ta #i a ntors pe vr'jma#ii t'i. Domnul, mp'ratul lui Israel este n mijlocul t'u; tu nu vei mai vedea nici o nenorocire (Sofonie 3, 14-15). De aceea, hot'rm c' aceia care, urmnd pilda ereticilor netrebnici, ndr'znesc s' 62

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' gndeasc' sau s' nve&e altfel, s' dispre&uiasc' tradi&iile biserice#ti, s' n'scoceasc' nout'&i sau s' resping' ceva din cele ce au fost sfin&ite de Biseric' fie Evanghelia, fie nf'&i#area crucii, fie pictarea icoanelor, fie sfintele moa#te ale martirilor; sau aceia care nutresc gnduri rele, du#m'noase #i pierz'toare fa&' de tradi&iile Bisericii Sobornice#ti, aceia, n sfr#it, care ndr'znesc s' foloseasc' n chip profan sfintele vase sau cinstitele m'n'stiri hot'rm ca to&i ace#tia, de vor fi Episcopi sau clerici, s' fie caterisi&i, iar de vor fi c'lug'ri sau laici, s' fie excomunica&i.156 n aceast' hot'rre sinodal', P'rin&ii se refer' n mai multe rnduri la Tradi&ia #i la tradi&iile Bisericii. Astfel, p'strnd tradi&iile biserice#ti primite, Sinodul hot'r'#te urmnd dumnezeie#tii nv'&'turi insuflate P'rin&ilor n Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti. Dup' cum observ'm, cuvntul tradi&ie este folosit de P'rin&i cnd la plural (tradi&iile Bisericii) cnd la singular (Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti). Num'rul plural sau singular corespunde sensului atribuit cuvntului tradi&ie, n fiecare caz. Tradi&iile biserice#ti sunt regulile de credin&' transmise de Sfin&ii P'rin&i #i p'strate de Biseric'; ele sunt feluritele forme luate de transmiterea exterioar' a revela&iei divine, forme care depind de facult'&ile naturale #i de particularit'&ile oamenilor: cuvntul, imaginea, gestul, obiceiul sau tradi&ia liturgic', iconografic' etc. n al doilea caz, cuvntul Tradi&ie folosit la singular are un alt sens. Este Tradi&ia Sfnt' a Bisericii, liber' de toate #i care nu depinde nici de facult'&ile, nici de particularit'&ile omene#ti. Adev'rata Sfnt' Tradi&ie nu este doar transmiterea vizual' sau verbal' a nv'&'turii, regulilor, riturilor, obiceiurilor, ci deopotriv' transmiterea efectiv', dar nev'zut', a harului #i a sfin&eniei.157 n acest caz, no&iunea de Tradi&ie poate fi definit' drept via&a Bisericii n Duhul Sfnt, Care mp'rt'#e#te fiec'rui m'dular al Trupului lui Hristos facultatea de a asculta, de a percepe #i de a recunoa#te adev'rul n propria sa lumin', iar nu n cea a n&elegerii omene#ti. Este cunoa#terea autentic' produs' n om de lumina divin' care a str'lucit n inimile noastre, ca s' str'luceasc' cuno#tin&a slavei lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6). Altfel spus, Tradi&ia este facultatea de a cunoa#te adev'rul n Duhul Sfnt, este mp'rt'#irea c'tre om a Duhului adev'rului care mpline#te chemarea fundamental' a Bisericii: con#tiin&a ei asupra adev'rului revelat, capacitatea ei de a distinge ce e fals de ce e adev'rat, n lumina Duhului Sfnt. Numai dac' tr'ie#ti n Tradi&ie po&i spune: P'rutu-s-a Duhului Sfnt #i nou' (Fapte 15, 28)158. Aceast' Tradi&ie tr'ie#te #i se comunic' sub diferitele forme ale tradi&iilor biserice#ti printre care #i iconografia iat' ce spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic. Referindu-se la Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti, Sinodul arat' c' existen&a icoanelor are ca temei nu Sfnta Scriptur' a c'rei lips' de indica&ii asupra acestui subiect era invocat' de iconocla#ti ci n Sfnta Tradi&ie; Scriptura ns'#i a fost redactat' potrivit Tradi&iei; de-a lungul primelor decade de via&', Biserica nu avea Sfnta Scriptur' #i tr'ia numai din Sfnta Tradi&ie. Dup' cum #tim, protestantismul modern vede n Scriptur' expresia unic' a revela&iei divine. Dar, a#a cum afirm' hot'rrea Sinodului, adev'rurile revelate mp'rt'#ite de Duhul Sfnt n Tradi&ia Bisericii nu se limiteaz' la transmiterea prin scris. Chiar ceea ce a f'ptuit Hristos n cursul vie&ii Sale pe p'mnt nu se m'rgine#te la cele cunoscute din Scriptur': Dar sunt #i alte multe lucruri pe care le-a f'cut Iisus #i care, dac' s-ar fi scris cu de-am'nuntul, cred c' lumea aceasta n-ar cuprinde c'r&ile ce s-ar fi scris (In. 21, 25). Iar Sfntul Ioan Damaschinul adaug': Apostolul neamurilor m'rturise#te c' Apostolii au transmis multe lucruri f'r' a le fi scris: Deci, dar, fra&ilor, sta&i neclinti&i #i &ine&i predaniile pe care le-a&i nv'&at, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr' (II Tes. 2, 15). Iar Corintenilor le scrie:
156

Mansi XIII, 377-380. [A se vedea #i lucrarea Hot!rrile Sfintelor Sinoade ecumenice , Editura Sf. Nectarie, Bucure#ti, 2003, #i versiunea digital' a acestei lucr'ri, disponibil' n cadrul Bibliotecii teologice digitale, la http://apologeticum.net ] 157 Citat dup' G. Florovsky, C!ile teologiei ruse (n lb. rus'), Paris, 1937, p. 178. 158 A se vedea articolul lui V. Lossky din Der Sinn der Ikonen, Berna, 1952.

63

Leonid Uspensky Fra&ilor, v' laud c' n toate v' aduce&i aminte de mine #i &ine&i predaniile cum vi le-am dat (I Cor. 11, 2)159 Prin urmare, iconografia face parte din tradi&iile Bisericii, iar dac' o p'str'm i urm'm lui Pavel (...) #i dumnezeiescului sobor al Apostolilor potrivit expresiei Sinodului, fiindc' tradi&ia de a face imagini pictate (...) exista nc' din vremea propov'duirii apostolice, a#a cum vedem din chiar nf'&i#area sfintelor biserici #i a#a cum m'rturisesc Sfin&ii P'rin&i #i istoricii ale c'ror scrieri ni s-au p'strat160. Cu alte cuvinte, nc' de la nceputul cre#tinismului, iconografia era un mijloc de exprimare a Tradi&iei, o cale de transmitere a revela&iei divine. Iar atunci cnd iconoclasmul renun&a la una din acele tradi&ii (iconografia), falsifica astfel Sfnta Tradi&ie a Bisericii. Adev'rata Sfnt' Tradi&ie nu este posibil' dect n Biserica n&eleas' ca prelungire a Cincizecimii, adic' numai n locul, unde harul Duhului Sfnt care descoper' adev'rul #i ne zide#te n el curge ntr-o rev'rsare nentrerupt'. Inspirat de Duhul Sfnt Care tr'ie#te n Biseric', Sinodul stabile#te dogma vener'rii icoanelor. Icoana trebuie s' fie obiectul vener'rii noastre, nu a adev'ratei adora&ii (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu, ci doar venerarea (proskunsis) pe care o acord'm crucii #i Evangheliei; altfel spus, trebuie s' vener'm n mod egal imaginea vizual' #i pe cea verbal'. Venerarea Evangheliei #i a crucii nu a fost niciodat' formulat' dogmatic pentru c' ea nu a fost niciodat' pus' la ndoial' nici n Biseric', nici chiar printre eretici. Dar n ceea ce prive#te imaginea (amenin&at' de iconoclasm) Biserica a trebuit s' confirme dogmatic att justificarea existen&ei, ct #i cea a vener'rii acesteia. Sinodul afirm' deci c' icoana (ca #i Scriptura) serve#te la dovedirea ntrup'rii reale #i nep'relnice a lui Dumnezeu-Cuvntul (horos). Avem aici expresia #i confirmarea faptului deja cunoscut prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext: icoana are ca temei ntruparea. Ea ajut' respingerea tuturor ideilor abstracte despre ntrupare dar #i a gre#elilor #i ereziilor c'rora acele idei le-au dat na#tere. Sinodul afirm' c' Sfnta Scriptur' #i imaginea sacr' se arat' #i se explic' reciproc. Aceea#i m'rturie este exprimat' n dou' chipuri diferite: prin cuvnt #i prin imagine, amndou' transmi&nd aceea#i revela&ie n lumina aceleia#i Tradi&ii Sfinte, care tr'ie#te n Biseric'. Dac' P'rin&ii citim n Actele Sinodului nu ne-au spus c' Evanghelia trebuie citit', nu ne-au transmis nici obliga&ia de a picta icoane. Dac' ne-au transmis-o pe una, ne-au transmis-o #i pe cealalt', fiindc' reprezentarea este inseparabil' de istoria evanghelic' #i invers: istoria evanghelic' este inseparabil' de reprezentare. Una #i cealalt' sunt bune #i vrednice de venera&ie, pentru c' se explic' reciproc #i, nendoios, stau m'rturie una pentru cealalt'.161 Ca atare, imaginea vizual' are aceea#i valoare cu imaginea verbal'. A#a cum cuvntul Scripturii este o imagine, imaginea pictat' este un cuvnt. Ceea ce cuvntul comunic' prin auz, pictura o arat' n chip t'cut, prin reprezentare spun P'rin&ii sinodali, referindu-se la Sfntul Vasile cel Mare. n alt' parte ei spun: Prin aceste dou' c'i ce se ntregesc reciproc adic' prin lectur' #i prin imaginea v'zut' primim cunoa#terea aceluia#i lucru162. Altfel spus, icoana con&ine #i proclam' acela#i adev'r ca #i Evanghelia; ca #i Evanghelia #i sfnta cruce, ea este unul dintre aspectele revela&iei divine #i ale mp'rt'#irii noastre cu Dumnezeu, o form' prin care se realizeaz' unirea lucr'rii divine #i a lucr'rii umane sinergia. Att imaginea sacr' ct #i Evanghelia sunt dincolo de semnifica&ia lor direct'
Despre credin a ortodox!, cartea IV, cap. XVI, P.G. 94, 1173 #i 1176. Putem ad'uga acestei referiri a Sfntului Ioan Damaschinul la Sfntul Pavel faptul c', dac' cre#tinismul se limita la Sfnta Scriptur', ar trebui s' ajungem la concluzia, desigur absurd', c' majoritatea Apostolilor nu au dus la ndeplinire suprema porunc ' a Domnului, de a propov'dui legea cea nou' ntregii f'pturi. ntr-adev'r, pe lng' cei 12 Apostoli, Hristos a mai avut al&i 66 de ucenici. Or, ce ne-a r'mas ca document scris? Patru Evanghelii, cteva Epistole #i Faptele Apostolilor. ns' ceea ce nu a fost fixat n scris continu' s' tr'iasc' n Tradi&iile biserice#ti, mai ales prin Liturghie #i iconografie. 160 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 252. 161 Ibid., 269 a. 162 Ibid., 300 c.
159

64

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ni#te reflexe ale lumii cere#ti; #i una #i cealalt' sunt simbolurile Duhului pe Care-L con&in. Prin urmare, amndou' transmit nu idei omene#ti, ci realit'&i concrete #i exacte. Altminteri, cum ar putea icoana s' corespund' #i s' explice Evanghelia sau viceversa? n ochii Bisericii, icoana nu este deci o art' care ilustreaz' Sfnta Scriptur'; ea este un limbaj care i corespunde, care i este echivalent, corespunznd nu literei biblice #i nici c'r&ii ca obiect, ci propov'duirii evanghelice, adic' tocmai cuprinsului Scripturii, sensului ei a#a cum se ntmpl' cu textele liturgice. Iat' de ce icoana are n Biseric' acela#i rol ca #i Scriptura, ntrunind aceea#i semnifica&ie liturgic', dogmatic' #i educativ'163. Prin icoan', con&inutul Sfintei Scripturi nu este transmis sub forma unei doctrine teoretice, ci n chip liturgic, adic' ntr-un mod viu, care se adreseaz' tuturor facult'&ilor umane. Prin ea, adev'rul cuprins n Scriptur' este transmis n lumina ntregii experien&e spirituale a Bisericii, prin Tradi&ie. Dup' cum spuneam, icoana corespunde Scripturii exact a#a cum i corespund textele liturgice. ntr-adev'r, aceste texte nu se limiteaz' la reproducerea Scripturii ca atare: ele par &esute biblic; alternnd #i confruntnd p'r&ile Scripturii, ele i dezv'luie sensul, indicndu-ne felul n care trebuie tr'it' propov'duirea evanghelic'. )i icoana care reprezint' diferite momente ale istoriei sacre ne comunic' n chip v'zut sensul #i semnifica&ia lor vital'. n acest fel prin Liturghie #i icoan' Scriptura tr'ie#te n Biseric' #i n fiecare dintre m'dularele ei. De aceea unitatea dintre imaginea liturgic' #i cuvntul liturgic are o importan&' capital', dat fiind c' aceste dou' moduri de expresie se controleaz' reciproc: ele tr'iesc aceea#i existen&' #i au, n cult, o ac&iune ziditoare comun'. Renun&area la unul dintre aceste moduri de expresie antreneaz' dec'derea celuilalt. Este ceea ce s-a petrecut cu iconocla#tii din secolele VIII-IX: renun&area la imaginea sacr' s-a soldat cu o complet' decaden&' a vie&ii liturgice #i, implicit, a vie&ii spirituale. Pentru a nlocui icoanele, iconocla#tii au introdus tot felul de muzici, nt'rind n cadrul Liturghiei predica #i poezia religioas'. Sfntul Pap' Grigorie II i scria n acest sens mp'ratului Leon III: Ai ocupat poporul cu vorbiri de#arte, cu vorbe inutile, cu chimvale, castaniete, flauturi #i prostii; n loc de rug'ciuni #i de laude l-ai mbiat cu pove#ti164. n acest fel, tradi&ia liturgic' cu tot ce presupunea ea era ntrerupt'. n fond, prin icoan' #i prin Liturghie, revela&ia divin' p'trunde n poporul credincios, i sfin&e#te via&a dndu-i adev'ratul sens #i devine astfel datoria vital' urm'rit' de credincio#i. Citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, Sinodul afirm' pe de alt' parte c' cinstea ar'tat' icoanei trece asupra prototipului, iar cel ce venereaz' icoana venereaz' persoana pe care aceasta o nf'&i#eaz'. Deci icoanele servesc drept mijlocitoare ntre persoanele reprezentate #i credincio#ii care se roag', adunndu-i pe to&i n comuniunea harului. Se stabile#te astfel un contact, o anumit' leg'tur' ntre sfin&i #i credincio#i. n timpul Liturghiei, ntr-o biseric', adunarea credincio#ilor intr' prin intermediul icoanelor #i al rug'ciunilor liturgice n comuniune cu Biserica din ceruri, cu care formeaz' un ansamblu. n Liturghia sa, Biserica este una singur'. Ea particip' cu toat' plenitudinea: ngerii #i oamenii, cei vii #i cei mor&i, n sfr#it, ntreaga lume creat'. Iar cnd preotul c'de#te, el i cuprinde n gestul s'u pe sfin&ii zugr'vi&i #i pe to&i credincio#ii aduna&i n biseric', exprimnd astfel unitatea dintre Biserica lupt'toare #i Biserica triumf'toare. Arta sacr' este deci liturgic' prin chiar natura ei; #i aceasta nu pentru c' sluje#te drept cadru Liturghiei sau o completeaz', ci pentru c' i corespunde ntru totul. Fiind a#adar o art' cultic', icoana nu a servit niciodat' religia n sensul n care istoricii de art' o cred adesea165, adic' n calitate de element auxiliar, mprumutat din afar' #i folosit de Biseric'. Ca #i cuvntul, icoana face parte integrant' din religie; ea este un mod de cunoa#tere a lui
Trebuie s' &inem cont c' imaginea are anumite posibilit'&i care lipsesc cuvntului: nti, ea este o form' de expresie mai direct'; pe de alt' parte, generalizarea prin imagine este mai vast' #i mai laconic' dect cea prin cuvnt. Ca atare, imaginea arat' n chip direct #i concis ceea ce exprim' ansamblul unei liturghii festive. 164 Al II-lea mesaj, Mansi XII, 978 b. 165 Icoanele nu sunt n nici un caz o parte integrant' #i cu att mai mult nu sunt o parte esen&ial' a cultului ortodox (H.G. Beck, Von des Fragwrdigkeit des Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte, Jahrgang, 1975, Caietul 7, Mnchen, 1975, p. 33).
163

65

Leonid Uspensky Dumnezeu, una din c'ile de contact cu El. )i, asemenea cinstitei #i de via&' f'c'toarei cruci, care este semnul distinctiv sau stindardul cre#tinismului, icoana este o profesare a adev'rului, o m'rturisire de credin&'. Hot'rrile celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au fost semnate de reprezentan&ii ntregii Biserici, inclusiv de cei ai Bisericii Romane. Dup' ce a primit actele Sinodului, Papa Adrian I a dispus traducerea lor n latin'. Acea traducere era att de grosolan' #i inexact' nct la sfr#itul secolului IX un savant roman, Anastasie Bibliotecarul, a socotit-o absolut ilizibil' #i a f'cut o alta. Dar prima traducere a avut consecin&e deplorabile #i a provocat multe nen&elegeri, inspirnd mai ales iconoclasmul, de altfel moderat, al lui Carol cel Mare. Una dintre principalele gre#eli ale acelei traduceri prive#te dogma ns'#i a vener'rii icoanei, adic' atitudinea noastr' fa&' de imaginea sacr'. Peste tot unde limba greac' folosea cuvntul proskunsis, limba latin' traduce prin adoratio. Or, proskunsis vrea s' spun' venerare, nu adora&ie, iar Sinodul specific' #i subliniaz' tocmai faptul c' atitudinea noastr' fa&' de icoan' presupune omagiul vener!rii #i nu adev'rata adora&ie (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu166. Ceea ce este ns' realmente grav nu este traducerea ca atare, ci faptul c' n Apus ea a fost luat' n serios #i c' nimeni nu i-a sesizat absurditatea. Carol cel Mare c'ruia Papa i trimisese Actele Sinodului VII Ecumenic n traducere latin' a fost revoltat de ceea ce a g'sit n ele, a protestat vehement pe lng' Adrian I #i, ca r'spuns la ceea ce credea c' sunt Actele Sinodului, i-a napoiat Papei un document C!r ile caroline compus de teologii franci. S' cit'm cteva exemple privitoare la felul n care ace#ti teologi au n&eles actele Sinodului VII Ecumenic. Iconocla#tilor (care pretindeau c' numai Euharistia este adev'rata imagine a lui Hristos), Sinodul le r'spunsese c' nici Hristos, nici Apostolii, nici P'rin&ii nu v'zuser' vreodat' n darurile euharistice o imagine, ci nsu#i Trupul #i Sngele lui Hristos. Nen&elegnd nici afirma&ia iconoclast', nici r'spunsul ortodox, teologii franci au r'spuns n scris Sinodului Ecumenic: E absurd #i ndr'zne& s' pui la acela#i nivel icoanele #i Euharistia, spunnd: precum fructele p'mntului (pinea #i vinul) se prefac ntr-o tain' att de vrednic' de venera&ia noastr', la fel imaginile se prefac n venerarea rezervat' persoanelor pe care le reprezint'. Se vede clar c' e vorba de un non-sens. n a sa Istorie a Conciliilor, istoricul bisericesc Hlf scrie pe aceast' tem': Sinodul de la Niceea nu a spus nici asta nici ceva asem'n'tor167. n scrisoarea sa de r'spuns, Papa Adrian I s-a sim&it obligat s' precizeze c' nu P'rin&ii Sinodului, ci iconocla#tii confundau imaginea cu Euharistia. ns' nu proasta traducere era problema: diferen&a de principiu privea atitudinea fa&' de icoan' a teologilor greci #i a teologilor franci, modul lor diferit de a n&elege sensul #i destina&ia imaginii sacre, n Libri Carolini putem citi urm'toarele: Ace#tia (grecii) #i pun aproape toat' n'dejdea n icoane, n vreme ce noi i vener'm pe sfin&i n trup, adic' prin moa#te sau ve#minte, potrivit predaniei P'rin&ilor din vechime. Numai c' grecii nu preferau deloc icoanele n detrimentul moa#telor; ei nu f'ceau dect s' a#eze lucrurile la locul lor. Nu se poate pune icoana la acela#i rang cu crucea, sfintele vase sau Sfnta Scriptur' mai afirm' C!r ile caroline pentru c', n concep&ia autorilor, imaginile sunt produsul fanteziei arti#tilor168. Divergen&ele dintre Sinodul Ecumenic #i teologii franci, cu privire la icoane, sunt departe de a se limita la exemplele pe care le-am citat. Se poate spune c' exact n momentul n care Sinodul VII Ecumenic dezvolt' teologia imaginii sacre, C!r ile caroline otr'veau chiar la izvor arta apusean'169. Nu numai c' ele v'duvesc imaginea sacr' de temeiul dogmatic, dar, atunci cnd o pun pe seama fanteziei artistului, ei se distan&eaz' pn' #i de atitudinea
166

Deosebirea nu va fi niciodat' bine n&eleas' n Occident, remarc' J. Meyendorff (Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 251); la care adaug ' c' Toma din Aquino nsu#i admite o adora &ie relativ' (latria) a imaginilor, ceea ce va avea drept urmare faptul c' Sinodul ortodox de la Sfnta Sofia, n 1450, #i mai trziu, reformatorii au acuzat Biserica latin ' de idolatrie (Mansi XXXII, 103). 167 Hlf, Histoire des Conciles, t. III, partea a II-a, p. 1073. 168 Cartea a II-a, cap. XXVI, Hlf, ibid., p. 1073. 169 P. Evdokimov,Lart sacr, nr. 9-10, Paris, 1953, p. 20.

66

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Sfntului Grigorie cel Mare care reprezenta un anacronism nc' de pe vremea iconoclasmului. Atitudinea lor care era #i cea a lui Carol cel Mare poate fi rezumat' astfel: icoanele nu trebuiesc nici distruse, dar nici venerate. Sus&innd, mpotriva iconocla#tilor, ra&iunea de a fi a icoanelor, Apusul nu a n&eles pe de alt' parte esen&a chestiunii dezb'tute n Bizan&. Ceea ce, pentru bizantini, era o problem' de via&' #i de moarte a trecut neobservat n Apus. Iat' de ce Carol cel Mare a fost cel care a c#tigat, n discu&ia cu Adrian I; Papa a trebuit s' cedeze. n 794, Carol cel Mare a convocat un Conciliu la Frankfurt. Alc'tuit din peste 300 de Episcopi, acest Conciliu nu a mers att de departe ca Libri carolini, neajungnd s' proscrie venerarea icoanelor n profitul celei destinate moa#telor, ns' a respins att Sinodul iconoclast din 754, ct #i Sinodul VII Ecumenic, afirmnd: Nici unul, nici cel'lalt nu merit' desigur titlul de al VII-lea: credincio#i nv'&'turii ortodoxe care vrea ca imaginile s' nu slujeasc' dect pentru ornamentarea bisericilor #i amintirea faptelor trecute #i potrivit c'reia trebuie s'L ador'm numai pe Dumnezeu, venerndu-i doar pe sfin&i nu dorim nici s' interzicem imaginile, cum a f'cut-o unul dintre Sinoade, nici s' le vener'm, asemenea celuilalt; drept care respingem scrierile acelor adun'ri ridicole170. Vedem absurditatea situa&iei: Sinodul VII Ecumenic interzice adorarea icoanelor, iar Conciliul de la Frankfurt se arat' indignat pentru c' ar prescrie-o. Dar culmea absurdului este c' delega&ii aceluia#i Pap' Adrian I care semnaser' hot'rrile Sinodului VII au semnat #i deciziile Conciliului de la Frankfurt. n 825, un alt Conciliu, &inut la Paris, a condamnat #i el Sinodul VII. Curnd, dup' Conciliul de la Frankfurt, Episcopul Claudiu de Torino, ca #i Episcopul Agobard de Lyon, dup' Conciliul de la Paris, au atacat imaginile; se poate spune c' iconoclasmul apusean a atins punctul culminant atunci cnd Episcopul Claudiu s-a declarat du#man al crucii, ceea ce nici cei mai nd'r'tnici iconocla#ti din Bizan& nu ndr'zniser' s' fac'171. A#adar, Conciliul de la Frankfurt aproba folosirea icoanelor f'r' s' vad' n aceasta un fapt important pe plan dogmatic sau liturgic. Le considera drept un ornament n biserici #i, pe de alt' parte, drept o amintire a ntmpl'rilor trecute. Faptul semnificativ: cu toate c' Biserica Romei a recunoscut Sinodul VII Ecumenic, ea a r'mas practic pe pozi&iile Conciliului de la Frankfurt, ceea ce explic' de ce imaginea care este pentru ortodoc#i un limbaj al Bisericii, o expresie a revela&iei divine #i o parte integrant' a cultului nu a jucat niciodat' un asemenea rol n Biserica Roman'. Ce-i drept, pe vremea lui Carol cel Mare aceast' Biseric' r'mnea nc' ferm' n dreapta credin&'. n privin&a icoanelor #i pentru mai bine de 30 de ani (cel pu&in ntre Conciliul de la Frankfurt din 794 #i cel de la Paris din 825) Bisericile locale din Imperiul lui Carol cel Mare #i cel al urma#ului s'u, Ludovic cel Pios, s-au opus f'&i# doctrinei catolice #i Bisericii mame de la Roma. Aceast' opozi&ie nu a disp'rut dect treptat172: cu timpul, Biserica Romei a fost obligat' s' accepte principiul stabilit de C!r ile caroline #i de Conciliul de la Frankfurt, sfr#ind prin a se angaja pe calea inova&iilor #i dep'rtndu-se astfel de hot'rrile Sinodului VII. Dac' analiz'm situa&ia actual' din lumea a#a-zis cre#tin', n lumina ultimelor cuvinte ale horos-ului acestui Sinod, (cei ce au ndr'zneala... de a n'scoci nout'&i, sau de a respinge ceva din ceea ce Biserica a sfin&it fie Evanghelia, sau nf'&i#area crucii, sau pictura icoanelor, sau sfintele moa#te ale martirilor...) vom constata c' numai Biserica Ortodox' a r'mas fidel' acestei hot'rri. n ceea ce prive#te lumea desprins' de Ortodoxie, unii au respins cele pe care Biserica le-a sfin&it, precum protestan&ii, care refuz' cinstirea icoanelor #i moa#tele sfin&ilor; al&ii romano-catolicii au urmat calea inova&iilor. Urm'rile perioadei iconoclaste au fost nefaste. n cursul acelei perioade s-a distrus tot ce se putea distruge #i de aceea avem att de pu&ine icoane din epocile precedente. Peste tot
170 171

Hlf, op. cit., p. 1068. L. Brhier, Lart chrtien, ibid., p. 196. 172 Vezi Bolotov, Istoria Bisericii n perioada Sinoadelor Ecumenice (n lb. rus'), III, Istoria gndirii teologice, Petrograd, 1918, p. 586.

67

Leonid Uspensky unde se g'seau icoane spune un contemporan ele erau distruse, arse, aruncate la p'mnt sau #terse. Cele f'cute n mozaic spune un altul erau dislocate, cele ce erau pictate cu cear' colorat' erau r'zuite; toat' frumuse&ea din biserici a disp'rut.173 Func&ionarii erau trimi#i n cele mai ndep'rtate provincii pentru a c'uta #i distruge operele de art' sacr'. Un mare num'r de ortodoc#i au fost executa&i, tortura&i sau nchi#i, iar propriet'&ile lor confiscate. Al&ii au fost izgoni&i sau exila&i n provincii ndep'rtate. Pe scurt, a fost o adev'rat' catastrof'. ns' pentru Biseric', aceast' catastrof' a constituit pn' la urm' o victorie. nainte de iconoclasm, ortodoc#ii nu aveau, adesea, con#tiin&a clar' a importan&ei artei sacre. ns' violen&a persecu&iilor #i t'ria celor ce m'rturisiser' cinstirea icoanelor au subliniat pentru totdeauna importan&a imaginii sacre. n ciuda tuturor persecu&iilor, a decretelor imperiale iconoclaste semnate de unii Patriarhi, n pofida num'rului Episcopilor iconocla#ti care a#a cum am v'zut erau 338 la Sinodul din 754 #i dincolo de anatemizarea celor care cinsteau, pictau sau de&ineau icoane, poporul dreptcredincios nu a renun&at niciodat' la cultul acestora. Nici c'lug'rii care erau poporului avangard', nici simplii credincio#i nu au acceptat orbe#te ceea ce putea avea aerul unei interdic&ii lansate de Biseric', fiindc' #tiau ce poate accepta Biserica #i ce nu. Scopul nostru spunea Sfntul Ioan Damaschinul este s' ntindem o mn' spre adev'rul r'nit.174 n toiul luptei, Biserica a putut g'si acele cuvinte capabile s' exprime bog'&ia #i profunzimea nv'&'turii sale. M'rturisirea aceea reprezint' un tezaur pe care l-am mo#tenit #i care are o actualitate cu totul special' n epoca noastr'. ntr-adev'r, catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezisten&' considerabil, reunirea tuturor for&elor Bisericii, sngele martirilor #i al m'rturisitorilor ei, experien&a spiritual' #i n&elepciunea P'rin&ilor ap'r'tori ai icoanelor, credin&a de neclintit a poporului dreptcredincios, t'ria #i curajul Episcopilor r'ma#i fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta #i nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur' teologic', nici de vreo discu&ie despre rituri, sau despre un oarecare obicei cre#tin175. Adev'rata miz' a luptei era m'rturisirea dogmei ntrup'rii #i, implicit, antropologia cre#tin'. Era n mod clar o discu&ie dogmatic', prin care s-au dezv'luit anumite profunzimi teologice.176 Dogma ntrup'rii divine are dou' aspecte esen&iale: Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin' dumnezeu. Pe de o parte, Dumnezeu vine n lume, particip' la istoria ei, s'l'#luie#te printre noi; pe de alt' parte, apare scopul acestei ntrup'ri adic' ndumnezeirea omului #i, de aici, transfigurarea ntregii crea&ii, n'l&area mp'r'&iei lui Dumnezeu. Biserica reprezint' n aceast' lume nceputul mp'r'&iei viitoare. Aceasta este ra&iunea ei de a fi. De aceea, toate converg spre acest scop: orice existen&', orice manifestare a crea&iei umane, inclusiv crea&ia artistic'. Or, att prin doctrina, ct #i prin practicile sale, iconoclasmul s'pa la temelia misiunii mntuitoare a Bisericii. Teoretic, el nu renun&a la dogma ntrup'rii divine. Dimpotriv', iconocla#tii #i justificau ura fa&' de icoan' tocmai printr-un mare ata#ament fa&' de aceast' dogm'. Dar realitatea era exact pe dos: negnd imaginea omeneasc' a lui Dumnezeu, ei negau prin urmare sanctificarea materiei n general. n acest fel, ei renun&au la orice sfin&enie p'mnteasc', refuznd pn' #i posibilitatea sfin&irii sau a ndumnezei&ii omului. Altfel spus, refuznd consecin&ele ntrup'rii (sanctificarea lumii materiale #i v'zute) iconoclasmul submina ntreaga iconomie a mntuirii. ntruparea Cuvntului #i pierdea astfel sensul. Cel ce gnde#te ca tine spunea Sfntul Gheorghe al Ciprului ntr-o discu&ie cu un Episcop iconoclast blasfemiaz' pe Fiul lui Dumnezeu #i nu m'rturise#te des'vr#ita Sa iconomie n trup.177 Prin refuzul imaginii, cre#tinismul devenea o teorie abstract'; pentru a spune astfel,
Citat de Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364. Primul tratat n ap !rarea..., cap. III, P.G. 94, I, 1233. 175 H.G. Beck nu vede n ea dect o chestiune de practic' cre#tin' (Von der Fragwrdigkeit der Ikone, ibid., p. 44). 176 G. Florovsky, P!rin ii bizantini..., ibid., p. 247 (n lb. rus '). 177 Citat de G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologe ilor ortodoc$i (n lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46.
174 173

68

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' el se desc'rna, reducndu-se la vechea erezie a dochetismului, care fusese demult condamnat'. Nu e de mirare, deci, c' iconoclasmul a corespuns unei laiciz'ri generale a Bisericii, care presupunea desacralizarea tuturor aspectelor vie&ii: domeniul propriu Bisericii, structura sa interioar' era violat' de puterea laic', bisericile erau invadate de imagini profane, cultul era deformat din pricina unei muzici #i a unei poezii lume#ti. Iat' de ce, atunci cnd lua ap'rarea icoanei, Biserica ap'ra nu doar ntruparea divin' ca temelie a credin&ei cre#tine, dar n acela#i timp sensul nsu#i al propriei existen&e: lupta mpotriva contopirii sale cu elementele acestei lumi. La baza luptei st'tea esen&ialmente faptul c' Ortodoxia ns'#i era pus' n joc178. Temeiurile dogmatice ale con&inutului iconic au fost elaborate de cteva genera&ii de P'rin&i implica&i n lupta contra antropologiei #i hristologiei eretice din secolele precedente. Astfel, nu putem dect s' ne nsu#im concluzia lui Chr. von Schnborn: Dezbaterile hristologice au durat secole de-a rndul. n tot acest timp, Biserica nu a ncetat s' m'rturiseasc' taina descoperit' #i pecetluit' prin Sfntul Chip al lui Iisus Hristos, imagine deofiin&' cu Tat'l (Niceea I), Cuvnt f'cut trup f'r' schimbare (Efes), Dumnezeu adev'rat #i om adev'rat (Calcedon), Unul din Sfnta Treime Care a p'timit pentru noi (Constantinopol II), Cuvnt al lui Dumnezeu n Care voin&a #i lucrarea omului (Iisus) consimt ntr-o perfect' armonie cu voin&a dumnezeiasc' s' p'timeasc' pn' la moarte (Constantinopol III). Dup' ce va fi mbr'&i#at aceste secole agitate, aceste lupte teribile, dureroase, referitoare la adev'rata m'rturisire a lui Hristos, privirea se opre#te #i se a#eaz' peste o imagine t'cut' #i senin': icoana lui Hristos179. n ciuda importan&ei acestui argument la nceputurile conflictului, atitudinea iconoclast' fa&' de icoan' #i tot ce se leag' de ea nu aveau ca temei interdic&ia veterotestamentar'. Desigur c' iconoclasmul, care s-a n'scut n R's'rit, a fost adesea definit ca fiind marcat de mentalitatea semitic' #i de concep&ia oriental' magic' a imaginii.180 Toate acestea vor fi putut avea un rol n anumite medii iconoclaste. Cu toate acestea, erezia ca atare are r'd'cini mult mai adnci, a#a cum o demonstreaz' studiile cele mai pertinente #i mai cu seam' cele ale lui G. Florovsky. Dup' ce analizeaz' originile iconoclasmului n calitatea sa de teolog ortodox, acest autor conchide c' explica&ia pe care am tot dat-o pn' aici ar trebui r'sturnat'. Inspira&ia fundamental' a gndirii iconoclaste era elenistic', a#a nct erezia reprezint' de fapt o ntoarcere la elenismul pre-cre#tin181. Autorul consider' ntregul conflict ca pe o nou' faz' a unui proces ndelungat: n conflictul din secolele VIII-IX, iconocla#tii adoptaser' o pozi&ie intransigent', demult specific' origenismului #i platonismului182. La acea vreme origenismul care fusese condamnat la Sinodul V Ecumenic era departe de fi o problem' dep'#it'; el reprezenta un curent de gndire foarte viu, iar metoda simbolicoalegoric' a ra&ionamentului s'u era cum nu se poate mai favorabil' argumentelor avansate de teologia iconoclast'. De fapt, era vorba de o ntoarcere la str'vechea dihotomie dintre materie #i spirit. ntr-un asemenea sistem, imaginea nu poate fi dect o piedic' n calea spiritualit'&ii: nu numai c' este f'cut' ea ns'#i dintr-un material grosolan, dar pe deasupra mai #i nf'&i#eaz' o alt' materie: trupul. Hristologia lui Origen constituia fundalul #i premisa ra&ionamentelor f'cute de ferventul s'u discipol Eusebiu de Cezareea, a#a cum apar ele n scrisoarea acestuia
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Vezi de asemenea G. Ladner, Der Bildestreit und die Kunstlehren der Byzantinischen und abendlndischen Theologie, n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, B 50, 1931; Origin and Significance or the Byzantine Iconoclastic Controversy, n Medieval Studies, II, 1940; Pr. Lukas Koch, Zur Theologie der Christus-Ikone, n Benediktinische Monatschrift, Beuron, XIX (1937), 11/12; XX (1938), 1/2, 5/6, 7/8. 179 Christoph von Schnborn, O.P., LIcne du Christ, ibid., p. 134. Aici trebuie s ' vedem sensul autentic #i profund al att de mult #i des comentatei afirma&ii citate de P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic, potrivit c'reia arta sacr' depinde de Sfin&ii P'rin&i, numai latura artistic' apar&innd arti#tilor (Mansi XIII, 252 c). 180 Vezi G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologe ilor ortodoc$i, ibid., n lb. rus', p. 36. 181 E caracteristic remarc' acest autor faptul c' iconoclasmul bizantin nu era r'spndit n masa poporului, ci mai ales n mediile cultivate #i la curtea imperial' unde cultura elenistic' era cu prec'dere nfloritoare. (Origen, Eusebius..., p. 9). 182 G. Florovsky, Origen, Eusebius..., ibid., p. 22.
178

69

Leonid Uspensky c'tre Constan&a, sora mp'ratului Constantin. Atunci cnd Constan&a a dorit s' aib' o icoan' a lui Hristos, Eusebiu i-a explicat c' o imagine reprezentnd chipul S'u istoric ar echivala cu o ntoarcere napoi, ntruct trupul Domnului este acum preschimbat ntr-o slav' negr'it'; slava lui Hristos de dup' n'l&are nu se poate contempla dect n duh #i numai p'gnii ncearc' s' nf'&i#eze ceea ce nu se poate nf'&i#a. n fond, aici e vorba de dificultatea cu care lumea antic' primea #i asimila revela&ia cre#tin' aceast' dificultate, care a stat la baza tuturor ereziilor, nefiind vreodat' rezolvat'. )i, chiar nainte de intelectualismul origenian, nu luptase oare Sfntul Irineu pentru salvarea integrit'&ii revela&iei cre#tine n manifestarea ei corporal'? Chr. von Schnborn are dreptate s' arate, ncepnd cu Arie, evolu&ia unei hristologii grevate de mo#tenirea elenistic' #i care urma s' ajung' inevitabil la conflictul dintre simbolismul origenist #i istoricismul evanghelic. De aceea, observ' el, polemica mpotriva imaginilor cre#tine este prea adesea justificat' printr-o viziune teologic' discutabil' (Eusebiu, Epifanie, Asterie al Amasiei, Tertulian-ul montanist din De pudicitia)183. S' mai spunem o dat' c' atunci cnd, n preajma conflictului, Sinodul Quinisext elimina simbolurile, el avea n vedere imaturitatea p'gn' ilustrat' de Origen, Didim #i Evagrie care au redescoperit fabulele grece#ti (Canonul 1 al Sinodului). Iconoclasmul ncheie seria marilor erezii din perioada hristologic'. Fiecare dintre ele ataca un aspect sau altul al iconomiei divine, adic' al mntuirii c#tigate prin ntruparea lui Dumnezeu. Or, iconoclasmul nu mai lua ca &int' un aspect anumit, ci iconomia mntuirii n ansamblu. )i, a#a cum aceast' foarte complex' erezie constituia o ofensiv' general' mpotriva ntregii nv'&'turi ortodoxe, tot a#a, restabilirea cultului icoanelor nu a reprezentat o victorie izolat', ci triumful ntregii Ortodoxii. Biserica a nvins #i va continua s' nving' o mul&ime de erezii felurite. Dar una singur' dintre victoriile sale cea mpotriva iconoclasmului a fost n mod solemn proclamat' drept Triumf al Ortodoxiei ca atare.

183

LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not'.

70

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

9 Sensul #i con&inutul icoanei

Sensul #i con&inutul icoanei reies din nv'&'tura pe care Biserica a formulat-o ca r'spuns dat iconoclasmului. Temeiul dogmatic al cinstirii icoanelor #i sensul imaginii liturgice sunt dezv'luite mai ales n Liturghia a dou' s'rb'tori: cea a Sfintei Mahrame, pe care am pomenit-o deja #i cea din Duminica Ortodoxiei, s'rb'toare a victoriei icoanelor #i a izbnzii definitive a dogmei despre ntruparea divin'. Studiul nostru se sprijin' pe condacul din Duminica Ortodoxiei, care este o veritabil' icoan' verbal' a s'rb'torii. Acest text de o profunzime #i o bog'&ie extraordinar' exprim' ntreaga nv'&'tur' a Bisericii despre imagine. Se presupune c' nu este posterior secolului X, dar e posibil s' fie contemporan canonului s'rb'torii. n acest caz, el urc' n secolul IX, adic' n perioada instituirii Duminicii Ortodoxiei. ntr-adev'r, canonul s'rb'torii a fost scris de Sfntul Teofan cel nsemnat, m'rturisitor al Ortodoxiei din cea de-a doua perioad' a iconoclasmului. Dup' aceasta, Sfntul Teofan a ajuns Mitropolit al Niceei #i a murit pe la 847. Canonul este deci scris de un om care a luat personal parte la lupta pentru icoane #i reprezint' o nsumare a experien&ei Bisericii experien&' concret' #i vie a revela&iei cre#tine, pl'tit' cu pre&ul sngelui. Cu ocazia triumfului icoanei, Sfntul Teofan exprim' sub o form' concis' #i exact', n numai trei fraze, ntreaga iconomie a mntuirii #i, de aici, doctrina despre con&inutul imaginii. Cuvntul cel de nedescris al Tat!lui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic! a lui Dumnezeu; $i ref!cnd chipul n vrednicia dinti unitu-l-a cu dumnezeiasca frumuse e. 'i m!rturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare $i prin cuvnt (mai exact: n-imagin'm aceasta prin lucrare #i prin cuvnt). Prima parte a acestui condac exprim' smerirea Celei de-a doua Persoane din Sfnta Treime #i, de aici, temeiul hristologic al icoanei. Cuvintele urm'toare relev' sensul ntrup'rii, mplinirea planului divin referitor la om #i, deci, la univers. Se poate spune c' aceste prime dou' fraze expliciteaz' formula patristic': Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin' dumnezeu. Finalul condacului exprim' r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, m'rturia noastr' despre adev'rul mntuitor al ntrup'rii, acceptarea de c'tre om a iconomiei divine #i participarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, n vederea realiz'rii propriei mntuiri: )i m'rturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare #i prin cuvnt. Con&inutul primei p'r&i a condacului (Cuvntul cel de nedescris al Tat'lui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic' a lui Dumnezeu) poate fi rezumat n urm'torul fel: a doua Persoan' a Sfintei Treimi devine Om r'mnnd totodat' ce era, adic' Dumnezeu adev'rat, posednd plenitudinea naturii divine #i n virtutea Dumnezeirii Sale Cuvnt de nedescris al Tat'lui. Dumnezeu #i asum' natura uman' pe care a creat-o; El preia din f'ptura Maicii Domnului totalitatea acestei naturi umane #i, f'r' a-)i modifica Dumnezeirea, f'r' a o amesteca n umanitate, devine n acela#i timp Dumnezeu #i Om: potrivit expresiei Sfntului Marcu Ascetul, Cuvntul S-a f'cut trup pentru ca trupul s' devin' cuvnt184.
184

Epistola c!tre monahul Nicolae , Filocalia rus', t. I, p. 420. [Epistola se afl' #i n Filocalia romneasc !, vol.

71

Leonid Uspensky Aceasta este de#ertarea de slav' sau kenoza lui Dumnezeu: Cel ce este absolut inaccesibil creaturii, Care nu este nici descriptibil, #i nici reprezentabil n vreun fel, Acela devine descriptibil #i reprezentabil, asumndu-)i trupul omenesc. Icoana lui Iisus Hristos, a Dumnezeu-Omului, este expresia vizual' a dogmei de la Calcedon: ntr-adev'r, ea reprezint' Persoana Fiului lui Dumnezeu f'cut Om, a Celui ce este deofiin&' cu Tat'l prin natura Sa divin' #i deofiin&' cu noi prin firea Sa uman', ntru totul asemenea nou', afar' de p'cat dup' cum spun termenii dogmei. n cursul vie&ii Sale p'mnte#ti, Hristos reune#te n El chipul lui Dumnezeu #i cel al robului despre care vorbe#te Sfntul Pavel (Fil. 2, 6-7). Oamenii din jurul lui Hristos nu vedeau n El dect un om, fie el chiar profet. n ochii celor necredincio#i, Dumnezeirea Sa era ascuns' sub chipul robului. Pentru ei, Mntuitorul lumii nu era dect un personaj istoric, omul Iisus. nainte de Patim', chiar #i cei mai iubi&i dintre ucenici au v'zut o singur' dat' pe Hristos nu sub aparen&a unui rob, ci n umanitatea Sa preasl'vit' #i ndumnezeit': n clipa Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. ns' Biserica are ochi de v'zut #i urechi de auzit. De aceea, ea aude cuvntul lui Dumnezeu n Evanghelia scris' cu vorbe omene#ti. La fel, l prive#te pe Hristos cu ochii credin&ei neclintite n Dumnezeirea Lui. Iat' de ce, icoanele l nf'&i#eaz' nu ca pe un om obi#nuit, ci n chip de Dumnezeu-Om, n slav' #i asta chiar n momentul supremei Sale smeriri. Vom vedea prin ce mijloace; e suficient s' not'm aici c' acesta e motivul pentru care, n icoanele sale, Biserica Ortodox' nu-L arat' niciodat' pe Hristos doar ca pe un om care sufer' fizic #i psihic, a#a cum procedeaz' arta religioas' apusean'. A#a cum am v'zut, iconocla#tii nu au putut pricepe tocmai aceast' imagine a Dumnezeu-Omului. Ei se ntrebau cum pot fi reprezentate cele dou! naturi ale lui Hristos. Or, ortodoc#ii nu c'utau s' nf'&i#eze ca atare nici natura divin!, nici natura uman! a lui Hristos: ei reprezentau, cum spuneam, Persoana Sa, Persoana Dumnezeu-Omului unind n Sine neamestecat #i nedesp'r&it cele dou' naturi. E remarcabil faptul c', n Duminica Ortodoxiei, condacul nu se adreseaz' unei Persoane din Sfnta Treime, ci Maicii lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu al unit'&ii nv'&'turilor despre Hristos #i Maica Domnului. ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi este dogma fundamental' a cre#tinismului. Numai c' m'rturisirea acestei dogme nu este posibil' dect prin m'rturisirea Fecioarei Maria ca adev'rat' Maic' a lui Dumnezeu. ntradev'r, dac' negarea chipului uman al lui Dumnezeu conduce logic la negarea maternit'&ii divine #i deci a nsu#i sensului mntuirii noastre, #i reciproca e adev'rat': existen&a #i cinstirea icoanei lui Hristos implic' rolul Maicii Domnului, al c'rei consim&'mnt Fie mie dup' cuvntul t'u (Lc. 1, 38) a fost condi&ia indispensabil' a ntrup'rii singura care a f'cut cu putin&' ca Dumnezeu s' devin' vizibil #i reprezentabil. Potrivit P'rin&ilor, reprezentarea Dumnezeu-Omului se bazeaz' tocmai pe posibilitatea de a nf'&i#a firea uman' a Maicii Sale. ntruct Hristos S-a n'scut din Tat'l Cel nev'zut explic' Sfntul Teodor Studitul El nu poate avea chip. ntr-adev'r, ce chip ar putea corespunde Dumnezeirii a C'rei reprezentare este absolut interzis' de Sfnta Scriptur'? Dar, din momentul n care Hristos S-a n'scut dintro Maic' ce poate fi v'zut', El are fire#te un chip care corespunde celui al Maicii Sale. Iar dac' arta nu L-ar putea nf'&i#a, ar nsemna c' El nu S-a n'scut dect din Tat'l #i c' nu S-a ntrupat. Dar a#a ceva ar fi mpotriva ntregii iconomii dumnezeie#ti a mntuirii noastre.185 La Sinodul VII Ecumenic, aceast' posibilitate de a-L reprezenta pe Dumnezeu-Omul conform trupului primit de la Maica Sa este pus' n contrast cu imposibilitatea de a-L nf'&i#a pe Dumnezeu-Tat'l. P'rin&ii Sinodului reiau magistralul argument al Sfntului Pap' Grigorie II din scrisoarea acestuia c'tre mp'ratul Leon Isaurul: De ce nu-L reprezent'm #i nici nu-L descriem pe Tat'l Domnului nostru Iisus Hristos? Pentru c' nu #tim cum este. (...) Numai dac' L-am fi v'zut #i cunoscut precum L-am v'zut #i cunoscut pe Fiul S'u, atunci am fi

I. Edi&ia digital' a Filocaliei este disponibil' pe CD-ul Filocalia romneasc' editat de Apologeticum, http://apologeticum.net] 185 Antireticul III, cap. II, P.G. 99, 417 c.

72

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ncercat s'-L descriem #i s'-L reprezent'm cu ajutorul artei186. Acest ra&ionament al Sinodului, precum #i cuvintele Sfntului Teodor Studitul ating un subiect de mare actualitate #i importan&' dogmatic', anume reprezentarea lui Dumnezeu-Tat'l a#a cum apare ea n practica bisericeasc'. )tim c' gndirea uman' nu a fost ntotdeauna la n'l&imea adev'ratei teologii, tot a#a cum crea&ia artistic' nu s-a ridicat totdeauna la n'l&imea iconografiei autentice. Printre alte erori, ntlnim adesea imaginea lui Dumnezeu-Tat'l care sa r'spndit n Biserica Ortodox' mai ales ncepnd cu secolul XVII. Vom reveni asupra acestei chestiuni pentru a o analiza mai ndeaproape, n leg'tur' cu interzicerea imaginii lui Dumnezeu-Tat'l la marele Sinod de la Moscova din 1666-1667. Ne limit'm deci, pentru moment, la cteva considera&ii de principiu referitoare la textele pe care le-am citat. Dup' cum vedem, Sinodul VII vorbe#te de absen&a imaginii lui Dumnezeu-Tat'l, nentrupat, invizibil #i prin urmare ne-reprezentabil; se subliniaz' diferen&a dintre putin&a de aL reprezenta pe Fiul (de vreme ce S-a ntrupat) #i imposibilitatea de a-L nf'&i#a pe Tat'l. Avem dreptul de a conchide c' Sinodul afirm' imposibilitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu Tat'l din punctul de vedere doctrinar al Bisericii. )i revenim astfel la realismul evanghelic ca temei al ntregii iconografii ortodoxe. Evident c' putem reprezenta orice, fiindc' fantezia uman' nu are limite. Dar fapt este c' nu totul e reprezentabil. Exist' o mul&ime de lucruri referitoare la Dumnezeu care nu numai c' nu pot fi reprezentate n imagini, dar ele sunt ntru totul de neconceput pentru om. Atunci cnd vorbe#te despre imposibilitatea de a ob&ine o imagine a lui Dumnezeu-Tat'l, Sinodul se refer' exact la caracterul S'u inconceptibil #i incognoscibil. Nu avem dect o singur' cheie pentru a cunoa#te Sfnta Treime: l cunoa#tem pe Tat'l prin Fiul (Cel ce M' vede pe Mine l vede pe Cel ce M-a trimis Ioan 12, 45; #i Cel ce M-a v'zut pe Mine L-a v'zut pe Tat'l Ioan 14, 9) #i pe Fiul prin Sfntul Duh: Nimeni nu poate s' zic': Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt (I Cor. 12, 3). Nu nf'&i#'m deci dect ce ne-a fost dezv'luit: Persoana ntrupat' a Fiului lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfntul Duh nu este reprezentat dect sub formele n care S-a manifestat: n chip de porumbel, la Botezul din Iordan, sub forma limbilor de foc de la Cincizecime etc. Dac' prima parte a condacului vorbe#te despre ntruparea divin' ca temei al icoanei, partea a doua exprim', spuneam, sensul ntrup'rii #i, prin urmare, sensul #i con&inutul imaginii neo-testamentare: ...ref'cnd chipul n vrednicia dinti, unitu-l-a cu dumnezeiasca frumuse&e. Aceasta nseamn' c', prin ntruparea Sa, Cuvntul lui Dumnezeu re-creeaz', restaureaz' n om chipul divin umbrit din cauza p'catului lui Adam187. Hristos Noul Adam germene al noii crea&ii, a omului ceresc, l conduce pe om spre scopul ntru care fusese creat primul Adam. Pentru atingerea acestui scop era necesar' ntoarcerea la origini, la punctul de plecare al lui Adam. n Biblie citim: )i a zis Dumnezeu: S' facem om dup' chipul #i dup' asem'narea Noastr' (Gen. 1, 26). A#adar, potrivit planului Sfintei Treimi, omul nu trebuie doar s' fie (f'cut) dup' chipul Creatorului s'u, ci #i dup' asem'narea Lui: el trebuie s' fie asem'n'tor lui Dumnezeu. Dar, n cartea Genezei, descrierea actului creator ndeplinit nu mai men&ioneaz' asem'narea: )i a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u; dup' chipul lui Dumnezeu l-a f'cut (Gen. 1, 27) sau: Cnd a f'cut Dumnezeu pe Adam, l-a f'cut dup' chipul lui Dumnezeu, kateikona Theou (Gen. 5, 1)188. S-ar spune c' textul insist' asupra cuvntului chip, a#a nct absen&a cuvntului asem'nare devine #i mai frapant'189. Semnifica&ia relat'rii biblice despre proiectul Sfintei Treimi de a crea omul dup' chipul #i asem'narea lui Dumnezeu #i cea a crea&iei dup' chipul lui Dumnezeu sunt comentate de c'tre P'rin&i n sensul c' omul creat dup' chipul lui Dumnezeu este chemat spre realizarea
186

187

Mansi XII, 963 e. V. infra, de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntrupare, P.G. 25, 120 cd. 188 Citatele biblice dup' versiunea Septuagintei. 189 Vezi despre acest subiect: V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient , cap.VI, Chip #i asem'nare, Paris, 1944.

73

Leonid Uspensky asem'n'rii cu Divinitatea. A fi dup' chipul lui Dumnezeu nseamn' a avea posibilitatea de a c#tiga aceast' asem'nare. Altfel spus, omul are ca sarcin' dinamic' realizarea asem'n'rii cu Dumnezeu. Prin Botez, harul restaureaz' chipul lui Dumnezeu n omul c'zut; mai trziu, harul contureaz' asem'narea divin' prin efortul omului de a dobndi virtu&ile ce culmineaz' cu dragostea suprem' tr's'tur' a asem'n'rii cu Dumnezeu. Dup' cum pictorii deseneaz' mai nti cu o singur' culoare schi&a portretului #i precizeaz' asem'narea portretului cu modelul prin suprapunerea treptat' a culorilor (...), tot a#a, harul lui Dumnezeu ncepe, prin botez, refacerea chipului uman originar. Apoi, cnd vede c' aspir'm cu toat' voin&a c'tre frumuse&ea asem'n'rii (...) abia atunci ne imprim' semnul asem'n'rii, prin nflorirea virtu&ilor #i n'l&area sufletului, din slav' n slav'.190 Omul este o mic' lume, un microcosmos. El este centrul vie&ii create #i, fiind chip al lui Dumnezeu, calea prin care Dumnezeu ac&ioneaz' asupra f'pturii. Sensul cosmic al omului se dezv'luie tocmai n acest chip divin, c'ci prin om #i cu ajutorul lui, f'ptura particip' la via&a spiritual'. A#ezat de Dumnezeu n fruntea tuturor creaturilor v'zute, omul ar trebui s' realizeze n el nsu#i unitatea #i armonia ntregului, unind ntregul cu Dumnezeu, f'cnd din univers un organism omogen, n care Dumnezeu ar fi totul n toate, c'ci scopul final al crea&iei este transfigurarea ei. Numai c' omul nu #i-a mplinit voca&ia, ntorcndu-se de la Dumnezeu. Atunci tensiunea voin&ei sale a sc'zut, iar iner&ia firii a nvins elanul spre Dumnezeu. Acest lucru a provocat dezagregarea microcosmosului uman, antrennd inevitabil dezagregarea cosmic' #i catastrofa ntregii crea&ii, ntreaga lume v'zut' a fost supus' dezordinii, luptei, mor&ii #i stric'ciunii. Aceast' lume a ncetat s' mai reflecte fidel frumuse&ea divin', fiindc' imaginea divin' (omul) nscris' n centrul acestui univers s-a ntunecat. Era atins astfel contrariul voca&iei umane. Cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu s-a schimbat: fiindc' omului c'zut incapabil s'-#i restabileasc' natura originar' prin propriile for&e nu-#i mai putea ndeplini datoria, ea a fost asumat' de Noul Adam, Hristos. Omul a#a cum fusese creat de Dumnezeu a ncetat s' mai existe pe lume; nu mai era cu putin&' ca cineva s' fie ca Adam nainte de c'dere. Or, existen&a unui asemenea om era indispensabil'. )i atunci, Dumnezeu, Care dorea s' vad' pe lume un om a#a cum fusese creat Adam la nceput, a trimis (...) pe p'mnt pe Fiul S'u Unul N'scut Care, venind, S-a ntrupat, mbr'cnd firea uman' deplin', pentru a fi Dumnezeu adev'rat #i Om adev'rat. A#a nct Dumnezeirea s' g'seasc' un om vrednic de Dnsa. Iat' Omul; nu a existat, nu exist' #i nici nu va exista vreodat' un altul ca El. Dar de ce Hristos S-a f'cut unul ca acesta? Pentru a p'zi Legea lui Dumnezeu #i poruncile Sale, pentru a lupta cu demonul #i a-l nvinge.191 Pentru ca omul s' fie scos de sub puterea p'catului originar, era necesar deci un om asemenea celui creat de Dumnezeu la nceput, adic' f'r' p'cat, fiindc' p'catul este ceva exterior, ad'ugat naturii umane, o n'scocire a voin&ei create potrivit Sfntului Grigorie de Nyssa o renun&are voluntar' a creaturii fa&' de plenitudinea vie&ii. ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu este doar restaurarea omului n puritatea lui originar', ci #i mplinirea celor pe care primul Adam nu le putuse mplini. P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic spun: Dumnezeu l-a ref'cut pe om ntru nemurire, d'ruindu-i ceva nepieritor. Aceast' re-facere era mai asem'n'toare cu Dumnezeu dect prima crea&ie, fiind un dar ve#nic192. Darul nemuririi const' n posibilitatea de a accede la frumuse&ea #i slava divin': unitu-l-a cu dumnezeiasca frumuse&e, spune condacul. Asumndu-)i natura uman', Hristos a umplut-o de slav' f'cnd-o s' participe la via&a divin' #i a croit omului o cale spre mp'r'&ia lui Dumnezeu, calea ndumnezeirii, a transfigur'rii. Datorit' vie&ii perfecte din
190

Diadoh de Foticeea, Opere duhovnice $ti, cap. LXXXIX, Paris, 1955, p. 149. [Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete , 89, p. 379, n colec &ia Filocalia, vol. 1, ed. II, Sibiu, 1947, p. 379 sau n edi &ia digital' Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc !, disponibil la http://apologeticum.net ] 191 Catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea I, par. 3, Moscova, 1892, p. 23. 192 Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 216 a.

74

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Hristos, chipul dumnezeiesc a fost restituit omului. Prin Patima Sa liber acceptat', El a n'ruit puterea p'catului originar, conducnd omul spre mplinirea &elului pentru care a fost creat: asem'narea cu Dumnezeu. n Hristos, aceast' asem'nare se realizeaz' n grad absolut, perfect, prin ndumnezeirea naturii umane. ntr-adev'r, ndumnezeirea reprezint' concordan&a perfect', unirea total' ntre umanitate #i Divinitate, ntre voin&a uman' #i voin&a divin', prin sinergia lor. Iat' de ce, asem'narea cu Dumnezeu nu i este posibil' dect omului nnoit, n care chipul lui Dumnezeu este purificat #i reconstituit. Aceast' posibilitate se realizeaz' cu ajutorul anumitor facult'&i ale naturii umane #i n primul rnd al libert'&ii. Dobndirea asem'n'rii cu Dumnezeu nu este posibil' n afara libert'&ii, c'ci ea se realizeaz', prin contactul viu dintre Dumnezeu #i om. Omul intr' n mod con#tient #i liber n voia Sfintei Treimi #i creeaz' n el nsu#i asem'narea cu Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfnt #i n m'sura posibilit'&ilor sale. De aici vine termenul slav prepodobni literal: foarte asem'n'tor, aplicat tipului monastic al sfin&eniei193. Rena#terea omului const' n preschimbarea actualei st'ri de umilin&' a naturii sale, astfel nct s' participe la via&a divin', c'ci, potrivit expresiei clasice a Sfntului Grigorie Teologul (care l reia pe Sfntul Vasile): Omul este o creatur', dar o creatur' care a primit porunca de a deveni dumnezeu. De aici nainte, urmndu-L pe Hristos, integrndu-se n Trupul S'u, omul poate restabili n sine asem'narea divin', f'cnd-o s' str'luceasc' n tot universul. Potrivit spuselor Sfntului Pavel: (...) noi to&i, privind ca n oglind', cu fa&a descoperit', slava Domnului, ne prefacem n acela#i chip din slav' n slav' (...) (II Cor. 3, 18). Atunci cnd persoana uman' atinge acest scop, ea particip' la via&a divin', transformndu-#i propria fire. Omul devine fiu al lui Dumnezeu, templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19); sporind nzestr'rile harului, el se dep'#e#te pe sine #i se ridic' mai presus de Adam de dinaintea c'derii, fiindc' nu revine doar la puritatea omului originar, ci se ndumnezeie#te, se transfigureaz', se une#te cu frumuse&ea lui Dumnezeu; devine dumnezeu dup' har. n'l&area omului r'stoarn' procesul c'derii #i ncepe s' elibereze lumea de sub dezordine #i stric'ciune, dat fiind c' ndumnezeirea atins' de sfnt constituie premisa viitoarei transfigur'ri cosmice. Chipul lui Dumnezeu este de ne#ters n om, iar botezul nu face dect s' l restabileasc' #i s'-l purifice. ns' asem'narea cu Dumnezeu poate spori sau sc'dea. Liber fiind, omul se poate afirma ntru Dumnezeu sau mpotriva lui Dumnezeu; el poate, dac' vrea, s' devin' fiu al pierzaniei. Atunci, chipul lui Dumnezeu se ntunec' n el, care poate mplnta n firea sa o disparitate abject', o caricatur' a lui Dumnezeu. Viitoarea transfigurare a ntregii naturi umane (inclusiv a trupului) ne este vestit' prin Schimbarea la Fa&' a Domnului, pe muntele Tabor: )i S-a schimbat la fa&' naintea lor, #i a str'lucit fa&a Lui ca soarele, iar ve#mintele Lui s-au f'cut albe ca lumina (Mt. 17, 2; Mc. 9, 18; Lc. 9, 27-36). Domnul nu li S-a mai ar'tat ucenicilor sub chip de rob, ci n chip de Dumnezeu. ntregul trup al lui Hristos se transfigurase devenind, pentru a spune astfel, ve#mntul luminos al Dumnezeirii Sale. La Schimbarea la Fa&', pe muntele Tabor nu doar Dumnezeirea a ap'rut oamenilor, ci #i umanitatea s-a mbr'cat n slava divin'194. P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic explic': n ce prive#te Schimbarea la Fa&', ea nu s-a petrecut astfel nct Cuvntul s' fi p'r'sit chipul omenesc, ci mai degrab' prin iluminarea acestui chip

193

Acest cuvnt creat n epoca Sfin&ilor Chiril #i Metodiu pentru a traduce termenul grec hosios indic' dobndirea de c 'tre om a asem'n'rii cu Dumnezeu. n alte limbi nu exist' nici o expresie echivalent'. Pe de alt' parte, termenul #i no&iunea contrare neasem'narea, nesimilitudinea pot fi g'site n epoci foarte vechi. n dialogul s'u Politica, Platon folose#te acest termen ntr-un sens filosofic (anomoiottos panton ou topon ) pentru a exprima necoresponden&a dintre lume #i idee. Sf. Atanasie cel Mare l folose#te deja ntr-un sens cre#tin: Cel care a creat lumea, v'znd c' aceasta piere n furtun' fiind gata de a fi nghi&it' n locul neasem'n'rii, strune#te crma sufletului #i-i vine n ajutor ndreptndu-i toate r't'cirile. n Confesiunile sale (7, 10, P.L. 32, 742), Fericitul Augustin scrie: M-am v'zut departe de Tine, n &inutul neasem'n'rii (et inveni me longe esse a Te in regione dissimilitudinis). 194 Mitropolitul Filaret, Omilia 12, n Opere complete, Moscova, 1873, p. 99 (n lb. rus ').

75

Leonid Uspensky omenesc n slava Sa195. Sau cum spune Sfntul Grigorie Palama Hristos nu preia atunci nimic str'in #i nici nu trece ntr-o alt' stare, ci le arat' pur #i simplu ucenicilor ceea ce este196. Fiin&a uman' ntreag' percepe, n transfigurare, toat' slava celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Care r'mne, prin ntruparea Sa, inseparabil' de natura ei divin', comun' Tat'lui #i Sfntului Duh. Unite ipostatic cele dou' naturi ale lui Hristos r'mn distincte una de cealalt' (r'mn, potrivit termenilor defini&iei dogmatice de la Calcedon, neamestecate #i nemp'r&ite), ns' energiile divine p'trund n umanitatea lui Hristos, ele fiind cele care dau str'lucire naturii Sale umane, transfigurnd-o prin fulgerarea luminii necreate. Aceasta este mp'r'&ia lui Dumnezeu venit' ntru putere (Mc. 9, 1). Potrivit P'rin&ilor, Hristos le-a ar'tat ucenicilor acel stadiu deiform spre care sunt chema&i to&i oamenii. A#a cum trupul Domnului nostru a fost preasl'vit #i transfigurat n splendoarea slavei divine #i a luminii negr'ite, tot astfel, trupurile sfin&ilor sunt sl'vite #i devin luminoase, preschimbndu-se prin puterea harului dumnezeiesc. Sfntul Serafim de Sarov nu numai c' i-a explicat lui Motovilov asem'narea omului cu Dumnezeu, dar i-a #i ar'tat-o direct, transfigurndu-se sub ochii aceluia197. Un alt sfnt, Simeon Noul Teolog descria propria sa experien&' a ilumin'rii n acest fel: n acea stare, este aprins nfl'c'rat de Duhul Sfnt, iar inima lui devine par' de foc; str'lucirea sa se mp'rt'#e#te trupului, a#a cum focul material mp'rt'#e#te fierului propria sa fire198. Or, a#a dup' cum fierul care se face foc r'mne fier, dar purificat, tot astfel natura uman' intrat' n contact cu harul r'mne ntreag' #i egal' cu ea ns'#i: nimic din ea nu se pierde. Dimpotriv', se purific' asemenea fierului la atingerea focului. Harul p'trunde n aceast' natur', se contope#te cu ea, iar omul ncepe s' tr'iasc' nc' de pe acum via&a veacului ce va s' vin'. De aceea se poate spune c' un sfnt este n chip mai deplin om dect un p'c'tos; el mpline#te sensul primordial al existen&ei, mbr'cndu-se cu frumuse&ea nepieritoare a mp'r'&iei lui Dumnezeu, la cl'direa c'reia particip' prin ns'#i via&a sa. Iat' de ce, n concep&ia Bisericii Ortodoxe, frumuse&ea nu este frumuse&ea specific' stadiului actual al crea&iei, ci un atribut al veacului ce va s' vin', cnd Dumnezeu va fi totul n toate. Domnul a mp'r'&it, ntru podoab' (frumuse&e) S-a mbr'cat spune prochimenul de la utrenia de duminic' (Psalmul 92), zi care nchipuie via&a ve#nic' din viitor. Sfntul Dionisie pseudoAreopagitul l nume#te pe Dumnezeu frumuse&e pentru c', pe de o parte, Dumnezeu confer' oric'rei creaturi frumuse&ea ei specific', mbr'cnd-o pe de alt' parte cu alt' frumuse&e, propria Lui frumuse&e divin'. Fiecare creatur' poart' oarecum pecetea Creatorului ei199. Dar aceast' pecete nu este nc' asem'narea cu Dumnezeu, ci doar propria sa frumuse&e creatural', care poate constitui, pentru om, o cale de apropiere fa&' de Dumnezeu. ntr-adev'r, dup' Sfntul Pavel, cele nev'zute ale Lui se v'd de la facerea lumii, n&elegndu-se din f'pturi, adic' ve#nica Lui putere #i Dumnezeire... (Rom. 1, 20). Totu#i, pentru Biseric', valoarea #i frumuse&ea lumii v'zute nu const' n splendoarea trec'toare a st'rii ei de acum, ci n transfigurarea ei poten&ial', realizat' cu ajutorul omului. Altfel spus, adev'rata bog'&ie este lumina Sfntului Duh, sfin&enia, participarea la veacul ce va s' vin'. n acest fel, partea a doua a condacului ne conduce la n&elesul patristic al icoanei #i ne permite s' pricepem sensul profund al Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. n icoane spune Sfntul Patriarh Gherman nf'&i#'m carnea cea sfnt! a Domnului.200 P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic explic' aceasta n urm'torii termeni: De#i Biserica Soborniceasc' reprezint' pictural forma (morph) uman' a lui Hristos, ea nu i desparte trupul de
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 321 cd. P.G. 150, 1232 c. 197 Irina Gorainoff, Sraphim de Sarov , Bellefontaine, 1973, pp. 208-214. 198 Cateheza 83, VI, Tratate teologice $i morale, II, Introducere, text critic #i note de J. Darrouzs A. A., Paris, 1967, pp. 128-129. 199 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre Numele divine, cap. IV, 7, P.G. 3, 701 c, trad. francez ' de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 100. [n romne#te Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucure#ti, 1996 sau Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine , Ia#i, 1936] 200 P.G. 98, 157 bc.
196 195

76

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Dumnezeirea cu Care S-a unit. (...) Atunci cnd facem icoana Domnului, m'rturisim trupul S'u ndumnezeit #i nu recunoa#tem n icoan' nimic altceva dect o imagine care seam'n' cu prototipul. Iat' de ce icoana i prime#te numele; numai prin aceast' asem'nare particip' la acest nume #i din acest motiv este icoana venerabil' #i sfnt'201. Sfntul Teodor Studitul ne l'mure#te #i mai bine: Reprezentarea lui Hristos spune el nu st' n imitarea unui om stric'cios (Apostolul porunce#te s' nu fie), ci n asem'narea cu omul nestric'cios, a#a cum o spusese El nsu#i nainte, tocmai nestric'cios (...) fiindc' El nu este un om oarecare, ci Dumnezeu f'cut Om202. Aceste cuvinte ale Sfntului Teodor Studitul #i ale P'rin&ilor Sinodului VII Ecumenic, l'murind con&inutul icoanei, par a fi o replic' la spusele Sfntului Grigorie Teologul referitoare la m'rturisirea Dumnezeu-Omului: S' nu fim deci invidia&i pentru mntuirea noastr' deplin' #i s' nu se atribuie Mntuitorului doar oase, vene #i o form' omeneasc' exterioar' (...). P'streaz' omul pe de-a-ntregul, dar adaug'-i Dumnezeirea203. Comparnd textele citate, vedem c' scopul imaginii neo-testamentare (a#a cum o n&eleg P'rin&ii) const' tocmai n manifestarea ct mai fidel' #i ct mai complet' a adev'rului ntrup'rii divine atta ct o permit mijloacele artei. Imaginea Omului Iisus este imaginea lui Dumnezeu; de aceea, privindu-I icoana, P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic spuneau: n Acela#i Hristos contempl'm deopotriv' negr'itul #i ceea ce este nf'&i#at204. Dup' cum vedem, icoana nu reprezint' carnea pieritoare sortit' descompunerii, ci carnea transfigurat', iluminat' de har, carnea veacului ce va s' vin' (v. I Cor. 15, 34-46). Ea transmite frumuse&ea #i slava divin' cu mijloace materiale, vizibile cu ochii trupe#ti. P'rin&ii spun c' icoana este venerabil' #i sfnt' tocmai pentru c' transmite condi&ia ndumnezeit' a prototipului ei #i i poart' numele; #i tocmai de aceea harul specific prototipului se reg'se#te n ea. Altfel spus, harul Sfntului Duh este cel care treze#te sfin&enia deopotriv' n persoana reprezentat' #i n icoana ei, iar n el se opereaz' rela&ia dintre credincios #i sfnt, prin mijlocirea icoanei acestuia din urm'. Icoana particip', pentru a spune astfel, la sfin&enia prototipului s'u, iar prin icoan' particip'm, la rndu-ne, cu ajutorul rug'ciunii, la aceast' sfin&enie. P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu fine&e icoana de portret: ultimul reprezint' o fiin&' uman' obi#nuit'; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebe#te deci de portret prin con&inut, iar acest con&inut creeaz' acele forme de expresie specifice, proprii numai icoanei #i menite s' o disting' de orice alt' imagine. Icoana desemneaz' sfin&enia n a#a fel nct aceasta nu este nici subn&eleas', nici supra-ad'ugat' de gndirea noastr', ci vizibil' cu ochii trupe#ti. Imagine a sanctific'rii omului, ea ne arat' realitatea dezv'luit' cu prilejul Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. Iat' de ce, textele liturgice (#i mai ales la S'rb'toarea Sfintei Mahrame, de la 16 august) stabilesc o paralel' ntre con&inutul icoanei #i Schimbarea la Fa&': C'znd la p'mnt pe muntele sfnt, cei mai de seam' dintre Apostoli s-au nchinat v'znd cum Domnul le ar'ta zorii str'lucirii dumnezeie#ti; acum noi ne nchin'm naintea Sfintei Mahrame care str'luce#te mai mult ca soarele.... Sau: Dup' ce ai luminat ntunecatul chip omenesc, F'c'torule, pe muntele Tabor Te-ai ar'tat lui Petru #i Fiilor Tunetului (...). Iar acum, binecuvnteaz'-ne #i sfin&e#te-ne, Iubitorule de oameni, Doamne, cu str'lucirea prea curatului T'u chip205. Aceast' paralel' care ar putea fi ilustrat' #i cu alte texte liturgice nu este cu siguran&' fructul unei simple fantezii poetice; a#a ceva ar fi incompatibil cu inspira&ia divin' a textelor liturgice. Avem de-a face cu o indica&ie referitoare la con&inutul spiritual al icoanei. Icoana Mntuitorului ne arat' ceea ce le fusese revelat Apostolilor pe muntele Tabor; nu contempl'm doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava, lumina dumnezeiescului S'u adev'r, pe care ochii no#tri l pot vedea gra&ie limbajului simbolic al
201

202

Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 344. 'apte capitole contra iconocla $tilor, cap. 1, P.G. 99, 488. [n romne#te pot fi consultate n lucrarea Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale , edi&ia digital' Apologeticum, http://apologeticum.net ] 203 Prima epistol! c!tre Clidenius, contra lui Apolinarie , P.G. 37, 184 ab. 204 Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 244 b. 205 Stihirile 2 #i 3, glasul 4.

77

Leonid Uspensky icoanei mplinire ob#te#te v'zut' prin picturi potrivit termenilor Sinodului Quinisext. Realitatea spiritual' a icoanei cap't' ntreaga ei valoare de nv'&'mnt practic n ultima fraz' a condacului de la Duminica Ortodoxiei: M'rturisind mntuirea, exprim'm aceasta (adic' iconomia divin' ar'tat' n primele dou' fraze) prin lucrare #i prin cuvnt. Astfel, condacul se ncheie cu r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, prin acceptarea #i m'rturisirea iconomiei divine a mntuirii. E u#or de n&eles cum poate fi m'rturisit' mntuirea prin cuvnt. M'rturisirea prin lucrare poate fi n&eleas' ca ndeplinire a poruncilor lui Hristos. Dar aici nu este vorba numai de aceasta. n Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei g'sim cea mai clar' explica&ie. Synodikon-ul206 con&ine o seam' de anateme mpotriva ereticilor iconocla#ti #i proclamarea amintirii ve#nice a m'rturisitorilor Ortodoxiei. ntre altele, paragraful 3 proclam' pomenirea ve#nic' a celor care cred, dovedindu-#i spusele prin scrieri #i ac&iunile prin prezent!ri, pentru r'spndirea #i afirmarea adev'rului prin cuvinte #i prin icoane. Reprezent'rile implic' deci anumite ac&iuni care tocmai se cer reprezentate; dar crearea de imagini constituie ea ns'#i o ac&iune; n condac, acest ultim cuvnt are deci un sens dublu, referindu-se att la lucr'rile interioare, ct #i la ac&iunile exterioare. Altfel spus, el rezum' experien&a vie a Bisericii, experien&a t'lm'cit' prin cuvinte sau imagini de c'tre cei care au f'cut-o: sfin&ii. Pe de o parte, omul poate restabili, n #i prin harul Sfntului Duh, asem'narea sa cu Dumnezeu: el se poate transforma printr-o lucrare l'untric' (praxis-ul spiritual) f'cnd din el nsu#i o icoan' vie a lui Hristos. P'rin&ii numesc aceasta: via&a activ'. Pe de alt' parte, de dragul altora, omul poate duce propria sa stare sfin&it', cu ajutorul imaginilor: imagini vizibile, imagini verbale: Exprim'm aceasta prin lucrare #i prin cuvnt. Omul poate a#adar s' creeze un fel de icoan' exterioar', slujindu-se de materia nconjur'toare, care a fost sfin&it' prin venirea lui Dumnezeu pe p'mnt. Desigur c' starea spiritual' l'untric' poate fi exprimat' numai prin cuvinte, ns' reprezentarea acestei st'ri este manifestat' #i confirmat' vizual, este ar'tat': potrivit horos-ului celui de-al VII-lea Sinod, cuvntul #i imaginea se arat' reciproc. Tot ceea ce am spus despre con&inutul icoanei poate fi comparat cu un text din prima Epistol' a Sfntului Pavel c'tre Corinteni (I Cor. 15, 35-38). Acolo, trupul muritor este comparat cu o s'mn&' aruncat' pe p'mnt. n cursul vie&ii de aici, s'mn&a trebuie s' ncol&easc', intrnd adic', ntr-un fel, n via&a viitoare; trebuie s' intr'm n via&a veacului ce va s' fie pentru ca la nvierea de ob#te s' primim forma pe care Dumnezeu va binevoi s' ne-o dea. Se seam'n' trupul ntru stric'ciune, nviaz' ntru nestric'ciune; se seam'n' ntru necinste, nviaz' ntru slav'; se seam'n' ntru sl'biciune, nviaz' ntru putere; se seam'n' trup firesc, nviaz' trup duhovnicesc (ibidem, vers. 42-44). Hristos, Noul Adam, a restaurat #i recreat natura noastr' omeneasc' ntru nemurire: F'cutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam Cel de pe urm' cu duh d't'tor de via&'; dar nu este nti Cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dinti este din p'mnt, p'mntesc; omul cel de-al doilea este din cer. Cum este cel p'mntesc, a#a sunt #i cei p'mnte#ti; #i cum este Cel ceresc, a#a sunt #i cei cere#ti. )i dup' cum am purtat chipul celui p'mntesc, s' purt'm #i chipul Celui ceresc. Aceasta ns' zic, fra&ilor: carnea #i sngele nu pot s' mo#teneasc' mp'r'&ia lui Dumnezeu, nici stric'ciunea nu mo#tene#te nestric'ciunea (ibidem, vers. 45-50). Iar un pic mai ncolo, Apostolul spune: C'ci trebuie ca acest trup stric'cios s' se mbrace n
Cel mai vechi text al acestui Synodikon care ne-a parvenit este o copie din secolul XIV a unui text din secolul XI. Acest text zis de la Madrid a fost publicat n rus', de Th. Uspensky (n 1891), p. 89. Cele 7 paragrafe ale acestui text sintetizeaz' toat' nv'&'tura dogmatic' despre icoan' #i cuprind, la sfr#itul fiec'ruia, cte o proclama&ie de ve#nic' pomenire a m'rturisitorilor Ortodoxiei. n contrapunct, cinci alte paragrafe relev' erorile confesionale #i arunc' anatema asupra celor care au denaturat adev'rata doctrin'. n Biserica rus' a secolului XVII, Synodikon-ul a fost ntr-att modificat, nct con&inutul s'u dogmatic referitor la icoan' a fost totalmente modificat ca sens. Expresia nv'&'turii ortodoxe a fost nlocuit' printr-o serie de afirma&ii de ordin general, cum ar fi adeziunea la Sinodul VII Ecumenic etc. Acest text con&ine un singur paragraf despre icoan', f'r' mare interes, ntruct se limiteaz' la a respinge acuza&ia de idolatrie. Paragraful cu pricina seam'n' mult cu parafraza unei reguli de la Conciliul tridentin (convocat la Trente, n Italia 1563: este vorba despre cel mai baroc Conciliu din tradi&ia catolic', n cadrul c'ruia s-a stabilit strategia Contra-reformei n.tr.).
206

78

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' nestric'ciune #i acest trup muritor s' se mbrace n nemurire (vers. 53). Lumina Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor reprezint' deja slava veacului ce va s' vin', c'ci puterea care i nvie pe sfin&i dup' moarte este Acela#i Duh Sfnt Care, n decursul vie&ii lor p'mnte#ti, d' via&' att sufletului ct #i trupului lor. De aceea spuneam c' icoana nu prezint' chipul obi#nuit #i banal al omului, ci chipul s'u sl'vit #i ve#nic. Sensul nsu#i #i ra&iunea de a fi ale icoanei sunt tocmai acelea de a-i desemna pe mo#tenitorii nestric'ciunii, pe mo#tenitorii mp'r'&iei lui Dumnezeu, pe care ei o prefigureaz' nc' din timpul vie&ii lor aici pe p'mnt. Icoana este imaginea unui om n care este realmente prezent harul ce mistuie patimile #i sfin&e#te totul. De aceea carnea sa este reprezentat' n chip esen&ialmente diferit de carnea obi#nuit', perisabil'. Icoana este transmiterea sobr', absolut lipsit' de orice exaltare, a unei anumite realit'&i spirituale. Dac' harul l ilumineaz' pe de-a-ntregul pe om, n a#a fel nct fiin&a lui spiritual' #i fizic' s' fie cuprins' de rug'ciune #i s' r'mn' ntru lumina divin', icoana l fixeaz' n chip vizibil pe acest om devenit icoan' vie, ntru adev'rata asem'nare cu Dumnezeu. Icoana nu reprezint! Dumnezeirea; ea indic! participarea omului la via a divin!207. Exist' a#adar o leg'tur' organic' ntre venerarea sfin&ilor #i cea a icoanelor. De aceea, n religiile care au renun&at la cultul sfin&ilor, nu exist' nici imagini sacre (ca n protestantism), iar acolo unde concep&ia despre sfin&enie difer' de cea ortodox', imaginea se nstr'ineaz' de Tradi&ie. Analiza condacului de la Duminica Ortodoxiei ne face s' n&elegem mai bine ndoitul realism al imaginii sacre neo-testamentare. A#a cum, n Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, s'l'#luie#te trupe#te toat' plin'tatea Dumnezeirii (Col. 2, 9), tot astfel Biserica, Trupul lui Hristos, este un organism deopotriv' divin #i uman. Ea reune#te n sine dou' realit'&i: realitatea istoric', terestr' #i harul Sfntului Duh; realitatea lui Dumnezeu #i cea a lumii. Ra&iunea de a fi a artei sacre este tocmai aceea de a aduce o m'rturie vizibil' cu privire la aceste dou' realit'&i: ea (arta) este realist' n ambele sensuri #i, prin aceasta, icoana se deosebe#te de orice alta imagine, tot a#a cum textul sacru se deosebe#te de orice alt' oper' literar'. Pentru reprezentarea lui Hristos, a sfin&ilor #i a evenimentelor Istoriei Sfinte, Biserica conserv' n mod pios realitatea istoric'. Numai respectarea ct mai concret' a istoriei poate deschide n icoan', prin rug'ciune, posibilitatea unei ntlniri, prin harul Duhului Sfnt, cu cel pe care aceasta l reprezint'. Se cuvine scria Sfntul Patriarh Nichifor mp'ratului #i mp'r'tesei s' primim pre&ioasele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos, de vreme ce El a devenit om des'vr#it, dar numai dac' acele icoane sunt pictate cu exactitate istoric', potrivit relat'rii evanghelice.208 A#adar, tr's'turile caracteristice ale sfin&ilor vor fi p'strate cu grij' #i numai aceast' fidelitate fa&' de realitatea istoric' permite iconografiei sfin&ilor s' fie att de stabil'. ntr-adev'r, nu e vorba doar de a transmite o imagine consacrat' prin Tradi&ie, ci mai ales de a p'stra o leg'tur' direct' #i vie cu persoana reprezentat' n icoan'. De aceea e esen&ial ca tr's'turile ei caracteristice s' fie transmise att ct e cu putin&'. Desigur, nu este totdeauna posibil: asemenea vie&ilor sfin&ilor, tr's'turile lor sunt adesea mai mult sau mai pu&in uitate #i greu de reconstituit. n acest caz, asem'narea risc' s' nu fie perfect', mai ales c' #i stng'cia pictorului o poate diminua. Totu#i, ea nu poate disp'rea cu totul: un minimum ireductibil care permite men&inerea leg'turii cu prototipul icoanei subzist' ntotdeauna. A#a cum scrie Sfntul Teodor Studitul, chiar dac', din cauza imperfec&iunii lucr'rii, nu
207

Auzim cteodat' unii heterodoc#i #i chiar pe unii ortodoc#i spunnd c', dac' imaginea occidental' (a Bisericii romane) tinde c'tre nestorianism, icoana ortodox' ar fi, dimpotriv', tentat' de monofizism. Ceea ce am spus despre semnifica&ia icoanei ne permite s' m'sur'm ntreaga absurditate a acestei acuza&ii. Dac' se poate spune c' imaginea Bisericii romane este realmente nestorian' pentru c' reduce sacrul la simpla lui dimensiune uman', adic' la realitatea terestr', icoana ortodox' nu are nimic de-a face cu monofizismul, c'ci ea nu reprezint' nici Dumnezeirea, nici omul absorbit de ea. Ea reprezint ' omul n deplin'tatea naturii sale terestre, cur'&it' de p'cate #i unit' cu via&a divin'. Potrivit acestei logici, am putea foarte bine s' acuz'm pn' #i Sfnta Scriptur' sau Liturghia ortodox' de monofizism, pentru c' exprim', asemenea icoanei, o realitate dubl': cea a f'pturii #i cea a harului dumnezeiesc. 208 Mansi XIII, 404 d.

79

Leonid Uspensky putem vedea n icoan' o imagine absolut conform' cu originalul, cuvintele noastre nu vor con&ine totu#i o r'st'lm'cire; c'ci venerarea este ar'tat' icoanei nu fiindc' ea nu seam'n' cu prototipul, ci tocmai n m'sura n care i se aseam'n'209. Altfel spus, ceea ce este esen&ial n acest caz nu este minusul de asem'nare dintre icoan' #i prototip, ci elementul comun. n caz de necesitate, iconograful se poate m'rgini la cteva tr's'turi tipice. Cu toate acestea, n majoritatea cazurilor, fidelitatea fa&' de original este att de mare nct un credincios ortodox i recunoa#te u#or n icoane pe sfin&ii cei mai venera&i, pentru a nu mai vorbi despre Hristos sau Fecioar'. )i chiar dac' un anumit sfnt i este necunoscut, el va putea spune ntotdeauna c'rui ordin de sfin&enie i apar&ine sau dac' este martir, ierarh, c'lug'r etc. Biserica Ortodox' nu a ng'duit niciodat' pictarea icoanelor potrivit imagina&iei pictorului, sau dup' un model viu, pentru c' a#a ceva ar nsemna o ruptur' total' #i con#tient' fa&' de prototip; atunci numele purtat de icoan' nu ar mai corespunde persoanei reprezentate #i ar ap'rea astfel o falsificare evident', pe care Biserica nu o poate tolera (de#i nc'lcarea acestei reguli sau mai degrab' diferite abuzuri s-au produs, din nefericire, destul de frecvent n ultimele secole). n scopul de a evita fic&iunea #i ruptura dintre imagine #i prototip, iconarii se slujesc drept model de icoanele vechi #i de manuale. Vechii iconari cuno#teau chipurile sfin&ilor la fel de bine ca pe cele ale oamenilor din jur. Ei le pictau fie pe de rost, fie servindu-se de crochiuri sau portrete. Atunci cnd o persoan' dobndea reputa&ia de sfnt, ndat' dup' moartea sa #i mult nainte de canonizarea oficial', sau de aflarea moa#telor, i se picta imaginea pentru a fi r'spndit' n rndurile poporului credincios210. Pe seama acelei persoane se vor fi p'strat tot soiul de informa&ii #i mai ales crochiuri sau m'rturii ale contemporanilor211. ns', a#a cum #tim, realitatea istoric' chiar atunci cnd este foarte exact' nu constituie, de una singur', o icoan'. De vreme ce persoana reprezentat' este purt'toare a harului divin, se cuvine ca icoana s' ne arate #i sfin&enia ei. Altminteri, ea nu ar avea nici un sens. Dac', reprezentnd aspectul uman al Dumnezeului ntrupat, icoana nu ne-ar ar'ta dect realitatea istoric' (n felul unei fotografii) ar nsemna ca Biserica s'-L vad' pe Hristos cu ochii mul&imii necredincioase din jurul Lui. ns', potrivit comentariului Sfntului Simeon Noul Teolog, cuvintele lui Hristos: Cine M-a v'zut pe Mine, pe Tat'l L-a v'zut (Ioan 14, 9) nu se adresau dect acelora care, privindu-L pe omul Iisus, i contemplau deopotriv' Dumnezeirea. ntr-adev'r, dac' n&elegem aceast' viziune doar n raport cu aspectul trupesc, atunci #i cei care L-au r'stignit #i L-au scuipat L-au v'zut pe Tat'l; atunci nu ar mai exista nici o diferen&' sau preferin&' ntre necredincio#i #i credincio#i, de vreme ce to&i au atins, sau m'car vor atinge, aceast' mult rvnit' stare de fericire...212 Hristosul istoric, Iisus din Nazaret a#a cum ap'rea El n ochii martorilor str'ini, Hristosul exterior Bisericii este ntotdeauna dep'#it de plenitudinea revela&iei acordate adev'ra&ilor martori, fiilor Bisericii lumina&i de Duhul Sfnt. Cultul umanit'&ii lui Hristos este str'in de tradi&ia r's'ritean', sau mai degrab', aceast' umanitate ndumnezeit' ia, n acest
Antireticul III, 5, P.G. 99, 421. Vorbind despre baza portretistic ' a icoanei, N. P. Kondakov citeaz' un caz caracteristic privind utilizarea unui portret ca temei documentar pentru pictarea unei icoane. n 1558, cu prilejul descoperirii moa #telor Sfntului Nichita, Arhiepiscop de Novgorod (care erau intacte), un portret postum al sfntului a fost trimis autorit'&ilor biserice#ti, mpreun' cu urm'toarea scrisoare: Prin harul sfntului, st'pne, &i-am trimis pe hrtie un chip al Sfntului Episcop Nichita, (...) pentru ca urmnd acestui model, s ' porunce#ti, st'pne, pictarea unei icoane a sfntului. Urmeaz' apoi unele preciz'ri despre aspectul exterior al Sfntului Nichita, despre ve#mintele sale etc. pentru a completa portretul desenat pe hrtie (Icoana rus !, 3, partea I, pp. 18-19, n lb. rus'). 211 Atunci cnd tradi&ia vie a nceput s' se piard' sau, mai exact, atunci cnd a ap'rut o ndep'rtare de ea, spre sfr#itul secolului XVI, documenta&ia de care se foloseau iconarii a fost sistematizat': atunci au ap'rut manualele numite podlinniks cu sau f'r' ilustra&ii. Ele fixeaz' iconografia specific' sfin&ilor #i s'rb'torilor, indicnd culorile de baz'. Cnd nu sunt ilustrate, acestea con&in scurte descrieri ale sfin&ilor, men&ionnd de asemenea culorile. Aceste podlinniks reprezint' o documenta&ie indispensabil' pentru iconari. Dar ele nu sunt nimic mai mult #i nu le putem n nici un caz atribui o valoare egal' cu cea a canonului iconografic sau a Sfintei Tradi&ii a#a cum procedeaz ' anumi&i autori occidentali. 212 Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice $i morale, introd., text critic #i note de J. Darrouzs A. A., Paris, 1967, t. II, pp. 86-87.
210 209

80

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' spa&iu, forma preasl'vit' pe care ucenicii au v'zut-o pe muntele Tabor umanitatea lui Hristos care face vizibil' Dumnezeirea deofiin&' cu Tat'l #i Duhul.213 Contempla&ia Bisericii se deosebe#te de viziunea profan' tocmai prin faptul c' ea contempl' n cele vizibile invizibilul, iar n temporal ve#nicia pe care ne-o reveleaz' prin cultul ei, din care icoana face parte. Asemenea cultului nsu#i, icoana este o revela&ie a ve#niciei, n timp. Iat' de ce, n arta sacr', portretul naturalist al unui om nu poate fi dect un document istoric; el nu poate n nici un caz s' nlocuiasc' imaginea liturgic', icoana. Spuneam c' icoana exprim' experien&a spiritual' a sfin&eniei, astfel nct descoperim n ea aceea#i autenticitate ca #i n transmiterea realit'&ii istorice; noi avem mprejurul nostru atta nor de m'rturii potrivit expresiei Sfntului Pavel (Evrei 12, 1) martori care ne comunic' experien&a sanctific'rii lor: Trebuie mai degrab', spune Sfntul Simeon, s' socotim c' aceste cuvinte relateaz' lucrurile v'zute, n vreme ce termenul conceptual (noima) se cere aplicat gndului din care purcede n&elegerea noastr'...214. ntr-adev'r, numai tr'irea personal' a experien&ei poate da na#tere cuvintelor, formelor, culorilor sau liniilor care se potrivesc realmente cu ceea ce ele exprim'. Orice om continu' Sfntul Simeon care relateaz' despre ceva, s' spunem, de pild', o cas', un ora#, sau vreun palat (...), sau vreun teatru (...) trebuie mai nti s'-l fi v'zut #i cunoscut pe din'untru; abia dup' aceea va putea vorbi n mod conving'tor. C'ci, dac' nu l-a v'zut mai nainte, ce ar putea spune de la el nsu#i? (...) De vreme ce o persoan' nu poate spune sau descrie n nici un fel lucrurile vizibile de pe p'mnt nainte de a le fi fost martor ocular, cum ar putea avea cineva for&a de a vorbi (...) despre Dumnezeu, despre cele divine, sau chiar despre sfin&ii #i slujitorii lui Dumnezeu #i a lor negr'it' vedere l'untric' a lui Dumnezeu? Aceasta din urm' produce inteligibil, n sufletul lor, o putere inexprimabil', iar cuvntul omenesc nu ne poate spune mai mult, nainte de a fi fost iluminat cu lumina cunoa#terii...215 Schimbarea la Fa&' a lui Hristos a avut loc n prezen&a a numai trei martori, trei Apostoli capabili s' primeasc' aceast' revela&ie, dar nici chiar ei nu au v'zut acea raz' a luminii divine dect n m'sura posibilit'&ilor lor (adic' n m'sura particip'rii lor l'untrice la aceast' revela&ie). ntlnim un lucru asem'n'tor n vie&ile sfin&ilor. Atunci cnd Sfntul Serafim de Sarov s-a transfigurat n fa&a lui Motovilov, el i-a explicat acestuia c' nu poate s' vad' transfigurarea dect pentru c', ntr-o anumit' m'sur', particip' el nsu#i la ea; #i nu ar fi putut vedea lumina harului dac' nu ar fi fost el nsu#i iluminat. Acest fapt explic' de ce Tradi&ia afirm' c' Sfntul Evanghelist Luca a pictat icoanele Fecioarei numai dup' Cincizecime. n afara acestei lumini a cunoa#terii de care vorbe#te Sfntul Simeon Noul Teolog, f'r' participarea direct' la sanctificare #i m'rturia concret', nici o #tiin&', nici o des'vr#ire tehnic' #i nici un talent nu pot fi suficiente. Apostolii n#i#i (de#i l vedeau mereu pe Hristos #i credeau n El) nu aveau, nainte ca Duhul Sfnt s' Se pogoare asupra lor, nici o experien&' direct' a sanctific'rii prin El, neputnd prin urmare s' o traduc' nici n cuvnt, nici n imagine. De aceea, nici Sfnta Scriptur', nici imaginea sacr' nu puteau s' apar' dect dup' Cincizecime. n crearea unei icoane, nimic nu poate nlocui experien&a personal' #i concret' a harului. n lipsa acestei experien&e, po&i picta icoane numai transmi&nd experien&a altora. Iat' de ce Biserica prescrie, prin vocea Sinoadelor #i a ierarhilor s'i, pictarea icoanelor a#a cum erau ele zugr'vite odinioar' de c'tre sfin&ii iconari: Zugr've#te n culori, potrivit Tradi&iei spune Sfntul Simeon al Tesalonicului aceasta este adev'rata pictur', asemenea Scripturii n c'r&i, iar harul divin se va odihni peste ea, c'ci ceea ce nf'&i#eaz' este sfnt216. Zugr've#te potrivit Tradi&iei, pentru c' n Tradi&ie noi particip'm la experien&a sfin&ilor iconari ca experien&' vie a Bisericii. Aceste cuvinte ca #i acelea ale Sinodului VII Ecumenic subliniaz' participarea imaginii la sfin&enia #i harul prototipului ei: Harul lui Dumnezeu se odihne#te deasupra
213

V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient , ibid., p. 242. Sfntul Simeon, ibid., pp. 94-95. 215 Ibid., pp. 96-99. 216 Dialog mpotriva ereziilor , cap. XXIII, P.G. 155, 113 d.
214

81

Leonid Uspensky icoanei dat fiind c' n timpul vie&ii lor, sfin&ii erau plini de Duh Sfnt. La fel #i dup' moarte spune Sfntul Ioan Damaschinul harul Sfntului Duh r'mne pururea n sufletele lor, n trupurile aflate n morminte, n tr's'turile #i sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca urmare a harului #i lucr'rii divine217. Harul Sfntului Duh r'mne n imaginea care, a#a cum spune Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei (par. 4), sfin&e#te ochii celor credincio#i #i care t'm'duie#te bolile duhovnice#ti #i trupe#ti: Ne nchin'm sfntului T'u chip, prin care ne-ai mntuit din robia celui potrivnic; sau: Prin chip, Tu ne t'm'duie#ti de r'u218. Mijloacele folosite de icoan' pentru a transmite aceast' calitate spiritual' corespund ntru totul st'rii pe care trebuie s' o comunice #i pe care Sfin&ii P'rin&i asce&i o descriu prin cuvinte. E evident c' harul divin nu se poate exprima prin nici un mijloc omenesc. Dac' n via&' ni se ntmpl' s' ntlnim un sfnt, nu i sesiz'm sfin&enia. Lumea nu i vede pe sfin&i, tot a#a cum cel orb nu z're#te lumina.219 Sfin&enia pe care nu o vedem nu poate fi deci, nici reprezentat'; ea nu poate fi descris' nici prin cuvinte, nici prin imagine, nici pe vreo alt' cale omeneasc'. Icoana o poate doar semnala cu ajutorul formelor, al culorilor #i liniilor simbolice, printr-un limbaj pictural instituit de Biseric' #i strict legat de realismul istoric. De aceea, icoana nu este numai o imagine care reprezint' cutare subiect religios, ntruct un asemenea subiect poate fi reprezentat n diferite moduri. Caracterul specific al icoanei const' mai ales n modalitatea reprezent'rii, adic' n mijloacele prin care este descris' starea sfin&it' a persoanei reprezentate. Liturghia ne spune c' n icoana Sfintei Fe&e ne prostern'm naintea chipului Mntuitorului care str'luce#te mai mult ca soarele #i c' cerem s' fim ilumina&i de chipul lui Hristos (vezi stihirile din 16 august). n acest caz, trebuie &inut cont de faptul c' atunci cnd Sfnta Scriptur' sau Liturghia folosesc compara&ii din lumea sensibil' pentru a ne introduce n domeniul spiritual, acestea nu sunt dect imagini, iar nu descrieri adecvate. Astfel, vorbind despre relatarea evanghelic' a Schimb'rii la Fa&' a lui Hristos, Sfntul Ioan Damaschinul motiveaz' compara&ia inevitabil insuficient' dintre lumina divin' #i lumina soarelui, subliniind c' este cu neputin&' s' reprezin&i cu mijloace naturale ceea ce este necreat220. Altfel spus, lumina material' a soarelui nu poate fi dect o imagine a luminii divine necreate, o imagine #i nimic mai mult. Pe de alt' parte, icoana trebuie totu#i s' corespund' textelor sacre, care sunt absolut explicite: nu este vorba de o imagine poetic', #i nici de vreo alegorie, ci de o realitate concret'. Realitate care se cere t'lm'cit'. Dar cum s' traduci pictural o atare iluminare, o asemenea lumin' care str'luce#te mai mult ca soarele, dep'#ind, prin urmare, orice mijloc de reprezentare? Prin ni#te culori care nu ajung nici pentru a reprezenta lumina natural' a soarelui? Cum ar putea ele traduce o lumin' care o dep'#e#te pe cea a soarelui? Att n scrierile P'rin&ilor, ct #i n vie&ile sfin&ilor ntlnim adesea m'rturii despre o lumin' care ilumineaz' l'untric chipurile sfin&ilor, n momentele lor de suprem' slav', asemenea fe&ei lui Moisi care str'lucea pe cnd acesta cobora de pe munte, a#a nct trebuia acoperit' cu un v'l, fiindc' poporul nu i putea suporta str'lucirea (Exod 34, 30; II Cor. 3, 78). Icoana traduce acest fenomen luminos prin aureol', atributul exterior care desemneaz' cu precizie un fapt bine definit n lumea spiritual'. Lumina care str'luce#te pe fe&ele sl'vite ale sfin&ilor #i care le nconjoar' capul (ca parte superioar' a trupului lor), are n chip firesc o form' sferic'. Vorbind despre transfigurarea Sfntului Serafim de Sarov, Motovilov spune: nchipui&i-v' c' vede&i chipul unui om care v' vorbe#te n mijlocul unui soare ale c'rui raze str'lucesc intens, la ora amiezei221. ntruct este desigur imposibil ca o asemenea lumina s' fie reprezentat' ca atare, singurul mod de a o traduce pictural este acela de a desena un disc,
Primul tratat n ap !rarea sfintelor icoane , 19, P.G. 94, I, 1249 cd. S'rb'toarea Sfintei Mahrame a Domnului (16 august), slava #i cntarea a VII-a din canon. 219 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici, t. III, Predica 57 la Buna Vestire, Moscova, 1874 (n lb. rus '). 220 Predica la Schimbarea la Fa&', P.G. 94, III, 545-546; v. B. Krivocheine, Lenseignement asctique et thologique de Saint Grgoire Palamas, Semin. Kondakovi anum, VIII, Praga, 1936, p. 135. 221 I. Gorainoff, Sraphim de Sarov , ibid., p. 209.
218 217

82

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ca o sec&iune, s' spunem, n acea sfera de lumin'. Nu este vorba de a pune o coroan' pe cre#tetul unui sfnt, a#a cum se ntmpl' uneori n imaginile romanice n care aceast' coroana r'mne oarecum exterioar'; este vorba de a semnala str'lucirea chipului. Aureola nu este o alegorie, ci expresia simbolic' a unei realit'&i autentice #i concrete. Ea este atributul indispensabil al icoanei; indispensabil, dar nu #i suficient. ntr-adev'r, ea poate exprima #i altceva dect sfin&enia cre#tin'. Adesea, p'gnii #i aureolau deopotriv' zeii #i mp'ra&ii, f'r' ndoial' pentru a le sublinia originea divin'222. A#adar, prin ea ns'#i, aureola nu poate deosebi o icoan' de alte imagini: ea nu este dect un atribut iconografic, o expresie exterioar' a sfin&eniei, o m'rturie a luminii223. ns' chiar dac' se ntmpla ca aureola s' fie #tears', nemaiv'zndu-se deloc, o icoan' r'mne totu#i o icoana #i se distinge net de orice alt' imagine: prin toate formele #i culorile, ea ne arat', desigur n mod simbolic, starea interioar' a omului al c'rui chip str'luce#te mai mult ca soarele. Aceast' stare de des'vr#ire l'untric' este pn' ntr-acolo inexprimabil', nct P'rin&ii #i autorii ascetici o pot defini numai ca lini#te absolut'. Totu#i, ac&iunea acestei ilumin'ri asupra naturii umane #i, n special, asupra corpului poate fi descris' #i reprezentat' ntr-o anumit' m'sur', dar indirect. Sfntul Simeon Noul Teolog a recurs la imaginea focului care se contope#te cu fierul. Al&i asce&i ne-au l'sat descrieri mai concrete: Atunci cnd rug'ciunea este sfin&it' prin harul dumnezeiesc (...), sufletul pe de-a-ntregul este atras spre Dumnezeu cu o for&' de nen&eles care duce cu sine #i trupul (...). n omul n'scut la o alt' via&', nu doar sufletul, nici doar inima, ci carnea ns'#i se umple de mngierea unei duhovnice#ti bucurii: bucuria Dumnezeului Celui viu224. Sau: Rug'ciunea nencetat' #i nv'&'tura dumnezeie#tii Scripturi deschid ochii duhovnice#ti ai inimii, care l v'd pe mp'ratul puterilor: atunci apare o mare bucurie, iar dorul de Dumnezeu se aprinde n suflet cu putere; atunci #i trupul este deopotriv' n'l&at prin lucrarea Duhului, iar omul devine ntru totul duhovnicesc225. Altfel spus, atunci cnd starea obi#nuit' de risipire, gndurile #i senza&iile provenite din natura c'zut' sunt nlocuite n om printr-o rug'ciune concentrat', iar omul este iluminat de harul Sfntului Duh, ntreaga fiin&a uman' este cumva topit' ntr-un unic elan spre Dumnezeu. Toat' natura uman' se nal&' duhovnice#te, iar atunci, potrivit expresiei Sfntului Dionisie pseudo-Areopagitul tot ce era n el dezordine devine ordine; ceea ce era inform prime#te o form', iar via&a sa (...) se umple de lumin' deplin'226. Abia atunci pacea lui Dumnezeu care covr#e#te orice minte (Fil. 4, 7) r'mne n om, aceast' pace caracteriznd prezen&a Mntuitorului nsu#i. De pe vremea lui Moisi #i a lui Ilie spune Sfntul Macarie cel Mare atunci cnd Dumnezeu li Se ar'ta, o mul&ime de trmbi&e #i de puteri mergeau nainte, slujind slava Domnului; dar venirea Domnului nsu#i se deosebea #i se ar'ta (...) prin pace, lini#te #i calm. C'ci este scris: va fi adiere de vnt lin #i acolo va fi Domnul (III Regi 19, 12). Aceasta ne arat' c' prezen&a Domnului st' n pace #i armonie.227 Cu toate c' r'mne o creatur', omul devine dumnezeu dup' har. Asemenea sufletului, trupul omului particip' deci la via&a divin'. Aceast' participare nu l modific' din punct de vedere fizic: ceea ce vedem nu se schimb' spune Sfntul Grigorie de Nyssa; un b'trn nu devine adolescent, ridurile nu se #terg. Ceea ce se nnoie#te este fiin&a l'untric' mnjit' de p'cat #i mb'trnit' n obiceiurile cele rele. Acea fiin&' se ntoarce la nevinov'&ia copil'riei228. Altfel spus, trupul #i
Nu putem spune de ce ordin era aceast' lumin' a p'gnilor. Pe de o parte, Biserica recunoa#te o revela&ie par&ial' n afara ei, a#a c' putem conchide c' misterul luminii necreate ar fi putut fi dezv'luit, ntr-o anumit' m'sur', p'gnilor. n orice caz, ei #tiau c' Divinitatea este legat' de lumin'. Pe de alt' parte, scrierile Sfin&ilor P'rin&i ne arat' c' fenomenul luminii poate la fel de bine s' aib' o origine demonic', ntruct demonul nsu#i poate mprumuta uneori tr's'turile unui nger de lumin'. 223 E cu totul altceva atunci cnd vedem pe anumite imagini un fel de nimb p'trat. Alt'dat' aceasta indica faptul c' persoana respectiv' a fost reprezentat' n timpul vie&ii. 224 Episcop Ignatie Brianhaninov, Eseu ascetic, t. I, n lb. rus'. 225 Povestire de mare folos despre Avva Filimon, 3, Filocalia, t. III, Moscova, 1888, p. 397 (n lb. rus '). 226 Ierarhia bisericeasc!, cap. II, III, tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 26 1. [n romne#te Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucure #ti, 1996] 227 Filocalia, t. I, Moscova, 1877, p. 192 (n lb. rus '). 228 Citat dup' G. Florovsky, P!rin ii ntre secolele IV $i V, Westmead, 1972, p. 171 (n lb. rus ').
222

83

Leonid Uspensky p'streaz' structura #i propriet'&ile biologice, precum #i tr's'turile caracteristice aspectului exterior al oric'rui om. Nimic nu se pierde, totul este schimbat, iar trupul ntreg, contopit cu harul, este str'luminat de unirea sa cu Dumnezeu. Duhul (Sfnt) unindu-Se cu mintea spune Sfntul Antonie cel Mare o nva&' s' &in' ntregul trup, din cap pn'-n picioare, n ordine: ochii, pentru ca s' priveasc' ntru cur'&enie; urechile, pentru ca s' aud' cu pace (...); limba, pentru ca s' nu gr'iasc' dect de bine; minile, ca ele s' se mi#te doar pentru a se n'l&a n rug'ciune #i a face fapte de milostenie (...); pntecele, pentru a p'stra n limitele cuviin&ei obiceiul mnc'rii #i al b'uturii (...); picioarele, pentru ca ele s' mearg' drept spre voin&a lui Dumnezeu (...). n acest fel, ntregul trup se obi#nuie#te cu binele #i se preschimb', supunndu-se puterii Duhului Sfnt, n a#a fel nct sfr#e#te prin a participa, oarecum, la acele propriet'&i ale trupului duhovnicesc pe care va trebui s'-l dobndeasc' la nvierea drep&ilor.229 Pasajele patristice citate sunt tot attea icoane verbale, pn' #i n am'nuntele pe care nv'&'tura Sfntului Antonie ni le dezv'luie. De aceea, ele au o importan&' capital' pentru subiectul nostru. Icoana ne arat' lucrarea harului divin asupra trupului uman mai ales asupra organelor senzoriale descrise prin cuvintele Sfntului Antonie. Analogia dintre descrierea verbal' #i imagine este att de evident', nct ne conduce spre o concluzie foarte limpede: avem n fa&' unitatea ontologic' dintre experien&a ascetic' a Ortodoxiei #i icoana ortodox'. Icoana ne dezv'luie #i ne transmite tocmai aceast' experien&' #i rezultatul ei, a#a cum sunt ele descrise de c'tre asce&ii ortodoc#i. Lumea spiritual' n care omul a devenit templu al lui Dumnezeu ne este dezv'luit' cu ajutorul culorilor, formelor #i liniilor, cu ajutorul realismului simbolic un limbaj pictural unic n felul s'u. Ordinea #i pacea l'untric' despre care vorbesc Sfin&ii P'rin&i ne sunt transmise prin pacea #i armonia exterioar' din icoan': ntregul trup al sfntului, toate detaliile, pn' #i p'rul sau ridurile, chiar #i ve#mintele #i tot ceea ce l nconjoar' totul este unificat #i condus c'tre suprema armonie. Avem aici manifestarea unei victorii asupra diviz'rii #i haosului interior din om #i, prin om, manifestarea unei victorii asupra diviz'rii #i a haosului din'untrul umanit'&ii #i al lumii. Aceste detalii cu aspect neobi#nuit, n special organele senzoriale pe care le vedem n icoane, ace#ti ochi f'r' str'lucire, aceste urechi cu forme uneori bizare, toate acestea nu sunt reprezentate n mod naturalist, dar nu pentru c' iconograful nu ar fi putut s' le redea a#a cum le vedea n natur', ci pentru c', aici, forma lor natural' nu ar fi corespuns #i nu ar fi avut nici un sens. Rostul lor n icoan' nu este de a ne apropia de ceea ce vedem n natur', ci de a ne aminti c' suntem n fa&a unui trup care resimte ceea ce n mod obi#nuit scap' percep&iei: pe lng' percep&ia lumii fizice, cea a lumii spirituale. Ilustrative sunt ntreb'rile pe care Sfntul Serafim de Sarov i le punea lui Motovilov n timp ce se transfigura n fa&a lui: Ce vede&i?, Ce sim&i&i? etc. Or, lumina v'zut' de Motovilov, parfumul pe care l respira, c'ldura pe care o resim&ea nu erau de ordin fizic. n acel moment, sim&urile sale percepeau lucrarea harului asupra lumii fizice nconjur'toare. Acest mod ne-naturalist de a reprezenta iconic organele senzoriale exprim' surditatea #i absen&a reac&iei fa&' de manifest'rile lume#ti, impasibilitatea, deta#area de orice stimul #i, pe de alt' parte, receptivitatea fa&' de lumea spiritual', dobndit' prin sfin&enie. Icoana ortodox' este expresia imagistic' a acestui imn din Smb'ta Mare: Tot trupul omenesc s' fac' lini#te (...) #i s' se dep'rteze de orice gnd lumesc.... Totul este supus aici armoniei generale care exprim' o repet'm pacea #i ordinea, armonia interioar'. C'ci, n mp'r'&ia lui Dumnezeu, nu exist' dezordine. Dumnezeu este Dumnezeul p'cii #i al rnduielii spune, parafrazndu-l pe Sfntul Pavel, o catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul Teolog230. Prin urmare, icoana ne arat' starea sl'vit' a sfntului, chipul s'u transfigurat, ve#nic. ns' ea este f'cut' pentru noi: dat fiind tot ce a fost spus, trebuie s' ne fie clar c', prin limbajul ei cifrat, icoana ni se adreseaz', tot a#a cum pasajele citate din Sfin&ii P'rin&i nu privesc doar practica ascetic' a monahilor, ci pe to&i credincio#ii c'ci dobndirea harului
229 230

Filocalia, t. I, p. 21 (n lb. rus '). Catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea 15, Moscova, 1892, p. 143.

84

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Duhului Sfnt este scopul oric'rui membru al Bisericii. Ca manifestare pictural' a experien&ei ascetice specifice Ortodoxiei, icoana are o importan&' educativ' capital', #i de altfel n aceasta const' scopul esen&ial al artei sacre. Rolul ei ziditor nu const' numai n transmiterea adev'rurilor credin&ei cre#tine, ci n formarea omului deplin. Con&inutul icoanei constituie a#adar o adev'rat' ndrumare spiritual' a vie&ii cre#tine #i n special a rug'ciunii: icoana ne arat' atitudinea pe care trebuie s' o adopt'm n rug'ciune, pe de o parte fa&' de Dumnezeu #i pe de alt' parte fa&' de lumea din jur. Rug'ciunea este o ntrevedere cu Dumnezeu; de aceea ea necesit' absen&a patimilor, surditatea #i respingerea stimulilor lume#ti din afar'. A#adar, fra&ilor spune Sfntul Grigorie Teologul s' nu facem f'r' cur'&ie cele sfinte, n chip murdar cele sublime, n chip necinstit cele vrednice #i, pentru a vorbi pe scurt, n chip lumesc cele duhovnice#ti (...). La noi, toate sunt duhovnice#ti: lucrarea, mi#carea, dorin&a, cuvintele, chiar #i mersul sau hainele, pn' #i gestul, de vreme ce intelectul (nous) cuprinde toate #i modeleaz' omul n toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea #i bucuria noastr' este duhovniceasc' #i solemn'.231 Afl'm aici tocmai cele pe care icoana ni le arat', ndrumarea ra&ional' a sim&urilor este indispensabil', pentru c', prin ele, scandalurile p'trund n sufletul omenesc: Cur'&enia inimii omene#ti se stric' din pricina mi#c'rii dezordonate a imaginilor care intr' #i ies pe calea sim&urilor: vederea, auzul, pip'itul, gustul, mirosul, precum #i cuvntul spune Sfntul Antonie cel Mare232. Pentru a spune astfel, P'rin&ii socotesc cele cinci sim&uri ca pe ni#te por&i ale sufletului: nchide toate por&ile sufletului t'u, adic' sim&urile nva&' Sfntul Isaia pentru ca nu cumva, prin ele, sufletul s' r't'ceasc' n afar' #i pentru ca nu cumva cuvintele sau treburile lume#ti s'-&i cotropeasc' sufletul. Rugndu-ne naintea unei icoane, sau doar privind-o, avem n fa&a ochilor amintirea constant' a celor spuse de Sfntul Isaia: Cel ce crede c' trupul s'u va nvia n ziua Judec'&ii trebuie s'l p'streze nep'tat #i liber de orice ntinare sau viciu233. Aceasta pentru ca, m'car n timpul rug'ciunii, s' ne nchidem por&ile sufletului, str'duindu-ne s' ne deprindem trupul (a#a cum sfntul din icoan' a f'cut cu al s'u) s' r'mn' rnduit n #i prin harul Sfntului Duh: pentru ca ochii no#tri s' priveasc' nentinat, pentru ca urechile noastre s' asculte pacea etc. #i pentru ca inima noastr' s' nu se hr'neasc' cu gnduri necurate. Prin imagine, Biserica caut' astfel s' ne ajute, pentru a restaura firea noastr' viciat' de p'cat. n domeniul ascetic, cel al rug'ciunii, P'rin&ii caracterizeaz' experien&a spiritual' ortodox' prin imaginea por&ii celei strmte, care conduce spre via&' (Mt. 5, 14). E ca #i cum omul ar sta la nceputul unui drum care, n loc s' se piard' n spa&iu, se deschide spre o infinit' plenitudine. O poart' c'tre via&a divin' se deschide astfel n fa&a cre#tinului. Asemenea multor altor autori ascetici, Sfntul Macarie cel Mare vorbe#te astfel despre urcu#ul duhovnicesc: Por&ile se deschid spune el (...) iar omul intr' n'untru a nenum'rate l'ca#uri; #i pe m'sur' ce intr', alte por&i i se deschid n fa&' (...) iar el spore#te: #i, pe m'sur' ce spore#te, mereu alte minuni i se arat'234. O dat' angajat pe calea spre care duce poarta cea strmt', omul vede deschizndu-se naintea lui posibilit'&i #i perspective nesfr#ite, iar calea, departe de a se ngusta, devine din ce n ce mai larg'. Dar la nceput, ea este un simplu punct din inima noastr', acel punct de la care plecnd, toat' perspectiva noastr' trebuie r'sturnat'. Acesta este sensul cuvntului metanoia. A#adar, icoana este deopotriv' o cale de urmat #i un mijloc; ea ns'#i este o rug'ciune, care ne dezv'luie direct, vizibil, acea eliberare de patimi despre care ne vorbesc P'rinⅈ ea ne nva&', potrivit expresiei Sfntului Dorothei, s' postim cu ochii235. )i ntr-adev'r, e imposibil s' postim vizual naintea oric'rei imagini, fie ea non-figurativ' sau pictur' cu subiect. Numai icoana ne poate ar'ta ce nseamn' acest post al ochilor #i ce ne permite el s' dobndim.
231 232

Cuvntarea XI c'tre Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 35, 840 a. Filocalia, t. I, p. 122 (n lb. rus '). 233 Avva Isaia, Cateheza 15, Filocalia, t. I, ibid., p. 33 (n lb. rus '). 234 Filocalia, t. I, ibid., p. 230 (n lb. rus '). 235 nv! !turi $i pove e de folos pentru suflet , ed. a VII-a, Optina Pustyn, 1895, p. 186, (n lb. rus ').

85

Leonid Uspensky Scopul icoanei nu este deci acela de a provoca #i nici de a exalta n noi un sentiment uman natural. Ea nu este mi#c'toare, sentimental'. Scopul ei este de a ne orienta c'tre transfigurarea tuturor sentimentelor, dar #i a inteligen&ei #i a celorlalte aspecte ale naturii noastre, dezgolindu-le de orice exaltare care nu ar putea fi dect nes'n'toas' #i stric'toare. Asemenea ndumnezeirii pe care o t'lm'ce#te, ea nu suprim' nimic din ceea ce este omenesc: nici elementul psihologic, nici diferitele caracteristici ale omului din lume. Astfel, icoana unui sfnt nu evit' s' ne arate activitatea sa p'mnteasc', pe care el a transformat-o n lucrare spiritual', fie c' este vorba de o lucrare bisericeasc', precum cea a unui Episcop sau monah, fie de vreo activitate lumeasc', precum cea a unui prin&, soldat sau medic. ns', ca #i n Evanghelie, toat' povara acestor lucr'ri, gnduri, cuno#tin&e #i sentimente omene#ti este reprezentat' n contact cu lumea divin', iar acest contact purific' totul, mistuind ceea ce nu poate fi purificat. Fiecare manifestare a naturii umane, fiecare fenomen al vie&ii noastre se lumineaz', se clarific', primind adev'ratul s'u sens #i loc. A#a cum l reprezent'm pe Dumnezeu-Omul ntru toate asemenea nou' n afar! de p!cat, tot astfel l nf'&i#'m pe sfnt ca pe o persoan' eliberat' de p'cat. Potrivit Sfntului Maxim M'rturisitorul, precum carnea lui Hristos, #i carnea noastr' se elibereaz' de sub stric'ciunea p'catului. C'ci, a#a cum, ca Om, Hristos era f'r' p'cat att n trupul S'u ct #i n sufletul S'u, tot astfel cei care credem n El #i pe care El ne mbrac' n Duh, putem, prin voin&a noastr', s' tr'im n El, f'r' de p'cat236. Icoana ne arat' trupul unui om asemenea trupului slavei Sale (Fil. 3, 21), un trup eliberat de stric'ciunea p'catului #i care participa, oarecum, la propriet'&ile trupului duhovnicesc pe care va trebui s'-l primeasc' la nvierea drep&ilor. Arta sacr' ortodox' este expresia vizual' a dogmei transfigur'rii. Transfigurarea omului este aici n&eleas' #i transmis' ca o realitate obiectiv' bine definit', n acord cu nv'&'tura ortodox'; ceea ce ni se arat' nu este o interpretare individual', nici o concep&ie abstract', mai mult sau mai pu&in deteriorat', ci un adev'r propov'duit de Biseric'. Culorile icoanei traduc culorile corpului uman, dar nu carna&ia natural' a trupului care dup' cum am v'zut nu ar putea deloc s' acopere sensul icoanei ortodoxe. E vorba de mult mai mult dect de a reda frumuse&ea fizic' a corpului omenesc. Aici, frumuse&ea este puritatea spiritual', frumuse&ea interioar', dup' cum spun cuvintele Sfntului Petru: podoab' a duhului blnd #i lini#tit, care este de mare pre& naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Este frumuse&ea comuniunii dintre p'mnt #i cer. Icoana dezv'luie frumuse&ea sfnt' izvort' din Duhul Sfnt, asem'narea divin' dobndit' de om. n limbajul s'u specific, ea traduce lucrarea harului care, conform expresiei Sfntului Grigorie Palama picteaz' n noi, pentru a spune a#a, asem'narea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc, (...) astfel nct s' ne prefacem ntru asem'narea Sa237. Prin urmare, ra&iunea de a fi a icoanei #i valoarea ei nu stau n frumuse&ea ei obiectiv', ci n ceea ce ea reprezint': o imagine a frumuse&ii ca asem'nare divin'. Se poate n&elege de asemenea faptul c' lumina icoanei, care ne lumineaz', nu este str'lucirea fireasc' a chipurilor, redat' prin culori; este harul divin, lumina trupului purificat #i f'r' p'cat. Aceast' lumin' a trupului sfin&it trebuie s' fie n&eleas' nu doar ca un fenomen spiritual, nici ca o simpl' apari&ie fizic', ci drept o mbinare a celor dou', ca o revela&ie a viitorului trup spiritual238.
Capete active $i contemplative , cap. LXVI, Filocalia, t. III, ibid., p. 263 (n lb. rus '). Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, C'tre monahia Xenia, despre virtu&i #i patimi, p. 38 (n lb. rus'). 238 De aceea, problema reprezent 'rii corpului uman nu s-a pus niciodat' n Ortodoxie, a#a cum s-a pus n Romano-catolicism, dup' decizia Conciliului de la Trente (sesiunea XXV): Sfntul Conciliu vrea ca orice impuritate s' fie evitat', pentru ca imaginile s' nu capete tr's'turi provocatoare.... Aceast ' impuritate ce trebuia evitat' era corpul uman. Prima m'sur' luat' de autorit'&ile eclesiastice romane a fost interzicerea reprezent'rii nudurilor n arta religioas'. Astfel a nceput o adev'rat' prigoan' a nudit'&ii. La ordinul Papei Paul VI, personajele Judec '&ii de Apoi de Michelangelo au fost mbr'cate. Renun&nd la jum't'&ile de m'sur', Papa Clement VIII a vrut chiar s' #tearg' toat' fresca, oprindu-se doar n urma unei peti&ii a Academiei Sf. Luca.
237 236

86

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' P'strndu-#i particularit'&ile #i nv'luind trupul n chipul cel mai firesc, ve#mntul este reprezentat n a#a fel nct s' nu mascheze starea preasl'vit' a sfntului; el subliniaz' lucrarea omului #i devine oarecum imagine a ve#mntului s'u de slav', o hain' a nestric'ciunii. Experien&a ascetic', sau mai degrab' rezultatul ei, #i g'se#te #i aici o expresie exterioar' n severitatea formelor (cel mai adesea geometrice), n cea a luminilor #i a direc&iei cutelor. Acestea nu mai sunt dezordonate, #i schimb' aspectul #i primesc o ordine #i un ritm supuse armoniei generale a imaginii. Altfel spus, sanctificarea trupului uman trece asupra ve#mntului. )tim c' faptul de a atinge ve#mintele lui Hristos, ale Fecioarei, ale Apostolilor, ale sfin&ilor aducea t'm'duirea credincio#ilor. E suficient s' ne amintim istoria femeii cu scurgere de snge din Evanghelie, sau vindec'rile f'cute prin ve#mintele Sfntului Pavel (Fapte 19, 12). Ordinea l'untric' a omului reprezentat' pe icoan' se reflecta fire#te n atitudinea #i n mi#c'rile sale: sfin&ii nu gesticuleaz'; ei stau rugndu-se n fa&a lui Dumnezeu, iar mi#c'rile #i chiar atitudinea lor fa&' de trup primesc un caracter sacramental, hieratic. n general, ei stau cu fa&a, sau pe trei sferturi c'tre privitor. Aceast' tr's'tur' a caracterizat arta cre#tin' nc' de la na#terea ei. Sfntul este prezent aici, n fa&a noastr', iar nu undeva n spa&iu; trebuie s'-l vedem fa&a c'tre fa&', de vreme ce i adres'm rug'ciunea noastr'. Aici se afl' nendoielnic ra&iunea faptului c' sfin&ii nu sunt aproape niciodat' reprezenta&i din profil, dect foarte rar, n compozi&iile complicate, n care sunt orienta&i spre centru. Profilul ntrerupe oarecum contactul direct, sem'nnd cu un nceput de absen&'. Prin urmare, nu sunt reprezentate din profil dect persoanele care nu au atins sfin&enia, precum, de pild', magii #i p'storii din icoana Na#terii. Specificul sfin&eniei este acela de a sfin&i ceea ce o nconjoar': ndumnezeirea omului trece asupra ambian&ei. Acestea sunt premisele transfigur'rii cosmice. n #i prin om se realizeaz' #i se manifest' participarea f'pturii la via&a ve#nic' a Dumnezeirii. A#a cum f'ptura a c'zut ca urmare a c'derii omului, ea se mntuie#te prin ndumnezeirea omului, c'ci crea&ia a fost supus' de#ert'ciunii nu din voia ei, ci din cauza celui care a supus-o cu n'dejdea c' #i ea se va izb'vi din robia stric'ciunii, pentru a fi p'rta#' la libertatea m'ririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 20-21). De&inem o indica&ie care marcheaz' nceputul restabilirii unit'&ii f'pturii c'zute: este #ederea lui Hristos n pustie: #i era mpreun' cu fiarele #i ngerii i slujeau (Mc. 1, 13). n Dumnezeu-Omul Iisus Hristos se reunesc f'pturile cere#ti #i f'pturile p'mnte#ti menite s' devin' f'ptur' nou'. Acest gnd al unific'rii ntru pacea ntregii f'pturi str'bate, n chip f'&i#, toat' iconografia ortodox'239. Unirea n Dumnezeu a tuturor f'pturilor, ncepnd cu ngerii #i pn' la creaturile inferioare, iat' viitorul univers restaurat care, n icoan', se opune discordiei generale, adic' mp'r'&iei st'pnitorului acestei lumi. Armonia #i pacea restabilite, Biserica r'spndit' n ntreaga lume iat' gndul de c'p'ti al artei sacre ortodoxe, gnd care domin' deopotriv' arhitectura #i pictura240. Iat' de ce observ'm, n icoan', c' tot ceea ce l nconjoar' pe sfnt cap't' alt' nf'&i#are. Lumea care l nconjoar' pe om ca purt'tor #i vestitor al revela&iei divine se transform' aici n imagine a lumii viitoare, transfigurate #i nnoite: totul #i pierde aspectul obi#nuit de dezordine, toate intr' ntr-o ordine armonioas': oamenii, peisajul, animalele, arhitectura. Tot ceea ce l nconjoar' pe sfnt se supune, dimpreun' cu acesta, unei ordini ritmice, totul reflect' prezen&a divin', apropiindu-se #i apropiindu-ne de Dumnezeu. P'mntul, lumea vegetal', cea animal' sunt reprezentate nu pentru a ne apropia de ceea ce vedem mereu n jurul nostru, adic' de lumea c'zut' n starea ei de stric'ciune, ci pentru a ne dezv'lui participarea acestei lumi la ndumnezeirea omului. Lucrarea sfin&eniei asupra ntregii lumi create #i mai ales
Charles Borome, care ncarneaz ' tot spiritul Conciliului de la Trente, a dispus pretutindeni #tergerea nudurilor; tablourile #i statuile care p'reau ct de ct impudice au fost distruse (v. E. Mle, Lart religieux aprs le Concile de Trente, Paris, 1932, p. 2). Pictorii n #i#i #i ardeau propriile lucr 'ri. n Biserica Ortodox ', caracterul nsu#i al artei sale exclude orice situa&ie de acest tip. 239 Aceasta este cu prec'dere subliniat' n anumite icoane care relev' sensul cosmic al imaginii sacre, cum ar fi Toat' suflarea s' laude pe Domnul... sau Bucur'-te cea plin' de har, mpreun' cu toat' f'ptura... #i altele. 240 E. Trube&koi, Sensul vie ii, Berlin, 1922, pp. 71-72 (n lb. rus').

87

Leonid Uspensky asupra fiarelor s'lbatice este o tr's'tur' care caracterizeaz' adesea vie&ile sfin&ilor241. Epifanie, ucenicul #i biograful Sfntului Serghie de Radonej, comenteaz' astfel atitudinea s'lb'ticiunilor feroce fa&' de sfnt: Nimeni s' nu se mire #tiind c', atunci cnd Dumnezeu locuie#te ntr-un om #i Duhul Sfnt Se odihne#te ntru el, toate i se supun aceluia, precum lui Adam nainte de c'dere, pe cnd Adam vie&uia de unul singur n pustie. Povestea vie&ii Sfntului Isaac Sirul ne spune c' animalele care veneau la el sim&eau parfumul pe care l exhala Adam nainte de a c'dea. De aceea, atunci cnd animalele sunt reprezentate ntr-o icoan', ele au un aspect neobi#nuit: #i p'streaz' tr's'turile caracteristice fiec'rei specii, dar #i pierd nf'&i#area curent'. Dac' nu am n&elege limbajul iconarilor, care fac aici aluzie la misterul paradisiac (inaccesibil nou' pentru moment), aceasta ar putea s' ne apar' ca o ciud'&enie sau ca o stng'cie. n ce prive#te arhitectura reprezentat' n icoane, aceasta se supune armoniei generale, dar joac' un rol oarecum special. Precum peisajul, ea precizeaz' locul unde se desf'#oar' evenimentul: o biseric', o cas', un ora#. ns' edificiul (precum, s' spunem, pe#tera Na#terii sau cea a nvierii) nu nchide niciodat' scena, slujindu-i doar ca fundal, astfel nct ea s' nu se petreac' n interiorul edificiului, ci n fa a acestuia. Aceasta pentru c' sensul nsu#i al evenimentelor ar'tate n icoane nu se limiteaz' la locul lor istoric, tot a#a cum manifestarea lor n timp dep'#e#te clipa n care se petrec. Abia din secolul XVII, sub influen&a artei occidentale, iconarii au nceput s' reprezinte scene care se petrec n interiorul unui edificiu. Prin sensul general al icoanei #i prin compozi&ie, arhitectura este astfel legat' de figurile umane, dar leg'tura logic' lipse#te uneori cu des'vr#ire. Dac' am compara felul de a reprezenta iconic trupul uman #i maniera de a reda arhitectura, am constata o mare diferen&': de#i figurat ntr-un chip deloc naturalist, corpul uman este totu#i (cu foarte rare excep&ii) perfect logic, toate fiind la locul lor. Acela#i lucru se poate spune despre ve#minte: felul n care sunt tratate, sau n care se ordoneaz' pliurile, este ntru totul logic. ns', cel mai adesea, arhitectura desfide orice logic' uman', att n formele, ct #i n detaliile ei: Dac' punctul ei de plecare este dat de formele arhitecturale reale, propor&iile sunt cu totul neglijate; por&ile #i ferestrele nu sunt la locul lor fiind, de altfel, cu totul inutilizabile, din cauza dimensiunii lor n raport cu personajele etc. Opinia curent' vede n arhitectura din icoane o ngr'm'dire de forme antice #i bizantine datorat' ata#amentului orb al iconarilor fa&' de aceste forme, care ne sunt ast'zi cu totul nen&elese. ns' adev'ratul sens al fenomenului const' n faptul c' ac&iunea reprezentat' transcende logica ra&ionalist' a oamenilor #i legile vie&ii terestre. Arhitectura (fie ea antic', bizantin' sau ruseasc') este acel element al icoanei care poate fi ar'tat cel mai lesne. Ea este alc'tuit' cu o anumit', pictural', nebunie ntru Hristos, n total' contradic&ie cu for&a gravita&iei. Sistematic, aceast' fantezie arhitectural' deconcerteaz' ra&iunea, o a#eaz' la locul ei #i subliniaz' caracterul meta-logic al credin&ei242. Caracterul straniu #i neobi#nuit al icoanei este identic cu acela al Evangheliei. C'ci Evanghelia este o veritabil' provocare fa&' de orice ordine, fa&' de toat' n&elepciunea din lume. Pierde-voi n&elepciunea n&elep&ilor #i #tiin&a celor nv'&a&i voi nimici-o spune Domnul, prin gura unuia dintre Profe&ii S'i, pe care l citeaz' Sfntul Pavel (I Cor. 1, 19). Evanghelia ne cheam' la via&a n Hristos, pe care icoana o descrie. De aceea, ea folose#te uneori forme neobi#nuite sau #ocante, tot astfel cum sfin&enia pretinde adesea formule extreme, care par o nebunie n ochii lumii, precum sfin&enia nebunilor ntru Hristos. Se spune c' sunt nebun, spunea unul dintre ei, dar f'r' nebunie nu se intr' n mp'r'&ia lui Dumnezeu (...). Pentru a tr'i dup' Evanghelie, trebuie s' te faci nebun. Atta vreme ct oamenii vor fi rezonabili #i potoli&i, mp'r'&ia lui Dumnezeu nu va veni pe p'mnt.243 Nebunia ntru Hristos
De exemplu cele ale Sfntului Isaac Sirul, ale Sfintei Maria Egipteanca, ale Sfin&ilor Sava cel Sfin&it, Gheorghe de Radonej, Serafim de Sarov, Pavel de Obnorsk #i ale multor altora. 242 Caracterul alogic al arhitecturii s-a men&inut pn' la decaden&' (sfr#itul sec. XVI #i nceputul sec. XVII), cnd n&elegerea limbajului iconografic a nceput s' se piard'. ncepnd din acel moment, arhitectura a devenit logic' #i propor&ionat'. )i, ceea ce este curios e c' tocmai n acel moment ntlnim o puzderie considerabil' de forme arhitectonice. 243 Arhimandritul Spiridon, Mes missions en Sibrie, tr. fr. de P. Pascal, Ed. Cerf, Paris, 1950, pp. 39 -40.
241

88

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' #i formele cteodat' provocatoare ale icoanei exprim' aceea#i realitate evanghelic'. Perspectiva evanghelic' o r'stoarn' pe cea a lumii. Iar universul pe care ni-l arat' icoana este acela n care domnesc nu categoriile ra&ionale, nu morala uman', ci harul divin. De aici, hieratismul icoanei, simplitatea, maiestatea #i calmul ei; de aici, ritmul liniilor #i bucuria culorilor sale. n ea se r'sfrng efortul ascezei #i bucuria izbndei. Ea este suferin&a care se transform' n bucuria Dumnezeului Celui viu, noua ordine dinl'untrul unei crea&ii nnoite. Lumea pe care o vedem n icoane nu seam'n' deci cu banalitatea cotidian'. Lumina divin' p'trunde pretutindeni #i de aceea, personajele sau obiectele nu sunt luminate dintr-o parte sau alta, de c'tre o surs' de lumin'; ele nu proiecteaz' umbre, fiindc' a#a ceva nu exist' n mp'r'&ia lui Dumnezeu, unde toate se scald' n lumin'. n limbajul tehnic al iconarilor, fondul nsu#i al icoanei se nume#te lumin'. Vom vorbi despre aceasta mai trziu. Am c'utat s' ar't'm n expunerea noastr' c', dup' cum simbolismul primelor veacuri cre#tine era limbajul comun al Bisericii, tot astfel, icoana este un limbaj comun pentru ansamblul Bisericii, pentru c' ea exprim' nv'&'tura ortodox' soborniceasc', experien&a ob#teasc' a dreptei credin&e #i Liturghia ortodox' de pretutindeni. Imaginea sacr' a exprimat ntotdeauna revela&ia prin Biseric', comunicnd-o sub form' vizual' poporului credincios, aducnd-o naintea ochilor lui, ca un r'spuns al ntreb'rilor, o nv'&'tur' #i o c'l'uzire, ca o datorie de mplinit, ca o prefigurare #i ca o s'mn&' a mp'r'&iei lui Dumnezeu. Pentru a spune astfel, revela&ia divin' #i receptarea ei de c'tre om sunt o singur' ac&iune cu dou' sensuri. Apocalipsa #i gnoza calea revela&iei #i cea a cunoa#terii #i corespund reciproc: Dumnezeu Se coboar' #i Se reveleaz' omului; omul i r'spunde lui Dumnezeu, n'l&ndu-se #i potrivindu-#i via&a pe m'sura revela&iei primite. n imagine, el prime#te revela&ia #i, prin imagine, el r'spunde acestei revela&ii, n m'sura n care particip' la ea. Altfel spus, icoana este o m'rturie vizibil' att despre coborrea lui Dumnezeu c'tre om, ct #i despre elanul omului c'tre Dumnezeu. Dac' cuvntul #i cntarea bisericeasc' ne sfin&esc sufletul prin auz, imaginea l sfin&e#te cu ajutorul vederii, primul dintre sim&uri, potrivit P'rin&ilor. Lumin'torul trupului este ochiul spune Domnul nostru de va fi ochiul t'u curat, tot trupul t'u va fi luminat (Mt. 6, 22). Prin cuvnt #i prin imagine, Liturghia ne sfin&e#te sim&urile. Expresie a chipului #i asem'n'rii divine restabilite n om, icoana este, n cadrul cultului, un element dinamic #i constructiv244. De aceea, conform hot'rrii Sinodului VII Ecumenic, Biserica porunce#te ca icoanele s' fie puse, asemenea sfintei cruci, ca un izvor de via&', n toate bisericile lui Dumnezeu; pe vasele #i pe ve#mintele sfinte, pe ziduri, pe lemn, n case #i n toate locurile publice. Asta pentru c' icoana este v'zut' ca unul dintre mijloacele care pot #i trebuie s' permit' realizarea voca&iei noastre de a dobndi asem'narea cu Prototipul divin, mplinind n toat' via&a noastr' ceea ce ne-a fost revelat #i transmis prin Dumnezeu-Omul. Sfin&ii nu sunt numero#i, ns' sfin&enia este o datorie a tuturor oamenilor, iar icoanele sunt a#ezate pretutindeni ca un model al acestei sfin&enii, ca o revela&ie a sfin&eniei lumii viitoare, ca un plan #i un proiect al transfigur'rii cosmice. Pe de alt' parte, dup' cum harul primit de sfin&i n timpul vie&ii r'mne mereu n icoanele lor245, aceste icoane sunt puse peste tot pentru a sfin&i lumea cu harul ce le este propriu. Icoanele sunt ca ni#te jaloane pe drumul c'tre crea&ia nnoit', a#a nct, dup' cum spune Sfntul Pavel, privind slava Domnului ne prefacem n chip (II Cor. 3, 18). Oamenii care au cunoscut, din experien&', sfin&irea, au creat imagini care corespund acesteia #i care constituie realmente dup' cuvintele Sfntului Ioan Damaschinul o revela&ie #i o v'dire a celor ascunse, tot a#a cum, odinioar', tabernacolul construit dup' indica&iile lui Moisi dezv'luia ceea ce i fusese revelat pe munte. Nu numai c' aceste imagini i descoper' omului un univers transfigurat, dar i #i permit s' participe la acesta. Se poate spune c' icoana este pictat' dup' natur', dar cu ajutorul simbolurilor, fiindc' natura pe care o nf'&i#eaz' nu poate fi reprezentat' nemijlocit. Este lumea ce ne va fi dezv'luit' pe deplin abia
Ea e departe de a fi doar conservatoare #i de a juca un rol strict pasiv, a#a cum cred anumi&i observatori exteriori. 245 Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n ap !rarea..., cap. XIX, P.G. 94 i, 1249 cd.
244

89

Leonid Uspensky la A Doua Venire a Domnului. Am expus pn' aici con&inutul icoanei ca expresie a dogmei #i ca fruct al experien&ei spirituale ortodoxe, de-a lungul perioadei hristologice din istoria Bisericii; un con&inut pus n lumin' de c'tre P'rin&i #i Sinoade, mai ales prin dogma vener'rii icoanelor. Ne vom opri acum, pe scurt, asupra felului n care s-a dezvoltat #i s-a precizat con&inutul icoanei (n limbajul pictural clasic) #i vom studia rolul jucat de icoan' n cursul veacurilor care au urmat, pn' n epoca noastr'.

90

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

10 Perioada post-iconoclast'
Este semnificativ faptul c', n istoria Bisericii, lupta pentru imagine se situeaz' la limita dintre dou' perioade care au formulat, fiecare, cte un aspect diferit al dogmei ntrup'rii; ntre aceste dou' perioade, dogma vener'rii icoanelor apare ca o piatr' de hotar, orientat' deopotriv' spre cele dou' laturi care asigur' unitatea ndoitei lor nv'&'turi. Toat' perioada Sinoadelor Ecumenice este o perioad' esen&ialmente hristologic': ea precizeaz' nv'&'tura ortodox' despre Persoana lui Hristos, ca Dumnezeu #i Om. n cursul acestei epoci, icoana, care face corp comun cu ansamblul teologiei hristologice, m'rturise#te, nainte de orice, faptul ntrup'rii: Biserica #i afirm' nv'&'tura att prin cuvnt, ct #i prin imagine. Perioada urm'toare, care se ntinde din secolul IX pn' prin secolul XVI este o perioad' pneumatologic'. Chestiunea central' n jurul c'reia graviteaz' ereziile #i nv'&'tura Bisericii va fi acum cea a Sfntului Duh #i a lucr'rii Sale n om, ca urmare a ntrup'rii. De-a lungul acestei perioade, Biserica m'rturise#te mai ales c' Dumnezeu S-a f'cut Om pentru ca omul s' devin' dumnezeu, iar icoana n deplin' convergen&' cu teologia #i Liturghia prive#te n special fructul ntrup'rii, adic' ndumnezeirea omului. Cu o precizie crescnd', ea propune lumii imaginea omului devenit dumnezeu dup' har. Atunci se va dezvolta, cu prec'dere, o form' deja clasic' a artei sacre #i se vor mplini promisiunile artei cre#tine din primele veacuri. Asist'm la totala mplinire a artei biserice#ti, la o nflorire extraordinar', legat' de marea nflorire a sfin&eniei (mai cu seam' de tip monastic), dar #i la avntul teologiei. Decorarea bisericilor adopt' acum forme definitive, transformndu-se ntr-un sistem dogmatic exact #i precis. Noi popoare se cre#tineaz' #i mai cu seam' slavii. Ele particip' la elaborarea acestui limbaj clasic, fiecare z'mislind propriul s'u tip de sfin&enie #i tipul s'u specific de icoan'. Astfel, arta Bisericii n forma ei clasic' atinge o foarte mare varietate #i o excep&ional' bog'&ie. Victoria asupra iconoclasmului, Triumful Ortodoxiei proclamat la Sinodul din 843, nu a semnificat dispari&ia ereziei. Iconocla#tii convin#i, care #i vor dovedi convingerea obstinndu-se s'-#i men&in' opiniile #i dup' moartea ultimului bazileu iconoclast, par s' fi fost la fel de numero#i n jum'tatea de veac care a urmat restabilirii oficiale a imaginilor religioase.246 n aceast' perioad', situa&ia Bisericii din Constantinopol a fost dificil', nu doar din pricina for&ei iconocla#tilor, ci #i datorit' disensiunilor inter-ortodoxe referitoare la ace#tia. Sfntul Patriarh Metodie era un om binevoitor #i indulgent. ns' numero#i ortodoc#i aveau o atitudine cu mult mai intransigent'. Patriarhul ncerca s' nu le ncredin&eze posturi nsemnate, pentru a nu i irita pe iconocla#ti #i a nu agrava #i mai mult conflictul, prin martirizarea lor. Acest fapt i-a atras ns' criticile vehemente ale extremi#tilor mai ales din partea c'lug'rilor de la Studion a c'ror opozi&ie a c'p'tat o asemenea for&', nct Patriarhul s-a v'zut obligat s'-i excomunice. Conflictul creat de aceast' excomunicare a antrenat dificult'&i att de mari nct, dup' moartea lui Metodie (14 iunie 847), mp'r'teasa Teodora
246

A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.

91

Leonid Uspensky nu a numit noul Patriarh printr-un Sinod local, ci l-a desemnat ca Patriarh, din proprie ini&iativ', pe fiul mp'ratului Mihail I, Niceta (cu numele monahal de Ignatie). n timpul patriarhatului lui Niceta, extremi#tii au ocupat toate posturile de conducere, excomunicarea studi&ilor a fost anulat' iar, n schimb, anumi&i modera&i au fost la rndul lor excomunica&i. Iconocla#tii #i-au ref'cut for&ele. Totodat', evenimentele care au urmat au modificat cursul luptei Bisericii mpotriva ereticilor, mp'r'teasa Teodora a fost trimis' ntr-o m'n'stire, iar Mihail III a devenit mp'rat. Sfntul Ignatie a renun&at la patriarhat. A fost ales un nou Patriarh Sfntul Fotie247. Ambii Patriarhi au ocupat succesiv Scaunul patriarhal, n cte dou' rnduri248. Desigur c' aceste schimb'ri de Patriarhi, pricinuite de conflictele interne ale Bisericii, nu au contribuit la normalizarea vie&ii acesteia n epoca respectiv'. La sfr#itul epocii Sinoadelor Ecumenice (care formulaser' dogmele despre ntruparea Cuvntului) Sfntul Fotie inaugureaz' o nou' epoc' n lupta pentru adev'rata nv'&'tur' a Bisericii. De acum nainte, aceast' lupt' se va concentra mai ales asupra adev'rurilor legate de misterul Cincizecimii, de Sfntul Duh, de har, de fiin&a Bisericii... Altfel spus, dac' n cursul perioadei Sinoadelor Ecumenice a fost descoperit' iconomia Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, noua perioad' asist' la orientarea gndirii teologice #i a artelor mai ales c'tre revelarea iconomiei Celui de-al treilea Ipostas divin. Aceast' schimbare, care a fost, sub numeroase aspecte, decisiv' pentru calea pe care avea s' p'#easc' Biserica #i arta sa, poart' amprenta marelui ierarh m'rturisitor care a fost Sfntul Fotie249. Personalitatea excep&ional' a acestui Patriarh #i activitatea lui marcheaz' via&a, gndirea #i arta Bisericii nu doar n epoca respectiv', ci #i mult dup' aceea. A fost, ca s' spunem a#a, centrul mi#c'rii literare #i intelectuale din a doua jum'tate a secolului IX (...). Educa&ia sa era variat', iar cuno#tin&ele considerabile, nu doar n domeniul teologiei, ci #i n cel al gramaticii, filosofiei, #tiin&elor naturii, dreptului #i medicinei250. Patriarhul Fotie umanist #i inspirator al rena#terii din secolul IX251 i revine principalul merit n pr'bu#irea definitiv' a iconoclasmului. Sfntul Fotie avea atuuri excep&ionale n lupta contra ereziei: apar&inea unei familii de m'rturisitori ai Ortodoxiei (el nsu#i, tat'l #i unchiul fuseser' anatemiza&i de c'tre iconocla#ti) #i, combinnd o forma&ie teoretic' solid' cu o tactic' supl' #i impecabil', vedea bine calea ce trebuia s'-l conduc' la victoria asupra ereziei. Pentru a lupta mpotriva argumentelor iconoclaste, el a reorganizat academia. n vremea Sfntului Patriarh Ignatie domnise un anumit obscurantism, de vreme ce se credea c' #tiin&ele c'rora iconocla#tii li se dedicau atta zel erau cu mult mai pu&in importante dect pietatea. Dimpotriv', Patriarhul Fotie considera c' tocmai aceasta din urm' este insuficient' #i vedea n dobndirea #tiin&ei unul dintre principalele mijloace de lupt' mpotriva ereziei. n fruntea academiei a fost a#ezat un prieten intim al Patriarhului, Constantin (Chiril), viitorul apostol al slavilor. nc' de la primul s'u patriarhat, Sfntul Fotie a reunit savan&ii #i arti#tii, ncepnd restaurarea picturilor din biserici. De numele lui este legat' rena#terea artei din secolul IX, care a cunoscut un avnt cu totul remarcabil n cursul celui de-al doilea patriarhat252. n raport cu iconoclasmul, pozi&ia Sfntului Fotie era una de absolut' intransigen&'. Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII
O excelent' descriere general' a acestei perioade se g'se#te n articolul abatelui F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers, Cambridge Mass., nr. 7, pp. 67-98. [n romne#te o excelent' lucrare este Asterios Gerostergios, Sfntul Fotie cel Mare, Editura Sofia, Bucure#ti, 2005, disponibil ' #i n format digital pe site-ul Biblioteca Teologic' Digital', la http://apologeticum.net] 248 Primul ntre 847 #i 858 apoi ntre 867 #i 877; al doilea ntre 858 #i 867, apoi ntre 877 #i 886. 249 n Occident, persoana #i opera Sfntului Fotie au f'cut mult' vreme obiectul unei prezent'ri extrem de negative. Abia n epoca noastr' a fost restabilit adev'rul, gra&ie lucr'rilor abatelui F. Dvornik. Vezi mai ales lucrarea sa Le schisme de Photius, histoire et lgende, Paris, 1950. [n romne #te mai putem aminti #i lucrarea: Via a $i nevoin ele celui ntre sfin i P!rintelui nostru Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului , Editura Cartea Ortodox', 2006] 250 A. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, vol. I, p. 390; F. Dvornik, Le schisme de Photius... , ibid., p. 31. 251 A. Grabar, LArt religieux et lEmpire byzantin lpoque des Macdoniens, Ecole Pratique des Hautes Etudes (Annuaire 1939-1940), p. 19. 252 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., pp. 87-91.
247

92

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Ecumenic, el vedea n aceast' erezie negarea dogmei centrale a cre#tinismului. n scrisoarea sa c'tre Mihail, regele Bulgariei, i nume#te pe iconocla#ti hristomahi #i mai r'i dect evreii253. Voi (iconocla#tii), spune el n alt' parte, z'misli&i n duhul vostru un r'zboi nemp'cat mpotriva lui Hristos, pe care l purta&i nu att nemijlocit, ct prin mijlocirea icoanei.254 Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII Ecumenic, el vede n icoan' o analogie a Sfintei Scripturi, preciznd #i dezvoltnd aceast' idee. Fotie noteaz' primatul v'zului asupra auzului (primat subliniat n mod tradi&ional de c'tre scrierile patristice) #i subliniaz' cu for&' importan&a nv'&'turii cu ajutorul icoanelor. Cel care l-ar respinge, a refuzat deja nv'&'tura Sfintei Scripturi. A venera icoana nseamn' a n&elege corect Sfnta Scriptur' #i viceversa255. Activitatea anti-iconoclast' #i gndirea Sfntului Fotie se reflect', direct sau indirect, att n obiectivele Sinoadelor din secolul IX, n deciziile #i hot'rrile acestora, ct #i n orientarea general' a gndirii teologice. Astfel, Sinodul Unu/Doi (859/861) care a avut loc n vremea patriarhatului s'u, cu participarea lega&ilor romani a fost convocat n scopul unei noi condamn'ri solemne a ereziei256. Actele acestui Sinod au fost arse la Sinodul din 869-870 #i din nefericire nu cunoa#tem, ca atare, nimic din ce s-a spus acolo cu privire la iconoclasm. Sinodul din 869-870, din vremea Sfntului Patriarh Ignatie, a fost ndreptat mpotriva Patriarhului Fotie #i a revenit asupra problemei iconoclaste. Problema a fost pus' din ini&iativa mp'ratului Vasile I. Erezia a fost din nou condamnat', iar reprezentan&ii ei contemporani, n frunte cu Teodor Crithinas, au fost anatemiza&i. La Sinod, s-a dat citire mesajului Papei Nicolae I, din care al #aselea paragraf era ndreptat mpotriva iconoclasmului. n ceea ce prive#te sfintele #i preacinstitele icoane ale Domnului nostru, ale Maicii Sale #i ale tuturor sfin&ilor ncepnd cu Abel, se cuvine s' p'str'm neschimbat ceea ce Sfnta Biseric' a recunoscut n toate vremurile #i n toat' lumea #i ceea ce Papii au poruncit sau prescris n acest sens. l anatemiz'm pe Ioan, fost Patriarh de Constantinopol #i pe partizanii acestuia, care sus&in c' icoanele trebuie distruse #i c'lcate n picioare.257 Dup' cum se vede, textul nu prezint' interes din punct de vedere teologic. De la reforma gregorian' ncoace, Sinodul din 869-870 (la care, mai ales Biserica Romei, l confirma pe cel din 843, adic' Triumful Ortodoxiei) este considerat la Roma drept al VIII-lea Sinod Ecumenic. Biserica Ortodox' nu a cunoscut acest Sinod (care l condamna pe Sfntul Fotie) #i, prin urmare, deciziile lui nu au nici o valoare oficial'. Totu#i, acest Sinod era n principiu ortodox #i cel de-al treilea Canon al s'u legat de arta sacr' prezint' un mare interes pentru noi. Ne oprim pu&in asupra lui, fiindc' exprim' orientarea gndirii teologice referitoare la imagine, n contextul general al epocii de dup' iconoclasm. Iat' textul acestui Canon: Poruncim venerarea sfintei icoane a Domnului nostru Iisus Hristos deopotriv' cu cartea Evangheliilor. ntr-adev'r, a#a cum prin silabele ce o alc'tuiesc pe aceasta ne afl'm mntuirea, tot astfel cei nv'&a&i sau ne#tiutori sunt p'rta#i ai mo#tenirii, prin culorile icoanelor. Ceea ce cuvintele vestesc prin silabe se arat' prin culorile picturii. Dac' cineva nu venereaz' icoana Mntuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire. Tot a#a vener'm #i cinstim icoana Prea Curatei Sale Maici, pe cele ale sfin&ilor ngeri zugr'vi&i a#a cum i nf'&i#eaz' cuvintele Sfintei Scripturi, #i pe deasupra, pe cele ale tuturor sfin&ilor. Cine nu face asta, s' fie anatema258. Dup' cum vedem, regula reprezint' de fapt o reluare prescurtat' a principiilor esen&iale expuse n hot'rrea Sinodului VII Ecumenic. Trebuie totu#i notate dou' particularit'&i. Mai nti, afirma&ia Sinodului, potrivit c'reia imaginea este util' att nv'&a&ilor ct #i ne#tiutorilor, importan&a ei fiind aceea#i pentru to&i membrii Bisericii, indiferent de nivelul lor cultural. Se poate presupune c' aceast' declara&ie a unui Sinod att de
P.G. 102, 659 d. P.G. 101, 949 d. 255 Omilia 73, ed. greac' de Aristarh, Constantinopol, 1901, vol. 2, pp. 304 -305. 256 St' m'rturie coresponden&a Papei Nicolae I cu mp'ratul Mihail III (Mansi XV, 161, 261, 243). V. de asemenea F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 77 #i Ch. Hlf, Histoire des Conciles, IV, 1, Paris, 1911, p. 272. 257 Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 329. 258 Mansi XVI, 400; Hlf, ibid., pp. 869-870.
254 253

93

Leonid Uspensky important pentru Apus era ndreptat' mpotriva ideii de imagine ca Biblie a celor ne#tiutori. Dup' cum se #tie, ideea Sfntului Grigorie cel Mare: Imaginea este pentru cei analfabe&i, ceea ce Sfnta Scriptur' este pentru cei nv'&a&i a f'cut carier' n Occident. Chiar #i faptul c' Biserica Romei a recunoscut Sinodul din 869-870 ca pe al VIII-lea Sinod Ecumenic nu a zguduit aceast' concep&ie, par&ial admis' pn' n prezent259. n ce prive#te Orientul ortodox, o asemenea concep&ie despre imagine nu a p'rut niciodat' suficient'. Dup' cum fiecare om, orict ar fi de des'vr#it, are nevoie de cartea Evangheliei, tot a#a se ntmpl' #i cu imaginea care i corespunde scria Sfntul Teodor Studitul260. Canonul al treilea se exprim' foarte ferm: Dac' cineva nu venereaz' icoana Mntuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire. Fraza este interesant' ntruct traduce esen&ialmente adev'rul fundamental al cinstirii icoanelor, a#a cum l exprima, n al&i termeni, hot'rrea Sinodului Ecumenic: Cel care venereaz' icoana, venereaz' ipostasul celui reprezentat pe ea261. ns' aici, adev'rul acesta este exprimat ntr-un mod mai concret #i mai imperativ; astfel, caracterul general-iconoclast al afirma&iei prime#te o clar' orientare eshatologic'. n acest fel, ea corespunde hot'rrii Sinodului VII, care subliniaz', cu mai pu&in' pregnan&', e adev'rat, aspectul eshatologic al icoanei, referindu-se la profe&ia lui Sofonie (3, 14-15). Vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune m'rturisirea Primei Sale Veniri #i venerarea imaginii Persoanei Sale, care o m'rturise#te. )i viceversa: venerarea imaginii este o arvun' #i o condi&ie a vederii lui Hristos n slava celei de A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui s' fie, oarecum, un nceput al vederii lui Dumnezeu262, nceputul unei vederi fa&' c'tre fa&'. S' amintim aici cel de-al doilea tropar de la glasul IV al Canonului Sfintei Mahrame (16 august): Oarecnd Moisi, cerndu-+i, a putut vedea slava dumnezeiasc' pe ntuneric, din spate; iar acum, noul Israel Te vede limpede, Izb'vitorule, fa&' c'tre fa&'. Icoana nu ne nva&' numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea ne face s'-L cunoa#tem pe Dumnezeu nsu#i. n icoana lui Hristos, contempl'm Persoana Sa divin' ntru slava cu care Se va ntoarce, adic' Chipul S'u transfigurat #i preasl'vit. Al treilea Canon al Sinodului conchide prin a ar'ta c', n icoane, o nf'&i#'m de asemenea pe Maica Domnului, pe ngeri #i pe sfin&i. Deoarece, asemenea imaginii lui Hristos, cea a unui sfnt #i n primul rnd cea a Maicii Domnului reprezint', n ochii Sinodului, prefigurarea vizibil' a viitorului: a mp'r'&iei eshatologice a lui Hristos, ca manifestare a slavei Sale n om. )i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor (Ioan 17, 22). )tim c' dac' El Se va ar'ta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc' l vom vedea cum este (I Ioan 3, 2). Aceast' viziune a fe&ei luminoase a lui Dumnezeu ntoars' c'tre fiecare viziunea lui Hristos transfigurat #i g'se#te temeiul teologic n doctrina Sfntului Grigorie Palama #i n defini&iile Sinoadelor din secolul XIV despre natur' #i har.263 A#a cum vom vedea, ea va fi temeiul teologic al con&inutului iconic. n secolul XIX, Mitropolitul Filaret al Moscovei va aplica icoanei lui Hristos cuvintele Sfntului Pavel: Iar noi to&i, privind ca n oglind', cu fa&a descoperit', slava Domnului, ne prefacem n acela#i chip, din slav' n slav', ca de la Duhul Domnului (II Cor. 3, 18 ) pe care le comenteaz' astfel: Observa&i c' nu vorbe#te numai despre el, ci despre to i; prin urmare, nu se refer' la un privilegiu special al omului inspirat de Dumnezeu, ci la o lucrare #i o stare ce sunt accesibile multora #i chiar, ntr-o anumit' m'sur', tuturora. Noi to i spune el privind, cu fa a descoperit! slava Domnului, vedem, adic', nu doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava Lui (...). Nu contempl'm asemenea unor spectatori pasivi, ci ne ntindem ca o oglind' sufletul spre chipul luminos al lui Iisus Hristos, pentru a-I primi lumina #i noi n$ine ne prefacem n acela$i chip, str'duindu-ne nencetat s' cre#tem
Desigur, nu se poate pretinde c' o decora&ie de biseric' executat' n zilele noastre de Matisse, Chagall sau un pictor non-figurativ reprezint' o Biblie pentru analfabe&i. ns' n aceste cazuri imaginea (acolo unde exist') nu e destinat' zidirii spirituale, ci aprecierii pur estetice. 260 P.G. 99, 1537 d. 261 Mansi XIII, 377-380. 262 V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 140. 263 V. Lossky, ibid., p. 140.
259

94

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ntru asem'narea chipului lui Iisus Hristos264. Sinodul din 869-870 nu s-a limitat la a-l nl'tura pe Patriarhul Fotie; au fost totodat' ridicate obstacole pentru a z'd'rnici ac&iunile lui n scopul restabilirii #i al r'spndirii artei sacre. ntr-adev'r, oamenii pe care i reunise n jurul s'u au fost pu#i n situa&ia de a nu-i mai putea continua opera; iar icoana nu de&ine oare o semnifica&ie care interzice persoanelor anatemizate #i prin urmare lipsite de dreptul de a mai nv'&a n Biseric' s' o mai picteze?265 Lupta Sfntului Fotie mpotriva iconoclasmului a atins apogeul la Sinodul din 879880, cnd cel de-al doilea Sinod de la Niceea a fost recunoscut ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic. El fusese deja recunoscut ca atare de Sinoadele din 867 #i 869-870. Totu#i, Biserica Romei continua s' nu recunoasc' dect #ase Sinoade Ecumenice266. Cu toate acestea, la insisten&ele Patriarhului Fotie, n 879-880, lega&ii Papei au adoptat f'r' rezerve aceast' recunoa#tere #i i-au amenin&at cu anatema pe to&i cei care nu ar fi recunoscut n acel Sinod cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic267. Potrivit Abatelui F. Dvornik, la acest Sinod, Patriarhul Fotie a fost cel care a condus Biserica Romei spre unitatea cu Biserica Ortodox'268. Domeniul n care m'rturia Patriarhului Fotie s-a dovedit esen&ial' a fost lupta mpotriva erorii lui Filioque, interpolare f'cut' n Crez care a#a cum se #tie a fost introdus', pe la acea vreme, n mai multe regiuni apusene. Misionarii latini insistau asupra acestui punct n Bulgaria recent convertit'. Una dintre problemele dogmatice ridicate la Sinodul din 879-880 privea tocmai respectivul adaos (c'ruia i fusese deja consacrat Sinodul convocat de Sfntul Fotie n 867). Sinodul a proclamat imuabilitatea Crezului Niceoconstantinopolitan, r'mas f'r' Filioque. Dac' cineva, ajuns pe culmea absurdit'&ii, (...) ndr'zne#te s' formuleze vreun alt Simbol de credin&' fie ad'ugnd, fie sco&nd ceva din Simbolul pe care ni l-au ncredin&at P'rin&ii Sfntului Sinod Ecumenic de la Niceea (...) s' fie anatema. Lega&ii Papei nu au ridicat nici o obiec&ie mpotriva acestei hot'rri a Sinodului, pe care au semnat-o, mpreun' cu ceilal&i participan&i269. n lupta mpotriva iconoclasmului, recunoa#terea Sinodului Niceea II ca al VII-lea Sinod Ecumenic nu constituia doar un act de mare importan&' formal'; ea reprezenta o lovitur' decisiv' dat' iconoclasmului. De acum nainte, acesta era definitiv #i ireversibil condamnat ca erezie de c'tre ansamblul Bisericii. Dogma vener'rii icoanelor era astfel recunoscut' ca unul dintre adev'rurile fundamentale ale cre#tinismului, imaginea ns'#i fiind
Omilie la sfin&irea unei biserici cu hramul Sfintei Mahrame (17 noiembrie 1855), Sermons, t. III, Paris, 1866, p. 232. Dup ' cum vedem, n secolul XIX, Mitropolitul Filaret explic' puterea #i ac&iunea imaginii asupra credinciosului n acela#i context n care o f'cea Sfntul Ioan Damaschinul. 265 Canonul 7 al acestui Sinod sun' astfel: E la fel de folositor s' facem sfinte #i cinstite icoane ca #i s'-l nv'&'m pe aproapele nostru poruncile n&elepciunii dumnezeie#ti #i omene#ti. Nu se cuvine ca acestea s' fie f'cute de persoane nevrednice. De aceea, nu i vom l'sa pe cei anatemiza&i s' picteze icoane n sfintele biserici, tot a#a cum, din aceea#i pricin', nu-i vom l'sa s' nve&e pn' ce nu se vor lep'da de gre#elile lor. Dac', dup' aceast' hot'rre a noastr', cineva va mai picta icoane n biserici, de va fi preot, s' fie depus, de va fi laic, s' fie oprit de la Dumnezeie#tile Taine. (Mansi XVI, 402). 266 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Icono clasm, ibid., p. 96. 267 Iat' ce spune Pavel de Ancona, primul legat al Papei: l recunosc pe venerabilul Fotie ca Patriarh legitim #i canonice#te ales #i, potrivit scrisorilor Papei #i c'tre Comonitoriu, m' declar n comuniune cu dnsul. n acela#i timp, condamn #i anatemizez Sinodul &inut mpotriva sa la Constantinopol (al VIII-lea ecumenic) dimpreun' cu tot ce s-a ntreprins mpotriva sa pe vremea lui Adrian. Oricine se va desp'r&i de dnsul, se desparte de Biseric'. Recunosc pe deasupra al doilea Sinod de la Niceea, ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic (Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 601). S ' not'm c' recunoa#terea Sinodului VII Ecumenic s-a limitat n realitate la puterea bisericeasc' roman'. Ct despre Biserica Apusean' n ansamblu, situa&ia nu era deloc clar'. Astfel, atunci cnd Episcopii apuseni vorbesc n diferite ocazii despre Sinoadele Ecumenice, unii num'r' #ase, al&ii patru, al&ii doar dou'. Ct despre Sinodul VII, sau este respins, sau este pur #i simplu ignorat (F. Dvornik, Le schisme de Photius, ibid., pp. 424-428). Dup' cum vedem, ignorarea deciziilor sinodale referitoare la iconoclasm se manifest', de asemenea, n privin&a celorlalte erezii, condamnate de Sinoadele precedente. 268 F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm , ibid., p. 96. 269 Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid. . Textul declara&iei la pp. 602-603. Vezi de asemenea A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, vol. I, p. 438.
264

95

Leonid Uspensky confirmat' ca m'rturie a ntrup'rii, ca mijloc de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i de comuniune cu El. Am vorbit deja despre reac&ia Apusului fa&' de criza iconoclast' bizantin'. Ni se pare necesar, totu#i, s' ne complet'm expunerea n lumina atitudinii adoptate, la acea vreme, fa&' de problema aceasta. Ca #i n perioada iconoclast', Biserica Apusului a continuat s' sus&in' cu autoritatea ei pozi&ia ortodox' a Bisericii R's'ritului. )i cu toate acestea, nici venerarea icoanei, nici semnifica&ia acesteia nu au p'truns profund n con#tiin&a Bisericii apusene. Potrivit unui teolog romano-catolic din vremea noastr', n Bizan& luptele doctrinare sunt cele care au condus ca ni#te veritabile etape ale evolu&iei dogmatice la precizarea #i aprofundarea acestei nv'&'turi. Apusul, care nu a cunoscut asemenea lupte, nu le-a acordat mare aten&ie #i nu a v'zut n ele o adev'rat' evolu&ie dogmatic', ci o simpl' m'sur' disciplinar' de aprobare a cultului imaginilor, f'r' a-i sesiza realmente implica&iile-doctrinare270. Faptul este real: Apusul nu a v'zut n icoan' ceea ce vedea n ea Bizan&ul #i nici nu i-a priceput semnifica&ia. Cu toate c' se amestecase n discu&ie, el nu a urmat niciodat' R's'ritul n argumenta&ia sa teologic' #i nu a perceput implica&iile teologiei bizantine a icoanelor, dimpreun' cu tot ce implica ea271. Or, erau implicate multe lucruri. n epoca noastr', cnd atitudinea Apusului fa&' de icoane s-a schimbat, se cap't' treptat con#tiin&a amplorii dezbaterii purtate n Bizan& #i a urm'rilor acesteia. Faptul este foarte bine ilustrat prin cuvintele lui Daniel-Rops: Icoana spune el i face pe occidentali s' n&eleag' ceea ce era efectiv n joc n acea ceart' asupra icoanelor care, timp de at&ia ani, a sf#iat pn' la snge R's'ritul bizantin #i care le p'rea a fi att de zadarnic' #i de caraghioas'. E posibil ca oamenii s' se fi omort ntre ei pentru a afla dac' ai sau nu dreptul s'-L reprezin&i pe Dumnezeu sau pe sfin&i? Numai c', n realitate, nu era vorba despre asta, ci de o dezbatere de care depindeau cele mai elevate date ale credin&ei. Dac' icoana, imuabila #i incoruptibila icoan', este un fel de tipar al realit'&ii inefabile, a renun&a la ea nu nseamn' oare a renun&a la aceast' realitate?272. Lupta mpotriva iconoclasmului #i victoria asupra ereziei au avut o importan&' capital' pentru arta Bisericii. Abia acest conflict a contribuit la eliberarea picturii de toate elementele contingente #i accesorii, reducnd-o numai #i numai la expresia elementelor de valoare esen&ial'.273 Ni se pare totu#i c' aceast' revenire la esen&ial nu este att urmarea conflictului nsu#i, ct con#tientizarea semnifica&iei imaginii, pe care conflictul a prilejuit-o. Ar fi mai exact s' spunem c' acest conflict a incitat cre#tinismul la elaborarea #i afirmarea temeiului hristologic al imaginii, adic' la formularea fundamentului s'u teologic. Con#tiin&a acestui fundament teologic a avut drept consecin&' purificarea #i precizarea limbajului pictural al Bisericii. O dat' fundamentul hristologic al icoanei bine stabilit, a ap'rut tendin&a con#tient' #i hot'rt' de a-i manifesta vizibil con&inutul #i chiar esen&a, pe baza experien&ei spirituale prezente #i trecute. Prin urmare, centrul de gravitate se deplaseaz' de pe aspectul hristologic al icoanei (preponderent pn' ast'zi) c'tre aspectul ei pneumatologic, eshatologic care #i-a g'sit expresia teologic' n Liturghia din Duminica Ortodoxiei, mai ales n condacul s'rb'torii (vezi supra). Istoria artei vede n acest proces o spiritualizare care atinge apogeul n a doua jum'tate a secolului XI, marcnd toate genurile artei sacre #i chiar arta profan'. Altfel spus, curentul care se precizase deja n arta pre-iconoclast' #i al c'rui principiu fusese exprimat prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext, a continuat #i a devenit dominant. A#a cum reac&ia mpotriva iconoclasmului avusese o importan&' egal' pentru
270

M. J. Le Gouillou, LEsprit de lOrthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 45. P. Florensky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, iunie, 1950, p. 3. 272 Daniel-Rops, Devant les icnes, n Ecclesia, nr. 34, ianuarie, 1952, p. 10. Daniel-Rops ajunge la o concluzie just'; totu#i, fiind romano-catolic, educat ntr-o concep&ie gre#it' despre imagine, el face o grav' eroare nednd importan &' dreptului de a-L reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i; tocmai aceasta era una dintre datele cele mai elevate ale credin&ei #i realitatea inefabil' pe care le evoc' #i care nu se poate manifesta altfel dect printr-o realitate istoric'. 273 O. Demus, LArt byzantin dans le cadre europen, n catalogul LArt byzantin, Atena, 1964, pp. 93-94.
271

96

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ansamblul Bisericii, tot astfel, programele #i normele elaborate n arta acestei epoci au avut o r'spndire bisericeasc' general', servind ca principiu diriguitor n dezvoltarea ntregii arte ortodoxe ca atare. Astfel, perioada imediat urm'toare iconoclasmului a permis formarea canonului artei sacre. Not'm c' tot n aceast' epoc' apare #i forma integral' a ciclului liturgic. Abia dup' Triumful Ortodoxiei s-a stabilit, la Constantinopol, forma definitiv' a ceea ce se nume#te ritul bizantin. Ia astfel na#tere un ansamblu armonios, care nglobeaz' arhitectura, poezia, pictura, cntarea orientate spre un singur scop: acela de a exprima esen&a ns'#i a Ortodoxiei. Se pare c', dup' nfrngerea iconoclasmului, venerarea icoanelor nu a fost prompt restabilit' pretutindeni #i c' icoanele ca atare nu au reap'rut dintr-odat'. Se pare c' imediat dup' Triumful Ortodoxiei, n timpul patriarhatului Sfntului Metodie sau al Sfntului Ignatie, au fost repuse la loc mozaicurile din absida Sfintei Sofia care o reprezentau pe Fecioara tronnd (843-845) precum #i icoana lui Hristos de deasupra intr'rii n palatul imperial274. Dar se pare c', pn' #i la Sfnta Sofia, nu existau nc' icoane n adev'ratul sens al cuvntului. Acest lucru reiese din omilia pronun&at' de Sfntul Fotie cu ocazia binecuvnt'rii solemne a unei icoane, care a fost oficiat' n 867275. Numeroase curente provinciale au jucat un rol considerabil n restabilirea artei sacre de dup' iconoclasm, iar n genere, aceast' art' se distinge n secolul IX printr-o mare varietate de stiluri #i tehnici276. n ceea ce prive#te subiectele reprezentate, din aceast' varietate se impun dou' curente principale. Primul reflect' nv'&'tura ortodox' pe plan dogmatic277. n acest curent, se remarc' tendin&a spre un stil iconografic mai elevat, c'tre hieratism #i spiritualizare. Cel de-al doilea curent reflect' iconografic lupta mpotriva ereziei nfrnte278. Acest curent s-a manifestat mai cu seam' n ilustra&iile la Psaltire, care vor merge uneori pn' la caricatur'279. )i totu#i, dac' o asemenea polemic' apare n ilustra&ii, ea nu se face deloc sim&it' n arta cultic'; mai precis, acolo, lupta mpotriva ereziei se manifest' pe un cu totul alt plan dect cel al polemicii. Arta cultic' nu fusese niciodat' polemic' n sensul propriu-zis al termenului #i nici n-ar fi putut s' fie, c'ci scopul s'u era diferit. n cult, Biserica socote#te c' e suficient s' opun' ferm ereziilor, credin&a. De aceea, (n cult) reac&ia Ortodoxiei nu putea fi dect o afirmare a adev'ratei credin&e. Acest lucru se putea manifesta mai exact n anumite detalii, prin aprofundarea nv'&'turii280, dar nu prin introducerea unei iconografii polemice n arta liturgic'. Iat' de altfel, motivul pentru care aceast' art' nu con&ine vreo reac&ie, nici m'car n fa&a unui eveniment de importan&' capital', precum ruptura cu Roma281.
Acest mozaic este atribuit Sfntului Laz'r, iconar m'rturisitor al Ortodoxiei n timpul perioadei iconoclaste (pomenit la 17 noiembrie). Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, ibid., pp. 190-191. 275 Omilia 73, ed. Aristarh, ibid., vol. 2, pp. 294-300. A. Grabar dateaz ' aceast' omilie n 858-865, LIconoclasme..., ibid., p. 191. 276 A. Grabar, ibid., p. 192. 277 Un exemplu caracteristic ne este oferit de mozaicul restaurat n Catedrala Adormirii din Niceea, n vremea episcopatului Sfntului Teofan nsemnatul, m'rturisitor pomenit la 11 octombrie. Crucea din absid ' a fost nlocuit' printr-o imagine a Maicii Domnului cu Pruncul. Deasupra Ei, apar trei raze #i o mn' coboar' dintr-un cer simbolic. Mai sus, ntr-un c'u#, apare o imagine simbolic' a Treimii: un tron pe care st' cartea Evangheliilor #i un porumbel. Pe bordura cerului se afl' o inscrip&ie: Din pntece mai nainte de luceaf'r Te-am n'scut (Psalmul 109). Ca #i n Liturghia de Cr'ciun, aici se confrunt' cele dou' na#teri ale Mntuitorului: na#terea ve#nic' din Tat'l (care este indicibil' #i deci nereprezentabil') #i na#terea din Fecioar', n timp, care este reprezentat'. Vezi V. Lazarev, care dateaz ' acest mozaic de la sfr#itul secolului VIII (pu&in dup' 787), Istoria picturii bizantine, vol. 1, Moscova, 1947, p. 69 (n lb. rus '). A. Grabar #i Frolov o dateaz ' dup' 843. 278 Astfel, cei patru Patriarhi ortodoc #i, ap'r'tori ai icoanelor, sunt reprezenta&i ntr-o sal' anex' a Sfintei Sofia, mpreun' cu Apostolii. 279 De exemplu, Psaltirea lui Hudlov, la Muntele Athos (Pantocrator, nr. 61), Psaltirea de la British Museum. A. Grabar, Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 61, 196, 202; ilustra &iile nr. 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157. 280 Aceasta se vede spre pild' din mozaicul de la Niceea (v. nota 274) #i mai trziu: n iconografia Schimb'rii la Fa&' (secolele XIII-XIV), unde desigur ca r'spuns la exegeza simbolic' a acestui eveniment (#i mai ales a muntelui) se introduc scenele cu Hristos urcnd muntele #i coborndu-l mpreun' cu ucenicii S'i. 281 A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 51-52.
274

97

Leonid Uspensky n secolul IX, arta profan' se caracterizeaz' printr-o apropiere de arta sacr'282. Eliberat' de cezaro-papismul mp'ra&ilor iconocla#ti, Biserica poate acum s'-#i pun' amprenta asupra artei profane. Dac' n vremea iconoclasmului, mp'ra&ii erau n fruntea ereziei, avnd ini&iativa persecut'rii ortodoc#ilor, acum mp'ratul bizantin este obligat s'-#i dovedeasc' dreapta credin&' n fa&a Bisericii. Acest fapt se reflect' n art': e perioada post-iconoclast', cnd pietatea mp'ratului devine una dintre temele dominante n arta oficial' a Imperiului. Apar noi subiecte iconografice: mp'ratul naintea lui Hristos, n fa&a Maicii Domnului, a unui sfnt sau a crucii283. n timpul patriarhatului Sfntului Fotie, s-a petrecut o schimbare n sistemul decor'rii bisericilor. El a fost inspiratorul modului n care se elabora, la Constantinopol, iconografia acestei perioade284. Alegerea subiectelor conform principiului istoric care precump'nise pn' atunci n decorarea bisericilor cedeaz' acum locul principiului dogmatic285. Noul sistem este adoptat exact n vremea maximei r'spndiri a tipului de biseric' n cruce, cu o cupol', adic' a acelui gen de biseric' a c'rei arhitectur' are ca principiu un cub surmontat de cupol'286. Un asemenea edificiu este perfecta expresie arhitectonic' a principiilor gndirii liturgice ortodoxe287. Contrar arhitecturii clasice care, plecnd din exterior, merge spre interior, dnd formei un con&inut, arhitectura ortodox' atribuie con&inutului o form', mergnd astfel dinspre interior spre exterior288. Prin decora&ie, o biseric' n cruce (#i cupol') permite manifestarea cea mai clar' #i reliefat' a semnifica&iei ei simbolice #i, pe ct posibil, a dreptei nv'&'turi biserice#ti. O asemenea arhitectur' a fost adoptat', ca baz', n toat' lumea ortodox'. Ea se modifica, se elabora potrivit gusturilor locale #i primea o expresie estetic' nou'. Variante ale compozi&iei, noi procedee de construc&ie #i de decora&ie se elaboreaz' n diferite locuri, sfr#ind prin a se oglindi n arhitectura Bizan&ului nsu#i289. Se pare c' unul dintre primele exemple ale acestei schimb'ri de decora&ie este dat de o biseric' din Constantinopol, construit' de mp'ratul Mihail III. i cunoa#tem decora&ia gra&ie omiliei pronun&ate de Sfntul Fotie la sfin&irea acesteia, prin 864290. n cupol', imaginea lui Hristos291: Ai zice c' cuprinde din priviri p'mntul, cugetnd la buna lui ntocmire #i
282 283

A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 173. A. Grabar, Lempereur..., ibid., p. 100. n mozaicul din chenurghion (sec. IX), mp 'ratul Vasile I, mpreun' cu so&ia #i copiii s'i, #i ntinde minile c'tre o cruce. Deasupra intr'rii de la Sfnta Sofia (tot secolul IX), acolo unde mp'ratul asculta rug'ciunea de intrare #i se prosterna de trei ori nainte de a p 'trunde n biseric', Hristos este nf'&i#at pe tron, iar mp'ratul (Leon VI ?) ngenunchiat n fa&a Lui (A. Grabar, ibid., p. 101). Citatele de pe Evanghelia pe care Hristos o &ine n mn' (pace vou' #i Eu sunt lumina lumii In. 8, 12) l conduc pe A. Grabar la concluzia c', aici, lui Hristos i sunt atribuite cele dou' calit'&i esen&iale ale mp'ratului: cea de a fi pacificator #i cea de a purta lumina Romei; #i aceasta pentru c', n panegirice, mp'ra&ii erau numi&i astfel nc' din secolele III #i IV. Din p'cate, ne este imposibil s'-i d'm dreptate autorului: n fapt, Evangheliile care cuprindeau acele cuvinte precedau panegiricele, iar dac ' acestea din urm' proiectau pe mp'rat lumina reflectat' a lui Hristos, nu exist' nici un motiv ca ele s' fi procedat invers, v'znd n Hristos un reflex luminos al mp'ratului. 284 Manolis Chadzidakis, A. Grabar, La peinture byzantine du haut Moyen Age, Paris, 1965, p. 22. 285 V. N. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia din Kiev, Moscova, 1960, p. 36 (n lb. rus '); M. Alpatov, Istoria general! a artelor, t. I, p. 229 (n lb. rus '); Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, Paris, 1926, pp. 486, 496; P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, p. 83. 286 Acest tip de biseric' exista n Bizan& nc' din secolele V-VI. La Salonic exist' o asemenea biseric' datnd din secolul V, la Edessa una din secolul VI. Capela Sfntului Zenon, din Roma (sec. VIII) este, de asemenea, un cub surmontat de o cupol '. Vezi A. Grabar, Byzance, ibid., pp. 90-92. 287 K. Onasch, Ikonenen, Berlin, 1961, p. 85. 288 P. Michelis, Esthtique de lart byzantin, Paris, 1959, p. 62. 289 R. A. Katznelson, Problema raporturilor dintre arhitectura Slavilor Orientali $i Meridionali, n Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1957, pp. 242-262 (n lb. rus'). V. recenzia f'cut' aceluia#i autor de c'tre N. Mavrodinov, Arhitectura bizantin !, Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1958, pp. 277-283 (n lb. rus'). 290 Care era aceast' biseric'? Nu #tim prea bine. V. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia..., ibid., p. 35, Jenkins #i Mango, Dumbarton Oaks Papers, 8, 1956, cred c ' era vorba de biserica Maicii Domnului din Pharos; A. Grabar, Liconoclasme, ibid., pp. 183-184, socote #te c' e vorba de Odigon. 291 nainte de iconoclasm, Hristos era reprezentat n absid ': de exemplu, la Roma, n biserica Sfin&ilor Cosma #i Damian, la Ravenna, n cea a Sfntului Vitalie. n Egipt #i n Armenia, bisericile #i capelele din veacurile VI-VII

98

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' guvernare. A#a a vrut pictura ca, prin forme #i culori, s' exprime grija Creatorului fa&' de noi. n pandantivi, o mul&ime de ngeri alc'tuiesc garda mp'ratului lor. n absid', deasupra altarului, str'luce#te Maica Domnului, care-#i nal&' pentru noi preacuratele mini, ca o ap'r'toare. O mul&ime de Apostoli #i de Martiri, de Profe&i #i de Patriarhi umplu #i decoreaz' ntreaga biseric' cu imaginile lor292. Un sistem decorativ analog este men&ionat n dou' discursuri rostite de mp'ratul Leon VI (886-912) cu prilejul sfin&irii bisericilor293. Ad'ugat' noului sistem decorativ, arhitectura bisericilor cruciforme cu o cupol' exprima cu un maximum de plenitudine concep&ia cre#tin' despre templu #i semnifica&ia lui liturgic'. Este cea mai str'lucit' crea&ie a doctrinei despre icoane, afirma un autor occidental294. ntr-o biseric' cu o asemenea form', centrul arhitectural corespunde miezului propriei semnifica&ii, iar n jurul acestui unic centru arhitectural #i logic se ordoneaz' subiectele decora&iei. Aici, toate sunt supuse unui plan general care traduce sobornicitatea Bisericii, totul este inclus n aceast' vast' unitate. n jurul Hristosului (din cupol') #i a Maicii Sale (din absid') se adun' toat' f'ptura cereasc' #i p'mnteasc' sortit' s' devin' o f'ptur' nou', n Dumnezeu-Omul Hristos. Puterile ngere#ti, neamul omenesc, animalele, p's'rile, plantele, astrele ntregul univers se unific' pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu: lumea n ansamblul ei se ad'poste#te sub bol&ile bisericii, care este imaginea unit'&ii reg'site, a acelei unit'&i pe care c'derea omului o sf'rmase. Avem aici aspectul cosmic al Bisericii fiindc' ea care este trupul lui Hristos apar&ine ntregului univers, acestui univers care, dup' nvierea lui Hristos, particip' la preasl'virea Lui #i se supune Puterii Sale: Datu-Mi-s-a toat' puterea, n cer #i pe p'mnt (Mt. 28, 18). P'mntul blestemat (Gen. 3, 17) devine p'mnt binecuvntat, s'mn&' a unui p'mnt nou, sub ni#te ceruri nnoite. Acest aspect cosmic al Bisericii nu se exprim' doar prin arhitectur' #i n decora&ia locurilor de cult, ci deopotriv' n subiectele anumitor icoane: n Tine, Cea plin' de har, toat' f'ptura se bucur'...; Toat' suflarea s' laude pe Domnul.... Unirea tuturor fiin&elor n Dumnezeu, acest univers ce va s' vin', restaurat n Hristos #i transfigurat, se opune ostilit'&ii #i luptei ce r'v'#esc f'ptura295. Lumea animal' #i vegetal' (de pild' ornamentul vegetal sau geometric) reprezentate n decora&ia mural' (ca #i n icoane) nu sunt doar un complement ornamental, ci #i un mijloc de a exprima participarea prin om a lumii create la mp'r'&ia lui Dumnezeu. Prin urmare, pictura corespunde realit'&ii ns'#i, fiindc' omul aduce n Biseric' premisele lumii create, de la sfin&irea acesteia, pn' la sacrificiul euharistic (Ale Tale dintru ale Tale, +ie &i aducem de toate #i pentru toate). ntr-adev'r, abia n Liturghie se realizeaz' pe deplin sensul unei Biserici cre#tine. Arhitectura #i decora&ia ei dobndesc ntreaga lor semnifica&ie prin unirea Bisericii cere#ti cu Biserica p'mnteasc', n persoana m'dularelor ei reunite, prin duhul iubirii, ntr-o comuniune vie cu Trupul #i Sngele lui Hristos296. n ele #i prin ele se realizeaz' unirea a toate #i a tuturor, iar templul prime#te plenitudinea de sens pe care o
ofer' multe ntruchip'ri ale acestei iconografii. n Occident, obiceiul acesta s-a men&inut din Evul Mediu pn' n zilele noastre. F'r' ndoial' c' era la fel printre cre#tinii din Asia. Printre regiunile aflate sub domina&ie bizantin', Hristos a continuat s' fie reprezentat n absid' n Asia Mic' (la Latmos, lng' Smirna #i n Cappadocia). Tot acolo erau nf '&i#ate diverse viziuni profetice despre Dumnezeu (c'rora li se ad'ugau anumite motive apocaliptice). n Asia Mic ', asemenea compozi&ii se repet' pn' n secolul XI. n biserica Maicii Domnului construit' de Vasile I la Constantinopol (sec. IX), ca #i la Sfnta-Sofia sau n bisericile din secolul X, absida este acoperit ' de imaginea Maicii Domnului, n vreme ce imagina lui Hristos trece n cupol'. Totu#i, icoana Maicii Domnului apare n absid' nc' din secolul VI, la Baouit #i la Saccra (A. Grabar, Despre imaginile viziunilor teofanice n nartex, n Cahiers archologiques, Paris, 1962). Potrivit izvoarelor scrise, #tim de asemenea c' n biserica de la Vlahernes, din Constantinopol (sec. V) exista o imagine a Fecioarei n absid'. ncepnd cu secolul XI, Maica Domnului este n mod regulat nf'&i#at' n absid', iar Hristos n cupola tuturor bisericilor, att n Imperiul bizantin, ct #i n Rusia, n Balcani #i n Caucaz (A. Grabar, Despre imaginile..., ibid., pp. 374-375. 292 P.G. 102, 293 cd. 293 A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 186. 294 H. J. Shultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Bresgau, 1964, p. 22. 295 E. Trube&koi, O teologie n imagini, Paris, 1965, p. 43 (n lb. rus '). 296 E. Trube&koi, ibid.

99

Leonid Uspensky vedeau ntr-nsul P'rin&ii liturgi#ti ai perioadei pre-iconoclaste: el este imaginea Bisericii orientate n avntul ei c'tre mplinirea eshatologic'. Att ca realitate, ct #i ca imagine, el este un lot din viitoarea mp'r'&ie a lui Dumnezeu297. Totul se axeaz' pe om, spre a-l pune n condi&iile optime ale n'l&'rii sale #i ale cunoa#terii lui Dumnezeu, prin comuniune. ntr-o biseric' ortodox', eforturile urm'resc nu att crearea unui spa&iu care ndeamn' la repliere sau medita&ie solitar', ntr-o convorbire intim' cu propriile taine298, ct integrarea omului n unitatea universal' a Bisericii, astfel nct aceasta fie n cer, fie pe p'mnt s'-L poat' m'rturisi #i sl'vi pe Dumnezeu cu o gur' #i cu o inim'. Dac' n Romano-catolicism, arhitectura #i decorul bisericilor se disting printr-o mare varietate #i dac', n func&ie de curentele spirituale, stilul arhitectonic este adesea radical deosebit, n lumea ortodox', dimpotriv', s-a urm'rit ntotdeauna c'utarea constant' a expresiei arhitecturale #i picturale care s' traduc' cel mai bine sensul templului, n&eles ca imagine simbolic' a Bisericii #i a cosmosului. Spre deosebire de Romano-catolicism, atunci cnd se g'sea o expresie adecvat', ea era definitiv adoptat', cel pu&in n tr's'turile ei principale oricare ar fi fost varietatea #i bog'&ia solu&iilor arhitecturale. n acord cu sensul bisericii, programul decor'rii acesteia r'mne #i el neschimbat n principiul s'u, indiferent de tipul bisericii #i destina&ia ei: Catedral', biseric' de m'n'stire, parohial' sau capel' funerar'299. Acest sistem de decora&ie nu reflect' att func&iile cl'dirii legate de destina&ia ei practic', ct ns'#i imutabilitatea ei, care corespunde ntotdeauna func&iei esen&iale a oric'rei biserici cre#tine: aceea de a fi un spa&iu al Liturghiei. Desigur, picturile murale se pot ndep'rta de echilibrul ideal, decora&ia poate sau nu s' fie complet', dar, oricare ar fi aspectul pe care se pune accentul (hristologic, mariologic, vie&ile sfin&ilor etc.) temelia lui r'mne mereu aceea#i. Aceasta nu nseamn' c' subiectele care compun baza respectiv' r'mn #i ele neschimbate; ele continu' s' se dezvolte firesc, sau mai exact, diferitele lor aspecte sunt precizate. ns' sistemul clasic al decora&iei, stabilit de-a lungul perioadei post-iconoclaste r'mne regula general' n Biserica Ortodox', pn' n secolul XVIII inclusiv. n epoca Sfntului Fotie #i la ini&iativa acestuia, are loc o rennoire misionar' printre bulgari, chazari, ru#i #i slavii din Moravia, precum #i printre cre#tinii armeni schismatici (pentru a-i readuce la Ortodoxie). )i tot n acea vreme, teologii din preajma lui au nceput o ac&iune de propagand' cre#tin' pe lng' arabi300. n picturile murale ale epocii #i mai ales n ilustra&ii apar subiecte legate de acest avnt al misiunilor, care exprim' succesul propov'duirii apostolice #i mplinirea iconomiei Sfntului Duh: trimiterea Apostolilor de c'tre Hristos s' propov'duiasc', propov'duirea Apostolilor c'tre diferitele neamuri, adorarea lui Hristos de c'tre diversele popoare; n iconografia Cincizecimii sunt introduse unele grupuri reprezentnd na&iunile c'rora li se adreseaz' predica Apostolilor (Fapte 2, 9-11). Aceste misiuni bizantine sunt ndeob#te explicate ca o expansiune a artei, culturii #i politicii Bizan&ului, legat' de consolidarea #i extinderea Imperiului301. Deoarece cultura #i politica erau legate de Biseric', este un lucru cert c', prin propov'duirea Ortodoxiei, se propagau influen&a culturii #i a intereselor Imperiului. Cu att mai mult cu ct cultura ns'#i era condi&ionat' de credin&'. Strns legat' de presupozi&iile doctrinare, ea suferea influen&a
297

Despre simbolismul bisericii #i al decora&iei sale, v. L. Uspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengeba des und der Ikone, Symbolik des Religionen, Stuttgart, 1962, pp. 56-68. 298 R. Cogniat, Architectures de la foi, n Le Figaro, 10 sept. 1964. 299 A. Grabar, Byzance, ibid., p. 52. 300 A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 223. n 863, Sfin &ii Constantin #i Metodie vin n Moravia. Dup' moartea lor, ucenicii acestora, persecuta &i fiind de clerul german, se refugiaz' n Boemia #i de acolo, prin Serbia, n Bulgaria (Arhim. Pierre LHuillier, Les relations bulgaro-byzantines au IX-X sicles, Tesalonic, 1966, pp. 222-223). n scrisoarea sa din 867 c 'tre Patriarhii R's'ritului, Sfntul Fotie vorbe#te de convertirea poporului rus #i de trimiterea unui Episcop n snul acestei na&iuni. H. Grgoire (Etudes sur le IX sicle, n Byzantion VIII, 1933, pp. 538-553) crede c ' Episcopul de care pomene #te Fotie nu a fost trimis n Crimeea sau n Caucaz, ci la Kiev. 301 n secolele IX-X, Asia Mic', Siria #i Italia de Sud sunt recucerite.

100

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' acestora #i viceversa. Misiunea coincidea adesea cu interesele Statului, care o exploata ct putea pentru a-#i atinge propriile scopuri302. Totu#i, centrul de greutate al misiunii r'mnea cu prec'dere propov'duirea Ortodoxiei. Aceasta fiind misiunea Bisericii, Patriarhul Fotie era c'l'uzit nu de dorin&a de a propov'dui mp'r'&ia Cezarului, ci de ceea ce i p'rea a fi caracterul esen&ial al Ortodoxiei: universalitatea. Exportat' n acest fel, arta sacr' reprezenta mai degrab' o expresie a Ortodoxiei dect o civilizare n&eleas' ca expansiune a culturii cre#tine sau a Imperiului. ns' unitatea limbajului pictural al Ortodoxiei nu este consecin&a #i manifestarea unei influen&e culturale, artistice sau de alt fel a Imperiului bizantin, ci a unit'&ii sale de doctrin' #i de via&' spiritual'. Anumite opere create de aceast' art' s-au p'strat n multe &'ri care nu au nimic comun ntre ele, nici din punct de vedere politic, nici din punct de vedere etnic. Cu toate acestea (minus cteva detalii) diferen&ele dintre ele nu se reflect' la nivelul caracterelor artei sacre303. n propov'duirea Ortodoxiei, arta nu era un vehicol al culturii, ci al credin&ei din care f'cea parte ca un element organic esen&ial. Popoarele care adoptau cre#tinismul i preluau limbajul cultural elaborat n chiar inima lumii cre#tine; ele l preluau ca expresie tr'it', imprimat' n formele artistice, ale adev'rului pe care l mbr'&i#au. Fiece popor care intra n Biseric' o accepta ntru totul, cu trecutul, prezentul #i viitorul ei. Ereziile lui Arie, Nestorie sau ale iconocla#tilor nu erau pentru ei ni#te lucruri str'ine, ci le implicau credin&a, adev'rul personal. De aceea, replica pe care Biserica le-o d'dea era ntotdeauna adoptat' ca un antidot mpotriva repet'rii oricnd posibile, sub o form' sau alta, a acelor erori. )i tot din aceast' cauz', fiecare popor care intr' n Biseric' aduce cu sine tr's'turile na&ionale proprii, se dezvolt' n'untrul ei potrivit firii sale, att n ceea ce prive#te sfin&enia, ct #i n expresia ei exterioar' arta sacr'. El nu prime#te pasiv limbajul pictural al Bisericii, ci n mod creator, introducnd n el tradi&iile artistice locale. Astfel, pe o temelie comun', fiecare na&iune elaboreaz' limbajul s'u artistic, realiznd diversitatea n unitate. Originalitatea artei din &'rile ortodoxe se datoreaz' n special faptului c', n Biserica ortodox', nu numai c' unitatea credin&ei #i a Tainelor nu exclude varietatea formelor de cult, de art' sau a altor manifest'ri ale vie&ii biserice#ti condi&ionate de caracteristicile na&ionale #i culturale, ci, dimpotriv', determin' aceast' varietate ntruct ea implic' o experien&' tr'it' #i mereu rennoit' deci obligatoriu original' #i creatoare a Tradi&iei. Spre deosebire de Roma, Ortodoxia a dezvoltat dintotdeauna aspectul na&ional al Bisericii din snul fiec'rui popor304. Nu numai c' misionarii ortodoc#i nu #i impuneau limba, dar chiar dimpotriv': la nevoie, ei compuneau un alfabet #i o gramatic' pentru a traduce Sfnta Scriptur' #i Liturghia n limbile locale. Temelia limbajului artistic al Bisericii r'mne neschimbat' #i fiecare popor elaboreaz' pe aceast' baz' prin experien&a direct' #i vie a adev'rului adoptat propriul s'u limbaj sacru, pictural305. Sfin&enia #i imaginea sunt recreate pe temeiul acceptat de to&i. Iar sfin&enia #i imaginea primesc o form' #i un caracter na&ional pentru c' ele sunt rezultatul unei experien&e vii. Astfel apare tipul specific al sfin&eniei ruse, srbe #i bulgare precum #i tipul de icoan' corespunz'tor. Activitatea Sfntului Fotie n domeniul misiunii #i al artei sacre a avut ca rezultat, pe de o parte, convertirea popoarelor slave, iar pe de alt' parte, avntul artei din secolul XI. Aceast' art' n plin' nflorire a fost pe larg #i impetuos adoptat' de popoarele slave.
E greu s' credem c' predicatorii cre #tinismului urm'reau de obicei scopuri politice, disimulate sub aparen&a educa&iei religioase #i c' Biserica se pricepea s' impun' poporului, ca garan&ie de securitate, sistemul feudal, chipurile instituit de Dumnezeu nsu#i (O. Dombrovsky, ibid., p. 6). Afirma&iile categorice de acest tip nu se sprijin' pe fapte atestate istoric, ci mai degrab ' pe temperamentul autorului, care l determin' s' ias' nu doar din cadrul #tiin&ei, ci uneori, chiar din acela al simplei decen &e (v., de pild ', ibid., p. 101). 303 A. Grabar, Byzance, ibid., p. 122. Totu#i, diferen&ele de credin&' se reflect' clar chiar #i n arta na&iunilor etnic nrudite #i politic reunite. 304 G. Moravscik, Byzantinische Mission im Kreise der Trkvlker an der Nordkste des Schwarzen Meeres, n Main Papers ale celui de-al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 14. Vezi de asemenea I. Dujcev, Centrele de contact $i de colaborare bizantino-slave, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury XIX, 1963, pp. 107-108 (n lb. rus'). 305 n epoca noastr', concep&ia marxist' despre o cultur' socialist' unitar' ca fond, dar multipl' n expresiile ei na&ionale, este de fapt o variant' a acestei no&iuni fundamentale din Biserica Ortodox '.
302

101

Leonid Uspensky ncepnd cu a doua jum'tate a secolului XI, rolul Constantinopolului devine cu totul excep&ional (...). Influen&a lui se r'spnde#te n toate direc&iile: o vedem n Cappadocia, n Latmos, n Caucaz, n Rusia, n Serbia, n Bulgaria, la Muntele Athos, n Italia. Ea une#te ntrun ansamblu omogen eforturile creatoare ale aproape tuturor popoarelor din R's'ritul cre#tin, imprimndu-le un fel de amprent' comun'.306 n Bizan&, secolele XI #i XII sunt o perioad' de via&' intens', att n domeniul politic, ct #i n domeniul eclesiastic. Dac', n domeniul politic, Statul intr' ntr-o faz' care con&ine to&i germenii maladiei mortale care conduce inevitabil spre catastrofa din 1204307, n schimb, n domeniul culturii #i al teologiei, aceste dou' secole reprezint', dimpotriv', o epoc' de nflorire. Secolul X cunoscuse o rena#tere a vie&ii spirituale a c'rei culme este Sfntul Simeon Noul Teolog (949-1022). Scrierile ascetice #i spirituale se r'spndesc. Operele Sfntului Isaac Sirul sunt traduse n greac', apar cele ale lui Filotei Sinaitul despre Rug'ciunea lui Iisus #i scrierile lui Ilie Ecdicos (a c'rui via&' nu este, ce-i drept, datat' cu certitudine)308. R'spndite de ucenicii s'i nc' din timpul vie&ii #i mai ales dup' moartea acestuia, scrierile Sfntului Simeon Noul Teolog p'trund n mediile religioase #i literare din Constantinopol309. Al'turi de Constantinopol, Muntele Athos strns legat de toate &'rile ortodoxe cap't' o importan&' special' n via&a spiritual'. n Balcani #i n Rusia se desf'#oar' o activitate intens' de traducere a operelor duhovnice#ti sau se fondeaz' m'n'stiri legate de Muntele Athos #i de Constantinopol. Via&a spiritual' n aceste &'ri ncepe s' dobndeasc' un caracter na&ional care se manifest' cu str'lucire n sfin&enie. Aceast' mare nflorire spiritual' a fost solul fertil pe care a putut s' creasc' arta sacr'. Pe de alt' parte, n istoria Bisericii, secolul XI a adus o catastrof' teribil' care nu a putut fi dep'#it' pn' n ziua de ast'zi: ruperea p'r&ii apusene a cre#tin't'&ii, cu toate c' polemica purtat' cu Apusul #i cu ereziile bogomil' #i catar' au contribuit la avntul gndirii teologice. Am v'zut c' pn' atunci, R's'ritul #i Apusul nu fuseser' totdeauna de acord #i c' adesea, ac&iunea lor comun' fusese legat' de unele nen&elegeri grave. Dar era totu#i o ac&iune comun', a membrilor unei singure Biserici. Patriarhatul Romei f'cea parte din Biseric' #i de aceea toate nen&elegerile ct de numeroase sau profunde cumva se estompau, neajungnd s' compromit' unitatea dintre acest patriarhat #i restul Bisericii #i nici participarea lui la via&a sacramental' comun'. El era un m'dular al Trupului lui Hristos, care bea din acela#i potir #i se mp'rt'#ea din aceea#i pine cu celelalte Biserici locale. De aceea, orice ar fi putut lipsi Bisericii Romei putuse fi suplinit prin patrimoniul ob#tesc #i reciproc: bog'&iile spirituale ale Apusului intrau n tezaurul comun al Bisericii nedesp'r&ite. Numai c', n secolul XI, Roma s-a desp'r&it de restul Bisericii. n aceast' perioad' pneumatologic', comuniunea sacramental' sa ntrerupt, iar Biserica Romei s-a retras din via&a de ob#te a Bisericii. De aceea, pn' #i minunatul elan creator al epocii romanice cnd Apusul utiliza formele primite din R's'rit nu a fost dect un foc de paie. Ulterior, o dat' cu sfr#itul perioadei romanice, arta sacr' apusean' s-a angajat pe calea laiciz'rii progresive, tr'dndu-#i sensul, scopul #i chiar ra&iunea de a fi. n 1053-1054, discu&iile cu Roma se concentreaz' asupra chestiunii azimelor. Cam n aceea#i perioad' s-a nveninat #i disputa asupra principalei probleme dogmatice cea a introducerii n Crez a lui Filioque310. Spre sfr#itul secolului XI, controversa despre Filioque se nte&e#te. Fiecare tratat polemic bizantin pomene#te de ea. n secolul XII, aceast'
306 307

V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, ibid., p. 105 (n lb. rus '). H. Evert-Kappesova, Supliment la raportul lui N. Svornos, n Supplementary Papers ale Congresului al XIII-lea de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 121. 308 Simeon Noul Teolog, Cateheze, introducere, text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, t. I, Paris, 1963, p. 41, nota 2. 309 Simeon Noul Teolog, ibid., p. 61. Numele de Noul Teolog care a fost atribuit sfntului nc' din timpul vie&ii, nseamn' nnoitor al vie&ii mistice (ibid., p. 53, nota 1). 310 A. Poppe, Le trait des azymes, n Byzantinion, t. XXXV, 1965, p. 507.

102

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' chestiune predomin', dac' nu prin volumul paginilor ce i sunt consacrate, cel pu&in prin importan&a ei. Disputele dintre teologii greci #i cei latini, la Sinodul de la Bari, n 1098 #i cel de la Constantinopol, n 1112, priveau mai ales purcederea Sfntului Duh311. Sinodul din 1062 l-a condamnat pe Ioan Italos #i curentul filosofic-elenistic reprezentat de el. De re&inut c', printre ra&iunile condamn'rii lui Italos, se num'ra #i opozi&ia acestuia fa&' de venerarea icoanelor312. n secolul XII au loc discu&iile cu latinizan&ii referitoare la cuvintele Liturghiei: Tu e#ti Cel ce jertfe#te #i Cel jertfit, precum #i asupra nevoii de a #ti cui i este oferit' jertfa euharistic': lui Dumnezeu-Tat'l sau Sfintei Treimi313. Sinoadele din 1156 #i 1157 i condamn' pe adep&ii unei concep&ii heterodoxe asupra Euharistiei, califica&i drept n'scocitori de nv'&'turi str'ine #i nemaiv'zute314. n secolele XI #i XII, lupta dogmatic' a fost principala tem' a vie&ii Bisericii Ortodoxe. Avntul vie&ii spirituale #i polemica mpotriva ereziilor sau erorilor se manifest' din plin n arta sacr' prin ceea ce s-a numit spiritualizarea acestei arte. Dup' V. Lazarev, se pare c' niciodat' nainte sau dup' aceea, arta aceasta nu a atins un asemenea grad de satura&ie ideologic'315. Prodigioasa nflorire din secolul XII nu face dect s' o continue, n acest sens, pe cea din secolul XI, a c'rui art' devine norma, s-ar putea spune chiar stilul canonic al secolelor urm'toare316. Aceast' art' cap't' o form' care reflect' pe deplin experien&a spiritual' a Ortodoxiei. Acum, imaginea atinge culmea unei expresii adecvate att prin limpezimea ct #i prin precizia ei: arta este inseparabil' de realitatea ns'#i a experien&ei spirituale. Forma este conceput' #i realizat' ca o transmitere ct mai complet' #i mai conving'toare a con&inutului ei, o form' care ndreapt' #i fixeaz' aten&ia asupra prototipului, u#urnd dobndirea asem'n'rii cu acesta. Aici se manifest' cu putere coresponden&a acestei arte cu tipul de spiritualitate c'ruia Sfntul Simeon Noul Teolog i-a fost o pild' att de vie: pentru el, Hristosul p'timind #i umilit este ntotdeauna pentru el deopotriv' #i nainte de orice Hristosul nviat #i transfigurat n slav'317. Arta descoper' mijloacele care i permit s' exprime, pe ct posibil, frumuse&ea att de specific' viziunii spirituale a Sfntului Simeon #i a ucenicilor s'i. Limbajul pictural g'sit astfel este n acela#i timp schimb'tor (ntruct formele lui, exprimnd o experien&' vie, nu pot dect s' varieze #i s' se modifice cu timpul) #i stabil, a#a cum ns'#i esen&a experien&ei spirituale este mereu aceea#i. Spre sfr#itul secolului XII, anumite ra&iuni deopotriv' externe #i interne provoac' o dezorganizare total' a aparatului bizantin de Stat. Imperiul #i pierde teritoriile din Europa, iar n R's'rit, progresul nencetat al feudalismului provoac' lupte sociale n'untrul teritoriului; influen&a latin', att de nepopular' printre greci, spore#te dup' ruperea Romei de Ortodoxia ecumenic'. n aceste condi&ii, tentativele repetate ale mp'ra&ilor Comneni de a rezolva, din ra&iuni politice, problema unirii Bisericilor, nu f'ceau dect s' pun' paie pe foc. Toate acestea au ros for&ele Imperiului, conducnd la catastrofa de la nceputul secolului XIII. n Lunea Pa#tilor din anul 1204 cavalerii Cruciadei a IV-a au dat buzna n Constantinopol. Capitala mondial' a artei a fost asediat'. Monumente ale artei clasice #i relicvele sfinte din vremurile apostolice au pierit sau au fost risipite n toate col&urile Europei.318 Constantinopolul nu s-a mai ridicat niciodat' din ruinele provocate de latini: Imperiul s'r'cit nu a mai avut for&a de a
Ibid., p. 508. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1952, p. 126. 313 P. Ceremuhin, Sinodul de la Constantinopol din anul 1157 $i Nicolae, Episcop al Metonei, n Bogoslovskiye Trudy, I, Moscova, 1959, pp. 157-158 (n lb. rus'). De acela#i autor: Doctrina iconomiei mntuirii n teologia bizantin!, Bogosl. Trudy, III, Moscova, 1964, pp. 154 -156 (n lb. rus'). Vezi, de asemenea, Arhiepiscopul Basile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, nr. 48, 1964, p. 211. 314 P. Ceremuhin, Bogosl. Trudy, I, ibid., p. 96. 315 Al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, r 'spunsul oral la raportul lui K. Weitzmann. 316 K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, Main Papers, VII, p. 18. 317 Simeon Noul Teolog, ibid., p. 247, nota. 318 Th. I. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 339 (n lb. rus ').
312 311

103

Leonid Uspensky recupera bog'&iile sale incomparabile, acumulate nc' din secolele IV #i V.319 C'derea Constantinopolului a fost o catastrof' decisiv' pentru Imperiul bizantin, o catastrof' deopotriv' moral' #i material'. Profanarea a tot ce i era mai sfnt a marcat adnc sufletul poporului grec #i a trezit ecouri n toat' lumea ortodox'. Cucerirea Constantinopolului a pus cap't str'lucitei rena#teri artistice din secolul XII. Pictorii bizantini s-au refugiat n mas' spre Balcani, n Orient sau n Apus. Totu#i, Bizan&ul nu era nfrnt nici spiritual, nici cultural. Rolul s'u luase desigur sfr#it pe plan politic #i na&ional, ns' din punct de vedere cultural #i pe plan religios, el mai avea nc' un cuvnt de spus. Acest cuvnt a fost spus n epoca Paleologilor, n secolele XIV #i XV.

319

Ibid.

104

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

11 Isihasm #i umanism
Rena#terea Paleologilor

Cnd grecii s-au ntors la Constantinopol, n 1261, Statul era n plin' descompunere, mizeria #i epidemiile domneau, r'zboaiele civile f'ceau ravagii (trei ntr-o singur' genera&ie), n timp ce mp'ratul Mihail Paleologul #i continua negocierile n vederea unei uniri cu Roma (Unirea de la Lyon din 1274). Acestea au fost condi&iile n care a avut loc ultima nflorire a artei sacre de la Bizan&, cunoscut' sub numele de Rena#terea Paleologilor320. Ast'zi, acea nflorire este adesea explicat' printr-o rena#tere a con#tiin&ei na&ionale a grecilor, intervenit' n vremea Imperiului de la Niceea. ntr-adev'r, dup' c'derea Constantinopolului, Niceea devine centrul politic #i bisericesc al grecilor independen&i, acolo concentrndu-se cele mai de seam' puteri na&ionale #i spirituale ale Bizan&ului321. Clerul care a putut s' fug' din Constantinopol a emigrat ntr-acolo, iar c'lug'rii nv'&a&i creeaz' acolo o Academie de teologie #i de filosofie care a fost p'str'toarea #tiin&ei ortodoxe n secolul XIII322. Tot acolo a luat na#tere noul avnt al elenismului. n aceste condi&ii, ntoarcerea la tradi&iile anterioare prin care se refuza con#tient detestata cultur' latin' era nu numai fireasc', ci #i, ntr-o anumit' m'sur', inevitabil'323. Rena#terea con#tiin&ei na&ionale trebuie s' fi jucat, f'r' ndoial', un rol important, iar asta cu att mai mult cu ct ea s-a produs deopotriv' pe plan cultural, politic #i religios. Imperiul se considera a fi ortodox. De aceea, a#a cum am v'zut, nu exista o limit' foarte clar' ntre, pe de o parte, via&a cultural' #i politic', iar pe de alta, via&a religioas'. Or, p'str'toarea acestei vie&i religioase era elementul cel mai stabil n Bizan& Biserica Ortodox'324. Ea a #tiut s'-#i p'streze unitatea monolitic' ntr-un moment tragic al Imperiului. Iar lupta mpotriva latinismului nu era de fapt doar o lupt' na&ional', ci #i cultural', dar era nainte de orice datorie religioas'. n special tentativele de unire erau de natur' s' provoace, la nivelul Bisericii, reac&ia Ortodoxiei bizantine mpotriva Apusului romano-catolic, ceea ce avea drept
Nu cu mult timp n urm', rena#terea Paleologilor era considerat ' ca o enigm'. Se punea ntrebarea sub ce influen&' ar fi putut avea loc o asemenea rena#tere, n contrast cu situa&ia economic' #i politic'. Unii au vrut s' o explice prin influen&a Trecento-ului italian: ipotez' pu&in plauzibil' c'ci, n afara ctorva cazuri izolate, mai degrab' arta greac' este cea care influen&eaz' n acea epoc' arta italian' (P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, pp. 35-36. V. de asemenea A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 171-172). 321 Dintre cele trei centre independente formate pe teritoriul Imperiului bizantin dezmembrat (Imperiul de Trapezunt, n Asia Mic', Despotatul Epirului, n nordul Greciei #i Imperiul de la Niceea) ultimul a jucat un rol preponderent. La Niceea se g'sea re#edin&a Patriarhului, care continua s' poarte titlul de Arhiepiscop al Constantinopolului #i care era considerat ca unic #ef legitim al Bisericii grece#ti. Ca #i nainte jurisdic&ia acesteia se ntindea asupra teritoriilor dependente: astfel, Mitropolia Kievului, unic' n Rusia acelui timp, continu' s' se supun' Patriarhului, s' primeasc' Mitropoli&i greci #i s' ntre&in' raporturi cu Niceea (M. Levtchenco, Otcherki po istorii russko-vizantiskih otnochenii, Moscova, 1956, pp. 504-505. V. de asemenea G. Ostrogorsky, Histoire de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 542). 322 Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 542 (n lb. rus '). 323 V. N. Lazarev, Novyi pamiatnik konstantinopoloskoi miniatury XIII veka, n Vizantiisky Vremennik, V, 1952, p. 188 #i Istoriya Vizantiiskoi givopissi, t. I, Moscova, l947, pp. 158-159. 324 G. Ostrogorsky, Histoire de lEmpire byzantin, ibid., p. 509.
320

105

Leonid Uspensky consecin&' o con#tientizare #i mai adnc' a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei325. Dac' nu &inem cont de rolul Bisericii, care a dus tot greul luptei326, de acest factor esen&ial n via&a poporului grec, dac' ignor'm via&a ei l'untric', nu vom putea n&elege cum a reu#it Bizan&ul, n epoca Paleologilor, s' duc', n condi&ii att de grele, o activitate att de vast' n domeniul gndirii #i al artei327. Un fapt r'mne evident: n domeniul artei figurative, rena#terea Paleologilor s-a manifestat aproape exclusiv n pictura religioas'328. Or, rolul primordial n arta acestei epoci l juca tocmai via&a l'untric' a Bisericii care avea s' fac' ulterior obiectul unor controverse. n lupta dintre isihasm #i a#a-numitul umanism s-a decis viitorul Bisericii Ortodoxe #i al artei acesteia, cnd sarcina de a formula nv'&'tura ortodox' mpotriva r't'cirilor a revenit, o dat' mai mult, Bisericii din Constantinopol. Discu&iile care au agitat Biserica bizantin' n secolul XIV priveau ns'#i esen&a antropologiei cre#tine ndumnezeirea omului a#a cum era ea n&eleas', pe de o parte, de c'tre Ortodoxia tradi&ional' (sprijinit' de isiha#tii Sfntului Grigorie Palama) #i, pe de alt' parte, de c'tre filosofia religioas' hr'nit' de mo#tenirea elenistic' (ilustrat' de umani#tii n fruntea c'rora se aflau c'lug'rul calabrez Varlaam #i Akyndinos). Sinoadele a#a-numite isihaste &inute la Constantinopol n 1341, 1347 #i 1351 au fost consacrate acestor discu&ii. Sfr#itul secolului XIII tr'ie#te o recrudescen&' a dezbaterilor asupra purcederii Duhului Sfnt, care preg'tesc expresia definitiv' a nv'&'turii despre ndumnezeirea omului329. ndeob#te, termenul isihasm este legat de discu&iile teologice care au avut loc n Bizan& n aceast' epoc'. Totu#i, discu&iile nu au f'cut dect s' conduc' Biserica c'tre precizarea nv'&'turii sale cu privire la ndumnezeirea omului #i articularea pe fondul unor hot'rri sinodale a cadrului teologic privitor la iluminarea omului de c'tre Sfntul Duh, adic' a ceea ce fusese, nc' de la nceputul cre#tinismului, izvorul viu al artei sale, principiul nsu#i menit s'-i determine formele. ntr-adev'r, n sensul propriu al cuvntului, isihasmul nu reprezint' nici o doctrin' nou', nici un fenomen insolit. El este una dintre formele experien&ei spirituale ortodoxe care urc' pn' spre izvoarele cre#tinismului330. Prin urmare, ar fi gre#it s' limit'm isihasmul doar la Bizan&ul Paleologilor. Luat fie n sens propriu (practic' a nevoin&elor cre#tine) fie n sensul mai restrns al discu&iilor teologice din secolul XIV, este vorba aici despre un fenomen de anvergur' pan-ortodox'331. Potrivit afirma&iei Sinodului de la
E elocvent faptul c', tocmai n momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul, care lucra la Niceea, a scris (n 1204-1210) un tratat dogmatico-polemic n 27 de c'r&i pe care l-a intitulat Tezaurul Ortodoxiei (P.G. 139, 1093-1102). Vezi P. A. Ceremuhin, Utceniye o domostroitelstve spassenia v vizant. bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, 3, Moscova, 1964, p. 159. 326 Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, ibid., p. 622 (n lb. rus '). 327 V. Lazarev, Istoriya vizant. givopissi, ibid., p. 209. 328 A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 226. 329 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 30. 330 Isihia (h hesychia), lini#tirea, este starea atins' prin trezvia duhului, cu ajutorul controlului reciproc dintre inteligen&' #i inim': Este expresia efectiv cre#tin' a (st'rii de) apatheia, n care ac&iunea #i contempla&ia nu sunt concepute ca dou' ordini existen&iale diferite, ci se confund' n exerci&iul lucr'rii duhovnice#ti praxis noera (V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 118). Termenul de isiha #ti, aplicat asce&ilor cre#tini, poate fi reg'sit ncepnd cu secolul IV. Despre isiha#ti, vezi remarcabila lucrare a monahului Vasile (Krivochein): Asketicheskoye i bogoslovskoye utcheniye sviatogo Grigoriya Palamy, n Seminarium Kondakovianum, VIII, Praga, 1936; de asemenea, J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1956; Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959; S. Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes, introd., text critic #i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959; S. Symon le Nouveau Thologien, Catchses, 3 volume, cu introd., text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, Paris, 1963-1964, 1965; Traits thologiques et thiques, introd., text critic #i note de J. Darrouzs, A. A., Paris, 1966. 331 Astfel, n Rusia, praxisul spiritual a fost probabil aplicat nc' de la introducerea cre #tinismului. n orice caz, un studiu recent (A. Tahios, Influen a isihasmului asupra vie ii Bisericii din Rusia ntre 1328 $i 1406, Tesalonic, 1962, n lb. greac ') atest' n acest sens informa&ii precise din secolele XII #i XIII. Sprijinindu-se pe anumite texte (nv'&'tura lui Vladimir Monomahul din 1115-1125 #i R'spunsul (1120) lui Teodosie, arhimandrit la Lavra Pecerskaia, din Kiev), A. Tahios deduce existen&a acestei practici n Rusia, n perioada premerg 'toare invaziei mongole. Din secolul XIV influen&a isihasmului cre#te, a#a nct n secolele XIV, XV #i, par&ial, XVI, ansamblul artei ruse va depinde de acesta. n Balcani, secolul XIV reprezint' epoca unei adev'rate interna&ionale isihaste (A. Elian, Byzance et les Roumains, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford,
325

106

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' 1347, cuvio#ia lui Palama #i a monahilor este o cuvio#ie autentic' #i realmente comun' cre#tinilor332. ntemeiat' pe Tradi&ia P'rin&ilor, nnoirea spiritual' isihast', exprimat' dogmatic n operele Sfntului Grigorie Palama #i n Sinoadele din secolul XIV (ca #i n discu&iile aferente) a exercitat o influen&' uria#' asupra ntregii lumi ortodoxe, att n domeniul vie&ii duhovnice#ti, ct #i n cel al artei sacre. Aceast' influen&' dep'#ea n mod clar grani&ele teologiei, nnoirea cultural' (cea a #tiin&elor profane, a literaturii etc.) era strns legat' de avntul gndirii teologice, fie c' l urma pe deplin, fie c' i se opunea. Discu&iile teologice din secolul XIV au rezultat din ciocnirea diferitelor curente din snul Bisericii bizantine.333 Mediile intelectuale bizantine cuno#teau ntr-adev'r nc' de mult' vreme un fel de criz' l'untric'; nc' din secolul IX, o anumit' opozi&ie se manifesta n spatele unei fa&ade de riguroas' fidelitate fa&' de Ortodoxie; ea provenea dintr-un puternic curent sus&inut de partizanii elenismului profan, ai tradi&iei filosofice neo-platonice. F'r' a se rupe de cre#tinism, aceast' filosofie religioas' ducea un fel de via&' paralel' cu nv'&'tura Bisericii. Vechiul elenism, egalat #i dep'#it de teologie, se manifesta iar'#i printre reprezentan&ii acestui curent umani#tii care, forma&i fiind prin studiul filosofiei, doreau s'-i citeasc' pe cappadocieni prin Platon, pe Dionisie prin Proclu, pe Maxim #i Ioan Damaschinul prin Aristotel334. Atunci cnd filosofii elenizan&i dep'#eau o anumit' limit' #i c'utau s' creeze un fel de sintez' ntre elenism #i Evanghelie (sintez' care, n ochii lor, urma s' nlocuiasc' Tradi&ia P'rin&ilor), Biserica i condamna. Am v'zut cum n secolul XI, a fost ca atare condamnat pentru platonismul s'u filosoful Ioan Italos, o nou' anatem' fiind lansat' n Synodikon-ul de la Triumful Ortodoxiei mpotriva celor care consider' c' ideile platonice au o existen&' real' #i a celor care se dedic' #tiin&elor profane nu doar pentru a-#i antrena intelectul, ci pentru a mbr'&i#a de#artele p'reri ale filosofilor335. )i P'rin&ii bizantini erau forma&i de filosofia greac'; cu toate acestea, ei o adoptau doar ca disciplin' pur intelectual', ca un antrenament al inteligen&ei, ca o introducere n teologie ntemeiat', n ceea ce o prive#te, pe Sfnta Scriptur'. Umani#tii ncercau s' expun' #i s' explice datele credin&ei cu ajutorul ra&iunii naturale. Pentru ei, era vorba de cunoa#tere, de gnoz'. Dup' Varlaam, cunoa#terea lui Dumnezeu nu este posibil' dect prin intermediul naturii, cuno#tin&ele neputnd fi dect
1966, Supplementary Papers, p. 48). nc ' din secolul XIII, Sfntul isihast Sava primul conduc'tor al Bisericii srbe autocefale ( 1237) se inspira din operele Sfntului Simeon Noul Teolog, a#a nct, prin el, isihasmul c'l'uze#te via&a Bisericii srbe, a m'n'stirilor #i a artei sale. Cea mai mare nflorire a artei din Serbia coincide cu autocefalia acestei biserici #i este legat' de numele Sfntului Sava. Prin intermediul acestuia, toat' via&a bisericeasc' srb' prime#te amprenta isihasmului. O ntreag' serie de succesori ai Sfntului Sava (Arsenie I, Sava II, Daniel I, Ioanichie I, Eusta&iu I) au fost paznicii cei mai vigilen&i ai isihasmului #i principalii s'i reprezentan&i (M. Vasic, Lhsychasme dans lEglise et lart des Serbes au Moyen Age, Recueil Uspensky I, 1, Paris, 1930, p. 114). Influen &a Sfntului Sava asupra vie&ii spirituale #i culturale a Serbiei va continua pn' la sfr#itul secolului XVIII. Sfntul Grigorie Sinaitul (1266-1346) a jucat un rol important n r 'spndirea balcanic' a isihasmului. El s-a a#ezat n Tracia, la frontiera dintre Bizan& #i Bulgaria. n aceast' din urm' &ar', isihasmul sa r'spndit mai ales n epoca Sfntului Teodosie de Trnovo #i a avut o importan&' considerabil' atunci cnd Patriarhul Eftimie (1375-1393) a fost pus n fruntea Bisericii bulgare (v. M. Vasic, ibid.). Al'turi de Muntele Athos #i de Constantinopol, m'n'stirile bulgare au slujit ca locuri de ntlnire ntre slavi #i greci, mai ales n secolele XIV #i XV (D. Lihacev, Kutura Russi, Moscova-Leningard, 1962, p. 39). n secolul XIV, Bulgaria era principalul centru prin care influen&a bizantin' trecea n Serbia #i Rusia (D. Lihacev, ibid.). Rela&iile strnse dintre Valahia #i Muntele Athos au asigurat de asemenea propagarea isihasmului n Romnia, unde acesta a nt'rit ierarhia bisericeasc' (A. Elian, Byzance et les Roumains , ibid.). 332 Arhiep. Vasile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 48, 1964, p. 214, nota 36. 333 Ibid., p. 216. 334 V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 129. 335 J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959. n discu &ia cu Grigorie Palama, Varlaam se opunea tocmai tradi&iei isihaste, care contrazicea platonismul s'u. Un discipol al lui Ioan Italos, neoplatonicianul Ioan Petritis (spre 1050-1130), unul dintre personajele cele mai influente din cultura gruzin', se plngea de reprezenta&ii curentului tradi&ional din gndirea ortodox': Dac' a# fi ntlnit la ei ajutor #i dragoste, jur c' a# fi f'cut ca gruzina s' semene cu limba greac' #i a# fi ridicat teoriile filosofice la n'l&imea lui Aristotel (Ch. Amirana#vili, Miniatura gruzin!, Moscova, 1966, pp. 11 #i 18).

107

Leonid Uspensky indirecte. Sfntul Grigorie Palama nu neag' acest tip de cunoa#tere, dar i afirm' insuficien&a #i sus&ine imposibilitatea de a cunoa#te direct, pe c'i naturale, ceea ce dep'#e#te natura. Unul dintre principalele subiecte care i-au opus pe isiha#ti umani#tilor a fost lumina taboric'. Discu&ia a pornit dintr-o nen&elegere asupra naturii acestei lumini #i a importan&ei sale n via&a duhovniceasc' a omului. Adversarii lui Palama vedeau n lumina taboric' un fenomen natural, creat: Lumina care a str'lucit deasupra Apostolilor, pe Muntele Tabor, precum #i sfin&enia sau harul ce i se aseam'n' sunt fie un miraj creat, vizibil prin intermediul aerului, fie un produs al imagina&iei inferioare gndirii, nefast pentru orice suflet ra&ional, de vreme ce provine dintr-o nchipuire a sim&urilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre care nu se poate spune dac' apar&ine celor existente, sau celor contemplate n jurul unui obiect, un simbol care apare uneori n chip fantomatic, dar care nu exist' vreodat', neavnd deloc fiin&'336. Pentru Sfntul Grigorie Palama, lumina taboric' este, dimpotriv', frumuse&ea neschimbat' a prototipului, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului Sfnt #i raza Dumnezeirii337, adic' energia naturii divine, o manifestare exterioar' a lui Dumnezeu, specific' Celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi deopotriv'. Pentru adversarii Sfntului Grigorie, tot ce nu &ine de esen&a divin' nu apar&ine lui Dumnezeu. De aceea, lucr'rile lui Dumnezeu, distincte de esen&a Sa, sunt o consecin&' a acestei esen&e. Or, potrivit nv'&'turii Sfntului Grigorie, esen&a #i energia sunt dou' aspecte sau moduri de existen&' ale lui Dumnezeu, nsu#i numele lui Dumnezeu raportndu-se att la esen&', ct #i la energie338; Acela#i Dumnezeu r'mne absolut de neconceput n esen&a Sa #i Se comunic' total prin harul S'u. Lumina taboric' este unul din modurile manifest'rii, ale revela&iei lui Dumnezeu n lume, o prezen&' a Necreatului n creat prezen&' deloc alegoric', ci dimpotriv', realmente dezv'luit' #i contemplat' de c'tre sfin&i ca o slav' divin' #i o frumuse&e de negr'it. n al&i termeni, Dumnezeul incognoscibil prin natura Sa Se comunic' omului prin lucr'rile Sale, ndumnezeindu-i fiin&a #i f'cndu-l asemenea Lui339. Atunci cnd sfin&ii contempl' lumina dumnezeiasc' nl'untrul lor (...) ei v'd ve#mntul ndumnezeirii. Harul divin nu este doar obiect al credin&ei, ci #i obiect al unei experien&e concrete #i vii. Pentru Palama, ca #i pentru teologia ortodox' tradi&ional' n genere, ndumnezeirea nu se poate desp'r&i de vederea lui Dumnezeu, de contactul personal cu El acel contact fa&' c'tre fa&' care este unul dintre aspectele ndumnezeirii340. Ra&ionali#tii, dimpotriv', nu vedeau cum se poate afirma n acela#i timp c' Dumnezeu este incognoscibil #i c', pe de alt' parte, El Se comunic' omului, ei considernd c' no&iunea ns'#i de ndumnezeire este o metafor' pioas'. Pentru ra&ionali#ti, Dumnezeu este de necunoscut #i de nep'truns. n ce prive#te ra&iunea uman' autonom', ea nu poate cunoa#te dect ceea ce este n afara lui Dumnezeu. De aceea, ei nu puteau concepe, ca punte ntre divinitate #i umanitate, dect simbolul. Avem dogma Bisericii scria Nichifor Gregoras: am
J. Meyendorff, Une lettre de Saint Grgoire Palamas Acyndinos, envoye de Thssalonique avant la condamnation conciliare de Varlaam et dAcyndinos, n Pravoslavnaya Mysl., nr. 10, 1953. Vezi textul grec (al scrisorii) n Theologia, Atena, 1953. 337 Monahul Vasile (Krivochein), Asketicheskoye..., ibid., p. 139. 338 Sinodul din 1352 include printre anatemele de la Duminica Ortodoxiei cele care afirm ' c' numele lui Dumnezeu nu se aplic' dect esen&ei divine, iar nu energiilor (monahul Vasile, ibid., p. 119). 339 Sfntul Grigorie Palama vede nv'&'tura lui Varlaam despre harul creat n rela&ie direct' cu doctrina latin' despre Filioque. Pentru ce se ntreab' el acest om (Varlaam) s-a str'duit atta s' demonstreze c' harul ndumnezeitor al Duhului era creat? () n&elegem desigur c' Duhul este d'ruit de Fiul, c' El Se pogoar' asupra noastr' prin mijlocirea Fiului.; pe de alt' parte, marele Vasile spune: Prin Fiul S'u, Dumnezeu a pogort asupra noastr' plin'tatea Duhului: L-a pogort, dar nu L-a f'cut (Contra lui Eunomiu, V; P.G. 29, 772 d). Dac ' prin toate acestea subn&elegem c' harul a fost creat, ce va mai fi, dup' noi, d'ruit, r'spndit, pogort prin mijlocirea Fiului? Duhul nsu#i, nu-i a#a, Cel Care lucreaz' prin har, ntruct despre El spunem c' nu are nceput, cnd de fapt, a#a cum spune acest nou teolog, toat' energia venit' de la El este creat'? Ei bine, nu am ajunge astfel direct la gndirea din pricina c'reia latinii au fost goni&i din snul Bisericii noastre: nu harul, ci Duhul Sfnt nsu#i este Cel trimis de Fiul #i Se pogoar' prin Fiul (Ap!rarea sfin ilor isiha$ti, ibid., triada a IIIa, 1, 3, pp. 560-562). 340 Triada I, 5, Ap!rarea..., ibid., p. 114.
336

108

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' nv'&at de la Domnul #i Mntuitorul nostru Iisus Hristos #i de la ucenicii S'i c' nimeni nu l poate vedea pe Dumnezeu altfel dect prin mijlocirea simbolurilor #i a ntruchip'rilor corporale.341 Pe de alt' parte, pentru isiha#ti, simbolul nu este acceptabil dect dac' se nscrie n istoria mntuirii f'r' s'-i anuleze hristocentrismul. Atitudinea isiha#tilor fa&' de simboluri poate fi ilustrat' prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el nsu#i isihast #i prieten al Sfntului Grigorie Palama: Ce nevoie am mai avea de Hristos spune el dac' r'scump'rarea s-ar fi mplinit prin mielul pascal din Vechiul Testament? Dac' umbrele #i imaginile ar aduce mntuirea, adev'rul #i faptele ar fi de prisos342. Din moment ce lumina taboric' era n&eleas' de c'tre umani#ti ca simbol, ns'#i Schimbarea la Fa&' a Domnului nostru c'p'ta n ochii lor un caracter ireal, simbolic. R'spunzndu-i lui Akyndinos, Sfntul Grigorie ntreba: Cum? De vreme ce #i ei sunt simboluri, nseamn' c' nici Ilie, nici Moisi nu se aflau acolo cu adev'rat? Sau, de vreme ce muntele nsu#i este simbolul urcu#ului spre virtute, nu era nici el munte adev'rat?. Pe de alt' parte, continu' el, #i filosofii elini aveau habar de simbolism: care mai este atunci diferen&a dintre cunoa#terea cre#tinilor #i a celorlal&i343? Negnd caracterul supra-sensibil, imaterial, al luminii taborice, umani#tii nu puteau nici s' n&eleag', nici s' accepte experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei, ilustrat' de isiha#tii care afirmau posibilitatea ca omul s' ajung', prin cur'&irea min&ii #i a inimii pn' la sfin&irea prin lumina divin' necreat'. Ceea ce era pus la ndoial' #i trebuia s' primeasc' o defini&ie dogmatic' n acest secol XIV era tocmai manifestarea deplin' a cre#tinismului ca unire cu Dumnezeu. Unirea aceast' sinergie dintre om #i Dumnezeu presupune ca omul s' r'mn' ntreg. Cu Dumnezeu se une#te ntregul organism spiritual/psihic #i corporal. n deplin'tatea naturii sale, omul nu este divizibil, participnd integral la sfin&irea #i transfigurarea sa; nici o parte din aceast' natur' nu este separat' ca mijloc autonom de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i nici una nu este exclus' din unirea cu El. Nu numai intelectul, ci #i sufletul #i trupul particip' la ea. Bucuria duhovniceasc' venit' dinspre duh trece asupra trupului, dar nu este cu nimic stricat' de mp'rt'#irea cu trupul ci dimpotriv' l transform' #i l nduhovnice#te respingnd apuc'turile rele ale c'rnii, nceteaz' de a mai ngreuna sufletul #i se nal&' cu el, a#a nct ntregul om devine Duh, dup' cum e scris: (...) ce este n'scut din Duh, duh este (Ioan 3, 68)344. Experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei dep'#e#te str'vechea #i constanta opozi&ie dintre spirit #i materie: amndou' se unesc prin participarea comun' la ceea ce le transcende deopotriv'. Nu este nici reduc&ia sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritualului, ci comuniunea omului deplin cu Cel necreat345 comuniune personal' care este mai u#or de ar'tat dect de descris. Binen&eles, aceast' experien&' vie este antinomic' #i nu se supune normelor gndirii filosofice. Negarea de c'tre umani#ti a luminii taborice necreate este, de fapt, negarea posibilit'&ii unei transfigur'ri reale, resim&ite trupe#te. Pentru ei, tocmai trupul
P.G. 149, 357 ab. Via&a n Hristos, cartea I, par. 67, A. P. Ceremuhin, Outheniye o domostroitelstve spasseniya v vizatiyskom bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 3, Moscova, 1964. [n romne#te vezi Sf. Nicolae Cabasila, Via&a n Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucure #tilor, Bucure#ti, 1989 sau Nicolae Cabasila, Via &a n Hristos, EIBMBOR, Bucure#ti, 1997.] 343 Contra lui Akyndinos, citat de J. Meiendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., pp. 270272. Tocmai n aceast' epoc' se r'spnde#te cu prec'dere n arta sacr' reprezentarea Schimb'rii la Fa&', ca expresie a doctrinei isihaste despre lumina taboric'. n plus, a#a cum am spus, ca r'spuns la explicarea simbolic' a muntelui #i a transfigur'rii ca atare, n iconografia s'rb'torii este introdus un grup de Apostoli c'l'uzi&i de Hristos: ace#tia sunt ar'ta&i urcnd, apoi cobornd muntele. Cei trei Apostoli de jos sunt reprezenta &i prostra&i, ca #i cum ar fi cople#i&i de o for&' invincibil' care asemenea unui uragan, i smulge de pe p'mnt. Realitatea #i for&a luminii taborice sunt de asemenea subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob #i Ioan care, incapabili s' suporte str'lucirea luminii divine emanate de Hristos, #i acoper' ochii cu minile. Pe de alt' parte, aureola care l nconjoar' pe Domnul cap't' o form' special': ea const' din mai mute sfere #i raze dintre care trei ies n relief, dovedind astfel, conform doctrinei Sfntului Grigorie Palama, c' lumina taboric' este o energie proprie esen&ei Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. 344 Ap!rarea sfin ilor isiha$ti, ibid., Triada a II-a, 2,9, ibid., p. 334. 345 V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
342 341

109

Leonid Uspensky omenesc a fost piatra de poticneal'. Rezumndu-se la a vedea n lumina taboric' un fenomen creat (sau, n termenii epocii noastre, iluzoriu #i psihologic), doctrina lui Varlaam #i a partizanilor lui conduce la o concep&ie dochetist' despre trup, negnd capacitatea acestuia de a se transfigura #i afirmnd separa&ia dintre energia divin' #i energia uman', autonomia lor #i neputin&a de a le uni. Teologia Sfntului Grigorie Palama ridic' omul la o n'l&ime extraordinar'. Continund tradi&ia teologic' desprins' din antropologia Sfntului Grigorie Teologul #i a Sfntului Grigorie de Nyssa, ea subliniaz' pozi&ia central' a omului n univers. Omul, scrie Sfntul Grigorie de Nyssa, acest microcosmos cuprins n macrocosmos, adun' n sine toate cele ce sunt #i este regele tuturor f'pturilor lui Dumnezeu.346 Aceast' nv'&'tur' despre om ofer' o baz' solid' adev'ratului umanism cre#tin #i constituie r'spunsul Bisericii la interesul general fa&' de om, manifestat n acea epoc'. E firesc ca ntr-o astfel de epoca s' aib' loc sporirea interesului fa&' de imaginea omului n art'. Reprezentarea sentimentelor #i a emo&iilor specific' acestei perioade i confer' un relief special. nc' din secolul XIII epoca Sfntului Sava arta srbeasc' cunoa#te deja acele elemente care vor caracteriza mai trziu ceea ce se nume#te rena#terea Paleologilor. E vorba n primul rnd de reprezentarea foarte expresiv' a lumii emo&ionale, a p'r&ii pasionale a sufletului347. n arta secolului XIV, aceste tr's'turi sunt exprimate cu o mare intensitate, n leg'tur' cu dezbaterile privitoare la practica rug'ciunii. Prin persoana Sfntului Grigorie Palama, Biserica le situeaz' n adev'rata lor perspectiv' cre#tin'. n tratatul s'u contra isiha#tilor, Varlaam scria: Faptul de a iubi deodat' lucr'rile p'r&ii pasionale a sufletului #i cele ale trupului leag' sufletul de trup #i l umple de bezn'348. De aceea, pentru el, partea pasional' a sufletului trebuie s' dispar' n cursul tr'irii duhovnice#ti. Sfntul Grigorie r'spunde: nv'&'tura pe care am primit-o (...) ne spune c' nep'timirea nu const' n stingerea p'r&ii pasionale, ci n mutarea acesteia dinspre r'u nspre bine.... Am primit un trup continu' el nu pentru a ne sinucide, strpind n noi n#ine orice activitate corporal' #i orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorin&' sau fapt' urt' (...). Oamenii nep'timitori au partea pasional' a sufletului lor nc' vie #i, f'ptuind numai binele, nu o sufoc'349. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide for&ele pasionale ale sufletului, ci le transfigureaz', le sfin&e#te. Aceste emo&ii transfigurate expresie a celor mai intime mi#c'ri ale sufletului formeaz' una dintre tr's'turile ce caracterizeaz' arta sacr' a acestei epoci350. Nici isiha#tii, nici adversarii lor nu ne-au l'sat scrieri special consacrate artei, a#a cum s-a petrecut n perioada iconoclast'. Problema imaginii nu s-a pus #i nu a f'cut obiectul vreunei polemici. ns' arta acestei epoci n ansamblu v'de#te un amestec de Tradi&ie ortodox' #i de elemente legate de rena#terea umanist'; amestec specific luptei dintre umanism #i isihasm, implicnd o ntoarcere la vechile tradi&ii elenistice #i o nflorire a vie&ii spirituale. Acest amestec se manifest' att n concep&ia propriu-zis' despre art', ct #i n caracterul sau subiectele ei. Num'rul de mprumuturi din antichitate cre#te mult n secolele XIII #i XIV iar aceste motive nu se m'rginesc la rolul de complemente secundare; ele p'trund n subiectul nsu#i #i n natura acestuia351. Se observ' astfel o nencetat' tendin&' de a transfera volumul n imagine prin mijlocirea unei anumite profunzimi; apare totodat' un anumit manierism, reprezentarea din spate, din profil, racourci-ul etc. Se r'spndesc mai ales subiectele preluate din Vechiul
346

347

Monahul Vasile, Asketicheskoye...., ibid., p. 103. Pus n fruntea Bisericii sale, Sfntul Sava invit' iconari din Constantinopol #i comand' icoane celor mai buni pictori din Tesalonic. Vezi S. Radojcic, Icnes de Yougoslavie du XII la fin du XVII sicles, n Icnes, ParisGrenoble, 1966, p. LX. 348 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 205. 349 Ap!rarea sfin ilor isiha$ti, Triada a II-a, 2,24, ibid., p. 370. 350 Aceasta se vede mai ales, de exemplu, la iconarul Teofan Grecul (v. N. Goleizovsky, Zametki o tvorchestve Teofana Greka, n Vizantiisky Vremennik, XXIV, p. 145) #i la Panselinos (v. A. Procopiou, La question macdonienne dans la peinture byzantine, Atena, 1962, p.45). 351 A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, p. 70; V. Lazarev, Istoriya vizant...., ibid., p. 224.

110

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Testament #i printre acestea, prefigur'rile Maicii Domnului (rugul arznd, lna lui Ghedeon...), ale lui Hristos (jertfa lui Avraam, Melchisedec etc.) precum #i reprezent'rile Sale simbolice (sub forma unui nger). Decora&ia bisericii #i pierde unitatea #i laconismul ce o caracterizau n epoca anterioar'. Nu se renun&' la principiul dogmatic, dar leg'tura ei organic' cu arhitectura ncepe s' sl'beasc'. Pictorii #i mozaicarii nu se mai supun spa&iului interior al bisericii (...), prefernd degajarea semnifica&iei prin juxtapunerea a nenum'rate reprezent'ri.352 ntr-o art' prin excelen&' spa&ial', care pn' atunci transmisese mai degrab' atitudinea dect gesticula&ia, o stare spiritual' dect o suit' de emo&ii, este acum introdus elementul temporal, reprezentarea care se desf'#oar' n fuga timpului: apare nara&iunea, reac&ia psihologic' etc. Se schimb' totodat' raportul dintre ceea ce este reprezentat #i privitor: chiar dac' icoana nu mai nf'&i#eaz' dect o persoan' sau o scen' oarecare, aceasta nu mai este orientat' spre exterior, spre credinciosul care se roag' naintea ei; adesea reprezentarea este ca ntr-un tablou, tr'indu-#i propria via&', desprins' de privitor, ca #i cum ar fi nchis' n sine f'r' a mai privi n afar'. Tot n aceast' perioad' se nmul&esc reprezent'rile de pe bariera altarului, ale c'rei subiecte sunt direct legate de sensul Tainei centrale a Bisericii: Euharistia. Prin traducerea acesteia n imagini se contureaz' dou' curente: pe de o parte, c'utarea unui sistem teologic coerent care s' releve prin imagine toat' iconomia mntuirii luat' ca ansamblu. Acest curent va crea sistemul iconostasului, care #i va primi forma clasic' n Rusia secolului XV353. Pe de alt' parte, ca o caracteristic' a artei acelui timp, apare tendin&a de a explica sensul Tainei prin ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei (Vohodul Mare, Liturghia Sfin&ilor P'rin&i etc.). n acest din urm' subiect iconografic s-a dep'#it adesea limita dintre reprezentabil #i ne-reprezentabil, confuzia mergnd uneori pn' la materialismul grosolan. De pild': scena n care un ierarh l jertfe#te pe pruncul Iisus culcat pe un disc, care aminte#te n mod straniu o crim' ritual' (n biserica de secol XV de la Mateic, n Serbia). Ni se pare incontestabil c' tema Pruncului pe Sfntul Disc este o reac&ie la discu&iile liturgice din secolul XII, sau mai precis, un reflex al acelor discu&ii n tab'ra occidentalizan&ilor care, n epoca Paleologilor, aveau s'-#i g'seasc' un sol fertil n gndirea abstract' #i n ra&ionalismul umani#tilor354. Paralel cu ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei, o serie de teme iconografice par menite s' dezv'luie semnifica&ia Tainei cu ajutorul unor imagini simbolice: osp'&ul n&elepciunii, mp'rt'#irea Apostolilor de c'tre n&elepciune etc. Aceste teme #i propun s' transpun' n imagine textul din Proverbe (9, 1-7): n&elepciunea #i-a zidit cas'..., iar ele se t'lm'cesc prin dou' ipostaze: pe de o parte, Sophia ca nger personificnd n&elepciunea divin' potrivit personific'rilor tipice Antichit'ⅈ pe de alt' parte, n&elepciunea lui Hristos, sub nf'&i#area ngerului Marelui Sfat355. S' nu uit'm c' tema n&elepciunii era de mare actualitate n momentul conflictului dintre isiha#ti #i adversarii lor; f'r' ndoial' c' acesta este
O. Clment, Byzance et le christianisme, Paris, 1964, p. 75. A se vedea articolul nostru n francez': Liconostase, n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, pp. 83-125. 354 n secolul XIII, motivul lui Hristos pe disc s-a r'spndit n reprezentarea Sfintei Liturghii, mai ales n Serbia. l ntlnim, de asemenea, n picturile din Mistra, Trapezunt, n Bulgaria, n Rusia, la Muntele Athos (vezi V. Lazarev, Freski Staroi Ladogui, Moscova, 1960, p. 25). Cel mai vechi exemplu al acestui motiv care apare n secolul XII se g'se#te n biserica Sfntul Gheorghe din Kurbinovo (Serbia). La fel, la Nerezi (v. V. Lazarev, ibid., p. 24). Un platou pentru prescuri din secolul XII sau nceputul secolului XIII provenit de la Xiropotamu (m'n'stire de pe Muntele Athos n.tr.) (v. Lazarev, ibid.). l arat' pe altar pe Pruncul Hristos mort, cu cartea Evangheliilor a#ezat' pe piept. De fiecare parte a altarului, Hristos, adult, este reprezentat ca Arhiereu. Avem aici o ilustrare direct' a cuvintelor: Tu e#ti Jertfitorul #i Cel jertfit cuvinte care au stat n miezul dezbaterilor din 1156-1157: Hristos, Prunc, este Cel jertfit, Hristos Arhiereul este Cel Care jertfe#te. La Mistra (Perivlepte), deasupra suportului, Dumnezeu-Tat'l este reprezentat n locul Sfintei Treimi. S' nu fie aici un ecou al ntreb'rii: cui i este oferit' Jertfa lui Hristos? Lui Dumnezeu-Tat'l sau Sfintei Treimi? 355 Cea mai veche reprezentare cunoscut' a ngerului n&elepciunii se g'se#te ntr-o catacomb' din Alexandria #i dateaz' din secolul VI. Al'turi de nger se afl' inscrip&ia: Sophia Iisus Hristos. E greu de spus dac' aceast' imagine este de origine ortodox' sau eretic'. Despre reprezentarea n &elepciunii, vezi G. Florovsky, O potchitanii Sofii Premudrosti Bojiyei v Vizantii i na Russi, n Lucr'rile celui de-al V-lea Congres al organiza&iilor academice ruse#ti din str'in'tate, vol. I, Sofia, 1932; J. Meyndorff, Liconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine, Cahiers archologiques, t. X, Paris, 1959.
353 352

111

Leonid Uspensky contextul n care s-a r'spndit imaginea simbolic' a Sophiei pe vremea Paleologilor. Desigur c', n dezvoltarea unui simbolism de acest tip, nu putem s' nu vedem influen&a rena#terii umaniste. Totu#i, dincolo de incompatibilitatea sa cu ideile isihaste, trebuie spus c' acest simbolism ca #i mprumuturile din Antichitate nu era totdeauna str'in partizanilor acestora. Putem deci n&elege reprezentarea simbolic' a n&elepciunii nu doar ca pe o influen&' a umanismului, ci #i ca pe o ncercare a isiha#tilor de a opune n&elepciunea lui Dumnezeu celei a filosofilor356. Acest gen de simbolism, utilizat de pictor n mod con#tient sau incon#tient, submina realismul doctrinei ortodoxe despre icoane #i mergea uneori pn' la nc'lcarea Canonului 82 al Sinodului Quinisext. Reamintim c' acel Canon abole#te simbolurile care nlocuiesc imaginea explicit' a Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat: Cinstind imaginile #i umbrele din vechime ca semne #i prefigur'ri ale Adev'rului (...) le prefer'm totu#i harul #i adev'rul, primindu-l ca des'vr#ire a legii. Or, o asemenea desc'rnare nc'lcnd realismul evanghelic este cu att mai paradoxal' n cazul unei teme euharistice. Evident, acest simbolism fruct al unei gndiri abstracte nu corespunde gndirii ortodoxe tradi&ionale, mai mult dect confuzia dintre ceea ce poate fi reprezentat #i ceea nu poate. Aceste reprezent'ri simbolice menite s' nlocuiasc' imaginea uman' direct', reflexul att de expresiv al vie&ii emo&ionale n art', tendin&a c'tre tr's'turile naturalismului elenistic, marea varietate a subiectelor iconografice inedite, proliferarea imaginilor vetero-testamentare, toate acestea erau fructul unei epoci ce se sc'lda ntr-o multitudine de idei noi epoca rena#terii umaniste #i a rena#terii isihaste. Dac' pictorii tradi&ionali#ti nu erau ntotdeauna la ad'post de influen&ele umanismului, pictorii partizani ai umanismului r'mneau, la rndul lor, fideli formelor tradi&ionale ale artei ortodoxe reprezentate de isihasm. Rena#terea Paleologilor nu abandoneaz' formele tradi&ionale; totu#i, sub influen&a ideilor vremii #i n compara&ie cu perioada precedent', anumite elemente care diminueaz' spiritualitatea imaginii p'trund n formele tradi&ionale. Uneori, ele denatureaz', a#a cum am v'zut, ns'#i no&iunea de icoan', semnifica&ia #i rolul ei n Biseric'. Aceste elemente provenind dintr-o concep&ie abstract' despre Dumnezeu (ntemeiat' pe cunoa#terea natural' a lumii) se situeaz' fa&' de Tradi&ia ortodox' precum viziunea umanist' despre lume fa&' de atitudinea isihast' tradi&ional'. De aceea, rolul pe care umani#tii l atribuiau filosofiei #i #tiin&elor profane n via&a spiritual', pe de o parte, precum #i atitudinea isiha#tilor fa&' de acestea pot s' ne slujeasc' indirect drept indica&ii referitoare la concep&ia unora #i altora despre con&inutul #i func&ia artei sacre. n controversa lui cu umani#tii, Sfntul Grigorie Palama scria: Nu mpiedic'm deci pe nimeni s' se ini&ieze n educa&ia profan', cu condi&ia s' nu fi mbr'&i#at via&a monahal'. Dar nu sf'tuim pe nimeni s' se dedice total educa&iei profane #i nici s' ob&in' prin ea ct de pu&in' exactitate n cunoa#terea celor dumnezeie#ti; c'ci nu e cu putin&' s' ajungi la vreo nv'&'tur' sigur' despre Dumnezeu. )i ceva mai departe: Exist' cte ceva de folos la filosofi, precum ntr-un amestec de miere #i m'tr'gun'; dar exist' riscul ca to&i cei care vor vrea s' scoat' mierea, s' culeag' deodat' #i r'm'#i&a uciga#'357. Sfntul Grigorie Palama abordeaz' pe larg #i n am'nunt problema raporturilor dintre filosofie #i #tiin&a profan', pe de o parte #i cunoa#terea lui Dumnezeu, pe de alt' parte. n pofida aprecierii absolut negative pe care tocmai am citat-o, ea nu numai c' nu neag' importan&a #tiin&elor profane, dar chiar le recunoa#te o anumit' utilitate relativ'. Asemenea lui Varlaam, el vede n aceste #tiin&e una dintre c'ile de a ob&ine o cunoa#tere indirect' #i relativ' despre Dumnezeu. Dar refuz' n acela#i timp energic posibilitatea ca filosofia religioas' sau #tiin&ele profane s' serveasc' drept mijloace de comuniune cu Dumnezeu, adic' s' permit' cunoa#terea Lui nemijlocit': n acest
356

Apari&ia, n nartexul bisericilor ortodoxe din aceast' epoc', a reprezent'rilor de filosofi antici #i a silabelor considerate oarecum ca prevestitori ai lui Hristos poate fi n&eleas' ca o tentativ' de sacralizare a n&elepciunii elenistice (N. L. Okunev, Arilje. Pamiatnik serbskogo iskousstva XIII veka, n Seminarium Kondakovianum , VIII, Praga, 1936, pp. 221258, K. Specieris, Reprezent!rile filosofilor greci n biserici, Atena, 1964 n lb. greac'). 357 Ap!rarea sfin ilor isiha$ti, Triada I, ibid., pp. 36-37 #i 56-57.

112

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' sens, nu numai c' #tiin&a nu poate oferi, ntr-o ct de mic' m'sur', precizie n cunoa#terea celor divine, dar, de ndat' ce este aplicat' unui domeniu care i este str'in, ea poate duce la gre#eli. Mai r'u, ea risc' s' mpiedice ns'#i posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu, dovedindu-se uciga#'. Dup' cum vedem, Sfntul Grigorie nu face dect s' protejeze domeniul comuniunii cu Dumnezeu mpotriva oric'rei confuzii cu cel al filosofiei religioase #i al cuno#tin&elor naturale. n fa&a unei asemenea intransigen&e manifestate de isihasm fa&' de orice amestec al #tiin&elor profane (inclusiv filosofia religioas') cu domeniul cunoa#terii nemijlocite a lui Dumnezeu se poate presupune c' el situa n aceea#i perspectiv' arta sacr', con&inutul #i func&iile ei. De notat c', de#i tehnica psiho-somatic' concret folosit' de isiha#ti presupune o anumit' deta#are fa&' de imagine, atitudinea lor fa&' de venerarea #i importan&a icoanei n cult #i n rug'ciune r'mne ntru totul fidel' nv'&'turii ortodoxe. Atunci cnd Sfntul Grigorie vorbe#te despre icoane el nu se limiteaz' la exprimarea pozi&iei ortodoxe clasice, ad'ugnd unele preciz'ri caracteristice nv'&'turii isihaste #i tendin&elor globale urmate de arta ortodox': Alc'tuie#te din iubire pentru El, icoana Celui ce S-a f'cut Om pentru noi; cu ajutorul acesteia &i vei aminti de El, prin ea l vei adora, prin ea &i vei ridica duhul spre Trupul preacinstit al Mntuitorului ce #ade n ceruri de-a dreapta Tat'lui. Tot astfel, picteaz' #i icoanele sfin&ilor (...), cinste#te-le, dar nu ca pe ni#te dumnezei nu se cuvine ci ca pe o m'rturie a venera&iei #i iubitoarei tale comuniunii cu dn#ii, n'l&ndu-&i duhul spre ei, prin icoane358. Dup' cum vedem, Sfntul Grigorie exprim' nv'&'tura ortodox' tradi&ional' att prin venerarea imaginii, ct #i prin concep&ia lui despre temeiul (ntruparea) #i con&inutul acesteia. Dar, pus n contextul ei teologic, acest con&inut cap't' rezonan&a caracteristic' perioadei pneumatologice. Pentru el, ntruparea este punctul de plecare prin care se descoper' roadele: slava divin' ar'tat' n trupul omenesc asumat de Dumnezeu-Cuvntul. Trupul deificat al Mntuitorului a primit #i mp'rt'#e#te slava ve#nic' a Dumnezeirii. Ea este reprezentat' n icoane #i este m'rit' n m'sura n care manifest' Dumnezeirea lui Hristos359. Dar pentru c' Dumnezeu #i sfin&ii au acela#i har360, reprezentarea lor se face asemenea361. n lumina unei asemenea concep&ii despre semnifica&ia imaginii, nu ne mai ndoim c', pentru isiha#ti, n domeniul artei, numai o imagine corespunz'toare doctrinei isihaste despre comuniunea cu Dumnezeu putea servi ca mijloc al acestei comuniuni. Dimpotriv', acele elemente care, n art', se bazau pe o gndire abstract' #i pe o cunoa#tere empiric' a lumii nu puteau ca #i filosofia sau #tiin&ele profane s' ofere vreo precizie n cunoa#terea celor divine. Mai cu seam' o reprezentare simbolic' a lui Iisus Hristos, nlocuind imaginea personal' a Purt'torului de slav' divin', constituie o violare a ns'#i temeliei nv'&'turii despre icoane ca m'rturie a ntrup'rii; o astfel de reprezentare nu poate deci s' nal&e duhul spre Trupul m'rit al Mntuitorului care #ade n slav' de-a dreapta Tat'lui. E prin urmare normal c', o dat' cu victoria isihasmului, Biserica a inhibat dezvoltarea, n arta ei de cult, a acelor elemente Care i subminau nv'&'tura. Tocmai datorit' isihasmului, ultimii bizantini spre deosebire de italieni au f'cut loc naturalului, dar f'r' a elabora un naturalism; au folosit adncimea, f'r' a o ntemni&a n legile perspectivei; au explorat umanul, f'r' a-l desp'r&i de divin362. Arta nu #i-a rupt leg'turile cu revela&ia #i #i-a p'strat caracterul de sinergie ntre
358 359

Decalogul legii cre $tine, P.G. 150, 1092. J. Meyndorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 255. 360 Vezi de exemplu, Sf. Maxim M'rturisitorul, Opuscule teologice $i polemice c!tre Marianus, P.G. 91, 12 b; 33 a; Ambigua, ibid., col. 1076 bc. [n romne #te, Sf. Maxim M'rturisitorul, Ambigua, col. PSB, EIBMBOR, Bucure#ti, 1983.] 361 Cu privire la isihasm afl'm din lucr'rile unor anumi&i autori contemporani c' aceast' doctrin' c'uta a#azicnd ni#te c'i ale mntuirii, dincolo de practica bisericeasc ', neascultnd nici de cultul, nici de dogmele Bisericii #i c' un asemenea sistem nu avea nevoie nici de cultul Fecioarei Maria, nici de cel al sfin&ilor. Isihasmul se str'duia s' ob&in' ndumnezeirea printr-o rug'ciune pioas', adic' o rug'ciune care ucidea sufletul; isiha#tii se opuneau dogmei universale (sic!) etc. Ce leg'tur' au toate acestea cu isihasmul? E un secret al respectivilor autori; oricum, ele sunt prezentate cititorilor ca tot attea date #tiin&ifice obiective. 362 O. Clment, Byzance et le christianisme, ibid., pp. 76-77.

113

Leonid Uspensky Dumnezeu #i om. Doctrina Sfntului Grigorie Palama despre comuniunea esen&ial' cu energiile divine distruge tot restul ra&ionalismului #i pozitivismului iconoclast363, pentru c' nu face dect s' dezvolte chestiunile schi&ate odinioar' prin nv'&'tura despre cinstirea icoanelor. ntr-un asemenea domeniu, travaliul dogmatic nu se putea continua dect n sensul explicit'rii con&inutului nsu#i al experien&ei spirituale #i, implicit, al con&inutului artei sacre. Prin dogma cinstirii icoanelor, Biserica recunoa#te posibilitatea de a traduce n limbajul formelor, culorilor #i liniilor rezultatul lucr'rii divine n om, de a manifesta #i eviden&ia acest rezultat; prin doctrina luminii taborice, Biserica admite c' lucrarea divin' care transfigureaz' omul are ca origine lumina necreat' #i nepieritoare, energia Dumnezeirii, resim&it' #i contemplat' n trup. Doctrina energiilor divine se ntlne#te astfel cu cea despre icoane, fiindc' n discu&ia despre lumina taboric' s-a stabilit, n mod dogmatic, c' ndumnezeirea omului este #i temelia semnificant' a icoanei. n aceast' epoc' se precizeaz' limitele pe care arta sacr' nu trebuie s' le dep'#easc', pentru a r'mne art' a Bisericii. Victoria palamismului a fost decisiv' pentru istoria ulterioar' a Bisericii. Dac' aceasta ar fi r'mas pasiv' n fa&a dezvolt'rii umanismului, mareea ideilor noi ar fi condus-o, f'r' nici o ndoial', la o criz' asem'n'toare cu cea a cre#tinismului apusean: la neo-p'gnismul Rena#terii #i la Reforma provocat' de noua filosofie. Iar acest lucru ar fi antrenat o modificare radical' a artei sacre364. A#adar, gra&ie isihasmului, arta sacr' nu a dep'#it limitele dincolo de care ar fi ncetat s' exprime nv'&'tura ortodox'; #i totu#i, nc' din a doua jum'tate a veacului XIV, tradi&ia vie #i creatoare care produsese rena#terea Paleologilor ncepe s' lase locul unui anumit conservatorism. Dup' c'derea Constantinopolului, n 1453, #i invadarea Balcanilor de c'tre turci, Rusia preia rolul principal n domeniul artei sacre365. Impulsul viu al isihasmului #i al dogmelor ce formulau antropologia ortodox' n lumina palamismului au dat roade extraordinare n via&a spiritual' #i n arta rus'; rena#terea din secolele XIV-XV va avea acolo, dup' cum vom vedea, o cu totul alt' baz' dect cea care a produs rena#terea bizantin' a Paleologilor. Ct despre conservatorism, el s-a dovedit prea slab din fire pentru a rezista influen&elor exterioare venite din Apus #i, a#a cum spune pe bun' dreptate M. S. Radojcic, influen&ele occidentale au f'cut mai mult r'u picturii bizantine dect turcii366. Cel mai solemn act prin care Biserica a confirmat doctrina Sfntului Grigorie Palama a fost Sinodul de la Constantinopol, din 1351. n secolul XIV, deciziile acestui Sinod au fost adoptate de ntreaga Biseric' Ortodox'. La un an dup' Sinod, defini&iile sale au fost incluse n ritualul de la Duminica Ortodoxiei. Sfntul Grigorie Palama a fost canonizat n 1368, pu&in dup' moartea sa (pe care o comemor'm la 14 noiembrie). Mai mult, a doua Duminic' din Postul Pa#telui este, de asemenea, consacrat' memoriei Sfntului, ca propov'duitor al dumnezeie#tii lumini (stihirea a III-a de la vecernie); el este s'rb'torit ca flac'r' a Ortodoxiei, doctor #i stlp al Bisericii (troparul). Ca atare, dup' Duminica Ortodoxiei, Biserica s'rb'tore#te doctrina ndumnezeirii omului, iar Sinodul din 843, care ncheie perioada hristologic' a Bisericii este legat n mod liturgic de culmile perioadei sale pneumatologice.

A. V. Kartachev, Vseleskiye Sobory, Paris, 1963, p. 709. Aflndu-#i un teren favorabil n doctrina roman', umanismul a fecundat cele mai diverse domenii ale activit'&ii umane. Cu toate acestea, dezvoltarea lui a mers pe c'i din afara sau chiar opuse Bisericii. Aceasta demonstreaz' c' umanismul nu coincidea cu antropologia cre#tin' pe care Biserica trebuia s' o propov'duiasc'. 365 Iat' de ce urmarea expunerii noastre este dedicat ' artei sacre din Rusia. ntr-adev'r, din pricina acestor condi&ii istorice (#i a ereziilor din Biserica rus ') acolo s-au jucat destinele artei sacre ortodoxe. 366 S. Radojcic, Les icnes de Yougoslavie, ibid., p. LXXI.
364

363

114

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

12 Isihasmul #i nflorirea artei ruse#ti

Cre#tinarea Rusiei a fost un proces ndelungat care a nceput cu mult nainte de botezul oficial #i prelungindu-se mult' vreme dup' acesta. Dac' n secolul X, n ciuda rezisten&ei p'gnismului (foarte crncen' pe alocuri), cre#tinismul a putut deveni religia dominant', acest lucru se explic' prin faptul c' partea cre#tin' a popula&iei era deja important' sub raport numeric #i spiritual. n timpul domniei prin&ului Sviatoslav ( 972) existau deja la Kiev mai multe biserici cre#tine367. Or, dac' existau biserici, existau #i icoane. Erau ele importate, sau unele dintre ele fuseser' pictate la fa&a locului? Nu putem confirma aceast' din urm' ipotez', dar nici nu o putem exclude. Cunoscnd venera&ia pe care Sfntul Fotie, ini&iatorul misiunii printre slavi, o ar'ta icoanelor (ca de altfel #i colaboratorii s'i apropia&i sau cei care i-au continuat opera) se poate presupune c' s-a acordat o aten&ie special' acestui important aspect al Ortodoxiei #i r'spndirii icoanelor printre noii converti&i. Cultura artistic' local' a#a cum reiese ea din cercet'rile actuale atinsese un nivel destul de nalt, fapt care va fi u#urat #i accelerat familiarizarea cu arta cre#tin' #i apari&ia unor pictori locali. ncepnd de la sfr#itul secolului X #i n secolul XI func&ioneaz' la Kiev ateliere mixte ruso-bizantine368. Dac' primele biserici, construite dup' botezul oficial, fuseser' decorate de c'tre arti#ti greci invita&i n Rusia, istoricii noteaz' totodat' participarea arti#tilor ru#i la decorarea lor. Conform omiliei pe care Episcopul Ilarion al Kievului (sec. XI) o dedica defunctului principe Vladimir, att venerarea icoanei ct #i con#tiin&a importan&ei acesteia p'trunseser' profund n spirite: Prive#te spune Ilarion aceast' cetate plin' de m're&ie, aceste biserici nfloritoare, r'spndirea cre#tinismului, prive#te aceast' cetate sfin&it' de icoanele sfin&ilor (...), n care r'sun' dumnezeie#tile cnt'ri #i laude369. Iar Patericul de la m'n'stirea Lavrelor din Kiev relateaz' c', n secolul XIII, o tradi&ie mai veche vorbea despre un c'lug'r Erasm, care cheltuise tot ce avea pentru sfintele icoane. O data cu cre#tinismul, Rusia a primit imaginea sacr' n forma ei clasic', o nv'&'tur' gata formulat' cu privire la acest subiect #i o tehnic' matur', elaborat' de-a lungul veacurilor. Poporul rus a primit n mod creator, n acord cu propriul s'u mod de a tr'i cre#tinismul, att noua credin&' ct #i limbajul ei pictural, z'mislit printr-o lupt' aprig', adesea tragic'. nc' din perioada de asimilare (secolele XI-XII) s-a elaborat un limbaj artistic original, propriu Rusiei, ale c'rui forme au dobndit, n secolul XIII, un caracter na&ional specific. Via&a spiritual', sfin&enia #i arta sacr' a poporului au primit o amprent' na&ional' produse ale unui fel nou #i original de a asimila cre#tinismul. A#a se face c' sfin&enia prin&ilor Boris #i Glev a primit marca unui caracter tipic rusesc. Ei au fost primii sfin&i ru#i canoniza&i n virtutea unei
367

V. Mo#in, Periodizarea rela iilor literare dintre Ru$i $i Slavii de Sud, n Trudy Otdela drevnerussk Literatury, XIX, Moscova-Leningard, 1963, p. 52 (n lb. rus '). Vorbind despre jur'mntul depus de prin&ul Igor n fa&a grecilor, cronicarul spune: Noi to&i cei care am primit botezul depuneam jur 'mntul n Catedral', jurnd pe biserica Sfntul Ilie: c'ci n biserica acelei Catedrale, numero#i au fost varegii #i khazarii ncre#tina&i (Cronic' editat' de Academia de )tiin&e, Moscova-Leningrad, 1950, pp. 38-39). 368 V. N. Lazarev, Mozaicurile din biserica Sfntul Mihail, Moscova, 1966, p. 9 (n lb. rus '). 369 B. L. Grekov, Rusia kievian!, Moscova, 1953, p. 497 (n lb. rus ').

115

Leonid Uspensky venera&ii unanime, n pofida dubiilor sau a opozi&iei exprimate de greci. n secolul XI, doi monahi de la Lavra Kievului Alipie #i Grigore canoniza&i ca iconari au dat artei sacre ruse#ti un impuls provenit din cunoa#terea vie #i nemijlocit' a revela&iei. nc' de la nceput, ansamblul artei cultice ruse#ti (arhitectur', pictur', muzic') poart' o amprent' original'. Aceast' originalitate avea s' se manifeste mai ales n marea varietate a manierelor picturale elaborate n diferitele centre istorice ale Statului (n perioada f'rmi&'rii sale feudale) conform condi&iilor locale #i tr's'turilor specifice poporului dintr-o parte sau alta a vastului teritoriu rusesc. ngrozitoarea invazie t'tar' a frnat, dar nu a zdrobit spiritul creator al poporului rus. Sub jugul t'tar s-a continuat construirea de biserici #i pictarea de icoane, chiar dac' nflorirea acestora nu se mai putea compara cu cea din perioada anterioar'. n 1325, n vremea Sfntului Mitropolit Petru, Moscova a devenit centrul religios al Rusiei, cu mult nainte de a-i fi capital'. n aceast' perioad' de nencetate r'zboaie interne ntre principi, de devastare general' n urma invaziilor #i a incursiunilor t'tare, Biserica a fost cea care a asigurat unitatea l'untric' a Rusiei370, garantndu-i viitoarea unire politic'371. Prin persoana celor mai buni reprezentan&i ai ei (n primul rnd a Sfntului Serghie de Radonej #i a ierarhilor moscovi&i), Biserica realizase unificarea spiritual' a ntinsei Rusii n jurul Moscovei, nainte de unificarea politic'372. Iar lupta mpotriva jugului t'tar era o datorie nu doar na&ional', ci #i religioas'373. n ce prive#te r'zboaiele interne #i certurile dintre principii de aceea#i credin&', ele contraziceau ns'#i natura Bisericii. Faptul c' Sfntul Serghie #i-a trnosit biserica sub hramul Sfnta Treime este cu siguran&' foarte gr'itor; biograful s'u, Epifanie (numit cel prean&elept) scria: pentru ca vederea Sfintei Treimi s' nving' teama de urta dezbinare a lumii acesteia374. Veacurile XIV-XV epoca Sfntului Serghie (1314-1392) #i a continuatorilor imedia&i ai operei sale, este epoca unui mare avnt al sfin&eniei ruse, a unei rena#teri a monahismului #i eremitismului, a culturii #i artei focalizate n m'n'stiri375. Unificarea poporului rus se face n jurul Moscovei. n aceast' perioad' de rena#tere spiritual', cultural' #i na&ional' cre#te interesul pentru trecutul istoric (vremea cuceririi independen&ei), pentru pictura, arhitectura #i literatura veacurilor XI-XIII, de la Kiev, Novgorod #i Vladimir. Zguduit' de nemaipomenita catastrof' a invaziei t'tare, Rusia ncepe n sfr#it s' ias' din aceast' prob' de foc, ridicndu-se treptat #i adunndu-#i for&ele pentru a se elibera de jugul str'in. Ea tr'ia vestea cea bun' a Evangheliei, cu o intensitate nemaintlnit' nainte #i nemaiv'zut' dup' aceea. Patima lui Hristos devenea propriul s'u calvar, iar vestea nvierii lui Hristos era primit' cu o bucurie pe care numai sufletele ie#ite din iad o pot resim&i. n acela#i timp, genera&ia sfin&ilor care tr'ia n snul ei oblojindu-i r'nile, o f'cea s' recunoasc' n orice
370

M. V. Levcenko, Note despre istoria rela iilor ruso-bizantine, Moscova, 1956, p. 551 (n lb. rus '). D. S. Lihacev noteaz' pe bun' dreptate: n vremea groaznicilor ani ai jugului t'tar, unitatea bisericeasc' din Rusia avea o mare importan&' politic'. Puterea bisericeasc' a Mitropolitului, care se ntindea n toat' Rusia, permitea ntrez'rirea viitoarei unific'ri a puterii sale seculare. Prin&ii au preluat dup' modelul Mitropolitului titlul de a toat' Rusia (D. Lihacev, Cultura Rusiei n vremea lui Andrei Rubliov $i al lui Epifanie cel Prean elept, Moscova-Leningrad, 1962, p. 10 n lb. rus'). 372 E interesant c' pn' #i prin&ul Dimitri Doskoi care, a#a cum spune cronicarul Nikon, i supunea pe to&i ru#ii voin&ei sale, nu ajunsese, n pofida victoriei de la Kulikovo, s' gndeasc' n categorii pan-ruse#ti: nainte de a muri, ca un rege cinstit, el a mp'r&it fiilor s'i teritoriile din jurul Moscovei, crend astfel un focar de lupte intestine care, din fericire, nu au avut loc. 373 D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 88. 374 V. N. Lazarev, Andrei Rubliov $i $coala sa, Moscova, 1966, p. 60 (n lb. rus '); Via&a Sfntului Serghie, de Epifanie cel Prean&elept, n Monumentele literaturii $i artei vechi, vol. 58, Petersburg, 1885 (n lb. rus '). E gr'itor faptul c' majoritatea m'n'stirilor aflate, ntr-un fel sau altul, n leg'tur' cu Sfntul Serghie au primit hramul Sfintei Treimi (G. Fedotov, Sfin ii vechii Rusii, Paris, 1931, p. 154 (n lb. rus ') ca antitez' la odioasa discordie din aceast' lume. 375 n 80 de ani (1420-1500) au murit 50 de persoane care au fost ulterior canonizate. Cre #terea numeric' a m'n'stirilor este de asemenea specific' acestei perioade: Rusia num'ra circa 90, ntre secolele XII #i XIV, iar num'rul lor a crescut n secolul urm'tor (1340-1440), ridicndu-se la 150. Ucenicii Sfntului Serghie au ntemeiat, nc' din timpul vie&ii acestuia, 50 de noi comunit'&i monastice.
371

116

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' clip' puterea lucr'toare a f'g'duin&ei lui Hristos: )i iat', Eu sunt cu voi n toate zilele, pn' la sfr#itul veacului (Mt. 28, 20). Con#tiin&a lucr'rii lui Hristos n via&a omului #i a na&iunii se exprim' n ansamblul artei ruse#ti din aceast' epoc'376. Rusia str'b'tea o perioad' de via&' artistic' intens'. Ca expresie a vie&ii spirituale #i culturale a poporului rus, pictura ocup' un loc preponderent n avntul general al arhitecturii, literaturii #i al crea&iei liturgice. Exact n aceast' epoc', limbajul pictural al artei sacre atinge un maximum de expresivitate, distingndu-se prin for&a sa expresiv', prin libertatea, spontaneitatea, puritatea tonului, intensitatea #i bucuria culorii. n acea vreme, n Rusia se #tia foarte bine ce se petrece n Bizan&. Rena#terea cre#tinismului ortodox numit' n discu&iile bizantine isihasm, premisele ei teologice #i dezbaterile legate de experien&a ascetic', toate acestea au, provocat un puternic ecou n Rusia. Am v'zut c' limbajul imaginii sacre s-a format de-a lungul veacurilor, gra&ie experien&ei spirituale a ascezei ortodoxe. Era deci normal ca des'vr#irea sfin&eniei ruse s' fie nso&it' de avntul artei sacre. nc' din perioada pre-mongol', contactele c'lug'rilor ru#i cu m'n'stirile bizantine #i centrele spirituale din Orientul Apropiat au ng'duit concluzia c' praxisul spiritual avusese un rol decisiv n asimilarea artei cre#tine #i formarea unei con#tiin&e artistice biserice#ti pe ntinsul Rusiei. Ct prive#te arta ruseasc' din secolele XIV #i XV, ea este direct influen&at' de isihasm. Totu#i, nflorirea ei nu a depins, ca n Bizan&, de o disput' dogmatic'. Nu a fost o replic' la un atac, ci manifestarea vizibil' a unui avnt de via&' spiritual', a unei nfloriri de sfin&enie. Ei i se pot aplica aceia#i termeni ca #i sfin&ilor ru#i: P'mntul rus Te aduce aici, Doamne, ca o road' bogat' a mntuitoarelor Tale semin&e377. Mi#carea isihast' a p'truns n Rusia pe dou' c'i: direct prin Bizan& (cu care leg'turile r'mneau foarte strnse) #i prin Muntele Athos #i slavii de sud. Un mare num'r de ierarhi ai Bisericii ruse aveau leg'turi nemijlocite cu aceast' mi#care (Mitropoli&ii Teognost, Alexie, Ciprian #i Fotie)378. Introducerea s'rb'torii Sfntului Grigorie Palama (a doua Duminic' a Postului Mare) confirma pe plan liturgic leg'tura Bisericii ruse cu isihasmul bizantin. Numeroasele scrieri de la Bizan&, Muntele Athos sau din teritoriile slavilor sudici care p'trundeau n Rusia erau impregnate de doctrina #i practica isihast'379. Praxisul spiritual cuprindea un vast cerc de discipoli, prieteni sau coresponden&i ai Sfntului Serghie, a c'rui m'n'stire Sfnta Treime a devenit centrul spiritual al Rusiei #i principalul focar de r'spndire a isihasmului. ns' raporturile cu Bizan&ul erau cu prec'dere active n domeniul artei sacre: de acolo erau aduse icoane #i mul&i pictori bizantini lucrau n Rusia. Pe deasupra, n secolul XIV, slavii de sud s-au refugiat aici pentru a evita naintarea turcilor. Totu#i, mi#carea isihast' din Rusia nu a fost rezultatul unor raporturi exterioare cu Bizan&ul,
376

E. Trube&koi, O teologie n imagine, Paris, 1965, p. 135 (n lb. rus '). Condacul s'rb'torii Tuturor Sfin&ilor a sanctificat p'mntul Rusiei. Serviciul liturgic, Ed. Patriarhiei Moscovei, 1946. 378 Hot'rrile Sinodului din 1341, de la Constantinopol (care a aprobat nv '&'tura Sfntului Grigorie Palama #i a condamnat erezia lui Varlaam) au fost trimise Mitropolitului Rusiei, Sfntul Teognost (pomenit la 14 martie). Urma#ul acestuia, Sfntul Alexie (1298-1378, pomenit la 12 februarie) cuno #tea bine doctrina dogmatic' palamit', ntruct st'tuse la Constantinopol ntre anii 1353 #i 1355, adic ' imediat dup' Sinodul care i condamnase pe Varlaam #i Akyndinos. Cel mai de seam' reprezentant al monahismului rus, Sfntul Serghie de Radonej (pomenit la 25 septembrie) avea contacte cu Patriarhii Constantinopolului Filotei #i Calist, ambii exponen&i ai isihasmului. Nepotul Sfntului Serghie, Sfntul Teodor (ulterior Episcop de Rostov; binecunoscut iconar, tradi&ia atribuindu-i prima icoan' a unchiului s'u; pomenit la 28 noiembrie) a vizitat Constantinopolul n mai multe rnduri. Atunci cnd a ntemeiat m'n'stirea Sfntul Simon, n apropiere de Moscova, el i-a cerut #i a ob&inut de la Patriarhul de Constantinopol, dreptul de stavropighie (stravropighiile erau acele m'n'stiri puse sub jurisdic&ia direct' a Patriarhului de Constantinopol n.tr.) (v. M. V. Levcenko, Note despre istoria..., ibid., p. 532). 379 n a doua jum'tate a secolului XIV existau la Constantinopol #i la Muntele Athos colonii ntregi de ru#i care tr'iau n m'n'stiri, ocupndu-se cu traducerea #i copierea manuscriselor, cu compara &ia dintre c'r&ile liturgice slave #i cele grece#ti etc. (D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 30). Pe lng' c'r&ile liturgice #i vie&ile sfin&ilor, erau traduse n rus' operele Sfin&ilor Vasile cel Mare, Isaac Sirul, Avva Dorotei, Dionisie pseudo-Areopagitul, Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog, Ioan Sc'rarul, Ioan Hrisostom, Patriarhului Calist, Eftimie al Trnovei, Maxim M'rturisitorul #i ale altora (D. Lihacev, ibid., pp. 33-34 #i 85).
377

117

Leonid Uspensky ntre&inute prin intermediul scrierilor, al zugravilor sau al icoanelor venite de acolo. Era vorba mai degrab' de ecoul profund n via&a spiritual' rus', al luptei dogmatice ce avea loc n Bizan&. Se poate spune c' arta ruseasc' din secolele XIV-XV (#i par&ial, XVI) constituie aportul Bisericii ruse la aceast' lupt' dogmatic' la care nu participase direct. Teologia isihast' se r'sfrnge n con&inutul spiritual dar #i n natura acestei arte traducnd un profund proces de con#tientizare. Acei oameni care erau cei mai reprezentativi pentru arta acestei perioade duceau ei n#i#i o via&' isihast' sau i erau ata#a&i ntr-un fel sau altul. Printre ace#tia, istoria artei distinge trei nume legate, cu mai mult' sau mai pu&in' certitudine de anumite opere #i curente artistice: Teofan Grecul (sec. XIV), Andrei Rubliov (1360 sau 1370-1430) #i maestrul Dionisie (n'scut n anii 30 sau 40 ai secolului XV #i mort n primii ani ai secolului XVI). Potrivit lui Epifanie cel n&elept, n munca lui, Teofan Grecul concepea n duh cele neapropiate #i nev'zute, v'znd prin lumina ochilor trupe#ti frumuse&ea duhovniceasc'380. Ct despre Andrei Rubliov #i anturajul s'u, Sfntul Iosif de Volokolamsk vorbe#te n urm'torii termeni: Ace#ti minuna&i #i faimo#i iconari, Daniel, ucenicul s'u Andrei #i mul i al ii asemenea lor, aveau atta virtute #i atta zel spre postire #i via&' c'lug'reasc' nct putur' primi harul dumnezeiesc; #i n'l&au nencetat duhul #i gndirea c'tre netrupeasca lumin' dumnezeiasc', &intuind cu ochii trupului chipurile zugr'vite n culori fire#ti ale Mntuitorului Hristos, Prea Curatei Sale Maici #i ale tuturor sfin&ilor381. Teologia isihast' #i mai ales nv'&'tura despre rug'ciunea inimii c'l'uzeau de asemenea lucrarea maestrului Dionisie382. Acei mul&i al&ii, asemenea lor erau greci, slavi de sud sau ru#i forma&i n raza influen&ei directe sau indirecte a Sfntului Serghie genera&ii de iconari cu un nivel spiritual #i artistic extrem de ridicat. Cunoa#tem cteva nume din aceste genera&ii, dar nu le putem atribui cu certitudine anumite opere; majoritatea lor r'mn, de fapt, anonimi. Avntul vie&ii spirituale #i atingerea sfin&eniei au coincis, n Rusia, cu dezvoltarea ereziilor, tot a#a cum nflorirea artei sacre a corespuns iconoclasmului manifestat prin acele erezii383. Spre mijlocul secolului XIV apare n nord-vestul Rusiei erezia strigolnicilor (dup' unii, la Pskov, dup' al&ii, la Novgorod). Acest curent, impregnat de ra&ionalism critic, a fost primul care s-a opus Bisericii. Strigolnicii negau ierarhia, dogmele Bisericii #i Sfintele Taine384. Nu avem nici o precizare direct' cu privire la iconoclasmul lor. Totu#i, natura
V. N. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Moscova, 1961, p. 113 (n lb. rus '). Sfntul Iosif de Volokolamsk, R!spuns la curioasa $i scurta povestire despre Sfin ii P!rin i care au vie uit n m!n!stirile de pe p!mntul Rusiei, n Marele Minei al Mitropolitului Macarie, 1-15 septembrie, Petersburg, 1868. 382 N. C. Goleizovsky, Mesajul c!tre un iconar $i ecourile isihasmului n pictura rus!, n Vizantiisky Vremennik, XXVI, Moscova, 1965, p. 237 (n lb. rus '). 383 Trebuie s' mai not'm c' rena#terea sfin&eniei #i a artei ruse contrastau nu doar cu realitatea teribil' a vie&ii civile, dar adesea #i cu aceea a vie&ii eclesiastice, pacea Bisericii fiind ntrerupt' de perioade tulburi. Astfel, n secolele XIV #i XV, Biserica rus' a fost n dou' rnduri divizat': n primul caz, Patriarhul pro-latin de Constantinopol, Ioan Calecas, a desprins eparhia de Galici din ansamblul Mitropoliei ruse, ceea ce a provocat o schism' n snul acesteia. Unitatea a fost restabilit' n 1347 de c'tre Patriarhul isihast Isidor. n 1416, sub presiunea principelui lituanian Vitovt, el a convocat un Sinod episcopal care, nc' din timpul vie&ii Sfntului Fotie, l-a ntronizat n locul s'u pe un anume Grigorie Tambloc, care fusese anterior depus din treapt ', la Constantinopol. Pe Scaunul mitropolitan al Moscovei s-au perindat, rnd pe rnd, sfin&i #i oameni complet nevrednici cum ar fi Dimitrie (numit Mitia), Isidor #i Zosima. )tim pe de alt' parte (din acuza&iile lansate de autorit'&ile biserice#ti) c' monahii #i clerul nu se aflau ntotdeauna #i pretutindeni la nivelul moral cuvenit, ceea ce favoriza propaganda ereticilor. n regiunile occidentale, limitrofe Romano-catolicismului, o mul&ime de canoane #i de norme stabilite de Biseric ' au fost nc'lcate: (a#a s-a ajuns la) botezul prin stropire, #i, mai ales, la Pskov, la folosirea Sfntului Mir catolic. 384 n afara acestor caracteristici negative, ignor'm aspectele pozitive ale doctrinei strigolnicilor, ca de altfel originea acestei erezii #i a numelui ei. Unii v'd n ea ecoul unor tradi&ii secrete bogomile ntruct, nc' din secolul XI, ideile anti-eclesiastice ale bogomililor p'trund n Rusia (prin Bizan& #i Balcani) g'sindu-#i adep&i printre conduc'torii p'gnismului; al&ii pun erezia pe seama influen&ei occidentale; al&ii, n sfr#it, v'd n ea o mi#care politic' #i social'.
381 380

118

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' general' a acestei erezii ne face s' credem c' adep&ii ei nu puteau venera icoanele. n anii 80 ai veacului XIV, iconoclasmul s-a manifestat la Rostov. Propov'duit de un oarecare armean, Marcian, acesta a avut un caracter fortuit, efemer #i lipsit de consecin&e385. n secolul XV ra&ionalismul s-a manifestat prin erezia iudaizan&ilor, mai nti la Novgorod, apoi la Moscova. Erezia a cuprins mai nti naltul cler, apoi clasele laice superioare #i a durat pn' la nceputul secolului XVI. Asemenea strigolnicilor, iudaizan&ii negau Biserica, Tainele, ierarhia #i doctrina ei; refuzau de asemenea Sfnta Treime #i Dumnezeirea lui Hristos. ntoarcerea lor la Vechiul Testament de unde le-a venit numele se manifesta mai ales n cult: s'rb'toreau Sabatul #i alte s'rb'tori iudaice, practicnd uneori chiar #i circumciziunea. Erezia iudaizan&ilor nu era omogen': era format' din curente diferite, uneori chiar contradictorii386 a#a c' nu e sigur dac' to&i ereticii respingeau icoanele. De pild', unii dintre eretici #i ntemeiau argumentele f'cnd referire la anumite subiecte iconografice387. )i totu#i iconoclasmul trebuie s' fi fost inerent acestei erezii #i s' fi servit ca punct de plecare al deciziei sinodale adoptate mpotriva iudaizan&ilor, n octombrie 1490. Verdictul Sinodului afirm': Mul&i dintre voi batjocorea&i crucea lui Hristos, al&ii rostea&i vorbe de ocar' mpotriva sfintelor icoane, iar al&ii sf'rmau sfintele icoane cu topoarele, arzndu-le apoi n foc (...). Erau al&ii n fine care aruncau icoanele la gunoi #i a&i insultat sfintele imagini ale celor picta&i pe icoane388. Ca #i erezia strigolnicilor, cea a iudaizan&ilor nu s-a r'sfrnt direct n arta sacr'; ea a determinat doar r'spndirea anumitor subiecte iconografice afirmnd doctrina ortodox'. Principala reac&ie provocat' de erezie a fost polemica scris', din care ne intereseaz' mai ales expunerea teologic' a temeiurilor artei sacre #i ale cre'rii sale. Dup' cum am v'zut, n Bizan&, teologia isihasmului precizase semnifica&ia dogmatic' a icoanei gra&ie nv'&'turii despre energiile divine. Totu#i, atunci cnd isiha#tii bizantini vorbesc despre icoane, ei nu leag' nici venerarea, nici pictarea lor de lucrarea (praxis) duhovniceasc'. (De pild', Sfntul Grigorie Palama nu face aluzie la icoane dect n cadrul m'rturisirii sale de credin&'.) Probabil pentru c' erezia pe care o comb'teau nu pretindea o asemenea precizare. Rela&ia respectiv' a fost eviden&iat' n Rusia veacului XIV, ca r'spuns la erezia iudaizan&ilor #i #i-a g'sit expresia n lucrarea intitulat' Mesaj c!tre un iconar, inclus' n nv! !torul (Prosvetitel) tratat polemic mpotriva ereziei, scris de Sfntul Iosif de Volokolamsk389. Acest Mesaj avea s' joace un rol foarte nsemnat n explicarea artei sacre. Reg'sim influen&a sa n scrierile Sfntului Maxim Grecul, ale Mitropolitului Macarie, ale monahului Zenobie de la Otnia #i ale altor autori. Lucrarea este alc'tuit' din Mesajul propriuzis #i din trei tratate despre icoane #i venerarea lor. Se adreseaz' iconarului principal, care se afl' n fruntea celorlal&i. Un autor care atrage aten&ia asupra caracterului isihast al acestei lucr'ri, presupune c' tratatele incluse n Mesaj au fost reunite de Sfntul Iosif de Volokolamsk, probabil la cererea faimosului maestru iconar Dionisie, pentru nv'&'tura
I. N. Sabatin, Cteva detalii despre istoria Bisericii ruse, n Messager de lExarchat du Patriarche russe de lEurope occidentale, nr. 51, 1965, p. 192 (n lb. rus '). 386 A. I. Klibanov, Mi$c!rile reformatoare din Rusia ntre secolul XIV $i nceputul secolului XVI, Moscova, 1960, p. 205 (n lb. rus '). 387 N. C. Goleizovsky, Mesajul, ibid., p. 220. 388 Texte publicate de N. A. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi$c!rile eretice antifeudale din Rusia ntre secolul XIV $i nceputul secolului XVI, Moscova-Leningrad, 1955, p. 383 (n lb. rus '). 389 Se considera c' autorul Mesajului c!tre un iconar era Sfntul Iosif nsu#i. Totu#i, Ya. S. Lurie presupune c' autorul mesajului (#i al tratatelor care au urmat) ar fi mai degrab' Sfntul Nil Sorsky, ntruct textul corespunde cuvnt cu cuvnt Mesajului c!tre un oarecare frate scris de acesta. Pe de alt' parte, particularit'&ile stilistice ale Mesajului c!tre un iconar sunt cele ale altor lucr'ri ale Sfntului Nil (ibid., pp. 321-322). E posibil ca ansamblul acestui text s' nu fi fost scris de un singur autor, ci de doi. ntr-adev'r, nu numai c' tratatele componente se deosebesc ntre ele, dar n interiorul acestor tratate, anumite pasaje apar &in n mod clar unor autori diferi&i; putem g'si chiar incoeren&e referitoare la unele probleme (mai ales n judecata asupra reprezent 'rii Sfintei Treimi), a#a cum vom vedea, ns', orice parte a Mesajului c!tre un iconar ar fi scris Sfin&ii Nil #i Iosif, aceast' lucrare comun' m'rturise#te acordul lor n problemele esen &iale, chiar dac' n anumite chestiuni practice existau ntre ei disensiunii.
385

119

Leonid Uspensky ucenicilor acestuia #i a iconarilor ru#i n general390. Acela#i autor are dreptate s' noteze faptul c' Mesajul c!tre un iconar #i propunea s' clarifice cele mai importante probleme ridicate de polemica mpotriva ereziei, mpiedicnd totodat' crearea unor compozi&ii noi391, nepotrivite cu nv'&'tura ortodox'. Aceast' din urm' considera&ie se datoreaz' f'r' ndoial' faptului c' indiferent de erezie iconografia epocii de dup' Rubliov a declan#at declinul progresiv al semnifica&iei sale spirituale, ca temelie de adncime. Frumuse&ea formei artistice ncepe s' fie mai important' dect adncimea spiritual' a imaginii. Cum aceasta din urm' ncepuse oarecum s' scad', apari&ia unor ngrijor'ri era perfect normal'. E gr'itor deja felul n care Mesajul se adreseaz' destinatarului s'u, chemndu-l pe maestrul iconar la vigilen&': Se cuvine dar s'-&i trimit acest mesaj de vreme ce e#ti tu nsu&i me#terul iconarilor392. )i nu degeaba Sfntul Iosif de Volokolamsk i certa pe iconarii din vremea sa, dndu-le drept exemplu pe Andrei Rubliov sau pe Daniel zis cel Negru: Nicicnd nu se ocupau cu cele lume#ti (...), ci #i n'l&au nencetat duhul #i cugetul c'tre neapropiata lumin' a Dumnezeirii. n Mesajul c!tre un iconar, expunerea teologic' se distinge printr-un lirism temperat, experien&a personal' a autorului t'lm'cindu-se printr-o mare vigoare. Dac' (...) nu exist' la el aproape nici o opinie proprie deosebit' de tradi&ia spiritual' adoptat' sobornice#te tot ce spune este ns' original. Tradi&ia patristic' din care se hr'ne#te tr'ie#te #i retr'ie#te n el. Aceste cuvinte ale protoiereului G. Florovsky referitoare la opera Sfntului Nil Sorsky393 se potrivesc cum nu se poate mai bine autorului Mesajului. Ca orice oper' bisericeasc' realmente creatoare, el este, pe lng' un r'spuns dat ereziei, nu doar o apologie a existen&ei icoanei, ci #i fapt nsemnat un aport pozitiv: o explicare a dimensiunii interioare #i a rolului experien&ei spirituale a credin&ei ortodoxe n crearea icoanei. Primul dintre tratate este polemic n sensul propriu al cuvntului: este ndreptat mpotriva argumenta&iei iconoclaste a iudaizan&ilor care spun c' nu se cuvine s' vener'm ceea ce este f'cut de minile omene#ti. Cel de-al doilea tratat, folositor oric'rui cre#tin, cuprinde teologia vener'rii icoanelor. n fine, al treilea deopotriv' polemic #i teologic este dedicat unui subiect concret, reprezentarea Sfintei Treimi, contestat' de eretici. n scurta analiz' a tratatelor pe care o facem aici l vom omite pe cel de-al treilea, pentru a ne ntoarce la el atunci cnd vom examina reprezentarea Treimii. Una dintre caracteristicile acestor tratate este c' nv'&'tura despre icoane se nscrie n contextul general al iconomiei divine luate n ansamblu; ea nu formeaz' un domeniu aparte, ci este ontologic ncorporat' n ansamblul nv'&'turii ortodoxe. Aceasta din urm' este expus' tocmai cu ajutorul icoanei, f'r' afirma&ii teoretice, subliniindu-se mereu semnifica&ia #i amplitudinea spiritual' ziditoare a imaginii. Con&inutul polemic al primului tratat const' n respingerea sistematic' a argumentelor iudaizante care erau global similare cu cele ale iconoclasmului bizantin timpuriu: referirea la interdic&ia vetero-testamentar', confuzia dintre icoan' #i idol, confuzia dintre venerare #i adorare, refuzul de a cinsti sfin&ii #i moa#tele #i, dac' &inem cont de textul de r'spuns, conceperea Euharistiei ca imagine. Un lung expozeu ap'r' sfin&enia bisericii ca loc de cult subiectul lipsind din textele polemice bizantine. Subiectul acesta, precum #i refuzul de a cinsti crucea arat' n ce m'sur' iudaizan&ii i dep'#eau prin iconoclasmul lor pe ereticii bizantini. Obiec&iilor clasice ale iconocla#tilor, autorul le r'spunde cu argumente nu mai pu&in clasice, folosind pe larg operele Sfntului Ioan Damaschinul, Sfntului Teodor Studitul #i textele Sinodului VII Ecumenic f'r' a face ns' referiri directe. Ca #i la apologe&ii ortodoc#i din veacurile VIII-IX, ap'rarea icoanelor ncepe aici prin explicarea reprezent'rilor din Vechiul Testament, a diferen&ei dintre icoan' #i idol, ntre adorarea lui Dumnezeu #i venerarea sfin&ilor sau a celor sfinte. Demersul teologic al apologe&ilor bizantini este acum regndit, reinterpretat de c'tre autorul nostru, n func&ie de particularit'&ile epocii sale #i de noul context. Esen&ialul
N. C. Goleizovsky, ibid., p. 224. Ibid., p. 221. 392 N. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi$c!rile..., ibid., p. 323. 393 G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 21 (n lb. rus ').
391 390

120

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' acestei argumenta&ii se sprijin' pe adev'rul istoric al ntrup'rii, cu referiri la imaginea lui Hristos cea nef'cut' de mn' omeneasc' #i la icoanele pictate de Sfntul Evanghelist Luca. Dup' ce a dovedit existen&a reprezent'rilor din Vechiul Testament, autorul spune: Cu att se cuvine mai mult ca, dup' nnoirea harului, s' cinstim #i s' ne plec'm n fa&a chipului Domnului nostru Iisus Hristos pictat pe icoan' de mna omului (...) #i s' ador'm firea Lui omeneasc' ndumnezeit' #i n'l&at' la ceruri. Tot astfel, #i pe Prea Curata Sa Maic'. (...) )i tot a#a se cuvine s' zugr'vim n icoane pe sfin&ii pe care i cinstim #i dinaintea c'rora ne plec'm (...). Iar cnd pict'm imaginea sfin&ilor pe icoane nu vener'm un obiect, ci, plecnd de la acel lucru v'zut, duhul nostru se nal&' spre iubire #i dumnezeiescul dor394. Iat' reproducerea aproape literal' a gndirii Sntului Grigorie Palama, cu privire la con&inutul imaginii lui Hristos. O n&elegere a semnifica&iei #i rostului icoanei, asem'n'toare cu a sa, caracterizeaz' n genere atitudinea spiritual' a autorului Mesajului. Tendin&a isihast' se manifest' mai ales n al doilea tratat unde aceasta formeaz' nsu#i temeiul abord'rii fiec'rei chestiuni. Trebuie totu#i s' not'm c', spre deosebire de isiha#tii bizantini, autorul nu spune nimic despre lumina taboric' sau energiile divine. )i totu#i acestea sunt cele care servesc drept baz' tuturor judec'&ilor sale #i i marcheaz' ntreaga gndire. n al doilea tratat, nv'&'tura pentru tot cre#tinul ncepe prin a afirma necesitatea unei imagini a Sfintei Treimi, Ea fiind temelia doctrinei #i a vie&ii cre#tine. Trebuie s' reprezent'm Treimea pentru a privi duhovnice#te, cu ajutorul nf'&i#'rii iconografice, ceea ce nu putem vedea cu ochii trupe#ti395. Dumnezeiasca Treime este indescriptibil' #i, chiar dac' numero#i drep&i #i profe&i au anun&at-O, nu O reprezent'm dect pentru c' Ea i S-a ar'tat lui Avraam n chip v'zut #i a poruncit s' fie nf'&i#at' ntocmai dup' cum a binevoit s' Se arate. )i pornind de la acest aspect sensibil repet' autorul duhul #i cugetarea noastr' se nal&' spre dorirea #i iubirea lui Dumnezeu, cinstind nu un obiect, ci vederea #i manifestarea frumuse&ii acestui chip divin396. Autorul opune apari&ia Celor trei Ipostasuri sub chipul celor trei ngeri din fa&a lui Avraam, ca fapt istoric unic, diversit'&ii viziunilor #i previziunilor profetice. Tocmai pe aceast' nf'&i#are sensibil' se ntemeiaz' icoana Treimii (numit' vetero-testamentar') n care vener'm #i sl'vim firea unic' a Dumnezeirii397. Pentru autor, frumuse&ea exterioar' a imaginii este sinonim' cu frumuse&ea spiritual', iar percep&ia sensibil' trebuie s' duc' la contempla&ia spiritual', conducnd la rug'ciunea n duh. Plecnd de la icoana Treimii, gndirea trece la icoan' n general, considerat' a fi leg'tura dintre via&a de acum #i cea din veacul de apoi, fiindc' iubirea pe care i-o ar't'm celui reprezentat este de a#a natur', nct leag' via&a p'mnteasc' de cea n care trupurile sfin&ilor vor str'luci mai puternic dect soarele398. Observa&ia aceasta pare s' aib' o asemenea importan&', nct este reluat' integral la sfr#itul celui de-al treilea tratat al Mesajului. nf'&i#nd apoi nv'&'tura ortodox' despre Sfnta Treime, autorul acord' un spa&iu amplu problemei purcederii Sfntului Duh respingnd pe ndelete doctrina despre Filioque. n contextul general al tratatului #i al prezent'rii nv'&'turii despre imagine, putem b'nui c' m'rturisirea adev'rat' a Sfntului Duh reprezint' pentru autor nu att o teorie, ct o garan&ie a vie&ii duhovnice#ti #i a crea&iei autentice. Potrivit gndirii autorului acestui Mesaj, tr's'tur' proprie icoanelor este n&elesul lor dumnezeiesc c'ruia i se supune, n icoan', tot ce este exterior #i care trebuie s' fie priceput imediat399. Asemenea imaginii Treimii, icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului #i ale sfin&ilor se ntemeiaz' mereu #i nainte de orice pe o realitate istoric'. Istoricitatea icoanei, esen&ial' pentru teologia ortodox', prime#te aici o importan&' cu totul special'. Fiind
394 395

N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 334. Ibid., p. 336. 396 Ibid. 397 Ibid. 398 Ibid. 399 N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 226.

121

Leonid Uspensky imaginea unei persoane, icoana exclude orice confuzie. )i tocmai de aceea se cuvine s' cinstim icoana, plecndu-ne naintea celui nf'&i#at ca #i cum ar fi de fa&' (...) ca #i naintea (Maicii Domnului) ns'#i, iar nu a altcuiva400. Se poate presupune c' sublinierea att de sistematic' #i de insistent' a temeiului istoric al icoanei urm'rea respingerea concep&iilor eretice care identificau icoana cu un idol. Or, n gndirea autorului (exprimat' n primul tratat) deosebirea ntre cele dou' const' n diferen&ierea prototipurilor. Icoana este o m'rturie a ntrup'rii Cuvntului lui Dumnezeu, n vreme ce idolul este o inven&ie diabolic'. De aceea, prototipurile dumnezeie#tilor icoane sunt sfinte #i venerabile, ct' vreme prototipurile idolilor sunt cu totul rele #i necurate401. Pe de alt' parte, e posibil ca atunci cnd subliniaz' caracterul istoric al icoanei, autorul s' aib' n vedere neclaritatea care ncepe s' se fac' sim&it' n gndirea imaginii: s-ar putea ca el s' se fi gndit la prezen&a fic&iunii n subiectele iconografice care avea s' provoace mai trziu dezbateri #i proteste mpotriva inven&iilor individuale. Plecnd de la acest temei istoric, autorul subliniaz' la fel de insistent sfin&enia, caracterul pneumatofor al prototipului iconic, care determin' att con&inutul ct #i atitudinea ce trebuie adoptat' n fa&a icoanei. n acest context, el revine adesea la binecunoscuta tez': Iat' cum cinstirea icoanei trece asupra modelului, a#a nct n #i prin icoane cinstim #i sl'vim adev'rul. Leg'tura imaginii cu prototipul este tr'it' de autor ntr-un mod att de concret nct acesta spune despre persoanele nf'&i#ate pe icoane: Le cinstim chipurile #i ne plec'm naintea lor, gndindu-ne la ele ca #i cum ar fi prezente printre noi prin puterea nest'vilit' a dragostei noastre402. Trupul lui Dumnezeu-Cuvntul ar'tat trupe#te #i Care a binevoit a tr'i printre oameni #i a lucra, prin carnea Sa v'zut', spre mntuirea mea403 este acela#i trup n care Dumnezeirea nu Se dezlipea de carne (...); dup' nvierea Sa (Hristos) li S-a ar'tat ucenicilor n trupul S'u nestric'cios #i gata ndumnezeit, S-a n'l&at trupe#te la ceruri #i #ade de-a dreapta Tat'lui cu trupul S'u ndumnezeit, iar nu ca noi, ntru dezlegarea stric'ciunii404. Iat' de ce, de#i relev' caracterul absolut indescriptibil al Divinit'&ii, autorul socote#te imaginea lui Hristos nu doar preacurat' (ceea ce e curent), ci #i teandric', vizibil dumnezeiasc', chip al firii Sale umane care s-a ndumnezeit. C'ci tocmai unirea acestor dou' realit'&i istoric' #i spiritual', uman' #i divin' constituie criteriul nsu#i al con&inutului icoanei ca expresie a teandriei lui Hristos. Dup' apologe&ii din veacurile VIII #i IX, leg'tura celor dou' realit'&i (cea creat' #i cea necreat') n-a fost nicicnd prezentat' att de insistent, de consecvent #i de impetuos ca sens intrinsec al icoanei. Dimensiunea doctrinar' a icoanei, trebuitoare oric'rui cre#tin (dup' cum sun' titlul celui de-al doilea tratat) se nso&e#te aici cu o nv'&'tur' pur isihast': Atunci cnd l sl've#ti pe Domnul Dumnezeu (...), cnd, din tot cugetul, din tot sufletul #i din toat' inima &i ridici duhul spre Sfnta Treime deofiin&' #i, de via&' f'c'toare, cu minte #i inim' curate (...), fie ca ochii t'i trupe#ti s' se ridice c'tre preacinstita #i dumnezeiasca icoan' a Sfintei Treimi deofiin&' #i de via&' f'c'toare, spre chipul divino-uman al Domnului nostru Iisus Hristos, spre cel al Prea Curatei Maicii Sale sau al vreunuia dintre sfin&i (...); cinste#te-le pe ele duhovnice#te n sufletul t'u #i trupe#te n trupul t'u (...) ntorcndu-&i cu totul fa&a c'tre ceruri405. Specific Mesajului este faptul c' acord' mult spa&iu unei nv'&'turi p'trunse de duhul rug'ciunii l'untrice, dnd sfaturi pentru via&a de ascez' #i de rug'ciune. Tu, prea-iubite, oriunde te-ai afla pe mare, pe drum, n cas', mergnd, #eznd sau dormind (...) roag'-te nencetat cu o inim' curat' spunnd: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
400 401

N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 337. Ibid., p. 333. 402 Ibid., p. 241. 403 Ibid., p. 335. 404 Ibid., p. 348. 405 Ibid., pp. 351-352.

122

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' miluie#te-m' pe mine, iar Dumnezeu te va auzi...406. Sau: ntoarce-&i privirea de la cele v'zute #i cu ochi duhovnice#ti str'bate viitorul407. n contextul Mesajului, aceste nv'&'turi adresate unui iconar dobndesc o importan&' deosebir': ele ne arat' care trebuia s' fie, potrivit autorului, norma care l c'l'uze#te pe pictor n activitatea lui creatoare. Mesajul c!tre un iconar nu aduce nimic nou privitor la principiul nsu#i al doctrinei despre icoane; dar el dezv'luie, n lumina isihasmului, atitudinea existen&ial' fa&' de icoan', recomandnd practica isihast' a rug'ciunii inimii, deopotriv' ca temei al cinstirii (mai precis al felului activ n care trebuie s' recept'm icoana) #i al cre'rii acesteia. Icoana fiind ontologic legat' de nv'&'tura ortodox' despre ndumnezeirea omului prin lumina divin' increat', atitudinea fa&' de ea #i fa&' de crearea ei decurge organic din exerci&iul cre#tin al lucr'rii duhovnice#ti. Altfel spus, n lumina isihasmului, semnifica&ia icoanei presupune o anumit' atitudine spiritual' att n crearea ei, ct #i n perceperea ei n mod creator. n ambele cazuri, este vorba despre o rena#tere spiritual' a omului, Duhul nnoirii d'ruindu-i ochi #i urechi noi. De aici ncolo, el nu mai prive#te cele fizice ca om trupesc, ci, dep'#ind omul, contempl' cele v'zute n chip duhovnicesc408. n&elegerea semnifica&iei icoanei n lumina doctrinei isihaste arat' ct de nalte sunt exigen&ele autorului fa&' de crea&ia artistic'. Pictorul trebuie s' posede con#tiin&a limpede a responsabilit'&ii care i revine atunci cnd creeaz' o icoan'. Opera sa trebuie s' stea la n'l&imea modelului pe care l reprezint', astfel nct mesajul ei s' devin' o for&' vie #i activ', formnd mentalitatea oamenilor, concep&ia lor despre lume #i existen&'. Un veritabil iconar trebuie s' fie n comuniune cu modelul zugr'vit, nu numai prin apartenen&a sa la trupul Bisericii, ci #i prin experien&a personal' a sanctific'rii; el trebuie s' fie un pictor creator care percepe #i dezv'luie sfin&enia altuia, prin mijlocirea propriei sale experien&e spirituale. Puterea lucr'toare a unei opere depinde de experien&a spiritual' a pictorului, de gradul comuniunii acestuia cu prototipul. A#a cum ar'tam deja, tratatele Mesajului c!tre un iconar nu con&in nici o afirma&ie teoretic'. Se #tie c', n acea epoc', nu exista o teorie a artei n sensul concep&iei noastre actuale. Aprecierea estetic' a unei opere corespundea ntru totul aprecierii ei teologice, arta fiind o teologie care se exprim' prin mijlocirea categoriilor estetice. Frumuse&ea unei icoane era n&eleas' ca reflex al sfin&eniei modelului ei. Altfel spus, doctrina Bisericii Ortodoxe despre ndumnezeirea omului era singura teorie a artei. Din aceast' doctrin' decurg att practica vie&ii spirituale ct #i expresia ei artistic'. ntre 1500 #i 1502, destinatarul Mesajului c!tre un iconar (se b'nuie#te c' ar fi fost Dionisie) decora mpreun' cu fiii s'i biserica Na#terii Maicii Domnului de la m'n'stirea Sfntul Terapont. Frescele sale v'desc o coresponden&' evident' cu Mesajul, att ca subiect, ct #i sub aspect spiritual. Tema lor dominant' este afirmarea nv'&'turii ortodoxe fa&' de erorile ereticilor enumerate la Sinodul din 1490: sunt puse n eviden&' att Dumnezeirea ct #i umanitatea lui Hristos, preasl'virea Fecioarei #i rolul Sinoadelor Ecumenice. Ct prive#te planul spiritual, frescele m'n'stirii Sfntul Terapont sunt, potrivit unui savant contemporan, o ilustrare gr'itoare a teoriei psihologice a isihasmului409; personajele lui Dionisie sunt fulgerate de o frumuse&e care nu e p'mnteasc': E rezultatul rug'ciunii inimii (a unui praxis spiritual)410. El renun&' la detaliile care ar fi putut stnjeni percep&ia ideii pentru a indica esen&ialul: reculegerea spiritual' paza min&ii, trezvia, puterea n&elepciunii str'lucind n ni#te priviri deopotriv' p'trunz'toare #i ntoarse ntr-nsele, iubirea frumuse&ii, smerenia. Asemenea lui Nil Sorsky #i autorului Mesajului, el #i alegea idealul ce trebuie transpus, l ntrupa ntr-o imagine concret' #i l'sndu-i privitorului posibilitatea de a judeca singur, prin compara&ie411.
Ibid., p. 356. Ibid., p. 358. 408 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, II, Paris, 1964, introd., text critic, tr. fr. #i note de Arhiepiscopul Basile Krivocheine, Cateheza XV, pp. 213-215. 409 N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 238. 410 Ibid., p. 237. 411 Ibid., p. 238.
407 406

123

Leonid Uspensky Prin cuprinsul s'u teologic #i prin dispozi&ia sa spiritual', Mesajul c!tre un iconar se armonizeaz' nu doar cu arta lui Dionisie, ci n genere cu arta rus' aflat' la apogeu, o art' caracterizat' prin perfecta unitate dintre nv'&'tura dogmatic', rug'ciunea l'untric' #i crea&ia artistic'. Arta acestei perioade atinge cel mai nalt nivel, r'spunznd exigen&elor Ortodoxiei. Fire#te, ca #i n Bizan&, nu to&i pictorii #i nici ntregul cler nu pricepeau sau nu puneau n practic' nv'&'tura isihast'. Dar isihasmul juca un rol decisiv n toate domeniile lucr'rii spirituale a omului412. A#a cum spuneam, nflorirea artei ruse nu era rezultatul unei lupte. Dar miezul teologiei bizantine a acelui timp s-a manifestat, pe p'mnt rusesc, n latura sa practic', existen&ial'. Acolo s-a ar'tat plenitudinea ntrup'rii acestei teologii, n via&' #i n art'413. Ca #i n Bizan&, n Rusia, subiectele iconografice se diversific' #i se mbog'&esc; interesul general al acestei epoci pentru universul emo&ional al omului pentru sufletul s'u se manifest' prin ele ntr-un mod cu totul special414. Este semnificativ faptul c', prin vie&ile sfin&ilor, arta figurativ' se str'duie#te nu doar s' nf'&i#eze, dar #i s' dezv'luie cu un maximum de plenitudine sfin&enia: se caut' redarea mp'r'&iei lui Dumnezeu pe din'untrul omului, n toat' complexitatea naturii umane iluminate de lumina divin' necreat'415; se arat'
Desigur c' isihasmul (fie el rus sau bizantin) nu poate fi socotit ca fenomen antibisericesc, nici m'car ntr-o anumit' m'sur' (v. D. S. Lihacev, Cultura n Rusia..., ibid., pp. 85 #i 131), dect printr-o nen&elegere. )i nu e deloc vorba de anumite fisuri (profunde sau altfel) n concep&ia dogmatic' despre lume din secolele XIV #i XV (v. V. N. Lazarev, Rubliov, Moscova, 1960, p. 23 n lb. rus'); Andrei Rubliov $i $coala sa, 1966, pp. 5455 n lb. rus'); Istoria artei ruse, vol. III, Moscova-Leningrad, 1955, p. 175 n lb. rus'). Ceea ce apare ca anti-bisericesc sau ca fisur' nu este de fapt dect manifestarea normal' a acestei concep&ii dogmatice despre lume n leg'tura ei cu via&a fiec'rei epoci; altfel spus, manifestarea ei n multiplicitatea fenomenelor #i a experien&elor umane. 413 n practic', aplicarea nv'&'turii isihaste despre lumina divin' necreat' se reflect', printre altele, n sfin&irea unui mare num'r de biserici cu hramul Sfnta Treime sau Schimbarea la Fa&', precum #i prin larga r'spndire iconografic' a acestor dou' teme. 414 n pictura rus' a secolelor XIV #i XV se precizeaz' dou' curente artistice reprezentate de Teofan Grecul #i Andrei Rubliov. Printre diferitele op&iuni referitoare la raporturile celor doi, predomin ' teoria conform c'reia Rubliov ar fi fost, dac' nu un discipol direct al lui Teofan, cel pu&in un pictor a c'rui art' s-a format sub influen&a acestuia. Mai mult, Rubliov ar fi mo#tenit de la Teofan percep&ia isihast' a semnifica&iei fenomenelor, capacitatea de a traduce spiritualul n imagini sensibile (N. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 233). Asemenea afirma&ii ni se par contestabile, cu att mai mult cu ct nu se ntemeiaz' pe fapte #i nici pe opere care ar putea demonstra dependen&a unui pictor fa&' de cel'lalt; ele se sprijin' pe colaborarea celor doi la decorarea Catedralei Bunei Vestiri (n 1405) #i pe maniera n care Epifanie cel Prean&elept descrie personalitatea lui Teofan #i influen&a acestuia asupra pictorilor ru#i. Ni se pare c' trebuie s' consider'm entuziasta apreciere f'cut' de Epifanie cu o anumit' rezerv': Epifanie era un mare admirator al lui Teofan #i, n asemenea cazuri, e greu s' evi&i exager'rile. Filosof foarte n&elept, Teofan Grecul era, dac '-i judec'm operele, un reprezentant tipic al rena#terii Paleologilor, cu alte cuvinte, al acelui amestec de gndire teologic' tradi&ional' cu ideile epocii, propriu attor isiha#ti. Tensiunea dramatic' ce caracterizeaz' pictura lui Teofan, patima #i patetismul plin de dramatism ale sfin&ilor s'i (V. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Ibid., p. 41) tensiunea lor interioar' #i lipsa lor de senin'tate nu provin doar din tr's'turile specifice caracterului #i temperamentului s'u, ci #i din caracteristicile rena#terii paleologe, pe care le reg 'sim n temele frescelor pictate de el n Catedrala Schimb'rii la Fa&', din Novgorod (n cazul cnd supozi&iile speciali#tilor sunt exacte): era vorba despre o adorare a Jertfei, un arbore al lui Iesei, despre Sophia etc. Nici una nu ni s-a p'strat. F'r' ndoial' c' Teofan a l'sat o urm' adnc' n arta rus'. Totu#i, felul s'u de a crea #i maniera lui de a picta formeaz' un contrast foarte net cu echilibrul senin #i pacea contemplativ' ce caracterizeaz' arta lui Andrei Rubliov. Suntem n fa&a a dou' c'i spirituale foarte diferite. Chiar dac' Andrei Rubliov nu s-a format direct n centrul isihasmului rus (m'n'stirea Treimii, a Sfntului Serghie), el a crescut oricum n mediul ucenicilor direc&i #i n anturajul Sfntului Serghie. De aici provine caracterul isihast, percep&ia semnifica&iei fenomenelor care definesc att de pregnant via&a #i crea&ia lui. )tim c' mediul spiritual frecventat de Rubliov avea un asemenea nivel spiritual #i o asemenea for&', nct influen&a acestuia trebuie s' fi fost decisiv', neputnd fi contrabalansat' de cea venit' dinspre Teofan. Dimpotriv', dac' judec'm schimbarea intervenit' n opera lui Teofan n ultimii ani pe care i-a petrecut n Rusia, acesta va fi suferit el nsu#i influen&a isiha#tilor ru#i (aceasta dac' putem dovedi c' icoanele din Catedrala Bunei Vestiri care i sunt atribuite, au fost realmente f'cute de mna lui) (v. A. N. Grabar, Cteva remarci despre arta lui Teofan Grecul, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, XXII, MoscovaLeningrad, 1966, p. 86 n lb. rus'). 415 Aceasta reiese mai ales din icoanele Maicii Domnului, zise ale Milostivei (Umilenie/ Eleousa), una dintre principalele teme #i un vrf al iconografiei ruse. Cele mai profunde sentimente umane, emo&iile cele mai intense sunt aici transfigurate: acelea care, legate fiind de maternitate, nglobeaz' deopotriv' via&a psihic' #i fizic', prin
412

124

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' integritatea, deplin'tatea vie&ii c'l'uzite de nv'&'tura cre#tin' care renflore#te prin isihasm. Expresia armoniei interioare a omului mp'cat cu Dumnezeu, cu el nsu#i #i cu lumea atinge culmea perfec&iunii tocmai n arta rus': avem aici demonstra&ia cea mai fidel' a ceea ce isiha#tii numesc lini#tea sfnt' (hesychia) atunci cnd, a#a cum spune Sfntul Grigorie Palama, prin puterea Sfntului Duh aplic'm Legea Lui, fiec'rei puteri suflete#ti #i fiec'rui m'dular trupesc416. Ceea ce ne arat' icoana rus' nu este att lupta mpotriva naturii c'zute, ct victoria asupra acestei c'deri, libertatea reg'sit' atunci cnd legea Duhului creeaz' frumuse&ea sufletului #i a trupului care nu se mai supun legii p'catului (Rom. 7, 25; 8, 2). Centrul de gravitate nu se mai afl' n caznele luptei, ci n bucuria fructului, n dulcea&a #i u#ur'tatea jugului Domnului despre care vorbe#te pericopa evanghelic' citit' zilnic de sfin&ii asce&i: Lua&i jugul Meu asupra voastr' #i nv'&a&i-v' de la Mine, c' sunt blnd #i smerit cu inima, #i ve&i afla odihn' sufletelor voastre! C' jugul Meu este bun #i povara Mea este u#oar'! (Mt. 11, 29-30). n domeniul artei, icoana ruseasc' este cea mai deplin' expresie a smereniei propov'duite de Dumnezeu nsu#i. De aceea, extraordinara profunzime a semnifica&iei sale se une#te cu o bucurie #i o u#urin&' copil'reasc', cu o c'ldur' #i o calm' serenitate. Se poate spune c' dac' Bizan&ul oferise teologiei o expresie mai ales verbal', Rusia i-a conferit cu prec'dere forma imaginii ei v'zute. n domeniul limbajului artistic al Bisericii, Rusia a fost cea care a revelat profunda semnifica&ie a icoanei, supremul ei grad de spiritualitate. Unul din cele mai nsemnate roade ale perioadei de nflorire a isihasmului n Rusia perioad' n care au nflorit nu numai sfin&enia #i arta sacr', ci #i crea&ia liturgic' este iconostasul n forma lui clasic'. Ca #i n Bizan&, n Rusia acelui timp s-au manifestat unele ncerc'ri de a explica sensul Tainei euharistice cu ajutorul ilustr'rii diferitelor momente ale Liturghiei. Totu#i, n paralel cu aceste ncerc'ri, asist'm la dezvoltarea, n biseric', a peretelui care separ' altarul de naos; acest perete se transform' ntr-un iconostas cu mai multe rnduri de icoane #i devine unul dintre elementele esen&iale ale oric'rei biserici ortodoxe. El devine un zid desp'r&itor care ascunde altarul de ochii credincio#ilor. n epoca noastr', acest zid le pare heterodoc#ilor, iar uneori ortodoc#ilor n#i#i, inutil sau chiar #ocant. De aceea ar fi util s' ne oprim, pe scurt, asupra con&inutului iconografic #i sensului iconostasului, pentru a ncerca s' ar't'm precizia #i puterea de expresie a isihasmului care se manifest' n el417. n forma sa clasic', des'vr#it' n
care omul se nrude#te cu ansamblul lumii animale. 416 Triada a II-a, r'spunsul 2, Sfntul Grigorie Palama, Ap!rarea sfin ilor isiha$ti, introd., text critic #i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959, pp. 76-77. 417 n bisericile din primele veacuri cre#tine, altarul era desp'r&it de naos printr-o barier' sau o perdea, sau chiar printr-o colonad' cu arhitrav'. Utilizarea perdelelor pare a fi mai veche dect cea a barierelor. Acestea sunt men&ionate n primele secole ale Liturghiei cre#tine. (G. Filimonov, Problema form!rii ini iale a iconostasului n bisericile ruse$ti, Moscova, 1859, p. 29 n lb. rus'). Folosirea perdelei n locul barierei s-a men&inut n bisericile armene#ti #i etiopiene). n ceea ce prive#te bariera #i colonada, cea mai veche m'rturie scris' cunoscut' de noi urc' pn' la Eusebiu de Cezareea (pentru prima, v. Istoria bisericeasc!, X, 4, P.G. 20, 846; pentru cea dea doua, v. Via a lui Constantin, III, cap. 38, P.G. 20, 1097-1100). Dezvoltarea temelor iconografice de pe barier ' #i transformarea acesteia n iconostas a nceput foarte devreme. La nceput, arhitrava purta o cruce, fie deasupra, fie sculptat' direct n piatr'. ns' nc' de pe vremea sa, Justinian, care, n secolul VI, a pus n Sfnta-Sofia 12 coloane, a poruncit ca deasupra arhitravei s' fie sculpta&i n relief Hristos, Maica Domnului, ngeri, Apostoli #i profe&i. Cam att #tim despre con&inutul iconografic al barierei altarului de dinainte de iconoclasm. Dup' aceea, a urmat o nou' perioad' n dezvoltarea iconostasului. n secolul XI, n Bizan& existau deja, se pare, iconostasele cu dou' registre (K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century , al XIII-lea Congres interna&ional de studii bizantine, Oxford, 1966, Main Papers, p. 17). Bariera a trecut n Rusia, p'strndu-#i forma #i semnifica&ia liturgic'. Semnifica&ie care era explicat' de Sfin&ii P'rin&i nu ca o form' de separare, ci de unificare a celor dou ' p'r&i ale Bisericii. Astfel, Sfntul Simeon al Tesalonicului scrie: Pe kosmitis (arhitrava), deasupra coloanelor, n mijlocul sfintelor icoane este reprezentat Mntuitorul, avndu-i al'turi pe Maica Domnului, pe naintemerg'tor, ngerii, Apostolii #i al&i sfin&i. Ceea ce ne arat' c' Hristos este n acela#i timp n cer, cu sfin&ii, #i cu noi, aici, #i c' El trebuie s' Se ntoarc' (Despre sfntul l!ca$, P.G. 155, 345). n Rusia, bariera avea s' cunoasc' o serie de modific'ri, att prin nmul&irea rndurilor cu icoane, ct #i prin

125

Leonid Uspensky secolul XV, iconostasul comport' cinci registre de icoane #i are deasupra o cruce. Registrul superior este cel al Patriarhilor. El nchipuie Biserica vetero-testamentar' de la Adam la Moisi, perioada de dinaintea Legii, ntruchipat' de Patriarhii purt'tori de filactere, pe care sunt nscrise textele cuvenite. n mijloc este situat' imaginea Treimii, ar'tarea ei c'tre Avraam la stejarul din Mamvri. Acolo s-a ncheiat prima alian&' dintre Dumnezeu #i om #i a avut loc prima revela&ie a Dumnezeului treimic. Dedesubt, registrul Profe&ilor nf'&i#eaz' Biserica vetero-testamentar' de la Moisi pn' la Hristos perioada de sub Lege. El cuprinde imaginile Profe&ilor care poart', la rndul lor, sulurile pe care sunt scrise textele profe&iilor lor referitoare la ntrupare. n centrul registrului, icoana mp'r'tesei slavei, Maica Domnului cu Pruncul la sn. Ea este semnul anun&at de profet: Pentru aceasta, Domnul meu v' va da un semn: Iat', Fecioara va lua n pntece #i va na#te fiu #i vor chema numele lui Emanuel (Isaia 7, 14), ...care se tlcuie#te: cu noi este Dumnezeu (Mt. 1, 23). Aceste dou' registre arat' preg'tirea Bisericii neo-testamentare printre str'mo#ii lui Hristos dup' trup precum #i prefigurarea, prevestirea Acestuia de c'tre Profe&i. Ca atare, icoana ntrup'rii, situat' n mijlocul registrului cu Profe&i, indic' leg'tura direct' dintre Vechiul #i Noul Testament418. Fiecare registru corespunde unei anumite perioade din istoria sfnt', unui timp preg'titor, #i fiecare dintre personajele nf'&i#ate se afl' n leg'tur' cu imaginea central' care reprezint' punctul de culme al tuturor profe&iilor #i preg'tirilor lor. Urm'torul registru al iconostasului este cel al praznicelor care nchipuie perioada neotestamentar', cea a harului. El arat' mplinirea celor prevestite n cele dou' registre superioare: Unul (dintre Testamente) a prev'zut lucr'rile dumnezeie#ti ale lui Iisus, cel'lalt descrie mplinirea acestora; unul zugr've#te adev'rul n imagini, cel'lalt arat' adev'rul ca realitate prezent'419. Aici sunt prezentate acele evenimente neo-testamentare care marcheaz' anul liturgic #i pe care Biserica le s'rb'tore#te cu un fast special, ca pe ni#te etape ale lucr'rii providen&iale a lui Dumnezeu n lume, ca o mplinire progresiv' a mntuirii420. Mai jos urmeaz' registrul a#a-numitei Deisis (Deisis nseamn' rug'ciune). ngerii #i sfin&ii, Apostolii #i urma#ii lor (Episcopii, monahii, martirii etc.) se asociaz' potrivit unei ordini stricte subiectului central care este Deisis-ul: o icoan' tripartit' care l nf'&i#eaz' pe Hristos, avnd-o n dreapta pe Maica Sa, iar n stnga pe naintemerg'torul care se roag' naintea Lui421. Tot acest registru nu este altceva dect o dezvoltare a temei Deisis. El arat'
dimensiunile #i distribuirea lor. Este semnificativ faptul c', prin evolu&ia cadrului dedicat cultului cre#tin, bariera altarului nu s-a men&inut n forma ei originar': sau s-a dezvoltat, ca n Biserica Ortodox ', sau a disp'rut, ca n Occident. Pentru detalii, vezi studiul nostru despre problema iconostasului (n lb. rus', n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 44, Paris, 1963, #i n lb. englez', n St. Vladimirs Seminary Quarterly, vol. 8, nr. 4, New York, 1964, sau n lb. francez ' (un rezumat) n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, unde apare #i o bibliografie sumar'. 418 Aceste dou' registre superioare reproduc ciclul liturgic de dinaintea Cr 'ciunului, sau mai precis cele dou' duminici care preced s'rb'toarea consacrate pomenirii Patriarhilor #i P'rin&ilor. Desigur c' preocuparea pentru o mai bun' expresie vizual' a determinat distribuirea subiectelor (de o parte, Patriarhii, de cealalt ', profe&ii). ns' n iconostasele mai scunde, ei sunt reprezenta&i pe acela#i registru. 419 Sfntul Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc!, 3, 5, P.G. 3, 460; tr. fr. de M. de Gandillac, Oeuvres compltes du Pseudo-Denis lAropagite, Paris, 1943, 269. E foarte posibil ca scrierile areopagitice care, n epoca respectiv ', se bucurau de o mare popularitate #i de o influen&' considerabil' n Rusia, s' fi contribuit la distribu&ia registrelor. Aceste scrieri au ap'rut n Rusia gra&ie unei copii f'cute de Mitropolitul Ciprian dup' o traducere bulgar' din 1371. 420 Acest registru este ndeob#te compus din icoanele pascale (Mironosi&ele la mormnt sau Pogorrea la iad) #i din cele ale s'rb'torilor principale, numite duodecimale: #ase s'rb'tori ale lui Hristos (Na#terea, Botezul, Vizita Mariei, Intrarea n Ierusalim, n'l&area, Schimbarea la Fa&'), patru ale Maicii Domnului (Na#terea, Prezentarea la Templu, Buna Vestire, Adormirea) #i dou' icoane esen&ialmente eclesiologice: Cincizecimea #i n'l&area Sfintei Cruci. Atunci cnd spa&iul o permite, se adaug' icoanele unor s'rb'tori mai mici, precum #i cea a R'stignirii. n general, aceste icoane sunt distribuite n ordinea anului liturgic; alteori, ele urm'resc ordinea cronologic' a evenimentelor evocate. 421 n monumentele literare, Deisis este cunoscut' nc' din secolul VII. n Lauda Sfin&ilor Chir #i Ioan, pronun&at' de Sfntul Sofronie al Ierusalimului, se spune: Intrar'm n biseric' (...) unde v'zur'm o mare #i minunat' icoan' n care erau zugr'vi&i n culori Domnul Hristos, avnd la stnga pe St'pna #i N'sc'toarea de

126

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' roadele ntrup'rii #i ale Cincizecimii, deplin'tatea Bisericii neo-testamentare, mplinirea celor descrise n cele trei registre anterioare ale iconostasului. Aceasta este deci partea central' #i esen&ial' a iconostasului. Tema central' a acestui registru este rug'ciunea Bisericii pentru lume. Avem de-a face cu aspectul eshatologic al Bisericii422. Registrul inferior al iconostasului este cel local: de fiecare parte a u#ilor mp'r'te#ti avem cte o icoan' mare. De obicei, este vorba despre icoana lui Hristos #i, la dreapta Lui (la stnga n raport cu privitorul), cea a Maicii Domnului cu Pruncul. E drept c' aceast' regul' sufer' anumite excep&ii, icoana lui Hristos fiind uneori nlocuit' de cea a sfntului patron sau cea a s'rb'torii hramului bisericii. ncepnd de la sfr#itul perioadei iconoclaste, n fa&a acestor icoane spun preo&ii rug'ciunile ncep'toare, care includ m'rturisirea chipului lui Hristos naintea chipului S'u nsu#i, precum #i rug'ciunea c'tre Fecioar' rostit' naintea icoanei acesteia. Aceste icoane locale fac obiectul unei venera&ii deosebit de directe #i de intime: ele sunt s'rutate, n fa&a lor se aprind lumn'ri etc. Pe u#ile laterale, la nord #i sud, sunt nf'&i#a&i arhanghelii sau sfin&ii diaconi (pentru c', n timpul celebr'rii liturgice, diaconii joac' rolul ngerilor-crainici). Pe u#a de la sud, arhanghelul este uneori nlocuit cu tlharul cel bun, ceea ce subliniaz' faptul c' sanctuarul este simbolul raiului: Ast'zi vei fi cu Mine n rai (Lc. 23, 43). Dac' mai r'mne loc pe lng' u#i, se pun #i alte icoane. Acest registru nu are nici ordinea, nici ritmul celorlalte; el este adesea asimetric. Icoanele care l alc'tuiesc sunt foarte variate #i depind de nevoile locale sau de felul bisericii. U#ile centrale, zise mp'r'te#ti sau sfinte sunt la fel de vechi ca #i desp'r&itura altarului; ele sunt mpodobite cu icoane din cele mai vechi timpuri423. De obicei este nf'&i#at' Buna Vestire, iar deasupra, cei patru Evangheli#ti. Adesea apare pe ele imaginea Sfntului Vasile cel Mare sau a Sfntului Ioan Hrisostom, &innd n mini cartea Evangheliilor sau filacterele cu texte culese din Liturghiile pe care le-au creat424. Intrarea n altar reprezint' n chip simbolic intrarea n mp'r'&ia lui Dumnezeu. Buna Vestire este punctul de plecare, nceputul mntuirii noastre, care i deschide omului intrarea n mp'r'&ie: aceasta este vestea cea bun' anun&at' de Evanghelist! Propov'duirea acestora se adreseaz' nemijlocit omului care vine aici pentru a se mp'rt'#i din mp'r'&ie. Acolo, pe solee, la limita care desparte altarul de naos, are loc mp'rt'#irea credincio#ilor. De aceea, deasupra u#ilor mp'r'te#ti este nf'&i#at' Euharistia. Cina cea de tain' este transpus' liturgic: Hristos nsu#i i mp'rt'#e#te pe Apostoli, ntinzndu-le cu o mn' Pinea #i cu cealalt' Potirul. Aceast' dubl' reprezentare indic' faptul c' mp'rt'#ania trebuie s' se fac' sub ambele specii. mp'rt'#irea Apostolilor subliniaz' slujirea lui Hristos ca suprem Arhiereu: aici, slujirea Lui este nemijlocit exprimat' prin lucrarea Sa preo&easc'. Structura iconografic' a iconostasului, ordinea registrelor corespund, pe planul imaginii, rug'ciunii liturgice care precede imediat epicleza. Tu, Fiule Unule-N'scut #i Duhul T'u Cel Sfnt, din nimic ne-ai adus la fiin&'; c'zu&i fiind, ne-ai ridicat #i nencetat lucrat-ai pn' ce ne-ai n'l&at la ceruri, p'rta#i f'cndu-ne mp'r'&iei Tale ce va s' vin'. n fa&a credincio#ilor, pe o suprafa&' plan' care poate fi u#or mbr'&i#at' cu vederea de la orice distan&', iconostasul dezv'luie c'ile iconomiei divine: istoria omului creat dup' chipul #i asem'narea Dumnezeului treimic, precum #i c'ile lui Dumnezeu prin istorie. C'ile revela&iei divine #i ale mplinirii mntuirii coboar' de sus n jos, ncepnd cu imaginea Sfintei Treimi Sfatul ve#nic, izvor de via&' a lumii #i al iconomiei mntuirii.
Dumnezeu Fecioara Maria; la dreapta fiind Ioan Botez'torul #i naintemerg'torul Domnului (...). Mai erau ntruchipate #i sl'vita adunare a Apostolilor, a profe &ilor #i a martirilor, printre care, Sfin&ii Martiri Chir #i Ioan (P.G. 87, 3, 3557). 422 De aceea, n iconostasele ruse#ti clasice, sfin&ii militari #i prin&i nu sunt niciodat' reprezenta&i cu arme #i n armuri, spre deosebire de cazul picturilor murale. Excep &iile de la aceast' regul' nu vor apare dect n perioada de decaden&' din secolele XVIII #i XIX. 423 A. Grabar consider ' c' aceasta era situa&ia nc' din secolele VI #i VII (Un portillon diconostase sculpt au Muse National de Belgrade, n Recueuil des travaux de lInstitut dEtudes byzantines, nr. 7, Belgrad, 1961, p. 16). 424 ntlnim uneori u#i mp'r'te#ti pe care se afl' imaginea a numero#i sfin&i.

127

Leonid Uspensky Preg'tirile vetero-testamentare, prefigur'rile #i profe&iile conduc treptat c'tre registrul s'rb'torilor, n&elese ca mplinire a celor a#teptate. De aici, ele se prelungesc spre des'vr#irea viitoare a iconomiei divine prin registrul lui Deisis. Toate sunt concentrate asupra Persoanei lui Iisus Hristos, Unul din Sfnta Treime. Imaginea central' a lui Hristos este cheia ntregului iconostas. C'ci Hristos nu este niciodat' singur; El este de-a pururi, Capul Trupului S'u. Nici n teologia, nici n pietatea ortodox', Hristos nu este vreodat' desp'r&it de Fecioar' Maica Domnului , nici de prietenii S'i, adic' de sfin&i. R'scump'r'torul #i cei r'scump'ra&i sunt inseparabili425. Ca atare, Deisis ne arat' c' scopul ultim al ntrup'rii divine este tocmai ca ntruparea s' se obiectiveze n Biseric' n umanitatea nnoit', r'scump'rat' #i ren'scut' n Hristos426. Registrul lui Deisis reprezint' deci ncununarea procesului istoric, c'ci ea este chipul Bisericii n dimensiunea eshatologic'. Toat' via&a Bisericii se reg'se#te aici ntr-un rezumat al supremului ei destin ve#nic: mijlocirea sfin&ilor #i a ngerilor pentru lume. Toate personajele reprezentate sunt reunite ntr-un singur corp. E unirea lui Hristos cu Biserica Lui: totus Christus, Caput et corpus o unire realizat' prin Taina Euharistiei. Corespunznd revela&iei divine, c'ile urcu#ului uman pleac' de jos n sus: prin primirea predica&iei apostolice (Evangheli#tii de pe u#ile mp'r'te#ti), prin acordul dintre voin&a divin' #i voin&a uman' (Buna Vestire ar'tat' pe acelea#i u#i mp'r'te#ti), prin rug'ciune #i, n sfr#it, prin mp'rt'#irea cu Taina Euharistiei, omul mpline#te ascensiunea c'tre ceea ce simbolizeaz' registrul cu Deisis: unitatea Bisericii. ntr-adev'r, Biserica este Cincizecimea care continu', iar prin puterea Duhului Sfnt, omul este ncorporat n Trupul al c'rui Cap este Hristos. Liturghia realizeaz' #i zide#te acest Trup al lui Hristos, pe care iconostasul l arat' punnd n fa&a credincio#ilor imaginea acestui organism din care ei fac parte ca m'dulare: prin imaginea amplasat' deasupra iconostasului, ea v'de#te Biserica zidit' dup' chipul Sfintei Treimi: o multi-unitate, dup' chipul tri-unit'&ii divine. Icoana lui Hristos i ofer' credinciosului o asemenea priveli#te: el #i deschide ochii (...) c'tre o alt' descoperire cea a Liturghiei cere#ti n care eterna Jertf' euharistic' nceput' din ve#nicie n snul Sfintei Treimi se continu' acum #i pururea #i n vecii vecilor427. Un punct de vedere #tiin&ific foarte r'spndit sus&ine c' iconostasul ar fi un fel de nlocuitor sau de ecou al decora&iei murale din biseric'. ntr-adev'r, elementele esen&iale ale acestei decora&ii #i g'sesc un loc pe iconostas, a#a nct multe subiecte se reg'sesc n ambele p'r&i. Totu#i, nu putem n&elege raporturile dintre decora&ia mural' #i iconostas dect dac' lu'm n considerare rolul #i destina&ia fiec'rui element. Or, acest rol este diferit. n ansamblul ei, ca loc de cult, biserica este spa&iul liturgic care cuprinde adunarea credincio#ilor #i nglobeaz' simbolic ntregul univers; l'ca#ul reprezint' aspectul cosmic al Bisericii. Chiar dac' urmeaz' o schem' general' care prescrie anumite subiecte pentru anumite p'r&i ale edificiului, decora&ia mural' permite totu#i o mare varietate de teme a c'ror alegere este mai mult sau mai pu&in arbitrar', n func&ie de necesit'&ile locului #i ale timpului. Dimpotriv', pe iconostas, subiectele sunt strict definite, att pentru ansamblu, ct #i pentru fiecare component'. Iconostasul arat' devenirea Bisericii n timp, existen&a acesteia pn' la ncununarea adus' de Parusie, adic' treptata des'vr#ire a lui Adam n perspectiva Judec'&ii de Apoi. El dezv'luie ca atare sensul curgerii temporale, sensul primit de timp prin mp'rt'#irea cu actul extratemporal care este Euharistia. Euharistia mbr'&i#eaz' toate timpurile #i toate genera&iile (...). Ea este reducerea istoriei la unitate, primenirea evenimentului salutar, gra&ie c'ruia devenim contemporani cu toate timpurile de dinainte sau de dup' noi428. Iconostasul arat' ceea ce se creeaz' prin colaborarea, prin sinergia dintre Dumnezeu #i om: el dezv'luie aceast' sinergie prin intermediul acelor oameni #i evenimente
425

G. Florovsky, Ethosul Bisericii Ortodoxe (n lb. rus'), Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 42-43, 1963, p. 144; n lb. englez ' n The Ecumenical Review, vol. XII, nr. 2, 1960. 426 Ibid. 427 Arhimandritul Ciprian, Euharistia, Paris, 1947, p. 342 (n lb. rus '). 428 J. Tyciak, Maintenant Il vient, trad. din german', 1963, p. 34.

128

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' care sanctific' istoria, conferindu-i un sens. Tot el i arat' fiec'ruia locul pe care-l ocup' n acest proces istoric #i semnifica&ia acelor momente care articuleaz' prezentul fiec'ruia. Astfel, apare sensul delimit'rii dintre altar #i naos, dintre ve#nicie #i timp: cele dou' se ntrep'trund r'mnnd unitare. Credinciosul p'trunde n Sfnta Sfintelor a Noului Testament, n mp'r'&ia lui Dumnezeu, prin catapeteasm', adic' prin trupul S'u (Evrei 10, 20) acel trup care a nlocuit catapeteasma sf#iat' a templului429. Amintim c', potrivit Sfntului Grigorie Palama, Trupul S'u ndumnezeit a primit #i a mp'rt'#it slava ve#nic' a Dumnezeirii: ea este cea nf'&i#at' n icoane #i adorat' n virtutea faptului c' manifest' Dumnezeirea lui Hristos #i tot ea ne este d'ruit' n Taina Euharistiei430. A#adar, iconostasul nu are doar o semnifica&ie didactic'. El traduce leg'tura ontologic' dintre sacrament #i imagine, manifestarea acestui Trup preasl'vit al lui Hristos la fel de real n Tain' #i n icoan'. De aceea, pentru ap'r'torii ortodoc#i ai icoanelor (n vremea iconoclasmului) icoana nu este doar o m'rturie referitoare la istoricitatea ntrup'rii lui Hristos; ea atest' prin chiar acest fapt realitatea Tainei euharistice. Dac' o asemenea m'rturie prin imagine este imposibil', atunci Euharistia ns'#i #i pierde ntreaga realitate.431 Aici se concentreaz' adev'ratele dimensiuni teologice ale controversei iconoclaste #i astfel se explic' intransigen&a celor care ap'rau icoanele. n aceast' perspectiv', rolul iconostasului este tocmai acela de a ar'ta la limita altarului ceea ce NU ESTE o imagine, ceea ce este real, deci diferit de imagine prin chiar natura sa. n Sfintele Daruri, Hristos nu Se arat' ci Se d'ruie#te. El Se arat' n icoan'. Aspectul vizibil al Euharistiei este o imagine care nu poate fi vreodat' nlocuit', nici prin imagina&ie, nici prin contemplarea Sfintei Taine. Ceea ce isihasmul rus a adus ca noutate n formarea iconostasului clasic a fost tocmai ntrep'trunderea vie, existen&ial', ntre Taina euharistic' #i semnifica&ia icoanei lui Hristos; de unde, con#tientizarea #i manifestarea cu totul gr'itoare a raportului dintre cele dou'. Mai nti vedem tihnita desf'#urare a Trupului lui Hristos n Vechiul Testament (comparabil' cu grija pe care o au Evangheli#tii Matei #i Luca atunci cnd precizeaz' genealogia lui Hristos); apoi, mplinirea ei n Noul Testament. Altfel spus, istoricitatea este demonstrat' printr-o imagine care exclude orice no&iune abstract'. Ne amintim c', pentru iconocla#ti, Taina Euharistiei era singura Lui imagine posibil'. Dar, refuznd icoana #i, implicit, realitatea ntrup'rii, ei negau neap'rat #i realitatea elementelor euharistice. Or, perioada n care s-a format iconostasul coincidea cu o repunere n discu&ie, n ereziile ruse#ti, a icoanei #i a Tainei euharistice. Ca de attea ori n istorie, aceast' problem' are o mare importan&' #i n epoca noastr'. ns' principalul aport al isihasmului a constat n apari&ia acelei Deisis tripartite ntr-o ntreag' serie de sfin&i mijlocitori, avndu-L la mijloc pe Hristosul Judec'&ii de Apoi. Iconarii au socotit c' aceast' descoperire are pentru ei o asemenea importan&' nct i-au sporit dimensiunile (3,15 metri n'l&ime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurndu-i o pozi&ie dominant', n raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat n proximitatea celui care prime#te mp'rt'#ania (vezi Deisis-urile pictate de c'tre isiha#tii Andrei Rubliov, Teofan Grecul #i confra&ii lor). ntr-adev'r, realitatea Trupului lui Hristos corespunde realit'&ii Judec'&ii. Faptul este clar subliniat n toate rug'ciunile de dinaintea mp'rt'#irii (m'nnc #i beau propria mea judecat'). Cel care se mp'rt'#e#te se face un trup cu Hristos (concorporal, syssoma Efes. 3, 6), acel trup al Celei de A Doua Veniri. Iat' de ce, registrul acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc mp'rt'#irea credincio#ilor; el subliniaz' aspectul propriu Judec'&ii #i mijlocirii. Numai dac' trece prin mp'rt'#irea-judecat' omul poate p'trunde n ceea ce arat' iconostasul, #i care corespunde rug'ciunii euharistice
Faptul c' Sfntul Pavel compar' Trupul lui Hristos cu catapeteasma templului ar fi putut determina, separarea printr-un voal a altarului bisericilor neo-testamentare. Prin urmare, aceast' analogie, cu toat' bog'&ia sensului ei, a fost extins' la bariera altarului (de exemplu, arhitrava bisericii Sfntul-Sofronie din Ierusalim) #i mai trziu, la totalitatea iconostasului. Analogia dintre acesta #i catapeteasma vetero-testamentar' cr'pat' n momentul R'stignirii continu' s' fie vie n con#tiin&a Bisericii. 430 J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 255. 431 J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
429

129

Leonid Uspensky pentru to&i cei care sunt uni&i prin Taina Trupului #i a Sngelui: Patriarhii, P'rin&ii, Profe&ii... adormi&i n credin&a Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, M'rturisitorii... n cel Nou; #i n sfr#it, cei vii, inclusiv credincio#ii afla&i n biseric'. A#adar, realitatea comun' a Trupului #i a icoanei, dimpreun' cu aceea a cuvntului realizeaz' plenitudinea particip'rii liturgice: comuniunea n trup #i comuniunea rug'ciunii, prin icoan'. A#adar, iconostasul este departe de a fi o repetare a decora&iei murale. El este cu att mai pu&in o asamblare gratuit' de icoane (lipsit' de semnifica&ie didactic'), asamblare devenit' pseudo-focar al bisericii bizantine, care nu ar avea nici o leg'tur' cu Taina euharistic' #i i-ar &ine la distan&' pe laicii considera&i ca ni#te creaturi nedemne (sic!)432. Un asemenea punct de vedere continu' totu#i s' fie destul de r'spndit. Dar dup' cum scrie arhidiaconul P. Florensky iconostasul nu ascunde credincio#ilor niscaiva secrete pasionante #i bizare, a#a cum #i nchipuie unii, n ignoran&a #i fatuitatea lor: dimpotriv', iconostasul le arat' lor, celor aproape orbi, tainele altarului; le deschide celor #chiopi #i infirmi intrarea n lumea cealalt', nchis' din pricina ncremenirii lor; le veste#te mp'r'&ia Cerurilor, strignd n urechile lor mereu surde433. Binen&eles, n acele biserici unde e fizic imposibil' montarea unui iconostas complet, ne putem limita la Deisis, sau doar la icoana lui Hristos. Dar a renun&a de bun' voie la integritatea iconostasului nseamn' a renun&a la cele pe care Biserica le propov'duie#te printrnsul.

Julian Walter, A. A., The Origins of the Iconostasis, n Eastern Churches Review, vol. III, nr. 3, 1971, pp. 261, 266 #i 267. 433 Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovkiye Trudy, nr. 9, Moscova, 1972, p. 97 (n lb . rus').

432

130

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

13 Icoana n lumea de ast'zi

Att din punct de vedere artistic, ct #i sub raport spiritual, icoana este una dintre cele mai mari descoperiri ale secolului XX. S' ne amintim c' aceast' descoperire a avut loc n ajunul unor mari r'sturn'ri istorice: primul r'zboi mondial, revolu&iile #i r'zboaiele care i-au urmat. Erau zorii unei ntregi perioade furtunoase din istoria uman' care avea s' descopere lumii orori nemaiv'zute #i nemaiauzite pn' atunci434 scria, n 1916, E. Trube&koi. Tocmai n aceast' perioad' furtunoas', icoana a reap'rut ca un suprem tezaur al artei omene#ti. Pentru unii, ea reprezenta pre&ioasa mo#tenire a unui trecut ndep'rtat, pentru al&ii, un obiect al delect'rii estetice; al&ii ncep s' ntrevad' semnifica&ia icoanei #i, n lumina ei, semnifica&ia evenimentelor contemporane. )i e de presupus c' ndelungatul proces al acestei descoperiri progresive avea s' culmineze, n chip providen&ial, n epoca noastr'. Dac' decaden&a spiritual' se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spiritual' provocat' de catastrofe #i tulbur'ri ne readuce la ea, incitndu-ne s'-i n&elegem con#tient limbajul #i sensul. Ea nu mai apar&ine trecutului, ci rena#te n prezent. Noi expresii sunt chemate s' o defineasc'; apare o lent' descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim n ea un spirit mult mai nalt dect al nostru fruct al civiliza&iei prezente. Ea nu reprezint' doar o valoare artistic' sau cultural', ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experien&ei spirituale ortodoxe; o teologie n imagini, manifestat' #i n alte timpuri, n perioade de prefaceri #i catastrofe. C'ci mai ales n timpuri de dezastre se ntrez're#te sensul catastrofelor contemporane, n lumina for&ei spirituale a icoanei. Mult' vreme, de secole, icoana a nceput s' ne gr'iasc' n acela#i grai prin care le vorbea ndep'rta&ilor no#tri predecesori.435 Aici constat'm nc' o coinciden&' uimitoare ntre destinul icoanei tradi&ionale #i cel al Bisericii ruse. n via&', ca n pictur', apare acela#i fenomen: ncet-ncet, chipul n'cl'it de sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor straturi de aur, de funingine, de vopsea aplicat' cu stng'cie #i f'r' gust se elibereaz'. Imaginea unei Biserici care cuprinde ntreaga lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoan' cur'&at', rena#te acum minunat n via&a bisericeasc'. Asemenea picturii, via&a ne ofer' imaginea unei inalterabile Biserici sobornice#ti, pe care veacurile nu o ating436. De#i soarta a vrut ca Biserica rus' s' se elibereze de splendoarea lumeasc' #i din confortul n care se afundase, ea a cunoscut totu#i calea crucii #i a ncerc'rilor. Venirea puterii sovietice impune o nou' concep&ie despre lume, n'scut' dintr-o cultur' separat' de Biseric', cultur' care, acum, #i leap'd' masca cre#tin'. Aceast' nou' concep&ie despre lume este cea a Statului. n perspectiva acestuia, toate credin&ele, inclusiv cea a Bisericii, se rezum' prin conceptul general de religie. Or, aceast' religie este considerat' ca o ideologie reac&ionar', ca n#el'torie, ca opium al poporului. Aceast' din urm' formul' este piatra de temelie a atitudinii marxiste fa&' de religie437. Biserica este
Dou! lumi n iconografia rus !, Umozreniye v kraskah, Paris, 1956, p. 111 (n lb. rus '). E. Trube&koi, Teologie n culori, Umozreniye...ibid , p. 50. 436 E. Trube&koi, Rusia v!zut! prin icoana ei, ibid. , p. 161. 437 A. Sedulin, Legisla ia asupra cultelor religioase, Moscova, 1974, p. 6 (n lb. rus ').
435 434

131

Leonid Uspensky considerat' de Stat ca un corp str'in, care promoveaz' o concep&ie despre lume ostil'. Statul preia asupr'-i grija de a veghea nu doar asupra bun'st'rii materiale a poporului, ci #i asupra educa&iei sale, pentru formarea omului nou. Pe de o parte, legisla&ia sovietic' asupra libert'&ii de con#tiin&' este p'truns' de voin&a de a garanta cet'&enilor dreptul de a m'rturisi religia aleas', sau acela de a nu crede n nimic438. Pe de alt' parte ns', lupta necru&'toare mpotriva convingerilor religioase, incompatibile cu concep&ia materialist' despre lume, cu progresul #tiin&ific #i tehnic, este o condi&ie capital' #i decisiv' pentru formarea omului nou439. A#adar, lupta mpotriva religiei este purtat' n numele principiului libert'&ii de con#tiin&'. Or, aceast' libertate ia forma unei serii de interdic&ii, printre care aceea de a avea raporturi cu religia n afara cultului socotite ca propagand' religioas'. Totodat', predarea nv'&'turilor de credin&' (...) unor persoane care nu au mplinit nc' 18 ani este interzis' n biserici, capele sau locuin&e particulare440. Biserica #i icoana intr' ntr-un proces de epurare: tot ceea ce nu apar&ine Bisericii ca obliga&ie ritual' este ndep'rtat. La fel dispar cele legate de icoan', cum ar fi produc&ia de serie, pe care, a#a cum am v'zut, nici conduc'torii Comitetului, nici &arul nsu#i nu o putuser' stopa. Atelierele de pictare a icoanelor n mod artizanal sau mecanic sunt lichidate. De vreme ce religia este n&eleas' ca apar&innd unui trecut revolut #i nu-#i mai g'se#te locul n noua societate, tot ceea ce fusese creat n acel trecut nu mai este acceptat dect ca mo#tenire cultural', conservat' #i studiat' doar n aceast' calitate. Tot ceea ce con&ineau bisericile, inclusiv icoanele, intr' n proprietatea Statului care, nc' din 1918, #i asum' responsabilitatea lor441. Statul creeaz' ateliere de restaurare, na&ionalizeaz' colec&iile particulare de icoane, organizeaz' expozi&ii. Dar, n acela#i timp, ostilitatea ideologiei dominante vizeaz' toate aspectele religiei, inclusiv icoana. )i, dac' n secolele XVIII #i XIX, vandalismul decurgea din indiferen&' #i nen&elegere, acum, distrugerea masiv' a bisericilor #i icoanelor se datoreaz' unor ra&iuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale, munca iconarului devine nu doar inutil', ci #i nociv' pentru societate. Astfel, dup' secole de uitare #i dispre&, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supus' distrugerii, iar pe de alt' parte, descoperirea ei dep'#e#te limitele lumii ortodoxe, p'trunznd ntr-o lume a c'rei heterodoxie #i cultur' determinaser' odinioar' intrarea n uitare a icoanei, chiar printre ortodoc#i. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o nou' via&' vechilor icoane este dublat ast'zi de num'rul mereu sporit al publica&iilor ilustrate, n diverse limbi, publica&ii #tiin&ifice #i teologice datorate unor autori ortodoc#i, heterodoc#i sau atei. n ceea ce prive#te icoana ns'#i, ea p'trunde masiv n spa&iul culturii occidentale: icoanele, pe care le vedem n muzee, sunt exportate din &'rile ortodoxe; n diferite ora#e ale lumii occidentale, colec&iile particulare #i expozi&iile se nmul&esc. Icoana ortodox' i atrage att pe credincio#i, ct #i pe necredincio#i, iar interesul care i se arat' este divers; exist', desigur, o mod' a antichit'&ilor #i pasiunea de a colec&iona, n general; dar avem de a face mai ales cu un impact pe plan religios o dorin&' de a n&elege icoana #i, prin ea, de a n&elege Ortodoxia. n epoca noastr' intens vizual' scrie E. Benz se cuvine s' ne adres'm ochiului #i imaginii contemplate. Aceast' cale este cu att mai potrivit' pentru a n&elege Biserica Ortodox' a R's'ritului, cu ct icoana ca nf'&i#are prin imagine a lumii sfin&ilor ocup' acolo un loc central.442 )i, ceva mai departe: Importan&a icoanei n pietatea r's'ritean' #i fundamentul ei teologic deschid calea c'tre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. ntr-adev'r, no&iunea de icoan', care apare la toate nivelele teologiei, este o no&iune central' din punct de vedere dogmatic443. Majoritatea credincio#ilor neortodoc#i consider' icoana fie, n mod con#tient, ca
438 439

A. Sedulin, ibid., p. 46. Ibid., p. 41. Vezi de asemenea V. Zots, Preten ii nentemeiate, Moscova, 1976, pp. 135-136 (n lb. rus'). 440 Sou RSSU 1922, nr. 49, art. 729, citat de A. Sedulin, ibid., p. 32. 441 Decret privind nregistrarea, inventarierea #i protejarea monumentelor artistice #i antice. Vezi V. I. Antonova #i N. E. Mneva, Catalogue de la peinture russe ancienne Galerie Tretiakov, t. I, Moscova, 1963, p. 26. 442 E. Benz, Geist und Leben des Ostkirche, Hamburg, 1957, p. 7. 443 Ibid., p. 21.

132

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' o m'rturisire a Ortodoxiei, fie, n afara unui context confesional con#tient, ca pe o expresie artistic' a cre#tinismului autentic, manifestat n domeniul practic al rug'ciunii. Contrar degrad'rii acestei dimensiuni a imaginii cre#tine n Romano-catolicism, icoana te ajut' s' te rogi. Oricine va afla, n icoane, odihna sufletului; ele au multe s' ne spun', nou', occidentalilor, putnd provoca o s'n'toas' reg'sire a supranaturalului.444 Epoca nu conteaz', de vreme ce po&i fi interesat att de icoanele vechi, ct #i de icoanele recente sau chiar contemporane acelea ns' care nu sfideaz', n ciuda eclectismului, canoanele445. C'ci icoana ortodox' este singura art' din lume care, independent de nivelul artistic, fie el artizanal, relev' sensul etern al vie&ii, acel sens a c'rui necesitate este tot mai viu resim&it' n lumea culturii europene contemporane. Acesta este contextul n care problema icoanei a fost pus' oficial de reprezentan&ii confesiunii anglicane, propos de importan&a Sinodului VII Ecumenic. ntlnindu-se cu ortodoc#ii la Rmnic (Romnia), n iulie 1974, anglicanii au situat aceast' problem' n adev'ratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat speran&a c' dogma vener'rii icoanelor (m'rturisit' de ortodoc#i) va fi aplicat' actualit'&ii contemporane ntruct o mai adnc' n&elegere a principiilor pict'rii icoanelor, care nf'&i#eaz' adev'rul #i consecin&ele ntrup'rii Cuvntului lui Dumnezeu, i poate ajuta pe cre#tinii zilelor noastre s' p'trund' mai bine nv'&'tura cre#tin' despre om #i despre lumea v'zut'446. Acest mod de a pune problema arat' deja c' n epoca noastr' intens vizual', att pentru neortodoc#i, ct #i pentru ortodoc#ii n#i#i, apare necesitatea con#tientiz'rii a ceea ce dogma vener'rii icoanelor reprezint' pentru cre#tinismul contemporan. Dogma Sinodului VII Ecumenic nu a p'truns niciodat' n con#tiin&a eclesial' a Occidentului. Ct despre lumea ortodox', n&elegerea ei s-a estompat, iar importan&a ei capital' a cam disp'rut n perioada dec'derii icoanei, atunci cnd semnifica&ia con&inutului teologic s-a risipit. Nu s-au format oare numeroase genera&ii ortodoxe n prezen&a unei arte care, de#i se revendica de la dogma vener'rii icoanelor, nu i corespundea de fapt n profunzime? Amintim c', ncepnd cu secolul XVII, tot ceea ce &ine de con&inutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus de la Duminica Ortodoxiei. Iar n epoca noastr', predicile nu mai pomenesc dect n mod excep&ional despre leg'tura acestei s'rb'tori cu icoana. Gra&ie dogmei vener'rii icoanelor, con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel nct imaginea #i-a putut p'stra locul n via&a Bisericii. Totu#i, semnifica&ia sa vital' nu a fost perceput' pe deplin, faptul genernd indiferen&a fa&' de con&inutul #i func&ia ei447. A n&elege sensul dogmei vener'rii icoanelor n epoca noastr' nseamn' a n&elege icoana ns'#i, nu doar ca suport al rug'ciunii sau ornament n biseric'; a n&elege mesajul, semnifica&ia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde m'rturia spiritual' pe care ea o aduce din adncurile Ortodoxiei, semnifica&ia inalterabil' a revela&iei cre#tine.
Critic' la cartea lui L. Uspensky #i V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, n La pense catholique, nr. 75676, 14 februarie 1953. 445 n Fran&a, numai la Paris func&ioneaz' patru #coli de pictur' bisericeasc', dintre care unele au mai multe decenii de existen&', cum ar fi #coala iezui&ilor. Fapt cu att mai semnificativ cu ct tocmai iezui&ii sunt cei care, odinioar', se dedicaser' cu atta zel desfiin&'rii picturii icoanelor tradi &ionale. 446 Recenzie la sub-comisia Autoritatea Sinoadelor Ecumenice, v. Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 85-88, 1974, p. 40. Problema a fost discutat ' de aceea#i sub-comisie, n 1976, la Moscova. 447 Astfel, la ntrebarea unui teolog protestant asupra semnifica&iei vener'rii icoanelor, un Episcop ortodox a r'spuns: A#a e obiceiul.... Din secolul XVIII, pictura icoanelor a devenit domeniul arti #tilor profani, desprin#i de dogmele Bisericii. Mai trziu, studiul icoanei a intrat pe mna unei #tiin&e de asemenea eliberate de dogme. Credincio#ilor nu le-a mai r'mas dect obiceiul pios de a se ruga n fa&a icoanelor. Dar uneori se ntmpl' lucruri #i mai groaznice. Astfel, ntr-o convorbire privat', un Episcop ne spunea: Cine v' aude poate crede c ' Ortodoxia nu poate exista f'r' icoane. Icoana face parte din esen&a ns'#i a cre#tinismului, scrie un pastor protestant (J. P. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 58). Dup ' cum vedem, uneori rolurile se inverseaz': ceea ce ne-am a#tepta s' auzim din gura unui Episcop ortodox este n&eles #i exprimat de un pastor protestant (#i viceversa). Iat' cum, absen&a secular' a imaginii l-a condus pe pastor c'tre concep&ia ortodox' despre aceasta, n vreme ce deformarea imaginii (la fel de secular '), l-a condus pe un Episcop ortodox la o atitudine protestant' fa&' de ea.
444

133

Leonid Uspensky Totu#i, nu numai printre neortodoc#i, ci #i n anumite cercuri ortodoxe, exist' un punct de vedere care, chiar #i atunci cnd purcede din cele mai bune inten&ii, falsific' n&elegerea icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formulnd dogma cinstirii icoanelor, Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, teologia ap'r'torilor icoanei nu ne ofer' nici o precizare referitoare la stil. Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici un stil sau tip de art'. Acest punct de vedere permite omului format n cultura modern', c'ruia i lipse#te adesea o con#tiin&' clar' a Bisericii, s' considere sau chiar s' afirme c' al'turi de icoana canonic' evident dependent' de o anumit' epoc' #i de o anumit' cultur' pot exista n Biseric' alte genuri sau stiluri artistice, chemate s' reflecte alte epoci. Aceast' atitudine se datoreaz' n mare m'sur' influen&ei cercet'rilor contemporane, care au stabilit c' pictura icoanelor produs al Evului Mediu #i al concep&iei sale specifice despre lume s-ar fi ncheiat n secolul XVII. O dat' cu dispari&ia culturii medievale, icoana apar&ine #i ea trecutului. De#i sfideaz' eviden&a, o atare viziune predomin' n zilele noastre care, ca #i cea din secolul XIX, vede n icoan' un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evolu&iei culturale. E ciudat s' consta&i, n treac't, c' noua concep&ie despre lume este considerat' ca fiind radical alta, n ruptur' cu precedenta, n vreme ce arta nou', produs al acestei concep&ii despre lume, este socotit' (nu se #tie din ce motiv) ca o dezvoltare organic' a vechii arte, din care ar decurge, se pare, n mod cu totul firesc. Desprins' de dogm', #tiin&a a introdus icoana n curentul general al artei ca atare, integrndu-i crea&ia n domeniul culturii generale #i desp'r&ind-o de via&a Bisericii. Trebuie s' admitem c', ncepnd cu secolul Luminilor, Biserica ns'#i a cedat acestei ispite, acceptnd, docil', ideea potrivit c'reia crea&ia artistic' i apar&ine, putnd fi abandonat', prin urmare, culturii profane448. Chiar dac' icoana a supravie&uit timp de trei secole #i continu' s' fie vie, faptul nu se explic' n virtutea leg'turii cu arta #i cultura medieval', ci ca manifestare a credin&ei. Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea #i purt'toarea culturii. Cum teologia domina toate domeniile vie&ii, credin&a apar&inea tuturor, orientnd totalitatea existen&ei #i dndu-i un sens. Arta exprima credin&a adic' Revela&ia adus' n Biseric' #i genera o concep&ie adecvat' despre lume, producnd astfel o cultur' eclesial'. Or, Revela&ia nu s-a modificat, iar credin&a noastr' a r'mas, #i ea, aceea#i. O cultur' eclesial' continu', de asemenea, s' existe. Dar, semnifica&ia icoanei, mesajul pe care l transmite, nu depinde de o cultur', fie ea eclesial'. Numai aspectul artistic #i istorico-bisericesc al imaginii &ine de cultur'. E demn de notat c' hot'rrea Sinodului VII Ecumenic pune pe acela#i plan cartea Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate #i sfintele moa#te ale martirilor. Or, Evanghelia, crucea, moa#tele sfin&ilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci considerat' ca o mo#tenire sacr', purceas' din str'fundurile con#tiin&ei sobornice#ti a Bisericii. Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit #i o tradi&ie a Bisericii sobornice#ti (horos). Sngeroasa lupt' din epoca iconoclast' a avut ca miz' nu doar dreptul de a-L reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i, ci tocmai imaginea purt'toare #i revelatoare a adev'rului, adic' un anumit stil artistic, o art' care s' corespund' Evangheliei. Era vorba de un adev'r, tradus fie n cuvinte, fie n imagini, pentru exprimarea c'ruia m'rturisitorii acceptau martiriul. Format progresiv n Biseric', limbajul pictural al icoanei apar&ine, de la nceput, tuturor popoarelor cre#tine, independent de limitele na&ionale, sociale sau culturale, ntruct unitatea lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credin&e de ob#te. n vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al epocilor urm'toare, chiar dac' nu era nc' suficient de purificat #i orientat spre un scop. Att n R's'rit, ct #i n Apus, stilul icoanei a fost mo#tenirea comun' a ntregii cre#tin't'&i de-a lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. ntregul drum istoric parcurs de acest limbaj pictural se rezum' la unele perioade de mai mare puritate #i precizie sau, dimpotriv', la altele, de r't'cire #i decaden&'. ntr-adev'r, acest stil #i puritatea lui depind de Ortodoxie, de
448

E adev'rat c', n cursul ultimelor secole, ierarhia ortodox' a fost scutit' de necesitatea de a cunoa#te cte ceva din domeniul artei sacre; n locul ei totul era decis de puterea secular' #i de Academia de Arte Frumoase (evident, este vorba despre situa&ia Bisericii ruse n. tr.).

134

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' asimilarea mai mult sau mai pu&in complet' a revela&iei. Dup' cum rezult' din cele dou' milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimb'ri, dar unor schimb'ri n interiorul stilului iconic, mai precis n interiorul canonului iconografic. Dac' majoritatea credincio#ilor, a clerului #i a episcopatului nu a avut o revela&ie a icoanei, faptul se explic' par&ial prin acea concep&ie care vede n icoan' o simpl' mo#tenire a trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei biserice#ti. Trebuie de asemenea s' spunem c', din punct de vedere eclesial, nu era nimic de descoperit: icoanele r'm'seser' totu#i n biserici (fiind n general repictate, de#i nu ntotdeauna) iar oamenii se rugau naintea lor. A#a nct este mai corect s' vorbim despre o rentoarcere c'tre icoan'. Venerarea icoanei a r'mas aceea#i, locul ei n cadrul cultului #i n snul vie&ii biserice#ti nu s-a schimbat. Numai c', al'turi de ea, exist' o art' religioas' venerat' n egal' m'sur'. Aspectul doctrinal al icoanei, exprimat prin hot'rri sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox ntre imagine #i nv'&'tura revelat' au disp'rut din con#tiin&e. De aceea doctrina Bisericii este aplicat' oric'rei imagini, cu condi&ia s' aib' subiect religios. Aceast' atitudine, proprie secolelor XVIII #i XIX, a ncremenit n propriul imobilism, tot a#a cum alt' epoc' ncremenise n str'vechiul ritualism. Ct despre imaginea ns'#i #i dimensiunea ei ortodox', a ap'rut obi#nuin&a de a nu o vedea #i chiar de a nu-i acorda aten&ie. Iar orict de paradoxal ar putea p'rea, revenirea la aceast' imagine, dup' secole de decaden&', se realizeaz' cu o deosebit' lentoare chiar #i n mediile eclesiastice; o lentoare care dezv'luie profunzimea rupturii instalate ntre noi #i icoan'. )i, ntre timp, credincio#ii ortodoc#i care fac parte din Biseric' caut' cu zel, la El Greco, Cehov sau mai #tiu eu cine, acele mijloace psihologice sau de alt fel, care s' le faciliteze priceperea dreptei credin&e. Orice numai s' nu aib' a se concentra asupra plenitudinii Bisericii449 (scrisoare personal' din Rusia). Numai s' nu-#i bat' capul cu plenitudinea Bisericii aici e problema. Aceast' insensibilitate fa&' de icoan' ca imagine a revela&iei asimilate existen&ial se datoreaz' unei la fel de profunde insensibilit'&i fa&' de Biseric'. Biserica este prost n&eleas': pentru mul&i, ea nu este dect o valoare cultural', printre altele (sau o valoare spiritual'); un fel de apendice al culturii care trebuie s'-#i justifice existen&a, servind drept stimulent pentru activitatea artistic', pentru realizarea drept'&ii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceea#i ispit' a mp'r'&iei lui Israel, c'reia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6)450. Pentru omul cultivat, n zilele noastre, con#tiin&a Bisericii #i a icoanei merg pe acela#i drum. n ambele cazuri urm'rim acelea#i etape de c'ut'ri #i erori ntru descoperirea final' a teologiei ca imagine. Parafrazndu-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune c', pentru a percepe n icoan' ceva mai mult dect o oper' de art' sau un obiect de pietate personal',
Arheologia cre#tin' este predat' n seminare #i academii. n schimb, con&inutul doctrinar al imaginii nu a fost, pn' acum, studiat. Un curs de iconologie (ca disciplin' teologic') a fost pentru prima oar' introdus (n 1954) la seminarul Exarhatului Patriarhal rus pentru Europa occidental' de la Paris. Clerul este obligat s'-#i culeag' informa&iile asupra con&inutului icoanei din lucr'ri #tiin&ifice de istorie a artei, n care apar cteodat ' unele digresiuni teologice cel pu&in nea#teptate. Suntem departe de a nega importan &a cercet'rilor #tiin&ifice pentru cunoa#terea icoanei. Dimpotriv', vedem n ele un sprijin util n formarea clerului. Totu#i, acestea nu pot fi pentru el dect o materie secundar', auxiliar'. La baza cuno#tin&elor sale trebuie s' stea con&inutul dogmatic al icoanei. Nimeni nu este obligat s' cunoasc' istoria artelor; dar a-&i cunoa#te credin&a, a fi capabil s' spui dac' imaginea n fa&a c'reia te afli exprim' sau nu aceast' credin&' este datoria oric 'rui credincios, #i cu att mai mult a clerului. 450 Dac', n secolul XIX, unui intelectual i era ru#ine s' fie credincios, n epoca noastr' unui adev'rat intelectual i este ru#ine s' mearg' la biseric'. Sunt o mul&ime de lucruri care se cer eliminate, renovate #i reorganizate, pentru ca ea (biserica) s ' devin' accesibil' con#tiin&ei contemporane (citat de preotul D. Doudko, Speran&a noastr', Paris, 1975, p. 155 n lb. rus'). Intelectualul accept' o credin&', dar ar dori s ' adapteze credin&a Bisericii la con#tiin&a contemporan': el nu vrea s' n&eleag' Biserica, ci s' o conformeze propriei sale opacit'&i, creznd astfel c' o salveaz'. Trebuie s' spunem c' aceast' sete de a renova #i a reorganiza n spiritul necesit'&ilor epocii (despre care am mai vorbit) este departe de a fi specific ' numai timpului nostru. nc' de la sfr#itul secolului IV sau nceputul sec. V, Sfntul Vincen&iu de Lerini scria: Ace#tia nu se mul&umesc cu regula credin&ei tradi&ionale, pe care am primit-o din vechime. Ci, din zi n zi, vor mereu cte ceva nou. Ei ard de ner'bdare s' adauge, s' schimbe sau s' scoat' ceva din religie (Commonitorium, XXI, comentariu la Epistola I c'tre Timotei, Namur, 1960, p. 97). Prin urmare, dac' este vreun lucru despre care s' se spun': Iat' ceva nou! aceasta a fost n vremurile str'vechi, de dinaintea noastr' (Ecclesiastul 1, 10).
449

135

Leonid Uspensky trebuie s' vezi n Biserica ns'#i ceva mai mult dect o adunare a credincio#ilor451. De#i atras de icoan', credinciosul ezit' adesea: el nu e convins c' icoana, iar nu o imagine naturalist', este chemat' s'-i exprime credin&a. El vede icoane n muzee, #i are impresia c' dac' o biseric' este decorat' doar cu icoane, se transform' n muzeu (ni s-a ntmplat s' auzim a#a ceva). Mai mult, diferen&a dintre o icoan' #i o imagine religioas' naturalist' este adesea definit' ca simpl' diferen&' de stil: vechi nou, sau vechi-ritualist ortodox. Pe lng' punctul de vedere potrivit c'ruia icoana nu ar fi dect un posibil stil de art' sacr' printre altele, s' mai not'm un al doilea, care serve#te de altfel drept fundament #i justificare a primului. El este att de r'spndit nct este exprimat chiar #i n documentele Consult'rii presinodale452. Atitudinea exprimat' este p'truns' de solicitudine pastoral' #i doctrinar'. Icoana este expresia Ortodoxiei ca nv'&'tur' dogmatic' #i moral' (...); o revelare a vie&ii n Hristos #i a tainelor iconomiei divine spre mntuirea oamenilor. Cu greu s-ar putea spune mai bine. )i totu#i, ceva mai departe, citim: Curentul realist din pictur' este laptele duhovnicesc al poporului simplu. Acest punct ridic' o seam' de ntreb'ri. Mai nti, e ciudat', dac' nu de nen&eles, mp'r&irea poporului din Biseric' n categorii culturale. Oare nu este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor s'i, fie ei cultiva&i sau incul&i? Oare revela&ia nu se adreseaz' omului, independent de nivelul s'u cultural? C'ci, indiferent de cultura pe care o posed', omul asimileaz' revela&ia #i crede n mod spiritual453. Pe de alt' parte, dac' icoana reflect' Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxim' profunzime #i ntindere, curentul realist din art' nu posed' aceast' capacitate; el nu este revelare a vie&ii n Hristos, ba mai mult, o trunchiaz' aproape ntotdeauna. Tainele iconomiei divine spre mntuirea oamenilor nu sunt deci adresate poporului simplu454? Dar #i-a cobort sau sc'zut vreodat' Biserica nv'&'tura, pentru a o adapta unui anumit strat social, sau pentru a ini&ia pe oameni n tainele mntuirii, ntr-o m'sur' mai mare sau mai mic'? Curentul realist n pictur', produs al unei culturi autonome, exprim' existen&a lumii v'zute, f'r' nici o leg'tur' cu lumea divin'; el exprim' via&a dup' ntruchip'rile acestei lumi, chiar dac' via&a respectiv' este idealizat' prin pietatea personal' a pictorului. Este imposibil ca aceast' art' (ca de altfel oricare alta, limitat' la simpla umanitate a lui Hristos) s' descopere via&a n Hristos sau s' indice drumul mntuirii. E sigur c' drumul mntuirii omului #i a lumii nu const' n acceptarea st'rii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat n art'; ea arat' cum lumea c'zut' se ndep'rteaz' de planul divin, [...455] ea const' mntuirea omului #i, prin ea, a lumii. C'ci, dac' un sfnt (a#a cum este reprezentat n curentul realist) seam'n' ntru totul credinciosului, n ce va mai consta atunci for&a lui? Cum va mai putea el s'-l ajute pe insul cople#it de grijile #i suferin&ele sale? Autoarea acestor rnduri, un istoric de art', ra&ioneaz', practic, n temeiul unei logici s'n'toase, care i deschide o perspectiv' just' (chiar dac', n ochii ei, icoana este o imagine legendar', o inven&ie)456. )i nu se poate pretexta aici c' logica este una, iar credin&a, alta: icoana nu este f'cut' pentru Dumnezeu, ci pentru credincios, a#a c' logica elementar' nu afecteaz' cu nimic acest fapt. Atunci cnd, spre exemplu, Sfntul Vasile cel Mare spune: Cel care l ridic' pe cel c'zut trebuie neap'rat s' se afle deasupra lui457, nu e vorba dect de o logic' elementar' aplicat' tocmai vie&ii spirituale. Imaginea realist' este fructul acelei crea&ii libere, f'r' leg'tur' cu dogmele
Protoiereul A. Schmemann, Introducere n teologia liturgic !, Paris, 1960, p. 20 (n lb. rus'). Vezi Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961. 453 E interesant de notat c', dac' alt'dat' ata#amentul fa&' de icoan' era socotit ca o lips' de cultur' proprie oamenilor simpli, ast'zi, dimpotriv', icoana este destinat' unui mediu cultivat, iar pictura a#a-zis realist' e considerat' a fi laptele poporului simplu. 454 Dac', n cursul istoriei Bisericii, ini&ierea n tainele iconomiei divine a cunoscut un anumit progres, faptul nu are nici o leg'tur' cu no&iunea de oameni simpli: era vorba despre catehumeni, adic' despre acele persoane care se preg'teau s' primeasc' Botezul. 455 O posibil' lacun' n traducere. Textul ar c'p'ta sens dac' s-ar ad'uga cuvintele: n care (n. Apologeticum). 456 K. Kornilovici, Pentru o cronic ! a artei ruse$ti, Moscova-Leningrad, 1960, p. 89 (n lb. rus '). 457 Omilie la ziua Sfintei Martire Iulita, P.G. 31 F, 57 B.
452 451

136

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' Bisericii, acea crea&ie cerut' cu insisten&' de c'tre inovatorii din secolul XVII. Dac', pe plan doctrinar, crea&ia pictorului autonom nu exprim', n raport cu Biserica, nv'&'tura mntuirii, aceast' crea&ie ntemeiat' pe ideea pe care pictorul #i-o face despre via&a spiritual', adic' pe imagina&ia lui risc' s' fie destructiv' sub raport spiritual. S' d'm ns' aici cuvntul unor persoane mai competente dect noi n acest domeniu: Facultatea imagina&iei spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) este cu prec'dere dezvoltat' la oamenii pasiona&i; ac&ionnd n ei potrivit unor reguli proprii, ea transform' tot ce este sacru n pasiune. Ne putem convinge, privind tablourile n care acei pictori celebri, dar pasionali, reprezentau evenimente sau persoane sacre. Ace#ti pictori s-au str'duit s' imagineze #i s' reprezinte sfin&enia #i perfec&iunea sub toate aspectele. Numai c', fiind plini, cople#i&i de p'cate, ei nf'&i#eaz' p'catul #i numai p'catul. Imaginea prin care pictorul genial dorea s' reprezinte iubirea divin' #i castitatea necunoscut' lui nsu#i eman' o voluptate rafinat' (...). Operele unor asemenea pictori i entuziasmeaz' pe privitorii care sunt #i ei pasiona&i; dar aceste opere de geniu marcate de blasfemie #i de murd'ria p'catului inspir' triste&e #i repulsie oamenilor impregna&i de duhul Evangheliei458. Protoiereul P. Florensky se refer', de partea sa, la faptul c' pictorul, creator n sensul modern al termenului, poate s' fie marcat de inten&ii #i sentimente pioase, atunci cnd reprezint' dragostea divin' #i castitatea, necunoscute lui. Numai c', recurgnd doar la amintirea semi-con#tient' a icoanei, asemenea pictori confund' adev'rul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asum' opera de nalt' responsabilitate a P'rin&ilor Bisericii, dar nefiind P'rin&i ai Bisericii, ac&ioneaz' ca ni#te impostori #i martori fal#i. O asemenea icoan' contemporan' nu este dect o m'rturie fals' proclamat' public, n biseric'459. Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta mprumutat' din Romano-catolicism, str'in' de premisele dogmatice #i de experien&a spiritual' a Ortodoxiei, aplic' mijloacele sale de expresie unui domeniu n care acestea sunt inaplicabile, adic' unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte n Ortodoxie a fost rezultatul unei decaden&e spirituale, iar nu al unei deform'ri doctrinare c'ci, n raport cu doctrina, aceast' art' a r'mas un element preluat, un corp str'in, dezlegat de Tradi&ie #i deci de mo#tenirea spiritual' a Bisericii istorice. )i tocmai aceast' art' produs al unei culturi decre#tinate, care nu numai c' nu este justificat' de Sinodul VII Ecumenic, dar nu se potrive#te n nimic cu hot'rrile adoptate atunci tocmai aceast' art' era deci propus' spre legitimarea sinodal' a Bisericii, sub numele de lapte spiritual, fiind pus' pe acela#i plan cu icoana460. Exist' totu#i un argument mai serios n favoarea stilului realist (practicat) al'turi de icoan'. E vorba de existen&a unor imagini miraculoase: Cele dou' genuri de art' sacr' sunt acceptabile pentru a exprima adev'rurile cre#tine ale Ortodoxiei, n virtutea minunilor ap'rute n ambele tipuri ale crea&iei iconografice biserice#ti461. Astfel, dac' stilul realist nu exprim' plenitudinea adev'rurilor mntuitoare, faptul ar fi, ntr-o oarecare m'sur', compensat de existen&a unor imagini f'c'toare de minuni. Acest argument pune o problem' de principiu, o chestiune de fond: putem oare considera minunile ca fiind principiul director n via&a Bisericii privit' fie n ansamblu, fie ntr-una dintre manifest'rile ei (respectiv n art')? Sunt oare minunile un criteriu? A#a cum
Operele Episcopului Ignatie Brianhaninov, t. 3, Eseuri ascetice, ed. a III-a, Petersburg, 1905, p. 287 (n lb. rus'). 459 Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 9, 1972, p. 107 (n lb. rus '). Autorul caracterizeaz' astfel pictura lui Vazne&ov, Nesterov #i Vrubel. 460 Not'm ncercarea amuzant' de a prezenta implantarea artei catolice n Ortodoxie ca pe o transformare progresiv' a artei bizantine. Reiese c' arta barocului #i a rococoului se bucurau de un imens succes n rndul unei mari p'r&i a popula&iei ruse din secolul XVIII #i c', exprimnd un cre#tinism de tip franciscan, arti#tii ru#i nu p'r'seau totu#i Tradi&ia ortodox' pe care o primiser'. Aceast' instructiv' excursie n istoria artei se termin' printr-un sfat: Trebuie s' treci prin #coala unei epoci privilegiate de har (harul Luminilor? Cel al franciscanilor?). J. P. Besse, Affinits spirituelles du baroque russe, n Contacts, nr. 91, Paris, 1975, pp. 351358. 461 Documentele discu&iei preconciliare, n Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
458

137

Leonid Uspensky am v'zut, aceast' problem'462 fusese deja pus' n secolul XVII, dar n sens invers: tocmai partizanii de atunci ai noului curent realist refuzau minunilor calitatea de criteriu al iconografiei canonice. ntr-o minune, ordinea naturii este nvins': pentru mntuirea omului, Dumnezeu renun&' la ordinea pe care El nsu#i a instituit-o. Milostivirea divin' opereaz' minunea fie n cadrul poruncilor #i al canoanelor, fie dep'#ind poruncile divine #i canoanele Bisericii. De asemenea, Dumnezeu poate face minuni n afara icoanelor, tot a#a cum, uneori, lucreaz' prin oameni nevrednici sau prin intermediul for&elor naturii. ns', prin defini&ie, o minune nu poate constitui o norm': ea este minune tocmai pentru c' ncalc' norma. Desigur c' ntreaga via&' a Bisericii se ntemeiaz' pe o minune: minunea prin excelen&', care d' un sens #i ordoneaz' ntreag' via&a aceasta ntruparea lui Dumnezeu #i ndumnezeirea omului. Minunea nemaiv'zut' n cer #i pe p'mnt este aceea c' Dumnezeu locuie#te pe p'mnt, iar omul n cer.463 Aceasta este, de fapt, minunea socotit' ca norm' n via&a Bisericii, norm' fixat' prin canon #i pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii. Pe acea se sprijin' ansamblul vie&ii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele #i aspectele acestei minuni fondatoare #i decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar dac' ele au fost nf'ptuite de Hristos nsu#i. Biserica nu tr'ie#te din ceea ce este trec'tor #i individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodat' drept criteriu n nici un domeniu. Niciodat' via&a bisericii nu a fost reglat' de miracole464. E gr'itor faptul c', atunci cnd prescriu pictarea icoanelor, hot'rrile sinodale nu se sprijin' pe modele miraculoase (minunile f'cute de o icoan' reprezint' efectiv o manifestare exterioar' #i temporar', nu o manifestare continu'), ci pe maniera n care pictau iconarii din vechime adic' pe canonul iconografic. Subliniem deci c' este vorba despre imaginea ortodox' canonic', adic' despre expresia neschimbat' a tainelor iconomiei divine spre mntuirea omului. Ct despre stilul realist, cum ar putea o imagine care nu exprim' nv'&'tura Bisericii, care nu poart' revela&ia vie&ii n Hristos, s' devin' mesaj al Bisericii? )i prin ce minune ar putea ea deveni acceptabil', ntr-att nct s' exprime adev'rurile cre#tine ntru Ortodoxie aidoma icoanei? Totu#i, dac' subiectul nu contrazice nv'&'tura ortodox', adic' dac' nu este eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoan' canonic' (desigur cu condi&ia ca miracolul sa fie autentic) #i ar putea fi introdus' n canonul Bisericii. Ast'zi, dogma cinstirii icoanelor este important' nu doar din punct de vedere doctrinar, n raport cu non-ortodoc#ii, ci #i ntr-o perspectiv' extra-religioas'. Pe de o parte, ntlnirea cu Ortodoxia #i ntoarcerea la izvoarele cre#tinismului (att de specific' timpului nostru) implic' totodat' ntlnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originar' a revela&iei cre#tine, exprimat' prin cuvnt #i imagine. Pe de alt' parte, mesajul icoanei ortodoxe r'spunde problemelor timpului nostru ntruct aceste probleme au un net caracter antropologic. Omul aflat n impas din pricina umanismului secularizat reprezint' problema central' a epocii noastre. Descompunerea civiliza&iei #i seria de revolu&ii #tiin&ifico-tehnice pun lumea actual' n fa&a unei ntreb'ri: cum s' p'str'm umanitatea omului? Sau: cum s' conserv'm specia uman' ca atare? Progresul #tiin&ific #i tehnic are ca scop bun'starea omului mai ales prin eliberarea energiei lui creatoare #i cunoa#te ast'zi succese alt'dat' imposibile. Numai c', ntr-o lume n care tehnica #i #tiin&a au cunoscut o dezvoltare vertiginoas', n care ideologiile
Vezi capitolul precedent. Sfntul Avv' Thalasie, C!tre preotul Pavel, despre dragoste, abstinen ! $i via a duhovniceasc!, 98, n Filocalia, vol. 3, Moscova, 1888, p. 319 (n lb. rus '). 464 S' nu uit'm c' diapazonul calitativ al minunilor este vast: pe lng' minunile autentice, exist' minuni provocate de nevroze psihice sau de credulitate; cunoa #tem unele care sunt ni#te n#el'torii, iar altele sunt minuni de provenien&' diabolic' (v. Mt. 24, 24; II Tes. 2,9; Fapte 13, 13-14; 19-20, cf. 16, 14). n sfr #it, multe minuni autentice (adic' salvatoare) au fost f'cute de Hristos nu asupra ucenicilor S'i, ci asupra unor str'ini, tot a#a cum multe minuni actuale se produc n afara Bisericii.
463 462

138

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' contemporane sunt #i ele orientate c'tre binele #i progresul omului, observ'm, n mod paradoxal, o irezistibil' tendin&' c'tre o anume s'lb'ticie, deopotriv' exterioar' #i interioar': n loc ca via&a animal' din om s' fie spiritualizat', are loc o bestializare a spiritului. Omul devine un instrument de produc&ie, valoarea lui esen&ial' ajungnd s' constea nu n persoana, ci n func&ia lui. Via&a omului este dominat' de fals, de surogat, dar #i de o f'rmi&are care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determin' pierderea echilibrului spiritual #i fizic, c'utarea paradisurilor artificiale pn' #i n droguri. Omenirea pe care o observ'm #i pe care o reprezent'm ni se pare a fi o omenire casat'; casat', n primul rnd, n fiecare dintre noi. (...) Iat'-ne cu fundul n sus #i lipsi&i de un centru pacificator. Separa&i n noi n#ine #i separa&i ntre noi.465 Or, n lumea zilelor noastre, tocmai acest om spart #i divizat n el nsu#i trece drept m'sur' a tuturor lucrurilor. Aceast' postur' nalt' coincide ns' paradoxal dup' cum noteaz' A. Schmemann cu o deformare a voca&iei omului #i a planului lui Dumnezeu fa&' de el. Epoca este antropocentric', dar omul centrul ei apare ca fiind nensemnat #i mic#orat. Omul autonom din cultura umanismului nostru contemporan a refuzat asem'narea cu Prototipul s'u, neacceptnd chipul slavei pe care trupul smerit al lui Hristos l reveleaz'. Civiliza&ia noastr' a debutat prin refuzul acestui chip al slavei negr'ite; ea a nceput cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologic', o a doua c'dere466. Mutilndu-#i natura, omul a denaturat ierarhia fiin&ei, denaturnd astfel rolul s'u n raport cu lumea nconjur'toare: n loc s' se supun' voin&ei divine, el s-a subordonat naturii materiale pe care era chemat s' o domine. Refuzndu-L pe Dumnezeu Creatorul #i declarndu-se el nsu#i creator, omul #i creeaz' al&i zei, mai avizi de victime omene#ti dect erau zeii p'gni. Pe plan spiritual, lupta f'&i#' sau ascuns' mpotriva lui Dumnezeu determin', ca reac&ie, credin&a; f'rmi&area #i descompunerea genereaz' c'utarea unit'ⅈ falsul #i artificialul c'utarea autenticit'&ii. Atunci cnd, n aceast' lume n descompunere, se pune problema de a #ti cum, de ce, n cine #i n ce putem crede, omul caut' sensul propriei sale existen&e. )i iat' cum, o dat' mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe #i cel al icoanei se suprapun. Dac' n cursul perioadei sinodale, rostul conduc'tor revenea Bisericii ruse (aliat' a unui Stat puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afl' ntr-o asemenea situa&ie. Dezvoltarea rapid' a culturii desacralizate a limitat mijloacele de ac&iune de care dispunea Biserica. Dar tocmai atunci cnd este mai oprimat' de ateismul militant sau de alte religii, sau totodat' sl'bit' de schisme #i dezordini, Ortodoxia se ntinde n lumea exterioar'. n zilele noastre, locul preponderent al misiunii nu mai apar&ine uneia sau alteia dintre Bisericile locale, ci Ortodoxiei n&elese ca manifestare a revela&iei pe care o poart' Biserica. Caracterul misiunii s-a schimbat #i el: nu mai este vorba doar de a propov'dui cre#tinismul unor popoare neluminate, ci mai ales de a-l pune n contrast cu lumea decre#tinat', dimpreun' cu a ei cultur' n plin' dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin f'rmi&are #i artificiu, Ortodoxia i opune ca antitez' adev'rul, unitatea, autenticitatea, deoarece ns'#i natura soborniceasc' a Bisericii este contrariul separatismului, al discordiei, al diviziunii #i individualismului. Revela&ia cre#tin' aduce o r'sturnare capital' n, pe de o parte, rela&ia dintre omul c'zut #i Dumnezeu, iar pe de alt' parte, ntre starea actual' a lumii #i om; ea veste#te restabilirea planului Creatorului. C'ci gndurile Mele nu sunt ca gndurile voastre, #i c'ile Mele ca ale voastre, zice Domnul; #i ct de departe sunt cerurile de la p'mnt, a#a de departe sunt c'ile Mele de c'ile voastre #i cugetele Mele de cugetele voastre (Isaia 55, 8-9). Cre#tinismul nu se adreseaz' unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei societ'&i, unui organism, unui grup na&ional sau social; el nu este un mijloc ideologic de a ameliora lumea c'zut', de a stabili mp'r'&ia lui Dumnezeu pe p'mnt. El reveleaz'
465

O. Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 7. Protoiereul A. Schmemann, Po i fi credincios $i civilizat?, n Messager de lACER, nr. 107, Paris, 1974, pp. 145-152 (n lb. rus').
466

139

Leonid Uspensky mp'r'&ia lui Dumnezeu nu n elementele exterioare, ci nl'untrul omului467. Acel poc'i&i-v' din predica Sfntului Ioan Botez'torul, adic' preschimba&i-v' mintea (metanoiete) n sensul literal al cuvntului ne cere s' nu mai urm'm calea anterioar', s' mergem pe o cale nou', opus' celei p'c'toase. Deci, dac' este cineva n Hristos, este f'ptur' nou'; cele vechi au trecut, iat' toate s-au f'cut noi (II Cor. 5, 17). Toat' propov'duirea evanghelic' (parabolele despre mp'r'&ia lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge mpotriva c'ilor din lumea c'zut'. Ca expresie esen&ial' a cre#tinismului, perspectiva evanghelic' dezminte atitudinea potrivit c'reia dezagregarea #i descompunerea care domin' lumea ar fi normale. Ca realitate, adev'r, cale a mntuirii, ea se opune legii dictate de st'pnitorul acestei lumi acelei st'ri maladive, socotit' n general ca fiind natural' #i fireasc' (sau, cum vrea justificarea cea mai curent': a#a e via&a). Fiind creat' de Dumnezeu, lumea este bun' #i frumoas'; p'catul, diviziunea, putreziciunea #i dezagregarea nu &in de natura ei, ci de starea pe care omul i-a impus-o. Cre#tinismul nu con&ine negarea acestei lumi, ci dimpotriv', vindecarea ei, cu ajutorul omului; omul este f'cut s' tind' el nsu#i #i s' conduc' lumea nconjur'toare c'tre comuniunea cu Creatorul #i ntru El. Lumii n care domin' r'ul, violen&a #i discordiile sngeroase, i este opus' imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel spus, sensul existen&ei sale n perspectiva destinului ultim. Ast'zi, o dat' cu p'trunderea Ortodoxiei n aceast' lume cu fundul n sus, asist'm la nfruntarea a dou' orient'ri total diferite despre om #i crea&ie: antropocentrismul umanismului secularizat #i nereligios #i antropocentrismul cre#tin. n aceast' confruntare, icoanei i revine unul dintre rolurile principale. Semnifica&ia esen&ial' a descoperirii ei n epoca noastr' const' nu n faptul c' ncepem s' o apreciem #i s' o n&elegem mai mult sau mai pu&in bine, ci n m'rturia pe care ea o aduce omului contemporan: m'rturia victoriei omului mpotriva dezagreg'rii #i descompunerii, m'rturia unui alt mod de via&' care situeaz' omul ntr-o perspectiv' complet diferit' fa&' de Creatorul s'u, reorientndu-i radical atitudinea fa&' de lumea c'zut', oferindu-i o alt' viziune #i o alt' cunoa#tere a lumii prezente. ntorcndu-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie s' spunem c' acesta nu a proclamat nimic realmente nou, nef'cnd dect s' defineasc' semnifica&ia imaginii cre#tine a#a cum era ea conceput' dintru nceput. Vom men&iona aici, pe scurt, doar dou' teme esen&iale, care au leg'tur' direct' cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane. Att n horos, ct #i n judec'&ile sale, Sinodul pune mereu icoana n leg'tur' cu Evanghelia, cu teologia luat' n sensul ini&ial #i manifestat', potrivit expresiei Sfntului Grigorie Palama, prin adev'rul nsu#i din Hristos Care, Dumnezeu fiind n vecii vecilor, S-a f'cut pentru noi teolog468. Ne g'sim aici n fa&a no&iunii cre#tine de imagine #i a semnifica&iei ei teologice, legat' de via&a omului creat dup' chipul lui Dumnezeu. Dac' omul este logikos (...), dac' este dup' chipul Logosului, tot ceea ce prive#te destinul fiin&ei umane harul, p'catul, r'scump'rarea prin Cuvntul f'cut om va trebui s' se raporteze #i la teologia imaginii. Acela#i lucru l vom putea spune despre Biseric', Sfintele Taine, via&a spiritual', sfin&ire sau scopurile ultime. Nu exist' vreo ramur' a nv'&'mntului teologic care ar putea fi izolat' complet de problematica imaginii, f'r' a risca s' fie rupt' din trunchiul viu al tradi&iei cre#tine. Am putea spune c', att n R's'rit, ct #i n Apus, pentru orice teolog de tradi&ie soborniceasc' (fidel marilor trasee ale gndirii patristice), tema imaginii (n dubla ei accep&ie: ca principiu al manifest'rii divine #i ca temei al rela&iei speciale dintre om #i Dumnezeu) apar&ine obligatoriu esen&ei cre#tinismului.469 Prin ntrupare faptul dogmatic fundamental al cre#tinismului imaginea #i teologia se g'sesc legate att de strns, nct expresia
Venirea n lume a mult a#teptatului Mesia a fost un scandal pentru evrei, tocmai pentru c' mp'r'&ia f'g'duit' Fiului lui David s-a dovedit a nu fi o mp'r'&ie din aceast' lume, ci o mp'r'&ie din interiorul omului, a c'rei cale de acces trece prin cruce. 468 Citat de Arhimandritul Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi dup! Grigorie Palama, Tesalonic, 1973, p. 144 (n lb. greac '). 469 V. Lossky, Teologia imaginii, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 3031, 1959, p. 123.
467

140

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' teologie a imaginii ar putea s' devin' aproape un pleonasm; dac' accept'm, fire#te, c' teologia este o cunoa#tere a lui Dumnezeu prin Logosul S'u, Care este chipul deofiin&' cu Tat'l.470 Dat fiind c', prin ntrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descoper' lumii, prin ntrupare, Cuvntul #i Imaginea Tat'lui, teologia #i icoana reprezint' mpreun' aceea#i expresie a revela&iei prin cuvnt #i prin imagine. Altfel spus, teologia cuvntului #i teologia imaginii formeaz' un ntreg ontologic #i, astfel, o singur' nv'&'tur', capabil' s' ghideze omul n asimilarea revela&iei ca drum al mntuirii471. Imaginea este, prin urmare, unul dintre adev'rurile fundamentale ale revela&iei #i parte integrant' din plenitudinea doctrinar' a Bisericii. ntemeind icoana pe ntrupare, adic' pe dogma hristologic', Sinodul se refer' insistent (#i de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor nc' din vremea Apostolilor, adic' la succesiunea nentrerupt' a Tradi&iei apostolice. E drept c' omul zilelor noastre (care crede n infailibilitatea #tiin&ei) r'mne oarecum sceptic n fa&a acestei afirma&ii, cu att mai mult cu ct referin&ele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticit'&ii. Dar, n cazul de fa&', P'rin&ii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de #tiin&a contemporan', ci, dup' cum am v'zut, pe esen&a ns'#i a cre#tinismului, pe venirea n lumea creat' a chipului lui Dumnezeu Celui nev'zut, mai nti n'scut dect toat' f'ptura (Col. 1, 15 pericop' citit' de s'rb'toarea icoanei lui Hristos nef'cute de mn', Sfntul Giulgiu). Atunci cnd Cuvntul lui Dumnezeu S-a f'cut trup spune Sfntul Irineu, (...) El ne-a ar'tat deplinul adev'r al chipului devenind El nsu#i una cu chipul S'u #i a restabilit asem'narea (...) f'cndu-l pe om ntru totul asem'n'tor Tat'lui Cel nev'zut.472 Acest chip al Dumnezeului nev'zut, imprimat n materie ca m'rturie a adev'ratei #i nep'relnicei ntrup'ri a Cuvntului lui Dumnezeu (horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absen&e a imaginii lui Dumnezeu din Vechiul Testament, iar pe de alt' parte, falsei imagini p'gne care este idolul. n fa&a falsei imagini a lui Dumnezeu creat dup' chipul omului, cre#tinismul ridic' n ochii lumii imaginea Creatorului, #i dezv'luie prototipul, disimulat n om de propriul p'cat, dar dup' care, totu#i, omul a fost f'cut. Aceast' imagine tr'ie#te n Tradi&ia care este memoria harismatic' sau mistic' a Bisericii via&a ei l'untric'. O Tradi&ie care, nainte de orice, este unitate a Duhului, leg'tur' vie #i nentrerupt' cu taina Cincizecimii473. A#a se explic' insisten&a cu care P'rin&ii sinodali se refer' la Tradi&ia apostolic'474. ntruct revela&ia cre#tin' a fost dintru nceput oferit' lumii ntr-un dublu registru prin cuvnt #i imagine Sinodul care urmeaz' nv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i #i Tradi&ia Bisericii sobornice#ti (horos) afirm' existen&a originar' a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenen&a organic' la cre#tinism: o apartenen&' care decurge din chiar ntruparea uneia dintre Persoanele divine. Iat' de ce iconoclasmul, n ciuda vechimii sale care ajunge la nceputurile cre#tinismului, #i n ciuda opozi&iei lui fa&' de imagine, care se sprijinea pe interdic&ia vetero-testamentar', alimentat' de curentele spiritualiste de tendin&' origenist', s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a f'cut de altfel dect s' precizeze #i s' manifeste mai limpede adev'rul revelat.
Ibid., p. 129. Dac' cuvntul nceteaz' de a mai corespunde imaginii, ntre cele dou' se produce o ruptur': dou' moduri diferite de a exprima acela#i adev'r se despart, unitatea lor ontologic' (care corespunde unit'&ii n adev'r) se dezagreg' n detrimentul plenitudinii revela&iei. Astfel, expresia teologie a imaginii ndeob#te aplicat' icoanei nu este admisibil' dect atunci cnd corespunde teologiei (n n&elesul patristic) adic' acelei cunoa#teri concrete a lui Dumnezeu, care conduce la contactul direct cu El. Altminteri, risc'm s' aplic'm imaginii terminologia patristic', n virtutea unei simple combina&ii de cuvinte: am ntlnit a#a ceva n secolul XVII. 472 Contra ereziilor, V, 16, 2, Paris, 1969, t. II, p. 217. 473 G. Florovsky, Fragmente teologice, n Pout, nr. 31, Paris, 1931, p. 23 (n lb. rus '). 474 Att cuvntul ct #i imaginea nu tr'iesc dect prin Tradi&ie. n afara acesteia, Evanghelia devine (cum se ntmpl' ast'zi) un document istoric din primele secole ale erei noastre, Vechiul Testament o istorie a poporului evreu, iar Biserica se dizolv ' n no&iunea general' de religie. ntr-adev'r, a refuza semnifica&ia Tradi&iei nseamn' mai ales a refuza, a diminua Biserica n&eleas' ca Trup al lui Hristos (G. Florovsky, Casa Tat!lui, n Pout, nr. 27, Paris, 1927, p. 78 n lb. rus').
471 470

141

Leonid Uspensky Raportat' la epoca noastr', valoarea Sinodului VII Ecumenic const' n primul rnd n faptul c' r'spunznd unui iconoclasm v'dit a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a credin&ei cre#tine #i atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma vener'rii icoanelor este un r'spuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, un conglomerat de erezii #i gre#eli) care subminau #i continu' s' submineze, pe fa&' sau latent, un aspect sau altul al teandriei, al ansamblului divino-uman, #i implicit antropologia cre#tin'. Prin dogma vener'rii icoanei, P'rin&ii sinodali ap'r' antropologia cre#tin', adic' raportul dintre om #i Dumnezeu, manifestat n Persoana lui Iisus Hristos: ei situeaz' centrul de greutate nu n oarecare enun&uri teoretice, ci n experien&a concret' a sfin&eniei, ntru imagine. ntr-adev'r, dac' ntruparea Cuvntului divin, ca realizare a omului des'vr#it, este un eveniment n primul rnd antropologic, revela&ia Sfntului Duh, locuirea Lui nl'untrul omului, este la rndul ei tot un eveniment antropologic475. De aceea, prin victoria asupra iconoclasmului, con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii afirm' icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca o m'rturie a adev'rului revelat, n Biseric'; #i ntr-adev'r, antropologia cre#tin' #i-a g'sit expresia cea mai direct' #i evident' tocmai n icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care manifest' adev'rul #i urm'rile ntrup'rii divine #i care expune cu maxim' plenitudine #i profunzime nv'&'tura cre#tin' despre raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume? A exclude imaginea din antropologia cre#tin' nu nseamn' doar a elimina m'rturia vizibil' a ntrup'rii lui Dumnezeu, ci #i a renun&a la m'rturisirea asem'n'rii omului cu Dumnezeu, la realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel m'rturisirea ortodox' a adev'rului. Icoana fiind nainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divin' a lui Hristos, fie o persoan' uman') desemnate prin numele ei propriu, adev'rul ei depinde de autenticitatea ei: autenticitate istoric', ntruct imaginea este o copie care poart' semnele distinctive ale prototipului476, dar #i autenticitate harismatic'477. Indescriptibil n divinitatea Sa, Dumnezeu Se une#te neamestecat #i nedesp'r&it (cf. dogma de la Calcedon) cu umanitatea descriptibil'. Omul une#te umanitatea sa descriptibil' cu Dumnezeirea indescriptibil'. Am notat deja c', pentru ap'r'torii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca m'rturie a ntrup'rii Sale) este #i o m'rturie a realit'&ii Tainei euharistice478. Ca atare, autenticitatea imaginii, a con&inutului, reiese din conformitatea fa&' de Taina (Euharistiei). Credin&a Bisericii se deosebe#te de toate celelalte prin comuniunea concret', fizic', cu obiectul ei. Prin acest contact, credin&a devine viziune, cunoa#tere, comuniune vital' cu El. Rug'ciunea din fa&a Potirului se adreseaz' unei Persoane concrete, c'ci numai prin adresarea c'tre o Persoan', prin rela&ia cu Ea, izbute#ti s' participi la ceea ce Persoana poart' n Ea, ceea ce Ea enipostaziaz'. Contactul acesta cere o imagine, ntruct omul nu se adreseaz' unui Hristos imaginar, nici unei divinit'&i abstracte, ci unei Persoane: Tu e#ti cu adev'rat Hristosul (...): acesta este Trupul T!u... (cf. imaginii de pe Potir), n Euharistie, pinea #i vinul se prefac, prin lucrarea Sfntului Duh, n dumnezeiescul Trup #i Snge al lui Hristos nviat #i
Cf. Rezumatul german al c'r&ii Arhimandritului Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi, ibid., p. 231. Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n ap !rarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c. 477 Re&inem un comentariu mai degrab' original, referitor la icoan' #i la horos-ul Sinodului VII Ecumenic, publicat n: LAn de grce du Seigneur, un commentaire de lanne liturgique byzantine, par un moine de lEglise dOrient, Beirut, 1972, t. 2, p. 169: Amintim aici spune autorul cteva no&iuni fundamentale despre icoan'. n primul rnd, icoana nu este o reprezentare, o asem'nare. )i totu#i, dup' nv'&'tura P'rin&ilor, icoana este tocmai un portret care reproduce ntru asem'nare prototipul, deosebindu-se de acesta prin natur'. Dac' icoana nu este o reprezentare, o asem'nare, cum se face atunci, potrivit aceluia#i autor, c' ea are drept tem' Persoana lui Hristos, a Maicii Domnului sau a altor sfin&i ? Mai departe, autorul ncearc' s'-#i conving' cititorul c' nu ar trebui s' exager'm rostul icoanei n pietatea cre#tin'. Biserica nu a impus niciodat' credincio#ilor obliga&ia de a avea acas' icoane, sau de a le face un loc n pietatea #i rug'ciunea personal'. ns', Biserica Ortodox' nu oblig' niciodat' pe nimeni la nimic. No&iunea de obliga&ie nu este specific' Ortodoxiei, ci Romano-catolicismului. Ea hot'r'#te doar pentru binele membrilor s 'i. Este tocmai ce se spune n horos-ul Sinodului: Hot'rm zugr'virea sfintelor #i cinstitelor icoane n bisericile lui Dumnezeu, pe sfintele vase #i ve#minte, n case #i pe drumuri (...) spre a fi cinstite prin s 'rut #i prin cuvioas' plec'ciune. 478 V. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
476 475

142

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' sl'vit (cre#tinismul nu cunoa#te o nviere spiritual', n afara trupului); mntuirea s-a realizat #i se realizeaz' ntotdeauna prin trup479. Pentru noi Euharistia reprezint' mntuirea, tocmai pentru c' este Trup #i umanitate.480 A#adar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde Tainei dect: dac' reprezint' un trup asupra c'ruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5, 8-9), adic' Trupul lui Hristos n slav'. Astfel, n Taina Euharistiei, realitatea Trupului sl'vit al lui Hristos depinde neap'rat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindc' Trupul lui Hristos nf'&i#at n icoan' este acela#i Trup al lui Dumnezeu care str'luce#te de slav' dumnezeiasc', nestric'cios, sfnt #i de via&' f'c'tor481. Ca m'rturie a ntrup'rii, imaginea este aici legat' de eshatologie, ntruct Trupul preasl'vit al lui Hristos este Trupul de la A Doua Sa Venire #i de la Judecat' (vezi rug'ciunea de dinaintea Potirului). A#a se explic' avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: Dac' cineva nu cinste#te icoana Mntuitorului Hristos, nici s' nu-L vad' la Cea de A Doua Sa Venire482. Altfel spus, numai ndoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice; realismul ce une#te vizibilul cu nev'zutul. Iar aceast' leg'tur' ntre Tain' #i imagine exclude orice imagine care ar nf'&i#a doar chipul robului sau cine #tie ce no&iune abstract'. Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfnt const' n leg'tura cu prototipul. Or, experien&a personal' a ndumnezeirii este unirea umanit'&ii reprezentabile cu Dumnezeirea nereprezentabil', atunci cnd, dup' expresia Sfntului Efrem Sirul, omul cur'&ndu-#i ochii inimii, vede de-a pururi n el nsu#i pe Domnul, ca ntr-o oglind'483 #i se preface n acela#i chip (II Cor. 3, 18). Astfel, sfntul nu este nf'&i#at potrivit aspectului s'u coruptibil, ci dup' m'sura Trupului preasl'vit al lui Hristos. Se cuvine s' formul'm aici o rezerv'. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a face cu concepte abstracte; ea se ocup' cu fapte concrete, cu datele revela&iei, cu acele fapte care transcend mijloacele de expresie umane. Iconografia se g'se#te n aceea#i situa&ie #i se confrunt' cu acelea#i fapte. ntruct revela&ia cre#tin' transcende att cuvintele, ct #i imaginile, nici o expresie verbal' sau pictural' nu poate, ca atare, s'-L exprime pe Dumnezeu, transmi&nd despre El o cuno#tin&' adecvat', direct'. n acest sens, amndou' sunt ntotdeauna un e#ec, fiindc' trebuie s' comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin reprezentabil #i s' exprime n snul creatului o natur' complet transcendent'. Dar valoarea lor const' tocmai n faptul c' teologia #i icoana ating culmile posibilit'&ilor umane, dovedindu-se insuficiente. Dar Dumnezeu nsu#i nu este Cel Care Se reveleaz' prin cruce supremul e#ec? Gra&ie acestui e#ec, att teologia ct #i icoana sunt chemate s'-L m'rturiseasc' pe Dumnezeu, f'cnd perceptibil' prezen&a divin', acea prezen&' care, n realitate, este accesibil' doar prin experien&a sfin&eniei. A#a cum spunea la cursurile sale V. Lossky, n domeniul teologiei #i al artei sacre, dou' erezii se confrunt' reciproc. Prima erezie este umanizarea (imanentizarea), njosirea transcenden&ei divine pn' la nivelul concep&iilor noastre omene#ti. Pentru art', epoca Rena#terii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, ra&ionalismul care coboar' adev'rurile divine la nivelul filosofiei umane este o teologie f'r' e#ec, o art' f'r' e#ec. O art' frumoas', dar care limiteaz' umanitatea lui Hristos #i nu-L arat' n nici un fel pe Dumnezeu-Omul. Cealalt' erezie este capitularea din start n fa&a e#ecului, refuzul oric'rei expresii. n art', avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanen&ei Divinului, a ntrup'rii ns'#i. n teologie, avem de-a face cu fideismul. Prima erezie produce o art' #i o
479

Nu numai c' cre#tinismul nu dematerializeaz' materia, ci dimpotriv', el este n mod hot'rt materialist. nc' de la originea sa, el nu se mul&ume#te cu reabilitarea trupului, ci afirm' valoarea lui mntuitoare: afirm' transfigurarea naturii umane #i nvierea ei trupeasc', ntru materie. Nu venerez materia, scrie Sfntul Ioan Damaschinul; dar ador pe Creatorul materiei, Care S-a f'cut, de dragul meu, materie (...) #i Care tot prin materie mi lucreaz' mntuirea; nu voi nceta deci s' venerez materia prin care s-a f'cut mntuirea mea. (Primul tratat n ap!rarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 #i Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300). 480 J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, ibid. 481 Sesiunea a VI-a a Sinodului VII Ecumenic, Mansi XIII. 482 Vezi capitolul despre perioada post-iconoclast'. 483 Psaltirea sau cugetarea celor dumnezeie $ti, 51, Moscova, 1904, p. 107 (n lb. rus ').

143

Leonid Uspensky gndire necuvioas', iar n cea de-a doua, impietatea se disimuleaz' sub o aparent' pietate. De#i opuse ca manifest'ri, cele dou' pozi&ii au ca punct de plecare acelea#i premise antropologice. n perspectiva patristicii r's'ritene, comuniunea cu via&a divin' este cea care face omul om, nu doar ca des'vr#ire ultim', ci nc' din momentul crea&iei #i n fiecare clip' #i n orice moment al vie&ii sale, dimpotriv', teologia apusean' consider' prin tradi&ie c' actul nsu#i al crea&iei implic' nu numai c' omul are o natur' total diferit! de Dumnezeu, dar #i existen&a i-a fost dat' ca atare, autonom': vederea lui Dumnezeu poate fi scopul experien&ei individuale a unui mistic, dar ea nu este o condi&ie pentru adev'rata umanitate a omului484. Iat' dou' concep&ii radical diferite cu privire la destinul omului, la via&a #i crearea sa: pe de o parte, antropologia ortodox', conceput' ca des'vr#ire a omului prin asem'narea cu Dumnezeu asem'nare manifestat' existen&ial, n chip creator #i vital) #i care determin', n consecin&', semnifica&ia icoanei ortodoxe. Pe de alt' parte, antropologia confesiunilor occidentale care afirm' autonomia omului n raport cu Dumnezeu: omul este, ntr-adev'r, creat dup' chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afl' n corela&ie real' cu Prototipul s'u. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonom' (n raport cu Biserica) #i decre#tinat', n care omul nu se deosebe#te de celelalte creaturi dect prin anumite categorii naturale: el este un animal care gnde#te, o fiin&' social' #i a#a mai departe. A#a cum am v'zut deja, introducerea lui Filioque #i, dup' aceea, sl'birea principiului personal prin doctrina despre gra&ia creat', conduc la o viziune neortodox' cu privire la raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume. Autonomia omului n raport cu Dumnezeu nseamn' autonomia ra&iunii #i a celorlalte ale sale facult'&i. Deja Toma din Aquino recuno#tea deplina independen&' a ra&iunii naturale n raport cu credin&a. Or, ruptura dintre cre#tinism #i cultur', ruptur' care s-a dovedit fatal' pentru ansamblul culturii cre#tine din Occident (...) #i al c'rei sens tragic se manifest' actualmente cu toat' amploarea, vine tocmai de la Toma din Aquino.485 C!r ile caroline (aflate n contradic&ie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja soarta crea&iei artistice, separnd-o de experien&a soborniceasc' a Bisericii #i considernd-o ca fiind autonom'. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput #i de neacceptat ideea de a vedea n icoan' o cale de mntuire, echivalent' cu cuvntul Evangheliei (a#a cum f'cea Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoa#te Sinodul VII Ecumenic #i m'rturise#te dogma vener'rii icoanelor. Dar n practic', atitudinea exprimat' de C!r ile caroline r'mne pn' ast'zi pozi&ia lui oficial'. Dac' n Occidentul secolului XII (#i par&ial XIII), imaginea mai avea o anumit' rela&ie cu antropologia cre#tin', o lent' descompunere avea s' provoace treptat ruptura definitiv' dintre aceasta #i art'. Autonom', arta cu pricina se mul&ume#te s' exprime ceea ce nu dep'#e#te facult'&ile naturale ale omului. Ceea ce cre#tinismul eliminase dintru nceput din arta sa reprezentarea iluzorie a lumii v'zute devine un scop n sine. De vreme ce invizibilul este conceput n categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar transcenden&a divin' este cobort' la nivelul no&iunii vie&ii zilnice. Mesajul cre#tinismului este minimalizat, adaptat concep&iilor umane. Cednd ispitei unei reu#ite (contrariul e#ecului), imitarea vie&ii inund' arta din epoca Rena#terii. O dat' cu moda antichit'&ii, cultul corpului se instaleaz' n locul transfigur'rii trupului uman. Doctrina cre#tin' despre raporturile dintre Dumnezeu #i om o apuc' pe o cale gre#it', iar antropologia cre#tin' se reg'se#te sl'bit': perspectiva eshatologic' a sinergiei dintre om #i Dumnezeu este suprimat'. n m'sura n care omul se instaleaz' n art', Dumnezeu Se ndep'rteaz', totul se diminueaz' #i devine profan. Ceea ce era instrument al adora&iei se transform' n obiect al idolatriei, ceea ce era revela&ie se mul&ume#te s' fie iluzie, amprenta sacrului se #terge, opera nu este dect un mijloc de

J. Meyendorff, Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christinity, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, nr. 4, 1966, Crestwood, N. Y., p. 205. 485 Prot. Prof. B. Zenkovsky, Fundamentele filosofiei cre $tine, Frankfurt pe Main, 1960, vol. I, pp. 9 #i 11 (n lb. rus').

484

144

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' voluptate #i confort. Omul s-a ntlnit pe sine nsu#i #i a nceput s' se adore n arta sa.486 Imaginea acestei lumi care va trece nlocuie#te chipul revela&iei. Dar minciuna imit'rii naturii nu const' doar n substituirea imaginii tradi&ionale printr-o fic&iune, ci #i n p'strarea subiectelor religioase, estompnd, pe de alt' parte, limitele care separ' vizibilul de invizibil; deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea c' pn' #i existen&a lumii spirituale este negat'. Pierderea semnifica&iei cre#tine duce la respingerea imaginii, adic' la un iconoclasm declarat. )i astfel, iconoclasmul Reformei se justific'. )i se relativizeaz': c'ci el nu mai prive#te adev'rata art' sacr', ci mai degrab' degenerarea acestei arte n Occidentul medieval.487 n aceast' art' care afirm' ordinea cosmic' a#a cum este sunt elaborate legile perspectivei optice sau liniare, considerat' a fi nu numai normal', dar #i ca unic mijloc #tiin&ific validat de reprezentare a spa&iului, la fel cum condi&ia vizibil' a lumii este socotit' a fi ea ns'#i normal'. Dup' cum ar't' protoiereul P. Florensky, perspectiva ia na#tere atunci cnd stabilitatea religioas' a concep&iei despre lume se descompune, atunci cnd metafizica sacr' a con#tiin&ei de ob$te a poporului este roas' de judecata individual' a unei persoane particulare izolate n propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva caracteristic' a con#tiin&ei izolate488. Este ceea ce s-a petrecut n Occident n epoca Rena#terii, iar n lumea ortodox' n secolul XVII. Aceast' perspectiv' se descompune la rndul s'u, n epoca noastr', o dat' cu descompunerea concep&iei universului umanist din care a ie#it precum #i a culturii #i artei sale. n Romano-catolicism, arta sacr' este considerat' ca depinznd de artist, acesta depinznd la rndu-i de epoci #i mode: Biserica (roman') nu a socotit niciodat' c' un stil anumit i apar&ine, admi&nd genurile fiec'rei epoci n func&ie de caracterul #i condi&iile popoarelor, ca #i de necesit'&ile diferitelor rituri. Prin urmare, nu exist' vreun stil religios.489 Nu exist' deci un stil religios sau un stil eclesiastic.490 n raport cu arta, Biserica nu este dect un mecena, ca n attea alte domenii ale activit'&ii culturale. A#a nct semnifica&ia imaginii ca expresie a revela&iei cre#tine prin experien&a soborniceasc' a Bisericii a r'mas str'in' confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se #tie, institu&ia pict'rii icoanelor Sfin&ilor P'rin&i afla&i sub c'l'uzirea Sfntului Duh. Sfin&ii ne-au l'sat descrierea vie&ii lor spre mntuirea #i binele nostru #i au transmis faptele lor c'tre Biserica soborniceasc', cu ajutorul reprezent'rilor picturale.491 Aceste fapte transmise pentru mntuirea noastr' marcheaz' expresia existen&ial' a echivalen&ei dintre icoan' #i propov'duirea evanghelic'. M'rturia Sfin&ilor P'rin&i, puterea #i dreptul de a exprima sau formula experien&a credin&ei Bisericii492 reprezint' puterea ei de a propov'dui. Or, arta romano-catolic' retrage acest drept Sfin&ilor P'rin&i #i nv'&'tori ai Bisericii, pentru a-l ncredin&a pictorilor. Voi, arti#tii spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor pictori americani pute&i s' citi&i mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce n folosul oamenilor.493 n fond, e suficient ca omul s'-#i dezvolte calit'&ile naturale (n spe&', talentul de pictor) pentru a deveni purt'tor al mesajului lui Dumnezeu. Avem aici o situa&ie asem'n'toare cu orientarea gndirii teologice din zilele noastre. C'ci, n Occident, teologia contemporan' este mai ales preocupat' s'-L descopere pe Dumnezeu n experien&a uman' ca atare; aceasta conduce la umanizarea lui Dumnezeu, contrazicnd implicit cunoa#terea

486

J. Onimus, Rflexions sur lart actuel, Paris, 1964, p. 80. O. Clment, Un ouvrage important sur lart sacr (recenzie) n Contacts, nr. 44, 1963, p. 278. 488 P. A. Florensky, Perspectiva inversat!, n Trudy po znakovym sistemam, III, Tartu, 1967, p. 385 (n lb. rus'). 489 La Liturgie. Constitution conciliaire et directives dapplication de la rforme liturgique, VII, LArt sacr et le matriel du culte, paragr. 123, Paris, 1966, p. 100. 490 Commenataire de la Constitution sur la Liturgie, n La Maison-Dieu, nr. 77, Paris, 1964, p. 214. Cnd arta occidental' a fost adoptat' n Ortodoxie, atitudinea aceasta a fost, dup' cum am v'zut, deopotriv' acceptat'. 491 Sesiunea a VI-a, ibid. 492 G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 25. 493 Ziarul LAurore, Paris, 27 iulie 1976.
487

145

Leonid Uspensky patristic'.494 n virtutea acestei atitudini de principiu #i supunndu-se fluctua&iilor culturii autonome (tot a#a cum, n vremea Rena#terii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul accept' ast'zi arta contemporan'. Or, aceast' art', care a distrus universul tradi&ional al formelor #i no&iunilor, ajunge la o fragmentare care implic' descompunerea, sau, cteodat', blasfemia #i demonismul flagrant. Arta modern' ne livreaz' imaginea unei lumi conduse spre un alt destin, care pare devorat' de setea reneg'rii ca #i cum ar vrea s'-#i accelereze trecerea c'tre viitor (...) Este un vertij al vidului #i o angoas' a unui neant care, pentru spiritul nostru, este absurdul: ecouri ale unor teme reg'site de filosofia contemporan', de existen&ialism #i mai ales de Sartre.495 Asemenea unui stindard al Ortodoxiei #i unui mesaj adresat liberei voin&e a omului, creat dup' chipul lui Dumnezeu, icoana p'trunde n aceast' lume fragmentat' #i descompus', exact n momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte #i al mediului din care ea s-a ivit. M'rturisind ntruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca #i celei dezvoltate n cultura contemporan' decre#tinat') adev'rata antropologie cre#tin'. n loc s' exprime facult'&ile orict de nalte ale compusului (spiritual, psihic #i corporal) specific omului autonom, icoana ndepline#te, ca #i cuvntul Evangheliei, aceea#i func&ie neschimbat' de la nceputurile artei cre#tine: revelarea adev'ratelor raporturi dintre Dumnezeu #i om. )i tot a#a cum, ini&ial, schimbarea introdus' n lume prin venirea lui Hristos n trup fusese scandal #i nebunie (I Cor. 1, 23), tot astfel, n zilele noastre, icoana intr' ca nebunie a propov'duirii n aceast' lume care n-a cunoscut, prin n&elepciune, pe Dumnezeu (ibidem, 21), o lume abuziv' #i n#el'toare. Ea aduce, n aceast' lume derutat', m'rturia autenticit'&ii #i realit'&ii unui alt fel de via&', a altor reguli de rela&ie inter-uman', introduse n lume prin ntruparea lui Dumnezeu #i necunoscute celui care r'mne sclav al legilor biologice; ea poart' un mesaj nou despre Dumnezeu, om #i crea&ie, o alt' atitudine fa&' de lume. Ea arat' spre ce este chemat omul #i ce trebuie s' devin', situndu-l ntr-o perspectiv' diferit'. Altfel spus, icoana denun&' c'ile adoptate de om #i de lume; ea este n acela#i timp un apel c'tre om, c'ruia i arat' alte c'i de urmat. Prin ea, perspectiva lumii vizibile, lumea care zace sub p'cate este confruntat' cu lumea transfigurat' n perspectiv' evanghelic'. Toat' structura icoanei este orientat' n a#a fel nct s' comunice omului revela&ia adus' lumii prin cre#tinism, ar'tndu-i, cu ajutorul formelor v'zute, esen&a ns'#i a r'sturn'rii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceast' r'sturnare, trebuie ca imaginea s' aib' o structur' special', mijloace de expresie proprii #i un anumit stil. n a#a-numita perspectiv' inversat' prezent' n structura icoanei, ceea ce se remarc' mai nti este o ntreag' serie de particularit'&i formale care au uneori aerul unei enigme insolubile496 n ochii omului european de cultur' modern'. De aceea, aceste forme sunt de obicei luate drept tot attea deform'ri. ns' aceast' deformare nu este perceput' ca atare dect de ochiul obi#nuit cu perspectiva liniar' #i cu o concep&ie despre lume socotit' la ora actual' ca fiind normal' mai precis, cnd e comparat' cu formele care exprim' viziunea despre lume a timpului nostru. n realitate ns', nu ne afl'm n prezen&a unei deform'ri, ci naintea unui limbaj pictural diferit: cel al Bisericii497. Aceast' deformare este natural', sau
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 206. R. Huyghe, Tr!im vremea punctului zero n art!, n Arts, nr. 848, 20-26 decembrie 1961. Rezult ' c', pentru a reveni la a#a-numita simplitate a primilor cre#tini #i s'r'cia obligatorie, am ajuns la ni#te manifest'ri extreme: bisericile sunt complet golite, ajungnd s' semene perfect cu templele protestante. n Statele Unite #i Fran&a, o regretabil' confuzie se produce, de asemenea, prin obiceiul de a nlocui imaginile pictate ale sfin&ilor sau ale lui Hristos nsu#i, cu fotografii ale unor b'rba&i, femei #i copii suferinzi, victime ale r'zboiului, mizeriei sau nedrept'&ii sociale. (D. von Hildebrand, La Vigne ravage, Paris, 1974, p. 109, n not '). n sfr#it, Biserica ns'#i se adapteaz' diferitelor practici: conferin&e, dansuri, reprezent'ri teatrale. 496 L. F. Gegin, Limbajul operei pictate, Moscova, 1970, p. 36 (n lb. rus '). 497 De aici, dificultatea de a analiza #tiin&ific acest limbaj. O explica&ie a icoanei care ar r'mne doar estetic' sau ra&ional' este imposibil', ntruct cuprinsul ei revelat, experien&a uman' a vie&ii divine nu sunt accesibile analizei #tiin&ifice. Doar domeniul a#a-zicnd periferic este accesibil #tiin&ei #i cade sub competen&a acesteia. E vorba, dup' cum am v'zut, de aspectul artistic al operei, de contextul ei social, de structura imaginii, de influen&e #i mprumuturi etc. Iat' de ce #tiin&a se m'rgine#te la stabilirea unor paralele ntre icoan' #i folclor, ntre vie&ile
495 494

146

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' chiar indispensabil' con&inutului pe care icoana l exprim'. Pentru un iconar tradi&ionalist din trecut sau de ast'zi structura icoanei este singura posibil' #i, prin urmare, indispensabil'. Ie#it' din experien&a liturgic' a Bisericii, ea (al'turi de alte forme de art') contrazice punctul de vedere particular al omului autonom, experien&a individual' a pictorului #i con#tiin&a izolat', opunndu-le tr'irea soborniceasc' a Bisericii. Nici perspectiva liniar', nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoan'; dar ele nceteaz' de a mai sluji la crearea unei iluzii a lumii v'zute498, nscriindu-se n structura general' dominat' de perspectiva inversat'. Se cuvine mai nti s' preciz'm c', n acest termen tehnic ndeob#te admis (perspectiva inversat'), expresia inversat' nu este exact', pentru c' nu este vorba de r'sturnarea pur #i simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex simetric, ca ntr-o oglind'. Nu exist' nici un sistem al perspectivei inversate care ar corespunde perspectivei liniare. Legea rigid' a ultimei este contrazis' de o alt' lege, de un alt principiu de construire a imaginii, care decurge din con&inutul acesteia. Acest alt principiu implic' o ntreag' serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrar' (r'sturnat') n raport cu iluzia, fie totalmente diferit' de aceasta (conform sensului a ceea ce este reprezentat). Acest sistem deosebit de variat #i de suplu, prezerv' ntreaga libertate a pictorului, fiind totu#i aplicat n mod constant #i consecvent, conform propriei sale orient'ri499. Potrivit #tiin&ei contemporane, se pare c' nu vedem obiectele apropiate n felul n care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate n maniera lui Rubliov #i a vechilor pictori ru#i500. Ne ng'duim s' aducem o precizare acestei afirma&ii. De#i Rafael desena altfel dect Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea ns'#i a percep&iei vizuale. Diferen&a const' ns' n faptul c' Rafael supunea viziunea fireasc' a ochiului uman controlului ra&iunii sale autonome, ndep'rtndu-se astfel de viziunea respectiv'. Iconarii, n schimb, i r'mneau fideli, nendep'rtndu-se de ea, nu numai pentru c' sensul a ceea ce reprezentau nu cerea a#a ceva, dar nici nu permitea dep'#irea percep&iei naturale a primului plan, la care se limiteaz' structura icoanei. S' ncerc'm, prin cteva exemple, ilustrarea acestei coresponden&e dintre structura #i con&inutul icoanei. De#i tridimensional' (icoana nefiind o art' bidimensional'), reprezentarea
sfin&ilor #i literatura profan'. ns' atunci cnd caut' s' explice esen&a ns'#i a artei Bisericii, r'mnnd totodat' n categoriile sale specifice, ea produce ni#te inep&ii de tipul: imagina&ia pioas' a pictorului, abstrac&ia, dematerializarea lumii vizibile #i a trupului omenesc etc. 498 Cuvntul grecesc skiagraphia desemneaz' deopotriv' imaginea n perspectiv' optic', reprezentarea n clarobscur #i iluzia. 499 Se cuvine s' not'm aici foarte interesantul rezultat al studiilor #tiin&ifice contemporane cu privire la maniera de tratare a spa&iului n icoan' (P. Florensky, Perspectiva inversat!, n Trudy po snakovym sistemam, III n lb. rus'); E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, n Vortrage der Bibliothek Warburg, 19241925; Aufstze zu Grundlagen der Kunstwissenchaft, Berlin, 1964; L. Gegin, Limbajul operei pictate, ibid. ; #i mai ales B. V. Rauschenbach, Structurile spa iale n pictura ruseasc ! veche, Moscova, 1975 n lb. rus'). Peste tot se constat', dac' nu superioritatea principiilor structurale ale icoanei asupra principiilor artei moderne, cel pu&in egalitatea lor. Se dovede#te c' bog'&ia #i diversitatea procedeelor figurative ale icoanei sunt n mod clar superioare procedeelor folosite n arta timpurilor moderne. Se face observa &ia c' pentru a descifra structura imaginii (ntr-o art' pn' nu demult considerat' a fi barbar') e nevoie de un aparat matematic mult mai complex dect pentru descifrarea unei picturi din Rena#tere (a#a-zis narmat' cu singura metod' #tiin&ific valabil' de reprezentare a lumii vizibile). Este gr'itor faptul (pe care lucr'rile #tiin&ifice l noteaz' adesea) c' sistemul perspectivei inversate nu a fost niciodat' predat #i c' nici un manual nu l men&ioneaz'. Se presupune c' el ar fi fost transmis prin tradi&ie. Numai c' tradi&ia nu poate transmite structura icoanei, dect n aspectul ei general: altminteri am ntlni repetarea mecanic' a aceluia#i tip de perspectiv' ceea ce nu se ntmpl'. Chiar #i n cazul unor subiecte identice, ea se aplic' ntotdeauna n moduri diferite #i grade variate, combinndu-se cu perspectiva optic'. Anumite elemente ale perspectivei inversate (ntlnite n alte forme de art') sunt considerate ca tot attea dovezi ale faptului c' acest sistem nu este legat de con&inutul cre#tin al imaginii. Dar faptul nu dovede#te nimic, ntr-adev'r, aureola (de exemplu), ca expresie a luminii, se ntlne#te destul de des n diferite alte contexte. Revela&ia luminii era par&ial cunoscut' n religiile necre#tine. Se poate deci b'nui c' #i sensul structurilor iconice analoge era cunoscut. Ceea ce conteaz' ns' este c' acest principiu al structurilor spa&iale a devenit un sistem consecvent #i bine orientat, numai #i numai n arta cre#tin'. 500 Probleme de literatur !, nr. 9, 1976, p. 40 (n lb. rus ').

147

Leonid Uspensky spa&iului n icoan' are ca not' specific' faptul c' a treia dimensiune este limitat' la suprafa&a plan#ei, iar reprezentarea este orientat' c'tre spa&iul real ce se g'se#te n fa&a imaginii. Altfel spus, comparat' cu reprezentarea iluzorie a profunzimii n spa&iu, icoana ne ofer' contrariul. Dac' o pictur' construit' potrivit legilor perspectivei liniare reprezint' un anumit spa&iu f'r' nici un raport cu spa&iul real n care se g'se#te, n icoan' vedem contrariul: spa&iul reprezentat se include f'r' nici o ruptur' n spa&iul real. Reprezentarea este limitat' la primul plan. Persoanele care sunt reprezentate n icoan' #i cele care se g'sesc dinaintea ei sunt unite n acela#i spa&iu. ntruct revela&ia se adreseaz' omului, imaginea i se adreseaz' #i ea. Construc&ia n profunzime este ca #i t'iat' pe un fond plat, n limbajul iconarilor: lumina. Neexistnd un focar de lumin', ea p'trunde totul. Lumina este simbol al divinului. Dumnezeu este lumin', iar ntruparea Lui echivaleaz' cu venirea luminii n lume: Tu ai venit, ai ap'rut, Lumin' neapropiat' (condacul Teofaniei). Or, dup' Sfntul Grigorie Palama: Dumnezeu este numit lumin' nu conform esen&ei Sale, ci lucr'rii Sale501. Lumina este deci aceast' energie divin' #i putem spune c' ea este esen&ial' pentru con&inutul icoanei: c'ci lumina st' la baza limbajului simbolic. Trebuie s' preciz'm: fondul icoanei simbolizeaz' lumina, indiferent de culoarea lui, de#i reprezentarea cea mai adecvat' este aurul, care este prin fire str'in de culori #i nu se armonizeaz' cu ele; dar folosirea culorilor de fond ca lumin' nu contrazice sensul acesteia, de#i i reduce puterea semnificativ'. Aurul este n schimb un fel de cheie pentru n&elegerea fondului, ca lumin'. Str'lucirea aurului simbolizeaz' slava divin', f'r' s' fie ns' vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuit', ci de o expresie perfect adecvat'. ntr-adev'r, aurul iradiaz' lumina, dar r'mne n acela#i timp opac502. Aceste propriet'&i corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat s'-l exprime, semnifica&iei pe care trebuie s' o t'lm'ceasc' simbolic, adic' atributelor divinit'&ii. Dumnezeu nu este numit lumin' dup' esen&a Sa, ntruct Esen&a Lui este incognoscibil'. Afirm'm spune Sfntul Vasile cel Mare c' l cunoa#tem pe Dumnezeu dup' lucr'rile Sale, dar nimic nu ne f'g'duie#te apropierea de Esen&a Lui. C'ci, dac' lucr'rile ne privesc, Esen&a Sa r'mne, dimpotriv', inaccesibil'.503 Aceast' inaccesibilitate a Dumnezeirii poart' numele de tenebre. ntunericul divin este acea lumin' neapropiat' (I Tim. 6, 16) unde, dup' cum st' scris, s'l'#luie#te Dumnezeu.504 Astfel, lumina neapropiat' este acea lumin' mai luminoas' nc' dect lumina505 orbitoare #i, deci, de nep'truns. Aurul, care asociaz' luminozitatea str'lucitoare #i opacitatea, exprim' ntr-un mod simbolic adecvat, lumina divin' tenebr' impenetrabil', cu alte cuvinte ceva fundamental diferit de lumina natural' care este opusul ntunericului. Aceast' lumin' este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioar', energia Esen&ei Sale, n care se mb'iaz' subiectul reprezentat. Iar cel ce particip' la energia divin' devine el nsu#i, ntr-un anume sens, lumin'506, pentru c' energiile pe care Duhul Sfnt le d'ruie#te cre#tinilor nu au o cauz' exterioar', ci apar&in harului, luminii l'untrice care transfigureaz' natura, ndumnezeind-o507. Atunci cnd aceast' lumin' ilumineaz' n ntregime omul, potrivit Sfntului Simeon Noul Teolog, omul se une#te cu Dumnezeu deopotriv' duhovnice#te #i trupe#te, ntruct sufletul nu se desparte de cuget, nici trupul de suflet: printr-o unitate esen&ial', Dumnezeu Se une#te cu ntreg omul508. La rndul s'u, omul devine purt'tor al luminii n lumea exterioar'. Lumina #i ac&iunea ei pot fi cunoscute #i accesibile, fiind, n consecin&',
501

Contra lui Akyndinos, P.G. 150, 823, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 133. Vezi S. S. Averincev, Aurul n sistemul simbolic al culturii bizantine, culegere n onoarea lui V. N. Lazarev, Vizantiya, Youjnye Slaviane i drevnyaya Rus. Zapadnaya Evropa, Isskusstvo i Kultura, Moscova, 1973, pp. 4352 (n lb. rus'). 503 Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 234 (c'tre Amfilohie), P.G. 32, 868 ab. 504 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, nceputul Scrisorii 5 (c'tre Dorothei), P.G. 3, 1073 a. 505 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Teologia mistic!, cap. II, P.G. 3, 1025 a. 506 Sf. Grigorie Palama, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136. 507 V. Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, p. 218. 508 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XV, tr. fr. Catchses, t. II, Paris, 1964, pp. 228 -229.
502

148

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' reprezentabile. Ceea ce r'mne indicibil #i inaccesibil este izvorul nsu#i, ascuns de impenetrabila lumin' ntunecat'. Plecnd de la sensul #i con&inutul icoanei, ne ng'duim s' spunem c' particularitatea fondului luminos trebuie n&eleas' ca o traducere simbolic' a principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absolut' de a cunoa#te Esen&a divin', care r'mne de-a pururi inaccesibil'. Fondul acesta este limita dincolo de care f'ptura nu poate p'trunde n cunoa#terea lui Dumnezeu: Esen&a divin' dep'#e#te ntotdeauna posibilit'&ile cunoa#terii umane, iar n&elegerea acestei limite nu rezult' din ni#te specula&ii dialectice, ci din experien&a vie a revela&iei, din participarea existen&ial' la lumina necreat'. Dup' nv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i, m're&ia omului nu vine din calitatea lui de microcosmos lume mic' ntr-una mare ci n destina&ia lui; omul fiind chemat s' devin' o lume mare ntr-una mic', un dumnezeu dup' har. De aceea, n icoan', totul este centrat pe chipul omului. Fa&' de omul autonom n raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat #i care a pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arat' omul care a dobndit asem'narea divin', care a nvins dezagregarea (din el nsu#i, din umanitate, #i din ntreaga crea&ie v'zut')509. Omului m'runt, pierdut ntr-o lume imens' #i ostil', omului care #i-a pierdut comuniunea cu restul crea&iei i se opune, prin icoan', un om m're& ntr-o lume comparativ mic', un om care #i-a rec#tigat demnitatea regal' n cosmos #i a transformat supunerea fa&' de lume n supunere a lumii fa&' de Duhul Care s'l'#luie#te n el. n locul spaimei pe care omul o inspir' crea&iei, icoana arat' mplinirea n'dejdii sale, eliberarea ei din robia stric'ciunii (Rom. 8, 21). Energia divin', aceast' lumin' care confer' la toate form' #i unitate, nvinge separa&ia dintre spirit #i trup, #i pe aceea dintre lumea creat' (v'zut' #i nev'zut') #i lumea divin'. nf'&i#at' n icoan', lumea ntreag' este p'truns' de puterea acestei lumini necreate. Nu trebuie cu toate acestea s' confund'm lumea creat' cu Cel necreat. Distinc&ia dintre cele dou' universuri nu este abolit' (a#a cum se ntmpl' n arta iluziei optice) fiind, dimpotriv', bine subliniat'. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor #i culorilor, lumea vizibil' #i reprezentabil' este delimitat' n raport cu lumea divin' care poate fi conceput' spiritual, r'mnnd nereprezentabil'. Lumina necreat', a c'rei natur' este diferit' de cea a fiin&ei create, p'trunde n aceasta provocnd o dep'#ire a categoriilor temporale #i spa&iale. Unificat de aceast' lumin', con&inutul figurativ al icoanei particip' la o existen&' diferit' de cea n care dominante sunt condi&iile lumii c'zute. Este mp'r'&ia lui Dumnezeu venind ntru putere (Mc. 9, 1), lumea care se mp'rt'#e#te din ve#nicie. Nu este vorba nici de o lume extraterestr', nici de una imaginar'; ceea ce este nf'&i#at este chiar lumea noastr' terestr', ns' restabilit' n ordinea ei ierarhic', restaurat' n Dumnezeu c'ci este p'truns', o spunem iar'#i, de harul divin necreat. Iat' de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, att n ansamblu, ct #i n detalii, orice element iluzoriu fie iluzie a spa&iului, a luminii naturale sau a trupului uman510. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spa&iului, nici o distorsionare a perspectivei; dimpotriv', perspectiva e redresat', ntruct lumea nu este v'zut' n optica unei con#tiin&e izolate sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului autonom, ci din unicul punct de vedere al Creatorului: ca realizare a planului divin. Con&inutul figurativ al icoanei are ca premis' esen&a euharistic' a Bisericii: Binecuvntat' este mp'r'&ia Tat'lui #i a Fiului #i a Sfntului Duh iat' ecfonisul prin care ncepe Sfnta Liturghie. Aceast' mp'r'&ie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul mp'r'&iei st'pnitorului acestei lumi. Or, prin Liturghia sa, Biserica intr' ntr-un timp nou, se preface ntr-o f'ptur' nou', a c'rei durat' nu mai este mp'r&it' n trecut, prezent #i viitor; categoriile temporale #i spa&iale cedeaz' locul unei alte dimensiuni. )i, dup' cum spa&iul
Nu exist' nici o contradic&ie n faptul c' oamenii care nu sunt sfin&i sunt reprezenta&i n acela#i fel ca sfin&ii: omul este creat dup' chipul lui Dumnezeu, iar pentru Biseric' nu exist', n principiu, vreun p'c'tos care nu se poate poc'i. Dup' Sfntul Macarie cel Mare, pn' #i omul care s-a f'cut l'ca# diavolului #i p'streaz', n virtutea libert'&ii sale, posibilitatea de a se converti (Filocalia, t. I, Petersburg, 1877, p. 149 n lb. rus'). De altfel, p'c'tosul din icoan' nu e singur: ca #i toate celelalte, el este n raport cu sfntul reprezentat, mp'rt'#indu-se din str'lucirea sfin&eniei. 510 n icoan', iluzia este la fel de intolerabil' ca n via&a spiritual', n ascez' #i n rug'ciune. Ea este numit' momeala suprem' #i reprezint' mai mult dect o piedic ' n calea rug'ciunii, fiind chiar contrariul acesteia.
509

149

Leonid Uspensky reprezentat n icoan' se une#te cu spa&iul real din fa&a ei, tot astfel evenimentul nf'&i#at care s-a produs n trecut se une#te cu clipa de fa&'. Ac&iunea reprezentat' n icoan' #i ac&iunea liturgic' sunt unificate n timp (Fecioara ast!zi l na#te pe Cel mai presus de fire, ast!zi mp'ratul slavei este pironit pe cruce). Prezentul este asociat realit'&ii eshatologice: Cinei Tale celei de tain' (...) ast!zi p'rta# m' prime#te. ntre reprezentarea mp'rt'#aniei Apostolilor #i cei care se mp'rt'#esc n biseric' nu exist' nici o ruptur', n timp #i spa&iu. Prin mp'rt'#irea cu Trupul lui Hristos nviat #i preasl'vit, cu Trupul celei de A Doua Veniri a Sa, pe care ni-l arat' icoana, Biserica v'zut' #i Biserica nev'zut' se unesc, astfel nct, printr-o multitudine de persoane vii #i defuncte, firea lor transformat' prin har #i mpline#te unitatea, dup' chipul unitar al Dumnezeie#tii Treimi. Con&inutul icoanei i determin' nu doar structura, ci #i tehnica sau materialele utilizate. A#a cum noteaz' protoiereul P. Florensky, nici tehnica pict'rii icoanei, nici materialele folosite nu pot fi fortuite n raport cu cultul (...). E greu s'-&i imaginezi chiar #i ntr-o analiz' estetic' formal' c' o icoan' ar putea fi pictat' cu orice, pe orice #i prin orice procedeu511. ntr-adev'r, a#a cum autenticitatea imaginii este legat' de Euharistie, la fel se ntmpl' #i cu materia utilizat' n cult. Ale Tale dintru ale Tale... Aceste cuvinte sunt preluate din rug'ciunea rostit' de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului (de la Tine sunt toate #i cele primite din mna Ta +i le-am dat +ie I Cronici 29, 14). Biserica a p'strat acest principiu vetero-testamentar care, a#a cum am v'zut, se mpline#te, ca sens, n Euharistie: materia r'scump'rat' prin ntrupare este chemat' s' participe la cultul divin. De aceea, materia icoanei nu trebuie s' fie doar solid' #i de calitate, ci #i autentic'. Icoana intr' n ansamblul celor pe care omul le d'ruie#te lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin care Biserica #i mpline#te lucrarea de sfin&ire #i transfigurare a lumii prin om, de vindecare a materiei bolnave de p'cat, care devine o cale c'tre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El512. Am ncercat s' ar't'm prin cteva exemple c' sensul icoanei i explic', pe de o parte, vitalitatea, definindu-i, pe de alt' parte, structura ntru totul adecvat' scopului #i stabilind ca atare materialul care trebuie utilizat. Pictarea icoanelor este deopotriv' un efort artistic #i un efort religios plin de rug'toare osrdie (a#a se explic' de ce Biserica atribuie iconarilor o form' special' de sfin&enie, c'ci prin persoana lor, arta este canonizat' ca mijloc de mntuire).513 ntruct acest mijloc de mntuire presupune participarea existen&ial' la realitatea nf'&i#at', se poate spune c' tocmai aceast' participare garanteaz' superioritatea icoanei asupra artei timpurilor moderne, att prin mijloacele sale de expresie, ct #i prin sistemul s'u compozi&ional elaborat de ni#te pictori care ignorau, totu#i, legile percep&iei vizuale #i geometria spa&iilor pluridimensionale. Numai icoana ortodox' m'rturise#te pe deplin iconomia trinitar', ntruct cunoa#terea lui Dumnezeu prin Cuvntul ntrupat (Care este Chip al Tat'lui) nu se mpline#te dect prin iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, n lumina tainic' a Cincizecimii. Spre o
P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 115. Elaborat' n cursul mileniilor #i utilizat' n pictarea icoanelor, tehnica tradi&ional' comport' o selec&ie a materialelor care sugereaz' participarea ct mai complet ' cu putin&' a lumii v'zute la procesul de creare a unei icoane. Printre ele ntlnim reprezentan&i ai regnului vegetal (lemnul), animal (lipiciul, oul), mineral (creta, culorile). Totul este prelevat n stare natural', purificat #i adus, prin munca omului, n situa&ia de a participa la cult. Atunci cnd, din pricina dezvolt'rii moderne a mijloacelor tehnice, materia pe care omul o aduce ca ofrand ' lui Dumnezeu #i pierde leg'tura organic' cu ansamblul materiei create de Dumnezeu, atunci ea nu mai poate servi la sanctificarea lumii: dimpotriv', devine un obstacol. Astfel, utilizarea materialelor artificiale, cum ar fi plasticul f'r' via&' #i form' proprie, ajunge s' fie o perversiune. Materialul plastic este manifestarea emancip'rii omului fa&' de natur', de crea&ia lui Dumnezeu, #i fa&' de toate lucr'rile Sale chemate s'-L preasl'veasc'. (Sora Cornelia Schubarth, Uber den Glauben der Vter und seinen Verrat: Neo-Hresie, n Orthodoxie heute, nr. 34/35, 1971, p. 12). Limita dintre acceptabil #i inacceptabil, n domeniul materiei, trece pe acolo unde aceasta #i pierde autenticitatea #i caracterul, p'rnd s' fie altceva dect este, crend ea ns'#i o iluzie. Tot ceea ce este nchinat lui Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Teologul trebuie s' fie natural #i f'r' artificiu (Omilia 35, P.G. 35, 996 c). 513 Prot. S. Bulgakov, Icoana $i cinstirea ei, Paris, 1931, pp. 107-108 (n lb. rus').
512 511

150

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' asemenea m'rturie care a culminat n isihasm se orienteaz' ansamblul crea&iei artistice din Biserica de dup' iconoclasm. A#a cum am v'zut, pn' nu demult, istoricii de art' considerau crea&ia artistic' a Bisericii ca fiind legat' de dogmele Bisericii, adic' supus' unui canon riguros. Acest canon este n&eles ca sum' a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasc' acele hot'rri sinodale, manuale etc. care aservesc crea&ia pictorului, pretinzndu-i o supunere oarb' fa&' de modelele existente514. Pe scurt, iconografiei legate de canoane i se opune arta liber' a picturii. )i totu#i, dac' e s' vorbim de reguli #i dispozi&ii, lucrurile stau mai degrab' invers: pictura realist' este cea supus' unui ansamblu de reguli respectat cu stricte&e pn' n prezent. Regulile erau predate n #coli, iar pictura trebuia s' le urmeze (perspectiv', anatomie, tratarea clar-obscurului, compozi&ie etc.). Interesant este c' pictorii nu resim&eau deloc acest sistem de norme ca pe o constrngere sau o aservire; ei le utilizau n crea&ia lor liber', prin intermediul c'reia ncercau s' serveasc' Biserica515. Or, canonul iconografic nu numai c' ignor' aceste reguli, dar chiar #i no&iunile analoge. )i totu#i de acest canon ncercau (pictorii) s' se elibereze. Vr'ji&i de Occident, pictorii progresi#ti concepeau canonul ca pe un obstacol n fa&a libert'&ii lor de crea&ie, dac' nu ca pe un jug. Am v'zut deja c', de fapt, ei c'utau s' se elibereze de Biseric' #i de dogmele acesteia, ncercnd s' se pun' cu orice pre& n afara crea&iei sobornice#ti, s' se debaraseze nu att de credin&', ct de influen&a Bisericii. Biserica #i canonul ei (reamintim: nescris), concep&ia ei despre libertate au nceput s'-i apar' pictorului autonom ca un fel de jug impus din exterior. Crea&ia pictorului devine individual' #i deci, solitar'. )i ntruct el ncepe s' reprezinte transcenden&a n categoriile vizibilului, con&inutul icoanei canonice devine de nen&eles; limbajul simbolic #i crea&ia lui devin str'ine #i neinteligibile. Ast'zi, icoana opune formele tradi&ionale ale artei ortodoxe inova&iilor din curentele artei moderne (marcate de cultul lor pentru nout'&ile incoerente): ea opune crea&iei izolate a pictorului autonom, un alt principiu de crea&ie artistic', punnd n contrast sobornicitatea #i individualismul. n Biseric', totul se define#te nu prin stil, ci prin canon. Ceea ce este canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc, spune protoiereul P. Florensky516. n al&i termeni, crea&ia pictorului se situeaz' n perspectiv' evanghelic'. ntradev'r, Revela&ia nu este o ac&iune unilateral' a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune neap'rat co-operarea omului, pe care l invit' nu la pasivitate, ci la un efort activ de cunoa#tere #i p'trundere. De vreme ce omul este creat dup' chipul lui Dumnezeu, crea&ia omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pre&, dect n m'sura n care poart' #i mpline#te planul divin. Crea&ia omului se mpline#te prin unirea voin&ei lui cu voin&a divin',
Mai mult, ideologiile combat cre #tinismul, c'utnd s' impun' propriile lor concep&ii, propria lor scar ' de valori ca o cheie pentru a p'trunde n domeniul crea&iei biserice#ti; ele ncearc' s' dovedeasc' incompatibilitatea dintre art' #i religie. Prin negarea lumii #i a naturii, prin njosirea omului #i ostilitatea sa fa&' de cultur', prin deprimantele sale idei despre pedepsele viitoare, despre p 'catul inerent existen&ei, mitologia cre#tin' nu oferea desigur un teren favorabil activit'&ii artistice propriu-zise (B. Mihailovsky, B. Puricev, Eseuri despre istoria vechii picturi monumentale ruse $ti, Moscova-Leningad, 1941, p. 7 n lb. rus'). Vezi de asemenea A. Zotov, Fundamentele na ionale ale artei ruse$ti, t. I, Moscova, 1961, p. 53 n lb. rus'. Sau Func&ia esen&ial' a religiei este reprimarea spiritual' #i fizic' a libert'&ii umane Cuvnt nainte de I. Volkov la cartea lui L. Lubimov, Arta din vechea Rusie, Moscova, 1974, pp. 6-7. ntr-adev'r, o asemenea idee despre crea &ia din Biseric' #i din cre#tinism, n general, nu este prea ispititoare. Dar ce leg'tur' are ea cu cre#tinismul? Am putea la fel de bine s' o aplic'm, de pild', socialismului #i tot ar fi fals'. )i totu#i, abia dac' puteai g'si, pn' nu demult, vreo lucrare despre arta sacr', care s' nu con&in' asemenea afirmaⅈ ele nu sunt n realitate dect o form a luptei mpotriva religiei, care contribuie la falsificarea ideii de icoan n ochii credincio#ilor, oferind celor necredincio#i o imagine caricatural' despre cre #tinism. 515 E drept c' prin expresia ei artistic', cultura contemporan' a eliminat toate acestea n numele libert'&ii pictorului de a se exprima pe sine, c'znd astfel ntr-un individualism absolut. Libertatea a devenit arbitrariul #i anarhia pe care le vedem n diferitele isme: op-art, pop-art etc. O art' care reflect' n mod vizibil anarhia care a pus st'pnire pe o societate ntemeiat' pe principii #i reguli morale de tot soiul. Altfel spus, n numele acestei libert'&i de crea&ie, ne g'sim fie n fa&a unui sistem normativ, fie n fa&a refuzului total #i absen&ei regulilor, n numele aceleia#i libert'&i de crea&ie. 516 Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 109.
514

151

Leonid Uspensky prin sinergia celor dou' ac&iuni, divin' #i uman'. n aceast' perspectiv', caracterul limbajului artistic al Bisericii (ca expresie a credin&ei cre#tine) este determinat printr-o norm' creat' de n&elepciunea soborniceasc' a Bisericii de canonul iconografic, n sensul propriu al termenului. Norma aceasta este forma stabilit' pentru a exprima n chip ct mai adecvat revela&ia, forma care mbrac' rela&ia creatoare dintre Dumnezeu #i om. Canonul nu presupune izolarea, ci tocmai ncorporarea n crea&ia soborniceasc' a Bisericii. Persoana pictorului se mpline#te n aceast' sobornicitate nu prin afirmarea individualului, ci prin d'ruirea de sine: suprema lui manifestare const' n dep'#irea tr's'turilor care l disting n raport cu ceilal&i. No&iunea de libertate se nscrie n aceea#i perspectiv' evanghelic'. Biserica nu cunoa#te o libertate definit' ca no&iune abstract'; ndeob#te, abstrac&ia i este str'in'. Nu exist' o libertate n sine, o libertate n general, ci doar o libertate n ordinea concret'. Pentru Biseric', ea const' n vindecarea r'nilor pe care c'derea le-a provocat naturii umane. Omul nceteaz' de a se mai supune naturii (pe care o domin') devenind st'pnul ac&iunilor sale libere517. n aceast' optic', lucrarea canonic' este n&eleas' de pictor nu ca expresie a concep&iei sale individuale despre lume #i credin&', ci ca transmitere a credin&ei #i vie&ii Bisericii, ca diaconie518. El exprim' via&a la care particip': aceasta vrea s' spun' c' via&a #i crea&ia sa se includ n ansamblul celorlalte domenii ale vie&ii biserice#ti c'l'uzite prin canon. Pentru a fi autentic', opera sa trebuie s' se armonizeze cu ele #i s' li se integreze organic519. Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii dect n m'sura n care corespunde celorlalte expresii veridice ale credin&ei cre#tine.520 n diferitele domenii ale vie&ii #i crea&iei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confer' drumului uman c'tre mntuire. Prin canon, tradi&ia iconografic' #i ndepline#te func&ia de limbaj artistic al Bisericii. Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigid' #i nici o prescrip&ie sau regul' exterioar'; el este norm' l'untric'. )i tocmai aceast' norm' l pune pe om n fa&a necesit'&ii de a participa la ceea ce persoana reprezentat' poart' n ea521. O participare care se mpline#te prin via&a euharistic' a Bisericii. Unitatea adev'rului revelat este strns legat' aici de multitudinea experien&elor personale legate de acest adev'r. De unde, imposibilitatea de a circumscrie canonul ntr-o defini&ie. Iat' de ce Sinodul celor o sut' de capitole s-a mul&umit s' indice iconarilor respectarea regulilor morale #i a pildei oferite de pictorii din vechime. Aceast' norm' canonic' asigur' transmiterea fidel' a adev'rului, indiferent de m'sura particip'rii personale a pictorului #i chiar dac' participarea lui este formal'. n trecut, ca #i ast'zi, ea este urmat' att de pictorul creator, ct #i de artizan. De aceea, icoana canonic' m'rturise#te dreapta credin&' independent de sc'derile celor care poart' adev'rul, adic' ale ortodoc#ilor n#i#i. (O spunem din nou: canonul protejeaz' icoana mpotriva acestor sc'deri.) Oricare ar fi nivelul spiritual #i artistic al pictorului chiar dac' e vorba de un artizan de categorie inferioar' o icoan' canonic' (fie ea veche sau nou') m'rturise#te acela#i adev'r. )i invers: indiferent de talentul pictorilor, arta care s-a eliberat de canon, nu numai c' nu a atins vreodat' nivelul artistic (ca s' nu mai vorbim de nivelul spiritual) al icoanei, dar a
517 518

Sf. Ioan Damaschinul, Despre credin a ortodox !, II, 27, P.G. 94, I, 961. Aceast' diaconie nu a uscat niciodat' gndirea creatoare a pictorilor. Ei nu au resim&it #i nu resimt nici ast'zi canonul iconografic ca pe o povar' sau o restric&ie impus' din afar', ci dimpotriv'. Arta ns'#i a icoanei m'rturise#te aceasta de-a lungul istoriei. 519 De aici, necesitatea de a participa constant la via&a sacramental' a Bisericii. )i tot de aici, exigen&ele morale fa&' de iconari, mai ales n perioadele decadente. 520 J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 207. 521 Astfel, hot'rrile sinodale referitoare la arta sacr ' l conduc pe iconar c'tre o expresie mai fidel' a nv'&'turii ortodoxe, corectnd gre #elile care se pot ntotdeauna strecura n iconografie, fie #i din ignoran&'. Ct despre crea&ia artistic' propriu-zis', nu doar c' hot'rrile nu o limiteaz', dar nici m'car nu ating chestiunile inerente ei. Asemenea canonului n general (aplicat n toate domeniile vie&ii biserice#ti), e sigur c' nu crea&ia este restrns' prin canonul iconografic, ci arbitrariul subiectiv, liberul arbitru al unor persoane particulare, oriunde s-ar situa ele n ierarhia eclesiastic'. Hot'rrile sinodale sunt valabile att pentru ierarhie, ct #i pentru ceilal&i membri ai Bisericii; n ac&iunea lor, #i unii #i al&ii li se conformeaz', indiferent de situa&ia sau rolul lor n Biseric'.

152

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' ncetat cu totul s' mai fie o m'rturisire a dreptei credin&e. Am notat deja c' Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma vener'rii icoanei, el nu a f'cut dect s' precizeze credin&a Sinoadelor precedente. ntr-adev'r, n cursul discu&iilor dogmatice (hristologice #i trinitare) din trecut, reg'sim mereu chestiunea esen&ial' a raportului dintre Divinitate #i umanitate cu alte cuvinte, antropologia cre#tin'. Pentru Ortodoxie, dogma vener'rii icoanelor reprezint' un adev'r imuabil al credin&ei #i nv'&'turii cre#tine un adev'r promulgat de un Sinod Ecumenic. n icoan' trebuie deci s' vedem ceea ce au v'zut P'rin&ii #i Sinoadele: triumful Ortodoxiei prin m'rturisirea Bisericii despre adev'rul ntrup'rii. Dar #i n iconoclasm trebuie s' vedem ceea ce au v'zut ap'r'torii icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o for&' care combate cre#tinismul, sau, dup' expresia Patriarhului Fotie, o hristomahie. Dac' vechiul iconoclasm se ancoreaz' a#a cum a ar'tat protoiereul G. Florovsky ntr-un elenism nc' nedep'#it, esen&a acestuia nu se reduce la o chestiune particular', adic' la lupta mpotriva imaginilor. Era vorba, n chip esen&ial, de Ortodoxia ns'#i522, adic' de Biseric'. Iconoclasmul declarat, n care culminaser' ereziile perioadei hristologice, a avut un efect contrar: con#tiin&a canonic' a Biserici a condamnat n el erezia des-trup'rii, instituind dogma vener'rii icoanelor523. Dup' Triumful Ortodoxiei, aceast' erezie care p'rea stins' a continuat s' se coac' n secolele urm'toare, manifestndu-se uneori cu violen&'; ea #i-a schimbat masca, mprumutnd alte forme. ntr-adev'r, iconoclasmul poate s' nu fie declarat #i premeditat: din pricina nen&elegerii #i a indiferen&ei, el poate fi chiar incon#tient, nedeliberat, sau chiar pios524 (de altfel, vechiul iconoclasm declarat ca #i, mai trziu, protestantismul nu pretindea oare c' lupt' pentru puritatea credin&ei cre#tine?). A#a cum am v'zut, pervertirea imaginii n Romano-catolicism a mpins protestantismul c'tre un refuz pios al imaginii, a#adar c'tre imaginea vidului525 ca refuz al m'rturiei vizuale #i sensibile a ntrup'rii. Aceast' imagine a vidului a contribuit n felul s'u la faptul c', n epoca noastr', Dumnezeu este uneori alungat chiar din snul cre#tinismului. Ast'zi, mai ales n sec&iunea liberal' a protestantismului, numero#i sunt cei care socotesc neimportant pentru existen&a propov'duirii cre#tine dac' Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau dac' nvierea Lui a constituit sau nu un fapt istoric526. Aceast' pozi&ie duce n chip natural la teologia mor&ii lui Dumnezeu, adic' la un non-sens evident, att pentru credincios, ct #i pentru ateu. n ce prive#te Ortodoxia (n raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, L. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. 523 Dup' cum #tim, n secolele VIII #i IX, iconoclasmul nu se lupta mpotriva artei n Biseric', ci mpotriva imaginii Revela&iei ca m'rturie despre ntruparea lui Dumnezeu. Fiindc' a nceput s' distrug' icoanele, iconoclasmul a ajuns la dezcarnarea, desacralizarea #i negarea Bisericii. 524 Acest iconoclasm pios se manifest', ntre altele, prin faptul c' invocnd regula ascetic' potrivit c'reia n timpul rug'ciunii, mintea trebuie golit' de orice imagini unii v'd n icoan' un obstacol n calea rug'ciunii. O p'rere destul de r'spndit' ar vrea ca aceast' regul' s' fie aplicat' #i icoanei. n realitate, este vorba de o nen&elegere, ntruct regula ascetic' se refer' la imaginile mentale create prin imagina&ie, care nu ar putea n nici un caz s' fie identificate cu icoana aceast' imagine a adev'rului, a adev'ratei #i nep'relnicei ntrup'ri a lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, ea este nu numai incompatibil' cu imaginile produse de fantezia uman', ci chiar n contradic&ie direct' cu acestea. Dac' lucrurile ar fi stat altfel, ar fi fost de nen&eles ca Biserica (reunit' n Sinod Ecumenic) s' fi putut confirma #i dogmatiza venerarea unui obiect care risc' s' i mpiedice rug'ciunea #i s' o conduc' pe o cale gre#it'. Nu avem oare m'rturia unuia dintre cei mai mari mistici ai Bisericii, Sfntul Simeon Noul Teolog? ntr-o zi, pe cnd m' dusesem s' cinstesc preacuratul chip al Celei ce Te-a n'scut #i pe cnd m' nchinam Ei, nainte chiar de a m' ridica, mi Te-ai ar'tat Tu nsu&i, ca #i cnd Te-ai fi pref'cut ntr-o lumin', nl'untrul p'c'toasei mele inimi: atunci am #tiut c' Te am n firea mea cu bun' #tiin&' (Cateheza XXXVI, tr. fr. Catchses, III, Paris, 1965, pp. 350-353). C'ci, a#a cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei, icoana este tocmai ajutorul binevenit al celui ce se roag', pentru ca, umblnd spre prezen&a lui Dumnezeu, duhul s' nu alunece n ntruchip'ri himerice, pentru ca gndurile s' se concentreze #i s' evite r't'cirea, astfel nct, ap'rnd deopotriv' privirii fizice #i celei contemplative, Sfntul Chip al Domnului ntrupat s' adune gndurile #i sim&irile exterioare #i interioare ntr-o unic' #i singur' contempla&ie a celor divine (Choix de sermons et discours de S. Em. Mgr. Philarte, t. III Paris, 1866, p. 230). 525 J. Ph. Ramseyer, La parole et limage, ibid., p. 78. 526 J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Paris, 1965, p. 127.
522

153

Leonid Uspensky a fi capitolul cel mai vulnerabil. Nen&elegerea icoanei #i indiferen&a fa&' de con&inutul ei au fost att de mari n perioada sinodal', nct icoanele ortodoxe erau scoase din biserici #i distruse ca fiind barbare, pentru a fi nlocuite cu acele imita&ii ale artei occidentale, heterodoxe, dar considerate a fi luminate. A#a-numitul curent realist, chipurile ortodoxizat printr-o amintire semi-con#tient' a icoanei introducea n Ortodoxie minciuna, adic' m'rturia fals' de care vorbe#te protoiereul P. Florensky. O asemenea m'rturie fals' nu putea dect s' consolideze ateismul celor necredincio#i, s' falsifice n&elegerea Ortodoxiei de c'tre cei credincio#i #i s' contribuie la deformarea con#tiin&ei lor eclesiale. De notat c', n aceea#i perioad' #i din acela#i motiv, praxisul spiritual care inspirase pictura icoanelor n epocile de nflorire era persecutat, taxat drept erezie #i distrus ca o infec&ie sau o cium' potrivit expresiei Mitropolitului Filaret. Prin urmare, orice form' de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, v'dit, ascuns sau chiar pios contribuie la des-truparea ntrup'rii, submineaz' iconomia Sfntului Duh n lume #i distruge Biserica. n joc este ntotdeauna Ortodoxia ns'#i, iar lupta pentru imaginea lui Dumnezeu nu a ncetat niciodat'; n zilele noastre, ea c#tig' for&' pentru c' iconoclasmul nu se mai manifest' doar prin distrugerea deliberat' a icoanelor, sau prin refuzul acestora, n cazul ereziilor de inspira&ie protestant'; el se manifest' deopotriv' n favoarea diverselor ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind s' distrug' chipul lui Dumnezeu din om. Situa&ia cre#tinismului n lumea actual' este adesea comparat' cu cea din primele sale veacuri de existen&'. ntr-un anume sens, nu este oare lumea atee #i necredincioas' a timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea cre#tinismului resuscitat' printr-o re&ea disparat' de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupt' mpotriva lui Dumnezeu?527 Dar, dac' n primele secole, cre#tinismul se g'sea n fa&a unei lumi p'gne, lumea cu care are de-a face ast'zi este o lume decre#tinat', f'urit' prin apostazie. n fa&a acestei lumi, Ortodoxia este chemat' s' m'rturiseasc', s' m'rturiseasc' Adev'rul. Ea face acest lucru prin Liturghie #i prin icoan'. De aici, nevoia de a c'p'ta din nou con#tiin&a dogmatic' a vener'rii icoanelor exprimat' n conformitate cu necesit'&ile vie&ii actuale, cu problemele #i c'ut'rile omului contemporan. A con#tientiza dogma, a n&elege icoana ca expresie a credin&ei, nseamn' a avea con#tiin&a Ortodoxiei ca atare, adic' a unit'&ii eclesiale pe care ne-o d'ruie#te Hristos. Ca expresie a credin&ei #i a vie&ii de ob#te a Bisericii, icoana transcende diviziunile existente n via&a #i activitatea empiric' a ortodoc#ilor. Or, m'rturisirea vizual' a acestei unit'&i este important' nu doar n raport cu lumea necre#tin', ci #i n raporturile cu heterodoc#ii, dat fiind c' expresia exclusiv verbal' a Ortodoxiei se dovede#te a fi insuficient' ca r'spuns la problemele timpului nostru. Mai mult ca oricnd, Occidentul cre#tin #i-a l'rgit ast'zi perspectivele, a#ezndu-se ca un soi de ntrebare vie adresat' lumii ortodoxe.528 ntrebarea respectiv' se refer', nainte de orice, la modalitatea de a dep'#i impasul n care a intrat Occidentul cre#tin #i mai cu seam' Romano-catolicismul. Biserica Romano-catolic' scrie prelatul Dr. K. Gamber va elimina erorile prezentului #i va reu#i s' cunoasc' o nou' rena#tere, doar atunci cnd va #ti s' se ralieze puterilor fundamentale ale Bisericii R's'ritene: teologiei mistice elaborate de marii P'rin&i ai Bisericii #i piet'&ii ei liturgice (...). Un lucru pare nendoios: viitorul nu se afl' n apropierea de protestantism, ci ntr-o unire interioar' cu Biserica R's'ritean', adic' ntr-un constant contact spiritual cu teologia #i pietatea acesteia.529 n ce ne prive#te, suntem profund convin#i c' dogma vener'rii icoanelor #i introducerea ei n confesiunile heterodoxe vor contribui la nfrngerea viciilor structurale ale confesiunilor apusene, ca #i a divergen&elor esen&iale #i a dezacordurilor dintre acestea #i credin&a ortodox' (doctrina gra&iei create #i Filioque). Icoana presupune efectiv n&elegerea ortodox' a persoanei #i m'rturisirea ortodox' a iconomiei Sfntului Duh deci a
527 528

G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 517 (n lb. rus '). Ibid., p. 514. 529 Pr. Dr. K. Gamber, Zum Streit zwischen dem Papst und dem Erzbichof Lefevre aus ekumenischer Sicht, n Orthodoxie heute, nr. 57, 1976, pp. 21-24.

154

Teologia icoanei n Biserica Ortodox' eclesiologiei ortodoxe. Ea ncepe s' p'trund' n con#tiin&a omului occidental #i dac', odinioar', arta apusean' (sub forma ei romano-catolic') contaminase Ortodoxia, acum, dimpotriv', este rndul icoanei (ca m'rturie a dogmei ortodoxe, expresie a credin&ei cre#tine #i cale a mntuirii) s' p'trund' n Romano-catolicism #i protestantism. Cre#tinul scrie G. Wunderle trebuie s' se impregneze de realismul inerent icoanei, dac' vrea s'-i n&eleag' misterul #i s' vad' n ea mai mult dect o schem' nensufle&it'. n ceea ce l prive#te pe cel c'ruia i este dat s' contemple, prin icoan', Divinul, ea i apare ca o cale infailibil' spre transfigurarea n Hristos.530 Pentru un credincios cre#tin, oricare i-ar fi confesiunea, icoana provoac', la nivelul rug'ciunii o reac&ie direct'. Gra&ie simplei ei eviden&e, ea nu are nevoie s' fie tradus', precum textul sacru, ntr-o alt' limb'. O importan&' capital' are ns' rena#terea icoanei n snul Ortodoxiei. n epoca noastr', o asemenea rena#tere reprezint' o necesitate vital'. Totu#i, ca #i descoperirea icoanei, ea se produce pentru moment n afara oric'rei leg'turi cu gndirea teologic'531 #i cu pietatea liturgic', deci n afara contextului s'u natural. Dac' teologia cunoa#te o treptat' eliberare de scolastic', atitudinea fa&' de icoan' continu', dimpotriv', s' fie dominat' de mo#tenirea secolelor trecute. Aceast' mo#tenire de care nu reu#im s' sc'p'm se manifest' cu prec'dere n domeniul piet'&ii liturgice. Nu este oare Tradi&ia Bisericii asimilat', de c'tre mul&i credincio#i, unui simplu conservatorism532? nc' o dat' trebuie spus: rena#terea icoanei este o necesitate vital' a timpului nostru. Orict de pre&ioase ar fi lucr'rile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se reveleaz' prin ea nu prinde via&' dect printr-o realizare practic'. Icoana se nnoie#te o dat' cu Biserica. Biserica mereu vie #i creatoare nu ia deloc ap'rarea vechilor forme ca atare #i nu le opune formelor noi considerate ca atare. n ochii Bisericii, arta de ast'zi, din trecut sau din viitor semnific' acela#i lucru: realismul. Ceea ce nseamn' c' Biserica stlp #i temelie a adev'rului nu cere dect un lucru: ADEV RUL.533 Icoana poate #i trebuie s' fie nou' (dac' deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru c' odinioar' ele erau noi n raport cu epocile precedente). Numai c' aceast' icoan' nnoit' trebuie s' r'mn' expresia unui adev'r unic. Rena#terea contemporan' a icoanei nu reprezint' nici un anacronism, nici un ata#ament fa&' de trecut sau fa&' de folclor #i nici o tentativ' de a reda via&' imaginii sacre, n atelierul unui pictor; ea este o con#tientizare a Bisericii #i a Ortodoxiei, o ntoarcere la transmiterea autentic', prin arta experien&ei patristice, a adev'ratei cunoa#teri a revela&iei cre#tine534. Ca #i n teologie, aceast' rena#tere este condi&ionat' de #i caracterizat' prin ntoarcerea la Tradi&ia P'rin&ilor, c'ci fidelitatea fa&' de Tradi&ie nu este fidelitatea fa&' de ce este vechi, ci o leg'tur' vie cu plenitudinea vie&ii eclesiale535, cu experien&a spiritual' a P'rin&ilor. O
Georg Wunderle, Unt die Seele der heiligen Ikone, Wrtzburg, 1947, p. 78. O dat' cu decaden&a, icoana nu a mai fost considerat' ca m'rturie a Ortodoxiei, la egalitate cu cuvntul. Nu numai c' unitatea dintre teologie #i icoan' nu mai este perceput' #i n&eleas', dar leg'tura dintre ele este uneori negat'. Altfel spus, imaginea #i-a pierdut func&ia de mijloc specific ortodox prin care se exprim ' revela&ia. Mul&i credincio#i nu mai n&eleg deloc c' o imagine ar putea avea vreun oarecare raport cu adev 'rul ortodox. 532 n epoca noastr', acest conservatorism se agraveaz' sub presiunea ateismului. Se crede, cu naivitate, c' orice obiect poate fi sacru, cu condi&ia s' provin' din perioada pre-ateist'. O asemenea origine este suficient', pentru ca obiectul respectiv s' fie p'strat, venerat #i chiar imitat. Un exemplu tipic pentru acest conservatorism pios este lucrarea n rus', editat' la New York, n 1976, de a #a-numitul grup sinodal (sau karlovian) #i intitulat': Icoane f!c!toare de minuni ale Maicii Domnului n istoria rus !. Afl'm de acolo c' motivul pentru care a ap'rut cinstirea icoanelor nu este revela&ia, nici nevoia de a m'rturisi ntruparea lui Dumnezeu #i ndumnezeirea omului, ci capacitatea sufletelor omene#ti de a comunica, prin gndire #i sim&ire, cu fiin&ele iubite prin intermediul imaginilor (p. 60); n conformitate cu o asemenea concep &ie, lucrarea reproduce, al 'turi de icoanele ortodoxe ale Fecioarei, o ntreag ' serie de reprezent'ri care imit' imaginile catolice, dimpreun' cu sentimentalismul lor caracteristic. Pe scurt, ata#amentul conservator al acestui grup necanonic fa&' de perioada sinodal' a Bisericii ruse se manifest' #i prin nlocuirea imaginii ortodoxe cu o aplecare c 'tre trecut #i miracole. 533 Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 106. 534 Aceast' rena#tere are loc n cadrul canonului iconografic. Nu este vorba de eclectism, ci de o crea &ie iconic' autentic', n conformitate cu epoca noastr', ntruct canonul garanteaz' libertatea exprim'rii artistice. Un exemplu n acest sens este arta monahului Grigore (Krug). 535 G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 23.
531 530

155

Leonid Uspensky asemenea rena#tere este m'rturia ntoarcerii c'tre plenitudinea, c'tre integritatea doctrinei, a vie&ii #i crea&iei, adic' spre acea unitate ast'zi indispensabil'. Expresie a imuabilit'&ii adev'rului revelat, icoana (fie ea modern' sau str'veche) m'rturise#te mntuirea preg'tit' naintea tuturor popoarelor, realizarea existen&ial' care a permis formarea Bisericii n snul lumii lumin' care lumineaz' neamurile #i slav' a poporului, a noului Israel. Destinat' omului, revela&ia este d'ruit' Bisericii #i mplinit' prin ea, care este revela&ia n fa&a lumii. Iar imaginea revela&iei pe care o aduce lumii este cea a Trupului preasl'vit al lui Hristos, chip al ns'#i Bisericii, m'rturie a credin&ei #i sfin&eniei dintr-nsa, m'rturie a Bisericii despre ea ns'#i. Iat' de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care i este proprie, indic' posibilit'&ile, mijloacele dar #i limitele cunoa#terii cre#tine, n scopul de a-i dezv'lui omului sensul existen&ei sale istorice, destinul #i c'ile care l conduc c'tre &inta suprem'. Ea ne dezv'luie ampla viziune ce reune#te trecutul #i viitorul, ntr-un prezent continuu. )i, orict de precare i-ar fi mijloacele, crea&ia uman' serve#te Bisericii ca limbaj prin care se descoper' lumii taina veacului ce va s' vin'.

156

Teologia icoanei n Biserica Ortodox'

CUPRINS
Fragmente despre teologia icoanei .......................................................... 1. Geneza imaginii bizantine ................................................................... 2. Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei ..................................... 3. Arta primelor veacuri ........................................................................... 4. Arta sacr' a epocii constantiniene ....................................................... 5. Sinodul Quinisext #i nv'&'tura sa despre imaginea sacr' ................... 6. Perioada pre-iconoclast' ...................................................................... 7. Scurt' istorie a perioadei iconoclaste .................................................. 8. Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox ........................................... 9. Sensul #i con&inutul icoanei ................................................................. 10. Perioada post-iconoclast' .................................................................. 11. Isihasm #i umanism ............................................................................ 12. Isihasmul #i nflorirea artei ruse#ti .................................................... 13. Icoana n lumea de ast'zi .................................................................. 3 9 17 24 32 38 44 48 54 71 91 105 115 131

157