Despre limitele conceptuale ale raţiunii

Probabil că nu există vreun alt antagonism care să creeze atâtea stări paradoxale precum
aceşti doi actanţi: raţiunea umană şi universul material, a căror aşa-zisă intercondiţionare
formală devine tocmai motivul care îi situează în poziţii contrare, aparent ireconciliabile,
iar o mărturie a acestui conflict perpetuu ne sunt chiar mileniile de istorie a civilizaţiei
noastre, ce ne înfăţişează un trecut în care oamenii au urmărit un deziderat întrucâtva
utopic: armonia deplină dintre raţiune şi materie; şi este într-adevăr uimitor acest
dezacord între fiinţă şi universul în care ea există. Ne putem întreba, văzând cât de
departe ne găsim faţă de acest scop, cum de este posibil ca raţiunea, care este fără
îndoială un produs al unor cauze universale, să se constituie chiar împotriva acestor
factori care au conlucrat spre devenirea ei? Ce poate să ne apară mai absurd decât acest
gest care poate fi considerat, în esenţă, echivalentul unei autoanihilări?
Şi mai mult decât atât, cum se poate transforma intercondiţionalitatea acestora într-un
factor care să le perturbe coexistenţa? Oare nu ar fi trebuit să fie chiar ea aceea menită să
le asigure coeziunea?
Evident este faptul că, undeva în acest plan, se produce o sciziune care are drept urmare
desprinderea raţiunii, la nivel conceptual, de linearitatea cauzalităţii universale, ceea ce
creează iluzia unor finalităţi distincte – universul pare a urma un traseu contrar
expectanţelor noastre –, justificând totodată angoasa condiţiei umane care nu poate
accepta să se supună unor forţe ce o conduc spre un scop pe care nu-l percepe ca fiind o
expresie a dorinţei sale. Conchidem astfel că tocmai anularea intercondiţionalităţii, a
reciprocităţii între raţiune şi univers ne-au adus în starea deplorabilă în care ne aflăm, iar
acum nu ne mai rămâne decât să ne întrebăm: oare noi suntem aceia care prin propria
voinţă ne-am rupt de această linearitate, ori ea însăşi, în urma unor procese proprii, ne-a
aruncat în afara ei? Căci este neîndoielnic faptul că disensiunile dintre fiinţă şi materie
încă persistă, iar trecerea timpului nu pare să le fi atenuat nicicum.
O primă ilustrare a acestui paradox o găsim apropiindu-ne de procesele prime ale
gândirii, în însuşi modul judecăţilor şi raţionamentelor de a se articula, care ni se
înfăţişează poate în modul cel mai desluşit în enunţurile marelui filosof Aristotel
Stagiritul, iar modelul său este cu atât mai util pentru noi, cu cât este unul de referinţă,
căci justeţea argumentelor sale a rezistat exigenţelor a nenumărate generaţii de gânditori.
Să analizăm acum următoarea construcţie propusă de acesta:
„De fapt, adevărul şi falsul nu există în lucrurile însele, de pildă în sensul că binele ar fi
totuna cu adevărul, iar răul numaidecât totuna cu falsul, ci ele rezidă în cugetul nostru, iar
când e vorba de naturile simple şi de cele ce denotă esenţa, adevărul şi falsul nu rezidă
nici măcar în cugetul nostru.”1 (Metafizica, Cartea a VI-a (E), Capitolul 2, 1027a1-10)
Aici sunt aduse în discuţie cele două eterne contrarii: adevărul – a nu se confunda cu
sensul de Adevăr – şi falsul, iar o atare preocupare faţă de aceste două concepte este cu
atât mai îndreptăţită cu cât: „Aproape toţi cercetătorii sunt de acord că lucrurile şi
substanţa constau din contrarii.”2 (1004b1-30)
Înainte însă de a analiza primul său enunţ, mai este necesară următoarea precizare:
propoziţia, ori forma logică adevărată, este întotdeauna opusă celei false, din moment ce
o altă posibilitate de a fi este irelevantă. Astfel putem spune despre un enunţ dat că el este
fals sau adevărat, dar a accepta drept valabil faptul că acesta poate să fie şi altfel ne
situează într-un mod inevitabil, atât în afara validităţii, a adevărului propriu-zis, cât şi a
erorii, iar o astfel de condiţie poate fi numită drept neutră şi devine prin asta secundară şi
lipsită de importanţă, deoarece starea de a fi neutru se apropie de aceea de a nu fi; neutru
înseamnă a nu fi nicicum.
Atât adevărul cât şi falsul, spune Aristotel, nu există în lucruri, altfel spus în materie, în
sensul că binele nu este totuna cu adevărul, iar răul totuna cu falsul, şi mai mult decât atât
„când e vorba de naturile simple şi de cele ce denotă esenţa, adevărul şi falsul nu rezidă
nici măcar în cugetul nostru.”
Se conturează prin aceasta posibilitatea ca cele două contrarii, deşi ne sunt într-un mod
nemijlocit cunoscute, să nu existe în nimic din ceea ce este accesibil raţiunii noastre, dat
fiind faptul că Aristotel, prin cuvintele sale, le-a proiectat cu totul undeva în afara
percepţiilor individului, nici în lucruri, nici în cuget. Dar este necesar să conştientizăm
totodată intenţia demersului său când afirmă acestea, deoarece el situează adevărul în
afara lucrurilor pentru a nu crea confuzia că binele ar fi în mod inextricabil legat de
adevăr, respectiv falsul de rău.
Însă ne întrebăm noi: cât de multă justeţe poate fi în acest argument? Dacă binele nu este
totuna cu adevărul, deducem atunci că binele poate fi, uneori, asociat sau identificat cu
falsul, iar răul cu adevărul? Cât de corectă poate să fie o astfel de dialectică? Oare ne
putem imagina vreo împrejurare în care răul să fie asociat cu adevărul, iar binele cu
falsul?
Spre exemplu, o crimă este un lucru rău, sclavia este un lucru rău: cum am putea, aşadar,
să le alăturăm acestora ideea de adevăr? La fel, generozitatea şi cinstea sunt un lucru bun,
reprezintă un bine, astfel: cum am putea să le interpretăm drept false?
Aici nu putem decât să conchidem că raţiunea, chiar şi aceea a lui Aristotel, pe care
suntem tentaţi uneori să-l concepem „ca fiind un intelect întrupat”3, a dat greş, izolând
noţiunile de adevăr şi fals, de lucrurile situate în câmpul percepţiei noastre, de materia ca
întreg, iar eroarea sa este cu atât mai evidentă cu cât el însuşi afirmă că „lucrurile şi
substanţa constau din contrarii”, iar adevărul şi falsul, nu sunt ele oare tocmai modul prin
care noi ne reprezentăm aceste contrarii universale?
Putem concluziona acum că este întru totul legitimă trasarea legăturii conexe între bine şi
adevăr, respectiv între rău şi fals, ceea ce clarifică într-o mare măsură valoarea ce îi
revine fiecărui gest ori acţiuni a individului.
Însă ce anume l-a putut determina pe Aristotel – şi raţiunea în general – să se înşele
astfel?
Eroarea lui, şi în fapt a raţiunii, constă tocmai în faptul de a nu sesiza ruperea
intercondiţionalităţii dintre raţiune şi materie, ceea ce face ca raţiunea să aibă iluzia
propriului „adevăr”, indiferent de cel universal, ceea ce este în mod evident o
inadvertenţă, dat fiind faptul că raţiunea s-a născut în virtutea unor cauze universale, fiind
întrucâtva determinată de acestea, cauze care îşi presupun propriul adevăr. Iar dacă
raţiunea nu se conformează adevărului cauzelor care au creat-o, va sfârşi în haos.
Astfel ea constată că este „liberă” să „modeleze” oricum materia spre a o alinia cât mai
aproape de scopul său, observând în anumite cazuri că până şi răul înfăptuit astfel poate fi
interpretat ca un lucru bun. Spre exemplu, în situaţia în care un individ este avantajat ori
are un anumit beneficiu atunci când minte, fură ori când înfăptuieşte o crimă, deşi a făcut
un gest cu totul reprobabil pentru el însuşi, trece drept bun. Sclavii, bunăoară, erau o
sursă profitabilă de câştig pentru cel care poseda o plantaţie de bumbac şi astfel era cu
totul normal ca stăpânul lor să considere drept legitimă această siluire. Dar faptul de a
câştiga ceva printr-o nedreptate nu înseamnă să poţi considera apoi că falsul poate
implica şi binele ori răul adevărul. În cele din urmă, libertatea de a înfăptui un act infam
nu înseamnă că adevărul sau falsul nu rezidă în lucruri, ci reflectă doar exercitarea
naturală a liberului arbitru.
Dat fiind că raţiunea se concepe pe sine însăşi cumva independentă faţă de materie,
ajunge să creadă că şi materia este, la rândul ei, cu totul desprinsă de ea, cu atât mai mult
cu cât observă că universul material nu se desfăşoară în mod natural spre îndeplinirea
scopurilor şi dorinţelor sale.
Şi încă din primul moment în care gândirea omenească va fi avut conştiinţa propriului
adevăr, ea s-a distanţat din ce în ce mai mult de cel universal, iar sarcina noastră devine
aceea de a remedia această eroare originară, căutând a redobândi viziunea unitară asupra
adevărului, şi nu de a perpetua ad infinitum consecinţele ce decurg din această
discontinuitate.
Şi dacă am concluzionat că adevărul prescrie binele, iar falsul reflectă răul, am reuşit să
ne transformăm raţiunea într-un veritabil instrument de analiză capabil de a discerne între
ceea ce este legitim şi adevărat şi ceea ce este greşit şi infam, iar în baza acestor
cunoaşteri să judecăm aceste fragmente de istorie, ce stau la baza edificiului diform al
societăţii moderne:
„Eduard al VI-lea: O lege din primul an al domniei sale, 1547, prevede că oricine refuză
să muncească va fi atribuit ca sclav persoanei care l-a denunţat ca trântor (autorul nu face
referire aici la oamenii leneşi din fire, ci la ţăranii care au fost expropriaţi într-un mod
abuziv de terenurile lor şi nu mai aveau astfel unde munci, trebuind acum, în mod
negreşit, să intre în slujba marilor proprietari de pământ). Stăpânul îl va hrăni pe sclavul
său cu pâine şi apă, cu băutură slabă şi cu resturile de carne cu care va crede de cuviinţă.
El îl va putea sili, bătându-l cu biciul şi punându-l în lanţuri, să facă orice muncă, oricât
de respingătoare.”4
Iată, aşadar, un exemplu concludent de sclavie legitimă, tocmai în Anglia secolului XVI!
„Legi asemănătoare au fost elaborate în Franţa (…). Încă în primii ani ai domniei lui
Ludovic al XVI-lea (ordonanţa din 13 iulie 1777), orice om sănătos, între 16 şi 60 de ani,
fără mijloace de existenţă şi care nu practica o profesiune, era trimis la galere. În felul
acesta, populaţia rurală (caz similar celui din Anglia), expropriată cu forţa, gonită de pe
pământul ei şi redusă la vagabondaj, fu silită prin legi grotesc-teroriste, care prevedeau
biciuirea, înfierarea cu fierul roşu şi tortura, să se încadreze în disciplina necesară
sistemului muncii salariale.”5
Aici avem copii şi bătrâni trimişi cu forţa la galere în Franţa secolului XVIII! Şi nu este
aceasta totul, ceva mai uimitor abia urmează:
„Fiscalitatea excesivă nu este un fenomen excepţional, ci, dimpotrivă, un principiu. Din
această cauză, în Olanda, unde sistemul acesta a fost inaugurat pentru prima dată, marele
patriot De Witt l-a sărbătorit, în Maximele sale, ca fiind cel mai bun sistem pentru a face
din muncitorul salariat un om supus, cumpătat, harnic şi… copleşit de muncă.”6
„Naţiunile se mândreau în mod cinic cu orice infamie care era un mijloc de acumulare de
capital.”7
„Dacă după Augier, banii «vin pe lume cu pete naturale de sânge pe unul din obraji»,
capitalul vine pe lume mânjit de sânge şi cu murdărie pe tot trupul, din cap până în
picioare.”8 [Marie Augier: Du credit Public, Paris 1842, pag 265]
Dar era probabil să se ajungă la o stare mai prăpăstioasă încă decât aceasta, dat fiind
faptul că marii oameni de stat erau pasibili de a emite astfel de judecăţi uluitoare precum
cea din următorul enunţ:
„Dacă s-ar putea descoperi un aliment mai puţin gustos decât pâinea, dar de două ori mai
hrănitor, oamenii s-ar putea limita să mănânce doar o dată la două zile.”9
Un astfel de gând – cel al unor oameni care mănâncă, o dată la două zile, un aliment mai
puţin gustos decât pâinea, dar suficient de hrănitor pentru a-i menţine apţi pentru muncă –
s-a conturat în mintea nimănui altuia decât a marelui financiar şi om de stat francez
Necker, care l-a şi rostit cândva, pe la sfârşitul secolului al XVIII-lea, şi spune autorul
care citează acest enunţ că: „Oricât de brutal ar suna, această opinie era receptată ca
având o logică a ei.”10 (!) Bineînţeles că pentru nişte mari financiari şi oameni de stat,
care trăiau în cea mai deplină opulenţă, acest gând avea o logică destul de atrăgătoare, din
moment ce orice înlesnire, cât de mică, pe care le-o puteau smulge oamenilor pe care îi
patronau, se transforma pentru ei în profit.
Dar, ne vom întreba: ce importanţă mai pot avea pentru noi aceste fragmente macabre ale
istoriei noastre, acum când toate ne prisosesc? Şi asta cu atât mai mult cu cât temerile
unor economişti celebri, precum Thomas Robert Malthus ori ale contemporanului şi
totodată prietenului său, David Ricardo, s-au dovedit neîntemeiate, căci societatea actuală
pare a fi eludat cu succes atât pericolul suprapopulării, şi implicit al foametei prezise de
primul, cât şi „implicaţiile înfricoşătoare ale rentei anticipate de Ricardo”11, care
conducea, bineînţeles, tot la foamete pentru cei neprivilegiaţi, pentru marea masă a
muncitorilor. Şi apoi, dacă progresul general al societăţii a îmbunătăţit în mod indubitabil
şi ireversibil bunăstarea generală, ce rost mai poate avea preocuparea pentru chestiuni
economice şi dinamica capitalului? Dar în cele din urmă, cât de relevante sunt toate
aceste aspecte cumulate faţă de tema articolului nostru, care teoretizează asupra limitelor
conceptuale ale raţiunii în sine?
Să reluăm, aşadar, aceste fapte punct cu punct pentru a le înţelege într-un mod cât mai
limpede cu putinţă: momentul şi cauzele originii speciei noastre, precum şi ale
universului ca întreg ne sunt încă necunoscute şi poate că vor rămâne astfel mult timp de
acum încolo, dar suntem, în modul cel mai concret posibil, conştienţi de această
desprindere, ruptură a intercondiţionalităţii dintre raţiune şi univers, ceea ce face ca
reprezentarea noastră a conceptului de Adevăr să fie una complet denaturată, şi astfel ne
îndreptăm orbeşte către eroare, având convingerea că înfăptuim un lucru bun. Dar noi nu
mai cunoaştem nici ce este acela un bine, din moment ce timp de mii de ani am
considerat că validitatea şi adevărul nu au nicio legătură cu substanţa şi lucrurile, cu
materia în general şi, implicit, cu oamenii. Astfel, am trecut neabătuţi prin războaie şi
sclavie considerându-le drept legitime, iar acum, doar din pricina faptului de a fi atins un
anume progres tehnologic, deloc neglijabil, am decretat în cele din urmă că a înfăptui
astfel de crime este un lucru infam, însă în continuare nu înţelegem ce este infamul, aşa
că îl vom experimenta din nou, numai formele lui vor fi diferite.
Încă suntem departe de a cunoaşte ce înseamnă adevărul universal şi ni se prefigurează,
deci, un viitor cel puţin la fel de dramatic ca şi trecutul, dar, de data aceasta, planul
conflictual va cunoaşte o deplasare masivă dinspre epistema socială şi a materialului în
planul ideatic al conştiinţei, atât cea individuală, cât şi cea colectivă.
Şi dacă sclavul va fi avut trupul ţintuit în lanţuri, nouă ne va fi încătuşată raţiunea.
NOTE:
1. Lucian Cherata: Despre fiinţă şi existenţă la Aristotel, editura Aius Printed, Craiova
2009, pag. 291
2. Lucian Cherata: Despre fiinţă şi existenţă la Aristotel, editura Aius Printed, Craiova
2009, pag. 273
3. Sir David Ross: Aristotel, editura Humanitas 1998, pag. 17
4, 5, 6, 7, 8. Karl Marx: Capitalul. Critica economiei politice, Volumul I, Cartea I, ediţia
a III-a, Editura de Stat pentru Literatură Politică, Bucureşti, 1957, pag: 731, 733, 750,
753, 754
9, 10. Robert L Heilbroner: Filozofii lucrurilor pământeşti, ediţia a II-a revizuită, editura
Humanitas 2005, Bucureşti, pag. 142
11. Robert L Heilbroner: Filozofii lucrurilor pământeşti, ediţia a II-a revizuită, editura
Humanitas 2005, Bucureşti, pag. 112