Sunteți pe pagina 1din 68

UNIVERSITATEA BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

AMBIVALENŢA ŞARPELUI ÎN MITURI ŞI


CULTUL ŞARPELUI LA GNOSTICI
(TEZĂ DE LICENŢĂ)

CANDIDAT:VLAD SERGIU -MARCEL


COORDONATOR ŞTIINŢIFIC: Prof. Dr. REMUS RUS
DISCIPLINA: ISTORIA RELIGIILOR

BUCUREŞTI
2003

CUPRINS
Introducere………………………………………………………………3

Cpitolul I: Sacrul şi profanul

I.1 Sacrul şi profanul – generalităţi………………………………….7

I.2 Manifestarea sacrului…………………………………………...10

I.3 Spaţio-timpul sacru şi profan…………………………………...14

Capitolul II: Mit şi simbol

II.1Mit şi mitogeneză………………………………………………20

II.2 Simbolul şi semnificaţia sa…………………………...………..28

Capitolul III: Ambivalenţa şarpelui

III.1 Şarpele cosmic………………………………………..…….…32

III.2 Şarpele: principiu masculin şi feminin…………………….…36

III.3 Şarpele simbol al binelui şi răului universal…………....…….40

Capitolul IV: Cultul şarpelui la gnostici

IV.1 Gnosticii şi adorarea şarpelui………………………..………..45

2
IV .2 Doctrina ofiţilor-generalităţi…………………………..…………..50

IV. 3 Naasenii………………………………………………………55

IV.4 Peraţii…………………………………………………………58

IV.5 Setienii………………………………………………………...60

Concluzii……………………………………………………………......63

Bibliografie generală…………………………………………………67

INTRODUCERE

3
La cursurile de Istorie a religiilor am constatat că în aproape fiecare credinţă
religioasă indiferent de vechimea ei şi de zona geografică din care provine, întâlnesc un
element comun: Şarpele, care adesea avea o dublă semnificaţie. Prin lucrarea de faţă îmi
propun să studiez ambivalenţa acestui simbol arhetipal cu profunde implicaţii în viaţa
religioasă a întregii omeniri.. Doresc, de asemenea, să prezint mai ales bipolaritatea sau
dualismul pe care acest animal îl are în majoritatea religiilor dar mai ales în doctrinele
gnostice, care îşi trag originile din diferite sisteme filozofice ale lumii vechi, din
religiile de mistere peste care au adăugat elemente iudaice şi creştine.
Omul îşi desfăşoară întreaga viaţă între anumite limite de spaţiu şi timp pe care
nu le poate depăşi decât prin experienţa religioasă a sa. Din această cauză consider că
pentru început este necesară o scurtă analiză a celor două idei prezente în conştiinţa
fiecărui om adică sacrul şi profanul, amândouă determinate de timp şi spaţiu. Aceste
noţiuni vor fi prezentate pe scurt, fără pretenţia că subiectul este epuizat, mai ales că
acesta nu este nici scopul lucrării de faţă. Cum şarpele în unele religii şi la anumite secte
era adorat în cultul lor, se cere şi o scurtă analiză a celor două noţiuni, de sacru şi profan
dar şi cum este el înţeles de către oameni, căci pentru toţi oamenii sacrul este ceva care
se referă la divinitate, fiind perceput altfel decât profanul în care ne desfăşurăm
activitatea de zi cu zi, cele două fiind delimitate de anumite praguri pe care trebuie să le
trecem dacă dorim să evadăm din acest spaţiu profan în cel sacru, mai aproape de
Dumnezeu. De asemenea modul de manifestare a sacrului reprezintă un element
important pentru desfăşurarea cultului în orice religie. De aceea primul capitol l-am
dedicat sacrului şi profanului dar şi manifestării acestora în spaţiu şi timp.
În cel de-al doilea capitol doresc să realizez o definire a mitului şi simbolului
căci prin structurile mitologice se exprimă foarte bine un simbol, mai ales un simbol
ambivalent aşa cum este şarpele care ne este prezentat de mituri cu ambele sale
semnificaţii adesea aflate în opoziţie, iar prin simbol ni se descifrează sensul mitului şi
toate semnificaţiile sale. La aproape toate simbolurile întâlnim adesea această tendinţă
de a reuni semnificaţii opuse, dar şi de a dezvălui în cadrul unuia şi aceluiaşi sens o
conotaţie pozitivă şi una negativă. Toate aceste motive m-au determinat să dedic
capitolul al doilea studiului câtorva elemente referitoare la mit şi la simbol în dorinţa de

4
a arăta în final că şi şarpele se supune acestor legi, căci este atât întruchiparea binelui şi
a înţelepciunii divine, dar şi încarnarea Satanei, purtătorul răului universal.
După prezentarea sacrului, profanului, mitului şi simbolului capitolul al treilea
este „închinat” unei prezentări succinte a prezenţei Şarpelui ca simbol ambivalent în
religiile lumii din cele mai vechi timpuri, fiind atât eroul civilizator, principiul cosmic al
lumii, cel din care s-a născut lumea pentru ca apoi să întruchipeze concomitent sau
succesiv întunericul spre care trage creaţia. Multitudinea miturilor dedicate Şarpelui de
aproape toate popoarele şi culturile nu mi-au dat posibilitatea decât să fac o scurtă
înfăţişare a câtorva simboluri pe care le-am considerat cele mai semnificative în
prezentarea ambivalenţei Şarpelui. Acestea se referă la simbolul totalizator prin care
şarpele nu este altceva decât suportul universului, monstrul care după ce este omorât
devine suportul creaţiei, apoi avem ambivalenţa şarpelui ca simbol al principiilor
masculin şi feminin dar mai ales ca simbol al existenţei binelui şi răului, al morţii şi al
vieţii.
Dualismul şarpelui a fost reprezentat foarte bine de către gnostici, căci şarpele
are la ei ambele polarităţi, el trecând fie ca simbolul Mântuitorului, (polul pozitiv), fie
ca simbol al Diavolului (polul negativ), dar şi situaţia intermediară aceea de simbol al
Înţelepciunii. Cum în cadrul gnosticismului din cauza acestor simbolisme multiple ale
Şarpelui au apărut şi curente ale căror susţinători erau adoratori ai şarpelui, curente care
poartă numele general de ofiţi, mi s-a părut potrivit ca în ultimul capitol să avem o
expunere pe scurt a doctrinelor acestor adoratori ai Şarpelui, mai ales că ei nu adorau
orice şarpe, ci Şarpele biblic, pe care îl prezintă într-o lumină cu totul nouă, adesea
exprimând opusul a ceea ce reprezintă şarpele biblic. Acest lucru dovedeşte că miturile
gnostice exploatează un număr mare de posibilităţi logice recombinate într-un mod total
diferit de cel iniţial, fapt ce duce adesea la un nou înţeles al elementelor combinate.
Şarpele ofiţilor este supus aceluiaşi proces de transformare a înţelesului iniţial prezentat
de Sfânta Scriptură, ajungându-se astfel de la repulsia faţă de şarpe la adorarea sa.

5
CAPITOLUL I

SACRUL ŞI PROFANUL

6
I.1 Sacrul şi profanul-generalităţi

Religiile cuprind forme de manifestare foarte variate, ele au însă în comun ceva
specific prin care fenomenul religios se deosebeşte de celelalte: raportarea la sacru.
Noţiunea de sacru este inseparabilă de experienţa şi instituţia religiosului, adică de
relaţiile fiinţei umane cu un plan al realităţii suprasensibile, invizibile, cu divinul. Sacrul
şi religia nu pot fi confundate, întru-cât anumite forme ale religiei se dispensează de
medierea sacrului şi deoarece sacrul poate supravieţui şi în afara religiosului, fiindcă
religia este experienţa sacrului. Orice religie recunoaşte existenţa unor forţe divine faţă
de care credincioşii îşi manifestă iubirea sau dependenţa, deci putem defini religia ca
fiind preocuparea omului în legătură cu supranaturalul căci în timp s-a constatat că
întotdeauna elementul religios a putut fi definit prin supranatural.
Norman Geisler în Filozofia religiei foloseşte pentru a exprima noţiunea de
sacru termenul de transcendent. El spune că experienţa religioasă implică
Transcendentul, adevăr susţinut nu numai de teişti şi panteişti ci şi de mulţi ateişti.
Transcendentul este definit ca fiind „ceva existent (real sau nu) care trece dincolo de
individ, în sau prin care el îşi transcende condiţia sa finită”. Persoana religioasă este
conştientă că transcendentul este un altceva. Nu numai că oamenii recunosc că
experienţa religioasă implică Transcendentul, dar ei sunt în general de acord şi că acel
Altceva transcendent este esenţial pentru o experienţa religioasă.1
Toate definiţiile date până în prezent fenomenului religios prezintă o trăsătură
comună; fiecare definiţie opune în felul său sacrul şi viaţa religioasă profanului şi vieţii
laice. Dar dificultăţile apar când trebuie delimitată sfera noţiunii de sacru, dificultăţi de
ordin teoretic şi de ordin practic.2 Durkheim spunea că toate credinţele religioase
cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezintă o aceeaşi caracteristică: „ele presupun
o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care şi le reprezintă oamenii în două clase
opuse, denumite în general prin doi termeni distincţi, traducând destul de bine cuvintele
de profan şi sacru. Împărţirea lumii în două domenii, unul conţinând tot ceea ce este
sacru, iar celălalt tot ceea ce este profan, constituie trăsătura distinctă a gândirii
religioase; credinţele, miturile, dogmele, legendele sunt fie reprezentări, fie sisteme de
reprezentări exprimând natura locurilor sacre care le sunt atribuite, evoluţia lor,

1
N. L. Geisler, Filozofia religiei, Oradea, Ed. Cartea Creştină 1999, p.31-32
2
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Humanitas 1995, p. 17

7
raporturile dintre ele şi lucrurile profane. Lucrurile profane, am putea fi tentaţi să le
definim mai întâi prin locul pe care îl deţin în ierarhia fiinţelor. Ele sunt considerate ca
fiind superioare în rang, precum şi prin puterile pe care le deţin, lucrurilor profane şi în
special omului”.3
Geisler remarcă că „analiza făcută de William James arată o mare apreciere
elementelor comune din experienţele religioase. El sugerează că toate religiile au în
comun următoarele trei caracteristici:
1) lumea vizibilă este o parte dintr-un univers mai spiritual, din care îşi trage
unirea sau relaţia armonioasă cu acest univers superior este principala ei
semnificaţie;
2) adevărata noastră finalitate;
3) rugăciunea sau comuniunea interioară cu spiritul de acolo – fie că este
numit „Dumnezeu” sau „Lege”- este un proces în care se realizează efectiv o
lucrare, iar înăuntru se degajează o energie spirituală, producând efecte
psihologice sau materiale în interiorul lumii fenomenale”.4
Sacrul este întâlnit în foarte multe dintre scrierile despre popoarele arhaice (ex.
foc sacru, teritoriu sacru). Însuşi termenul din limba latină „sacer” înseamnă ceva sfânt,
venerat, ceva divin. Venerarea presupune anumite ceremonii, practici, rugăciuni, jertfe.
Toate aceste manifestări nu reprezintă altceva decât un mijloc de comunicare cu
divinitatea prin intermediul jertfei, care devine astfel un act creator de sacru prin
superioritate şi în mod corelativ de dependenţă şi de supunere.
Profanul reprezintă lumea impură a păcatului care este respins de sacru. Din
această cauză există un permanent efort al omului de a progresa spre lumea sacrului, a
perfecţiunii şi a purităţii, dorinţă pe care omul o realizează în profan. La credincioşi
întâlnim o trecere permanentă între cele două lumi, un timp sacru şi un timp profan dar
şi un spaţiu sacru şi unul profan care nu există separat, ele definindu-se reciproc. A
spune că limitele dintre sacru şi profan variază în funcţie de o religie anume şi în funcţie
de epoca istorică înseamnă contestarea elasticităţii celor două concepte şi a conţinutului
lor. În loc să concepem sacrul şi profanul ca pe două lucruri separate antinomice, trebuie

3
E. Durkheim, Forme elementare ale vieţii religioase, trad. Magda Jeanrenard şi Silviu Lupescu, Iaşi,
Polirom 1995, p. 45
4
C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, trad. Mihaela Zoicaş, Iaşi, Polirom 2000, p.34-35

8
să încercăm să sesizăm zonele lor comune şi punctele în care se suprapun aceste
categorii neîncremenite în istorie.5
În gândirea umană nu există o altă categorie de lucruri atât de opusă una alteia
cum este între sacru şi profan care împart lumea în reală şi ireală. Opoziţia tradiţională
dintre bine şi rău este nesemnificativă în comparaţie cu aceasta deoarece binele şi răul
sunt două specii contrare ale uneia şi aceleiaşi categorii, respectiv al moralului, tot aşa
cum sănătatea şi boala nu sunt decât două aspecte difuze ale vieţii, în timp ce sacrul şi
profanul au fost întotdeauna şi oriunde înţelese de către spiritul uman ca fiind genuri
separate, două lumi distincte. Această opoziţie este înţeleasă diferit de la o religie la alta.
Uneori pentru a le delimita, s-a crezut că este suficient să fie plasate în regiuni distincte
ale universului fizic; alteori sacrul a fost împins într-un mediu ideal şi transcendent, în
timp ce lumea materială a fost lăsată în întregime profanului.6
Roger Caillois afirma că „domeniul profanului se prezintă ca domeniul faptelor
obţinute, al gesturilor care nu necesită luarea vreunei precauţii şi care au loc în spaţiul
marginal, adesea îngust, lăsat omului pentru a desfăşura liber activitatea. Lumea
sacrului, dimpotrivă apare ca lumea a ceea ce este primejdios sau interzis: omul nu se
poate apropia de ea fără să stârnească forţe pe care nu le poate stăpâni şi cu care nu
poate lupta. Totuşi, fără ajutorul lor, orice şi-ar propune el să facă ar fi sortit eşecului, în
ele se află sursa oricărei izbânzi, a oricărei puteri, a oricărei averi.”7
I.2 Manifestarea sacrului

Analiza sacrului nu poate fi decât aproximativă şi indirectă , revelând aşadar o


ambivalenţă profundă, un cuplu de sentimente de atracţie şi de respingere, de plăcere şi
de durere sau, cum spune S. Kirkegaard, „o antipatie simpatică şi o simpatie antipatică”.
Conţinutul său se lasă cuprins în sentimentele încercate, în tăcerea şi penumbra unui
sanctuar, sau sub bolta copacilor unei alei la asfinţit. Acest fior sacru scoate în evidenţă
mereu existenţa unei energii a ceva „cu totul altul”, care ne smulge din noi înşine şi ne
tulbură.8

5
ibidem , p. 24-25
6
E. Durkheim, op. cit, p.47
7
R. Caillois, Omul şi sacrul, Bucureşti, Nemira 1997, p. 57
8
J. J. Wunenburger, Sacrul, trad. Mihaela Căluţ, Cluj-Napoca, ed. Dacia 200, p.43

9
Cum ni se dezvăluie sacrul? Sacrul este tot ceea ce-l domină pe om cu atât mai
sigur cu cât omul se crede mai capabil sa-l domine. Desigur că îl putem căuta în istoria
umanităţii din cele mai vechi timpuri căci el corespunde unui ansamblu de concepte
individuale şi colective care urcă până în timpurile imemoriale ale umanităţii.
Descrierea lor poate fi realizată la trei niveluri: cel al experienţei psihice individuale, al
simbolurilor comune formelor de reprezentare sacră dar şi al funcţiilor culturale ale
sacrului.
„Manifestarea sacrului se face prin intermediul a ceva diferit de el; sacrul apare
în obiecte , mituri sau simboluri, dar niciodată în integritatea lui imediată şi în totalitate.
Astfel pe lângă omogenitatea de natură, hierofaniile prezintă o deconcertată
eterogenitate la nivelul formelor: rituri, mituri, forme divine, obiecte, simboluri,
oameni, animale, plante şi locuri. Hierofania este un fenomen religios perceput de omul
religios; ca fenomen ea este inseparabilă de experienţa omenească.”9
După Eliade sacrul ia forma unei realităţi absolute care transcende lumea dar
care se manifestă în lume, viaţa având o origine sacră, omul realizându-şi potenţialul
doar în măsura în care participă la ea. Zeii sunt cei care au creat lumea, istoria creaţiei
fiind păstrată în mituri iar omul imitându-i pe zei reactualizează istoria sacră rămânând
astfel aproape de zei. Sacrul se manifestă mereu ca o realitate de un ordin complet
diferit de realităţile naturale. Limbajul nu poate reda în întregime sensul noţiunii pentru
că termenii sunt luaţi din viaţa profană a omului. Omul conştientizează sacrul pentru că
acesta se manifestă într-un mod total diferit de profan. Pentru manifestarea sacrului
Mircea Eliade foloseşte termenul de hierofanie pentru că arată ceva sacru.10
Orice formă sub care se manifestă sacrul este o hierofanie, existând chiar o
fenomenologie a sacrului. Într-adevăr, sacrul se lasă descris, deoarece se manifestă în
spaţiu şi timp. Această fenomenologie a sacrului constituie un element esenţial al
istoriei religiilor. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive până la
cele mai elaborate este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările unor
realităţi sacre. Din punct de vedere al structurii sale, manifestarea sacrului este acelaşi
act misterios: manifestarea a ceva cu totul altfel, a unei realităţi care nu aparţine
naturalului şi profanului nostru. Elementul misterios rezidă în faptul că sacrul se
manifestă. Acest element misterios constituie natura sui-generis a oricărei hierofanii.11

9
J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. Roxana Utale, Polirom 2000, p. 56
10
M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 2000, p.10-11
11
J. Ries, op. cit, p. 55

10
Hierofania este actul de manifestare a sacrului, condiţia de existenţă a
Absolutului în orizontul spaţio-temporal al lumii noastre. De altfel în raport cu misterul
insondabil al transcendenţei totul este hierofanie. Experienţa religioasă nu ne procură
decât hierofanii şi chiar imaginea sau ideea divinităţii nu este decât o hierofanie, dar din
punct de vedere al religiilor divinitatea este deasupra hierofaniilor care îi manifestă într-
un fel sau altul prezenţa. Alăturarea hierofaniei şi cratofaniei ne obligă la o distincţie
suplimentară. Ele sunt folosite uneori interşanjabil, cu părerea că ar spune acelaşi lucru.
De fapt deosebirea dintre ele constă în faptul că sacrul se manifestă preponderent fie ca
formă fie ca putere. Manifestările Absolutului, ale Misterului transcendent, pot lua
înfăţişarea a ceva stabil, cu consistenţă a formei sau pe aceea a manifestării forţei, a
exercitării puterii. Această diferenţiere nu demonstrează decât o tendinţă, o modalitate
privilegiată, care nu o exclude pe cealaltă.12
Fenomenele naturale sunt supuse unor legi invariabile care instituie ordinea
obişnuită a lumii. Dar anumite fapte mai mult decât celelalte par să suscite impresia de
putere prin manifestările în spaţiu şi timp. Sentimentul sacrului se naşte adesea în
anumite locuri (peşteri, izvoare, pietre ciudate) dar şi favorizat de manifestări naturale
nemăsurate. De obicei soarele, luna, elementele vegetale constituie axa hierofaniilor.
Aşadar rezultă că omul îşi coordonează activitatea în cadrul unor repere spaţio-
temporale care se regăsesc într-o geografie şi o istorie simbolice, expresii fidele ale
logicii hierofanice.
Rene Girard propune o altă definire a manifestării sacrului, şi anume violenţa:
„tocmai am spus: violenţa şi sacrul. Am mai putea spune violenţa sau sacrul. Jocul
sacrului şi cel al violenţei sunt una.”.13 Violenţa şi sacrul sunt identificate la Girard în
funcţie de mecanismul victimei ispăşitoare, aflat la baza oricărei societăţi. Sacrificiul
are o funcţie reală, şi problema substituţiei se pune la nivelul întregii colectivităţi.
Victima nu este substituită unui anumit individ ameninţat în mod special, nu este oferită
unui anumit individ deosebit de sângeros, ci este în acelaşi timp substituită şi oferită
tuturor membrilor societăţii de către toţi membrii societăţii. Sacrificiul protejează
întreaga comunitate de propria sa violenţă, deturnând-o spre victime care-i sunt
exterioare. Sacrificiul polarizează asupra victimei germenii disensiunii răspândiţi
pretutindeni şi îi împrăştie propunându-le o satisfacere parţială.

12
A. Codoban, Sacru şi ontofanie, Iaşi, Polirom 1998, p.78-79
13
R. Girard, Violenţa şi sacrul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p.280

11
Pentru că minimalizăm pericolul răzbunării noi nu ştim la ce poate servi
sacrificiul. Nu ne întrebăm niciodată, în ce fel societăţile lipsite de penalitate ţin în frâu
o violenţă pe care nu o mai vedem. Ignoranţa noastră formează un sistem închis. Nimeni
nu o poate dezminţi. Nu avem nevoie de religios pentru a rezolva o problemă a cărei
existenţă ne scapă. Religiosul nu pare deci fără rost. Soluţia ne ascunde problema, iar
dispariţia problemei ne ascunde religiosul ca soluţie.
Misterul pe care îl reprezintă pentru noi societăţile primitive este, desigur legat
de această ignoranţă. Acest mister este responsabil pentru opiniile noastre întotdeauna
extreme în legătură cu aceste societăţi. Le considerăm când superioare când, dimpotrivă
inferioare în raport cu noi înşine. Unul şi acelaşi fapt, absenţa sistemului judiciar, ar
putea provoca această oscilaţie a extremelor, aceste judecăţi invariabil excesive.
În aceste societăţi nenorocirile pe care violenţa riscă să le declanşeze sunt atât de
mari şi remediile atât de aleatorii încât accentul cade, pe prevenţie. Iar domeniul
preventivului este înainte de toate domeniul religios. Prevenţia religioasă poate avea un
caracter violent. Violenţa şi sacrul sânt inseparabile. Utilizarea ,,vicleană” a anumitor
proprietăţi ale violenţei în special, a aptitudinii sale de a se deplasa din obiect în obiect,
se ascunde în spatele aparatului rigid al, sacrificiului ritual. In anumite cazuri, creaturile
mitice pretind că acordă, în altele, pretind dimpotrivă că refuză oamenilor tot ceea ce au
nevoie pentru a trăi în societate. Oamenii sfârşesc întotdeauna prin a obţine lucrurile de
care au nevoie, sau prin a pune mâna pe ele, dar nu înainte ca una din creaturile mitice
să se fi detaşat de celelalte şi să fi trecut printr-o aventură mai mult sau mai puţin
extraordinară, adesea fatală, uneori aparent derizorie, şi în care putem vedea o aluzie
mai mult sau mai puţin obscură la rezolvarea violentă. Se întâmplă ca personajul să se
îndepărteze de grup şi să fugă cu miza dezbaterii; el este atunci prins şi condamnat la
moarte. Uneori el este numai rănit sau lovit, cere el însuşi să fie lovit şi, cu fiecare
lovitură, rezultă nişte binefaceri extraordinare, nişte consecinţe miraculoase care se
reduc toate la o fecunditate şi la o prosperitate asimilabile cu funcţionarea armonioasă a
ordinii culturale.14
Un punct de vedere oarecum asemănător are şi Roger Cailois în Omul şi sacrul:
„individul vrea să reuşească în ceea ce întreprinde sau să dobândească virtuţile ce-i vor
permite reuşita, să prevină nenorocirile care-l pândesc ori pedeapsa meritată de vreo
greşeală a lui. Ansamblul societăţii, cetăţii sau tribului se află în aceeaşi situaţie. De a-şi
dori biruinţa, temându-se de înfrângere. Acestea sunt favoruri pe care individul sau
14
ibidem, p.13-103

12
statul pentru a le obţine de la zei, de la puterile impersonale de care depinde ordinea
lumii. Atunci pentru a le constrânge să i le acorde, postulantul nu imaginează ceva mai
bun de făcut decât să le-o ia el înainte, făcându-le un dar, un sacrificiu, consacrând adică
pe socoteala sa ceva, prin introducere în domeniul sacrului, ceva ce-i aparţinea şi pe
care-l abandonează sau de care dispunea după voie şi asupra căruia renunţă să mai aibă
vreun drept. Astfel, puterile sacre ce nu pot refuza acest dar uzurar devin debitoarele
donatorului, sunt legate de ceea ce au primit şi ca să nu rămână mai prejos, trebuie să
acorde ce li s-a cerut: avantaj material, virtute sau scutire de pedeapsă. Ordinea lumii
este atunci stabilită”15

I.3 Spaţio-timpul sacru şi profan

„Ceea ce timpul este pentru durată, spaţiul este pentru întindere. Spaţiul nu este
omogen; sunt spaţii amorfe, haotice; există şi spaţiul ordonat, cel sacru. Spaţiul profan
este supus legii extrapoziţiei şi a exteriorităţii care îi coordonează pe cei vii. Spaţiul
sacru aboleşte juxtapunerea, realizând astfel mai mult decât unitatea unei simple
coexistenţe; realizează unul în Hristos, consubstanţialitatea noastră.”16
Experienţa din punct de vedere religios a spaţiului neomogen este primară deci
anterioară oricărei reflecţii referitoare la lume, a cărei constituire a fost posibilă tocmai
datorită acestei rupturi produse în spaţiu prin care se dezvăluie “punctul fix”, axul
central pentru orice orientare ulterioară. Lumea adevărată se află întotdeauna în centru
pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea între cele trei zone cosmice.
Cosmosul este întotdeauna desăvârşit, oricare i-ar fi întinderea. O ţară întreagă, un
sanctuar înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii. Această mulţime de centre şi această
repetare a imaginii lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile
specifice ale societăţilor tradiţionale. Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost

15
R. Caillois, op. cit, p.28
16
P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţi, Ed. Meridiane, Bucureşti 1992, p. 122

13
creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizată” de către oamenii care au
actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu
poate trăi decât într-o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă,
există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită.
Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri într-un spaţio-timp sacru care
îi permit omului religios să regăsească periodic Cosmosul aşa cum era el in principio, în
clipa mitică a creaţiei.17 Manifestarea sacrului printr-o hierofanie nu produce doar o
ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţi absolute opuse non-realităţii non
înconjurătoare. Orice hierofanie transfigurează locul în care s-a petrecut din spaţiu
profan în spaţiu sacru, natura suferind o transfigurare încărcată de mit. Efectul unei
hierofanii nu constă doar în sfinţirea unei părţi din spaţiul profan pentru că ea asigură
persistenţa sacralităţii asupra spaţiului respectiv. Locul devenind astfel un “izvor de
sacralitate” din care omul se poate împărtăşi numai prin simpla pătrundere în el.
Noţiunea de spaţiu sacru implică ideea repetării hierofaniei primordiale care a consacrat
acel spaţiu transformându-l, singularizându-l şi izolându-l de spaţiul profan
înconjurător, devenind astfel un “centru” care are inserată în el sfinţenia.18
Revelarea spaţiului sacru are pentru omul religios o valoare existenţială; nimic
nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare
presupune dobândirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să-l aşeze în
„Centrul Lumii”. Pentru experienţa profană, spaţiul este dimpotrivă, omogen şi neutru,
nu există o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei
sale. Existenţa profană a acestei idei nu se găseşte niciodată în stare pură. Pentru
a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăită, Mircea Eliade
recurge la un exemplu foarte simplu şi la îndemâna oricui: o biserică aflată într-
un oraş modern. Biserica, pentru credincios face parte dintr-un spaţiu diferit pe
strada pe care se află. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o
ruptură căci pragul bisericii care desparte cele două spaţii marchează existenţa
unei rupturi. Prin prag, omul percepe două moduri de existenţă în acelaşi timp,
cel sacru şi cel profan căci pragul desparte două lumi, punctul de trecere între
cele două lumi fiind pragul. Aceeaşi semnificaţie şi funcţie o au şi pragurile din
locuinţele oamenilor. Orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a
17
M. Eliade, op. cit, p. 17-21
18
Idem, Tratat de istorie a religiilor..., p. 337-339

14
sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător
şi la transformarea lui calitativă. Omul religios are mereu dorinţa de a se mişca
într-o lume sanctificată în care el încearcă să reconstituie şi să reproducă lucrarea
zeilor. Ceea ce va deveni lumea noastră trebuie mai întâi să fie „creat” şi orice
creaţie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Omul nu face
altceva decât să repete un act primordial şi anume transformarea Haosului în
Cosmos prin actul divin al creaţiei. Acest comportament religios faţă de ţinuturile
necunoscute, prin care omul religios consacră un teritoriu recreându-l s-a
prelungit în Occident până spre începutul timpurilor moderne.
Lumea adevărată se află întotdeauna în centru pentru că aici se produce
ruptura de nivel, comunicarea între cele trei zone cosmice. Cosmosul este
întotdeauna desăvârşit, oricare i-ar fi întinderea. O ţară întreagă, un sanctuar
înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii. Această mulţime de centre şi această
repetare a imaginii lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre
trăsăturile specifice ale societăţilor tradiţionale. Simbolismul centrului stă la baza
multor imagini cosmologice şi a numeroase credinţe religioase: oraşele sfinte şi
sanctuarele se află în centrul lumii, cetăţile reprezintă locul pe unde trece “axis
mundis”, fiind punctul de joncţiune între cer, pământ şi infern.19 Toate
construcţiile urmează direcţia trasată de modelul exemplar al cosmogoniei,
fiecare cetate, fiecare oraş sau casă care se clădeşte reprezintă o întoarcere la
timpurile perfecte ale începuturilor, fiind reeditarea creaţiei lumii. Toate aceste
construcţii sunt considerate ca fiind aşezate în centrul pământului, fapt posibil numai
prin abolirea spaţiului şi timpului profan şi înlocuirea acestuia cu timpul şi spaţiul sacru.
Întâlnim astfel un paradox pentru că fiecare casă în calitatea ei de microcosmos
reprezintă un centru, astfel că toate construcţiile umane se află situate în acelaşi punct
comun, CENTRUL UNIVERSULUI.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie
consacrată, deci „cosmicizată” de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale
actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într-o lume
sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat. Această
necesitate religioasă oglindeşte o sete ontologică nepotolită. Această sete ontologică se
19
Idem, Sacrul şi profanul,..., p. 29

15
manifestă în nenumărate feluri într-un spaţio-timp sacru care îi permit omului religios să
regăsească periodic Cosmosul aşa cum era el in principio, în clipa mitică a creaţiei.
Temporalitatea face obiectul unei diferenţieri analoage celei a spaţiului. Omul
religios dispune de o dublă evaluare a timpului care trece: timpul social şi Marele Timp
mitic, al hieroistoriilor. La fel ca şi spaţiul, timpul nu este nici omogen şi nici continuu
pentru omul religios. Sunt intervale de timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor şi pe
de altă parte, timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite
de semnificaţie religioasă. Prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, pentru că este de
fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Omul religios trăieşte astfel în două
feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală
a unui Timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu
ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de Timp deosebeşte omul religios de cel
nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte, în termeni moderni,
„prezentul istoric”, străduindu-se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar
putea însemna „Veşnicia”. Omul nereligios cunoaşte şi el o anumită discontinuitate şi
eterogenitate a Timpului. Şi pentru el există pe lângă timpul monoton al muncii şi un
timp consacrat petrecerilor, deci un timp „festiv”. Şi pentru el există ritmuri temporale
variate şi cunoaşte timpuri cu intensitate variabilă: când ascultă muzica preferată sau
când, îndrăgostit, aşteaptă sau se întâlneşte cu persoana iubită, trăieşte, evident, într-un
alt ritm temporal decât atunci când munceşte sau se plictiseşte. La omul religios
întâlnim intervale sacre care nu intră în durata temporală care le precedă şi le urmează,
care au o altă structură şi origine fiindcă face referire la un timp primordial, sanctificat
de zei şi putând fi adus în timpul prezent prin sărbătoare. La omul nereligios, Timpul nu
poate reprezenta nici o ruptură fiindcă el alcătuieşte dimensiunea existenţială cea mai
profundă a omului, este legat de propria existenţă, având un început şi un sfârşit, care
este moartea.20 Periodcitate, repetiţie, prezent etern sunt cuvintele care pot defini timpul
sacru ajutând la lămurirea semnului neomogenităţii acestui tip hierofanic în raport cu
durata profană. “Ca majoritatea activităţilor esenţiale ale vieţii omeneşti (pescuitul,
vânătoarea, culesul fructelor, agricultura, etc.) care au devenit mai târziu, deşi
întotdeauna incomplet activităţii “profane”, riturile au fost revelate de zei sau de
strămoşi.”21

20
ibidem , p.19-21
21
Idem, Tratat de istorie a religiilor,..., p.360

16
Putem spune că din punctul de vedere al mentalităţilor primitive , istoria
coincide cu mitul, orice eveniment produs în timp poate prezenta o ruptură a duratei
profane. Aceste acţiuni arhetipale revelate în illo tempore, într-un timp care nu poate fi
situat cronologic, au întrerupt durata profană şi au introdus în ea timpul istoric şi cel
mitic. Această “istorie” a societăţilor arhaice se reduce exclusiv la evenimentele mitice
care s-au petrecut în timpurile perfecte ale începuturilor şi n-au încetat să se repete
atunci şi până în zilele noastre. Timpul sacru poate fi atins oricând şi de oricine prin
simpla repetare a unui gest arhetipal mitic, nefiind necesar să se reproducă întotdeauna
periodic, cu ajutorul unei sărbători rituale într-un timp hierofanic, ci existând şi alte
diferite acţiuni profane aparente care fiind considerate “inaugurate” in illud tempus se
pot săvârşi oricând. Orice îndeletnicire a omului, orice plecare la vânătoare sau la
pescuit poate imita un erou mitic realizându-se astfel o ieşire din timpul profan şi o
atingere a timpului mitic primordial. Orice moment din durata timpului profan poate
deveni sacru, durata lui fiind transformată în eternitate. Acest mecanism al transformării
duratei profane într-un timp sacru prin imitarea unui gest arhetipal arată că tendinţa de a
transforma timpul într-o hierofanie este un lucru esenţial, independent de orice sistem
organizat în cadrul vieţii arhaice.22 Imitarea sau repetarea unui arhetip este modalitatea
prin care un obiect devine real la primitivi, tot ceea ce nu are un model exemplar fiind
golit de sens, lipsit de realitate. Oamenii ar avea aşadar tendinţa de a deveni arhetipali şi
paradigmatici. Deşi pare paradoxal omul culturilor tradiţionale nu se recunoaşte ca
existent decât în momentul în care încetează să mai fie el însuşi, mulţumindu-se să imite
gesturile altcuiva. Prin urmare “el nu se recunoaşte real, adică autentic el însuşi, decât în
măsura în care încetează pe drept cuvânt să mai fie.”23
Timpul este o coordonată de bază a gândirii mitice în cadrul societăţilor arhaice
care trăiesc încă în paradisul arhetipurilor şi pentru care timpul nu înregistrează decât
biologic transformările fără a se transforma în istorie. Acţiunea lui corozivă nu se
exercită asupra conştiinţei prin descoperirea ireversibilităţii evenimentelor, prin angoasa
morţii şi a nefiinţei care îl păzeşte mereu pe omul nereligios, regenerându-se periodic şi
reuşind prin diferite ritualuri să refacă timpul ideal al începuturilor.
Aşa cum spaţiul profan este abolit prin simbolul centrului care face ca orice
templu, palat sau construcţie să fie proiectate chiar în punctul central al spaţiului mitic şi
orice acţiune plină de sens săvârşită de omul arhaic, orice acţiune reală, adică orice
22
ibidem
23
Ibidem, p. 362-363

17
repetare a unui gest arhetipal suspendă timpul profan introducându-l pe cel implicat in
timpul sacru al începuturilor.
Astfel omul prin reprezentări simbolice ale timpului şi spaţiului iese din lumea
unidimensională a muncii şi a preocupărilor materiale; datorită lor, el putându-se situa
într-o lume diferenţiată prin praguri şi rupturi, deschisă spre lumile de dincolo, care îi
permit să dea un sens diversităţii formelor şi ritmurilor naturii şi omului.24

* *

În concluzie, orice tendinţă prin care omul încearcă să depăşească antagonismele


lumii noastre folosindu-se de asemănarea contrariilor poate fi descifrată în simbolurile
care au avut un rol în istoria omenirii. Fiecare simbol are o semnificaţie pozitivă dar şi
una negativă din care rezultă dorinţa omului de a ridica profanul la nivelul sacrului,
realul la nivelul irealului, de a reintegra răul în bine pentru a se reface timpul şi spaţiul
sacru al începuturilor . Acest lucru nu s-a putut face decât cu ajutorul hierofaniei care
reprezintă condiţia de existenţă a Absolutului în spaţiul şi timpul lumii noastre. Pentru a
fi accesibil, sacrul ni se dezvăluie treptat, niciodată în întregime şi întotdeauna cu
ajutorul anumitor obiecte, mituri sau simboluri. Fenomenele naturii sunt supuse unor
legi invariabile care instituie ordinea obişnuită a lumii manifestată în spaţiu şi timp. La
fel şi omul este nevoit să-şi coordoneze activităţile în funcţie de anumite repere spaţio-
temporale regăsite în trăirea religioasă a fiecăruia şi manifestarea lor prin praguri şi
rupturi care separă întotdeauna sacrul de profan. Trecerea de aceste praguri şi rupturi
separatoare deschide anumite drumuri spre Transcendent, spre Divinitate dând un sens
şi o finalitate vieţii omului care trece dincolo de dimensiunea pur existenţială căci atunci
omul îl găseşte pe Dumnezeu.

24
J. J. Wunenburger, op. cit, p.65

18
CAPITOLUL II

MIT ŞI SIMBOL.
AMBIVALENŢA SIMBOLULUI ŞARPELUI

19
II.1 Mit şi mitogeneză

Accesul la ceea ce este sacru, la sacralitate, la putere se poate realiza numai prin
practici rituale specializate care impun o ocultare a căilor de acces spre cealaltă realitate.
Astfel numărul celor doritori să stăpânească forţa, se restrângea numai la un cerc de
inspiraţi, de cunoscători ai modalităţilor de captare a energiilor sacre şi de protejare a
prezenţei excesive a acestora. Toate reprezentările legate de sistemul elementelor
sacrului presupun mai multe niveluri de realizare:
1. lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente, purtătoare per
se ale sacrului;
2. o zonă intermediară, în care pătrund fiinţe umane doritoare să obţină unele
calităţi specifice doar personajelor mitologice. Muritorii realizează fie prin
naştere, fie prin iniţiere trecerea dintr-o lume în alta, pendulând între cele două
realităţi. Ambivalenţa acestora este subliniată de caracterul acţiunilor şi efectele
malefice şi benefice;
3. lumea umanului, care încearcă să mărginească sfera de acţiune a
maleficului.25
Noţiunea de mit şi mitologie au apărut cu mult timp în urmă, avându-şi rădăcina
în lumea antică greco-romană. Pentru mitologie ca “ştiinţă ce cercetează originea şi
evoluţia miturilor”26, terminologia se defineşte mai târziu, abia în epoca modernă
continuând cu precizarea acesteia în timpurile noastre prin dezvoltarea pe care a
cunoscut-o ştiinţa miturilor. În decursul timpului noţiunea de mit a variat foarte mult
astfel încât între înţelesul de basm şi cel de filosofie a universului au apărut numeroase
definiţii acoperind o arie foarte extinsă de la construcţiile cele mai logice până la cele
mai fanteziste.27 Cercetat de istorici, filosofi, medici, sociologi, critici de artă, poeţi,
etnografi, folclorişti, antropologi, teologi şi istorici ai religiilor nu s-a reuşit încadrarea
mitului într-o definiţie atotcuprinzătoare şi aceasta datorită complexităţii deosebite a
fenomenului în sine, dar şi din cauza faptului că fiecare cercetător privindu-l numai din

25
A. Olteanu, Metamorfozele sacrului, Bucureşti, Paideia 1998, p.VIII-IX
26
F. Marcu\C. Maneca, Dicţionar de neologisme, ediţia a II-a, Ed. Academiei Române, Bucureşti 1986, p.
693
27
V. Kernbach, Miturile esenţiale-antologie de texte cu o introducere în mitologie, comentarii critice şi
note de referinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1978, p.5

20
punct de vedere strict profesional, s-a limitat fără îndoială la câmpul de observaţie al
acestuia.
Mircea Eliade arată că este “greu să dăm o definiţie mitului care să fie acceptată
de toţi savanţii şi care să fie accesibilă nespecialiştilor” pentru că “este o realitate
culturală extrem de complexă care poate fi abordată şi interpretată în perspective
multiple şi complementare.” Definiţia pe care el o consideră “cea mai imperfectă”
desemnează “o istorie sacră” care înfăţişează un eveniment al “timpului primordial,
timp fabulos al începuturilor”. Mitul este “povestea unei faceri”, este înfăţişarea
modului în care au luat fiinţă datorită intervenţiei fiinţelor supranaturale fie “o realitate
totală, Cosmosul, sau numai un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare
umană sau o instituţie”. Mitul relatează numai fapte care s-au întâmplat “realmente”,
care au avut loc pe deplin. Personajele implicate în scenariul miturilor sunt fiinţe
supranaturale cunoscute mai ales prin ceea ce au făcut în “timpul prestigios al
începuturilor.”28 Pentru că mitul exprimă un “adevăr absolut”, că relatează “o întâmplare
sacră”, adică o revelaţie transumană ce a avut loc în timpul sacru al începuturilor in illo
tempore, fapte ce îl înfăţişează ca “real şi sacru, mitul devine exemplar şi în acelaşi timp
de justificare tuturor actelor umane.”29 Funcţia dominantă a mitului este aceea de a
aduce în faţa oamenilor modele demne de urmat “ale tuturor riturilor şi ale tuturor
activităţilor omeneşti semnificative: atât alimentaţia sau căsătoria, cât şi munca,
educaţia, arta sau înţelepciunea”30 de aici rezultă rolul său nepreţuit în formarea omului.
Valoarea indiscutabilă a mitului este readusă în prim plan prin intermediul ritualurilor
care îl ajută pe omul societăţilor tradiţionale ca prin rememorarea şi reactualizarea
evenimentului primordial “să deosebească şi să reţină realul”. Repetiţia periodică a unui
gest pragmatic, a ceea ce a fost săvârşit in illo tempore impune certitudinea existenţei
reale, durabile absolute a acestui “ceva”, care este “sacru”, “translumesc” dar care intră
sub incidenţa experienţei umane. Această “realitate transcendentă” dar care în acelaşi
timp este accesibilă experienţei umane putând fi trăită în mod ritual “sfârşeşte prin a
face parte integrantă din viaţa omului”. Ritualul este cel care “suprimă timpul profan,
cronologic şi recuperează timpul sacru al mitului”. În acel mod ajungem să trăim în
“timpurile sacre ale începuturilor”, contemporani ai faptelor de atunci. Această revoltă
asupra ireversibilităţii timpului îl ajută pe acesta să “construiască realitatea” şi să scape
28
M . Eliade, Aspecte ale mitului, trad. Paul G. Dinopol, Ed. Universitar , Bucureşti 1978,p. 5-6
29
Idem, Mituri, vise şi mistere, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998,
p. 17
30
Idem, Aspecte ale mitului ,...,p.18

21
de “ povara timpului mort; îi dă asigurarea că este în stare să suprime trecutul, să-şi
reânceapă viaţa şi să-şi creeze din nou lumea”.31
Din observaţiile făcute asupra mitului, Mircea Eliade ajunge să precizeze
anumite “note caracteristice” ale acestuia. În linii generale putem spune că:
1. mitul, privit prin prisma societăţilor arhaice, constituie “istoria faptelor
fiinţelor supranaturale”;
2. această istorie datorită faptului că se referă la o serie de realităţi este
considerată ca fiind “absolut adevărată” iar pentru că cei care o realizează sunt
fiinţe supranaturale ea este “sacră”;
3. mitul se referă întotdeauna la o “creaţie”, el înfăţişează modul în care a luat
fiinţă o comportare umană, o instituţie, un meşteşug; acestea sunt motivele
pentru care miturile constituie modele ale actelor umane;
4. având cunoştinţă de mit, „cunoaşterea şi originea lucrurilor”, -o cunoaştere pe
care o “trăim în chip ritual” -se poate ajunge la o „trăire” a mitului în sensul că
„suntem pătrunşi de puterea sacră”, exaltantă a evenimentelor pe care ni le
rememorăm şi le reactualizăm32;
Miturile se referă la adevărul divin sau uman, sunt purtătoare de adevăruri,
reconstituind realităţi transcendente. C. G. Jung afirmă că „termenul de „mit” e
polivalent, uzat şi vag, astfel că ne e mai dificil să-l utilizăm în locul altor expresii, care
combină grecescul „µυθοσ” cu verbul „λεγειν”, a spune. Platon, el însuşi un mare
povestitor de mituri ne pune la curent cu propria-i operă şi experienţă, cu vitalitatea şi
mobilitatea a ceea ce vechii greci numeau „µυθολογια”. E o artă derentă şi inerentă
poeziei (cele două domenii întretăindu-se, o artă cu date materiale particulare. Arta
mitologiei e condiţionată de un fond special, format dintr-un ansamblu de elemente
străvechi, transmise prin tradiţie şi tratând despre lupte ale unor eroi, despre coborâri în
infern, elemente străvechi, transmise prin tradiţie şi tratând despre zei, fiinţe divine,
despre lupte ale unor eroi, despre coborâri în infern, elemente pe care le putem găsi în
povestiri cunoscute, dar care nu resping, totuşi, o analiză mai amănunţită. Termenul cel
mai potrivit pentru desemnarea acestor elemente ar fi grecescul mithogen. Mitologia e
tocmai mişcare acestui fon: ceva statornic şi mobil în acelaşi timp, ceva material, chiar
dacă nu static ci supus transformărilor. Mitologia se explică pe sine şi explică de
asemenea, tot ce este în lume, nu pentru că ar fi fost inventată ca să furnizeze explicaţii,
31
Ibidem, p. 131-132
32
Ibidem, p.18-19

22
ci pentru că posedă şi calitatea de a fi explicativă”33 „Mitologia apare într-un stadiu
arhaic al dezvoltării societăţii, fiind în legătură cu religia şi practicile magice, ea
reuneşte totodată elemente artistice, morale prefilosofice, etc. Esenţa oricărei mitologii
o reprezintă reflectarea deformată, fantastică a realităţii naturale şi sociale sub forma
unor legende despre zei, eroi sau alte fiinţe fabuloase. Rădăcina obiectivă a reflectării
mitice o constituie gradul de dezvoltare al forţelor de producţie şi implicit, al dominării
forţelor naturii de către om, mitologia învingând şi dominând forţele naturii prin
imaginaţie.”34
Termenului de mitologie îi conferim înţelesul de „ştiinţă a unui sistem de mituri
etnice sau naţionale care reflectă o anumită concepţie mitică, un panteon şi o literatură
mitică orală distinctă prin caracterele ei esenţiale”35. Sistemul de mituri al unui popor
are între aspectele esenţiale ale conţinutului său şi fondul de mituri care este constituit
din arhemituri (miturile genuine, primare), mituri, neomituri (forme contaminate care au
suferit influenţe prin evoluţie) şi mitoide (nuclee ale unor viitoare mituri).
Mitologia considerată ca totalitate a miturilor fiecărui popor este constituită
dintr-un sistem epic, în genere unitar, al cărui început îl găsim încă „din stadiul inocent
al culturii primitive până în momentul istoric al apariţiei civilizaţiei tehnice şi a
formelor ei de gândire abstractă adică până în etapa absorbirii şi modificării întregului
sistem mitologic de către religie”36. Examinând mitologiile diferitelor popoare sau
grupuri umane se remarcă la fiecare propria personalitate ce oglindeşte concepţia
arhaică asupra problemelor legate de om şi univers, cultivată de respectiva comunitate
constituită spiritual pe temeiurile teologiei respective.
În procesul de contaminare a miturilor originare, pe lunga cale parcursă de
acestea până la noi putem deosebi trei forme principale:
1. sincretismul care duce la o amestecare a miturilor datorată transmiterii orale a
acestora, de la o epocă la alta, de la o zonă geografică la alta, dar şi ca o
consecinţă a lacunelor de memorie şi a confuziilor generate de ignoranţă;
2. eclectismul teologic, care îşi are originea în urmărirea deliberată a unor teze
doctrinare speciale, care impun modificări canonice prin eliminări, interpolaţii şi
rescrieri;

33
C. G. Jung\K. Kerenyi, Copilul divin. Fecioara divină, ed. Amarcord, Timişoara 1994, p. 37-40
34
Mic dicţionar filosofic ,ed. a II-a, 1973, p. 375-376
35
Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Ed. Academiei Române, Bucureşti 1987, p. 44
36
V. Kernbach, op. cit, p. 12

23
3. literaturizarea, care face din mit un moment literar ce se sprijină pe nucleele
originale. Datorită faptului că au fost de multe ori privite ca literatură, miturile
au pierdut o parte din mesaje, interpretările recompuse devenind subalterne
concepţiei altei culturi, depăşind adesea peste măsură concepţia şi timpul
creatorilor acestor mituri.37
În zilele noastre mitologiile populare supravieţuiesc prin mituri remodelate prin
fragmente de mituri şi mitoiduri, prin rituri şi cutume mitice păstrate în diferite
ceremonii, carnavaluri şi festivităţi incluse în calendarul datinilor tradiţiilor şi
obiceiurilor ţărăneşti pe care îl găsim conservat în cadrul folclorului mitic.38 Acesta
anticipează prin conţinut folclorul religios „fiind parţial preluat, adaptat şi
transimbolizat de folclorul religios până la omologare, iar alteori până la asimilare”.
Folclorul religios evoluează paralel cu cel mitic, în sub-sisteme de mituri
paralele ce alcătuiesc doar mitologii populare, o mitologie tradiţional-populară şi o
mitologie populară creştină.39 Pe baza modelelor de mituri arhetipice şi a riturilor
corespunzătoare pe care le găsim în folclorul mitic, putem reconstitui sistemul de mituri
şi dinamica acestuia în contextul etnomitologiei. Mircea Eliade spunea despre acest
lucru că „orice problemă în directă legătură cu omul, cu structura şi limitele cunoştinţei
sale pot fi lucrate până aproape de dezlegarea lor finală, pornind de la datele folclorice
şi etnografice”.40 Folclorul poate să ne servească prin urmare ca instrument în
cunoaşterea, în extragerea, decodificarea şi interpretarea miturilor, mai ales pentru că,
pentru o societate primitivă, „mitul sub forma sa vie şi spontană, nu e doar o poveste, ci
şi o realitate trăită. El nu aparţine genului imaginaţiei, asemănător cu ceea ce citim
astăzi în romane, ci este un adevăr efectiv, viu, despre care se crede că a fost produs în
epocile străvechi şi care continuă să influenţeze lumea şi destinele umane. Aceste
istorisiri nu sunt menţinute în viaţă printr-o curiozitate vană, nu sunt nici curiozitate
vană, nu sunt nici poveşti inventate nici relatări adevărate. Pentru indigeni ele sunt
expresia unui adevăr spontan, mai puternic, mai important; prin mit viaţa actuală a
umanităţii, activitatea din prezent şi destinul ei viitor sunt determinate. Cunoaşterea
miturilor furnizează omului pe de o parte temele actelor rituale şi ale obiceiurilor, iar pe
de altă parte instrucţiuni privind executarea acestora”.41

37
Ibidem, p.13
38
Romulus Vulcănescu, op. cit, p.45
39
Ibidem, p. 52
40
M. Eliade, Meşterul Manole -studii de etnologie şi mitologie ,Ed. Junimea, Iaşi 1902, p.167
41
C. G. Jung\K. Kerenyi, op. cit, p. 41

24
Mitul ni se înfăţişează aşadar ca o istorisire tradiţională, complexă născută în
unghiul de incidenţă între planul cosmic şi cel uman, care prin conţinutul său specific ce
emană în forme sacralizate de la o societate primitivă imaginează explicarea concretă a
fenomenelor şi evenimentelor enigmatice cu caracter spaţial sau temporal, petrecute în
existenţa psihofizică a omului, în natura ambiantă şi în univers, în legătură cu destinul
condiţiei cosmice şi umane, şi care le atribuie tuturor acestora origini supranaturale din
vremea creaţiei primordiale şi le consideră sacre şi revelate de fiinţe supraumane.42
Mitologia, considerată ca purtătoare a evenimentelor petrecute în timpurile
primordiale, redă acea „realitate” a societăţilor arhaice în care mitul, prin faptele ce îl
influenţează ca real şi sacru, devine exemplar şi în consecinţă repetabil pentru că este
folosit drept model şi în acelaşi timp serveşte la justificarea actelor umane. „Oamenii nu
îşi recunosc nici un drept de a interveni în istorie, de a-şi făuri o istorie proprie şi
exclusivă, o istorie „originală”; nu-şi recunosc în fond nici un fel de originalitate; nu fac
decât să repete acţiunile exemplare efectuate în zorii timpului. Dar, pentru că aceste
acţiuni exemplare au fost opera zeilor şi a fiinţelor divine, repetarea lor periodică şi
implacabilă trădează la omul arhaic dorinţa de a se menţine în atmosfera sacră a
cosmogoniei. Refuzul originalităţii traduce de fapt reflexul lumii profane, lipsa
interesului pentru o istorie umană”.43 Existenţa omului societăţilor arhaice se rezumă în
concluzie la o eternă reflectare şi repetare a modelelor revelate la începutul timpului în
care se tinde cu disperare spre recuperarea adevărurilor absolute ale vremurilor
imemoriale.
Pentru Victor Kernbach mitul reprezintă o “naraţiune tradiţională emanată de o
societate primitivă imaginându-şi explicarea concretă a fenomenelor şi evenimentelor
enigmatice cu caracter fie spaţial, fie temporal, ce s-au petrecut în existenţa psihofizică
a omului, în natura ambiantă şi în universul vizibil ori nevăzut, în legătură cu destinul
condiţiei cosmice şi umane, dar cărora omul le atribuie obârşii supranaturale datând din
vremea creaţiei primordiale şi, ca atare le consideră sacre şi revelate strămoşilor
arhetipali ai omenirii, de fiinţe supraumane în clipele de graţie ale începuturilor.”44
Mitul este o autointerpretare religioasă a simbolului şi o sistematizare a
simbolismelor prin personificare şi organizarea lor după o succesiune în durată, el fiind
pentru experienţa religioasă elementul fabulatoriu al experienţei religioase, pentru că

42
Dicţonar de mitologie generală, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1989, p. 346
43
M. Eliade, Mituri, vise şi mistere, ...,p.203
44
V. Kernbach, op. cit, p.12

25
face ca întâlnirea sacrului cu nucleul semnificaţiilor să fie comunicabilă având sprijinul
elementelor figurative, ilustrând întâlnirea cu sacrul şi fixând un ansamblu de modele
uşor de înţeles şi transmis. Pentru istoria evenimentului mitul este fundamental pentru
că produce o lume locuibilă de îndată ce se manifestă în rituri, obiceiuri, instituţii şi
tehnici tradiţionale. De îndată ce nu mai este asumat ca o revelaţie, el se degradează, se
obscurizează, devenind basm sau legendă.45
Mitul, ca model exemplar de comportament uman, împreună cu simbolurile pe
care le evidenţiază reuşeşte să supravieţuiască într-o formă mai mult sau mai puţin
degradată până în timpurile noastre în actualitatea psihică, schimbându-şi numai
aspectul şi camuflându-şi funcţiile.46 În concluzie Mircea Eliade susţine că „mitul
îndeplineşte o funcţie indispensabilă, el exprimă, scoate în relief şi codifică credinţele,
salvgardează şi impune principiile morale, garantează eficacitatea ceremoniilor rituale şi
oferă reguli practice ce urmează să fie folosite de om”.
Mitul este aşadar o realitate vie „la care nu ne sfiim să apelăm, nu o teorie
abstractă ci o adevărată „codificare” a religiei primitive şi a înţelepciunii practice. El
rămâne un element esenţial al civilizaţiei româneşti” 47
Din perspectiva ştiinţei teoretice a miturilor, clasificarea noţiunii fundamentale
de mit contribuie la clarificarea noţiunilor care derivă din el şi anume sistemul de mituri
şi mitologia. Romulus Vulcănescu arată că printr-un sistem de mituri înţelegem „un
număr definit de mituri sau specii etnologice purtătoare de mituri, de reminiscenţe
mitice şi relicve mitice care se găsesc în corelaţie şi interdependenţă tematică şi
stilistică”48, fiind un „elaborat istoric”, sistemul de mituri trece prin diferite epoci şi
perioade remarcându-se prin adaptabilitatea continuă la viaţă, în funcţie de modul în
care creativitatea mitică este influenţată sau influenţează la rândul ei. Orice sistem de
mituri etnice redă direct sau indirect „o imagine relativ etnocentrică a concepţiei mitice
despre viaţă şi lume dublată de o imagine practică despre activitatea social-culturală a
unui popor”.49 Într-un sistem unitar putem vorbi de o selecţie unitară şi colectivă a
miturilor. Spontaneitatea şi repetabilitatea reprezintă coordonate active ce se datorează
conştiinţei etnice în plenitudinea exercitării funcţiunilor ei culturale.

45
A. Codoban, op. cit., p. 99-105
46
M. Eliade, op. cit, ..., p. 21
47
M. Eliade, Aspecte ale mitului,...,p.20
48
Romulus Vulcănescu, op. cit, p. 41
49
Ibidem ,p. 42

26
Acelaşi mit care este o realitate incontestabilă pentru o bună parte a omenirii,
poate apărea ca o simplă fantezie pentru cealaltă parte fiindcă oamenii aceleiaşi
generaţii sau epoci nu au cu toţii aceeaşi atitudine faţă de acelaşi mit. Funcţionalitatea
miturilor, absorbţia acestora de către mulţimi şi ritualizarea sunt dovezi suficiente că
fiecare categorie implicată crede efectiv în realitatea propusă de miturile sale, chiar dacă
altă categorie umană o contestă sau o demitizează. Procesul mitogenezei este un proces
neîntrerupt în biografia omenirii, miturile se reiau periodic ori sunt înlocuite cu altele
noi, după loc şi timp, după conjuncturi şi nevoi. Fiecare om a trăit mereu şi continuă să
trăiască în cuprinsul spiritual al unei mitosfere compacte pe care gândirea şi afectele lui
o determină.50

II.2 Simbolul şi semnificaţia sa

Trăirea sacrului nu rămâne niciodată ceva interior sau privat; când este
împărtăşită de membrii comunităţii ea prinde formă prin intermediul miturilor şi
ritualurilor religioase. Devine o instituţie care se organizează în timp şi spaţiu şi care
face mereu uz de structurile simbolice. Cuvântul simbol are sensul de intermediar şi de
semn, arătând în acelaşi timp o legătură dar şi o referinţă. „Orice simbol este, înainte de
toate, un semn, adică un obiect care reprezintă altceva decât propria lui substanţă fizică.
Fiecare semn conţine, într-o anumită măsură, germenele unui simbol, iar acesta din
urmă nu este altceva decât un semn potenţat. Un simbol care nu stă pentru altceva nu se
referă la ceva ce există separat de el, rămâne în cele din urmă suspendat, închis în sine,
simbol autotelic, prin însuşi acest fapt negându-se ca atare, mai precis suprimându-se
deci ca simbol, căci simbolul este un semn care reuşeşte să ne sugereze cel mai bine
perspectiva “inepuizabilului informaţional al lumii şi elementele sale”.51
Gândirea mitico-simbolică are câteva coordonate după care se conduce:

50
V. Kernbach , Mit- mitogeneză-mitosferă, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti 1995, p.7-8
51
I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit, Timişoara, Facla 1983, p. 11-13

27
1. indinstincţia dintre subiect şi obiect;
2. identificarea părţii cu întregul;
3. reducerea multiplului la unitate;
4. identificarea esenţei cu aparenţa;
5. asimilarea originii cu cauzalitatea;
6. instituirea izomorfismului total dintre relaţiile spaţiale şi cele temporale;
7. desfiinţarea limitelor dintre diverse nivele ale existenţei (materie, organic şi
anorganic, animat şi inanimat);
8. tendinţa spre antropomorfizare a întregii firi;
9. frenezia asociativă şi interpretarea oricărei asemănări ca identitate şi a
contingenţei drept cauzalitate;
10. scindarea lumii în două zone distincte: „sfera” sacrului şi „sfera”
profanului52
„Simbolul constă într-o fiinţă, o formă divină, un obiect, un mit, un rit, care în
contextul unei hierofanii, îi revelează omului religios conştiinţa şi cunoaşterea
dimensiunilor sociale, ajutându-l astfel să perceapă solidaritatea sa cu sacrul.
Simbolurile sunt apte să reveleze o modalitate a realului sau o structură a lumii care nu
sunt vizibile în planul experienţei imediate.”53
Mircea Eliade spune că simbolul revelează o serie de aspecte ale realităţii, care
prin profunzimea lor resping orice alt mijloc al cunoaşterii. „Imaginile, simbolurile şi
miturile nu sunt creaţii arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc
o funcţie: dezvăluirea celor mai secrete modalităţi ale fiinţei. Studierea lor ne îngăduie
să cunoaştem mai bine omul, „omul pur şi simplu”, care n-a fost încă afectat de
condiţiile istorice”54 Aşadar simbolul se înscrie în dialectica sacrului: el este în măsură
să dezvăluie o perspectivă în care nişte adevăruri eterogene se organizează într-un
întreg. „Studierea raţională a religiilor va pune în lumină un fapt insuficient remarcat
până acum: anume că există o logică a simbolului; că cel puţin anumite grupuri de
simboluri se dovedesc coerente, legate logic între ele, că într-un cuvânt pot fi exprimate
sistematic pot fi traduse în termeni raţionali”55
Orice simbol este religios fiindcă el reprezintă o lege de recunoaştere reciprocă,
singura legătură spirituală posibilă de realizare a unirii divinului cu umanul. Nici un alt
52
Ibidem, p.47
53
J. Ries, op. cit., p. 63
54
M. Eliade, Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas 1994, p. 15
55
Ibidem, p. 45

28
tip de semn nu are în acelaşi timp calitatea de semn dar şi de maximă deschidere a
semnificaţiei. Existenţa simbolului ca semn religios, pune problema tipului de relaţii
dintre Absolut şi Lume, a modului de mediere al acestor relaţii.
Fiinţa umană nu este nicidecum izolată; simbolul arată pentru noi atât existenţa
celor două lumi, sacră şi profană, dar şi posibilitatea unei legături între ele. “Lumea
noastră naturală empirică, nu are în sine nici semnificaţie, nici orientare; cucereşte
aceste calităţi cât timp este un simbol al spiritului. Ea nu deţine în ea însăşi sursa de
viaţă ce dă un sens existenţei, o primeşte simbolic din lumea spirituală.
Logosul existând în aceasta din urmă se reflectează numai, adică se simbolizează
în lumea naturală. Tot ce are semnificaţie în viaţa noastră, nu-i decât indiciul, simbolul
altei lumi, în care însuţi sensul îşi are rădăcina. Tot ce este important în viaţa noastră
este semnificativ, simbolic.
Înlănţuirea simbolică a faptelor din viaţa noastră şi din cea a lumii, saturată de
nonsens şi deşertăciune, ne e dată ca înlănţuire cu altă lume, care posedă o orientare, o
semnificaţie, pentru că e lumea spirituală. Conştiinţa îndreptată către lumea divină
descoperă pretutindeni o înlănţuire interioară şi o semnificaţie; îi sunt date indiciile altei
lumi. Oamenii pot trăi simbolurile, luându-le ca realităţi, iar natura simbolică cu tot ce e
înţelept şi sacru în viaţa lor le poate scăpa.”56
Eliade în Tratat de istorie a religiilor arată că cele mai multe hierofanii sunt
capabile să devină simboluri, dar că nu în convertibilitatea simbolurilor trebuie căutat
rolul important jucat de simbolism în experienţa magico religioasă a umanităţii.
Simbolul nu este important doar pentru că prelungeşte o hierofanie ori i se substituie, ci
pentru că înainte de toate el poate continua procesul de hierofanizare iar uneori chiar el
este o hierofanie revelând o realitate sacră pe care o altă manifestare nu are capacitatea
să o reveleze fiindcă un simbol revelează mereu oricare ar fi contextul, unitatea
fundamentală a mai multor zone ale realului.57 Şi Julien Ries afirmă că simbolul religios
surprins în existenţa şi în viaţa lui homo religiosus, are o funcţie de revelare. Prin
intermediul simbolului lumea vorbeşte şi revelează anumite modalităţi ale realului, care
nu sunt vizibile prin ele înseşi. Orice simbol reprezintă limbajul hierofaniei, deoarece el
ne permite să intrăm în contact cu sacrul. Simbolurile religioase referitoare la structurile
vieţii dezvăluie o viaţă care transcede dimensiunea umană naturală. Termenul de
“simbol” ar trebui folosit numai pentru acele simboluri care vin în transcederea unei
56
N. Berdiaev, Spirit şi libertate, trad. S. Lăcătuş, Bucureşti, Ed. Paideia 1996, p. 79-81
57
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p.346

29
hierofanii sau constituie la rândul lor o revelaţie inexprimabilă într-o altă formă magico-
religioasă. Structura şi funcţia autentică a simbolului pot fi descifrate mai ales prin
studiul simbolului văzut ca o prelungire a hierofaniei.58
Aşadar cum singura formă sub care Absolutul poate fi prezent într-un mod real
este sacrul existent în conştiinţa noastră, hierofania este urma sacrului în experienţă,
simbolul religios este consecinţa hierofaniei. „Forma hierofaniei este simbolul, iar
natura prin excelenţă este religioasă. Hierofania nu este identică cu simbolul religios.
Ceea ce le poate distinge foarte bine în raportul dintre ele este conţinutul, pe când a
doua este forma aceleiaşi manifestări a sacrului.”59
Sensul simbolului nu poate fi descifrat fără raportări la structuri şi mecanisme
simbolice. Simbolul atât sub aspect genetic dar şi din punct de vedere funcţional este
“legat intim de mit, care a fost leagănul său şi forma culturală care i-a menţinut
existenţa, redându-l în cele din urmă artei. Mitul ni se înfăţişează ca o înlănţuire de
simboluri, iar orice simbol este forma condensată a unui mit. Atât mitul cât şi simbolul
sunt proiecţii ale realităţii în supranatural. Mitul povesteşte cum mulţumită fiinţelor
supranaturale , o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală, cosmosul sau
numai un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o instituţie.” 60
Mitul este cel care explicitează simbolurile, „conexându-le între ele şi dramatizându-le.
Prin mit, simbolul se povesteşte şi se motivează.

58
J. Ries, op. cit., p.66
59
A. Codoban, op. cit., p. 79
60
I. Evseev, op. cit., p. 46

30
CAPITOLUL III

AMBIVALENŢA ŞARPELUI ÎN MITURI

III.1 Şarpele cosmic

Una dintre însuşirile cele mai importante ale oricărui simbol pe care ne-o spun
specialiştii este tendinţa sa de a transcede, relevând un dublu aspect: diurn şi nocturn.
Astfel, Monstrul mitologic este, înainte de toate, un simbol nocturn, căci înghite şi
devorează. El devine însă diurn şi benefic din momentul în care gândirea arhaică îi
atribuie puterea de a transforma şi regurgita o fiinţă nouă, adică de a fi ambivalent sau
dual. Dualismul este un principiu întâlnit în mai toate religiile lumii care pun în balanţă
opoziţia trup-suflet, moarte-viaţă, pământ-cer, bun-rău, sacru-profan, etc.

31
Printre simbolurile care pun în evidenţă această bipolaritate se află şi şarpele,
numit pe drept cuvânt un „complex arhetipal” şi o „ilustraţie a polarităţii şi ambivalenţei
specifice simbolului. La fel ca şi omul, dar contrar acestuia şarpele se deosebeşte de
toate celelalte specii de animale. Dacă omul se situează pe treapta cea mai superioară a
existenţei, şarpele, „această făptură rece, lipsită de picioare, de păr şi de pene”, trebuie
„plasat în mod necesar” la celălalt pol, şi anume pe treapta cea mai inferioară a
existenţei mai ales că Omul şi Şarpele sunt opuşi unul celuilalt, complementari şi
rivali.61 Şarpele este aşadar la opusul omului, fiind un contrar al lui, un duşman al
acestuia. În timp ce omul progresează, şarpele regresează, devenind un obiect de
repulsie. Pe de altă parte omul are în el ceva din „şarpe”, în „acea parte a sa pe care o
controlează în cea mai mică măsură”.62 Prezent ca animal sacru în toate mitologiile şi
credinţele lumii, unul dintre primele obiecte de cult şi închinare, Şarpele a lăsat o urmă
adâncă în conştiinţa umanităţii. Şarpele mitologic este o întruchipare a binelui, a
înţelepciunii divine, dar şi încarnarea Satanei, purtător al răului universal. Ca expresie a
gândirii „luciferice” el vine să tulbure ordinea instituită de zei sau de oameni. În
tradiţiile umanităţii şarpele va întruchipa succesiv sau concomitent Spiritul şi Materia,
Viaţa şi Moartea, Lumina şi Întunericul, Haosul şi Ordinea, Binele şi Răul. Deşi este o
fiinţă misterioasă ieşită din pământ, el va fi ridicat spre cer ajungând să fie identificat cu
Curcubeul simbol al unui nou început.63 Simbol arhetipal şi totalizator, şarpele este legat
de stihiile naturii: trăieşte pe pământ, sau în apă, veninul său are proprietăţile focului
celest, iar în postura sa fantastică de şarpe înaripat (balaur sau dragon) are strânsă
legătură cu văzduhul.64 Eliade îl consideră ca fiind un simbol al renaşterii căci „şarpele
are semnificaţii multiple şi printre cele mai importante se cuvine să considerăm
regenerarea sa”65
La început şarpele a fost nu numai cel mai viclean dintre animale, aşa cum aflăm
din Sfânta Scriptură, dar şi cel mai frumos după cum ni-l prezintă legendele islamice. El
era nu doar puternic ci şi venerat, respectat dar şi temut. La forma respingătoare pe cere
o are acum a ajuns din porunca Creatorului abia după ce i-a ispitit pe primii doi oameni

61
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis; Bucureşti 1995, vol.3, p.298
62
Ibidem
63
I. Evseev, op. cit., p.137-139 ,
64
Idem, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amarcord, Timişoara 1994, p.180
65
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p.166

32
să nu asculte de cuvântul lui Dumnezeu. Din această cauză a fost blestemat să se târască
pe burtă, căci se pare că el avea şi aripi precum şerpii înaripaţi din mitologia aztecilor.66
Mitologiile lumii îl prezintă ca pe un simbol polimorf, purtând în sine forţele
stihiale ale naturii şi este considerat ca fiind animal primordial, întruchipare a materiei
prime şi a haosului. Animal care îşi reânoieşte pielea, şarpele simbolizează renovarea
ciclică a naturii.67 Şarpele mitic este prezent alături de alte animale la zidirea lumii sau
este considerat ca suport al întregului univers. Foarte multe mituri cosmogonice prezintă
creaţia întregii lumi având ca punct de plecare omorârea unui monstru ophidian de un
zeu care are calităţi demiurgice şi civilizatoare.
La vechii mexicani zeul Queztecoatl înseamnă „şarpe cu pene” el având ca
simbol un şarpe înaripat, iniţial era zeul toltecilor dar apoi a fost acceptat şi de azteci.
Din mitologia închinată lui reiese clar rolul său de civilizator, fiind prin excelenţă un
zeu blând, dar care avea ceva misterios în cultul său pentru că niciodată credincioşii nu
puteau să vadă ce se petrecea în templele sale.68
Mitologia mesopotamiană ne oferă un astfel de exemplu, descriind lupta zeului
Marduk cu monstrul marin Tiamat simbol al haosului: „când Tiamat a deschis gura să-l
înghită , Marduk stârni vântul rău ca s-o împiedice a-şi strânge fălcile şi vânturile îi
umplură furioase tot trupul, pântecele i s umflă şi atunci ea îşi deschise larg gura. El ţinti
o săgeată, îi despică burta, îi sfâşie vintrele şi o despică în două. (…). O despică în două
ca pe un peşte uscat, desfăcând o jumătate cu care căptuşeşte cerul; trage hotarul (…).
Marduk a adunat balele Tiamatei şi a făurit din ele zăpada şi gheaţa… El aşează capul ei
, îngrămădi un munte deasupra şi atunci izvoare se deschiseră şi apa vie începu să curgă;
din ochii ei el slobozi Eufratul şi Tigrul…”69.
Toţi aceşti monştri primordiali există şi după zidirea lumii ca întruchipări ale
forţelor stihiale. Tema omorârii „balaurului lumii” odată cu venirea primăverii este
întâlnită în miturile sumeriene referitoare la lupta dintre zeii Ninurta şi Asag, în vedele
prin care se descriu de către vechii indieni uciderea balaurului Vrtra de către zeul
Indra.70 În Egipt, drumul pe care trebuie să-l străbată soarele zi de zi este aşezat tot sub
semnul şarpelui, căci ideea regenerării sale este prezentată în Cartea Morţilor în sens

66
J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-Maria Walter şi Radu
Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995, p. 269
67
I. Evseev, op. cit., p.181
68
E. Vasilescu, Istoria religiilor, ediţia a III-a, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti 1998, p.55
69
Enuma Elish, IV, apud Kernbach Victor, Miturile esenţiale, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
1978, p. 34-35
70
I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit,…, p.139

33
ofidian. Drumul străbătut de şarpe zi de zi este împărţit în douăsprezece camere care
corespund celor douăsprezece ceasuri ale nopţii. Luntrea solară străbate mai întâi
întinderile de nisipurile unde sălăşluiesc şerpi; după aceea ea însăşi se preface în şarpe.
La ceasul al şaptelea apare o nouă fiinţă ofidiană, Apofis, un monstru care este
întruparea stăpânului iadului dar care poate fi considerat un corespondent sau o
prefigurare a satanei biblice pentru că „el acoperă cu spiralele lui o ridicătură lungă de
patru sute cincizeci de coţi; (…) luându-se după glasul lui, zeii ajung la el şi-l rănesc”.
Acesta reprezintă punctul maxim al dramei. La ceasul al unsprezecelea, funia care
„trage” luntrea se „preface în şarpe”, pentru ca la ceasul al doisprezecelea luntrea solară
să fie trasă de-a lungul unui şarpe lung de o mie trei sute de coţi iar atunci când iese prin
gura acestuia soarele răsare din nou. Astfel soarele, astrul zilei se naşte din nou spre a-şi
relua mersul său.71
Mitul şarpelui este prezent şi în creştinism, Sfântul Gheorghe, omorând balaurul
preia atributele zeului demiurg şi civilizator al credinţelor arhaice, ziua cinstirii sale, 23
aprilie fiind sărbătoarea prin care viaţa învinge anotimpul hibernal.
Simbol ambivalent, şarpele până în zilele noastre scoate în evidenţă la oameni
sentimente contradictorii: atracţie şi repulsie, frică şi dezgust. Animal preponderent
teluric, „înrudit cu întunericul pământurilor”, adesea şarpele este asociat cu lumea de
dincolo a morţii, dar şi cu învierea, fiind considerat o încarnare a sufletelor strămoşilor
mitici,72 fiind printre primele obiecte de cult în religiile zoolatre. Eusebiu de Cezareea
(sec. III-IV d.Chr.) afirmă că la fenicieni” cea dintâi fiinţă care a fost eminamente divină
a fost şarpele având forma unui şoim, plin de toată graţia;… după ce au clădit temple, ei
au consacrat în sanctuare primele elemente reprezentate prin şerpi, şi pentru ele
celebrează sărbători, sacrificii şi mistere orgiace, cu sentimentul că aceştia erau zeii
supremi şi cauzele principale ale Universului”73.
Şarpele care-şi muşcă coada este faimosul Ouroboros adorat în oraşul Heliopolis
din Frigia . Ouroborosul este în sine începutul şi sfârşitul, alfa şi omega, cele două litere
greceşti dintre care prima este un şarpe închis iar a doua un şarpe deschis. Acest şarpe
nu trebuie confundat cu Amfisbenul, şarpele cu două capete care se mişcă în două
direcţii deodată. Pentru neoplatonicienii din Alexandria cele două principii binele şi
răul, care-şi dispută dominarea lumii, a sufletelor , se reflectă în Ouroboros cel încolăcit
71
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.303
72
I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, … , p. 181
73
Gândirea feniciană în texte, studiu introductiv: Constantin Daniel, trad., notiţe introductive şi note:
Athanase Negoiţă, Ed. Ştiinşifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p.277-278

34
asupra lui însuşi cel ce literalmente îşi devoră coada. De asemenea Ouroborosul mai
simbolizează şi timpul care se reproduce perpetuu. Considerat etern datorită însuşirii lui
de a-şi schimba pielea primăvara, şarpele este asociat cu vegetaţia care se ofileşte spre a
creşte din nou, şi aceasta cu atât mai mult cu cât se credea că se hrăneşte cu pământ. În
plus înfăţişarea şopârlei are capacitatea de a-şi reface coada. Se credea că încolăcindu-se
şi sugându-şi coada îşi recapătă vigoarea, că ar fi fost coada lui un principiu vital pe
care-l absorbea şi care-i îngăduia să se regenereze.74
Şarpele mitic, asemuit adesea cu materia primară şi cu elementele ei a fost
considerat o întruchipare a forţelor naturii, divinitate a vieţii şi a morţii, ajungând să fie
suportul întregului univers. Forma sa alungită, elasticitatea corpului, alcătuind o Spirală
sau un Cerc au sugerat un simbolism al acestor forme geometrice care a fost cultivat
mai ales de unele secte şi grupări ezoterice, unde prezenţa şarpelui a devenit obligatorie
pentru riturile iniţiatice. El a fost considerat şi un simbol falic în multe culturi arhaice.
El neavând exteriorizate diferenţele de sex a fost considerat drept o fiinţă care îmbină
cele două laturi polare: principiul masculin şi principiul feminin.

III.2 Şarpele: principiu masculin şi feminin

Apartenenţa şarpelui la grupul simbolurilor fecundităţii şi al reânnoirii ciclice a


naturii este un fapt suficient ca semnificaţia lui să fie raportată la cele două principii :
masculin şi feminin. Şarpele adesea a fost asociat în majoritatea civilizaţiilor vechi
cultului Zeiţei-Mamă a naturii. Zeităţile naturii aveau adesea atribuit şarpele. Isis, soţia
zeului egiptean al vegetaţiei Osiris, era reprezentată cu şarpele sacru Uraeus în frunte.
Grecii au închinat şarpele zeiţei vegetaţiei Demetra şi zeiţei Athena care la origini
fusese şi ea o divinitate a naturii. Zeiţa egipteană a recoltei Renenutet era reprezentată
printr-o cobră sau ca o femeie cu diferite elemente şerpeşti, iar numele zeiţei aztece
74
J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-Maria Walter şi Radu
Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995, p. 272-273

35
Quatlique, stăpâna vieţii şi a morţii înseamnă „cea cu rochie de şerpi” sau „mama
noastră cea şerpească”75. C. G. Jung spune că legătura şarpelui cu principiul feminin se
păstrează şi în ştiinţa ezoterică a alchimiştilor, în simbolistica lor, şarpele sau dragonul
reprezentau, în mod frecvent, materia informis, purtătoare de germenii vieţii care erau
legaţi prin cifra doi, număr par şi feminin prin excelenţă.76
Ca simbol al fertilităţii şarpele mitic este în strânsă legătură atât cu fecunditatea
feminină dar şi cu principiul sexual masculin. În istoria culturilor tradiţionale şarpele va
îmbina cele două principii ale vieţii, alunecând de la un simbolism de tip feminin
caracteristic societăţilor matriarhale spre un simbolism de tip masculin. Mircea Eliade
afirmă că în cele din urmă şarpele va deveni imaginea unui erotism ambivalent pentru
că „organizarea aceasta a lumii pe baza complementarităţii a două principii sexuale a
fost făcută pentru a explica misterul creaţiei şi regenerării periodice”77. Identificarea
alternantă şarpe-femeie, şarpe-bărbat este întâlnită până în timpuri foarte îndepărtate
când în reprezentările mai multor popoare în care fiinţele mitice (de tip matriarhal sau
patriarhal) cu trăsături zoo-antropomorfe cu trupul alcătuit în partea inferioară dintr-un
şarpe iar partea superioară este când bărbat când femeie, arta aztecă redând ambivalenţa
sexuală într-un mod plastic printr-un şarpe (=falus) ca simbol al masculinului şi având
desenate pe corp nişte romburi (=matrice, vulvă) simbolul feminităţii78. Într-un mit
negrito este prezentat foarte clar simbolul matricial al şarpelui. Pe drumul care duce la
palatul lui Tapern trăieşte un şarpe mare sub covoarele ţesute pentru Tapern. În
pântecele lui se află treizeci de femei frumoase, podoabe de pus pe cap etc. Pe spatele
lui trăieşte un chinoi care păzeşte această comoară. Dacă un chinoi doreşte să intre în
burta şarpelui, este nevoit să treacă prin două încercări de tip iniţiatic. Dacă reuşeşte să
le treacă atunci va intra prin poarta fermecată în pântecele şarpelui şi îşi va putea alege o
soţie dintre cele treizeci de femei.79
Şarpele este un simbol al pătrunderii şi al cunoaşterii oculte. Încă din cele mai
vechi timpuri. În perioada arhaică Hermes era înfăţişat la răspântiile drumurilor sub
formă de bust surmontând un stâlp de piatră. De o parte a stâlpului se aflau şerpii
împletiţi de cealaltă parte se afla un „falus în erecţie”. Şerpii fiind prezenţi acuplându-se
iar falusul avea o funcţie sexuală, dar nu una „pur biologică”. Hermes reprezintă
75
I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit,…, p.153
76
C. G. Jung, Psychologie et alchemie, Buchet-Chastel, Paris1970, p. 33
77
M. Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses. I. De l`age de la prierre aux mysteres
d`Eleusis, Ed. Payot, Paris,1976, p. 52
78
I. Evseev, op. cit., p.153
79
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p. 306

36
„Trickster-ul”, ca având rolul de mesager, zeu al răscrucilor de drumuri, cel care
călăuzeşte sufletele din lumea celor vii în lumea morţilor dar şi în sens invers. Falusul
său pătrunde aşadar dintr-o lume cunoscută într-o lume necunoscută, în căutarea unui
mesaj spiritual de eliberare.
La egipteni Hermes era cunoscut ca zeul Thot, cel cu cap de ibis, adică
reprezentarea înaripată a „transcendenţei”. În perioada olimpiană a mitologiei greceşti
sunt evidenţiate de pasăre, adăugate Hermesului terestru cu atribute de şarpe. Pe baghetă
deasupra şerpilor, figurează cu aripi bagheta sa devenind caduceu iar zeul devine omul
zburător. Se simbolizează astfel transcendenţa sa trecând de la „conştiinţa subterană a
şarpelui prin viaţa terestră spre a ajunge în final prin zborul său o realitate
transpersonală.” Caduceul său poate fi emblema hermafroditului. Caduceul este de fapt
un arbore lunar flancat de animale care îl păzesc sau îl atacă. Şarpele deţine o
importanţă foarte mare pentru că simbolul său cuprinde o triplă funcţie (moarte,
fecunditate, ciclu) imagine fiind în strânsă legătură cu copacul, fiind sugerată dialectica
a două temporalităţi: una animală ca simbol al unui etern început şi al unei înşelătoare
promisiuni de perenitate şi cealaltă vegetală verticalizată în arborele toiag simbol al unui
triumf definitiv al florii, al fructului, al întoarcerii dincolo de încercările temporale şi
dramele destinului la transcendenţa verticală.80
Şarpele lui Asclepius vindeca mai ales sterilitatea femeilor. J. P. Clebert afirmă
că „începând cu Eva, femeile au avut mereu de furcă cu şarpele. Încă şi azi femeile se
tem de şarpe mai mult decât bărbaţii. Relaţiile dintre femeie şi şarpe sunt stranii şi în
orice caz ambivalente. S-a relevat aspectul falic al reptilei. Şarpele evocă sexul
bărbatului nu doar prin forma sa, ci şi prin asemănarea dintre extremitatea mădularului
şi capul şarpelui (al năpârcii sau al viperei), dar mai ales prin aceea că şarpele îşi scuipă
veninul aşa cum bărbatul ejaculează sămânţa. Magia populară a asociat întotdeauna
veninul şi sperma. În plus, şarpele se strecoară în crăpături şi despicături ale solului,
asemenea cum mădularul bărbatului în vaginul femeii. În fine, reptila angoasantă şi
partea „ruşinoasă” a bărbatului trezesc în femeie aceeaşi fascinaţie. (…) Tradiţia
rabinică numără mai mulţi comentatori care afirmă că şarpele seducător fiind
nemulţumit de a fi provocat doar căderea lui Adam, l-a şi înşelat, seducând-o pe Eva şi
dezvăluindu-i plăcerile interzise ale unei penetrări pe care nu o cunoscuse încă”81.

80
J. P. Clebert, op. cit., p.276
81
Ibidem

37
Considerat ca stăpân peste femei, şarpele este de foarte multe ori considerat
răspunzător pentru scurgerile menstruale, care sunt rezultat al muşcăturilor şarpelui.
Această credinţă o întâlnim şi în legendele despre Ahriman şi în acelea de origine
premazdeeană. Tradiţiile rabinice pun şi ele menstruaţia pe legătura dintre Eva şi şarpe,
legătură menţionată mai sus, iar la papuaşii din Noua Guinee apare o tradiţie
asemănătoare.82
Şarpele a evoluat de la principiul matern la cel patern probabil odată cu trecerea
intensivă a cultivării pământului, căci studiile etnografice arată că identificarea şarpe-
falus, şarpe–principiu patern are o răspândire deosebită la popoarele de agricultori din
nordul Africii. De asemenea caracterul universal al tradiţiilor care fac din şarpe stăpânul
femeilor demonstrează că şarpele este un simbol al fecundităţii. Diferiţi etnologi
specializaţi arată clar acest simbolism al şarpelui. În Angola pentru ca o mireasă să fie
fecundă, pe patul nupţial i se aşează un şarpe din lemn. În Volta când femeile din tribul
Senufo rămân însărcinate, sunt conduse într-o casă împodobită cu imagini ale şarpelui.
La alte populaţii se arată că atunci când un şarpe se apropie de o femeie această va
rămâne însărcinată.83
Pentru reprezentarea ambivalenţei sexuale a simbolismului şarpelui un rol
important îl are motivul străvechi al răpirii de către zmei şi balauri a fecioarelor. Acest
eisod reprezintă un punct foarte important şi adesea întâlnit în basmele şi legendele
popoarelor care au făcut din şarpe „primul amant din lume”. Credinţele populare
româneşti au acest mit foarte bine reprezentat mai ales sub forma Zburătorului, pentru
că acesta se transformă dintr-un şarpe, personaj mito-folcloric care vine noaptea să
tulbure somnul fetelor, care scoate în evidenţă simbolismul erotic al şarpelui, animal
84
spre care s-a apropiat tot mai mult. George Călinescu constata că mitul Zburătorului
este alături de motivul sacrificiului zidirii, al Dochiei şi cel al morţii ciobanului mioritic
unul dintre motivele care au fost definitorii pentru spiritualitatea românească.
Semnele unui comportament erotic faţă de şarpe se încearcă să fie descifrate şi în
subconştientul femeilor epocii moderne. „Complexul Cleopatrei” constă în din tentaţia
subconştientă a unirii simbolice cu Şarpele ar fi detectabil, de pildă, în comportamentul
participantelor la spectacolele de strip-tease sau în moda lansată la începutul secolului

82
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p. 309
83
Ibidem, p. 308
84
I. Evseev, op. cit., p.157

38
de a se împodobi cu etoiles de boa are, după unii psihologi, ar veni în întâmpinarea unei
chemări ancestrale a inconştientului.85
Pentru cei care se închină simbolului ophidian, şarpele se prezintă ca fiind un
animal mantic prin excelenţă, animalul profetic, şi mai ales animalul pnevmatic. Prin
această titulatură, el devine simbolul unirii sexuale a omului cu Dumnezeu. Dumnezeu
pentru a intra în om ia forma unui şarpe; riturile şi misterele care constau în a face să
treacă un şarpe prin sânul iniţiatului are pentru început această semnificaţia acestei
intrări.

III.3 Şarpele simbol al binelui şi răului universal

Legea ambivalenţei simbolului se păstrează pe toată durata funcţionării sale în


lumea imaginarului. Ea se derulează la două nivele diferite care interacţionează între
ele. Unul dintre nivele este constituit din polarităţile obţinute prin despicarea unităţilor
ontologice: Haosul generează Lumina şi Întunericul; la cei doi poli ai Vieţii se află
Naşterea şi Moartea. Lanţul unor asemenea diade este fără de sfârşit, căci viaţa este
constituită dintr-o serie de polarităţi şi antiteze care este inepuizabilă. Toate aceste
polarităţi au fost şi vor fi mereu proiectate asupra principiilor existente din cele mai
vechi timpuri la toate popoarele de la care pornesc toate opoziţiile, şi anume principiilor
Binelui şi Răului care ordonează simbolurile într-un şir de succesiuni şi relaţii când
benefice când malefice.
Un element important prezent în istoria omenirii atât cu un aspect benefic dar şi
cu unul malefic este şarpele. Spre exemplu această ambivalenţă este bine scoasă în
evidenţă de caduceul lui Hermes, care era un sceptru cu doi şerpi încolăciţi în jurul lui.
După unele interpretări această baghetă magică reprezintă Axa lumii, iar şerpii
antagonismele dintre foc şi apă. Şerpii inversaţi ar putea fi simbol al contrariilor, care
85
Aziza Claude, Olivieri, Sctrick Robert, Dictionnaire des symboles et des themes litteraires, Fernand
Nathan, Paris, 1978, p.166

39
pot fi şarpele binelui şi şarpele răului, deşi au acelaşi chip, vor ajunge să se înfrunte în
diverse scenarii mitologice. O asemenea situaţie este întâlnită în cartea Numerii din
Sfânta Scriptură unde se vorbeşte de şarpele de aramă înălţat de Moise. Mitologiile
diferitelor popoare ne prezintă situaţii asemănătoare. La egipteni zeul Ra beneficiază în
lupta cu Şarpele Apophis de ajutorul şarpelui Mechen. În Cartea morţilor de asemenea
se spune că sufletul mortului îl anunţă mai întâi pe Apophis stăpânul întunericului când
ajunge pe lumea cealaltă pentru că zmeul Waan este în stomacul lui având coroana
zeului Ra cu un şarpe pe ea86
Unii cercetători explică evoluţia simbolismului întunecat al şarpelui prin
influenţa exercitată de creştinism care l-a declarat drept o reâncarnare a satanei,
identificându-l cu dragonul apocaliptic al Ecleziastului afirmând că creştinătatea a
reţinut doar aspectul negativ şi blestemat al şarpelui chiar dacă textele sfinte recunosc
ambele aspecte ale simbolului. Chevalier citează din Sfânta Scriptură „a trimis Domnul
asupra poporului şerpi veninoşi, care muşcau poporul, şi a murit mulţime de popor din
fiii lui Israel. A venit deci poporul la Moise şi a zis: «Am greşit, grăind împotriva
Domnului şi înaintea ta; roagă-te înaintea Domnului, ca să depărteze şerpii de la noi » şi
s-a rugat Moise Domnului pentru popor. Iar Domnul a zis către Moise: «Fă-ţi un şarpe
de aramă şi-l pune pe un stâlp; şi de va muşca şarpele pe vreun om, tot cel muşcat care
se va uita la el va trăi». Şi a făcut Moise un şarpe de aramă şi l-a pus pe stâlp; şi când
muşca şarpele pe vreun om, acesta privea la şarpele de aramă şi trăia.” 87 (Numerii
21, 6-9) totuşi, spune Chevalier, nu acesta este şarpele la care se referă de mai multe ori
gândirea medievală, ci şarpele Evei, osândit să se târască, sau şarpele sau balaurul
cosmic căruia Sfântul Ioan nu îi pune la îndoială anterioritatea: „şi a fost aruncat
balaurul cel mare, şarpele cel de demult, care se cheamă diavol şi satana, cel ce înşală
lumea, aruncat a fost pe pământ şi îngerii lui au fost aruncaţi cu el” 88 (Apocalipsa 12, 9).
Astfel înşelătorul devine respingător. Puterilor şi iscusinţei lui, incontestabile ca atare, le
este contestată originea. Ele sunt considerate ca fiind rezultatul unui furt, devenind
astfel nelegitime faţă de spirit: ştiinţa şarpelui va deveni ştiinţa blestemată, iar şarpele
din noi nu va zămisli decât vicii aducătoare de moarte.89 În secolul V, Aurelius Prudentis
Clemens din Saragosa scrie în Hamartigenia (Geneza păcatului) că „viciile noastre sunt

86
Papahagi Tache, Mic dicţionar folkloric. Spicuiri folklorice şi etnografice comparate, ed. Minerva,
Bucureşti 1979, p.349
87
Biblia sau Sfânta Scriptură, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991, p.174
88
Ibidem, p.1403
89
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.310

40
odraslele noastre, dar noi când le dăm viaţă ele ne dau nouă moarte aşa cum păţeşte
vipera când îşi naşte puii: vipera nu îşi aduce puii pe lume pe căile fireşti şi nu îi
zămisleşte prin obişnuita împreunare ce face pântecele să se umfle, ci, de îndată ce
simte boldul cărnii, neruşinata femelă îl aţâţă pe mascul, căutând să-l bea cu gura-i
larg deschisă; masculul îşi vâră în gâtlejul ei capul cu trei limbi şi, încins, începe să o
sărute, iar prin această împreunare pe gură el îşi scuipă veninul din care se va prăsi.
Rănită de poftele lui năvalnice, femela rămasă grea pune capăt iubirii retezând cu
dinţii capul masculului şi, în timp ce acesta moare ea înghite sămânţa din scuipatul lui.
Ci din această sămânţă i se va trage şi ei moartea: când puii, crescând în pântecul ei,
încep, încă de mici, să se târască prin peştera călduţă care-i adăposteşte şi să scuture
burta mamei lor (…), neaflând nici o cale spre a-i aduce pe lume, viperei, de apăsarea
lor, i se sfâşie burta, şi din măruntaiele sale rupte puii ies la lumină (…). Şerpişorii
colcăie în jurul leşului mamei lor, lingându-l, prăsilă născută orfană ca închipuirile
zămislite de mintea omului”90. Mitologiile îi prezintă pe balaurii cosmici ca vărsând pe g
ură foc şi pară pentru a-şi păzi nemurirea lor şi comorile lor tainice interzicând
oamenilor accesul la ele, fiindcă şarpele deşi este satanic totuşi rămâne nemuritor. Dar
oare cum a dobândit el această nemurire? Un exemplu revelator îl reprezintă Epoppeea
lui Ghilghameş. Aceasta „începe prin prezentarea lui Ghilgameş, prietenia sa cu Enkidu,
faptele de vitejie ale amândurora, dragostea lui Iştar pentru Ghilgameş, care respinge
dragostea zeiţei, supărarea ei şi uciderea lui Enkidu. Moartea lui Enkidu îl determină pe
Ghilgameş să pornească în căutarea nemuririi. După multe vitregii ajunge pe insula
Fericirii unde se găsea Utnapiştim cu soţia sa, singurii supravieţuitori ai potopului. Deşi
Utnapiştim ezită să divulge secretul nemuririi, în cele din urmă el îi spune că există o
plantă magică pe fundul oceanului care să-l reântinerească. Ghilgameş se aruncă în
valuri, culege planta şi, bucuros se întoarce spre casă. În drum, obosit fiind, se opreşte
lângă un pârâu pentru a se îmbăia şi odihni. Un şarpe îi fură planta dătătoare de viaţă. În
disperare, eroul cheamă umbra lui Enkidu şi îi vorbeşte despre inevitabilitatea morţii. 91
Epopeea arată că oamenii nu pot avea acces la nemurire, şarpele fiind cel prin care
omului i s-a răpit nemurirea. În Noua Pomeranie, un duh bun a vrut ca şerpii să moară,
iar oamenii să-şi poată schimba pielea spre a trăi veşnic; din nenorocire, un duh rău a
izbutit să răstoarne acest plan, iată de ce şarpele întinereşte năpârlind. 92
90
Aurelius Prudentis Clemens, Hamartigenia (Geneza păcatului),apud J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op.
cit., p.310
91
A. Stan\ Remus Rus, Istoria religiilor, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991, p. 89
92
J. Chevalier \ A. Gheerbrant, op. cit., p.310

41
O ipostază a şarpelui mitic pe care o prezintă „Pliniu cel Bătrân în a sa Istorie
naturală spune că şarpele mitic era capabil să omoare pe oricine nu numai cu veninul
său, ci şi cu privirea sau răsuflarea, dar putea la rându-i fi omorât numai de propria
imagine reflectată într-o oglindă pe care o arată cineva aflat în pericol. O exteriorizare la
poporul român a acestei ambivalenţe o reprezintă credinţa potrivit căreia cel mai bun
remediu împotriva muşcăturilor de şarpe este uciderea acestuia şi aplicarea pe rană a
unei părţi din corpul său93. Astfel vedem că medicina populară plecând de la
recunoaşterea ambivalenţei simbolului arată că orice obiect şi fiinţă conţine posibilităţile
propriei afirmări dar şi ale propriei distrugeri. Aşadar adversarii cei mai redutabili ai
şerpilor mitologici sunt tot şerpi, dar cu semnul calităţii inversat. Iar cel care ucide o
fiinţă de alt rang va împrumuta din însuşirile animalului răpus. Această idee o surprinde
foarte bine Lucian Blaga în poezia „În faţa unei statui a Sfântului Gheorghe”:
„Când Sfântul s-a pornit prin cel coclaur / Să-nfrunte-hotărât, dar fără ură /
Primejdia, a îmbrăcat armură / Lucrată-n ochiuri ca din solzi de saur. / Cine şi cum î-l
învăţase-anume, / Că-nvingătorul, dacă vrea să-nvingă, / E nevoit să semene cu-
nvinsul ? / Cine i-a spus lui, focului prin lume, / În zale de reptilă să-se-ncingă? / Sosit
de undeva din dimineaţă, /Se bate acum la blestemata gârlă. / Cum seamănă-n şa,
luptând cu braţul / El însuşi, Sfântul Gheorghe.”

* *

Şarpele a avut un loc considerabil în simbolica numeroaselor secte gnostice,


ceea ce se explică destul de clar prin legăturile strânse, din care decurge gnoza, cu
misterele antice şi teologia mistică care a făcut ca şarpele să fie expresia ideilor celor
mai diferite. Oceanos înlănţuie universul sub forma unui şarpe gigant. Şarpele care-şi
muşcă coada care simbolizează ciclul întregii deveniri cu dublul său ritm: al dezvoltării
93
Papahagi Tache, op. cit., p.459

42
Unului în Întreg şi al reîntoarcerii Întregului într-Unul. Şarpele este un animal mantic
prin excelenţă, animalul profetic, şi mai ales animalul pnevmatic. Prin această titulatură,
el devine simbolul unirii sexuale a omului cu Dumnezeu. Dumnezeu pentru a intra în
om ia forma şarpelui; riturile misterelor care constau în a lăsa să treacă un şarpe prin
sânul iniţiatului reprezintă pentru început această intrare. Dragonul este cel care, din
inima pământului, ne trimite suflul generator al entuziasmului, şi pythia este ea însăşi
reprezentată aşezată pe scăunelul său cu un şarpe pe genunchi. Şarpele este de asemenea
animalul sufletului: la moarte, sufletul părăseşte trupul sub forma unui şarpe. Şarpele
este şi o constelaţi de pe cer. Leviathanul este în vechiul Testament spiritul rău al
universului. Un şarpe a sedus-o pe Eva în rai. Toiagul lui Moise s-a transformat în şarpe.
Moise a înălţat un şarpe de aramă în deşert, cu care Evanghelistul Ioan propune o
legătură ciudată: „după cum Moise a înălţat şarpele în pustie, aşa trebuie să se înalţe
Fiul Omului, ca tot cel ce crede în El să nu piară şi să aibă viaţă vaşnică” (Ioan III,14-
15).94 Observăm aşadar că toate condiţiile, sunt reunite din abundenţă permiţând să arate
în şarpe când Logosul când Salvatorul, când demonul.95

94
Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. cit, p. 1207
95
H. Leisegang, La Gnose, Petite Bibliotheque Payot,106, Boulevard Saint Germain, Paris (6e), 1971, pp.
81-82

43
CAPITOLUL IV

CULTUL ŞARPELUI LA GNOSTICI

IV. 1 Gnosticii şi adorarea şarpelui

Şarpele, simbol ambivalent al haosului şi al ordinii, apare nu numai ca încarnare


a forţei luciferice opuse ordinii cereşti, mai ales de către reprezentanţii diverselor secte
religioase. Divinizarea Şarpelui a avut la bază credinţa în forţele simbolice inepuizabile
ales acestui animal. Şarpele cosmic era privit ca analog al forţei materiei nediferenţiate,
mai ales în religiile de mistere. Între religiile cu mistere din primele secole ale erei
noastre, asociaţiile de adoratori ai Şarpelui biblic erau dintre cele mai secrete.
Apologeţii au avut meritul că observând periculozitatea lor le-au combătut descoperind
astfel secretele lor, fapt ce nu a fost foarte uşor pentru că ideile erau ascunse sub
anumite „simboluri, metafore şi alegorii” cu sensuri care mai de care mai ascunse şi mai
greu de sesizat. Din această cauză informaţiile referitoare la sectele adoratorilor şarpelui
adesea sunt contradictorii dar în acelaşi timp şi foarte puţine, astfel că multe din
simbolisme şi din acţiunile lor scapă, ajungând ca să fie o enigmă a istoriei pe care
cercetătorii au încercat să o dezvăluie.

44
Gnosticismul reprezintă o „doctrină sincretistă, compusă din elemente ale
religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia şi Persia, mituri ale filozofiei
greceşti asociate cu unele idei creştine preluate din Evanghelia după Ioan. Ideea comună
a sistemelor gnostice, fie precreştine, paracreştine sau creştine, este dualismul între
fiinţa divină originară, inaccesibilă şi o serie de emanaţii (pereche) rele care ajung în
lume şi în materie.”96 De aici rezultă o ideologie a timpului şi istoriei cosmice şi divine,
bazată pe modificările survenite într-o perfecţiune modulară imobilă în sine, trecându-se
printr-o evoluţie a monadei primordiale. Istoria se desfăşoară conform unei scheme de
decăderi succesive sau pierderi ale luminii, până la o ruptură dramatică, provocată de
crearea lumii materiale. Astfel putem spune că în gândirea gnostică apare un „pesimism
radical sau cosmic” iar creaţia lumii materiale reprezintă originea unei stări de rău şi de
negativitate fiind atribuită Demiurgului, o entitate intermediatoare cu caracter demonic
duşmană perfecţiunii originare. Cerint prezenta lumea ca fiind creată de o putere sau un
demiurg care nu cunoaşte ceea ce se află deasupra noastră. Această erezie a fost
continuată şi dezvoltată ulterior de către Marcion, care preia învăţătura de la ereticul
gnostic Cerdonius, afirmând că zeul cel drept al Vechiului Testament se contrapunea
zeului bun, tatăl lui Iisus, în Noul Testament.97
Începuturile gnosticismului reprezintă o problemă destul de controversată pentru
că, cu cât sunt studiate originile sale, cu atât ele par să se adâncească mai mult în trecut.
Cercetătorii moderni au avansat teorii asupra originilor elenistice, babiloniene, egiptene
sau iraniene, sau oricare altă posibilă combinaţie a acestora una cu alta şi cu elemente
iudaice sau creştine. După cum gnosticismul actual este un produs al sincretismului,
fiecare dintre aceste teorii poate fi fundamentată pe anumite izvoare şi nici una
considerată individual nu este completă (suficientă, satisfăcătoare). Însă nici o
combinaţie a tuturor nu poate fi acceptată pentru că subordonarea gnosticismului doar
elementelor iudaicei-ar lipsi esenţa autonomă. (…) Câteva conexiuni ale gnosticismului
cu începuturile Cabalei, trebuie realizate oricum, oricare ar fi ordinea cauzelor şi
efectelor. Tendinţele violente anti-iudaice ale mai multor sisteme gnostice nu sunt
incompatibile cu originile iudaice eretice până la un punct.98 Gnosticismul expune
tradiţii vechi în generalţi tradiţia iudaică în special (din punct de vedere al cosmologiei).
„Archons” conduc colectiv peste lume şi fiecare individual în sfera sa este un temnicer
96
I. Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1994, p.185
97
A. di Nola, Diavolul-chipurile, isprăvile, istoria sataneişi prezenţa sa malefică la toate popoarele din
antichitate până astăzi, trad, de R. Gâdei, Ed. All, pp.44-45
98
Hans Jonas, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1972, p. 33

45
al închinării cosmice. Conducerea lor tiranică asupra lumii este numită Heimarmene,
soarta universală, concept preluat din astrologie dar acum asociat cu spiritul gnotic
anticosmic. În aspectul ei fizic, conducerea se realizează prin legile naturii, sub aspectul
ei psihologic, care include de exemplu instituţia şi puterea legii mozaice, ea contribuie
la înrobire răului. 99Toate sistemele gnostice ajung la o dezvoltare maximă în secolele II-
IV d. Hr., aceasta fiind perioada în care sincretismul religios ajunge la apogeu. O
consecinţă a acestui fapt este că religiile cu mistere transmise prin iniţieri, în care
secretele actelor de cult şi ale conţinutului de idei le-au fost ele însele o condiţie de
existenţă s-au dezvoltat în condiţii favorabile. Prin intermediul curentelor gnostice apare
în diferite forme mitologice o reconsiderare pozitivă a şarpelui biblic, identificat ca
demon de tradiţia creştină. Şarpele simboliza pătrunderea divinului în spiritul adeptului,
al iniţiatului. Şarpele este legat de soarta sufletului: acesta părăseşte trupul sub forma
unui şarpe. În tradiţia iudaică şarpele nu apare doar în Geneză. Când Moise rivalizează
în miracole cu taumaturgii din Egipt, el îşi aruncă toiagul la pământ, iar toiagul său s-a
transformat în şarpe (Ieşire IV,3), iar mai târziu va ridica şarpele de aramă. Ramurile
gnostice eretice creştine care adorau şarpele poartă numele general de ofiţi. Dar sub
acest nume includem pe ofieni, ofiţi, naaseni, peraţi, setieni, cainiţi, barbeloţi, serpentini
şi altele mult mai puţin cunoscute. Numele de ofiţi le vine de la grecescul „οφις” care
înseamnă şarpe, şarpele fiind centrul doctrinei, mitologiei şi al cultului lor. Doctrina
ofiţilor este rezultatul unei îmbinări de elemente ale epocii respective cu noţiuni din
religiile, filosofia, şi literatura antică, cu influenţe iudaice şi creştine ceea ce duce ca în
evoluţia lor să ajungă „asociaţii cultuale secrete cu mistere” preocupate de formule şi
talismane magice care pretindeau că asigură viaţa veşnică după moarte. Ceea ce este de
reţinut în privinţa ofiţilor este că practicau un fel de „ritual euharistic” de comuniune în
cadrul căruia plasau şarpele.100
Primele informaţii pe care le avem despre ofiţi le avem de la Tertulian, care în

Adversus haereticos, cap. XLVII scria că membrii sectei introduc şarpele în

binecuvântarea euharistică.101 Sfântul Epifanie al Salaminei afirma că adepţii ofiţilor


99
Ibidem, p.43
100
Z. Rusu, Cultul şarpelui la Tomis, Studii Tologice, seria a II-a, anul XXVI; nr. 3-4, aprilie-martie 1974,
Bucureşti, p.231-232
101
P. L., II, Paris, Garnier, 1878, col. 79 : „nam serpentem magnificant in tantum, ut illum etiam ipsi
Christo praeferant. Ipse enim, inquiunt, scieentiae nobis boni et mali originem dedit. Huius animadvertens
potentiam et majestatem Moyses, inquiunt, aereum posuit serpentem: et quiucumque ipsum aspexerunt,
sanitatem consecuti sunt. Ipse, aiunt praeterea, Christus in Evangelio suo imitatur serpentis ipsius sacram
potestatem, dicendo: Et sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium hominis:

46
adorau Şarpele pentru gnoza pe care ar fi adus-o oamenilor, că ei aveau un şarpe

adevărat într-o cuşcă şi că în timpul săvârşirii cultului lor erau puse pe o masă pâinile

Şerpii gnostici Chnufis (purtând coroana cu şapte raze ) şi Xnovis (cu capul de leu şi coroană cu
două raze) reprezentaţi pe pietre de altar. (C. G. Jung, Pszchologie und Alchemie)

aduse pentru jertfă iar apoi aduceau şarpele care se urca pe masă încolăcindu-se în jurul
pâinilor şi pentru ei acest lucru reprezenta ofranda cea mai bună. După ce şarpele se
încolăcea în jurul pâinilor le luau şi le împărţeau membrilor comunităţii. Apoi fiecare
„săruta” şarpele „făcut inofensiv printr-un oarecare mijloc şarlatanesc sau prin acţiunea
diavolului care voia să-i menţină în eroare.” În acest mod se închinau şi preamăreau
această „euharistie” consacrată prin încolăcirile şarpelui, după care urma încheierea
ritualului printr-un imn adresat „Tatălui suprem”102

Glykon, statuia şarpelui de la Tomis


(Se găseşte în Muzeul Arheologic din Constanţa)

Totuşi se pare că această descriere are câteva detalii care pun sub semnul întrebării cele
auzite de Sfântul Epifanie. Mai întâi ofiţii nu adorau Şarpele obişnuit ci pe cel biblic, pe
care nu-l confundau cu cel obişnuit. Doctrina lor în această privinţă este cât se poate de
clară. Apoi, e greu să ne închipuim că în comunităţile lor, ar fi fost preocupaţi să dreseze
şerpi care să se urce pe masă iar apoi acel şarpe să fie sărutat pentru că fusese făcut
inofensiv printr-un „mijloc şarlatanesc sau prin acţiunea diavolului” chiar dacă în Orient
se cunoştea dresarea şerpilor. Cercetătorii ofiţilor şi ai ramurilor lor au ajuns la
concluzia că şarpele, în evoluţia acestor asociaţii secrete, a devenit un simbol a cărui
prezenţă a fost sub forma unei statui, nu a unui şarpe obişnuit. 103 Posibilităţile simbolice
ipsum introducunt ad benedicenda Eucharistia sua”. – apud Z. Rusu, op. cit, p.231-232
102
Z. Rusu, op. cit, p. 232
103
Ibidem

47
ale şarpelui erau în acelaşi timp multiple dar şi divergente pentru că în şarpe se vedea fie
demonul ispitei, dar şi Mântuitorul în alte secte. Uneori şarpele este întâlnit în centrul
unui sistem gnostic, alteori deţine doar un rol secundar în cadrul altui sistem.104
Mecanismul dualist se aplică foarte bine şi la gnostici în cazul mitului Genezei.
Spre exemplu, Şarpele oscilează între polii binelui şi răului. Paradoxal este că grupurile
care fac referire la el îl socotesc rău: el este îngerul nelegiuirii la naaseni şi Diavolul la
ofiţi, deşi Sophia îl foloseşte pentru a face să-i parvină mesajul la cuplul primordial.
Tratatul tripartit îl consideră Diavolul, iar Parafraza lui Sem – drept Moluchthas, vântul
ofidian rău. Alţi gnostici consideră că şarpele este însăşi Sophia; gnosticii lui Eifaniu
consideră în cartea lor Evanghelia Evei, că prima femeie primeşte cunoaşterea prin
Şarpe, iar în Natura Puterilor şi Scrierea făra titlu acesta este chiar Instructorul,
Femeia Spirituală, Eva de Lumină, o derivaţie provenită din dedublarea Sophiei. Pentru
Peraţi, şarpele este însuşi Mântuitorul, Demiurgul Sethienilor lui Ipolit este un şarpe, iar
logosul e de asemenea unul. După cum vedem, pentru gnostici, Şarpele merge de la
identificarea cu Mântuitorul (simbol pozitiv) până la identificarea cu Diavolul (polul
opus binelui), trecând prin Sophia, aceasta fiind desemnarea neutră („Şarpele este
Şarpele”), prin Demiurgul însuşi sau printr-un reprezentant al Diavolului.105

IV.2 Doctrina ofiţilor-generalităţi

Ofiţii împărţeau lumea în lumea de sus, spirituală sau pnevmatică, lumea de


mijloc sau psihică şi lumea de jos hylică sau materială. În acelaşi mod erau împărţiţi şi
oamenii, tot în trei categorii şi anume a oamenilor spirituali sau pnevmatici, a celor
psihici şi a celor hylici sau materiali. Totul s-a format prin emanaţii (προβολαι), de
eoni (αιωνες), pe perechi (συξυγιαι) bărbat şi femeie, din principiul suprem care după
ramurile ofite, era numit fie Tatăl de sus, Bunul, Unul, Bythos sau Lumina Primordială.
Din acesta emană Primul al doilea Om-Fiul Omului, odată cu Spiritul-divinitate
feminină. Aceştia îl generează pe Logosul Hristos, natură luminoasă şi perfectă

104
M. M. Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I, ed. Amarcord, Timişoara 1994, p.259
105
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-Petrescu,Polirom, Iaşi 2002,
pp.155-156

48
dimpreună cu Înţelepciunea –divinitate feminină –care, defectuoasă, devenind inferioară
şi în această situaţie fiind numită Prunicios şi Achamoth, cade în Haos, în profunzimile
materiei concepută ca imensitate de ape întunecate şi impure. Aici, Achamoth suferă şi ,
prin suferinţele sale, devine, pentru aceste profunzimi ale materiei, principiu ordonator
şi de viaţă. Tot aici ea l-a născut pe Ialdabaoth, Fiul Haosului, Demiurgului (∆ηµιουργο
ς), lumii de jos, mărginit, dar puternic şi nemuritor, Dumnezeul Vechiului Testament şi
al iudeilor. Apoi, după ce şi-a recunoscut greşeala care a dus la căderea ei, Achamoth,
adunându-şi puterile şi fiind ajutată de perechea sa, Logosul-Hristos, s-a ridicat
deasupra Haosului, fondând cerul aerian. Ialdabaoth după ce formează o ogdoadă de
spirite (planetele), fiecare spirit acreându-şi domeniul său, îndreaptă o privire asupra
materiei şi , astfel, i se născu un fiu în formă de şarpe, Νους− inteligenţa, după care
produce încă multe creaturi, ceea ce l-a făcut să se creadă el singur Tatăl, Dumnezeul
suprem.
Demiurgul Ialdabaoth dimpreună cu spiritele planetare l-au creat pe omul
pământesc. Acesta era iniţial neputincios ca un vierme, dar datorită Înţelepciunii –
Mamă, care a intervenit pe lângă Ialdabaoth care îi dă omului suflul vieţii. Prin suflul
vieţii omul a primit inteligenţă care îl face să dorească să să-l cunoască pe Dumnezeul
Suprem.106

106
Z. Rusu, op. cit., p. 234

49
Serapides şi Agatodemon (contopiţi într-o singură imagine) care îl adoră pe zeul lumii.
Gemă gnostică

Despre sistemul ofiţilor Sfântul Irineu arată că „Ialdabaoth, fiind invidios pe


măreţia lu Adam, născoceşte tertipul de a-l ispiti prin femeie, pe care o modelează prin
Intenţia (sau Reflecţia) sa. Dar Sophia—Prounikos îi răpeşte frumoasei Eva, astfel
create, puterea distructivă. Ea va fi dorită de arhonţi şi va zămisli îngeri.
Pentru a sustrage primul cuplu uman puterii lui Ialdabaoth, Mama îl trimite pe
şarpe la Eva. La instigaţiile Şarpelui, ea îl convinge pe Adam să mănânce dn fructul
oprit al Arborelui Cunoaşterii. Amândoi află în acest fel de existenţa transcendenţei
acosmice. Ialdabaoth îi alungă din Paradis dimpreună cu Şarpele, acesta se instalează în
abis şi formează acolo o hebdomadă malefică după exemplul hebdomadei Demiurgului.

50
Descinşi de lume, Adam şi Eva, ale căror corpuri fuseseră înainte „uşoare şi
lucitoare”, sunt aşezaţi în învelişuri carnale „obscure, dense,şi opace”— acele tunicae
pelliceae din Geneză. Cain, primul lor născut, cade victimă înşelătoriei Şarpelui, care
are numele Mihail (arhanghelul poporului evreu) şi Samael ( în altă parte, arhontele
Romei): el face să apară în lume Invidia şi Moartea (Abel =Primul Mort). Pentru că
oamenii nu-l adoră destul, Ialdabaoth vrea să-i distrugă prin pototp, iar Sophia îl
salvează pe Noe laolaltă cu ai săi. Dintre descendenţii lor, Ialdabaoth îl alege pe
Abraham ca să încheie un pact cu el: în schimbul onorurilor divine care îi vor fi aduse,
Ialdabaoth se însărcinează să asigure posterităţii lui Abraham dominaţia asupra lumii.
Prin Moise, Demiurgul conduce poporul afară din Egipt, îi dă Legea şi-l preschimbă în
poporul de evrei care-l venerează. Profeţii sunt inspiraţi de arhonţi, Sophia însă îi
foşoseşte şi ea pentru a vesti coborârea pe pământ a eonului Crist.
Povestirea mitică din Apocriful lui Ioan urmează aceeaşi schemă.
Înşelătorul Ialdabaoth îl duce pe Adam în paradis, pretinzând că aici va fi o
desfătare (τρηπχε) pentru el. Din tot ce provine de la arhonţi nu-i decât mistificare:
„Căci hrana lor este amară şi frumuseţea lor perversiune, desfătarea lor înşelăciune şi
arborele lor nelegiuire”. Misteriosul aşa-zis Arbore al Vieţii din Paradis îl reprezintă
tocmai pe antimimon pneuma, spiritul contrafăcut: „Rădăcina lui e amară şi ramurile -
moarte, umbra lui este ură şi înşelăciune se află în frunzişul său; sucul lui e unsoarea
stricăciunii, fructul lui este mort şi seva lui înseamnă poftă: ea încolţeşte în întuneric”.
Dimpotrivă, Arborele Cunoaşterii Binelui şi Răului este Inteligenţa (επινοια) −Lumină,
şi din această cauză Demiurgul îi interzice lui Adam să guste din el, în timp ce vulturul
trimis de pleromă îl îndeamnă s-o facă. Textul se grăbeşte să dezmintă orice identificare
a Şarpelui cu Crist: „Şarpele l-a învăţat procesul genezic: dorinţă, întinare, pieire”, este
deci instrumentul arhonţilor.
Invidios pe Adam, Ialdabaoth vrea să pună stăpânire pe pneuma cu care-l
înzastrase şi, trimiţând asupra lui o toropeală (αναιστχεισια) încearcă să provoace
ieşirea Inteligenţei –Lumină prin coasta lui Adam, fără a reuşi. Luându-i o parte din
putere, Ialdabaoth modelează din ea o creatură (πλασις) în formă de femeie. Atunci
Adam, se trezeşte şi recunoaşte în Eva pe soţia lui, aceeaşi natură cu el; dar cei doi nu
erau încă decât „cadavre de ignoranţă”. Inteligenţă —Lumină în fărmă de vultur (αετος)
–nu de şarpe –îi învaţă să mănânce din Arborele Cunoaşterii; ceea ce făcând, cuplul
primordial se va îndepărta de Ialdabaoth, care, „îi blesteamă şi pe deasupra zice, către

51
femeie, că va fi dominată de bărbat… Ialdabaoth îi alungă din Paradis şi-i îmbracă în
întuneric dens”.
Acesta nu-i sfârşitul nenorocirilor lor. Pierzându-şi minţile la vederea fecioarei
Eva, Ialdabaoth vrea să trezească în ea o sămânţă (σπερµα). Pângărită de Demiurg ea
naşte doi fii: Iahve cu chip de urs, care este nedrept (αδικαος) care domneşte peste apă
şi pământ, şi Elohaim cu chip de pisică, drept (δικαιος), domn al focului şi al vântului.
Printre oameni însă cei doi vor fi cunoscuţi sub numele de Cain şi Abel. În felul acesta
întristător inaugurează Ialdabaoth unirea (σηνουσια) conjugală (γαµος) sădind în
Adam o concupiscenţă (επιτχηµια) care-l îndeamnă să se reproducă (σπορα) şi să
reproducă astfel spiritul contrafăcut, adică informaţia genetică rea, de origine astrală, a
celor doi părinţi. Este o cunoaştere blestemată care le permite lui Adam şi Evei să-l
zămislească pe Seth; acesta însă şi descendenţii lui numiţi „rasa neclintită”, vor fi
binecuvântaţi de Spirit.”107
Într-un alt mit gnostic al facerii lumii şi căderii primilor oameni se spune că
atunci când arhonţii îl aşază pe Adam, târâtor, incapabil să se ţină pe picioare, în
Paradis, Sophia o trimite pe Zoe –Eva de Lumină –Povăţuitoarea să-l pună pe picioare
şi să-i dea vedere. Adam aruncă prima privire asupra femeii strălucitoare şi o glorifică,
arhonţii însă o văd şi ei şi o râvnesc. În intenţia de a se uni cu ea, ei îl adorm pe Adam;
Eva de Lumină scapă lăsând în urmă, alături de Adam, o umbră care-i seamănă, (Eva
carnală), iar ea se transformă în Arborele Cunoaşterii. Toţi arhonţii au o legătură sexuală
cu umbra şi fiecare o lasă însărcinată cu câte un fiu (şapte în total), Abel provenind de la
Ialdabaoth însuşi.
Arhonţii le interzic lui Adam, şi însoţitoarei lui, Eva carnală, să mănânce din
fructul Arborelui, dar Povăţuitoarea -Eva de Lumină, camuflată ea însăşi în Arbore le
apare sub forma Şarpelui şi o convinge pe Eva să guste din fruct. Invidios pe
protoplaştii umanităţii, care de acum înainte le vor fi superiori, arhonţii îi alungă din
Paradis. Eva de Lumină răspunde la rândul ei gonindu-i pe arhonţi din cerurile lor pe
pământ. Aceşti îngeri căzuţi creează demoni, care-i învaţă pe oameni toate religiile false
şi toate meşteşugurile rele.
În prima povestire din Natura Puterilor după ce îl instalează pe Adam în
Paradis, arhonţii îi poruncesc acestuia să nu mănânce din Arborele Cunoaşterii, dar din
planul Tatălui este ca, dimpotrivă, el să se înfrupte din Arbore. Ca să pună mâna pe
107
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, …, pp.134-135

52
pneuma lui ( care-i fusese deja trimisă din pământul adamantin), arhonţii îl adorm, îi
extirpează Spiritul şi fac din el o Femeie Spirituală. Adam o adoră, iar ea râvnită de
arhonţi trebuie să fugă, lăsând în loc o umbră şi se transformă în Arbore. Arhonţii
pângăresc umbra. Femeia Spirituală pătrunde în Povăţuitor –Şarpele – şi o invită pe
femeia carnală –Eva– să mănânce din Arborele Cunoaşterii. Samael o blestemă pe
femeie, Şarpele şi arhonţii azvârl cuplul primordial afară din Paradis. Lăsată însărcinată
de arhonţi , Eva îl naşte pe Cain, care este deci produsul lor colectiv, pe când Abel
provine din acuplarea lui Adam şi Eva. În fine, Eva îl naşte pe Seth şi pe Norea, cu care
se inaugurează spiţa gnosticilor, „rasa neclintită” a Fiilor Luminii. Pizmuindu-i, arhonţii
plănuiesc să-i extermine prin potop. O înconjoară pe Norea care invocă Puterea de sus.
Naraţiunea devine circulară: îngerul Eleleth , unul dintre Marii Luminători, venit s-o
ajute şi s-o instruiască pe Norea, îi spune istoria originii lumii, prin care începe chiar
scrierea în chestiune, dar într-o versiune incompletă şi mai obscură decât la început.108
Aşadar primii oameni capătă gnoza -γνωσις, suprema ştiinţă a misterelor de sus,
făraă voia lui Ialdabaoth care, pentru aceasta, i-a alungat din Paradis pe oameni şi pe
şarpe şi i-a blestemat. Dar înţelepciunea veghea asupra oamenilor şi, de aici , duelul
de-alungul veacurilor dintre ea şi Ialdabaoth, până când Logosul –Hristos, traversând
cele şapte ceruri intermediare şi asimilând de la arhonţi, acestora din elementele lor, unit
cu perechea sa, Înţelepciunea se unifică cu dreptul Iisus la botez, pentru a-l anunţa lumii
pe adevăratul Tată suprem necunoscut. Împotriva acestei acţiuni de anunţare a Tatălui
suprem necunoscut, Ialdabaoth şi arhonţii planetelor i-au instigat pe iudei şi, aceştia îl
crucifică pe Iisus abandonat şi de Înţelepciunea care ca pereche, în desăvârşită unitate,
intrară în pleroma (πληρωµα), deplinătatea lumii spirituale. De aici, trimiseră o putere
care-l scoase pe Iisus din moarte, înviindu-l într-un nou corp ceresc ce s-a ridicat la cer,
pentru a introduce sufletele credincioşilor spirituali în împărăţia deplinei lumini.109

108
ibidem, pp. 135-136
109
Z. Rusu, op. cit., p. 234

53
IV.3 Naasenii

Prin intermediul curentelor gnostice, după cum am văzut apare o reconsiderare


pozitivă a şarpelui biblic, identificat ca demon în multe religii. Ipolit al Romei ne spune
despre aceştia că sunt numiţi „Naaseni, după cuvântul ebraic naas, care înseamnă şarpe.
Mai târziu se numeau ei înşişi gnostici (cunoscători), pretinzând pentru ei cunoaşterea
profunzimilor (lucrurilor). Ei se împărţeau într-un număr mare de secte, care nu formau,
în fond decât o singură erezie: pentru că, sub diverse formulări este mereu aceeaşi
doctrină, pe care ei o expun.
Ca principiu al universului, Naasenii respectau, acestea sunt expresiile lor, un
om şi un fiu al omului. Acest om este androgin şi ei se numeau Adamas. În cinstea lor
s-au compus numeroase şi variate imnuri”. Ipolit al Romei ne dă pentru exemplificarea
doctrinei câteva versuri ale Naasenilor, închinate lui Adamas: „de la tine tată şi pentru
tine mamă aceste două nume nemuritoare, aceste creaturi de eoni, o stăpâne al cerului,
om al gloriei”. Pe aceştia „ei îi împart” ca şi Geryon, în trei părţi, dintre care, spun ei,
una este spirituală, cealaltă psihică şi a treia este materială, după ei, prin cunoaşterea
acestui om putem ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu. Naasenii afirmă că,
„cunoaşterea acestui om este începutul perfecţiunii; cunoaşterea lui Dumnezeu este
desăvârşirea”. Toate aceste elemente spirituale, psihice, materiale se reunesc într-un
singur om, Iisus, născut din Maria; şi spune (autorul naasean), aceşti oameni se foloseau
toţi trei în mod egal de gura lui Iisus pentru a vorbi celor asemănători, fiecare după
substanţa a cărei formă era. Căci, ascultându-i pe Naaseni, universul cuprinde trei
moduri de a fi: fiinţele îngereşti, spirituale şi materiale cărora le corespundeau cele trei
Biserici: îngerească, spirituală, materială; ei dădeau acestor trei biserici numele de
chemată, aleasă şi captivă110
Aşa cum vedem din prezentarea făcută de Ipolit Naasenilor, putem spune că
aceştia erau monoteişti fiindcă acceptau un Dumnezeu suprem. De asemenea, probabil
prin acel Om, ei se refereau la univers căci numai cunoscând Omul se ajungea la
cunoaşterea de Dumnezeu. Pe de altă parte împărţirea tripartită a fiinţialităţii o întâlnim
în mai multe sisteme gnostice cum ar fi cel al lui Justin, al Peraţilor şi al Setienilor.

110
Hipolyte de Rome, Philosophumena, ou refutation de toutes les Heresies, I,6, premiere tracuction
francaise avec une introduction et des notes par A. Siouville; Les Editions Rieder 7, place Saint –sulpice,
Paris 1928, pp. 123-124

54
Siouville menţionează că Naasenii nu sunt cunoscuţi decât din Philosophumena;
nici un autor vechi, cu excepţia lui Ipolit, nu menţionează această sectă; se pare că
însuşi Ipolit doar presupunea existenţa acestei secte. Numele de naaseni derivă dintr-un
cuvânt ebraic naas, şarpe, pare să fie un nume peiorativ la adresa acestor eretici, numele
pe care ei şi-l dădeau era cel de gnostici. Chiar dacă Naasenii şi Ofiţii sunt termeni
identici, (naas=οφιs=şarpe) sunt termeni identici, Ipolit îi distinge foarte clar pentru că
le consacră în această carte o lungă consemnare, astfel că în cartea a VIII, 20, el declară
că Ofiţii sunt prea puţin importanţi pentru a merita onoarea unei combateri cu
argumente; termenul de Ofiţi nefiind întâlnit decât o singură dată în Philosophumena.
Ofiţii propriu-zişi adorau şarpele pe când naasenii nu–l adorau.111
Leisegang afirmă că, consemnarea lui Ipolit despre Naaseni este din acest punct
de vedere de un ajutor foarte mare. Descoperim astfel trei straturi care se întrepătrund
dar pe care critica le separă. Baza lor doctrinară este alcătuită la origine dintr-un sistem
pur păgân, caracterizat prin aplicarea la el a unei speculaţii de sorginte grecească, şi în
maniera metodelor teologiei elenistice, poeziei , filosofiei, misterelor greceşti, a cultelor
mitice orientale, care au venit în contact cu lumea grecească; acest aspect are ca efect
îmbrăcarea într-o nouă haină a ideilor abstracte învechite şi împestriţate. Al doilea strat
constă în introducerea Vechiului Testament în sistemul deja constituit şi se complică din
ce în ce în urma introducerii elementelor noi. În fine, un al treilea element, elementul
creştin se prezintă încă în starea de plasare.”112 Ipolit afirmă despre „doctrina
Naasenilor, care se intitulează gnostici (cunoscători)”, că „aceste doctrine nu sunt altele
decât cele ale vechilor filosofi ai Greciei şi a iniţiaţilor în mistere. Acesta este punctul de
plecare al tuturor acestor erezii.”113 Naasenii se împart în numeroase secte pentru a
forma o erezie multiplă care nu este în realitate decât una, care este acelaşi lucru prin
care ele o desemnează, cu nume diferite, progresul doctrinei bazându-se pe aceste
rivalităţi.
Ipolit introduce o notă despre naaseni care este un lung tratat despre om. Omul
Adamas se află la originea sistemului lor. Ei au împrumutat, bucată cu bucată, de la
diverse populaţii povestiri contradictorii despre misterioasa origine a omului, atribuind
aceste învăţături lui Hristos. Marele „om din înalt”, Adamas, din care rezultă conform
naasenilor întreaga omenire care se află în cer şi pe pământ, trebuia să fie desigur supus:

111
Ibidem, p. 124
112
H. Leisegang, op. cit., pp. 82
113
Hipolyte de Rome, op. cit., p. 124

55
pentru acest lucru a primit el un suflet. Naasenii au căutat ceea ce este sufletul, de unde
vine şi care îi este natura, pentru ce el poate, însufleţind omul, să supună şi să corecteze
opera omului perfect.114
Ceea ce adoră naasenii nu este altceva decât „naas” de unde şi numele de
naaseni. Naas înseamnă şarpe. Din acest cuvânt, după autorul Naasenilor, toate
locaşurile lor de cult (ναοι) îşi trag numele. Acestui singur naas îi sunt consacrate toate
obiectele folosite în cult. 115 Această curioasă etimologie îşi are explicaţia în faptul că în
interpretarea lor, ei identificau şarpele lor Logos –agent al Dumnezeului suprem şi
aducător al gnozei mântuitoare. Naasenii concepeau unitatea lumii şi a omenirii în triada
clasică şi îi dădeau Şarpelui rolul lui Achamoth care a produs viaţa în lumea inferioară,
dar şi rolul Fiului Omului –Hristos coborât sub această formă ca să salveze spiritualul
captiv în materie. Tot ca şarpe şi-l închipuiau şi pe Adamas, sufletul lumii mai presus de
Fiul Omului –Hristos. Interpretarea alegorică şi arbitrară a Bibliei o aplicau egal şi
miturilor păgâne şi textelor poeţilor. Aveau psalmi şi imne cu cuvinte obscure şi
misterioase. Ideea stoică a germenului universal ce conţine virtual toate lucrurile şi-o
simbolizau prin phallus-ul lui Osiris şi prin cel al lui Hermes. La ei prevala imaginea
obsesivă a „marilor ape” primordiale.

IV.4 Peraţii

Secta peraţilor are strânsă legătură cu cea a naasenilor. „Blasfemiile lor la


adresa lui Hristos” au rămas mult timp necunoscute, spune Ipolit; dar el îşi propune să
aducă la lumină doctrinele lor, folosindu-se de propriile lor scrieri, pe care le citează
adesea în scrierea sa (Philosophumena). El îi desemnează ca întemeietori ai sectei pe
Euphrates Peratul şi Kelbes Karystienul. Ei îşi trag numele din grecescul περαν care
înseamnă trecere, urmărind o temă deja cunoscută de la Naaseni. Ei se autointitulează
Peraţi, pentru că ei cred că nici o creatură nu poate trece destinului care „aşteaptă de la
naşterea lor, toate fiinţele procreate” .116

114
Ibidem, p. 127-128
115
Ibidem, p. 159
116
H. Leisegang, op. cit.,pp. 101

56
Pentru Peraţi totul se compune din Tatăl, din Fiul şi din Materie. Fiecare dintre
aceste trei principii închide în el nenumărate puteri. Între Tatăl şi Materie ia locul
Fiului, Logosul, Şarpele care se îndreaptă veşnic spre Tatăl neschimbător şi spre Materia
supusă schimbării.117
Ipolit afirmă de asemenea că doctrina „erezia peraţilor nu este decât o adaptare a
astrologiei”118, ei trăgându-şi dogmele din „asrologie”119
Aceştia concepeau lume a în triada:
a. Binele perfect, Tatăl;
b. plinătatea forţelor infinite;
c. cosmosul celor trecătoare.
Penru ei ieşirea evreilor din Egipt (ţara robiei) prefigura necesitatea ieşirii celor
spirituale din lumea materială perisabilă în care se găsesc căzuţi tot felul de germeni din
cele două lumi superioare veşnice.
Şarpele e Logosul, Fiul între Tată şi materie, principiul generator prin care
materia primeşte amprentele, peceţile ideilor Tatălui. La ei domina forma filozofică de
expunere a ideilor. Pretindeau că numai ei cunosc calea trecerii (περαν) prin abisul
corupţiei, spre a ajunge în pleroma, tot ce se naşte există în virtutea celor necreate din
care emană. O altă cauză care participă la această producere o constituie astrele, adică
erau tributari astrologiei. Pe Demiurgul lumii îl considerau rău, a cărui „operă produce
distrugere şi moarte”. Şi la ei abundă o mulţime de termeni din mitologiile şi misterele
păgâne.
Peraţii identificau Logosul şi cu şarpele de aramă ridicat de Moise în pustie.
După referatul biblic (Num. XXI, 4-10), acest şarpe de aramă fusese salvator de
muşcăturile mortale ale şerpilor trimişi spre pedeapsă israeliţilor rătăcitori prin pustie,
după ieşirea lor din robia egipteană; „…şi când un şarpe muşca pe vre-un om, acesta
privea la şarpele cel de aramă şi trăia”. (Num. XXI,9) 120 Aici stă explicaţia faptului că
peraţii îl identificau pe Şarpele lor cu Şarpele de aramă. Chiar interpretarea mai târzie a
acestui fapt în Înţelepciunea lui Solomon (XVI;6), unde Şarpele de aramă e considerat
ca „semn de mântuire” le întărea această convingere. După critica biblică, Înţelepciunea
lui Solomon, în forma pe care o avem, a fost scrisă, în limba greacă, în secolul II Î.Hr.,
-ceea ce nu înseamnă că această interpretare nu a putut fi inserată de autor dintr-o
117
ibidem, p. 104
118
Hipolyte de Rome, 15, op. cit., p. 173
119
Hipolyte de Rome, 3, op. cit., p. 123
120
Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. cit., p.174

57
tradiţie anterioară. E necesar de reţinut că Şarpele de aramă a fost păstrat de poporul
iudeu, ca relicvă sacră, în sanctuar, până pe vremea regelui Iezechia, (sec. VIII Î. Hr.)
care în acţiunea sa de combatere a influenţelor religioase străine, „ a stricat Şarpele cel
de aramă pe care-l făcuse Moise”, pentru că „ chiar până în zilele acelea fii lui Israel îl
tămâiau şi-l numeau Nehuştan” (IV Regi XVII,4). Deci, timp de secole Şarpele de
aramă fusese păstrat în templu şi se ajunsese , prin cinstirea lui la o semiidolatrie ce
repugna iudaismului ortodox.121
La Peraţi simbolismul şarpelui cunoaşte apogeul său. La ei şarpele nu a
contribuit numai la sistematizarea doctrinei, el a jucat şi un rol în cult. Epifanie descrie
un rit ofitic ca care ţine locul în sistemul nostru, găsindu-şi cea mai bună explicaţie în
imitarea euharistiei şi care consta în aducerea şarpelui pe masa pe care se aflau pâinile
aduse ca ofrandă, rit pe care l-am descris anterior.122

IV. 5 Setienii

Pe lângă Naaseni şi Peraţi o altă ramură ofită importantă este cea a Setienilor.
Aceştia îl considerau pe Set, fiul lui Adam, ca tătă al spiritualilor. Set ar fi reapărut în
Iisus Hristos la intervenţia Înţelepciunii. Unitatea lumii o concepeau în triada:
a. Lumina de sus;
b. Întunericul de jos şi între ele,
c. Spiritul incoruptibil manifestat ca un parfum de ungere luminoasă.
Îşi imaginau întunericul material ca pe o imensă apă ameninţătoare care mereu
atrage spre sine, din parfumul spiritului, o rază de lumină care o fortifică în timp ce
lumina şi spiritul îşi concentrează şi îşi reţin forţele. Cele trei existenţe fundamentale
produc forme ce li se aseamănă, purtându-le urmele, peceţile specifice. Mai concepeau
întunericul material ca pe o mitră impură unde Demiurgul, pătrunzând sub formă de

121
Z. Rusu, op. cit., p. 234
122
Leisegang, op. cit., p. 174

58
Şarpe, l-a creat pe om. Pentru a salva elementul divin căzut din lumea de sus şi
prizonier în această mitră, Logosul, tot sub formă de şarpe pătrunde aici şi îl salvează.
Aşa cum la Peraţi domina forma filosofică de expunere a ideilor, la Setieni
domina forma poetică, artistică, în imagini cât mai vii şi mai grandioase: imensitatea
dezlănţuită a oceanului formidabil, vânt violent, răscolitor, ce se aude ca fluieratul
şarpelui, parfumul spiritului şi raza lumii de sus, etc.

* *

Pentru doctrina bisericii ofiţii au constituit un evident pericol, mai ales că prin
şarpe dăm de o imagine pe care mintea noastră a încercat mereu să o înţeleagă într-un
mod „alegoric”. Sfântul Ioan Gură de Aur ne atrage atenţia la acest lucru spunând: „Nu
te uita la şarpele de acum, nu te uita cum fugim şi ne scârbim de el, că nu a fost aşa la
început. Că prieten al omului a fost şarpele, şi cel mai apropiat dintre slujitorii lui. Dar
cine i l-a făcut vrăjmaş? Hotărârea dumnezeiască: «Blestemat să fii tu dintre toate
dobitoacele şi din toate fiarele pământului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să
mănânci în toate zilele vieţii tale! Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între sămânţa
ta şi sămânţa ei.»(Facere III,14-15) iar vrăjmăşia a nimicit prietenia. Nu vreau să zic o
prietenie cugetată, ci una de care este în stare o făptură necugetătoare. Că în acelaşi chip
cum îşi arată acum câinele prietenia, nu cu cuvinte ci cu fireştile mişcări, tot aşa şi
şarpele slujea omului. Fiind o făptură care iubea a sta aproape de om, şarpele i-a părut
diavolului a fi unealtă potrivită pentru amăgire. Deci diavolul a vorbit prin şarpe
amăgind pe Adam. Ci rog dragostea voastră ca nu fără grijă să auziţi cuvintele mele. Că
nu lucru lesnicios este acesta. Mulţi întreabă : cum oare a grăit şarpele: cu glas omenesc
ori cu sâsâit şerpesc, şi cum anume a înţeles Eva? Înainte de călcarea poruncii, Adam

59
era plin de înţelepciune, de pricepere şi de darul proorociei. Diavolul a băgat de seamă
şi înţelepciunea şarpelui, şi părerea lui Adam despre ea –căci acesta-l socotea pe şarpe
înţelept. Aşa se face că a vorbit prin el, ca Adam să cugete că şarpele, înţelept fiind, era
şi în stare să-şi prefacă glasul după cel omenesc.” (Sfântul Ioan Gură de Aur, „Despre
facerea lumii, 6,2)123. Aceste cuvinte ele Sfântului Ioan Gură de Aur mi se par
revelatoare pentru a demonstra de ce noi creştinii nu putem accepta cinstirea şarpelui
care a devenit unealta diavolului.

CONCLUZII

Religia se defineşte ca preocuparea în legătură cu supranaturalul. Efortul de a


pătrunde dincolo de inteligibil pentru a înţelege divinitatea (religo, -are = a lega; deci a
lega pe om de o speranţă).
Experienţa religioasă implică întotdeauna existenţa sacrului. Religiile cuprind
forme de manifestare foarte variate, ele au însă în comun ceva specific prin care
fenomenul religios se deosebeşte de toate celelalte : raportarea la sacru. Sacrul este

123
Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea omului şi omul începuturilor, trad. C-tin Făgeţan, Ed. Sofia,
Bucureşti 2001, p. 67

60
aşadar punctul comun al tuturor religiilor, dar cele două nu trebuie confundate fiindcă
sacrul există şi în afara religiosului, dar religiosul nu poate supravieţui fără sacru.
De-a lungul secolelor, s-a constatat că elementul religios poate fi definit prin
supranatural, lumea misterului, a necunoscutului, a neînţelesului. Orice religie
recunoaşte existenţa unor forţe divine faţă de care credincioşii îşi manifestă iubirea sau
dependenţa. Anumiţi „specialişti”, referindu-se la budişti şi jainişti, afirmă că sunt
„religii ateiste” deoarece au o reprezentare foarte slabă la nivelul divinităţilor. Emil
Durkheim, consideră că elementul esenţial pentru înţelegerea religiilor este sacrul. Deşi
în limbajul comun este preferat termenul de „supranatural”, termenul de „sacru” pare a
avea o exprimare mai abstractă ce include şi supranaturalul şi divinul.
Sacrul e întâlnit în foarte multe dintre scrierile despre credinţele popoarelor
arhaice (ex. foc sacru, teritoriu sacru). În societăţile contemporane, sacrul are sensul de
„intangibil, inviolabil”
Durkheim afirmă că în toată gândirea umană nu există o altă categorie de lucruri
atât de opusă una alteia. Există categorii bipolare : bine/rău, frumos/urât, dar fiecare este
restrâns. Doar sacrul şi profanul împart lumea în ireală /reală (categorii opuse).
Pr. Stăniloae afirmă că religia ar putea desfiinţa graniţa între sacru şi profan dând
tuturor posibilitatea să fie sfinţi. Dar dispariţia acestor graniţe nu înseamnă sfinţenie
universală, ci deschidere pentru toţi a posibilităţii de sfinţire.
Sacrificiul este mijloc de comunicare cu sacrul prin intermediul jertfei, este un
act creator de sacru dar şi o renunţare voluntară consacrată divinului. Cel ce-şi jertfeşte
viaţa pentru Dumnezeu este creator de sacru. Religia şi religiozitatea sunt moduri în
care sacrul există în rândurile credincioşilor şi reprezintă legătura lor cu Dumnezeu.
Nici teologia nu cunoaşte despre Dumnezeu (sacrul etern) decât ceea ce Dumnezeu
Însuşi a dezvăluit, a revelat prin profeţi, prooroci.
Profanul este efortul permanent al omului de a progresa spre lumea sacrului, a
perfecţiunii şi a purităţii. Este dorinţa sa pe care o realizează în profan. Între sacru şi
profan există un dualism embrionar, ele nu există separat, ci se definesc reciproc. E o
trecere permanentă între cele două lumi, toate aceste treceri au un caracter excepţional.
Spre deosebire de sacru, profanul (pro = în afară; fan = templu) = lume impură, a
păcatului, e respins şi contestat de sacru. Pentru credincioşi, timpul este sacru sau
profan. Ex. : zile profane şi zile de sărbătoare, perioade permise / interzise. Sărbătorile
religioase reactualizează un eveniment sacru, ele fiind o permanentă întoarcere către

61
origini, către sacru, către Cel care ne-a creat. Spaţiul are şi el aceleaşi dimensiuni de
sacru şi profan, trecerea făcându-se de la sacru la profan prin trecerea unor praguri.
„Orice fragment cosmic este transparent propriului său mod de existenţă
prezentând o anume structură a Fiinţei şi, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit
că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare a sacrului. Mai trebuie amintit
că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiinţei. Revelaţiile
sacralităţii cosmice sunt într-un fel nişte revelaţii primordiale, pentru că au loc în
trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai târziu de Istorie
n-au izbutit să le abolească.” 124
Fiecare tendinţă prin care omul încearcă să depăşească antagonismele lumii
noastre folosindu-se de asemănarea contrariilor poate fi descifrată în simbolurile care au
avut un rol în istoria omenirii. Fiecare simbol are o semnificaţie pozitivă dar şi una
negativă din care rezultă dorinţa omului de a ridica profanul la nivelul sacrului, realul la
nivelul irealului, de a reintegra răul în bine pentru a se reface timpul şi spaţiul sacru al
începuturilor . Acest lucru nu s-a putut face decât cu ajutorul hierofaniei care reprezintă
condiţia de existenţă a Absolutului în spaţiul şi timpul lumii noastre. Pentru a fi
accesibil, sacrul ni se dezvăluie treptat, niciodată în întregime şi întotdeauna cu ajutorul
anumitor obiecte, mituri sau simboluri. Fenomenele naturii sunt supuse unor legi
invariabile care instituie ordinea obişnuită a lumii manifestată în spaţiu şi timp. La fel şi
omul este nevoit să-şi coordoneze activităţile în funcţie de anumite repere spaţio-
temporale regăsite în trăirea religioasă a fiecăruia şi manifestarea lor prin praguri şi
rupturi care separă întotdeauna sacrul de profan. Trecerea de aceste praguri şi rupturi
separatoare deschide anumite drumuri spre Transcendent, spre Divinitate dând un sens
şi o finalitate vieţii omului care trece dincolo de dimensiunea pur existenţială căci atunci
omul îl găseşte pe Dumnezeu.
Exprimarea sacrului se face prin mituri şi simboluri. Încercarea de a pătrunde în
lumea miturilor ne fac să încadrăm reconstituirea miturilor într-o realitate subiectivă
care nu se opune realităţii obiective. Totuşi această lume mitică reuşim să o înţelegem
numai cu ajutorul simbolurilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că: „întreg
cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic prin formele

124
M. Eliade, Sacrul şi profanul,…,p.91

62
simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat
în sensurile minţii.”125
Şarpele unul dintre simbolurile arhetipale fundamentale şi-a păstrat
ambivalenţele sale simbolice aparent ireconciliabile, ajungând să fie obiect de cult şi
închinare pentru ofiţi. Aşadar şarpele care în Vechiul Testament reprezenta înşelătorul
primilor oameni deci rău, pentru gnostici era din contră, Logosul mediator şi mântuitor,
împuternicit al Dumnezeului suprem, pentru a aduce oamenilor ştiinţa care a fost trimisă
de acesta pentru a-i scăpa de tirania Demiurgului, aşa cum a eliberat-o pe Înţelepciunea
căzută, perechea sa. Întreaga doctrină ofită pendulează în jurul dramei căderii şi a
salvării prin Logosul –Şarpe –Hristos.
Ofiţii l-au împrumutat pe Mântuitorul Hristos din creştinism dar l-au adaptat şi
identificat cu Logosul lor Şarpe aducătorul gnozei mântuitoare în exclusivitate, făcând o
deosebire netă între Hristos de sus, Logos-Şarpe şi Hristos de pe pământ care a avut un
rol destul de neclar şi contrafăcut la unele ramuri ofite mai marcate de elementul creştin
şi aproape inexistent la cele mai vechi şi conservatoare. Mântuirea la ofiţi şi după ce au
intrat în legătură cu creştinismul depindea de cunoaşterea unei gnoze considerată
revelată lor de Logosul-Şarpe-Hristos. Aici se vede diferenţa dintre doctrina creştină dar
şi dovada că această concepţie este mai veche decât cea creştină. Concepţia gnostică
este contrară celei creştine pentru care suprema cunoaştere nu este altceva decât
consecinţa mântuirii care a fost posibilă datorită întrupării Fiului lui Dumnezeu pe
pământ şi a jertfei Sale răscumpărătoare din robia păcatului, robie în care a căzut prin
ispita diavolului care s-a folosit de şarpe să-l atragă pe om în păcat.

125
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cu o introducere, traducere, note şi studii de Pr. Prof. Dr.
D. Stăniloae, E.I.B.M. al B.O.R, Bucureşti 2000, p. 17

63
Bibliografie selectivă

1. Izvoare

64
1. Hipolyte de Rome, Philosophumena, ou refutation de toutes les Heresies, I,
premiere traduction francaise avec une introduction et des notes par A. Siouville; Les
Editions Rieder 7, place Saint –Sulpice, Paris 1928
2. Biblia sau Sfânta Scriptură, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991

2. Dicţionare

1. Aziza Claude, Olivieri, Sctrick Robert, Dictionnaire des symboles et des themes
litteraires, Fernand Nathan, Paris, 1978
2. I. Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă A-Z, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti
1994
3. J. Chevalier \ A. Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis; Bucureşti
1995, vol.3
4. J. P. Clebert, Bestiar fabulos-dicţionar de simboluri animaliere, trad. Rodica-
Maria Walter şi Radu Walter, Ed. Artemis şi Cavallioti, Bucureşti 1995
5. Dicţonar de mitologie generală, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1989
6. I. Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amarcord,
Timişoara 1994
7. F. Marcu\C. Maneca, Dicţionar de neologisme, ediţia a II-a, Ed. Academiei
Române, Bucureşti 1986
8. Mic dicţionar filosofic,ed. a II-a, 1973

65
3. Cărţi şi manuale

1. Aurelius Prudentis Clemens, Hamartigenia (Geneza păcatului),apud J.


Chevalier \ A. Gheerbrant, Ed. Artemis; Bucureşti 1995, vol.3
2. N. Berdiaev, Spirit ţi libertate, trad. S. Lăcătuş, Bucureşti, Paideia 1996
3. R. Caillois, Omul şi sacrul, Bucureşti, Nemira 1997
4. A. Codoban, Sacru şi ontofanie, Iaşi, Polirom 1998
5. I. P. Culianu,Gnozele dualiste ale Occidentului, trad. Tereza Culianu-
Petrescu,Polirom, Iaşi 2002
6. M. M. Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I, ed. Amarcord, Timişoara
1994,

7. E. Durkheim, Forme elementare ale vieţii religioase, trad. Magda Jeanrenard şi


Silviu Lupescu, Iaşi, Polirom 1995
8. M . Eliade, Aspecte ale mitului, trad. Paul G. Dinopol, Ed. Universitar ,
Bucureşti 1978
9. Idem, Histoire des croyances et des idees religieuses. I. De l`age de la prierre
aux mysteres d`Eleusis, Ed. Payot, Paris
10. Idem, Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas
1994
11. Idem, Meşterul Manole -studii de etnologie şi mitologie ,Ed. Junimea, Iaşi 1902
12. Idem, Mituri, vise şi mistere, trad. Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureşti 1998
13. Idem, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas,
2000
14. Idem, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Humanitas 1995
15. Enuma Elish, IV, apud Kernbach Victor, Miturile esenţiale, Ed. Ştiinţifică ţi
Enciclopedică, Bucureşti 1978

66
16. P. Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţi, Ed. Meridiane, Bucureşti
1992
17. I. Evseev, Cuvânt-simbol-mit, Timişoara, Facla 1983
18. N. L. Geisler, Filozofia religiei, Oradea, Ed. Cartea Creştină 1999
19. R. Girard, Violenţa şi sacrul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995
20. Gândirea feniciană în texte, studiu introductiv: Constantin Daniel, trad., notiţe
introductive şi note: Athanase Negoiţă, Ed. Ştiinşifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1979
21. Hans Jonas, The gnostic religion, Beacon Press, Boston 1972,
22. C. G. Jung\K. Kerenyi, Copilul divin. Fecioara divină, ed. Amarcord, Timişoara
1994
23. C. G. Jung, Psychologie et alchemie, Buchet-Chastel, Paris1970
24. V. Kernbach , Mit- mitogeneză-mitosferă, Casa Şcoalelor, Bucureşti 1995
25. Idem, Miturile esenţiale-antologie de texte cu o introducere în mitologie,
comentarii critice şi note de referinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
1978
26. H. Leisegang, La Gnose, Petite Bibliotheque Payot,106, Boulevard Saint
Germain, Paris (6e), 1971
27. Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cu o introducere, traducere, note şi studii
de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, E.I.B.M. al B.O.R, Bucureşti 2000
28. A.di Nola, Diavolul- chipurile, isprăvile, istoria Satanei şi prezenţa sa malefică
la toate popoarele din antichitate până astăzi, trad. R. Gâdei, Ed. All
29. A. Olteanu, Metamorfozele sacrului, Bucureşti, Paideia 1998
30. Papahagi Tache, Mic dicţionar folkloric. Spicuiri folklorice şi etnografice
comparate, ed. Minerva, Bucureşti 1979
31. J. Ries, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. Roxana Utale, Polirom 2000
32. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, trad. Mihaela Zoicaş, Iaşi, Polirom
2000
33. Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea omului şi omul începuturilor, trad. C-tin
Făgeţan, Ed. Sofia, Bucureşti 2001, p. 67
34. A. Stan\ Remus Rus, Istoria religiilor, E. I. B. M. al B.O.R., Bucureşti 1991
35. E. Vasilescu, Istoria religiilor, ediţia a III-a, Ed. Didactică şi pedagogică,
Bucureşti 1998

67
36. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Ed. Academiei Române, Bucureşti
1987
37. J. J. Wunenburger, Sacrul, trad. Mihaela Căluţ, Cluj-Napoca, ed. Dacia 200

4. STUDII ŞI ARTICOLE

1. Z. Rusu, Cultul şarpelui la Tomis, Studii Tologice, seria a II-a, anul XXVI; nr. 3-
4, aprilie-martie 1974, Bucureşti

68