Adrian Miroiu Etica Aplicata Alternative 1995

ETICA APLICAT
Editor Adrian Miroiu
Editura Alternative, 1995
Aceast lucrare a fost publicat cu sprijinul FUNDAIEI

SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHIS
Traducerea textelor cuprinse in acest volum a fost realizat de: '

Ligia Caranfil: textele 6,7, 9;
Mihai Ganea: textele 1, 3, 8;
Adrian Miroiu: textele 5, 10;
Laureniu Staicu: textele 2, 4.
Editura Alternative
ISBN: 973-96996-6-9
CUPRINS
Introducere
I. AVORTUL
1. J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort
2. R. M Hare: Avortul i regula de aur
H. VIAA I MOARTEA
3. H. J. McCloskey: Dreptul la via
4. Th. Nagel: Moartea
4
25
26
46
67
68
90
HI. EUTANASIA
5. H. Kuhse: Eutanasia. Dezbateri actuale
6. J. Rachels: Eutanasia activ
i eutanasia pasiv
7. L. Sowie Canili: O reconsiderare
a eutanasiei
101
102
IV. NATURA
8. Peter Singer: Eliberarea animalelor
9. T. Regan: Drepturile animalelor
10. E. Sober: Etica mediului
143
144
160
195
Sugestii pentru lecturi suplimentare
218
Not asupra volumului
221
114
121
INTRODUCERE: AMBIII I
SPERANE ALE ETICII APLICATE
Adrian Miroiu
Ca peste tot, i n filosofie exist mode. Unele teme capteaz
pentru o vreme interesul cercettorilor, iar apoi cad n desuetudine;
unii autori sunt citai i li se discut pe larg ideile, iar apoi sunt uitai,
n iarna trecut mi-am petrecut multe ore n marea librrie Blackwell
din Oxford. n sala consacrat filosofiei, chiar i o privire fugar
permitea s observi cum, n mai puin de trei ani (timp ce trecuse de
cnd fusesem prima dat acolo) ponderea crilor cu diverse teme se
schimbase dramatic (poate c singurul care nu se clintise, dominnd un
raft ntreg, era Bertrand Russell). Cu greu am gsit o carte de logic;
nici cele de filosofia tiinei nu erau din belug. n schimb - alturi,
bineneles, de o consistent cantitate de carte postmodernist - peste
tot vedeai volume de etic i de filosofia minii; mai ales de etic
aplicat i mai ales de tiinele cogniiei.
Descopereai apoi c autori care pn mai ieri scriau filosofia
tiinei sau logic acum sunt copleii de probleme precum cea a
avortului, a valorii ecosistemelor sau de teoria imaginii mentale i de
natura durerii. E doar o mod! - se va replica pe'loc. Sigur, aa este.
(Dei astfel nu am fcut nimic pentru a nelege ce s-a ntmplat: nu am
spus, cu alte cuvinte, de ce aceasta e moda acestor ani; sau poate c
moda, prin natura ei, nu trebuie motivat - mai degrab ea ine de
capriciu, nu de ceea ce are nevoie de justificare.) Totui, exist i
altceva: cererea social". Mai mult sau mai puin explicit, filosofii
admit un argument de genul urmtor: cnd anumite probleme ale
societii au devenit presante, poate oare filosoful s stea alturi de
drumul principal? De pild, cum ar putea nelegerea minii umane ntr-o epoc n care calculatorul personal a devenit n unele pri ale
lumii tot aa de obinuit i tot aa de puin misterios ca telefonul - s
nu apar ca o nevoie de rangul cel mai nalt n ochii unui filosof care,
i el, e un meseria ce se strduiete s-i pstreze slujba (nu arareori
cu greu dobndit), ncercnd s probeze c e nc nevoie de ea? Sau,
cnd chestiunile de moral domin primele pagini ale ziarelor i
campaniile electorale, iar un candidat precum Bill Clinton nvinge nu
att fiindc a ctigat n cmpia economiei, ct mai degrab fiindc a
nvins n trmul moralitii1 - atunci cum i-ar sta filosofului s cugete
despre ce nseamn valoarea, datoria ori comportamentul moral, stnd
departe de aceast lume, de opiniile ei morale?
4
Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Opinii precum acestea vor putea da imediat natere unor reacii
de felul: s deosebim totui ntre filosofie i folosirile ei ideologice.
Temele filosofiei sunt unele, iar aplecarea filosofului asupra unor
chestiuni ca cele menionate mai devreme sunt mijloace ideologice de
promovare a disciplinei. De bun seam, un filosof doritor de faim ar
putea (chiar cu riscul nfruntrii acuzei de blasfemie), ca n cartea lui
de introducere n metafizic s cerceteze concepte precum cele de
obiect ori de obiectualitate ntr-un mod mai puin standard, pornind,
s zicem, de la fenomenul prostituiei i sugernd c acele concepte
reprezint sublimri ale felului de a vedea corpul femeii2. Dar - se va
aduga imediat - numai confundnd ideologia filosofilor cu chiar
munca lor am putea extrage o norm din observaii (n fond
superficiale) precum cele care rsar cnd privim la producia de carte
filosofic a unui an sau a unei ri.
Cci s presupunem c am lua lucrurile la modul serios. Atunci,
n discuiile asupra drepturilor homosexualilor (de pild, dac ei au
dreptul sau nu s nfieze copii) se afl oare acum soarta filosofiei? Ar
fi penibil i ar fi degradant pentru filosofie s fie aa. Sau, chiar i n
acest volum apare, bunoar, un text al unui filosof australian foarte
bine cunoscut, Peter Singer, un fel de ef de promoie al eticienilor din
ultimele dou decenii. In el e vorba, ntre altele, despre felul n care
triesc animalele (puii sau vieii) crescute n fermele de tip industrial.
Iar Singer consider c cercetarea sa este de natur filosofic (de altfel,
ea a i fost receptat astfel). Privete ns pledoaria lui pentru
eliberarea animalelor" o chestiune crucial pentru destinul
filosofiei? (Chiar dac, n ultimul deceniu, filosofii au discutat-o mult
mai mult dect au fcut cu teme venerabile precum, de pild, problema
principiului?) Ar fi absurd s fie aa.
Faptul c atari reacii nu sunt deloc numai imaginare nu e dificil
de dovedit; iar ele aparin nu doar unor specialiti n domeniu, ci i
publicului interesat de filosofie, care are anume ateptri (le spun
astfel, dei poate c unii ar zice c ele sunt mai degrab prejudeci)
privind ceea ce ar fi s produc filosofii. S ne amintim fie i numai de
modul n care au fost reflectate, n presa noastr din anii din urm,
timidele ncercri de a evoca teme precum atitudinile sexiste3,
drepturile minoritarilor de orice fel, raportarea n sens moral la lumea
natural etc. Ziarele, fie ele dintr-o parte, fie din cealalt a spectrului
politic, sunt ntr-un acord fundamental n acest domeniu: atitudinile
sexiste se simt ca acas n ele (de cte ori nu am citit c un politician
a deczut, devenind din brbat o muiere politic"!); sau s ne amintim
de ironia superioar i de oroarea afiate atunci cnd n parlament s-a
discutat problema homosexualilor (Nu demult, ntr-un ziar democrat
5
INTRODUCERE
se sugera c ncercarea de a propune ca importante atari teme e parte
a unui plan diabolic de sustragere a ateniei de la adevratele probleme
actuale ale societii romneti.)
Nu vreau, desigur, s sugerez c acestea sunt problemele
societii noastre n aceti ani. Scopul meu e mult mai modest (dei mi
place s cred c ntr-un sens el bate totui foarte departe): e acela de a
sugera c atari atitudini se ncheag pe vrful unui aisberg alctuit din
convingeri i credine asupra crora nu am bnuit c trebuie s
reflectam cu grij nainte de a le exprima ori de a aciona potrivit lor.
Mai pe scurt, e acela de a sugera c atari atitudini au nu foarte rar n
spatele lor presupoziii pe care nu le-am explicitt, dar care azi ne
preseaz s fie limpezite
Muli filosofi admit c cercetarea presupoziiilor noastre (ale
felului n care gndim ori ne raportm la ceilali) este una din sarcinile
lor cele mai importante. (Unii susin chiar mai mult: c aceasta e
singura lor sarcin. Nu sunt de acord cu acest punct de vedere; dar de
bun seam c nu e aici locul potrivit pentru a polemiza pe aceast
tem.) A filosofa nseamn, ntr-o msur important, a scormoni
dincolo de ceea ce iei ca dat; i important pentru filosof este s
gseasc structuri conceptuale, atitudinale etc. care configureaz
credinele ori aciunile noastre, creeaz cadrul n care ele sunt posibile.
Intre presupoziiile care stau n spatele felului de a vedea
probleme precum cele amintite mai devreme, cele de natur moral nu
sunt nici pe departe de neglijat. Dac ne uitm njur, vom observa nu
cu mult greutate un sentiment difuz care nvluie multe din spusele i
din aciunile noastre - sentimentul c, atunci cnd apreciem ceva ca
moral sau nu, ca bun su ru, ca drept sau nedrept, noi suntem
infailibili. Cum s-a remarcat nu o dat, e ca i cum nimeni nu se
ndoiete de competena sa moral. Exist o puternic rezisten la
sugestia c n chestiunile morale cu care ne confruntm astzi reetele
prefabricate nu merg ntotdeauna, c e nevoie s chibzuim atunci cnd
facem o judecat moral. n mod straniu, dup o lung vreme n care
ne-am plns de dogmatisme, le cutm acum cu ndrjire. Iar cei care
ncearc s te priveasc detaat, ntr-o lumin clar, se vd ameninai
cu diverse excomunicri".
De pild, s lum dou dintre temele de etic abordate n eseurile
cuprinse n ecest volum: eutanasia i eliberarea animalelor. Probabil
c muli dintre noi vor reaciona cu oroare la ideea eutanasiei (n
special a celei active). Cci - se va replica pe dat - aceasta nu e altceva
dect o form de a ne ucide un semen; or, o asemenea aciune sigur
cade n afara granielor a ceea ce e moral: S nu ucizi! e porunca de
cpetenie. Sau, dac lum eseul de care am amintit deja al lui P.
6

Singer, n care el pledeaz pentru eliberarea animalelor, nu e greu s
ne imaginm care va fi reacia standard a celui ce vede prima oar titlul
acestuia: un hohot de rs. Aici nu oroarea, ci caracterul derizoriu al
chestiunii este n discuie.
Dar s nu mergem mai departe. S ne oprim i s ntrebm: de
unde vine credina noastr c nu greim i c nici nu am fi putut s
greim n aprecieri morale precum cele legate de eutanasie ori de
drepturile animalelor? n primul caz, rspunsul e limpede: se va invoca
imediat preceptul biblic; n ce privete al doilea caz, lucrurile par s fie
numai un pic mai complicate. Rsul de care aminteam spune aproape
direct c noi nu acceptm c felul n care ne raportm la animale are o
semnificaie moral. Animalele nu intr n sfera moral"; sau, cum
scrie T. Regan n textul cuprins n volumul de fa, ideea e c nu avem
datorii directe" fa de animale.
Ziceam c filosoful este adesea un scormonitor n ceea ce e
presupus n opiniile i n atitudinile noastre. n locul n care ne aflm
acum el se simte deja n largul su: simte c i intr n pine. Cci
avem destule motive s nu fim mulumii de explicaia dat mai sus;
ntr-adevr, putem fi de acord c animalele nu au semnificaie moral;
putem fi de acord c omorul este o aciune rea. Problema e totui de ce
admitem aceste lucruri; ce temeiuri avem. (S observm c apelul la
autoritatea Scripturii, n ambele cazuri, nu pune capt nelinitii
noastre; cci se poate din nou ntreba: Cum se explic autoritatea
moral a Scripturii? i, mai mult, astfel e lsat fr rspuns o alt
chestiune: De ce ar f de acord cu o asemenea poziie i un om care nu
consider c trebuie s i regleze comportamentul moral prin
invocarea unui punct de vedere religios? Or, n lumea de azi, att de
secularizat, ar nsemna pur i simplu s ocolim problema dac am
spune c o atare persoan nu ne intereseaz.)
Cel mai adesea, rspunsul pe care l dau filosofii acestei
probleme const n evidenierea faptului c, n judecile noastre
morale, ne sprijinim pe anumite principii morale. Nu se poate spune
c cineva a adoptat un punct de vedere moral ct vreme el nu e
pregtit s ia regulile morale ca principii mai degrab dect ca reguli
ale capriciului, altfel zis ct vreme el nu acioneaz potrivit unui
principiu mai degrab dect n vederea unui anume scop. Mai mult,
el trebuie s acioneze potrivit unor reguli care se adreseaz tuturor,
nu numai lui sau unui anume grup." 4 De aici ncolo ns drumurile se
despart; fiindc - aa cum e uor de presupus - diveri filosofi nu vor
cdea de acord asupra principiilor morale acceptabile i nici asupra
felului n care ele se aplic n cazul unor aciuni particulare.
n acest loc st aproape n ntregime ideea unei etici aplicate. Ea
7
I N T R O D U C E R E _ _
se ntemeiaz pe dou premise: mai nti, pe evidenierea faptului c

nu putem formula o apreciere sau un blam moral ntr-o situaie
concret dac nu reuim s ne ntemeiem poziia pe un principiu
moral; i, n al doilea rnd, pe dovada c acel principiu este n mod
efectiv aplicabil n analiza cazului nostru, precum i n a celor similare
lui n privine relevante. (Am zis: aproape n ntregime", fiindc - aa
cum vom vedea - criticii eticii aplicate sugereaz c mai exist i un al
treilea element cuprins aici.)
Muli oameni i nchipuie c filosoful e sobru, niciodat
zmbitor (sigur, nu e vorba de o persoan individual ca atare, ci de
ceea ce ea simbolizeaz); i i mai nchipuie c el st ntotdeauna n
haine de protocol, gata oricnd s se ntlneasc cu mai marii lumii
(cei care au cel mai greu cuvnt de spus depre destinele noastre ori ale
lumii5). Aceast a doua presupunere e dintre cele ce stau n spatele
unor reacii posibile, de felul acelora amintite mai devreme, c nu e de
demnitatea filosofici s ia drept probleme grave chestiuni derizorii
precum avortul, drepturile homosexualilor ori eliberarea animalelor
Ins, dac - citind articolele antologate aici - cineva se va convinge (n
privina cel puin a unora dintre problemele de felul acesta) c totui
ele configureaz probleme filosofice veritabile - i chiar grave ! - atunci
cred c, pentru a nu se contrazice, va trebui s-i pun i ntrebarea
dac presupunerea aceasta mai st n picioare - iar dac mai st, cum
poate s susin acest lucru.
A vrea acum s m opresc puin i asupra primei presupuneri.
Voi lua un exemplu imaginar de situaie moral6 care, cum voi ncerca
s argumentez, arunc lumin asupra strategiei filosofilor de a invoca
principiile morale. Exemplul este foarte folositor din punct de vedere
didactic (i merit ncercat atunci cnd vrem s introducem pe cineva
n tehnica raionamentului moral). Numai c el pare frivol : nu ne evoc
direct sobrietatea argumentrii filosofice. Aa este; totui, el se cuvine
judecat abia dup ce l-am cercetat. Aadar, s ne gndim c i cerem
cuiva s-i imagineze urmtoarele: c este (s zicem pe la nceputul
veacului trecut) n America de Nord, comandantul unui fort aflat adnc
n teritoriul indienilor; c de ani de zile relaiile cu indienii au fost
bune i c, din aceast cauz, nu a pus mult accent pe aprovizionarea
cu muniie, c zidurile sunt ntr-o stare destul de proast etc. Timp de
cteva zile, comandantul mpreun cu adjunctul su (s-i zicem Jones)
au fost plecai din fort (unde vor fi dorit ei: la vntoare sau n cel mai
apropiat ora); cnd s-au ntors, au gsit fortul nconjurat de indieni
vopsii n culorile de rzboi, gata s-1 atace (i, dat fiind situaia,
ansele s i reueasc n a-1 cuceri erau foarte mari). Ce se
ntmplase? In acele zile cnd comandantul fusese plecat cu Jones, fiul
8

efului efilor fusese ucis; fusese chemat vraciul care, cu meteugul
lui, gsise rspunsul: omul fusese ucis de Jones. De aceea, indienii
cereau acum ultimativ ca Jones s le fie predat i s fie judecat potrivit
legii lor. Acum, comandantul tia sigur c Jones era nevinovat. Ce s
fac? Fiindc dilema lui era grav: sau s predea unei mori nedrepte
un om pe care l tia nevinovat; sau s nceap aprarea fortului, dar
cu rezultate previzibil dezastruase.
Dac formulm arada aceasta, ne putem atepta ca cel pe care 1am rugat s se imagineze n situaia comandantului fortului s ncerce
s o abordeze la mai multe niveluri. Mai nti, el ar dori s ncerce s
scape din ghearele lurii unei decizii: a trimite dup ntriri, va zice dar nu e timp, fiindc ultimatumul expira n zori i fortul e foarte
departe; a duce tratative cu eful efilor - dar acesta a hotrt deja ce
s fac, i-a cere lui Jones s i accepte soarta - dar Jones, tiindu-se
nevinovat, refuz; a ruga pe altcineva s se ofere voluntar (indienii
nu-1 cunosc pe Jones, abia venit la fort) - dar nimeni nu se grbete s
procedeze astfel. Exemplul, cum se vede, e astfel formulat nct
putina de a depi situaia nu e mplinit sub o atare strategie.
La al doilea nivel, cel rugat s se imagineze n situaia
comandantului va admite c trebuie s decid: sau s predea un
nevinovat, pe Jones, dar s salveze fortul i o mulime de viei
omeneti, sau s lupte pentru ceea ce e drept (sigur, dat fiind situaia,
Jones are mai toate ansele s moar n oricare din cele dou situaii;
dar nu aceasta e problema). Probabil c aici nu doar filosofii, ci cei mai
muli dintre noi, am ezita: oricum, cred c nu vor lipsi nici cei care vor
alege n primul fel, nici cei care vor alege n al doilea; i nu cred c
unii vor fi mult mai muli sau mult mai puini dect ceilali. Aici e o
alt trstur a exemplului: situaia e doar imaginar; dar probabil c
lucrurile nu ar fi stat neaprat astfel dac am fi luat un caz care efectiv
s-ar putea ntmpla astzi - de pild cnd nite teroriti ar lua ostatici
pasagerii unui avion i ar pretinde c i omoar dac nu sunt eliberai
civa membri ai organizaiei lor, condamnai deja pentru crime
dovedite
Dac acum l ntrebm pe subiectul micului nostru experiment de
ce a decis ntr-un fel sau ntr-altul, de ast dat lui sau ei nu-i va fi prea
dificil s rspund. Cci se observ destul de uor c decizia se poate
lua innd cont de dou genuri de raiuni: fie te gndeti la
consecinele hotrrii luate (lsnd deoparte orice alte raiuni - iar
exemplul ne spune clar c astfel trebuie fcut, c nu e deci posibil s
amestecm luarea n seam doar a consecinelor cu alte consideraii):
fie ii cont de obligaiile pe care le ai, n particular de obligaia de a1 proteja pe cel nevinovat. La acest nivel voia de altfel s ne aduc
9
INTRODUCERE
filosoful: decizia luat se vede c i are temeiurile ntr-un principiu
moral; iar acest principiu e fie unul care conduce la evaluarea moral
a aciunilor noastre doar prin luarea n consideraie a consecinelor
acestora, fie unul care produce aceast evaluare pe temeiul
obligaiilor pe care le avem.
Exist, aadar, cel puin dou mari genuri de a raiona moral: cel
consecinionalist i cel deontologic (care vizeaz obligaiile noastre).
S remarcm urmtorul lucru: adepii primului mod de a raiona
consider c trebuie s lum n seama exclusiv consecinele aciunii
ntreprinse; ceilali nu neag, de bun seam, c n aprecierea
caracterului moral al unei hotrri conteaz consecinele aciunii
noastre - dar ei admit c i alte lucruri sunt relevante . ntr-un fel, am
putea zice c primii privesc doar nainte, spre viitor; ceilali, fr a uita
de existen acestuia, privesc mai degrab spre trecut. I. Kant, care e
reprezentantul paradigmatic al punctului de vedere deontologist, ddea
la un moment dat urmtorul exemplu: s presupunem c un institut de
cercetri medicale solicit s fac un experiment asupra unui
condamnat la moarte. Omul e de acord; dar s ne ntrebm dac, n
situaia n care el ar supravieui experimentului, am fi de acord s nu
i mai fie aplicat pedeapsa cu moartea. Dac suntem
consecinionaliti, atunci vom accepta c n evaluarea unei aciuni
conteaz doar rezultatele acesteia; iar dac experimentul va conduce
la o descoperire medical important, care n viitor va permite salvarea
multor viei omeneti, atunci vor exista temeiuri pentru a fi de acord s
nu solicitm mplinirea pedepsei acelui om (care, de altfel, i-a riscat
viaa n timpul experimentului). Dac suntem ns deontologiti,
lucrurile apar altfel: acel om a comis o crim; pentru aceea el a fost
condamnat, iar nici o aciune ulterioar crimei sale nu face ca aceasta
s fie mai puin reprobabil; a accepta s fie cruat de pedeaps ar
nsemna s uitm de crima fcut.
n textele cuprinse n volumul de fa, adversarii poziiei
consecinionaliste sunt, n primul rnd, cei care accentueaz asupra
drepturilor indivizilor (umani sau, ca n cazul poziiei lui T. Regan8,
i animale). Invocarea drepturilor cuiva de a nu fi vtmat printr-o
anumit aciune are un evident caracter neconsecinionalist: cci
drepturile nu trebuie nclcate oricare ar fi consecinele aciunii fcute.
Cred c e foarte interesant s se compare, n aceast privin, eseul
semnat de J.J. Thomson cu cel al lui Hare (ambele centrate asupra
problemei avortului), ori argumentele lui Rachels privind eutanasia cu
cele ale Lisei Sowie Canili. Oricum, conflictul apare limpede n
disputa dintre Regan i Singer privind felul n care se poate justifica
statutul moral al animalelor
10

Intre consecinionaliti, cei mai discutai i cei mai activi sunt
utilitaritii (n textul lui T. Regan sunt discutai la un moment dat
clasicii acestei coli filosofice: J. Bentham i J. St. Mill) Utilitarismul
clasic a fost unul de factur hedonist. Ce nseamn aceasta? Atunci
cnd facem o aciune, ea va afecta un numr mai mare sau mai mic de
oameni; i anume i va afecta n felul urmtor: le va produce anumite
plceri sau, dimpotriv, le va produce neplceri, dureri. S adunm
toate plcerile produse de o aciune asupra tuturor celor care sunt
afectai de ea i, de asemenea, s adunm n acelai fel toate
neplcerile, durerile produse9 (n genere, o aciune va avea consecine
de amndou felurile). Iar apoi s scdem din suma (sau agregatul")
plcerilor suma durerilor - i vom obine ceea ce se cheam
utilitatea" acelei aciuni. Acum, spun aceti filosofi, o aciune e moral
just dac nu exist vreo alternativ de aciune care ar produce o
utilitate mai mare dect cea care ar fi produs dac am efectua aceast
aciune. i e greit din punct de vedere moral altminteri. Exist ns
i utilitariti nehedoniti10. P. Singer este printre ei: el nlocuiete
apelul la plceri i la dureri cu cel la interesele sau la preferinele
indivizilor, i propune un utilitarism relativ la preferine".
S observm acum urmtorul lucru (el a fost sesizat de chiar
Bentham, dar a fost explorat n toate consecinele lui de Singer): dac
ceea ce conteaz din punct de vedere moral sunt plcerile i durerile
resimite, sau preferinele i interesele exprimate, atunci s nu uitm c
i alte fiine n afara oamenilor au asemenea experiene; dac ceea ce
conteaz sunt plcerile i durerile sau preferinele i interesele, atunci
nu e relevant cine le are. Dar dac e aa, atunci nu mai putem nega c
animalele au o relevan moral. Argumentul utilitarist al lui Singer n
favoarea includerii animalelor n sfera moral" a fost luat ca extrem
de percutant. Cnd vorbete de susintorii eliberrii animalelor, E.
Sober identific aceast opiune moral cu poziia utilitarista (de felul
celei a lui Singer); iar T Regan i construiete, la rndul su, punctul
de vedere plecnd de la - i prsindu-1 - tocmai pe cel utilitarist.
Concluzia pe care a dori s o trag de aici e poate uor de prins:
ea privete structura argumentelor de etic aplicat. Anume, atunci
cnd abordm o chestiune concret, particular de etic, strategia
noastr e aceea de a invoca anumite principii morale (n general,
anumite teorii morale) i a vedea cum se aplic acestea n cazul
respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate11 Cercetrile de etic
aplicat vizeaz probleme dintre cele mai diverse: de etic medical
(de fapt, acesta este domeniul care a dus la revigorarea eticii ca
disciplin filosofic) - chestiuni precum avortul, eutanasia, grija fa
de nou nscui, ngrijirea fiinelor umane handicapate, a btrnilor,
11
INTRODUCERE
problema morii etc.; de etica mediului - chestiuni precum statutul
moral al fiinelor non-umane (animale sau chiar plante), statutul
obiectelor din natur, biodiversitatea i salvarea speciilor sau
ecosistemelor ameninate etc.; de etica afacerilor - a managerului
industrial, a bancherului etc. - precum i probleme din multe alte
domenii.
n spatele acestui drum n ambele direcii n cercetrile de etic
aplicat - spre principii i spre faptele concrete - se poate spune ns
c se afl o zbatere mult mai profund. Cum scria Iris Murdoch: Se
zice uneori, fie cu suprare, fie cu o anumit satisfacie, c filosofia nu
face nici un progres. Cu siguran c aa este; dar faptul c filosofia
trebuie ntr-un sens s persevereze n a reveni la nceputurile sale cred
c este o trstur peren i nicidecum de cinat a disciplinei; i apoi,
nu-i este deloc uor s fac astfel. n filosofie exist o micare n dublu
sens: una de edificare a unor teorii complicate, iar cealalt de
rentoarcere la faptele simple i evidente. McTaggart afirm c timpul
nu este real; Moore i replic: el tocmai a servit micul dejun. Iar
filosofiei i sunt necesare ambele aceste aspecte."12
Aici trebuie s fim ateni s nu confundm ntre ele dou
distincii. Pe de o parte, este distincia dintre: 1) a produce teorii
generale, a formula i a susine principii (n cazul care ne intereseaz
aici, principii morale); i 2) a aborda, potrivit acestor teorii sau
principii, diverse cazuri concrete (faptele" de care teoria vrea s dea
seam). Etica aplicat, spre deosebire de multe din abordrile etice
tradiionale (i mai cu seam de cele din filosofa moral de tip analitic
a secolului nostru13) a atras atenia asupra nevoii de a raporta
principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamental ar putea
fi rezumat spunnd c o teorie moral sistematic, normativ nu
poate s nu aspire la producerea unei reconstruii a principiilor de baz
care configureaz ntreaga noastr via moral. O cercetare de etic
aplicat e ncununat cu succes atunci cnd faptul studiat a fost fcut
inteligibil, explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor
principii morale, cnd deci a fost subsumat acestora.
Filosoful moral, care se consacr eticii aplicate, se vede pus n
faa mai multor sarcini (iar mplinirea lor nu doar c i produce
satisfacie personal, dar dovedete i c meseria de filosof este
folositoare celorlali!). Mai nti, el privete cu atenie critic pozipjle
formulate, argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face
distincii, reconstruiete disputele n ceea ce au ele fundamental, iar
uneori dovedete c ele nu aveau de fapt nici o ntemeiere real
(bunoar, fiindc porneau de la moduri greite de a le pune). n al
doilea rnd. el ncearc s vad dac punctele de vedere formulate (i
12

reelaborate de el la un grad de rigoare mai ridicat) sunt libere de
contradicii interioare ori dac ele nu cumva duc la consecine
nedorite 14; atunci, filosoful atrage atenia asupra dificultii de a
susine n continuare un atare punct de vedere. n al treilea rnd,
filosoful e dispus s colaboreze cu ali specialiti, considernd c
expertiza sa este valoroas El i va spune cuvntul n evaluarea unor
instituii, aciuni politice i sociale n funcie de felul n care, dup el,
acestea sunt sau nu n acord cu principiile morale. n sfrit, expertiza
sa va putea fi folositoare i n cercetarea unor cazuri, situaii concrete.
Atunci cnd, de exemplu, ntr-un spital doctorul este pus n faa unor
dileme greu de depit, eticianul e de folos, indicnd liniile principale
ale punerii corecte a problemei. Desigur, nu el va lua decizia - dar va
putea face mai limpezi constrngerile de care trebuie s se in seam
i criteriile de luare a ei.
Pe de alt parte ns, e distincia15 dintre: 1 ) a produce teorii ct
de complicate cu un caracter filosofic, care nu e neaprat nevoie s
fie despre chestiuni foarte abstracte (prea bine ar putea s fie teorii
filosofice asupra avortului ori asupra drepturilor animalelor - iar n
acest ultim sens concepia lui T. Regan e un exemplu dintre cele mai
serioase); i 2) pur i simplu a te apleca asupra cazurilor particulare i
a ncerca s oferi un ghid de comportament pentru fiecare n parte renunnd la sperana de a ntemeia aceste alegeri pe o viziune
nchegat asupra a ceea ce e moral s faci n acele situaii.
Spuneam mai ctre nceputul acestui eseu c ideea unei etici
aplicate const aproape n ntregime" n dou idei: n aceea c
aprecierile noastre morale trebuie s se bazeze pe un principiu moral;
i n dovedirea faptului c principiul este efectiv aplicabil n cazul
considerat (i n cele asemntoare lui sub aspecte relevante).
Afirmaia st mai curnd sub semnul primeia din cele dou distincii
pe care le-am amintit aici. Ce se ntmpl ns cnd ncercm s
vedem cum ar sta lucrurile din perspectiva celei de-a doua? n cazul
nostru - cel al investigaiilor etice - problema care se nate e
urmtoarea: ideea unei etici aplicate, aa cum a fost admis aici, are o
presupoziie pe care nc nu am cercetat-o; i poate c aceasta nu se
susine! Anume, s-a acceptat, fie de cei care lucreaz n tradiia
utilitarista, fie de cei care adopt un punct de vedere deontologist (azi
acetia susin ideea de drepturi individuale sau, n particular, sub
16
puternica influen a lui J. Rawls , ei adopt o poziie
contractualist"), ideea c oricare caz concret poate fi subsumat unui
principiu moral17.
Aceast idee nu este ns nechestionabil; dimpotriv, ea a fost
atacat dintr-o mulime de perspective. S-a susinut c, n msura n
13
INTRODUCERE
care etica aplicat reprezint o abordare bazat pe apelul la teorii i la
principii, atunci ea a euat n inteniile sale18. Potrivit acestui punct de
vedere, teoriile i principiile au un cusur de nedepit: nu sunt uneltele
potrivite la care s apelm dac vrem s oferim o abordare
satisfctoare a unei probleme morale concrete. Astfel, unii post
moderni susin c am intrat deja ntr-o epoc post-deontic - adic o
epoc n care n sfrit ne-am eliberat de datoriile opresive, de porunci
i de obligaii. Cum principiile i teoriile sunt vestigii ale unor timpuri
revolute, n faa noastr s-a deschis o epoc post-teoretic i postprincipii19. Un atac precis orientat vine dinspre feminism. S-a sugerat
uneori c ideile de reguli, de datorii, de principii morale universale
exprim n chip sublimat o perspectiv care poate fi asociat cu cea
masculin". Etica masculin, zice N. Noddings20, st sub semnul lui
Avraam, gata s-i sacrifice fiul pentru un principiu; etica feminin
st, dimpotriv, sub cel al zeiei Ceres, care - fiindc fiica ei a fost
rpit n lumea de dedesubt - a condamnat ntregul pmnt: Tatl iar putea sacrifica propriul copil pentru a mplini un principiu; mama ar
putea s sacrifice orice principiu pentru a-i pstra copilul": Ideea etic
fundamental nu e cea de regul ori de principiu, ci cea de relaie
interumana, de grij"21 bunoar.
Unul dintre promotorii de frunte ai ideii c vremea teoriilor i a
principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams22. Teoriile
morale, susine el, sunt unelte normative care urmresc s nvee
oamenii cum s gndeasc (n etic) i cum s triasc. O teorie etic
este o abordare teoretic a gndirii i a practicii etice; aceast abordare
fie duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice
fundamentale, fie duce la ideea c un astfel de test nu poate s
existe"23. Teoriile de primul gen sunt pozitive" (utilitarismul lui
Bentham e un caz exemplar de teorie etic pozitiv); cele de al doilea
fel (bunoar, emotivismul) sunt negative". Potrivit teoriilor pozitive,
opiniile morale existente pot fi apreciate drept corecte sau incorecte;
potrivit celor negative, ncercarea de a ne ntreba cu privire la
corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsit de sens. Dar,
crede Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune c
opiniile morale pot fi apreciate, evaluate; i se presupune c scopul
teoriilor este acela de a judeca diferitele teste propuse n acest scop.
Or, continu el, dac se admite c acestea sunt scopurile teoriilor
etice, atunci se poate susine c ele au euat i c, mai mult, orice atari
teorii sunt sortite eecului: Voi argumenta c filosofia nu trebuie s
ncerce s produc teorii etice."24 Anti-teoreticianul susine c filosofia
nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul unor teste de
corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a ne
14

spune cum s gndim n etic i cum s trim In consecin, abordarea
etic a unor cazuri morale concrete nu va trebui s aib forma unor
ncercri de a pomi de la teorii i de la principii i de a pune apoi
acele cazuri concrete sub acoperiul respectivelor teorii ori principii,
ntregul proiect de a guverna practica moral din afara ei (dintr-o
perspectiv teoretic) e imposibil de dus la mplinire.
Un atare punct de vedere d natere n mod natural unor ntrebri
de dou mari tipuri: 1) Care sunt temeiurile respingerii teoriilor i
principiilor ca instrumente potrivite pentru a aborda diversele cazuri
morale concrete? i 2) Dac o astfel de perspectiv asupra teoriilor i
principiilor s-ar dovedi corect, care ar fi consecinele ce ar decurge de
aici?
Argumentul fundamental al poziiei anti-teoretice pare-se c se
reazem pe o anumit nelegere a naturii i rostului teoriilor i
principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice cuprind principii. Prin
nsi natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe
de relaiile particulare, de persoanele particulare. Un principiu moral
veritabil trebuie s fac abstracie de circumstanele n care e s fie
aplicat, de trsturile caracteristice ale celor implicai ntr-o situaie
moral. Teoriile i principiile trebuie s fie universale i impariale25;
trebuie formulate n termeni universali, atemporali26. S admitem
aceste susineri; dar, ne-am putea ntreba, ce e ru n acest mod de a
nelege principiile i teoriile? Secole ntregi filosofii au ludat teoriile
i principiile pe care le formulau indicnd tocmai aceste caracteristici.
De exemplu, imparialitatea teoriilor etice e legat de cerina moral ca
situaii morale similare s fie tratate n chip similar. i desigur c antiteoreticianul nu vrea s conchid c e moral s tratezi cazuri
asemntoare ntr-un mod foarte diferit. Trebuie deci c altul este
motivul pentru care el deplnge faptul c teoriile i principiile morale
sunt universale, abstracte i impariale prin nsi natura lor. ntradevr, anti-teoreticianul accentueaz asupra urmtoarei chestiuni:
tocmai fiindc sunt abstracte, aceste teorii i principii nu pot fi fcute
ndeajuns de concrete nct s dea seam de cazurile concrete. Cum
putem fi siguri c am interpretat n mod corect un caz concret astfel
nct s l subsumm unui anumit principiu moral? Putem indica
ntotdeauna motive ale unor susineri c acest caz este similar din
27
punct de vedere moral acelui caz ? Cum scrie St. Fish, argumentul
mpotriva teoriei e pur i simplu acela c substituirea generalului
pentru ceea ce e local nu va putea fi niciodat atins. Teoria este un
proiect imposibil, care nu va reui niciodat. i nu va reui pur i
simplu pentru c datele primare la care apeleaz i legile formale
necesare succesului ei vor fi examinate sau scoase ntotdeauna din
15
INTRODUCERE
circumstanele lor - de care se presupune ns c sunt independente."28
Un astfel de argument pentru particularism etic", opus
universalismului etic", cuprinde, dup prerea mea, cel puin dou
teze distincte. Prima dintre ele este metafizic i are o natur foarte
general. Fiindc ea vizeaz diferena de natur - ntlnit n orice
cercetare teoretic - ntre cunoatere i fapte(n cazul nostru, cazurile
morale concrete29). Aceast tez cred c este greit - iar dac ar fi
luat Ia modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o pant
alunecoas: nu tiu cum va mai putea s arate c, de exemplu, fizica
sau alte tiine ale naturii mai sunt nc posibile. Cea de-a doua tez
este de natur epistemologic i are dou componente. Mai nti, se
sugereaz c, dac prmcipiul moral originar sau teoria moral
originar nu a fost formulat() innd seam de un tip de cazuri
concrete, atunci ne putem ndoi de capacitatea lui sau a ei de a fi
aplicat() cu succes. De pild, teoriile tradiionale deontologice sau
utilitariste nu puteau s fi avut n vedere cazuri de utilizare a unor
mijloace de meninere a vieii care au fost inventate acum un an30.
Dar e uor de vzut de ce nu ine aceast component a tezei
epistemologice: a aplica plin de succes principiile este miezul nsui al
tiinei aplicate i, desigur, al eticii aplicate. A arta c mecanica
clasic a particulelor se aplic unor cazuri noi i interesante a fost o
activitate important i respectat. Mai mult, de obicei, eecul se
rsfrngea asupra persoanei, nu asupra teoriei. Dac aceast prim
component a tezei epistemologice ar fi s spun ceva interesant, cred
c ea ar trebui interpretat metodologic: d-i toat silina pentru a
aplica principiile i teoriile morale la noile cazuri recalcitrante!
Cea de-a doua component a tezei epistemologice e aceea c,
ntruct ncercrile de pn acum, obinuite, de a aplica o teorie sau un
principiu moral au euat n cazuri presante i relevante, nseamn c
ceva este greit n procedurile folosite n acel scop. Aceast
component a tezei epistemologice este corect, dac o lum ca indiciu
c aplicarea teoriilor i a principilor morale e uneori o treab dificil,
care necesit reformulri, o fa nou a principiilor - care nu e adesea
apropiat de cea originar sau fundamental. Dar de aici nu decurge
ns c proceduri mai sofisticate de mulare a principiilor i teoriilor la
cazurile concrete nu pot, n principiu, s mplineasc obiectivul iniial
al eticii aplicate.
Anti-teoreticenii au totui i alte argumente, mai precise, n
sprijinul poziiei lor. Acestea privesc direct natura moralitii - i de
aceea nu cad sub pericolul pantelor alunecoase. Ideea de baz e aceea
c moralitatea este un domeniu extraordinar de eterogen: nu exist un
singur fel de bine, un singur fel de a fi just; valorile morale sunt
16

multiple i sunt incomensurabile Aceast diversitate a domeniului
moral este ireductibil. Uneori, anti-teoreticienii l aduc n sprijinul lor
pe Aristotel, care n Etica nicomahic (1096b) afirma c valori
precum cele ale curajului, dreptii, prieteniei sunt distincte ntre ele
i nu pot fi aduse sub un acelai acoperi. Iar dac principiile i teoriile
morale sunt unelte care vor s cuprind sub ele toat aceast
diversitate, s o aduc la un singur model, s reduc diversitatea la o
simpl aparen, unit ns n adncime printr-un numitor comun atunci obiectivul lor reductionist nu e justificabil.
Din nefericire ns pentru anti-teoretician, nu adversarul su
trebuie s produc dovada: mai degrab chiar el, odat ce formuleaz
acest argument, se angajeaz ntr-o ntreprindere dificil Anume, el
trebuie: 1) s arate ce nseamn c dou valori sunt nu numai distincte,
ci i incomensurabile; 2) s dovedeasc faptul c domeniul moralitii
este att de divers nct n principiu nu se poate produce o abordare
comun a tuturor valorilor morale; 3) s formuleze precis ideea c o
teorie moral reduce toate valorile la un numitor comun (deci s
reconstruiasc ideea de reducere); 4) s argumenteze c, dac o teorie
sau un principiu explic un fapt moral, atunci aceast explicaie este ea
nsi normativ - deci c funcioneaz mereu ca un soi de
supervaloare" i nu doar ca un instrument teoretic, explicativ. Or,
anti-teoreticienii nu au produs nc abordri adecvate ale unor
probleme precum aceasta. Mai mult, cel ce admite teoriile este ntr-o
poziie mult mai bun: el trebuie doar s sugereze c o teorie este
adecvat unui anume scop. Aceasta, n timp ce anti-teoreticianul
trebuie s vin cu o mulime de demonstraii de imposibilitate (c e
imposibil s comensurm dou valori; c e imposibil s oferim o
abordare comun a tuturor valorilor morale; c teoriile urmresc n
chip necesar s reduc valorile la un numitor comun etc.). De multe
ori, un argument filosofic bun este acela care solicit adversarului s
produc dovezi. Cel de fa nu face prea multe pentru a proteja propria
poziie a anti-teoreticianului.
Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e
urmtorul: pentru ca o teorie sau un principiu etic s i merite numele,
ea (sau el) trebuie s fie n stare ca, n fiecare caz concret, s aleag o
anumit aciune i s susin c aceea este aciunea just - deci corect
din punct de vedere moral. i invers, dac ntr-un anume caz teoria sau
principiul la care cineva apeleaz nu implic faptul c o anumit
aciune e diferit de toate celelalte, prin aceea c (doar) ea este cea
just, atunci cu greu am mai putea zice c am aplicat cu succes acea
teorie sau acel principiu la cazul concret respectiv. Dar, continu antiteoreticianul, exist unele situaii pe care intuitiv le recunoatem ca
17

care le pune practica medical, ar trebui ca etica medical" s fie
nlocuit de o etic clinic"35: potrivit acesteia, abordarea cazurilor
concrete ar urma s se fac nu pnn referiri speciale la teonile sau
principiile morale generale, ci printr~o analiz amnunit a cazului,
efectuat de persoanele direct implicate n acel caz - i nu de filosoful
care vine din afara practicii cu uneltele sale prefabricate
Cu aceasta am ajuns la cea de-a doua consecin pe care ziceam
c a dori s o menionez. Anume: teoriile i principiile etice sunt
rezultatul activitii filosofilor. De obicei, scopul lor este s produc un
gen de cunoatere: cunoaterea moral, la fel cum un fizician vrea s
produc o cunoatere a naturii fizice. E atunci evident c o persoan
care cunoate coninutul unei teorii fizice sau etice i-a sporit
cunoaterea, n comparaie cu un profan. Dar, dac teoriile etice vor
fi respinse, ar nsemna c un filosof nu mai poate pretinde c are o
cunoatere moral mai mare dect cea a unei alte persoane. Eticienii ar
trebui s i recunoasc destinul: ei nu au o expertiz moral mai mare
dect ali oameni. De exemplu, n cazurile legate de boala unei
persoane, ei nu sunt mai ndreptii dect medicii, surorile medicale,
pacientul sau rudele acestuia s sugereze soluii morale36.
A dori s fac dou scurte comentarii pe marginea acestor
susineri. Mai nti, dac admitem c argumentele anti-teoreticianului
sunt corecte, de aici nc nu decurge c atunci cnd ne confruntm cu
un caz concret filosoful nu are nici un rol. Cci anti-teoreticianul a
artat doar c filosoful nu poate pretinde c are un statut special n
virtutea faptului c el produce teorii sau principii etice. Dar aceasta nu
nseamn c el nu ar putea s aib vreun alt rol37. Anti-teoreticianul a
argumentat doar c unele utilizri ale teoriilor i principiilor morale nu
sunt potrivite pentru a aborda n chip corespunztor unele cazuri
morale concrete. Dar el nu a dovedit c teoriile i principiile nu mai au
nici un fel de utilizare. n al doilea rnd, dac nu admitem c
argumentele anti-teoreticianului sunt corecte, atunci atari consecine
pur i simplu nu mai pot fi derivate. Numai c, desigur, antiteoreticianul ar putea s ridice aici propriile-i obiecii; am putea s
continum s mergem pe drumul nceput, adncind (i, nendoielnic,
complicnd) discuia. Dar nu acesta este scopul eseului de fa. De
altfel, acesta a i fost atins, dac vom recunoate c att teoreticianul,
ct i anti-teoreticianul au n comun ideea c abordarea filosofic se
poate dovedi uneori semnificativ n ncercarea de a nelege
problemele morale ale vremii noastre: fie prin ceea ce spune pozitiv,
fie prin aceea c dovedete c unele dintre ntrebrile i din
problemele noastre sunt prost puse.
19
INTRODUCERE
NOTE
1 Cnd, n toamna lui 1994, partidul su a fost zdrobitor nfrnt, tot
chestiuni de natur general etic au fost pe prim plan. Bunoar, dou dintre
temele favorite ale disputei pentru postul de guvernator al statului New York au
fost cea a tratamentului delicvenilor i cea a pedepsei capitale.
2. Cum argumenteaz, de altfel, Andreea Dworkin n cartea ei Pornography,
The Women's Press, London, 1981, cap.4.
3. Am n vedere n primul rnd acele atitudini de apreciere n termeni de
inferior, negativ, blamabile etc.a femeilor, exclusiv n virtutea faptului c ele sunt
de un anumit sex.
4. K. Baier, The Moral Point of View, Cornell University Press, Ithaca,
1958, p. 210.
5. Fie c e vorba de persoane, fie de legi ale naturii", forme",
, Dumnezeu" etc.
6. Exemplul e mprumutat din B.G. Norton, Toward Unity Among
Environmentalists, Oxford University Press, Oxford, 1991, pp. 86-88.
7. O distincie interesant ntre cele dou puncte de vedere e fcut de T.W.
Pogge n cartea sa Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, pp. 4445. El definete poziia deontologic prin dou postulate: a) vtmrile pe care le
produce un agent sunt ntotdeauna mai importante dect vtmrile pe care el doar
le las s se ntmple; i b) vtmrile pe care un agent le intenioneaz i le face
au o mai mare greutate dect cele pe care doar le prevede (sau ar trebui s le
prevad). Poziia consecinionalist const n negarea acestor dou puncte: aceasta
nseamn, pur i simplu, a spune c din punct de vedere moral conteaz
consecinele ca atare ale aciunilor noastre, nicidecum felul n care noi nine ne
raportm la ele (de pild, dac le vizm sau nu). Sigur ns c e posibil s se
resping doar unul dintre cele dou principii deontologice (de exemplu, doar (b),
Pogge se ndoiete c s-ar putea respinge doar (a)): la nivelul ideii de dreptate, aici
s-ar situa poziia susinut de Rawls.
Rmne totui o problem: se poate trasa o grani ferm ntre ceea ce facem
i ceea ce doar lsm s se ntmple, ori ntre ceea ce intenionm s facem i ceea
ce doar bnuim c se va ntmpla drept rezultat al aciunii noastre? n eseul su, J.
Rachels se ndoiete de acest lucru; dac admitem analiza lui, va decurge c
poziia deontologic e de nesusinut? Chestiunea pe care vreau s o ridic aici nu e
dac aa stau lucrurile, vreau doar s atrag atenia c un articola precum cel al lui
Rachels, care trateaz o problem relativ ngust (distincia dintre eutanasia activ
i cea pasiv) poate conduce la concluzii dintre cele mai importante pentru
20

cercetrile etice.
8 Pe de alt parte, este instructiv s se compare poziiile opuse susinute de
T. Regan i H. J. McCIoskey n legtur cu posibilitatea de a atribui drepturi
animalelor.
9 Aici presupunem ceva foarte important: plcerile i durerile unui individ
pot fi comensurate, chiar dac sunt de intensiti diferite i chiar dac, dup cum
sugereaz Mill, sunt i de caliti diferite; i mai presupunem c putem face acelai
lucru cu plcerile i durerile unor indivizi diferii. Nu e ns aici locul s discutm
dac atari presupuneri sunt sau nu de susinut.
10. Se poate distinge i ntr-un alt mod ntre utilitariti. Pe de o parte, sunt
aceia dup care n calcularea utilitii se ia n seam fiecare aciune individual
(de pild, faptul c, dei i-am promis unui prieten c m ntlnesc cu el azi la
prnz, nu m duc la ntlnire ntruct mi s-a ivit prilejul unui ctig serios, ale crui
avantaje se situeaz cu mult deasupra a ceea ce a fi obinut mergnd la ntlnire,
chiar dac iau n seam i suprarea pricinuit prietenului). Pe de alt parte, sunt
acei utilitariti pentru care utilitatea avut n vedere e cea a unor reguli (de pild,
regula de a-i ine promisiunea): aprecierea moral privete ceea ce s-ar ntmpla
dac regulile nu ar fi respectate (de pild, trebuie s ne inem promisiunile fiindc
altminteri instituia" promisiunii ar cdea). Primii sunt utilitariti relativ la
aciuni"; ceilali sunt utilitariti relativ la reguli" (o prezentare simpl i clar a
celor dou poziii se afl n cartea lui F. Feldman Introductory Ethics, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, 1978). Critica pe care o face T. Regan n textul su
utilitarismului privete utilitarismul relativ la aciuni.
11. A dori s atrag atenia aici asupra obieciei pe care o aduce Hare
procedurii de argumentare preferat de J.J. Thomson - aceea a invocrii unor
exemple. Hare sugereaz c un punct de vedere moral nu poate fi susinut dac nu
se face apel la o teorie moral. (C Thomson are n fundal una - cea a drepturilor
- e o chestiune nerelevant n acest moment.)
12. I. Murdoch, The Sovereignity of Good, Routledge, London, 1991, p. 1.
13 Am n vedere n principal abordrile meta-etice, centrate pe studierea nu
a moralei, ci a teoriei sau principiilor morale (i cu deosebire pe studierea
limbajului moral). Meta-etica difer deci de etica normativ", la care m-am
referit i la care m voi referi n continuare.
14. Cazul cel mai comun e cnd acea poziie moral are consecine care
contravin opiniilor noastre morale acceptate. Sigur ns c reaciile pe care cineva
le poate avea ntr-o atare situaie pot s difere foarte mult. P. Singer, de pild,
consider c opiniile noastre preteoretice" nu pot s influeneze n nici un fel
21
INTRODUCERE
aprecierea unei poziii teoretice. Nu puini dintre noi vom fi tentai totui s
acordm mult mai mare semnificaie concepiilor morale comun mprtite, i
vom sugera c dac se ivete un conflict, atunci teoria (sau principiul moral n
cauz) e cea care trebuie s se retrag nvins. Alii vom fi ns mai dispui la un
compromis. Problema e: cum s cad de acord cele dou perspective opuse? Se
sugereaz adesea utilizarea metodei aa-zise a echilibrului reflectiv" propus de
J. Rawls n cartea sa A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971.
Ideea e aceea de a lua n seam nu toate opiniile noastre, ci doar cele care au
rezistat unei cercetri critice. Dac principiile morale la care am parvenit ntr-o
anumit modalitate intr n contradicie cu aceste opinii, atunci urmeaz un proces
prin care fie revedem felul n care am ajuns s acceptm acele opinii i, eventual,
renunm Ia unele dintre ele, fie modificm acele condiii iniiale din care am
derivat principiile noastre morale, astfel nct s ajungem Ia o mai mare
suprapunere ntre opiniile admise i consecinele principiilor formulate. Procedura
se poate repeta pn cnd rezultatul obinut e un punct fix", mai simplu zis - unul
de echilibru.
15. Aceast distincie pare s fie cea pe care a avut-o n vedere I. Murdoch.
16. J. Rawls,/! Theory of Justice.
17. Acesta ar fi un gen de meta-principiu al celor ce lucreaz n etica
aplicat.
18. Se sugereaz uneori c expresia etic practic" ar fi mai potrivit. Mi
se pare c o asemenea propunere are consecine deloc de dorit. Muli filosofi
folosesc deja expresiile etic practic" i etic aplicat" ca intersubstituibile. De
pild, P. Singer a scris o carte de etic practic i a editat una de etic aplicat;
dar pare-se c el nu consider c abordrile aplicate" i practice" sunt de naturi
diferite. n al doilea rnd, filosofia tradiional a fost mprit de obicei n
filosofie teoretic" i filosofie practic" (n multe universiti din Europa
continental programa de filosofie prevede n mod explicit discipline teoretice i
practice). Etica a reprezentat paradigma filosofici practice, i de aceea expresia
etic practic" are puin aerul unei tautologii.
19. Nu vreau s se neleag din cele afirmate aici c aceasta cred c este, n
mod specific, poziia postmodernitilor. Termenul specific" vrea s indice dou
lucruri: pe de o parte, c tranant n acest sens s-au exprimat doar unii
postmodernist^ pe de alt parte, c i ali filosofi au formulat aprecieri de acelai
fel. Se citeaz adeseori afirmaiile exprimate de GEM. Ascombe, ntr-un articol
despre filosofia moral modern", publicat n 1958 n revista Philosophy, c
trebuie s ne descotorosim de obligaii sau datorii morale, de ceea ce e just sau nu
din punct de vedere moral etc - fiindc acestea ar fi supravieitori ai unei concepii
despre etic astzi ngropat (ea avea n minte etica de tip religios, care
fundamenta obligaiile, datoriile etc. prin ideea de divinitate). n plus, unele dintre
22

poziiile pe care le voi aminti mai jos sunt susinute i de unii postmoderni ti.
20. Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral
Education, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1984, pp. 37-43.
21. A se vedea n acest sens Carol Gilligan, In a Different Voice:
Psychological Theory and Women's Development, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1982.
22. Una dintre crile sale, Morality, a aprut i n romnete la Editura
Alternative.
23. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1985, p. 72.
24. Ethics and the Limits of Philosophy, p. 17.
p. 2.
25. B. Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, New York, 1981,
26. Dup St. Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Free
Press, New York, 1990, acest gen de abordare e una dintre caracteristicile stilului
de a filosofa al veacului al XVTI-lea: stil centrat pe teorii i care admitea ca soluii
doar pe cele formulate n astfel de termeni universali, atemporali.
27. A se vedea, de pild, E.R. Winkler,From Kantianism to Contextualism:
The Rise and Fall of the Paradigm Theory in Bioethics", n E.R. Winkler, JR.
Coombs, Applied Ethics, Blackwell, London, 1993, pp. 343-65. Winkler
argumenteaz c este dificil s interpretm diversele cazuri concrete ca
subsumndu-se unui principiu i c e dificil de admis c o teorie se poate aplica n
mod corect unor cazuri noi, de neconceput atunci cnd versiunile originare ale
teoriilor sau principiilor au fost formulate.
28. St. Fish, Consequences", n W.J.T. Mitchell (ed.), Against Theory,
Chicago University Press, Chicago, 1989, p. 110.
29. Vreau s accentuez asupra prudenei formulrii de aici: ea nu implic
ideea acceptrii unui soi special de fapte - faptele morale; pe de alt parte, de aici
nu decurge nici c la modul general astfel de fapte morale nu pot fi acceptate:
decurge doar c existena lor nu e implicat n acest loc.
30. E l . Winkler, op. cit.
23
INTRODUCERE
31. Desigur c aici se poate face apel la att de comuna idee (cel puin n
ultimele dou decenii) a unei trguieli ntre teorie i intuiiile morale. Numai c
acum situaia e pus de anti-teoretician astfel nct adversarul su s fie obligat s
accepte de la nceput c acel caz e moral, dar c teoria nu s-a aplicat cu succes.
32. Argumentele anti-teoreticianului c etica nu const n principii
universale de raionament, ci n principii care in cont de caracterul celor care
acioneaz, de circumstanele sociale, de standardele sociale, de idealurile care
definesc comuniti particulare de persoane cred c sunt totui extrem de
valoroase dac Ie lum ca atacuri mpotriva punctului de vedere raionalist
general, care ignor diversitatea practicilor etice umane, legturile acesteia cu
contextele culturale i istorice particulare n care ele exist. Dar n acest sens,
abordri ale unor filosofi precum B. Williams, A. Maclntyre (n After Virtue,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984) sau Martha Nussbaum (n
The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge, 1986)
vizeaz natura punctului de vedere raionalist asupra teoriilor sau principiilor
morale - i nu orice fel de eforturi de a elabora astfel de teorii sau principii.
33. Unii autori sugereaz c abordarea direct a cazurilor concrete este o
activitate intelectual legitim, care i are propria logic". Pentru o analiz
recent a acestui aspect, e interesant studiul Applied Ecology and the Logic of
Case Studies", semnat de K. Shrader-Frechette i E.D. McCoy n Philosophy of
Science, 61 (1994), no 2, pp. 228-49.
34. E.R. Winkler, From Kantianism to Contextualism: The Rise and Fall of
the Paradigm Theory in Bioethics".
35. A se vedea, de exemplu, M. Siegel, Clinical Ethics and Clinical
Medicine", n Archives of Internal Medicine, vol 139 (1974), pp. 914-15 sau unele
studii din culegerea Clinical Ethics: Theory and practice, editat de B. Hoffmaster
et al., Human Press, Clifton, 1989.
36. Chiar i susintorii eticii aplicate erau de acord c deciziile n cazurile
morale dificile nu se iau de ctre eticieni; dar ei sperau c eticienii sunt cel puin
n situaia de a oferi o anumit expertiz - de a sugera c o aciune e just i c alta
este greit. Odat cu anti-teoreticienii, eticianul nu mai poate aspira nici mcar
la statutul de sftuitor.
37. Argumente de acest fel - care ncearc s trag o concluzie din aceea c
dintr-un argument nu decurge o concluzie - de obicei nu sunt prea fericite. Cnd,
mai jos, m refer la faptul c anti-teoreticianul poate replica obieciilor de felul
celor formulate aici, le am n vedere i pe acestea. (Pe de alt parte ns, exist
mai multe ncercri, din diverse direcii, de a dovedi c atari argumente au totui
o anume legitimitate).
24
/.
AVORTUL
O PLEDOARIE PENTRU AVORT

J.J.Thomson
Cei mai muli adversari ai avortului se bazeaz pe premisa c

foetusul este o fiin uman, o persoan, nc din momentul concepiei.
Ei produc argumente n favoarea acestei premise; dar dup prerea mea,
acestea nu sunt satisfctoare. S lum, de exemplu, cel mai obinuit
argument. Se pleac de la observaia c dezvoltarea unei fiine umane de
la concepie pn n copilrie, trecnd prin natere, este un proces
continuu; dup aceea se spune c a trage o linie de demarcaie, a alege un
punct n aceast dezvoltare i a spune c nainte de aceasta nu avem de-a
face cu o persoan, dar c dup acest punct avem o persoan, nseamn a
face o alegere arbitrar, o alegere care nu se ntemeiaz pe natura
lucrurilor. De aici se trage concluzia c foetusul este o persoan sau c,
oricum, ar fi mai bine s spunem c este o persoan din chiar momentul
concepiei. Aceast concluzie nu este ns justificat. Am putea spune
lucruri similare despre dezvoltarea unui stejar dintr-o ghind: dar de aici
nu rezult c o ghind este stejar sau c ar fi mai bine s spunem c este
aa. Argumentele de aceast form sunt cteodat numite, cu o expresie
lmuritoare, argumente de tipul pantei alunecoase" (formularea este
poate lmuritoare prin ea nsi). Din nefericire, adversarii avortului le
folosesc foarte mult i n mod necritic.
Sunt tentat s admit c sperana de a trage o linie" n dezvoltarea
foetusului este redus. Sunt tentat de asemenea s consider c va trebui
probabil s admitem c foetusul a devenit deja o persoan uman cu mult
nainte de natere. ntr-adevr, este surprinztor s afli ct de devreme
ncepe s dobndeasc caracteristici umane. Prin sptmna a zecea, de
exemplu, are deja o fa, brae i picioare, degete la mini i la picioare;
are organe interne i i se poate detecta o activitate a creierului2 Pe de alt
parte, eu consider c premisa de care aminteam este fals, deci c foetusul
nu este o persoan din momentul concepiei. Un ovul tocmai fertilizat, o
colonie de celule tocmai implantat, nu este o persoan mai mult dect
este ghinda un stejar. ns discuia care va urma nu va viza aceste
chestiuni. Cci mi se pare foarte interesant s ne punem ntrebarea ce se
va ntmpla dac, de dragul argumentului, acceptm premisa c foetusul
este o persoan. Cum exact ar urma s trecem de aici la concluzia c
26
J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort

avortul este inadmisibil din punct de vedere moral? De obicei, adversarii
avortului i cheltuiesc cea mai mare parte a timpului pentru a arta c
foetusul este o persoan i aproape c ignor s explice cum de aici se
ajunge la inadmisibilitatea avortului. Probabil c ei cred c acest pas este
prea simplu i prea evident ca s necesite multe comentarii. Sau poate c
pur i simplu fac economie de argumente. Fiindc, ntr-adevr, muli
dintre cei care apr avortul se bazeaz pe premisa c foetusul nu este o
persoan, ci numai un esut care va deveni o persoan la natere; i atunci
e normal ca argumentele adversarilor avortului s vizeze exact aceast
chestiune. Oricare ar fi ns explicaia, eu cred c pasul pe care ei l fac nu
este nici simplu i nici evident, c el necesit o examinare mai atent dect
se face de obicei i c, dup ce vom fi fcut o atare examinare mai atent,
ne vom simi nclinai s-1 respingem.
Propun deci s acceptm c foetusul este, din momentul concepiei,
o persoan. Dac admitem acest lucru, cum continu acum argumentul?
Dup cte neleg, cam n felul urmtor. Orice persoan are un drept la
via. Deci foetusul are un drept la viai Fr ndoial c mama are
dreptul s decid ce se va ntmpla n i cu corpul su; toat lumea va
accepta acest lucru. Dar cu siguran c dreptul la via al unei persoane
este mai puternic i mai stringent dect dreptul mamei de a decide ce se
ntmpl n i cu corpul ei - i deci conteaz mai mult. Prin urmare,
foetusul nu poate fi ucis; nu se poate face un avort.
Sun plauzibil. Ins dai-mi voie s v cer s v imaginai
urmtoarele. Te trezeti ntr-o diminea spate-n spate ntr-un pat cu un
violonist incontient. Un violonist incontient, dar celebru. S-a descoperit
c are o afeciune renal fatal, iar Societatea Melomanilor a cercetat cu
minuiozitate toat documentaia medical existent i a aflat c numai tu
ai grupa sanguin necesar n acest caz. Prin urmare te-a rpit, iar noaptea
trecut sistemul circulator al violonistului a fost conectat la al tu, astfel
nct rinichii ti s poat fi folosii pentru a extrage substanele otrvitoare
att din sngele lui, ct i din al tu. Directorul spitalului i spune: Uite
ce este, ne pare ru c Societatea Melomanilor i-a fcut treaba asta - nu
am fi ngduit-o dac am fi tiut. ns ei au fcut-o, iar acum tu i
violonistul suntei conectai. A-l deconecta ar nsemna s-1 ucidem. Dar s
nu-i face probleme, totul va dura numai nou luni. Pn atunci el se va
vindeca de boala pe care o are i va putea fi deconectat de tine fr
pericol." Este obligatoriu din punct de vedere moral s accepi aceast
situaie? Fr ndoial c ar fi foarte frumos dac ai face-o, ar fi o dovad
27
AVORTUL
de mare buntate. Dar oare trebuie s o accepi? Chiar dac nu ar fi vorba
de nou luni, ci de nou ani? Sau i de mai muli? Ce-ar fi dac directorul
spitalului ar spune: Ghinion, de acord, ns de-acum trebuie s stai n pat
cu violonistul conectat la tine pentru tot restul vieii tale. Cci ine cont c
toate persoanele au drept la via, iar violonitii sunt persoane Sigur c ai
un drept s decizi ce se ntmpl n i cu corpul tu, ns dreptul la via
al unei persoane conteaz mai mult dect dreptul tu de a decide ce se
ntmpl n i cu corpul tu. Prin urmare, nu vei putea fi niciodat
deconectat de el." mi imaginez c vei considera aceast situaie
scandaloas, ceea ce sugereaz c ceva este realmente n neregul cu acel
argument plauzibil pe care l-am menionat cu puin nainte.
Firete, n acest caz ai fost rpit; nu te-ai oferit voluntar pentru
operaia care 1-a conectat pe violonist la rinichii ti. Pot cei care se opun
avortului pe temeiul pe care l-am menionat s fac o excepie atunci cnd
n discuie ar fi o sarcin rezultat dintr-un viol? Fr ndoial. Ei pot
spune c persoanele au drept la via numai dac nu-i datoreaz existena
violului; sau pot spune c toate persoanele au drept la via, dar c unii au
acest drept ntr-o msur mai mic dect alii - un exemplu din prima
categorie fiind cei care-i datoreaz existena violului. Dar aceste afirmaii
sun cam neplcut Fr ndoial c a avea un drept la via sau msura
n care l ai nu ar trebui s depind de chestiunea dac eti sau nu produsul
unui viol. Apoi, cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am
menionat nu fac aceast distincie i, n consecin, nu fac o excepie n
cazul violului.
Ei nu fac o excepie nici pentru cazul n care mama trebuie s
petreac n pat cele nou luni ale sarcinii. Ei sunt de acord c ea ar merita
s fie comptimit i c situaia ei este grea; cu toate acestea, argumentul
lor sun la fel: toate persoanele au un drept la via; foetusul este o
persoan - i aa mai departe. De fapt, cred c ei nu ar face o excepie
pentru cazul n care, ntr-un chip destul de miraculos, sarcina ar dura nou
ani sau chiar tot restul vieii mamei.
Unii adversari ai avortului nu ar face o excepie nici mcar n cazul
n care continuarea sarcinii probabil c ar scurta viaa mamei; ei privesc
avortul ca inadmisibil, chiar i cnd e vorba de a salva viaa mamei. E
drept, astfel de cazuri sunt foarte rare astzi, iar muli adversari ai
avortului nu accept aceast poziie extrem. Cu toate acestea, ea este un
punct potrivit pentru a ncepe. Cci ne permite s facem cteva observaii
interesante:
28
J. J. Thomson; Q pledoane pentru avort

1. S numim poziia dup care avortul este inadmisibil chiar i cnd
e vorba de a salva viaa mamei poziia extrem". Vreau s art mai nti
c ea nu rezult ca o concluzie a argumentului pe care l-am menionat mai
devreme dac nu adugm unele premise destul de tari. S presupunem
c o femeie a rmas nsrcinat i c afl acum c sufer de o afeciune
cardiac care-i va cauza moartea n momentul naterii. Ce se poate face
pentru ea? Foetusul, fiind o persoan, are drept la via. Ins cum mama
la rndul su este o persoan i ea are drept la via. Este de presupus c
mama i foetusul au un drept egal la via. Cum poate decurge oare de aici
c avortul nu este permis? Dac mama i copilul au un drept egal la via,
nu ar trebui oare s dm cu banul pentru a decide? Sau ar trebui s
adugm la dreptul la via al mamei dreptul ei de a hotr ce se ntmpl
n i cu corpul su, drept pe care toat lumea pare dispus s l accepte?
Acum suma drepturilor ei depete ca importan dreptul la via al
foetusului.
n acest loc argumentul cel mai familiar este urmtorul. Ni se spune
c a efectua avortul ar nsemna s ucizi copilul n mod direct3, pe cnd a
nu face nimic nu ar nsemna s ucizi mama, ci numai s-o lai s moar.
Mai mult, ucignd copilul ai ucide o persoan nevinovat, deoarece
copilul nu a comis nici o crim i el nu are ca scop moartea mamei lui.
Argumentul poate fi apoi continuat pe o multitudine de ci: (1) Deoarece
uciderea direct a unei persoane nevinovate este ntotdeauna i absolut
inadmisibil, nu se poate permite un avort. Sau, (2) deoarece uciderea
direct a unei persoane nevinovate este o crim, iar crima este ntotdeauna
i absolut inadmisibil, nu se poate permite un avort4. Sau. (3) deoarece
datoria noastr de a nu ucide n mod direct o persoan nevinovat este mai
strict dect datoria de a lsa o persoan s moar, atunci trebuie s
preferm s lsm o persoan s moar i astfel nu se poate permite un
avort5.
Unii oameni par s fi gndit c acestea nu sunt premise suplimentare
care trebuie adugate pentru a obine concluzia, ci c ele decurg chiar din
faptul c o persoan nevinovat are dreptul la via6. Dar aceasta mi se
pare o greeal, care poate fi cel mai simplu pus n eviden artnd c,
dei trebuie cu siguran s acceptm c persoanele nevinovate au dreptul
la via, tezele din (1)-(4) sunt toate false. S lum, de exemplu, teza (2).
Dac uciderea direct a unei persoane nevinovate este o crim i deci
inadmisibil, atunci - dac mama ucide n mod direct persoana nevinovat
din ea - ea comite o crim, ceea ce este inadmisibil. Dar nu cred c cineva
29
AVORTUL
poate s gndeasc n mod serios c dac mama i provoac un avort
pentru a-i salva viaa, ea comite o crim. Nu se poate spune n mod serios
c ea trebuie s se abin, c ea trebuie s stea pasiv i s-i atepte
moartea. S lum din nou cazul dumneavoastr i al violonistului. Iat-te
n pat cu violonistul, iar directorul spitalulului i spune Vezi, este o
nenorocire i te comptimesc sincer; cci acum exist o povar
suplimentar pentru rinichii ti i vei muri ntr-o lun. Dar cu toate
acestea, trebuie s stai acolo unde eti. Pentru c a te deconecta ar
nsemna s ucidem n mod direct un violonist nevinovat, iar asta este
crim i este inadmisibil." Dar dac e ceva adevrat pe lumea aceasta,
atunci este adevrat c nu vei comite o crim, c nu vei face ceva
inadmisibil dac i duci mna la spate i te deconectezi de acel violonist,
pentru a-i salva viaa.
n scrierile despre avort, atenia a fost ndreptat mai ales asupra a
ce poate sau nu s fac o a treia persoan ca rspuns la cererea de avort a
unei femei. ntr-un sens, aceast concentrare a ateniei este de neles. Cci
nu exist multe femei care s-i poat provoca singure un avort n condiii
de siguran. Deci ntrebarea care se pune este ce poate s fac o a treia
persoan, iar rspunsul la ntrebarea ce poate s fac mama, dac este
menionat, este dedus - ca o chestiune secundar - din ceea ce se stabilete
c poate face acea persoan. Eu cred ns c a trata problema n acest mod
nseamn a nu acorda mamei acel statut de persoan asupra cruia, pe de
alt parte, se insist att de mult n ce privete foetusul. Cci nu putem
deduce ce poate s fac o persoan din ce poate s fac o alta. S
presupunem c te gseti nchis ntr-o cas mic, mpreun cu un copil
care crete. Vreau s spun o cas foarte mic i un copil care crete rapid
- eti deja lipit de zid i n cteva minute vei muri zdrobit. ns copilul nu
va pi nimic: dac nu se face nimic pentru a-1 opri s creasc, el va
drma pur i simplu casa i va pi afar ca om ber. A putea foarte bine
s neleg argumentul cuiva aflat n preajm i care ar spune: Nu putem
face nimic pentru tine. Nu putem alege ntre viaa ta i a lui; nu putem fi
noi cei care s hotrasc cine va tri, nu putem interveni." Dar nu se poate
trage de aici concluzia c nici tu nu poi face nimic, c nu poi reaciona
pentru a-i salva viaa. Orict de nevinovat ar fi copilul, nu poi fi obligat
s atepi pasiv ca el s te zdrobeasc. Poate c exist sentimentul vag c
o femeie nsrcinat are statutul de cas, creia nu i acordm dreptul de
a se apra singur. Dar chiar dac femeia adpostete copilul, nu ar trebui
s se uite c ea este o persoan.
30

S ne oprim puin n acest loc. Se cuvine s spun n mod explicit c
eu nu afirm c oamenii au dreptul s fac orice pentru a-i salva vietile
Dimpotriv, consider c exist limite drastice ale dreptului de a-i apra
viata Dac cineva te amenin cu moartea dac nu torturezi pe cineva
pn l ucizi, nu cred c ai dreptul s faci aa ceva. nici mcar pentru a-i
salva viata. n cazul nostru sunt implicai numai doi oameni, unul a crui
via este ameninat i unul care o amenin. Ambii sunt nevinovai: cel
care este ameninat nu este ameninat datorit unei vini, iar cel care
amenin nu face cu intenie acest lucru.. Sentimentul meu este c acesta
e motivul pentru care noi ceilali, spectatorii, nu putem interveni. ns
persoana ameninat poate.
n concluzie, este cert c o femeie i poate apra viaa mpotriva
ameninrii la care o supune copilul nenscut, chiar dac aceasta nseamn
a-1 ucide. Acest lucru arat nu numai c tezele din (1)-(4) sunt false; arat
n plus c poziia extrem n privina avortului este fals i c, n afar de
argumentul pe care l-am menionat la nceput, nu mai e nevoie s
explorm alte ci de a o susine.
2. Poziia extrem ai putea fi desigur slbit n felul urmtor: vom
spune c dac putem admite avortul pentru a salva viaa mamei, totui el
nu poate fi provocat de o a treia persoan, ci numai de mam nsi. ns
nici aceast poziie nu poate fi corect. Cci trebuie s inem cont de
faptul c mama i copilul nenscut nu sunt ca doi chiriai ntr-o cas mic
ce le-a fost nchiriat, printr-o greeal nefericit, amndurora: casa este
proprietatea mamei. Acest fapt mrete dificultatea de a deduce
concluzia c mama nu poate face nimic pentru c o a treia persoan nu
poate face nimic. Dar nu numai att: astfel este pus ntr-o lumin mai
clar supoziia c o a treia persoan nu poate face nimic. Anume, s
observm c o a treia persoan care spune Nu pot alege ntre voi doi" se
pclete pe sine dac crede c asta nseamn imparialitate. Dac Jones
a gsit i s-a mbrcat cu o anumit hain de care are nevoie ca s nu
nghee, dar de care ar nevoie i Smith ca s nu nghee, atunci nu este
imparial s spui: Nu pot s aleg ntre voi" - n caz c haina este a lui
Smith Femeile au tot spus: Acest corp este corpul meu!" i au toate
motivele s fie suprate cnd simt c totul a fost ca i cum ar fi strigat n
vnt. La urma urmei, este puin probabil ca Smith s ne fie recunosctor
dac i spunem. Firete c este haina ta, toat lumea o s fie de acord cu
asta. Dar nimeni nu poate s aleag cine s o poarte - tu sau Jones."
Ar trebui s ne punem realmente ntrebarea ce temei are acest
31
AVORTUL
nimeni nu poate s aleag", atta vreme ct corpul care adpostete
copilul este al mamei. Se poate s fie vorba doar de incapacitatea de a ine
cont de acest ultim fapt. Dar s-ar putea s fie vorba de ceva mai interesant,
anume c ai dreptul s refuzi s foloseti violena mpotriva oamenilor,
chiar i atunci cnd ar fi drept i corect s o faci, chiar i atunci cnd pare
drept ca cineva s o fac. Astfel, chiar dac ideea de dreptate ar putea
impune ca cineva s ia napoi haina lui Smith de la Jones, totui ai dreptul
s refuzi s fii acela care s foloseasc violena fizic mpotriva lui Jones.
Cred c acest lucru trebuie acceptat. Dar atunci nu mai trebuie s zicem :
Nimeni nu poate alege", ci numai: Eu nu pot alege", i de fapt nici
mcar att ci: Eu nu voi aciona", lsnd deschis posibilitatea ca
altcineva s poat sau s trebuiasc s acioneze. n particular, va fi lsat
deschis posibilitatea ca cei investii cu autoritate, avnd sarcina de a
garanta drepturile oamemlor, s poat i s fie obligai s acioneze. Prin
urmare, aici nu avem vreo dificultate: fiindc ceea ce am argumentat nu a
fost c o a treia persoan trebuie s fie de acord cu cererea mamei de a
efectua un avort pentru a-i salva viaa, ci numai c poate s fie de acord.
Sunt dispus s accept c, potrivit unor concepii asupra vieii
umane, corpul mamei i este numai mprumutat acesteia i ea nu are vreun
drept asupra lui. Cnd se susine o astfel de concepie, nimic nu te
mpiedic s crezi c este imparial s spui: Nu pot alege" Dar voi ignora
pur i simplu aceast posibilitate. n opinia mea, dac exist vreun drept
pe care o fiin uman l are pe deplin justificat fa de ceva, atunci ea are
un drept justificat fa de propriul corp Mai mult, poate c nici nu e
nevoie s argumentez n favoarea acestei poziii, dat fiind c. aa cum am
menionat mai devreme, argumentele mpotriva avortului pe care le
examinam se bazeaz pe premisa c femeia are dreptul s decid ce se
ntmpl n i cu corpul ei.
Totui, aa cum am ncercat s art aici, aceste argumente nu iau n
serios implicaiile acceptrii unei astfel de premise. Cred c acest lucru va
reiei mai clar imediat mai jos, cnd vom lsa la o parte cazurile n care
viaa mamei este primejduit i vom trece la cazurile, mult mai obinuite,
n care o femeie dorete un avort pentru un motiv mai puin serios dect
cel de a-i apra propria via.
3. Atunci cnd viaa mamei nu este n primejdie, argumentul pe care
l-am menionat la nceput pare mult mai convingtor: Oricine are dreptul
la via, deci persoana nenscut are, la rndul ei, dreptul la via." Dar
oare dreptul la via al copilului nu este mai important dect orice ar putea
32
J J Thomson: O pledoarie pentru avort

oferi mama ca temei pentru un avort, cu excepia propriului ei drept la
via?
Acest argument trateaz dreptul la via ca i cum nu ar ridica nici o
problem. Or, lucrurile nu stau astfel - i aici mi se pare c se ascunde
sursa erorii, n desfurarea lui. Se cuvine, ntr-adevr, ca - cel puin acum
- s ne punem ntrebarea ce nseamn s ai dreptul la via. Dup unii, a
avea un drept la via nseamn a avea dreptul de a primi mcar minimul
necesar pentru a continua s trieti. Dar ce se ntmpl dac, s zicem,
acel minim de care un om are nevoie ca s continue s triasc este ceva
ce el nu are nici un drept s primeasc? Dac sunt bolnav de moarte i
singurul lucru care mi-ar salva viaa este ca mna rcoroas a lui Henry
Fonda s-mi ating fruntea chinuit de febr, nu am totui nici un drept s
fiu atins de mna rcoroas a lui Henry Fonda. Ar fi extraordinar de
frumos din partea lui s ia primul avion ncoace de pe Coasta de Vest a
SUA i s procedeze astfel. Ar fi mai puin frumos, dei fr ndoial bine
intenionat, dac prietenii mei ar lua primul avion spre Coasta de Vest ca
s-1 aduc aici pe Henry Fonda. Dar eu nu am nici un drept ca el s fac
acest lucru pentru mine. Tot aa, ntorcndu-ne la istorioara pe care am
imaginat-o mai devreme, faptul c pentru a continua s triasc acel
violonist are nevoie s se foloseasc de rinichii ti nu nseamn c el are
un drept s se foloseasc de ei. Fr ndoial c el nu are nici un drept fa
de tine ca tu s i oferi folosirea rinichilor ti. Cci nimeni nu are un drept
s foloseasc rinichii ti, ct vreme tu nu i-ai oferit un asemenea drept; i
nimeni nu are fa de tine dreptul ca tu s i oferi acest drept. Dac i
permii s foloseasc rinichii ti, aceasta este o dovad de generozitate din
partea ta i nu ceva ce el poate s cear de la tine ca pe un lucru ce i se
cuvine Mai mult, el nu are vreun drept fa de alte persoane ca ele s i
ofere folosirea rinichilor ti. Fr ndoial c nu are nici un drept fa de
Societatea Melomanilor ca ei s l conecteze la tine. Iar dac tu ncepi
acum s te deconectezi dup ce ai aflat c, dac nu o faci, vei petrece nou
ani n pat cu el, nu exist nimeni pe lume care s fie obligat s te mpiedice
s faci acest lucru, pentru ca violonistul s primeasc ceva ce are dreptul
s primeasc.
Uneori problema dreptului la via se pune ntr-un mod mai strict.
Se admite c acesta nu include dreptul de a primi ceva, ci const exclusiv
n dreptul de a nu fi ucis de nimeni. Dar aici apare o dificultate similar.
Dac admitem c oricare dintre noi trebuie s se abin s-1 ucid pe
violonist, atunci noi trebuie s ne abinem s facem multe alte lucruri
33
AVORTUL
Trebuie s ne abinem s-i tiem beregata, s-1 mpucm - i oricare
dintre noi trebuie s se abin s-1 deconecteze de la rinichii ti Dar are el
dreptul ca oricine s se abin s te deconecteze pe tine de el? A te reine
s faci aa ceva nseamn a-i permite s se foloseasc de rinichii ti. S-ar
putea argumenta c el are fa de noi dreptul s i permitem s se
foloseasc de rinichii ti. Cu alte cuvinte, dac nu are fa de noi vreun
drept s i dm voie s utilizeze rinichii ti, s-ar putea oricum argumenta
c el are fa de noi dreptul s nu intervenim i s l deposedm de uzul
rinichilor ti. Voi reveni mai jos la chestiunea felului n care o a treia
persoan poate interveni ntr-o astfel de situaie. Dar sper c e limpede de
pe acum faptul c violonistul nu are nici un drept fa de tine ca tu s i
permii s utilizeze rinichii ti. Dup cum am mai spus, dac i dai voie s
i foloseasc, aceasta este o dovad de generozitate din partea ta - i nu
ceva ce i datorezi.
Dificultatea pe care o am n vedere aici nu este specific dreptului la
via. Ea reapare n legtur cu toate celelalte drepturi naturale. De aceea
ea trebuie s primeasc un tratament adecvat n once abordare
satisfctoare a drepturilor. Aici este suficient doar s atrag atenia asupra
ei. Dar a vrea s subliniez urmtorul lucru: argumentul meu nu este acela
c oamenii nu au un drept la via. Dimpotriv, consider c prima condiie
pe care trebuie s o punem asupra acceptabilitii unei teorii a drepturilor
este ca ea s implice c toate persoanele au dreptul la via. Ceea ce am
argumentat a fost numai c a avea dreptul la via nu i garanteaz nici un
drept de a folosi sau de a i se permite folosirea corpului unei alte persoane
- chiar dac ai nevoie de ea pentru a-i salva viaa n consecin, dreptul
la via nu le va servi adversarilor avortului n modul foarte simplu i clar
n care acetia par s fi gndit c ar face-o.
4. Mai exist o cale de a scoate la lumin dificultatea. n cele mai
obinuite cazuri, a deposeda pe cineva de un lucru la care are dreptul
nseamn a te comporta nedrept fa de el. S presupunem c un biat i
fratele su mai mic primesc mpreun, de Crciun, o cutie de bomboane
de ciocolat. Dac biatul mai mare ia cutia i refuz s-i de a vreo
bomboan fratelui su, el este nedrept fa de acesta, fiindc fratelui i s-a
dat dreptul la jumtate din ele. Dar s presupunem c, dup ce ai aflat c
altminteri ai petrece nou ani n pat cu acel violonist, te deconectezi de
el. Fr ndoial c nu eti nedrept cu el, deoarece tu nu i-ai dat niciodat
dreptul s se foloseasc de rimchii ti i nimeni altcineva nu i-ar fi putut
da un asemenea drept. Totui trebuie s observm c, odat ce te
34
J J Thomson: O pledoarie pentru avort

deconectezi de el, l ucizi; iar violonitii, ca orice ali oameni, au dreptul
la via i, prin urmare, dreptul de a nu fi ucii. Deci tu faci exact ceea ce,
potrivit dreptului lui, nu ar trebui s faci. i totui, prin aceasta, nu te
compori nedrept fa de el.
Amendamentul care poate fi fcut n acest punct este urmtorul:
dreptul la via const nu n dreptul de a nu fi ucis, ci mai degrab n
dreptul de a nu fi ucis n mod nedrept. Aici intervine riscul circularitii;
dar s nu ne facem probleme n acest sens. S observm doar c
amendamentul ne permite s mpcm faptul c violonistul are dreptul la
via cu faptul c nu acionezi nedrept fa de ei, dei te deconectezi i,
prin aceasta, l ucizi. Cci dac nu l ucizi n mod nedrept, nu violezi
dreptul su la via i, astfel, nu i faci o nedreptate.
Dar dac se accept acest amendament, eroarea din argumentul
mpotriva avortului ne apare foarte limpede: nu este nicidecum suficient
s se arate c foetusul este o persoan i s ni se aduc aminte c toate
persoanele au dreptul la via. Mai este necesar s ni se arate de asemenea
c a ucide nseamn a viola dreptul la via, cu alte cuvinte c avortul este
o ucidere nedreapt. Dar este oare aa?
Presupun c putem lua ca dat faptul c, n cazul unei sarcini datorate
unui viol, mama nu a oferit persoanei nenscute dreptul de a-i folosi
corpul pentru hran i adpost. Dar, n general, n ce tip de sarcin s-ar
putea presupune c mama a oferit persoanei nenscute un astfel de drept?
Lucrurile nu stau ca i cum ar exista persoane nenscute care rtcesc n
afara lumii, crora o femeie care dorete un copil le spune: Te invit
nuntru".
Se poate ns argumenta c cineva ar fi putut dobndi dreptul la
folosirea corpului altei persoane n alte moduri dect prin invitaia
persoanei n cauz de a-1 folosi. S presupunem c o femeie accept
voluntar contactul sexual i este contient de posibilitatea ca acesta s
aib drept rezultat o sarcin; i c apoi rmne ntr-adevr nsrcinat; nu
este oare ea responsabil pentru prezena, de fapt pentru nsi existena
persoanei nenscute din ea? Fr ndoial c ea nu a invitat-o nuntru
Dar oare responsabilitatea ei parial pentru existena persoanei nu i d
acesteia dreptul la folosirea corpului ei7? Dac lucrurile ar sta aa, atunci
avortul ar fi mai asemntor cu actul biatului de a-i nsui bomboanele
i mai puin cu cel prin care te deconectezi de violonist. Provocarea unui
avort ar echivala cu deposedarea nenscutului de ceva la care el are
dreptul i deci cu nfptuirea unei nedrepti fa de el.
35
AVORTUL
In acest caz s-ar putea pune de asemenea ntrebarea dac femeia
poate sau nu s l ucid chiar i pentru a-i salva propria via: dac i-a dat
via n mod voluntar, cum ar putea acum s-1 ucid, chiar i pentru a-i
salva propria via?
Primul lucru pe care trebuie s-1 spunem este c acest argument e
unul nou. Adversarii avortului au fost att de preocupai s demonstreze
c foetusul este o fiin independent pentru ca, plecnd de aici, s arate
c el are un drept la via n aceeai msur ca i mama, nct au trecut cu
vederea posibilitatea de a se sprijini pe premisa contrar, anume c
foetusul este dependent de mam i astfel s arate c mama are un tip
special de responsabilitate pentru el, o responsabilitate care confer
foetusului drepturi fa de mam pe care nu le are nici o persoan
independent - cum ar fi un violonist bolnav, care este un strin pentru ea.
Pe de alt parte, acest argument ar da persoanei nenscute un drept
fa de corpul mamei numai dac sarcina ei este rezultatul unui act
voluntar, ntreprins cu contiina deplin a posibilitii apariiei unei
sarcini. Argumentul nu ar viza astfel deloc persoana nenscut a crei
existen este produsul unui viol. n lipsa unui argument suplimentar, ni
s-ar impune concluzia c persoanele nenscute, a cror existen se
datoreaz violului, nu au nici un drept s utilizeze corpurile mamelor lor
- i deci c avortarea lor nu este echivalent cu deposedarea de ceva la
care au dreptul; prin urmare, n acest caz nu avem de-a face cu o ucidere
nedreapt.
Ar trebuie s mai observm c nu este deloc sigur c acest argument
dovedete exact att ct pretinde. Pentru c exist cazuri i cazuri, iar
detaliile au importan. S zicem c aerul din camer este greu i c eu
deschid fereastra, ns un ho profit de acest lucru i o escaladeaz. Ar fi
absurd ns s se spun: Ah, dar acum el poate s stea n camer, cci tu
i-ai dat dreptul s foloseasc casa; ntr-adevr, eti parial responsabil
pentru prezena lui aici, dat fiind c ai deschis n mod voluntar fereastra i
exact acest lucru i-a dat ansa s intre nuntru; or, erai perfect contient
c exist hoi i c hoii fur din locuine." Ar fi i mai absurd s se spun
acest lucru dac mi-a fi instalat gratii la ferestre, tocmai pentru a
mpiedica hoii s intre n cas, iar un ho ar fi reuit s intre numai
datorit unui defect al gratiilor. Absurditatea rmne dac, de data aceasta,
ne imaginm c cel care ptrunde n camer nu este un ho, ci o persoan
nevinovat care a intrat din greeal sau cade involuntar nuntru. Mai
departe, s ne nchipuim o alt situaie: s zicem c semine de oameni
36
J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort

plutesc n aer precum polenul, iar dac deschizi fereastra este posibil ca
una s ptrund i s prind rdcini n covoarele sau tapetul tu. Tu nu i
doreti copii i instalezi deci plase fine la ferestre, cele mai bune pe care
le poi cumpra. Se poate ntmpla ns - iar lucrul acesta chiar se
ntmpl uneori (e drept, foarte, foarte rar) - ca una din plase s aib un
defect i o smn s intre nuntru i s prind rdcini. Are oare
persoana-plant care se dezvolt acum dreptul de a-i folosi locuina? Fr
ndoial c nu, n pofida faptului c i-ai deschis voluntar ferestrele, ai
cumprat covoare i ai tapiat mobila cu bun tiin i tiai c plasele au
cteodat defecte. S-ar putea argumenta de bun seam c eti responsabil
pentru ncolirea seminei, c ea are un drept la casa ta pentru c. la urma
urmei, ai fi putut locui cu podelele goale i cu mobil simpl sau cu
ferestrele i uile nchise ermetic. ns acest argument este inacceptabil cci ntr-un mod analog s-ar putea susine c oricine poate evita o sarcin
datorat violului printr-o histerectomie sau, n orice caz, fr s plece
niciodat de acas dac nu e aprat de o ntreag armat ( de ncredere!).
Eu cred c argumentul pe care l examinm poate stabili cel mult c
exist unele cazuri n care persoana nenscut are dreptul la folosirea
corpului mamei sale i prin urmare, c exist unele cazuri n care avortul
este o ucidere nedreapt. Care sunt acele cazuri - rmne desigur de
cercetat. Cred ns c ar trebui s lsm deschis aceast chestiune, cci
cu siguran argumentul nu stabilete c orice avort este o ucidere
nedreapt
5. Cu cele zise pn acum problema noastr nu este nc nchis. Ne
mai putem imagina nc un argument. El curge astfel: fr ndoial c
trebuie s acceptm cu toii c pot exista cazuri n care ar fi moralmente
necuviincios s separi o persoan de corpul tu, dac preul este viaa
acesteia. S presupunem c afli c violonistul nu are nevoie de nou ani
din viaa ta, ci numai de o or: tot ceea ce trebuie s faci pentru a-i salva
via este s petreci o or n pat cu el. S presupunem de asemenea c a-1
lsa s i foloseasc rinichii pentru acea or nu i va afecta ctui de puin
sntatea. E adevrat, ai fost rpit. E adevrat, nu ai permis nimnui s l
conecteze la organismul tu. Cu toate acestea, mi se pare c e absolut
evident c eti obligat s i perniiti s foloseasc rinichii ti pentru acea
or; ar fi necuviincios s refuzi.
S ne imaginm acum c graviditatea nu ar dura dect o or i nu ar
constitui nici o ameninare pentru viaa sau sntatea mamei. S ne
imaginm de asemenea c o femeie rmne nsrcinat ca urmare a unui
37
AVORTUL
viol. E adevrat, ea nu a fcut nimic n mod voluntar care s duc la
existena copilului. E adevrat, ea nu a fcut nimic care s dea persoanei
nenscute dreptul de a-i folosi corpul. Cu toate acestea s-ar putea foarte
bine spune, ca i n cazul variantei noi a istorisirii cu violonistul, c ea este
obligat s i permit s rmn n corpul ei pentru acea or - c ar fi
necuviincios din partea ei s nu accepte acest lucru.
S observm acum c unii oameni sunt nclinai s foloseasc
termenul Just" astfel nct din faptul c eti obligat din punct de vedere
moral s perniiti unei persoane s foloseasc corpul tu pentru ora de care
are nevoie decurge c el are dreptul s i utilizeze corpul pentru acea or,
chiar dac acest drept nu i-a fost dat de nici o persoan i de nici o aciune
a cuiva. Mai mult, dup ei, decurge de asemenea c, dac refuzi, acionezi
n mod nedrept fa de acea persoan. Aceast folosire a termenului este
poate att de obinuit nct nu poate fi numit greit; cu toate acestea,
n opinia mea aici avem de-a face cu o slbire nepotrivit a unui concept
mai tare. S presupunem c acea cutie de bomboane de ciocolat de care
vorbeam mai devreme nu a fost oferit ambilor biei, ci numai celui mai
mare. Uitai-v la el cum le mnnc impasibil rnd pe rnd, n timp ce
fratele su mai mic l privete cu invidie! Am fi poale tentai s-i spunem.
N-ar trebuie s fii att de meschin. Ar trebuie s-i dai-i fratelui tu
cteva bomboane." Chiar dac ceea ce i spunem e adevrat, de aici nu mi
se pare c rezult concluzia c fratele cel mic are vreun drept la vreuna
dintre bomboane. Dac biatul refuz s-i dea fratelui su o bomboan, el
este lacom, zgrcit, nesimit - dar nu nedrept fa de acesta. Probabil c
acei oameni nclinai s foloseasc termenul Just" ntr-un sens mai slab
vor replica ns c de aici rezult c fratele are dreptul la cteva bomboane
i deci c biatul mai mare se comport ntr-adevr nedrept dac refuz s
i dea vreuna. Dar a spune aceasta nseamn a neglija diferena dintre
refuzul biatului mai mare n acest caz i refuzul su n cazul anterior, n
care cutia le-a fost oferit amndurora i n care fratele mai mic, oricum
am privi noi lucrurile, a fost evident ndreptit la jumtate din bomboane.
O alt obiecie fa de folosirea termenului Just" n aa fel nct din
faptul c A este moralmente obligat s fac un lucru pentru B s rezulte c
B are un drept fa de A ca A s fac acel lucru pentru el e urmtoarea: n
acest mod, rspunsul la problema dac un om are sau nu dreptul la un
lucru va depinde de uurina cu care i se poate oferi acel lucru. Or, o atare
concluzie pare nu doar regretabil, ci i inacceptabil din punct de vedere
moral. S lum din nou cazul lui Henry Fonda. Ziceam mai devreme c nu
38
J.J Thomson: O pledoarie pentru avort

am nici un drept ca mna sa rcoroas s-mi ating fruntea nfierbntat,
chiar dac am nevoie de ea pentru a-mi salva viaa. Ziceam c ar fi
extraordinar de frumos din partea lui s ia primul avion de pe Coasta de
Vest i s vin aici pentru a-mi atinge fruntea cu mna lui rcoroas, ns
c nu am nici un drept fa de el ca s fac acest gest. S presupunem ns
c Henry Fonda nu este pe Coasta de Vest; s presupunem c el e n partea
cealalt a camerei n care m aflu i c trebuie doar s o traverseze pentru
a-i pune puin o mn pe fruntea mea - caz n care viaa mea este salvat,
ntr-o asemenea situaie fr ndoial c el este obligat s fac acel gest,
ar fi necuviincios s refuze. Oare vom zice: Ah, dar atunci rezult c ea
are dreptul la atingerea minii lui pe fruntea ei - i deci ar fi nedrept din
partea lui s refuze?" Cci am acest drept dac el poate face cu uurin
acea aciune i nu l am dac i este greu s o fac. O astfel de idee, c
drepturile cuiva ar trebui s se micoreze i s dispar dup cum devine
mai greu s i le satisfaci, este de bun seam ocant.
n concluzie, a zice c i dac eti moralmente obligat s-1 lai pe
violonist s-i foloseasc rinichii pentru ora de care are nevoie, nu putem
conchide c el are dreptul la aa ceva; ar trebui s spunem c dac refuzi,
atunci - ca i biatul care are bomboanele i nu vrea s-i dea fratelui mai
mic nici una din ele - eti egocentric i nesimit, necuviincios, dar nu
nedrept. Analog, chiar dac ne nchipuim o situaie n care o femeie
nsrcinat n urma unui viol este obligat din punct de vedere moral s
permit persoanei nenscute s-i foloseasc trupul pentru ora de care
aceasta are nevoie, nu ar trebui s tragem concluzia c nenscutul are
dreptul ca mama s fac acest lucru; dac ea refuz, ar trebui s tragem
concluzia c este egocentric, nesimit, necuviincioas, dar nu nedreapt.
Atari acuzaii nu sunt mai puin grave; sunt numai diferite. ns nu este
nevoie s insist asupra acestui punct. Chiar dac cineva dorete s trag
concluzia c el are un drept" din tu eti moralmente obligat", trebuie cu
siguran s accepte c exist situaii n care nu eti moralmente obligat s
perniiti violonistului s-i foloseasc rinichii, iar el nu are dreptul de a-i
utiliza i, ca atare, nu comii o nedreptate fa de el dac refuzi. Acelai
lucru este valabil i n ceea ce o privete pe mam i pe copilul nenscut.
Cu excepia situaiilor n care persoana nenscut are dreptul s o cear i lsm deschis posibilitatea existenei unor astfel de situaii - nimeni nu
este moralmente obligat s fac mari sacrificii pe timp de nou ani sau
chiar pentru nou luni. n privina sntii, a tuturor celorlalte interese i
preocupri, a tuturor celorlalte datoni i angajamente, pentru a menine n
39
AVORTUL
via o alt persoan.
6. Trebuie de fapt s distingem ntre dou tipuri de samarineni: bunul
samarinean i ceea ce am putea numi samarineanul ct de ct cuviincios.
S ne amintim povestea Bunului Samarinean:
Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon i a czut ntre tlhari,
care, dup ce l-au dezbrcat i l-au rnit, au plecat, lsndu-1 aproape
mort.
Din ntmplare, un preot cobora pe calea aceea i, vzndu-1, a trecut
pe alturi.
De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i, vzndu-1, a trecut
pe alturi.
Iar un samarinean, mergnd pe cale, a venit la el i, vzndu-1, i s-a
fcut mil.
i apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin i,
punndu-1 pe dobitocul su, 1-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de
el.
Iar a doua zi, scond din dinari, i-a dat gazdei i i-a zis: Ai grij de
el i ce vei mai cheltui, eu cnd m voi ntoarce, i voi da." (Luca, 10,
30-35)
Bunul Samarinean i-a prsit calea, renunnd la cele ce avea de
fcut pentru a ajuta pe cineva aflat la nevoie. Nu ni se spune care erau
treburile lui, cu alte cuvinte dac preotul i levitul l-ar fi putut ajuta sau nu
pe acel om cu mai puin efort dect Bunul Samarinean. Dar, presupunnd
c ar fi putut, faptul c nu au fcut nimic arat c nu erau nici mcar
samarineni ct de ct cuviincioi, nu pentru c nu erau samarineni, ci
pentru c nu erau nici mcar ct de ct cuviincioi.
Problema cu care ne-am ntlnit aici este, firete, una de grad; ns
diferena exist - i ea este poate cel mai bine pus n eviden de povestea
lui Kitty Genovese, care, dup cum v aducei poate aminte, a fost ucis
n timp ce 38 de oameni priveau sau ascultau i nu au fcut nimic pentru
a o ajuta. Un Bun Samarinean ar fi srit imediat s i dea ajutor mpotriva
ucigaului. Sau poate c ar trebui s admitem c cel care ar fi fcut aa
ceva ar fi fost un samarinean extraordinar: aceasta pentru c ajutorul dat
ar fi implicat un pericol de moarte i pentru el nsui. Dar cei 38 nu numai
c nu au fcut acest lucru, dar nici mcar nu s-au sinchisit s ridice
telefonul ca s sune la poliie. Dar a fi samarinean ct de ct cuviincios
solicit mcar acest lucru, iar faptul c acei oameni nu l-au fcut a fost
monstruos.
40

Dup ce a istorisit povestea Bunului Samarinean, Iisus a spus:
Mergi i f i tu asemenea". Poate c el a vrut s spun c suntem
moralmente obligai s ne comportm aa cum a fcut-o Bunul
Samarinean. Poate c el ndemna oamenii s fac mai mult dect sunt
moralmente obligai s fac. n orice caz, pare evident c nici unul dintre
cei 38 nu era moralmente obligat s sar n ajutor, cu riscul propriei sale
viei, i c nimeni nu este moralmente obligat s ofere lungi perioade din
propria via - nou ani sau nou luni - pentru a menine n via o
persoan care nu are nici un drept special (lsm deschis aceast
posibilitate) s i-o cear.
ntr-adevr, n afara unor excepii, nimeni din nici o ar din lume nu
este obligat din punct de vedere legal s fac att de mult pentru altcineva.
Clasa excepiilor este evident. Ceea ce m preocup aici n primul rnd
nu este legea actual asupra avortului; dar merita s atrag atenia asupra
faptului c n nici unul dintre statele din SUA nici un om nu este obligat
de lege s fie nici mcar un samarinean ct de ct cuviincios fa de o alt
persoan; nu exist nici o lege potrivit creia s-ar fi putut aduce o acuzaie
mpotriva celor 38 care nu au fcut nimic atunci cnd Kitty Genovese a
murit. Dimpotriv, n cele mai multe state din aceast ar femeile sunt
obligate prin lege s fie nu doar samarineni ct de ct cuviincioi, ci Buni
Samarineni fa de persoanele nenscute aflate n corpul lor. Acest fapt nu
face ca balana s atrne mai mult ntr-un sens dect n altul, cci se poate
foarte bine argumenta c n aceast ar ar trebui s existe legi - aa cum
de altfel exist n multe ri europene - care s ne oblige s fim mcar
samarineni ct de ct cuviincioi8. Dar de aici rezult c legea actual
asupra avortului ncorporeaz o nedreptate flagrant. i mai rezult c
grupurile care militeaz astzi mpotriva liberalizrii legilor avortului - de
fapt pentru ca statul s declare avortul anticonstituional - ar trebui s
militeze prioritar pentru adoptarea unor legi ale Bunului Samarinean n
general; altmiteri ar trebui s accepte acuzaia c acioneaz cu rea
credin.
n ce m privete, eu cred c o lege care ne cere s fim samarineni
ct de ct cuviincioi este diferit de o lege care ne cere s fim Buni
Samarineni; i cred c aceasta din urm ar fi o lege ct se poate de
nepotrivit. Dar aici nu ne ocupm de justiie. Ceea ce ar trebui s ne
ntrebm nu este dac oricine ar trebui obligat prin lege s fie un Bun
Samarinean, ci dac trebuie s acceptm o situaie prin care cineva este
obligat - n mod natural poate - s fie un Bun Samarinean. Trebuie acum.
41
AVORTUL
cu alte cuvinte, s cercetm situaiile n care intervine o a treia persoan.
Am argumentat aici c nici o persoan nu este moralmente obligat s fac
mari sacrificii pentru a menine n via o persoan care nu are dreptul s
i le cear - i aceasta chiar i atunci cnd sacrificiile nu includ nsi via;
nu suntem moralmente obligai s fim Buni Samarineni sau, n orice caz,
foarte buni samarineni unii fa de alii. Dar ce se ntmpl dac un om nu
poate scpa singur dintr-o astfel de situaie? Ce se ntmpl dac apeleaz
la noi ca s-1 scpm? Mi se pare evident c exist situaii n care putem
s o facem, situaii n care Bunul Samarinean l-ar scpa. Iat, ai fost rpit
i vei petrece nou ani n pat cu violonistul. Ai propria ta via de trit. i
pare ru, dar pur i simplu nu poi accepta s renuni la att de mult din
via ta ca s o salvezi pe a lui. Nu te poi elibera singur i ne ceri nou s
o facem. Avnd n vedere c el nu are dreptul de a-i folosi rinichii,
consider c este evident c noi nu trebuie s admitem ca tu s fii forat s
renunpl la att de mult din viaa ta. Putem face ceea ce ne ceri. Nu comitem
nici o nedreptate fa de violonist dac o facem.
7. Clcnd pe urmele adversarilor avortului, am vorbit tot timpul
despre foetus doar ca despre o persoan, iar problema pe care mi-am
pus-o a fost dac argumentul cu care am pornit - i care funcioneaz
numai dac foetusul este considerat o persoan - ntemeiaz sau nu
realmente concluzia. Am argumentat c nu o face.
ns firete c exist argumente i argumente - i s-ar putea spune c
pur i simplu m-am legat de cel de care nu trebuia. S-ar putea spune c
ceea ce este important nu e pur i simplu faptul c foetusul este o
persoan, ci c este o persoan pentru care femeia are un tip special de
responsabilitate, responsabilitate care izvorte din faptul c ea este mama
lui. i s-ar putea argumenta c, n consecin, toate analogiile mele sunt
irelevante - cci tu nu ai acel tip special de responsabilitate fa de
violonist, iar Henry Fonda nu are acel tip special de responsabilitate fa
de mine. i s-ar putea s ni se atrag atenia c brbaii i femeile sunt
obligai prin lege s ofere sprijin copiilor lor.
M-am ocupat (pe scurt) cu acest argument n seciunea 4 de mai sus,
ns acum e binevenit o recapitulare (i mai scurt). Fr ndoial c nu
avem nici o responsabilitate special" pentru o persoan dac, implicit
sau explicit, nu ne-am asumat-o. Dac un cuplu de prini nu ncearc s
previn sarcina, nu au fcut un avort, iar apoi, cnd copilul se nate, nu l
ncredineaz unui serviciu de adopie, ci l iau acas cu ei, atunci i-au
asumat o responsabilitate fa de el, i-au dat drepturi i acum nu pot s-i
42
J. J, Thomson. O pledoarie pentru avort

retrag sprijinul, lsndu-1 s moar pentru c au descoperit ntre timp c
e dificil s continue s i-1 dea. Dar dac s-au luat toate precauiile
rezonabile, astfel nct s nu aib un copil, atunci ei nu au o
responsabilitate special pentru copilul care apare, o responsabilitate care
e datorat exclusiv relaiei lor biologice cu el. Ei pot dori s i asume o
responsabilitate n ce-1 privete, sau pot s nu o doreasc. Dar cred c dac
asumarea acestei responsabiliti ar cere mari sacrificii, atunci ei pot
refuza. Un Bun Samarinean nu ar refuza - sau, n orice caz, un samarinean
extraordinar nu ar refuza dac sacrificiile care ar trebui fcute ar fi uriae.
Dar dac e aa, un Bun Samarinean i-ar asuma responsabilitatea n ce-1
privete pe violonist; tot aa, Henry Fonda, dac ar fi un Bun Samarinean,
ar lua primul avion de pe Coasta de Vest i i-ar asuma responsabilitatea
pentru mine.
8. Chiar i cei care admit c avortul este admisibil din punct de
vedere moral vor gsi c argumentul meu este nesatisfctor n dou
privine. Mai nti, dei am argumentat ntr-adevr c avortul nu este
inadmisibil, eu nu am argumentat c el este ntotdeauna admisibil. Pot
exista situaii n care naterea unui copil solicit mamei s fie numai o
samarinean ct de ct cuviincioas. Or, acesta este un standard sub care
nu trebuie s scdem Sunt nclinat s cred c un merit al abordrii mele
e tocmai faptul c nu formuleaz n aceast chestiune un da" general sau
un nu" general. Abordarea mea nu contrazice, ba chiar susine intuiia
noastr c, de exemplu, o colri de paisprezece ani, ngrozitor de
speriat, nsrcinat n urma unui viol, poate firete s aleag avortul i
c legea care interzice acest lucru este o lege nesbuit. De asemenea, nu
contrazice, ba chiar susine intuiia noastr c i n alte cazuri recurgerea
la avort este evident necuviincioas. Ar fi necuviincios din partea unei
femei s cear un avort i necuviincios din partea unui doctor s-1
provoace, dac ea este nsrcinat n luna a aptea i i dorete avortul
doar ca s nu amne o cltorie n strintate. nsui faptul c argumentele
asupra crora am atras atenia trateaz toate cazurile de avort, sau mcar
toate cazurile de avort n care via mamei nu este n primejdie ca fiind
echivalente din punct de vedere moral, ar fi trebuit s le fac suspecte de
la bun nceput.
n al doilea rnd, dei am argumentat c avortul este admisibil n
unele situaii, eu nu am argumentat n favoarea dreptului de a ucide copilul
nenscut. Este uor s se confunde aceste dou lucruri, dat fiind c, pn
la un anumit punct din viaa foetusului, acesta nu este capabil s
43
AVORTUL
supravieuiasc n afara corpului mamei, deci ndeprtarea lui din corpul
ei i provoac cu certitudine moartea. Dar diferena dintre ele este
important. Am argumentat c nu eti moralmente obligat s petreci nou
luni n pat pentru a salva viaa acelui violonist; dar a spune aceasta nu
aseamn nicidecum c dac atunci cnd te deconectezi are loc un miracol
i el supravieuiete, atunci ai dreptul s te ntorci i s i tai beregata. Poi
s te deconectezi chiar dac acest lucru l cost viaa pe violonist: dar nu
ai nici un drept s ceri s i se garanteze c el va muri n alt mod, chiar
dac faptul c tu te-ai deconectat nu l ucide. Exist unii oameni care se
vor simi nemulumii de aceast trstur a argumentului meu. O femeie
poate fi realmente disperat la gndul c un copil, o parte din ea nsi, va
fi adoptat de altcineva i c s-ar putea s nu-1 mai vad sau aud niciodat,
ntr-o asemenea situaie, nu este exclus ca ea s doreasc nu numai s
avorteze copilul (s-1 ndeprteze din corpul ei), ci chiar ca acesta s
moar. Unii adversari ai avortului vor fi nclinai, desigur, s considere o
astfel de dorin ca demn de cel mai profund dispre; dar, prin aceasta, ei
nu fac dect s arate ct de puin sensibili sunt la strile de adnc
disperare prin care poate trece cineva. Cu toate acestea, sunt de acord c
dorina mamei ca propriul ei copil s moar nu este dintre cele care ne
produc ncntare - i aceasta cu att mai mult cu ct ar fi posibil ca
ndeprtarea copilului din corpul mamei s se fac fr ca astfel s i fie
pricinuit moartea.
S ne aducem de asemenea aminte c pe parcursul ntregii noastre
discuii am acceptat c foetusul este o persoan uman din momentul
concepiei doar ca ipotez de lucru. Or, cine se poate ndoi de faptul c un
avort efectuat foarte devreme nu nseamn uciderea unei persoane? Dar
dac e aa, atunci unui astfel de avort nu i se aplic nici unul din
argumentele pe care le-am discutat aici.
NOTE
1. i sunt foarte ndatorat lui James Thomson pentru discuiile purtate,
criticile i numeroasele sugestii utile pe care mi Ie-a fcut.
2. Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality, New York, 1970,
p. 373. Aceast carte ofer o expunere fascinanta a informaiei disponibile asupra
avortului Tradiia iudaic este expus n Daniel M Feldman, Birth Control in
Jewish Law, New York, 1968, partea a cincea. tradiia catolic n John T. Noonan
Jr., An Almost Absolute Value in History", n The Morality of Abortion, editat
44
J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort

de John T. Noonan Jr., Cambridge, Mass., 1970
3. Termenul direct" din argumentele la care m refer este unul tehnic. n
linii mari, ceea ce se nelege prin ucidere direct" este fie uciderea ca scop n
sine, fie uciderea ca mijloc pentru atingerea unui scop, de exemplu scopul de a
salva viaa cuiva. Vezi nr. 6 mai jos pentru un exemplu al folosirii sale.
4. Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul
Editions, Boston, n. d. p. 32: Orict compasiune am putea avea pentru mama a
crei sntate i chiar via sunt puse ntr-un grav pericol n ndeplinirea datoriei
care i-a fost ncredinat de natur, ce-ar putea oare s fie un motiv suficient pentru
a scuza n vreun fel uciderea direct a celui nevinovat? Aceasta este exact
problema pe care o ntlnim aici." Noonan (The Morality of Abortion , p. 43)
interpreteaz acest text dup cum urmeaz: Ce interes poate servi drept scuz
pentru uciderea direct a celui nevinovat? Cci exist aceast problem."
5. Teza din (4) este mai slab ntr-un sens important dect (1), (2), (3): cci
acestea exclud avortul chiar i n cazurile n care att mama, ct i copilul vor
muri dac nu se efectueaz avortul. Dimpotriv, cel care susine poziia din (4) ar
putea s spun, fr a se contrazice, c nu trebuie s preferm moartea a dou
persoane uciderii uneia dintre ele
6. Cf. urmtorul pasaj din Pius al Xll-lea, Address to the Italian Catholic
Society of Midwives: Copilul din burta mamei are de la Dumnezeu dreptul la
via din chiar momentul conceperii. Prin urmare nu exist nici un om, nici o
autoritate omeneasc, nici o tiin, nici o indicaie" medical, eugenica, social,
economic sau moral care s ntemeieze sau s ofere o baz juridic valid pentru
a dispune deliberat i direct de o via uman nevinovat, adic de a dispune de ea
astfel nct s-o poi nimici, fie c ai chiar acest scop, fie ca un mijloc pentru un alt
scop care poate c nu este n sine ilicit. Copilul, nc nenscut, este un om n
aceeai msur i din aceleai motive ca i mama." (citat n Noonan, The Morality
of Abortion, p. 45).
7. Necesitatea discutrii acestui argument mi-a fost relevat de membrii
Societii pentru Filosofie Moral i Juridic, care au fost primii care au citit acest
articol.
8. Pentru o discuie asupra dificultilor implicate, vezi The Good
Samaritan and the Law, ed Janos M. Ratcliffe, New York, 1966.
45
AVORTUL I REGULA DE AUR

R. M. Hare
I
Dac vor s aplice cu succes teoriile etice n probleme practice,
filosofii trebuie s dispun mai nti de o teorie. Acest lucru pare evident;
dar ei procedeaz adesea ca i cum nu ar fi aa. O contribute esenial pe
care o poate aduce un filosofia rezolvarea unei probleme practice ar fi, de
pild, s arate care argumente sunt valide i care nu; dar pentru aceasta el
ar trebui s dispun de o anumit metod pentru a le deosebi pe unele de
celelalte. Filosofia moral are nevoie, de aceea, de o baz n logica
filosofic - deci ntr-o logic a conceptelor morale. Exist ns filosofi
care procedeaz ca i cum acest lucru nu ar fi deloc necesar. Un exemplu
este profesoara Judith Jarvis Thomson, autoarea unui articol despre avort,
ludat de altfel, pe bun dreptate, pentru ingenuitatea i vivacitatea
exemplelor sale1 Autoarea amintit nu face dect s prezinte exemple i
s ntrebe ce avem de spus despre ele. Dar de unde putem ti dac
nclinaia de a susine ceva are un temei solid? Nu cumva simim acea
nclinaie tocmai datorit modului n care am fost nvai s gndim? i
putem fi siguri c felul n care gndim e unul corect? E foarte amuzant s
ntlnim n acelai volum articolul menionat mai sus i a unul al domnului
John Finnis care, fiind un romano-catolic convins, are intuiii total
diferite2 de cele ale prof. Thomson (ca i de ale mele). Nu pot s-mi dau
seama dac exist vreun temei solid pentru afirmaia domnului Finnis c
sinuciderea este un caz paradigmatic de aciune greit", i nici pentru
cea a profesoarei Thomson atunci cnd susine opinia, fr ndoial mult
mai rspndit, c avem dreptul s decidem ce se petrece n i cu trupul
nostru3. Cum vom alege ntre aceste intuiii potenial conflictuale? Avem
de-a face aici pur i simplu cu o ntrecere pe trmul retoricii?
Dimpotriv, un filosof care ncearc s contribuie la soluionarea
unor astfel de probleme (sau a altor probleme practice similare) trebuie s
ncerce s construiasc - pe baza studierii conceptelor morale i a
proprietilor lor logice - o teorie a raionamentului moral care s-i
permit s hotrasc ce argumente va accepta. Profesoara Thomson va fi
poate surprins de ceea ce spun acum, pentru c ea m consider un
emotivist4 , n ciuda faptului c dou dintre primele mele articole au fost
46
R. M. Hare: Avortul i regula de aur

5
dedicate respingerii emotivismului . Exemplele sale sunt interesante i ne

ajut s ne clarificm prejudecile, dar nu vor folosi la nimic pn cnd
nu vom dispune de o metod cu ajutorul creia s putem decide ce
prejudeci trebuie s abandonm.
II
Am s resping dou abordri ale problemei avortului care s-au
dovedit complet nefolositoare. Prima discut chestiunea n termeni de
drepturi" ale fitului sau ale mamei; cea de-a doua cere, ca o condiie
necesar a rezolvrii ei, un rspuns la ntrebarea dac ftul este o
persoan Prima este nefolositoare pentru c nimeni nu a propus pn
acum o teorie plauzibil a felului n care putem argumenta convingtor
despre drepturi. Drepturile sunt locul de ntlnire favorit al intuiionitilor,
or, e dificil s producem n chip convingtor o susinere c avem un anume
drept, creia s nu i se opun la fel de convingtor o susinere c avem un '
alt drept contrar primului - astfel nct cele dou drepturi s nu poat fi
simultan realizate. Acest lucru este adevrat n mod evident att n
controversa privitoare la avort, ct i n cazul dreptului la proprietate: un
om are dreptul s nu moar de foame, dar altul are dreptul s-i pstreze
banii care i-ar putea procura celuilalt hrana necesar. Este evident c prof.
Thomson crede n drepturile de proprietate, de vreme ce ntemeiaz - ntrun mod destul de curios - dreptul femeii de a decide ce se ntmpl cu
propriul ei corp pe faptul c acest corp i aparine. Dac este realmente
aa, putem s ntrebm dac cineva poate dispune de proprietatea sa;de
pild, se poate susine oare c prin contractul de cstorie soul i soia i
cedeaz reciproc o parte din drepturile de proprietate asupra propriului
corp? n acest caz, pesemne c am putea gsi brbai sexiti care s
susin c, dac soul dorete un motenitor, soia nu are dreptul s refuze,
n sens juridic, poate c se poate rspunde acestei probleme. Dar dac o
privim ca o problem moral ...?
Injustiie, enunurile despre drepturi capt valoarea palpabil prin
traducerea lor n enunuri despre ce este legal sau nu s faci. O traducere
analoag trebuie fcut i n moral: mai nti trebuie s nlocuim
expresiile legal" i nelegal" cu Just", greit", trebuie"; apoi vom
putea folosi cuvntul drepturi" n formularea argumentelor morale.
Probabil c se va reui vreodat construirea unei teorii a drepturilor care
s lege acest concept de cele de ,just", greit" i" trebuie" - concepte a
47
AVORTUL
cror logic este chiar i astzi puin mai bine neleas. Cea mai simpl
teorie de acest gen ar fi una care ar spune c. ntr-un anumit sens al
cuvntului, A are un drept s fac X dac i numai dac nu este greit ca
A s fac X; i ca, n alt sens al cuvntului, A are un drept s fac X dac
i numai dac este greit s-1 mpiedici pe A s fac X; n sfrit, ntr-un
al treilea sens, c A are un drept s fac X dac i numai dac este greit
s nu-1 ajui pe A s fac X (mrimea acestui sprijin, ca i persoanele care
l datoreaz, este neprecizat - iar n multe situaii n care este folosit
termenul ambiguu drepturi", aceste lucruri sunt de-a dreptul imposibil de
precizat). Adesea nu este limpede care dintre aceste sensuri este folosit
atunci cnd se susine c femeile au dreptul s fac ce vor cu trupurile lor.
(De pild, nseamn c nu este greit ca ele s fac avort, sau c este greit
s le interzicem s fac avort, sau c este greit s nu le ajutm s-i
ntrerup sarcina?) Pentru scopurile noastre este bine s lsm deoparte
aceste dificulti. E suficient s spunem c, dac se va realiza o analiz
temeinic a sensului cuvntului drepturi" n termeni de greit" sau
trebuie", atunci argumentele despre drepturi vor putea fi reformulate n
termeni de ceea ce este greit s facem sau de ceea ce trebuie sau nu
trebuie s facem. Dar, cum nc nu trim n acele zile fericite, vom obine
rezultate mai bune dac vom discuta aceste chestiuni direct n termeni de
ceea ce trebuie sau nu s facem sau de ceea ce este just sau nu s facem n
anumite situaii cu ftul sau cu mama.
III
Cealalt abordare care spuneam c nu ne poate ajuta const n a ne
ntreba dac ftul este o persoan. Ea a fost att de rspndit nct n
multe scrieri s-a considerat c aici s-ar afla cheia ntregii probleme.
Motivul nu este greu de observat. Dac exist un principiu moral bine
stabilit conform cruia uciderea neintenionat a unor persoane
nevinovate este ntotdeauna o crim i deci o aciune greit din punct de
vedere moral, arunci chestiunea se pare c poate fi soluionat cu uurin
n felul urmtor: mai nti decidem dac ftul este o persoan; apoi pe
aceast baz stabilim, o dat pentru totdeauna, dac n cazul ftului se
aplic principiul moral respectiv. Aceast abordare s-a lovit de dificulti
binecunoscute. La temelia lor se afl urmtorul argument: dac un
principiu normativ sau evaluativ este elaborat n termenii unui predicat al
crui domeniu de aplicaie nu are hotare definite precis (aa cum este
48
R. M Hare: Avortul i regula de aur

cazul cu aproape toate predicatele pe care le ntlnim n practic), atunci
nu vom putea s-1 folosim pentru a decide n cazuri limit dect dac
realizm evaluri sau normri suplimentare. Dac facem o lege care
interzice folosirea n parcuri a vehiculelor cu roi, iar cineva crede c
poate merge n parc pe patine cu rotile, va trebui s ne punem ntrebarea
dac patinele cu rotile sunt vehicule cu roi. ntr-adevr, orict ne-am
gndi, orict am studia patinele cu rotile, nu vom putea s decidem dac
n sensul acelei legi" patinele cu rotile sunt vehicule cu roi (admind c
legea nu specific explicit acest lucru). Judectorul e cei care va trebui s
stabilieasc dac ele sunt sau nu vehicule cu roi. Iar sentina sa va
reprezenta un precedent n aplicarea legii6. Decizia judectorului poate s
fie bine ntemeiat din punct de vedere al interesului public sau al moralei;
dar el nu va putea decide dac patinele cu rotile sunt realmente vehicule
cu roi printr-o investigaie special, fie ea fizic sau metafizic. Dac
judectorul nu e o persoan care a dus o via foarte retras, e de presupus
c el tia tot ce-i este necesar despre patinele cu rotile chiar nainte ca
respectivul caz s ajung la tribunal.
Tot aa, decizia n legtur cu momentul n care ftul devine o
persoan - n momentul conceptiei, n momentul n care ncepe s se mite
sau n orice alt moment ne-am nchipui c se ntmpl acest lucru - ca i
n legtur cu faptul c, dup aceea, ntruct este deja o persoan,
nimicirea lui este o crim, nu poate fi dect o decizie moral: iar pentru a
decide avem nevoie de temeiuri morale. Nu cred c, pentru a demonstra
acest lucru, este nevoie s insistam asupra faptului c persoan" este un
termen moral (dei n multe contexte e nevoie de mult insisten pentru
ca acest lucru sa fie acceptat). Aici trebuie doar s observm c termenul
persoan", dei este descriptiv, nu este un concept complet determinat:
limitele domeniului lui de aplicare sunt destul de puin precise, aa cum
de altfel e dovedit fr tgad de controversele n jurul problemei
avortului.
Prin urmare, dac decidem c, n sensul" principiului referitor la
crim, ftul devine o persoan n momentul concepiei, aceasta este o
decizie moral i trebuie s-i oferim un temei moral. Pentru a ne convinge
dac este ntr-adevr o persoan nu ne e de nici un folos s studiem
ndeaproape nsui ftul (aa cum fac ns cei care pun un accent att de
mare pe faptul c acesta are mini i picioare). Toat informaia necesar
despre ft o avem dat anterior oricrui astfel de studiu. Ceea ce este ns
necesar e s meditm la urmtoarea problem moral: cum trebuie s fie
49
AVORTUL
tratat o fiin ale crei trsturi, mediu de via i viitor ne sunt, probabil,
bine cunoscute? Dac, din dorina de a evita aceast problem moral deci din dorina de a o rezolva fr a trebui s meditm asupra ei - ne
adresm mai nti medicilor pentru a afla dac ftul este ntr-adevr o
persoan iar apoi, dup ce acetia ne-au spus tot ce tiu, ne adresm
metafizicienilor, atunci nu facem dect s cdem prad binecunoscutului
nrav al filosofilor de a ncerca rezolvarea problemelor dificile prin
manevre verbale (de un astfel de nrav trebuie s se fereasc mai cu seam
acei colegi care sunt filosofi ai limbajului, fiindc el ine de miezul
instruciei noastre).
Nu vreau s spun c cercetarea medical a ftului este lipsit de
importan pentru disputa moral care se poart n jurul problemei
avortului. Dac se va dovedi, de pild, faptul c ftul sufer ntr-un mod
comparabil cu cel al unui adult, atunci acesta va fi un temei solid pentru a
nu-i cauza suferine. Dar nu este acelai lucru dac se arat c ftul s
zvrcolete dac este nepat cu ceva, pentru c la fel se ntmpl i cu
rmele; or, eu nu cred c cei care susutin c un copil nenscut are drepturi
doresc s extind aceste drepturi i asupra rmelor. Encefalogramele sunt
mai relevante; dar i aici apar dificulti teoretice i practice enorme
arunci cnd se ncearc s se stabileasc existena unor legturi ntre
encefalograme i experienele contiente. Aceste legturi ar trebui s fie
astfel nct s arate limpede cum difer ftul de alte fiine pentru a cror
aprare cel care este mpotriva avortului nu ar ridica un deget. Dar, n
absena lor, argumentele celor ce se opun avortului se concentreaz nu
asupra suferinelor ftului, ci asupra prejudiciilor aduse intereselor
persoanei care n mod normal se dezvolt din ft. Acesta va fi subiectul
de care ne vom ocupa cel mai mult n continuare.
Abordnd problema n maniera cea mai general, s ne ntrebm
dac exist ceva ce ine de ft sau de persoana care ar urma s devin
aceasta, care s ne determine s spunem c nu trebuie s-1 ucidem n locul
acestei ntrebri, avem desigur toat libertatea s ntrebm, indirect (i n
msura n care vrem acest lucru), dac ftul este o persoan i dac, de
aceea, uciderea lui este o greeal. Trebuie s observ ns c temeiurile ce
se pot aduce n favoarea susinerii c ftul este o persoan i c, de aceea,
uciderea lui este o greeal (sau c nu este o persoan i c de aceea
uciderea lui nu este o greeal) sunt aceleai cu cele pe care le voi aduce
eu nsumi n rspunsul la ntrebarea mult mai direct pe care am
ridicat-o mai sus. De vreme ce este vorba de aceleai argumente, de ce s
50
nu urmm calea cea mai simpl? Afirmaia c ftul este (sau nu este) o
persoan nu ofer prin ea nsi nici un temei moral pentru sau mpotriva
uciderii acestuia; ea nu face dect s strng mpreun temeiurile pe care
le-am putea avansa n scopul includerii ftului ntr-o anumit categorie de
fiine pe care este sau nu este ru s le ucizi (adic, n categoria
persoanelor sau a nonpersoanelor). Cuvntul persoan" nu are nici un rol
aici (n afar de acela de a ne pune n ncurctur).
IV
Exist deci ceva ce ine de ft care ridic problema moral a
legitimitii uciderii lui? Trebuie s mrturisesc aici c eu nu urmresc
impunerea unui punct de vedere anume, cci nu sunt un mptimit nici al
acceptrii i nici al respingerii avortului. Eu nu vreau dect s ajung la
rdcina problemei. Aa cum se va observa de-a lungul discuiei, prima
micare pe care o voi face i va ncuraja pe cei care sunt mpotriva
avortului; dar nainte ca ei s-i srbtoreasc n tihn victoria, voi face o
a doua micare; iar aceasta va ncuraja tabra advers. Discuia se va
termina undeva la mijloc. Poate c n urma ei vom avea o idee mai
limpede despre cum trebuie, n principiu, s ncercm s rspundem
ntrebrilor pe care le ridic diferitele cazuri de avorturi.
Singura i poate cea mai important problem moral care se ridic
n legtur cu ftul este urmtoarea: dac sarcina n-ar fi ntrerupt, e foarte
probabil ca naterea s aib loc, iar copilul nscut s devin o persoan
matur ca toi ceilali oameni. Cuvntul persoan" intervine din nou, dar
de data aceasta cu un sens i ntr-un context care nu mai ridic dificulti
de genul celor ntlnite mai devreme. ntr-adevr, faptul c adulii
obinuii sunt persoane nu mai poate fi controversat. Dac am ti n mod
sigur c, oricum ar sta lucrurile, sarcina n-ar fi dus la bun sfrit, atunci
n-ar mai exista nici o problem moral dac sarcina ar fi ntrerupt acum,
cu excepia suferinei - probabil foarte mici - a mamei i a celei - doar
posibile - a ftului. Dac, pe de alt parte, am ti (aici folosesc exemplul
tiinifico-fantastic al profesorului Tooley7 c un embrion de pisic va
deveni un om ca toi ceilalti oameni dac i s-ar administra un
medicament -minune i dac nu va fi avortat, am avea din nou o problem
moral. Profesorul Tooley poate c nu ar fi de acord cu aceast concluzie;
dar s nu ne grbim. Ca s folosesc o nimerit expresie a sa, problema
51
AVORTUL
este creat de potenialitatea" ca ftul s devin o persoan n cel mai
obinuit seas al cuvntului. ntr-adevr. Too ley crede c, odat acceptat
principiul potenialitii" (vezi mai jos), conservatorii i cei care sunt
mpotriva avortului vor obine o victorie fr drept de apel; dar, repet, s
nu ne grbim.
Pentru a explica de ce potenialitatea ca ftul s devin o persoan
ridic o problem moral am putea face apel la un tip de argument care,
ntr-o form sau alta, a constituit baza formal a aproape tuturor teoriilor
morale care au contribuit cu ceva valoros la nelegerea acestei chestiuni.
Am n vedere regula de aur" cretin (i precretin, desigur),
imperativul categoric kantian, teoria observatorului ideal, teoria
contractantului raional, diferitele forme de utilitarism, precum t propriul
meu prescriptivism universal8. Consider c ultima din aceste teorii este
cea mai promitoare, ntruct clarific punctele comune tuturor, punnd
astfel n lumin justificarea lor logic; nu acesta este ns scopul lucrrii
de fa. Deoarece astzi problema avortului este discutat tot att de mult
dintr-o perspectiv cretin pe ct e discutat din alte perspective, i
deoarece doresc s gsesc un punct de plecare al discuiei asupra cruia
s existe un consens ct mai larg, am s m aplec asupra acelei forme a
argumentului care se bazeaz pe regula de aur. Potrivit acesteia, ar trebui
s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fac nou9 Aceast form
de argument se poate extinde logic la urmtoarea: ar trebui s le facem
celorlali ceea ce ne bucur c ni s-a fcut nou. Aici sunt implicate dou
modificri (pe care le putem admite cu uurin). Prima este o simpl
modificare n timpurile verbelor, or, aceasta nu poate fi relevant moral
In loc de a spune c ar trebui s le facem celorlali ceea ce dorim ca ei s
ne fac (n viitor) nou, spunem c ar trebui s le facem celorlali ceea ce
dorim ca ei s ne fi fcut ( n trecut) nou Cea de-a doua modificare este
o trecere de la ipotetic la efectiv: n loc s spunem c ar trebui s le facem
celorlali ceea ce dorim ca ei s ne fi fcut nou, spunem c ar trebui s le
facem celorlali ceea ce ne bucur c ei ne-au fcut nou. Consider c
astfel nu se schimb cu nimic spiritul poruncii i, oricum, aceast
extindere se poate ntemeia logic pe baza tezei prescriptivismului
universal.
Aplicarea acestei porunci cretine la problema avortului este
evident. Dac ne bucur faptul c sarcina care a dus la naterea noastr
n-a fost ntrerupt, atunci, ceteris paribus, ne va bucura dac nici o
sarcin care va duce la naterea unei persoane asemntoare nou nu va fi
52
R M Hare: Avortul i regula de aur

ntrerupt. Evident, aici trebuie acordat o atenie deosebit clauzei
ceteris paribus" i, de asemenea, expresiei, asemntoare nou".
Universalizabilitatea" judecilor morale, care este unul dintre temeiurile
logice ale regulii de aur, ne cere s facem aceeai judecat moral cnd
avem de-a face cu cazuri calitativ identice i cu cazuri n chip relevant
similare. De vreme ce nu exist, n acest domeniu, cazuri calitativ
identice, ne vom ocupa de cazurile similare n chip relevant. Pentru a nu
aduce n discuie ntreaga tem, foarte vast n filosofia moral, s spunem
c aspectele relevante pentru discuia noastr sunt numai acele lucruri din
via care ne fac s ne bucurm c ne-am nscut. Acestea pot fi enunate
ntr-o form suficient de general pentru a-i viza pe toi cei care sunt.
urmeaz s fie sau ar fi bucuroi c s-au nscut. Iar cei care nu se bucur
c s-au nscut vor avea totui un motiv pentru a se mpotrivi avortrii
celor care, dac s-ar nate, s-ar bucura de acest lucru; cci chiar i ei. dac
s-ar fi bucurat c s-au nscut, n-ar fi vrut s fie avortai. Deci. dei de
dragul simplitii am enunat porunca cretin astfel nct ea se aplic
numai acelor felun de avorturi n care ftul ar avea o via asemntoare
cu a celui care 1-a avortat, ea se poate generaliza astfel nct s se aplice
oricrui fel de avort n care ftul, dac n-ar fi avortat, ar ajunge cineva care
se va bucura de faptul c s-a nscut.
Am s m ntorc acum la exemplul prof. Tooley cu pisica minune. El
spune c, presupunnd c prin administrarea unui medicament-minune
unui embrion de pisic va deveni posibil ca aceasta s se dezvolte ntr-o
fiin cu o minte omeneasc precum a noastr, atunci n-ar trebui s ne
simim obligai nici s administrm medicamentul i nici s mpiedicm
avortul n situaia n care medicamentul respectiv a fost administrat de
altcineva. El folosete acest exemplu ca un argument mpotriva
principiului potenialitii" principiul c, dac exist anumite proprieti
pe care le posed fiinele umane adulte i care acord oricrui orgamsm
care le posed dreptul de netgduit la via, atunci cel puin una dintre
acele proprieti va fi astfel nct orice organism care o posed n chip
potenial are dreptul de netgduit la via chiar i acum, pur i simpu n
virtutea acelei potenialiti; aici s-a admis c un organism posed n chip
potenial o proprietate dac el va ajunge s aib acea proprietate dac se
va dezvolta normal"10 Mai pe scurt, i folosind termenul greit" n locul
celui de drepturi", principiul potenialitii spune c, dac a ucide o
persoan adult ar fi un lucru greit pentru c ea are o anumit proprietate,
va fi la fel de greit uciderea unui organism (de pild, a unui ft) care va
53
AVORTUL
ajunge s aib acea proprietate dac se va dezvolta normal.
Exist o obiecie minor la ceea ce spune Tooley (i de aceea putem
trece repede peste ea): anume, administrarea unui medicament-minune nu
ine de o dezvoltare normal; de aceea, Tooley nu trebuia s fi folosit
cuvintele n cursul dezvoltrii sale normale", pentru c astfel exemplul
su cu pisica nu-i mai este de folos. Dar chiar corectnd varianta
prescurtat a principiului, prin nlocuirea cuvintelor dac se va dezvolta
normal" cu dac nu-1 vom ucide", rezultatul este acelai.
S presupunem acum c eu nsumi sunt rezultatul administrrii
medicamentului-minune unui embrion de pisic. Pentru a face aceast
extindere a exemplului trebuie s presupunem c medicamentul respectiv
este i mai minunat dect credeam, c el determin transformarea
embrionului de pisic ntr-o fiin uman normal nu numai din punct de
vedere mental, ci i fizic. Nu vd ns ce schimbare s-ar produce prin
aceasta, n special din perspectiva lui Tooley, care nu se refer deloc n
argumentul su la aspectul fizic.
Chiar i n cazul acesta, motivele care m determin s m bucur c
nu am fost avortat rmn n picioare. Voi susine deci n continuare c nu
trebuia avortat acel embrion de pisic care, prin administrarea
medicamentului-minune, s-a transformat n cel care sunt eu acum. Astfel,
potrivit regulii de aur, trebuie s spun c n-am s avortez un embrion de
pisic cruia i s-a administrat medicamentul i care deci urmeaz s
devin o fptur la fel ca mine. i exact acest lucru l voi spune, fiindc
este corect. Faptul c eu susin cu convingere acest lucru, n timp ce
Tooley susine cu convingere contrariul - de fapt, cu atta convingere nct
crede c acest singur exemplu este suficient pentru a scoate definitiv din
discuie principiul potenialitii - dovedete ns altceva, anume ct de
neadecvate sunt intuiiile care ne ghideaz n formularea unor concluziii
morale. Natura bizar a exemplului su, precum i a unora dintre
exemplele prof. Thomson, ne face ca n discutarea lui s nu putem fi siguri
c avem n vedere ceea ce ar trebui s avem n vedere. Intuiiile noastre
sunt rezultatul educaiei pe care am primit-o; iar n cursul acesteia nu am
fost nvai c pisoii pot deveni fiine umane sau c un om poate fi rpit
pentru a fi conectat la sistemul circulator al unui violonist celebru ai crui
rinichi nu mai sunt funcionali.
Problema devine i mai dificil cnd ne ntrebm dac putem folosi
acelai argument pentru a demonstra c ar fi greit neadministrarea
medicamentului, dac acesta ar fi inventat, tuturor pisoilor din lume. Am
54

s amn discutarea acestei probleme pn cnd vom fi discutat o problem
asemntoare, anume daci - odat acceptat - principiul potenialitii ne
foreaz s adoptm o poziie extrem de conservatoare nu numai n
privina avortului dar i n privina contracepiei, ba chiar cere interzicerea
castitii. Dac permitem ca din potenialitatea procrerii de fiine umane
s conchidem c avem obligaia s procrem, nu avem oare o datorie de a
procrea ct de multe fiine umane putem i nu va trebui oare ca pn i
clugrii i clugriele s se supun poruncii regelui Lear:
nmulii-v"?11 Vbi reveni mai trziu asupra acestei probleme mai
generale. "Vom vedea c, indiferent din ce perspectiv o privim, ajungem
exact la familiara problem a politicii demografice juste.
V
Propun s lum ca demonstrat faptul c principiul potenialitii nu
este respins de unicul exemplu al lui Tooley i c el este de aceea valabil
ct vreme nu s-a produs un contraargument mai bun. Or, eu nu m atept
la aa ceva, pentru c - aa cum ne-au artat deja exemplele discutate principiul potenialitii se bazeaz el nsui pe regula de aur, iar aceasta
are o ntemeiere logic solid (pe care am mai menionat-o, dei spaiul
nu-mi permite s o expun pe larg).
De ce crede Tooley c, odat acceptat principiul potenialitii,
poziia conservatorismului extrem n privina avortului devine'
inexpugnabil? Evident pentru c el a neglijat s ia n considerare i alte
fiine poteniale. S ne gndim, pentru nceput, la urmtorul copil pe care
aceast mam l va avea dac va ntrerupe sarcina pe care o poart n
momentul de fa, dar pe care nu-1 va avea dac aceast sarcin va fi dus
la bun sfrit. De ce nu-1 va avea? Din mai multe motive diferite. Cel mai
puternic ar fi acela c mama ar muri sau ar rmne steril dac aceast
sarcin ar fi ntrerupt. Un alt motiv ar fi acela c prinii au decis pur i
simplu, poate cu bune temeiuri morale, s nu mai aib copii. Vom discuta
mai trziu moralitatea unei astfel de decizii. Pentru moment am s
presupun, de dragul argumentului, c decizia prinilor de a nu mai avea
nc un copil, dup ce au avut, s zicem, cincisprezece, i de a rmne
cti de acum nainte - limitnd astfel mrimea familiei lor - este
moralmente just.
n toate aceste cazuri exist, de fapt, o alegere ntre a avea acest
copil acum i a avea alt copil mai trziu. Majoritatea celor care sunt
55
AVORTUL
mpotriva avortului fac mare caz de nedreptatea mpiedicrii naterii
acestui copil, dar nu spun nimic despre moralitatea mpiedicrii naterii
urmtorului copil Intuiia mea (pe care totui nu intenionez s m bazez
mai jos) este c ei greesc fcnd o distincie att de mare. Temeiul acestei
distincii se admite c este acesta: ftul exist deja ca o entitate unic vie,
pe cnd viitorul copil reprezint n momentul de fa numai un ovul
nefecundat i un spermatozoid care poate c exist sau poate c nu exist
nc n testicolele tatlui.
Dar se poate formula pe acest temei o distincie cu atta greutate?
Mai nti, de ce este att de important faptul c materialul genetic al
viitorului copil i adult se afl n dou locuri diferite? Dac am datoria s
deschid o u i pentru aceasta sunt necesare dou chei, nu vd de ce ar fi
important pentru deschiderea uii faptul c o cheie se afl n broasc iar
cealalt n buzunarul de la pantalonii mei. Aceasta este doar o intuiie i
nu m bazez pe ea; am fcut aceast paralel numai pentru a nltura
anumite prejudeci. Adevratul argument este urmtorul: atunci cnd m
bucur c am fost nscut (aceasta fiind, s ne aducem aminte, baza
argumentului c regula de aur m oblig s nu mpiedic naterea altora),
bucuria mea nu se reduce la bucuria c nu am fost avortat. M bucur, de
asemenea, de faptul c prinii mei au avut raport sexual fr
contraceptive Deci din bucuria mea pus n conjuncie cu regula de aur
extins deriv nu numai datoria de a nu avorta, ci i datoria de a procrea
n situaia pe care am imaginat-o, n care se cere s se aleag ntre naterea
fie a acestui copil, fie a urmtorului, dar nu a ambilor, nu pot s
ndeplinesc mpreun aceste datorii. Deci, ca s folosesc cuvintele unui
predicator itinerant, care mi-au fost relatate de domnul Anthony Kenny,
dac ai datorii care se contrazic, una din ele nu e datoria ta". Dar care?
Nu cred c se poate da un rspuns general la aceast ntrebare. Dac
acest ft va fi handicapat, dac va deveni adult, poate pentru c mama sa
a avut rubeola, dar avem toate motivele s presupunem c urmtorul copil
va fi absolut normal i la fel de fericit ca majoritatea oamenilor, atunci
avem un motiv s avortm aceast sarcin n favoarea celei urmtoare:
anume c urmtorul copil se va bucura mai mult de via dect acesta.
Regula de aur nu ne d indicaii directe pentru cazurile n care ne este
imposibil s facem pentru unii ceea ce dorim s ne fi fost fcut nou.
pentru c dac nu reuim acest lucru pentru unii. atunci ar trebui, de aceea
s ne ferim s procedm n acel fel cu alii. Dar ne poate ghida indirect,
dac o extindem printr-o manevr simpl, astfel nct s acopere ceea ce
56
R. M. Hare. Avortul i regula de aur

am numit n alt parte situaii multilaterale". Trebuie s le facem
celorlali, luai mpreun, ceea ce dorim s ne fi fost fcut nou dac ar fi
trebuit s fim n locul fiecruia dintre ei n parte, pe rnd, i anume ntr-o
ordine ntmpltoare . n cazul nostru, dac ntrerup aceast sarcin nu
obin nici o via ntr-una din ncarnrile mele, dar obin o via fericit
n cealalt. Deci ar trebui s aleg ntreruperea sarcinii. Pentru a ajunge la
aceast concluzie nu este necesar s presupunem, aa cum am fcut noi,
c acest ft va deveni o persoan nefericit, ci numai c el se poate atepta
la o fericire mult mai mic dect cea a urmtorului ft dac ceilali factori
(pe care i voi meniona imediat) sunt depii.
n majoritatea cazurilor, probabilitatea naterii unui alt copil care
s-1 nlocuiasc pe acesta este mult mai mic dect probabilitatea ca acest
ft s supravieuiasc. Cea de-a doua probabilitate este, n cazuri normale,
njur de 80%, pe cnd probabilitatea naterii urmtorului copil este mult
mai sczut (prinii se pot despri, unul dintrei ei poate muri sau poate
deveni steril sau pur i simplu se pot rzgndi n privina faptului de a avea
copii) Dac ntr-un astfel de caz normal nu ntrerup sarcina, obin, potrivit
aceluiai scenariu de mai sus, o ans de 80% pentru o via mai fericit
ntr-una din ncarnri i nici o ans de via n cealalt; dac ntrerup
sarcina obin o ans mult mai mic pentru o via fericit n a doua
ncarnare i nu obin nici o ans n prima. Deci n acest caz n-ar trebui s
ntrerup sarcina. Aplicnd acest tip de scenariu unor cazuri diferite, vom
avea o imagine mai vie a modului n care funcioneaz regula de aur.
Cazurile vor fi toate diferite, dar relevana diferenelor pentru decizia
moral devine mai limpede. Tocmai aceste diferene n ce privete
probabilitile de a avea o via i de a avea una fericit justific, n primul
rnd, politica rezonabil pe care o vor urma cei mai muli oameni - anume
c n general avorturile trebuie evitate - i, n al doilea rnd, excepiile de
la aceast politic pe care muli oameni le accept acum, dei estimrile
lor n privina probabilitilor vor fi desigur diferite.
Din acest motiv conchid, spre deosebire de Tooley, c poziia
conservatorismului extrem nu devine inexpugnabil prin acceptarea
principiului potenialitii, ci creeaz numai o prezumie mpotriva
avortului. Or, aceasta poate fi uor respins i eliminat odat ce dispunem
de bune temeiuri. Interesele mamei constituie, n multe cazuri, astfel de
temeiuri; dar. cum interesul ei nu este singurul, trebuie luate n
considerare i interesele altora. Aceast form a argumentului poate fi
foarte convenabil pentru liberali, cci n acele tipuri de situaii n care ei
57
AVORTUL
sunt de acord cu avortul interesele mamei sunt de regul suficient de
puternice pentru a nclina balana n defavoarea intereselor celorlali
implicai (aici sunt inlcuse i persoanele poteniale).
Scopul acestui argument este de a altura mai mult moralitatea
contracepiei i cea a avortului. ntre ele rmn totui diferene
importante. De pild, ftul are o ans foarte bun s devin un adult
normal, dac i se permite dezvoltarea, pe ct vreme ansa ca un singur
contact sexual s determine o sarcin este mult mai mic. Mai mult, dac
este admis o datorie general de a procrea (aa cum reiese n perspectiva
pe care am sugerat-o), atunci a ntrerupe o sarcin nseamn nemphnirea
acestei datorii pentru o perioad mult mai lung (de la procrearea acestui
copil pn la procrearea urmtorului, dac va mai avea loc); pe ct vreme
dac nu procreezi un copil acum, o poi face peste cinci minute. n al
treilea rnd, prinii se ataeaz de copil nc de cnd acesta se afl n uter
(de unde argumentul: am gndi cu toii altfel dac uterul ar fi
transparent") i deci un avort i poate afecta i pe ei, nu numai pe ftul
avortat, dac n genere se poate spune c i acesta este vtmat; or, aa
ceva nu se ntmpl dect dac ei se abin pur i simplu de la procreare.
Aceste diferene sunt suficiente pentru a justifica discrepana moral - pe
care intuitiv o admit majoritatea oamenilor - dintre un avort i
contracepie. Trebuie s fii foarte extremist n opinii pentru a considera c
fie contracepia este un pcat la fel de mare ca i avortul, fie avortul nu
este dect o alt form de contracepie.
VI
Se cuvine acum s discutm cteva obiecii care ar putea fi aduse
acestei perspective. Unele se bazeaz pe faptul c ea intr n conflict cu
opinii comune. Nu m voi ocupa prea mult de acest tip de obiecii. Din
mai multe motive: primul este acela c n zilele noastre e greu s indicm
o astfel de opinie despre avort care s fie general admis. S admitem ns
c am putea. O chestiune foarte dificil de soluionat n filosofia moral (eu
am discutat-o pe larg n alt parte 13 ) e urmtoarea: ct atenie trebuie s
acordm opiniilor comune cu privire la unele probleme morale mi voi
expune pe scurt punctul de vedere, fr s l apr ns. Exist dou nivele
ale gndirii morale. Primul (nivelul 1) const n aplicarea principiilor
nvate care - pentru a putea fi nvate - trebuie s fie ndeajuns de
simple i generale; al doilea (nivelul 2) const n critica i poate chiar n
58

modificarea acestor principii n lumina aplicrii lor n cazuri particulare
(reale sau imaginare) Scopul acestui al doilea tip de gndire este
selectarea acestor principii generale folosite la primul nivel; aceste
principii - dac sunt general acceptate i ncetenite - aproximeaz cel
mai bine rezultatele care ar fi obinute dac am avea timpul, informaia i
detaarea necesare pentru a face posibil practicarea nivelului 2 de
gndire n fiecare caz n parte. Intuiiile, pe care muli filosofi le consider
instana suprem la care se poate apela, sunt rezultatul educaiei lor adic al faptului c tocmai aceste principii ale nivelului 1 au fost acceptate
de cei care au fost cel mai mult influenai de ele. n discutarea avortului
trebuie s punem la lucru o gndire de nivelul 2; prin urmare este absolut
inutil s facem apel la acele intuiii de nivelul 1 pe care s-a ntmplat s le
achiziionm. ntrebarea este nu care sunt intuiiile noastre, ci care ar
trebui s fie. Mai folositor ar fi s o reformulm astfel: Ce trebuie s-i
nvm pe copiii notri despre avort?"
Aceasta ne-ar ajuta s rspundem la dou obiecii care se ivesc
adesea. Potrivit primeia, n opinia comun se admite o diferen moral
mult mai mare ntre contracepie i omorrea unui ft dect n perspectiva
pe care o propun eu. Uneori se zice c aceast distincie se bazeaz pe
distincia mult mai general dintre acte i omisiuni. Exist ns argumente
puternice mpotriva relevanei morale a acesteia din urm 14 ; iar dac avem
grij mereu s comparm cazurile asemntoare din exemplele noastre i
s le aplicm regula de aur, nu vom obine nici o diferen moral
relevant ntre acte i omisiuni, cu condiia s fim angajai n nivelul 2 de
gndire Se poate totui ca principiile de nivel 1, pe care le-am selectat ca
rezultat al acestui tip de gndire, s uzeze de distincia dintre acte i
omisiuni. Motivul este acela c, dei din punct de vedere filosofic
distincia este foarte nclcit i chiar suspect, ea poate fi trasat de omul
obinuit la nivelul simului comun; mai mult, ea ne permite s deosebim
ntre cazuri n feluri n care am proceda i cu ajutorul unei perspective
mai rafinate, dar de ast dat numai n urma unei cercetri foarte extinse
care ea nsi nu folosete distincia dintre omisiuni i acte Deci aceast
distincie e util pentru a trasa distincii care sunt ntr-adevr relevante
moral, dei ea nsi nu este astfel. Prin urmare, atta vreme ct se aplic
regula de aur, nu poate exista nici o distincie relevant moral ntre a ucide
i a nu reui s pstrezi n via, n cazuri care altminteri sunt identice;
dac ns n oameni este nrdcinat principiul dup care e greit
uciderea adulilor nevinovai, dar nu e ntotdeauna la fel de greit s nu
59
AVORTUL
reueti s-i menii n via, este probabil c n practic ei vor proceda mai
corect dect dac principiile lor n-ar face o asemenea distincie. Cci cele
mai multe cazuri de ucidere difer de cele mai multe cazuri de nereuit a
meninerii n via din alte puncte de vedere eseniale, astfel nct este
mult mai probabil ca primele s fie greite dect ultimele. i n cazul
avortului i al nereuitei de a procrea este posibil (nu spun c este n mod
sigur aa) ca cele mai bune principii de nivelul 1 s fac distincii mai mari
n ce privete naterea ori concepia dect cele cu care ar fi compatibil o
perspectiv mai rafinat de nivelul 2. ntr-adevr, conceperea i naterea
sunt linii demarcante mult mai uor de sesizat de omul obinuit - i de
aceea un principiu de nivelul 1 care folosete aceste linii de demarcaie
pentru a trasa o grani moral (ce grani moral?) poate conduce n
practic la cele mai bune rezultate morale. Dar dac scopul nostru este s
argumentm (aa cum facem, de fapt) dac e sau nu aa, atunci apelul la
intuiiile omului obinuit nu intr n discuie.
A doua obiecie este de genul lanului slbiciunilor" sau al pantei
alunecoase". Dac aprobam contraconcepia, de ce nu i avortul? Dac
aprobm avortul, de ce nu i infanticidul? Dac aprobm infanticidul, de
ce nu i uciderea adulilor? Ca argument mpotriva abandonrii prea facile
a principiilor general acceptate la nivelul 1, acest argument are o anumit
for: pentru c psihologic vorbind, dac omul obinuit sau medicul
obinuit s-a condus dup anumite principii generale despre crim care
funcioneaz suficient de bine n practica obinuit, iar apoi cineva i
spune c aceste principii n-ar trebui urmate ntotdeauna, se poate ntmpla
ca el s nu mai in seama de ele tocmai atunci cnd ar trebui s o fac.
Argumentul poate fi dejucat: eu nu cred c muli doctori care accept
avortul sunt prin aceasta mai nclinai s-i ucid soiile; dar la acest nivel
argumentul are o anumit for , mai ales dac n educaia omului
obinuit sau a medicului obinuit se pune un accent foarte mare pe
principii generale deosebit de rigide. Cci aceste principii tind n mod
natural s genereze un lan al slbiciunilor. Atunci ns cnd, la nivelul 2,
discutm ce principii de nivelul 1 ar trebui s avem, argumentul este foarte
slab. Pentru c se poate ntmpla s putem formula alte principii la fel de
simple care s nu genereze lanuri ale slbiciunilor i care s traseze noi
distincii; i poate chiar ar trebui s facem acest lucru, dac noile distincii,
odat general acceptate, ar conduce mai adesea n practic la rezultate
juste. Tooley recomand trasarea unei astfel de distincii morale imediat
dup natere, iar argumentele sale sunt foarte atractive15. Pentru moment,
60
R M . Hare: Avortul i regula de aur

este suficient s spunem ns c, dac distincia nu creeaz un lan al
slbiciunilor i dac separ, ntr-o manier funcional, majoritatea
cazurilor respinse de majoritatea cazurilor admise la nivelul 2 de gndire,
atunci nu se poate susine c ea intr n conflict cu intuiiile oamenilor.
Aceste intuiii, ca i cele anterioare care traseaz o linie major de
demarcaie n momentul n care ftul ncepe s mite, sunt rezultatele
ncercrilor de a simplifica problemele n vederea unui scop practic
ludabil; ele nu se pot ns autoevalua fr a implica circularitatea. Aa
cum presupune Tooley, trebuie s gsim temeiuri morale autentice pentru
a trasa distincii ntre cazuri. Dac - aa cum n mod sigur se va ntmpla
- distinciile care rezult sunt foarte complicate, trebuie s le simplificm
ct mai mult pentru a le putea folosi; i nu exist nici un motiv pentru a
presupune c cele mai bune simplificri vor fi cele care au fost folosite
pn acum. Cu siguran acest lucru nu se ntmpl n contexte n care
circumstanele s-au schimbat radical, cum este cazul problemei avortului.
VII
Aa cum am vzut, o alt obiecie e aceea c perspectiva pe care o
susin implic pocrearea fr limite. ntr-adevr, a nu da natere unui
singur copil, cruia i s-ar fi putut da natere, ne las descoperii n faa
acuzei c nu facem acelui copil ceea ce am fi bucuroi s ni se fi fcut
(anume, s ni se cauzeze naterea). Dar i n perspectiva mea pot fi aduse
temeiuri pentru o politic de limitare a populaiei. S presupunem c ar fi
posibil s producem, oricnd dorim, fiine umane deja formate ca aduli anume nu prin gestaie n mam uman ori n utere de pisici ori n
eprubete, ci instantaneu, prin folosirea unie baghete magice Chiar i n
aceast situaie ar trebui s dispunem de o politic demografic pentru
lumea ca ntreg, ca i pentru societi i familii particulare. Altfel s-ar
ajunge la un punct critic de la care avantajul sporirii numrului de membri
n cazul fiecreia dintre aceste uniti n parte ar fi depit de dezavantajul
creat prin creterea numeric. n termeni utilitariti, principiul clasic sau
total al utilitii impune existen unei limite a populaiei, care, dei mai
ridicat dect cea favorizat de principiul mediu al utilitii, este totui o
16
limit . n termenii regulii de aur - care este baza argumentului de fa chiar dac din rndul celorlali" crora trebuie s le facem ceea ce dorim
sau ceea ce ne bucurm c ni s-a fcut nu fac parte indivizii poteniali,
binele care li s-ar face poate fi depit de vtmarea adus altor oameni,
61
AVORTUL
fie ei indivizi reali, fie poteniali. Dac am ine seama de toate vieile, att
reale ct i poteniale, am avea o baz pentru alegerea unei politici
demografice care n-ar fi diferit de cea determinat de principiul clasic al
utilitii. Ct de restrictiv va fi aceast politic va depinde de
presupoziiile referitoare la efectele anumitor creteri n numrul i
densitatea populaiei. Dup prerea mea, chiar n condiiile n care se
admite c putem avea datorii fa de persoanele poteniale, politica va fi
destul de restrictiv; dar, evident, nu este aici locul s aducem argumente
n favoarea acestei idei.
Un mare neajuns al argumentului pe care l-am susinut n acest
articol este faptul c n-am specificat dac - atunci cnd comparm
interesele persoanei n care se va transforma acest ft i interesele altor
indivizi care s-ar putea nate - trebuie s limitm a doua clas numai la
membrii poteniali ai aceleiai familii, sau putem include indivizi
poteniali care ar putea ntr-un fel sau altul s nlocuiasc" prima
persoan posibil menionat. Rspunsul la aceast ntrebare major pare
s depind de rspunsul la alt ntrebare. n ce msur faptul c aceast
persoan se nate sau nu se nate condiioneaz naterea altora? Aceasta
este o problem demografic care pentru moment m depete; dar este
evident c ea trebuie pus n contextul unei cercetri exhaustive asupra
moralitii avortului. Eu am argumentat (poate prea grbit) ca i cum
trebuie luai n considerare numai membrii poteniali ai aceleiai familii.
Aceast premis a fost totui suficient pentru a ilustra importantul
principiu pe care am ncercat s-1 explic.
VIII
n sfrit, un logician ar putea obiecta c aceti indivizi poteniali nu
exist, nu pot fi identificai sau individuati i de aceea nu avem nici o
obligaie fa de ei. n termeni de drepturi i interese, aceeai obiecie se
poate exprima spunnd c numai indivizii care exist n mod actual au
drepturi i interese. Se pot ridica imediat dou argumente mpotriva
acestei obiecii. Primul este poate superficial: ar fi ciudat s existe o
aciune a crei realizare efectiv s fac imposibil ca ea s fie greit. Dar
dac obiecia ar fi corect, avortarea unei persoane posibile ar fi tocmai o
astfel de aciune, mpiedicnd apariia obiectului aciunii greite, ea ar fi
nlturat caracterul greit al acesteia. Aceasta pare s fie o modalitate prea
uoar de evitare a unui delict.
62

In al doilea rnd, se pare c nu exist vreo obiecie de principiu fa
de condamnarea aciunilor ipotetice: Nixon ar fi greit dac ar mai fi
rmas n funcia de preedinte De asemenea, principiul c, dac are sens
s facem judeci de valoare asupra unei aciuni care a avut loc, are de
asemenea sens s facem judeci opuse asupra unei omisiuni ipotetice a
acelei aciuni, pare s fie destul de sigur. Are sens s spunem: Nixon a
procedat corect demisionnd" i deci are sens s spunem de asemenea:
Nixon ar fi procedat greit dac n-ar fi demisionat". Noi ludm ns
aciuni care au loc n propria noastr existen - n fiecare duminic
aducem mulumiri, n mii de biserici, pentru faptul c am fost creai ca i
pentru faptul c trim i ne bucurm de toate binecuvntrile acestei viei;
tot aa, Aristotel spunea c ar trebui s manifestm aceeai gratitudine i
fa de prinii notri pmnteti, fiindc ei sunt cauze ale fiinei
noastre"17. Deci este cel puin semnificativ s spunem despre Dumnezeu
sau despre prinii notri c dac nu ne-ar fi creat, n-ar fi fcut pentru noi
tot ce ar fi putut. Dar acest lucru este suficient pentru argumentul meu.
ntorcndu-m acum la aspectele pur logice, s observm c faptul
c persoana potenial (presupusul obiect al datoriei de a procrea sau de a
nu avorta) nu exist efectiv este o problem separat de cea a
nonidentificabilitii ei. Din nefericire, identificabil" este un cuvnt
ambiguu: ntr-un sens, eu l pot identifica pe cel care mi va ocupa locul
n bibliotec dup plecarea mea, spunnd despre el tocmai acest lucru; n
alt sens ns nu-1 pot identifica, pentru c nu tiu cine este. Persoana care
se va nate dac aceti doi oameni ncep un contact sexual peste exact
cinci minute este identificat prin aceast descripie; la fel i persoana care
s-ar fi nscut dac ei ar fi nceput cu cinci minute n urm. Mai mult
(acesta este un argument suplimentar), dac am avea o cantitate suficient
de informaie (mecanic i de alt natur), atunci - dac am dori - am putea
specifica culoarea prului i toate celelalte trsturi ale acelei persoane cu
tot atta precizie cu care am putea identifica rezultatul unei loterii
introduse pe un computer al crui mecanism de alegere aleatoare l-am
putea inspecta permanent. n acest sens, persoana potenial este
identificabil. Nu tim cine va fi, n sensul c nu tim ce persoan care
acum nu exist efectiv va fi, pentru c el nu va fi identic cu nici o persoan
care exist n mod efectiv acum Nu vd ns cum imposibilitatea de a
rspunde unei cerine de identificabilitate cu o persoan deja existent creia, logic vorbind, nu i se poate rspunde - poate afecta argumentul;
persoana este identificabil n sensul c se pot face referine identificabile
63
AVORTUL
la ea. Deci problema nu este nonidentificabilitatea.
Poate c este faptul c ea nu exist efectiv? Desigur, nu poate fi
vorba de faptul c nu exist efectiv n prezent: cci putem produce
vtmri i rele generaiilor urmtoare folosind toate resursele pmntului
sau degajnd prea mult material radioactiv. S presupunem ns c acest
lucru nu numai c le va face viaa foarte grea, dar c realmente ar
mpiedica naterea lor (de pild, pentru c materialul radioactiv a
determinat n mod brusc sterilitatea tuturor oamenilor). Ca i mai nainte,
se pare c putem fi recunosctori prinilor notri pentru c n-au fcut
acest lucru, mpiedicnd astfel naterea noastr; de ce nu putem spune, de
aceea, c, dac ne-am comporta la fel de bine sau c, dac ne-am fi
comportat n aceast privin mai ru dect prinii notri, efectele ar fi
fost mai rele dect cele pe care le-au avut comportamentele prinilor
notri asupra noastr. Pare ciudat s spunem c dac ne-am purta numai
puin mai ru, astfel nct generaia urmtoare va fi redus la jumtate din
ct ar fi altminteri, am fcut un ru acelei generaii, dar c, dac ne-am
purta mult mai ru, astfel nct generaia urmtoare n-ar mai aprea deloc,
nu i-am fcut nici un ru.
Problema este, evident, foarte complicat i necesit o discuie mult
mai lung. Tot ceea ce pot spera s fac aici este s arunc o umbr de
ndoial asupra unei supoziii pe care unii oameni o accept fr
probleme: aceea c cineva nu-i poate face ru unei persoane prin aceea c
o mpiedic s se nasc. Este adevrat c, de vreme ce nu exist, nu i se
poate face ru; i nici nu i se ia viaa n sensul c i se ia ceva ce a avut,
dei i se refuz. Dar, dac ar fi fost bine pentru ea s existe (pentru c
astfel ar fi fost capabil s se bucure de privilegiile vieii), atunci i s-a
fcut ntr-adevr un ru refuzndu-i-se existena i deci posibilitatea de a
se bucura de aceste privilegii. N-a suferit; dar exist bucurii pe care le-ar
fi putut avea i nu le-a avut.
IX
n concluzie, o aplicare sistematic a regulii de aur cretine conduce
la urmtoarele precepte asupra avortului. Avortul este prima facie i n
general greit, n absena unor motive contrare suficient de puternice. Dar,
de vreme ce greeala const numai n a mpiedica naterea unei persoane
64
R M . Hare: Avortul i regula de aur

i nu ntr-un ru fcut ftului ca atare, astfel de motive contrare sunt uor
de gsit, n cele mai multe cazuri. Iar dac ntreruperea acestei sarcini face
posibil sau probabil o sarcin mai propice, ea va fi cu att mai uor de
justificat.
N-am discutat cum ar trebui s fie legea avortului; aceast problem
va fi subiectul unui alt articol. Am discutat numai moralitatea ntreruperii
unor sarcini individuale. Voi ncheia tot aa cum am nceput, spunnd c
argumentul meu se bazeaz pe o teorie etic dezvoltat, dar pe care spaiul
nu mi-a permis s o expun aici (am fcut acest lucru n crile mele).
Aceast teorie ofer fundamentul logic al regulii de aur. De asemenea, dei
nu se bazeaz pe un principiu utilitarist, ea ofer baza unui anumit tip de
utilitarism care ocolete defectele pe care le au de obicei teoriile
utilitariste18. ns nu am s ncerc s justific acum aceste ultime aseriuni.
Dac ele sau perspectiva pe care am avansat-o n acest articol sunt puse la
ndoial, disputa nu se poate purta dect pe terenul teoriei etice nsi. De
aceea este att de regretabil c foarte muli oameni - chiar filosofi - cred
c pot discuta despre avort fr s-i clarifice punctele de vedere asupra
problemelor fundamentale ale filosofici morale.
NOTE
1. Judith Jarvis Thomson, ,,A Defense of Abortion", Philosophy and Public
Affairs, I, no. 1 (Fall 1971). Retiprit n The Rights and Wrongs of Abortion, ed.
Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton, N. J., 1974; volum
citat mai jos ca RWA.
2. John Finnis, The Rights and Wrongs of Abortion: A Reply to Judith
Thomson", Philosophy and Public Affairs, II, no. 2 (Winter 1973); retiprit in
RWA.
3. Finnis, Rights and Wrongs ...", p. 129; RWA, p. 97, Thomson, Defense
...", pp. 53 f.; RWA, pp. 9 f.
4. Judith Jarvis Thomson i Gerald Dworkin, Ethics (New York, 1968), p. 2.
Cf. David A. J. Richards, Equal Opportunity and School Financing: Towards a
Moral Theory of Constitutional Adjudication", Chicago Law Review 41 (1973): 71
pentru o nelegere similar. i sunt profund ndatorat profesorului Richards pentru
clanficarea acestei nenelegeri, n articolul su Free Speech and Obscenity
Law", University of Pennsylvania Law Review, 123 (1974), fn. 255
5 Imperative Sentences", Mind, 58 (1949), retiprit n lucrarea mea
Practical Inferences, London, 1971; freedom of the Will", Aristotelian Society
Supp 25 ( 1951 ), retiprit n lucrarea mea Essays on the Moral Concepts, London,
1972.
65
AVORTUL
6. Cf. Aristotel, Etica nicomahic, 5,1137 b 20. Exemplul patinelor cu rotile
i aparine lui H. L. A. Hart.
7. Abortion and Infanticide", Philosphy and Public Affairs, EI, no. 1 (Fall
1972) : 60; RWA, p. 75. Va fi limpede n continuare ct de mult datorez acestui
articol.
8. A se vedea articolul meu Rules of War and Moral Reasoning", Philosphy
and Public Affairs, I, no. 2 (Winter 1972), n. 3; retiprit n War and Moral
Responsabilify, ed. Marshall Cohen, Thomas Nagel i Thomas Scanlon, Princeton,
N. j. , 1974. A se vedea de asemenea recenzia mea la John Rawls, A Theory of
Justice, n Philosophical Quarterly, 23 (1973) : 154 f; Ethical Theory and
Utilitarianism", n Contemporary British Philosophy, serie 4, ed. H. D. Lewis,
London, n curs de apariie.
9. Matei 1 : 12. Au existat multe nenelegeri ale regulii de aur: pe unele le
discut n Euthanasia; A Christian View", Proceedings of the Center of
Philosophic Exchange, vol. 6, SUNY at Brockport, 1975.
10. Tooley, Abortion and Infanticide", pp. 55-56; RWA, pp. 70-71
(sublinierile mi aparin).
11. Actul 4, scena 6.
12. A se vedea C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, La

Salle, 1946, p. 547; D. Haslett, Moral Rightness, The Hague, 1974, cap. 3. Cf. ''
lucrarea mea Freedom and Reason, Oxford, 1963, p. 123.
13. A se vedea The Argument from Received Opinion", n ale mele Essays
on Philosophical Method, London, 1971; Principles", Aristotelian Society, 72
(1972 - 73); i articolul meu Ethical Theory and Utilitarianism"
14. Tooley, Abortion and Infanticide", p. 59; RWA, p. 74. A se vedea de
asemenea cartea n curs de apariie a lui J. C. B. Glover despre moralitatea
uciderii
15. Tooley, p. 64; RWA, p. 79. Dac este admis principiul potenialitii,
atunci numrul infanticidelor este mult mai redus, dei nu la zero. A se vedea
articolul meu Survival of the Weakest", n Documentation in Medical Ethics, 2
(1973); retipirit n Moral Problems inMedicine, ed. S. Gorovitz et. al., New York,
n curs de apariie.
16. A se vedea recenzia mea la Rawls, pp. 244 f.
17. Etica nicomahic, 8,1161 a 17; 1163 a 6; 1165 a 23.
18. A se vedea lucrarea mea Ethical Theory and Utilitarism.
66
II.
VIAA I MOARTEA
DREPTUL LA VIAT
H. J. McCloskey
Dei chestiunile cu care m ocup n aceast lucrare sunt de cea mai
mare importan, lucrarea nsi i propune un scop modest: s ncerce s
strng mpreun diverse puncte de vedere din gndirea occidental
contemporan cu privire la respectul pentru viaa omeneasc. M
intereseaz fundamentul dreptului la via, problema dac toate fiinele
umane l posed (i de ce); m intereseaz de asemenea ce implic i ce
interzice acest drept, n ce const lipsa de respect fa de el, care sunt
limitele lui, n ce feluri i n ce msur el este un drept prima facie sau
condiional [...] Teza mea este c dreptul la via este un drept pe care l
posed persoanele i anumite persoane poteniale, c temeiul su se afl i
trebuie s-1 gsim n natura omului, n autonomia omului, c nu este doar
un drept negativ - nu e deci doar dreptul de a nu fi omort, aa cum au
considerat Locke i muli alii dup el - ci un drept de a primi sprijin i
nlesniri pentru a-i proteja i conserva propria via mpotriva diverselor
pericole (de origine omeneasc sau natural); prin urmare, fiind un
drept de a fi asistat, el este prima facie sau condiional: este aadar un
drept ale crui cerine trebuie cteodat s fie subordonate cerinelor ce
izvorsc din alte drepturi i valori. Opinia pe care doresc s o combat este
aceea c toate fiinele umane posed dreptul la via ntr-un sens absolut,
inviolabil, inalienabil.
Ce este un drept? Am argumentat n alt parte1 c drepturile trebuie
explicate nu ca puteri, revendicri, aspiraii, liberti, ci ca ndreptiri de
a face, a avea, a beneficia sau de a i se face, care i aparin posesorului
dreptului. Nu voi repeta aici argumentele formulate acolo voi observa
doar c, dei explicarea drepturilor ca ndreptiri - aadar apelnd la o
expresie sinonim - poate s nu par foarte lmuritoare, ea ajut totui la
nelegerea naturii drepturilor - inclusiv a dreptului la via - i evit
erorile la care conduc celelalte explicaii: de exemplu din ea nu decurge
considerarea drepturilor'i datoriilor ca fiind corelate ntr-un mod simplu
i uniform sau considerarea drepturilor ca fiind ntotdeauna drepturi fa
de o anumit persoan sau anumite persoane. Dar din acea explicaie
decurge c drepturile sunt ndreptiri ale cuiva, c ele pot fi exercitate de
ctre posesorii lor sau n numele lor, c se poate renuna la ele etc.
Dreptul la via ca un drept de sine stttor Dreptul la via
68
H J. McCloskey: Dreptul la via

poate fi considerat ca un aspect sau o consecin a altor drepturi.
Bunoar, el este evident presupus de dreptul la libertate i, tot aa. de
dreptul la autodezvoltare i autoperfecionare. Dac cineva ne ia viaa,
atunci ne ia de asemenea libertatea i posibilitatea de a ne perfeciona,
precum i celelalte drepturi pe care le avem. Prin urmare, se poate
argumenta n favoarea dreptului la via pornind de la celelalte drepturi.
Aici ns m intereseaz s argumentez n favoarea dreptului la via ca
atare. Susinerea mea va fi aceea c dreptul la via i dreptul la libertate
sunt distincte, dei au un fundament comun - autonomia omului (chiar
dac aceasta nu este dect o parte a fundamentului fiecruia din aceste
drepturi).
Dreptul la via ca drept al tuturor fiinelor umane. Dac inem
cont de natura fundamental, important a dreptului la via, este uluitor
ct de puin s-a scris despre el; iar ceea ce s-a scris e de mult mai puin
ajutor dect ar fi fost rezonabil s sperm. Mult din ceea ce s-a scris se
refer la Dumnezeu i la om - ca fiin creat de Dumnezeu. mi propun
s las deoparte astfel de explicaii teiste. Dac Dumnezeu nu exist - iar
eu cred c se poate dovedi acest lucra - atunci dreptul la via trebuie
fundamentat pe alte fapte i consideraii dect cele privind existena i
voina lui Dumnezeu. Mai mult, explicaiilor teiste pe care le cunosc li se
pot aduce obiecii etice serioase i de o natur general. Voi comenta aici
dou dintre cele mai cunoscute explicaii de acest tip; ele provin de la doi
filosofi cretini: John Locke i Sf. Thoma d'Aquino.
Locke a folosit temeiuri teiste pentru a argumenta n favoarea
dreptului la via: dup Locke, noi suntem proprietatea lui Dumnezeu i,
prin urmare, noi nu avem dreptul s lum viaa cuiva - nici a noastr, nici
a altei persoane:
6 [...] Starea natural are o lege natural care o guverneaz - o lege
care ne constrnge pe fiecare; acea lege este raiunea, iar ea l nva pe
oricine o consult c, ntruct toi sunt egali i independeni, nimeni nu
trebuie s produc o vtmare vieii, sntii, libertii sau posesiumlor
altuia; cci oamenii - fiind toi lucrarea unui Creator atotputernic i infinit
de nelept, toi slujitori ai unui stpn suveran, adui pe lume prin
porunca Lui i pentru elurile Lui - ei sunt proprietatea Lui; iar lucrarea
care sunt ei e fcut s lucreze potrivit plcerii Lui, nu a altuia [...] Fiecare
e obligat s-i pstreze viaa i s nu-i sfreasc existena n mod voit;
i tot aa, atunci cnd propria-i integritate nu este pus n primejdie,
fiecare trebuie s fac totul pentru a-i menine pe ceilali n via, i - cu
69
VIAA l MOARTEA
excepia cazurilor cnd acioneaz mpotriva unui agresor - s nu ia i s
nu prejudicieze viaa sau ceea ce tinde spre pstrarea vieii, libertii,
sntii, corpului sau bunurilor altuia.
7. Iar pentru ca toi oamenii s poat fi oprii s ncalce drepturile
altora i s-i fac ru unul altuia i pentru ca legea naturii - lege care
voiete pacea i viaa pentru ntreaga omenire - s fie respectat, n aceea
stare exercitarea legii naturii este ncredinat fiecruia, astfel nct
oricine are dreptul s pedepseasc pe oricine ncalc acea lege, n
asemenea msur nct s-i mpiedice s o mai ncalce."2
n pofida afirmaiei lui Locke c fiecare trebuie s fac tot ce poate
pentru a-i menine pe ceilali n via, att el, ct i toi cei care l-au urmat
au interpretat acest argument n sensul c dreptul la via este foarte
limitat - este dreptul de a nu fi omort - i nu n sensul n care astzi se
zice n mod obinuit c posedm dreptul la via.
Tratnd n Summa Theologica unele cazuri problematice de omor,
adulter i hoie menionate n Vechiul Testament, d'Aquino a explicat i el
viaa ca proprietate a lui Dumnezeu. ns de aici el a tras nu concluzia c
exist un drept absolut, inviolabil la via, ci pe aceea c mai degrab
exist un drept i o datorie de a lua o via nevinovat, atunci cnd
Dumnezeu poruncete astfel. El scria c:
Toi oamenii deopotriv, att cei vinovai, ct i cei nevinovai,
mor de moarte natural; care moarte natural este provocat prin puterea
lui Dumnezeu datorit pcatului originar, potrivit cu Reg. I, ii, 6: Domnul
ucide i d via. Aadar, prin porunca lui Dumnezeu se poate provoca
moartea oricrui om, fie vinovat, fie nevinovat, fr a nfptui vreo
nedreptate." (I, II, 94,5, ad. 2).
Dac acceptm c aceast concepie este corect, atunci a lua viaa
la porunca lui Dumnezeu nu nseamn a nclca dreptul la via; nseamn
pur i simplu a-i da lui Dumnezeu o mn de ajutor n administrarea i
conducerea proprietii sale. Atari abordri se sprijin pe concepia c, n
parte sau in toto, moralitatea const n concordana cu voina lui
Dumnezeu: c a lua viaa unui om nu este n nici un fel o aciune care n
mod intrinsec e just sau nu. Nu este nimic sacru n viaa omeneasc luat
n sine; ntreaga moralitate i toate drepturile din aceast sfer izvorsc
din voina - dup cte s-ar prea arbitrar - a lui Dumnezeu3. Explicaia
care se d de obicei este aceea c omorul este ru atunci cnd, pentru c i numai pentru c - este mpotriva voinei lui Dumnezeu. Cum - din
diferite motive - unele omoruri sunt considerate de cei mai muli teisti ca
70
H. J. McCloskey: Dreptul la via

dezirabile sau chiar eseniale, ei recunosc c Dumnezeu consimte sau '
chiar ordon aceste omoruri Aadar, potrivit acestui punct de vedere,
dreptul la via - aa cum apare el n varianta negativ - este n ntregime
determinat de permisiunile i interdiciile lui Dumnezeu. n cazuri
particulare, teoria dicteaz orice ar pretinde ea c implic sau permit aceia
care au acces la voina lui Dumnezeu. ns o preocupare major a celor
care au ncercat s arate c noi posedm un drept la via a fost aceea de
a gsi un fundament care s ne garanteze viaa mpotriva atacurilor celor
care urmresc s omoare, inclusiv mpotriva atacurilor celor care
urmresc s omoare n numele lui Dumnezeu. Or, o atare ncercare de a
ntemeia dreptul la viaa evident c las mult de dorit. i totui constatm '
c - implicit dac nu chiar explicit - cei mai muli teisti accept acest punct
de vedere. Probabil c Stevas are dreptate s considere c el este dominant '
n cultura noastr; el scrie:
Atitudinea cretin este bazat pe principiul sanctitii
vieii."Nu l vei omor pe cel nevinovat i drept", se spune n cartea Ieirea
(23, 7); iar n cea a lui Daniil (13, 53) aflm o interdicie asemntoare.
Aceast attitudine se bazeaz i pe un al doilea principiu, acela c viaa nu
este n mod absolut la dispoziia posesorului ei, ci este un dar al lui
Dumnezeu i st sub controlul su. Omul nu are un control absolut asupra '
vieii sale, ci o are ncredinat spre pstrare."4
Aceast abordare nu reprezint o direcie fructuoas de cercetare.
Este semnificativ faptul c d'Aquino pare s fi fost contient de acest
lucru, dat fiind c a cutat s ofere o interpretare a moralitii respectului
pentru viaa omeneasc nu n termenii poruncii sau voinei lui Dumnezeu,
ci n cei ai legii naturale. nainte de a discuta aceast interpretare merit
s consemnm ns i ncercarea de a stabili i defini dreptul omului la
via prin referire la faptul c el posed un suflet. Argumentul pare s fie
acela c, ntruct omul are un suflet, atunci el - ca posesor al sufletului posed drepturi, inclusiv dreptul la via. Gsesc ciudate astfel de
ncercri de a ntemeia drepturile, n particular dreptul la via: cci
potrivit lor, pe ct s-ar prea, sufletul i nu corpul este acela care trebuie
s fie respectat. ntr-adevr, dat fiind c pe de alt parte se afirm c
sufletul este nemuritor, este greu de vzut cum se poate pune problema
dreptului la via n legtur cu sufletul: cci evident n acest caz oamenii
nu pot distruge nici sufletele altora i nici pe ale lor proprii. Dar pentru cei
ce argumenteaz n favoarea dreptului la viaa pornind de la pretinsa
posedare de ctre om a unui suflet aici apare problema de a explica de ce
71
VIAA l MOARTEA
i cum posedarea unui suflet face ca omul, n calitatea lui de posesor al
unui suflet, s aib dreptul la via n calitate de fiin fizic Cnd se face
referirea la un suflet, n mod obinuit se apeleaz la argumentul c noi
suntem proprietatea lui Dumnezeu. Am menionat deja unele dintre
dificultile cu care se confrunt aceast concepie. Unii teisti au fost
contieni de dificultile care rezult din ncercrile de a deriva dreptul la
via din faptul c oamenii posed suflete. S examinm felul n care
discut acest lucru H. Davis:
Unii medici nu consider c exist vreo obiecie moral
privitoare la distrugerea unui monstru uman abia nscut. Ei susin c a-1
distruge este o aciune fcut din mil fa de el i de prinii lui. Dac i
se acord binefacerea botezului, el este trimis n rai, n loc s continue
poate s triasc, spre marea nefericire att a lui ct i a celorlali. Putem
presupune c un monstru viu nscut de o femeie este o fiin omeneasc
[...] De aceea, a distruge un astfel de monstru ar putea fi o crim Iar
medicii, surorile medicale i prinii trebuie s aib tot att de mult grij
pentru a pstra viaa unui astfel de monstru ca i n cazul oricrui alt copil.
Dac sunt necesare o grij i o ndemnare mai mari dect cele obinuite,
atunci ele trebuie folosite."5
Dup prerea mea, medicii sunt foarte raionali, cu att mai mult cu
ct faptul de a omor sau a lsa s moar astfel de fiine le poate salva de
iad. Este de reinut c Davis nsui caut s fundamenteze dreptul la via
al fiinelor omeneti, inclusiv al montrilor umani, prin intermediul unei
etici bazate pe legea natural. Cred c cei care vor s argumenteze n
favoarea dreptului la via pornind de la faptul c omul posed un suflet,
ar trebui s accentueze asupra unitii dintre suflet i corp. Dar chiar i aa
apare problema urmtoare, de ce - n afar de faptul c suntem
proprietatea lui Dumnezeu - ar trebui s respectm viaa corpului-suflet?
Voi examina acum interpretarea tomista, bazat pe apelul la legea
natural, a drepturilor - n particular, a dreptului la via; motivul e c
aceasta este probabil cea mai elaborat cea mai larg acceptat i cea mai
celebr interpretare a drepturilor naturale ale omului n felul n care
neleg eu teoria legii naturale a lui Thoma d'Aquino, att datoria ct i
dreptul apar legate de scopul nostru natural - n cazul datoriei de a respecta
viaa - i de scopurile noastre naturale ca substane - n cazul dreptului la
via (D'Aquino nu vorbete despre drepturi, dar - pornind de la scrierile
sale - teoria drepturilor a fost elaborat cu uurin i n mod firesc de
ctre urmaii lui.) Cel mai relevant i mai citat text din scrierile lui
72
H J McCloskey: Dreptul la via

d'Aquino este urmtorul: Dat fiind ns c binele are natura unui scop,
iar rul pe cea a unui contrariu, urmeaz c toate acele lucruri fa de care
omul are o nclinaie natural sunt n chip firesc nelese de raiune ca fiind
bune i, n consecin, ca obiecte ale strdaniilor noastre, iar contranile lor
ca rele i ca obiecte de evitat. De aceea, ordinea preceptelor legii
naturale urmeaz ordinea relaiilor naturale. Cci n om exist
nainte de toate o nclinaie spre bine, potrivit naturii pe care el o are
n comun cu toate substanele (aceasta, n msura n care orice
substan caut s-i conserve fiina, potrivit naturii ei); iar n
virtutea acestei nclinaii conservarea vieii omeneti i ndeprtarea
obstacolelor aezate n faa ei in de legea natural." (I, II, 94, 3 sublinierile mi aparin.)
Aadar, ntruct noi suntem substane, dreptul i datoria in de noi.
Precum toate celelalte substane (cum ar fi pietrele), avem o nclinaie (o
dorin) de a ne conserva. O atare afirmaie mi pare ns greu de neles:
nu este uor s pricepi ce nseamn expresiile nclinaie", dorin"
astfel nct s aib sens s zici c pietrele, lucrurile i fiinele omeneti au
n comun nclinaia sau dorina de a se conserva. O obiecie mai puternic
este urmtoarea: cum se ajunge de la moralitatea ego-centric a realizrii
scopului natural propriu la datoria de a limita aceast realizare n
beneficiul relizrii de ctre ceilali a scopurilor lor naturale? n particular,
de ce, potrivit acestei etici, ar trebui s respectm vieile altora, mai ales
cnd exist un conflict ntre ceea ce este necesar pentru ca noi s ne
atingem scopurile naturale - inclusiv autoconservarea noastr - i ceea ce
este necesar pentru autoconservarea altora, n cazul cnd acetia nu sunt
agresori nedrepi6? (De exemplu. n situaiile cnd nu exist suficient
hran pentru toi.)
La fel de important este susinerea c o etic ntemeiat pe legea
natural stabilete c este intrinsec i deci ntotdeauna nedrept s iei
viaa unei persoane (nevinovate). Reprezentanii teoriei susin c din
argumentul cuprins n pasajul citat mai sus decurge c exist o datorie
absolut, inviolabil de a respecta viaa unei fiine omeneti (nevinovate)
i c, tot aa, dreptul la via este absolut, inviolabil, inalienabil. Totui din
tratatele asupra legii naturale lipsesc n mod izbitor orice fel de discuii
care s sugereze mcar cum putem ncepe s facem atari raionamente.
Problema este virtual insolubil pentru tomist, pentru c el vrea s
argumenteze c ntotdeauna, n mod intrinsec i absolut, fr excepie este
nedrept s iei numai viaa nevinovat: deci el nu are n vedere orice via.
73
VIAA I MOARTEA
ci numai pe cea a unui fiine nevinovate. Apoi, nu e vorba nici mcar de
orice via nevinovat, ci doar de viaa nevinovat luat n mod
intenionat. Tomistul vrea s susin c nu este ntotdeauna n mod
intrinsec nedrept s iei viaa vinovat (dei uneori s-ar putea s fie nedrept
s faci acest lucru); c poate nu este nedrept s iei n mod deliberat dar
neintenionat viaa unei persoane nevinovate - de pild, atunci cnd binele
pe care l tii i intenionezi s l faci este destul de mare pentru a justifica
o aciune deliberat care tii c va conduce la moartea unor persoane
nevinovate, chiar dac nu aceasta este intenia cu care a fost fcut acea
aciune.
Cum se poate ajunge de la premisele fundamentale ale legii naturale
- Caut binele i evit rul! Urmrete-i scopul natural! Perfecioneaz-i
natura! - la o datorie intrinsec astfel restrns i la admiterea unui drept
la via inviolabil, inalienabil? S-a ncercat s se susin c exist un drept
la via absolut, inviolabil, dar negativ pe baza afirmaiei c este ru
ntotdeauna, n orice fel de mprejurri, s iei viaa unei fiine umane.
Anumii pacifiti au argumentat astfel, adesea pe baze religioase i cu
referire la cea de-a asea porunc. Or, obieciile fundamentale care se pot
aduce la ncercarea de a ntemeia un astfel de drept la via absolut dei
negativ sunt legate de premisa moral. Dac ea este derivat, aa cum se
face de obicei, dintr-o moralitate religioas n care ceea ce este moral e
definit ca derivnd din voina lui Dumnezeu, atunci va fi expus
deficienelor pe care le-a avut n vedere G.E.Moore atunci cnd a discutat
eroarea naturalist. Iar dac ea nu este derivat astfel, atunci alte
dificulti7 ne vor conduce spre aceeai idee: c ea nu trebuie acceptat.
Se afirm adesea, de exemplu n Declaraia de Independen
american, c dreptul la via este un drept evident prin sine nsui.
Pentru mine nu este ns evident c toi cei nscui din prini umani - i
numai ei - posed dreptul la via. Mai mult, dac l posed, ei trebuie s
l posede n virtutea unei anumite nsuiri, trsturi, capaciti specific
omeneti. Or, mie nu mi se pare c aceast afirmaie este inteligibil i ct
de ct plauzibil.
O abordare pozitiv. n opinia mea, abordrile consemnate pn
acum nu sunt promitoare. Voi lua deci lucrurile de la nceput: mai nti
voi examina atitudinile noastre fa de animale i justificarea sau lipsa lor
de justificare raional. Cei mai muli oameni consider c fiinele umane
au dreptul la via; n acelai timp ns, ei susin fie c unele, fie c cele
mai multe, fie c toate animalele sunt fiine inferioare, lipsite de drepturi,
74
H.J. McCloskey: Dreptul la via

incapabile (cele mai multe, dac nu chiar toate) s posede drepturi i, n
particular, dreptul ia via
S detaliem. Chiar i cei care nu acceptm cruzimea cu care n mod
inutil sunt tratate animalele folosite pentru producerea alimentelor ori n
experimente tiinifice fr rost, suntem n general reinui atunci cnd e
s vorbim despre drepturile animalelor de a nu fi supuse unor dureri
inutile, fr rost, ori despre dreptul lor la via. Mai degrab vorbim
despre datoriile noastre fa de animale: acelea de a evita suferinele
inutile ale animalelor, de a nu le ucide sau lsa s moar fr un motiv
serios. ntr-un articol menionat anterior8 am ncercat s art foarte pe
scurt de ce, dac pornim de la presupunerea c animalele sunt lucruri maini complexe poate, dar lucruri - putem s vorbim astfel: fiindc
lucrurile nu pot s posede drepturi. Cu toate acestea, suntem ndreptii
s credem c avem nevoie de motive serioase pentru a justifica omorrea
multor feluri de animale (chiar dac nu a tuturor). ns faptul c avem ntradevr nevoie de motive pentru a justifica faptul c lum vieile anumitor
animale - iar acest lucru este valabil indiferent ce credem despre valoarea
motivelor care sunt invocate de obicei - este mult mai puin important i
este diferit de faptul c animalele au drepturi. Dac am cere un singur
motiv (eventual de felul celor pe care le acceptm ca valabile n cazul
animalelor) pentru a justifica omorrea unui om, atunci nu am mai putea
spune c el are dreptul la via. Dac am putea omor un om n mod
legitim din punct de vedere moral pe motivul c el este o npast, un
parazit, pentru c se mpotrivete intereselor sau preocuprilor noastre,
pentru c am vrea s-1 mncm, s-i folosim corpul pentru experimente
tiinifice, pentru c nu ne mai convine s-1 ngrijim (este btrnul nostru
printe) sau pentru c are oldul fracturat i ngrijirea lui cere odihn i
tratament ndelungate - atunci nu ar mai fi corect s spunem, n nici un
sens relevant al acestei expresii, c acel om are un drept la via. Chiar
dac pentru a justifica omorrea unui animal ar fi necesare motive mult
mai serioase dect cele pe care n zilele noastre le acceptm ca adecvate,
de aici nc nu ar decurge c astfel le-am atribuit drepturi. Mai mult,
exist dificulti conceptuale ce apar de ndat ce ncercm s atribuim
drepturi celor mai multe, dac nu tuturor, animalelor ntr-adevr, s
examinm tipurile de consideraii pe care cei care argumenteaz c
animalele au dreptul la via trebuie s le evidenieze i s le susin ca
adevrate despre acestea; voi analiza mai multe cazuri n care sunt
implicai diveri membri ai regnului animal.
75
VIAA I MOARTEA
S ncepem cu amoeba. Ce motive ar putea avea cineva s susin c
ea nu are dreptul la via? Dar meduza i ariciul de mare? Sau, pentru a
urca pe scara evolutiv, oare furnica, musca, petele sau arpele au dreptul
la via? Este limpede c, dac e mai probabil ca o fiin s aib
capacitatea de a simi durerea, atunci argumentul c trebuie s ne abinem
s acionm asupra ei n moduri care i-ar provoca o durere va fi mai
convingtor. ns aceast susinere e diferit de aceea c exist temeiuri
s ne abinem s o omoram n mod nedureros. Dar aici e mai important
faptul c amndou aceste susineri sunt diferite de aceea de a atribui
animalelor dreptul la via. Numai atunci cnd considerm c. alturi de
sensibilitate, animalele au i alte trsturi valoroase - capacitatea de a
suferi, pe lng cea de a simi durere; capacitatea de tri emoii, pe lng
cea de a simi plcerea; inteligena i alte asemenea trsturi - cu alte
cuvinte cnd credem c le putem antropomorfiza i putem proiecta cu
adevrat asupra lor trsturi omeneti cum ar fi contiina uman i
contiina de sine etc., abia atunci nclinm s punem la ndoial dreptul
nostru de a lua n mod arbitrar viaa unui animal sau de a-1 lsa s moar
i de a nu-1 salva, ntr-o situaie n care l-am putea salva. Aa ceva se
ntmpl mai ales cu animale cum ar fi delfinii, cimpanzeii, maimuele,
gorilele i, ntr-o msur mai redus, cu caii, cinii, pisicile, chiar dac
obolanii, oarecii, porcii, oile, vitele dovedesc la rndul lor c au multe
dintre aceste trsturi. Acest lucru este important: noi nclinm s atribuim
animalelor att dreptul la via ct i alte drepturi n msura n care, n
mod corect sau greit, le atribuim caracteristici de tip uman. n ce privete
delfinii i cimpanzeii, exist numeroase date empirice care ne foreaz s
ne reexaminm atitudinile, lat, de pild, urmtoarea relatare despre
Pauline (o femel delfin), despre natura ei sociabil i despre aversiunea
pe care o avea fa de singurtate, i s observm modul n care ea este
9
antropomorfizat :
Pauline, o tnr femel recent capturat i rnit, a fost adus
n bazin ntr-o stare de oc. n pofida injeciilor cu adrenalin, a rmas
inert i se lsa s se scufunde de ndat ce era lsat liber. Brown a
ataat patru flotoare la corpul ei ca s o in la suprafa. A plutit aa trei
zile, indiferent la orice, refuznd s se mite sau s mnnce Atunci
Brown i-a introdus un tovar n bazin Masculul s-a apropiat imediat de
ea. Oare i-a vorbit? Ea a reacionat prompt, s-a micat, a ncercat s
noate. Flotoarele i-au fost nlturate i a nceput, cu greutate i durere, s
noate, masculul mpingnd-o din cnd n cnd spre suprafa. Datorit
76
H. J. McCloskey: Dreptul la via

ajutorului su ea i-a revenit complet. Au devenit inseparabili. Dou luni
mai trziu ea a murit [...| Masculul i-a plns moartea printr-un fluierat
nentrerupt. Se nvrtea la nesfrit n jurul corpului lipsit de via i din
acea zi a refuzat orice mncare. Tnguielile sale au putut fi auzite trei zile.
Trei zile a continuat s noate ntr-un cerc dezndjduit, iar la sfritul
celei de-a treia a murit [...] Nu s-au realizat niciodat autopsii asupra
ndrgostiilor romantici care au murit de inim rea", ns Brown i
Morris scriu c autopsia pe care au realizat-o n acest caz a relevat
existena unui ulcer gastric perforat". Ei adaug: ulcerul a fost agravat
probabil de refuzul animalului de a mnca, fapt care a produs perforarea,
apoi peritonita i moartea'."
Stenuit i continu relatarea, fcnd o paralel ntre acest caz i
povestea de iubire dintre Romeo i Mieta, ncheiat cu moartea lor10.
Sunt de prere c, cel puin n parte, motivul pentru care aceste relatri i
fac pe unii oameni s atribuie drepturi mai degrab delfinilor i
cimpanzeilor dect mutelor sau narilor este acela c, odat ce
atribuim o calitate superioar vieii acestor animale, suntem condui s le
privim vieile ca avnd valoare. A le distruge fr rost, inutil, nseamn a
distruge o existen valoroas. Aa cum distrugerea unei picturi valoroase
este un act de vandalism, tot un astfel de act este i distrugerea unui
animal existent valoros. ns dac putem salva o via omeneasc numai
prin folosirea unui vas grecesc ca arm mpotriva unui agresor sau ucignd
un delfin devenit agresiv, atunci suntem ndreptii s facem astfel, fr a
ne atrage vreo acuzaie de vandalism Analog, a nu salva viaa unui animal
atunci cnd aceasta poate fi salvat fr efort sau sacrificiu este totuna cu
a permite ca o mare oper de art s se deterioreze i s se distrug dei
conservarea ei se poate face cu uurin. n ambele cazuri o existen
valoroas ar fi neglijat aa cum nu se cuvine, ntr-un mod condamnabil
A afirma aceasta nu nseamn ns a atribui vreun drept la via animalului
despre care afirmm c este o existen valoroas, dup cum nu atribuim
vreun drept la existen unei opere de art odat ce recunoatem c avem
datoria de a o proteja i conserva i de a nu o distruge cu bun tiin. Dac
avem motive serioase pentru a distruge un animal sau o oper de art
(delfinul - bunoar, pentru a obine hrana necesar unui copil aruncat pe
o insul dup un naufragiu; sau vasul grecesc - bunoar, pentru a ne apra
mpotriva unui agresor nedrept), nu am violat sau suspendat nici un drept
al acelui animal sau al acelei opere de art. Problema poate fi formulat
corect spunnd c temeiurile morale pentru a ucide delfinul sau a distruge
77
VIAA I MOARTEA
vasul primeaz asupra celor care ne-ar determina s facem alte aciuni.
Sugestia mea este c drepturile, ndreptirile - i, n particular, dreptul la
via al animalelor - nu pot fi deinute sau ntemeiate doar pe baza faptului
c ele dein anumite caliti cum ar fi sensibilitatea, raionalitatea,
emoionalitatea
Ideea de drept deinut de cineva ncepe s ni se impun atunci cnd
apare noiunea de alegere (posibil sau actual). Cnd este limpede c
exist posibilitatea alegerii i efecturii de alegeri raionale, inclusiv de
alegeri morale - i cu att mai mult cnd exist un limbaj care poate fi
folosit pentru a exprima gnduri, decizii, dorine, alegeri - atunci trecem
de la ideea de datorii fa de o fiin la ideea de fiin ca deintor (sau
deintor posibil ori potenial) de drepturi. n acest caz este pe deplin
evident c nu avem doar datoria s ne comportm n anumite moduri fa
de fiina care poate s aleag i care alege s fac anumite lucruri; noi
admitem ceva mai mult: c o astfel de fiin este ndreptit s aib un
anume drept ca existena i alegerile sale s fie respectate, c este un
deintor de drepturi i c, prin urmare, alii au datorii fa de ea. S ne
amintim de Pauline. Dac Pauline ar putea ntr-adevr s gndeasc, s se
ndrgosteasc de masculul fr nume, s doreasc s nu se mai despart
de el i dac ar putea s exprime toate acestea ntr-un limbaj inteligibil
pentru noi, astfel nct nu am putea avea nici o ndoial c Pauline poate
s fac alegeri, s ia decizii bazate pe considerente raionale i aa mai
departe, atunci nu numai c am neglija o datorie, dar - chiar mai mult - am
ignora un drept dac am arta lips de respect pentru viaa ei i pentru
dorina ei de a continua s triasc. Lucrurile ar fi nc i mai clare odat
ce am admite c Pauline nelege conceptele morale i are capacitatea de
a face alegeri morale. ntr-adevr, ideea de fiin care alege, de dcident
care are ntreaga capacitate de a lua decizii i a face alegeri raionale pare
s fie constitutiv ideei noastre de deintor de drepturi.
Dac susinerile de mai sus sunt corecte, atunci va trebui s cercetm
de ce alegerea i decizia, inclusiv alegerea i decizia moral sunt att de
fundamentale i inportante. Explicaia pare s stea n parte n ideea
imensei valori pe care o atribuim existenei libere i n parte n ideea c
fiecare poate s i hotrasc mersul vieii i dezvoltrii sale. Ideea de baz
este c cel care decide trebuie s fie raional, trebuie s gndeasc atunci
cnd ia deciziile care afecteaz felul cum este, ce devine ori ce face. n
mod logic, o astfel de fiin poate s posede drepturi, ndreptiri de a fi,
de a face, de a deveni, de a i se face. Ea nu este pur i simplu un obiect
78

cruia i se ntmpl unele lucruri: ea este o fiin capabil s dein ceva,
s decid, s fac, s devin; ea este capabil s accepte sau s resping'
drepturi, s exercite sau s renune la drepturi. Problema care apare aici e
urmtoarea: de ce credem c o astfel de fiin deine realmente drepturi,
inclusiv dreptul la via, i de ce credem c numai astfel de fiine (sau
fiine care sunt fie n mod actual fie potenial capabile s aleag) pot fi i
sunt deintoare de drepturi?
Eu consider c numai fiinele autonome pot deine drepturi. Plec de
la ideea c lucrurile pot fi obiecte ale datoriilor, ale unor datorii
importante, grave - ns ele nu pot deine ndreptiri. Prin urmare, n
msura n care poate fi explicat fr referire la libertate i creativitate i
deci poate fi atribuit lucrurilor, de exemplu calculatoarelor, raionalitatea
nu poate fi singur un temei pentru atribuirea unor drepturi. Tot aa, chiar
dac sensibilitatea pare s exprime o profund diferen moral n lume
ntre acele lucruri care o posed i cele crora le lipsete, ea singur nu
poate s impun faptul c o anumit fiin deine drepturi. C e aa este
evident n cazul animalelor inferioare, dotate cu sensibilitate. Numai
atunci cnd sensibilitatea se combin cu raionalitatea, fiina care le
posed pe ambele devine un candidat mai serios la calitatea de posibil
deintor de drepturi. Totui, uneori i n astfel de cazuri avem rezerve,
care ns nu se ridic cnd e vorba de agenii raionali, liberi; n parte,,
motivul este acela c noi gndim c drepturile sunt lucruri pe care cineva
le deine, de care beneficiaz, care sunt exercitate, la care se renun etc.
Cred c nclinaia pe care o au unii s admit c fiinele raionale,
emoionale, imaginative, sensibile i ne-autonome pot fi deintori de
drepturi izvorte din faptul c asociem un anumit fel de autonomie cu
raionalitatea i capacitile imaginative i emoionale ale acelei fiine. Cu
siguran c dac avem dubii n legtur cu faptul c o fiin deine sau
poate deine drepturi, acestea se risipesc ndat ce aflm c fiina
respectiv are autonomie, adic este raional i liber.
Aici apare o problem: anume, dac autonomia sau pur i simplu
raionalitatea i emoionalitatea sunt temeiul faptului c cineva deine
drepturi, arunci cum ne putem raporta la nou-nscui? Aa cum mi-a
sugerat profesorul B.D. Ellis, ceea ce este adevrat despre un X nu este
neaprat adevrat despre un X potenial - iar acest lucru este valabil i n
sfera drepturilor. Deci nu este obligatoriu s consideram c nou-nscuii
sunt deintori de drepturi n virtutea potenialitii lor de a fi fiine
autonome Cu toate acestea, exist o presiune considerabil s atribuim
79
VIAA l MOARTEA
drepturi nou nscuilor, iar motivul const, cred, tocmai n potenialitatea
lor. ntr-adevr, multe dintre drepturile lor i datoriile care izvorsc din ele
deriv din aceea c ei simt n mod potenial fiine libere, raionale,
creatoare (aa se ntmpl de exemplu cu dreptul la educaie). S-ar prea
deci c aducerea n discuie a potenialitii rezolv problema. De fapt
ns, probleme rmn nc: ntre acestea, cele legate de foetus.
Potenialitatea nu poate fi totul, iar autonomia potenial poate fi cel mult
o condiie necesar dar n nici un caz i suficient pentru ceva ca s poat
fi considerat un deintor de drepturi. A putea ilustra acest fapt cu
ajutorul unui exemplu de tip science fiction. S presupunem c va fi
posibil s se creeze via uman autonom ntr-o eprubet prin
amestecarea unor substane chimice potrivit alese. Evident c, atunci cnd
este pus n eprubet, amestecul de substane chimice nu poate fi un posibil
deintor de drepturi. El este doar o colecie de lucruri. nainte de a fi un
ceva" care posed via independent, nu are sens s ne ntrebm dac
el are drepturi. Dar chiar i n acest caz rmn probleme conceptuale i
normative considerabile; c e aa se vede din discuiile despre avort. n
special din cele privind primele stadii ale dezvoltrii foetusului. Aici
trebuie s menionez c ncercarea de accentua asupra trsturii umane
cum ar fi raionalitatea n locul libertii i autonomiei nu este de nici un
ajutor; cci noul nscut, foetusul, sperma i ovulul (imediat nainte, dup
i n timpul unirii), amestecul chimic din eprubet posed potenialitatea
dar nu i calitatea de posibili deintori de drepturi. C aici exist
probleme este mai mult dect evident.
S-ar putea obiecta c astfel de probleme apar pentru c ntreaga mea
abordare este greit, c drepturile nu sunt intrinseci persoanelor, c nu
exist fiine care prin natura lor au calitatea de posibili deintori de
drepturi, ci c mai degrab drepturile sunt acordate anumitor fiine, c
putem acorda drepturi dup cum dorim, de exemplu pe temeiuri
utilitariste.
Aici am de fcut trei scurte comentarii. Mai nti, n mod
paradigmatic, discursul despre drepturi este despre drepturi intrinseci;
discursul despre drepturi acordate este dependent de discursul despre
drepturi considerate ca intrinseci, ca deinute i nu doar acordate; or.
atunci cnd acordm un drept procedm ca i cnd acesta ar fi intrinsec,
n al doilea rnd, drepturile fundamentale ale oamenilor par s fie deinute
i nu doar acordate, acordm oamenilor cele mai multe drepturi tocmai
pentru c noi credem c ei le dein deja n al treilea rnd, nu putem acorda
80

drepturi oricrui obiect fr a fi nevoii s schimbm conceptul de drept
care poate fi acordat Putem spune despre mari picturi, despre cldiri
celebre etc. c dein dreptul la existen i ngrijire; poate c putem s le
acordm aceste drepturi; dar cnd procedm astfel, ceea ce atribuim i
acordm nu sunt drepturi n sensul obinuit al cuvntului. Am schimbat
conceptul; c este aa se vede de ndat ce ntrebm cum pot fi exercitate
aceste drepturi, cum se poate renuna la ele i aa mai departe.
Esena poziiei mele este c cei care atribuie drepturi animalelor fr
a le antropomorfiza denatureaz, revizuie sau abuzeaz de conceptul de
drept. Din acest motiv eu consider c animalele lipsite de virtui omeneti
relevante - de felul celor pe care le-am consemnat aici - nu pot deine
drepturi i deci nici dreptul la via. Dar care sunt argumentele pe temeiul
crora atribuim dreptul la via fiinelor raionale, autonome?
Ideea c fiinele autonome posed dreptul la via ar putea s par
identic cu cea a teistului, pe care am menionat-o mai devreme, ns
rsturnat. Fiina autonom ca atare posed dreptul de a fi respectat
pentru existena sa ca fiin autonom i, de asemenea, pentru autonomia
sa: persoana respectiv - care are voin, care poate hotr ce/cum vrea s
fie, s acioneze sau s se acioneze asupra ei - deine, ceteris paribus,
dreptul de a fi respectat pentru autonomia sa, precum i pentru existena
sa ca fiin autonom. Ea poate fi - i realmente este - deintoare de
drepturi. n mod logic, fiinele autonome pot deine drepturi; i tot din
acelai motiv ele sunt realmente deintoare de drepturi, n particular ale
dreptului de a fi respectate pentru existena lor ca fiine autonome, ale
dreptului ca viaa i libertatea lor s fie respectate. Atari fiine au dreptul
ca viaa lor s fie respectat, ntruct ele exist autonom i au dreptul ca
deciziile lor, n msura n care acestea privesc propria via, s fie
respectate. Aceast ultim susinere este de fapt argumentul lui Locke: n
fond, ea spune c dac un om decide, alege, are o via proprie, atunci el
se posed" pe sine, este propria sa proprietate" i, ca atare, are drepturi
de proprietate n i asupra propriei persoane. Autonomia este cea mai
preioas dintre proprietile sale: ea i d dreptul la proprietate n i fa
de sine nsui. Autonomia sa ca fiin care alege nseamn c, ceteris
paribus, alte persoane nu au drepturi asupra sa i asupra persoanei sale.
De aceea, existena sa ca fiin autonom i d dreptul s hotrasc n ceea
ce privete viaa sa, chiar i n acele contexte n care nu are puterea de a
i-o apra. Sugestia mea este c autonomia este att de important aici
datorit lucrurilor pe care le presupune: anume, raionalitatea i
81
VIAA I MOARTEA
capacitatea de a alege n chip raional. Rezulta de aici c exist cel puin
un drept prima facia al fiinelor autonome, anume acela ca dorinele lor
s fie respectate i ascultate n msura n care acestea privesc bunstarea
i interesele lor.
Sugerez, prin urmare, c pentru a admite dreptul la via e nevoie
de trei susineri: c (i) temeiul lui este natura existenei autonome; (ii) el
este implicat de respectul pentru autonomia fiecrei persoane; de aici
decurge c persoana autonom are drepturi asupra propriei existene; (iii)
la rndul su, respectul pentru autonomie decurge din respectul pentru
dreptul la libertate. Trebuie deci s avem motive foarte serioase pentru a
trece peste voina unei persoane ntr-o chestiune care o afecteaz n mod
vital. n sprijinul dreptului la via am putea aduce i alte argumente: de
pild, am putea porni de la valoarea bunurilor pe care le pot obine fiinele
autonome, persoanele. ntr-adevr, a distruge o persoan sau a nu o ajuta
s triasc nu nseamn pur i simplu a nu-i respecta existena autonom,
nseamn totodat a ignora posibilitatea ca ea s obin anumite bunuri.
Cred ns c acestea sunt doar consideraii legate de datoriile fa de via
i nu constituie o parte propriu-zis a argumentului prin care poate fi
susinut dreptul la via. Cci, cum diferite persoane urmresc i pot s
obin bunuri diferite, rezult de aici c vom avea datorii diferite fa de
persoane diferite. Or, dac am ntemeia dreptul la via pe atari
consideraii, atunci acesta ar varia (ca mrime i stringen) dup
capacitatea fiecrui individ de a obine binele.
Dreptul la via de care beneficiaz fiinele autonome nu este doar
dreptul de a nu fi omort, ci i dreptul de a tri i de a nu fi lsat s mori.
A omori sau a lsa s moar o fiin autonom nseamn a trata existena
sa cu lips de respect, ca pe un lucru fr valoare sau importan. n
consecin, dreptul la via nu este doar un drept negativ, ci i un drept
pozitiv la asisten.
nainte de a discuta acest aspect al dreptului la via este important
s consemnm o anumit tensiune care apare ntre diferitele temeiuri ale
dreptului la via. Pe de o parte, respectul pentru importana vieii
autonome ca temei al dreptului la via ar avea drept consecin faptul c
dreptul la sinucidere - pe care cei mai muli dintre noi dorim s l admitem
- nu este un drept compatibil cu autonomia i nici nu decurge din ea. Pe
de alt parte, respectul pentru via ca posesiune a persoanei pare s
implice c aceasta are dreptul s dispun de propria-i via dup cum
dorete. Fr ndoial c respectul pentru o persoan ca fiin autonom
82
H. J. McCloskey; Dreptul la via

implic acceptarea acesteia ca atare, recunoaterea dreptului ei de a-i
hotr destinul - chiar i de a-i lua viaa, dac alege astfel. Deci unul
dintre temeiurile respectului pentru via este i un temei al legalizrii
sinuciderii i eutanasia voluntare i al cerinei de a le face (n mod
rezonabil) accesibile celor ce doresc pe temeiuri serioase s se sinucid
sau s se supun eutanasiei. Totui, cel care vrea s se sinucid are datoria
s-i respecte propria existen ca fiin autonom i deci are nevoie de un
temei moral serios pentru a-i lua viaa - de exemplu, suferina grav, fr
rost (n cazul unei maladii incurabile), nebunia, datoria de a nu-i trda pe
ceilali (de pild cnd e supus torturii). Aceeai idee pare s stea la baza
acceptrii de ctre cretini i umanitii raionaliti a eutanasiei aplicate
unei fiine autonome: respectarea dorinelor lor raionale, inndu-se
seam, n acelai timp, de valoarea i importana existenei autonome.
n mod obinuit, cretinii aprob eutanasia numai atunci cnd se
pune problema de a lsa pe cineva s moar, prin ntreruperea msurilor
(ordinare sau extraordinare) de meninere a vieii; umanitii aprob i
susin chiar eutanasia activ. ns, pentru a justifica eutanasia n cazul
fiinelor autonome (ca i n al nou-nascutilor sau copiilor, care sunt fiine
potential autonome), trebuie s apelm la dorina i voina raional
(efectiv sau potenial) a acestora; dar chiar i atunci trebuie s apelm
la temeiuri morale foarte serioase (care este ns natura lor e o chestiune
care nu ne preocup aici). Ca urmare, eutanasia involuntar este justificat
doar n msura n care este un fel de eutanasie voluntar prin procur.
Cei care argumenteaz c este permis ntreruperea msurilor
extraordinare de meninere a vieii nu admit ns c acest lucru este
justificat n orice condiii. Trebuie, ntr-adevr, s accentum c exist
fiine nscute din prini umani care nu sunt autonome nici n mod actual
i nici potenial, care nu sunt raionale nici n mod actual i nici potenial,
precum i altele care, datorit unor maladii sau accidente, ajung s nu fie
nici autonome i nici raionale. Potrivit concepiei despre posibilii
deintori de drepturi i despre fundamentul dreptului la via pe care am
expus-o aici, astfel de fiine nu au i nu pot avea dreptul la via [...] S
observm ns c datoria de a respecta viaa se aplic i acestor fiine .
M gndesc, de pild, la acele fiine umane cu creier nedezvoltat i fr
posibilitatea sau potenialitatea de a se dezvolta ntr-o fiin autonom,
sau la acele fiine umane al cror creier a suferit leziuni sau deteriorri
ireversibile n urma crora sunt mai asemntoare lucrurilor dect
persoanelor, de exemplu victimele accidentelor rutiere cu leziuni
83
VIATA l MOARTEA
cerebrale ireversibile (i care, cu ajutorul diverselor aparate medicale, sunt
meninute n via ca organisme vii, dar nu i ca persoane) A omor sau a
lsa s moar astfel de fiine nu nseamn a nu le respecta dreptul la via
- fiindc ele nu sunt sau au ncetat s fie fiine care posed acest drept.
Aceasta nu nseamn c ele pot fi omorte sau lsate s moar dup placul
fiecruia Ele nu ies n afara moralitii Mai mult, exist motive
pragmatice - politice i morale - care fac dezirabil trasarea unei distincii
ntre a omor un animal i a omor o fiin uman, ntre a lsa un animal
s moar i a lsa o fiin uman s moar (fie c fiina uman este, fie c
nu este o persoan sau o persoan potenial)
De aici decurg consecine importante. ntr-adevr, spre deosebire de
fiinele care posed dreptul la via, noi nu avem datorii fa de astfel de
fiine, adic nu avem datoria de a le ajuta sau de a le salva vieile. Mai
mult, daca vrem s acordm statutul de persoane care posed dreptul la
via unor fiine care nu sunt nici persoane i nici persoane poteniale,
suntem pndii de unele primejdii de natur moral. ntr-adevr, astfel de
fiine nu au voin, nu au puterea de a lua decizii raionale, de a face
alegeri i nici potenialitatea de a decide: de aceea noi nu putem anticipa
deciziile lor, nu putem face judeci n ce le privete i nu putem aciona
n numele lor pe baza unor astfel de judeci. Vtmrile la care ele ar
putea fi expuse, durerea i suferina pe care le-ar putea tri, ca i
considerabila suferin pe care de obicei o aduc celor fa de care sunt
legal dependente, ne oblig s recunoatem n mod deschis c lor nu li se
aplic acele constrngeri morale care deriv din existena dreptului la
via. Situaia lor este mai asemntoare cu cea a unui animal superior
sortit s duc o via de suferin i s fie o mare i dureroas povar
pentru ceilali. Cei care adopt o atitudine indiferent fa de astfel de
fiine sunt pndii de pericolul de a dovedi nepsare i lips de respect fa
de viaa oricrei alte persoane; pe de alt parte ns, unele considerente
utilitariste la fel de constrngtoare ne cer s nu uitm de diferenele dintre
ele i posesorii de drepturi, dintre ele i persoanele sau persoanele
poteniale. Lucrul acesta se vede limpede n cazurile cnd ntrerupem
anumite tratamente care le prelungesc viaa [...]
Dreptul la asisten. Dreptul la via care izvorte din
autonomia omului este un drept la asisten. Este un drept de a nu fi
omort, de a nu fi lsat s mori, de a fi salvat dac doreti s fii salvat. A
trece nepstor pe strad pe lng o persoan rnit mortal n urma unui
accident rutier al crui autor a fugit, a ignora strigtele de ajutor ale unui
84

copil care se neac ntr-o piscin, a lsa un orb s peasc n calea unei
maini nseamn a arta o grav lips de respect fa( de dreptul la via.
Aceast concluzie decurge evident din ideea c acest drept se bazeaz pe
autonomia omului, adic pe respectul pentru existena autonom i nu
doar pentru dorinele persoanei care posed autonomie.
Istoria concepiilor despre dreptul la via este n multe privine un
rezumat al istoriei concepiilor despre drepturi n general, nu e greu s
observm o trecere de la interpretarea dreptului la via ca un drept
negativ - ca un drept de a nu fi deposedat de via i deci ca un drept de a
fi protejat mpotriva persoanelor care ne amenin viaa ntr-un mod
direct - la considerarea lui ca un drept de asisten: dreptul de a i se
asigura viaa mpotriva pericolelor naturale, a bolilor, ca i mpotriva
consecinelor aciunilor umane (n msura n care acest lucru este posibil
din punct de vedere practic). Astzi se consider c dreptul la via include
datoria de a oferi celor care nu pot obine un loc de munc sau nu pot
munci etc. ajutoare i faciliti pentru protejarea vieii, sub forma
serviciilor medicale i spitaliceti, a locurilor de munc, a proteciei
sociale. Se consider n mod just c dreptul vizeaz prinii, statul i alte
persoane particulare, cu toii au datoria de a aciona n vederea asigurrii,
protejrii i salvrii vieii. Lipsa de respect fa de dreptul la via se
exprim nu doar cnd agresm n mod deliberat pe cineva: dovedim o
astfel de lips de respect i atunci cnd omoram pe cineva cu bun tiin,
deliberat, intenionat sau nu - de exemplu, civili nevinovai n timpul unui
rzboi - dar i atunci cnd lsm o persoan s moar, chiar dac o putem
salva i suntem singura persoan care are posibilitatea s o salveze. De
asemenea, e posibil s producem moartea unei persoane fr a putea fi
ns acuzai de faptul c am omort-o sau c nu am salvat-o. De exemplu,
putem ncuraja o persoan s bea foarte mult nainte s conduc maina
spre cas pe un drum primejdios; dac ns intenia noastr era s-i
smulgem o mrturisire i nu de a o face s se sinucid, atunci sigur nu se
poate spune c am omort-o.
Respectul pentru dreptul la via poate implica intervenii foarte
drastice din partea statului nu numai sub forma legislaiei de protecie
social de felul celei pe care o avem acum, ci i n multe alte moduri: de
exemplu, prin controlul populaiei, prin obligativitatea asistenei fa de
alii (de pild donaiile" obligatorii de snge, organe etc.) [...]
Dreptul la via ca drept condiional prima facie". Se
obinuiete s se afirme, n special de ctre moralitii romano-catolici, c
85
VIAA l MOARTEA
dreptul la via este un drept absolut, inviolabil. Astfel, n The Right to
Life, Stevas susine, citndu-1 pe Pius al Xll-lea:
Nu este niciodat drept s suprimi viaa omeneasc [... | i numai
sperana de a apra un bun mai nalt sau de a conserva i prelungi aceast
via omeneasc justific punerea ei n pericol."1 '
La rndul lor, J. A. Ryan i F. J. Boland noteaz:
Spunem c dreptul la via este absolut pentru c, atunci cnd
acioneaz pentru realizarea scopurilor sale (oricare ar fi acelea), nici o
putere omeneasc nu este ndrituit s omoare un om nevinovat. Dreptul
la via al persoanei individuale este att de sacru nct atta timp ct nu
a fost pierdut ca urmare a conduitei criminale a subiectului nsui, nu
poate fi subordonat fericirii unui alt individ sau unui grup de indivizi. Nici
mcar pentru a-i conserva propria existen statul nu poate s condamne
la moarte, n mod direct i deliberat, un om care nu a contravemt legilor
sale." 12
O examinare mai atent a concepiei tradiionale ne conduce ns la
concluzia c filosofi occidentali reprezentativi nu au considerat n mod
efectiv c dreptul la via este absolut, inviolabil. Astfel, moralitii
romano-catolici admit c ar putea fi drept i chiar obligatoriu ca un
criminal vinovat s fie omort [...] Ei au argumentat c poate fi drept i
obligatoriu s se ia n mod deliberat i cu bun tiin viaa unui agresor
nedrept, cnd acesta amenin, fie i numai involuntar, viaa cuiva (i
deci cnd acesta nu este vinovat nici din punct de vedere moral i nici
din punct de vedere penal). Dreptul la autoaprare mpotriva agresorilor
nedrepi este extins apoi astfel nct s justifice rzboaiele drepte i
omorrea deliberat, cu bun tiin dar neintenionat (indirect i nu
direct) a persoanelor nevinovate care nu particip la rzboi, dar care
sunt omorte n mod inevitabil n cursul realizrii unor obiective militare
a cror valoare se socotete c justific omorrea lor.
Limitarea dreptului la via prin referire la dreptul la autoaprare
astfel interpretat, la care se adaug principiul efectului dublu 1 3 i al
binelui proporional, este foarte mare. i ea devine tot mai mare pe msur
ce admitem c i alte aciuni constituie ameninri pentru viaa unei
persoane. De pild, se susine c e legitim ca statul s foreze indivizii sa
i rite vieile n scopul aprrii rii lor Aceti recrui, ca i persoanele pe
care ei sunt trimii s le omoare, n mod deliberat, cu bun tiin dar
neintenionat (de pild n raidurile de bombardament) sunt persoane
nevinovate n ochii moralitilor romano-catolici. A permite ca dreptul la
86

via al persoanelor nevinovate s fie limitat n aceste feluri sau a declara,
aa cum par s o fac tomitii, c astfel de aciuni nu ncalc dreptul la
via nseamn a limita foarte sever dreptul la via - fie n esen, fie n
aplicarea lui. Este evident c pesoanei nevinovate, omorte n mod
deliberat dar neintenionat, cu bun tiin nu i s-a respectat dreptul la
via. n acest punct mi s-a replicat c dreptul la via este absolut n cazul
omorrii directe, dar nu i n cazul omorrii indirecte i justificabile a unei
persoane. Aceast replic este n mod evident nesatisfctoare. Dreptul la
via al persoanei nevinovate a fost nclcat dac ea a fost omort n chip
deliberat - i anume a fost nclcat n mod justificat dac omorul este
justificat moral.
S-a argumentat c exist i alte limitri ale dreptului la via, de
pild cnd se admite c poate fi drept din punct de vedere moral s fie
lsai s moar cei ce sufer de o boal incurabil i care sunt condamnai
s sufere, iar mijloacele necesare pentru a le prelungi viaa sunt
extraordinare. Ali cretini admit c dreptul la via este condiional, c
ntr-un caz ca cel de mai sus alte consideraii pot prima asupra dreptului
la via. Dac ieim din tradiia cretin, constatm c autori ca Platon i
Aristotel admiteau de asemenea c exist multe temeiuri legitime pentru
a lua viaa, inclusiv viaa nevinovat.
Cred c, la fel ca i alte drepturi, dreptul la via este implicat n
conflicte n care nu poate fi ntotdeauna predominant, absolut, inviolabil aa cum, ntr-un mod att de greit, se consider de obicei. De fapt, unele
dintre conflicte apar n chiar interiorul dreptului la via. Mai mult, dat
fiind c este un drept la asisten, este practic imposibil s mplinim toate
cerinele care decurg din el. Suntem n mod constant confruntai cu
situaii n care putem salva viaa unor persoane numai dac nu salvm
vieile altor persoane. Trebuie, de pild, s alegem cine va primi inima,
rinichiul artificial etc. Mai n general vorbind, resursele noastre sunt astfel
nct cel puin n viitorul previzibil, indiferent ct din bugetul naional se
va aloca sntii, medicinii preventive, cercetrii medicale, prevenirii
accidentelor rutiere i a altor accidente, ntotdeauna vor trebui fcute
alegeri i va trebui s se decid cum se vor cheltui banii disponibili i deci
cine va beneficia de ei i cine nu, cine va tri i cine va muri.
Mai mult, cerinele dreptului la via se ciocnesc adesea cu cele ale
altor drepturi. S lum conflictul evident ntre dreptul la via i dreptul la
educaie. Cerinele nici unuia dintre ele nu sunt pe deplin satisfcute n
societatea noastr. Desigur, cerinele celor dou drepturi ar putea fi
87
VIAA I MOARTEA
satisfcute ntr-o msur mai mare prin impozite mai mari i prin mai
puin risip n cheltuielile guvernamentale; dar este improbabil c ele vor
putea fi vreodat satisfcute complet. ntr-adevr, cerinele lor sunt
aproape inepuizabile. Dreptul la educaie este ns unul din multele
drepturi care intr n conflict cu dreptul la via. Un alt astfel de drept este
dreptul la libertate. Dreptul la libertate implic libertatea de a nu fi
constrns i inut n captivitate; or, respectul pentru dreptul la via al
altora implic posibilitatea ca libertatea mea s fie restrns dac sufr de
o boal infecioas care poate fi fatal altor persoane Astfel, dreptul la
via dicteaz ca o persoan care sufer de tuberculoz, febr tifoid,
holer, meningit sau altceva asemntor s fie pus n carantin i
supus unui tratament medical, indiferent dac vrea sau nu. ns cerinele
libertii pot prima din cnd n cnd asupra celor ale dreptului la via,
precum n cazul purttorilor unor boli care foarte rar sunt fatale Tot aa,
preocuparea pentru dreptul la via ar dicta reguli de circulaie rutier i
vitez maxim diferite de acelea care ar izvor din preocuparea pentru
dreptul la libertate ori pentru alte drepturi.
Cerinele dreptului la via pot s se ciocneasc i cu cele ce eman
din alte valori, cum ar fi fericirea, dreptatea, respectul pentru persoana
uman. Unul dintre cele mai obinuite exemple este cel care apare atunci
cnd binele mai multora poate fi realizat prin nclcarea dreptului la via
al unei persoane nevinovate, anume dndu-i o pedeaps nedreapt [...]
Aceasta nseamn c dreptul la via este cel mult un drept prima
facie sau condiional. Cred c el a fost recunoscut ca atare n mod implicit
- chiar dac nu ntotdeauna explicit - de ctre toi marii moraliti ai
civilizaiei noastre occidentale, inclusiv de cei care au avut cele mai mari
scrupule n privina lurii vieii omeneti (de pild, de pacifitii care
accentueaz c dreptul la via este inviolabil i sacru i c ntotdeauna ar
trebui s fie respectat). Ceea ce i-a mpiedicat pe muli (inclusiv pe
pacifiti) s neleag c dreptul la via este unul condiional a fost faptul
c ei nu au accentuat ndeajuns pe faptul c dreptul la via este un drept
de asisten: c el creeaz datorii - dintre care mcar unele trebuie
cteodat ndeplinite - care dau natere unor conflicte cu alte datorii,
drepturi i valori. Or, dac admitem c dreptul la via este un drept
prima facie, vom putea s nelegem ntr-o lumin mai potrivit
problemele ce apar n unele cazuri n care o persoan e omort, lsat s
moar sau nu e salvat. Dreptul poate fi nclcat din cnd n cnd n mod
licit: iar atunci problema moral important este de a determina n ce
88
H J. McCloskey: Dreptul la via

condiii avem temeiuri morale suficiente pentru a nclca dreptul la viaj.
O examinare a acestei probleme presupune ns o alt cercetare, pentru
care acest articol nu este dect un preambul modest..
NOTE
I. A se vedea Rights", n Philosophical Quarterly, 15 1965. n acest articol
am avut n vedere n special abordrile drepturilor n termeni de revendicri i
puteri; ns consideraii de acelai fel se pot construi i n ce le privete pe cele n
termeni de aspiraii i liberti
2 J Locke, Second Treatise on Civil Government.
3. Vezi lucrarea mea Morality Without Religion", Questions, 7, 1974.
4. N. St. J. Stevas, The Right to Life, Hodden and Stoughton,
London, 1963,p.50.
5. H. Davis, Moral and Pastoral Theology, 6th edition, Sheed and Ward,
London, 1949, vol. 2, p. 197.
6. Adoptarea principiului lui Hare al consistenei/universalizabilitii ar
ajuta aici, dar nu ar rezolva nicidecum toate problemele, dat fund c n ochii
susintorilor teoriei legii naturale aceasta ar submina n mod nedorit centrarea ei
pe inele fiecruia, aeznd datoriile fa de alii pe acelai plan cu datoriile fa
de sine.
7. Pe care le vor meniona n cursul abordrii pozitive din aceast lucrare.
8. Rights".
9 Robert Stenuit, The Dolphin: Cousin toMan, Penguin 1971, pp. 150-51
10. De asemenea, n unele relatri despre comportamentul cimpanzeilor
ntlnim aceleai tendine de antropomorfizare. Vezi J. van Luwick Goodall, In the
Shadow of Man, William Collins & Co, London, 1971.
11. N St. Stevas, The Right to Life, p. 49
12. J. A. Rvan, F J. Boland, Catholic Principles of Politics, MacMillan,Ne\v
York. 1952, p. 14.
13 Principiul efectului dublu se bazeaz pe distincia dintre ceea ce o
persoan intenioneaz s fac,n sensul strict al acestei expresii, i ceea ce el doar
prevede c se va ntmpla ca rezultat al aciunii sale. De pild, nu se poate spune
c el intenioneaz n mod strict consecinele aciunii sale care nu reprezint nici
scopul urmrit de el, nici mijloace pentru atingerea lui Expresia dublu efect" se
refer la cele dou efecte pe care le poate produce o aciune: cele urmrite i cele
prevzute dar despre care nu se poate spune c sunt dorite - n. ed
89
MOARTEA
Thomas Nagel
Dac admitem c moartea este sfritul neechivoc i definitiv al
existenei noastre, se ridic ntrebarea dac a muri este un lucru ru. n
aceast problem exist un mare dezacord de opinii: unii oameni cred c
moartea este un lucru nspimnttor, alii nu au nimic mpotriva morii
per se, dei sper n acelai timp c propria lor moarte nu va fi prematur
i nici dureroas. Cei din prima categorie sunt nclinai s cread c cei din
a doua sunt orbi n faa evidenei, n timp ce acetia din urm consider c
primii au czut prad unei confuzii. ntr-adevr, se poate spune, pe de-o
parte, c viaa este tot ce avem, iar pierderea ei este cea mai mare pierdere
care ni se poate ntmpla. Dar, pe de alt parte, se poate obiecta c odat
cu moartea dispare i subiectul ei i c, dac nelegem faptul c moartea
cuiva nu este un mod de a fi al acelei persoane, care continu s existe dei nu ne putem imagina cum -, ci doar o pustietate deplin, atunci vom
realiza c ea nu are vreo valoare: nici pozitiv i nici negativ.
Intenionez s las la o parte chestiunea dac - ntr-o form sau alta
- suntem sau am putea fi nemuritori i am s folosesc cuvntul moarte"
pentru a desemna sfritul definitiv, care deci nu va fi urmat de nici o
form de supravieuire contient. Problema pe care vreau s o pun n
discuie este aceea dac moartea este, n sine, un lucru ru: ce fel de ru i
ct de mare poate fi acesta. Problema ar trebui s-i intereseze i pe cei care
cred ntr-o anume form de nemurire, cci atitudinea lor fa de nemurire
trebuie s depind n parte de atitudinea lor fa de moarte.
Evident c dac moartea este un ru, lucrul acesta nu se poate datora
trsturilor ei pozitive, ci numai faptului c ea ne priveaz de ceva Am s
ncerc s discut dificultile legate de concepia comun, conform creia
1
moartea este un ru fiindc pune capt tuturor bunurilor vieii . Nu este
nevoie s cercetm aici pe larg n ce constau aceste bunuri; e suficient s
observm c unele dintre ele, cum ar fi percepia, dorina, activitatea i
gndirea sunt att de generale nct sunt constitutive vieii umane. Ele sunt
considerate n general ca bunuri remarcabile prin ele nsele, n ciuda
faptului c fr ele nici fericirea i nici suferina nu sunt posibile, i c
dac anumite lucruri rele se acumuleaz suficient de mult, acelea ar putea
s le contrabalanseze. Acesta e, dup prerea mea, sensul afirmaiei c
90
Th. Nagel: Moartea

este bine, pur i simplu, s fii n via chiar dac treci prin experiene
ngrozitoare. Pe scurt, situaia este urmtoarea: exist elemente care,
adugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai bun; exist alte
elemente care, adugate la experiena unei persoane, i fac viaa mai rea.
Dar, dac lsm la o parte astfel de elemente, situaia nu va fi pur i simplu
neutr: categoric, ea va fi pozitiv. De aceea, viaa merit s fie trit chiar
dac este plin de experiene negative, iar cele pozitive sunt insuficiente
pentru a le contrabalansa. Partea pozitiv suplimentar este dat, mai
degrab, de experiena nsi dect de oricare din coninuturile ei.
Nu voi discuta valoarea pe care moartea unei persoane o poate avea
pentru alii, nici valoarea ei obiectiv, ci numai valoarea pe care o are
pentru persoana n cauz. Acesta mi se pare cazul cel mai important - dar
care prezint n acelai timp i cele mai multe dificulti. Permitei-mi s
fac aici dou observaii. n primul rnd, valoarea vieii i a coninutului
su nu privete simpla supravieuire organic: aproape oricine ar fi de
acord c nu exist nici o diferen ntre o moarte survenit n mod
fulgertor i o com survenit n mod fulgertor, dar urmat de moartea
respectivei persoane abia dup douzeci de ani, fr nici o perioad de
revenire. n al doilea rnd, precum cele mai multe bunuri, i acesta poate
fi sporit de timp: ceea ce este mai mult este mai bun dect ceea ce este mai
puin. Aceast sporire nu trebuie s se fac neaprat n mod continuu (dei
continuitatea are avantajele ei sociale): nu puini oameni sunt atrai de
posibilitatea ca viaa lor contient s fie suspendat, sau ca ei s fie
congelai pe o lung perioad, dup care ar urma o revenire la viaa
contient - pentru c, din interior, aceasta poate fi privit ca o continuare
a vieii lor prezente. Dac atari tehnici vor fi realizate vreodat, ceea ce
din afar ar aprea ca o hibernare de trei sute de ani, din interior subiectul
ar considera c nu este dect o scurt discontinuitate adnc n
experienele sale. Nu neg, desigur, c i n aceste cazuri exist anumite
dezavantaje. Familia i prietenii ar putea s moar ntre timp, limbajul ar
putea s se schimbe, confortul oferit de familiaritatea cu aspectele sociale,
geografice, culturale ale mediului va lipsi. Toate acestea n-ar putea
nltura ns avantajul fundamental al continurii, chiar cu discontinuitate,
a vieii.
Dac trecem de la ceea ce este bine n raport cu viaa la ceea ce este
ru n raport cu moartea, situaia se schimb. Dei poate fi dificil s
precizm n ce constau diferenele, esenial este c ceea ce considerm ca
dezirabil n via sunt anumite stri, condiii sau tipuri de activiti. A fi n
91
VIAA I MOARTEA
via, a face anumite lucruri, a avea anumite experiene - pe acestea le
considerm bunuri Dar s admitem c moartea este un ru: ea este astfel
nu pentru c e o stare de a fi mort, de a fi neexistent sau incontient - ci
pentru c este pierderea vieii2. Asimetria acesta e foarte important.
Dac este bine s fii n via, atunci o persoan se poate bucura de acest
bun n fiecare moment al vieii. Este un bun de care Bach s-a bucurat mai
mult dect Schubert, pentru simplul motiv c a trit mai mult. Moartea, n
schimb, nu este un ru care, ntruct Shakespeare a murit cu mai mult timp
n urm dect Proust, 1-a afectat, pn n acest moment, mai mult pe
primul Dac moartea este un dezavantaj, nu este totui uor de spus cnd
cineva este afectat de ea.
Exist i alte indicii c moartea nu este dezagreat doar pentru c
implic lungi perioade de nonexisten. n primul rnd, aa cum am
menionat deja, muli oameni nu consider suspendarea temporara a
vieii, chiar pentru intervale deosebit de mari, ca fiind n sine o nenorocire.
Dac se va putea vreodat ca oamenii s fie congelai fr ca astfel s se
diminueze duratei vieii lor contiente, atunci nu va avea nici un rost s-i
comptimim pe cei scoi temporar din circulaie. n al doilea rnd, nici
unul dintre noi nu a existat nainte de a se nate (sau nainte de a fi
conceput); dar nu sunt muli cei care se consider nefericii din acest
motiv. Am s discut mai pe larg acest lucru ceva mai jos.
Ideca c moartea nu este privit ca o stare nefericit ne permite s
respingem o sugestie foarte curioas dar i foarte rspndit referitoare la
originea fricii fa de moarte. Se spune adesea c cei care nu accept
moartea au fcut greeala s i imagineze cum este s fii mort. Se afirm
c, ntruct nu s-a neles faptul c aceast ncercare nu poate fi ncununat
de succes (pentru simplul motiv c nu avem ce s ne imaginm), s-a ajuns
la convingerea c moartea este o stare viitoare misterioas i, de aceea,
probabil ngrozitoare. Dar acest diagnostic este evident fals, pentru c este
la fel de imposibil s ne imaginm i c suntem ntr-o stare de lips de
contiin i c suntem mori (dei, din afar, este relativ uor s ne
imaginm o persoan n fiecare din aceste dou stri). i totui, oamenii
care au aversiune fa de moarte nu au, de regul, aversiune fa de starea
n care sunt lipsii de contiin (cel puin ct aceasta nu atrage dup sine
reducerea substanial a duratei vieii contiente).
Dac vrem s dm sens concepiei c este ru s mori, trebuie s
plecm de la ideea c viaa este un lucru bun, iar moartea este
corespondentul ei negativ - cu alte cuvinte c moartea este un lucru ru nu
92
Th. Nagel: Moartea

datorit vreunor trsturi specifice pe care le-ar avea, ci datorit faptului
c ea nltur ceva dezirabil. S ne aplecm acum asupra dificultilor
serioase pe care le ridic aceast ipotez; este vorba de dificulti legate
de pierderi i privri, n general, i de cele legate de moarte, n particular.
n principiu, exist aici trei tipuri de probleme n primul rnd,
putem s punem la ndoial faptul c ceva este ru pentru om fr s-i fie
efectiv neplcut: n cazul de fa, ne putem ndoi de faptul c exist rele
care constau doar n absena sau n privarea cuiva de unele bunuri
posibile, ct vreme acea persoan nu-i d seama de acea privare. n al
doilea rnd, exist dificulti aparte n cazul morii: problema e cum poate
fi atribuit unui subiect, n general, acea presupus nenorocire. Exist
ndoieli referitoare att la identitatea subiectului respectiv, ct i la
momentul cnd el sufer acea nenorocire. Atta vreme ct persoana
exist, ea n-a murit nc; dar odat ce a murit, ea nu mai exist. Deci se
pare c nu exist vreun moment n care moartea (dac este o nenorocire)
poate fi atribuit subiectului ei nefericit. Cel de-al treilea fel de dificulti
se refer la asimetria menionat mai sus ntre atitudinea noastr fa de
existena postum i fa de cea prenatal. Cum se poate ca prima s fie
un lucru ru de vreme ce a doua nu este?
S recunoatem c, dac acestea sunt obiecii valide la concepia c
moartea este un lucru ru, ele se vor aplica i altor lucruri despre care
presupunem c sunt rele La modul general, primul tip de obiecii este
exprimat prin observaia comun c ceea ce nu cunoti nu te poate rni
Bunoar, chiar dac un om este trdat de prieteni, ridiculizat pe la spate
i dispreuit de oameni care pe fa l trateaz politicos, toate acestea nu
pot fi considerate o nefericire pentru el atta vreme ct el nu le cunoate.
Cu alte cuvinte, un om nu este prejudiciat cu nimic dac dorinele sale sunt
ignorate de executorul su testamentar sau dac, dup moartea sa, oamenii
ajung s cread c acele opere literare care l-au fcut celebru au fost n
realitate scrise de fratele su care a murit n Mexic la vrsta de 28 de ani.
Eu cred c merit s ne ntrebm ce supoziii despre bine i ru conduc
la aceste restricii drastice.
Toate ntrebrile au o anumit legtur cu timpul. Exist desigur
bunuri i rele mai simple (precum unele plceri i suferine) pe care o
persoan le posed la un moment dat numai n virtutea situaiei n care se
afl n acel moment. Dar acest lucru nu este valabil n cazul tuturor
lucrurilor pe care le considerm ca bune sau rele pentru cineva: adesea
avem nevoie s-i cunoatem trecutul pentru a putea spune dac ceva este
93
VIAA I MOARTEA
sau nu o nenorocire pentru el; acest lucru este valabil n cazul unor rele
cum sunt nrutirea condiiei cuiva, privarea i pgubirea sa de ceva.
Uneori starea n care observm c se afl cineva nu este important - ca
n cazul unui om care i-a irosit toat viaa ntr-o neobosit cutare a unei
metode de a comunica cu asparaguii. Cel care susine c toate bunurile i
relele trebuie s fie stri care la un moment dat pot fi atribuite unei
persoane va putea desigur s ncerce s aduc n discuie cazuri dificile n
care plcerea i durerea sunt produse de bunuri i rele mult mai
complicate. n aceast perspectiv, pierderea, trdarea, decepia i
ridiculizarea sunt rele tocmai pentru c oamenii sufer cnd iau cunotin
de ele. Problema pe care cred c trebuie s ne-o punem este de a nelege
aceste cazuri dificile ntr-un mod corespunztor, apelnd la ideile noastre
despre valorile umane. Mergnd pe o astfel de cale, unul dintre avantaje
ar putea fi acela c astfel vom putea explica de ce suferina e datorat
faptului c am luat cunotin de aceste nenorociri. ntr-adevr, potrivit
concepiei comune, descoperirea trdrii ne face nefericii fiindc este ru
s fii trdat: n mod obinuit noi nu considerm, invers, c trdarea este
rea pentru c descoperirea ei ne face nefericii.
De aceea cred c merit s explorm concepia dup care cele mai
multe bunuri i rele au ca subiect o persoan identificat prin trecutul i
posibilitile sale - i nu doar prin starea ei momentan - i c, n vreme ce
subiectul poate fi localizat exact indicnd un ir de locuri i momente, nu
3
putem face la fel cu bunurile i relele care i s-au ntmplat .
Aceste idei pot fi ilustrate printr-un exemplu. S ne gndim la
situaia unei persoane a crei condiie s-a nrutit mult i care, prin
gravitatea ei, seamn cu situaia n care acea persoan a murit: s
presupunem c o persoan inteligent sufer un accident cerebral care o
aduce n starea unui nou-nscut mulumit de ce se ntmpl cu el i c
dorinele sale pot fi foarte bine ndeplinite de un custode, deci c ea nu
are nici aceast grij. O astfel de situaie va fi privit, n general, ca o mare
nenorocire nu numai pentru prietenii i cunotinele acelei persoane sau
pentru societate, ci mai ales pentru persoana n cauz. Aceasta nu
nseamn c un nou-nscut mulumit este nefericit. Cci subiectul acestei
nenorociri este nu copilul nou-nscut, ci un adult inteligent, care a fost
redus n urma unui accident la starea de copil. Noi l comptimim pe acel
adult, dei, desigur, pe el nu-1 deranjeaz condiia n care se afl (de fapt,
ntr-un fel chiar ne-am putea ndoi dac se mai poate spune c el exist).
Punctul de vedere c un astfel de om a suferit o nenorocire este
94
Th. Nagel: Moartea

expus acelorai obiecii ca cele ridicate cu privire la moarte. Pe el nu-1
deranjeaz condiia n care se afl. Se afl, de fapt n aceeai condiie n
care se afla la vrsta de trei luni, cu excepia faptului c acum este mai
mare. Dac atunci nu-1 comptimeam, de ce l-am comptimi acum? i
apoi, pe cine comptimim? Adultul inteligent a disprut, iar pentru
creatura care se afl n faa noastr fericirea const ntr-un stomac plin i
un aternut uscat.
Dac astfel de obiecii nu sunt valide, motivul nu poate fi dect
acela c ele se bazeaz pe o supoziie eronat referitoare la relaia
temporal dintre subiectul nefericirii i mprejurrile care alctuiesc acea
nenorocire. Dac, n toc s ne concentrm atenia exclusiv asupra
pruncului uria din faa noastr, considerm persoana care a fost nainte i
persoana care ar fi putut s fie acum, atunci reducerea la aceast stare i
anularea dezvoltrii sale naturale de adult constituie o catastrof perfect
inteligibil.
Acest caz ar trebui s ne conving c este arbitrar s restrngem
bunurile i relele care i se pot ntmpla unui om la proprietile
nonrelationale care-i pot fi atribuite in anumite momente de timp. O astfel
de restricie, ca atare, exclude nu numai astfel de cazuri de degenerare
grav , dar, de asemenea, o mare parte din succesele i din eecurile
noastre, precum i alte trsturi ale vieii care au un caracter procesual.
Eu cred c se poate merge chiar mai departe. Exist bunuri i rele care sunt
ireductibil relaionale; ele sunt trsturi ale relaiilor dintre o persoan
(limitat spaio-temporal) i mprejurri care pot s nu coincid cu acea
persoan nici n spaiu i nici n timp. Viaa unui om cuprinde multe
evenimente care nu se ntmpl ntre hotarele determinate de corpul sau
de mintea sa, iar ceea ce i se ntmpl poate s cuprind i ceea ce nu se
petrece ntre hotarele vieii sale. De obicei nenorociri cum sunt cele de a
fi nelat, trdat, dispreuit depesc cu uurin aceste hotare. (Dac am
dreptate, atunci exist o explicaie simpl a faptului c e ru s nclci o
promisiune fcut cuiva pe patul de moarte: ea este o ofens adus celui
mort. n anumite scopuri putem s considerm timpul drept doar un alt tip
de distan). Cazul degenerrii mentale vizeaz un ru care depinde de
contrastul dintre realitate i alternativele posibile. Un om trece prin
bucurii sau nenorociri att pentru c are sperane care pot fi sau nu
mplinite, sau are posibiliti care pot sau nu s se realizeze, ct i pentru
c are capacitatea de a suferi i de a se bucura. Dac moartea este un ru,
ea trebuie abordat tocmai n aceti termeni, iar imposibilitatea de a o
95
VIAA I MOARTEA
localiza n interiorul vieii n-ar trebui s ne deranjeze.
Cnd un om moare, rmne cadavrul su. Dar, chiar dac acesta
poate suferi deteriorri de acelai fel cu cele care se pot ntmpla unei
piese de mobilier, nu are sens s ne expnmm compasiunea fa de el Dar
are sens s l comptimim pe omul care a murit: el i-a pierdut viaa i,
dac n-ar fi murit, ar f continuat s i-o triasc, s se bucure de aceleai
bunuri pe care viaa i le-ar fi oferit. Dac aplicm n cazul morii
abordarea sugerat pentru cazul degenerrii mentale, vom spune c, dei
localizarea spaio-temporal a individului care a suferit pierderea este
suficient de clar, nenorocirea nsi nu poate fi localizat la fel de uor.
Trebuie s ne mulumim cu afirmaia c viaa acelei persoane s-a sfrit
i c nu va mai continua niciodat. Acest fapt - i nu condiia sa trecut
sau prezent (dac mai putem vorbi de o astfel de condiie) - constituie
nenorocirea sa. Cu toate acestea, dac exist o pierdere, trebuie s existe
cineva care s o sufere; iar acel cineva trebuie s aib o existen i o
localizare spaio-temporal, chiar dac pierderea nsi nu poate fi
localizat astfel. Faptul c Beethoven n-a avut copii poate c 1-a mhnit
sau poate c este un motiv de tristee pentru o lume ntreag - dar nu se
poate spune c a fost o nenorocire pentru copiii pe care nu i-a avut
niciodat. Dup prerea mea, toi suntem norocoi pentru c ne-am nscut.
Dar n msura n care binele i rul nu se pot atribui unui embrion sau
chiar unei perechi de gamei ntre care nu e vreo legtur, nu se poate
spune c a nu fi nscut este o nenorocire. (Acest factor trebuie luat n
considerare atunci cnd vrem s hotrm dac avortul i contracepia sunt
asemntoare crimei.)
Aceast abordare ofer de asemenea o soluie problemei asimetriei
temporale semnalate de Lucretius. El a observat c nimeni nu este
stnjenit cnd se gndete la eternitatea dinaintea naterii lui, i folosete
aceast observaie pentru a sugera c teama de moarte este iraional, de
vreme ce moartea este imaginea n oglind a imensitii temporale de
dinaintea naterii. Dar nu este adevrat c plecnd de la diferena dintre
cele dou putem explica de ce este rezonabil s le privim diferit. Este
adevrat c att timpul de dinaintea naterii ct i cel de dup moartea
unui om sunt perioade n care el nu exist. Dar timpul de dup moarte este
unul de care el a fost privat. Este un timp n care, dac n-ar fi murit, ar fi
continuat s triasc. Prin urmare, orice moarte implic pierderea unei
anumite viei pe care victima sa ar fi avut-o dac n-ar fi murit n acel
moment sau n vreun altul anterior. tim perfect de bine ce ar fi nsemnat
96
Th. Nagel: Moartea

pentru el dac i-ar fi pstrat viaa n loc s i-o piard, i nu este nici o
problem s spunem cine a pierdut
Dar nu putem spune c timpul anterior naterii unui om este un timp
n care el ar fi trit dac s-ar fi nscut mai devreme dect s-a nscut. ntradevr, n afara cazului naterii premature, el nu s-ar fi putut nate mai
devreme; dac s-ar fi nscut mai devreme dect s-a nscut ar fi fost alt
persoan. De aceea timpul anterior naterii sale nu este un timp n care el
ar fi putut tri. Naterea lui, atunci cnd se ntmpl, nu implic pierderea
unei viei.
Direcia timpului este esenial cnd atribuim posibiliti oamenilor
sau altor fiine. Pornind de la un nceput comun, viei posibile ale unei
singure persoane pot merge n direcii diferite; dar dou viei posibile nu
pot converge ctre un deznodmnt unic dac pornesc de la nceputuri
diferite. (n cazul din urm va fi vorba nu de o sum de viei posibile
diferite ale unei singure persoane, ci de o sum de indivizi posibili diferii,
ale cror viei au un deznodmnt identic.) Dat fiind un anumit individ,
pot fi imaginate posibiliti nelimitate de continuare a existenei sale i
putem gndi cu limpezime ce ar nsemna pentru el s existe indefinit mai
mult. Orict de puin probabil ar fi ca acest lucru s i se ntmple
individului respectiv, ne putem imagina cel puin posibilitatea acestui
lucru, caz n care individul ar continua s se bucure de ceea ce e bun
4
pentru el, dac viaa este ntr-adevr un bun .
Rmnem prin urmare cu ntrebarea dac nerealizarea acestei
posibiliti este de fiecare dat o nenorocire, sau dac rspunsul depinde
de ceea ce se poate spera n mod natural. Aceasta mi se pare cea mai
serioas dificultate creia trebuie s-i fac fa concepia c moartea este
ntotdeauna un ru. Chiar dac putem respinge obieciile mpotriva
admiterii unei nenorociri care nu este trit contient sau care nu poate fi
locauzat ntr-un moment anume n viaa unei persoane, trebuie s
stabilim totui anumite limite pentru ct de posibil trebuie s fie o
posibilitate pentru ca nerealizarea ei s fie o nenorocire (sau un motiv de
bucurie, caz n care posibilitatea ar fi una negativ). Moartea lui Keats la
24 de ani este n general considerat o tragedie; moartea lui Tolstoi la 82
de ani nu este privit astfel. Dei ambii vor fi mori pentru totdeauna,
moartea lui Keats 1-a lipsit pe acesta de muli ani de via de care Tolstoi
a beneficiat; se pare deci c pierderea suferit de Keats a fost mai mare
(dei nu n sensul standard al comparrii matematice a dou cantiti
infinite). Aceasta nu dovedete totui c pierderea suferit de Tolstoi a fost
97
VIAA I MOARTEA
nesemnificativ. Pesemne c noi obinuim s ridicm obiecii n legtur
nu cu relele inevitabile, ci doar cu acelea care se adaug n chip arbitrar
celor inevitabile. Faptul c este mai ru s mori la 24 de ani dect la 82 nu
implic c a muri la 82 sau la 806 am nu este un lucru ngrozitor.
ntrebarea este dac putem considera c orice limitare precum moartea,
care este un lucru normal pentru toate speciile, reprezint o nenorocire.
Lipsa vederii nu este o nenorocire pentru crti i nici pentru un om nu ar
fi dac aceasta ar fi condiia natural a speciei omeneti.
Viaa ne nva ns cu bunuri care ne sunt rpite de moarte. Noi
suntem n stare s le apreciem, pe cnd crtia nu e capabil s aprecieze
vederea. Dac lsm deoparte ndoielile referitoare la statutul lor de
bunuri i admitem c mrimea lor depinde parial i de durata lor, rmne
totui ntrebarea dac moartea, indiferent cnd ar interveni, face ca
victima s fie lipsit de o posibil continuare a vieii.
Aici avem o ambiguitate. ntr-adevr, privind din exterior, este
evident c fiinele umane au o perioad de via care n mod natural nu
poate fi mult mai mare de 100 de ani. Pe de alt parte, din interior, omul
nu consider c viaa sa ar avea o limit natural. Existena sa este
deschis n principiu unui viitor posibil nelimitat, n care se vor amesteca
bunuri i rele de acelai fel cu cele care el s-a ntlnit i n trecut. Naterea
sa este datorat unor accidente naturale, istorice, sociale; dar, odat
nscut, el este subiect al unei viei, al crei viitor este nedeterminat i, mai
presus de toate, nelimitat. Privit din aceasta perspectiv, moartea - orict
de inevitabil ar fi - este o ntrerupere abrupt a acestui cmp nelimitat de
larg de posibiliti. Normalitatea nu pare s aib nimic de-a face cu
moartea; din faptul c toi vom muri n cele din urm nu decurge c nu este
bine s trieti mai mult. S presupunem c ar fi o necesitate natural ca
toi s murim n chinuri - n chinuri fizice cu o durat de ase luni. Va fi
acesta perspectiv mai puin neplcut datorit inevitabilitii ei? De ce ar
fi altfel n cazul unei privri? Dac durata normal de via ar fi fost de o
mie de ani, atunci moartea la 80 de ani ar fi fost privit ca o tragedie. Dar,
n fapt, poate c ea nu este dect o tragedie i mai rspndit. Dac nu
exist o limit a duratei pe care e bine s o aib viaa, atunci s-ar putea ca
pe toi s neatepte un sfrit ru.
98
Th. Nagel: Moartea

NOTE
1. Aa cum vom vedea, aceasta nu nseamn c ea pune capt tuturor
lucrurilor pe care Ie poate poseda un om.
2. Se sugereaz uneori c ceea ce ne preocup de fapt este un proces:
acela de a muri. Dar nu vd ce obiecii am putea aduce acestui proces dac el
n-ar fi urmat de moarte.
3. Cu siguran aa ceva nu e adevrat n cazul lucrurilor care pot fi
spuse despre subiectul respectiv. De exemplu, Abraham Lincoln a fost mai nalt
dect Ludovic al XIV-lea. Dar pijtem spune n ce moment a fost adevrat acest
lucru?
4. Mrturisesc c argumentul de mai sus mi-a creat dificulti, pentru
motivul c este greu de explicat diferena simpl dintre atitudinile noastre fa de
neexistena prenatal i cea postum. Din acest motiv suspiciunea mea este c,
apelndu-se la o analiz care trateaz moartea ca o privare de posibiliti, s-a omis
ceva esenial n abordarea acesteia ca ceva ru. Suspiciunea mea se sprijin pe
urmtoarea sugestie a lui Robert Nozick. Ne putem imagina c oamenii s-au
dezvoltat din spori care au existat un timp nelimitat de mare nainte de naterea
lor. Potrivit acestei fantezii, naterea nu are niciodat loc cu mai mult de o sut de
ani nainte de sfritul definitiv al existenei sporilor. Dar apoi se descoper o
modalitate de a declana naterea prematur, astfel nct oamenii s se nasc cu
dou mii de ani nainte de moartea sporilor. n aceast situaie ne putem imagina
c ne-am nscut cu mii de ani n urm. Lsnd deoparte ntrebarea dac am mai fi
aceeai persoan (chiar admind ca dat identitatea sporului), se pare c am putea
conchide c naterea unei persoane la un anumit moment ar putea s o lipseasc
de muli ani de via posibil. Dei ar fi un motiv s regretm faptul c cineva a
fost frustrat de muli ani de via ntruct s-a nscut prea trziu, sentimentul va fi
totui diferit de cel pe care cei mai muli oameni l au n legtur cu moartea.
Concluzia mea este c analiza morii n termeni de posibiliti negate nu reuete
s dea seam de eventualitatea unui permanent nimic. Dac este aa, atunci
argumentul lui Lucretius nc nu a primit rspuns. Dup prerea mea, el necesit
o abordare mai general a felului n care distingem ntre trecut i viitor n
atitudinile pe care le avem fa de propriile noastre viei. Cci, de exemplu,
atitudinile noastre fa de suferinele trecute i viitoare sunt foarte diferite.
Scrierile nepublicate ale lui Derek Parfit asupra acestui subiect mi-au relevat
dificultatea lui.
99
III.
EUTANASIA
EUTANASIA. DEZBATERI
ACTUALE
H. Kuhse
1. INTRODUCERE
Cuvntul eutanasie" este compus din dou cuvinte greceti - eu i
thanatos - i, bteral vorbind, nseamn o moarte bun". Astzi prin
eutanasie" se nelege n general a produce o moarte bun - o omorre din
compasiune: o persoan A determin sfritul vieii unei alte persoane B,
de dragul acesteia din urm. n aceast nelegere sunt implicate dou
trsturi importante ale actelor de eutanasie. Mai nti, eutanasia
presupune a lua n mod deliberat viaa cuiva; n al doilea rnd, acest lucru
se face de dragul persoanei creia i se ia viaa: cazul tipic e acela cnd ea
sau el sufer de o boal incurabil sau aflat n stadiul ultim. Aceste dou
trsturi fac ca eutanasia s se deosebeasc de aproape toate celelalte
forme prin care se ia viaa cuiva.
n orice societate cunoscut nou s-au acceptat unul sau mai multe
principii prin care este interzis luarea vieii unei pesoane; dar n diverse
tradiii culturale rspunsurile la ntrebarea cnd e considerat greit din
punct de vedere moral luarea vieii cuiva au variat mult. Dac ne
ndreptm ctre rdcinile tradiiei noastre occidentale, vom descoperi c
pe timpul grecilor i romanilor practici precum infancidul, sinuciderea i
eutanasia erau larg acceptate. Cei mai muli istorici ai moralei occidentale
consider c iudaismul i ascensiunea cretinismului au condus n mare
msur la sentimentul c viaa uman este sfnt i c nu poate fi luat
ntr-un mod deliberat. Potrivit acestor tradiii, a lua o via uman
nevinovat nseamn a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da i de a lua
viaa. De asemenea, potrivit unor influeni autori cretini, aceasta
nseamn a viola legea natural. Un atare punct de vedere cu privire la
inviolabilitatea absolut a vieii umane nevinovate nu a fost pus efectiv
sub semnul ntrebrii pn n secolul al XVI-lea, cnd Sir Thomas Moore
a publicat cartea sa Utopia. n aceast carte Moore prezenta eutanasia n
cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituii
102
H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale

din imaginata comunitate ideal In secolele urmtoare, unii filosofi
britanici (de menionat sunt David Hume, Jeremy Bentham i John Stuart
Mill) au pus sub semnul ntrebrii fundamentele religioase ale moralitii
i interzicerea absolut a sinuciderii, eutanasia i nfanticidului. Pe de alt
parte, marele filosof german din secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant, cu
toate c admitea c adevrurile morale i au fundamentul mai degrab n
raiune dect n religie, gndea cu toate acestea c nu poate sta n puterea
omului s dispun de propria-i via" (Kant, 1986).
Compasiunea pentru bolnavii suferinzi i fr speran de
nsntoire, iar n cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia
persoanei au fost raiunile fundamentale avansate de ctre cei care au
argumentat c eutanasia este moralmente permis. Astzi unele forme de
eutanasie se bucur de un larg sprijin popular, iar muli filosofi
contemporani au argumentat c eutanasia e moralmente admisibil.
Totui, opoziia din partea religiei oficiale (de pild, cea a bisericii
romano-catolice) a rmas neschimbat. Eutanasia activ e considerat o
crim n toate statele, cu excepia Olandei; ncepnd cu 1973, n urma unui
ir de procese, acolo au fost formulate condiiile n care doctorii - i
numai doctorii - pot practica eutanasia: hotrrea de a muri trebuie s fie
hotrrea luat n mod voluntar i cu chibzuin de ctre un pacient
informat; trebuie s existe suferine fizice i psihice pe care cel care le
ndur le socotete de nesuportat; nu exist vreo alt soluie rezonabil
(adic, acceptabil de ctre pacient) de a i se mbunti situaia; doctorul
trebuie s se sftuiasc i cu un alt doctor cu o inut profesional
recunoscut etc.
nainte de a cerceta mai ndeaproape argumentele pentru i
mpotriva eutanasiei, va fi necesar s trasm nite distincii. Mai nti,
eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntar, nonvoluntar i
involuntar.
2. EUTANASIA VOLUNTAR, NONVOLUNTAR

I INVOLUNTAR
Iat un caz de eutanasie voluntar:
Mary F. suferea de o boal care i producea continua slbire a
organismului; ea se afla pe patul de moarte, ntr-un stadiu de paralizie
aproape total i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s o ajute
s respire pentru a se menine n via. Suferea de asemenea de dureri
103
EUTHANASIA
cumplite. tiind c nu mai avea nici o ans i c lucrurile urmau s se
nruteasc, Mary. F. i-a exprimat dorina de a muri. Ea a cerut
doctorului s i se fac o injecie cu efect letal. . Dup ce s-a consultat cu
familia ei i cu membrii echipei de asisten medical, doctorul i-a
administrat injecia solicitat.
Acesta este un caz clar de eutanasie voluntar: adic, de eutanasie
realizat de A la cererea lui B, de dragul lui B. Exist o legtur strns
ntre eutanasia voluntar i sinuciderea asistat - situaia cnd o persoan
o ajut pe alta s-i pun capt vieii, de pild cnd A face rost de
medicamentele care i permit lui B s se sinucid.
Eutanasia poate fi voluntar i atunci cnd, n momentul n care
persoana a crei via se sfrete, ea nu mai este n stare s-i exprime
dorina de a muri. Cineva poate dori ca viaa s i se sfreasc n cazul n
care s-ar afla ntr-o situaie n care, s zicem din cauza suferinei
provocate de o stare incurabil de neputin, din cauza unei boli sau a unui
accident, i-a pierdut toate facultile raionale i nu ar mai fi capabil s
hotrasc dac s triasc sau s moar. Dac ns, ct vreme mai era
capabil, a chibzuit i i-a exprimat dorina de a muri dac ar fi ntr-o
situaie precum aceasta, atunci o alt persoan care, n condiii bine
determinate, i pune capt vieii acioneaz la cererea sa i nfptuiete o
aciune de eutanasie voluntar.
Eutanasia este non voluntar atunci cnd se pune capt vieii unei
persoane care nu poate alege ea nsi ntre a tri i a muri - de pild
fiindc este vorba de un nou nscut handicapat ori de un bolnav incurabil,
sau pentru c o boal sau un accident au transformat o persoan n stare s
acioneze n chip responsabil ntr-una care niciodat nu va mai putea
aciona astfel, fr ns ca acea persoan s fi menionat naintea acelei
bou sau acelui accident dac, ntr-o asemenea situaie, ar dori sau nu
eutanasia.
Eutanasia este involuntar atunci cnd persoana creia i se face ar
fi fost n msur s-i dea sau s se abin s-i dea consimmntul s
moar, dar nu i 1-a dat - fie pentru c nu a fost ntrebat, fie pentru c a
fost ntrebat dar s-a abinut s i-1 dea, fiindc dorea s continue s
triasc. Dei cazurile clare de eutanasie involuntar sunt relativ rare (de
pild, cnd A o mpuc pe B fr consimmntul acesteia, pentru a o
salva s cad n minile unui clu sadic), s-a argumentat c unele practici
medicale larg acceptate (precum administrarea unor doze tot mai mari de
medicamente care alin durerea, dar care ar putea produce moartea
104
H. Kuhse: Euthanasia Dezbaten actuale

pacientului, sau eliminarea unui tratament care menine viaa unui pacient,
fr consimmntul acestuia) reprezint de fapt eutanasie involuntar.
3. EUTANASIE ACTIV I EUTANASIE PASIV

Pn n acest moment am definit eutanasia ntr-un mod vag, ca o
omorre din compasiune": atunci cnd A produce moartea lui B, de
dragul lui B. Exist ns dou moduri diferite n care A poate produce
moartea lui B: fie A l poate omor pe B, de exemplu fcndu-i o injecie
mortal; fie A poate s-1 lase pe B s moar, de exemplu abinndu-se
s-i ofere sau oprindu-i un tratament care i-ar fi meninut viaa. n mod
obinuit se spune c n primul caz avem eutanasie activ" sau pozitiv",
n timp ce n al doilea caz avem eutanasie pasiv" sau negativ". Toate
cele trei feluri de eutanasie menionate mai devreme - voluntar,
nonvoluntar i involuntar - pot fi att active ct i pasive.
Dac modificm puin cazul lui Mary F., el devine unul de eutanasie
pasiv:
Mary F. suferea de o boal care i producea continua slbire a
organismului; ea se afla pe patul de moarte , ntr-o stare de paralizie
aproape total i, din timp n timp, avea nevoie de un aparat care s o ajute
s respire pentru a se menine n via. Suferea de asemenea de dureri
cumplite. tiind c nu mai avea nici o ans i c lucrurile urmau s se
nruteasc, Mary F. i-a exprimat dorina de a muri. I-a cerut doctorului
s-i dea asigurri c, n prima ocazie cnd va avea nevoie de aparatul care
s o ajute s respire, acesta nu va fi folosit. Doctorul a fost de acord cu
dorina ei, a dat instruciuni corespunztoare personalului, iar Mary a
murit dup opt ore, datorit unei insuficiene respiratorii.
Opinia c att omisiunile ct i aciunile pot reprezenta eutanasie
este larg rspndit. De exemplu, biserica romano-catolic, n a sa
Declaraie cu privire la eutanasie, definete eutanasia ca o aciune sau o
omisiune care prin ea nsi sau prin intenia ei cauzeaz moartea" ( 1980,
p. 6). Totui, filosofii nu sunt de acord atunci cnd e vorba s spun care
aciuni i omisiuni sunt eutanasie. De pild, uneori se neag c un doctor
practic eutanasia (pasiv i nonvoluntar) atunci cnd se abine s
reanime un nou nscut grav handicapat, sau c un doctor realizeaz o
eutanasie atunci cnd administreaz unui pacient doze tot mai mari dintrun medicament care alin durerea, dar despre care tie c ar putea duce la
moartea acestuia. Ali autori susin c un agent a realizat eutanasie activ
105
EUTHANASIA
sau pasiv ori de cte ori , n mod deliberat i n cunotin de cauz, el
purcede la realizarea unei aciuni sau omite s fac o aciune care duce la
moartea previzibil a pacientului.
n pofida acestei mari diversiti de puncte de vedere, dezbaterile
asupra eutanasiei s-au centrat asupra unor teme precum:
1. Exist o diferen de natur moral ntre situaiile n care moartea
este produs activ (sau pozitiv) i cele n care ea apare fiindc tratamentul
de meninere a vieii nu este oferit sau este retras?
2. Trebuie folosite toate mijloacele de meninere n viat disponibile,
sau unele dintre ele sunt extraordinare" sau disproporionate" i nu e
obligatoriu s fie folosite?
3. Exist o diferen de natur moral ntre cazul cnd moartea
pacientului este direct intenionat i cel n care ea apare doar ca o
consecin previzibil a aciunii sau omisiunii agentului?
n cele ce urmeaz vom schia pe scurt aceste dezbateri.
4. ACIUNI I OMISIUNI : A OMOR I A LSA

S MOAR
A mpuca pe cineva este o aciune; a nu face ceva pentru a ajuta
victima unei mpucturi este o omisiune. Dac A l mpuc pe B i B
moare, atunci A 1-a omort pe B. Dac C nu face nimic pentru a salva
viaa lui B, atunci C l las pe B s moar. Dar n dezbaterile asupra
eutanasiei nu toate aciunile i omisiunile care conduc la moartea unei
persoane prezint un interes deosebit. Dezbaterile asupra eutanasiei
privesc aciunile i omisiunile intenionate, adic acelea n care moartea
este produs n mod deliberat i n cunotin de cauz ntr-o situaie n
care agentul ar fi putut s fac i altceva (n care A ar fi putut s se abin
s-1 mpute pe B i n care C ar fi putut s salveze viaa lui B).
Deosebirea dintre a omor i a lsa s moar - ori dintre eutanasia
activ i cea pasiv - pune unele probleme. Dac ea s-ar baza pur i simplu
pe distincia dintre aciuni i omisiuni, atunci agentul care, bunoar,
oprete maina care menine viaa lui B l omoar pe B, n timp ce agentul
care se abine de la a-1 conecta pe C la o astfel de main de meninere a
vieii doar l las pe C s moar. Multor autori le-a prut implauzibil
ncercarea de a deosebi n acest fel ntre a omor i a lsa s moar, i au
cutat alte ci de a trasa aceast deosebire. O sugestie plauzibil a fost
urmtoarea: omorrea va fi neleas ca iniiere a unui curs al
106

evenimentelor care va conduce la moarte; iar lsarea s moar - ca
neintervenie ntr-un curs al evenimentelor care conduce la moarte.
Potrivit acestei abordri, administrarea unei injecii cu efect letal va
reprezenta o omorre; iar a nu conecta un pacient la un aparat de respirat,
sau deconectarea lui de la un astfel de aparat va reprezenta o lsare s
moar. n primul caz pacientul moare fiindc evenimentele ntmplate
sunt iniiate de ctre agent. n cel de-al doilea, pacientul moare fiindc
agentul nu intervine ntr-un curs al evenimentelor (de pild, o boal care
amenin viaa pacientului) care nu sunt iniiate de agent i sunt deja n
curs de desfurare.
Are vreo semnificaie moral deosebirea dintre a omor i a lsa s
moar, sau dintre eutanasia activ i cea pasiv? Este ntotdeauna mai rea
din punct de vedere moral omorrea unei persoane dect lsarea ei s
moar? Exist mai multe argumente care ncearc s ndrepteasc un
rspuns afirmativ. Unul dintre cele mai plauzibile e c un agent care
omoar o persoan i cauzeaz moartea, n timp ce unul care las o
persoan s moar nu face dect s lase natura s-i urmeze cursul. S-a
argumentat c aceast deosebire dintre a face s se ntmple" i a lsa
s se ntmple" este important din punct de vedere moral n msura n
care ea traseaz limite n ce privete datoriile i responsabilitile
agentului de a salva viei. Cci, n timp ce a te abine s omori pe cineva
cere puin efort sau chiar deloc, de obicei salvarea unei persoane solicit
efort. Dac a omor i a lsa s moar ar avea aceeai semnificaie moral,
atunci - continu argumentul - noi am fi la fel de mult responsabili de
moartea acelora pe care nu reuim s-i salvm ca i de moartea acelora pe
care i omoram: faptul c nu reuim s-i ajutm pe unii africani care mor
de foame ar fi echivalent din punct de vedere moral cu a le trimite mncare
otrvit (a se vedea Foot, 1980, pp. 161-162). Or, acest lucru e absurd:
suntem responsabili mai mult (sau ntr-altfel) de moartea acelora pe care
i omoram dect de moartea acelora pe care nu reuim s i salvm. Ca
urmare, dac celelalte lucruri rmn egale, a omor o persoan este ceva
mai ru dect a o lsa s moar.
Dar chiar dac aceast deosebire dintre a omor i a lsa s moar
poate fi trasat uneori ntr-un mod care este relevant din punct de vedere
moral, de aici nu decurge, desigur, c lucrul acesta se ntmpl
ntotdeauna. Cci exist cazuri n care suntem la fel de mult responsabili
pentru omisiunile noastre ca i pentru aciunile noastre. Un printe care
nu-i hrnete copilul nou-nscut sau un doctor care se abine s-i dea
107
EUTHANASIA
insulina unui diabetic altminteri nesuferind de alt boal nu va fi absolvit
de responsabilitate dac artam c persoana aflat n ngrijirea lor a murit
din cauza a ceea ce ei au omis s fac.
Mai mult, trebuie s lum n seam nc un factor atunci cnd
ridicm, n contextul dezbaterilor cu privire la eutanasie, problema
semnificaiei morale a deosebirii dintre a omor i a lsa s moar. A omori
pe cineva sau a lsa pe cineva s moar este n general un lucru ru
deoarece priveaz o persoan de viaa ei. n condiii normale, persoanele
i apreciaz pozitiv viaa, iar a continua s triasc este n cel mai nalt
grad n interesul lor. Or. lucrurile se pun ntr-un mod diferit cnd avem n
vedere eutanasia. n cazul eutanasiei, moartea - i nu continuarea vieii este n cel mai nalt grad n interesul persoanei. Aceasta nseamn c un
agent care omoar sau un agent care las s moar nu vatm, ci aduce
beneficii persoanei a crei via e n discuie. De aici unii autori au sugerat
c, dac ntr-adevr suntem mai responsabili pentru aciunile noastre dect
pentru omisiunile noastre, atunci o persoan A care omoar pe C n
contextul eutanasiei va aciona - dac toate celelalte lucruri rmn egale mai bine din punct de vedere moral dect B care l las pe C s moar:
cci A face ca C s aib beneficii, n timp ce B doar las ca beneficiile
s-i revin lui C.
5. MIJLOACE ORDINARE I EXTRAORDINARE

Tehnologiile medicale perfecionate le permit doctorilor s menin
n via pacieni care, numai cu un deceniu sau dou n urm, ar fi murit
tocmai pentru c aceste mijloace nu erau disponibile. Aici renate
imperios o veche ntrebare: trebuie oare ca doctorii s fac ntotdeauna tot
ce este posibil pentru a ncerca s salveze viaa pacienilor lor? Trebuie
oare s se implice ntr-un efort eroic" al crui rezultat este prelungirea cu
cteva sptmni, zile sau ore a vieii unui pacient suferind de un cancer
n ultima faz? Trebuie oare s apuce ntotdeauna un tratament activ
copiilor nscui cu tare extrem de grave, chiar dac prin aceasta nu vor
face dect s adauge scurtei lor viei nc puin suferin nentrerupt?
Cei mai muli autori care s-au ocupat cu aceast chestiune cad de
acord c exist situaii cnd tratamentul de meninere a vieii trebuie
ntrerupt i c pacientul trebuie lsat s moar. Acest punct de vedere e
acceptat chiar i de ctre cei care consider c eutanasia sau aciunea de a
pune cu intenie capt vieii este ntotdeauna greit din punct de vedere
108

moral Aici se ridic nevoia presant de a avea criterii pentru a deosebi
ntre omisiuni admisibile i neadmisibile de folosire a mijloacelor de
meninere a vieii
n mod tradiional aceast deosebire fusese trasat ntre ceea ce se
numiser mijloace ordinare" i mijloace extraordinare" de tratament.
Deosebirea are o lung istorie i a fost folosit de biserica romano-catolic
n discuiile privitoare la chirurgie, nainte de dezvoltarea metodelor
antiseptice i anestezice. Dac un pacient refuza mijloacele ordinare - de
pild, mncarea - un astfel de refuz era considerat sinucidere, deci o
aciune intenionat de a-i pune capt vieii. Pe de alt parte ns, refuzul
unor mijloace extraordinare (de pild, a unei operaii chirurgicale
dureroase i riscante) nu era considerat o aciune intenionat de a-i
pune capt vieii. Astzi, deosebirea dintre mjloacele de meninere a vieii
considerate ca ordinare i obligatorii i altele, care nu sunt astfel, e redat
adesea n termeni de mijloace proportionate" i disproporionate" de
tratament. Un mijloc este proporionat" atunci cnd folosirea lui ofer
pacientului o speran rezonabil de a avea vreun beneficiu i este
disproporionat" n caz contrar (a se vedea Sacred Congregation for the
Doctrine of the Faith, 1980, pp. 9-10).
neleas astfel, distincia dintre mijloace proportionate" i
.disproporionate" are evident o semnificaie moral. Desigur ns c ea
nu este pur i simplu o deosebire ntre mijloace de tratament considerate
ca atare: mai degrab, ea este o deosebire ntre beneficiile proportionate
sau disproporionate pe care pacieni diferii probabil c le vor avea de pe
urma unui anumit tratament. Acelai tratament poate fi deci att
proporionat ct i disproporionat, n funcie de starea de sntate a
pacientului i de cantitatea i calitatea vieii pe care acesta probabil c o
va ctiga de pe urma acelui tratament. De pild, o operaie dureroas i
stnjenitoare poate fi un mijloc ordinar" i proporionat" dac este
efectuat unui pacient de douzeci de ani, care astfel va ctiga o via
ntreag; dar ar putea prea bine s fie considerat extraordinar" i
disproporionat" dac este efectuat unui pacient n vrst, care sufer
n plus de o boal grav care i-a slbit organismul. Chiar i un tratament
simplu precum folosirea antibioticelor sau fizioterapia e uneori considerat
ca extraordinar i neobligatoriu ( a se vedea Linacre Centre Working
Party, 1982, pp. 46-48).
Aceast nelegere a mijloacelor ordinare i extraordinare sugereaz
c un agent care se abine s foloseasc mijloace extraordinare de
109
EUTHANASIA
tratament se implic n eutanasia pasiv: A nu aplic un tratament care
potenial ar menine viaa lui B, de dragul lui B. Nu toi vor fi, totui, de
acord cu o astfel de concluzie. Adesea se argumenteaz c eutanasia atrage
dup sine un sfrit intenionat al vieii. A administra o injecie cu efect
letal sau a nu aplica un mijloc ordinar de meninere a vieii sunt situaii n
care avem a face cu un sfrit intenionat al vieii; dar a nu aplica un
mijloc extraordinar i a lsa pacientul s moar - nu sunt astfel. Acum
ntrebarea noastr se reformuleaz: ce face" un doctor atunci cnd nu
aplic lui B un tratament disproporionat de meninere a vieii, dei tie c
acest lucru va duce la moartea lui B? i cum am putea deosebi, fcnd
apel la inteniile agentului, acest mod de a produce moartea pacientului
(sau de a lsa s se produc moartea lui) de, pe de o parte, faptul de a
nu-i da ngrijiri ordinare i, pe de alt parte, faptul de a-i administra o
injecie cu efect letal?
Cu aceasta ajungem la a treia tem important asupra creia s-au
concentrat dezbaterile asupra eutanasiei: deosebirea dintre o moarte care
este direct intenionat i una care este numai anticipat.
6. A INTENIONA MOARTEA CUIVA I A O

ANTICIPA
Dac A i administreaz lui B o injecie cu efect letal, cu scopul de
a pune capt suferinelor lui B, atunci A a produs n mod intenionat
sfritul vieii lui B. n cazul acesta controversele nu-i au rostul. Dar a
produs A de asemenea n mod intenionat sfritul vieii lui B dac
ncearc s-i aline durerile prin cantiti tot mai mari de medicamente
despre care tie c ar putea s produc moartea lui B? Tot aa, a produs A
n mod intenionat sfritul vieii lui B prin aceea c a decuplat aparatul
de respirat care l meninea pe B n via, tiind c drept urmare B va
muri? S-a ncercat s se susin c primul caz, spre deosebire de al doilea
i al treilea, este un caz de eutanasie sau de producere intenionat a
sfritului vieii: cci, s-a argumentat, ele difer dac lum n considerare
rezultatele direct intenionate i, respectiv, consecinele anticipate dar
neintenionate. Lund n discuie administrarea unor cantiti tot mai mari
de medicamente care alin durerea, Declaraia cu privire la eutanasie a
Vaticanului susine c aceasta este acceptabil, pentru c, n acest caz,
moartea nu este intenionat sau urmrit n vreun fel, chiar dac se
admite un risc rezonabil n acest sens" (p. 9). Cu alte cuvinte, chiar dac
110

A anticipeaz c B va muri ca urmare a aciunii pe care o face A, totui
moartea lui B este numai anticipat i nu intenionat direct. Intenia
direct a fost aceea de a calma durerea, nu de a ucide pacientul.
O elaborare a acestei distincii ntre rezultate intenionate i
consecine anticipate dar neintenionate e constituit de Principiul
Dublului Efect (PDE). PDE cuprinde o seam de condiii sub care un
agent poate ngdui" sau permite" s se ntmple ceva (precum moartea
unei persoane), chiar dac aceasta nu este neaprat o consecin
intenionat de ctre agent. Thoma d'Aquino, cruia i se atribuie
principiul PDE, a aplicat deosebirea dintre consecinele intenionate direct
i cele doar anticipate n cazul aciunilor de autoaprare: dac o persoan
este atacat i l omoar pe atacator, intenia sa a fost de a se apra, nu de
a omor atacatorul (Summa Theologiae, II, ii).
S-au ridicat dou mari probleme n legtur cu deosebirea dintre
intenie i anticipare:
Poate fi trasat ntotdeauna o deosebire clar ntre acele consecine
pe care un agent le intenioneaz n mod direct i acelea pe care doar le
anticipeaz?
n msura n care poate fi trasat, este aceast deosebire relevant
din punct de vedere moral?
S ne gndim la prima dintre cele dou probleme n lumina
urmtorului exemplu, citat adesea:
Mai muli cercettori sunt blocai ntr-o grot; ea are o deschiztur
strmt, n care ns a fost prins unul dintre ei (ceva mai gras). ntre timp,
apele din grot se ridic. Acum, dac unul dintre cercettori face ca n
vecintatea omului gras s explodeze o ncrctur de dinamit, vom
spune c el a intenionat moartea omului gras, sau numai c el a
anticipat-o drept consecin fie a eliberrii grupului (prin darea la o parte
din deschiztur a corpului omului gras), fie a pulverizrii lui n atomi?
Dac s-ar vrea s se susin c moartea omului gras este evident
intenionat, atunci n ce fel difer acest caz de cel n care un doctor
administrez cantiti tot mai mari de medicamente care calmeaz durerea
i despre care se poate anticipa c vor produce moartea pacientului, ns
pe care n mod obinuit nu l descriem spunnd c doctorul a intenionat
producerea morii pacientului?
Oricum s-ar ncerca s se apuce n chip sistematic deosebirea dintre
intenie i anticipare, se ridic mereu dificulti filosofice grave [...] Chiar
presupunnd c ele pot fi depite, apare imediat cea de-a doua problem:
111
EUTHANASIA
este deosebirea dintre rezultate intenionate n mod direct i consecine
doar anticipate relevant din punct de vedere moral? Conteaz, din punct
de vedere moral, dac - atunci cnd administreaz ceea ce el crede c este
un medicament cu efect mortal - doctorul intenioneaz doar s potoleasc
durerea pacientului sau intenioneaz n mod direct s pun capt vieii
pacientului?
Una dintre ncercrile de a rspunde acestei ntrebri face apel la
deosebirea dintre dou feluri de ageni: buni i ri. Semnul unui agent bun
e acela c el nu intenioneaz n mod direct moartea unei alte persoane
Dar chiar dac o astfel de deosebire se poate trasa uneori n acest chip, nu
este desigur nc limpede dac ea poate fi aplicat n cazurile de eutanasie,
n toate cazurile de eutanasie, A urmrete beneficiul lui B, acionnd deci
precum ar face-o un agent bun. Numai dac se presupune c exist o
regul care spune: Un agent bun nu trebuie niciodat s intenioneze n
mod direct moartea unui nevinovat" ar avea sens ncercarea de a trasa acea
deosebire. Dar atunci acea regul i-ar pierde raiunea de a fi formulat.
7. CONCLUZIE
Distincii precum cele fcute mai sus nasc n noi sentimente
puternice; ele sunt i astzi discutate, accentul cznd pe problema dac
ele sunt relevante din punct de vedere moral i, dac da, pe ce temeiuri,.
Mai exist totui un aspect al dezbaterilor privitoare la eutanasie
care nu a fost nc atins. Adesea se admite c s-ar putea s nu existe vreo
diferen intrinsec ntre eutanasia activ i cea pasiv, ntre mijloacele
ordinare i cele extraordinare, ntre o moarte care este intenionat n mod
direct i una care este doar anticipat. Cu toate acestea, uneori se
formuleaz urmtoarea obiecie: deosebiri precum aceasta sunt importante
n msura n care sunt avute n vedere nu aspectele morale, ci politicile
publice. Politicile publice sunt cele care solicit linii de demarcaie, iar
cele trasate pentru a ne apra mpotriva omorurilor nejustificate sunt
printre cele mai universal acceptate. Chiar dac ne apar arbitrare i
generatoare de dificulti din punct de vedere filosofic, ele sunt totui
necesare pentru a proteja de abuzuri membrii cei mai vulnerabili ai
societii. De bun seam, problema e aceea dac o astfel de obiecie are
o temelie sigur: dac nu cumva societile n care, n unele mprejurri,
se ngduie n mod deschis ca vieii s i se poat pune capt n mod
intenionat se vor prbui pe o pant alunecoas" care va duce de la
112

practici justificate la practici nejustificate.
n versiunea sa logici, argumentul pantei alunecoase" nu e
convingtor: nu exist temeiuri logice pentru a conchide c motivele
folosite pentru a justifica eutanasia - compasiunea i respectul pentru
autonomia persoanelor - ar justifica de asemenea i omorurile care nu
sunt fcute nici din compasiune i nici din respect pentru autonomie. n
versiunea sa empiric, argumentul pantei alunecoase afirm c n fapt
omorurile justificate conduc la omoruri nejustificate. Aceast susinere are
n spatele ei puine date empirice. Chiar dac programul nazist de
eutanasie" este citat adesea ca un exemplu de ce se poate ntmpla atunci
cnd o societate admite c unele viei nu merit s fie trite, motivaia
aflat n spatele acelor omoruri nu a fost nici compasiunea i nici respectul
pentru autonomia persoanelor: mai degrab a fost vorba de o prejudecat
rasist i e credina c puritatea de ras a Volk-ului solicit eliminarea
unor indivizi i a unor grupuri de indivizi. Cum am menionat deja, n
Olanda a nceput deja un experiment social" care privete eutanasia
activ voluntar. i nu exist nc vreun indiciu c societatea olandez
a nceput s cad pe vreo pant lunecoas".
Referine bibliografice
D'Aquino, T., Summa theologiae, II, ii, ntrebarea 64, articolele 5 i 7
Foot, P., The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect", n
B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980.
Kant, I., "Duties towards the Body in Regard to Life", n Lectures on Ethics,
Harper & Row, London, 1986
Linacre Centre Working Party, Euthanasia and Clinical Practice: Trends,
Principles and Alternatives, The Linacre Centre, London, 1982
Sacred Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on Euthanasia,
Vatican, 1980.
113
EUTANASIA PASIV I EUTANASIA

ACTIV
James Rachels
n etica medical se consider c distincia dintre eutanasia activ i
cea pasiv este crucial. Ea revine la aceea c, cel puin n unele cazuri,
doctorului i se poate permite s nceteze tratamentul i s lase pacientul s
moar, dar niciodat nu i se poate permite s ntreprind vreo aciune
direct n scopul omorrii acestuia. Doctrina pare s fie acceptat de cei
mai muli doctori i este girat ntr-o declaraie adoptat de Camera
Delegailor din Asociaia Medical American (AMA) la 4 decembrie
1973:
Aciunea unei fiine omeneti de a pune capt n mod intenionat
vieii alteia - omorrea din compasiune - este contrar menirii profesiunii
medicale i politicii duse de Asociaia Medical American.
ncetarea utilizrii unor mijloace extraordinare n vederea
prelungirii vieii unui organism uman, n situaia n care exist dovezi de
necontestat c moartea lui biologic este iminent, va fi decis de pacient
i/sau de familia sa. Medicul trebuie s ajute n mod necondiionat
pacientul i/sau familia acestuia, cu sfatul i discernmntul su".
Cu toate acestea, cred c avem motive foarte serioase s ne opunem
acestei doctrine. Voi formula n continuare unele argumente relevante n
acest sens i i ndemn pe doctori s i reconsidere opiniile cu privire la
aceast chestiune.
S ncepem cu o situaie familiar: un pacient care sufer de un
cancer incurabil la gt are dureri insuportabile, care nu mai pot fi
diminuate n mod satisfctor. El va muri cu siguran n cteva zile, chiar
dac tratamentul actual este continuat, dar el nu dorete s mai triasc
aceste zile, de vreme ce suferina sa este de nendurat. n consecin l
roag pe doctor s i pun capt vieii, iar familia lui se altur
rugminilor sale.
S presupunem c doctorul este de acord s opreasc tratamentul,
aa cum i permite i doctrina oficial. Justificarea actului su este faptul
c pacientul se afl ntr-o stare de agonie chinuitoare i, de vreme ce
oricum va muri, ar fi nedrept s i se prelungeasc inutil suferinele. Dar s
observm acum urmtorul lucru. Dac cineva nu face dect s opreasc un
tratament, pacientul va muri dup mai mult timp i astfel ar putea suferi
114
J. Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv

i mai mult dect dac s-ar fi ntreprins unele aciuni mai directe, de pild
dac i s-ar fi fcut o injecie cu efect letal. De aici putem extrage un
argument puternic pentru ideea c, odat ce a fost luat de la bun nceput
decizia ca pacientului s nu i se mai prelungeasc agonia, eutanasia activ
este de preferat celei pasive. A spune altfel nseamn a aproba opiunea
care duce mai degrab la sporirea suferinei dect la diminuarea ei, fiind
contrar impulsului umanitar ce se afl la baza deciziei de a nu prelungi
viaa pacientului.
n parte, punctul meu de vedere este acela c procesul prin care
cineva este lsat s moar" poate fi relativ ncet i chinuitor, n timp ce
aciunea de a-i administra o injecie cu efect letal l-ar face s moar relativ
rapid i fr durere. S ne gndim i la un exemplu de alt gen. n Statele
Unite, aproximativ un nou-nscut din 600 se nate cu sindromul lui Down.
Cei mai muli dintre aceti copii sunt sntoi din alte puncte de vedere;
aceasta nseamn ca dac li se ofer chiar i numai ngrijirea pediatric
obinuit, ei vor avea o copilrie altminteri normal. Unii dintre ei, totui,
se nasc cu infirmiti congenitale precum obstruciile intestinale. Dac
dorim ca ei s triasc, este nevoie s li se fac operaie. Uneori prinii i
medicii se hotrsc s nu opereze copilul, lsndu-1 s moar. Anthony
Shaw descrie astfel ce se ntmpl atunci:
Cnd nu este utilizat intervenia chirurgical, doctorul trebuie
s ncerce s uureze suferinele copilului pe msur ce forele naturii i
macin pe nesimite viaa. Ca un chirurg a crui nclinaie natural este
aceea de a folosi scalpelul pentru a lupta mpotriva morii, a sta deoparte
i a asista la moartea lent a unui copil ce ar putea fi salvat fr a face
nimic constituie cea mai epuizant experien din punct de vedere
emoional pe care am trit-o. Este uor s hotrti, ntr-o discuie
teoretic purtat n vreo conferin, c aceti copii trebuie lsai s moar.
Dar este cu totul altceva s te afli n secia de pediatrie i s priveti cum
deshidratarea i infecia consum o mic fiin timp de mai multe ore i
zile. Aceasta reprezint o experien tragic pentru mine i personalul
spitalului, mult mai mult dect pentru prini, care niciodat nu pun
1
piciorul n secia de pediatrie"
Pot s neleg de ce unii oameni se opun total eutanasiei i insist c
asemenea copii trebuie s aib dreptul s triasc. Cred c pot de
asemenea s-i neleg i pe alii care sunt n favoarea omorrii, rapid i fr
durere, a acestor copii. Dar de ce ar trebui cineva s prefere s permit ca
deshidratarea i infecia s consume o mic fiin timp de mai multe ore
115
EUTHANASIA
i zile"? Doctrina care susine c un copila poate fi lsat prad
deshidratrii i infeciei, dar nu i se poate face o injecie care i-ar pune
capt vieii fr suferin, pare att de crud nct cred c nu merit s mai
cutm i alte modaliti de a o respinge. Limbajul dur nu este menit s
ofenseze, ci doar s exprime acest punct de vedere n cel mai limpede mod
posibil.
Al doilea argument al meu este c doctrina convenional detennin
luarea, fr o baz ntemeiat, a unor decizii cruciale pentru viaa i
moartea unei fiine omeneti. S lum din nou cazul copiilor cu sindromul
lui Down care, pentru a putea tri, au nevoie de operaii pentru a i se
corecta unele infirmiti congenitale, fr legtur cu sindromul respectiv.
Uneori nu se face nici o operaie i copilul moare; dar cnd nu exist o
asemenea infirmitate, copilul triete mai departe. Acum, o operaie cum
ar fi aceea de a elimina o obstrucie intestinal nu este att de dificil i de
periculoas nct s fie interzis. Motivul pentru care asemenea operaii
nu sunt efectuate n asemenea cazuri este, n mod clar, faptul c acel
copila are sindromul lui Down, iar prinii i doctorul consider c din
cauza acestui fapt este mai bine pentru copil s moar.
Dar remarcai c aceast situaie este absurd, indiferent de ce ar
crede cineva despre vieile i potenialul acestor copii. Dac viaa unui
astfel de copil merit s fie aprat, ce mai conteaz c are nevoie de o
simpl operaie? Sau, dac cineva crede c este mai bine ca un asemenea
copil s nu triasc, ce mai nseamn faptul c, ntmpltor, el are un
aparat intestinal sntos? n ambele cazuri se decide pe temeiuri prea
puin serioase asupra unei chestiuni de via i de moarte. Problema apare
deoarece copilul are sindromul lui Down - i nu pentru c are o boal a
aparatului intestinal. Dac se consider c trebuie luat o decizie, atunci
ea trebuie s se fac pe aceast baz i nu ar trebui s admitem aducerea
n discuie a problemei absolut irelevant dac aparatul intestinal este
blocat sau nu.
Ce anume face posibil aceast situaie este, bineneles, ideea c,
atunci cnd exist un blocaj intestinal, copilul ar putea fi lsat s moar",
dar c atunci cnd nu exist o astfel de infirmitate nu se mai poate face
nimic, pentru c nimeni nu trebuie s l omoare". Faptul c o asemenea
idee duce la rezultatul c se poate decide asupra vieii i a morii pe o baz
att de puin relevant reprezint un alt motiv important pentru care
doctrina ar trebui respins.
O alt presupoziie de la care oamenii pleac atunci cnd consider
116
J Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv

c exist o diferen important de ordin moral ntre eutanasia activ i
cea pasiv este ideea c a omori pe cineva este mai ru din punct de vedere
moral dect a-1 lsa s moar. Oare aa s fie ? Este aciunea de a omor,
ca atare, mai rea dect aceea de a lsa pe cineva s moar? Pentru a analiza
aceast problem, voi lua n considerare dou cazuri care sunt exact la fel,
cu excepia faptului c unul implic un omor, pe cnd cellalt implic
aciunea de a lsa pe cineva s moar. i voi ntreba dac aceast diferen
are vreo importan pentru judecata moral. Este important ca exemplele
s fie absolut identice, cu excepia acestei singure diferene, de vreme ce
altfel nu se poate avea ncredere n faptul c ea, i nu alt diferen,
determin o discrepan n evaluarea moral a celor dou cazuri. Aa c s
trecem la examinarea lor:
n primul, Smith ar deveni motenitorul unei averi uriae dac i s-ar
ntmpla ceva vrului su, n vrst de ase ani. ntr-o sear, pe cnd
copilul face baie, Smith se furieaz n camera de baie, neac copilul i
apoi aranjeaz lucrurile astfel nct s par c a fost un accident.
n al doilea caz, Jones ar moteni de asemenea o avere uria dac i
s-ar ntmpla ceva vrului su n vrst de ase ani. Ca i Smith, Jones se
strecoar i el, plnuind s nece copilul aflat n cada de baie. Totui,
tocmai cnd ptrunde n camera de baie, Jones vede copilul cum alunec
i se lovete la cap, prbuindu-se n ap cu faa n jos. Jones jubileaz; el
st pe aproape, pregtit s mping capul copilului napoi n ap dac este
cazul. Dar nu este nevoie sa fac acest lucru. Zbtndu-se puin, copilul se
neac absolut de la sine, n mod accidental", n vreme ce Jones privete
i nu face nimic.
Acum problema este c Smith a omort copilul, n vreme ce Jones
doar" 1-a lsat s moar". Aceasta constituie singura diferen ntre cei
doi. Care dintre cei doi s-a purtat mai bine din punct de vedere moral?
Dac diferena dintre a omor i a lsa pe cineva s moar" ar fi fost o
chestiune moral important n sine, atunci ar trebui s spunem despre
conduita lui Jones c nu este att de condamnabil precum cea a lui Smith
Dar ar putea cineva s vrea s afirme acest lucru? Eu nu cred. n primul
rnd, ambii au acionat din acelai motiv - ctigul personal; cnd au
acionat, amndoi au avut n vedere exact acelai scop. Din conduita lui
Smith am putea conchide c el este un om ru; desigur, am putea retracta
sau modifica aceast presupunere dac am afla cteva lucruri n plus
despre el, de exemplu c este alienat mintal Dar oare s-ar putea conchide
exact acelai lucru din comportamentul lui Jones? i nu cumva aceleai
117
EUTHANASIA
considerente suplimentare ar putea s ne modifice aceast apreciere? Mai
mult, s presupunem c Jones ar pleda astfel n aprarea lui: n fond, eu
nu am fcut dect s stau acolo i s privesc cum copilul se neca. Nu
l-am omort Doar l-am lsat s moar." Mai departe, dac a las pe
cineva s moar ar fi n sine mai puin ru dect a omor, felul n care el
s-a aprat ar trebui s aib cel puin o anumit greutate. Dar nu are. O
asemenea aprare" poate fi privit drept o pervertire grotesc a judecii
morale. Din punct de vedere moral nici mcar nu putem considera c
Smith i-a susinut felul n care s-a comportat.
Dar s-ar putea replica, pe bun dreptate, n felul urmtor: cazurile de
eutanasie cu care se confrunt doctorii nu sunt deloc aa. Ele nu implic
vreun ctig personal sau distrugerea unor copii sntoi. Ei se ocup doar
de cazurile n care viaa unei persoane a devenit sau i va deveni n curnd
o povar chinuitoare. Dar i n aceste cazuri se poate arta acelai lucru:
simpla diferen dintre a omori i a lsa pe cineva s moar nu are prin ea
nsi un caracter moral. Un medic care, din motive umanitare, i las
pacientul s moar se afl n aceeai situaie moral cu un medic care din
aceleai motive i-ar fi administrat pacientului o injecie cu efect letal.
Dac decizia sa a fost eronat (s admitem, de pild, c maladia
pacientului ar fi fost de fapt vindecabil), aceasta ar fi la fel de regretabil
indiferent de metoda prin care a fost dus la ndeplinire. Iar dac hotrrea
doctorului a fost corect, metoda folosit nu are n sine nici o importan.
Declaraia de natur politic a AMA evideniaz foarte bine
problema crucial: ea privete aciunea unei fiine omeneti de a pune
capt n mod intenionat vieii alteia". Dar dup ce identific problema i
interzice omorrea din compasiune", declaraia continu prin a nega
faptul c oprirea unui tratament este totuna cu a pune intenionat capt
unei viei. De aici provine greeala, pentru c ce altceva este oprirea unui
tratament, n aceste circumstane, dac nu aciunea unei fiine omeneti
de a pune capt n mod intenionat vieii alteia"?
Bineneles c este chiar acest lucru; cci dac nu ar fi, toat discuia
n-ar mai avea nici un sens.
Muli vor accepta cu greu aceast apreciere. Un motiv pare s fie
acela c este foarte simplu s combini ntrebarea dac a omor este n sine
mai ru dect a lsa pe cineva s moar sau nu, cu chestiunea foarte
diferit dac cele mai multe cazuri reale de omoruri sunt mai
condamnabile dect cele mai multe situaii reale n care cineva este lsat
s moar. Majoritatea cazurilor reale de crim sunt fr ndoial groaznice
118
J. Rachels: Euthanasia activ i euthanasia pasiv

(gndii-v, de exemplu, la toate crimele relatate n ziare) i auzim n
fiecare zi de asemenea cazuri. Pe de alt parte, rar aflm de cazuri n care
cineva este lsat s moar, cu excepia cazurilor n care medicii, din
motive umanitare, las un pacient s moar. n acest fel, lumea se
obinuiete s gndeasc despre omucidere ntr-o lumin mult mai
negativ dect despre faptul de a lsa pe cineva s moar. Or, este limpede
c nu simpla diferen ntre a omor i a lsa pe cineva s moar conteaz
n astfel de situaii. Mai degrab conteaz ali factori (precum motivul de
ctig personal al ucigaului, de exemplu, n contrast cu motivaia
umanitar a doctorului) care face ca reaciile noastre n aceste cazuri s fie
diferite.
Am argumentat c aciunea de a omori nu este prin sine nsi mai
rea dect aciunea de a lsa pe cineva s moar; iar dac am dreptate,
rezult c eutanasia activ nu este mai imoral dect eutanasia pasiv. Ce
argumente pot fi aduse de partea cealalt? Cel mai obinuit, cred eu, este
urmtorul:
Diferena important dintre eutanasia activ i cea pasiv este
aceea c, n cazul eutanasiei pasive, doctorul nu ntreprinde nimic care s
provoace decesul pacientului su. Doctorul nu face nimic, iar pacientul
moare de maladia de care oricum sufer. ns n cazul eutanasiei active
doctorul face ceva pentru a provoca decesul pacientului: l omoar.
Doctorul care administreaz unui pacient suferind de cancer o injecie cu
efect letal a cauzat el nsui moartea pacientului; or, dac el oprete
tratamentul, atunci cauza morii pacientului este cancerul de care sufer".
Aici trebuie s fie fcute mai multe precizri. n primul rnd, nu este
chiar corect s spui c n cazul eutanasiei pasive doctorul nu face nimic,
pentru c el face un anumit lucru care este foarte important: el las
pacientul s moar. Aciunea de a lsa pe cineva s moar" este cu
siguran diferit din anumite puncte de vedere de alte tipuri de aciuni,
mai ales prin faptul c reprezint un gen de aciune pe care cineva o
realizeaz refuznd s ntreprind alte aciuni specifice. De exemplu,
cineva ar putea lsa un pacient s moar refuznd s-i dea medicamente,
tot aa cum cineva ar putea insulta pe altcineva prin faptul c nu d mna
cu el. Dar atunci cnd ceea ce ne intereseaz este o apreciere moral, este
important c avem a face cu o aciune. Decizia de a lsa un pacient s
moar este apreciat din punct de vedere moral la fel ca i cea de a-1
omor: ambele pot fi socotite ca nelepte sau nenelepte, ca pline de
compasiune sau sadice, ca drepte sau nedrepte. Dac n mod deliberat un
doctor las s moar un pacient care suferea de o boal vindecabil cu
mijloace obinuite, cu siguran c el va fi blamat moral pentru ce a fcut.
119
EUTHANASIA
Dac aa stau lucrurile, nu i-ar folosi deloc n aprare s insiste asupra
faptului c el n-a fcut nimic". Cci el a fcut ceva realmente foarte grav:
i-a lsat pacientul s moar.
Stabilirea cauzei morii poate fi foarte important din punct de
vedere juridic, cci astfel se va putea determina dac este cazul ca medicul
s fie acuzat de crim sau nu. Dar nu cred c aceast chestiune poate fi
folositoare pentru a ilustra o diferen de ordin moral ntre eutanasia
activ i cea pasiv. Motivul pentru care se consider c este ru s fii
cauza morii cuiva este faptul c moartea este privit ca un mare ru - ceea
ce i este. Totui, odat ce s-a stabilit c eutanasia, fie ea i pasiv, este de
dorit ntr-un caz dat, s-a stabilit de asemenea c n aceast situaie moartea
nu constituie un ru mai mare dect ca pacientul s continue s triasc.
Iar dac acesta este adevrul, motivul obinuit pentru care noi nu dorim s
fim cauza morii cuiva pur i simplu nu este aplicabil n asemenea cazuri.
O ultim problem: medicii ar putea crede c toate acestea in numai
de un interes scolastic, c reprezint genul de lucruri care i preocup pe
filosofi - dar care nu au nici un fel de importan practic pentru munca
lor. Cu toate acestea, doctorii trebuie s se gndeasc la consecinele
juridice ale actelor lor; iar eutanasia activ este n mod clar interzis prin
lege. Dar chiar i aa, ei ar trebui de asemenea s nu ignore faptul c legea
i oblig s se supun unei doctrine morale care ar putea foarte bine s nu
fie ntemeiat, dar care are un efect considerabil asupra practicii
medicale. Bineneles c cei mai muli medici nu se consider n prezent
constrni n privina acestei chestiuni, deoarece ei consider c ceea ce
fac nu este dect s respecte cerinele legii. Mai degrab, n declaraii de
ordin politic, cum este cea a Asociaiei Medicale Americane pe care am
citat-c, ei gireaz aceast doctrin ca un element central al eticii medicale,
n aceast declaraie eutanasia activ este condamnat nu numai ca act
ilegal, ci i ca o aciune contrar menirii profesiunii medicale", n timp
ce eutanasia pasiv este aprobat. Totui, refleciile noastre anterioare
sugereaz c nu exist de fapt o diferen ntre cele dou, considerate n
ele nsele (s-ar putea s existe diferene morale importante n unele cazuri
n ce privete consecinele lor ; dar aa cum am artat deja, aceste
diferene pot conduce la concluzia c eutanasia activ i nu cea pasiv
constituie opiunea preferabil din punct de vedere moral). Prin urmare,
chiar dac doctorii trebuie s fac - n vederea respectrii legilor - o
discriminare ntre eutanasia activ i cea pasiv, ei nu ar trebui s fac mai
mult de att. n particular, ei nu ar trebui s mai adauge acestei distincii
vreo autoritate i greutate, introducnd-o n declaraiile oficiale privitoare
la etica medical.
NOTE
1. A. Shaw, Doctor, Do We Have a Choice?", n New York Magazine,
January 30, 1972, p. 54
120
O RECONSIDERARE A EUTANASIEI
Lisa Sowie Cahill
n societile occidentale respectul pentru valoarea vieii umane i

grija pentru pstrarea ei au reprezentat n mod tradiional temeiurile
practicii medicale. Dar, datorit progresului relativ recent, ns foarte
rapid al tehnologiei medicale, afirmarea corespunztoare a acestui respect
i ndeplinirea adecvat a acestei griji constituie probleme etice care
strnesc nedumeriri. Adesea nu este o treab uoar pentru medic s
decid cum s-i onoreze ct mai bine obligaia de a aduce servicii
umanitii respectnd pe deplin demnitatea omului"1.
Incertitudinea de ordin moral care nvluie percepiile noastre
curente privind relaia dintre omul bolnav i cel sntos (aici este vorba n
special de cei angajai n profesiuni de asisten medical) i cea dintre
bolnav i diferitele moduri n care poate fi tratat boala poate fi diminuat
printr-o reflecie atent asupra nelesului principiului sanctitii vieii" i
implicaiile sale asupra activitii medicale [...] Se zice c viaa biologic
este sacr" deoarece constituie o condiie fundamental a mplinirii
sensului vieii umane. Dar existena fizic nu reprezint o valoare
absolut pentru persoana uman. Care sunt acele situaii conflictuale ce
fac ca alte valori s fie de prim ordin? Ce genuri de aciuni sunt
compatibile att cu principiul respectului pentru via ct i cu
recunoaterea faptului c aceasta nu este o valoare absolut? Va trebui s
excludem ntotdeauna eutanasia direct sau omorul din compasiune" din
categoria unor asemenea aciuni, chiar i n cazurile de moarte extrem de
dureroas sau de stare permanent de incontien?
Convingerea c viaa omeneasc are o valoare i impune un respect
formelor inferioare de via poate fi exprimat n chipuri variate i
dispune de o baz larg de argumente, extrase din perspectiva unor tradiii
etice diverse. Comunitile iudeo-cretine au adoptat principiul sanctitii
vieii pentru c el este n concordan cu credina religioas ntr-un
Dumnezeu care creeaz i conserv viaa omeneasc i care impune
acestei viei obligaia moral de a conserva i proteja viaa. Tradiia
romano-catolic a cretinismului a ncercat s adauge acestui principiu
mai degrab abstract un coninut moral adecvat, provenit n special din
121
EUTHANASIA
domeniul eticii medicale. Numai Dumnezeu are dominion" deplin sau
dreptul de a deine control asupra vieii omeneti; dominionul" omului
asupra propriei viei este limitat. Dumnezeu este creatorul i stpnul
vieii omeneti i nimeni nu i poate pune capt fr autorizaia Lui"2.
Dar, dei credina religioas ntr-un Creator care iubete i ntreine viaa
persoanei umane furnizeaz o justificare puternic a respectului ce trebuie
s i se acorde, principiul sanctitii vieii poate s fie susinut i de pe
poziii filosofice, invocndu-se experiena omeneasc obinuit. Muli
umaniti ateiti sau agnostici ar fi de acord c, de vreme ce viaa constituie
condiia fundamental i de nenlocuit a capacitii de a avea experiena
oricrei valori umane, ea este o valoare primordial - sau unica valoare
primordial - care nu trebuie s fie distrus n lipsa unor temeiuri
profunde3.
n teologia catolic etico-medical principiul sanctitii vieii a fost
susinut nu numai pentru c este compatibil cu antropologiile consacrate
de Biblie, ci i fiindc este o parte a legii morale naturale. n acest sens,
el formuleaz o obligaie moral universal, care se aplic tuturor
brbailor i femeilor, nu numai celor cretini. n teologia legii morale
naturale a catolicismului acest principiu a avut dou forme fundamentale,
una negativ i alta pozitiv. O vom analiza mai nti pe cea negativ - care
interzice violarea sau distragerea vieii; vom porni n acest scop de la
argumentele lui Toma d'Aquino mpotriva asasinatului4. Principiul este
adesea formulat n felul urmtor: Este ntotdeauna greit s omori n mod
direct o fiiin uman nevinovat5". Aceasta a constituit baza de pe care
Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) i eutanasiei (ca sinucidere sau
asasinat, sau ambele la un loc)6. n al doilea rnd, ne vom ocupa de forma
pozitiv (de asemenea existent la Aquino) a principiului sanctitii
vieii7. Ea const n afirmarea respectului pentru integritatea calitii
omului de a fi persoan. n formularea medical standard, acest principiu
al totalitii" proclam subordonarea unui organ n beneficiul
organismului, ca partea fa de ntreg. Afirmarea valorii vieii pe atari
coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilrii pe cale
chirurgical a organismului uman (de exemplu, extirparea unui organ
bolnav) n scopul meninerii lui ca ntreg n bune condiii8. Intenia
principiului totalitii este de a respecta i asigura integritatea i sntatea
fiinei umane luate ca un tot.
Principiul totalitii a vizat de obicei viaa persoanei umane
individuale considerat ca organism fizic. Totui, se pot oferi argumente
122
L. Sowie Canili: O reconsiderare a euthanasiei

n sensul c cel mai deplin neles al acestui principiu, aa cum este el
folosit n prezent de ctre teologii care scriu pe teme de etic medical,
include subordonarea laturii fizice a omului ntregului persoanei" - care
nglobeaz i latura sa spiritual.
n timpul pontificatului su, Pius al XII-lea s-a referit n repetate
rnduri la problemele etice cu care se confrunt astzi profesiunile
medicale. nvturile sale sunt semnificative att pentru c ele constituie
expresii ale refleciei asupra moralitii medicale din perspectiva legii
naturale", ct i pentru c au fost consacrate ca un punct de vedere
autorizat (dei nu infailibil) pentru membrii bisericii catolice. Principiul
totalitii este frecvent utilizat de ctre Pius n analizele sale aspra unor
probleme etico-medicale, iar formulrile pe care el le d acestui principiu
sunt cele mai des invocate de ctre teologii catolici. Pius al XII-lea a rostit
un discurs, astzi celebru, cu privire la cercetarea medical n cadrul
Primului Congres Internaional de Histopatologie a Sistemului Nervos
care s-a inut la Roma la 13 septembrie 1952. n acel loc el a afirmat c,
de vreme ce prile exist pentru ntreg", acesta din urm reprezint un
factor determinant pentru parte i poate dispune de ea pentru a-i satisface
propriile interese"9. De aceea, pacientul poate permite ca pri ale
corpului su s fie distruse sau mutilate atunci cnd i n msura n care
este necesar pentru binele fiinei sale ca ntreg" 10
Examinarea principiului totalitii n versiunea sa abstract ne
conduce la ntrebarea dac totalitatea" unei persoane umane poate fi
definit n mod adecvat n termenii organismului" fizic, de care vorbea n
discursul su Papa Pius al XII-lea. Or, nvtura catolic ne ofer de fapt
o baz solid pentru a dfini calitatea de persoan uman ca o totalitate
care este n mod esenial constituit prin integrarea elementului fizic cu
cel spiritual. Papa nsui declar n enciclica sa Corpul Mistic al Lui Usus
Hristos c omul n ntregul su" nu este limitat numai la organismul
corpului nostru muritor"11 . Cea mai explicit declaraie a sa n aceasta
chestiune este, probabil, cea fcut ntr-o alocuiune rostit la Congresul
Internaional de Psinoneurofarmacologie, pe 9 septembrie 1958. Vorbind
despre experimentele medicale, Papa a afirmat c subordonrii organelor
fa de organism i fa de finalitatea lui trebuie s i adugm
subordonarea organismului nsui fa de finalitatea spiritual a
persoanei"12.
O versiune lrgit i poate ceva mai tehnic a concepiei papale
asupra persoanei umane este oferit ntr-un discurs inut n 1958 la
123
EUTHANASIA
Congresul Asociaiei Internaionale de Psihologie Aplicat. Sinele este
descris explicit ca o totalitatea alctuit din pri". Pius observ c: Noi
definim personalitatea ca unitatea psihosomatic a unui om n msura n
care este determinat i guvernat de suflet"13. n acest sens, ntr-o
alocuiune rostit la Uniunea Internaional mpotriva Cancerului, n
1956, Papa se simte obligat s avertizeze c nainte de orice altceva,
doctorul trebuie s in cont de om n ntregul lui, n unitatea persoanei
sale, cu alte cuvinte nu numai de condiia sa fizic, ci i de starea lui
psihologic, precum i de idealurile sale morale i spirituale i de locul pe
care l ocup n societate"14. Problema este ns dac accentul puternic pus
de Pius pe om ca ntreg" nu intr cumva n contradicie cu interdicia sa
absolut privind eutanasia15 Cci dac corpul este o parte" a totalitii
persoanei umane, atunci exist oare vreo circumstan n care acesta ar
putea fi sacrificat pentru binele ntregului, pnntr-o aciune direct?
Aceast problem ne va prilejui reflecii care vor trece dincolo de felul n
care, n trecut, au fost abordate asemenea aciuni.
1. VIAA I MOARTEA
Versiunea tomist a teologiei morale romano-catolice impune ca
esenial aprecierea vieii i a morii omului din perspectiva elului
suprem al persoanei umane. Ca urmare, unui teolog care aparent respect
tradiia i s-ar prea extrem de nepotrivit s interpreteze aceste dileme
morale prin prisma unui principiu al totalitii" umane care ar neglija nu
numai elul supranatural al omului, ci i scopul su de integrare matur a
corpului cu spiritul. Or, n cercetrile lor de etic medical, teologii
contemporani ncearc s acorde locul cuvenit acestei naturi umane n
ntregul ei. Preocuparea este evideniat cel mai clar n Directivele Etice
i Religioase pentru Instituiile Medicale Catolice, astzi n vigoare, care
susin c un spital catolic are responsabilitatea de a afla i a proteja binele
total al pacienilor lui" Acest bine nu este definit ntr-un sens fizic:
Obiectivul de prim rang al celor nsrcinai cu administrarea unei
instituii medicale catolice este binele total al pacientului, iar acesta
cuprinde att fericirea lui spiritual, ct i fericirea lui temporar"16.
Kieran Nolan, un preot i un teolog care particip la aciunile pastorale de
ngrijire a bolnavilor, ne amintete c dac eutanasia ar fi acceptat din
punct de vedere moral, acest lucru ar trebui s se fac n semn de profund
respect cretinesc pentru integritatea persoanei individuale"17. Potrivit
124

sensului pozitiv al principiului sanctitii vieii, binele pentru o persoan
uman n totalitatea ei trebuie s dein ntietate n toate deciziile care
privesc fericirea sa i obligaiile pe care ali semeni le au fa de ea, att
n timpul vieii sale ct i n momentul n care se afl pe patul de moarte.
Aa cum arat Nolan n mod semnificativ: Preocuparea cretin trebuie
s vizeze mntuirea omului i nu doar simpla lui conservare biologic"18
De ce se consider ns n mod obinuit c aceast conservare a
vieii este esenial pentru persoana uman n ntregul ei? Att versiunea
negativ ct i cea pozitiv a principiului sanctitii vieii dau expresie
unei nenelegeri adnci a dreptului" oamenilor la via i, n acelai
timp, a datoriei" lor de a o proteja. O persoan individual nu trebuie s
fie privat n mod nedrept de viaa sa; mai mult, bunstarea sa personal
integral trebuie s fie ncurajat. Aceast nelegere se bazeaz pe ideea
c viaa constituie condiia fundamental a tuturor celorlalte valori umane
i c de aceea ea nsi trebuie s fie conservat n msura n care poate
fundamenta acele valori. Suprema valoare uman este iubirea de
Dumnezeu, realizat - cel puin n parte - prin iubirea aproapelui. Aceast
concepie cretin asupra sensului vieii a fost exprimat cu for n cadrul
eticii medicale catolice. Pius al XII-lea n alocuiunea sa Prelungirea vieii
menioneaz caracterul fundamental al unui bine superior, mai
important" - binele iubirii pentru Dumnezeu - asupra vieii trupeti19.
Thomas J. O'Donnell, S.J., remarc faptul c viaa este un bine relativ";
ea are valoare deoarece reprezint un cadru pentru alte valori care
contribuie la binele absolut" - strdania omului de a dobndi mila lui
Dumnezeu (scopul su supranatural) 20 . De curnd, Richard A.
McCormick, S.J., a recurs la un argument similar cnd a pus n discuie
perspectivele de via ale nou-nscuilor cu malformaii. El susine c
viaa trebuie conservat numai atta timp ct poate asigura cel mai mare
bine pentru om: acesta const n relaiile de iubire dintre el i alte
persoane O via cu sens este aceea n care persoana individual are
contiina lumii exterioare i este scutit de durerea fizic sau suferine
att de grave nct simplul efort de a supravieui abate respectiva persoan
de la binele uman primordial - iubirea21.
Deoarece cretinul afirm c persoana uman n ntregul ei este mai
mult dect existen biologic, rezult c pentru el viaa nu este niciodat
o valoare absolut, o valoare care ar trebui ocrotit cu orice pre. Uneori
supravieuirea nu constituie un bine pentru o anumit persoan
individual pentru c aceasta nu i poate oferi condiiile unei existene
125
EUTHANASIA
personale care s aib un sens pentru ea. Uneori supravieuirea unui
individ este necompatibil cu pstrarea altor valori. n asemenea cazuri,
cretinul nu contest faptul c viaa uman reprezint o valoare care
trebuie respectat. Totui, cum alegerile sale morale se petrec n condiii
marcate de pcatul originar, el i d seama c trebuie s medieze cu
responsabilitate ntre valori contradictorii, ntre drepturile i datoriile care
decurg din ele Alegerile morale nu se desfoar ntotdeauna n situaii n
care problemele sunt bine definite iar alternativele de aciune organizate
ordonat ntr-o ierarhie a prioritilor etice22. Cum i n acele situaii
suntem obligai s alegem, rezult c nu trebuie s avem ncredere n
caracterul definitiv al unor judeci morale particulare i n faptul c
agentul moral va putea s evite s poarte responsabilitatea pentru
consecinele nedorite ale unei alegeri morale dificile. Cteodat deciziile
privind viaa i moartea ne cer s alegem ntre valori rivale i care deci nu
pot fi toate satisfcute ntr-un caz dat.
Exemplele clasice de dileme etice de acest tip sunt: rzboiul,
cazurile de legitim aprare i pedeapsa capital. n aceste trei situaii,
dreptul la via" al unei persoane individuale intr n conflict cu dreptul
la via al unui alt individ sau chiar al unei comuniti umane, cu viaa
nsi sau cu ncercarea de a da natere unor bunuri mai valoroase dect
viaa, pentru care aceasta ar putea fi sacrificat. S ne amintim de
interdicia obinuit a omuciderii; vom observa ns c fiecare din cele trei
cazuri poate constitui o excepie de la aceast interdicie. ntr-adevr,
obiectul aciunii de ucidere direct, ntr-un anume sens, este
nevinovat"23.
Chiar i vieile celor mai nevinovai nu sunt ns bunuri absolut
inviolabile. n concordan cu preocuparea sa pentru binele total" al
persoanei, tradiia moral catolic afirm ca pstrarea n via chiar i a
omului drept uneori nu constituie cea mai nalt valoare care trebuie
ocrotit ntr-o situaie de conflict. Nu e greu de vzut c n trecut s-a
socotit c este justificabil numai uciderea prin mijloace indirecte a celui
nevinovat. De exemplu, se admitea c martirul poate permite nimicirea sa
fizic, n semn de mrturie pentru binele suprem - iubirea de Dumnezeu
ntru Hristos. Aici persoana individual permite (fr s cauzeze n mod
direct) s fie omort n vederea ocrotirii unei valori superioare.
Distincia frecvent ntlnit n etica medical ntre mijloacele
obinuite" (mandatorii) de meninere a vieii i cele extraordinare"
(opionale) este justificat ntr-un mod similar. Anume, decesul poate fi
126
L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei

permis (sau cauzat n mod indirect") prin ntreruperea tratamentelor care
nu servesc celor mai importante interese ale pacientului. Potrivit definiiei
astzi admis, un mijloc nu e obligatoriu dac este dificil de ntreinut sau
de folosit, sau dac probabil nu ofer pacientului prea multe beneficii
privind fie calitatea, fie durata vieii. Un tratament nu trebuie s fie utilizat
dac nu va redresa sntatea unei persoane individuale la un nivel la care
aceasta s poat contribui la realizarea celor mai nalte valori (spirituale)
ale vieii sau care s nu-1 mpiedice pe viitor s acioneze astfel24. Pe de
alt parte, o via uman merit cu adevrat s fie prelungit dac poate
oferi o ans de a tri uitarea de sine n iubirea fa de ceilali Relaiile
personale constituie motivul pentru care viaa merit s fie ntreinut.
2. CAUZE DIRECTE I CAUZE INDIRECTE ALE

MORTE
Atunci cnd o aciune de a omor o persoan nevinovat este
indirect"25, ea cade n afara sferei de aplicare a principiului negativ al
sanctitii vieii. Bunoar, martirul nici nu i dorete propria moarte i
nici nu i-o cauzeaz n mod direct; martiriul su este o consecin
nedorit a credinei sale neclintite. Tot aa, a omite s asiguri unui pacient
unele mijloace extraordinare de prelungire a vieii nu nseamn a-i cauza
n mod direct moartea, ci doar a permite ca aceasta s survin ca rezultat
firesc al bolii de care sufer persoana respectiv. O astfel de hotrre este
luat n ideea c prelungirea vieii acelei persoane nu concord cu grija
pentru fericirea ei integral. n aceast situaie de conflict valoric dreptul
ei la via i, n acelai timp, datoria medicului de a i-o conserva trebuie
s se subordoneze dreptului ei la moarte". Cci viaa nu i mai ofer
acelei persoane condiii suficiente pentru a culege roadele relaiilor sale de
iubire, att cu ceilali semeni, ct i, prin ei, cu Dumnezeu. Cnd nu se
recurge la tratamente extraordinare (care pn la urm se dovedesc
inutile), se recunoate att dreptul pacientului de a nu suferi tot mai mult,
fizic i spiritual, n urma nrutirii situaiei sale, ct i datoria medicului
de a se ngriji de pacientul su, privindu-1 ca pe o persoan uman.
De aici nu decurge ns c pacientul nu mai are dreptul la via sau
c i se poate lua viaa mpotriva voinei sale ori pentru binele oricrei alte
persoane sau al societii. Att dreptul la via ct i cel la moarte trebuie
s fie subordonate promovrii bunstrii persoanei umane n ntregul ei.
Atunci cnd cele dou valori - viaa i moartea - intr n conflict, pacientul
127
EUTHANASIA
sau un apropiat al su pot prefera s exercite dreptul la moarte,
considernd c aceasta este cea mai adecvat soluie pentru propria
bunstare integral a pacientului.
n general, respectul" pe care l purtm unei persoane poate fi
dovedit n dou feluri: fie prin fapte care exprim preuirea pe care i-o
acordm, fie prin evitarea acelor aciuni care exprim dipre sau
indiferen fa de ea. S vedem acum ce nseamn, ce solicit, ce
presupune respectul pentru via" ca principiu etic, atunci cnd, n
practica medical, ntlnim opiuni care vizeaz moartea. n etica
teologic (dei poate nu ntotdeauna i n medicin) se admite faptul c din
respectul pentru via nu decurge mereu cerina de a o prelungi la
nesfrit. Uneori respectul este artat n modul cel mai adecvat prin
refuzul de a interveni sau de a continua intervenia n mersul organismului
spre moartea biologic. Acesta este de altfel principalul argument - nu
neaprat inedit - n etica filosofic sau cretin al lui Pius al Xll-lea din
alocuiunea Prelungirea vieii.
Rmne acum s gsim un rspuns la ntrebarea cu adevrat grea:
Poate respectul s nsemne i intervenia prin mijloace directe pentru a
pune capt vieii unui pacient? (Pn n acest moment am cercetat dac o
aciune de omisiune este moral; acum ne punem aceeai problem n
cazul unei aciuni de comitere). Este limpede c rspunsul oficial al
26
bisericii romano-catolice la aceast ntrebare a fost negativ : tratamentele
de ntreinere artificial a vieii pot fi omise, dar moartea nu trebuie
grbit prin mijloace directe. Problema pe care o pun eu este dac aceast
poziie e sau nu consistent cu celelalte valori susinute i ocrotite n mod
explicit de ctre biseric, cum ar fi cea a demnitii i fericirii persoanei
umane ca ntreg.
Reamintesc c n teologia catolic principiului sanctitii vieii i
s-au dat dou expresii etice normative. Forma sa prohibitiv ofer
argumente pentru condamnarea eutanasiei voluntare. Forma sa afirmativ
ofer argumente pentru respectarea i promovarea integritii persoanei
umane individuale. Este ns oare posibil ca n orice situaie particular
aceste dou consecine ale principiului valid mai general al respectului
pentru via s fie compatibile? Oare nu s-ar putea ca obligaia de a nu
provoca n mod direct moartea s intre n conflict cu obligaia de a
respecta valorile i scopurile persoanei umane? Iar dac ar fi s apar un
conflict n practica medical, crei obligaii ar trebui s i se acorde
prioritate, n sensul c satisface n cel mai nalt grad principiul sanctitii
vieii?
128

S lum un exemplu, care este adesea menionat n discuiile
privitoare la eutanasie. Motivul pentru care e dat des e acela c el
ilustreaz adecvat modul cum se ia o decizie de provocare a morii unei
persoane aflate n stare de agonie, att din punctul de vedere al celui care
acioneaz, ct i din al celui asupra cruia se acioneaz. Un pacient care
sufer de un cancer n faza sa ultim se afl n agonie. Cea mai optimist
prognoz medical i mai acord cteva zile de via. El suport o
suferina cumplit, att sub aspect fizic, ct i spiritual" [...] Durerea
fizic a pacientului nostru nu poate fi domolit n mod eficient prin
utilizarea analgezicelor (cauza este fie natura particular a bolii sale, fie
stadiului de dezvoltare a practicii medicale). Integritatea i maturitatea
personalitii pe care el le-a atins, ca scop al vieii sale trite pn acum,
se prbuesc cu rapiditate pe msur ce el ndur experiena demoralizant
a deteriorrii condiiei sale fizice i psihice; el i d seama de faptul c
viaa - care odat a constituit un bine pentru el - se apropie acum de sfrit.
Este mpcat cu gndul morii i sper poate s cunoasc pacea sau
fericirea ntr-o existen dincolo de moarte. El solicit medicului s i
grbeasc decesul i s-1 scuteasc de insuportabila sa suferin. Cere ca
acest lucru s fie svrit nu numai din mil, ci i din respectul cuvenit
dorinei sale de a nu f constrns s fac faa unor insuportabile ameninri
la adresa integritii sale personale i de a mplini fr ntrziere inutil
elul acestei viei care acum se apropie de sfrit.
Primele obiecii care vor fi ridicate mpotriva gestului unui doctor de
a se supune unei atare rugmini vor privi posibilitatea ca atare de a
descrie situaia n aceti termeni. Unii vor susine c ntotdeauna n
asemenea cazuri exist ansa unui diagnostic eronat; sunt relatate exemple
de nsntoiri miraculoase" n care o redresare inexplicabil a urmat
unui diagnostic de cancer fr speran". Oricine reflecteaz asupra
experienei umane morale trebuie s admit c toate deciziile noastre sunt
supuse greelii . Oamenii trebuie s acioneze, totui, pe baza
probabilitilor ridicate: ei trebuie s admit c, dei exist i alte
posibiliti, acestea nu ofer o baz raional de aciune atunci cnd sunt
pui n faa unor probe mult mai convingtoare.
3. ALTE OBIECII
Alii ar putea obiecta c nici o fiin uman nu i dorete cu
adevrat moartea i c, beneficiind de sprijinul unei echipe de medici i a
unei familii solidare, ea se va bucura pn i de ultimele clipe de via
Elisabeth Kbler-Ross a extras din experiena sa clinic numeroase dovezi
c pacienii muribunzi sunt n stare s i accepte moartea i s fie
129
EUTHANASIA
pregtii pentru ea 28 . Dac adugm i faptul c nu n toate circumstanele
pot fi potolite suferinele cele mai grele, ne putem nchipui mai uor un
pacient care i dorete moartea, dup ce i-a analizat n mod realist
propriile perspective de realizare uman n scurtul rstimp care i-a mai
rmas. Totui, chiar dac majoritatea pacienilor sunt n stare s dea un
sens vieii lor chiar i atunci cnd sunt pe patul de moarte, nu trebuie s
uitm cazurile cnd cineva nu este capabil de aa ceva.
Din punct de vedere moral un asemenea caz - cu siguran
neobinuit n etica medical - ar putea fi examinat n termenii celor dou
forme ale principiului sanctitii vieii. Prima form apeleaz la prohibiia
tradiional, care prezint eutanasia voluntar ca pe un act direct de
omorre a unui om nevinovat"29 (fie a sa nsi, fie a altuia). Dac cineva
ar considera aciunea moral din perspectiva acestui principiu, singurul
omor legitim este acela care fie nu este direct", fie privete eutanasia unei
persoane care nu este nevinovat"30. Aceasta nu nseamn, firete, s
consideri c un pacient muribund este vinovat"; adevrata problem care
apare aici este alta: e aceea dac, atunci cnd cercetm caracterul moral al
eutanasiei voluntare, conteaz vinovia sau nevinovia pacientului.
Cum trebuie s interpretm expresia negativ a prescripiei legii
naturale de a ocroti dreptul individual la via? La Thoma d'Aquino,
adjectivul nevinovat" se refer n primul rnd la omul drepf ', n sensul
c el nu i-a pierdut dreptul la via astfel nct aceasta s-i poat fi luat
prin lege. Pentru d'Aquino, cineva i pierde nevinovia atunci cnd a
adus daune binelui obtesc31. Porunca de a nu-1 ucide pe cel nevinovat
pare s constituie n mod fundamental o interdicie de a lua viaa altuia
mpotriva voinei sale, cu excepia cazului n care acesta i-a pierdut n
vreun fel sau altul dreptul de a fi protejat. Formularea acestei prohibiii
prevede excepiile corelative, precum: rzboiul, pedeapsa capital i
cazurile de legitim aprare. Dar felul n care este exprimat prohibiia
genereaz dificulti n abordarea unor fenomene ca sinuciderea i
eutanasia, atunci cnd persoana care i dorete moartea este nevinovat32.
Mai important este ns altceva: de vreme ce n aceste cazuri se
argumenteaz c moartea servete mai bine interesele persoanei
respective, nseamn c termeniii de nevinovie" i vinovie",
pierdere a unui drept i privare (de bunuri), nu constituie cu adevrat un
limbaj adecvat. Omul nevinovat" este acela ale crui drepturi - printre
care se afl i dreptul la via" - trebuie respectate. Dar ce se poate spune
n acest sens despre un alt drept care aparine omului"drept", care duce o
130

via nchinat lui Dumnezeu, anume dreptul la moarte"? Uneori acest
drept pune anumite limite importanei pe care i-o acordm celui dinti.
Cnd acest lucru se ntmpl, nu mai are sens s utilizezi cuvntul
nevinovat" n afara contextului su originar: cel de pierdere a unui drept
i de pedepsire . O persoan individual poate fi nevinovat" n sensul c
nu este condamnabil din punct de vedere legal sau moral; dar care este
relevana moral a acestui fapt?
S admitem c persoana muribund este nevinovat. Datoria celor
care in la ea este s determine ce anume are ea dreptul s-i fie dat, precum
i de ce anume are ea dreptul s fie lipsit. S-ar putea s existe o datorie
pozitiv de a sprijini dorina ei s moar, dac aceasta nu intr n conflict
cu alte drepturi i datorii precumpnitoare. Aici sunt dou probleme
centrale. Prima e aceea de a decide care datorie este mai important ntrun caz concret - aceea de a menine viaa sau de a-i pune capt. A doua
problem ne cere s decidem care sunt mijoacele legitime din punct de
vedere moral pentru susinerea dreptului predominant. Cnd ngrijim un
bolnav obligaia de a-i prelungi viaa predomin pn cnd viaa lui
individual nu i mai ofer - ca scop central al acesteia - posibilitatea de a
cultiva relaii omeneti. Tradiia a admis c, n cazurile fr speran",
persoana are dreptul la moarte; n asemenea situaii, ceilali au datoria de
a o ajuta, nefolosind sau renunnd la folosirea mijloacelor extraordinare
de tratament. Oare poate justifica dreptul la moarte actul direct de omor?
Are un pacient muribund dreptul la moarte, dac acest drept implic n
anumite cazuri, din partea celor care au fost nsrcinai cu ngrijirea lui,
datoria de a-i grbi sfritul?
4. PRINCIPIUL SANCTITII VIEII

Aceast ntrebare pune n discuie forma afirmativ a principiului
sanctitii vieii. Ce nseamn s respeci i s ocroteti viaa unei
persoane muribunde? Mai nti, aa cum a remarcat Kieran Noian, se
poate spune c un muribund privete spre moarte ca spre elul specific al
existenei sale, la fel cum cei sntoi se gndesc s i triasc pe mai
33
departe viaa . Moartea constituie i ea o finalitate natural a
organismului biologic. Cu toate c moartea unei persoane umane nu este
un bine n sine, ea poate totui s fie neleas ca un obiectiv, necesar i
intermediar al cretinului, n sperana unei viei venice ntru Dumnezeu,
n al doilea rnd, pacientul muribund care poate fi un candidat la eutanasie
131
EUTHANASIA
sufer att din punct de vedere fizic ct i spiritual sau chiar moral. Cci
integritatea personal este ameninat de continua deteriorare a conditici
sale. Durerea fizic, nsoit de epuizarea psihic sau starea generat de
sedative, face adesea ca ntreinerea unei preocupri vitale pentru nevoile
celor dragi s fie dificil. Mai mult, aa cum afirma Pius al XII-lea,
suferina poate de asemenea oferi ocazia svririi unor noi greeli"34.
Cum subliniaz Nolan, chinul fizic i psihic prelungit poate duce la
revolt mpotriva lui Dumnezeu sau la disperare.
Pentru cretin, moartea nu este niciodat o valoare cert; dar uneori
ea este un ru mai mic dect suferina. De aceea pentru cretin moartea
este un bine ntr-un sens limitat dar pozitiv35. Dac n lumina acestor
consideraii vom admite c moartea constituie un bine n cazul particular
al unui pacient muribund care ndur mari suferine i care nu ar muri
curnd dac i-am ntrerupe tratamentul, atunci am putea oare conchide c
eutanasia voluntar constituie o opiune moral legtim? Din mrturiile de
pn acum (mrturii care trebuie verificate n fiecare caz n parte, lund n
considerare situaia particular a fiecrei persoane), s-ar prea c viaa nu
reprezint o valoare care trebuie s fie conservat n mod absolut. Uneori
ea trebuie cedat pentru a obine valori superioare. Dac pentru persoana
respectiv moartea reprezint o opiune mai bun, atunci exist temeiuri
suficiente pentru a o provoca36. Moartea provocat deliberat nu constituie
un ru att de mare nct s cntreasc ntotdeauna mai greu dect alte
valori.
Cel mai obinuit i mai ntemeiat argument mpotriva eutanasiei
voluntare - fie chiar i n cazuri ieite din comun - aduce n prim plan
consecinele sociale. Argumentul nu se bazeaz pe presupusa imoralitate
a actului individual. Se poate recunoate c actul n sine are consecine
dezirabile pentru pacient i c ceilali (aceasta n msura n care un
asemenea act nu are efecte negative de lung durat) au responsabilitatea
de a le grbi apariia prin folosirea unor mijloace directe. Totui, s-a
argumentat c este greit s comii orice aciune care, dei bun n sine, ar
putea duce la consecine al cror caracter malefic ar fi disproporionat de
mare n raport cu efectele pozitive iniiale. Aceast replic respectabil
este cunoscut sub numele de argumentul bifurcrii", iar un susintor
contemporan al ei este Richard McCormick37.
McCormick este de acord cu cei care sunt convini c provocarea
morii prin mijloace directe implic pericole, mai ales pentru cei vii, care
nu sunt contrabalansate de procedeele de conservare a vieii"38. De aceea
132

el admite cu pruden o regul mpotriva eutanasiei de un tip care n
mod virtual nu suport excepii". Omorul prin mijloace directe ar fi
justificat n cazul c ar exista temeiuri suficiente; dar temeiurile pentru
comiterea eutanasiei n unele cazuri concrete nu cntresc att de greu
precum cele mpotriva instituirii eutanasiei ca practic general.
McCormick crede c un act imediat, poate justificabil n sine" din punct
de vedere moral, nu trebuie totui svrit ntruct ar avea consecine
precum: o diminuare a sentimentului de mil i a sensibilitii n
atitudinile personalului de spital sau ambiguiti inerente n procedurile
de stabilire a consensului privind folosirea eutanasiei etc.
Acest argument are greutate, dar nu pune punct discuiei. Dei
McCormick a enumerat pericole reale, nu a nlturat problema cu care are
de-a face orice argument al bifurcrii - i anume dac efectelor de lung
durat ale unei aciuni trebuie s li se acorde aceeai importan moral ca
i celor imediate. n cazurile n care acestea din urm sunt sigure i de
neevitat, este totui posibil ca ele s fie relativ incerte; ntr-adevr, opiuni
morale ulterioare (fcute de alte persoane, care i ele mprtesc
responsabilitatea acelei aciuni) vor putea fie s produc, fie s previn
primejdia anticipat.
Tradiia moral catolic a susinut c este ntotdeauna greit s
cauzezi un ru moral n vederea realizrii unui bine moral sau a prevenirii
unui alt ru moral, chiar dac este mai mare dect primul. Avem de
asemenea responsabilitatea de a ncerca s evitm pn i rul moral de
care nu suntem responsabili n mod direct Unii eticieni au sugerat c, cel
puin n unele cazuri, a refuza s grbeti moartea unui pacient muribund
care ndur suferine cumplite nseamn a pernie, dac nu chiar a cauza,
n cazuri extreme, un ru moral - i anume a aduce la disperare persoana
39
care se afl pe patul de moarte . Chiar i n cazurile mai puin grave este
adesea prezent un ru de natur spiritual sau personal: agitaia sau
tulburrile nervoase, precum i incapacitatea de a evada din cercul
suferinei care ngrdete toate eforturile de transcendere a sinelui n
direcia preocuprii fa de ceilali Acest ru nu este un pcat, dar
reprezint n mod clar o devalorizare a persoanei umane n ntregul ei
(compus att din trup ct i din spirit") Este o violare a menirii i
semnificaiei existenei umane.
D'Aquino deosebete ntre un ru moral cert i un ru moral incert;
dup el avem o responsabilitate mai mare s-1 evitm pe primul dect pe
al doilea40 n cazul eutanasiei, exist pericolul de a comite dou rele
133
EUTHANASIA
morale: unul fa de pacient - dac aciunea nu este svrit - i unul fa
de generaiile viitoare - dac acea aciune este omis. Pe lng acestea,
exist ameninarea la adresa personalitii ca ntreg, ca s nu mai vorbim
de rul fizic al degenerrii trupeti. Dar evitarea unui ru incert, ce ine de
domeniul viitorului, constituie oare un temei potrivit pentru a accepta un
ru prezent, care - dei este de o anvergur mai mic - are o certitudine
mai mare? Oare eecul de a evita un ru moral imediat, cum ar fi pierderea
credinei n sensul suprem al vieii ori chiar un ru (fizic i spiritual)
chinuitor i prelungit (de pild cel de a ndura lucid suferinele sau de a fi
lsat prad, n stare de incontien, fenomenului de degenerare) poate fi
justificat prin invocarea unui temei" cum e cel al evitrii pericolului
(nicidecum a certitudinii) unui ru moral n viitor? De fapt, acest ru viitor
- mai mult dect cel prezent - ar putea s fie descris mai exact ca permis",
dect ca provocat". Aceasta nseamn c responsabilitatea noastr moral
fa de atitudinile viitorilor medici n faa morii ocup un plan secundar
n comparaie cu responsabilitatea noastr fa de nenorocirea care
afecteaz n ntregul ei ( sub aspect moral, psihic i fizic) personalitatea
semenului nostru aflat n suferin i care se afl n aceast clip n grija
noastr.
Cred c obieciile care se aduc n mod obinuit argumentului
bifurcrii reuesc s fac implauzibil folosirea acestuia n condamnarea
eutanasie! Principala obiecie este aceea c fiecare aciune trebuie
judecat din punct de vedere moral n primul rnd n sine nsi i numai
n al doilea rnd n relaia sa cu alte aciuni. Acel n sine nsi" desigur
c vizeaz i consecinele aciunii - i trebuie s admitem c e dificil s
trasm o linie care s pun deoparte consecinele mai imediate". Dar
seria de consecine ale unei aciuni nu poate fi extins la infinit: altminteri
nelesul nsui al existenei unor situaii de alegeri morale" distincte va
fi disipat pn la dispariia lui complet.
n plus, efectele sociale vizate de argumentul bifurcrii ar putea fi
mai bine inute sub control n cazul n care exist un standard prin care s
se diferenieze un prim caz de altele similare, dar deosebite din punct de
vedere moral 41 . A stipula c un candidat la eutanasie este pe patul de
moarte" constituie un asemenea standard - ba chiar unul relativ limpede dei aplicarea sa nu este ntotdeauna lipsit de ambiguitate. Exist o
diferen evident ntre eutanasia n cazul celor pe moarte i care au mari
dureri i eutanasia n cazul celor bolnavi, dar nu i muribunzi, ori n cazul
celor inutili din punct de vedere social, al alienailor mintal etc. Toate
134
L Sowie Canili; O reconsiderare a euthanasiei

aceste cazuri pot fi judecate printr-un standard relativ obiectiv. Iar dac un
asemenea criteriu este disponibil, va trebui s recunoatem c pericolul
viitor" devine din ce n ce mai incert". Un alt standard este cel al
contiinei relaionale, pe care McCormick l ofer drept justificare a
aciunii de a permite ca moartea s survin. Un asemenea standard s-ar
putea aplica n cazul unui pacient al crui neocortex este grav deteriorat,
dar ale crui funcii vitale sunt nc meninute spontan de activitatea
trunchiului cerebral. Deteriorarea prelungit fr rost a strii fizice a unei
persoane aflate ntr-o stare permanent de com poate fi interpretat ca o
insult la adresa calitii sale de persoan uman, n ntregul ei. ntr-un
asemenea caz, ca i n cel al persoanei muribunde, eutanasia poate
reprezenta o opiune moral viabil. Dac pacientul se afl n stadiul ultim
al unei maladii fatale sau ntr-o stare permanent de com, va fi limpede
c viaa lui sau a ei a trecut de punctul unei posibile refaceri la un nivel la
care s constituie suportul strdaniei de a atinge cele mai nalte valori
umane.
5. RESPECTUL CRETIN PENTRU VIA

Discuiile de mai sus privitoare la responsabilitile morale pe care
le avem fa de cei aflai pe patul de moarte nu constituie o abordare
comprehensiv a problemei, mai degrab, ele indic metodele adecvate de
a cugeta asupra ei. Analiznd respectul cretin pentru sanctitatea vieii
umane - care const, n ultim instan, ntr-o preocupare pentru binele
persoanei umane n ntregul ei - am ncercat s art c ntr-un numr
limitat de cazuri avem temeiuri morale pentru a alege eutanasia42. Viaa
poate s nu mai constituie o condiie suficient pentru realizarea valorii
umane n cazul unei mari suferine ori n cel al pierderii contiinei. Dac
o persoan se apropie de ceasul morii sau sufer de o maladie incurabil
a sistemului nervos, atunci aceste stri vor tinde s devin permanente.
Acesta este momentul n care apare problema alegerii eutanasiei.
Asemenea alegeri vizeaz ns numai acele cazuri n care pacienii sunt
muribunzi sau n stare de com, cnd nu mai sunt n stare s caute s
ating acele valori umane pe care Creatorul le-a avut n vedere cnd a dat
vieii menirea de a servi ca o condiie a realizrii lor. Fiecare dintre aceste
alegeri trebuie s fie inspirat de un respect categoric pentru demnitatea
vieii omului - chip al lui Dumnezeu - i de intenia de a ocroti aceast
135
EUTHANASIA
demnitate. Este esenial de reinut faptul c nici una dintre aceste opiuni
nu poate ocoli ambiguitatea, de vreme ce moartea este ntotdeauna un bine
cu un caracter ambiguu. Plecnd de aici este necesar s respingem orice
tentativ de a defini situaii n care ar urma s existe ntotdeauna obligaia
moral de a svri un act de eutanasie. Nu exist o clas" definibil de
pacieni pentru care eutanasia constituie singura alternativ moral
posibil.
Mai important, trebuie s ne fie limpede c asupra comunitii
umane din care face parte i pacientul muribund planeaz obligaia de a se
folosi de orice mijloc n efortul de a face ca ultima etap a vieii
pacientului s aib un sens pozitiv. Aceast obligaie se impune n special
cretinului, pentru care iubirea are valene normative pentru conduita
moral. Se cuvine totui s acceptm c eutanasia trebuie s constituie
ntotdeauna un ultim refugiu i nu o opiune care s fie luat n seam
nainte ca toate celelalte s fi fost explorate. Nu mai e nevoie s precizm
c astfel vom fi siguri de faptul c doritorii de eutanasie vor fi puini. Pe
de alt parte, vom putea susine cu convingere c eutansia ar putea
constitui o greeal din punct de vedere moral n cazul n care ar fi o
aciune care ar face ca persoana individual s fie lipsit de ansa real de
a tri experiena relaiilor cu ceilali. ntr-o asemenea situaie eutanasia nu
ar servi cel mai bine interesele pacientului, de vreme ce viaa ar putea
constitui n continuare o valoare pentru el sau ea.
n general, eutansia trebuie s fie evitat sau respins pe baza a ceea
ce este numit n mod obinuit principiul sanctitii vieii". Viaa uman
are un drept nnscut la respect. n anumite situaii, totui, alte
considerente ar putea interveni i ar putea determina anumite persoane s
ncerce s-i manifeste acest respect provocnd moartea. Viaa poate
nceta, ntr-un anume sens, s constituie un bine"; ea ar putea inhiba sau
mpiedica cutarea valorilor umane, n loc s ofere condiiile favorabile
realizrii lor. n plus, dac o maladie fatal face foarte posibil scurtarea
substanial a vieii unei persoane, atunci strdania de a continua i a
dezvolta viaa personal i va putea pierde mult din greutate i nu va mai
reprezenta o alternativ real pentru persoana respectiv. n acest caz,
alegerea" de a pune capt vieii nu este o alegere ntre continuarea vieii
i moarte; este o alegere ntre moartea imediat i ateptarea unei mori
inevitabile. n asemenea situaii, valoarea benefic a morii ar putea cpta
un ascendent asupra valorii ei negative, chiar dac ambele aspecte sunt
ntotdeauna concomitente. Trebuie s accentum c eutanasia nu poate fi
136

justificat prin aceea c moartea constituie ntotdeauna o valoare, un drept
sau un scop care n mod evident poate s anuleze valoarea vieii. Trebuie
s accentum c eutanasia nu este niciodat justificat prin aceea c
obligaiile celor n via fa de muribunzi, sau ale persoanei individuale
de a se strdui s gseasc un sens vieii sale. vor nceta vreodat s fie
valide.
n rezolvarea acestor conflicte de valori, interesul precumpnitor
trebuie s fie binele pacientului nsui. Cnd condiiile sunt de aa natur
nct este exclus posibilitatea selectrii deliberate de ctre pacient a unei
opiuni, aceasta trebuie fcut n vederea beneficiului su i a intereselor
sale Dac aceste interese sunt evaluate din perspectiva unei antropologii
cretine care concepe fiina uman ca pe o entitate alctuit din trup i
suflet, atunci considerentul primordial n deciziile legate de via i
moarte n practica medical vor viza binele persoanei umane n ntregul ei
i nu va privi numai simpla perpetuare a existenei fizice . Cum
elementul distinctiv i dominant al naturii umane este inele individual
sau spiritul, atunci - conform cu principiul totalitii - corpul, care
reprezint numai o parte", poate fi sacrificat n unele cazuri pentru binele
ntregii" entiti altuite din trup i suflet. Dac producerea morii este
svrit cu prere de ru i cu un profund (i cretinesc) respect pentru
persoana uman, atunci chiar i intervenia direct ca opiune de a pune
capt vieii nu va implica n mod necesar diminuarea proteciei pe care
comunitatea oamenilor o acord sanctitii vieii umane.
NOTE
1 A.M.A., Principles of Medical Ethics", Journal of the American Medical
Association, no. 226 (1973), p. 137
2. Gerald Kelly, S.J., Medico-Moral Problems, St. Louis, 1958, p. 62.
3. Pentru o discuie mai ampl a principiului sanctitii vieii ca o baz de
consens n chestiuni de via i de moarte, vezi Daniel Callahan, The Sanctity of
Life", n Donald R. Cutler, Updating Life and Death (Boston, 1968), pp 181-250.
4 Thoma d'Aquino, Summa Theologica, II-O, 64, mai ales articolul 6.
5. Cf. Kelly, pp. 62-117
137
EUTHANASIA
6. Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, St.
Louis, 1971, directivele 10, 11, 28, 29.
7. Thoma d'Aquino, Summa, I, 61, r 5; H-0 64 r 2, 5, 6; 65; I-II 17 r
4; 2 r 8 i Summa Contra Gentiles, cartea a Ill-a, capitolul 112.
8. Kelly, The Morality of Mutilation", n Theological Studies, nr. 17
(1956), p. 322-344; Medico-Moral Problems, pp. 8-11, 246-248; Pope Pius XX
and the Principle of Totality", n Theological Studies, nr. 16 (1955), pp. 373-396.
Cf. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, Directivele 4,
5, 6, 33.
9. Papa Pius al XH-lea, Moral Limits of Medical Research", n The Major
Adresseses of Pope Pius XII, Vincent A. Yzermans (ed.), St. Paul, 1961, vol. I, p.
233.
10. Ibid., p. 228.
11. Papa Pius XII, The Mistical Body of Christ, New York, 1943, p. 36.
12. Papa Pius XII, The Tranquilizers and Christian Morals", n The Pope
Speaks, vol. 5 (1958), p. 8-9.
13. Papa Pius XII, Applied Psychology", n The Pope Speaks, vol. 5
(1958), p. 10.
14. Papa Pius XII, Cancer: A Medical and Social Problem", n The Pope
Speaks, vol. 3 (1957), p. 48.
15. Papa Pius XII, The Mystical Body of Christ, p. 55 i .Anesthesia: Three
Medical Questions", alocuiune la simpozionul Asociaiei Italiene de Anestezie
(1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1957), p. 48.
16. Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities, pp. 3, 1.
17. Kieran Nolan, O.S.B., The Problem of Care for the Dying", n Charles
Curran (ed), Absolutes in Moral Theology, Washington D. C, 1968, p. 249.
18. Ibid., p. 249.
19. Papa Pius XII, The Prolongation of Life", alocuiune la un congres
internaional de anestezie (1957), n The Pope Speaks, vol. 4 (1958), p. 396.
138
L. Sowie Cahill: O reconsiderare a euthanasiei

20. O'Donnell Thomas, J.S.J., Morals in Medicine, Westminster, Maryland,
1959, pp. 71-72.
21. McCormick, Richard, S. J., To Save or Let Die", n America, nr. 30
(1975), pp. 6-10.
22. Cf. Karl Rahner, The Christian of the Future, West Germany, 1967, pp.
42-44, 62-63; McCormick, Ambiguity inMoral Choice, Milwaukee, 1973, p. 106.
23. Cf. d'Aquino, Summa, II-II, 40, 64. O persoan individual poate fi
uneori omort dac reprezint un pericol material grav, chiar dac nu este
vinovat din punct de vedere moral de vreo intenie de a nclca drepturile unui
semen. Exemple pot fi n acest sens uciderea soldailor inamici pe cmpul de lupt
sau a unei persoane alienate mintal care amenin viaa unei alte persoane.
24. Kelly, The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life", n
Theological Studies nr. 11 (1950), p. 204; Papa Pius XII, The Prolongation of
Life", p. 396; McCormick, To Save or Let Die", p. 9. Astfel ar fi justificarea
teologic a refuzului de a acorda sau de a ntrerupe un tratament (de exemplu
folosirea unui aparat de respiraie artifical, n situaia unor pacieni pe care
medicii responsabili i indic drept cazuri fr speran"). Un caz tipic, cruia i
s-a fcut o larg publicitate, este cel al lui Karen Ann Quinlan (cazul a fost adus
recent naintea Curii Supreme de Justiie din New Jersey). Pe lng implicaiile
sale juridice, alocuiunea lui Pius ofer o justificare moral mai mult dect
suficient a morii care survine prin renunarea la folosirea unor mijloace de
ntreinere artificial a vieii. n general, mijloacele obinuite" (obligatorii) de
ntreinere a vieii sunt cele care pot fi obinute i folosite fr cheltuieli exagerate,
fr s creeze pacientului disconfort, jen ori repulsie i care ofer o speran
relativ de redresare a situaiei sale ca ntreg.
25. Concepia moral tomista a legii naturale utilizeaz limbajul aciunilor
directe i indirecte pentru a defini gradul de responsabilitate pe care l are un agent
fa de o anumit aciune moral. De vreme ce c aciune pe deplin uman este una
svrit prin utilizarea raiunii i a voinei libere, agentul nu este pe deplin
responsabil de nici o aciune la care el nu consimte pe deplin. Pentru o definiie
standard a efectului indirect", vezi Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 13-14.
26. Cf. interdicia eutanasiei de ctre Congregaia Serviciului Divin,
Decembrie 1940, text citat n ntregime de Kelly, Medico-Moral Problems, pp.
116-117
27. Cavanagh, John R., M.D., descrie agonia" ca acel moment din
evoluia unei maladii incurabile cnd tratamentul nu i mai influeneaz cursul.
Atunci moartea este inevitabil" Cf. Bene Mori: The Right to the Patient to Die
139
EUTHANASIA
with Dignity", n Linacre Quarterly, 30 (1963), p 65.
28. Elisabeth Kbler-Ross, On Death and Dying, New York, 1969 i (ed.),
Death: the Final Stage of Growth, Englewood Cliffs, New Jersey, 1975
29. Cf. Kelly, Medico-Moral Problems, pp. 117-118.
30. Se poate aduce i un alt argument n sensul c termenul direct" nu este
adecvat. Spaiul nu-mi permite s-l dezvolt aici pe larg. Voi meniona numai c
d'Aquino accept omorul svrit n legitim aprare deoarece, dei aciunea este
voit i svrit n mod direct, intenia agentului nu este de a omor de dragul
omorului, ci n scopul auto-aprrii. Tot aa, o aciune de eutanasie este
intenionat ntr-un sens indirect" (dei ndeplinit cu mijloace directe) ntruct
obiectivul su nu este moartea ca atare a pacientului, ci donna de a-l scuti pe
acesta de suferine.
31 D'Aquino, Summa, II-II, 64, r. 2, 6.
32. Eutanasia voluntar direct aplicat n cazul unui muribund reprezint
un tip de sinucidere; dar ea difer n general de sinuciderea propriu-zis prin faptul
c sfritul vieii persoanei respective este iminent din cauze care nu pot fi
controiate de om.
33. Noian, p. 256.
34. Papa Pius XII, Anesthesia: Three Moral Questions", p. 46.
35. Thoma d'Aquino interzice sinuciderea care are ca scop evitarea
suferinei deoarece el consider c moartea este rul suprem i cel mai cumplit al
acestei viei", (II-II, 64, r 5 r.obj.3). Nu pot s fiu de acord cu aceast idee i nu
cred c ea este consistent cu propria antropologie a lui Thoma. El afirm de mai
multe ori c binele spiritual este mai presus de cel fizic. Relele spirituale cntresc
cu mult mai greu dect cele trupeti, chiar i atunci cnd acestea din urm includ
moartea. (Cf. Summa, II-II, 25, r 7, 12, 26 r4; Summa Contra Gentiles, capitolul
121).
36. D'Aquino afirmase c rul nu trebuie fcut cu scopul de a produce un
bine" (II-II 64 r 5 robj.3). Dar acest lucru este adevrat numai atunci cnd binele
cruia i contravine aciunea rea" este egal sau superior binelui avut n vedere n
cartea sa Ambiguity in Moral Choice (p. 55), Richard McCormick a sugerat c
exist temeiuri suficiente pentru a produce moartea n mod direct; cci moartea
este de natur fizic i n consecin constituie un ru premoral" Alte lucruri pol
prevala fa de via. Singurul fel de ru care nu trebuie niciodat cauzat n mod
direct este rul spiritual i moral al pcatului (McCormick nsui nu gsete un
temei potrivit" pentru a justifica eutansia, aceasta nu att pentru c producerea
140

morii reprezint un ru care cntrete mult mai greu dect alte bunuri, ci pentru
c o politic de eutanasie, avertizeaz el, ar avea consecine sociale dezastruoase).
37. McCormick, The New Medicine and Morality", n Theology Digest,
21. (1973), pp. 308-321 Pentru o utilizare clasic a argumentului
bifurcrii" mpotriva eutanasiei vezi Joseph V. Sullivan, S. J., The Morality of
Mercy Killing, Westminster, Maryland, 1950, pp. 54-55.
38. McCormick, The New Medicine and Morality, p. 319.
39. Nolan, p. 257; Anthony Flew, The Principle of Euthanasia" n
Euthanasia and the Right to Death, ed. A. B. Downing, Los Angeles 1970, p. 33;
Joseph Fletcher, Morals and Medicine, Boston, 1954, p. 175; cf. Daniel Maguire,
Death by Choice, New York, 1974, p. 155, Papa Pius XII, Anesthesia: Three
Moral Questions", p. 46.
40. D'Aquino, Summa, II-II 64 r 5.
41. Acest lucru este important, de vreme ce chestiunea esenial n
argumentele att pentru, ct i mpotriva eutanasiei este aceea dac cineva crede
c viitorul pericol este att de probabil i de grav nct domin rul fcut sau
permis n momentul de fa, sau dac nu cumva acesta reprezint de fapt rul mai
mic". O asemenea evaluare reprezint mai mult un produs al introspeciei morale
n natura uman i al responsabilitii morale dect unul al unei deducii raionale
cu for probatoare. Putem doar spera c convingem partea advers, nu s o
dezarmm!
42. Bineneles c circumstanele unor asemenea decizii n practica
medical i juridic rmn s fie specificate; aceasta este o sarcin important care
nu e uor de realizat.
43. Credina religioas nu reprezint o condiie necesar pentru a argumenta
c totalitatea persoanei umane nu se reduce la existena ei fizic. Un ateu sau un
agnostic ar putea fi de acord c viaa omeneasc are o dimensiune spiritual care
transcende trupul. Chiar dac el crede c spiritul moare odat cu trupul, aceast
credin poate constitui un element cheie n felul n care el concepe ideea de
demnitate uman. n consecin, el va putea accepta c, atunci cnd viaa se opune
integritii personale, acea persoan poate avea dreptul s moar.
141
IV.
NATURA
ELIBERAREA ANIMALELOR
Peter Singer
I
Ne-am obinuit s auzim despre eliberarea negrilor, eliberarea
homosexualilor i despre o multitudine de alte micri. Dup unii, odat
cu eliberarea femeilor am ajuns la captul drumului. S-a spus c
descriminarea bazat pe sex este ultima form de descriminare universal
acceptat i practicat pe fa, chiar i n acele cercuri liberale care se
mndresc de mult cu faptul c nu au admis discriminarea rasial. Dar s
nu ne grbim niciodat s vorbim despre ultima form de discriminare
existent". Dac micrile de eliberare ne-au nvat realmente ceva, ar fi
trebuit s nelegem ct a fost de dificil s identificm n mod contient
modurile n care facem discriminri, nainte ca ele s ni se impun cu
for. O micare de eliberare solicit o extindere a orizonturilor noastre,
iar rezultatul e acela c practici care nainte erau considerate naturale i
inevitabile ajung s fie privite ca intolerabile.
Cartea Animale, oameni i moral este un manifest al unei micri
de elfterare a animalelor. Totui, autorii textelor din carte nu vd cu toii
lucrurile n acest mod. Ei sunt un grup eterogen. Filosofii, de la profesori
la doctoranzi, alctuiesc cel mai mare grup. Sunt cinci la numr - inclusiv
cei trei editori - i exist de asemenea un extras dintr-un filosof german cu
nume englez, pe nedrept neglijat, Leonard Nelson, care a murit n 1927.
n carte sunt cuprinse de asemenea eseuri semnate de doi romancieri,
Brigid Brophy i Maureen Daffy, i un altul de Lady Dowding (Muriel),
vduva celebrului general Dowding, devenit celebru n urma Btliei
Angliei i fondatoarea micrii Frumusee fr cruzime", micare care
lupt mpotriva folosirii animalelor ca surs de blnuri i pentru obinerea
de produse cosmetice. Celelalte texte au ca autori un psiholog, un botanist,
un sociolog i pe Ruth Harrison, care probabil c poate fi cel mai bine
descris ca o militant profesionist pentru aprarea animalelor
Indiferent dac aceti oameni, ca indivizi, realizeaz sau nu c
ntemeiaz o micare de eliberare a animalelor, cartea, ca ntreg, exact
acest lucru l face. Ea ne solicit s ne schimbm complet atitudinile
noastre fa de fiinele nonumane; ne solicit s ncetm s considerm c
exploatarea celorlalte specii este natural i inevitabil i ne cere s o
vedem ca pe o continu nclcare a moralei. Patrick Corbett, profesor de
144
filosofie la Universitatea din Sussex, rezum astfel spiritul crii:

Noi cerem acum s extindem marile principii ale libertii,
egalitii i fraternitii asupra vieii animalelor. Fie ca sclavia animal s
se alture sclaviei umane n cimitirul trecutului." Probabil c cititorul va
reaciona cu sceptimism. Eliberarea animalelor" sun mai degrab ca o
parodiere a celorlalte micri de eliberare dect ca un obiectiv serios.
Cititorul poate gndi: noi susinem revendicrile de libertate ale negrilor
i femeilor pentru c negrii i femeile sunt realmente egalii brbailor albi
n ceea ce privete inteligena i aptitudinile, capacitatea de a conduce,
raionalitatea i aa mai departe. Dar este evident c fiinele omeneti i
fpturile nonumane nu sunt egale n aceste privine. Dat fiind c potrivit
ideii de dreptate trebuie s tratm doar egalii n mod egal, tratamentul
inegal aplicat oamenilor, pe de o parte, i fpturilor nonumane, pe de alt
parte, nu poate fi considerat o nedreptate.
Acest mod de a replica este tentant, ns periculos. El i solicit celui
care nu este nici rasist i nici sexist s susin pur i simplu c negrii i
femeile sunt realmente la fel de inteligeni, capabili etc. ca i brbaii albi.
Se prea poate ca lucrurile s stea ntr-adevr aa. Fr ndoial c
ncercrile de a dovedi originea genetic a diferenelor dintre rase sau sexe
n privina inteligenei ori diferitelor altor aptitudini nu au fost
convingtoare. Problema este ns alta: aceea dac realmente dorim s
ntemeiem teza egalitii pe supoziia c nu exist diferene genetice de
acest tip ntre rasele i sexele diferite. ntr-adevr, rspunsul cel mai
potrivit pentru cei care pretind c au gsit dovezi n sprijinul unor astfel
de diferene nu este acela de a-i convinge c aceste diferene nu exist, n
pofida dovezilor pe care le indic ei: mai degrab ar trebui s ncercm
s-i lmurim ct putem de limpede c cerina egalitii nu depinde de
coeficientul de inteligen. Egalitatea moral se deosebete de egalitatea
factual. Cci altminteri ar fi fr sens s se vorbeasc i despre egalitatea
fiinelor umane, dat fiind c oamenii, ca indivizi, difer n mod evident n
ceea ce privete inteligena i aproape orice alt aptitudine la care ne-am
putea gndi. Dac inteligena mai ridicat nu d dreptul unui om s l
exploateze pe altul, de ce oare ar putea ea s i ndrepteasc pe oameni
s exploateze fiinele nonumane?
Jeremy Bentham a exprimat baza esenial a egalitii n faimoasa sa
formul: Fiecare s conteze ca unul i nimeni s nu conteze ca mai mult
dect unul". Cu alte cuvinte, trebuie s lum n considerare interesele
fiecrei fiine care are interese i s le tratm n mod egal cu interesele
asemntoare ale oricrei alte fiine. i ali filosofi ai moralei, nainte ori
dup Bentham, au afirmat acelai lucru n moduri diferite. Ideea e aceea
145
NATURA
c atitudinea noastr faa de alii nu trebuie s depind de mprejurarea c
ei posed sau nu o anumit caracteristic; dar natura atitudinii respective
poate, firete, s varieze n funcie de acea caracteristic.
De fapt, Bentham era pe deplin contient c cerina de egalitate nu
se poate opri la egalitatea dintre oameni. El scria:
Poate c va veni cndva ziua cnd celelalte creaturi vor dobndi
drepturile care le-au fost refuzate de mna tiraniei. Francezii au neles
deja c nu putem lsa o fiin uman n seama capriciului vreunui
asupritor numai pentru motivul c pielea ei este neagr. Tot aa, poate c
ntr-o zi se va recunoate c numrul picioarelor, pilozitatea pielii sau
terminaia osului sacra! sunt motive total insuficiente pentru a abandona
o fiin sensibil unei astfel de sori. Dar atunci pe ce alt motiv am putea
trasa linia despritoare? S fie oare facultatea de a raiona, sau poate
facultatea de a vorbi? Dar un cal ori un cine matur sunt fr discuie
animale mai raionale i mai comunicative dect un copil de o zi, de o
sptmn sau chiar de o lun. i chiar dac nu ar fi aa, ce importan ar
avea? ntrebarea nu este: Pot ele gndi? i nici: Pot ele vorbi? ci: Pot ele
suferi?"1
Cu siguran c Bentham avea dreptate. Dac o fiin sufer, atunci
nu poate exista nici o justificare moral a refuzului de a-i lua n
considerare suferina i de a o socoti n fapt egal cu suferinele
asemntoare ale oricrei alte fiine (dac n genere se pot face astfel de
comparaii aproximative).
Deci singura ntrebare este: Sufer animalele diferit de om? Cei mai
muli oameni accept fr ezitare c animalele cum ar fi pisicile i cinii
pot s sufere i c rarmante sufer, iar acest lucru pare de asemenea
presupus de acele legi care interzic cruzimea nejustificat fa de aceste
animale. Eu personal nu am nici o ndoial n aceast privin i mi este
greu s iau n serios ndoielile pe care par s le aib unii. Editorii i autorii
textelor din Animale, oameni i moral par s fie de aceeai prere, pentru
c dei problema este ridicat de mai multe ori, ndoielile sunt rapid
ndeprtate de fiecare dat. Cu toate acestea, dat fiind c este vorba de o
chestiune att de fundamental, merit s ne ntrebm ce temeiuri avem
pentru a crede c i animalele sufer.
Cel mai bine este s ncepem prin a ne ntreba ce temeiuri are un om
s presupun c alti oameni simt durere. Dat fiind c durerea este o stare
a contiinei, ea nu poate fi niciodat observat direct. Nici un fel de
observaii, fie ele simptome comportamentale cum ar fi zvrcolirile sau
146
Peter Singer: Eliberarea animalelor

ipetele, fie nregistrri fiziologice sau neurologice, nu sunt observaii ale
durerii nsi. Durerea este ceva ce simi tu nsui; poi s conchizi c i
alii o simt numai cu ajutorul unor indicii exterioare. Cum numai filosofii
sunt cteodat sceptici n legtur cu posibilitatea ca i ali oameni s
simt durerea, nseamn c n general n cazul oamenilor putina de a trage
o astfel de concluzie e privit ca justificat.
Exist ns vreun motiv pentru care aceeai concluzie s nu fie
justificabil n cazul animalelor? Aproape toate indiciile exterioare care ne
conduc la concluzia c ali oameni au dureri se pot observa ia alte specii,
n special la animalele superioare" cum ar fi mamiferele i psrile.
Indiciile comportamentale - zvrcoliri, vaiete, ncercrile de a evita sursa
durerii i multe altele - sunt toate prezente. tim, de asemenea, c aceste
animale sunt din punct de vedere biologic similare cu noi n multe aspecte
relevante: au sisteme nervoase ca ale noastre, care - potrivit observaiilor
pe care le avem - funcioneaz la fel ca ale noastre.
Deci temeiurile pentru a conchide c aceste animale pot simp durere
sunt aproape la fel de solide ca i temeiurile pentru a conchide acest lucru
n cazul altor oameni. Spun: sunt aproape la fel de solide, pentru c
exist un simptom comportamental pe care l ntlnim la oameni dar nu i
la fpturile nonumane, cu excepia ctorva cimpanzei crescui n condiii
speciale. Acesta este, firete, un limbaj dezvoltat. Dup cum sugereaz i
citatul din Bentham, foarte mult vreme s-a considerat c aceasta este o
diferen important ntre om i alte animale. Animalele pot comunica
ntre ele, dar nu n modul n care o facem noi. Astzi, urmndu-I pe
Chomsky, muli pun aceast distincie altfel, spunnd c numai oamenii
comunic ntr-o form care este guvernat de regulile sintaxei [...] Cu
toate acestea, dup cum a artat Bentham, distincia este relevant n
privina felului n care ar trebui tratate animalele numai dac ea poate fi
pus n legtur cu problema dac animalele sufer.
Aceast legtur s-ar putea trasa n dou moduri. Exist mai nti o
direcie nu destul de clar n gndirea filosofic, izvort probabil din
unele doctrine asociate cu numele lui Wittgenstein, potrivit creia nu
putem atribui cu sens stri de contiin fiinelor lipsite de limbaj. Acest
argument eu nu l-am ntlnit niciodat formulat n scris, dei nu a lipsit n
unele discuii orale. El mi se pare foarte implauzibil i m ndoiesc c
cineva s-ar ncumeta s l susin dac nu ar considera c reprezint doar
o consecin a unei concepii mai generale asupra semnificaiei limbajului.
S-ar putea, desigur, ca folosirea unui limbaj public, guvernat de reguli, s
147
NATURA
fie o precondiie a gndirii conceptuale. Dei personal m ndoiesc de
acest lucru, s-ar putea chiar s nu putem spune cu sens c o fiin are o
intenie dac ea nu poate folosi un limbaj. ns desigur c strile cum ar fi
durerea sunt mai simple dect oricare dintre acestea dou i par s nu aib
nimic de-a face cu limbajul.
ntr-adevr, dup cum a artat Jane Goodall n studiul ei asupra
cimpanzeilor, atunci cnd se ntmpl s-i exprime sentimentele ori
emoiile, oamenii tind s recurg la mijloace nelingvistice de comunicare
- care se ntlnesc adesea la maimue - cum ar fi o palm ncurajatoare pe
spate, o mbriare exuberant, strngerea minilor i aa mai departe2.
Michael Peters face o observaie asemntoare n textul su din Animale,
oameni i moral atunci cnd scrie c semnalele de baz pe care le
folosim pentru a exprima durerea, frica, excitarea sexual nu sunt
specifice speciei noastre. Deci s-ar prea c nu exist nici un motiv s
credem c fiinele lipsite de limbaj nu pot suferi.
Cea de-a doua modalitate de a pune n legtur limbajul i existena
durerii este mai uor de detectat: conform acesteia, cea mai bun dovad
c o alt fiin are o durere este aceea c ea nsui ne-o spune. Acest
argument este diferit de cel considerat mai devreme, pentru c nu se mai
afirm c este de neconceput c o fiin care nu utilizeaz limbajul ar
putea suferi, ci numai c nu putem ti c ea sufer. Totui, cred c i acest
argument eueaz - i anume din motive asemntoare celor pe care le-am
menionat mai devreme. M doare" nu este cea mai bun dovad c
vorbitorul simte durere (el poate mini) i nu este cu siguran singura
dovad n acest sens. Diferitele indicii comportamentale i cunoaterea
asemnrilor biologice dintre animale i noi ne ofer, laolalt, dovezi
suficiente c animalele sufer realmente. La urma urmei, dac datele
lingvistice ar contrazice restul dovezilor, atunci am putea chiar s le
respingem: dac un om s-a ars grav i s-a comportat ca un om care sufer
- crispndu-se, gemnd, fiind foarte atent s nu ating ceva cu pielea ars
i aa mai departe - ns dup aceea ne spune c n acele momente de fapt
nu a simit nici o durere, probabil c mai degrab am trage concluzia c
minte sau c sufer de amnezie dect c realmente nu a simit vreo durere.
Chiar dac ar exista temeiuri mai puternice pentru a refuza s
admitem c fpturile care nu posed limbaj simt durerea, consecinele
acestui refuz ne-ar putea mpinge s examinm aceste temeiuri ntr-un
mod mai critic dect ne-am atepta la prima vedere. Copiii, ca i unii
aduli, nu sunt capabili s foloseasc limbajul. Oare trebuie s negm c
148

un copil de un an poate sufen? Iar dac nu, cum am mai putea susine
atunci c apelul la limbaj este hotrtor? Firete, cei mai muli prini pot
nelege chiar i comportamentele copiilor foarte mici mai bine dect
neleg comportamentele altor animale, iar cteodat comportamentele
copiilor pot fi nelese n lumina evoluiei lor ulterioare.
Acest fapt nu exprim ns dect raportul dintre cunoaterea pe care
o avem despre propria noastr specie i cea pe care o avem despre alte
specii; or, diferena e datorat relaiei mai strnse pe care o avem cu copiii
dect cu animalele. Cei care au studiat alte animale au nvat repede s le
neleag comportamentul cel puin la fel de bine cum l nelegem noi pe
acela al unui copil. (Nu m refer la studiile lui Jane Goodall i la alte studii
binecunoscute asupra maimuelor. Se poate lua un alt exemplu, s zicem
gradul de nelepciune dobndit de Tinbergen prin observarea
pescruilor3). Aa cum poi nelege comportamentul infantil uman n
lumina comportamentului adult uman, tot aa poi nelege
comportamentul unor specii n lumina propriului nostru comportament.
(Iar cteodat putem nelege mai bine propriul nostru comportament n
lumina comportamentului altor specii.)
Temeiurile pe care le avem pentru a crede c alte mamifere i psri
sufer sunt, prin urmare, foarte asemntoare cu temeiurile pe care le
avem pentru a crede c i ali oameni sufer Rmne de examinat pn la
ce punct de pe scara evolutiv este valabil aceast analogie Evident, ea
devine mai slab cu ct ne ndeprtm de om. Pentru a fi mai precisi, am
avea nevoie de o examinare amnunit a tot ceea ce tim despre alte
forme de via. n cazul petilor, reptilelor i altor vertebrate, analogia
pare nc puternic; la molute cum ar fi scoicile ca este ns mult mai
slab. La insecte dificultatea este chiar mai mare - i s-ar putea ca n
stadiul actual de cunoatere s fim nevoii s adoptm o poziie agnostic
n problema dac ele sunt capabile s sufere
Dac aadar nu suntem n nici un fel justificai s ignorm suferina
ori de cte ori ea se manifest - i sigur ea se manifest la alte specii - care
trebuie oare s fie atitudinile noastre fa de acestea? Richard Ryder, unul
dintre autorii volumului Animale, oameni i moral, folosete termenul
speciism" pentru a numi convingerea c suntem ndreptii s tratm
membrii altor specii ntr-un mod n care ar fi nedrept s tratm membrii
propriei noastre specii. Termenul nu este eufonic, dar face limpede
analogia cu rasismul. Cel care nu este rasist ar face bine s aib n minte
aceast analogie atunci cnd este nclinat s admit felul n care n mod
149
NATURA
obinuit ne comportm astzi fa de fpturile nonumane. Oare nu ar
trebui s ne ocupm n primul rnd de mbuntirea condiiei speciei
noastre nainte de a ne pune probleme n legtur cu alte specii?", s-ar
putea ntreba el. Dar s observm c dac substituim aici specie" cu
ras" e limpede c ntrebarea ne conduce acolo unde nu am dori. Sau s
lum o alt ntrebare: Este o diet vegetariana adecvat din punct de
vedere nutriional?' Ea seamn cu susinerea proprietarului de sclavi c
el i ntreaga economie a Sudului ar fi ruinai fr munca sclavilor. Nu e
greu de fcut chiar i o paralel cu ndoielile sceptice n legtur cu
suferina animalelor: ntr-adevr, unii aprtori ai sclaviei mrturiseau c
se ndoiesc de faptul c negrii sufer realmente n felul n care sufer albii.
Nu ncerc s dau ns impresia c argumentul n favoarea eliberrii
animalelor este bazat doar pe analogia cu rasismul i c nu exist nici un
alt temei n favoarea lui. Dimpotriv, volumul Animale, oameni i moral
descrie modaliti foarte diferite n care oamenii exploateaz fpturile
nonurnane, iar mai muli autori examineaz justificrile care se dau de
obicei n acest sens, inclusiv cea menionat n alineatul anterior
privitoare la consumul de carne Cteodat, unele dintre aceste justificri
sunt respinse att de expeditiv nct ai impresia c ele nu sunt luate n mod
serios i c nu ncearc s conving un oponent neimplicat afectiv. Acesta
este poate un neajuns, dar e inevitabil ntr-o carte ca aceasta. Cci o
chestiune precum cea abordata n cadrul ei nu e dintre cele care pot fi
examinate cu detaare. Aa cum afirm chiar editorii n introducerea lor:
Cnd ducem pn la ultimele consecine aceast modalitate de
evaluare moral, nu va mai fi posibil s oferim vreo justificare raional a
uciderii animalelor - fie c e vorba de uciderea lor pentru obinerea
hranei, pentru tiin sau pur i simplu pentru plcerea personal. Noi nu
am alctuit aceast carte cu scopul de a-i oferi cititorului nc un manual
despre cum s se poarte - astfel nct cruzimea de care d dovad s fie
mai puin crud. A accepta aici un compromis ar nsemna, n sensul
tradiional la termenului, pur i simplu a da dovad de slbiciune
nechibzuit n felul n care tratm motivele reale ale relaiilor noastre att
de grosolane cu celelalte animale."
Din nefericire, cei care abordeaz aceast chestiune sunt arareori
neimplicai afectiv. Oamenilor care se nfrupt n fiecare zi cu pri din
fpturile nonumane le este greu s cread c fac ceva ru; n plus, lor le e
greu s-i imagineze ce altceva ar putea s mnnce. Din aceste motive
cei care nu exclud fpturile nonumane din domeniul moralitii ajung la
150

un moment dat s resping orice argumentare ca lipsit de sens, iar
singurul lucru pe care l mai pot face este s l acuze pe oponent de
ipocrizie i s recurg la o explicaie sociologic a practicilor noastre i a
modului n care le susinem (cum de altfel ncearc David Wood n textul
su din aceast carte). Pe de alt parte, astfel de explicaii sociologice le
apar insulttor de arogante celor care nu sunt convini de argumente de
felul celor de mai sus i nu sunt n stare s accepte c poziia lor nu e dect
o raionalizare a preferinelor lor gastronomice i a spaimei de a fi
considerai excentrici.
II
Logica speciismului iese cel mai bine la lumin atunci cnd avem n
vedere experimentele cu fiinele nonumane al cror scop este beneficiul
oamenilor. Cci aici nu ne putem ascunde uor n spatele unor afirmaii
cum c fiinele nonumane sunt att de diferite de noi nct nu putem ti
dac sufer. Cel care e de acord cu practicarea viviseciei nu poate folosi
acest argument, fiindc pentru el este esenial s indice existena
similaritilor dintre oameni i alte animale pentru a putea justifica faptul
c experimentele asupra acestora din urm sunt utile pentru primii.
Cercettorul care conduce un experiment - n care obolanii sunt pui s
aleag ntre a fi nfometai i a suporta ocuri electrice - cu scopul de a
vedea dac acetia se mbolnvesc de ulcer (ceea ce ntr-adevr se
ntmpl) nu l-ar fi putut imagina dac nu ar fi tiut c obolanul are un
sistem nervos foarte asemntor cu cel al omului i c probabil simte un
oc electric ntr-un mod asemntor cu omul.
Descrierea, chiar sumar, a experimentelor asupra animalelor pe
care le prezint Richard Ryder m-a mniat pe semenii mei mai mult dect
orice altceva din aceast carte. De profesie psiholog, Ryder a fcut el
nsui experimente pe animale nainte de a ajunge la punctul de vedere pe
care l expune n eseul su. Experimentele cu animale reprezint astzi o
industrie de mari proporii, att n sfera universitar, ct i n cea
comercial. n 1969 n Marea Britanie au fost realizate mai mult de cinci
milioane de experimente, marea majoritate fr anestezie (dei nu se tie
cte au produs dureri animalelor). Nu exist cifre precise n ceea ce
privete SUA, dat fiind c nu exist nici o lege federal n acest sens, iar
n multe cazuri o astfel de lege nu exist nici la nivelul statelor
componente. Estimrile variaz de la 20 la 200 de milioane. Ryder
151
NATURA
fi salvai prin realizarea unui experiment asupra unui singur animal? Cea
mai bun replic la aceast ntrebare pur ipotetic este s pui o alta: Oare
experimentatorul ar fi dispus s experimenteze pe un orfan uman, n vrst
de mai puin de ase luni, dac acesta ar fi singurul mod de a salva mai
multe viei? (Spun orfan" pentru a evita complicaiile legate de
sentimentele prinilor, dei fcnd acest lucru sunt mult mai mult dect
politicos cu experimentatorul, dat fiind c animalele asupra crora se fac
experimentele nu sunt orfani). Un rspuns negativ la aceast ntrebare este
o dovad c dispoziia experimentatorului de a nu folosi oameni este pur
i simplu o form de discriminare: cci maimuele, pisicile, oarecii i alte
mamifere adulte sunt mai contiente de ceea ce li se ntmpl, au un eu
mai pronunat i, dup cte putem s ne dm seama, sunt la fel de sensibile
la durere ca i un copil uman. Nu exist nici o caracteristic pe care s o
posede copiii umani i pe care mamiferele adulte s nu o aib n acelai
grad sau ntr-unui mai ridicat. (S-ar putea susine c experimentarea pe un
copil uman este imoral pentru c, n timp, acesta se va dezvolta n ceva
superior fpturii nonumane ns atunci, pentru a nu ne contrazice, ar
trebui s ne opunem avortului i poate i contracepiei, pentru c foetusul
i ovulul i sperma au acelai potenial ca i copilul. Mai mult acest
argument nu furnizeaz vreun motiv pentru a admite experimentele pe o
fptur nonuman, mai degrab dect pe un om cu o leziune cerebral
suficient de sever care s l fac incapabil s se ridice vreodat deasupra
nivelului unui copil mic.)
Experimentatorul dovedete aadar o preferin pentru propria
specie ori de cte ori realizeaz un experiment pe o fptur nonuman, cu
un scop pe care l-ar considera justificat dac ar face acelai lucru asupra
unei fiine umane cu un nivel de sensibilitate, contiin de sine,
capacitate de auto-determinare etc. egale sau mai mici dect ale acelei
fiine nonumane. Orice om familiarizat cu rezultate de felul celor obinute
prin aceste experimente nu poate avea nici cea mai mic ndoial c dac
aceast preferin pentru propria specie ar fi eliminat numrul
experimentelor efectuate ar fi foarte aproape de zero.
III
Dac vivisecia evideniaz cel mai limpede logica speciismurui, n
schimb nucleul atitudinilor noastre fa de alte specii const n folosirea
lor pentru producerea de hran. Cea mai mare parte din volumul Animale,
154

oameni i moral este dedicat criticrii consumului alimentar de carne
- o critic ntemeiat exculsiv pe preocuparea fa de fpturile nonumane,
fr referire la argumente derivate din consideraii relative la ecologie,
macrobiotica, sntate sau religie.
Gndirea noastr este impregnat de ideea c fpturile nonumane
sunt bunuri de utilizat, mijloace n vederea atingerii scopurilor noastre. n
acest mod gndesc chiar i ecologistii care pun accentul pe conservarea
naturii; ei sunt preocupai de distrugerea faunei slbatice, dar nu i de
mcelrirea n proporii mult mai mari a ginilor pentru mesele noastre;
ceea ce i ngrijoreaz pe ei este ceea ce am putea pierde dac ar exista mai
puine animale slbatice. Plecnd de la ideea marxist potrivit creia felul
n care gndim este determinat de activitile pe care le ntreprindem
pentru satisfacerea necesitilor noastre, Stanley Godlovitch sugereaz c
primul mod n care omul a mprit lucrurile din mediul su a fost n
comestibile i necomestibile Cele mai multe animale au intrat n prima
categorie i acolo au rmas.
Se prea poate ca omul s fi omort dintotdeauna alte specii pentru
a-i procura mncare; ns el nu le-a exploatat niciodat att de nemilos ca
astzi. Sistemul tradiional al gospodriilor rneti nu a rezistat asaltului
metodelor tot mai profitabile, al cror obiectiv este obinerea de produse
(carne, ou, lapte) n cantiti ct mai mari cu costuri ct mai reduse
(nutre, salarii etc). Eseul lui Ruth Harrison - Despre fermele industriale expune unele dintre aspectele metodelor moderne, precum i campania
nereuit din Marea Britanie - declanat chiar de cartea sa Animal
Machines (Maini animale) (Londra, Stuart, 1964) - de a impune controale
eficiente asupra acestora.
Articolul ei nu este nicidecum un substitut pentru cartea ei
anterioar. i e pcat, pentru c, dup cum ea nsi afirm, producia din
fermele industriale este nc asociat cu imagini mentale despre animale
care pasc pe cmp [...] sau despre ginile care mai ciugulesc cava nainte
s se culce". i totui, nici n articolul ei i nici nicieri altundeva n
cartea Animale, oameni i morala aceast imagine fals nu este nlocuit
de o idee clar asupra naturii i ntinderii activitii fermelor de tip
industrial. Aflm aceste lucruri numai indirect, atunci cnd este menionat
codul de reform propus de un comitet consultativ organizat de guvernul
britanic
Printre propunerile pe care guvernul le-a respins pe motiv c sunt
prea idealiste era i urmtoarea:"Orice animal ar trebui s aib cel
155
NATURA
puin suficient spaiu ca s se ntoarc liber de jur mprejur".
Animalele din fermele de tip industrial au nevoie s fie eliberate n
cel mai literal sens al cuvntului. Vieii de carne sunt inui n grajduri
lungi de cinci picioare i late de dou3. De regul sunt sacrificai la patru
luni, cnd a trecut cel puin o lun din momentul n care, crescnd, ei nu
mai pot s se rsuceasc n grajdurile lor Cirezi de vaci supuse unei
creteri intense, inute pentru perioade mult mai lungi n grajduri nu cu
mult mai mari, sunt sursa creterii produciei actuale de carne de vac. n
perioadele de gestaie, scroafele sunt adesea inute nchise n locuri
asemntoare; or, date fiind metodele de cretere a fertilitii, aceste
perioade pot s nsemne cea mai mare parte a vieii lor. Animalele inute
nchise n acest mod nu risipesc hran datorit micrii i nici nu i
dezvolt muchi greu de digerat.
Fiecare animal ar trebui s aib la dispoziie o zon aternut
cu paie uscate" Pentru a se produce carnea fraged pe care se spune c
o prefer gospodinele, vieii sunt hrnii cu o diet n ntregime lichid
pn cnd sunt sacrificai, dei n acel moment au depit cu mult vrsta
la care n mod normal ar mnca iarb. Ei tnjesc dup nutre, fapt
evideniat de ncercrile de a roade lemn din grajdurile lor. (Din acelai
motiv invocat mai devreme dieta lor nu conine fier n cantiti suficiente).
Cutile pentru psri ar trebui s fie suficient de mari pentru
ca o pasre s i poat ntinde pe rnd cte o arip". n practica
actual din Marea Britanie o cuc pentru patru sau cinci gini are o
suprafa a podelei de douzeci pe optsprezece inci , cu puin mai mare
dect o pagin din New York Review of Books. n acest spaiu, pe o podea
nclinat de srm (nclinat pentru ca oule s se rostogoleasc; de srm
pentru ca ginaul s cad prin ea) psrile triesc un an sau optsprezece
luni n condiii artificiale de lumin i temperatur, iar n mncare li se
administreaz medicamente pentru a produce un numr maxim de ou.
Cteodat i psrile crescute pentru carne sunt inute n cuti. Mai
frecvent, ele sunt crescute n oproane tot att de aglomerate. n aceste
condiii toate activitile naturale ale psrilor sunt inhibate, iar ele
dezvolt vicii" cum ar fi acela de a se ciupi cu ciocurile una pe alta pn
cnd mor. Pentru a preveni asemenea lucruri, ciocurile le sunt adesea
tiate, iar oproanele inute n ntuneric
Oare ci dintre aceia care sprijin activitatea fermelor de tip
industrial cumprndu-le produsele tiu ceva despre metodele lor de
producie? Ci au auzit cte ceva despre aceste metode, dar nu doresc s
156

i confirme bnuielile de team c realitatea i va face s se simt
stnjenii? Pentru cei care nu sunt spedisti, consumatorul tipic de produse
provenite din aceste ferme - caracterizat pnntr-un amestec de ignoran,
lips de dorin de a afla adevrul i convingerea vag c nu poate fi vorba
de ceva realmente ru - pare asemntor n atitudinile sale felului n care
se raportau germanii respectabili" la lagrele naziste ale morii.
Firete, exist i aprtori ai fermelor de tip industrial. Argumentele
lor sunt examinate (din nou ns cam sumar) de ctre John Harris ntre
cele mai obinuite este urmtorul: Animalele nu sufer, fiindc ele nu au
cunoscut alte condiii". Acest argument nu va fi adus n discuie niciodat
de cineva care cunoate cte ceva despre comportamentul animal, pentru
c el tie c nu orice comportament animal este nvat. Puii de gin
ncearc s-i ntind aripile, merg de colo pn colo, scurm i chiar se
blcesc n praf sau construiesc un cuib, chiar dac nu au trit niciodat n
condiii care s le permit aceste activiti. Vieii sufer din cauza lipsei
mamelor lor, indiferent de vrsta la care au fost separai de ele. Alt
argument. Avem nevoie de metode intensive pentru a produce proteinele
necesare unei populaii n cretere." Ecologitii i organizaiile care
militeaz pentru eradicarea malnutriiei tiu ns prea bine c am putea
produce mult mai multe proteine pe unitatea de suprafa dac am cultiva
plante potrivite, soia de pild, dect dac am folosi pmntul pentru a
crete plante ce vor fi convertite n proteine de animale (care folosesc ele
nsele aproape 90 la sut din proteine chiar i atunci cnd nu au putina s
se mite).
Muli cititori ai acestei cri, dei vor admite c fermele de tip
industrial implic o exploatare nejustificabil de mare a unor fiine
sensibile, vor susine totui c, n sine, creterea animalelor pentru
mncare nu este un lucru ru, cu condiia ca ea s se fac n mod uman".
Aceti oameni spun de fapt c dei nu ar trebui s facem animalele s
sufere, nu este nimic ru n a le ucide.
Acestei opinii i se poate rspunde n dou feluri. Mai nti, am putea
ncerca s artam c o astfel de combinaie de atitudini este absurd.
Aceasta este calea pe care a ales-o Roslind Godlovitch n eseul su
dedicat examinrii unora dintre atitudinile noastre obinuite fa de
animale. Ea argumenteaz c din combinaia celor dou susinen: trebuie
s evitm ca animalele s sufere" i nu e nimic ru n a ucide animale"
rezult c ntreaga faun ar trebui exterminat (deoarece orice fptur
sensibil va suferi ntr-o oarecare msur la un moment dat n cursul vieii
157
NATURA
sale). Eutanasia este o chestiune controversat numai pentru c acordm o
anumit valoare vieii. Dac nu am face acest lucru, atunci existena unei
suferine orict de mici ar justifica eutanasia! n consecin, dac negm
c avem datoria de a extermina ntreaga faun, trebuie s acceptm c
acordm o anumit valoare vieii animale.
Acest argument mi se pare valid, dei i se poate replica astfel:
valoarea vieii animale trebuie derivat din plcerile pe care viaa le poate
oferi animalelor . Prin urmare, din punct de vedere moral, putem s le
cretem pentru hran, cu condiia ca vieile lor s conin mai mult
plcere dect suferin. Dar aceast poziie ar avea drept consecin c ar
trebui s producem animale i s le lsm s triasc ct se poate de plcut
posibil, fr suferin.
n acest punct intervine ce de-al doilea rspuns posibil la opinia
potrivit creia creterea i uciderea animalelor pentru hran nu este un
lucru ru atta timp ct este fcut n mod uman. Acest al doilea rspuns
const n urmtoarele: n msura n care considerm c o fptur
nonuman poate s fie ucis doar pentru ca un om s i satisfac
preferina pentru carne, noi continum s consirerm c aceste fpturi
sunt mai degrab mijloace dect scopuri n sine. Ferma de tip industrial nu
este nimic altceva dect aplicarea tehnologic a acestui concept. Chiar i
metodele tradiionale presupun castrarea, separarea mamelor de puii lor,
dispersarea cirezilor, nsemnarea cu fierul rou sau strpungerea urechilor
i, firete, transportarea animalelor la abatoare, precum i ultimele lor
momente de teroare, cnd ele miros snge i simt primejdia. Dac am
ncerca s cretem animalele astfel nct s triasc i s moar fr s
sufere, ne-am da seama c acest lucru este pur i simplu imposibil la scara
actualei industrii a crnii. Dac am proceda aa, carnea ar fi accesibil
doar celor bogai.
Am putut s discut aici doar unele din textele din aceast carte, fr
s spun nimic, de exemplu, despre eseurile asupra uciderii animalelor
pentru blnuri sau n scopuri sportive. Nu am examinat nici toate
ntrebrile de detaliu pe care trebuie s ni le punem odat ce ncepem s
gndim despre alte specii n modul radical diferit prezentat n aceast
carte. De exemplu, ce ar trebui s facem n cazul unor autentice conflicte
de interese cum ar fi n cazul cnd obolanii ar muca nite copii ai strzii?
Nu sunt sigur care ar fi rspunsul, dar esenialul este c vedem aici
realmente un conflict de interese i recunoatem c i obolanii au
interese. Cile de a rezolva conflictul - de pild lsnd momeli care s
158

sterilizeze obolanii i nu s i omoare - sunt chestiuni care vin n discuie
abia dup aceea
Nu am discutat asemenea probleme pentru c ele sunt secundare n
comparaie cu exploatarea altor specii pentru hran i n scopuri care in
de efectuarea unor experimente. n ceea ce privete aceste chestiuni
centrale, sper c ceea ce am spus e destul pentru a dovedi c, n pofida
neajunsurilor ei, aceast carte este un ndemn adresat fiecrui om s
admit c atitudinile sale fa de fpturile nonumane reprezint un tip de
prejudeci nu mai puin condamnabile dect rasismul sau sexismul. Acest
ndemn ne solicit s ne schimbm nu numai atitudinile, ci i modul de
via: ntr-adevr, el ne solicit s devenim vegetarieni
Oare poate reui un asemenea apel pur moral? Fr ndoial c
ansele de a izbndi i sunt favorabile. Aceast carte nu promite nimic. Ea
nu ne poate spune c vom deveni mai sntoi ori c ne vom bucura mai
mult de via dac ncetm s exploatm animalele. Elibererea animalelor
va necesita mai mult altruism din partea umanitii dect orice alt
micare de eliberare: cci animalele nsele sunt incapabile s o revendice
sau s protesteze mpotriva exploatrii lor prin voturi, demonstraii sau
bombe. Este omul capabil de un asemenea altruism autentic? Cine tie?
ns dac aceast carte va avea un efect semnificativ, ea le va da dreptate
tuturor acelora care au crezut c omul este capabil i de altceva dect de
cruzime i egoism.
NOTE
1. The Principles of Morals and Legislation, cap. XVII, sec. 1, not la
paragraful 4.
2. Jane von Lowick-Goodall, In the Shadow of Man, Houghton Miffin,
Boston, 1971, p. 225.
3. N. Tinbergen, The Herring Gull's World, Basic Books, 1961.
a
Adic, lungi de 1,52m i late de 0,61m - n. trad.

Adic de 0,51m pe 0,46 m - n. trad.
159
DREPTURILE ANIMALELOR
Tom Regan
Nici un filosof important al moralei nu accept punctul de vedere c
putem dispune de animale dup pofta inimii '. Toi sunt de acord c modul
n care le tratm este supus unor constrngeri morale legitime. Cnd ns
cercetm fundamentele acestor constrngeri, acordul cedeaz iute terenul
n favoarea confictului de idei i suntem pui n faa sarcinii de a evalua
cu atenie caracterul adecvat al concepiilor rivale. Cu toate c poziiile pe
care le voi analiza [...] difer n multe aspecte importante, toate au n
comun o trstur definitorie. Anume, toate afirm sau implic faptul c
noi am putea da seam, n mod adecvat, de rul fcut animalelor fr s
facem apel la drepturile acestora. Vom purcede prin examinare critic a
ncercrilor majore (dar cu siguran nu singurele) de a evita conceptul de
drept al animalelor.
1. TEORIILE DATORIEI INDIRECTE I CELE

ALE DATORIEI DIRECTE
Teoriile morale care nu fac apel la ideea de drepturi sunt de dou
mari tipuri. Mai nti, este vorba de cele care vor fi denumite teoriile
datoriei indirecte. Comun acestor concepii este ideea c nu avem
datorii fa de animale; mai degrab, animalele constituie un fel de
medium prin care reuim sau eum s facem fa acelor datorii pe care le
avem fa de fiinele superioare animalelor, fie c e vorba de noi nine ori
de alte fiine umane, fie, uneori, de Dumnezeu. Potrivit acestor concepii
avem prin urmare datorii cu privire la animale, dar nu fa de ele Un
exemplu extras dintr-un alt domeniu ar putea contribui la o mai bun
clarificare a celor spuse pn acum. S-ar putea susine (iar unii chiar
susin2) c noi nu avem n mod direct datorii fa de operele de art, s
zicem fa de Guernica" lui Picasso. Mai degrab avem n acest caz
datorii directe fa de fiinele umane, de pild aceea de a proteja i
conserva operele de art exemplare aflate n prezent n seama noastr.
Astfel, avem o datone cu privire la tabloul Guernica", dar nu avem
vreuna fa de opera n sine. Datoria de a pstra aceast pictur constituie
o datorie indirect fa de umanitate Datoriile noastre privitoare la
animale sunt. conform teoriilor datoriei indirecte, similare cu cea amintit
160
T. Regan: Drepturile animalelor

mai sus. In cazul speciilor rare sau pe cale de dispariie, de exemplu, dac
avem o datorie s le conservm, aceasta nu reprezint un lucru pe care l
datorm animalelor ca atare, ci mai degrab unul pe care l datorm
indirect, s zicem, umanitii. Datorm fiinelor umane, att generaiilor
prezente ct i celor viitoare, s lum msurile necesare pentru asigurarea
supravieuirii speciilor de animale care n prezent sunt pe cale de
dispariie, pentru ca aceti oameni s poat, ntre altele, s se bucure de
plcerea de a le vedea sau de a-i spori, studiindu-le, cunoaterea lumii.
Al doilea mare tip de concepii alternative teoriei drepturilor este
constituit de teoriile datoriei directe. Ca i cele ale datoriei indirecte (pe
care le voi analiza n continuare), teoriile datoriei directe ncearc s se
dispenseze de apelul la ideea de drepturi ale animalelor, ca fundament al
aciunilor care au de-a face cu ele. Totui, spre deosebire de teoriile
datoriei indirecte, aceste concepii susin c avem datorii directe fa de
animale. Ele pot s difere ns atunci cnd e vorba s specifice care sunt
acele datorii directe, dup cum se deosebesc i dup felul n care
ntemeiaz faptul c avem aceste datorii. E deci posibil, spre exemplu, ca
dou teorii ale datoriei directe s ofere perspective contradictorii asupra
fundamentelor datoriei noastre de a conserva speciile rare sau pe cale de
dispariie, fiind de acord n acelai timp c, s zicem, conserv area tigrilor
siberieni constituie o datorie pe care o avem n mod direct fa de aceste
animale - i nu una pe care am avea-o doar fa de umanitate sau fa de
Dumnezeu. Utilitarismul i ncercrile de fundamentare a datoriilor fa
de animale pe consideraii legate de conceptele de cruzime i de buntate
reprezint exemplele cele mai remarcabile i mai influente de teorii ale
datoriei directe..
2. AGENI MORALI I PACIENI MORALI

Pentru nceput este util s facem o distincie ntre ageni morali i
pacieni morali (...) Agenii morali sunt indivizi care dein o varietate de
capaciti complexe, n special capacitatea de a formula principii morale
impariale pe baza crora pot s decid, innd cont de toate aspectele
relevante, ce trebuie fcut din punct de vedere moral; iar pe baza acestei
decizii ei sunt capabili s aleag sau s nu aleag s acioneze aa cum
cere moralitatea conceput de ei. Deoarece agenii morali sunt nzestrai
cu aceste capaciti, se cuvine s i considerm responsabili de aciunile
lor (presupunem c circumstanele n care ei acioneaz ntr-un anume fel
161
nu le dicteaz s acioneze altfel). Dac o aciune este rezultatul unor

constrngeri ilegale, al unei coerciii, al unei inevitabile lipse de informaii
sau al unor dereglri psihice (de exemplu, o maladie psihic temporar),
atunci se cuvine ca individul respectiv s fie scuzat de modul n care a
acionat n acele situaii. Dar n absena unor asemenea circumstane
atenuante, trebuie i se cuvine ca agenii morali s fie fcui responsabili
de propriile fapte De vreme ce ei sunt cei care decid n ultim instan
asupra aciunilor lor, tot ei sunt cei care trebuie s poarte responsabilitatea
a ceea ce fac (sau nu fac). Fiinele umane adulte i normale sunt, n mod
paradigmatic, indivizii considerai ageni morali. A susine c aa stau
lucrurile ar depi cu mult limitele analizei de fa, fiindc ne-ar conduce
la controversele privind att existena liberului arbitru ct i msura n
care suntem capabili s influenm luarea deciziilor prin apelul la raiune.
Cu toate c aceasta este o presupunere foarte general, vom admite c
adulii umani normali sunt ageni morali. Fcnd aceast presupunere nu
nseamn c favorizm anumite teorii n detrimentul altora, de vreme ce
toate teoriile pe care le vom examina o mprtesc.
Agenii morali nu numai c fac ce e bine i ce e ru, dar ei mai pot
de asemenea s suporte consecinele actelor bune sau rele ale altor ageni
morali. Exist, deci, un fel de reciprocitate ntre agenii morali. Eu pot s
fac ceea ce este bine sau este ru, iar aciunea mea poate s te afecteze sau
s te implice; i invers. S definim noiunea de comunitate moral prin
ideea ca ea cuprinde toi acei indivizi pe care aciunile morale i privesc n
mod direct; alternativ, am putea spune c aceasta const din toi acei
indivizi fa de care agenii morali au datorii morale directe. Dac
ncercm acum s stabilim cine sunt cei care aparin comunitii morale,
un rspuns posibil ar fi acela c toi agenii morali i numai acetia o
alctuiesc Aceast concepie asupra comunitii morale este comun
tuturor teoriilor datoriei indirecte. Orice individ care nu este agent moral
nu intereseaz direct din punct de vedere moral i nici un agent moral nu
poate avea vreo datorie direct fa de astfel de indivizi. Orice datorii
privind indivizii care nu sunt ageni morali constituie de fapt datorii
indirecte fa de cei care sunt.
n contrast cu agenii morali, n cazul pacienilor morali nu exist
acele condiii prealabile care i-ar face capabili s-i controleze propriul
comportament n aa fel nct s poarte rspunderea moral pentru ceea ce
fac. Unui pacient moral i lipsete capacitatea de a formula principii
morale pe baza crora s decid care dintre numeroasele acte posibile ar
162

fi just sau adecvat s le ndeplineasc - i cu att mai mult nu este capabil
s-i bazeze deciziile pe aceste principii. Pacienii morali, ntr-un cuvnt,
nu pot s fac ceea ce este bine i nici ceea ce este ru. Bineneles c ei
pot aciona n detrimentul bunstrii altora. Ei ar putea, de exemplu,
provoca dureri acute sau chiar moartea; i evident c n diferite cazuri
s-ar putea s fie necesar ca agenii morali s foloseasc fora sau violena
pentru a preveni atari consecine, fie aprndu-se pe ei nii, fie
aprndu-i pe alii. Dar chiar i atunci cnd un pacient moral vatm n
mod grav pe un altul, el nu a svrit un lucru ru. Numai agenii morali
pot face ceva ru. Nou-nscuii, copiii mici ori alienaii sau debilii mintal
de toate vrstele sunt cazuri paradigmatice de pacienp morali umani. O
problem mai controversat este aceea dac foetuii umani sau generaiile
viitoare de fiine umane intr n categoria pacienilor morali. Totui,
pentru scopurile noastre, este suficient chiar numai faptul c este rezonabil
s admitem c unii oameni sunt inclui n aceast categorie.
Indivizii care sunt pacieni morali difer ntre ei prin caracteristici
relevante din punct de vedere moral. De o importan particular este
distincia dintre : a) acei indivizi care sunt contieni i dotai cu
sensibilitate (cu alte cuvinte, pot avea experiena plcerii i a durerii) dar
crora le lipsesc alte abiliti mentale; i b) acei indivizi care sunt
contieni i dotai cu sensibilitate, dar posed i alte caliti cognitive i
voliionale (cum ar fi aptitudinile de a avea convingeri, de a avea amintiri)
[...] Unele animale intr n categoria (b), altele foarte probabil c aparin
categoriei (a). Statutul moral al acestora din urm va fi discutat mai jos (n
paragraful 5). Aici ns interesul nostru principal privete statutul moral
al animalelor din categoria (b). De aceea, cnd n cele ce urmeaz vom
utiliza noiunea de pacient moral" trebuie s se neleag c ne referim
la animalele din categoria (b) i la ali pacieni morali similari acestor
animale sub aspecte relevante; ne vom referi deci la acele fiine care au
dorine i opinii, care percep, au memorie i care acioneaz ntr-un mod
intenional, care au un sim al viitorului, inclusiv al propriului viitor (cu
alte cuvinte sunt contiente de sine), care au o via afectiv, care au o
identitate psihofizic caracterizat prin continuitate temporal, care
posed un gen de autonomie (anume, n ce privete preferinele
individuale) [...] Unii pacieni morali umani satisfac aceste criterii, de
exemplu copiii mici i acei oameni care, dei sufer de o varietate de
handicapuri mentale i din acest motiv nu intr n categoria agenilor
morali, posed calitile pe care tocmai le-am enumerat. De bun seam
163
NATURA
c problema trasrii graniei dintre acele fiine umane care au i cele care
nu au astfel de capaciti este dificil, i s-ar putea prea bine ca nici mcar
s nu reuim s o trasm cu precizie. Important este ns c felul n care
abordm chestiunea n cazul fiinelor umane e acelai cu felul n care ar
trebui s procedm i n cazul animalelor. n cel al unei fiine umane, va
trebui s vedem dac i putem descrie cu acuratee i explica n mod
concis comportamentul fcnd referin la capaciti caractensitice
animalelor (dorine, opinii, preferine etc.). n msura n care descrierea i
explicarea comportamentului uman pot fi realizate n aceti termeni,
numai n aceast msur - i presupunnd c mai avem i alte temeiuri
pentru a nega c acea fiina uman dispune de capacitile necesare pentru
a i se conferi calitatea de agent moral - suntem ndreptii s o considerm
ca un pacient moral la fel ca i animalele [...] Aa cum am susinut mai
devreme, unele fiine umane sunt, ntr-un sens relevant, pacieni morali.
Vom spune c sunt pacieni morali" acei indivizi care - fie ei oameni sau
nu - au calitile enumerate mai devreme.
Pacienii morali nu pot face ceea ce este bine sau ru: din acest punct
de vedere ei difer n chip fundamental de agenii morali. Dar pacienii
morali pot suferi de pe urma faptelor bune sau rele ale agenilor morali, iar
sub acest aspect ei se aseamn cu agenii morali. O btaie brutal
administrat unui nou-nscut, de exemplu, este o fapt rea, chiar dac el
nsui nu poate face ru, la fel cum a avea grij ca nevoile biologice
fundamentale ale unui btrn senil s fie satisfcute este cu certitudine un
act ludabil, chiar dac o persoan senil nu mai poate face ceea ce este
bine. Spre deosebire de raporturile existente ntre agenii morali, cele ntre
agenii morali, pe de-o parte, i pacienii morali, pe de alta, nu sunt, deci,
reciproce. Ceea ce fac pacienii morali nu poate s fie bine sau ru, chiar
dac afecteaz sau implic agenii morali; dar cei din urm pot face ru
sau bine n moduri care afecteaz sau implic pacienii morali.
Cum am menionat deja, potrivit teoriilor datoriei indirecte
participarea la comunitatea moral este limitat la toi i numai la agenii
morali. Prin urmare, pacienii morali, chiar i cei care n mod paradigmatic
intr n aceast categorie (copiii i debilii mintal), nu au o relevan
moral direct: nu avem datorii directe fa de ei. Dac sau n msura n
care avem datorii privitoare la pacienii morali umani, acestea constituie
mai degrab datorii indirecte pe care le avem fa de agenii morali
Abia n acest context putem s nelegem de ce teoriile datoriei
indirecte nu includ animalele n clasa indivizilor relevani n mod direct
din punct de vedere moral. Animalele se situeaz n afara granielor
164

comunitii morale pentru c, potrivit acestor concepii, ele sunt pacieni
morali i pentru c numai agenii morali, numai aceia care stau ntr-o
relaie reciproc de genul celei n care se afl unul fa de altul agenii
morali, sunt membri ai acestei comuniti. Aceasta nu nseamn c nu
exist constrngeri morale cu privire la ce le putem face animalelor, tot
aa cum nu nseamn c nu exist constrngeri morale cu privire la ce le
putem face acelor oameni care sunt pacieni morali. Este uor s se arate
c temeiurile pentru care putem trata animalele ntr-un anume fel i nu n
altul, la fel ca i temeiurile pentru care facem ceea ce putem n cazul, s
zicem, al copiilor mici, nu in de modul n care aciunile noastre i
afecteaz n mod direct. Numai dac sau n msura n care ceea ce le
facem lor i afecteaz pe unii ageni morali, putem avea o baz moral
pentru a decide c anumite feluri de a trata animalele sunt permisibile, n
timp ce altele nu sunt.
Teoriile datoriei indirecte, aa cum sunt nelese aici, nu sunt
spediste3, dac prin acest termen nelegem ncercarea de a trasa bariere
morale numai pe baza considerentelor de ordin bioloigc. O poziie
speciist, cel puin paradigma unei asemenea poziii, const n susinerea
c nici un animal nu este membru al comunitii morale pentru c nici un
animal nu aparine speciei privilegiate": Homo sapiens A nega
apartenena animalelor la comunitatea moral pentru c nu sunt ageni
morali nu este ns acelai lucru cu a le nega apartenena numai pe baza
faptului c nu aparin speciei privilegiate, ntr-adevr, n teoriile datoriilor
indirecte apartenena le era negat pentru c ele nu satisfac unele condiii
(cognitive sau de alte genuri) prealabile care determin relaia reciproc
existent numai ntre indivizii care, potrivit acestor teorii, sunt membri ai
comunitii morale - i anume ageni morali. Faptul c acest mod de a
judeca cine prezint i cine nu prezint un interes moral direct nu are un
caracter speciist ar trebui s fie foarte clar odat ce ne amintim c unele
fiine umane nu pot fi membri ai respectivei comuniti n ciuda faptului
c aparin speciei Homo sapiens Efortul de a limita apartenena la
comunitatea moral la toi i numai la toi agenii morali s-ar mai putea s
se bazeze pe unele prejudeci, dar cea speciist - cel puin n forma ei
paradigmatic - nu se numr printre ele |...]
3. VALOAREA EGAL A INDIVIZILOR

Concepia pe care o voi susine aici se bazeaz pe ideea de egalitate
a indivizilor. Ea implic faptul c anumii indivizi au o valoare n sine
Voi spune c acest tip de valoare este intrinsec i voi ncepe discuia prin
cercetarea valorii intrinseci a agenilor morali.
165
NATURA
Trebuie s deosebim conceptual ntre valoarea intrinsec a agenilor
morali i valoarea intrinsec a experienelor trite de ei (de exemplu,
plcerile lor sau satisfacerea preferinelor lor). Valoarea intrinsec a
agenilor morali nu este reductibil la valorile de acest din urm gen i nu
este comensurabil cu asemenea valori. A spune c valoarea nu este
reductibil la valorile intrinseci ale experienei unui individ nseamn c
nu putem determina valoarea intrinsec a agenilor morali individuali prin
totalizarea valorilor intrinseci ale experienelor lor. Cei care duc o via
mai plcut sau mai fericit nu au, din aceast cauz, o valoare intrinsec
mai mare dect cei a cror via este mai puin plcut sau fericit. Nici
cei care au preferine mai cultivate" (s zicem pentru arte sau literatur)
nu au, din aceasta cauz, o valoare intrinsec mai mare. A afirma c
valoarea intrinsec pe care o au diveri ageni morali nu este
comensurabil cu valoarea intrinsec a experienelor lor sau ale oricui
altcuiva nseamn c cele dou tipuri de valoare nu sunt comparabile i
nici nu pot fi nlocuite una cu cealalt [...] Nu se poate pune ntrebarea: ct
de mult valoare n sine are valoarea intrinsec a cutrui individ - la ct se
ridic aceast valoare? Valoarea intrinsec a oricrui agent moral nu este
rezultatul vreunei nsumri de valori n sine sau de valori ale experienelor
individuale, nici al totalului de valori intrinseci ale experienelor tuturor
celorlali ageni morali. A considera c agenii morali au o valoare
intrinsec nseamn deci a considera c ei nu sunt simple receptacole
pentru ceea ce posed valoarea intrinsec, ci sunt ceva mai mult dect att.
Ei posed n sine valoare, iar aceasta este distinct de, ireductibil la i
incomensurabil cu valorile experienelor pe care ei, ca receptacole, le
triesc i le suport.
Diferena dintre concepia utilitarista asupra valorii - dup care
agenii morali sunt simple receptacule pentru ceea ce are valoare
intrinsec - i postulatul dup care indivizii nii au valoare intrinsec
poate fi mai clar exprimat apelnd la o analogie cu un potir. Potrivit
concepiei utilitariste asupra valorii, ceea ce intri n potir (plcerile sau
satisfacerea preferinelor, de exemplu) are valoare; ce nu are valoare este
potirul ca atare (cu arte cuvinte, individul nsui). Postulatul valorii
intrinseci ofer o alternativ la acest punct de vedere. Potirul (adic
individul) are valoare fi anume un gen de valoare care nu este reductibil
la i nu este comensurabil cu ceea ce intr n potir (de exemplu, cu
plcerile). Potirul (individul) conine", are experiena unor lucruri care
au valoare (de exemplu, plceri), dar valoarea potirului (a individului) nu
166

este egal cu a nici unuia sau cu a nici unei colecii de lucruri valoroase
pe care el le conine. Potrivit postulatului valorii intrinseci, agenii morali
au n sine un tip distinct de valoare (susinere neadmis de utilitariti).
i potirul, alturi de ceea ce intr n el, este valoros.
Dou posibiliti de a nelege valoarea intrinsec a agenilor morali
se ivesc de la sine: potrivit primeia, agenii morali au aceast valoare n
grade variate, astfel nct unii au mai mult dect alii. Potrivit celei de-a
doua, agenii morali au n mod egal aceast valoare. Cea din urm
posibilitate este de preferat din punct de vedere raional. Dac am
considera c agenii morali au valoare intriseci n grade variate, atunci ar
trebui s existe un criteriu cu ajutorul cruia s determinm ct de mult
valoare moral are fiecare agent moral. Din punct de vedere teoretic, orice
ar putea fi considerat drept criteriu, de pild bogia sau faptul de a
aparine rasei sau sexului privilegiat". Mai probabil ar putea fi luat drept
criteriu faptul de a poseda anumite virtui sau talente precum cele
preferate de Aristotel. Conform acestei teorii (perfecioniste") asupra
valorii intrinseci, cei care au din abunden abiliti intelectuale sau
talente artistice ar avea mai mult valoare intrinsec dect cei care sunt
mai puin talentai, iar acetia din urm ar fi mai valoroi dect cei crora
aceste virtui le lipsesc complet A accepta acest punct de vedere cu privire
la valoarea intrinsec a agenilor morali nseamn ns a deschide calea
spre o teorie perfecionist a dreptii, dup care celor cu mai puin
valoare intrinsec li s-ar putea pretinde pe buni dreptate s se pun n
slujba nevoilor i intereselor acelora mai valoroi, chiar dac nu este n
interesul lor s fac acest lucru. Iar cei subjugai nu ar avea nici un temei
s se plng de nedreptatea tratamentului la care sunt supui: cci, cum au
mai puin valoare intrinsec, ei au primit ceea ce li se cuvine. O
asemenea interpretare a dreptii este ns de neacceptat. n consecin, la
fel de inacceptabil este i orice concepie asupra valorii intrinseci a
agenilor morali care ar servi ca fundament al unei asemenea teorii.
Trebuie deci s respingem ideea c agenii morali au valoare intrinsec i
grade variate. Dac acceptm c agenii morali au o valoare intrinsec
egal, atunci o au n mod egal.
Trei corolare ale concluziei la care tocmai am ajuns merit s fie
menionate. Mai nti, valoarea intrinsec a agenilor morali mi poate fi
dobndit n urma eforturilor depuse i nici nu poate fi pierdut prin ceea
ce fac sau nu fac. Dac acceptm c un criminal i un sfnt sunt ageni
morali i c agenii morali au valoare intrinsec, atunci criminalul nu are
167
NAI URA
mai puin valoare intrinsec dect sfntul In al doilea rnd. valoarea
intrinsec a agenilor morali nu se poate modifica dup cum ei se
dovedesc utili n satisfacerea intereselor altora. Cel mai darnic filantrop
nu are nici mai mult i nici mai puin valoare dect, s zicem, un
negustor de automobile uzate, lipsit de once fel de scrupule. n al treilea
rnd. valoarea intrinsec a agenilor morali nu depinde de faptul c ei
constituie un obiect al interesului altcuiva. Cnd avem n vedere valoarea
intrinseca, nu conteaz ct de plcut, de admirat, respectat sau apreciat de
alii este cineva. Cei care sunt singuri, uitai de toi, nedorii de nimeni,
neiubii de nimeni nu sunt prin aceasta mai lipsii de valoare intrinsec
dect cei care se bucur de raporturi mai armonioase cu ceilali. A
considera c toi agenii morali sunt egali ca valoare intrinsec nseamn
s adopi n mod hotrt o poziie egalitarist i non-perfecionist
Dar de ce, s-ar putea pune ntrebarea, ar trebui s preferm
concepia dup care toi agenii morali au valoare intrinsec egal unui
egalitarism care n acelai timp admite principiile utilitariste? De vreme ce
ambele teorii sunt egalitariste, de ce s alegem postulatul valorii
intrinseci, deci punctul de vedere susinut aici?" Aceast ntrebare face
concesii mai mari dect se cuvine utilitarismului; cci [...] nu este clar cum
anume se poate argumenta c utilitarismul ofer o teorie proprie a
egalitii. Dar mai exist i o alt diferen ntre implicaiile teoriei
egalitariste i postulatul valorii intrinseci; ea l consolideaz pe ultimul i
slbete pe cea dinti. S ne gndim la implicaiile morale dezgusttoare
ale utilitarismului. Am n vedere n special justificarea utilitarista a
asasinatelor secrete comise asupra agenilor morali: ntr-adevr, pentru
militarist [...] nu suntem vinovai de nimic dac ucidem un agent moral
pentru a realiza astfel cea mai bun agregare ntre bine i ru pentru toi
cei interesai, presupunnd c interesele fiecruia au fost luate n
considerare i au fost cntrite ntr-un mod echitabil. Aceast abordare a
judecii etice presupune c singurele valori care prezint interes pentru
dreptate sunt cele care (precum, de exemplu, experienele plcute) intr"
n receptacule (n potirul de care vorbeam mai devreme) Dat fiind ns
postulatul valorii intrinseci, preocuparea pentru dreptate necesit cutarea
unui gen diferit de valoare. Dac agenii morali au valoare intrinsec, nu
putem ignora acest fapt n ncercarea de a detemina cnd ne comportm i
cnd nu ne comportm drept fa de ei. n plus. de vreme ce aceast
valoare nu este de acelai fel cu cele care intr" n receptacole, nu este
reductibil la ele i nici nu este comensurabil cu ele. nseamn c dac
168

vom trata agenii morali innd seam numai de calitatea aciunilor noastre
de a produce cel mai bun agregat de plceri i dureri pentru toi cei afectai
de ele, atunci nu ne vom raporta la acetia aa cum cere ideea de dreptate
Remarci similare sunt valabile i n cazul altor ncercri de a
justifica diverse vtmri produse unor ageni morali de ctre ali ageni
morali. De pild, aciunea de a produce suferin agenilor morali sau
privarea lor de liberate nu pot fi justificate doar prin invocarea unui
echilibru mai bun ntre, s zicem, plcerea i durerea resimiit de toi cei
afectai. Dac s-ar proceda aa, ar nsemna iari s presupunem c agenii
morali sunt simple receptacule de experiene valoroase i deci c este
drept ca ei s fie tratai n moduri care s optimizeze aceste valori. Din
punct de vedere utilitarist, pentru a trata pe cineva n mod drept trebuie s
fie luate n considerare numai preferinele (plcerile etc.) tuturor celor
afectai, iar preferinele egale (plcerile etc.) s fie socotite ca egale. Dar
dac agenii morali au o valoare care nu este reductibil la i nici
comensurabil cu cea a experienelor proprii sau ale altor ageni morali,
atunci - dac vrem s-i tratm aa cum cere ideea de dreptate - nu putem
pur i simplu s lum n considerare numai dorinele etc. tuturor celor
implicai, s le cntrim n mod egal i apoi s favorizm acea opiune
care va produce echilibrul optim ntre bine i ru pentru toi cei implicai.
A proceda astfel ar nsemna s admitem c am putea trata n mod drept
agenii morali chiar dac ignorm valoarea lor individual; or, o atare
supoziie e pur i simplu fals, odat ce considerm c ei au o valoare
intrinsec egal. Mai mult, dac vom considera c toi agenii morali au o
valoare intrinsec egal i c unii dintre ei n mod efectiv au aceast
valoare, atunci tratamentul drept aplicat unora va fi valabil pentru toi,
indiferent de, s zicem, ras sau sexul lor. Dat fiind postulatul valorii
intrinseci, nici o vtmare adus vreunui agent moral nu poate fi
justificat numai pe baza faptului c ea produce cele mai bune consecine
pentru cei afectai. n acest fel, dac respingem concepia c agenii morali
sunt simple receptacule i postulm c au o valoare egal, vom reui s
evitm implicaiile contraintuitive ale utilitarismului.
4. TOATE A N I M A L E L E SUNT E G A L E "
Pn acum am vorbit numai despre valoarea intrinsec a agenilor
morali S-ar putea crede - iar unii chiar cred acest lucru (cel inai
169
NATURA
remarcabil dintre ei este Kant) - c noiunea de valoare intrinsec sau
vreuna similar (de exemplu, conceperea agenilor morali ca scopuri n
sine") se refer la toi agenii morali i numai la acetia [...] Dar tentativa
de a restrnge sfera valorii intrinseci la agenii morali are un caracter
arbitrar. Aa cum am constatat mai devreme, cnd am discutat teoriile
datoriei indirecte [...] toate poziiile care neag fptui c avem datorii
directe fa de acei pacieni morali umani asemntori sub aspecte
semnificative acestor animale au serioase deficiene. Unele din datoriile
noastre privitoare la animale sunt datorii directe fa de ele. De altminteri
[...] unele din vtmrile aduse acestor pacieni morali sunt de acelai tip
cu cele aduse agenilor morali. Nu putem susine, atunci, fr a ne
contrazice, c agenii i pacienii morali nu pot fi vtmai n moduri care,
sub aspecte relevante, sunt asemntoare. ntr-adevr, dac admitem c
toi agenii morali au o valoare intrinseca egal; dac ne bazm pe aceast
concepie asupra valorii acestor indivizi pentru a evita implicaiile
contraintuitive ale utilitarismului, contestnd faptul c vtmrile aduse
unor ageni morali pot fi justificate doar pe motivul c astfel sunt produse
consecine optime pentru toi cei interesai; dac unele dintre aceste
vtmri aduse agenilor morali sunt de acelati tip cu cele aduse
pacienilor morali; dac, n sfrit, datoria de a nu vtma astfel nici
agenii i nici pacienii morali constituie o datorie direct prima facie fa
de fiecare dintre ei, atunci ar ti arbitrar s considerm c pacienii morali
nu au valoare intrinsec sau s presupunem c ei au statutul de simple
receptacule. Pe scurt: dac postulm c agenii morali au valoare
intrinsec, atunci nu putem nega dect n mod arbitrar c i pacienii
morali au valoare intrinsec.
S-ar putea replica ns n felul urmtor, dac postulm c agenii
morali au o valoare intrinsec, atunci trebuie s acceptm i c pacienii
morali au o anume valoare intrinsec; dar nu e obligatoriu s admitem
odat cu aceasta i c valoarea intrinsec a pacienilor morali este egal cu
cea a agenilor morali. ns la temelia unei atari replici st o confuzie
inevitabil: cea dintre valoarea intrinsec a indivizilor i a)valoarea
comparativ a experienelor lor; b) faptul c ei posed anumite caliti
privilegiate (de pild, miestria artistic sau intelectual) sau faptul c ei
sunt obiectul intereselor altor indivizi. Aceast confuzie este fatal n
orice ncercare de a susine concepia c pacienii morali au mai puin
valoare intrinsec dect agenii morali De vreme ce valoarea intrinsec a
agenilor morali nu se mrete i mei nu scade n funcie de fericirea lor
170

comparat cu a altora sau de msura n care totalul plcerilor lor depete
totalul durerilor lor, ar fi arbitrar s susinem c pacienii morali au mai
puin valoare intrinsec dect agenii morali deoarece ei au viei mai
puin fericite sau pentru c totalul lor de dureri depete cu mai puin
dect n cazul agenilor morali totalul de dureri. Iar concluzia aceasta e
corect chiar dac uneori astfel de lucruri chiar se ntmpl. Cum nu
putem presupune c agenii morali au valori intrinseci mai mari sau mai
mici, n funcie de calitile privilegiate pe care le posed sau de utilitatea
pe care o au pentru alii fr a deschide calea tratrii nedrepte a celor care
au mai puin valoare intrinsec dect alii (acest tratament este ns
permis de acum prin discutabilele teorii perfecioniste ale dreptii),
atunci numai n mod arbitrar am putea susine c valoarea intrinsec a
pacienilor morali e mai mare sau mai mic dup cum ei posed acele
caliti sau sunt utili altora. Cnd cazurile sunt similare, moralitatea nu
tolereaz ntrebuinarea unor standarde duble. Dac postulm c agenii
morali au valoarea intrinsec i recunoatem c ei trebuie s o dein ntro msur egal, atunci raiunea ne foreaz s facem la fel i n cazul
pacienilor morali. Toi cei care au valoare intrinsec o au ntr-o msur
egal, indiferent c sunt ageni sau pacieni morali. Dac noiunile de
animal i de egalitate sunt nelese corect - animal" ca referind la toi
agenii i pacienii morali (cel puin cei care triesc pe Pmnt), iar
egalitate" ca referind la faptul c ei posed n mod egal valoare intrinsec
- atunci toate animalele sunt egale. Valoarea intrinsec este, deci, un
concept categorial: o ai sau nu o ai; nu exist cale de mijloc - cei care o
au, o au n mod egal: ea nu are grade.
5. VALOAREA INTRINSEC I VENERAIA

PENTRU VIA
Cei care, asemenea lui Kant, accept c doar agenii morali au
valoare intrinsec limiteaz aceast valoare doar la cazul acelor indivizi
care au capacitatea esenial de a aciona moral, n particular au
capacitatea de a formula temeiuri impartiale de a judeca luarea unei
decizii. Concepia asupra valorii intrinseci, care e implicat n postulatul
valorii intrinseci, e mai general, aplicndu-se i acelor indivizi (precum
pacienii morali umani) care nu au capacitatea de a aciona n chip moral.
Acum, dac n pofida diferenelor dintre ei se socotete c att agenii ct
i pacienii morali au valoare intrinsec, atunci nu e nerezonabil s
171
NATURA
solicitm menionarea unei similariti relevante ntre ei, care s justifice
n mod inteligibil i nearbitrar faptul c li s-a atribuit valoare intrinsec
Situaia e de asemenea natur nct nu putem admite ca acea similaritate
s se modifice de la un individ la altul - cci astfel s-ar admite c i
valoarea intrinsec se modific. Ca urmare, nici o caracteristic fizic
(precum a avea doi ochi sau cinci degete) nu poate semnala o similaritate
relevant; nici apartenena la o specie (de pild, a aparine speciei Cani
lupus sau speciei Homo sapiens) , nici clasificrile biologice mai
generale (de pild, a fi animal) nu sunt de mai mult folos. ns o
caracteristic deinut att de toi agenii morali ct i de acei pacieni
morali de care ne ocupm e aceea c toi sunt vii. Nu e surprinztor c unii
gnditori au considerat c posedarea acestei caracteristici circumscrie
clasa indivizilor care au valoare intrinsec. Albert Schweitzer este poate
cel mai faimos gnditor a crui poziie poate fi astfel interpretat, iar
celebra sa etic a veneraiei pentru via" se bucur de o larg circulaie
n diverse discuii publice privitoare la felul n care ar trebui s trim - nu
numai cum s ne tratm reciproc ca ageni morali, ci i cum s tratm
celelalte fiine vii, deci i pacienii morali. Principiul lui Schweitzer nate
ns dificulti att n ceea ce privete domeniul de aplicare, ct i precizia
lui; unele dintre ele sunt evideniate (poate chiar fr de voie) chiar de
Schweitzer - dar fr a le soluiona - n urmtorul pasaj:
Adevrata filosofie trebuie s nceap cu cele mai imediate i
cele mai comprehensive fapte ale contiinei. Iar acestea pot fi formulate
astfel: Eu sunt viaa care vrea s triasc i exist nconjurat de viaa care
vrea s triasc [...] Aa cum n propria mea voin de a tri exist o
nzuin pentru mai mult via i pentru acea nflcrare a voinei pe care
o numim plcere, ca i o groaz de a fi nimicit ori acea vtmare a voinei
de a tri pe care o numim durere - tot la fel se ntmpl cu toate voinele
de a tri care m nconjoar, indiferent dac le neleg sau dac vocea lor
nu ajunge la mine.
Etica, prin urmare, const n aceea c resimt necesitatea de a m
raporta cu aceeai veneraie pentru via la toate voinele de a tri, la fel
ca i la a mea. n aceasta const principiul fundamental al moralitii: este
bine s conservi i s preuieti viaa; este ru s distrugi i s pui capt
vieii [...] Un om este cu adevrat moral atunci cnd se supune
constrngerii de a ocroti orice via i este n puteri, precum i atunci cnd
se abate din drumul su pentru a evita vtmarea vreunei fiine vii. El nu
se ntreab ct de mult nelegere necesit o anume fiin vie dac ne
172

gndim la valoarea ei n sine, nici ct de mult poate ea s simt. Pentru el
viaa ca atare este sacr: nu sfarm nici un cristal de ghea care
strlucete n soare, nu rupe nici o floare i, cnd merge, e atent s nu
zdrobeasc nici o insect sub tlpi. Dac lucreaz la lumina lmpii, ntr-o
sear de var, prefer s in fereastra nschis i s respire aerul
nbuitor, dect s vad cum, cu aripile arse, insect dup insect cad pe
masa lui".
Printre numeroasele lucruri neclare n acest pasaj e i motivul pentru
care cei care au veneraia pentru via ar trebui s aib grij s nu sfarme
un cristal de ghea - cci nu e deloc clar cum cristalele de ghea ar fi
vii" sau ar manifesta voina de a tri". Se poate desigur argumenta c i
cristalele de ghea sunt frumoase i c trectorul de bun credin nu ar
trebui s distrug fr rost acea frumuse - i n genere pe cea a naturii
nevii; dar lucrul acesta nu e uor! Dar dac ni s-a poruncit s nu distrugem
frumuseea naturii, chiar dac obiectul acestei frumusei nu este o fiin
vie, atunci avem nevoie de un principiu mai general dect cel al
veneraiei pentru (orice) via". Mai important, acceptarea unui principiu
mai general va implica faptul c a fi viu nu e o condiie necesar pentru
ca ceva s aib valoare intrinsec - ceea ce ar duce la concluzia c etica"
veneraiei pentru via nu furnizeaz, aa cum pretind susintorii ei,
singurul principiu.
Rspunznd acestor dificulti, s-ar putea sugera c a fi viu este o
condiie suficient pentru ca un individ s aib valoare intrinsec. Aceast
perspectiv evit problemele care se nasc atunci cnd se susine c a fi viu
este o condiie necesar; dar, spre a fi convingtoare, ea trebuie
suplimentat cu o analiz i cu o argumentare considerabile. Cci nu e
limpede de ce am avea (sau cum am putea s afirmm n chip rezonabil c
avem) datorii directe fa de, s zicem, firele de iarb, cartofii sau celulele
canceroase. i totui, acestea sunt vii - prin urmare, dac au valorare
intrinsec, ar trebui s avem datorii directe fa de ele. Nu e limpede nici
cum am avea (sau cum am putea s afirmm n chip rezonabil c avem)
datorii directe fa de colecii de astfel de indivizi: fa de pajiti, de
cmpurile cultivate cu cartofi sau fa de tumorile canceroase. Dac s-ar
rspunde c avem datorii directe numai fa de unele fiine vii cu valoare
intrinsec, atunci nu numai c vom avea nevoie s gsim un mod de a
deosebi fiinele care au aceast valoare de cele care nu o au, dar - i de
altfel mai important pentru scopul nostru - va trebui s abandonm
concepia c a fi viu este o condiie suficient pentru a avea o astfel de
173
NATURA
valoare. Datorit dificultilor ce caracterizeaz att concepia c a fi viu
este o condiie necesar pentru a avea valoare intrinsec, ct i concepia
c aceasta este o condiie suficient, atunci - chiar dac admitem c agenii
i pacienii morali au n comun importanta caracteristic de a fi vii rmne extrem de ndoielnic posibilitatea de a considera c aceast
similaritate este i cea relevant: cea n virtutea creia toi agenii i
pacienii morali au o valoare intrinsec egal.
6. VALOAREA INTRINSEC I CRITERIUL DE A

FI SUBIECT AL UNEI VIEI
O alternativ la concepia c a fi viu este similaritatea relevant a cea
care ia drept criteriu faptul de a fi subiect ti unei viei. n sensul n care
va fi utilizat aceast expresie, a fi subiect al unei viei" nseamn mai
mult dect a fi viu i mai mult dect a fi contient. A fi subiect al unei viei
nseamn a fi un individ a crui via se caracterizeaz prin trsturi de
felul celor amintite mai sus; adic, indivizi sunt subiecte ale unei viei
dac nu credine i dorine; percepie, memorie i un sens al viitorului,
inclusiv al propriului viitor, o via afectiv care cuprinde sentimentele de
plcere i de durere; interese i preferine care vizeaz propria lor
bunstare; capacitatea de a aciona spre mplinirea scopurilor i a
dorinelor lor, o identitate psihofizic de-a lungul timpului; o bunstare
individual - n sensul c experiena lor de via este pentru ei bun sau
nu, ntr-un fel logic independent de faptul c sunt utili altora i de faptul
c sunt obiecte ale interesului altcuiva. Cei care satisfac criteriul de a fi
subiect al unei viei posed un gen deosebit de valoare - valoare intrinsec
- i nu trebuie considerai sau tratai doar ca receptacule.
Susinerea c valoarea acelor indivizi care satisfac acest criteriu este
logic independent de utilitatea pe care ei o au pentru alii sau de
interesele altora trebuie de asemenea s fie deosebit de faptul evident c
bunstarea celor care satisfac acest criteriu este legat n mod cauzal de
felul n care ei percep utilitatea i interesele altora. Atunci cnd prin
aciunea ta ai vtmat fie un agent fie un pacient moral (de pild, i-ai
cauzat o suferin fr rost), faci ceva care constituie cauza nemplinirii
bunstrii lui individuale - tot aa cum atunci cnd prin aciunea ta el are
un ctig (de pild, i asiguri ansa de a-i urmri dorinele - cnd acest
lucru este n interesul lui) faci ceva care contribuie prima facie la
mplinirea bunstrii lui. n cazul pacienilor morali umani n special,
174

ntruct acetia - din diverse motive - sunt mai mult sau mai puin
incapabili s-i poarte singuri de grij, felul n care i duc viaa depinde
cauzal ntr-o foarte mare msur de ceea ce facem pentru ei. De exemplu,
copiii mici i debilii mintal ( de oricare vrst) nu posed acea cunoatere
i uneori nici calitile fizice necesare pentru a-i satisface pn i nevoile
cele mai elementare i dorinele corelate cu ele. Dac nu acionm n locul
lor, situaia lor va fi proast. Dar chiar i n cazul acestor indivizi, faptul
c au o anumit bunstare, c sunt subieci ai unei experiene de via care
decurge bine sau prost pentru ei este logic independent de acela c ne sunt
utili sau c sunt obiecte ale intereselor noastre; acest fapt nu depinde n
mod cauzal de ceea ce le facem sau de ceea ce facem pentru ei. ntradevr, posibilitatea de a face ceva care s le afecteze - n bine sau n ru
- acea bunstare presupune c ei sunt subieci ai unei viei, oricum ar fi
aceasta. Acelai lucru e adevrat i despre acei pacieni morali (de pild,
animalele slbatice) care pot s-i duc singuri de grij, fr s aib nevoie
de intervenia uman, ca i despre toi agenii morali umani. Dei ceea ce
noi, n calitate de ageni morali, facem unul altuia afecteaz modul n care
ne ducem vieile, faptul c noi suntem subieci ai unei asemenea viei nu
este la rndul lui dependent n mod cauzal de ceea ce fac alii pentru noi.
Avem acest statut propriu, ca de altfel i pacienii morali, indiferent c
suntem oameni sau animale; decurge de aici n mod logic c a avea acest
statut este o parte a ceea ce nseamn pentru noi sau pentru ele s fim n
lume.
Criteriul de a fi subiect al unei viei evideniaz o similaritate
existent ntre agenii i pacienii morali. Dar este aceasta relevant? Ne
determin s considerm ntr-un chip inteligibil i nearbitrar c ei au o
valoare intrinsec? Temeiurile unui rspuns afirmativ la aceast ntrebare
sunt urmtoarele:
1. O similaritate relevant ntre toi cei despre care s-a postulat c au
valoare intrinsec egal trebuie s selecteze o caracteristic pe care o au
n comun toi acei ageni i pacieni morali care considerm c au aceast
valoare. Criteriul nostru satisface aceast condiie. Toi agenii morali i
toi pacienii morali pe care i avem n vedere sunt subieci ai unei viei mai bun sau mai proast pentru ei; i sunt astfel n sensul artat mai
devreme, adic ntr-un fel care este logic independent de faptul c sunt
obiecte ale intereselor altora.
2. De vreme ce considerm c valoarea intrinsec are o natur
categoric, c ea nu admite grade, orice similaritate relevant pe care o
175
NATURA
acceptm trebuie ea nsi s fie categoric. Criteriul nostru ndeplinete
aceast condiie. El nu afirm sau nu implic faptul c cei care l satisfac
au, ntr-o msur mai mare sau mai mic, statutul de subiect al unei viei,
n funcie de msura n care au sau nu o anumit capacitate sau
caracteristic preferat (de pild, disponibilitatea pentru matematicile
superioare sau calitile ce in de miestria artistic). Fie eti, n sensul
artat, subiect al unei viei, fie nu. Toi cei ce sunt, sunt n mod egal astfel.
Criteriul de a fi subiect al unei viei exprim aadar un statut categoric
mprtit de toi agenii i pacienii morali de care ne ocupm.
3. O similaritate relevant ntre ageni i pacieni morali trebuie s
ne dezvluie motivul pentru care avem datorii directe i fa de unii i fa
de ceilali, precum i motivul pentru care avem mai puine temeiuri s
credem c avem datorii directe fa de acei indivizi care nu sunt nici ageni
i nici pacieni morali (chiar dac aici i includem pe cei care, la fekca i
agenii i pacienii morali la care ne gndim, sunt n via). Aceast
condiie este de asemenea implicit de criteriul nostru. Cci nu toate
fiiinele vii sunt, n sensul artat, subiecte ai unei viei; i nu trebuie s
considerm c toate fiinele vii au, potrivit acestui criteriu, acelai statut
moral. Convingerea noastr c avem datorii directe fa de unele dintre ele
(cele care sunt subieci) i c, dimpotriv, nu avem datorii directe fa de
altele (cele care nu sunt subieci) poate fi neleas (cel puin n parte) mai
bine prin aceea c cele dinti satisfac, spre deosebire de ultimele, criteriul
de a fi subiect al unei viei. Din aceste motive, criteriul relev o
similaritate relevant ntre agenii i pacienii morali, care face ca
atribuirea unei valori intrinseci egale s aib un caracter inteligibil i
nearbitrar.
nainte de a ne ntoarce la sarcina de a articula i argumenta
principiul dreptii pe care l fundamenteaz noiunea de valoare
intrinsec, va trebui s lum n discuie nc trei chestiuni. Mai nti, dei
criteriul de a fi subiect al unei viei, atunci cnd e implicit, selecteaz o
similaritate relevant, care ofer un caracter inteligibil i nearbitrar
atribuirii de valoare intrinsec agenilor i pacienilor morali, aceasta nu
nseamn c satisfacerea criteriului este o condiie necesari pentru a avea
valoare intrinsec. S-ar putea ntmpla s existe indivizi, posibil chiar
colecii de indivizi, care - dei n sensul artat nu sunt subieci ai unei viei
- au totui valoare intrinsec, au cu alte cuvinte un gen de valoare care este
conceptual distinct de, nereductibil la i incomensurabil cu valori
precum plcerea sau satisfacerea preferinelor. Problemele care se ridic
176

aici sunt extrem de complicate [...] Posibilitatea nsi a elaborrii unei
etici veritabile a mediului, deosebita de o etic a folosului acestuia, se
reazem pe posibilitatea de a susine c obiectele naturale, dei nu
mplinesc criteriul de a fi subieci ai unei viei, pot totui s aib valoare
intrinsec7. Tentativele de a arta c aceast idee este conceptual absurd
sunt cel puin neconvingtoare; pe de alt parte, tentativele de a arta c
postularea unei valori intrinseci n obiectele naturale sau n colecii de
astfel de obiecte, dei e inteligibil, nu e i necesar - sufer de o soart
asemntoare. Cu toate acestea, este extrem de dificil s oferi aici o
explicaie inteligibil a valorii intrinseci. De pild, dei putem da criterii
pentru ce face ca, bunoar, un stejar s fie bun n felul lui (adic, bun ca
stejar) i dei aceste criterii nu depind de faptul c stejarul este folositor
altora sau e obiect al intereselor cuiva8, totui faptul c stejarul este n sine
bun n felul lui nu are mai mult semnificaie moral dect, s zicem, acela
c o celul canceroas sau un asasin sunt buni n felul lor 9 . Iar acelai
lucru e valabil pentru coleciile de stejari (sau de celule canceroase sau de
asasini). Cei care ar vrea s produc o etic veritabil a mediului apelnd
la ideea de valoare intrinsec a obiectelor naturale (arbori, fluvii, stnci
etc.) sau a coleciilor de astfel de obiecte nu sunt scutii - dat fiind ceea ce
s-a afirmat implicit sau explicit aici - de sarcina de a argumenta n
favoarea propriei poziii. Cci am artat c a fi subiect al unei viei e
condiie suficient, nu necesar, pentru ca atribuirea de valoare intrinsec
s aib un caracter inteligibil i nearbitrar [...]
n al doilea rnd (i n strns legtur cu prima chestiune),
argumentul de fa nu exclude logic posibilitatea ca unii oameni i acele
animale care nu satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s aib totui
valoare intrinsec. De vreme ce afirm c satisfacerea acestui criteriu este
o condiie suficient pentru ca atribuirea de valoare intrinsec s aib un
caracter inteligibil i nearbitrar, e nc posibil ca animalele sensibile dar
incapabile s acioneze cu o anumit intenie sau, s zicem, fiinele umane
aflate ntr-o stare de com permanent s aib totui valoare intrinsec.
Trebuie spus ns c, la fel ca i n cazul obiectelor naturale lipsite de
contiin sau al coleciilor de astfel de obiecte, este extrem de neclar cum
atribuirea de valoare intrinsec ar putea s aib un caracter inteligibil i
nearbitrar. Dificultile care apar aici sunt de acelai fel cu cele pe care
le-am ntlnit mai devreme, privind posibilitatea de a considera c faptul
de a fi viu e o condiie fie necesar fie suficient pentru a avea o asemenea
valoare. S-ar putea susine, de pild, c animalele - care, dei contiente
177
NATURA
i dotate cu sensibilitate (altfel zis, capabile s aib experiena plcerii i
durerii), nu posed capacitatea de a-i aminti, de a aciona n vederea unui
scop sau de a avea dorine i a formula opinii - totui, la modul propriu,
sunt doar receptacule pentru ceea ce are valoare intrinsec, dar c ele
nsele nu au vreo valoare. Nu trebuie s adoptm aici o poziie dogmatic.
Oricum, tentativa de a da un rspuns acestei probleme ar merge mult mai
departe de scopul prezentei lucrri [...] Acest lucru nu afecteaz ns
caracterul adecvat al criteriului propus aici - acela de a fi subiect al unei
viei - n msura n care acesta e neles, n sensul artat mai devreme, ca
o condiie suficient; de asemenea, el nu submineaz susinerea c
mamiferele normale, n vrst de cel puin un an, precum i fiinele umane
care sub aspecte relevante sunt asemenea acestora, pot fi considerate - n
mod inteligibil i nearbitrar - ca avnd valoare intrinsec.
n al treilea rnd, e important s subliniem c n argumentul formulat
n sprijinul criteriului nostru nu se comite eroarea naturalist" - foarte n
general vorbind, ideea c e o eroare logic s tragi o concluzie despre
valori plecnd de la fapte. ntr-adevr, punctul de vedere pe care l-am
formulat nu poate fi redus, dac suntem coreci, la urmtorul argument:
Premis (1) : Unii indivizi sunt subieci ai unei viei care decurge
bine sau ru pentru ei, ntr-un mod care e logic independent de utilitatea
lor pentru alii sau de faptul c sunt obiect al intereselor altora (= un fapt).
Concluzie (2) : Deci, acei indivizi au valoarea intrinsec (= o
valoare)
Nu aici e cel mai potrivit loc s ne ocupm de problema dac eroarea
naturalist este realmente o eroare; indiferent c este sau nu, argumentul
expus n paginile anterioare e mult mai complicat dect ar sugera trecerea
de la premisa (1) la concluzia (2). Ideea c anumii indivizi (de pild,
agenii morali) au valoare intrinsec este un postulat, adic o supoziie
teoretic. Aa cum se ntmpl n general cu supoziiile teoretice, nici
aceasta nu a fost fcut fr vreun temei. Dimpotriv, ea rivalizeaz cu
alte teorii asupra valorii agenilor morali, n particular cu acelea c ei nu
au o valoare n sine i sunt doar recepacule ale experienelor (care sunt n
sine valoroase) - deci cu poziia utilitarista - i cu acelea c ei au valoare
n sine, dar un gen de valoare care difer de la individ la individ, dup cum
acetia posed sau nu unele caliti - deci cu poziia perfecionist. Or,
exist temeiuri pentru a accepta acest postulat. Dac postulm c agenii
morali au o valoare intrinsec egal, atunci avem o baz teoretic cu
ajutorul creia putem evita, pe de o parte, consecinele extrem de
178

inegalitare ale teoriilor perfecioniste i, pe de alt parte, consecinele
contraintuitive ale tuturor formelor de utilitarism relativ la aciuni (de
exemplu, ideea c ar fi justificate asasinatele fcute n secret pentru a
optimiza agregatul de consecine care privesc pe toi cei implicai). Rolul
pe care l joac criteriul de a fi subiect al unei viei trebuie considerat n
contextul acestui fundal mai larg. Temeiurile pe care le avem pentru a
postula c toi agenii i pacienii morali au o valoare intrinsec egal sunt
distincte din punct de vedere logic de acest criteriu. Criteriul a fost
introdus dup ce am artat temeiurile admiterii unei valori intrinseci egale
a agenilor i pacienilor morali, nu nainte; de aceea, rolul lui nu e de a
duce la concluzia c agenii sau pacienii morali au valoare intrinsec
egal. Mai departe, el are rolul s specifice o similaritate relevant ntre
toi indivizii care, aa cum dovedete argumentul, vor trebui s aib o
valoare intrinsec egal, dac presupunem c agenii morali au o astfel de
valoare. Aceast similaritate face ca atribuirea de valoare intrinsec s
aib un caracter inteligibil i nearbitrar. Am artat mai devreme c acest
rol l poate ndeplini criteriul de a fi subiect al unei viei. A spune c
trstura caracteristic a argumentului prezentat n paginile anterioare este
trecerea de la premisa (1) la concluzia (2) nu nseamn deci a-1
caracteriza; nseamn doar a-1 caricaturiza.
7. DREPTATEA: PRINCIPIUL RESPECTULUI

PENTRU INDIVIZI
Teoria dup care agenii morali i pacienii morali au valoare
intrinsec egal nu este n sine un principiu moral, cci ea nu ne impune
prin sine s tratm aceti indivizi ntr-un fel sau ntr-altul. n particular,
postulatul valorii intrinseci nu ne ofer el nsui o interpretare a
principiului formal al dreptii - principiu care [...] cere s i dm fiecrui
individ ceea ce i se cuvine. Totui, acest postulat ne ofer o baz pentru a
produce o atare interpretare. Anume, dac indivizii au valoare intrinsec
egal, atunci orice principiu care stabilete ce tratament li se cuvine
potrivit ideii de dreptate va trebui s in cont de valoarea lor egal. Iar
principiul care urmeaz - principiul respectului - procedeaz n acest fel:
Trebuie s tratm indivizii care au valoare intrinsec n moduri care
le respeci aceast valoare. Sigur, principiul respectului fomuleaz o
interpretare egalitar, neperfecionist a ideii formale de dreptate.
Principiul nu vizeaz doar felul n care s i tratm pe anumii indivizi care
179
NATURA
au valoare intrinsec ( de exemplu, pe cei care au talente literare sau
artistice); el ne constrnge s i tratm pe toi indivizii care au valoare
intrinsec n moduri care le respect valoarea i deci cere ca toi cei care
satisfac criteriul de a fi subiect al unei viei s fie tratai cu respect. Fie c
sunt ageni, fie c sunt pacieni morali, trebuie s-i tratm n moduri care
s le respecte valoarea intrinsec egal. Totui, n forma actual,
principiului i lipsete acea precizie pe care e rezonabil s o cerem oricrui
principiu moral. Anume, el nu specific ce fel de respect impune el pentru
o asemenea valoare. Vom cerceta n cele ce urmeaz aceast chestiune.
Formulnd problema n forma ei negativ cea mai general, am
putea spune c nu tratm indivizii care au valoare intrinsec cu respectul
ce li se cuvine potrivit ideii de dreptate ori de cte ori i tratm ca i cum
le-ar lipsi valoarea intrinsec: anume, ori de cte ori i tratm de parc ar
fi simple receptacule ale experienelor valoroase ( precum plcerea sau
satisfacerea preferinelor) sau ca i cum valoarea lor ar depinde de
utilitatea lor relativ la interesele altora. n particular, aadar, nu artm
respectul cuvenit celor care au valoare intrinsec ori de cte ori i
vtmm pentru a realiza cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz
pe toi cei afectai de rezultatul acelui tratament Cred c sunt evidente
temeiurile susinerii c un asemenea tratament e lipsit de respect i e
nedrept. ntr-adevr, cu greu am putea considera c e drept sau respectuos
s produci vtmri indivizilor care au valoare intrinsec doar pentru a
produce cel mai bun agregat de consecine care i vizeaz pe toi cei
afectai de rezultat. Astfel nu am avea respect pentru vaJoarea lor
intrinsec, fiindc ar trebui s considerm c individul vtmat este
numai un receptacul pentru ceea ce are valoare ( de exemplu, plcerea) i deci c pierderea unei asemenea valori, puse n seama individului
vtmat, ar putea fi compensat (ba chiar mai mult dect compensat!) prin
suma ctigurilor de atari valori pe care le obin alii, fr ca astfel celui
care a pierdut s i se fi fcut vreun ru. ns indivizii care au valoare
intrinsec au un gen de valoare care se deosebete de, nu e reductibil la
i nu e comensurabil cu valori precum plcerea sau satisfacerea
preferinelor. A vtma asemenea indivizi doar pentru a produce cele mai
bune consecine pentru toi cei implicai nseamn a face ceva ru nseamn a-i trata nedrept - fiindc astfel nu e respectat valoarea lor
intrinsec; mprumutnd o parte a unei expresii a lui Kant, vom zice c
indivizii care au valoare intrinsec nu trebuie niciodat s fie tratai doar
ca mijloace pentru producerea celui mai bun agregat de consecine.
180

Principiul respectului, ca principiu al dreptii, cere mai mult dect
s nu vtmm pe cineva atunci cnd vrem s obinem consecine optime
pentru toi cei afectai de rezultat: el impune i datoria prima facie de a-i
ajuta pe cei care sunt victimele nedreptilor comise de alii. Lucrul acesta
nu e caracteristic interpretrii de fa a dreptii formale: toate teoriile
etice care la prima vedere sunt plauzibile recunosc c avem att datoria de
a nu aciona ntr-un mod nedrept ct i datoria de a-i ajuta pe cei care sunt
victimele nedreptilor comise de alii. Cu alte cuvinte, ideea de dreptate
nu impune numai datoria s nu vtmm; ea impune i datoria de a ajuta,
de a oferi ajutor celor care sufer de pe urma nedreptilor. Tuturor
indivizilor care au valoare intrinsec trebuie s li se dea ceea ce li se
cuvine; iar uneori ceea ce li se cuvine este ajutorul nostru [...]
La fel ca interpretrile utilitariste ale dreptii formale, i cea oferit
de principiul respectului nu este un principiu al dreptii distributive; nici
una nu stabilete ce condiii trebuie ndeplinite pentru ca distribuia
ctigurilor (a bunurilor) i a vtmrilor (a relelor) ce apar ca rezultat al
unei aciuni sau al unei reguli s fie una dreapt. Totui, spre deosebire de
interpretrile utilitariste, interpretarea dreptii ca respect pentru acei
indivizi care au valoare intrinsec exclude, de la bun nceput, putina de
a obine n orice mod o anumit distribuie. Nici un individ care are
valoare intrinsec nu este tratat n mod drept dac e considerat ca un
simplu receptacul pentru obinerea consecinelor optime pentru toi cei
afectai de rezultat. Felul n care sunt efectiv distribuite ctigurile este
irelevant atunci cnd apreciem caracterul nedrept al modului n care au
fost obinute. Chiar dac att interpretrile utilitariste ale egalitii i
principiul respectului sunt principii predistributive, ele difer fundamental
n ceea ce admit ca permis [.,.|
8. DREPTURI MORALE I JURIDICE

Legile i alte elemente ale legislaiei ( de pild, constituia) din
societile n care trim fac ca indivizii s aib sau nu drepturi juridice n
unele ri (de exemplu. n Statele Unite) cetenii care ndeplinesc anumite
condiii au dreptul de a vota sau de a candida pentru a fi alei n diverse
funcii; n alte ri ( de exemplu, n Libia) cetenii nu au asemenea
drepturi. Mai mult, chiar n acele ri care ofer astfel de drepturi
cetenilor lor, condiiile nu sunt totdeauna aceleai i se pot modifica. In
Statele Unite, de exemplu, n trecut cetenii trebuiau s fi mplinit
181
NATURA
douzeci de ani pentru a vota la alegerile federale; azi ei trebuie s aib
optsprezece ani ntr-o vreme nu puteai vota dac erai de culoare, de sex
feminin sau analfabet; azi ai acest drept indiferent de ras, de sex sau de
gradul de educaie. Drepturile juridice variaz deci mult, nu doar de la ar
la ar la un anumit moment dar i n aceeai ar la momente diferite. n
privina drepturilor juridice, nu toi indivizii care exist (sau au existat)
sunt egali. Lucrul acesta nu e surprinztor: cci drepturile juridice pe care
le au indivizii iau natere ca rezultat al activitii creatoare a fiinei umane.
De pild, drepturile cuprinse n celebra Bill of Rights nu erau drepturi pe
care cetenii Statelor Unite puteau s le revendice ca drepturi juridice
nainte ca ele s fi fost elaborate i s fi fost instituit mecanismul juridic
necesar pentru punerea lor n funciune.
Conceptul de drepturi morale difer n puncte importante de cel de
drepturi juridice. Mai nti, drepturile morale - dac exist - sunt
universale. Aceasta nseamn c dac un oarecare individ A are un
asemenea drept, atunci orice alt individ care este precum A sub aspecte
relevante are de asemenea acel drept. Care sunt acele caracteristici
relevante - este obiect al multor controverse (acest lucru va fi cercetat mai
jos n paragraful 10); necontroversat este excluderea unor caracteristici
din categoria celor relevante. Rasa, sexuL religia, locul de natere, ara de
reziden a unui individ nu sunt caracteristice relevante pentru faptul c el
posed sau nu anumite drepturi morale. Spre deosebire de situaiile n care
intervin drepturile juridice, nu putem nega c indivizii au drepturi morale
invocnd, de exemplu, locul n care ei triesc.
O a doua trstur a drepturilor morale e aceea c sunt egale.
Aceasta nseamn c dac oricare doi indivizi au acelai drepturi morale
(de pild, dreptul la liberate), atunci ei posed acest drept n mod egal. Nu
poi s ai drepturi morale n msuri diferite. Toi cei care le au, le au n
mod egal - fie c sunt, s zicem, albi sau negri, brbai sau femei,
americani sau iranieni.
n al treilea rnd, spre deosebire de drepturile juridice, drepturile
morale nu iau natere ca rezultat al activitii creatoare a unui individ (de
exemplu, cea a a unui despot) sau a vreunui grup (de exemplu, cea a unei
adunri legislative). Teoretic s-ar putea, e adevrat, s se creeze drepturi
juridice care sunt n acord cu drepturile morale sau care le protejeaz; dar
acest lucru nu nseamn a crea aceste drepturi morale. Dac exist drepturi
morale, ele nu iau fiin" la fel ca cele juridice.
Puine sunt problemele care, precum cea care privete drepturile
182
morale, i scindeaz pe filosofi att de adnc. Cnd, de pild, Singer se

ciete c a folosit termenul de drepturi" n cursul argumentului su
pentru eliberarea animalelor, ceea ce spune este exemplar pentru tendina
unor gnditori de a discredita apelul la drepturi n filosofia moral; cu
vorbele unu filosof englez din secolul al XIX-lea , D. G. Ritchie, aceste
apeluri sunt un tertip retoric pentru a impune un punct de vedere fr a
face efortul de a-1 proba" (acest tertip, observ mai departe Ritchie, poate
fi admis n cazul oratorului politic sau al ziaristului de partid, dar ar trebui
nlturat din orice lucrare serioas" , 0 ). O acuzaie chiar i mai caustic la
adresa utilizrii retoricii drepturilor" apare la R. M. Hare, care deplnge
frecvena cu care oamenii se ntreab: Ce drepturi am eu? Cum cei care
pun aceast ntrebare, scrie el, sunt fiine umane, aproape ntotdeuna ei
vor s rspund c au acele drepturi, oricare ar fi ele, care conduc la o
distribuie a bunurilor n interesul propriului lor grup social. Retorica
drepturilor, care i afl originea n aceast ntrebare, constituie o reet
pentru lupta de clas i rzboiul civil. Urmrind s obin aceste drepturi,
oamenii vor comite aproape orice nelegiuire, vtmnd pe toi ceilali i
chiar pe ei, fiind ns convini c dreptatea cere s procedeze astfel"**.
Invocarea drepturilor, credina n ele sunt, dup Hare, nu doar un tertip
retoric" : ele pot efectiv vtma.
Nu e o ntmplare c Hare i Singer, care sunt susintori ai
utilitarismului, se disociaz de afirmarea drepturilor morale. Cci ei calc
pe urmele lui Bentham. El scrie:
Drepturile sunt roadele legii i numai ale legii. Nu exist
drepturi fr lege, nici drepturi contrare legii, nici drepturi anterioare legii
[...] Nu exist dect drepturi juridice; nici drepturi naturale, nici drepturi
ale omului, anterioare sau superioare celor create prin lege. Afirmarea
unor asemenea drepturi este absurd n logic i periculoas n moral"12.
De fapt, Bentham spune c discuiile despre alte drepturi dect cele
juridice nu sunt doar un nonsens", ci o stupiditate cras"13; invocarea
drepturilor omului" este un nonsens primejdios. Las cititorul s
hotrasc n ce msur repudierea de ctre aceti utilitariti a drepturilor
morale este ea nsi un tertip retoric".
E important s remarcm ca nu toi utilitaritii au fost din punct de
vedere teoretic refractari drepturilor morale. J. St. Mill este un
contraexemplu limpede la aceast tendin dominant n utilitarism. ntradevr, Mill considera c teoria utilitarista poate s dea seam de
drepturile morale. Chestiunea dac el are sau nu dreptate nu m
intereseaz acum [...] Pentru moment va fi folositor s vedem ce spune el
183
NATURA
despre drepturi i s opunem ideile lui celor ale lui Bentham. Mai mult.
ntruct voi accepta analiza fcut de Mill drepturilor morale, voi exclude
posibilitatea de a mi se obiecta c m bazez pe o analiz pe care nici un
utilitarist nu ar agrea-o. Strategia mea e s mizez mai degrab pe punctele
tari ale acelor utilitariti care admit drepturile morale, dect pe
slbiciunile lor. Scrie Mill:
Cnd spunem c ceva este dreptul unei persoane, nelegem c
ea are o cerin valid fa de societate ca aceasta s o protejeze n
posedarea acelui ceva, fie prin fora legii, fie prin cea a educaiei sau a
opiniei. Dac (oricare ar fi motivele opiniei noastre) vom considera c
acea persoan are o cerin suficient ca ceva s-i fie garantat de societate,
atunci vom zice c ea are un drept la acel lucru [...] Prin urmare, a avea un
drept nseamn, cred eu, a avea ceva astfel nct societatea trebuie s
protejeze posedarea lui" 14 .
Spre deosebire de concepia lui Bentham asupra drepturilor, cea a lui
Mill nu restrnge drepturile la cele recunoscute de legile existente i
aplicate n mod corespunztor ntr-o anume societate. Potrivit analizei lui
Mill a drepturilor, e ntru totul posibil ca cineva s aib o cerin valid
pentru ceva (i deci un drept la acel lucru) i totui societatea s nu
recunoasc validitatea acelei cerine i s nu protejeze posedarea acelui
lucru de ctre acel individ. n timp ce potrivit concepiei lui Bentham nu
pot exista dect drepturile recunoscute prin lege (adic cele juridice),
potrivit celei a lui Mill pot exista drepturi neacceptate de societate i care
nu sunt consacrate juridic (adic drepturi morale). Aceasta este o virtute a
poziiei lui Mill. Aa cum observ filosoful american David Lyons, unul
din motivele pentru care se apeleaz la drepturi este acela c ele pot fi
folosite pentru a pleda pentru schimbri n ordinea social"15. Analiza
fcut de Bentham drepturilor face ca acest lucru s fie literalmente lipsit
de sens, cci unde nu exist un drept recunoscut social i aplicat prin legi
(cu alte cuvinte, unde nu exist un drept juridic), nu poate s existe nici o
perioad n care acel drept s fie n vigoare. Potrivit lui Mill, invocarea
drepturilor n astfel de cazuri are sens. dei de aici nu decurge c aceast
invocare, prin ea nsi, probeaz existena unor atari drepturi: dac
formulm cerina de a avea un drept la cutare lucru, nu decurge neaprat
c cerina noastr e i valid i nici c avem dreptul respectiv. Dac
validitatea cerinei noastre nu e dovedit sau. mai ru nc, dac eum
grav n ncercarea de a dovedi validitatea ei, atunci remarca lui Ritchie
este valabil: putem impune un punct de vedere fr a face efortul de
184
T. Regan: Dreptunle animalelor

a-1 proba". Totui, nu exist vreun temei pentru care aa trebuie s stea
lucrurile sau pentru care - ntruct unele (probabil cele mai multe)
invocri ale drepturilor" sunt retorice, n sensul artat de Singer i Hare
- orice invocare a drepturilor ar trebui respins pe loc Cu toat insistena
sa asuprta utilitii ca singura baz a moralitii, Mill nu e refractar la orice
invocare a drepturilor morale. Iat un exemplu de toleran teoretic pe
care ar trebui cu toii s o cultivm.
Exist i alte dou trsturi ale analizei fcute de Mill drepturilor
morale care merit s fie comentate. Mai nti, n sens de cerine valide,
drepturile morale au datorii corelative. Dac, de exemplu, am dreptul la
libertate, atunci tu i n general societatea avei datoria ca, aa cum scrie
Mill, s m protejai s am acest drept". Libertatea mea este astfel nct
societatea ar trebui s m protejeze ca s o am" Recunoaterea
drepturilor morale are deci implicaii care vizeaz ceea ce tu, ca agent
moral, trebuie att s faci ct i s nu faci. Ceea ce nu trebuie s faci e
s-mi violezi drepturile; iar ceea ce trebuie s faci, celelalte lucruri
rmnnd egale, e s m protejezi mpotriva altora care le-ar putea viola
Cnd mi recunoti drepturile, i se impun anumite limite asupra libertii
tale i, n acelai timp, se ntemeiaz obligaia pe care o ai s mi acorzi
ajutor. Recunoaterea acestor drepturi e o chestiune att de serioas
tocmai datorit faptului c drepturile morale ale indivizilor au asemenea
consecine. Invocarea confuz a drepturilor noastre" poate vulgariza
aceast noiune i i poate irita pe cei care - dac drepturile sunt
recunoscute - sunt chemai s acorde ajutorul i s evite nclcarea lor.
n al doilea rnd, a caracteriza drepturile morale aa cum face Mill ca cerine valide - nseamn a lsa totui deschis problema felului n care
aceste cerine sunt validate. Ostilitatea lui Bentham fa de ideea
drepturilor morale poate fi parial explicat prin nemulumirea lui privind
metoda de validare preferat de unii autori - de pild, presupunerea c
drepturile morale (naturale) ne sunt conferite de natura nsi, sau
presupunerea c ele sunt evidente prin sine" sau, legat de aceasta,
presupunerea c ele vor fi descoperite prin lumina pur a raiunii
naturale". Putem cdea de acord c acestea nu sunt procedee demne de
ncredere de a valida drepturile i totui s admitem c drepturile pot fi
validate - cu alte cuvinte c pot fi aduse temeiuri bune pentru a recunoate
c unele cerine de a avea drepturi sunt valide. Iari Mill ne ofer un
sprijin n aceast ncercare. Validitatea unui drept, crede el, trebuie s
depind de acordul lui cu principii morale a cror validitate a fost stabilit
185
NATURA
n mod independent. In cazul lui Mill, principiul moral care valideaz e cel
al utilitii. Nu ar trebui s surprind, de aceea, c el a scris urmtoarele:
Prin urmare, a avea un drept nseamn, cred eu, a avea ceva
astfel nct societatea trebuie s protejeze posedarea lui. Dac cel care
obiecteaz continu s ntrebe de ce trebuie, nu pot s-i dau alt temei dect
ideea general de utilitate"1*.
In analiza fcut de Mill drepturilor n sens de cerine valide nu este
totui nimic care s lege n mod logic validarea acestor cerine de utilitatea
recunoaterii lor Aa cum remarc Lyons, cel care a respins criteriul
general al bunstrii poate; fr a se contrazice, s accepte analiza fcuta
de Mill drepturilor (ori o alt analiz de acelai fel) l s foloseasc o alt
baz de validare a cerinelor relevante. Aceasta, pentru c analiza pe care
o face el drepturilor e independent de criteriul general al bunstrii"17
Care principii morale valideaz drepturile - acest lucru e lsat nesoluionat
de analiza lui Mill; mai jos (n paragraful 10) voi prezenta o alternativ la
validarea utilitarist a lui Mill.
9. CERINE I CERINE VALIDE

Concepia c drepturile morale sunt cerine valide are dintru nceput
un grad nalt de plauzibilitate. A avea un drept nseamn a fi n situaia de
a cere tu nsui sau de a cere n numele cuiva ceva, pe motivul c acel ceva
i se cuvine sau i se datoreaz; iar cerina pe care o faci e fa de cineva anume ca acesta s fac sau s se abin s fac' ceea ce tu ceri ca
fiindu-i datorat. Mill are puine lucruri de spus despre natura cerineloi.
Distinsul filosof american Joel Feinberg are mai multe de spus. Ca i Mill,
Feinberg analizeaz drepturile ca cerine care sunt validate (solicitate")
prin raportarea la principii morale valide sau la principiile unei contiine
iluminate"18 Spre deosebire de Mill, Feinberg exploreaz pe larg noiunea
de cerin; el deosebete ntre : 1) a-i exprima o cerin, 2) a avea o
cerin-valid-s ...; 3) a avea o cerin-valid-fa-de ...; 4) a avea o
cerin valid sub toate aspectele. Numai n ultimul caz, potrivit acestei
analize, avem de a face cu un drept, dei celelalte consideraii joac de
asemenea un rol n explicarea att a ceea ce e un drept, ct i a felului n
care e validat. Cum anume sunt legate aceste idei vom vedea intediat.
A-i exprima o cerin e un act performativ; nseamn a afirma c
cineva e ndrituit, sau c altcineva e ndrituit s fie tratat ntr-un anume fel
i c acel fel de a fi tratat se cuvine sau este datorat n mod direct
186

individului sau indivizilor respectivi. A-i exprima o cerina implic deci
att cerine-s, ct i cerine-fa-de. Implic cerina fa de un anume
inidivid, sau fa de mai muli indivizi, ca acetia s fac sau s se abin
s fac ceea ce este cerut ca fiind cuvenit; i implici cerina s primeti
ceea ce i este datorat. Ambele aspecte ale actului de a-i exprima o
cerin sunt eseniale n procesul validrii cerinei exprimate. Cci eu nu
pot avea o cerin valid (altfel zis, un drept) dac nu am o cerin valid
fa de cineva; i nu pot avea o cerina valid fa se cineva dac acel
individ nu are o datorie fa de mine de a face sau de a se abine s fac
aciunea pe care eu o cer ca findu-mi datorat. Iat de ce nimeni nu are o
cerin valid (altfel zis, un drept) s beneficieze de aciunile caritabile ale
altora. Datoria de a fi caritabil las o larg libertate individual n privina
felului de a o mplini. Eu pot s mi dau banii fie la Oxfam", fie la
Sisters of the Poor", iar tu ai putea face la fel la CARE" sau la Sierra
Club ' - i amndoi ne-am putea mplini astfel datoria de a fi caritabili.
Dar. dei avem datoria de a fi caritabili, societile de felul celor
menionate nu au nici un drept ia contribuiile noastre; aceasta, pentru ci
ele nu au, n aceasta privin, nici o cerin valid fa de noi. Cineva de
la United Way", de pild, nu are nici un temei valid s susin c, avnd
datoria de a fi caritabili, trebuie s dm bani exact acestei organizaii. i
cum nici United Way", nici vreo alt organizaie caritabil nu au, n
aceasta privin, o cerin valid fa de noi, decurge c nici o astfel de
organizaie nu are vreun drept la actele noastre caritabile Din motive
similare, nu avem nici un drept relativ la ordinea naiuiala. fn fiecare zi,
indivizii sunt afectai - n bine sau n ru - de ceea ce se ntmpl ca
rezultat al faptului c natura i urmeaz cursul: dar nu e rezonabil s te
plngi c natura i violeaz drepturile. Cci natura ar putea s ne violeze
drepturile numai dac ne-am putea valida cerinele noastre fa de ca; i
am putea face acest lucru numai dac ani putea dovedi c natura arc
datorii directe fa de noi s fac sau s se abin s fac anumite aciuni
care ni se cuvin.
ns natura nu are nici un fel de datorii; numai agenii morali au.
Cnd. aa cum ni se ntmpl uneori, spunem c natura sau consecinele
faptului c ea i urmeaz cursul sunt nedrepte" sau inechitabile",
formularea noastr e metaforic. Ce se ntmpl ca rezultat al legilor
naturale se ntmpl i att; nu e nici drept i nici nedrept, nici echitabil
i nici inechitabil, dei este - i adesea este - benefic sau duntor. Natura
nu violeaz drepturile noastre mai mult dect ni le respect.
187
NATURA
E important s menionm i caracteristica exprimrii i validrii
cerinelor noastre de a fi cerine-s. A-i exprima o cerin nseamn a
afirma c i se cuvine s fii tratat ntr-un anume mod. Faptul c acel
tratatment i este ntr-adevr cuvenit depinde n parte de msura n care
st n puterile i n capacitile celor fa de care e formulat cerina s
fac sau s se abin s fac ceea ce li se cere ca fiindu-i cuvenit. Nu poi
s-mi ceri ca fiindu-i cuvenit o vacan la Acapulco. Cerina fa de
cineva s i se dea ceva este valid numai dac poate fi ndeplinit.
A valida pe deplin o cerin (altfel zis, a stabili un drept) nseamn
deci ceva mai mult dect s-i exprimi o cerin. Cci cerina exprimat
trebuie validat att ca o cerin-fa-de, ct i ca o cerin-s. Pentni a
satisface prima condiie, trebuie s se arate c tratamentul cerut ca fiind
cuvenit impune condiii asupra celor fa de care a fost exprimat cerina
- anume c ei pot s fac aciunea respectiv. Pentru a satisface cea de-a
doua condiie, trebuie s se arate c tratamentul cerut ca fiind cuvenit e
datorat de acei indivizi fa de care a fost exprimat cerina. Or, pentru a
mplini aceast a doua condiie va trebui s invocm principii morale
valide care formuleaz datorii directe. Aceasta nu trebuie s surprind:
cci, dac a-i exprima fa de alii o cerin s primeti ceva nseamn a
afirma c lor li se solicit s acioneze n anumite feluri, atunci trebuie s
dovedeti c acest tratament i este cuvenit i datorat; iar pentru a dovedi
acest lucra, trebuie s dovedeti c acel tratament e solicitat de principiile
morale valide ale datoriei directe. De aceea drepturile morale sunt corelate
cu datoriile morale. Dac, de pild, am dreptul la via i la libertate,
atunci alii au datorii directe fa de mine n privina acestor drepturi.
Numai cnd cerinele-s i cerinele-fa-de sunt adugate unor principii
morale valide sub toate aspectele vom avea o cerin valid sub toate
aspectele (atfel zis, un drept moral). Invocarea drepturilor i-a ctigat o
faim proast tocmai pentru c multe cerine de a avea un drept nu sunt
validate n acest fel. Dar, nc o dat, din aceea c acest fapt se ntmpl
uneori (poate chiar frecvent!) nu avem cum s conchidem c aa trebuie
s se ntmple cu orice invocare a drepturilor.
A stabili care sunt drepturile cuiva nu este ns de ajuns pentru a
stabili care sunt datoriile celorlai n orice situaie. Acest lucru se vede cel
mai bine atunci cnd drepturile nsele intr n conflict. De pild, eu am
dreptul de a m exprima liber, dar de aici nu decurge c, n fiecare situaie,
alii au datoria s-mi permit s spun orice doresc. i alii au drepturi, iar
ceea ce fac n numele dreptului meu la libera exprimare ar putea s intre
188
T. Regan; Drepturile animalelor

n conflict cu drepturile lor - precum n situaia de pomin cnd eu strig
Foc!" (fr s fie adevrat) ntr-o sal de teatru aglomerat. A stabili care
sunt drepturile cuiva nseamn a stabili care e relevana lor moral
atunci cnd hotrm ce trebuie din punct de vedere moral s fie fcut n
fiecare situaie. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie fcut nu poate fi hotrt
independent de luarea n considerare a drepturilor celor implicai, chiar
dac ceea ce trebuie fcut nu poate fi hotrt doar prin invocarea cutrui
drept al cutrui individ [...]
10. PRINCIPIUL RESPECTULUI I DREPTUL LA

TRATAMENT RESPECTUOS
Am formulat i argumentat mai devreme o interpretare normativ a
principiului formal al dreptii. Interpretarea se baza pe postulatul valorii
intrinseci - concepia c e posibil s considerm, ntr-un mod inteligibil i
nearbitrar, c toi acei indivizi care satisfac criteriul de a fi subiect al unei
viei (vezi paragraful 6) au un gen de valoare (valoare intrinsec), distinct
de, ireductibil la i incomensurabil cu valoarea experienelor lor proprii
(sau ale altora), de pild cu valoarea plcerilor sau a satisfacerii
preferinelor - i c toi cei care au acest gen de valoare o au n mod egal.
Din punctul de vedere strict al ideii de dreptate, acestor indivizi li se
cuvine un tratament respectuos fa de valoarea pe care o au; iar tuturor li
se datoreaz n mod egal acest tratament. n particular, indivizii care au
valoare intrinsec nu trebuie tratai ca i cum ar fi simple receptacule" de
experiene valoroase (de pild, de plceri) - ceea ce ar deschide drumul
acceptrii ideii c unii ageni sau pacieni morali pot fi vtmai (adic
fcui s sufere) fiindc - dac punem lucrurile n balan - agregatul
plcerilor i al durerilor tuturor celor afectai de rezultatul acestei aciuni
ar fi cel mai bun" [...] S vedem acum dac, dat fiind analiza de mai sus
a drepturilor n termeni de cerine valide, se poate susine necesitatea de a
admite c cei care au valoare intrinsec au un drept fundamental de a fi
tratai respectuos, aa cum solicit principiul respectului. Argumentul n
acest sens decurge n felul urmtor.
Mai nti, spre deosebire de, s zicem, caritatea, dreptatea este ceva
pe care o poi cere n chip inteligibil ca fiindu-i cuvenit, ca ceva care i
se datoreaz. Chiar dac un reprezentant al organizaiei United Way" nu
189
NATURA
are nici o baz valid pe care s cear ca eu s-i datorez organizaiei lui o
contribuie financiar, el are totui o baz moral pe care formuleaz
cerina c i datorez un tratament drept. Chiar i o teorie perfecionist
admite c dreptatea i este datorat aceluia care nu poate fi tratat n chip
drept sau nu; problema e doar aceea c, potrivit teoriei perfecioniste, ceea
ce e cuvenit se modific mult de la individ la individ, dup cum el posed
anumite caliti (de pild, talente artistice). Nu e deci de neconceput s
susii c indivizii care au valoare intrinsec pot cere un tratament drept,
dup cum li se cuvine, sau s cear acest lucru n numele lor pentru c au
un drept la un atare tratament. Cum ceea ce s-a cerut ca drept al lor e ceva
cerut ca datorat lor; cum lor li se datoreaz dreptatea; i cum datoria
dreptii nu este una dobndit, nu exist vreo contradicie logic n
corelarea dreptului fundamental la tratament drept cu datoria nedobndit
a dreptii.
n al doilea rnd, dac cerina pe care ai exprimat-o s fii tratat n
mod drept e valid, atunci cele dou aspecte ale acestei cerine - cerinas i cerina-fa-de - trebuie s fie amndou valide. Solicitarea unui
tratament drept - atunci cnd ea e inspirat din ideea de respect, care e
miezul principiului respectului - poate fi validat din ambele puncte de
vedere. ntr-adevr, atari cerine sunt cerine-s: eu pot specifica care e
acel ceva pe care l cer ca datorndu-mi-se (anume, un tratament care
concord cu principiul respectului); iar tratamentul pe care l cer ca
datorndu-mi-se se ncadreaz n limitele puterilor i capacitilor celor
fa de care mi exprim aceast cerin. Mai mult, cerina pe care o exprim
e o cerin-fa-de valid: cci, mai nti, eu pot identifica acei indivizi
fa de care o formulez (anume, toi acei ageni morali care au sau pot avea
a face din punct de vedere moral cu mine) i, n al doilea rnd, fiindc
cerina pe care o formulez fa de ei este, cum ar spune Feinberg,
solicitat" de un principiu moral valid: principiul respectului. Cerina
mea s primesc un tratament respectuos este, prin urmare, o cerin valid
sub toate aspectele - i astfel, dat fiind analiza drepturilor morale n
termeni de cerine valide, eu am dreptul moral s fiu tratat cu respect.
n al treilea rnd, dreptul moral la un tratament respectuos nu este
numai al meu. Toi indivizii care sub aspecte relevante sunt asemenea mie
trebuie s aib i ei acest drept, n mod egal i independent de
recunoaterea sa n legile cutrui sau cutrui stat. Acest lucru ine de ideea
nsi de drepturi morale (vezi paragraful 8) i nici o abordare a
drepturilor morale sau a validrii lor nu poate fi adecvat dac nu
190

ndeplinete aceste condiii. Analiza drepturilor n termeni de cerine
valide, precum i procedura pe care am schiat-o pentru validarea lor, trec
aceste teste, n msura n care e vorba de posedarea acestui drept de ctre
agenii morali. Cum, sub aspectele relevante, toi agenii morali sunt
asemenea mie (toi au valoare intrinsec i toi o au n mod egal), toi au
acelai drept la un tratament respectuos pe care l am i eu; i toi au acest
drept n mod egal. Pe lng aceasta, cum baza acestui drept nu depinde de
vreun act legislativ, faptul c avem acest drept e independent de
recunoaterea lui de ctre legile cutrui sau cutrui stat. ntr-adevr, mai
ales pentru c bazele acestui drept nu depind de legile vreunei naiuni,
putem invoca acest drept n felul n care l admite Lyons - ca mijloc de a
pleda pentru schimbri n ordinea social", inclusiv pentru schimbri n
legislaie.
Pentru a evita concluziile la care am ajuns n acest paragraf ar trebui
s se demonstreze fie c principiul respectului nu este un principiu moral
valid, fie c analiza drepturilor n termeni de cerine valide nu e
satisfctoare19, fie c argumentul pe care tocmai l-am oferit n favoarea
recunoaterii validitii - i deci a dreptului la un tratament respectuos al
agenilor morali - e deficient. ntr-un paragraf anterior am adus argumente
n favoarea principiului respectului i nu le voi mai repeta aici [...] n ce
privete corectitudinea analizei drepturilor n termeni de cerine valide
[...] va fi suficient s amintesc aici acelor critici utilitariti ai retoricii
drepturilor" c, analiznd astfel drepturile, nu am adoptat o strategie de
negsit n literatura utilitarista: n fond, aceasta este chiar analiza pe care
o prefer Mill.
11. DREPTURILE PACIENILOR MORALI

Problema recunoaterii dreptului moral al pacienilor morali la un .
tratament respectuos este similar celei discutate n paragraful anterior.
Validitatea cerinei de a primi un tratament respectuos - i astfel
problema recunoaterii dreptului la un atare tratament - nu poate fi
nici mai tare i nici mai slab n cazul pacienilor morali dect n cel
al agenilor morali. Att unii ct i ceilali au valoare intrinsec n mod
egal; prin urmare, din perspectiva ideii de dreptate, att unora ct i
celorlali li se datoreaz un tratament respectuos. n plus, deoarece
validitatea cerinei s primeasc acest tratament a fost demonstrat n
cazul agenilor morali, acelai lucru e valabil n cazul validitii cerinei
191
NATURA
pacienilor morali de a primi un atare tratament. St n puterea agenilor

morali s i trateze pe toi pacienii morali cu care au sau ar putea avea a
face cu respectul care li se cuvine, ca posesori de valoare intrinsec. La fel
se ntmpl atunci cnd avem n vedere cerinele valide ale pacienilor
morali fa de agenii morali: indivizii fa de care sunt formulate astfel
de cerine sunt toi acei ageni morali care interacioneaz sau ar putea s
interacioneze cu pacienii morali - iar cerinele formulate n acest sens
fa de agenii morali sunt validate prin invocarea principiului respectului
i a postulatului, care l ntemeiaz, al valorii intrinseci. Pentru c
pacienii morali au valoare intrinsec nici mai mult i nici mai puin
dect agenii morali, ei au acelai drept la un tratament respectuos pe care
l au i agenii morali; i posed acest drept n mod egal - altfel zis, agenii
i pacienii morali au un drept egal la un tratament respectuos. Mai mult,
cum agenii morali au acest drept independent de actele legislative (legile)
cutrei sau cutrei naiuni, acelai lucru e adevrat i n cazul pacienilor
morali. n particular, n cazul animalelor, nimeni nu poate s susin c ele
nu au acest drept fundamental, pe motivul c nici o naiune nu li-1
recunoate ca drept juridic.
Ar fi deci arbitrar s se accepte postulatul valorii intrinseci,
principiul respectului, analiza drepturilor n termeni de cerine valide i
argumentul n favoarea dreptului la un tratament respectuos n cazul
agenilor morali - iar apoi s se nege c pacienii morali au acest drept
Dac argumentele folosite pentru a valida dreptul n cazul agenilor morali
sunt corecte, atunci i pacienii morali, inclusiv animalele, au acest drept
[...] A trata animalele cu respect nu este un act de bunvoin: este un act
de dreptate. Nu interesele sentimentale" ale agenilor morali constituie
temeiurile datoriilor noastre (care in de ideea de dreptate) fa de nounscui, fa de cei retardai. senili sau ali pacieni morali, inclusiv
animalele. Temeiul este respectul pentru valoarea lor intrinsec. La fel ca
i mpratul din poveste, mitul statutului moral privilegiat al agenilor
morali este gol.
NOTE
1 Dac nu se indic altfel n text, cuvntul animal" se refer la mamiferele
sntoase, n vrst de cel puin un an sau peste aceast vrst.
192

2. Teoria potrivit creia datoriile noastre privitoare la operele de art,
arhitectur i la natur sunt datorii indirecte fa de umanitate, incluznd
generaiile viitoare de fiine umane, poate fi gsit, de exemplu, la Feinberg: The
Rights of Animals and Unborn Generations ", n W. T. Blackstone (ed)., Philosophy
and Environmental Crisis, University of Georgia Press, Athens, 1974, pp. 43-68.
Feinberg nu susine o teorie a datoriei indirecte cu privire la animale.
3. Richard D. Ryder a fost primul care a introdus acest termen destinat s
surprind tipul de prejudecat privind animalele despre care el i alii cred c se
compar n mod esenial cu prejudeci precum rasismul i sexsmul. A se vedea
lucrarea lui: Victims of Science: The Use of Animals in Research, Davis-Poynter,
London, 1975.
4. Singer are un eseu stimulator intitulat All Animals are Equal" n
Philosophical Exchange, 1, no 5 (Summer) 1974. Egalitatea la care se gndete
este cea determinat de principiul lui de egalitate potrivit cruia interesele egale
trebuie s cntreasc n mod egal. Cnd Singer afirm c toate animalele sunt
egale" el nu vrea s spun c toate fiinele individuale sunt egale fiindc au o
valoare intrinsec O atare susinere e fcut de mine aici
5. ntr-un eseu anterior am susinut concepii care contravin celor prezentate
aici. Nu este implauzibil, scriam, s presupunem c oamenii maturi normali, care
pot duce o via caracterizat de o serie de valori (spre exemplu, valorile morale)
- inaccesibile ns debililor mintal - au mai mult valoare inerent dect debilii
mintal" (An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal
Rights", Inquiry 22, nr. 1-2, 1978). Acolo acceptasem, fr s-mi dau seama, o
teorie perfecionist a dreptii, un punct de vedere pe care n prezent l resping i
pe care trebuia s-1 fi respins mai devreme.
6. Albert Schweitzer, Civilization and Ethics", partea a II-a din The
Philosophy of Civilization, London, 1929, pp. 246-247.
7. Regan, The Nature and Possibility of an Environmental Ethic", n
Environmental Ethics 3, nr. 1, 1981: 19-34
8. Aceste detalii sunt dezvoltate n lucrarea mea ,JFeinberg on What Sorts of
Beings Can Have Rights", n The Southern Journal of Philosophy 14, nr. 4, 1976:
485-498.
9 In eseul citat n nota anterioar nu sunt clar pe aceast tem; am ncercat
s clarific chestiunea n eseul citat n nota 7.
193

10. D. G. Ritchie, Natural Rights, Allen & Unwin, London, 1894
11. Hare, ,Justice and Equality" n J. Arthur i W. H. Shaw, Justice and
Economic Distribution, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1978, p. 130.
12. Jeremy Bentham, Pennomial Fragments" n The Works of Jeremy
Bentham, John Bowring (ed), W. Teit, Edinburgh, 183-59, VIE, p. 221.
13. Jeremy Bentham, Anarchical Fallacies", n The Works of Jeremy
Bentham, ibid., V. II, p. 501.
14. J. St. Mill, Utilitarianism, The Liberal Arts Press, New York, 1957.
15. David Lyons, Human Rights and the General Welfare", in David Lyons
Rights, Wadsworth Publishing Co., Belmont, California, 1979, p. 183.
16. J. St. Mill, Utilitarianism, p. 66.
17. Lyons, Human Rights", p 182.
18. Joel Feinberg, The Nature and Value of Rights", n The Journal of
Inquiry, 4,1970; repubicat n David Lyons, Rights, p. 90. Am artat de nenumrate
ori n trecut ct datorez operei profesorului Feinberg i o voi face din nou aici.
Analiza drepturilor n termeni de cerine, obligaie, privilegii etc., care va fi expus
n paginile de mai jos este, cred, identic, sub aspectele eseniale, cu cea a lui
Feinberg. De importan capital este totui gradul de adecvare a acestei analize i
nu respectarea cu strictee a spiritului i literei concepiei lui Feinberg. De altfel,
dei propriul meu punct de vedere asupra drepturilor a fost influenat considerabil
de felul n care l-am interpretat pe al lui, nu este limpede dac Feinberg ar fi de
acord cu concluziile la care eu am ajuns, mai ales n cazul drepturilor animalelor.
Feinberg susine c ele pot s aib drepturi, cu alte cuvinte c a le atribui drepturi
nu este absurd din punct de vedere conceptual. Totui, din cte cunosc eu, el nu a
argumentat niciodat n favoarea faptului c animalele au drepturi.
19. nseamn, de fapt, s cedm mai mult dect este necesar n faa
oponenilor teoriei drepturilor, de vreme ce exist i alte analize ale drepturilor
morale, distincte de cea n termeni de cerine valide, care sunt compatibile cu
recunoaterea drepturilor morale ale agenilor i pacienilor morali.
194
ETICA MEDIULUI
Elliot Sober
INTRODUCERE
Atunci cnd tim care este valoarea instrumental a unei specii sau
a unui ecosistem ameninat s dispar, prezervarea* acelei specii sau a
acelui ecosistem nu pune vreo problem conceptual special. Cnd avem
temeiuri s credem c un obiect natural este o resurs pentru noi, atunci
cu siguran c, n momentul n care decidem ce s facem, acest fapt
trebuie luat n seam. Vom avea n vedere mai multe utilizri ale
obiectului - printre care faptul c ne furnizeaz hran, c are aplicaii n
medicin, c poate fi folosit n scopuri recreative i aa mai departe. Cnd
avem de luat o decizie complicat, e dificil s cdem de acord chiar i
asupra felului n care urmeaz s comparm diferitele valori implicate.
Consimmntul de a plti n bani este familiarul numitor comun, chiar
dac i acesta pune o serie de probleme; oricum ns, nu aceasta e
problema cu care se confrunt.exclusiv teoria mediului.
Problema specific teoriei mediului ia natere din ideea c speciile
i ecosistemele trebuie prezervate i din alte raiuni dect faptul c tim ce
valoare au ele ca resurse folositoare omului. Impresia este aceea c, i
atunci cnd nu putem spune ce ctig alimentar, medical sau recreativ am
obine din prezervarea speciei sau ecosistemului, totui exist o valoare
care trebuie pstrat. Iar ncercarea de a oferi o ntemeiere acestei impresii
reprezint cea mai important problem conceptual pentru teoria
mediului.
Ea este chiar mai dificil atunci cnd lucrurile crora li se ataeaz
valoare au un caracter holist (nu sunt indivizi). Simplu zis, specific teoriei
mediului e faptul c ea valorizeaz mai degrab prezervarea speciilor,
*Am tradus preserve" i preservation" prin a prezerva, respectiv
prezervare; motivul pentru care nu am folosit un cuvnt mai obinuit, precum a
conserva sau conservare e acela c n etica mediului se accentueaz pe
deosebirea dintre conservationists" i preservationists". n mare, deosebirea e
ntre cei care ader la o etic centrat pe valorile umane i cei care ncearc s
formuleze o etic n care se admite c exist valori n natur. Sober are aici n
vedere grupul acestor preservationists" - n. trad.
195
NATURA
ecosistemelor dect a organismelor individuale din care acestea sunt
compuse. Cei care au militat pentru eliberarea animalelor" ne-au
ndemnat s inem cont, n opiunile noastre etice, de suferinele
ammalelor care au contiin. Acestea nu sunt nite lucruri pe care le
putem folosi cu orict de mare cruzime vrem i orict de nensemnat e
ctigul pe care-1 dobndim astfel. Cnd am extins sfera etic", nu am
fcut dect s cuprindem n aceast comunitate mai multe organisme, ale
cror ctiguri i costuri le comparm. Cei ce susin eliberarea animalelor
au extins o doctrin etic veche i familiar - utilitarismul - pentru a ine
cont i de binele altor indivizi. De aceea, chiar dac acest punct de vedere
are consecine practice care s-ar putea dovedi revoluionare, perspectiva
lui teoretic nu e deloc nou. Cci, dac suferina este un lucru ru, atunci
e un lucru ru pentru orice individ care sufer. Susintorii eliberrii
animalelor nu fac dect s ne aduc aminte care sunt consecinele unui
principiu familiar.
Dar copacii, munii sau mlatinile saline nu sufer Ele nu au
experiena plcerii i a durerii - cci, desigur, ele nu au nici un fel de
experiene. Acelai lucru e adevrat i despre specii. Desigur, organismele
individuale pot avea stri mentale; dar nu i speciile - adic, populaii
alctuite din organisme legate ntre ele prin interaciuni de un anume tip
(n primul rnd, de schimb de material genetic prin reproducere). Sau,
reformulnd mai cu atenie, am putea spune c singurul sens n care
speciile au experiene e acela c organismele care le compun au
experiene: dac atribuim experiene acelor populaii ca ntreg, o facem
n virtutea faptului c putem atribui acele experiene indivizilor care le
compun. Iat o situaie n care reducionismul este corect!
Probabil c, n acest sens reductionist, e adevrat c unele specii au
experiena durerii. ns valoarea pe care teoreticienii mediului o atribuie
prezervrii speciilor nu se reduce la valori care privesc prezenarea
organismelor. Acesta este sensul n care ei mbrieaz un sistem holist de
valori; bunoar, ei discut despre entiti precum munii crora, oricum
ne-am sfora imaginaia, nu le putem atribui experiene. Ba, mai mult,
concepia lor nu le cere s se intereseze de suferinele organismelor
individuale, ct vreme speciile sunt prezervate. Capcanele de oel ar
putea s-1 ultragieze profund pe un susintor al eliberrii ammalelor, pe
motivul c provoac suferine; dar ele nu trezesc nici un protest din partea
unui teoretician al mediului, pe care l intereseaz numai prezervarea unui
ecosistem echilibrat. ntr-un mod asemntor, teoreticienii mediului
196
E Sober: Etica mediului

consider c distincia dintre organismele slbatice i cele domestice este
important; ntr-adevr, pentru ei conteaz prezervarea obiectelor
naturale" (adic a celor care nu sunt create prin imixtiunea artificial" a
fiinelor umane). n schimb, susintorii eliberrii animalelor consider c
principala problem privete suferinele organismelor individuale, fie c
ele sunt domestice, fie c sunt slbatice. n sfrit, teoreticienii mediului
i susintorii eliberrii animalelor difer prin ceea ce s-ar putea numi
problema lui n + m. Dac dou specii, s zicem balenele albastre i
caaloii, au n mare capaciti comparabile de a resimi durerea, un
susintor al eliberrii animalelor va fi tentat s considere c opiunea de
a conserva un caalot este din punct de vedere moral echivalent cu cea de
a conserva o balen albastr. Faptul c numai unul din cele dou
organisme aparine unei specii ameninate nu l face pe individul mai rar
s fie intrinsec mai important. n schimb, pentru teoreticianul mediului
aceast proprietate holist - a fi membru al unei specii ameninate schimb n mod radical totul: o lume cu n caaloi i m balene albastre e
de departe mai bun dect o lume cu n + m caaloi i nici o balen*
albastr. ntlnim aici un contrast deplin ntre o etic n care ceea ce
conteaz este viaa indivizilor i o etic n care ceea ce conteaz este
stabilitatea i diversitatea populaiilor de indivizi.
Att susintorii eliberrii animalelor ct i teoreticienii mediului
doresc s lrgeasc orizonturile noastre etice - s ne fac s nelegem c
nu conteaz doar binele fiinelor umane. Dar ei fac acest lucru n moduri
foarte diferite i adesea contradictorii. Nu e ntmpltor faptul c, la
nivelul aciunii practice, cele dou concepii sunt tot mai mult la cuite":
ntr-adevr, acest conflict practic este expresia unor profunde discrepane
1
teoretice .
ARGUMENTUL IGNORANEI
Dei nu tim acum ce folos am putea avea de pe urma unei specii
ameninate, a permite dispariia ei ar nsemna s nchidem pentru
totdeauna posibilitatea de a descoperi anumite ci de a o exploata n
viitor" Potrivit acestei concepii, ignorana n privina valorii este
transformat ntr-un temei al aciunii. Acest argument al teoriei mediului
nu e lipsit de precedente: cine i-ar fi nchipuit c penicilina ar fi bun i
pentru altceva dect pentru a strica brnza? Numai c astfel de argumente
sufer de un cusur de nedepit, pe care l-am putea rezuma n expresia
197
NATURA
din nimic nu apare nimic": ntr-adevr, deciziile raionale necesit
supoziii despre ce este adevrat i despre ce este valoros (ntr-un jargon
tehnic, se zice c intrrile trebuie s fie probabiliti i utiliti). Dac
ignorana ta n privina valorilor este complet, atunci nu eti n stare s
iei o decizie raional - fie pentru, fie mpotriva prezervrii unor specii
Faptul c tu nu tii care este valoarea unei specii nu poate s conteze, ca
atare, drept temei pentru a vrea ca acelei specii s i se ntmple un lucm,
mai degrab dect altul.
Or, exista att de multe specii. Iar printre ele ct de multe gte n
stare s fac ou de aur vom gsi? Aici e greu s atribuim cu precizie
probabiliti i utiliti; dar poate c o analogie va releva mai bine n ce
const problema cu care se confrunt acest argument al teoriei mediului.
Cei mai muli zburm cu mult plcere cu avioanele, chiar dac avem la
dispoziie i alte forme de cltorie mai sigure (dei mai puin
convenabile). S presupunem c s-a dovedit c exist o mic probabilitate
ca urmtorul avion pe care-1 vei lua se va prbui. Ar fi foarte ru s i se
ntmple aa ceva. Nu ai fi nebun s-i asumi acest risc, dat fiind c
singurul ctig pe care l-ai avea e s scurtezi cltoria cu cteva ore?
(Fiindc, s zicem, nu ai mers cu trenul.) Aceia care nu doar c zburm cu
avioanele, dar ne considerm raionali pentru c procedm astfel, vom
respinge acest argument. Cci suntem dispui s acceptm o nenorocire
mare, dar cu ans mic de a se produce, n schimbul unui ctig mai
modest, dar cu o probabilitate mare de a-1 obine. Dac e raional s
procedm astfel, atunci de ce s ne surprind c am fi dispui s admitem
dispariia unei specii n schimbul construirii unei hidrocentrale?
Faptul c argumentul ignoranei nu ine se poate vedea i dac
privim lucrurile dintr-un alt unghi. Dac pur i simplu nu tim ce
consecine va avea dispariia acestei sau acestei specii, atunci ar trebui s
tratm cu seriozitate att posibilitatea ca dispariia ei s ne aduc un
ctig, ct i posibilitatea ca aceast dispariie s ne duneze. Sun
profund s zici c, tocmai fiindc nu tim de ce sunt valoroase, noi
prezervm speciile ameninate. Dar n cazuri precum acesta ignorana nu
poate furniza fundamentul unei aciuni raionale.
n loc s recurg la ideea unui ctig viitor neprecizat, teoreticianul
mediului ar putea s argumenteze c specia n discuie joac un rol crucial
n stabilitatea ecosistemului din care face parte. Acest lucru se ntmpl
desigur cu unele specii i ecosisteme - dar nu trebuie s generalizm i s
susinem c, la modul general, fiecare specie are un rol crucial ntr-un
198
E. Sober: Etica mediului

ecosistem echilibrat. Dei ecologitii au admis c, de obicei,
complexitatea unui ecosistem conduce la stabilizarea lui, aceast ipotez
a fost supus, din perspective att teoretice ct i empirice, unor critici i
revizuiri2. Iar n cazul unor specii (acelea care ocup o arie relativ mic i
a cror populaie normal este mic) se poate argumenta c, probabil,
disparita lor nu va distruge ecosistemul. Orict de fragil ar fi biosfera,
concepia extrem c orice are un rol crucial n ea aproape sigur nu e
adevrat.
Dar, desigur, teoreticienii mediului au adesea n vedere faptul c
dispariiile unor specii i ecosisteme au loc astzi ntr-un ritm mult mai
mare dect n trecut: ceea ce amenin biosfera, zic ei, sunt dispariiile n
mas. Or, aceast susinere evit afirmaia fals c, ntruct ecosistemele
sunt foarte fragile, chiar i dispariia unei singure specii va produce un
dezastru. ns, dac problema e aceea de a evita dispariia n mas a
speciilor, cum s-ar putea extrage de aici un temei pentru a prezerva exact
aceast specie, a crei pierdere avem motive s credem c nu va
destabiliza ecosistemul? Mai n general vorbind, dac se cunoate c
dispariia n mas reprezint un pericol pentru noi, cum vom ajunge de aici
la ideea c trebuie s prezervm o anumit specie? S inem seama c deja
am trecut dincolo de marginile argumentului ignoranei: acum lum ca
premis ideea c dispariia n mas ar fi o catastrof (ntruct ar distruge
ecosistemul de care depindem). Dar cum va afecta aceast premis faptul
c apreciem condorul californian sau balena albastr?
ARGUMENTUL PANTEI ALUNECOASE

Teoreticienilor mediului li se cere uneori s explice de ce consider
c fiecare specie conteaz att de mult - cnd, n fond, exist att de multe
specii. tim c pot exista motive speciale s apreciezi ca valoroase
anumite specii, dar cum putem justifica ideea c toate speciile i fiecare n
parte sunt importante? Orice dispariie srcete biosfera" - acesta este
rspunsul care se d adesea. ns el nu reuete s rezolve problema.
Sigur, orice dispariie srcete, dar o face doar foarte puin. Prin urmare,
dac ceea ce conteaz este srcirea masiv a biosferei, va trebui n mod
evident s recunoatem c fiecare dispariie conteaz puin, dar foarte
puin. ns poate c teoreticienii mediului nu doresc s recunoasc acest
lucru; cci, chiar dac dispariia fiecrei specii conteaz puin, totui puse
alturi aceste dispariii reprezint o dispariie masiv - care este fr
199
NATURA
ndoial o mare nenorocire. Ca urmare, ei i reafirm ideea c fiecare
specie conteaz foarte mult. Numai c, pentru a argumenta pe aceast cale,
va trebui cutat i alt raiune n afar de aceea c dispariia n mas ar fi
un mare ru. Vom cerceta mai jos unele din aceste raiuni; dar mai nti s
privim mai de aproape ideile implicate aici.
Pantele alunecoase sunt lucruri bizare: dac faci un pas pe ele,
aluneci n mod inevitabil pn la fundul lor De aceea, dac nu vrei s
ajungi la fund, trebuie s evii cu totul s faci vreun pas pe ele. Pantele
alunecoase au jucat un rol important n cteva dezbateri etice mai recente.
Adesea legitimitatea avortului este susinut cu urmtorul argument:
atta vreme ct e permis s avortezi un ou fecundat, format dintr-o singur
celul, va trebui s fie permis s avortezi un foetus de orice vrst, cci nu
e posibil s trasezi, ntre zero i nou luni, vreo linie despritoare clar.
Pe de alt parte, cei ce se opun avortului argumenteaz uneori invers: atta
vreme ct nu e permis s omori un nou nscut, nu este admis avortul la
nici un moment anterior, cci nu se poate trasa n vreun loc o linie
despritoare. Dei aceste dou argumente se ncheie cu concluzii opuse n
privina admisibilitii avorturilor, ele au n comun ideea urmtoare: cum
nu exist vreun loc n care avem motive temeinice s trasm linia
despritoare n continuum-ul de la oul fecundat la foetusul gata s se
nasc, va trebui s tratm toate aceste cazuri n acelai fel: fie vom permite
avortul n fiecare caz, fie nu l vom permite n nici un caz. Cci nu exist
vreun loc n care s trasm linia. i unii i alii pun la lucru argumentele
ndrgite de tipul pantei alunecoase; dar te fac s aluneci n direcii opuse.
Pornind de la 10000000 de specii i apreciind ca valoroas
diversitatea global, teoreticianul mediului nu vrea s accepte c fiecare
specie conteaz puin. Cci dac ar accepta acest lucru, cauze precum
cele comerciale ar putea reduce speciile la 9999999. Repetnd apoi
argumentul, n care fiecare specie este apreciat ca foarte puin valoroas,
diversitatea mai scade un pic. i astfel am nceput s mergem pe calea unei
biosfere srcite n mod simitor - dar numai cte puin de fiecare dat. De
aceea, pentru a evita panta alunecoas, e mai bine s respingem premisa
de la care am pornit: anume, aceea c speciile conteaz puin.
Pantele alunecoase nu ar trebui totui s-i terorizeze pe teoreticienii
mediului, fiindc adesea este greit s pretinzi ca ntr-o anumit situaie s
fie trasat o linie clar. S ncerc s dau un exemplu. Care e diferena
dintre un om chel i unul care nu este chel? Probabil c diferena provine
din numrul de fire de pr de pe cap. ns care e numrul exact de fire care
200

face s trasm hotarul dintre a fi i a nu fi chel? Nu exist vreun astfel de
numr. i totui ar fi greit s se trag de aici concluzia c nu exist nici
o diferen ntre a fi chel i a nu fi chel. Faptul c nu poi trasa linia
despritoare nu te mpinge s spui c cele dou situaii sunt de fapt una.
n cazul avortului, aceasta nseamn c, dei nu exist n dezvoltarea
ftului un punct de schimbare discontinu, calitativ, nu suntem prin
aceasta obligai s considerm c oule abia fecundate i ftul gata s se
nasc au acelai statut moral. Cum diferenele biologice sunt de grad, nu
de gen, s-ar putea ncerca s se adopte punctul de vedere c i diferenele
morale sunt tot de grad. Ar decurge de aici c o femeie ar avea temeiuri
mai bune pentru a face avort cu ct ftul este mai puin dezvoltat. Desigur
ns c acest punct de vedere nu decurge logic din ideea c linia de
desprire nu poate fi trasat ntr-un anume loc. Poziia mea este c
diferenele de grad nu nltur putina existenei unor diferene morale
reale.
n cazul mediului, dac cineva apreciaz c diversitatea este
valoroas, atunci - pe msur ce diversitatea ca ntreg scade - fiecare
specie devine mai valoroas. Dac ncepem cu 10000000 de specii, fiecare
ar putea s conteze puin, dar pe msur ce speciile dispar, cele care rmn
conteaz din ce n ce mai mult. Potrivit acestui mod de a vedea lucrurile,
pentru a admite c o mic specie va pieri e nevoie de temeiuri din ce n
ce mai bune Probabil c, la un moment dat, un anumit gen de dezvoltare
economic a justificat dispariia unei specii. Dar, lund ca dat acest fapt,
nu suntem obligai s conchidem c i de aici ncolo vor trebui fcute
decizii de acelai tip. Toate acestea nseamn c diversitatea poate fi
tratat ca valoroas fr ca de aici s trebuiasc s se trag concluzia, ntrun fel exagerat, c fiecare specie - indiferent de cte alte specii exist este extrem de preioas, tocmai fiindc ea contribuie la acea diversitate.
Cu toate acestea, nu e greu de priceput de ce teoreticienii mediului
vor ovi s accepte o astfel de concluzie. Teama lor e c , dac acum
admitem c cele mai multe specii au o contribuie mic la diversitatea ca
ntreg, nu este exclus s se pun n micare o mainrie politic incapabil
s se autocorecteze mai trziu. Nelinitea lor const n aceea c - i atunci
cnd diversitatea global va fi drastic redus - sensibilitatea noastr
ecologic va fi att de mic nct nu vom mai fi n stare s nelegem ct
de valoros e ceea ce a mai rmas (sau s aplicm politica care ncurajeaz
aceast atitudine). O atare team poate fi justificat; e important s
nelegem ns c ea nu intr n conflict cu ceea ce am argumentat mai
201
NATURA
devreme. S nu confundm utilitatea politic a unui argument cu
validitatea lui.
Cnd eti deja pe o pant alunecoas, nu tii, prin chiar acest lucru,
dac eti la nceputul, la mijlocul sau la captul ei. Dac diversitatea
speciilor e o chestiune de grad, atunci unde ne aflm n prezent - pe
marginea prpastiei, deja pe calea catastrofei sau la o distan destul de
mare de o prbuire global? Teoreticienii mediului ne avertizeaz adesea
c ne apropiem n vitez de prpastie; dac e aa, atunci putem s
justificm prezervarea unei specii doar menionnd reducerea diversitii
pe care o produce fiecare nou dispariie.
Totui, uneori teoreticienii mediului aduc un alt argument, care nu e
legat de ideea apropierii n vitez de apocalips. Scopul lor e s arate c e
ru s permii ca o specie s dispar (sau s faci ca ea s dispar), chiar
dac diversitatea global nu e mult afectat. M voi apleca asupra unui
argument de acest soi.
APELURI LA CEEA CE E NATURAL

Observam mai devreme c teoreticienii mediului i susintorii
eliberrii animalelor nu cad de acord asupra semnificaiei distinciei dintre
animalele slbatice i cele domestice. Cum organismele de amndou
felurile pot resimi durere, susintorii eliberrii animalelor socotesc c
toate merit s fie luate n considerare din punct de vedere etic. Dar
teoreticienii mediului se caracterizeaz tocmai prin aceea c nu trateaz la
fel organismele slbatice i cele domestice; pe ei i intereseaz ceea ce este
natural - fie c e vorba de o specie care triete n slbticie, fie de un
ecosistem aflat ntr-o regiune slbatic. M ndoiesc c teoreticienii
mediului ar pune mna pe arme dac o ras de gini domestice ar fi
ameninat cu dispariia. La fel, dac anumite tipuri de mediu uman - de
pild mahalalele marilor orae americane - ar fi ameninate", e puin
probabil c ei ar considera c acest proces este o srcire demn de
comptimit a biosferei.
Lipsa de preocupare a teoreticienilor mediului pentru organismele i
mediiile create de oameni e mai degrab una practic dect de natur
principial. S-ar putea ca la nivelul valorilor nici o astfel de distincie s
nu fie legitim; dar, din perspectiva aciunii practice, are sens s-i pui
energia n scopul salvrii a ceea ce exist n slbticie. Chestiunea aceasta
nu a fost pe larg discutat i din aceast cauz e greu de spus cum stau
202

lucrurile. Dar impresia mea este c deosebirea dintre ce este slbatic i ce
e domestic are, pentru muli teoreticieni ai mediului, o anumit importan
teoretic. Pare-se c ei consider c diferena const n aceea c noi am
creat organisme domestice care nu ar fi existat altminteri i c, prin
urmare, suntem ndreptii s le folosim doar n vederea intereselor
noastre. Dar noi nu am creat organismele i mediile slbatice - i de aceea
ar fi culmea ngmfrii s le nimicim n vederea ctigului nostru. Mai
curnd s-ar cuveni s adoptm o alt postur: cea de supraveghetor; cci,
cnd am intrat n lume, am gsit o comoar pe care nu noi am creat-o. De
aceea ar trebui sa prezervm aceast comoar n starea ei natural.
Nu vreau s contest adecvarea calitii de supraveghetor". Ceea ce
m frapeaz este eroarea cuprins n distincia dintre artificial (domestic)
i natural (slbatic). Sugestia mea este c, fie i presupunnd c natural"
are un sens precis din punct de vedere biologic, totui el nseamn foarte
puin din punct de vedere etic. i invers, dac natural" e luat ca un
concept normativ, atunci are prea puin a face cu biologia.
Teoreticienii mediului i exprim adesea prerea de ru c nou,
fiinele umane, ne e att de dificil s ne amintim c suntem o parte a
naturii - o specie ntre multe altele - mai degrab dect ceva care st n
afara naturii. Nu voi aborda aici problema dac o atare atitudine este un
motiv de nemulumire; chestiunea important e c, dac ne lum pe noi
nine ca parte a naturii, atunci teoreticienii mediului nu mai pot face apel
la distincia dintre artificial-domestic i natural-slbatic. Dac suntem o
parte a naturii, atunci tot ceea ce facem este o parte a naturii i, n
acest sens fundamental, este natural. Atunci cnd domesticim
organisme i le aducem ntr-o stare de dependen fa de noi, nu facem
dect s exemplificm cazul n care o specie exercit o presiune selectiv
asupra alteia. Dac acest lucra ar fi nenatural", atunci la fel de bine ar
trebui spus c nu sunt naturale parazitismul i simbioza (s comparm
domesticirea de ctre oameni a plantelor i animalelor cu nsclavarea" pe
care o practic insectele sociale).
Conceptul de natural poate fi folosit n scopuri improprii, la fel ca
i cel de normalitate. Normal" poate s nsemne obinuit sau poate s
nsemne dezirabil. Chiar dac numai un pesimist absolut ar considera c
cele dou concepte sunt mutual exclusive, n general se admite c simplul
fapt c ceva e comun nu reprezint, numai prin aceasta, un motiv s-1
considerm dezirabil. Aceast distincie e ct se poate de familiar n, de
pild, discuiile binecunoscute asupra sntii mintale. Totui, cum ne
203
NATU RA
ntoarcem la probleme ce in de mediu, conceptul de natural continu s
aib o via dubl. Distrugerea zonelor slbatice datorit industrializrii
este rea fiindc e nenatural; i e nenatural fiindc ea implic
transfornarea unui habitat natural, aceast dispariie n mas care n
prezent e accelerat de specia noastr nu are precedent - i deci este
nenatural. Teoreticienii mediului cred ca ar trebui s caute n alte locuri
argumente n favoarea poziiei lor - ca nu cumva prezervarea de care
vorbesc ei s devin o variant a unui conservatorism necritic n care
axioma: Tot ceea ce este este bun" e modificat n: Tot ceea ce era
(nainte de apariia fiinelor umane) este bun".
Aceast confuzie ntre sensul biologic i cel normativ al termenului
natural" iese n prim plan atunci cnd teoreticienii mediului i combat pe
susintorii eliberrii animalelor pe motiv c promoveaz o concepie
naiv despre ce nseamn s faci binele. Scrie Callicott:
La temelia ei, angajarea valoric a aciunii umane pare s trde
ze o filosofie care neag lumea sau care, mai degrab, e potrivnic vieii.
Lumea natural e astfel alctuit nct fiecare fiin triete pe seama
alteia. Cu metafora lui Darwin, vom zice c fiecare organism lupt s-i
menin integritatea sa organic... A tri nseamn s te ngrijeti de via,
s simi durerea i plcerea ntr-un amestec potrivit i s mori mai
devreme sau mai trziu Acesta e felul n care se desfoar lucrurile.
Dac natura ca ntreg este un bun, atunci sunt bune att durerea ct
i moartea. Etica mediului cere n general oamenilor s fie coreci n acest
sistem natural. Neobenthanitii, ntr-un sens, susin o abordare curajoas.
Oamenii au ncercat s se scuteasc de cerinele cu caracter reciproc ale
vieii i morii, aa cum apar acestea n natur, ca i de limitrile ecologice
- n numele unei etici profilactice care urmrete maximizarea
recompenselor (a plcerilor) i minimizarea informaiei nedorite (a
durerilor). Moralitii umani par s sugereze c, pentru a fi coreci, ar
trebui s ncercm s proiectm aceleai valori n lumea animal
nonuman i s lrgim sfera fermecat - fr a-i interesa dac lucrul acesta
este nedorit din punct de vedere biologic sau ar distruge lumea vie dac,
prin absurd, o astfel de etic ar fi aplicat.
Exist ns i o alt abordare. Anume, dect s impunem i asupra
altor animale nstrinarea noastr de natur, de procesele naturale i de
ciclurile vieii, noi - fiine umane - am putea s confirmm c suntem o
parte a naturii prin acceptarea vieii aa cum este, fr a o ndulci ctui
de puin."3
204

In acelai pasaj, Callicott citeaz aprobativ remarca lui Shepard, c
faptul c am proiectat asupra naturii crima ilegal i drepturile oamenilor
civilizai cu siguran nu doar c e n afara problemei, dar este exact n
rsprul realitii fundamentale ecologice: structura naturii este un ir de
omoruri"4.
Convingerea c ceea ce se gsete n natur e dincolo de
imperfeciunile eticii nu a fost ntotdeauna larg rspndit. Scria Darwin:
Nimeni nu se ndoiete c exist mult suferin n lume.
Unii au ncercat s explice existena suferinei n lumea oamenilor
considernd c ea este folositoare progresului su moral Dar numrul
oamenilor din lume este insignifiant dac l comparm cu cel al tuturor
celorlalte fiine dotate cu sensibilitate; iar acestea sufer adesea foarte
mult, fr vreun progres moral. Pentru minile noastre finite, o fiina att
de puternic i att de plin de cunotine precum Dumnezeu, care a putut
crea universul , este atotputernic i atotcunosctoare; dar e n contra
nelegerii noastre s acceptm c mrinimia sa nu e nengrdit: cci ce
folos ar putea s existe n suferina a milioane de animale inferioare, ntrun interval de timp aproape nesfrit? Acest argument foarte vechi - care
pornete de la existena suferinei i se ndreapt mpotriva existenei unei
prime cauze inteligente - cred c este foarte puternic. Dar, cum tocmai am
remarcat, prezena n cantiti mari a suferinei este n concordan cu
concepia dup care toate fiinele organice s-au dezvoltat prin variaii i
5
selecie natural."
Darwin pare s fi considerat cantitatea de durere aflat n natur ca
o consecin trist dar adevrat a luptei pentru existen. ns, odat ce
adoptm atitudinea pe de-a-ntregul amgitoare c aceasta este cea mai
bun dintre toate lumile posibile (exist doar cantitatea just de durere"
etc.). atunci eecul de a identifica ceea ce e natural cu ceea ce e bun poate
sa par ca o negare a lumii", potrivnic vieii", ntr-un sens necurajos"
n rsprul realitii fundamentale ecologice"6.
n eseul su, Callicott i exprim regretul c susintorii eliberrii
animalelor au euat s traseze o distincie clar ntre condiia (i
7
drepturile) foarte diferite ale animalelor slbatice i domestice" .
Animalele domestice sunt creaii ale omului, zice el. Ele sunt artefacte
vii, ns artefacte [...] De aceea, nemulumirea unor susintori ai eliberrii
animalelor c, n fermele industriale, comportamentului natural" al
puilor de gin i al vieilor de lapte i se pun piedici cu mult cruzime, este
la temelia ei profund contradictorie (dar i nepstoare fa de aceste
205
NATURA
animale). Ar avea aproape tot att de mult sens s se vorbeasc despre
comportamentul natural al meselor i scaunelor."8 i aici putem observa
cum teleologia joac un rol hotrtor: organismele slbatice nu au funcia
natural de a servi scopurilor umane; dar cele domestice au o astfel de
funcie A pune gheparzii n grdinile zoologice este o crim fa de ceea
ce e natural; dar nu e o crim a ine vieii de carne n cutile din fermele
industriale.
Ideea unei tendine naturale" a jucat un rol hotrtor n gndirea
biologic pre-darwinian. ntreaga tiin a lui Aristotel - fizica, la fel ca
i biologia sa - este constituit prin specificarea tendinelor naturale ale
diferitelor genuri de obiecte i prin forele care intervin i care pot
mpiedica un obiect s-i ating starea care i-a fost menit. Obiectele grele
din sfera sublunar i au locul n centrul Pmntului, ca stare natural a
lor, fiecare tinde s ajung acolo, dar e mpiedicat. Organismele sunt
concepute la fel, n termenii acestui model al strii naturale:
[n cazul] oricrei fiine care a atins dezvoltarea normal, care nu a
fost schilodit n vreun fel i a crei genez nu e spontan, cel mai natural
act e cel de a produce o alt fiin precum ea nsi - un animal s produc
un animal, o plant, o plant."9
Dar e posibil s intervin multe fore; n fapt, apariia montrilor"
nu e deloc neobinuit. Dup Aristotel, catrii (hibrizi sterili) sunt devieri
de la starea natural. De fapt, i toate femelele sunt montri, fiindc
tendina natural a reproducerii sexuale este ca progenitura s semene
perfect tatlui, care, potrivit lui Aristotel - aici voi formula n chip
anacronic ideea lui - furnizeaz instruciunile genetice", n timp ce
femela furnizeaz numai materia.
Ce s-a ntmplat n tiina modern cu modelul strii naturale? n
fizic mai triete nc ideea de a descrie ce vor face obiectele dintr-o
anumit clas n absena unor interferene". Newton a definit aceasta
stare lipsit de aciunea unor fore" ca micare uniform; n relativitatea
general, aceast stare e neleas n termeni de micare de-a lungul
geodezicelor. Dar una dintre cele mai profunde realizri ale biologiei
darwiniene a fost aceea de a se descotorosi de un atare model. Nu e vorba
doar de faptul c Aristotel a greit n susinerile sale detaliate despre catri
i despre femei; cci ntreaga structur a modelului strii naturale a fost
nlturat. Biologia populaiilor nu e constituit prin postularea unei
caracteristici pe care, n absena unor fore interferente, ar avea-o n
comun toi membrii unei specii. Variaia nu este considerat abatere de la
206

starea natural de uniformitate. Mai degrab, variaia este luat ca o
proprietate fundamental ca atare. Modelul strii naturale nu se aplic nici
la nivelul biologiei individuale. Teoria evoluiei nu este constituit prin
formularea unei tendine naturale i a unei colecii de fore interferente.
Ideea c grul ar trebui s aib o nlime natural", care ar putea fi
crescut sau micorat prin fore interferente este n ntregime strin
biologiei post-darwiniene.
Dei conceptele de stare natural i de for interferen i-au pierdut
locul n gndirea biologic, teoreticienii mediului nu s-au dat napoi s le
reinventeze. Probabil c acestor concepte li se poate atribui un anume
coninut normativ; n definitiv, ideea normativ de drepturi umane" are
sens chiar dac nu este o baz teoretic a vreunei tiine empirice. Numai
c teoreticienii mediului nu trebuie s susin c se bazeaz pe o concepie
tiinific despre ceea ce este natural".
APELURI LA NEVOI I LA INTERESE

Versiunea utilitarismului pe care am avut-o n vedere mai sus
(potrivit creia ceva merit s fie luat n seam din punct de vedere etic
dac poate avea experiena plcerii i/sau a durerii) nu servete
teoreticianului mediului tocmai cnd avea nevoie de ea. Exist ns o
alternativ la utilitarismul hedonist al lui Bentham, pe care muli o
consider capabil s ofere fundamentul teoriei mediului: utilitarismul
preferinelor. Potrivit acesteia, un obiect primete statut etic dac are
interese, nevoi sau preferine. Aceast doctrina e miezul rspunsului
afirmativ dat de Stone ntrebrii-titlu a crii sale Ar trebui ca pomii s
aib relevan?10 Obiectele naturale ne pot comunica dorinele (nevoile)
lor, i anume n feluri care nu sunt deosebit de ambigui [...] Pajitea mi
spune c are nevoie de ap printr-o anumit uscciune a firelor de iarb i
a solului - care este evident la atingere - prin apariia unor pete golae,
prin nglbenire i prin absena elasticitii dup ce am clcat pe ea". Iar
dac plantele pot face acest lucru, probabil c la fel pot i lanurile de
muni sau speciile ameninate. Utilitarismul preferinelor pare astfel s
garanteze c tocmai acele genuri de obiecte de care se preocup
teoreticenii mediului au o semnificaie etic intrinsec.
Sagoff a discutat pe larg problemele pe care le ridic aceast
perspectiv11 . Anume, dac nu cerem ca un obiect s posede minte pentru
a avea dorine sau nevoi, atunci ce i se cere pentru a poseda aceste
207
NATURA
proprieti relevante din punct de vedere etic? S presupunem c cineva
spune c un obiect are nevoie de ceva n situaia n care el va nceta s
existe dac nu obine acel ceva. Atunci speciile, plantele i lanurile de
muni au nevoi - dar numai n sensul n care au nevoi i automobilele,
mormanele de gunoaie sau cldirile. Dac orice are nevoi, atunci sugestia
de a lua n considerare nevoile n cadrul discuiilor etice este goal de
coninut, cel puin atta vreme ct nu i e adugat o tehnic de pondere i
de comparare a nevoilor diferitelor obiecte. O firm va da faliment dac
nu se contruiete o autostrad; dar un smrc va nceta s existe dac se
construiete autostrada. Probabil c va fi nevoie s se ia n considerare
toate nevoile relevante; problema este ns cum s faci aa ceva atunci
cnd unele nevoi se contrazic.
Dac noiunii de nevoie i se poate da totui o definiie permisiv,
atotcuprinztoare, e mai puin uor de vzut cum am putea face lucrul
acesta cu cel de dorin. De ce s considerm c un lan de muni vrea"
s-i pstreze nealterat nfiarea, mai degrab dect s gzduiasc un
nou parc de distracii? Aici nu conteaz nevoile, cci n ambele cazuri
munii continu s existe. S-ar putea sugera c obiectele naturale precum
munii i speciile au tendine naturale" i c ar trebui s liberalizm
conceptul de dorin ntr-att nct s nsemne c obiectele naturale vor"
s rmn n strile lor naturale. Aa cum am argumentat n seciunea
anterioar, aceast perspectiv aristotelic pur i simplu e lipsit de sens
Sigur, un munte nedezvoltat din punct de vedere comercial va rmne n
aceast stare, ct vreme nu se dezvolt din punct de vedere comercial
Dar e la fel de adevrat c un deal nealterat de comer va deveni totui
dezvoltat din punct de vedere comercial, dac ceva nu va mpiedica acest
lucru. Nu vd s aib vreo ans ncercarea de a extinde conceptul de
dorin la ntreaga gam a obiectelor valorizate de teoreticienii mediului.
Aceleai probleme apar cnd ncercm s aplicm conceptele de
nevoie i de dorin la specii. O specie poate s aib nevoie de diverse
resurse - n sensul c acestea sunt necesare continurii existenei ei. Dar
ce doresc speciile? Doresc ele s rmn stabile ca numr de membri, nici
s nu se mreasc i nici s nu scad? Sau, fiindc cele mai multe specii
au disprut, poate c ceea ce doresc speciile n realitate este s dispar iar faptul c oamenii intervin peste tot le frustreaz s-i mplineasc
aceast tendin natural. Utilitarismul preferinelor nu este nici el mai apt
dect utilitarismul hedonist s asigure un statut etic autonom speciilor
ameninate.
208

Ehrenfeld menioneaz i o alt denaturare (legat de aceasta) a
ipotezei din ecologia teoretic cu privire la raportul dintre diversitate i
stabilitate. Dac ar fi adevrat c un ecosistem devine mai stabil prin
sporirea diversitii sale, atunci s-ar da ap la moar ideii aristotelice c
ecosistemele au o tendin natural s-i sporeasc diversitatea.
Realizarea depun a acestei tendine - acea stare natural care e scopul
ecosistemelor - va fi punctul culminant" sau maturizarea"
ecosistemului. Dispariiile diminueaz diversitatea i prin urmare
frustreaz ecosistemele de atingerea scopului lor. Deoarece ns azi se
consider c ipoteza c diversitatea cauzeaz stabilitate este
controversabil (ca s spunem cel mai puin grav lucru), o atare linie de
argumentare nu va fi foarte tentant. Dar chiar dac aceast ipotez ar fi
adevrat, ea nu ar permite teoreticianului mediului s conchid c
ecosistemele au interesul s-i pstreze diversitatea.
Darwinismul a proscris ideea c prile lumii naturale sunt sisteme
ndreptate spre un scop; dar a oferit n schimbul ei un mecanism natural.
Considerm c e adecvat s spunem c organismele (sau, uneori, genele)
urmresc s-i maximizeze ansele de supraveuire i de reproducere.
Descriem trsturi precum adaptarea ca mijloace pentru promovarea
acestor scopuri. Aceast perspectiv e fcut inteligibil prin selecia
natural. Dar darwinismul este o doctrin profund individualist12. El
respinge ideea c speciile sau ecosistemele au adaptri care exist pentru
propriul lor folos Aceste entiti de nivel superior sunt tratate ca sisteme
direcionate spre un scop; proprietile organizaionale pe care le posed
sunt considerate artefacte ale unor procese care se desfoar la niveluri
inferioare de organizare. De aceea, un teoretician al mediului ar trebui s
caute altundeva o ntemeiere a ideii c ecosistemul tinde spre stabilitate i
diversitate.
ACORDAREA
NTREGILOR
UNEI
VALORI
AUTONOME
Mai muli teoreticieni ai mediului au afirmat c valorile ce in de

mediu nu pot fi ntemeiate doar pe valori ce privesc binele indivizilor. n
al su A Sand County Almanac, Aldo Leopold scria c un lucru este just
atunci cnd tinde s conserve integritatea, stabilitatea i frumuseea unei
13
comuniti biotice; i este greit atunci cnd tinde altminteri" . Callicott
a dezvoltat aceast idee i a atribuit teoriei etice a mediului punctul de
209
NATURA
vedere c valoarea unei cprioare individuale, ca i a oricrui alt
specimen, este invers proporional cu populaia speciei"14. n al su
Desert Solitaire, Edward Abbey remarc faptul c el ar mpuca mai
degrab un om dect un arpe15. Iar Garreth Hardin afirm c fiinele
umane rnite n zone slbatice nu ar trebui s fie salvate: a face eforturi
mari i impresionante pentru a salva viaa unui individ are sens numai
atunci cnd exista o lips de oameni; or, eu nu am auzit s existe o lips
de oameni"16. Perspectiva sugerat de aceste citate e ct se poate de
limpede. Ea nu e aceea c a prezerva integritatea ecosistemelor are o
valoare autonom, care se cuvine luat n seam tot aa cum procedm cu
valoarea de o cu totul alt natur a binelui indivizilor umani. Ideea este,
mai degrab, aceea c singura valoare e cea holist de a menine echilibrul
i diversitatea ecologic. Aceast perspectiv e tot att de monolitic
precum cel mai franc individualism; difer doar prin aceea c unitatea de
valoare se consider c exist la un nivel mai nalt de organizare.
E greu de tiut ce am zice unei persoane care, presupunnd c ar
avea de ales, ar voi s salveze un nar - numai fiindc este rar - mai
curnd dect o fiin omeneasc. La fel ca n alte domenii, i n etic a
convinge n chip raional presupune existena unor presupoziii comune.
Dac aceast perspectiv monolitic a teoriei mediului se bazeaz pe
ideea c ecosistemele au nevoi i interese, i c acestea au ntietate fa
de drepturile i interesele fiinelor umane, atunci devine relevant aici
discuia din seciunile precedente. Dar, chiar dac am admite c aceste
entiti de nivel superior au nevoi i dorine, ce temeiuri avem s
presupunem c acest lucru conteaz i c, dimpotriv, dorinele i nevoile
indivizilor nu conteaz deloc? Dac ns aceast premis e nlturat i nu
se afirm dect c numai ecosistemele au valoare - fr a se ntemeia n
mod serios acest lucru - am putea replica cernd un argument: de ce
singura valoare este stabilitatea i diversitatea ecosistemelor?
Unii teoreticieni ai mediului au considerat c nclinaia
individualist a utilitarismului duneaz i n alte feluri receptrii
valorilor ecologice. Astfel, Callicott scrie:
La nivelul organizrii sociale, interesele societii pot s nu
coincid ntotdeauna cu suma intereselor prilor. Disciplina, sacrificiul,
constrngerile individuale sunt deseori necesare n sfera social pentru a
menine, ca ntr-un organism, integritatea social. ntr-adevr, o societate
e ndeosebi vulnerabil atunci cnd apare primejdia dezintegrrii - cnd
membrii ei devin preocupai n ntregime de interesele lor particulare i
210

ignor interesele distincte i independente ale comunitii ca ntreg. Un
exemplu - din nefericire, propria noastr societate - ne e prea apropiat
pentru a-1 examina cu detaarea strict academic. Statele Unite pot s
nfptuiasc n mod necritic o politic social de utilitarism reductiv, care
urmrete promovarea fiecruia din membrii si n parte. n consecin,
fiecare interes particular solicit tot mai zgomotos s fie satisfcut, n timp
ce comunitatea ca ntreg devine n mod evident din ce n ce mai
neputincioas economic, politic i n privina mediului"17.
E limpede c pentru Callicott apariia individualismului i
nstrinarea de natur sunt dou aspecte ale aceluiai proces. El apreciaz
relaia simbiotic, din epoca de piatr, a omului cu mediul natural" i
regret faptul c civilizaia ne-a izolat i ne-a nstrinat de rigorile i de
provocrile mediului natural. Subiacent eticii umane, scrie el, este
imposibilitatea pe scar larg a unui etos profilactic, antinatural, al
confortului i al plcerii uoare. Pe de alt parte, ns, etica mediului
pretinde restrngerea - pe ct e posibil - a sferei domestice; ea se bucur
de recrudescena naturii slbatice i de renaterea experienelor culturale
locale."18
Callicott are dreptate c aici e dificil o detaare strict academic".
Va trebui ca cititorul sjudece dac n prezent Statele Unite sufer de prea
mult sau de prea puin atenie acordat fericirii fiecruia din membrii
si n parte" i dac ar tebui s avem nostalgia sau regretul fa de ce
nsenina trirea naturii n epoca de piatr.
PROBLEMA DEMARCAIEI
Probabil c pentru acel teoretician al mediului care vrea s susin
c speciile i ecosistemele au o valoare autonom problema fundamental
care se ridic este cea pe care o voi numi problema demarcaiei. Orice
teorie etic trebuie s furnizeze principii care s arate care obiecte
conteaz prin ele nsele i care nu. n afara trasrii graniei dintre aceste
dou clase - prin .nirarea unor proprieti relevante etic - o teorie etic
trebuie s spun de ce proprietile menionate, mai degrab dect altele,
sunt relevante. De pild, utilitarismul hedonist ia drept criteriu hotrtor
capacitatea de a resimi plcere i/sau durere; utilitarismul preferinelor ia
ca proprietate hotrtoare pe aceea de a avea preferine (sau dorine sau
interese). O etic de tip kantian va cuprinde n comunitatea etic un
individ numai dac el este capabil de reflecie raional i de autonomie.
211
NATURA
Justificarea acestor soluii diferite nu e deloc uoar; or, cum chestiunea
este fundamental, va fi foarte dificil s se justifice o propunere n contra
alteia. ns o adevrat teorie etic e obligat s ncerce
Vrnd s evite perspectiva presupus denaturat a individualismului,
teroreticienii mediului ncearc adesea s susin c ntregii au o valoare
autonom. ncercarea lor poate lua forma unei doctrine monolitice, dup
care singurul lucru care conteaz este stabilitatea ecosistemului; sau ea
poate s se concretizeze ntr-o perspectiv pluralist, potrivit creia
stabilitatea ecosistemelor i conservarea speciilor au o importan care se
adaug binelui organismelor individuale. O teorie a mediului mprtete
ns cu toate celelalte teorii etice interesul de a respinge susinerea c
orice are valoare autonom. Temeiul respingerii acestei susineri e acela
c ea face foarte dificil soluionarea conflictelor etice. (n plus, ea este n
mod fundamental implauzibil; dar voi lsa deoparte aceast obiecie).
Aa cum am spus, teoreticienii mediului ar putea considera c
obiectele naturale (precum munii, speciile i ecosistemele) conteaz ca
atare - ns c obiectele artificiale (precum autostrzile sau animalele
domestice) au doar o valoare instrumental Cum ns att muntele ct i
autostrada sunt fcute din piatr, este neverosimil ca diferenele dintre ele
s ia natere din aceea c munii au dorine, interese i suferine, n timp
ce autostrzile nu au. S-ar putea ns ca diferenele relevante dintre ele s
nu stea n compoziia lor fizic actual, ci n istoria lor, n felul n care au
luat natere. Munii au fost creai printr-un proces natural, n timp ce
autostrzile sunt constructe omeneti. Numai c, de ndat ce observm c
organismele i construiesc propriul mediu n natur, contrastul propus
ncepe s pleasc. ntr-adevr, organismele nu stau pasive ntr-un mediu
ale crui proprieti sunt determinate n mod independent. Ele i
transform mediul prin interaciunea fizic cu el. Un muuroi de furnici
este un artefact, la fel ca i o autostrad. Sigur, apare o diferen odat ce
ne ntrebm dac n fiecare caz decizia contient a avut vreun rol; dar
cine poate s cread c nu-i o glum concepia c artefactele produse ca
urmare a unui plan contient sunt, din acest motiv, mai puin valoroase
dect cele care au luat natere fr intervenia unui asemenea factor? Cum
am menionat mai devreme, dei teoreticienii mediului i acuz criticii c
nu judec ntr-un mod realist din punct de vedere biologic, totui felul n
care ei utilizeaz distincia dintre natural" i artificial" e tocmai acel gen
de idee care are nevoie de o perspectiv biologic mai realist.
Bnuiala mea este c distincia dintre natural i artificial nu este una
212
E. Sober: Etica mediului.

esenial. Dimpotriv, anumite trsturi ale diferitelor abordri ale,
mediului conduc la ideea c obiectele naturale au acelai statut cu unele
artificiale. Comparaia pe care o am n vedere nu e ntre muni i
autostrzi, ci ntre muni i operele de art. n cele ce urmeaz, obiectivul
meu nu e acela de a schia o concepie independent despre ce determin
valoarea obiectelor din aceste dou domenii, ci de a justifica analogia.
Att n cazul obiectelor naturale ct i n cel al operelor de art,
valorile noastre se extind dincolo de preocuparea de a obine plcerea. Cei
mai muli valorizm mult mai mult faptul c privim o pictur original
dect faptul de a privi o copie, chiar dac nu suntem n stare s spunem n
ce const diferena dintre copie i original Atunci cnd pnvim o oper de
art, noi nu valorizm adesea doar genul de experien pe care o avem, ci
- n plus - legturile pe care le avem cu anumite obiecte reale. O observaie
analoag a fost fcut de R. Routley i V. Routley n legtur cu
valorizarea experienelor care privesc natura slbatic: o main care ar
produce iluzia unor astfel de experiene nu ar fi un substitut pentru mersul
efectiv n natura slbatic19. Aceste observaii privind valorizrile nu se
limiteaz la contexte estetice sau la cele care vizeaz abordrile mediului.
De pild, de-a lungul vieii noi iubim diverse persoane. Dac s-ar crea o
replic, identic molecul cu molecul, a unei persoane iubite, nu ai iubi
acel individ, ci ai continua s iubeti persoana individual de care efectiv
te-ai legat n cursul timpului. i aici ataamentele noastre fat de obiecte
i fa de persoane vizeaz ce sunt efectiv ele, nu doar experienele pe care
ni le nlesnesc.
O alt paralel ntre abordrile mediului i valorile estetice privete
problema contextului Dei teoreticienii mediului accentueaz adesea
asupra importanei prezervrii speciilor ameninate, ei nu ar fi e deplin
satisfcui dac un numr de exemplare din acea specie ar fi puse ntr-o
grdin zoologic sau ntr-o rezervaie fcut de oameni. Cci se
consider c n prezervarea speciilor important este habitatul lor natural.
De aici se ajunge la perspectiva mai holist c de prim importan este
prezervarea ecosistemelor i nu, pur i simplu, prezen area unor specii din
cadrul lor. Abordrile estetice merg adesea n aceeai direcie. Istoricii de
art nu s-au simit datori, dup ultimele inundaii de la Florena, doar s
salveze o fresc sau o pies din altarul unei biserici. Mai degrab, ei au
dorit s salveze aceste opere de art n cadrul lor originar (natural"): ei
doreau s salveze nu doar pictura, ci i biserica n care se afla, nu doar
biserica, ci i oraul nsui. Ideea c obiectele stau ntr-un mediu care li se
213
NATURA
potrivete" joac un rol impotant n ambele domenii.
Teoreticienii mediului, ca i esteticienii, vd n raritate ceea ce e
valoros. Dintre dou balene, de ce ar merita una mai mult ajutat dect
cealalt, numai fiindc aparine unei specii ameninate? Avem aici
problema lui m + n pe care am menionat-o mai devreme. ntr-o
perspectiv etic, raritatea e dificil de neles. Probabil c e aa fiindc
ideile noastre etice privitoare la dreptate i la echitate (s notm acest
cuvnt) sunt pline pn la refuz de individualism. Dar n contexte estetice
conceptul de raritate nu e deloc strin. O oper de art poate s-i
sporeasc valoarea pur i simplu pentru c sunt foarte puine alte opere de
acelai artist, sau din aceeai perioad istoric, sau n acelai stil.
Chestiunea nu e aceea c preul unei piese crete odat cu raritatea; eu am
n vedere valoarea estetic, nu preul n bani. Privite ntocmai ca obiectele
estetice valoroase i organismele rare pot fi valoroase fiindc sunt rare.
Dar apare ndat o discrepan. Se poate obiecta c operele de art
au doar o valoare instrumental, ns c speciile i ecosistemele au valoare
intrinsec. Probabil c e adevrat - aa cum am susinut mai devreme - c
ataamentul nostru fa de operele de art, fa de natur i fa de
persoanele iubite se ntinde dincolo de experienele pe care ni le
prilejuiesc. Dar s-ar putea argumenta c n cazul estetic valoroas este
ntotdeauna relaia dintre cel ce valorizeaz i obiectul valorizat. Cnd
avem experiena unei opere de art, valoarea nu st pur i simplu n
experien, ci n faptul compozit c noi i opera de art suntem relaionai
n anumite moduri. Se sugereaz imediat c dac nu ar exista n lume
cineva care s valorizeze, atunci nimic nu ar avea valoare, fiindc astfel
de fapte relaionale nu ar mai putea exista. S adaptm la discuia noastr
argumentul ultimului om" formulat de R. Routley i V. Routley: dac o
criz ecologic ar accelera prbuirea sistemului mondial, atunci ultima
fiin uman (n scopul acestui exemplu presupunem c ea este utlima
fiin care valorizeaz) ar putea s distrug toate operele de art - i nu ar
20
fi nimic greit n ceea ce ar face . Adic: dac obiectele estetice sunt
valoroase numai n msura n care cei care le valorizeaz pot sta ntr-o
anumit relaie cu ele, atunci - n momentul n care acetia dispar - dispare
i posibilitatea valorii estetice. ntr-un sens, astfel se neag c obiectele
estetice sunt intrinsec valoroase: nu ele, n sine, sunt valoroase; mai
degrab sunt valoroase faptele relaionale ale cror pri sunt.
S-a susinut, dimpotriv, c ultimul om" ar grei s distrug obiecte
naturale precum munii, mlatinile saline i speciile. (Ca s evite confuzia
214

ce ar aprea dac s-ar invoca i binele organismelor individuale, R.
Routley i V. Routley i nchipuie c distrugerea i dispariia n mas pot
fi realizate fr durere, astfel nct nu va fi nimic greit, din punctul de
vedere al organismelor non-umane implicite n aceast aciune.) Dac
ultimul om trebuie s prezerve aceste obiecte naturale, atunci acestea par
s aib o anumit valoare autonom. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci
am avea o diferen ntre obiectele estetice i cele naturale - iar aceasta ar
implica faptul c obiectele naturale sunt mai valoroase dect operele de
art.
R. Routley i V Routley fomuleaz argumentul ultimului om ca i
cum acesta ar putea s dovedeasc fr dubiu c obiectele din mediu,
precum munii, au o valoare autonom. Exemplul mai curnd m
nedumerete, dect mi alung dubiile. Dar n contextul de fa nu trebuie
s hotrsc dac R. Routley i V. Routley au dreptate. Trebuie doar s
stabilim dac acea situaie imaginar scoate la iveal o diferen relevant
ntre valorile estetice i cele care privesc mediul. Dac ultimul om s-ar
uita la coasta unui anumit deal, ar putea vedea o formaiune de roci
impresionant, chiar imediat n spatele ruinelor unui templu grec.
Odinioar, templul fusese construit din unele din acele roci care stau i
acum pe coasta dealului. Att acea formaiune de roci ct i templul au o
istorie, i amndou au fost transformate de mediul biotic i abiotic. Mie
mi este imposibil s-i sugerez ultimului om c acel deal conteaz mai
mult dect templul; nu vd nici o diferen relevant ntre ele. Iar dac
teoreticienii mediului susin c soluia problemei demarcaiei st n
distincia dintre natural i artificial, atunci va trebui s trasm aceast
distincie. Dar dac valorile ce in de mediu sunt estetice, atunci nu e
nevoie s descoperim nici o diferen.
Teoreticienii mediului ar putea evita s admit c abordarea lor e una
estetic. Probabil c ei ar avea impresia c abordrile estetice sunt frivole;
probabil c ar avea impresia c acea consideraie estetic acordat
artefactelor i care a fost fcut posibil de cultur e n antitez cu o
consideraie adecvat acordat naturii slbatice. Dar atari diferene sunt
imaginare. Preocuparea pentru valorile ce in de mediu nu ne cere s
nlturm perspectiva pe care ne-a oferit-o civilizaia; pentru a valoriza
ceea ce e slbatic, nu trebuie s devii tu nsui slbatic (orice ar nsemna
lucrul acesta). Mai curnd, confortul material al civilizaiei a fcut
posibil o preocupare serioas att pentru valorile estetice, ct i pentru
cele ce in de mediu. Aceste preocupri pot deveni presante n naiunile
215
NATURA
dezvoltate, ntr-o anumit msur tocmai fiindc populaiile acestor ri se
bucur astzi de un nivel ridicat de prosperitate. A ne atepta ca naiunile
care se confrunt cu foametea i cu bolile cronice s se preocupe n cel
mai nalt grad de valoarea autonom a ecosistemelor sau de crearea i
pstrarea operelor de art ar nsemna c le cerem s fie ct se poate de
binevoitoare. Aceste din urm valori nu sunt ctui de puin frivole; dar
ele pot aprea ca importante numai dup ce anumite nevoi umane
fundamentale au fost satisfcute. n loc s arunce deoparte etica
individualist, teoreticienii mediului ar putea s gseasc un cmin
ospitalier pentru valorile lor ntr-un gen de valori care au existat i pn
acum.
NOTE
1. Vezi, de exemplu, J. B. Callicott, Animal Liberation: A Triangular
Affair", n Environmental Ethics, 2 ,1980, pp. 311-338
2. D. Ehrenfeld, The Conservation of Non-Resources", n American
Scientist, 64 (1976), pp. 648-656; R. M. May, Stability and Complexity in Model
Ecosystems, Princeton University Press, Princeton, 1973.
3. Callicott, Animal Liberation", pp. 333-334 (sublinierile mi aparin)
4. P. Shepard, Animal Rights and Human Rites", n North American
Review, 1074, pp. 35-41.
5. C. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, 1876,Colins, London,
1958, p. 90.
6. n afar de faptul c este suspect din punct de vedere etic, ideea c lumea
natural este perfect e discutabil i din punct de vedere biologic. n pofida
convingerii lui Callicott dup care cantitatea de durere din natur este optim din
punct de vedere biologic, aceast perspectiv adaptaionalist e n prezent
discutat pe larg. A se vedea, de exemplu, R Lewontin, S J Gould, The
Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the
Adaptationist Programme", n Proceedings of the Royal Society of London, 205 ,
1979, p. 581-598.
7. Callicott, Animal Liberation", p. 330
8. Ibidem
216

9. Aristotel, De anima, 415a26.
10. C. D. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for
Natural Objects, W. Kaufman, Los Altos, Calif. , 1974, p. 24.
11. M. Sagoff, On Preserving the Natural Environment", n Yale Law
Review, 84, 1974, pp. 220-224.
12. A se vedea G.C. Williams, Adaptation and Natural Selection, Princeton
University Press, Princeton, 1966 i E. Sober, The Nature of Selection, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1984.
13. A Leopold, A Sand Country Almanac, and Sketches Here and There,
Oxford University Press, New York, 1949, pp. 224-225.
14. Callicott, Animal Liberation", p. 326.
15. E. Abbey, Desert Solitaire, Baltimore, New York, 1968, p. 20.
16. G. Hardin, The Economics of Wilderness", n Natural History, 78,
1969, p. 176.
17. Callicott, Animal Liberation", p. 323.
18. Ibidem, p. 335.
19. R. Routley i V. Routley, Human Chauvinism and Environmental
Ethics", n D. S. Mannison, M. A. McRobbie, R. Routley (eds), Environmental
Philosophy, Monograph Series no. 2, Philosophy Department, Australian National
University, Canberra, 1980, p. 154.
20.'Ibidem, pp. 121-122.
217
SUGESTII PENTRU LECTURI

SUPLIMENTARE
Cititorul interesat s aprofundeze problematica eticii aplicate poate
consulta unele dintre numeroasele antologii sau monografii consacrate fie
eticii aplicate ca ntreg, fie uneia dintre ramurile sale (etica medical, a
afacerilor, a mediului etc.). Menionm mai jos cteva dintre lucrrile de
acest fel care sunt mai des utilizate ca materiale introductive sau ca lecturi
la cursurile de etic aplicat. Trebuie menionat c bibliografia n acest
domeniu crete ntr-un ritm susinut. Bibliografia de etica mediulu, de
pild, disciplin nscut abia la sfritul anilor '70, a ajuns s cuprind
pn n 1993 peste o mie cinci sute de titluri; la aceasta se cuvine
adugat apariia unor reviste specializate. Am separat cteva titluri, care
se adreseaz mai direct unora dintre cele patru teme de etic aplicat pe
care le-am selectat pentru acest volum.
R. Attfield, The Ethics of Environmental Concern, Blackwell,Oxford, 1983.
T.L. Beauchamp, J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford
University Press, Oxford, 1983.
N. Bowie, Business Ethics, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1982.
R. De George, Business Ethics, MacMillan, New York, 1982.
W.J. Ellos, Ethical Practice in Clinical Medicine, Routledge, London, 1991.
R. Gillon, Philosophical Medical Ethics, J. Wiley ASons, 1985.
S.E. Lammers, A. Verhey(eds.), On Moral Medicine. Theological
Perspectives in Medical Ethics, W.E. Eerdmans, Michigan, 1987.
J. Rachels (ed), Moral Problems, Harper Collins, New York, 1979.
P. Singer, Practical Ethics, Cambridge University Press.Cambridge, 1979.
P. Singer (ed.), Applied Ethics, Oxford University Press, Oxford,1986.
P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Blackwell, Oxfors, 1991, partea a
V-a.
R. Solomon (with K. Hanson), It's Good Business, Harper & Row,1987.
T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental
Ethics, Random House, New York.
E.J. Winkler, J.R. Coombs, Applied Ethics, Blackwell, Oxford.1993.
I. Avortul
J. Feinberg (ed.), The Problem of Abortion, Wadsworth, Belmont,1984.
B.W. Harrison, Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion,
Beacon Press, Boston, 1983.
218

1970.
1985.
J.T. Noonan (ed.),
TheMorality of Abortion, Harvard University Press,
H. Homans (ed.), The Sexual Politics of Reproduction, Gower, Aldershot,
L.W. Sumner, Abortion and Moral Theory, Princeton University Press,

Princeton, 1981.
M. Tooley, Abortion and Infanticide, Oxford University Press,1983.
II. Viaa i moartea

* J. Harris, The Value of Life: An Introduction to Medical Ethics, Routledge &
Kegan Paul, London, 1985.
H. Kuhse, P. Singer, Should the Baby Live? The Problem of Handicapped
Infants, Oxford University Press, Oxford, 1985.
D. Lamb, Death, Brain Death and Ethics, Routledge, London, 1985.
J. Rachels, The End of Life, Oxford University Press, Oxford,1986.
III. Eutanasia
J. Glover, Causing Death and Saving Lives, Penguin, Harmondsworth,
1987.
H. Kuhse, The Sanctity of Life Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford
University Press, Oxford, 1987.
D. Humphry, A. Wickelt, The Right to Die. Understanding Euthanasia,
Harper & Row, New York, 1986.
J.Rachels, The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford University
Press, Oxford, 1987.
B. Steinbock (ed.), Killing and Letting Die, Prentice Hall, Englewood Cliffs,
1980.
IV. Natura
a) Animalele
R.G. Frey, Interests and Rights: The Case Against Animals, Clarendon
M. Midgley, Animals and Why they Matter, Penguin, Harmondsworth, 1983.
H. Miller, W. Williams (eds.), Ethics and Animals, Humana Press, Clifton,
1982.
219

B Rollin, Animal Rights and Human Morality, Prometheus Books, Buffalo,
1981
P. Singer, Animal Liberation, Random House, New York, 1990.
P. Singer, Animal Factories, Crown Publishers, New York, 1980.
T. Regan, P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, 1976.
J.Wynne-Tyson, Food for a Future: The Complete Case for Vegetarianism,
Centaur Press, London, 1975.
b) Etica mediului
J. B. Callicott, In Defense of Land Ethic, State University of New York
Press, 1986
L. Gruen, D. Jamieson (eds.), Reflecting on Mature, Oxford University
L. Johnson, A Morally Deep World An Essay on Moral Significance and
Environmental Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.
Plumwood, Y, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London,
1993.
H. Rolston, ID, Environmental Ethics: Duties to and Values in the Natural
World, Temple University Press, Philadelphia, 1988.
Taylor, P., Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton
University Press, Princeton, 1986.
Westra, L., An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of
Integrity, Rowman and Littlefield, Lanham, 1993.
220
NOT
ASUPRA VOLUMULUI
Indicm mai jos titlurile originare i locurile din care au fost preluate
lucrrile cuprinse n acest volum:
1. J. J. Thomson, A Defence of Abortion", n Philosophy and Public
Affairs, vol. 1, no 1, Fai 1 1971.
2. R. M. Hare, Abortion and the Golden Rule", n Philosophy and Public
Affairs, vol. 4, no 3, Spring 1975.
3. H. J. McCloskey, The Right to Life", n Mind, LXXXIV, no 335, July
1975.
4. Th. Nagel, Death", n Nous, no 1, February 1970. S-a inut de asemenea
seam de modificrile fcute de autor la reeditarea acestui eseu n Mortal
Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1991
5. H. Kuhse, Euthanasia", n P. Singer (ed.), A Companion to Ethics,
Blackwell, 1993
6. J Rachels, Active and Passive Euthanasia", n New England Journal of
Medicine, vol 292, 1975.
7. L. Sowie Canili, A 'Natural Law' Reconsideration of Euthanasia", n
Linacre Quarterly, vol. 44, February 1977.
8. P. Singer, Animal Liberation", aprut n The New York Review of Books,
April 5, 1973 ca recenzie a carii Animals, Men and Morals, editat de Stanley i
Rosalind Godlovitch i John Harris, Taplinger, London, 1972.
9. Sunt traduse paginile 150-156; 235-250, 267-273; 276-280 din T. Regan,
The Case for Animal Rights, Routledge, London & New York, 1984.
10 Elliot Sober, Philosophical Problems for Environmentalism", n B.G
Norton (ed), The Preservation of Species, Princeton University Press, Princeton,
1986, pp. 173-194.
221

Adrian Miroiu Etica Aplicata Alternative 1995

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Adrian Miroiu Etica Aplicata Alternative 1995

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ETICA APLICAT

Editor Adrian Miroiu

Editura Alternative, 1995

Aceast lucrare a fost publicat cu sprijinul FUNDAIEI

Traducerea textelor cuprinse in acest volum a fost realizat de: '

Sugestii pentru lecturi suplimentare

Not asupra volumului

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

se ntemeiaz pe dou premise: mai nti, pe evidenierea faptului c

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

Ambiii i sperane ale eticii aplicate

O PLEDOARIE PENTRU AVORT

Cei mai muli adversari ai avortului se bazeaz pe premisa c

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort

J. J. Thomson; Q pledoane pentru avort

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort

J J Thomson: O pledoarie pentru avort

J J Thomson: O pledoarie pentru avort

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort

J.J Thomson: O pledoarie pentru avort

J. J. Thomson: O pledoarie pentru avort

J. J, Thomson. O pledoarie pentru avort

J. J. Thomson. O pledoarie pentru avort

AVORTUL I REGULA DE AUR

R. M. Hare: Avortul i regula de aur

dedicate respingerii emotivismului . Exemplele sale sunt interesante i ne

R. M Hare: Avortul i regula de aur

R. M. Hare: Avortul i regula de aur

R M Hare: Avortul i regula de aur

R. M. Hare: Avortul i regula de aur

R. M. Hare. Avortul i regula de aur

R. M Hare: Avortul i regula de aur

R M . Hare: Avortul i regula de aur

R. M Hare: Avortul i regula de aur

R M . Hare: Avortul i regula de aur

12. A se vedea C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation, La

H J. McCloskey: Dreptul la via

H. J. McCloskey: Dreptul la via

H J McCloskey: Dreptul la via

H.J. McCloskey: Dreptul la via

H. J. McCloskey: Dreptul la via

H J McCloskey: Dreptul la via

H.J. McCloskey: Dreptul la via

H. J. McCloskey; Dreptul la via

H J McCloskey: Dreptul la via

H.J. McCloskey: Dreptul la via

H J. McCloskey: Dreptul la via

Th. Nagel: Moartea

Th. Nagel: Moartea

Th. Nagel: Moartea

Th. Nagel: Moartea

Th. Nagel: Moartea

H. Kuhse: Euthanasia. Dezbateri actuale

2. EUTANASIA VOLUNTAR, NONVOLUNTAR

H. Kuhse: Euthanasia Dezbaten actuale

3. EUTANASIE ACTIV I EUTANASIE PASIV

4. ACIUNI I OMISIUNI : A OMOR I A LSA