COLECIA

ATHENAEUM
SEMN I INTERPRETARE O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic
Colecia ATHENAEUM
Coperta: Liliana BOLBOAC
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale CODOBAN, AUREL
Semn i interpretare / Aurel Codoban.
144 p.; 14,7x20,5 cm. - (Athenaeum)
ISBN 973-35-l08l-5
821.135.l-96
Cluj-Napoca: Dacia, 2001
Copyright Editura Dacia, 2000
Str. Osptriei nr. 4, RO-3400, Cluj-Napoca Tel./fax: 064/42-96-75
Redactor: Felicia SCHLEZAK i Vasi CIUBOTARIU Tehnoredactor: Flavia Mria IMPEA Comanda nr. 4234

AUREL CODOBAN

SEMN I INTERPRETARE
O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic
EDITURA DACIA Cluj-Napoca, 2001

Introducere

>3'
>h.

1. Noua epistem: tematizarea comunicrii

Prezentarea marilor tematizri i soluii ale filosofiei occidentale nu este n aceast introducere att
istoric, ct epistemic. Ea nu are ca scop dect s ne aduc pe calea cea mai scurt la starea de azi a
filosofiei. De cel mai mare ajutor n schematizarea epistemic a istoriei filosofiei occidentale, n
funcie de marile socluri tematice, marile probleme i marile soluii, este ceea ce s-a numit trilema lui
Gorgias. Trilema, dilema cu trei alternative a celebrului sofist grec, poate fi formulat astfel: mai nti,
nu exist nimic; apoi, chiar dac ar exista, nu putem cunoate; n fine, chiar dac putem cunoate, nu
putem comunica.
n intenia ei prim, trilema reprezint o negaie succesiv a ceea ce este" (to on), a cunoaterii i a
comunicrii, adic o negaie complet a realitii. n sensul ei general ns, trilema lui Gorgias ne apare
astzi, peste intenia ei prim de negare integral, i ca o just arpentare a istoriei problematicii
filosofiei occidentale. Trilema pare s fi anticipat chiar succesiunea marilor tematizri din istoria
filosofiei. Cci, n istoria ei, filosofia occidental s-a comportat de parc prin problematica ei ar fi
ncercat, rnd pe rnd, s rspund adversativ alternativelor trilemei: ba exist ceva, ba putem
cunoate, ba putem comunica. Mai nti filosofia greac, care a tematizat ceea ce este", pare c vrea
s susin: ba exist ceva ce merit cu adevrat numele de ceea ce este" i anume temeiul, arhe, pe
scurt, principiul. Apoi filosofia modern, care a tematizat cunoaterea, afirm: ba putem cunoate, i
d prioritatea cuvenit ideii.
n fine, filosofia actual care tematizeaz comunicarea pare s ne spun: ba putem comunica, dar
singura realitate este semnul. Desigur, cele trei socluri epistemice nu se succed fr a afecta major
problematica filosofiei. Ceea ce este" din prima filosofie devine realul din cea de-a doua etap a
filosofiei, respectiv semnificabilul din cea de-a treia; ultimele dou etape sunt critice, produc critici ale
cunoaterii, respectiv, comunicrii ca moduri de ieire din prima naivitate ontologic. n cele trei etape
ale istoriei filosofiei occidentale apar trei instane conceptuale supreme: lucrul, n filosofia veche,
ideea, n filosofia modern, semnul, n filosofia actual.
Tematizarea dezvoltat de filosofia occidental pn trziu, la sfritul Evului Mediu, s-a opus negaiei
cuprinse n prima alternativ a trilemei lui Gorgias, ncercnd s demonstreze nu att c exist ceva,
lucru de care, n limitele normalitii, tiu se ndoiete nimeni, ci c n ceea ce exist este ceva ce merit
numele de realitate. Adic ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu trector, ceva care se
conserv dincolo de toate transformrile posibile, ceva n care aceste transformri i au originea i
sfritul. De ce renun filosofia modern la cutarea acestei realiti absolute, care, ea singur, d

semnificaie existenei noastre? De fapt, filosofia modern nu renun la aceast cutare - filosofia este
angajat n aceast cutare i nu poate renuna la ea fr a renuna la sine -, ci i schimb numai calea
prin care o caut. Schimbarea marilor tematizri ale filosofiei are tocmai aceast semnificaie, a
schimbrii cilor pe care filosofia ncearc s ajung la absolut. Schimbarea tematizrii intervine aici
ntruct, o dat cu modernitatea, filosofia descoper c ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi
cunoscut. Pentru a lmuri sensul acestei relativizri putem recurge la experiena noastr comun: ceea
ce nu cunoatem nu exist pentru noi; ceea ce nu cunoatem nu are realitate.
Pn s ajung la formulri clare i clasice, cum sunt cele ale lui Berkeley, pentru care a fi nseamn a
fi perceput", sau Kant, pentru care cunoaterea este de fapt construirea lumii, aceast tematizare a avut
nevoie de timp. Instalarea i ascensiunea ei n cultura occidental este concomitent cu instalarea
tiinelor moderne, a cunoaterii tiinifice
moderne. Tot aa cum filosofia lui Socrate i a marilor socratici, Platon i Aristotel, se afla n faa
dilemei eleatismului sau heraclitismului, marea filosofie german, forma deplin a filosofiei moderne
se afl n faa dilemei raionalismului i empirismului. La fel ca atunci, marile poziii de gndire ale
filosofiei moderne, ale lui Kant i Hegel, s-au nscut din efortul sintezei. Tematizarea comunicrii este
caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pe care o trim noi acum. Prima
tematizare filosofic, cea a existenei, susinea c n aceast lume a schimbrilor, a inconsistenei,
exist ceva real, ceva consistent i persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul,
temeiul, principiul. Cea de a doua tematizare, cea a cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut
conform formulei: a fi nseamn a fi cunoscut. Sensul celei de-a treia tematizri, a comunicrii, reduce
realul la ceea ce poate fi comunicat sau semnificat, sau la limbaj: nu exist dect ceea ce este exprimat,
comunicat, semnificat. n raport cu prima tematizare, care este propriu-zis ontologic, celelalte dou
sunt punctele de plecare pentru cele dou criticisme filosofice: cel al cunoaterii i cel al comunicrii.
Ontologia iniial este subiat, diluat, dar practic extins de ctre cele dou criticisme, care nu se
recunosc ca i ontologii. O dat cu a treia tematizare, ceea ce exist devine coextensiv cu limba, cu
comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificaiilor. Omul triete n lume sau, mai precis,
are o lume nu un mediu, cum este cazul animalului, numai pentru c exist limba. Ceea ce nseamn
c ntreaga via a omului este nu numai strns legat de semnificaii, ci chiar imposibil fr
semnificaii. Pentru filosofia actual care tematizeaz comunicarea nu exist dect semnul; ceea ce
este" sau ceea ce putem cunoate (realul) reducndu-se la ceea ce putem
comunica sau semnifica.
Aceast tematizare o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental: filosofia
analitic anglo-saxon, filosofia Fiinei, a lui Martin Heidegger, filosofia german n care i are
originea att existenialismul francez, ct i hermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dect
att, i, n fine, filosofia francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. Desigur,
formele n circulaie ale
filosofiei nu se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. Dar celelalte forme au ncetat practic s fie
vii i nu sunt dect supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era altdat filosofia.
Intre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea mai apropiat
de formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglosaxon, i datoreaz numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. Poziiile
reprezentanilor ei, care analizeaz fie limbajul tiinei -ca Russell, Carnap, Hempel - fie limbajul
cotidian - ca Ryle, Austin, Strawson, Moore - sunt bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea lui
Ludwig Wittgenstein. n aceast filosofie analitic lumea este lumea limbajului numai ntruct aceast
lume este alctuit din propoziii logice. Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a
limbajului. Cu poziiile acestei filosofii suntem nc cu un picior n vechea tematizare i limba nu-i
are nc momentul ei de adevrat i absolut autonomie. Rmn celelalte dou orientri, semiologia i
hermeneutica-deocamdat, neunite de vreo sintez filosofic - s jaloneze cmpul problematic al
raionalitii semnificante, tot aa cum fceau eleatismul sau heracliteismul -pe care le sintetizeaz
filosofia Iui Platon - cu tematizarea a ceea ce este", sau raionalismul i empirismul - pe care le-a
sintetizat criticismul lui Kant - cu tematizarea cunoaterii.

2. Raionalitate i semn
Stpnul al crui oracol este la Delphi nu spune i nu ascunde: el semnific"
Heraclit
Limitele i direciile evoluiei logos-ului n gndirea occidental sunt nscrise n ruajul situaiei

antropologice a omului. ntr-adevr, el este prins ntre polul cuvntului i al gestului sau, mai general,
ntre demers
i discurs. Mutaia ontologic ce a dus la apariia omului, concomitent cu apariia limbii, a deplasat
tot ceea ce este omul spre cuvnt, adic spre semnificare. Chiar i operaionalitatea adaptativ a
hominidelor a fost mutat n sfera semnificrii, gesturile transformndu-se n semnificani. Starea
prim de religiozitate pe care o postuleaz Mircea Eliade are toate caracteristicile acestei situri n
semnificare a tot ceea ce constituie umanul. Experiena religioas a nregistrat i a pstrat acest
moment prim al apariiei omului, moment n care totul semnific. n distinciile dintre manifestarea
sacrului preponderent ca i hierofanie, respectiv, preponderent ca i cratofanie i n liniile pe care le
deschid n prelungirea lor cele dou - simbol religios i mit, prima, gndire magic i ritual, a doua -,
regsim polaritatea prim a cuvntului i gestului, a demersului i a discursului, precum i ridicarea
gestului operaional la nivelul semnificrii cuvntului.
Dialectica sacrului i profanului n Occident a dat ctig de cauz operaionalului, sau, cum spune un
postmodern ca Jacques Derrida, fonocentrismului i logocentrismului. Ceea ce un logos gndit mitic
drept cauz prim ne propunea ca inteligibilitate semnificant a lumii n temeiul responsabilitii a fost
nlocuit de inteligibilitatea pe care logica, limbaj al operaionalitii umane, o propunea n temeiul
determinrii, a jocului cauzelor i efectelor, a diferenei dintre esen i aparen, suprafa i
profunzime, origine i descenden, creator i creatur. Dac ni se cere acum s ne reamintim de
logos-ul vechilor greci, o putem face numai ntrebndu-ne care este logos-ul" lumii noastre, ce anume
asigur lumii noastre astzi inteligibilitatea atta, ct o are.
Oameni ai modernitii trzii, tim astzi c istoria este plural. tiina dominant a modernitii,
discursul cunoaterii susinut instituional, nu este dect una din vocile posibile i reale n istorie.
Alturi de ea, alturi de discursul oficial al cunoaterii, aa cum a fost el formulat de instituiile
iluminismului, roiesc discursurile paralele, subversive, ale astrologiei i alchimiei, ale artei memorrii
i divinaiei, discursurile excesului de interpretare ale iubirii i geloziei, n general ceea ce
raionalismul celei de-a doua tematizri a numit vocile imaginarului. Ceea
ce a fost iniiat programatic de iluminism a devenit realitate mai ales pentru epoca de dup filosofia
kantian, pentru att de pozitivistul secol trecut. Desigur i pozitivitatea sa a fost anturat de
cunoateri pentru care inteligibilitatea lumii se construia altfel dect prin modelul logic al
determinismului cauzal. Ocultismele, ezoterismele i teozofia secolului trecut aparin i ele
contramodelului unei cunoateri susinut de semnificare i bazat pe interpretare.
Dar o astfel de inteligibilitate nu a rmas exclusiv de cealalt parte a baricadei n raport cu discursul
oficial al tiinei. Deja prima jumtate a secolului nostru cunoate o rsturnare remarcabil de poziii n
istoria cunoaterii tiinifice. Iat ce ne spune Claude Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari
antropologi ai secolului nostru, despre consecinele difuzrii studiilor psihanalitice n Frana, ntre
1920-l930: Datorit lor am neles c antinomiile statice n jurul crora ni se sugera s ne construim
disertaiile filosofice i, mai trziu, leciile- raional i iraional, intelectual i afectiv, logic i
prelogic se reduceau la un simplu joc gratuit. Exista, n primul rnd, dincolo de raional, o categorie
mai important i mai temeinic, aceea a semnificativului, expresia cea mai nalt a raionalului, dar pe
care profesorii notri (meditnd mai mult la Eseul asupra datelor imediate ale contiinei, dect la
Cursul de lingvistic general al lui F. de Saussure) nici mcar nu-l menionau. Apoi, opera lui Freud
mi revela faptul c aceste opoziii nu erau cu adevrat antinomice, de vreme ce tocmai
comportamentele, n aparen cele mai afective, operaiile cele mai puin raionale, manifestrile
declarate prelogice sunt de fapt cele mai semnificative." (Tropice triste, Ed. tiinific, Bucureti,
1968, p. 60)
n epistema epocii noastre, care a dus foarte departe operaionalitatea, mutnd logica n matematic, n
aa fel nct tiina a devenit mai degrab demers dect discurs, mai degrab ceva de fcut dect ceva
de rostit, semnificativul ofer o posibilitate maxim de nelegere a lumii, cea mai larg posibilitate de
comprehensiune a realului. Desigur, primul exemplu l ofer chiar Freud. Miza filosofic a proiectului
psihanalitic este de a arta c dac ceea ce face bolnavul psihic e analizat ca semnificam, nu
10
ca operaional, atunci comportamentul patologic aberant devine profund semnificativ. Aceast miz
este ct se poate de transparent n interpretarea viselor. Amploarea acestei mize devine clar de ndat
ce observm c acelai exemplu poate fi oferit i de Eliade care, dac nu este chiar un adversar al lui
Freud, reprezint o poziie de gndire destul de diferit. Pentru el comportamentul omului religios

arhaic precum i superstiiile omului modern care par aberante pozitivismului lui Frazer i Muller
devin inteligibile de ndat ce sunt interpretate din perspectiva semnificativului.
Dar n psihopatologie sau n filosofia religiilor apar de fapt identificrile i excluziunile pe care s-a
bazat cultura occidental pentru a-i construi identitatea. Grecii s-au identificat ca greci excluznd
barbarii, cretinii excluznd pgnii, iar omul modernitii i-a exclus pe omul primitiv, arhaic i pe
bolnavul psihic, pe lng excluii anteriori, copilul i femeia. Temeiul acestor excluderi a fost
inteligibilitatea pe care grecii o ntemeiau pe limb, cretinii pe credin iar modernii pe logic.
Raionalitatea ntemeiat pe semnificativ e mai ampl dect toate celelalte, anterioare. Se poate deja
constata efectul ei n lrgirea traductibilitii, a comunicabilitii culturii actuale n dialogul ei cu
culturile arhaice, exotice, sau cu subculturile care o constituie.
Ce este aceast raionalitate pentru care semnificativul este cea mai nalt categorie, aceast
raionalitate pe care am denumit-o semnificant? Raionalitatea definete domeniul exercitrii raiunii.
La rndul ei raiunea trimite la gndirea abstract, discursiv, la facultatea logic a spiritului uman
caracterizat de inferene explicite, adic de raionament. Raionalismul, curentul istoric din teoria
cunoaterii, exagereaz tocmai rolul acestei faculti. El stabilete ca sursa cunoaterii este gndirea
logic, raional, activitatea intelectual opus i superioar cunoaterii empirice, experimentale sau
sensibile.
Dar numai n contextul primei tematizri filosofia crede c putem cunoate lumnea aa cum este ea,
desigur i atunci limitat de opoziia transcenden (esen) - lumea sensibil (aparen). Pentru a doua
tematizare, lumea este dat prin cunoatere, respectiv cunoaterea devine
11
construcia lumii ca realitate. Noi nu percepem i nu gndim lumea aa cum e ea, ci numai construindo; noi nu putem cunoate lucrul n sine", contiina noastr poate doar construi", prin experien,
obiectul. Ceea ce vedem cu ochii notri i ceea ce auzim cu urechile noastre nu exist cu adevrat. Nu
exist culori n natur, ci doar radiaii electromagnetice, cu lungimi de und diferite; nu exist sunete
n natur, ci numai vibraii cu anumite frecvene. Culorile, ca i sunetele, exist doar n mintea noastr,
n a doua tematizare, n care logos-u\ a devenit logic, raionalitatea definete principiul de construcie
al realului, conform cu derivabilitatea, respectiv calculabilitatea a ceea ce este real pornind de la
principii i utiliznd reguli valabile. Inteligibilitatea realului, felul n care nelegem realul depinde de
modul n care l-am construit. Omul este cel care confer raionalitate lumii, nu invers, dar autonomia
activitii spiritului e susinut de o coinciden principial cu realul. Apoi, omul confer raionalitate
lumii prin ceea ce poate face, deci aceast inteligibilitate legat de gest este una operaional. Desigur,
putem deduce n mai multe feluri realitatea. Dar n spatele tuturor raionamentelor noastre se ascunde,
de fapt, determinarea cauzal, nomologic. Dac derivm raional ceva, o facem printr-o deducie n
cele din urm cauzal. Chiar i raionalitatea teleologic, axiologic, valoric conduce la o coeren
cauz-efect, prin adecvarea mijloacelor la scopuri.
Este semnificativul invocat de Levi-Strauss compatibil cu aceste conotaii ale raionalitii? Putem
adic gsi un alt logos de tria logicii din cea de a doua tematizare, care s confere lumii o
inteligibilitate semnificant? Pentru nceput vom spune c n discursurile oamenilor exist i alte figuri
dect cele logice, ale raionamentelor: tropii retoricii. Puzderia figurilor retoricii se poate restrnge la
dou forme fundamentale: metafora i metonimia. S ne reamintim c, n Traumdeutung, Freud
descoperise trei procedee ale construciei visului: 1. nscenarea, punerea pulsiunilor n scena oniric;
2. condensarea, suprapunerea n aceeai figur a mai multor personaje reale; 3. deplasarea,
reprezentarea ntregului prin pri sau mutarea de la o figur la alta a anumitor caracteristici. n
ultimele
12

dou aspecte ale travaliului visului, Jacques Lacan nu ezit s recunoasc, fcnd explicit referire la
Quintilian, figurile retorice: metafora i metonimia. Tot la metafor i metonimie sunt reductibile cele
dou axe ale limbajului: paradigma i sintagma. Dup Jakobson, aceste dou axe se structureaz pe
dou tipuri de afazie (tulburri de limbaj): afazie sintagmatic - afazie paradigmatic.
Importana i tria discursiv a metaforei i metonimiei, a figurilor retorice, ne sunt suficiente pentru a
pune n paralel cu facultatea gndirii logice din planul tematizrii cunoaterii, o facultate a limbajului
mai profund, pentru c, dac nu figurile retoricii, mcar categoriile gramaticii sunt mai profunde,
ireductibile i prealabile categoriilor logicii. Oricum, limbajul primeaz cunoaterii: copilul nva mai
nti s vorbeasc i felul cum i reprezint el lumea este ndatorat ordinii prime a semnificaiilor sau,

cum s-a spus, structurilor antropologice ale imaginarului". Dar chiar omul adult este obligat s
triasc, adic s decid nainte de a putea cunoate n sensul strict, operaional i modern al acestui
termen. Or, cum poate el decide nainte de cunoaterea operaional, dect pe temeiul semnificrii i a
analogiilor pe care aceasta le susine?
Desigur, n temeiul ordinii prime date de articularea semnelor limbii. Despre aceast ordine prim
vorbete Levi-Strauss ca despre gndirea slbatic", iar Foucault ca despre episteme prealabile Epocii
Clasice, modernitii. Este o ordine care poate fi perceput n taxonomiile, simbolismele i analogiile
premoderne, n magia simpatetic i alchimie, i care supravieuiete astzi n astrologie, medicin
naturist, ezoterisme i ocultisme, n ceea ce pe scurt ar putea fi numit semioz hermetic". Pn la
Renatere, dar i n Renatere chiar, cunoaterea tiinific este nc ceva de domeniul interpretrii
simbolurilor. Adic este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor fantastice. De ce? Pentru c n
acest fel de cunoateri, faptul este interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificaiilor. Dac au
loc fenomene astronomice - conjuncii planetare sau eclipse - aspectele cantitative i exacte sunt mai
puin importante
13
dect confruntrile simbolice, de semnificaii, care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau trdarea,
binele i rul. Iar planetele, la rndul lor, implic ordinea elementelor chimice, clasificate i ele
simbolic: fierul este legat de Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lun, aurul, de Soare, mercurul,
de Mercur etc. Orice reacie chimic, consider alchimia, implic planetele asociate i are semnificaia
unor procese sufleteti. Legtura planetelor i elementelor chimice cu plantele i animalele este foarte
vag, e adevrat, dar i aici domnete tot o ordine simbolic. Aceast ordine simbolic este cea care
ntemeiaz ceea ce azi numim medicin alternativ: anghinarea vindec bolile de ficat, pentru c are
un gust amar, ca respectivul organ, seva viei de vie, primvara, vindec bolile de ochi, pentru c
boabele de struguri au forma globilor oculari etc. Tot astfel, animalele fabuloase erau confirmate n
existena lor de raiuni simbolice: cameleonul exist din raiunea simbolic de a oferi o imagine n
regnul animal a celor care i schimb opiunile i convingerile n funcie de context; ali montri
exist pentru c au fost menionai n Biblie etc. Pn la epoca modern cunoaterea tiinific este o
chestiune de hermeneutic, de interpretare a semnificaiilor i de deducie simbolic. Ceea ce
modernitatea, dup Kant, numete cunoatere, doar cizeleaz aceast ordine prim, o face mai
adecvat, mai analitic i mai pertinent. Nu exist o instalarea progresiv a unui sistem semnificam.
Apariia limbii marcheaz o discontinuitate. Animalele triesc n mediu; omul triete n lume. Mediul
se constituie la nivelul stimulilor i indicilor, a semnalelor i simptomelor, pe cnd lumea nu poate
aprea dect la nivelul semnelor. Omul apare concomitent cu lumea sa i ambele sunt ocazionate de
mutaia ontologic produs de apariia limbii. Pentru c un sistem semnificam cum este limba trebuie
dat cu totul dintr-o dat, apariia lui nseamn trecerea de la stadiul n care nimic nu avea semnificaie
la stadiul n care totul semnific.
Spre deosebire de semnificare, cunoaterea se elaboreaz lent i progresiv. Exist un decalaj ntre
momentul cnd Universul ncepe dintr-o dat s semnifice, Lumea devine dintr-o dat semnificativ,
devine adic
14
Lume, i momentele succesive ale unei cunoateri care o aproximeaz din ce n ce mai bine. Lumea a
semnificat cu mult nainte ca oamenii s nceap s cunoasc ceea ce ea semnific i a semnificat de la
nceput tot ceea ce omenirea poate s se atepte s cunoasc. ntre limbajul care apare, ca sistem
semnificant, tot dintr-o dat i Lumea care l precede, legturile se constituie simultan i solidar.
Cunoaterea este mai puin i altceva dect aceast solidaritate: identificarea anumitor aspecte ale
semnificantului (Lumea) cu anumite aspecte ale semnificatului (Limbajul), adic punerea n legtur a
prilor care prezint ntre ele raporturi de coniven reciproc.
Procesul cunoaterii, spre deosebire de cel al semnificrii, este treptat, lent i progresiv. El const n a
atribui nume i caliti, n a rectifica decupaje, a proceda la regrupri, a defini apartenene i a
descoperi surse noi n snul unei totaliti nchise i complementare cu ea nsi. Einstein descrie
foarte sugestiv acest proces al cunoaterii drept miracolul coincidenei unor produse ale limbajului
matematic, ecuaiile, cu anumite domenii ale realitii descoperite de fizicieni. Mai nti
matematicienii scriu, la fel cum scriu poeii versurile i cu totul separat de fizicieni, ecuaiile, apoi
fizicienii descoper c ele au un referent, i astfel apar noile domenii ale teoriilor fizicii.
Pentru prima tematizare filosofic, a ceea ce este", semnul este un lucru printre lucruri, iar logos-ul

articuleaz n acelai plan semnificaii i fore. Pentru a doua tematizare realitatea este produsul
cunoaterii, semnele sunt nume mai adecvate sau mai puin adecvate, pentru lucruri, iar logos-ul este
logica, ce articuleaz lumea, n cele din urm, numai din fore. A treia tematizare aduce o nou
mutaie: lumea este dat prin comunicare, prin semnificare i lucrul este numai un semn printre semne.
Semnul este primordial pentru c lumea nu exist dect n msura n care exist limba, iar cunoaterea
este relativ la comunicare pentru c ordinea comunicrii este prealabil cunoaterii.
Logos-ul lumii noastre este inteligibilitatea semnificant, ntemeiat de limb, de existena sistemelor
semnificante. El se ntemeiaz pe
15
codaj-decodaj, metafor-metonimie, analogii arhetipale i diferene pertinente i totul este dat n
simultaneitate. Se neag astfel ontologia profunzimii i originii tot aa cum criticismul kantian negase
mai vechea ontologie a transcendenei. Se estompeaz opoziiile: esenial i neesenial (aparent),
exterior i interior, caliti primare i caliti secundare, profunzime i suprafa, abstract i sensibil,
origine i descenden, centru i periferie. Pentru c limba, sistemul semnificant, este de la nceput
intersubiectivitate, comunicarea are efectul obiectivam al cunoaterii. Subiectul se estompeaz,
dispare, pentru c se estompeaz, dispare obiectul-obstacol din faa lui. ntruct nu exist alt origine
dect un alt sistem semnificant, nu exist descenden, ci numai transformri i nu mai poate funciona
modelul istoric tradiional.
Datele realului sunt simultan eseniale i apareniale, totul este original i copie, profunzime i
suprafa. Lumea devine nu o fabul, o poveste, cum ne anunase Nietzsche - vremea marilor naraiuni
a trecut, replic acum postmodernismul - ci o suprafa semnificant. n epistemele de pn la
Renatere, lumea este text. nelesul acestei metafore din vremurile n care omul mprumuta
semnificaiilor carnea i sngele su este c semnele sunt i fore. Acum Textul este Lumea i sensul
metaforei este c lucrurile, forele au numai o consisten de semne. Este adevrat c logos-ul care
fixeaz norma inteligibilitii lumii noastre s-a ntors din nou la semne dar el se joac acum cu
semnificaii dezamorsate.
16
jt"-

MS

I. Semiologie
3. Situs-ul epistemic al semiologiei
(Delimitarea obiectului i problematicii; programul)
Chiar dac o istorie mitologizant a oricrei discipline teoretice tinde s i gseasc origini absolute,
trebuie s spunem clar c o semiologie aa cum este ea neleas astzi i are originea n tematizarea
contemporan cu noi a comunicrii. Succesiunea tematizrilor sau epistemelor gndirii occidentale ceea ce este, cunoaterea, comunicarea - distribuie ntr-un mod categoric disciplinele i
problematizrile. Pentru c problema semnului, ca i problema limbajului, n-a fost, fr ndoial,
niciodat o problem printre altele: care e locul, dac iniial nu al semiologiei, mcar al problemelor
semnului? Ce tematizri i-au fost favorabile sau au ocultat-o? Ce discipline au gzduit-o, au refuzat-o
ori au contestat-o?
Stoicii formuleaz n Occident prima semiologie. Constituit ntre logic i gramatic, ea se situeaz
de partea logicii. Aici rmne situat pentru Sextus Empiricus, neoplatonicieni, preafericitul Augustin,
logicienii i scolasticii medievali, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, Vico, Condillac, Diderot, logica
matematic .a. ntre toate aceste poziii de gndire, aparent, cretinismul ar fi trebuit s ofere
semnului un loc privilegiat. Exist oare, ca posibilitate mcar, n filosofia cretin un alt loc al
semnului? Tocmai calitatea de lucru a semnului mpiedic constituirea lui ca obiect epistemic
autonom. Ordinea existenei, a gndirii i a rostirii fac una, nu sunt desprite.
17
O dat cu a doua tematizare, a cunoaterii, ceea ce este devine relativ la ceea ce cunoatem. Adic
ceea ce nu cunoatem nu exist n mod real pentru noi. Exist aici deja dou ordini distincte: ordinea a
ceea ce este" pe de o parte, i ordinea gndirii i rostirii, pe de alta. Ordinea a ceea ce este" nu mai
poate fi direct accesat, dac nu cumva, aa cum crede Kant, nu poate fi deloc accesat, fiind lucrul n
sine". Ordinea cunoaterii i ordinea comunicrii nu sunt distincte: Kant acoper comunicarea prin
cunoatere. Hegel este cel care, ca i critic din interior al lui Kant, regret puinul loc acordat semnului
n propriul sistem i presimte parc viitoarea lui carier teoretic. Dup ce este ocultat complet de

cunoatere n filosofia kantian, locul modern al problemelor semnului, ca loc prezumtiv al

semiologiei, este, cu alternane, de partea teoriei cunoaterii sau psihologiei.
Cnd i cum devine semiologia teorie i general i central? O dat cu cea de-a treia tematizare care
este cea a comunicrii. Acum, ceea ce este" i ceea ce cunoatem ca realitate este relativ la
comunicare: ceea ce nu comunicm nu exist! Acum cele trei ordine ale realitii - ceea ce este"
cunoaterea i comunicarea - se rstoarn, invers dect n prima tematizare, fcnd ca totul s fie una
din perspectiva comunicrii ns. Pentru a putea rspunde la ntrebarea: cum devine semiologia o
teorie general i central n noua tematizare trebuie s putem indica ce anume face din semn un
obiect teoretic predominant i proeminent. Nu cultural, adic nu att n practicile de semnificare, dei
i aceasta este o problem important, ci teoretic, adic sub ce axiome i n calitate de care problem.
Exist dou axiome care fac din semn, n principiu, un obiect sui generis:
a)pansemia - totul e semn; sau: orice are o semnificaie - sau, cel puin, poate avea;
b) polisemia - orice semn (obiect) poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu
determin unicitatea semnificaiei).
Cele dou axiome fundamentale sunt urmate de o ntrebare la fel de fundamental: Ce este atunci
semnul? Formulat, desigur, nu metafizic, ci pozitiv: care este mecanismul semnificrii?
Cum se concretizeaz aceste axiome n primele dou teorii efective ale semnului, n semiotica lui C. S.
Peirce i n semiologia lui F. de Saussure? La C. S. Peirce toat gndirea este - se exprim prin - semn.
Pansemia este mai clar afirmat n ideea c lumea nu se compune din dou feluri de lucruri : din
semne i non-semne, din lucruri cu semnificaie i lucruri fr semnificaie. Nu exist adic obiecte
lipsite de semnificaie. Dai semnificaie la Peirce nseamn cognoscibilitate. Polisemia, a doua
axiom, este mai puin evident. Semiotica sa este o teorie a cunoaterii care se situeaz de partea
logicii. Formulele prin care o definete sunt: 1. cea mai general tiin; 2. logic a comunicrii. Or,
referenialitatea ocup un loc important n semiologiile situate de partea logicii, iar polisemia e redus
pe msura acestui rol crescut al referenialitii. Definiia semnului este foarte abstract: semnul este
ceva ce st n locul a altceva i este neles de cineva. Triada care rezult din aceast definiie distinge
ntre semn, relaia semnului cu obiectul i relaia semnului cu interpretantul. Tipologia semnelor,
asupra creia nu insistm aici, este mult diferit de ceea ce n mod comun ne-ar lsa s nelegem
denumirile : semne iconice, indici, simboluri.
La F. de Saussure, care este lingvist i se intereseaz n primul rnd, dac nu exclusiv, de limb,
pansemia este evident pentru c limba este un sistem de semne unde totul semnific. Diferit de
semiotica peirceian, unde lumea semnific prin cunoatere, n acest caz lumea semnific prin limb.
Limba acoper totul; ea este, de fapt, lumea. Semnificaia n acest caz se leag mult mai firesc de
comunicabilitate. La fel n ceea ce privete axioma polisemiei: n limb orice unitate poate avea mai
multe semnificaii. Marea schimbare intervine n definirea semnului. Semnul este constituit ca o diad,
din semnificam i semnificat. Relaia dintre semnificant i semnificat este arbitrar, imotivat. Ei sunt
unii prin fora sistemului. Semnul devine o pur diferen.
Semiotica lui Peirce i semiologia lui Saussure au rmas mult vreme n imersiune cultural:
nepublicate, dar cunoscute i transmise prin discipoli. Ch. W. Morris continu pe Peirce de la care
preia i numele de
19
semiotic dat teoriei semnelor. Dar o face n contextul teoretic schimbat, fa de Peirce, al
behaviorismului. Consecina este c la el comportamentul i nu cunoaterea fundeaz semnificaia. i
programul se modific, extinzndu-se : semiotica permite o reinterpretare a disciplinelor numite n
mod curent Logic, Matematic i Lingvistic. Logica s-a vrut un Organon al tiinelor, dar s-a
dovedii incapabil s-i asume acest rol. Semiotica nu este numai o tiin printre altele, ci Organonul
sau instrumentul tuturor tiinelor. Dezvoltarea semioticii este o etap a procesului de unificare a
tiinelor care trateaz n ntregime sau parial despre semne; aceast dezvoltare va contribui de
asemenea s umple golul dintre tiinele biologice pe de o parte i tiinele psihologice i sociale pe de
alta, i s expliciteze relaia dintre tiinele numite formale i tiinele numite empirice. n
semiotic Morris distinge ntre: semantic - care studiaz relaia semnului cu semnificaia sa,
expresiile formale i designatele lor, trateaz sensul expresiilor i include teoria adevrului i
deduciilor logice; sintax - care studiaz relaia dintre semne (expresii) i d regulile de formare ale
acestora; i pragmatic - care studiaz relaia dintre semne i utilizatorii lor i cuprinde tiine cum
sunt fiziologia limbilor", psihologia, etnologia etc.

Structuralismul francez n schimb - Claude Levi-Strauss, Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques
Lacan, Lucien Goldmann, Pierre Francastel, Louis Althusser - l continu pe Saussure. Pentru ei lumea
i omul nu exist dect trecute prin limbaj. Toate celelalte realiti sunt date numai o dat cu limba i
prin limb. Lingvistica este, uneori, mai mult chiar dect semiologia, disciplina pilot, iar comunicarea
devine paradigma teoretico-metodologic pentru semnificare. Prin reducerea semnului la sistem (de
fapt, se va vedea, la structur chiar), apare o contragere analitic a semanticului la sintactic i
ignorarea aspectului pragmatic. Semiologia structuralist accentueaz mult pe autonchiderea
referenial a sistemelor semnificante, ceea ce generalizeaz cazul literaturii, sau artei la toate celelalte
sisteme semnificante. Totui, n aceste semiologii calitatea de semn, de sistem semnificant i
autonomia limbii este mai pregnant ca oriunde altundeva.
20

Pentru c n semiologia structuralismului francez, semnul are cea mai mare autonomie fa de alte
entiti i pentru c aici i gsete maxima pregnan n epoca noastr, programul ei este maximal i
cel mai important. Obiectele de cercetare, obiectivele i autositurile teoretico-metodologice ale
acestei semiologii le reprezint cel mai bine pe ale semiologiei n general. Obiectul semiologiei nu este
numai semnul n general, ci, inevitabil, ceea ce l face posibil: sistemele de semne. Adic semiologia
structuralist se intereseaz de:
a) sisteme semnificante: mitul, literatura etc.
b) mai general, ceea ce tradiional defineam drept cultur, pentru c este compus din sisteme
semnificante. Dar dincolo de limitrile logice ale culturii, spre civilizaie, ntruct nu se face distincie
de natur ntre sisteme semnificante, cum sunt cele de nrudire, buctria, arhitectura, moda i
literatura, pictura, mitul, tragedia etc.
c) mai extins, dilatnd graniele civilizaiei pn la acelea ale societii i chiar dincolo, n plin
extindere spre natur, n care regsete cultura (ca n codul genetic, spre exemplu).
n formularea contiinei de sine epistemice, semiologia pare s ezite ntre a se defini ca:
- disciplin printre altele sau hiperteorie;
- teorie sau metod;
- teorie/metod preluabil n fiecare domeniu sau interdisciplinaritate; Puncte de plecare axiomatice i
deschideri problematice pe care le
ofer sunt multiple. Axioma filosofic constitutiv pe care se sprijin aceast abordare este ideea c
semnificativul este cea mai nalt categorie a raionalului (mai nalt dect logicul). Terenul de
constituire, dup cum se va vedea chiar n interiorul semiologiei structuraliste, n tensiunea dintre
structuralismul clasic saussurean i cel genetic, piagetian, este ntre comportament i comunicare
(limb). S-a mers pn la a se spune, n maniera filosofiei naturii, c locul pe o hart a creierului a
semnificaiei este ntre centrii comportamentului i cei ai limbajului. Oricum, devine sigur
constatarea c situaia antropologic a omului este polarizat ntre
21
I

gest i cuvnt. Problema major care apare este constituirea semnificaiei n raport cu cunoaterea i
comunicarea, pentru c att tematizarea cunoaterii ct i tematizarea comunicrii au produs numai
criticisme i n-au reinstalat ontologia, cum se sperase.
In fine, mai apare i o problem terminologic: semiotic sau semiologiei Semiotic este termenul
grec, utilizat n variantele apropiate de logic i teoria cunoaterii i de circulaie mai ales n mediul
anglo-saxon. Termenul este utilizat apoi i pentru a defini o parte a semiologiei, care, alturi de
lingvistic, studiaz domeniul complementar, al semnelor non-verbale. Semiologia general, folosit
ca termen mai ales n Frana, ar cuprinde atunci lingvistica i semiotica. nclinm spre acest termen ca
un omagiu pentru F. de Saussure, cu toate c semiologie se numete i disciplina tiinific medical a
semnelor bolii.

4. Principiul arbitrarietii semnului lingvistic

Semiologia, structuralimul francez i chiar filosofia celei de a doua jumti a secolului nostru sunt
enorm ndatorate lingvistului Ferdinand de Saussure, care, ca profesor, i-a inut cursurile la Geneva,
la grania dintre secolele XIX i XX. Problema pe care i-o pune Saussure la nceputul teoriei sale
lingvistice este aceea de a identifica semnul lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal,
adoptat de lingviti, sau cea a coninutului, preferat de filosofi. Pentru Saussure cuvntul nu este nici
numai form - sunet al vorbirii sau nregistrare scris -, dup cum nici numai noiune, idee. Adic

semnul nu poate fi perceput nici ca simplu semnificat, nici ca simplu semnificant. Semnul lingvistic,
cuvntul, presupune o legtur ntre imaginea acustic", sunetele vorbirii, semnificantul i
conceptul", noiunea, ideea pe care aceste sunete o trezesc n mintea noastr de cunosctori ai limbii
respective, adic semnificatul. Cu aceasta nu suntem dect n pragul descoperirii lui Saussure, pentru
c
22

analiza semnului i distingerea constituenilor s-a mai fcut. Descoperirea lui Saussure este c n
relaia dintre semnificant i semnificat nu exist nici o urm de motivare. Relaia dintre semnificant i
semnificat este imotivat, sau, pentru a relua alt expresie a lui Saussure, legtura dintre semnificant i
semnificat este arbitrar: Legtura care unete semnificantul de semnificat este arbitrar, sau, pentru
c noi nelegem prin semn totalul rezultnd din asocierea unui semnificant cu un semnificat, putem
spune mai simplu: semnul lingvistic este arbitrar". (24/1, p. 100). Ceea ce nseamn, concret, c, n
absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o mas amorf i indistinct", o nebuloas unde
nimic nu este necesarmente delimitat". La rndul lor, sunetele vorbirii, semnificanh, nu ofer entiti
circumscrise dinainte. Substana fonic este i ea o materie plastic ce se divizeaz la modul su n
pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie.
Prin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mijloc fonic pentru
expresia ideilor pre-existente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel de condiii
nct unirea lor ajunge necesar la delimitri reciproce de uniti. Unirea aceasta dintre gndire i
materia fonic este asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele:
schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinarea
aerului i apei ca a semnificantului i semnificatului n semn. Sau, l fel de bine, limba poate fi
comparat cu o foaie de hrtie, care nu poate fi decupat pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe
cealalt.
Ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag existena unei motivri, a
unei legturi naturale ntre imaginea acustic" i conceptul" care constituie cuvntul, respectiv ntre
semnificantul i semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip de
legtur. Legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic
funcioneaz n sistemul limbii numai ca pur diferen. Arbitrar i diferenial sunt dou caliti
corelative. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este
23
arbitrar, pentru c n limb conteaz numai faptul c un semnificant este diferit de ceilali
semnificnd din preajma sa, tot astfel cum un semnificat este diferit de ali semnificai din
proximitatea sa. Un semnificant i un semnificat sunt legai ntr-un semn numai pentru c ei difer de
ceilali care i nconjoar. n limba conceput din perspectiva lingvisticii sincronice, ca sistem, nu
exist dect diferene, fr termeni pozitivi. Limba nu comport nici idei nici sunete care ar preexista
sistemului lingvistic, ci numai diferene conceptuale i diferene fonice ieite din acest sistem. ntruct
semnele lingvistice se constituie prin unirea arbitrar a unui semnificant cu un semnificat; dac ntre
lanurile paralele ale acestor termeni putem vorbi despre diferene, ntre semnele lingvistice este mai
potrivit s vorbim despre raporturi de opoziie: ntregul mecanism al limbii: se bazeaz pe opoziii de
acest fel i pe diferenele fonice i conceptuale pe care le implic". (24/1, p. 167).
Prin urmare, problema pe care i-o pune i o rezolv Ferdinand de Saussure ntr-un mod nelipsit nici el
de o oarecare ambiguitate este cea a raportului convenional i arbitrar sau natural i motivat ntre
semn i ceea ce semnific acesta. Soluia arbitrarietii semnului lingvistic care i permite lui Saussure
s treac de la o semiologie a programelor i definiiilor generale la una efectiv separ totodat
lingvistica sa de lingvistica unor comparatiti cum sunt Franz Bopp i August Schleicher i, n general,
de lingvistica istoric. Saussure fundeaz arbitrariul semnului lingvistic pe un principiu cu totul altul
dect acela al conveniei, pe principiul semiologic al caracterului pur difereniator al semnului n
planurile semnificantului i semnificatului, principiu ce rezult din rolul su exclusiv n comunicare.
Comunicarea este fixat ca funcie prim a limbajului i nceteaz s fie considerat ca rezultatul
deturnrii limbajului spre scopuri care nu sunt fundamental ale sale. Ca principiu semiologic al
arbitrarietii semnului lingvistic, funcia constitutiv a comunicrii se opune i legrii limbii de
reprezentare ca, spre exemplu, n Gramatica de la Port-Royal: limba este mai nti comunicare i
comunicarea nu trece prin reprezentare. Constituit pe seama funciei eseniale de comunicare a
24

limbii, arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic se ntemeiaz n cele din urm pe calitatea de sistem
de semne a limbii, care conine ansamblul semnificanilor pe de o parte i ansamblul semnificailor pe
de alta, legturile ntre cele dou fee ale planului semnelor nefiind de conceput dect sub forma
relaiilor structurale.
Pe aceast cale el ajunge la epocala idee a sistemului, la ideea c elementul presupune sistemul, nu
poate exista i nu poate fi detectat fr existena i cunoaterea sistemului, sau la ideea c limba nu
poate fi construit prin asamblajul unor elemente preexistente, prin ordonarea unui inventar dat unitate
cu unitate i c descoperirea elementelor i a sistemului devine o sarcin unitar. Devine clar c limba
este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazeaz pe raporturi de opoziie, n limb nu
exist concepte date dinainte, dup cum nu exist nici imagini acustice", niruiri de sunete articulate,
ci numai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, respectiv ideea c limba nu
poate fi construit prin asamblajul unor elemente preexistente, ci c, dimpotriv, trebuie s pornim de
la ntregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde.
Rezult din ideea de sistem o autonomizare a obiectului i metodelor care ridic lingvistica la statutul
de adevrat tiin. i nu numai lingvistica - Saussure se refer fr s aprofundeze ntotdeauna i la
semiologie susinnd cu fermitate arbitrariul semnului n general: cnd semiologia va fi organizat, ea
va trebui s se ntrebe dac modurile de expresie care se bazeaz pe semne n ntregime naturale - ca
pantomima -i revin de drept. Presupunnd c ea le va accepta, prin aceasta obiectul ei nu va fi altul
dect ansamblul sistemelor fundate pe arbitrarietatea semnului. ntr-adevr, orice mijioc de expresie
acceptat ntr-o societate se bazeaz pe un obicei colectiv sau, ceea ce revine la aceeai, pe convenie.
Semnele de politee, spre exemplu, dotate adesea cu o anume expresivitate natural (dac ne gndim la
chinezii care-i salut mpratul prosternndu-se de nou ori pn la pmnt), nu sunt mai puin fixate
printr-o regul; aceast regul este cea care oblig la folosirea lor; nu valoarea lor intrinsec." (24/1, p.
100).
25

5. Consecine filosofice ale principiului arbitrarietii semnului lingvistic

Din aceast nelegere a limbii ca sistem unde totul se leag",
rezult o autonomizare a obiectului i metodelor lingvisticii, care face din
ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnd domeniului general al
semiologiei. Dar ideea saussurean de sistem al limbii depete cu mult
fondarea lingvisticii i semiologiei i are profunde implicaii filosofice.
Observnd ponderat i din exterior situaia, trebuie s concedem mcar
c Saussure deschide o nou regiune ontologic, cea a semnului, a
comunicrii, a limbii. Dac pn la sfritul secolului al XlX-lea, lingvitii
au crezut c limba este expresia sau reprezentarea gndirii i c singura
ordine posibil ntre cuvinte este ordinea lucrurilor, concepia saussurean
a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingvistic - pentru care
limba este reprezentarea lumii - ct i doctrinele acelor psihologi i filosofi
pentru care limba este o simpl nomenclatur, pentru a impune ideea
unei ordini distincte. Originalitatea ideii saussureene, potrivit creia nu
numai elementele, ci i organizarea este arbitrar, const n faptul c
instituie n lume obiecte noi, necunoscute i chiar imprevizibile naintea
ordinii care le constituie. Aceast nou regiune a existenei - dac admitem
limbajul prudent al omologiilor regionale - este alturi de Lucru i Idee,
Semnul, alturi de Realitate i Cunoatere, Comunicarea, alturi de Lume
i Contiin, Limba.
Garania c ne aflm n preajma unei noi perspective filosofice ne-o ofer noul tip de totalitate astfel
propus. Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fixm
atenia asupra situaiei diferite a elementelor n diferitele sisteme. Situaia elementelor n sistem poate
fi apreciat n funcie de dou coordonate: autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena,
importana lor n raport cu sistemul. Spre exemplu, pot exista sisteme ale cror elemente pot exista
libere, n afara sistemului. Acesta este cazul particulelor elementare - electron, proton, neutron -, fa
de sistemul
alctuit de atom, care, cu proprieti ntr-o oarecare msur constante, pot exista libere, n afara

sistemului. Dup Saussure, limba este un sistem ale crui elemente nu pot exista liber, n afara
sistemului. Al doilea exemplu se refer la consistena prezenei elementelor n sistem. Planetele, ca
elemente ale sistemului planetar, nu au o importan egal n sistemul planetar. Sistemul planetar i
organizeaz structura n funcie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor planete. Pe cnd,
dup lingvistica structuralist, n sistemul limbii, elementele sunt perfect egale n importana lor.
Diferit de toate celelalte tipuri de elemente, semnul presupune existena sistemului, nu poate exista
singur i nu poate fi depistat fr existena i cunoaterea sistemului. Ordinea pe care o instaleaz
limba este, deci, una cu totul singular i specific: ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au
nici o alt consisten i realitate n afara lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o
echivalen i din cele trei aspecte -element, structur, sistem -, numai structura are realitate, ca form
pur i absolut a Ordinii. Datorit acestei preeminene a structurii s-a i numit acest curent filosofic,
ce pornete de la lingvistica lui Saussure, structuralism.
Tipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a existenei, este totalitatea asimetric. Totalitatea
asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel: dac ceea ce exist alctuiete un ntreg, atunci n
acest ntreg vor exista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i caliti secundare,
elemente mai importante i elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe. Acest tip
de totalitate pare s domneasc peste ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini n maniera
cauzalitii tranzitive: ceva (cauza) - esenial, primar, important, tare -trimite ceva din el n altceva
(efectul) - care, ca receptor, este inevitabil neesenial, secundar, mai puin important, slab. Cel de-al
doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a doua tematizare, a cunoaterii, i apare
n filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, ideaiei, logicului i caracteristica
sa rezid n aceea c fiecare
26
27
element al sistemului reflect sau conine totalitatea. (Analogia cea mai potrivit pentru a nelege
aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile holografice, obinute cu laserul pe plci special
preparate, ale cror cioburi, atunci cnd plcile se sparg, reproduc totui imaginea iniial n
ntregime). Cel de-al treilea tip de totalitate, totalitatea paritetic, este specific limbii sau, n general,
sistemelor de semne, semnelor. n aceast totalitate, elementele nu au nici o alt existen dect cea
care decurge din ansamblu, nici un fel de proprietate dect cea pe care le-o acord sistemul i sunt
perfect egale ntre ele n ceea ce privete aciunea lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care
valorile sunt pur poziionale i instituite de sistem, pune n eviden mai mult - dect o fceau celelalte
dou - relaiile, structura, ca form pur, absolut, a Ordinii.
Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii
comunicarea? Din aceast nou teorie a semnelor se degaj o cu totul alt
concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrul
celorlalte tematizri, a ceea ce exist i a cunoaterii. Procesul care are
loc atunci cnd doi oameni comunic devine foarte asemntor unui joc.
S ne imaginm c doi juctori stau n dou camere fr s se poat
vedea unul pe cellalt, dar putnd s se aud. Fiecare are n fa un glob
terestru pe care se afl trasate liniile imaginare ale meridianelor i
paralelelor. Unul din juctori i transmite celuilalt longitudinea i latitudinea
unui punct anumit de pe hart, iar cellalt juctor descoper n acel loc o
localitate, un vrf de munte sau o groap marin. Apoi al doilea juctor
anun o longitudine i o latitudine i primul descoper respectivele puncte
geografice. ntr-o formulare trzie a structuralismului lingvistic, la fel se
petrec lucrurile i atunci cnd comunicm. n contiina noastr exist,
similar globului terestru, care este un model la scar redus al pmntului,
un model la scara strilor noastre de contiin al ntregii lumi. Pe acest
model al lumii, limba traseaz meridianele i paralelele imaginare ale
unei ordini pure n raport cu care stabilim longitudinile i latitudinile
strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi nu ne
transmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului
aproximativ unde este situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. Interlocutorul

nostru o caut pe harta din contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce explic multele
nenelegeri: lumile noastre, conturul uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare,
dar nu identice i la fel stau lucrurile i cu meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea
limbii.
Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii este clarificat de noua nelegere a relaiilor dintre
semnificare i desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul unei
desemnri. n perspectiva accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba
apare numai ca instrumentul lipsit de autonomie al desemnrii unor lucruri deja date sau al unor
obiecte constituite n experien. n noua perspectiv limba este ns cu totul altceva: semnificanii,
semnele materiale ale limbii, servesc n primul rnd la fixarea semnificaiilor i numai dup aceea i
mpreun cu semnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilor sau obiectelor exterioare. Limba nu
produce semne pentru semnificaii existente deja; altfel, ar fi inexplicabil lipsa de distincie ntre
semnificaiile din limb i semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb exist semnificaii
pentru lucruri care nu exist n realitate. Deci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers: existena
lucrurilor trebuie constatat mai nti ca existen a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba
dac astfel de fiinduri -crora le pot corespunde semnificaiile date n limb - exist sau nu n lumea
experienei fizice. Prin urmare noua tematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare:
sistemul limbii este cel care produce semnificarea, iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt
posibiliti care rezult i sunt deschise de semnificare. Prioritatea semnificrii fa de desemnare
susine autonomia limbii fa de existen i cunoatere i contest ideea potrivit creia limba ar fi un
simplu instrument.
28
29

6. Sursele lingvistice ale semiologiilor structuraliste

Evoluia ulterioar a lingvisticii structurale nu a adus numai extinderi, creteri i dezvoltri concepiei
saussureene. Concepia asupra semnului lingvistic, spre exemplu, a cunoscut mai degrab o evoluie
ntr-o direcie cam oblic fa de orientarea iniial, saussurean: O. Jespersen, R. Jakobson, E.
Benveniste .a. au amendat arbitrarietatea absolut a semnului lingvistic; A. Martinet a mbogit-o
prin principiul dublei articulri; abia fonologii - N. S. Trubekoy, R. Jakobson, A. Martinet - au fcut-o
operaional i au aplicat-o sistematic ntr-un domeniu precis delimitat.
De anumite antinomii i paradoxuri ale concepiei sale chiar Saussure a fost dramatic contient i,
foarte probabil, ele l-au mpiedicat s-i publice teoria ntr-o form definitiv: definim termenii prin
raporturi, dar raporturile nu pot fi definite dect dup definirea termenilor; definiiile unitii i
sistemului lingvistic, care sunt o ncercare de rezolvare a problemei identitii sincronice, nu explic
pe ce baz se pot efectua identificrile diacronice, care sunt o variant mai complicat a primelor
identiti. Faptul c termenii unui sistem lingvistic nu pot fi reperai fr a li se atribui n acelai timp o
anumit organizare nu este suficient pentru a defini tipul de relaii pe care se fondeaz aceast
organizare. De altfel nici Saussure nu a recurs la astfel de relaii cnd a tratat segmentarea i
identificarea unitilor lingvistice, ci a recurs la principii de clasament destul de diferite - proporia
seriilor de pe o parte, limitarea reciproc a elementelor pe de alta - i nu a reuit s ofere o alt
concretizare sau o alt noiune operaional a ideii de sistem n afara seriei asociative care este
paradigma, ansamblul cuvintelor care datorit asemnrii limiteaz un semn i sunt prin urmare
indispensabile determinrii sale". Cu toate acestea i cu toate c limbajul n care i-a formulat
Saussure ideea de sistem a fost ntr-un anumit retard fa de uriaa descoperire ontologic i
epistemologic pe care aceasta o presupune, el a deschis o nou regiune a existenei, un nou continent
cunoaterii. Cci ideea de sistem imanent,
30

nchis i formal al limbii i separarea strii de sistem, care este o stare de echilibru, de istoria
schimbrilor care l-au produs se afl nu numai la orginea structuralismului lingvistic, dar i a
structuralismului francez care d realitate proiectului unei semiologii generale i de asemenea la
originea multora din ideile filosofice ale celei de-a doua jumti a secolului nostru.
Fonologia, ramur a lingvisticii i coal post-saussurean care a realizat prima ideile maestrului la un
nivel acceptabil de realitate i operaionalitate, preia nu numai ideea de sistem - pe care l i traduce
prin structur - ci i definiia implicit pe care Saussure o d limbii. Felul cum trateaz Saussure limba
face din ea un instrument transindividual, social, utilizat de indivizi pentru a transmite informaii,

adic face din ea un cod, caracter accentuat suplimentar de distincia dintre limb i vorbire.
Caracterul de cod al limbii a servit colii fonologice pentru a-i delimita cu mult profit obiectul, cci
scoate din limba propriu-zis, atribuindu-le vorbirii, toate faptele de limb care nu servesc comunicrii
i sunt non-pertinente. Explicitarea caracterului de cod al limbii o detaeaz pe aceasta o dat mai mult
i mai net de reprezentare, pentru a o situa n domeniul diferit al semnificrii.
Aplicnd aceast definire a limbii domeniului lor, coala fonologic -ai crei reprezentani au fost: R.
Jakobson, S. Karcevsky i N. S. Trubekoy - deceleaz ntre toate manifestrile fonice ocazionate de
vorbire numai pe cele care contribuie la orientarea auditoriului spre semnificaia vizat de locutor,
adic numai diferenele fonice care au valoare informativ. Delimitat i redus astfel la diferenele
distributive, obiectul cercetrii fonologilor evideniaz o organizare riguroas, indiscefnabil n
materia fonic brut. Se poate vorbi despre un spaiu fonologie comportnd un numr destul de mic de
dimensiuni - spre exemplu: poziia buzelor la pronunare, gradul de deschidere, nazalizare, diferene
de lungimi etc. -, unde fiecare ocuren fonic este reperat cu ajutorul unui numr egal de coordonate.
Clasificarea fonologic ce rezult ne prezint o ordine autonom mereu specific limbajului respectiv
pentru c dimensiunile alese nu au
31
alt rol dect unul distinctiv iar fiecare limb, recurgnd la un mic numr de trsturi distinctive, nu se
servete de acelai tip de diferene fonice. Pentru aceast ordine, sistemul i elementele sunt
indisociabile: definind fonemul ca ansamblul ocurenelor fonice situate n acelai punct al spaiului
fonologie, nu se poate identifica un fonem particular fr a-l clasa n acelai timp n raport cu altele.
Organizarea fonic evideniat de cercetrile colii fonologice posed deci tocmai caracterele prin care
Saussure a gndit ideea de sistem, realizate la un nivel mai precis i mai operativ. Tot coala
fonologic a propus i termenul de structur, pe care Saussure nu l-a folosit: acest termen a aprut n
lingvistic - la primul Congres al filologilor slavi de la Praga, 1929 - ntr-un manifest ai crui
principali inspiratori au fost Jakobson, Karcevsky i Trubekoy, pentru a desemna relaiile din
interiorul unui sistem, dependena reciproc a dou sau mai multe trsturi ale unei limbi.
Insuccesul lui Saussure n a face din principiul su, al limitrii negative", al rolului de pur diferen
a semnificantului, un criteriu de clasificare efectiv utilizabil se datoreaz complexitii singurelor
uniti care l intereseaz, semnificanii, limitai la rndul lor de un mare numr de ali semnificani
vecini. El n-a putut astfel stabili niciodat sistemul veritabil, cci paradigmele, seriile asociative prin
care a fcut real sistemul lingvistic, devin n continuare imposibil de comparat i clasat. Invers,
succesul colii fonologice, aa cum l explic Oswald Ducrot, rezid n aceea c ea a aplicat principiul
pertinenei, confin cu cel al limitrii negative, la un numr mic de elemente fonice nonsemnificative.
Desigur pertinena, distinctivitatea care face attea servicii fonologiilor, este rezultatul aplicrii pn la
capt a concepiei saussureene a limbii ca instrument de comunicare, iar dependenele pe care ajung s
le descopere i structurile pe care le evideniaz au fost anticipate de noiunea saussurean a
sistemului.
Principiul de pertinen al colii fonologice este aplicabil i n alte zone sau niveluri ale limbii, nu
numai ocurenelor fonematice. El poate fi astfel aplicat universului semantic al limbilor sau poate fi
utilizat la studiul
32
codurilor. n acest caz o metod similar cu a fonologilor ne permite s descoperim n universul
semantic al limbii axe semantice - spre exemplu: axa culorilor, a poziiei obiectului asupra cruia se
exercit aciunea exprimat de verb, a modalitii (autorizaia sau ordin), conjugrii .a. -i pe ele
attea poziii cte praguri semnificative a cror trecere implic schimbarea enunului. Cu toate acestea,
semantica structural, aplicarea metodelor structuralismului lingvistic la nivelul universului semantic
al limbilor, nu poate fi o simpl transpoziie a fonologiei. Cci, dac metoda fonologic este aplicabil
studiului codurilor, care sunt semantic nchise, ea nu mai este aplicabil cu acelai succes i totalitii
unei limbi studiate: spre deosebire de coduri, limbile sunt semantic deschise. Astfel c, dac n
interiorul codurilor criteriul pertinenei comunicative permite, ca n fonologie, alegeri i eliminri, el
nu mai poate funciona astfel n interiorul universului semantic al limbilor, unde, fiind obligat s
accepte orice diferen de sens ca punct de plecare pentru o ax semantic, funcioneaz nu ca
principiu de excluziune, ci ca principiu de toleran.
Dificultatea de a aplica la toate nivelurile limbii, ndeosebi la cel semantic, metodele fonologiei, care
dau curs de o manier operaional principiilor i ideilor saussureene, explic cel puin parial evoluia

lingvisticii structurale spre o nou metamorfoz a ideii de structur paralel cu o nou definire a
limbii. ntruct primele regulariti non-fonetice ntlnite n studiul unui text lingvistic sunt categoriile
gramaticale, s-a ncercat realizarea unei analize structurale a nivelului semantic impunnd n
descrierea semnificatului un cadru sintactic bine determinat. Teoria glossematic (de la glossem:
unitate ireductibil i invariant a limbii) a danezului Louis Hjelmslev definete pur lingvistic
categoriile gramaticii, constituind o a treia etap n evoluia structuralismului lingvistic. Pentru un
hjelmslevian, limba nu mai este att un sistem, ca la Saussure, sau un cod servind comunicaiei, ca la
fonologi, ct o combinatoric. Obiectul lingvisticii devine cel de a descoperi regulile combinrii,
anumite posibiliti i imposibiliti de grupare, i, din aceast perspectiv, conceptele gramaticii
tradiionale - articol, substantiv, adjectiv, verb etc.
33
- pot fi redefinite pur lingvistic. Glossematica pornete de la definirea enunului drept cea mai mic
unitate de semnificaie susceptibil de a constitui singur, fr alte asocieri, un discurs i continu prin
a defini noiunile gramaticale prin rolul lor n constituirea enunului. Aceste categorii sunt caracterizate
de proprieti combinatorii care n-au sens n afara limbajului. Cu toate c-a adoptat n analizele sale
muli termeni noi, care pot strni confuzie, glossematica se bazeaz pe o idee simpl i de bun sim:
principiul saussurean potrivit cruia organizarea intern a unei limbi este un dat original i nu copia
unei ordini care i este strin. Glossematica transform profund ideea de structur lingvistic,
apropiind-o de structura i de combinatorica matematic. Din aceast nou definire a structurii rezult
un accent mai hotrt pe ordinea proprie limbii: pentru Saussure fiecare limb analizeaz n maniera sa
substana, fie fonic, fie semantic la care se aplic. Pentru fonologi - cum este Martinet - orice limbaj
se identific cu o anumit analiz a realitii, reprezint un fel particular de a organiza lumea. Pentru
Hjelmslev, limba ordoneaz lucrurile proiectnd asupra lor o ordine care i este proprie i care se poate
descrie anterior oricrei aplicri.
Generalitatea teoriei lui Hjelmslev o face aplicabil mult dincolo de teritoriile lingvisticii pentru a
analiza orice sistem de semne, orice semiotic, ca pe o limb prin asimilarea fenomenele denotaiei i
conotaiei. ntr-adevr, ceea ce la Saussure era planul semnificanilor devine la Hjelmslev planul
expresiei iar ce era planul semnificailor devine planul coninutului. n fiecare din cele dou planuri
lingvistul danez distinge apoi dou straturi: forma, care poate fi descris exhaustiv, simplu i corect de
ctre lingvistic, fr a recurge la vreo premis extralingvistic i substana, ansamblul aspectelor
fenomenelor lingvistice care nu pot fi descrise fr a recurge la premise extralingvistice. Solidaritatea
imotivat ntre semnificat i semnificant, care caracterizeaz semnul la Saussure, devine astfel
solidaritate ntre forma coninutului i forma expresiei i este caracterizat de faptul c o substituie
ntr-un plan cere una i aceeai schimbare i n planul opus. i, fie c alegem perspectiva funcieisemn,
34
fie c o alegem pe aceea a sistemului, adic a semioticii respective, substana, fie din planul expresiei,
fie din planul coninutului, rmne substan i pentru o alt form din planul expresiei sau
coninutului altui sistem de semnificare. Formalizat i, deci, mai clar; aceast aseriune arat astfel:
fie E planul expresiei, C planul coninutului, R relaia dintre ele; sistemnul de semnificare sau
semiotica, cum spune Hjelmslev, se scrie astfel: ERC. Cele dou cazuri pot fi scrise astfel: dac
substana din planul coninututui unui sistem devine substan pentru forma din planul expresiei altui
sistem avem: (ERC)RC, adic o semiotic conotativ, un sistem de semnificare al crui plan de
expresie este el nsui constituit dintr-un sistem de semnificare. Iar dac substana din planul
coninutului unui sistem devine substan pentru forma coninutului unui sistem, adic ER(ERC): dac
primul sistem devine planul de coninut, semnificatul sistemului secund, avem o semiotic denotativ.
Sau, pentru a fi explicii i concrei: cazul semioticii conotative este cazul literaturii, iar cazul
semioticii denotative este cazul dicionarului.
Semiologia saussurean, care este virtual n sublinierea primordialitii comunicrii ca funcie a
limbii i n refuzul de a ntemeia semnele lingvistice pe legtura cu reprezentarea, n afirmarea
arbitrarietii (imotivrii) semnului lingvistic i n constituirea lui ca semn pe seama sistemului limbii,
nu este ns realizat n generalitatea ei convenabil existnd nc numai n forma uneia dintre
disciplinele care ar trebui s i se subordoneze, n forma lingvisticii structuraliste post-saussureene.
Rmnea structuralismului francez sarcina de a o realiza efectiv.

7 Semnul i sistemele semnificante

f|S

Ceea ce era implicit la Saussure, care nici nu este propriu-zis un filosof, ci un lingvist, a devenit
explicit lingvistic n colile lingvistice structuraliste ulterioare - coala de Ia Praga i coala de la
Copenhaga 35
i a fost dezvoltat filosofic de ctre reprezentanii structuralismului francez. Dac Saussure se declara
numai lingvist ateptnd viitoarea constituire a unei semiologii generale, structuralitii francezi se
plaseaz pe teritoriul acestei semiologii generale din care fac o ntreag filosofie. Folosind lingvistica
saussurean ca pe o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus ideea pansemiei - totul este
semn, orice are / poate avea semnificaie - i a polisemiei - orice semn poate avea mai multe
semnificaii (unicitatea existenei nu determin unicitatea semnificaiei) - i au fcut din semiologie o
hiperteorie i o metod interdisciplinar. O dat cu ei apare clar i contient afirmat n toate
consecinele sale aceast a treia tematizare filosofic, a comunicrii.
Pornind de la ideea c lumea omului exist numai trecut prin limbaj, semiologii structuraliti ncep
prin a analiza sistemele semnificante - n primul rnd literatura i miturile - i, n general, cultura ca
ansamblu al sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de civilizaie i coextensiv
societii. Pn la urm, n aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume
nu este dect o lume de semne, un imens text. Un text care, conform principiului autonchiderii
refereniale i intertextualitii, nu trimite dect la sine i la nimic altceva. Principalii reprezentani ai
acestui curent de gndire care a dominat - i chiar a terorizat - ntreaga filosofie occidental n
deceniile 6 i 7 ale secolului nostru sunt antropologul Claude Levi-Strauss - care a analizat ca sisteme
semnificante sistemele de nrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile arhaice -,
teoreticianul literar Roland Barthes -care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile
societii moderne i mod -, filosoful Michel Foucault - care a cercetat epistemele" ca mari forme
ale ordinii cunoaterii -, neo-psihanalistul Jacques Lacan -pentru care incontientul este structurat ca
un limbaj - i epistemologul tiinelor socio-umane Louis Althusser- care a teoretizat procesul practicii
teoretice. Alturi de aceast major grupare a structuralismului a mai funcionat, ca o grupare
secundar, parial inspirat i de psihologul Jean Piaget, o tendin pe care reprezentanii ei, sociologul
literaturii, Lucien
Goldmann, i sociologul artei, Pierre Francastel, au numit-o structuralism genetic" pentru a semnala
opoziia fa de formalismul i statismul primei grupri i care a acordat atenie i comportamentului
ca surs de semnificaii.
Cea mai important trstur comun a structuralismului de orientare lingvistic este afirmarea naturii
de limbaj a formelor i manifestrilor culturale. Prin aceast identificare, forme i manifestri ale
culturii cum sunt fenomenul nrudirii n societile arhaice, miturile, ritualul, buctria, codurile de
politee, literatura, moda .a. devin domeniul analizelor unei semiologii a crei paradigm de sistem
semnificam este limbajul uman. Sau invers, limbajul devine, dup cum spune Levi-Strauss, faptul
cultural prin excelen.
Luat n sens general aceast apropiere ntre limbaj i formele i manifestrile culturii este tradiional
i aproape un loc comun. ntr-adevr, ideea c operele culturale ne spun ceva, ne vorbesc, este la fel de
veche ca i textul scris. Mai mult, de la Renatere ncoace i mai ales n cadrul Romantismului, s-a
spus c ele exprim pe creatorul lor i lumea acestuia. Aceast linie teoretic continu tradiia
oralitii, care personific textul, fcndu-l s ni se adreseze i s ne vorbeasc aa cum ar face o
persoan. In consecin, interesul teoretic i analitic s-a ndreptat asupra a ceea ce ne spun textele - n
sensul coninutului mesajului - i asupra a cum spun ceea ce au de spus forma, stilul. Identificarea
structuralist paradigmatic a limbii cu formele i manifestrile culturii pentru a face din acestea
sisteme semnificante nu are acest sens. ntr-adevr, camparnd structuralismul semiologic cu tradiia
oralitii nu putem nregistra dect o profund discontinuitate, o ruptur. Ca tradiie trebuie s vedem
n structuralism rezultatul a ceea ce McLuhan a numit alfabetizare, rezultatul impunerii, o dat cu
generalizarea tipriturilor, textului scris fa de oralitate. Semiologia structuralist nu se mai
concentreaz asupra textului pentru a asculta ce spune acesta, ci pentru a vedea cum se constituie. Iar
n aceast modalitate semiologic de constituire a textelor, forma, care nu mai reprezint o anumit
manier sau stil de a spune ceva, ci condiia
36
37
posibilitii de a spune, osatura spunerii, este totodat i ntr-un sens mai general dect era mesajul,

coninut.
Dar nici luat n sens strict, identificarea limbajului cu formele i manifestrile culturale nu este
favorabil nelegerii structuralismului. Urmarea acestei identificri ar fi identificarea structuralismului
francez cu lingvistica structural. i este adevrat c o parte a structuralismului francez a invocat cu
insisten lingvistica structural n calitate de paradigm teoretic i metodologic absolut n timp ce
un prim moment al exegezei a subliniat exagerat continuitatea i legturile dintre ele. Dar cealalt
fraciune, structuralismul genetic, i manifest dezinteresul, dac nu chiar adversitatea fa de
paradigma lingvisticii structurale, iar un al doilea moment al analizei, mai prudent i mai atent dect
primul, a pus sub semnul ndoielii i a semnalat precaritatea contactului iniial al lingvisticii
structuraliste cu structuralismul de orientare lingvistic".
Astfel c identificarea formelor i manifestrilor culturii cu limba trebuie acceptat numai n sensul
unei analogii fertile. Sructuralismul poate fi neles ca o realizare a proiectului semiologic saussureean
ntruct, la fel ca fonologii din coala praghez sau glossematicianul Hjelmslev, el aplic idei i
procedee n spiritul concepiei lui Saussure unui al treilea nivel al limbii, alturi de cel fonetic i
sintactic, nivelul semantic. Cu precizrile suplimentare c este mai puin important explicita,
implicita sau chiar contestata referire la concepia lui Saussure, dect aderena la spiritul ei i c
nivelul semantic trebuie situat acolo unde i exist efectiv: n cultur. Sensul acestei analogii ntre
limb i sistemele semnificante, ntre modelul lingvisticii structurale i realitatea semiologiei
structuraliste poate fi foarte bine neles de ndat ce ne raportm la ideea central a concepiei lui
Saussure: principiul arbitrarietii semnului. Dac Saussure impunea sistemul limbii pornind de la
arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic, semiologii structuraliti procedeaz invers. Ei instituie pur
i simplu prin postulare i prin analogie cu limba caracterul de sisteme semnificante al formelor i
manifestrilor culturii i l verific apoi prin demonstrarea caracterului arbitrar, deci caracterului de
semn n accepie
38

saussurean, al elementelor fiecrui sistem analizat. Principiul arbitrarietii semnului semiologic

devine, din axiom, corolar al existentei sistemului semnificant, manifestarea efectului de sistem
semnificant care-i instituie elementele i, prin urmare, cheia de control a existenei sau prezenei unui
sistem semnificant. ncetnd s mai fie punctul de plecare al demonstrrii prezenei sistemului, el
devine punctul de sosire al analogiei cu limbajul, prima implicaie i efectul prin excelen al
existenei sistemului semnificant, nivelul prim i obligatoriu al manifestrii structuralismului i deci
reperul prim i necesar al manifestrii atitudinii structuraliste.
nc mai evident devine importana principiului arbitrarietii semnului semiologic pentru definirea
structuralismului francez ca filosofie a culturii dac nregistrm mutaia pe care o aduce n statutul
cultural al semnului. Pn la semiologia structuralist este extrem de frecvent considerarea formelor
i manifestrilor culturii ca simbolice" i a operelor culturale ca simboluri sau colecii de simboluri
pentru fenomene ale lumii sau pentru stri i sentimente umane i morale. Ca semn, din perspectiva
cruia este interpretat cultura, simbolul este ns total diferit i chiar antinomic fa de conceptul de
semn al semiologiei structuraliste. Simbolul poate fi o form a semnului numai ntr-o semiologie
caracterizat de atomism" - potrivit cruia fiecare semn semnific individual, pe contul su, ceva
anume -, de substanialism - potrivit cruia aceast semnificaie are ca substan coninutul su,
conceptul, reprezentarea - i de istorism -potrivit cruia semnul funcioneaz ca un acumulator istoric
de semnificaii i eliberarea sensului su este oper de interpretare. Principiul arbitrarietii semnului
conduce ns la o semiologie radical diferit, a crei schimbare poate fi msurat punct cu punct prin
comparaie cu cealalt, anterioar. Astfel atomismul" este nlocuit de integralism - potrivit cruia
semnul nu poate semnifica nimic singur i nici nu poate exista ca semn izolat, pentru c existena sa i
capacitatea de a semnifica este determinat de existena sistemului semnificant; substanialismul este
nlocuit de re-laionism - potrivit cruia semnificaia este produsul diferenelor i
39
opoziiilor i nu al unor coninuturi indistinct i pentru sine prezente; iar istorismul este substituit de
sincronism - pentru care efectul de sistem rezid n sustragerea elementelor sale de sub aciunea
perturbatoare exterioar, n pstrarea echilibrului i n conservarea semnificaiei iniiale. Prin urmare
structuralismul francez reduce statutul simbolului la acela de semn. Aceast contragere a simbolului la

semn este una din urmrile concrete majore ale principiului arbitrarietii semnului i este prezent
peste tot n structuralismul francez, chiar i acolo unde acest principiu nu este invocat. De aceea am
putea considera ca marc a structuralismului repudierea simbolului i transferarea sarcinilor sale de
semnificare semnelor incluse n sistemele lor semnificante. C aceast trstur reprezint o marc
unitar a structuralismului ne-o dovedete generalizarea ei n poziiile structuraliste radicale pn la a
contrage la semn nu numai simbolul ci i indicele, simptomul, semnalul, pe de o parte, noiunile i
conceptele pe de alta.
Arbitrarietatea semnului i sistemele de nrudire, miturile, ritualul, buctria (la Levi-Strauss);
literatura, miturile societii burgheze, moda (la Barthes) ca sisteme semnificante.
Ceea ce-i propune Levi-Strauss n prima sa carte - Les Stmctures elementaires de la parente, 1949 este de a demonstra c regulile mariajului, nomenclatura, privilegiile i interdiciile nrudirii n
societile arhaice sunt aspecte indisociabile ale aceleiai realiti, care este structura sistemului
considerat. Punctul de plecare al demersurilor sale este prohibirea incestului, o regul care, singur
ntre toate regulile sociale, posed un caracter de universalitate. Explicaia natural" a prohibirii
incestului nu rezist, cci omul arhaic nu poate avea n vedere avantajele genetice ale interdiciei, iar
unele cstorii ntre veri sunt permise, i explicaia cultural nu este suficient, cci cum ar putea da
seam o serie de cauze mereu particulare de un fenomen universal? Ajutat de teoria reciprocitii a lui
Marcel Mauss, Levi-Strauss descoper cheia sociologic a interdiciei fundamentale a societilor
arhaice, vznd n prohibirea incestului aspectul negativ al regulii pozitive a exogamiei. El poate astfel
reduce extraordinara diversitate a regulilor nrudirii i mariajului la cteva tipuri de schimb de femei
ntre clanuri sau linii de nrudire i descoper c aceste reguli servesc tocmai asigurrii comunicrii
femeilor ntre grupe, dup cum regulile economice servesc la a asigura comunicarea de bunuri i
servicii, iar regulile lingvistice la comunicarea de mesaje. Apropierea dintre schimbul de femei i
schimbul de bunuri i de servicii i, ndeosebi, cel de mesaje, i includerea etnologiei ntr-o teorie
general a comunicaiei nu este una superficial sau simplu analogic. El constituie demersul
fundamental graie cruia se mplinete trecerea de la Natur la Cultur ntruct pune n joc
transformarea unui stimul natural ntr-un semn de valoare social. n domeniul schimbului, cel al
femeilor este fundamental pentru c femeile nu sunt n primul rnd un semn de valoare social, ci un
stimul natural al singurului instinct a crui satisfacere poate fi diferit: singurul deci prin care, n actul
schimbului i prin apercepia reciprocitii, se poate opera trecerea de la stimul la semn i defini
trecerea de la natur la cultur, desfurat ntr-o instituie.
Stabilind asemnarea formal ntre situaia etnologului (sociologului) i cea a lingvistului fonolog,
Levi-Strauss afirm c sistemul de nrudire este un limbaj" ntruct ca i fonemele, termenii de
nrudire sunt elemente de semnificaie; ca i acelea, ele nu capt aceast semnificaie dect cu
condiia de. a se integra n sisteme; sistemele de nrudire" ca i sistemele fonologice" sunt elaborate
la nivelul gndirii incontiente; n sfrit, recurena unor forme de nrudire, reguli de cstorie,
atitudini prescrise n acelai fel ntre anumite tipuri de rude etc. n regiuni ndeprtate ale lumii i n
societi profund diferite ne face s credem c ntr-un caz ca i n cellalt fenomenele observabile
rezult din jocul unor legi generale. Concluzia lui era c sistemele de nrudire ofer terenul privilegiat
pe care eforturile antropologului le pot ntlni pe cele ale tiinei sociale celei mai dezvoltate, adic
lingvistica": n spatele contingenei superficiale i a diversitii incoerente aparent a regulilor
mariajului, noi am degajat, n Les Stmctures, un mic numr de principii simple, prin intervenia crora
un ansamblu foarte complex de uzaje i
40
41
obiceiuri, absurde (i judecate n general astfel) la prima vedere, este redus la un sistem semnificant".
(15/1, p. 18)
Un al doilea obiect al antropologiei structurale l constituie mitul. Mitul este i el un limbaj, dar un
limbaj constituit pe seama altui limbaj, care lucreaz la un nivel foarte ridicat i la care sensul reuete
s decoleze de pe fundamentul lingvistic de pe care a pornit. Miturile sunt unul din ocupanii majori i
polari ai cmpului studiilor structurale care include patru familii de ocupani majori, care sunt fiinele
matematice, limbile naturale, operele muzicale i miturile. Entitile matematice const n structuri n
stare pur i libere de orice ncarnare. Ele ntrein astfel un raport de corelaie i opoziie cu faptele de
limb, care, cum ne nva Saussure, nu exist dect dublu ncarnate n sunet i n sens i se nasc chiar
la intersecia lor. Aceast ax o dat trasat, cu fiinele matematice i lingvistice la cei doi poli, se

nelege imediat c alte familii ocup, n raport cu ea, poziii simetrice la polii unei noi axe
transversale fa de prima. In cazul muzicii, structura, ntr-un fel dezlipit de sens, ader la sunet; n
cazul mitologiei, structura dezlipit de sunet ader la sens." (16/ I, p. 578) Situarea sistemelor
mitologice printre sistemele semnificante, stabilirea unei omologii ntre acest sistem i sistemul limbii
pentru care structura este cea care constituie elementele i este esenial pentru sistem, nsoit de
contestarea interpretrii miturilor ca explicaii ale fenomenelor, ori ca glos moralizatoare a condiiei
umane, schimb nivelul analizei: etnologul occidental era obinuit s considere un anumit mit n
singularitatea coninutului su i s procedeze prin analogie cu consumatorul operei de art. Or, nivelul
analizei trebuie s se situeze n sistemul care-l face posibil i care este un ansamblu vast de mituri.
Importante nu mai sunt referinele presupuse sau speculate ale unui singur mit, receptat n coninutul
su, ci operaiile logice majore, incontiente, care caracterizeaz un ntreg corpus de mituri: numai ele
sunt semnificative semiologic, antropologic, sociologic etc.
Opunndu-se substanialismului universalist sau funcionalismului empirist, Claude Levi-Strauss nu
ncearc s nvioreze slaba lumin pe
42

care contextul social al societilor arhaice o arunc asupra miturilor, ci le studiaz independent de
condiiile existenei i comunicrii lor, ca pe un cod, aa cum coala fonologic a structuralismului
lingvistic concepe limba. Pe aceast cale, miturile relev un sistem universal, umanul n generalitatea
sa: ele permit degajarea anumitor moduri de operare a spiritului uman, att de constante n cursul
secolelor i att de general rspndite n spaii imense, nct pot fi inute ca fundamentale i se poate
ncerca regsirea lor n alte societi i n alte domenii ale vieii sociale, unde nu se presupunea c
intervin, i a cror natur la rndul ei se va gsi clarificat. (16/1, p. 571)
Cu toat diferena de nivel de constituire n raport cu mitul - gesturi fa de limbaj - ritualul este, dup
Claude Levi-Strauss, i el un sistem semnificant de tipul limbajului. ntre mit i ritual exist o
coresponden ordonat, dar nu n sensul n care s-a crezut, c fie mitul este proiecia ideologic a unui
ritual, destinat s-i serveasc acestuia de fundament, fie ritualul este un fel de ilustrare a mitului sub
form de tablouri n aciune. Mitul i ritualul au finaliti opuse: ceea ce o societate o spune sub forma
mitului, cea vecin o spune sub forma ritualului i invers. Raportul dintre ele trebuie cutat n planul
unei dialectici a sintagmei i paradigmei, a metonimiei i metaforei, a discontinuului i continuului,
dar numai dup ce, n prealabil, i unul i altul au fost reduse la elementele lor structurale.
Alturarea buctriei unei societi, sistemelor de nrudire, sistemelor mitologice i ritualului devine
posibil pentru c aceste sisteme sunt considerate toate din aceeai perspectiv, ca structuri care sunt
expresii pariale, dar privilegiate, ale totalitii care este o anumit societate ale crei proprieti
formale prezint ntre ele analogii sau raporturi dialectice exprimabile sub form de transformri.
Astfel, buctria devine comparabil cu sistemul limbii, cci, ca i limba, buctria unei societi este
analizabil n elementele sale constitutive, care ar putea fi denumite n acest caz gusteme i care
sunt organizate dup anumite structuri de opoziie i corelaie". (18/1, p. 106)
43

Pentru a compara buctria francez cu cea englez sunt suficiente trei opoziii: endogen/exogen
(materii prime naionale sau exotice), central/ periferic (baza mesei i adaosurile) i
accentuat/neaccentuat (gust savuros sau insipid). Care este n aceste coordonate, similare celor ale
ocurenei fonematice din teoriile i analizele fonologiilor, locul buctriei engleze? Aceasta compune
felurile principale ale mesei din produse naionale preparate insipid i le completeaz cu preparate pe
baz exotic, n care diferenele sunt puternic accentuate. Prin comparaie, buctria francez nu ine
seama de opoziia endogen/exogen i nici de central/periferic, combinnd peste tot gusteme la fel de
accentuate. Pentru comparaia cu alte buctrii: chinez, german etc, trebuie s introducem i alte
opoziii: acru/dulce, preparare maxim/preparare minim, friptur/fiertur precum i
incompatibilitile contiente, care posed n grupul social valoare normativ: aliment nclzitor aliment rcoritor etc. Degajarea acestor structuri elementare, regsirea lor prin transformri n alte
domenii ale aceleiai societi sau ale diferitelor societi ne conduce la descoperirea atitudinilor
incontiente ale societilor analizate. Astfel se poate spera s se descopere, pentru fiecare caz
particular, cum buctria unei societi este un limbaj n care ea, cel puin, traduce incontient structura
sa, dac, fr a o ti, ea nu-i trdeaz i dezvluie contradiciile sale." (18/1, p. 411)
Invocarea, mai mult exemplificatoare ori savuroas, a ritualului sau a buctriei, alturi de sistemele
de nrudire i sistemele mitologice, are menirea s arate c aceast semiologie structuralist rezid n

atribuirea caracterului de sisteme semnificante acestora prin analogie cu limbajul, i n accentul pe

structura de cod a sistemelor considerate.
Semiologia structuralist a fost cea care a constituit coloana vertebral a gndirii lui Roland Barthes,
cci influenele care vin s se intersecteze fertil n spaiul teoretic al criticii literare pe care o
reprezint, au fost foarte numeroase - psihanaliza lui Bachelard, existenialismul sartreian, estetica
marxist, a lui Brecht, psihanaliza lui Freud, lingvistica
lui Hjelmslev .a. - i tot att de versatile ca i inconstanta sa poziie, ntr-o definiie din 1953, Roland
Barthes postuleaz autonchidere semnificant a literaturii - care trebuie s semnaleze ceva diferit de
coninutul i forma sa individual, ceva care este propria ei nchidere, tocmai cea prin care se impune
ca Literatur" - pentru a putea pune n eviden existena unei realiti formale, diferite de limb i stil,
scriitura. Dac limba, care aparine colectivitii, i stilul, care este legat de tipul psiho-temperamental,
reprezint pentru scriitor o natur, ceva dat, deoarece nu le poate alege, scriitura, care este
manifestarea nchiderii Literaturii, a existenei ei ca sistem semnificam, este o alegere a ariei sociale
n snul creia scriitorul decide s situeze Natura limbajului su". (3/1, p. 14 i 15) Sub influenele tot
mai intense i conjugate ale lingvisticii hjelmsleviene i ale psihanalizei lui Lacan, Roland Barthes va
ajunge n Sade, Fourier, Loyola (1971) s gndeasc scriitura tot mai epurat de aspectele etice sau de
angajare, n aceeai msur n care autorul devine n teoria sa tot mai mult un subiect decentrat i
divizat. Existena unor Semne ale Literaturii face posibil o teorie semiologic a literaturii, care n
opoziie cu istoria literar, este o tiin a literaturii (sau scriiturii)" care nu impune operei literare un
sens plin" n numele cruia repudierea sau renunarea la alte sensuri ar fi ndreptit, ci caut sensul
gol" care le susine pe toate celelalte. Ceea ce caut Barthes nu este coninutul, semnificaiile
individuale ale textului literar, ci structura sistemului care le face posibile, nu mesajul"; ci codul"
care l face posibil, calitatea de sistem semnificam similar sistemului limbii.
Autonchiderea semnificant a literaturii, caracterul ei de sistem semnificant, care pretinde, dup
Barthes, deplasarea studiului de la semnificaiile sau mesajele" individuale ale operei la condiiile
care le fac posibile, i are i ea corolarul n arbitrarietatea semnului semiologic. Desigur, nou, care,
n contextul experienei individuale a contactului cu opera literar, nvestim simbolurile (semnele)
literare cu valoare referenial, o atare concepie ne poate aprea mai ocant n cazul literaturii, obiect
al propriei noastre culturi, dect n cazul mitului, obiect
44

45
al unei culturi exotice. Totui ea se nscrie perfect coerent ntr-o ndelungat linie de evoluie a istoriei
i criticii literare. Secolului al XlX-lea, cnd literatura a fost considerat n funcie de poziile
gnditorilor drept oglindire", reflectare" sau expresie" a unei realiti sufleteti, morale, filosofice,
psihologice, social-istorice, iar semnificatul a fost identificat cu referentul, i-a urmat secolul nostru, n
care avangarda a practicat separarea semnificatului de referent. Impresionismul critic a autonomizat
semnificatul operei literare, iar formalitii rui" i new criticismul anglo-saxon", care preced noua
critic" a semiologiei structuraliste franceze, separnd i ei semnificatul de referent, l-au studiat
mpreun cu semnificatul su, prin analiza organizrii interne a textului. Roland Barthes, fcnd din
literatur, prin analogie cu limbajul, un sistem semnificam, adic afirmnd arbitrariul semnelor
literaturii, imotivarea lor n raport cu referentul, ajunge la o concluzie paralel cu cea a lui LeviStrauss pentru mit: literatura nu reprezint realul, ci l semnific.
In Mythologiques (1957), Roland Barthes analizeaz i el mitul, dar nu n context arhaic, ci ntr-o
societate burghez anonim", care i manifest prezena ideologic n music-hall, teatru, afie,
jucrii, art culinar, reclam, convenii etc. Dar i pentru Barthes mitul se construiete peste sistemul
limbii. Mitul este un sistem semiologic secund. Ceea ce este semn n primul sistem (adic totalul
asociativ al unui concept i al unei imagini), devine simphi semnificant n al doilea". (2/1, p. 199)
Principiul funcionrii mitului n societile moderne i contemporane este c el transform istoria n
natur". Pentru lectorul mitului totul se petrece ca i cnd imaginea ar provoca natural conceptul, ca
i cnd semnificantul ar fonda semnificatul". n fapt, ceea ce permite lectorului s consume inocent
mitul este c el nu vede n acesta un sistem semiologic, ci un sistem inductiv: acolo unde nu exist
dect o echivalen, el vede un fel de proces cauzal: semnificantul i semnificatul au n ochii si
raporturi de natur." (2/1, p. 217; vezi i: p. 215-216)
In fine, unul dintre cele mai interesante sisteme semnificante pe care le analizeaz Roland Barthes este
Moda. Obiectul analizat nu este,

desigur, Moda real", ci Moda scris, adic vemntul feminin aa cum apare descris n jurnalele de
mod. Metoda este prin urmare semiologic i nu semiotic, ntruct se aplic unui limbaj, constituit
din dou planuri - limb + vemnt la Mod -, nu unor obiecte. n analiza sistemului semnificant al
Modei, Roland Barthes utilizeaz lingvistica lui Hjelmslev, care, aa cum atrgeam atenia ntr-un
paragraf anterior, face posibil cercetarea semiologic a unor sisteme duble, de acest tip, unde unul
constituie planul coninutului sau planul expresiei celuilalt, adic a unor sisteme n raport de denotaie
sau conotaie unul cu cellalt, ori n raporturi de limbaj obiect i metalimbaj. Totui cazul Modei este
mai complicat: dac mesajele limbajului articulat sunt n mod normal saturate prin dou sisteme denotaie-conotaie -, Moda introduce un al treilea sistem natural", constituit printr-un cod
extralingvistic, a crui substan este obiectul sau imaginea. Ansamblul Modei, ca i al altor sisteme de
acest tip, prezint dou articulaii diferite: una, prin trecerea de la codul real" (de obiecte) la sistemul
denotant al limbii; cealalt face trecerea de la sistemul denotant la sistemul conotant al limbii. Adic
limba apare ca un metalimbaj, ca un sistem terminologic, n raport cu vemntul feminin, i acest
dublu sistem este reluat ca semnificant ntr-un al treilea i ultim sistem, pe care Barthes l numete
retoric". Ca n Mythologiques sau n analiza literaturii, ne aflm i aici pe linia studiului semiologic al
conotaiei n care un prim mesaj, sau mesajul literal, servete de suport unui sens secund, de ordin, n
general, afectiv sau ideologic. Cu toate c aceste conotaii funcioneaz social, nu trebuie s ne lsm
nelai: rspunznd n 1961 chestionarului revistei Tel Quel, Barthes a atras atenia c Moda, ca i
Literatura, sunt sisteme homeostatice", adic sisteme a cror funcie nu este aceea de a comunica un
semnificat obiectiv, exterior i preexistnd sistemului, ci c ele - i ndeosebi Literatura - sunt sisteme
semnificante i intranzitive, analizabile intrinsec.
Ceea ce era mai mult sau mai puin semiologic n analiza literaturii sau a miturilor societii
burgheze" devine explicit o dat cu Elements de semiologie (1965). n descenden saussurean i n
perspectiv,
46
47
semiologia are ca obiect toate sistemele de semne, oricare ar fi substana sau limitele acestor sisteme,
imaginile, gesturile; sunetele melodice, obiectele i complexele din aceste substane - prezente n
rituri, protocoale i spectacole - care constituie, dac nu limbajuri, cel puin sisteme semnificante.
Semiologia este adus n actualitate de dezvoltarea comunicaiilor de mas. Ea este chemat s
rspund astfel unei transformri n comunicare i n semnificaia diferitelor coduri cu profunde
implicaii sociale. O dat cu trecerea semiologiei de la studiul unor coduri de interes restrns (semnale
maritime, alfabetul morse, coduri rutiere), la altele, mai complicate, ea ntlnete limbajul; imaginile
sunt explicate, nsoite de, sau ilustreaz un mesaj lingvistic. Obiectele: veminte, alimente, mobilier,
nu acced la statutul de sistem, dac nu trec prin medierea limbii; semnificaia lor nu exist n afara
limbajului. Aceast idee specific semiologiei lui Roland Bartnes l conduce la o tez care rstoarn
raportul stabilit de Saussure ntre lingvistic i semiologie: nu lingvistica este o parte a unei semiologii
generale, ci, invers, semiologia devine o parte a lingvisticii, i anume, aceea care are ca obiect marile
uniti transfrazice ale discursului i sistemele semnificante cu semificaie translingvistic, cum sunt
vemntul (moda), alimentaia (buctria), automobilul, mobila, sistemele de comunicare n mas cinema, televiziune, publicitate - i arhitectura.
Pentru Levi-Strauss i Barthes postularea identitii de natur dintre sistemele semnificante, pe care le
interogheaz, i limbaj se manifest pozitiv n consecina arbitrarietii semnului semiologic. Este
acceptabil aceast arbitrarietate i pentru Goldmann? Afirmat explicit, ideea arbitrarietii semnului
semiologic nu este prezent n concepia lui Lucien Goldmann. Ea este prezent ns n coninutul i
implicaiile ei sub un alt nume: acela al coerenei semnificative, al coerenei interne, caracteristic
operelor culturale valoroase. Aplicnd cazului particular i privilegiat al comportamentului uman, care
este opera literar, conceptul de structur
coerent i semnificativ, Lucien Goldmann ajunge din motive metodologice - necesitatea de a aplica
unitar metoda att operelor filosofice ct i celor literare - i ontologice - din persepectiva conceptului
de structur, coerena este mai structural dect semnificaia: coerena este modul de manifestare a
structurii, semnificaia, numai un aspect parial, dintr-un anumit domeniu - s situeze n prim planul
demersurilor sale mai mult coerena dect semnificaia. Or, coerena intern" a operei culturale
presupune existena unui ansamblu de relaii necesare ntre diferitele elemente care le constituie i, la
cele mai importante dintre ele, ntre coninut i form, astfel c e nu numai imposibil de a studia ntr-

un mod valabil anumite elemente ale operei n afara ansamblului din care fac parte i care, el singur, le
determin natura i semnificaia obiectiv, dar posibilitatea de a nelege necesitatea fiecrui element
n raport cu structura semnificativ global constituie ghidul cel mai sigur al cercettorului". (13/1, p.
99.) Adic aceast coeren intern" sau coeren semnificativ" se manifest la fel ca arbitrariul
semnului semiologic: face ca elementul s fie lipsit de consisten n afara sistemului semnificant unde
funcioneaz, ca semnificarea s rezulte nu din relaia semnificantului cu referentul, ci din aceea dintre
semnificani, dintre semne n cadrul sistemului.
Din aceast concepie asupra semnului decurg apoi mutaiile teoretice i metodologice prin care se
constituie, n raport cu sociologia tradiional a literaturii/culturii, sociologia goldmannian. Cea mai
important i imediat fiind aceea a schimbrii nivelului relaiilor operei literare cu contiina social:
sociologia goldmannian caut corespondena ntre creaia i contiina social nu la nivelul
coninuturilor, ci la acela al categoriilor care le structureaz att pe una ct i pe cealalt i mai ales la
nivelul coerenei lor, spre deosebire de o sociologie tradiional, care le cuta la nivelul elementelor i
al coninutului.
Cu alte cuvinte, relaiile cu referentul, fie realitatea social-istoric, fie contina social, nu se mai
situeaz la nivelul elementar, al semnelor, ci la acela al ansamblului lor, al totalitii operei sau al
sistemului de
48
49

semne. Indiferent care sunt apoi relaiile sistemului semnificant cu realitatea, indiferent dac ordinea
specific pe care o reprezint sistemul de semnificare a unei viziuni asupra lumii este paralel sau
analog cu ordinea realitii - a realitii social-istorice sau a contiinei sociale - la nivelul
semnificaiei produse, ea rmne specific la nivelul intern, al producerii semnificrii. Mai mult chiar,
i raportarea la contiina social este destul de mult mediat prin construcia viziunii asupra lumii
printr-o micare de dubl abstractizare fa de contiina real, n direcia contiinei posibile, pe de o
parte, i a contiinei adecvate, pe de alta, ceea ce ridic destule probleme comparrii celor dou ordini
specifice i le situeaz la o deprtare suficient de mare pentru a le conserva specificitatea.
i cealalt mutaie a sociologiei goldmanniene a literaturii n raport cu sociologia tradiional
concord cu una din consecinele arbitrarietii semnului semiologic. ntr-adevr, ghidul metodologic
al coerenei semnificative ngduie comutarea lecturii sociologice de la nivelul literaturii minore,
caracterizate de o transpunere direct a realitii sociale n coninutul operei, la acela al capodoperelor,
caracterizate de o puternic transpunere imaginar. Cu aceasta se vdete c, sub aspectul coninutului,
semnul nu are nici la Goldmann vreo importan, cci compararea unor universuri cu coninturi n
ntregime diferite", cum ar fi cel al unui basm fantastic" i al unui roman realist" sunt perfect
posibile i ndreptite de prezena coerenei interne a operelor, care lipsete de consisten substana
semnificantului cci face perfect egale ntre ele nu numai astfel de opere, ci chiar i operele literare,
constituite din imagini verbale", cu operele filosofice, constituite din concepte". Chiar dac
subsumate unei viziuni asupra lumii, operele culturale - literare, dramatice, filosofice, teologice etc. constituie corpusuri unde se manifest un sistem semnificant sui generis i unde coerena
semnificativ vine s nlocuiasc principiul arbitrarietii semnului, pentru a evidenia principiul de
constituire al unui sistem de natura limbajului, cci, n calitate de sistem, se caracterizeaz ca i acesta
prin lipsa de referin, de consisten semnificativ i de motivare substanional a elementelor sale,
care sunt semne de anumite tipuri.
La rndul su, sociolog al realitii figurative", Pierre Francastel este aproape de poziiile lui
Goldmann, mprtind cu acesta structuralismul genetic al crui reprezentant n psihologie i
epistemologie genetic a fost Jean Piaget. Mult mai contient dect Goldmann de necesitatea unei
semiologii, ceea ce l apropie de structuralismul de orientare lingvistic, o realizeaz, ca i acesta, n
contextul mai larg al unei sociologii, lsndu-se inspirat de teoria piagetian structuralist genetic
asupra comportamentului i lund ca punct de plecare comportamentul, nu limba. n mare parte
atitudinile sale sunt dictate de o viguroas afirmare a specificului artelor plastice, fa de alte sisteme
semnificante, inclusiv, dac nu chiar n primul rnd, fa de limbaj. De aceea el ine s construiasc o
semiologie distinct de lingvistic i de semiologia de inspiraie lingvistic, i s o construiasc
pornind de jos n sus, n absena paradigmei lingvisticii structurale, care s-i serveasc de punct de
plecare deductiv.
La fel ca la Goldmann, i la Francastel principiul arbitrarietii semnului semiologic apare sub o form

metamorfozat, n urma aciunii specificului proiectului semiologic, domeniului diferit de cel al

structuralismului de orientare lingvistic al lui Levi-Strauss i Barthes. Dar totodat la Francastel el
apare mult mai net i mai tranant structuralist n spiritul acestei arbitrarietii a semnului semiologic,
n categoria de figurativ. Categoria de figurativ pe care o impune sociologia francastelian a artei nu se
refer la felul - unul din cele posibile - n care este tratat subiectul unui tablou. Diferit accepiunii din
critica de art clasic, Francastel, opune figurativul, nu non-figurativitii" artei abstracte, ci
prejudecilor destul de rspndite, dup care tabloul nu este dect redarea unui fragment din lumea
nconjurtoare sau ilustrarea unei noiuni formate la captul unei alte activiti dect cea plastic, i
care nu acord artelor plastice alt rang dect acela al unei abiliti de redare prin tehnic a unei viziuni
naturale", imuabil omului, sau alt valoare dect cea simbolic, exprimat prin coninutul lor
abstract".
50

51
Numitorul comun al acestor prejudeci este ideea c artele plastice ar avea un caracter simbolic
referenial n raport cu diferitele realiti. Dup Francastel, simbolic nseamn substitut, echivalen,
aluzie, semn convenional care poate fi i arbitrar, al unui lucru", pe cnd figurativ implic existena
anumitor relaii de structur sau dispoziie ntre sistemul de semne care reprezint obiectul i obiectul
reprezentat". (9/1, p. 17-l8)
Sategoria de figurativ amorseaz deci o mutaie important n nelegerea limbajului plastic, similar
cu cea produs n sociologia goldmannian a literaturii prin coeren semnificativ, ntruct de la
semnul plastic - simbol referenial, a crui semnificaie este dat de referentul su, se trece la ideea
unui semn plastic care i primete semnificaia din existena sistemului semnificant, n urma locului
lui n sistem. Limbajul plastic" nceteaz de a mai fi o colecie de semne-simboluri cu referent
exterior, pentru a deveni un sistem semnificant; el nu mai reprezint lumea, ci o semnific. Dac
pentru teoria tradiional a artelor plastice legtura dintre realitate i semnul plastic, gndit ca simbol,
se purta la nivelul coninuturilor n genul relaiei de la cauz la efect, pentru sociologia structuralist a
artei lumea i gsete expresie n semnele plastice numai la nivelul structurilor, a sistemelor de
semnificare, iar relaia este de semnificare.
Categoria francastelian de figurativ, prin expresa sa referire la semnele plastice i prin coninutul
ideatic foarte apropiat de acela al principiului arbitrarietii semnului semiologic din structuralismul de
orientare lingvistic, apare astfel ca mai structuralist dect cea de coeren semnificativ, cci este
mai explicit semiologic dect aceasta, amndou atrgndu-ne n cele din urm atenia asupra
caracterului semiologic de tip deosebit al celor dou doctrine de sociologia artei, respectiv al
literaturii. Totodat ns, ea atrage atenia asupra limbajului plastic" i pe aceast cale ajunge s se
opun structuralismului de orientare lingvistic. Cci ansamblurile de semne plastice, sistemele
semnificante plastice nu reprezint ctui de puin un caz aplicat al unei semiologii generale" i rarele
ncercri fcute n aceast direcie s-au soldat cu eecuri pentru
c ntotdeauna autorii lor au urmat tocmai calea comparaiei, strduindu-se s transfere legile i
valorile de la un sistem la altul. Or trebuie fcut totul pentru a construi o teorie a semnului figurativ,
comparabil cu cele pe care le posedm pentru alte categorii de limbaje", o semiologie a crei
paradigm s nu mai fie lingvistica structural.

8. Tehnici i procedee ale lecturii semiologice

Lectura este una din modalitile receptrii culturale. Ea a fost impus de lungul proces de generalizare
a alfabetizrii, a tehnicilor scrisului i cititului, a evoluiei mijloacelor de imprimare i difuzare n
mas a imprimatelor n societile industriale. Aici se opereaz transformarea Spectatorului n Lector,
ceea ce nseamn, n receptarea poeziei spre exemplu, c textele poetice nu se mai recit cu voce tare
i nici nu se mai ascult, ci se citesc cu ochii, fiecare pentru sine i n sinea lui. Semiologia
structuralist face din aceast form a receptrii un procedeu unic. Neobinuit este aici numai
ntrzierea cu care se produce aceast transformare, cci ea survine tocmai cnd Galaxia Gutenberg
declin sau intr n coliziune cu Galaxia Marconi.
Ca tip de receptare, lectura se adreseaz unui obiect textual lipsit de profunzime sau de transcenden,
i care nu poate reclama i nu se cuvine s primeasc empatie sau trire". Pe axele activ - pasiv i
intectual - emoional, ale grilei receptrii, lectura semiologic structuralist se nscrie ca o form
hiperactiv i hiperintelectual. Hiperactiv, pentru c promotorii acestui tip de lectur fac din ea o
re-scriere" a textului. Lectorul semiolog repet n plan paralel operaiile autorului - desigur,

incomparabil mai contient, mai lucid dect acesta - pn cnd ajunge adevratul" productor al
textului. Desigur, aceste operaii de producere a textului sunt pur intelectuale, reci, nu implic
participare sau trire", empatie sau emotionalitate.
52
53
Ca procedeu al receptrii, lectura semiologic apare ca un cod al decodrii. Ea este o operaiune pur
semiologic cu semnele. Paradoxul apare de ndat ce constatm c acest mod ultraspecializat i
sofisticat al receptrii, rezervat semiologului, devine modelul uzajului i finalitatea producerii culturii.
Chiar i la acest nivel foarte general i introductiv devine clar faptul c lectura semiologic se
adreseaz mecanismului textului, ruajului mainii textuale, pe cnd interpretarea hermeneutic,
indiferent n ce direcie se ndreapt, funcionrii acestui mecanism.
Dup cum s-a vzut, proiectul saussurean poate fi realizat numai dac privim sistemul limbii fie doar
fonologie, aa cum face coala fonologic, fie doar sintactic, aa cum face coala glossematic
hjelmsle-vian, fie numai semantic. n lipsa unei coli structuralist-lingvistice aplicat nivelului
semantic al limbii, pentru analiza lui au fost extinse principiile i procedeele celorlalte dou.
Structuralismul francez i propune s realizeze partea semiologic a proiectului saussurean. El
procedeaz similar ntr-un domeniu trans- sau extralingvistic: analizeaz sisteme semnificante de
natura limbii - adic sisteme n care consistena semnifi-cant a elementelor-semne este produs nu de
coninutul lor, ci exclusiv de structur - pentru a pune n eviden structurile lor la nivelul semantic.
Pentru a observa procedeele i tehnicile lecturii semiologice, s apelm la exemple care rezum n
forma lor pur analizele structuraliste aplicate. S prelum de la Levi-Strauss nsui exemplul didactic
al analizei miturilor: el caut i izoleaz mai nti marile uniti constitutive ale miturilor, mitemele,
care au natura unei relaii i constau n atribuirea unui predicat la un subiect. Aceste relaii se afl la
nivelul istoriei povestite de mit, deci la un nivel mai ridicat dect acela al semantemelor limbajului, la
nivelul frazei. Urmtoarea faz este descoperirea unor relaii similare n una sau alta dintre aceste
uniti succesive i constituirea unor pachete de relaii, a unor coloane. Mitul ajunge astfel s se
organizeze n coloane i linii, ca o partitur muzical construit att dup o ordine vertical, ct
54

i dup una orizontal, ntr-o continuitate spaial aproximativ, adic nu lipsit de intermitene, de
goluri. Povestirea mitului urmeaz ordinea liniilor, de la stnga la dreapta i de sus n jos. nelegerea
mitului, i evidenierea structurii lui conduce i ea lectura de la stnga la dreapta, dar de la coloan la
coloan, tratate fiecare ca un ntreg.
Pentru mitul lui Edip, pe seama cruia Levi-Strauss i exemplific metoda, el stabilete patru coloane.
Trstura comun a relaiilor din prima coloan - Cadmus o caut pe Europa, sora sa, rpit de Zeus;
Edip se cstorete cu Iocasta, mama sa; Antigona l ngroap pe Polynice, fratele ei, violnd
interdicia - const n raporturi de nrudire supraestimate. A doua coloan - Spartanii se extermin ntre
ei; Edip l ucide pe tatl su, Laios; Eteocle l ucide pe fratele su, Polynice - exprim aceeai relaie
cu sens invers, ns: raporturi de nrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloan se refer la
montri i distrugerea lor -Cadmus ucide dragonul, monstru htonian, care trebuia distrus pentru ca
oamenii s se poat nate pe pmnt; Edip ucide Sfinxul, care se strduiete, prin enigme care privesc
natura omului, s rpeasc viaa victimelor sale omeneti - al doilea termen l reproduce pe primul,
care se refer la autohtonia omului. ntruct cei doi montri sunt nvini de oameni, trstura comun a
coloanei a treia const, de fapt, n negarea autohtoniei omului. Coloana a patra conine trei nume:
Labdacos (chiop"), tatl lui Laios, Laios (strmb"), tatl lui Edip i Edip (picior umflat") a cror
semnificaie ipotetic invoc, dup cum s-a vzut, dificultatea de a merge bine, pe care Levi-Strauss o
interpreteaz ca o evocare mitologic a oamenilor n momentul emergenei, ca nite fiine incapabile
s mearg, sau care au un mers stngaci. Trstura comun a coloanei a patra ar putea fi, deci,
persistena autohtoniei umane.
Comparnd relaia dintre prima coloan i a doua cu cea dintre a treia i a patra, analiza structural a
mitului lui Edip evideniaz imposibilitatea n care se afl o societate care crede n autohtonia omului n conformitate cu modelul mitic vegetal al omului - de a trece de la aceast teorie la recunoaterea
faptului c fiecare din noi este realmente
nscut din unirea unui brbat cu o femeie. Structura mitului ne apare ca un fel de instrument logic care
ne demonstreaz c dou relaii contradictorii ntre ele sunt identice n msura n care fiecare se afl n
contradicie cuvine. n cazul mitului lui Edip acest instrument logic" permite s se arunce o punte

ntre problema iniial: dac omul se nate dintr-o singur fiin sau din dou?" i problema derivat,
formulabil astfel: o fiin se nate din aceeai fiin sau din alta?". n modul acesta se desprinde o
corelaie: supraestimarea nrudirii de snge se afl fa de subestimarea ei n acelai raport ca efortul
de a scpa de autohtonie fa de imposibilitatea de a reui acest lucru. Experiena poate dezmini
teoria, viaa social ns verific cosmologia n msura n care i una i cealalt dau la iveal aceeai
structur contradictorie." (18/1, p. 261)
Aceast prim formulare a structurii are ns numai o valoare aproximativ ntruct mitul se compune
din ansamblul variantelor sale", n acest ansamblu, versiunea autentic sau originar nu este
privilegiat, ci mirul este luat cu toate motivele i adaosurile -n acest caz: sinuciderea Iocastei i
orbirea voluntar a lui Edip -precum i n ansamblul versiunilor sale - nu numai cea a tui Sofocle, ci i
cea a lui Freud, nu numai versiunile tebane, ci i cele ateniene.
Pentru fiecare versiune rezult un tablou similar celui de mai sus, care permite comparaia fiecrui
element cu elementul corespunztor al altor tablouri i se ajunge astfel la o serie care adaug celor
dou dimensiuni - linii i coloane - nc o dimensiune: din fa n spate, sau invers. Bineneles,
tablourile nu vor fi identice, ns abaterile difereniale se afl ntre ele n corelaii semnificative, care
permit ca ansamblul lor s fie supus unor operaii logice prin simplificri succesive i s se ajung n
cele din urm la legea structural a mitului considerat. Seria n care se ordoneaz astfel toate variantele
cunoscute ale unui mit formeaz un grup de permutri n care variantele aezate la cele dou
extremiti prezint una fa de cealalt o structur simetric i inversat. Acestea sunt nfirile, din
ce n ce mai abstracte, ale structurii mitului: de la tabelul care l organizeaz pe linii i pe coloane,
pentru a stabili o relaie ntre
coloane, la dimensiunea suplimentar care o adaug acesteia variaiile mitului, transformrile structurii
sale i, n fine, la legea general, formulabil matematic, a ansamblului variantelor mitului ca grup de
permutri. Numai la acest ultim nivel, definit matematic, structura mitului devine comparabil cu
tipul de structur a sistemelor de nrudire pe care Levi-Strauss l-a denumit schimb generalizat.
Prima caracteristic a acestei lecturi structural-semiologice a mitului este faptul c ea se poart la
nivelul semantic. Mitemele, marile uniti constitutive ale mitului, sunt identificate semantic, pentru c
se constituie peste nivelul semantic al limbii i cu ajutorul semantemelor acesteia; coloanele, pachetele
de relaii, au i ele o identitate semantic; n fine, relaiile care se stabilesc ntre pachetele de relaii nu
sunt mai puin semnificative, pn la a li se da o form matematic. Ceea ce dovedete c lectura
structural a miturilor, aa cum o practic efectiv Levi-Strauss, nu face dect s descrie spaiul
semantic al miturilor. i nici nu poate fi altfel, pentru c nu are alt mijloc de a identifica elementele
dect cel semantic. Procedeul de lectur folosit se bazeaz pe prima organizare a sistemului limbii,
furnizat de nsui Saussure: paradigme i sintagme. La nivelul mitului primesc o neateptat
consisten i utilitate dou din categoriile saussureene, paradigmele, prin care printele lingvisticii
structurale ncercase s dea form ideii de sistem al limbii, i sintagmele, care subntind vorbirea: de
fapt ele sunt coloanele i liniile analizei lui Levi-Strauss. Desigur, paradigmele i sintagmele au fost
preluate de colile ulterioare ale lingvisticii structurale i ele sunt prezente i n axele fonologilor, care
definesc ocurenele fonematice, ca i n distribuiile sintagmatice, reluate paradigmatic, ale
glossematicienilor. Totodat ele au primit o accepiune mai larg evolund i spre retoric i psihiatrie,
ca n studiul lui Roman Jakobson, Dou aspecte ale limbajului i dou tipuri de afazie (1956), unde
acesta precizeaz c dezvoltarea unui discurs se poate face pe direcia a dou linii semantice diferite:
o tem aduce o alta fie prin similaritate, fie prin contiguitate. Ar fi fr ndoial mai bine s vorbim de
proces metaforic n primul caz i de proces
56
57
metonimic n al doilea, pentru c ele i gsesc expresia cea mai adecvat, una n metafor, alta n
metonimie". (14/1, p. 61) Lectura semiologic a lui Levi-Strauss nu numai c se arat interesat de
acest cuplu, dar, pornind de la paradigme i sintagme, i interpreteaz ntreaga mitologie din
perspectiva dezvoltrilor lingvistico-retorice ale acestui cuplu: metafora i metonimia. Metafora este
totalitatea nscut o dat cu emergena gndirii simbolice, sistemul care n-a fost nc spus", iar
metonimia, funcia sa care tinde s-l spun, pn la a-l aduce, ca discurs al su, ct mai aproape de
univocitate i a face din el un discurs al tiinei. Dac metonimia ine de ordinul evenimentului, iar
metafora de ordinul structurii, atunci trecerea de la metafor la metonimie este o lege a gndirii mitice:
transformarea unei metafore se ncheie ntr-o metonimie". (17/1, p. 147 i p. 256)

Al doilea aspect ce decurge din practica lecturii semiologice privete constituia obiectelor la care se
aplic. Dac raportm structura mitului la distincia saussurean clasic i omniprezent n
structuralism ca una din axele sale teoretice, dintre limbaj i vorbire, dintre cod i mesaj, dintre
sincronie i diacronie, mitul apare ca o fiin de limbaj situat ntre limbaj i vorbire: Fa de limb
de o parte i fa de vorbire de cealalt parte, poziia lui ar fi ntr-adevr analog aceleia a cristalului ca
obiect intermediar ntre un agregat statistic de molecule i structura molecular nsi". (18/1, p. 278)
Claude Levi-Strauss leag aceast structur n folii a mitului de procedeul repetrii din literatura oral
i i limiteaz rspndirea, singulariznd situarea mitului ntre limbaj i vorbire, ntre diacronie i
sincronie. Ea este ns mult mai rspndit, universal am putea spune pentru obiectele de studiu ale
structuralismului francez, constituite mereu peste nivelul frazei, peste i cu planul semantemelor
limbajului. Datorit acestei situri ntre limbaj i vorbire a mitului i a altor obiecte structurale, ele
sunt esute de o ordine intermediar, ntre cea virtual a sistemului, i cea actual a rostirii, ntre cod i
mesaj.
Cu tot stilul nclinat mai degrab spre expresivitate dect spre sistematizare, spre paradox mai mult
dect spre un raionament urmat
pas cu pas, cu tot diletantismul" su structuralist opus didacticismului, este evident c structuralismul
lui Roland Barthes este foarte apropiat de cel levi-straussian. Desigur, procedeele i tehnicile lecturii
semiologice sunt mai mult sugerate dect explicate i rmn cel mai adesea, ca aspecte mai puin
savuroase, n afara discursului su. Ceea ce rmne evident este similaritatea de efect, similaritatea a
ceea ce produc ele, la fel cu cele ale lui Levi-Strauss. Astfel, n studiul su Despre Racine, el urmeaz
algoritmul degajat mai sus al analizei structurale, cu diferena, care faciliteaz mult analiza i i
permite de la nceput s minimalizeze demersurile numeroase i fastidioase care intervin n cazul unor
obiecte exotice fa de cultura noastr, c, pentru tragedie, care este una din formele culturale
tradiionale, clasice, poate porni ipotetic de la cuplul categorial: scena, spaiul tragediei i eroul tragic.
In cadrul acestui cuplu categorial, de o parte i de alta se constituie apoi categoriile mai specificate,
care funcioneaz aa cum funcionau i coloanele n analiza levi-straussian a mitului. Aceste coloane
sunt: Camera i Anti-Camera precum i Spaiul exterior (moarte, fug, eveniment) n paralel cu
populaia" tragediei, care situeaz eroul tragic - Hoarda (figurile i actele hoardei primitive": tatl,
proprietar absolut al vieii fiilor; femeile, mame, surori i n acelai timp iubite; fraii, mereu dumani,
pentru c i disput motenirea tatlui, care, nefiind mort i ngropat, vine s-i pedepseasc; n fine,
fiul sfiat pn la moarte ntre spaima pe care tatl su i-o inspir i necesitatea de a-l distruge"). (l/L
p. 32-39) Structura tragediilor raciniene poate fi evideniat cu uurin pornind de aici: n hoarda
primitiv raporturile umane se nscriu n dou categorii principale: relaii de apeten i relaii de
autoritate; acestea se afirm ca obsesii raciniene". (1/1, p. 39) Este suficient apoi pentru Barthes s
expliciteze i s exemplifice, invocnd n aceste coloane elementele, unitile semantice similare, din
diferite piese raciniene, pentru a obine raportul esenial, legea tragediei raciniene, care este un raport
de autoritate, rolul dragostei fiind de a-l dezvlui. Acest raport este de o asemenea generalitate, att
58
59
de formal s-ar putea spune, nct n-a ezita s-l reprezint sub forma unei duble ecuaii:
, A este atotputernic asupra lui B. A l iubete pe B, care nu-l iubete.
Dar ceea ce trebuie bine subliniat este c raportul de autoritate nglobeaz raportul erotic". (1/1, p. 54)
Diferena dintre Levi-Strauss i Barthes, nu lipsit de importan teoretic i metodologic, rmne
totui la nivelul lecturii semiologice structurale superficial: ea este, aa cum spuneam, rezultatul
faptului c Barthes pornete de la un dat mult mai elaborat i este ntr-o poziie de receptare
incomparabil mai bun dect a lui Levi-Strauss, deoarece tragedia este o form cultural incomparabil
mai elaborat estetic, filosofic, istoric, psihanalitic, dect mitul i, suplimentar, ea aparine unui trecut
nu prea ndeprtat al culturii noastre, cu care s-a rmas n comunicare semantic, de interpretare
instaurativ sau de hermeneutic, ceea ce nu este cazul cu miturile sud-americane. In acest din urm
caz scurtimea demersurilor, caracterul imediat, nelaborios al evidenierii structurii decurge pe de o
parte din inteniile preponderent artistico-literare fa de cele tiinifice", pe de alta din natura
obiectului considerat.
Nici mcar diferena, mai notabil, cauzat de absena unui grup de permutri, prin care se ncheie
analiza structuralist a miturilor, nu este altfel explicabil: dac putem numi permutri diferenele
semnificative sub care Barthes redescoper structura evideniat de ele n piesele raciniene, acestea nu

duc cu siguran la structuri simetric inverse. i acest aspect al analizei ine tot de natura specific a
tragediei ca gen cultural: Barthes consider c tragedia combate mitul, c spre deosebire de mit, care
dup cum arat Levi-Strauss, pleac de la contradicii i tinde progresiv spre medierea lor, tragedia
imobilizeaz contradiciile, refuz mijlocirea i ine conflictul deschis: tragedia este mitul eecului
mitului", ea face din spectacolul eecului o depire a eecului i din patima nemijlocitului o
mijlocire", ea rmne un spectacol, adic un acord cu lumea". (1/1, p. 92) Totodat ns, dezinteresul
pentru formularea
unui grup de permutri trebuie pus n legtur nu numai cu natura specific a obiectului literar, ci i,
poate ndeosebi, cu doctrina barthian a inevitabilei medieri a sensului prin limb, a preponderenei
lingvisticii asupra semiologiei, pentru c ea conduce la un nivel omogen al obiectelor studiate, fr a
mai necesita intervenia limbajului matematic formalizant.
O diferen mai important la nivelul lecturii semiologice structurale ntre poziiile celor doi
structuraliti de orientare lingvistic pare s intervin prin interesul teoretic i tentativele de analiz
efectiv a conotaiilor ntreprins de Roland Barthes n Mythologie (1957), L'Empire des Signes (1970)
i n S/Z (1970). i, ntr-adevr, analiza conotaiilor ar putea reprezenta nc mai mult, i mai general,
o depire a limitelor analizei structuralismului de orientare lingvistic mulumit s descrie structura
spaiului semantic al operelor culturale, spre evidenierea polisemiei acesteia, a semnificaiilor
multiple, individuale i colective, contiente, incontiente i non-contiente, imaginare sau ideologice,
care se ntrees n textura ei unic. Cea mai riguroas dintre aceste tentative este analiza conotaiilor
nuvelei Sarazine a lui Balzac, din S/Z: fiecare unitate a textului este analizat n funcie de cinci coduri
- codul aciunilor, codul hermeneutic, codul cultural sau de referin, codul semnelor sau
semnificaiilor conotaiei, codul simbolic -, care funcioneaz ntr-un fel ca i coloanele n analiza
mitului la Levi-Strauss, numai c aici lipsesc liniile. Intenia lecturii semiologice a lui Barthes
depete cadrele primei generaii structuraliste, anticipnd criticile lui Derrida: Dac nu se caut s
se structureze fiecare cod, nici cele cinci coduri ntre ele, aceasta este deliberat, pentru a asuma
multivalena textului, reversibilitatea sa parial. Este vorba, ntr-adevr, nu de a manifesta o structur,
ci, pe ct este posibil, de a produce o structurare". (4/1, p. 27)
Dar ea rmne n fapt tot o descriere semantic a nuvelei lui Balzac de ctre un critic sensibil la
evoluia tiinelor socio-umane n contextul culturii franceze a celei de-a doua jumti a secolului al
XX-lea. Exist chiar o formul sintetic mai general a acestui spaiu, implicit n analizele lui Roland
Barthes, dar care evideniat de Levi-Strauss ntr-o
60
61
scrisoare dovedete c semiologul i criticul structuralist francez nu i-a prsit categoriile cu care
lucrase i nainte, instrumentele sale obinuite: ntregul spaiu semantic al nuvelei aa cum este
nregistrat n cele cinci coduri evideniaz structura unei extinderi sau generalizri a castrrii, a
stingerii dorinei. Iat deci c i n analiza conotaiei rmn n funciune i sunt puse la lucru, dei nu
intenionat i poate nu perfect contient, aceleai instrumente care provin din conceptualizrile unei
psihanalize antropologizate, folosite i anterior, pentru analiza teatrului racinian.
Definiia structurii semnificative, pe care, pe urmele lui Piaget, o propune Lucien Goldmann este
similar cu cea a structuralismului lingvistic: o serie de regulariti care fac ca, ntr-un ansamblu,
transformarea unui element s antreneze n mod necesar transformri complementare ale altor
elemente n aa fel nct ele s pstreze o semnificaie global". (12/1, p. 87) La fel ca n cazul
structuralismului semiologic de orientare lingvistic, aceast structur semnificativ se manifest prin
coerena intern a operelor i are un efect similar arbitrarietii semnului, cci numai ansamblul din
care fac parte determin natura i semnificaia obiectiv a elementelor i ofer posibilitatea de a
nelege necesitatea fiecruia dintre ele.
Ceea ce pare s introduc diferena major ntre poziiile goldmanniene i structuralismul de orientare
lingvistic sunt viziunile asupra lumii care se manifest prin structurile coerente i semnificative ale
operelor culturale - literare, filosofice, teologice - i care, ca semnificaie global, conduc analizele
structurale n cazul sociologiei structuralist-genetice. Exemplele de astfel de viziuni asupra lumii, pe
care ni le ofer Goldmann sunt: raionalismul, empirismul, viziunea tragic, gndirea dialectic. Nu ne
oprim aici nici asupra aspectului de instrumente ale istoricului filosofiei, pe care l au aceste concepte,
nici asupra caracterului lor de model, cci ceea ce ne intereseaz este procedeul analizei structurale pe
care l conduc. S revenim pentru aceasta asupra viziunii

tragice, singura care este analizat n profunzime de Goldmann: mai nti s spunem c ea este o
noiune cu sfer destul de larg i cuprinde tragedia greac, a destinului, tragedia lui Shakespeare, a
iluziilor, i tragedia lui Racine, jansenist, a refuzului. Numai la cea din urm, la viziunea tragic
specific jansenismului, a Dumnezeului ascuns, situat n opoziie istoric cu empirismul i
raionalismul, se oprete Goldmann pentru a o analiza structural n operele lui Pascal i Racine. n
aceast analiz, el este condus de ideea c interdependena elementelor constitutive ale unei opere nu
face altceva dect s exprime n domeniul su propriu interdependena, n cadrul uneia i aceleiai
viziuni asupra lumii, a rspunsurilor la diferitele probleme fundamentale puse de relaiile interumane
i de relaiile dintre oameni i natur". (13/1, p. 100-l01)
Viziunea tragic jansenist asupra lumii se constituie prin interdependena dintre rspunsul adus de
individualismul raionalist nelegerii lumii, ca definitiv, de neschimbat i clar, i refuzul, pe de alt
parte, de a accepta aceast lume ca singura ans i singura perspectiv a omului. Exist o tensiune
ntre primul rspuns al individualismului raionalist i exigena opus a unei noi scri de valori,
credina ntr-un ansamblu de valori care transcend individul, ceea ce i face ca mpotriva acceptrii
iniiale a primului rspuns pentru aceast viziune, lumea s fie n cele din urm totui ambigu i
confuz. Mai succint, problema viziunii tragice asupra lumii poate fi formulat astfel: se poate spera la
o reintegrare n acest spaiu raional a valorilor morale supraindividuale? Ar putea omul regsi pe
Dumnezeu - adic comunitatea i universul - nlocuite de raionalism?
Structura contiinei tragice janseniste este dup Goldmann aceasta: 1. Dumnezeu este prezent i
absent n acelai timp; 2. lumea are i nu are sens (da i nu n acelai timp); 3. omul este caracterizat
de exigena absolut i exclusiv de realizare a valorilor irealizabile i de corolarul ei, totul sau
nimic", absena treptelor sau nuanelor, absena total a relativitii. Evident, categoriile puse n
eviden de Goldmann i relaiile dintre ele sunt n egal msur semantice ca i n cazul lui LeviStrauss i Barthes:
62
ele reprezint foarte bine coloanele analizei structurale a miturilor sau a tragediei raciniene, iar relaiile
dintre ele, relaiile stabilite ntre respectivele coloane, structura adic. Diferena ncepe, aa cum
anticipasem, numai n aceea c Goldmann enun de la nceput semnificaia global pe care o caut i
o crede existent la nivelul structurilor comportamentului i contiinei colective i, prin urmare,
pentru el, categoriile semantice prin care o pc$te descrie sunt parial explicit date, parial implicite, pe
cnd pentru Levi-Strauss i Barthes ele par s fie degajate prin analiz structural.
Prin urmare, diferena dintre poziiile goldmanniene i cele ale structuralismului de orientare
lingvistic nu in de natura analizei structurale - ambele exploreaz un spaiu semantic, structurile
evideniate definesc relaii n acest spaiu -, ci de gradul de elaborare al datului analizei, de orientarea
ei i de factura personal a demersurilor ce o constituie, ntruct viziunea asupra lumii, care se
manifest ca semnificaie global a unui grup de opere culturale i ca structur a unei anumite
contiine colective, este mai elaborat i mai evident de la nceputul analizei la nivelul acestora, spre
deosebire de cea a structuralitilor de orientare lingvistic, ea nu mai trebuie s i produc att
reperele ct i obiectul, ci numai s le verifice. In fond aceasta este i intenia, orientarea analizelor
goldmanniene: el caut prin intermediul viziunilor asupra lumii subiectul cultural colectiv, la care
poate raporta respectivele opere culturale i prin care le poate spori i asigura inteligibilitatea. Tot de
aici deriv poate i factura analizelor: ele caut, mai degrab dect s schimbe o perspectiv sau s
impun o semnificaie nou, s precizeze i s acrediteze una. De aceea el se poate mulumi s
repereze i s exemplifice categoriile i relaiile structurale ale unei anumite viziuni asupra lumii, n
timp ce structuralitii de orientare lingvistic trebuie s fac totul i suficient de riguros pentru a
descoperi o structur semnificant i a o impune.
La rndul su, recunoscnd ca fundal teoretic al concepiei sale de sociologia artei gndirea lui Piaget,
Pierre Francastel fixeaz totodat ca prim obiectiv al lucrrii sale, Figura i Locul (1967), acela de a
pune
capt scandaloasei situaii nscute dintr-un tratat ca acela de altminteri valoros, semnat de Jean Piaget
(Introduction Vepistemologie genetique, Paris, 1950): autorul recunoate - lucru extrem de
contestabil - autonomia specific a gndirii economice i politice, n timp ce ignor pur i simplu acele
moduri de comunicare pe care le reprezint artele figurative i muzica, fr de care nici nu ar putea
exista societi omeneti, n orice caz nu n forma n care s-au constituit ele. Nu ne putem mpiedica s
credem c schema general a structurilor spiritului este alterat ca urmare a unei att de simitoare

lacune". (10/1, p. 60) Impunerea ideii de structur se bazeaz tot pe teoria lui Piaget, pe caracterul
structurat i structuram al comportamentului uman, n primul rnd cel al artistului, care i produce
tabloul selecionnd dintr-un ansamblu de semne, linii i suprafee colorate, anumite elemente de
percepie, care devin tot attea elemente de reper n memorie", i al spectatorului care, la rndul su,
nu le poate atribui un neles dect n msura n care determin o ordine intenional de relaie". Dac
la nceput ochiul este reinut de anumite elemente, care l trimit la forme i noiuni cunoscute, este
nevoie totui ca aceste elemente s se reuneasc ntr-o ordine reperabil i n acelai timp susceptibil
de o anumit stabilitate pentru ca lectura, nelegerea s devin posibile". (10/1, p. 37)
Ceea ce ne mpiedic, o dat fixat acest punct de plecare comun n structuralismul genetic, s unificm
poziiile lui Goldmann i Francastel i s le msurm apropierea de cele ale structuralismului de
orientare lingvistic, este turnura particular pe care o ia concepia i demersul sociologului realitii
figurative". O problem similar ne puseser i anumite aspecte ale concepiei lui Levi-Strauss i
Barthes: primul accepta existena unor sisteme semnificante neconstituite pe seama limbii, ca sistem
semnificam prim, al doilea considera c sensul exist numai prin intermediul limbajului i c orice
sistem semnificam uman este constituit numai n relaie cu limba, dar ambii i elaborau analizele dup
aceleai modele, saussureene, fonologice sau glossematice, ale structuralismului lingvistic. Fixat
asupra literaturii i filosofiei, Goldmann se preocup de
64
65
sisteme de semne constituite pe seama semnificaiilor limbajului. Francastel ns i propune pe de o
parte s afirme i s impun specificul ireductibil al artelor figurative ca sisteme de semne, pe de alta
s le analizeze cu mijloacele unei semiologii nu mai puin specifice, deci nelingvistice. Prin urmare
ntre reprezentanii structuralismului francez, indiferent dac de orientare lingvistic sau genetic,
numai Pierre Francastel impune i analizeaz efectiv s,jsteme de semne care nu se constituie pe seama
limbajului ca sistem prim sau secund i care pretind procedee i mijloace de analiz, pe care
lingvistica structural nu le poate, principial, inspira.
Paradoxul este c nici n aceste condiii el nu poate scpa de puterea limbajului, care continu s fie
singurul sistem semnificant perfect analitic, fa de celelalte sisteme semnificante care sunt sintetice, i
singurul sistem semnificant perfect adaptat funciei sale de comunicare (tocmai datorit forei sale
analitice, care rezult ntre altele i din aceea c nu are nici o semnificaie global), fa de celelalte
care sunt esenialmente mijloace de semnificare. Adic Francastel este obligat s analizeze i s
comunice rezultatele analizei n termenii unui sistem distinct, s fac o traducere". El distinge, la fel
ca i ceilali structuraliti, indiferent de orientare, n sistemul de semnificare al artelor figurative trei
niveluri: 1. nivelul semnelor - nivelul identificrii semnelor elementare, care ne trimite la fragmente
dezmembrate ale experienei noastre i care materializeaz selecia intenional a elementelor simple
de reconstrucie a vizibilului n opera platic. 2. Nivelul structurilor - nivelul inteleciei principiilor
ordonatoare a configuraiilor materiale i mentale, care dau un neles operelor considerate; sau:
structurile care determin dispoziia acestor elemente ale primului nivel n interiorul cmpului
figurativ i n spiritul provocat de imaginea vizual - din care rezult semnificaiile. 3. Nivelul
Ordinii", raiunea care determin principiile generale potrivit crora se leag i se combin semnele
selective i structurile asociative n care se statornicete experiena; sau: nivelul prin intermediul
cruia activitatea figurativ se nscrie printre facultile spiritului. n aceste condiii ordinea
figurativ", raiunea unui sistem de semnificare determinat istoric, ctig mult n
claritate fa de structurile care sunt pur plastice i pe care lectura le traduce analizndu-le i
comunicndu-le. Urmarea este dificultatea suplimentar fa de cazul lui Goldmann de a pune n
paralel lectura francastelian cu cea a structuralismului de orientare lingvistic i, mai nti, cu cea
goldmannian.
Cu toate dificultile datorate complexitii situaiei, respectiva unitate cu poziiile goldmanniene i
analogia cu cele ale structuralismului de orientare lingvistic, exist i poate fi evideniat. Astfel,
Ordinea vizual reprezint spaiul semantic al unui sistem figurativ ntr-o perioad istoric dat i este
analog viziunii asupra lumii din sociologia goldmannian. Lectura francastelian are n vedere spaiul
plastic, culoarea, figura, locul n care i ntre care evideniaz relaii structurale caracteristice la fel ca
i categoriile semantice sau coloanele lecturilor structuralitilor de orientare lingvistic. Lectura
structurii Ordinii vizuale a quattrocento-ului se bazeaz ndeosebi pe categoriile figurii i locului, care
materializeaz pictural configuraia tabloului. Ea reprezint o mutaie fa de Ordinea vizual

medieval, a crei structur elaborat pornind de la obiectul figurativ strbate domeniile perceputului,
miticului i imaginarului, conform formulei cii anagogice a simbolului (per materialia ad imaterialia).
Structura Ordinii vizuale a quattrocento-ului se manifest prin respingerea cii anagogice a simbolului
deschis spre supranatural i este evident n corelaii de tipul celor dintre ritual i voina individual,
dintre statornicia universului i eveniment, dintre destin i aciune", pe care le impune strbtnd
domeniile perceputului, realului i imaginarului, dup o ordine unde timpurilor cedeaz ntietatea
locurilor. Angajat ntr-o explicare a modalitilor i principiilor aciunii n perspectiv uman, nu ntro justificare n raport cu valorile absolute, pictura Quattrocento-ului confer tangibilitate unui univers
n care omul nu mai este o creatur aruncat de demiurg ntr-un cadru imuabil i anticipeaz doctrina
celor dou adevruri formulat de Cusanus abia spre sfritul secolului.
mprit ntre cele dou fraciuni, de orientare genetic i de orientare lingvistic, lectura semiologic
structuralist se vdete a fi, cu
66
67
toate diferenele i tentativele centrifuge care i ele constituie o structur, unitar. Obiectul lecturii
semiologice l constituie sistemele de semne, construite cu ajutorul sistemului limbii sau, uneori, dar
foarte rar i n mod relativ, n afara lui. Lectura semiologica evolueaz n spaiul semantic al unor
astfel de sisteme, este orientat de ctre categorii semantice i pune n eviden relaii de natur
semantic. Temeiul lecturii semiologice structuraliste att n ceea ce privete concepia ct i
procedeele i metoda ei este ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic i semiologic,
prezent att ca atare, ct i sub forme metamorfozate coeren semnificativ", figurativ".
Procedeele ei sunt cele ale paradigmelor i sintagmelor, opoziiilor i pertinenei fonologilor,
semioticilor conotaiei i denotaiei, sau cele mai difuze, dar cu punct de plecare dat, ale coerenei
semnificative i figurativului. Evideniat cu mai mult sau mai puin formalism, structura se prezint
mereu ca un grup de relaii ntre elementele respectivului sistem semnificam, prin care ea le confer
semnificaia pe care o au. n ceea ce privete diferenele, sursa lor este prezent i n punctul de plecare
al celor dou fraciuni ale semiologiei structuraliste: n privilegierea limbajului, pentru structuralismul
de orientare lingvistic, respectiv a comportamentului uman, pentru structuralismul de orientare
genetic. Dar structuralismul de orientare lingvistic se ndeprteaz totui n analizele sale efective de
structuralismul lingvistic, tot aa cum, plecai de pe baza gndirii piagetiene, structuralitii genetici se
ndeprteaz i se autonomizeaz suficient cu ea. Cu aceasta, cele dou direcii, care ntr-un alt plan
funcioneaz ca surse de diferene i tendine centrifuge, n acest plan desemneaz limitele unui
teritoriu care definete unitatea structuralismului francez: acest teritoriu constituit ntre limb i
comportament, ntre structurile lingvistice i structurile logice, ntre comunicare i cunoatere este
teritoriul semnificrii. Sistemele care l populeaz cu structurile lor sunt diferite att de cele ale
limbajului ct i de cele ale comportamentului, att de comunicare ct i de cunoatere; ele sunt
sisteme de semne i structuri semiologice.
68

9. Semn i epistem: o semiologie a cunoaterii

Dac n decursul celei de-a doua tematizri, comunicarea sau semnificarea erau contrase pn la
indistincie n cunoatere, o dat cu cea de-a treia tematizare survine operaia invers. Acum gndirea
este interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului, cunoaterea este analizat dinspre
comunicare. Desigur astfel de tentative s-au putut petrece i n afara acestei tematizri. Am putea
spune c filosofia culturii a ncercat s abordeze cunoaterea dinspre semnificaie. In aceste cazuri
discursul tiinei a fost asimilat culturii literar-artistice din perspectiva viziunilor asupra lumii sau
stilului. Cu semiologia structuralist lucrurile stau cu totul altfel pentru c semnificaia semnelor nu se
mai produce n spaiul cunoaterii, ci n acela al comunicrii, i o facultate sau o funcie, cea a
cunoaterii, este comparat cu o alt facultate sau funcie, cea a comunicrii, pentru a fi contras la
aceasta. Dac n sfera larg a culturii, lectura semiologic ajunge s contrag, pe temeiul principiului
arbitrarietii semnului, simbolul la semn, aici se opereaz o reducere similar, dar a conceptului, a
noiunii sau categoriei, la semn. Dac dorim, putem vedea n aceast manier a lecturii semiologice o
revan a discursului cultural-artistic asupra celui al tiinei, dar este mai corect s reinem de aici
unitatea culturii regsit din perspectiva comunicrii.
Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut deja, Michel Foucault continu s rmn ca un
gnditor de prim mrime. Teoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o mai bun nelegere a

tematizrii filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regndit cunoaterea, care a fcut
obiectul anterioarei tematizri filosofice, din perspectiv semiologic. Lucrarea care se afl n centrul
operei lui Foucault este Les Mots et Ies Choses (1966) (Cuvintele i lucrurile) i n ea gndirea este
interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului. Ordinea pe care o caut Foucault se afl
n zona median a unei culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profund dect ele. Or,
acesta este chiar locul ordinii semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic
69
dect ordinea empiric i totodat mai empiric dect ordinea teoretic. Corespunztor ordinii n
fiecare cultur, n fiecare epoc cultural, exist o anumit epistem". Epistema definete spaiul
general al cunoaterii, dispunerea cunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. Este cea care,
repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii. Ea pune n eviden condiiile de posibilitate ale
cunotinelor i teoriilor tiinifice, fundalul care a permis apariia anumitor obiecte ale tiinelor i a
respectivelor tiine. Epistemele nu sunt nici forme de cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici
viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii care se stabilesc ntre ceea ce este planul realitii i planul
cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr-o epoc dat.
Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite arhetipuri conceptuale a cror form pur o regsim cel mai
clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic al semnului.
Foucault demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii,
domeniile i constituenii cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz
aceste relaii. Schimbarea tipului de articulare a semnului, schimbarea modelului teoretic de semn,
schimb domeniile realului redistribuindu-le, i schimb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din
interiorul domeniilor i dintre domenii, tot aa cum se ntmpl n interiorul paradigmei saussureene
cnd apar semnificani noi.
n epistema Renaterii, teoria semnului implic trei elemente distincte: ceea ce este marcat, ceea ce
este marcant i ceea ce permite a se vedea n unul marca celuilalt, asemnarea. Dar cum asemnarea
este la fel de mult forma semnelor ct i coninutul lor, cele trei elemente distincte ale acestei
distribuii se rezolv ntr-o figur unic. Semnul este ternar, logica se bazeaz pe similitudini, pe
asemnri n lan sau prin vecintate. tiinele sunt tiine ale semnului i procedeele lor deriv direct
din cele ale semnului: relaia pe care o urmresc este similitudinea i termenii ei sunt considerai ca un
fel de repetiie. Reperajul urmeaz o asemnare superficial, care servete de marc pentru una mai
ascuns: cunoaterea este descifrare. Datorit importanei acordate asemnrii, cunoaterea
nu poate urma dect firul asemnrilor dintre lucruri i, n consecin, nu poate descoperi nimic nou.
Lumea este un imens text, lucrul este semn i invers, textul, cartea este o lume pentru c i cuvintele
au consistena lucrurilor, sunt lucruri. Simbolul acestei episteme care a durat pn la sfritul secolului
al XVI-lea ar putea fi sfera euclidian.
n epistema clasic a secolului al XVII-lea, semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri. ntre
semn (cuvnt) i lucru, ntre reprezentant i reprezentat, distana crete: cuvintele i lucrurile se despart
numai pentru ca limbajul i cunoaterea s se reuneasc. O dat cu aceasta din ternar semnul devine
binar, i sistemele de semne, limbajele, dubleaz lumea. Organizarea binar i pretinde semnului s fie
totodat autoreprezentativ, adic manifestarea funciei sale - cum sunt desenul, harta, tabelul - i
instrument al Ordinii n raportul cu un obiect. La ntrebarea: Cum s recunoatem dac un semn
desemneaz bine ceea ce semnific?, epistema secolului al XVII-lea rspunde fcnd o teorie a
reprezentrii. Asemntorul, care a fost mult vreme categoria fundamental a cunoaterii, este
nlocuit de analiz, deoarece n fiecare punct trebuie fixate identitile i diferenele i pentru aceasta
stabilite elementele simple i compunerea lor progresiv n termeni compleci. Trecerea de la ideea
simpl i evident la ideea complex, care nu este dinainte cunoscut, se face prin experien, analiz
i clasificare. Travaliul cunoaterii se realizeaz prin analiz, clasificare i tabele. De data aceasta,
ordinea nu mai trimite la un text universal interpretabil, ci la o mathesis universalis att a cantitii, ct
i a calitii, astfel c domenii unde nu exist nici mecanisme, nici matematizare pot foarte bine s
apar pe acest fundament: gramatica general, istoria natural, analiza bogiilor" (economia).
Epistema clasic a secolului al XVII-lea se poate defini cel mai general prin sistemul unui mathesis, al
unei taxonomii i al unei analize genetice. tiinele poart n ele proiectul unei puneri n ordine
exhaustive. Problema gndirii clasice este cea a raportului dintre nume i ordine, a descoperirii unei
nomenclaturi care s fie i ordine. Sistemul unitar anterior al semiologiei i hermeneuticii se disociaz,
adic nu se mai suprapune

70
71
ntr-un al treilea element al asemnrii. Simbolul cunoaterii clasice este tabelul sau planul cu dou
dimensiuni.
Epistema modern, a secolului al XlX-lea, rmne la o formul teoretic binar a semnului, sinteza
ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cutare a ordinii n profunzime. Istoria
nlocuiete oarecum Ordinea spaial, nu cu sensul de constatare a unei suite de fapte, ci de condiie de
posibilitate a unor empiriciti noi. Ceea ce se schimb este raportul acestui semn, constituit binar, cu
reprezentarea, ntrebarea esenial pentru Renatere, unde semnul era ternar, a fost: cum tim dac un
semn desemneaz bine ceea ce semnific? Cnd semnul s-a articulat binar, ntrebarea a devenit: cum
poate fi legat un semn de ceea ce semnific? Rspumsul Epocii clasice a fost formulat n teoria
reprezentrii. Epistema secolului al XlX-lea rspunde prin teoria sensului i semnificrii. ntr-un fel, se
revine la ideea Renaterii, potrivit creia fiinele poart la suprafaa lor, ntr-un loc vizibil, semnul a
ceea ce ar fi mai esenial n ele. Adic apare din nou ideea unui semn vizibil, care trimite spre o
profunzime ascuns. Dar aceast profunzime nu mai este, ca n Renatere, omogen cu suprafaa, deci
nu mai putem trece de la o mic la o mare asemnare, ci trebuie s gsim, pornind de la semnele
vizibile, o arhitectur intern i invizibil, o organizare complex i ierarhizat. Ruptura cu epistema
Epocii clasice const n aceea c reprezentarea nu se mai poate citi fr referin la condiiile care i
sunt exterioare: continuitii tabelului clasic i se substituie pretutindeni profunzimea organizrilor.
Studiul funciunilor (biologice) se substituie celui al caracterelor de clasat (istorie natural),
interogarea asupra produciei se substituie la cea asupra bogiilor, ancheta asupra limbilor (filologie)
se substituie analizei discursului, ceea ce revine la a spune c dincolo de faa semnului care ne este
dat se produce un dezechilibru: viaa, munca, limbajul, n fine, omul sunt obiecte ultime, nu simetrice
unui semnificant, inferate pornind de la un esut de semne insuficient". (25/1, p. 351). Aceast
schimbare se repercuteaz i n metodele cunoaterii: procedurile de descifrare marcheaz
eterogenitatea organizrii
ntre semnificatul profund i reperele sale superficiale; sinteza ctig loc fa de analiz: unor indici
sraci la suprafa le corespunde constituirea n profunzime a unor principii complexe de organizare*
Este deci evident c semnul ofer structura epistemelor, ntruct sbabilete termenii, domeniile i
constituenii, relaiile dintre ei i sensul n care trebuie abordate aceste relaii i termeni, metodele i
procedeele unei cunoateri asimilat unei lecturi semiologice. Mai precis nu semnul nsui, ci modelul
su teoretic, paradigma sa, teoria semnului specific fiecrei epoci, fiecrei episteme. Aceast
interpretare se susine prin cele vecine ale lui Levi-Strauss i Althusser. Gndirea slbatic" despre
care vorbete Levi-Strauss este de fapt Epistema Renaterii regsit n sistemul cunoaterilor omului
arhaic, iar tieturile epistemice" care marcheaz naterea noilor tiine n epistemologia lui Althusser,
expliciteaz apariia formaiunilor discursive. Arheologia cunoaterii a lui Foucault este orientat
semiologic pentru c avem aici de-a face cu o lectur care trateaz discursul nu ca document, adic
semn al altui lucru, ci ca monument, n volumul su propriu, aa cum, conform proiectului saussurean,
face structuralismul cu sistemele semnificante. Lectura arheologic foucaultian nu este interpretativ,
alegoric sau hermeneutic. La fel ca ntreaga semiologie structuralist, ea nu caut n spatele
discursului un alt discurs, ascuns. Ea nu este istorie a ideilor, pentru c nu caut tranziia care leag
ntre ele discursurile, nici epistemologie, pentru c se dezintereseaz de valoarea de adevr.
Cunoaterea poate fi astfel privit ca semnificare iar tiinele ca discursuri. La fel cum lectura
semiologic structuralist caut condiiile de posibilitate ale semnificrii sau comunicrii, Foucault
analizeaz formaiunile discursive pentru a evidenia condiiile de posibilitate ale enunurilor.
Foucault schieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o arheologie a tiinelor umane, pentru a
descoperi condiiile care au fcut posibil apariia acestor tiine i a obiectului lor, omul (evident, ca
obiect de cunoatere). Concluzia lui a prut, n momentul apariiei crii, deosebit de tragic i
simptomatic i a fcut s curg mult cerneal n jurul
72
73

f
ir
acuzaiilor ce i s-au adus, de antiumanism teoretic". Pentru c el anun c, o dat cu structuralismul,
a venit epoca unei episteme pentru care omul dispare aa cum se terge sub noul val o imagine
desenat pe nisipul pljii. Desigur, Foucault nu vorbete despre om ca fiin, ci despre om ca i obiect
de cercetare tiinific i despre apariia tiinelor care vizeaz acest nou obiect n contextul epistemei
moderne, respectiv despre dispariia acestui obiect de cercetare tiinific i despre dispariia anumitor
tiine care i erau atribuite i care l investigau n manier modern. Omul este faa unei realiti a
crui revers este limbajul i el nu s-a putut constitui ca obiect al tiinelor umane dect ntre dou
moduri de a fi ale limbajului, n contextul tematizrii cunoaterii. Acum, cnd o dat cu noua
tematizare a comunicrii, limbajul i reface unitatea, cnd structuralitii pot spune c nu omul
vorbete limbajul, ci c omul este vorbit de ctre limbaj", este timpul ca omul, ca obiect al tiinelor
umane, s se dizolve, s dispar, mpotriva interminabilelor discuii pe tema antiumanismului
structuralist, este astzi evident c Foucault a avut dreptate. Dizolvarea imaginii clasice a omului ca
subiect contient i autonom este fapt mplinit n filosofiile i teoriile modernitii trzii.

II. Hermeneutic
10. Situs-ul epistemic al hermeneuticii
Cea de-a treia tematizare filosofic, cea a comunicrii, este cea care schimb locul hermeneuticii de la
o disciplin filosofic auxiliar la una de prim plan, respectiv confer interpretrii un rang prim ntre
procesele inteleciei acestei lumi de semne. Desigur, hermeneutica i interpretarea n-au ateptat cea dea treia tematizare pentru a exista. Interpretarea funcioneaz foarte bine, ba chiar cu o larghee mai
mare, n cadrul primei tematizri, cnd semnele sunt lucruri. Mai degrab semiologia are nevoie de o
tematizare care i spune c lucrurile sunt semne. Oricum, ea este cea care profit de tematizarea
comunicrii pentru a trece naintea hermeneuticii, tot aa cum lectura trece naintea interpretrii. Este o
micare interesant pentru c anun instalarea noii tensiuni din cea de-a treia tematizare. ntr-adevr,
semiologia i hermeneutica, anatomia i fiziologia semenelor, se separ una de cealalt la sfritul
Renaterii, care este pragul modernitii i debutul tematizrii cunoaterii. Era nevoie la debutul celei
de-a treia tematizri, a comunicrii, de o inversare a poziiilor i rolurilor nainte de a se instala o
tensiune ntre semiologie i hermeneutic, ca mai nainte ntre eleatism i heraclitism sau ntre
raionalism i empirism.
n ordinea modernitii, prezena contiinei, instalat de cogito-ul cartezian, ne plaseaz ntr-un
solipsism ipotetic din care ne scoate n primul rnd dorina. Ea d consisten unei realiti exterioare
eului, dar similar cu eul: Altul, Cellalt, altul dect mine, dar un alt eu nsumi.
74
75
Prezena celuilalt, realitatea lui, este obiectivat i garantat prin dorin. O alt form de ieire din
solipsismul postulat filosofic i din sinea contiinei proprii, mediat de voin, produce realitatea
persoanei proprii, n fine, a treia ieire din acest solipsism spre realitate se petrece prin percepie i
memorie, respectiv spaiu i timp, i conduce la constituirea obiectului. Relaia cu Altul (Cellalt) este
una de tip EU-TU, aa cum este, pn la urm i relaia cu sine n constituirea propriei persoane;
relaia cu obiectul este una de tip EU-EL. nelegerea i interpretarea se bazeaz pe tipul de relaie eualul, adic eu-tu, dialogul fiind instruit de dorin. Este eronat coborrea persoanei umane la nivelul
relaiei eu-el, relaie reificant, obiectual. Aatum e un exces de interpretare, pentru noi i acum,
ridicarea obiectelor la nivelul relaiei eu-tu. Perspectiva relaiei eu-tu" vede n cellalt numai suflet;
cea a relaiei eu-el" vede n cellalt numai corp. Natura putea conta ca obiect al interpretrii, ca un
imens text, numai atunci cnd n spatele ei era Dumnezeu.
Ce este n acest context interpretarea? Ea i gsete temeiul n relaia eu-cellalt, relaia dialogal de
tipul eu-tu, relaie nstrunit, mainat de dorin. ntruct interpretarea se afl pe linia deschis de
dorina, care duce de la Altul (Cellalt), la Limb i comunicare, Sens i Cultur i expliciteaz
semnificaiile i sensul, ea se nscrie n raionalitatea semnificant. n schimb opusul ei, explicarea pe
care o ntreprinde cunoaterea tiinific, i care lmurete relaia cauz-efect, trimite la raionalitatea

operaional. Hermeneutica crediteaz ceea ce interpreteaz cu contiin - chiar i obiectul este

considerat un Altul printr-un fel de animism" care l nzestreaz cu profunzimea contiinei - pe cnd
tiina disec chiar i omul ca pe un obiect.
Rdcinile termenului de hermeneutic se afl n verbul hermeneuein" (gr.), care se refer la
substantivul hermeneus". Conform lui Heidegger, printr-un joc al gndului putem asocia
hermeneutica" cu zeul Hermes, fiu al lui Zeus i al Pleiadei Maya, cu rol de a media ntre oameni i
zei, ca purttor al vetii sorii. n mitologia greac, Hermes
apare drept zeu al comerului (schimbul, pentru cei vechi, e sinonim cu comunicarea), al cltoriilor,
ceea ce la un nivel simbolic trimite la a transmite", a traduce" i a interpreta" (voina zeilor). 1
Explicit, hermeneutica apare n titlul prii a doua a Organonului lui Aristotel - Peri hermeneias -, pe
care Boethius o echivaleaz n latin cu: De interpretatione. Nu acesta este sensul actual al
hermeneuticii, pentru c interpretare nseamn aici analiz a gndului prin expresie, comunicare
verbal prin intermediul judecii. n accepiune curent, hermeneutica este teoria explicitrii,
interpretrii i nelegerii; ea are principii, categorii, reguli i proceduri. Ea e teoria comprehensiunii,
opus demersului scientist. Dac explicaia tiinific e legat de raportul cauzal, aici procedura e una
de semnificare, mai apropiat de art" (tehne,
1

Cel mai iubitor de oameni" dintre zei; puterea lui este abilitatea: nu att for sau nelepciune, ct mai ales rapiditate i o
perfect cunoatere a tuturor secretelor; maestrul ocaziei potrivite", niciodat n ncurctur. Cu voce plin, meter al
vorbirii ascunse. De la el vine ctigul, att cel calculat cu inteligen, ct i cel neateptat (un obiect valoros gsit la
marginea drumului), o descoperire neateptat. A ctiga i a pierde pe negndite constituie un tot care trebuie acceptat n
totalitate (ctigul nu e posibil fr pierdere): ceea ce se ntmpl vine din cer i nu oblig la nimic; e plcere lipsit de
rspundere". Pstor, dar i cluz, n activitatea erotic el cluzete spre ctigul minunat, dar i spre desprire. Ca
nsoitor funerar conduce i n sus i n jos. Spirit al nopii; clipa de ntuneric magic - tcerea ciudat ce ntrerupe conversaia
vie. Cel ce e treaz noaptea - mama tuturor tainelor - n natur sau pndete pe strzile oraului nelege altfel lumea, ntr-o
nesiguran ciudat; nu face diferene ntre lucrurile fr via i fiine. A fost numit adesea cel Viclean", neltor",
Atotpriceput"; era patronul tlharilor i al hoilor, al tuturor acelora ce tiu s-i creeze un avantaj prin fapte ascunse" (cnd
fur vitele lui Apollo, o face rsucindu-le urmele). Este servitorul zeilor olimpieni: face focul, taie lemne de foc, traneaz
carnea, toarn vinul; nu-l intereseaz prea mult normele demnitii i mndriei. Elemente magice preistorice, care rmn
apanajul lui Hermes, coiful i nclrile naripate, contribuie la considerarea lui ulterioar ca mare vrjitor i patronul magiei.
Monumentul su - o grmad de pietre la marginea drumului, unde din pietate trectorii aruncau la trecere cte o piatr;
numele - cel de pe grmada de pietre"; pe aceast grmad de pietre se nla o coloan, cu semnificaie falic, legat de
procreare, (dup: Walter F. Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac", Bucureti, Humanitas, 1995)

76
77
producere). Dei nu este o metod n sensul celor ale cunoaterii tiinifice moderne, ea nu renun la
rigoare sau disciplin, dei frecvent este numit, desigur i din consideraie, art a interpretrii" sau a
nelegerii. n sistemul disciplinelor filosofice contemporane ea se ataaz de ontologia umanului, de
logic i metodologie, de teoria modern a limbajelor, de retoric, poetic, stilistic. Avem de-a face
att cu o disciplin, ct i cu o modalitate, o procedur, ca i cunoatere care dirijeaz aciunea. Pentru
Gadamer, hermeneutica este filosofie, iar ca filosofie - filosofie practic; n hermeneutic se continu
tradiiile filosofiei practice.
Hermeneutica n general, mai difuz i mai puin pretenioas, se adreseaz n egal msur textelormonument, operelor i capodoperelor, ct i comportamentului uman cu totul cotidian (Helmut Seifert,
Ineichen). Ea se intereseaz de tot ceea ce presupune act de nelegere i nu doar de ceea ce e
comprehensiune cultural. Domeniul ei se ntinde: de la oracole (i ceea ce fac igncile - ghicitul n
cri, n cafea etc. - e interpretare!), pn la traducerea poetic ori interpretarea juridic. Poate fi chiar
etimologie a numelor istorice de oameni, strzi, orae, discipline! Hermeneutica ne spunepovestea din
spatele cuvntului, naraiunea care susine semnificaia cuvntului i i confer un sens, tot aa cum
mitul povestete simbolul i i asigur circulaia.
Actul hermeneuticii presupune o implicare existenial cci nelegerea schimb contiina celui ce
nelege. n aceast schimbare a contiinei, nelegerea se vdete ca fiind cu totul altceva dect un
proces cognitiv. Teoriile i formulele tiinifice se memoreaz i se aplic operaional, mecanic".
Hermeneutica este implicat existenial, adic vital i artistic". Aceast art a nelegerii nu este o
cunoatere ce rmne neutr, n afara noastr, n afara cercului existenei noastre. Ceea ce interpretm
i reuim s nelegem ne schimb viaa.
Dar nelegerea este solicitat de ceea ce ne este strin sau ne-a devenit strin: Cellalt/Altul, Sacrul,
Fiina, Iubirea, Moartea. (Tcerea, lipsa aparent de comunicare e semnul alteritii i de aceea ea
solicit mai ales hermeneutica. Tcerea apare ca dificultate a semiologiei.

78
Discursul e jalonat de pauze ntre semne, tcerea nefiind nici semn, nici pauz ntre semne n nelesul
semiologic. Dac semnele reclam lectur, tcerea reclam cu siguran interpretare.) Hermeneutica
vizeaz un proces de interpretare asemntor celui al traducerii. Ea e caracterizat de orientarea spre
sens, de punerea lui n eviden, de traducerea lui dintr-un plan n altul, de transmiterea lui altcuiva
dect i-a fost menit explicit. Comunicarea apare astfel nu doar ca un simplu act de transmitere a unui
mesaj, a unei informaii, ci mai degrab ca i comuniune, ca i accedere spre cellalt, spre al tentate.
Marele merit al hermeneuticii este de a face din ceva strin ceva familiar: adic nu l dizolv n critic,
nu l reproduce doar, ci l expliciteaz n propriul orizont, dndu-i o valoare nou. Dei suntem
dependeni de cellalt n construirea contiinei de sine, ignorm mereu punctul de vedere al celuilalt.
Sarcina hermeneuticii este, deci, de a ne apropia de perspectiva celuilalt n descoperirea adevrului. n
acest proces de micare finit continu a gndirii n acordarea valabilitii altuia n raport cu noi const
fora raiunii interpretative (Gadamer). A te apropia de cellalt nu nseamn deci a-l dizolva n critic
sau a-l repoduce mimetic, ci mai curnd a-l explicita ntr-o nou lumin, a-i gsi propriul adevr prin
medierea
alteritii.
Hermeneutica traduce planul eului n planul Altuia i invers. Ea poate chiar aduce tot ceea ce e n
cunoaterea tiinific, ntr-un ntreg al lumii care nu poate fi neles ca atare dect n perspectiva
Altuia. Dac unitatea lumii se bazeaz pe eu, rezult c eul i mprumut trsturi; hermeneutica este
obligat la contientizarea faptului c experiena lumii nseamn mprumutarea trsturilor eului
obiectului sau celuilalt. Hermeneutica trebuie deci s fie autocritic, trebuie s-i cunoasc mereu
limitele i orizonturile nelegerii, cci altfel cade n pcatul iluziei.
Reflecia hermeneuticii opereaz astfel o autocritic a contiinei care transpune toate abstraciile ei,
chiar i cunotinele tiinifice n experiena uman referitoare la lume ca ntreg. Filosofia e o astfel de
prelucrare hermeneutic ce topete totalitile structurale elaborate de
79
analiza semantic n continuul traducerii i nelegerii n cadrul cruia noi ne plasm i fiinm. A
nelege nseamn a putea povesti ideile, aa cum face mitul cu simbolurile, motivndu-le. Din acest
punct de vedere, filosofia e hermeneutic.
n raport cu subiectul, hermeneutica poate cuta sensul arheologic, n maniera psihanalizei, n geneza
subiectului; l poate cuta teleologic, n maniera fenomenologiei hegeliene sau l poate cuta
eshatologic, n maniera unei hermeneutici religioase (Ricoeur). Originea sensului poate fi plasat
napoia sau naintea subiectului. n ambele cazuri, rdcina ontologic a nelegerii rmne aceeai:
dependena sinelui de existen. Ceea ce difer este atitudinea demistificatoare, necreditant, a celei
dinti fa de atitudinea instaurativj, remitizant a celei de-a doua.

11. Principii, concepte i reguli ale hermeneuticii

Pentru hermeneutica celei de-a treia tematizri, comprehensiunea, nelegerea, ine esenialmente de
limbaj. Totui nici mcar aceast hermeneutic nu poate rmne, cum face semiologia structuralist, la
ordinea pur a limbii. Limba are secundar i calitatea unui mediu expresiv: prin urmare ea nu i este
suficient siei i exist ntotdeauna n corelaie cu altceva i pentru altceva. Punctul de plecare al
hermeneuticii l reprezint o suprapunere tacit limb-gndire, dar pentru hermeneutic, limba nu e
prezent niciodat singur; exist mereu un dublu ce se suprapune mai mult sau mai puin exact peste
limb: gndirea. Doar prin ambele instane (gnd i rostire) se poate realiza nelegerea. Consecina
este c hermeneutica, n raport cu semiotica, este o disciplin mai slab. Disciplinele tari" sunt cele
cu un singur principiu, monadice i monarhice. Corolarul este c disciplinele slabe, cum este i
hermeneutica, sunt democratice".
Din presupoziia c limba este izomorf cu gndirea (gndirea i realitatea sunt izomorfe cu limba)
deducem c sensul nu ine doar de structura semantic-sintactic a textului, ci i de interpret i de
raportul acestuia cu textul: exist o supradeterminare istoric a sensului. Dac sensul ine i de relaia
interpret-text i dac interpretul e fixat ntr-un context istoric, atunci sensul va ine i de determinrile
istorice ale textului. Comprehensiunea uman este ireductibil istoric i lingvistic.
Caracteristica omului este intersubiectivitatea, iar formula prin excelen a acesteia este limba. Cel ce
interpreteaz nu e un eu", ci un noi" (prin determinare intersubiectiv a omului ce exist prin Altul).
Aadar, limba are valoare de comunicare, dar i de mediere, de inter-relaionare. De aceea, ntotdeauna
textul poate trece dincolo de el nsui, trimite dincolo de el nsui. Se realizeaz astfel n hermeneutic

o dubl nelegere: o nelegere a textului i o nelegere de sine. Pentru hermeneutic, textul trimite
dincolo de el nsui: a) prin ceea ce nu spune, dar aduce la iveal; b) prin ceea ce ascunde prin vorbire
(Gadamer). Semiologia structuralist pune n eviden prima calitatea de obiect a textului. Modelul
unui discurs-obiect este discursul artistic. Discursul tiinific are o transparen suficient siei, pentru
a-l transforma ntr-un mediu de comunicare, ntr-un geam sau vitrin care ne las s vedem direct
realitatea. Modelul textului interpretabil este discursul artistic ornamentat, care oblig privirea s se
opreasc asupra lui la fel ca asupra unui vitraliu. Presupoziia hermeneuticii este c dincolo de acest
text-vitraliu exist ceva de cutat, ceva ce ne este anunat n desenul i culorile vitraliului, ca i n
lumina ce le susine. Din punctul de vedere al hermeneuticii, discursul trimite dincolo de el nsui, din
cel al semiologiei textul e ca un vitraliu care te mpiedic s vezi lumea de dincolo de el.
Triada conceptelor hermeneuticii: explicitare, interpretare, comprehensiune (nelegere) funcioneaz
n mod tradiional prin prezumia c orice hermeneut ajunge s neleag doar dup ce n prealabil a
explicitat i interpretat semnele. Hermeneutica a fost definit astfel teoria interpretrii comprehensive,
a inteipretrii care conduce la nelegere. O dat cu

81
Heidegger ns, ntreprinderea hermeneutic este refundamentat, cci comprehensiunea nu mai este
urmarea exegezei, ci este fundamentul oricrei interpretri sau explicitri. Comprehensiunea este
modul de a fiina al interpretului (Dasein), fenomenul general uman cel mai important, pentru c nu
este un simplu proces de gndire, ci implic sentimentul, voina etc, pe scurt ntreaga via uman.
Nici ntre conceptele de interpretare i explicitare nu exist o clar delimitare. n muzic, de pild, a
explicita notele muzicale din partitur nseamn n acelai timp a interpreta o pies muzical.
Coninuturile conceptelor hermeneuticii: explicitare, interpretare, comprehensiune i raporturile care
se stabilesc ntre ele sunt variabile n cursul istoriei Occidentului i nu pot fi nelese n afara ei.
Logica pretinde de la dis<ursuri s fie o niruire continu de raionamente. Hermeneutica
interpreteaz ns orice fel de text, gest sau act uman, ca i cum acesta ar rspunde la o ntrebare care i
confer sensuri proprii. Astfel, a cuta sensul unei scrieri nseamn a gsi mai nti ntrebarea potrivit
la care aceasta rspunde. Orice text valabil, semnificativ, rspunde la o astfel de ntrebare. Cnd crem
un text trebuie s avem o ntrebare bine pus la care s rspundem bine. Un exemplu edificator ar fi
cel al lui Parsifal, care pune ntrebarea esenial: Unde este Graalul?" i, brusc, toate lucrurile
degradate anterior i recapt sensul i viaa plin de sens. ntr-o perspectiv istoric plural (nu
linear), orice mare civilizaie este un rspuns bun n raport cu o provocare (n raport cu o ntrebare).
Scopul hermeneutic este desoperirea ntrebrii la care rspunde f textul, ceea ce implic contextul
(locul i momentul), pretextul (ocurena, J ocazionalitatea rspunsului) i subtextul (deci ceea ce
textul, purtnd cu sine, nu are n intenionalitatea comunicrii). Textul se afl ntr-un context datorit
unui pretext i acoper mereu un subtext pe care-l poart cu sine. Regula secundar ce decurge de aici
este cea a cunotinelor prealabile contextuale (gramaticale, istorice, estetice, psihologice) pe care
trebuie s le avem pentru a putea interpreta.
(,
82
Regula esenial rmne cea filologic, a nelegerii prilor prin ntreg i a ntregului prin pri: este
regula cercului hermeneutic. Aadar, trebuie s nelegem ntregul pornind de la pri i s nelegem
prile raportndu-ne la ntreg. Schleiermacher propune mai nti o privire de ansamblu asupra
textului, urmat de tatonarea corelaiilor dintre pri i de evidenierea dificultilor, a punctelor nodale
ale textului. Trebuie stabilite pasajele importante ale compoziiei, raporturile dintre ele i relaiile lor
cu ntregul textului. n acest proces, unitile textului se neleg pornind de la conexiunea lor cu
celelalte, de la dispoziia lor n text i de la caracterul lor de argument n raport cu scopul propus.
Prile textului trebuie stabilite n raport cu funcia lor textual. Scopul mai sus menionat este tocmai
ntrebarea la care textul rspunde; astfel, trebuie descoperit mai nti modul n care textul rspunde la
aceast ntrebare. Dac, n schimb, invocm textul ca ntreg, apar aspectele textuale necesare pentru o
bun nelegere global a textului i pentru situarea lui n contextul psihologic, istoric i cultural din
care eman.
Hermeneutica nu e un reetar i nici o disciplin tehnic. Heidegger exclude ideea tehnicitii din
nelegere. Dincolo de aceste reguli, totul depinde de interpret, de viaa lui i de felul cum i
interpreteaz pe ceilali prin prisma propriei sale existene i determinri. Viaa este mereu prematur
i nu se supune unei tehnici apriorice. Ea este presupus ca stare prealabil de nelegere care permite
interpretarea i explicitarea. Viaa este un material confuz, presupus de cercul hermeneuticii i

clarificat
n micarea acestui cerc.
Evoluia hermeneuticii cuprinde o serie de epoci, episteme, tematizri sau, pur i simplu, etape. n
etapa gramatical-retoric (pn la Renatere) limba este privit ca i izomorf realitii, iar teoria
adevrului este teoria adevrului coresponden" (Aristotel). Exist un sens al textului la care trebuie
s ajungem strbtnd ambiguitile limbii i urmrind sensurile figurate. Aceast hermeneutic apare
n contextul grec, i continu apoi n cel alexandrin, fiind produsul unei rupturi legat de o secularizare
manifestat prin declinul tradiiei. Ea apare atunci cnd
83
poemele homerice sau hesiodice deveniser greu inteligibile prin trecerea timpului i pierderea
contextului istoric i lingvistic. Este o hermeneutic retoric i gramatical. Culminaia ei este
hermeneutica biblic, iar contrafigura" este hermetismul. Formele ei sunt mai ales hermeneutica
filologic - care este o analiz de text bazat mai ales pe figurile retorice -; hermeneutica juridic care este interpretarea unor legi cutumiare, bazate pe obicei, pentru a fi folosite n noi situaii - i
hermeneutica religioas - care este fie interpretarea divinatorie (vise, oracole, ghicitori pline de sens),
fie interpretarea de texte sacre tradiionale.
Pentru etapa psihologico-istoric a hermeneuticii, limba este o nomenclatur, un sistem de nume date
realitii i exist o relaie de adecvare ntre nume i ceea ce el denumete. Teoria adevrului este
teoria adevrului coeren": o corect folosire a algoritmilor gndirii duce, cu siguran, la adevr
dac are ca punct de plecare o axiom adevrat (Descartes, Kant). Aceast hermeneutic se bazeaz
pe principiul filosofiei moderne: subiectul construiete lumea n cunoatere. n spatele textului trebuie
descoperite intenia gndului (sufleteasc, psihologic) i contextul ei istoric. Aceast etap
hermeneutic aparine contextului Reformei. Ruptura care intervine este dubl: ruptura de tradiia
catolic, n ordine religioas, i ruptura dintre om i natur n ordinea culturii i civilizaiei
occidentale. Dilthey ncearc s restabileasc legtura dintre om i natur printr-o epistemologie
hermeneutic a tiinelor spiritului. Hermeneutica psihologico-istoric este o metod specific
tiinelor spiritului, adic disciplinelor socio-umane. Contrafigura n aceast etap o fac hermeneuticile
negative, rabinice, ale maetrilor bnuielii - Nietzsche, Marx, Freud -, care nu crediteaz contiina i
simbolul.
Etapa filosofic, cea contemporan, este cea de-a treia etap din evoluia teoriei interpretrii. Pentru
cea de-a treia tematizare, limba este preeminent, fie c ea este realitatea, pura ordine a semnelor,
ordinea prin excelen, cum crede semiologia, fie c este mediul comprehensiunii ce preced orice fel
de interpretare, cum consider hermeneutica. Dac pentru primele dou etape se poate vorbi de o
teorie a adevrului
coresponden", respectiv de una a adevrului coeren", n cadrul hermeneuticii filosofice se
afirm, n tren heideggerian, o teorie a adevrului semnificaie" (sens): un adevr este cu att mai
adevrat cu ct are o semnificaie mai universal, cu ct semnificaia lui acoper sau subsumeaz alte
adevruri (semnificaii). Hermeneutica existenial (filosofic) aeaz nelegerea nainte de
interpretare. nelegerea este relaia noastr cu Fiina, nelegerea implic Fiina, i abia de aici
urmeaz interpretarea. Contrafigura n aceast etap o face semiologia (semiotica).

12. Etapa filologico-retoric a hermeneuticii

Contextul general al hermeneuticii filologico-retorice este contextul primei tematizri din istoria
filosofiei occidentale. Semnul este lucru printre lucruri, are att demnitate, ct i densitate ontologic.
n acest context, problema care se pune este aceea a caracterului natural sau convenional al limbii.
Semiologia i hermeneutica nu sunt nc nici clar definite, nici separate i nu au universalitatea logicii.
Interpretarea crede n existena unui sens al textului la care se poate ajunge lmurind diferitele
neclariti i ambiguiti i urmrind sensurile figurate. Sarcina ei este de a dezvlui sensul originar al
textelor importante ale culturii clasice: literatura, textele juridice (pentru a da o aplicaie actual unor
legi cutumiare), Scriptura. Metodele hermenuticii sunt iniial cele filologic-gramaticale, la care se
adaug cele retorice. Travaliul hermeneutic, n urma cruia se realizeaz nelegerea, este de ordinul
exegezei i are efectul explicitrii i interpretrii. Nevoia de interpretare se leag de momentele unei
pierderi de sens originar, de o criz a sensului concomitent cu momentele secularizrii, ale dialecticii
sacrului i profanului. Primul moment al pierderii de sens se subdivide n cel grec -n care
hermeneutica restaurativ este solicitat de declinnul tradiiei care, de altfel, ngduie naterea
filosofiei - i cel alexandrin, care, prin extinderea lumii greceti, aduce o nou pierdere de

84
85

sens a textului homeric. Al doilea moment este cel al naterii cretinismului. Hermeneutica biblic,
prelund metodele filologico-retorice, justific Noul Testament prin prefigurarea lui n Vechiul
Testament i prin continuitatea dintre ele: mesajul evangheliilor mplinete textele mai vechi iudaice.
Hermeneutica este deci mereu angajat ntr-un proces de secularizare: momentul ei este cel secundar,
al recuperrii, aducerii n prezent a unui trecut mitic religios care e pe cale s fie nlocuit sau depit
de prezent. n raport cu aceste pierderi de sens, hermeneutica este restaurativ. Interpretarea are un
sens extractiv cvasisubstanial. Dar restaurarea sensului este adesea o producie mascat de sensuri i
semnificaii, de aceea hermeneutica restaurativ este, cel mai adesea i de fapt, instaurativ, poietic.
Numai respectul, declarat sau afiat, pentru tradiie o face s apar ca restaurativ.
Semnificaiile i sensul se reconstituie prin exegeza textului i n temeiul analizei gramaticale i a celei
retorice. Aceste procedee sunt acreditate iniial de practica sofitilor, care au relaxat legturile logice
riguroase ale silogismului i l-au infuzat cu procedee semantico-retorice. Semnificaiile oculteaz
relaiile logice, contururile logice ale diviziunii noiunilor, ngduind construirea sofismelor, a
silogismelor intenionat eronate. Dar ei nu sunt contieni dect de retorica pe care o folosesc. Nici
Platon nu vorbete despre hermeneutic n sensul pe care l dm noi acestui termen. Totui el are n
vedere interpretarea pe care o situeaz ntre cel ce se las inspirat de zei i transmite un mesaj nc
neclar, i asculttorul, care reconstituie acest mesaj, clarificndu-l. La Aristotel ntlnim pentru prima
dat termenul de (Peri) hermeneas" n De interpretatione", care, sub nume latin, este partea a Ii-a a
Organon"-ului. Pentru Aristotel, hermeneutic nu nseamn deci c gndul poate fi interpretat prin
analiza expresiei.
Nici n momentul stoic, hermeneutica nu e prezent, dei se recurge la interpretarea mitului, considerat
a fi o alegorie. Stoicii nu mai accept sensul literal, pentru c interpretarea literal a mitului ar duce la
impietate fa de divinitate. Ei caut dincolo de sensul direct al expresiei alte sensuri.
86
Aceast metod de explicitare a textelor este alegoric. Termenul de alegorie" vine din grecescul ala
agoreo (de la agora, loc de adunare, pia public). Alegoria este o figur retoric, un trop: a spune
ceva fcnd aluzie la cu totul altceva, a spune ceva altfel, ceea ce duce la prezena a cel puin dou
sensuri - un sens obinuit, comun i unul spiritual.
In context cretin, prinii bisericii au nevoie nu numai de o recuperare a sensului, dar i de o edificare
a acestuia. Hermeneutica devine o metod productiv de sens. Cel care folosete primul metoda
alegoric n textul biblic este Philon din Alexandria. Pentru el, diferena dintre sensul literal i sensul
alegoric e similar diferenei dintre corp i suflet: corpul este semnificaia literal, sufletul este spiritul
invizibil depus n cuvnt. Sensul alegoric, ascuns, este destinat, ca la orfici, celor alei: numai ei pot
ntrevedea invizibilul pornind de la indici vizibili infimi. Pornind de la Philon, Origene eleboreaz
teoria celor trei sensuri ale Sfintei Scripturi, care pregtete calea pentru teoria celor patru sensuri. In
elaborarea acestei formule a alegoriei, Origene se sprijin att pe un verset din Cartea Proverbelor din
Vechiul Testament, ct i pe doctrina platonician care distinge n om corpul, sufletul i spiritul. Spre
exemplu, cuvntul Pate" nseamn: 1. In sensul literal, efectiv, corespunztor corpului": srbtoare
iudaic; 2. In sensul corespunztor sufletului": Hristos ca miel pascal, ca jertf; 3. n sensul
corespunztor spiritului": masa comun a sufletelor cu ngerii.
Suplimentar fa de Philon, Origene caut prefigurrile lui Hristos n Vechiul Testament, care nu
puteau fi considerate ca atare nainte de apariia lui Mesia i care se numesc typoi". Aceast
orientare,care s-a numit, mult mai trziu, tipologie, l ndeamn s considere c Scriptura trebuie
neleas n primul rnd n sens spiritual. Extinderea metodei i la Noul Testament, la Evanghelii, i
excesul folosirii ei se afl, poate, printre motivele care fac ca Origene s fie unul din rarii Prini ai
Bisericii
necanonizai.
Fericitul Augustin vede n Scriptur un text n care se poate gsi, prin hermeneutic, tot ceea ce este
necesar n materie de credin, moral
87

etc. Textul Scripturii nu ascunde, nu sustrage divinul nelegerii oamenilor, de vreme ce l pot nelege
i cei sraci i needucai, i copiii, dar nici nu l arat n chip evident. Fericitul Augustin consider c
Dumnezeu nu-i ascunde nelepciunea (nvtura) n retoric pentru a-i ndeprta pe cei doritori de

cunoatere, nchiznd calea doar superficialilor. Rezerva lui fa de metoda lui Origene se refer la
pluralitatea i excesul sensurilor interpretrii. El limiteaz cercetarea hermeneutic la pasajele obscure
ale Scripturii, fiind parcimonios cu interpretarea alegoric.
Regulile pe care le stabilete Augustin constituie nucleul hermeneuticii bibyce. Hermeneutica biblic
are exigene spirituale fa de interpretul textelor: credina, predispoziia meditativ, starea de suflet
deosebit, umilina sau modestia, ntr-un cuvnt, sfinenia vieii, pentru a feri interpretul de rtciri i
ndrzneal. Cerinele intelectuale sunt mai precise: o bun cunoatere a ansamblului Scripturii, de la
care poate veni o lmurire a pasajelor obscure. Apoi, cunoaterea limbii de origine a textului: orict
de bun ar fi traducerea, n anumite puncte trebuie s recurgem la original". Oricum, pluralitatea
traducerilor i interpretrilor ajut mai bunei nelegeri. Cunoaterea contextului istoric unde a aprut
textul este, de asemenea, un suport necesar nelegerii. Mult mai tehnic este regula de a interpreta
pasajele obscure ale Scripturii prin pasajele paralele, mai clare. n fine, la cunoaterea limbilor de
origine a textelor se adaug cunoaterea figurilor retoricii, cel puin a celor mai importani tropi i
stiluri.
La Fericitul Augustin apare cu claritate forma cretin a ceea ce este principiul hermeneuticii:
distincia i corelaia obligatorie dintre gnd i expresie. El distinge, la fel ca stoicii, ntre un logos
interior, gndirea, i un logos exterior, rostirea. Mai nuanat, distincia se face aici ntre un limbaj
interior, al inimii", i unul exterior: ncarnarea spiritualului n corporal este, ca ntotdeauna,
imperfect. nelesul este mijlocit de cuvinte vorbite sau scrise. Pentru hermeneutica biblic nelesul
adevrat revine cugetrii, expresia putnd fi variabil. Cretinii sunt cei care introduc privilegiul
cugetrii n raport cu expresia: punctul de plecare al definirii
omului ca fiin raional este de provenien cretin; vechii greci defineau omul ca pe un animal
locvace. Pentru hermeneutica biblic, nelesul adevrat e gndul, cugetarea, nu vorbele. De aceea, a
cerceta i a cerne materialul verbal" al textului pentru a scoate cugetarea limpede" este sarcina
hermeneutului cretin. Aici avem de a face cu subevaluarea limbii n beneficiul gndirii, caracteristic
difereniatoare principial a hermeneuticii fa de semiologie.
De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria, literal i spiritual, hermeneutica biblic trece, prin
cellalt alexandrin, Origene, la teoria celor trei sensuri, literal, psihic i spiritual, iar apoi la teoria celor
patru sensuri, a lui Ioan Casian: 1. literal (semnificaia comun a cuvntului); 2. alegoric (ce este de
crezut), 3. moral (ce este de fcut); 4. anagogic (ne indic spre ce s tindem). Toma din Aquino
pstreaz pentru practica interpretativ curent distincia simpl ntre sensul literal i cel spiritual i
afirm c sensul spiritual poate fi adncit n direcia anagogic, moral i alegoric.
Filosofii de tradiie greac au protestat mpotriva acestei proliferri a sensurilor. Filosoful neoplatonic
Porfiro le reproeaz Sfinilor Prini faptul c cretinii au transformat cuvintele simple ale lui Moise
n enigme. La rndul ei, coala din Antiohia, cretin i ea - cel mai cunoscut reprezentant este Ioan
Hrisostomul -, a refuzat tendina excesiv alegorizant a colii din Alexandria, optnd pentru o
interpretare riguros filologic i istoric, spre o exegez sobr. Sensul literal este cel de la care se
pornete n interpretare i care aparine tuturor textelor. Este sensul propriu, pe care l ofer cuvintele
prin ele nsele, fr figuri retorice sau de stil. Este gradul zero al scriiturii" peste care se constituie
sensurile improprii", metaforice, pe care cuvintele le las s se ntrevad. Orientarea sobr din aceste
hermeneutici biblice a impus o privilegiere a sensului literal, pentru c pluralitatea sensurilor produce
uor erezii. n hermeneutica biblic funcioneaz ntietatea sensului literal. Singura excepie valabil
apare dac o astfel de interpretare cuprinde o vdit contrazicere sau absurditate. Origene este ns cel
care s-a abtut de la
'V '"

89
aceast exigen, opinnd c un interpret poate gsi ntr-un text mai mult \ dect a pus n el autorul.
Totui, pentru hermeneutica biblic, sensul; esenial rmne cel literal, exigen de principiu care o
opune categoric ; hermetismului.
Hermeneutica biblic clasic e un instrument cu rol pragmatic, servind apologeticii, dogmaticii i
predicatorului, nu numai n aflarea \ sensurilor, ci chiar i n expunerea lor limitat. Ea intr astfel ntro relaie \ rigid, supravegheat de teologie, cu obiectul su: a nelege pentru a crede i a crede
pentru a nelege. Cretinismul oblig hermeneutica s fie : doar exegez, Prinii Bisericii vznd o
necesitate a hermeneuticii numai n direcia nelegerii Scripturilor. Ea este disciplina ajuttoare n
studiul. Crilor Sfinte (al textelor de mare pre"). Pentru hermeneutica cretin, a interpreta nseamn

a traduce: interpretnd, traducem dintr-un limbaj n altul. Exegeza e ceva mai mult dect traducerea:
lmurirea cuprinsului j printr-o expunere mai amnunit: se adaug traducerii sensuri istorice < sau
morale. Interpretarea are limite precise - interpretul e numai mijlocitor \ al expresiei, iar nu arbitru al
sensului. Sarcina interpretrii nu e dect! interpretarea sensului nu aplicaiile sau implicaiile acestui
sens (adic j nu edificarea credincioilor sau rezolvarea problemelor de dogmatic), j Din punctul de
vedere al hermeneuticii biblice, textul conine doar o parte j din revelaie, aa nct trebuie susinut de
o tradiie oral, a crei I pstrtoare este biserica, pe cale pozitiv (prin concilii i sinoade care j
stabilesc limitele interpretrii) sau negativ (respingnd ereziile). Sfinii j Prini ajung n acest fel la o
unanimitate de interpretare asupra unui loc 1 j sau fapt biblic.

13. Variante ale hermeneuticii filologico-retorice i contrafigura ei, hermetismul

Variante ale hermeneuticii biblice, religioase, sunt hermeneuticilej de tip cabalist, maniheist i islamist.
Hermeneuticile cabalist i islamic j
reprezit o alternativ religioas, iar hermeneutica manihean reprezint o variant eretic la
hermeneutica cretin biblic.
Cabala e forma iudaic cifrat de interpretare a Vechiului Testament, respectiv a Torei, o hermeneutic
a literei ce ncearc s recupereze poziia adamic de stpnire a lumii, obinut prin numirea a ceea ce
este. Metoda de interpretare se bazeaz esenialmente pe exigena cunoaterii limbii ebraice, deoarece
fiecrei litere din alfabet i corespunde un numr, n ordine cresctoare. Trei reguli ghideaz demersul
interpretativ al Cabalei:
u
1. Gematria e apropierea semantic a dou cuvinte care au aceeai
ui
valoare numeric.
a;
2. Notariconul construiete noi semnificaii folosind literele iniiale
,if
sau finale ale diferitelor cuvinte ale unei fraze.
".!.
Spre exemplu, din cuvntulgan-eden (grdina raiului) se extrag,
)
urmnd sugestiile literelor semnificaiile: goubh (corp), nephesch
%l
(suflet), etsem (os), netsam (eternitate).
"ic
3. Themura presupune nlocuirea literei unui cuvnt prin alta pentru
i
a obine combinaii alfabetice semnificative numite Tsiruphim.
-}'
(vezi l/II)
Perspectiva manihean constituie o deviere interpretativ eretic fa de hermeneutica biblic. n
contextul evoluiei cretine este vorba de o direcie gnostic, centrat pe dualism - ideea c Binele i
Rul au fore egale. Considernd c Iisus a abolit Vechiul Testament, exegeza manihean se preocup
exclusiv de Noul Testament, conducndu-se dup reguli de interpretare ale episcopului manihean
Faustus. Potrivit acestei viziuni, Noul Testament nu are statut de scriitur canonic deoarece este opera
apostolilor i discipolilor lui Iisus, nu opera Lui direct. Lectura sa nu e suficient pentru mntuire, ea
semnific salvarea, dar nu o cauzeaz. Critica manihean vizeaz aa-numitele anomalii i
inconsecvene ale
90
91
textului, datorate remanierilor scriptorilor. Pentru a fi considerat veritabil, fiecare verset trebuie supus
unei interpretri originate n textele lui Pavel, avnd ca autoriti exegetice eseniale pe Iisus, Pavel i
propriul lor conductor, Mani.
Adimantes, unul dintre conductorii maniheeni, formuleaz cteva reguli practice de interpretare: 1.
Orice scriptor are o manier de a gndi i o intenie proprie; 2. Autorul ce nu a fost martor direct la
evenimente nu e creditabil. n aceast privin, cele trei Evanghelii sunt diferite, cci nici un
evanghelist nu a fost martor la interogatoriul luat lui Iisus de Pilat; 3. Pentru a fi creditat, autorul care a
fost martor direct trebuie confirmat de un alt autor-martor. n absena credibilitii autorului, contextul
social i narativ al scrierii poate ajuta la identificarea sensului unui verset ce poate prea ambiguu; 4.
Existena unei contradicii teologice este justificat fie printr-o evoluie, fie prin contribuia a doi
autori diferii, cel principal i cel ce introduce sensul contradictoriu; 5. Cnd un evanghelist povestete
un eveniment personal la persoana a treia sunt anse s nu fie el autorul; 6. Apariia aceluiai verset n
dou contexte diferite este semn c autorii au lucrat asupra textului; 7. Contextul istoric determin
sensul unui verset polemic.
Din aceste reguli se poate deduce care e corpusul de texte i care e partea sacr valabil din Noul
Testament. Este vorba despre: Marcu 1,1, Prologul Evangheliei dup Ioan, predicile lui Iisus din

Evanghelia dup Matei, crucificarea dup Luca i unele epistole pauline (9+4). Toate acestea difer de
Noul Testament, reprezentnd produsul interpretativ al unei erezii. (vezi6/II)
Exegeza islamic, aplicat Coranului, consider c acesta, ca orice carte revelat, se lmurete pe sine
prin sine. Adic textele sau pasajele obscure sunt lmurite prin altele, mai clare. Dac acestea lipsesc,
se poate apela la autoritatea profetului, a tovarilor si sau la acordul unanim al comunitii islamice.
Doar raiunea musulman poate decide dac sensul
92
aparent este i cel adevrat, deoarece faptele istorice nu prevaleaz asupra sensului revelat. Exegeza
islamic are propriile ei reguli practice de interpretare: 1. Sensul literal este cel adevrat dac nu e
negat n mod expres; 2. Cuvntul nu e gndit doar n sens lingvistic, accentul cade pe fraz, pe
propoziie, pe ceea ce aduce sensul peste nivelul cuvntului; 3. Ambiguitatea e negat prin faptul c n
folosire determinat cuvntul nu poate avea n acelai timp dou sensuri; 4. Pentru nelegerea
cuvintelor vechi pot fi utilizate textele poetice, chiar i cele pre-islamice; 5. Orice fraz trebuie
interpretat n context, marile pri ale textului grupate n jurul nvturilor doctrinare majore
determin nelegerea sensului; 6. Orice repetare din Coran e intenionat; 7. Nu e permis nici o
interpretare care ar leza frumuseea literar a Coranului, (vezi 6/II)
Hermetismul este o interpretare vdit diferit, chiar contrar hermeneuticii biblice. Etimologic,
denumirea de hermetism deriv din numele lui Hermes Trismegistus, personaj divin, deintor i
revelator al cunoaterii supreme.' Definit de Eco prin termenul de semioz hermetic, hermetismul este
acea practic interpretativ a lumii i a textelor care funcioneaz prin identificarea raporturilor de
simpatie ce leag reciproc
1

La sfritul perioadei elenistice, Hermes Trismegistus pare a fi inspiratorul unei serii de lucrri eterogene eteronome, datate
cu aproximaie n intervalul dintre secolele III .Hr. - III d.Hr. Sunt pe de o parte tratate scurte greceti, numite Poimandres n
care nous-u\ are funcia de a revela cunoaterea lui Hermes (Kore Kosmon I'Fecioara lumii), expune creaia lumii ca pe o
creaie alchimic Tabula smaralgdina etc. Toate acestea sunt mituri, naraiuni ce conin o devoiune popular arhaic i o
filosofie mistic (gen Plotin, gnoza, doctrine orientale). Se ntreptrund aici esoterism, religia misteriilor i gnoz. ns n
ciuda coincidenei de simboluri, hermetismul rmne autonom fa de cretinism, nefiind n acelai timp strin de anumite
societi initiaice secrete (rosacrucieni, francmasoni etc). Se pstrez totodat scrieri de astrologie, medicin homeopat,
botanic, structurate toate, ca fga al gndirii, pe mituri de creaie alchimic a lumii, mituri ale cderii, ale regenerrii
omului ca suflet, ale iminenei apocalipsului. Reprezentani: Albert cel Mare, Roger Bacon, Marsilio Ficino, Pico della
Mirandola, Jakob Bohme, Paracelsus, G. Bruno (cu a sa mnemotehnic), Goethe, Papus. (vezi 2/II)

93
micro- i macrocosmosul. Regula esenial a interpretrii hermetice este principiul asemnrii: Ceea
ce e jos e la fel cu ceea ce e sus i tot ceea ce e sus e la fel cu ceea ce e jos". Principiul asemnrii
poate fi formulat n mai multe ipostaze: convenenia (conniven, ajustare), sympatheia (identitatea
accidentelor n substane distincte), emulatio (paralelism al atributelor n substane sau fiine distincte),
signatura (imaginea ntr-o nfiare, a ceva invizibil i ascuns), analogia (identitatea raporturilor ntre
dou sau mai multe substane distincte) (vezi 7/II). Acest principiu al asemnrii servete tuturor
taxonomiilor (clasificrilor), mnemotehnicilor (analogiile pe care se bazeaz memorizarea), magia
simpatetic a afinitilor elective (se dau ceaiuri amare pentru bolile de ficat, deoarece ficatul este
amar, i se d seva viei de vie pentru bolile de ochi, deoarece strugurele rotund seamn cu un ochi),
astrologia (destinul omului este legat de constelaiile din momentul naterii) etc.
Exist n hermetism o dialectic a ocultrii i revelaiei, a lui a ti i a spune, care funcioneaz dup
anumite legi ale pstrrii i revelrii secretului. Hermes poate revela i arta, dar i ascunde sau
obscuriza lucrurile, pentru ca generaiile urmtoare s continue cutarea. Nici un text hermetic nu
spune totul, ci i ascunde, acoper. Tradiia cretin reprezint o corelare a interpretrii cu viaa
comunitii, pe cnd tradiia hermetic este transmiterea unei nvturi de tip iniiatic, esoteric, ocult.
Tradiia cretin funcioneaz dup un acord ntre semnificaii i sensuri, pe de o parte, i via, pe de
alt parte, dup formula care cere s dai Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este a lui
Dumnezeu. Dogmele stabilesc limite ale interpretrii, cenzurnd delir de interpretare" eretic, adic
periculos pentru viaa pmntean a comunitilor. Dup cdere, Dumnezeu a menit omului o via
terestr plin de normali tate, n cuprinsul creia s poat obine mntuirea. Interpretarea hermetic
ns nu cunoate limite: orice poate nsemna orice, indiferent dac se opune sau nu vieii terestre
normale. Salvarea hermetic este, de obicei, n rsprul vieii omeneti normale i pline de
cuminenie".
94
Cretinismului e accesibil tuturor. Hermeneutica biblic accept o ontologie a misterelor, a ceea ce e

greu de ptruns n interpretare pentru mintea noastr. Hermetismul este o ontologie a secretului, adic
ocultare, ascundere n comunicare. Nu tim nu pentru c mintea noastr nu poate ontologic ptrunde,
ci numai pentru c nu ni s-a comunicat, pentru c ni s-a ascuns, pentru c este un secret. Cel mai bun
exemplu de secret este cel al textului alchimic, care se prezint totodat ca dezvluirea unui secret i
ocultarea acestuia". Ca orice experien iniiatic, textul alchimic se face c zice ceva despre care
spune c este indicibil. Textul alchimic relev un secret celui care-l cunoate deja i-l poate identifica
sub suprafaa discursului, prin simboluri alchimice. Ca toate secretele puternice i fascinante, secretul
alchimic confer puteri celui care pretinde c l deine cci, de fapt, el este inaccesibil. Inaccesibil i
totalmente impenetrabil, pentru c este necunoscut chiar celui care afirm c l posed. Fora unui
secret rezid n faptul de a fi mereu anunat, dar niciodat enunat. Dac ar fi enunat, i-ar pierde
fascinaia. Puterea celui ce enun un secret adevrat este de a poseda un secret vid." (8/1, p. 104-l05)
Un text este un univers deschis, unde interpretul poate descoperi infinite conexiuni. Limbajul nu
servete la sesizarea unui sens unic i preexistent; el reflect inadecvarea gndirii, i a fi n lume
nseamn a-i da seama c e imposibil s identifici un sens transcendental. Interpretul hermetic
nceteaz s presupun c propria intenie de lectur se suprapune peste cea a autorului, care e
inaccesibil i pierdut. Hermetismul pornete deci de la presupoziia c limbajul vorbete despre
ceva, vorbind n realitate despre opusul acelui ceva - orice poate nsemna orice: ceea ce i se spune
poate nsemna contrariul. Orice text univoc e rezultatul unui demiurg ru. Cuvintele evoc nespusul pe
care l mascheaz. Adevratul sens al unui text este vidul su.
*r

14. Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii (Schleiermacher, Dilthey)

Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii aparine contextului religios, istoric i qyltural al Reformei.
Ruptura care intervine o dat cu acest context este tot dubl: ruptura de tradiia catolic, n ordine
religioas, i ruptura dintre om i natur n ordinea culturii i civilizaiei occidentale. Hermeneutica
reformei, prin F. Schleiermacher, tinde s refac relaia cu fondul cretin prim al Scripturii, conform
imperativului lui Luther, Sola Scriptura". El dezvolt o hermeneutic religioas, biblic, pe cale s
devin contient de universalitatea ei. W. Dilthey ncearc s restabileasc legtura dintre om i
natur printr-o epistemologie hermeneutic a tiinelor spiritului. Hermeneutica psihologico-istoric
devine astfel o metod specific tiinelor spiritului, adic disciplinelor socio-umane.
Hermeneutica psihologico-istoric se bazeaz pe principiul filosofiei moderne potrivit cruia subiectul
este cel care construiete lumea n cunoatere. Noua etap a hermeneuticii este posibil datorit
criticismului kantian. ntr-adevr, Kant este cel care afirm c subiectul produce lumea n cunoatere,
susinnd teoretic intuiiile romantismului. O dat cu criticismul, lumea nu se mai poate raporta la
principiul ontologic al vechii filosofii - form, materie -, ci este produsul gnoseologic al subiectului.
Succednd lui Kant, Hegel nu-l contrazice dect pentru a aduga cunoaterii o dimensiune istoric:
cunoaterea nu rmne indefinit egal cu sine, ci evolueaz n timp, adic parcurge anumite etape
istorice. Fcnd apoi din Ideea absolut subiectul lumii, Hegel sporete ansele efective ale
hermeneuticii ntruct face din istorie locul construciei n cunoatere a lumii. Istoria apare n
dimensiunea ei nnoitoare i cunoaterea nsi devine istoric.
Pentru etapa psihologico-istoric a hermeneuticii limba este o nomenclatur, un sistem de nume date
realitii i exist o relaie de adecvare ntre nume i ceea ce el denumete. Teoria adevrului este
teoria adevrului coeren": o corect folosire a algoritmilor gndirii duce la
96
adevr dac are ca punct de plecare o axiom i efectuez pai logici" necontradictorii. (Descartes,
Kant). Cunoaterea este suprapus, fr distincie sau rest, limbajului, iar filosofia limbii este resorbit
n teoria cunoaterii. Subiectul contient este punctul de plecare i punctul de sosire al oricrei
cunoateri, i, n consecin, i al interpretrii.
Hermeneutica devine o hermeneutic psihologico-istoric pentru c se centreaz pe subiect i pe
orizontul istoric al contiinei acestuia. Sarcina ei este de a descoperi n spatele textului intenia
contiinei ntr-un context istoric concret. Dimensiunile hermeneutice ale interpretrii sunt trirea
sufleteasc i orizontul istoric concret. Critica, libertatea i contiina, creatorul de geniu i creaia sa
sunt cuvintele cheie ale situaiei hermeneutice. De aceea hermeneutica mai poate fi numit i
romantic: ea se acord n stil cu epoca respectiv, supralicitnd subiectivitatea n spontaneitatea ei
psihologic i istoric. Contrafigura acestei hermeneutici apare atunci cnd este contestat contiina,
atotputernicia subiectului contient i liber, care se autofondeaz: o dat cu hermeneuticile negative,

rabinice, ale maetrilor bnuielii - Nietzsche, Marx, Freud -, care nu crediteaz simbolul.
Numele cele mai importante de care se leag aceast etap a hermeneuticii sunt Schleiermacher i
Dilthey. Dac, nainte, hermeneutica filologico-retoric apela numai la text i la contextul su istoric
pentru a recupera sensul, o dat cu Schleiermacher i Dilthey se reface sensul, invocnd subiectivitatea
autorului, individualitatea lui creatoare situat ntr-un anumit moment istoric. n ordine cronologic,
Schleiermacher i Dilthey sunt precedai de F. Ast i F. Schlegel, respectiv A. Boeckh i J. G. Droysen.
Ast public n 1808 cartea Liniile de baz ale gramaticii hermeneutice critice, n care situeaz
epistemic, hermeneutica ntre gramatic i critica de text. El reia doctrina tradiional a scopus-ului - a
inteniei autorului -, dar o mbogete printr-o precizare nou: orice idee trebuie neleas n lumina
totalitii de spirit creia i aparine. Recursul la aceste totaliti de spirit" provine de la filosofia lui
Schelling i Hegel. De aceea, totalitatea ultim la care ne putem raporta pentru a nelege
97
opera este totalitatea spiritului universal. Tot la Ast apare pentru prima dat explicit formulat, cercul
hermeneutic": legea de baz a oricrei nelegeri i cunoateri const n a gsi spiritul ntregului
pornind de la pri i a nelege prile prin ntreg".
O dat cu Schlegel - colaborator al lui Schleiermacher, ale crui scrieri au rmas nepublicate pn n
secolul nostru - apare ideea cu totul modern c subiectul este ameninat de nicht-verstehen" (de
nenelegere), nelegerea este mai degrab excepia, n timp ce nenelegerea este situaia obinuit. n
vechea hermeneutic, filologico-retoric, nelegerea era considerat situaia obinuit iar
nenelegerea excepia. La Schlegel nenelegerea este principial ntruct noutatea nu poate fi tradus
n limbajul comun fr a o deforma. Or, genialitatea romantic presupune noutatea, care nu poate fi
neleas prin traducere n limbajul comun.
Schleiermacher1 este fondatorul hermeneuticii moderne, ca teorie a comprehensiunii. nc din 1819
Schleiermacher vorbete despre o art a interpretrii, al crei prim demers este sesizarea legilor
universale ale fenomenului comprehensiunii. Hermeneutica poate deveni teoretic i pentru c
Schleiermacher o situeaz deasupra interpretrilor particulare din diferite domenii specifice.
Ierarhiznd generalul i particularul interpretrii, el concepe hermeneutica teologic ca o aplicare
particular a teoriei generale a comprehensiunii. Arta de a nelege se separ, o dat cu el, de
expunerea a ceea ce este neles, care rmne n sarcina retoricii. Hermeneutica anterioar i asuma i
sarcina expunerii interpretrilor pe care le descoperise.
Sarcina hermeneuticii rmne nelegerea discursului pornind de la limbaj: fiecare act de nelegere se
vrea o inversare a actului de discurs n virtutea cruia e adus la contiin gndirea ce se afl la baza
' ntre 1805 i 1809 scrie un text ce include prima sa concepie despre hermeneutic; n 1829 prezint dou discursuri despre
hermeneutic unde apare prima schi a unei formulri riguros filosofice a problemei comprehensiunii. Restul rmne la el,
ca i la ali contemporani ai si, nepublicat i adesea numai schiat. La fel ca n cazul semiologiei, i hermeneutica i
recupereaz trecutul reconstruindu-l.

98
l
discursului". Tot ceea ce trebuie presupus n hermeneutic este limbajul. Limba poate fi apoi
considerat din dou perspective: fie ca totalitate a uzajului unei comuniti, ca sintax
transindividual, fie ca mijloc de a exprima sufletul individual, ca uzaj individual creator al limbii. n
funcie de cei doi versani ai limbajului, hermeneutica distribuie sarcini diferite interpretrii. n primul
caz interpretarea este gramatical i obiectiv, pentru c raporteaz o expresie la cadrul lingvistic
general. In cel de-al doilea caz, ceea ce are de fcut interpretarea este s descopere uzajul individual al
limbajului. Aici interpretarea e tehnic ntruct este obligat s urmreasc virtuozitatea individual a
unui autor n exprimarea strilor sale sufleteti sau a gndurilor sale 1.
Mai trziu Schleiermacher va numi aceast interpretare psihologic, nu tehnic: accentul cade tot mai
mult pe faptul c discursul este o creaie ideatic. Regulile interpretrii gramaticale nu sunt suficiente:
textul reprezint un moment al vieii autorului, deci interpretul trebuie s reproduc n contiina sa
starea psihic ce a dat natere operei, el trebuie s recreeze o stare interioar, de suflet. Receptivitatea
pentru psihicul autorului este cea care asigur nelegerea. O nelegere psihologic poate interveni
numai dac ntre interpret i autor exist o afinitate psihologic profund. Din principiul platonician
hermetic conform cruia asemntorul este cunoscut de asemntor, Schleiermacher face principiul
interpretrii psihologice, bazat pe identificare i intropatie sau empatie. n ceea ce privete regulile
tehnice ale hermeneuticii, Schleiermacher se mulumete s reia pentru partea gramatical procedeele
vechii hermeneutici filologico-retorice, iar pentru partea tehnic-psihologic s vorbeasc despre

divinaie", prin care nelege pur i simplu ghicirea" a ceea ce autorul a vrut s spun.
ntruct din punct de vedere psihologic hermeneutica e o reconstrucie, sarcina ei e de a nelege
discursul mai nti la fel de bine,
1

Psihologic, putem nelege i ceea ce e nesemnificativ lingvistic; astfel o greeal gramatical poate fi explicat psihologic.

99
apoi mai bine dect autorul su". Aici apare ceea ce ar putea fi considerat un exces romantic: problema
lui besser verstehen", a nelege mai bine. Pentru romantici, creaia este mai presus dect autorul i
interpretul ei. Scopul acestei hermeneutici este de a nelege autorul mai bine dect s-a neles el pe
sine prin reluri repetate ale interpretrii. Ceea ce prea la o prim vedere infatuare i lips de
modestie ajuge astfel s trimit la ideea pe care colegul lui Schleiermacher de proiect, Schlegel, a
formulat-o primul: problema grav a lui nicht-verstehen", a nenelegerii. Contestnd universalitatea
prealabil a nelegerii din mai vechea hermeneutic, hermeneutica romantic ne spune c
nenelegerea nu se risipete niciodat i c de aceea hermeneutica nu trebuie s acioneze numai n
prile n care par s existe nenelegeri, ci nc de la nceputul fiecrui proces de interpretare.
mpotriva nenelegerii i a lipsei unui adevr absolut cert pe care s ne sprijinim, Schleiermacher
crede c e nevoie de o art a nelegerii mutuale i a dialogului, care poate fi hermeneutica.
Schleiermacher admite ca i criteriu al adevrului acordul intersubiectiv, un acord diferit de ceea ce
este acordul ntre idee i realitate, sau cel dintre idee i idee: adevrul este ceea ce noi stabilim c este
adevrul. Dialogul, ca surs a nelegerii, ne pune mereu n legtur cu altul"; exist mereu n
contextul dialogului un tu", o relaie eu-tu, eu i altul meu, un altul", evident, ireductibil la mine, pe
care nu-l pot nelege reducndu-l la mine, dect ratndu-i, cum spunea Schlegel, specificitatea.
Constituirea unei hermeneutici filosofice e deci intim legat de ceea ce este nenelegerea i prezena
ireductibil a celuilalt, a altuia. (Marie-Dominique Richard, La methode exegetique de
Schleiermacher dans son aplication au platonisme". (8/1)
, ni

W. Dilthey reia poziia lui Schleiermacher prin intermediul a doi predecesori: A. Boeckh i J. G.
Droysen, contribuind esenial la afirmarea unei filosofii moderne a istoriei i a culturii. Predecesor al
lui Dilthey, Boeckh este cel care susine ideea unei critici filologice a cunoaterii i culturii. Dar, dei
filologia este soluia de a iei din criticismul kantian, ea
100
nu produce nimic n cunoatere, deoarece este o cunoatere a ceea ce a fost deja cunoscut". Astfel,
celor dou tipuri de interpretare consacrate de Schleiermacher, interpretarea gramatical generic i
cea psihologic individual, Boeckh le adaug interpretarea istoric, relaionnd manifestarea
particular cu condiiile istorice. Pentru Droysen, modul de cunoatere specific al tiinelor istorice
este ncercarea de a regsi n expresie ceea ce autorul a vrut s exprime n ea la respectivul moment
istoric. nelegerea istoric este similar cu nelegerea cuiva cu care dialogm. Ceea ce cutm noi s
nelegem vizeaz ceea ce ne-a rmas din trecut. Reconstituirea istoriei ne ofer noi puncte de plecare,
dar n acelai timp ceea ce este accesibil cunoaterii noastre nu este un nceput sau un sfrit al istoriei
ci doar, eventual, o direcie.
Interesul demersului hermeneutic al lui Dilthey este dimensiunea istoric pe care el o d nelegerii.
Credinei n posibilitatea nelegerii nedeterminat istoric a operei de art, filosoful german i opune
concepia prin care orice manifestare particular trebuie neleas pornind de la contextul epocii sale.
Consecina acestei concepii este relativismul nelegerii istorice, deoarece fiecare epoc trebuie
explicat dup criteriile sale. Dar hermeneutica istoric, prin descoperirea i asumarea unei contiine
istorice, faciliteaz surmontarea'acestui relativism al nelegerii istorice. Epoca prezent poate
fructifica astfel toate fluctuaiile interpretrilor anterioare, ea fiind privilegiat n raport cu trecutul
istoric.
Dilthey continu kantianismul sub forma unei critici a raiunii istorice, adic a capacitii omului de a
se cunoate pe sine, societatea i istoria. Hermeneutica lui istoric repar ruptura comunitate-natur
refcnd legtura dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, mai precis, ridicndu-le pe cele din urm
la rangul de tiine. tiinele naturii se bazeaz pe relaia cauzal i recurg la explicaie dup legi.
Creaiile spiritului presupun ns scopuri i valori conforme cu structura vieii sufleteti. n consecin,
tiinele socio-umane se bazeaz pe comprehensiune, care are loc dup semnificaii i sensuri.
Reconstrucia metodologico-filosofic a acestor tiine cere nlocuirea conceptului de valabilitate al
neokantienilor

101
cu cel de semnificaie, a contiinei transcendentale cu o contiin de sine reflexiv", a cartezianului
eu gndesc" cu devenirea interioar". Corespunztor diferenierii ntre adevrul logic i semnificaie,
filosoful german impune i distincia ntre explicaie" i comprehensiune". Comprehensiunea devine
astfel tema central a metodologiei i teoriei tiinelor spiritului. Pentru Schleiermacher, hermeneutica
este instrumentul universal al spiritului; la Dilthey ea devine mediul universal al contiinei istorice".
Ca obiect, tiinele spiritului se ocup cu studierea tririlor unor stri sufleteti, care s-au exprimat n
manifestri de via i pot fi astfel nelese. Formula hermeneuticii istorice are la baza tripleta: trire,
expresie, nelegere. Viaa e o experien imediat, anterioar refleciei i gndirii: accesul la lume
este dat numai pornind de la via"; nu ajungem la nici un sens n via pornind de la lume". Dar viaa
este istorie, iar istoria e vie: sensul i semnificaia se nasc abia n om i n istoria sa", cci omul este
fiin istoric, nu individ izolat. Cu aceste puncte de plecare, Dilthey poate extinde comprehensiunea,
pe care Schleiermacher o rezervase pentru ceea ce este formulat cu ajutorul limbajului, dincolo de
aceste limite, spre toate formele de manifestare ale vieii umane.
Pentru Dilthey, comprehensiunea (Verstehen) este un proces de deducere a strii interioare din
expresiile sale obiective". Comprehensiunea este procesul prin care noi cunoatem un interior" cu
ajutorul semnelor percepute din exterior de ctre simurile noastre. n acest proces un interior"
sesizeaz direct un altul, avnd acces la starea de suflet n ansamblul ei. Comprehensiunea este o
desfurare de via psihic prin care, pornind de la manifestrile exterioare ale vieii sufleteti,
ajungem la cunoaterea ; lor. Condiia comprehensiunii o reprezint natura uman universal, pentru
c nimic nu se poate produce ntre manifestrile vieii care s-i fie strin. Diferenele individuale pot fi
doar diferene de form, de treapt sau de limite ale comprehensiunii. Comprehensiunea este universal
uman, altfel operele artistice nu ar putea fi nelese att de uor i direct de toat lumea. Ea este
posibil datorit faptului c individualitatea interpretului
i individualitatea autorului sunt nrudite: ele nu pot fi ns nici identice i nici incompatibile.
Comprehensiunea tehnic-artistic a manifestrilor de via fixate scriptic o numim interpretare,
explicitare. Pentru c orice creaie are i o parte incontient, o explicitare sau o interpretare bine
condus poate da seama i de aceast parte. Astfel se impune i la Dilthey, pe o cale diferit ns,
idealul hermeneuticii romantice de a nelege autorul mai bine dect s-a neles el pe sine.

15. Contrafigura hermeneuticii psihologico-istorice: hermeneuticile negative

ale maetrilor bnuielii"
Hermeneuticile psihologico-istorice sunt hermeneutici pozitive, instaurative, care crediteaz simbolul
i cred n posibilitatea recuperrii sensului. Aceste hermeneutici sunt productive i funcioneaz ca
nite poietici. Pentru ele omul este figura contiinei edificate, prezente la sine i nzestrat cu libertate
de voin. O dat cu Schopenhauer ns, principiul raional al filosofiei germane este nlocuit de
voin, un principiu iraional sau incontient. O dat cu aceasta apar hermeneuticile negative, rabinice
pentru care instana textului (discursului) se schimb de la contient la incontient. Se opereaz
totodat o trecere de la text (discurs) la comportament, ca loc al semnificrii i sensului (ceea ce spui
n-are nici o semnificaie, abia dac ceea ce faci ncepe s aib una).
Maetrii bnuielii sunt Marx, Freud i Nietzsche. Toi trei suspecteaz iluziile contiinei, caut s
descifreze sensul adevrat i s elibereze contiina. Chiar dac cele trei metode de decodaj i
reprezentare a procesului de codificare se sprijin i se verific unele pe altele, ele sunt distincte.
Marx, Nietzsche i Freud sunt greit interpretai n scolastica epigonilor: economism i contiin
reflex (Lenin), biologism i apologie a violenei (naziti), psihiatrie l'americaine i pansexualism
simplist. Cea mai bun critic a acestor hermeneutici negative o putem face folosind
102
103
cele spuse de Hegel, apropo de viziunea moral a lumii i de contiina care judec. Aceast contiin
este denigrant i ipocrit i trebuie s-i recunoasc propria finitudine i egalitatea cu contiina
judecat pentru ca iertarea pcatelor s fie posibil ca o cunoatere de sine care te mpac cu lumea i
cu ceilali.
Interpretarea pozitiv a hermeneuticii psihologico-istorice este corodat de prezena incontientului
individual (Freud) i colectiv (Marx) sau a incontientei voine de putere" (Nietzsche). Contiina este
discreditat: n spatele contiinei st regizoral, incontientul. Contiina este doar o fanto: Marx -

oamenii fac istoria fr s tie ce fac; Nietzsche - voina de putere st n spatele contiinei; Freud contiina este doar vrful iceberg-ului, nefiind responsabil de semnificaii sau de sens. Contiina
justific, raionalizeaz decizii luate de altcineva. mpreun cu discreditarea contiinei intervine i o
discreditare a simbolului. Hermeneuticile rabinice, negative, maetrii bnuielii" nu acord simbolului
dect un adevr deplasat. Nietzsche, Freud i Marx fac din cultur i simbol un epifenomen. Desigur,
simbolul exist, dar el spune altceva dect pare s spun: voina de putere (Nietzsche), lupta de clas
(Marx) sau pulsiunile incontientului (Freud).
Hermeneuticile negative, rabinice practic, ca i hermetismul, o ontologie a secretului. O hermeneutic
pozitiv concepe textul ca fiind fcut n mod onest i autorul ca spunnd ce vrea s spun. Obstacolele,
n acest caz, provin numai din distana n timp sau spaiu fa de originea textului sau din alteritate.
Hermeneuticile negative caut ceea ce e ascuns n spatele oricrui discurs, text sau eveniment i au
obsesia complotului. Suspiciunea este acceptat ca un procedeu ndreptit de interpretare. n
consecin, regulile de interpretare sunt reguli ale suspiciunii.
Pentru Marx, simbolul aparine falsei contiine, ideologiei, i adevrul lui nu poate fi obinut dect
printr-o lectur care s-l rstoarne, s-l repun cu picioarele pe pmnt. Marx postuleaz o relaie ntre
existen i contiin prin care limitele experienei devin limitele gndirii, Clasa social dispune de o
contiin de clas pe msura rolului ei social.
104
Succesiunea formelor contiinei sociale pentru o clas angajat n micarea istoriei este: utopie,
viziune asupra lumii, ideologie. Metafora edificiului social - baz, structur, suprastructur - situeaz
contiina social - respectiv cultura - n limitele unei construcii sociale. Toate aceste postulate
respect principiul hermeneutic al relaiei ntre gndire i expresie, limitnd doar gndirea prin
apartenena ei la o anumit structur social i moment istoric. Reperul interpretrii este ntotdeauna
interesul de clas.
Sensul micrii istorice este hermeneutic: universalizarea valorilor, impunerea valorilor celor mai
universale fa de cele mai puin universale. Valoarea care succede istoria nglobeaz valoarea
anterioar i o expliciteaz. De aceea, principiul de interpretare este faptul c anatomia omului este o
cheie pentru anatomia maimuei. Hermeneutica" marxist este o hermeneutic istoric, care ateapt,
hegelian, de la istorie, dup deturul prin societile divizate n clase sociale antagoniste o
transparentizare apocaliptic a semnificaiilor i sensurilor.
Dac aplicarea acestor reguli la politic, drept i filosofie pare mai simpl, locul cel mai dificil de
testare este etalarea tendinelor ideologice ale artei. Devenit sociologie a artei, aceast hermeneutic
se vede confruntat cu numeroase probleme: Cum ajunge autorul s produc o oper cu semnificaie
de clas? Cum ajunge personalitatea de extracie social diferit s reprezinte o anumit clas social,
alta dect crede el? De ce continu s ne intereseze arta dup ce momentul ei istoric a trecut?
Dup hermeneutica psihanalitic a lui Freud discursul incontientului introduce prin contraband"
coninuturi pe care cenzura contiinei le-ar bloca altfel. Factor de substituire incontient, nu adevr,
cultura este privit ca o alternativ la nevroz. Esena simbolizrii este o comparaie n care primul
membra al comparaiei este refulat. Ceea ce astzi este corelat simbolic, probabil n timpurile strvechi
era unit conceptual i verbal (Jung). n vise apare aceast form de expresie arhaic disparat.
.,
Hermeneutica freudian ine seama de structura aparatului psihic. Interpretarea viselor este cea mai
bun paradigm pentru interpretrile
105
hermeneuticii psihanalitice. Interpretarea invoc chiar o posibil rezisten la adevr a celui analizat.
Metoda se verific prin coerena sensului descoperit i elibereaz bolnavul atunci cnd acesta i
nsuete sensul. Tehnica analizei este un travaliu maieutic n raport cu sensul pentru c este o lupt cu
rezistenele contiinei psihanalizatului. Interpretarea i nelegerea nu sunt dect o parte a travaliului.
Pentru nvingerea rezistenelor, Freud recomand utilizarea iubirii de transfer fr a o satisface.
Nietzsche este n sensul profund al termenului un hermeneut. Locul unde trebuie s cutm relaia lui
autentic cu hermeneutica este problema adevrului. Pn la Nietzsche, filosofia i-a atribuit cu
arogan cunoaterea i adevrul. Cea cu care a culminat modernitatea, marea filosofie german
anterioar lui, se poate n ntregime rezuma n autodefinirea ei ca tiin absolut", ca i cunoatere a
adevrului absolut". La rndul ei, gndirea lui Nietzsche, cu care ncepe poate modernitatea trzie, se
poate condensa n intenia lui de a distruge credina n adevr, pentru c, dup el, n sens tradiional,

adevrul nu poate exista. Desigur, prin faptul c obine aceast idee invocnd teoretic voina de
putere", el se rataaz altor gnditori din a doua jumtate a secolului al XlX-leacu care mparte gloria
debutului gndirii modernitii trzii. Poate chiar c originea ideii voinei de putere" ca i toat
metafizica voinei a lui Schelling i Schopenhauer trebuie cutat n ideea cretin a voinei divine" i
n definiia augustinian a omului. Dar nimeni pn la el nu a avut aceast convingere c noi nu
posedm adevrul".
i poate chiar mai mult dect aceast convingere, pe care n formul general am mai putea-o regsi i
la ali gnditori, consecina ei: totul nu este atunci dect o interpretare i lumea devine o poveste. Chiar
aa caracterizeaz Nietzsche n Gdtzendammerung dezvoltarea i concluzia metafizicii occidentale din
perspectiva problemei: Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde. In acest fel, nceputurile i
evoluia filosofiei occidentale, care distinge ntre o lume adevrat i o lume a aparenelor, coincid cu
istoria celei mai lungi erori. Ca i pentru Heidegger, pentru
106
Nietzsche, istoria erorii, care este metafizica occidental, ncepe cu Platon. O dat cu lumea Ideilor",
Platon introduce distincia ntre lumea adevrat", a esenelor, i lumea aparenelor". Credina
cretin a adoptat teologic, prin Sfinii Prini, filosofia greac, ndeosebi neo-platonismul. In acest fel,
teoria lumii Ideilor" ca i credina cretin n mpria lui Dumnezeu" se suprapun i devin o
doctrin a lumii supra-sensibile, adevrate, lumea esenelor situat n transcenden sau n spatele
lumii sensibile", a aparenelor. Etapele evoluiei filosofiei occidentale estompeaz consistena acestei
lumi adevrate pn la Nietzsche / Zarathustra, care o dat cu lumea adevrat" se debaraseaz
i de lumea aparenelor".
Nucleul tare i cu adevrat filosofic al gndirii lui Nietzsche rezid n aceast negare a lumii
adevrate" a esenelor, a lucrului n sine", pe scurt a adevrului ca punct absolut de plecare sau de
sosire. Nietzsche nu accept existena nici unui eveniment n sine, absolut. Nu exist dect un
ansamblu de fenomene care, interpretate i structurate de ctre o fiin a crei caracteristic este
interpretarea, constituie lumea. Opus lui Parmenide, dup care nu se poate gndi dect ceea ce este,
Nietzsche crede c ceea ce putem gndi nu este dect o poveste, aa cum la noi o nelege Noica (cu:
n-ar fi dac nu s-ar povesti !).
Cu aceasta, lumea nu mai este dect un text i nimic mai mult dect un text care permite nenumrate
interpretri, fr s admit nici o interpretare absolut adevrat. Lumea pentru care nu mai exist
adevr unic drept criteriu devine o fabul, o poveste spus din diferite perspective. Aa cum totul este
ficiune, naraiune, totul este perspectiv. Nu exist mijloc de a iei din perspectiva noastr particular,
ficiunea fiind chiar esena acestei perspective. Singurul fel n care poi iei din perspectiva evalurilor
curente este, ca filosof, s recurgi la actul violent al creaiei de valori" i s impui noi criterii de
interpretare n loc s le codifici pe cele vechi. Adic singurul fel de a iei din povestea lumii este s o
spui altfel, dup msura ta.
107
Ca filosof, Nietzsche este un hermeneut n aceeai msur n care este filosof, pentru c, o dat cu el,
ncepe o ontologie hermeneutic. Totodat el este hermeneutul modern care a mpins att de departe
grania interpretrii nct hermeneutica lui este una din primele hermeneutici negative. Pentru
hermeneutica tradiional, clasic, sarcina interpretrii este de a restabili sensul iniial, originar i
adevrat al gndirii. Gndirea se pierde n expresie i interpretarea, urcnd spre surs, reface sensul
adevrat. Hermeneutica lui Nietzsche este negativ ntruct nu mai crede ntr-un sens prim, adevrat,
al gndirii fa de expresie, - respectiv al lumii adevrate", al Ideilor fa de lumea sensibil" - pe
care interpretarea are a-l recupera. In cazul lui Nietzsche totul se mrginete la interpretare. Iar religia,
filosofia, tiina sau morala nu sunt dect formele acestei interpretri, care nu pot viza i nu pot
depozita nici un adevr, prim, absolut sau originar.
Bineneles, aceste interpretri nu se dezlnuie haotic, incoerent, aa cum absena adevrului ca
valoare normativ ar putea lsa s se neleag. Intervine ceva care limiteaz interpretrile, a crui
prezen o putem fixa printr-o comparaie ntre Kant i Nietzsche. La Kant, cunoaterea i gsete
locul ntre lucrul n sine", pe de o parte, i cadrele transcendentale ale intuiiei sensibile i categoriile
intelectului, pe de alta. Putem presupune interpretrii un loc similar cunoaterii kantiene. Numai c
Nietzsche neag orice qpoziie ntre lumea adevrului i lumea sensibilitii i desfiineaz limita
interpretrii dinspre lucrul n sine". El nu pstreaz nici cealalt limit a interpretrii, cadrele
transcendentale i apriorice ale subiectului, care n fixitatea lor ar putea garanta adevrul interpretrii

chiar n lipsa lucrului n sine". Aici apare substituia care pune n joc destinul interpretrii
nietzscheene: Nietzsche fixeaz ca limit a interpretrilor ceea ce el numete voina de putere". n
numele ei formuleaz Nietzsche ntrebarea: Cine vorbete?". Cine?" devine ntrebarea hermeneutic,
pentru c sensul i valoarea unui lucru sau eveniment sunt date de forele, respectiv voina, care se
manifest, exprim sau ascund n ele. Dac Nietzsche are dreptate i totul este interpretare, depinde
cine o face i de unde vorbete.
108
Ce este aceast voin de putere" care n locul adevrului limiteaz interpretarea? Interpretarea pe
care o preferm este cea a lui Vattimo: voina de putere" sau instinctul" trebuie nelese n sensul
voinei de conservare i nflorire a vieii, sau a unei evaluri inspirate din exigenele conservrii unui
gen de via determinat. Acesta este sensul n care putem spune c Nietzsche caut rdcinile
instinctive ale moralei, religiei, tiinei, filosofiei, respectiv prezena interpretrii n numele voinei de
a tri. Critica adevrului, aa cum o ntreprinde Nietzsche, nu poate fi luat n serios dect dac
voina de putere" sau instinctul" nu se situeaz la rndul lor pe poziia unui adevr ultim la care totul
poate fi redus. i ntr-adevr, pentru Nietzsche, ele sunt numai un reflex al condiiilor anterioare de
civilizaie, produsul istoriei, nu rdcina ei.
Acesta este punctul de la care gndirea lui Nietzsche i ceea ce a fost numit ateismul lui ncep s se
supun unei mai bune interpretri. De aici ncepe preludiul unei filosofii care revine la nceputuri, la
trunchiul viu pe care se afla ramura, astzi moart, a tradiiei platoniciano-cretine. O dat eliminat
dedublarea lumii i ipoteza unei ordini morale transcendente a ei, ea apare din nou aa cum este ea:
dincolo de bine i ru", n inocena devenirii" ei. Omul nu poate exista n afara totalitii acestei lumi
i nu exist nimic exterior acestui ntreg la care el s-ar putea raporta pentru a o evalua. Consecina
ultim este eliberarea omului de orice scop sau greeal, de orice team sau repro i plasarea lui de
drept n inocena existenei. Discursul lui Zarathustra, cea de-a cincea Evanghelie", este tentativa de a
rsturna Supraomul trecutului, Dumnezeul-Om, care, dup moartea lui Dumnezeu", nu face dect s
se afunde n neantul nihilismului, i de a face omul asemenea cu caracterul universal al vieii.
Unul dintre cei mai buni exegei nietzscheeni, Karl Lowith, observ c O dat cu Nietzsche A-teismul
secolului al XlX-lea se mplinete n recunoaterea lumii ca lume i nceteaz n acelai timp de a fi aTeism." Dar respingnd categoric Dumnezeul cretin umanitar, a crui existen nu poate fi
demonstrat n raport cu calitatea unei lumi cum este cea a
109
noastr, i invocndu-I pe Dionysos, Nietzsche nu reinstaureaz un zeu
antic, ci impune o lume dionysiac", a crei via este voin de
autoconservare i autoexaltare. Adic, n ordinea dialecticii sacrului i
profanului, Nietzsche sacralizeaz pur i simplu viaa. Viaa este un
fenomen complex, cu multiple faete, marcat inevitabil de pluralitate.
Sacralizarea ei implic inevitabil politeismul. Gndirea lui Nietzsche nu
este atunci ateist dect pentru c este mpotriva monoteismului. De altfel
el consider explicit monoteismul cel mai mare pericol pentru umanitate
i vede n politeism imaginea gndirii libere. Analizele noastre de mai sus
verific implicit aceast concluzie: dominaia i absolutizarea conceptului
i adevrului n filosofia modern nu sunt dect supravieuiri camuflate
ale formulei relfgioase monoteiste. Combtndu-le, afirmnd absena
adevrului unic i pluralitatea interpretrilor, Nietzsche critic implicit
monoteismul cretin. Anunnd, la sfritul modernitii clasice, moartea
lui Dumnezeu" se prea poate ca Nietzsche s nu fi anunat att domnia
Supraomului, ct instalarea politeismului modernitii trzii.
De vreme ce lumea esenelor i cea a aparenelor dispare, rmne doar interpretarea, dar aceast
interpretare nu duce la regsirea lumii esenelor. Hermeneutica lui Nietzsche este o hermeneutic
negativ i deschide calea spre alte hermeneutici negative pentru c nu mai crede ntr-un primat al
gndirii, al adevrului i al contiinei.

16. Etapa filosofic a hermeneuticii: Heidegger

Cu filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger, ne rentoarcem la un moment din evoluia tematizrii
comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele sale concluzii.
Dar ne ntoarcem totodat i ntr-o alt variant a formulrii acestei tematizri. Pentru c diferena

dintre structuralismul francez i filosofia heideggerian a Fiinei este diferena dintre semiologie (sau
semiotic) i hermeneutic
110
n conceperea limbii. Semiologia structuralist, cu toate implicaiile ei filosofice sau teoretice, este
rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei de comunicare. Putem spune fr
s greim c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. Dar este posibil i o
semiologie diferit, pe care, puin forat, am putea-o numi semiologie a semnificrii. n aceast
accepiune oarecum forat i n opoziie cu semiologia structuralist constituit exclusiv pe temeiul
funciei de comunicare a limbii, hermeneutica ar putea fi considerat o semiologie a semnificrii.
Distana natural dintre semiologie i hermeneutic este distana dintre conceperea limbii i textelor
din perspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nelegere. Efectul acestei
distane poate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tcerii. O semiologie a
tcerii este o imposibilitate n termeni. Despre semnul care nu este, nu poi dect s taci. n schimb, o
hermeneutic a tcerii devine aproape obligatorie.
Semiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemul semnificant,
de structur. Acelai obiect, hermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile care
evideniaz arhetipul. La limit, semiologia poate aprea ca o hermeneutic negativ, care se
mulumete s reduc simbolul la semn. Celelalte hermeneutici negative reduc simbolul la ceva din
afara limbii, din afara sistemelor semnificante: maetrii suspiciunii", Marx, Nietzsche i Freud, caut
adevrul simbolului n relaiile de producie, n voina de putere sau n pulsiunile erotice ale
incontientului. Aa se face c, n pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralist i
hermeneutica heideggerian se afl de aceeai parte a baricadei teoretice, de partea tematizrii limbii.
Pentru ambele, limba este o realitate autonom, chiar o realitate primordial, numai c fiecare o
privete de pe un alt versant. Pentru ambele, semnificativul este cea mai nalt form a raionalului.
n toat amploarea ei, hermeneutica apare practic, la fel ca i semiologia, numai pe fundalul tematizrii
comunicrii. Desigur, interesul pentru semne i pentru interpretarea lor este foarte vechi. Dar
Antichitatea
11
clasic i mai ales patristica n-au produs dect reguli de interpretare disparate. Dup Renatere i mai
ales o dat cu Reforma se dezvolt teorii hermeneutice sectoriale, teologice i juridice. Aa c n
pragul secolului trecut, hermeneutica se prezint nc drept o disciplin auxiliar n cutarea unor
reguli riguroase, chiar tiinifice ale interpretrii. Iniiatorii hermeneuticii moderne, Schleiermacher i
Dilthey, la fel ca Peirce i Saussure, au publicat prea puin. Este aici nc o paralel ntre destinul
modern al hermeneuticii i semiologiei: i teoriile hermeneutice sunt numai schiate i publicate dup
manuscrise postume.
Hermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o hermeneutic nou, o hermeneutic
filosofic. Dup ea, sensul textului i comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofii
hermeneutice la problema comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succint
formulat, aceasta: oamenii se neleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceast lume n
temeiul Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitatea
comprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia Fiinei ca
prezen-absen, a lui Martin Heidegger. Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr-o form
explicit i didactic, ea a fost dezvoltat i expus de un discipol al lui Heidegger, Hans Georg
Gadamer.
Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene, aa cum se prezint ea n Sein und Zeit, este omul.
Statutul singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de existena
sa i de inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena
sa, care dorete mereu s fie altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista dect fiin.
Acest punct de plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui Heidegger i
existenialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale - sfntul Augustin,
Pascal, Kierkegaard -, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n sine chestiunea
omului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un fiind privilegiat, pentru
care a-i nelege fiina deschide deja un acces spre Fiin. Comprehensiunea Fiinei este atributul
determinant i faptul fundamental al existenei umane. Omul este un fiind care nelege Fiina.
Heidegger numete modul propriu de a exista al omului, Dasein, ceea ce nseamn literal Fiina aici".

Analitica Dasein-ului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe sine,
ci deschis spre altceva dect el nsui. Fiina n lume" este existenialul fundamental, constituia
esenial a omului, pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris
n ea. Fiind n lume, omul este n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului: ek-sisten - a
se ine n afar, a iei n afar de. Casa sau copacul, muntele sau Dumnezeu sunt, numai omul exist,
dac nelegem prin existen aceast capacitate a omului de a se ine n afara sa, de a se deschide
extatic luminii Fiinei. Legturile etimologice dintre ek-sisten" i ek-staz" sunt o cheie pentru
lmurirea acestei poziii, ntruct nelegerea Fiinei este asemenea unei iluminri
religioase.
Dac revenim la sensul dinamic al cuvntului transcenden - nu ordine static superioar i suprapus
ordinii acestei lumi, ci efort de depire - putem spune c omul este transcenden n imanen. De
aceea omul este un aici" al Fiinei i chestionarea filosofic asupra Fiinei nu poate ncepe dect cu o
hermeneutic a fundului sau cu o analitic a existenei, cu o interpretare a existenei n funcie de
Fiina care se manifest. Dup cum se vede, elucidarea constituiei ontologice a omului, a fiineiaici", nu este dect drumul care duce spre elaborarea chestiunii Fiinei - mai precis: chestiunea
fundamental se poart asupra sensului Fiinei - problem nu numai obscur n sine, dar i att de ru
pus n evoluia metafizicii occidentale.
A doua transcendere pe care ne-o nfieaz analitica existenei, dup cea care deschide individul spre
lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. ntr-adevr, nu exist Eu dect n relaie cu
Cellalt, sau, ceea ce psihologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne-o confirm, nu exist Ego
dect n relaie cu Alter. Chiar cnd gndim n adncul
113
sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, nc suntem cu alii" i Cellalt este i el prezent.
Mitsein i Auchsein, a fi cu" i a fi de asemenea", cei care co-exist cu noi sau, pur i simplu, cei
care sunt i ei alturi de noi, sunt constituenii propriei noastre existene, ceea ce Heidegger numete
existenialele Dasein-\x\m.
n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elaboreaz proiecte. ntr-adevr, noi
suntem mereu naintea noastr, proiectndu-ne pe noi nine n proiectele noastre. Omul este o fiin
mereu orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngrijorai. Noi acionm mereu pentru
ceva care este n viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu grij i temporalitate. De aceea, peltru
Heidegger conceptele cardinale nu sunt, ca n filosofia tradiional, Fiina i Gndirea, ci Fiina i
Timpul. Timpul se prezint ca mediere ntre om i Fiin n dou sensuri: omul accede la Fiin trecnd
prin timp. El trebuie s se ridice la totalitatea existenei pentru a atinge Fiina. n acest sens, Fiina este
proiectul pe care l efectueaz omul. n al doilea sens, Fiina este cea care, trecnd prin timp, atinge
omul. Fiina are nevoie de timp, pentru a ajunge la om i n acest sens omul este proiectul Fiinei.
n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contieni de
inevitabilitatea morii noastre. De la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci
este n orice clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce
n noi un sentiment de angoas. Suplimentar, omul este fiina care pune n chestiune propria sa
existen, care adic o pune n joc, ca miz, o supune pericolului. Din faptul c esena omului rezid n
existen, c existena omului este fr esen, urmeaz o continu contestare a existenei sale. Aceasta
este sursa angoasei care nsoete transcenderea dinspre aparen spre fiin a fiindului care suntem
noi.
n fine, n al cincilea rnd, omul este angajat n transcenderea de la o existen inautentic la o
existen autentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de
Fiin. n plus, el este ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la Fiin, o
114
uit i, n final, o neag. n relaia omului cu lumea, intervine atenia ngrijorat fa de lucruri i fa
de ceilali. Omul risc astfel s se piard printre oameni i lucruri, s-i piard eul autentic. nstrinat
de sine nsui, el este nstrinat i de fundamentul su. De acea, el nu stpnete fundurile pornind de
la profunzimile Fiinei, ci, devorat i aservit de ele, este lipsit de propria i libera sa desfurare.
Acoperit de ctre fiinduri, fondul Fiinei i rmne obscur i abstract. nc mai mult este omul aservit
i devorat de ceilali. Fiecare persoan (der Einzelne) este att de prins n angrenajul altora - altora n
general, nu neaprat anumii alii -, nct nu mai triete el nsui. n locul eului se instaleaz se"-ul,
eu nsumi" dispare n ,jnan selbst". Se"-ul, impersonalul colectiv, exercit o tiranie cu att mai

eficace cu ct este discret. Omul care se determin pe sine din interior este nlocuit cu cel dirijat de
opiniile colective din afar, i aceasta este valabil chiar i pentru non-conformist, care este dirijat prin
instalarea lui n negaie. Dictatura impersonalului colectiv genereaz mediocritatea. Orice superioritate
este cobort pe tcute i fiecare las pe nimeni" s decid pentru el, pentru c, dac impersonalul
colectiv decide, dac se"-ul decide, nimeni" este cel care decide. Cufundat n coexistena {Mitsein)
cu ceilali oameni, existena omului nu poate fi dect risipire, divertisment i dizolvare n anonimatul
colectivitii. Noi ne aflm n lume sub dominaia impersonalului colectiv, cu prejudecile,
curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita sau reflecta asupra
destinului nostru autentic.
Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne impune alternativa ineluctabil de a fi n chip
autentic noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr justificare, de a fi
abandonat n faa unor primejdii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine
de a nu mai fi. Sentimentul morii i angoasa care-l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate
la autenticitate, stare n care omul este unit cu fundamentul su i l triete . Neplcutul sentiment al
angoasei are la Heidegger un rol existenial deosebit: acela de a ne pune n contact cu neantul, pe
fondul cruia se detaaz tot ceea ce
115
este i n care tot ceea ce este este ameninat s se nruie n fiecare clip. Totalitatea existenei omului
se desfoar dup cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent i viitor. Dar, dup fiecare din cele
trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n neant. Ca i cum la cele trei ntrebri: unde mergem?, de
unde venim?, cine suntem?, rspunsul ar fi mereu unul i acelai: neantul. n raport cu viitorul, omul
proiecteaz noi posibiliti de realizat. Neantul apare ntruct viitorul este voalat i nimic nu ne
garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. Omul este plasat astfel n neantul care ad-vine, n
neantul viitorului. Dar neantul apare i n raport cu trecutul: ca fiina aici", omul este mereu plasat n
faa sa nsi, pur i simplu pentru c este aici i trebuie s fie aici, de unde rmnndu-i obscur.
Acesta este neantul originii sale. n fine, n prBzent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni,
se pierde n vaniti. Neantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant.
Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c l
priveaz de certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrtejurilor lumii fiindului i l
condamn la inautenticitate, smulgndu-l clip de clip totalitii existenei i lui nsui. n msura n
care i se expune deschis i l asum cu drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. Eliberarea
omului de tirania fiindului este pe msura puterii lui de ndurare fa de neant, care l smulge
multiplului i l deschide la unu. Acest unu nu se profileaz pn aici dect ca neant, dar un neant care
face semne dincolo de el nsui. Trebuie suportat angoasa, ca stare fundamental n care se manifest
neantul pentru c ea ne deschide totalitii existenei i, astfel, autenticitii. Astzi atia oameni fug
de angoas i neant cznd n inautenticitate. Heidegger recomand, dimpotriv, de a accede la
autenticitate rbdnd i traversnd neantul: returul la Fiin se face ca traversare a neantului.
Astfel nct, existenial, Heidegger ajunge s rstoarne dramatic formula filosofiei greceti
presocratice, din nimic nu apare nimic", afirmnd c orice fiin, ca fiin, apare din neant".
Tentativa lui Heidegger, de a da realitate neantului, a fost apreciat ca original de
116

L
muli comentatori. Neantul nu coincide cu simplul nimic. Neantul este vlul Fiinei" sau n neant noi
rentlnim mereu Fiina ntr-o manier voalat. Neantul este neantul fiindului. Fiina, altul oricrui
fiind, este i ea ne-fiindul i, n acest sens, neantul. Neantul pe care l invoc filosofic Heidegger este
un neant activ, care aneantizeaz orice lucru i face s se clatine din temelii lumea care apare din el. El
este fondul negativ al fiindului din care Fiina se detaaz printr-un fel de ruptur.
Ce este atunci Fiina? Heidegger ne nva c o veritabil chestionare nu trebuie s fie agresiv. Cel
care ntreab, n acest caz, trebuie s se deschid la ceea ce este chestionat i s devin locul permeabil
revelaiei. Pentru a gndi Fiina n sens heideggerian, trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel

de a rspunde la i de chestiunea Fiinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A

ti cum s chestionezi Fiina este a ti cum s-o atepi, dac este nevoie, chiar toat viaa. Singur omul
ntre fiinduri are privilegiul de a asculta i rspunde la chemarea Fiinei. Destinul omului este de a face
Fiina neleas n lume, de a-i favoriza venirea sau de a o nstpni. De aceea el nu este stpnul
fiindurilor", ci pstorul Fiinei". Fiina are nevoie de om chiar dac n ntlnirea cu omul ea este
esenialmente ascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea dureaz ct istoria. Totodat
i este proprie - chiar exclusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri - favoarea dezvluirii Fiinei. Ceea
ce este un dar periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. Pentru c Fiina n manifestarea sa nsi
este ascuns i retras, oamenii sfresc prin a nu-i mai da atenie, a o neglija, uita, chiar nega.
Datorit acestei nvluiri a Fiinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea
se gsesc pe ele nsele i se dezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate
pierde sau distruge.
Dac nu ne ngduie s concepem Fiina prin categorii, Heidegger nu ne propune nici s o gndim prin
analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i chiar fizic. Poate c cea
mai bun comparaie pe care ne-o putem ngdui este cea pe care ne-o ofer
117
exemplele lui Heidegger. Fiina fundurilor este ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii: simim n
muzic sau n pictur ceva care ne atinge direct i care este chiar ceea ce este respectivul tablou sau
respectiva pies muzical. Dar este altceva dect constituenii materiali ai tabloului sau ai cntecului: o
eviden clar, dar impalpabil; proximitatea nvluitoare, dar i un recul infinit.
La fel ca n teologia negativ, Heidegger ncearc s ne spun ce este Fiina prin opoziie la ceea ce nu
este ea. Fiina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; Fiina se opune aparenei, fiind ceea
ce este identic; Fiina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, Fiina se opune la ceea ce nu
mai trebuie s fie, ca i ceea ce este deja aici. Cele patru caracteristici ale Fiinei - permanen,
identitate, disponibilitate, prezen, - ne prezint una i aceeai caracteristic: prezena constant
(Standige Anwesenheit). Cele patru opoziii prin care Heidegger definete Fiina - devenirea, aparena,
gndirea i ceea ce trebuie s fie - nu sunt ns ficiuni, ci realiti, fore care se opun Fiinei i care
determin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, deja de mult timp existena noastr i o in
n confuzia Fiinei. Dar atunci apare problema: n ce sens al cuvntului Fiin, cel care devine, cel
aparent, gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri? Fiina, care prin intermediul celor patru
opoziii prea s fie astfel circumscris, trebuie transformat ntr-un cerc ncercuitor", fundamentul
oricrui fiind. Dar, din momentul cnd Fiina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea
s i se opun, ea nceteaz s mai poat fi definit. mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena,
gndirea i ceea ce ar trebui s fie, Fiina se disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. Nou
nu ne mai rmn dect fiindurile, care, la rndul lor, devin ceva vag i vid.
Fiina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminarea
Fiinei ca fundament al fiindului. Fondnd fiindul, Fiina este ns ea nsi fr fond, este abis fr
fund", prpastie (Ab-grund), cum spune Heidegger. Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi.
Fiina nu are un fond distinct de sine, n care s-i aib
118
fundamentul su, cum este cazul fiindului. Ea nu este nici propriul fond au causa sui (cauz de sine),
cum este cazul substanei. Ea este nefondat att ca temei, ct i ca motiv. De aceea Fiina nu poate fi
interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, n general, n filosofie cu principiul, ci jtrebuie
neleas ca joc, un joc nobil, jocul cel mai nobil, liber de orice arbitrar", care nu coincide cu
hazardul, ci trimite la libertatea care guverneaz tot. Ceva poate s fie sau s nu fie i n manifestarea
Fiinei n fiind se vdete nu necesitatea, ci libertatea jocului. Tot jocul, fr origine i fr limitri, era
fundamentul i pentru filosofia lui Nietzsche. Jn raport cu omul, fa de care este att imanent, ct i
transcendent, Fiina este destin. In destin, Fiina se desfoar ca istorie, ceea ce desemneaz timpul
nsui ca orizont al ei. n definirea Fiinei, jocul i destinul sunt inseparabile: jocul este mereu destin,
dup cum destinul este mereu joc.
ntre Fiin i fiindul care este omul exist o strns corelai vi tate. Adversa reciprocitate a Fiinei i
omului, conjuncia i disjuncia lor evident n jocul destinului a fost semnalat de Heidegger spre
sfritul carierei sale de gnditor printr-un semn particular: n Zur Seinsfrage, Fiina apare barat cu o
cruce care exclude orice independen a ei de fiindul care este omul. Omul i Fiina sunt att de strns
legai, nct trebuie, n final, evitat pluralul. Paradoxul este c, cu toat identitatea, diferena ontologic

i pstreaz valoarea, astfel c Fiina rmne fondul omului, fr a-i fi egal. De ce, atunci, atta
risip speculativ, de ce atta poezie a gndirii pure dac rezultatul pare att de aproape de poziiile
umanismului tradiional? Dup cum chiar Heidegger a artat expres, ntr-un text tradus n romnete,
Scrisoare asupra umanismului, termenul de umanism i-a pierdut sensul o dat cu uitarea Fiinei.
Aceast uitare rabate omul asupra lui nsui i face din el un centru care se fondeaz pe sine nsui i
care se lumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz
umanismul de coninutul lui. De aceea el nici nu-i pune problema umanismului, ci pe cea a sensului
Fiinei. Pentru c aceasta este problema pe care filosofia heideggerian i propune
119
s o rezolve: problema comunicrii dintre fiindul cu totul privilegiat -dar i periclitat totodat -, care
este omul, Dasein-ul, i Fiin. Cci, la urma urmei, nu att Fiina - pe care nu o poate defini i o
consider chiar acategorial, deci de nedefinit logic - i cu att mai puin omul - care, deczut i rtcit
de la Fiin, nu este nimic, sau este mai puin dect nimicul - intereseaz gndirea heideggerian, ct
relaia dintre cei doi. Relaie care ar fi greit s o gndim n termenii axiologici, ai valorii, sau ai
umanismului tradiional i despre care nu putem spune dect c este autentic sau inautentic.
Astfel interpretat, filosofia heideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii,
caracteristic epocii noastre. Desigur, aa cum spuneam mai sus, aceast comunicare este gndit
hermeneutic, nu semiologic. Relaia dintre om i Fiin este un joc al interpretrii, o hermeneutic
existenial, i o provocare a destinului, o interpelare destinal. i nu numai comunicarea, ci i limba
este deosebit de prezent. Fiina nu exist practic nicieri n felul n care existau principiile
transcendente ale filosofiei tradiionale. Dac ea are un alt loc privilegiat de prezen dect fiindul
particular care este omul, acest loc este cu siguran limba. Limba este adpostul Fiinei, ne spune
Heidegger n a doua perioad a carierei sale teoretice. i sensul acestei afirmaii este mai vast dect
simpla situare a adevrului. Pentru c este vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de
adevrul-coresponden aristotelian sau de adevrul-coeren kantian, i anume adevrul semnificaie.
n general, o dat cu refuzul de a reduce limba la un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este
prezent n toate orientrile care se mprtesc din aceast tematizare. La Heidegger, acolo unde
limba este nsi puterea de semnificare a Fiinei, adevrul este gndit ca scoatere din ascundere". O
scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filosofiei, a gndirii poetice sau a gndirii existeniale
autentice. n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofiei lui Heidegger, Fiina pare s se afle mai
degrab i mai sigur n poezie, - n marea poezie a lui Holderlin, tefan Georg, Trakl i Rilke - i n
limb, dect n fiindul care este omul. Se evideniaz aici
120
nc una din caracteristicile generale ale celei de-a treia tematizri: autonomia pe care o ctig limba
se nsoete, aa cum prevenise, de altfel, Foucault, cu o estompare pe msur a chipului omului.
Comunicarea dintre om i Fiin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndirea heideggerian,
mai permite o comparare interpretativ. E adevrat, o interpretare oarecum forat, pentru c filosofia
heideggerian nu o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceast filosofie greu
de interpretat i de expus devine mai transparent de ndat ce invocm experiena religioas. Putem
acum compara rezultatul ultim pe care l-am obinut, comunicarea autentic dintre om i Fiin, cu ceea
ce este n experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu. Desigur, ncap aici numeroase
corective, pe care afirmaia lui Heidegger le concentreaz ntr-o formul splendid: Ne-am nscut
prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin...". Dar nu este mai puin adevrat c, pentru
gnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi Fiina prin reducere la
esen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv: de a o gndi ca Persoan.
Desigur, Heidegger refuz onto-teologia i n-a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la
soluii simple. Persoan, prin libertate i implicare destinal, Fiina heideggerian rmne totui
impersonal fa de posibilele hierofanii care ar readuce-o la fiindul
prezent.
Chiar i la Heidegger, hermeneutica este numai parial vizibil. Sein und Zeit absoarbe n ntregime
preocuprile de la primele sale cursuri din anii '20. Apoi trecerea mai hotrt spre fenomenologie i
turnura (Kehre) spre limb pe care o ia gndirea sa dup anii '30 acoper i mai mult acele prime
preocupri hermeneutice ale tnrului Heidegger. Desigur, hermeneutica rmne osatura gndirii sale,
iar limbajul un alt cuvnt pentru hermeneutic. De aceea hermeneutica nu este la Heidegger o teorie a
interpretrii, ci chiar interpretarea. Hermeneutica face accesibil Dasein-ul propriului su Dasein n

privina caracterului su de a fi. Dasein-ul i asigur pe calea hermeneuticii propria explicitare a

propriei fiine. Dar totodat el se implic hermeneutic n micarea comprehensiunii.
121
Schimbarea pe care Heidegger o aduce n planul hermeneuticii, comparabil cu arbitrarietatea
semnului a lui Saussure n planul semiologiei, este refuzul concepiei epistemice asupra nelegerii.
Heidegger rstoarn situaia considernd, invers, cunoaterea drept secundar i ea izvornd dintr-o
comprehensiune mai elementar care este departe de a fi strict cognitiv. Este ceea ce se numete prenelegere sau pre-comprehensiune (Vorverstndnis), adic structura de anticipare a nelegerii:
situaia existenial prealabil circumscrie cadrul preteniei de validitate a oricrei ncercri de
interpretare". A nelege un lucru nseamn a te dovedi la nlimea lui, a-l putea lua ntr-un anumit fel.
Heidegger consider aspectul implicit, prelogic", hermeneutic, prealabil celui apofatic, propoziional.
El folosete termenul de hermeneutic pentru a caracteriza comprehensiunea antepredicativ, fr ca
totui s ias, aa cum Husserl o fcea, n afara limbajului.
*
n spiritul ntregii sale gndiri, Heidegger nu vrea s ne lase s lum drept simple i adevrate
propoziiile cunoaterii tiinifice. El vrea s ne arate c nici discursul tiinei nu scap nrdcinrii n
structura grijii (Sorge) Dasein-ului. Pentru c reprezentarea unui adevr absolut pornete din refuzul
fmitudinii congenitale a existenei noastre, iar cutarea unui fundament ultim i atemporal este o fug
iluzorie a omului din faa radicalei sale temporaliti. Prin urmare, a cuta un adevr ultim i universal
nseamn a construi nelegerea pe modelul unei cunoateri care nu poate fi niciodat realizat. Soluia
existenial rezid n acceptarea senin a fmitudinii. Soluia hermeneutic este acceptarea prejudecii, a structurii de anticipare a judecilor noastre, ca aspect ontologic pozitiv al nelegerii
noastre. Consecina direct este refuzul istorismului construit pe modelul epistemic al tiinelor exacte.
Consecina pozitiv mai general este refuzul metodei pentru c nu pot exista propoziii enuniative
clare care s poat traduce suferina facticitii i finitudinii noastre.
A doua inversare se petrece n nsi structura demersului hermeneutic. Relaia clasic dintre
interpretare i nelegere se rstoarn: interpretarea devine explicitarea (Auslegung) nelegerii. Dac
n vechea
122
hermenutic explicitarea interpreta pentru a conduce la nelegere, n hermeneutica heideggerian
nelegerea este interpretat explicitant. Apare la acest punct urma unei moteniri nietzscheene a
ntrebrii: cine vorbete?", cine interpreteaz?". Ceea ce trebuie s pun n lumin interpretul este
pre-comprehensiunea. Pentru a explicita corect un gest al altcuiva sau un text, trebuie s ne devin
clar propria situaie hermeneutic. Alteritatea a ceea ce este de lmurit poate apare numai dac ne
controlm propriile prejudeci.
Din aceast perspectiv este rezolvat problema cercului hermeneutic. n vechea hermeneutic cercul
rezult din micarea de du-te-vino ntre interpretare i nelegere. La Heidegger micarea este, cum
spuneam, invers: de la nelegere la interpretare. Rezultatul este c aceast figur, vicioas logic, a
blocat hermeneutica anterioar. Dup rsturnarea relaiei dintre explicitarea interpretant i nelegere,
el nu mai poate fi considerat vicios. Problema hermeneutic nu este de a iei din cerc, ci de a te angaja
convenabil n el.
Prezentarea noastr a forat puin litera n numele spiritului gndirii lui Heidegger, pentru c n textele
sale nu exist nicieri atta hermeneutic explicit. Dup cum spuneam, i termenul este destul de rar.
n scrisoarea din 05.01.1973 ctre Poggeler, Heidegger spune, nu fr o uoar ironie, c hermeneutica
filosofic e treaba lui Gadamer. i ntr-adevr, hermeneutica filosofic a secolului nostru, atta ct
este n sens riguros, se afl n cteva din lucrrile lui Hans Georg Gadamer i Paul Ricoeur.

17. Etapa filosofic a hermeneuticii: Gadamer

Hermeneutica lui Gadamer se formeaz n trena filosofiei heideggeriene i n dialog i opoziie cu
semiologii structuraliti. Abia n forma lor deplin i pe fundalul care le este propriu, acela al
tematizrii filosofice a comunicrii, semiologia i hermeneutica se arat a fi, dup
123

desprirea lor n pragul modernitii, n contrapoziie, n tensiune negatoare reciproc.

Locul opoziiei dintre semiologiile structuraliste i post-structuraliste i hermeneuticile
heideggeriano-gadameriene este problema autonchiderii refereniale. Dup semiologii structuraliti,
textul e autoreferenial sau intertextual: nu trimite dect la el nsui sau la alte texte. Pentru
hermeneutic, cu toat autonomia i primordialitatea neinstrumental a limbii, ea este nsoit mereu,

ca de o umbr, n vechea hermeneutic, de gndire, n noua hermeneutic, de Fiin (aa cum o

gndete Heidegger). La Gadamer orice text are, direct sau indirect, referenialitate: Fiina e referina
nesuprimabil a oricrui text" i contiina referenialitii refuz iluzia ficionalitii absolute".
Dar ca i semiologii structuraliti, Gadamer afirm c limba l-a fcut pe om i nu invers. Limba nu
este un instrument pe care s-l folosim, (n definitiv, s-o recunoatem, omul nu mai e definibil att prin
gndire, ct prin limbaj; suntem mai siguri c omul vorbete, dect c gndete: mai degrab dect
animal raional, omul este un animal locvace.) Att Heidegger, ct i Gadamer consider c limba nu
este un obiect opus subiectului, ci un orizont solidar cu subiectul n translaie spre vitor, incluznd
obiectivitatea n propria-i procesualitate. Relaia om-limb difer de relaia subiect-obiect. Limba nu e
nici emergen a subiectivitii: ea este o substan coerent structurat a omului, care nu e centrat pe
ego. Limba este fluxul efectiv al existenei umane.
Totodat, Gadamer este mai aproape de hermeneutica teologic dect Heidegger. Spre deosebire de
Heidegger, el afirm c limba este obiectiv n chip suplimentar i pentru c n spatele ei se succed
generaii care transmit o tradiie. Astfel, Gadamer reabiliteaz tradiia i autoritatea textelor transmise
prin tradiie. nainte de momentul culminant kantian al modernitii, tradiia, cu conceptele ei de
judecat, gust i sim comun, aparine cunoaterii. Kant este cel care contest validitatea tradiiei
pentru a putea impune critica autonomizant i libertatea de judecat a subiectului, indiferent de alte
autoriti dect raionamentul logic. Pentru Heidegger
124
lucrurile stau puin altfel: limba ne preexist, ne precede; ea fundamenteaz ontosul uman,
reprezentnd ontosul fa de gndire, deoarece judecata este subiectiv, pe cnd prejudecata este ontos.
Limba este prejudecata, nainte de oameni i de judecata lor. Limba este marea prejudecat istoric ce
ne ajut s nelegem. Judecata gndirii este subiectiv, n timp ce pre-judecata, limba care st naintea
judecilor noastre, este obiectiv", nelegerea devine consecina felului n care e conceput limba.
Conceptul central al hermeneuticii, nelegerea, este un proces comprehensiv, esenial, nepsihologic,
nesubiectiv. Gadamer spune c nelegerea nu trebuie gndit ca o operaie a subiectivitii, ci ca o
implicare n procesul tradiiei, n care trecutul i prezentul se mijlocesc continuu". Pentru
hermeneutica anterioar, nelegerea era faa interioar a explicaiei, era cunoaterea rezultat din
substituirea cauzelor prin motive. Aceast atitudine era cvasicognitiv: natura acioneaz prin cauze
(dup raiunea pur kantian), iar omul acioneaz prin scopuri (dup raiunea practic kantian); iar
scopul e imaginea simetric a cauzei.Pentru Gadamer, nelegerea este un proces ontologic mijlocit de
ontos-ul limbii i susinut de tradiie. Greutatea tradiiei n hermeneutica lui Gadamer vine de la ideea
c istoria acioneaz asupra noastr mai mult dect ne dm seama i suntem dispui s admitem. Omul
este alctuit n mai mare msur din prejudecile dect din judecile sale. n ultim instan
nelegerea rmne n temeiul heideggerian al Fiinei.
n hermeneutica post-romantic a lui Dilthey, a nelege nsemna a cunoate interioritatea cuiva,
dincolo de semnele senzoriale i prin intermediul lor. El credea c, dincolo de orice deosebiri de
epoc, cultur, clas, ras, este posibil s reconstituim tririle altora: exegetul nu are dect s-i
transpun experiena proprie de via ntr-un mediu social-istoric reconstruit. Gadamer, iniial, i
urmeaz pe Schleiermacher i Dilthey, dup care sarcina hermeneutului este de a nelege autorul mai
bine dect s-a neles el nsui pe sine. Apoi revine pentru a spune c hermeneutul nelege opera ntrun context superior prin generalitate i astfel depete gradul de contientizare al individualitii
creatoare.
125
Mersul istoriei este cel care raionalizeaz momentul anterior, oferind o perspectiv mai general.
Necesitatea acestui travaliu al istoriei n procesul hermeneutic este consecina finitudinii
comprehensiunii noastre.
Eroarea hermeneuticilor clasice, istorico-psihologice, este de a crede c istoria poate fi oprit pentru a
produce momentul unei cunoateri nerelative, tiinifice. Chiar istoricitatea vieii submineaz
constituirea epistemologic a disciplinelor socio-umane. Gadamer acuz naivitatea pozitivist a
istorismului care poate crede c istoria i nceteaz efectele n urma apariiei contiinei istorice. De
aceea cunoaterea i aplicarea nu sunt dou momente distincte i succesive, ci un singur tot. Tot
imposibilitatea hermeneuticii de a se sustrage istoriei face din ea o disciplin productoare: n
micarea istoriei de cte ori nelegem, nelegem altfel".
Modelul procesului hermeneutic este dialogul (Gesprch). Interpretarea textului este Gesprch mit

dem Text, coff-vorbire, dialog cu textul. Sarcina hermeneuticii, spune Gadamer, se nelege pe sine ca
o intrare n vorb cu textul. Aceast nelegere este o experien cu textul, de parc textul sau tradiia ar
fi persoane. nelegerea este experien (Erfahrung, experien, aflare) a persoanei, adic experien cu
textul sau tradiia ca i cum ar fi persoane, adic ar vorbi de la sine ca un tu". Gadamer se
mpotrivete tratrii textelor ca obiect fie c perspectiva este tiinific, fie estetic. Dialogul ca proces
hermeneutic ne arat c nelegerea nseamn mai degrab participare la o tradiie dect stpnirea
unui sens.
Dialogul e fcut din ntrebri i rspunsuri nu din enunuri, ca entiti neutrale i autosuficiente.
Interpretul se afl n faa sarcinii de a descoperi ntrebarea la care textul a oferit un rspuns. Se poate
nelege textul descoperind la ce ntrebare a rspuns discursul sau gestul. ntrebarea se adreseaz nu
numai textului, ci i tradiiei. Noi nu emitem, ci suportm ntrebarea. Heidegger spunea c ntrebarea
este pasivitatea noastr n expunere". ntrebarea vine din negativitatea experienei noastre care
contrazice tradiia, prejudecata, ineria ideologic. Descoperim mereu c
126
totul e altfel dect credeam. Tot astfel, rspunsul vine singur cnd l merii; totul e s fii pregtit pentru
el pentru c nelegerea este ontic.
Procesul hermeneutic se produce pe teren lingvistic. Limba vine la rostire", spune Gadamer. Limba
este mediul universal n care nelegerea se nfptuiete de la sine iar subiectivitatea nu are ce cuta
aici. Hermeneutica filosofic nu elaboreaz o tehnic; ea este o descriere fenomenologic a ontosului
ca i condiie a nelegerii.
n hermeneutica anterioar, intervalul dintre momentul interpretrii i momentul producerii operei era
anulat de interpretare i nelegere. Distana se rezolva prin empatie, prin transpunere n orizontul
producerii operei sau evenimentului istoric. La Gadamer, intervalul are consisten. Hermeneutica
trebuie s spun cum, mpotriva acestui interval care separ situaii i orizonturi, e posibil nelegerea.
Hermeneutica veche l reducea pe cellalt la noi nine. La Gadamer exist o procesualitate istoric
ireversibil, respectiv o diferen a celuilalt fa de noi. Intervalul, distanarea, sunt necesare pentru
luciditatea noastr i pentru c procesele istorice sunt orientate i dobndesc semnificaie prin efectele
lor (Wirkungsgeschichte).
Transpunerea empatic, transcenderea propriului orizont sunt imposibile. Istoria este orientat
ireversibil dinspre trecut spre prezent, devenind semnificant prin contopirea orizonturilor. Cu ceea ce
a filtrat intervalul, ne mbogim orizontul nostru prin orizontul celuilalt. Orizontul vechi este
compatibil cu al nostru, ntruct suntem pe aceeai linie de tradiie. Tot ceea ce se petrece aici este
ontic. Consecina afecteaz statutul de metod a hermeneuticii: nu exist reguli fundamentale pentru
nelegere care s fie universale prin inter- sau trans- subiectivitate. Chiar dac formulm astfel de
reguli, ele nu duc la rezultatul dorit. Gadamer numete aceast reorientare a hermeneuticii de la
metodologie la examinarea condiiilor i posibilitii nelegerii, cotitura ontologic" a hermeneuticii
sub conducerea limbajului (este titlul seciunii a 11l-a din Warheit und Methode).
",:,,
127
Cercul hermeneutic este o regul ce se impune singur prin ceea ce se petrece de fapt: ntregul este
neles prin prile sale constitutive, i invers, prile sunt nelese dinspre ntreg. Problema este aceea a
intrrii n cerc: Heidegger i Gadamer au propus soluia prenelegerii ntregului fr prealabila
nelegere a prilor. Soluia lui Gadamer are n vedere prenelegerea sprijinit de tradiie. Creditarea
(anticiparea) perfeciunii e un concept gadamerian suplimentar fa de Heidegger: inteligibil e doar
ceea ce prezint o unitate perfect de sens. Ipoteza este c atunci cnd interpretm ceva presupunem c
e ceva cu sens i adevrat att n sine ct i n raport cu orizontul nelegtor. Putem anticipa asupra
sensului citind, spre exemplu, titlul unei cri.
nelegerea se mic circular, lrgind n cercuri concentrice unitatea sensului neles. n acest du-tevino ntre ntreg i pri, criteriul nelegerii este acordul coerent al prilor, amnuntelor, cu ntregul i
acordul ntregului cu orizontul constituit al nelegerii. Ceea ce se realizeaz prin interpretare este
lrgirea n cercuri concentrice a unjtii sensului neles. Sensul iniial se poate corecta cu condiia ca
sensul descoperit s se adauge tradiiei (hermeneutica biblic spusese c n afara tradiiei devii
sectant). Pentru Gadamer, care nlocuiete implicit ceea ce este limba, la Heidegger, prin tradiie,
tradiia este mereu cert i definitiv, iar discontinuitile absolute desfiineaz nelegerea. nelegerea
urmeaz tradiia, eventual o reformuleaz n lumina efectelor ei istorice, dar n-o poate niciodat

rsturna.
Hermeneutica filologico-retoric i cea istoric-psihologic vd n micarea circular a interpretrii un
instrument formal. Heidegger i Gadamer spun c cercul este real, c se rotete dar i nainteaz n
timp. Micarea nu este numai formal, tehnic, instrumental. Anticiparea de sens a comprehensiunii,
care rezult din apartenena noastr la o tradiie, deschide cercul spre viitor. Cercul nu mai este numai
ciclicitate, ci descrie de fapt intersecia micrii tradiiei cu micarea interpretului. Pentru Gadamer,
cercul nu e metodologic, el descriind un moment structural ontologic al nelegerii.

128
iui*

I. Postmodernism
18. Deconstrucie, hermeneutic slab" i pragmatic discursiv
Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este aceea de
postmodern. Filosofia pare s se simt la ea acas n acest context i formele ei de manifestare sunt
multiple. O ntlnim mai peste tot: n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, n
nucleul metaforic al teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n
marginea teologiilor morii lui Dumnezeu". Locurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale
sunt i ele diferite: de la nvmntul universitar umanist pn la presa cotidian, radio i televiziune,
unde chiar ziaristul poate aprea, n generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i
vulgarizat la extrem a filosofului, cobort de la absolut i iniiatic la cotidian i accesibil. Tot astfel,
formele: de la cursul universitar, academizant ori vulgarizator, la tratatul sobru i profund, ori la textul
ludic; de la articol sau interviu de cotidian la sporovial de salon intelectual, ntr-o dezordonat
nclcare a timpilor i spaiilor culturale. Chiar dac, prin firea lucrurilor, actualitatea se las greu
ordonat, ceea ce se poate imediat constata este persistena tematizrii filosofice mai sus enunat i
analizat: cea a comunicrii, a semnificrii, a limbii. Diferenele I de form apar numai atunci cnd
se ncearc sinteze ntre dou sau chiar I ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane.
n coninut, | diferena se situeaz ntre cei care continu n formule sintetice \ postmoderne tentativa
comun a celor dou direcii analizate mai sus, de
[29

a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv, de a-l reconstrui i
regndi.
Tranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei variante
a unui astfel de model, care s-i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. Tematizarea existenei
(a ceea ce exist", a lui o on) din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, a impus
modelul platonician al transcendenei. Lumea sensibil unde trim noi este dublat de o lume
inteligibil, a Ideilor, situat spaial deasupra primeia. n ordinea realitii - n sensul lui Eliade, pentru
care realul este sacrul - lumea Ideilor este mai adevrat ntruct deine modelele eseniale ale copiilor
sensibile multiple din lumea noastr. Modelul alternativ aristotelic al unei ontologii a individualului,
care suprapune, prin cele patru cauze-temeiuri, esenele generale ntr-o existen individual mai real
dect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s-ar prea, pentru c a lsat neatins transcendena
Demiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n istoria filosofiei
occidentale. Formula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcendenei
verticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre Dumnezeu i om.
Tematizarea modern a cunoaterii impune, o dat cu criticismul kantian, un alt model ontologic, cel
transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construiete
realul. Transcendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus la
orizontal: cu transcendentalul. n filosofia kantian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz avea
semnificaia ontologic-axiologic de n afara i deasupra acestei lumi". El desemneaz ceea ce este
anterior i permite construirea lumii n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n experien.
Modelul ontologic al modernitii, ntemeiat pe transcendental, a cunoscut dou variante distincte.
Prima pstreaz modelul spaial al transcendenei verticale i l face imanent distribuind cuplul
categorial esen-aparen dup metafora spaial a miezului i cojii. n acest caz, principiul este situat
ca esen nu n afar
130
i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Cealalt variant este mult mai conform
sensului modernitii pentru c rolul spaiului l joac aici timpul. Ceea ce se ascundea, pentru cei

vechi, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. Principiul devine, n virtutea anterioritii,
origine, sau, printr-o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, arhe sau telos, punctul de plecare
sau punctul de sosire al istoriei.
Dac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea care tematizase
cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus de aceast
tematizare. Or el este destul de clar trasat att de ctre Heidegger, ct i de ctre structuraliti, precum
i de ctre comentatorii mai mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. Este vorba n primul
rnd despre excluderea oricrei transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originii sau
profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care
se nvechete, depit de noutatea mai nou. Pentru c nici structuralitii, nici heideggerienii nu
exclud timpul neles fie ca desfurare a combinatoricii, fie ca destinalitate (Geschichte ca Geschick).
In fine, acest model ontologic nu se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile
sale, adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontolgie a suprafeei semnificante", fr
transcenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup principiul
diferenei, nu al asemnrii. Un astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate
formule ale gndirii filosofice postmoderne. ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca Derrida,
Lyotard, Deleuze i Baudrillard, au reuit paradoxala sintez hermeneutico-semiologic sau
heideggeriano-structuralist.
Evidenierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic a
postmodernitii ca epoc, dar nu poate, din pcate, s dea i o msur perfect a distanrii de
modernitate. Deplasarea de la o tematizare la alta poate aprea ca o aprofundare, pentru c, ntr-un
registru mai general, cunoaterea este cazul particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att
tematizarea cunoaterii, ct i cea a comunicrii produc
131
criticisme, nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produse teoretice criticiste ale
celor dou tematizri folosesc energia existent i fosilizat a modelului ontologic iniial. Ele
funcioneaz numai prin deconstruirea, prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, a doua, a
acestui subiect n profitul unui limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnificant.
Consecina lor este transformarea iniierii n joc i a teoriilor semnelor i intepretrii n reete
pragmatice pentru eficiena comunicrii.
Ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut emblem este pluralismul, adic eterogenia i
eteronomia. Desigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizare pur i
simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i sprijinului
reciproc. Ea este implicit n formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. Dezvoltat
pe asemenea temeiuri, care sunt cele ale arbitrarietii semnului?? metoda semiologic structural
mizeaz pe diferene, nu pe analogii, ca hermeneutica, i conduce spre o structur, nu spre un arhetip.
Consecinele acestei metode au aprut cel mai clar n arheologia foucaultian a tiinelor umane, n
forma discontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogenitatea i eteronomia
cunotinelor tiinifice. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea cu
ideea diferenei ontologice heideggeriene.
Jean-Francois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit termenul de
postmodernitate n manier pozitiv. n Raportul asupra cunoaterii n societile cele mai dezvoltate
(1979), respectiv informatizate, pe care l-a scris pentru Consiliul Universitilor de pe lng guvernul
provinciei Quebec, el i fixeaz ca problem legitimarea - mai ales a enunurilor tiinifice - i ca
metod perspectiva wittgensteinian asupra enunurilor ca jocuri de limbaj. Pentru c tiinele
particulare nu-i pot explicita codul i nu se pot legitima singure, trebuie
132

cutat meta-discursul legitimator, care definete criteriile i conveniile n diferite practici ale
cunoaterii. Cunoaterea tiinific nu poate arta c are dreptate fr a recurge la naraiune. Cea mai
eclatant i citat consecin a analizelor sale este aceea potrivit creia metanaraiunile" nu mai
legitimeaz, n societatea postmodern, cunoaterea. O dat cu modernitatea, marea povestire
legitimatoare - speculativ sau despre emancipare - i-a pierdut credibilitatea. (Pierderea sensului, pe
care muli o deplng n postmodernitate, este urmarea dispariiei cunoaterii narative.) Cunoaterea
tiinific este numai un joc de limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte
jocuri de limbaj, adic situat pe picior de egalitate cu alte discursuri.

Desigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. Profund postmodern
este aici continuarea care poate fi rezumat astfel: cunoaterea tiinific actual sugereaz ca model
de legitimare cel al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum nainte pe
dezacord, nu pe consens. Lyotard critic aici paradigma cunaterii moderne, care, o dat cu
generalizarea, cu abstragerea din multiplicitate, devalorizeaz eterogenitatea. Postmodernismul refuz
orice form de meta-naraiune legitimatoare: principiul unui metalimbaj universal este nlocuit de un
principiu al pluralitii sistemelor formale i axiomatice". Ceea ce critic el nu este raiunea n general,
ci numai acea form a ei care se bazeaz pe exluderea eterogenului. Iar ceea ce propune
postmodernitii este de a face eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediul filosofiei
analitice a limbajului receptat prin structuralismul foucaultian.
Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist (1968) n Difference et repetition,
ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziie i
dincolo de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. Este adevrat c, n consonan,
de altfel, cu stilul de gndire, Deleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect cea
metaforic, formulat mpreun cu Felix Guattari, aceea de rizom". Felul tradiional de a gndi
identitatea
133
i diferena este cel al metaforei rdcinii-arbore inversat, care desfoar ierarhic-arborescent
diferenele. (S ne amintim aici de forma arborelui clasificrilor, al lui Porfir). Rizomul" ofer o cu
totul alt metafor epistemic: cea a lipsei de diferen ntre rdcin i mldie i a schimbului
constant cu mediul su. Metafora epistemic a rizomului ne permite s gndim diferena mpreun cu
trecerile i legturile pe care le implic. Diferena nu mai poate fi att de rigid pe ct fusese n tradiia
clasic, iar unitatea nu mai poate s o absorb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare formula
magic" atunci, referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii: Pluralism = Monism".
Jacques Derrida s-a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. Iar atunci cnd a
discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i-a acordat un
dup, ci numai un alturi, nici noutate, ci numai diferen. Totui efortul lui de a depi metafizica
este la fel de evident postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. O
astfel de pluralitate principial, nu o multiplicitate superficial, caut Derrida atunci cnd pretinde o
nou scriitur care s vorbeasc n acelai timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe
texte. n plus, el este de recunoscut ca atare i pentru c face ca totul s fie, dac nu text, atunci cu
siguran scriitur". Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i chiar construcia arhitectural sunt
moduri ale deschiderii drumurilor prin lume, o scriere" a lumii. Peste tot aici, prin metafizic,
metalimbaj i arhitectur, modernitatea i-a exercitat tendina spre o dominaie absolut a
multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor. Postmodernul este probabil constatarea sau experiena
sfritului acestui plan de dominare. Semiologia clasic era nc legat de o metafizic a prezenei.
Dar semnul reprezint prezena n absena ei; i ine locul. Derrida opune semiologiei clasice poziia
lui Heidegger, pentru a respinge orice pre-existen a lucrurilor sau sensurilor n raport cu limbajul.
Orice scris are un caracter inaugural, pentru c sensul se nate pe msura nregistrrii sale.
134
n text, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, ci din
multitudinea de drumuri care-i pstreaz distana. Semnele trimit unele la altele i se deschid unele
altora i trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodat
prezent, ci mereu amnat i mprtiat pe multiple trasee. El nu se sustrage astfel, ci diferena (folosind
un joc de vocale, Derrida scrie de fapt diferana") i diseminarea sunt chiar modalitile constituirii
sensului. Sensul se d numai prin aceast micare a diferenei. Diferena este originar i nu mai putem
cuta nici o explicaie n spatele ei. Ea nu are a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziie
dialectic, ci este de cutat pe cile mprtierii i ncrucirii, n jocul urmelor, conotaiilor,
ramificrilor i rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordine, sau pedeaps a divinitii (apropo
de Turnul Babei, a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia textualitatea arhitecturii de scriitur n
general), ci consecin a limbii.
n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau modalitate a gndirii,
specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevr, dac tot ceea ce spun sau scriu gnditorii
situai sau situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot ei face, ceea
ce cu un cuvnt tradiional pe care Derrida l refuz, se numete metod", devine cu adevrat

important i definitoriu. i deconstrucia este pn ntr-att de specific nct am putea atribui numele
ei postmodernismului, numindu-l n formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism.
Deconstrucia este formula unei hermeneutici slabe", nscut din ntreeserea hermeneuticii
heideggeriano-gadameriene cu semiologiile structuraliste i n general cu hermeneuticile negative.
Preluat din gndirea heideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia este o
operaie de desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricrui fel de text i, n primul rnd, o
dizolvare a opoziiilor bipolare ierarhizate valoric, pentru a obine arhiconcepte care reabiliteaz
termenul slab.
135
Jean Baudrillard se situeaz uor excentric fa de tendina pe care am identificat-o drept emblematic
pentru postmodemism. El afirm pur i simplu c nu exist diferen ntruct diferena este numai o
condiie a indiferenei. Mai precis, teoria sa este o critic a diferenei, ntruct astzi, n urma imploziei
tuturor sensurilor, ea s-au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este, de la un
anumit punct, mai puin dialectic, ct contraproductiv. Este ceea ce se ntmpl n zilele noastre,
desigur n Occident, cnd formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii
produce n acelai timp, prin posibilitile pe care le deschide, o validare prin comparare a acestor
diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan, ajungnd la indiferen. Cultura noastr
a devenit o astfel de uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor pe care tot ea le-a
produs, iar dialectica diferenierii se rstoarn n indiferen.
Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care exprim cel mai bine
poziia lui Baudrillard. In societile pre-post-moderne valoarea de ntrebuinare - cu funcie
referenial" -i valoarea de schimb - cu funcie comutativ i combinatorie - se afl ntr-o relaie
echilibrat dialectic. Acum, prin generalizarea i intensificarea schimbului i comunicrii, valoarea de
schimb este favorizat. La fel semnul lingvistic: acum semnul scap de orice obligaie arhaic de a
desemna ceva, fiind liber pentru un joc structural sau combinatoriu ce succede rolului anterior al unei
echivalene determinate". Semnul lingvistic poate fi reflectare a unei realiti eseniale sau simulacru cnd i gsete n sine principiul fondator i produce modele ale realului care nu au origine, nici
realitate, ci hiperrealitate, ca hart precede i d natere teritoriului.
n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicare, este imposibil s mai
distingem ntre realitate i simulacru, nscenarea pentru a reanima ficiunea realului este spectacolul de
vrf al acestei lumi a simulrii universale. Dar cnd toate opoziiile sunt aparente i, n consecin,
toate aciunile nu pot schimba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamn c totul sa petrecut deja, fr ca
136
ceva semnificativ s se petreac i c ne aflm n hipertelie. Prin urmare hipertelie" nseamn c ne
aflm dincolo de reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluia care s-a promis tuturor
problemelor noastre, s-a petrecut deja, dar altfel de cum o ateptam. Cerul utopiilor s-a cobort pe
pmnt i nici o Judecat de Apoi nu va avea loc, pentru c fr s fim contieni am depit punctul
acesta. De fapt nu att n postmodernitate ne-am afla, dup Baudrillard, ct n postistorie: istoria s-a
terminat, nu mai exist nici un orizont deschis i nici o inovaie posbil. Dac Baudrillard dezvolt
preponderent motenirea poststructuralist, Gianni Vattimo, unul din cei mai interesani gnditori
italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv heideggerian. El prefer s vorbeasc
despre o modernitate trzie" dect despre postmodernitate, i depre o ontologie a declinului" care
impunea gndirea slab i hermeneutica slab". Metafizica, gndirea tare" care domin, impune,
care se crede universal, atemporal i este agresiv egocentric, intolerant fa de contraziceri,
presupune un efort violent de omogenizare i universalizare". Dar pretenia de a avea o legtur cu
valorile, dac nu este guvernat de memorie, de nostalgie, de rugciune, este o pretenie demonic". n
centrul teoriei lui Vattimo despre gndirea slab se afl noiunile heideggeriene de Andenken
(reamintire, regndire) i Verwindung (vindecare, convalescen, resemnare, acceptare). Un alt termencheie este pietas, semnul sub care se ordoneaz etica gndirii slabe. Gadamer sugerase o slbiciune
metodic" proprie hermeneuticii: atenie i solicitudine fa de cerinele interne ale obiectului
interpretrii, respect pentru fragilitatea lui fundamental, disponibilitate de a asculta ceea ce are acesta
de spus nainte de a-i pune ntrebri i efortul de a nu impune propria raionalitate sau propriile
convingeri. Pe poziii apropiate, dar n alt cheie stilistic, Umberto Eco recunoate c, de vreme ce nu
putem distruge trecutul - ceea ce ne-ar reduce la tcere - el trebuie revzut: cu ironie, bun dispoziie,

nostalgie parodic i autoparodic, dar nu cu inocen.

137
La rndul lor, gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, Fredric Jameson i
Andreas Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i, pe lng etalarea
eterogenitii, acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui
pozitiv. ntre toi, pn la urm gnditorii germani - crora, n mod remarcabil le aparin Manfred
Frank i Gunter Figal -, Jiirgen Habermas, Albrecht Wellmer, Wolfgang Welsch i Peter Kemper
manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influenelor post-structuraliste,
heideggerian-gadameriene sau filosofiei analitice.
Postmodernismul se arat a fi o sintez mai extins dect lsase s se vad anterior. ntr-un prim
moment, cea mai vizibil atitudine a fost deconstrucia. Sinteza operat aici recupera o semiologie a
semnificrii i o hermeneutic a discontinuitii, pentru care intervalul dintre diferitele orizonturi
istorice devenea de netrecut. Este cel mai net exemplu al unei lecturi a semnelor n temeiul imanenei
disipate, a diferenei constitutive din sistemele semnificante, ce provine din semiologia structuralist.
Un al doilea tip de sintez a interiorizat n hermeneutic refuzul structuralist al istoriei, al continuitii
tradiiei. Asumarea discontinuitii a condus la exerciiul de interpretare al hermeneuticilor slabe".
Sinteza paradoxal care pare s se impun ns acum vine, neateptat, dinspre filosofia analitic.
Diferit de deconstructivismul semiologic i hermeneuticile slabe, care sunt opiuni teoretice, apare
soluia pragmaticii discursive care se intereseaz de utilizarea semnelor. Sinteza operat aici preia
problematici i soluii att din semiologie ct i din hermeneutic fr s se preocupe de complicaiile
teoretice, interesndu-se numai de eficiena pragmatic imediat la nivelul comunicrii existeniale,
interpersonale i mediatice, sau de comunicarea social, politic ori chiar economic. E ca i cum, o
dat cu noua epistem, filosofia i-ar fi schimbat ndemnul iniial Cunoate-te pe tine nsui!" cu
Comunic bine cu tine nsui!", ori ca i cum i-ar fi nlocuit imperativul categoric al moralitii cu
cel, nc mai categoric, al comunicrii fr limite.
138

Bibliografie:
I. Semiologie
1. Barthes, Roland, Despre Racine, EpL, Bucureti, 1969
2. Barthes, Roland, Mythologies, Seuil, Paris, 1970
3. Barthes, Roland, Le degre zero de l'ecriture, Seuil, Paris, 1972
4. Barthes, Roland, S/Z, Seuil, Paris, 1976
5. Codoban, Aurel, Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1984
6. Ducrot, Oswald, Schaeffer, Jean Mrie, Noul dicionar al tiinelor limbajului, Editura Babei, Bucureti, 1996
7. Eco, Umberto, Tratat de semiotic general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982
8. Eco, Umberto, Les limites de l'interpretation, Bernard Grasset, Paris, 1992
9. Francastel, Pierre, Art et technique au XIXe et XXe siecles, Les Editions du Minuit, Paris, 1956
10. Francastel, Pierre, Figura i locul, Ed. Univers, Bucureti, 1971
11. Frank, Manfred, V/as ist Neostrukturalismus?, Suhkamp Verlag, Frankfurt
am Main, 1984
12. Goldmann, Lucien, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, Paris,
1966
13. Goldmann, Lucien, Sociologia literaturii, Ed. Politic, Bucureti, 1972
14. Jakobson, Roman, Essais de linguistique generale, Les Editions de Minuit,
Paris, 1963
15. Levi-Strauss, Claude, Mythologiques I. Le cru et le cuit, Pion, Paris, 1964
16. Levi-Strauss, Claude, Mythologiques 4. L'homme nu, Pion, Paris, 1971

139
17. Levi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1970
18. Levi-Strauss, Claude, Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978
19. Mauro, Tullio de, Introducere n semantic, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978
20. Miege, Bernard, Gndirea comunicaional, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1998
21. Mounin, Georges, Introduction la semiologie, Les Editions de Minuit, Paris, 1970
22. Rovena-Frumuani, Daniela, Semiotic, Societate, Cultur, Institutul European, Iai, 1999
23. Todorov, Tvetan, Teorii ale simbolului, Ed. Univers, Bucureti, 1983
24. Saussure, Ferdinand de, Cours de linguistique generale, Payot, Paris, 1969

25. ***, Semnificaie i comunicare n lumea contemporan, Editura Politic, Bucureti, 1985
26. Wahl, Francois, La philosophie entr&l'avant et l'apres du structuralisme, n: Qu'est-ce que le
structuralisme? Seuil, Paris, 1968

II. Hermeneutic
A Jn.a ' -mit/; <r-n
1 (,;'?'''

1. Alexandrian, Filosofia ocult, Humanitas, Bucureti, 1994

2. Bonardel, Francoise, Hermetismul, Ed. De Vest, Timioara, 1992
3. Forget, Philippe, Text und Interpretation, Deutsch - Franzosische Debatte
mit Beitrgen vonJ. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H.-G. Gadamer, J. Greisch + und F. Laruelle, Wilhelm
Fink Verlag, Miinchen, 1984 , ^.u.'.-iv. ;
4. Frank, Manfred, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und
Textinterpretation nach Schleiermacher, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1985
5. Gadamer, H-G., Verite et methode. Les grandes lignes d'une hermeneutique
philosophique, Editions du Seuil, Paris, 1976
6. Grondin, Jean, Einfiihrung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschatf,
Darmstadt, 1991
7. Hufnagel, Erwin, Introducere n hermeneutic, Ed. Univers, Bucureti,
1981
8. ***, Les regles de Vinterpretation, Cerf, Paris 1987
9. ***, Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Les Editions de Minuit, Paris, 1967
10. Ricceur, Paul, Metafora vie, Ed. Univers , Bucureti, 1981
11. Ricceur, Paul, Conflictul interpretrilor. Eseuri de hermeneutic, Ed. Echinox, Cluj, 1999
12. Ricceur, Paul, De la text la aciune. Eseuri de hermeneutic (II), Ed.
Echinox, Cluj, 1999
13. Ricceur, Paul, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, Editura Trei,
Bucureti, 1998
14. Riedel, Manfred, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1989
15. Poggeler, O., Heidegger und die hermeneutische Philosophie, K. Alber, 1983.

III. Postmodernism
1. Codoban, Aurel, Filosofia ca gen literar, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992
2. Derrida, Jacques, Scriitura i diferena, Ed. Univers, Bucureti, 1998

140
141
3. Vattimo, Gianni; Rovati, Pier Aldo; Gndirea slab, Pontica, Constana,
1998
4.***, Pentru o teorie a textului, Univers, Bucureti, 1980 5. Heinrich F. Plett, tiina textului i analiza de text,
Editura Univers, Bucureti,
1983
6. ***, Postmodemismul. Deschideri filosofice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995

Cuprins
Introducere
1. Noua epistem: tematizarea comunicrii..............................................5
2. Raionalitate i semn.............................................................................8
I. Semiologie
3. Situs-ul epistemic al semiologiei (Delimitarea obiectului i
problematicii; programul)..................................................................17
4. Principiul arbitrarietii semnului lingvistic......................................22
5. Consecine filosofice ale principiului arbitrarietii semnului
lingvistic............................................................................................26
6. Sursele lingvistice ale semiologiilor structuraliste.............................30
7. Semnul i sistemele semnificante.......................................................35
8. Tehnici i procedee ale lecturii semiologice.......................................53
9. Semn i epistem: o semiologie a cunoaterii.....................................69
II. Hermeneutic
10. Situs-ul epistemic al hermeneuticii...................................................75
11. Principii, concepte i reguli ale hermeneuticii.................................80
12. Etapa filologico-retoric a hermeneuticii.........................................85

13. Variante ale hermeneuticii filologico-retorice i contrafigura ei,

hermetismul......................................................................................90
14. Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii (Schleiermacher,
Dilthey).............................................................................................96
15. Contrafigura hermeneuticii psihologico-istorice: hermeneuticile negative ale maetrilor
bnuielii".................................................103
16. Etapa filosofic a hermeneuticii: Heidegger...................................110
17. Etapa filosofic a hermeneuticii: Gadamer.....................................123
III. Postmodernism
18. Deconstrucie, hermeneutic slab" i pragmatic discursiv.....129
Bibliografie.................................................................................................139

142
J^f!

CM ifl o:

Tiparul executat la S.C. ATID" S.R.L. Tel. 094-391 876

ROMNIA

551000