Facultatea de Jurnalism i tiinele Comunicrii Universitatea din Bucureti

Specializarea tiinele Comunicrii

Nivel licen

Etic

Titular de curs: Prof. univ. dr. Vasile Morar

Etic

Acest material este protejat prin Legea dreptului de autor i a drepturilor conexe nr. 8 din 1996, cu modificrile ulterioare. Dreptul de autor i aparine lui Vasile Morar. Facultatea de Jurnalism i tiinele Comunicrii, Universitatea din Bucureti, are dreptul de utilizare a acestui material. Nici o parte a acestui material nu poate fi copiat, multiplicat, stocat pe orice suport sau distribuit unor tere persoane, fr acordul scris al deintorului dreptului de autor. Citarea se face numai cu precizarea sursei.

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 1 OBIECT I PROBLEMATIC

1.1. Precizri terminologice: etica i morala

Termenul de etic provine din grecescul ethos1, care nseamn caracter sau obinuin, datin. Termenul de moral ne parvine de la latini i semnific aproape acelai lucru. Cicero este cel care traduce ethos n latin prin mores, adic moravuri, obiceiuri2. Astzi noi folosim cuvntul ethos referindu-ne la atitudini, caracteristici, obiceiuri ce sunt specifice unei culturi sau popor sau grup uman (ca n exemplele, etosul francez, etosul american sau etosul afacerilor the business ethos). n timp s-a statornicit urmtoarea distincie: etica este disciplina teoretic care studiaz fie precumpnitor ideile de Bine, Ru, Datorie, Dreptate etc. (acestea sunt denumite, n genere, etici filosofice) fie atitudinile, caracterele, datinile, adic moralitatea oamenilor3. Pe scurt, de la elini s-a motenit termenul care desemneaz teoria, iar de la romani ne-a rmas termenul care reprezint obiectul cercetat de respectiva teorie. Oricum, dup cum observ unul dintre autorii care au impus ideea de etica afacerilor (business ethics, Robert C. Solomon4) etimologia eticii sugereaz semnificaiile de baz: a) caracterul individual, incluznd aici ceea ce nseamn s fii o persoan bun i b) normele sociale care guverneaz i limiteaz comportarea noastr, n special cele referitoare la ceea ce este bine i ceea ce este ru (pe care noi le numim moralitatea)5. Astfel, destui filosofi disting etica de moral, n acest fel: morala se refer la comportamentul uman vzut prin prisma valorilor (de bine i ru, drept-nedrept etc.), iar etica se refer la studiul a tot ceea ce intr n aceast arie a valorilor i normelor morale n aciune. n limbajul obinuit, cei doi termeni sunt adeseori interanjabili cnd descriem oameni pe care-i considerm buni i aciunile lor morale, corecte. De asemenea, termenii anetic i imoral sunt sinonimizai atunci cnd descriem anumite persoane rele sau cnd spunem c aciunile lor sunt imorale6. n orice caz, se admite n mod curent faptul c etica general sau filosofia moral se compune din trei domenii sau nivele: a) eticile de gradrul I sau etica valoric-normativ (studiul marilor teorii i doctrine etice); b) eticile de gradul II sau meta-etica (studiul limbajului moral, att al celui utilizat de eticile de gradul I ct i a limbajului comun); c) eticile aplicate (analiza unor fenomene sau cazuri morale particulare (avortul, eutanasia, clonarea sau problemele mediului, afacerilor etc.) prin intermediul criteriilor i teoriilor propuse de eticile de gradul I i/sau II. Aceast diviziune a gndirii etice nu este ns mprtit unanim de 3
tiinele comunicrii

Etic

toi teoreticienii. Astfel D. McNaughton n Moral vision (1988) propune urmtoarea diviziune: n primul rnd, avem etica practic, adic studiul probelemelor morale specifice, de tipul: este avortul acceptabil din punct de vedere moral sau ce structuri am putea gsi ntr-o societate absolut dreapt?. n al doilea rnd, avem teoria moral, adic tentative de a dezvolta o teorie a moralitii care s ne furnizeze o metod general pentru a rspunde la toate ntrebrile morale particulare care se ridic n etica practic. n al treilea rnd, avem problemele legate de natura i statutul gndirii noastre morale, care ridic interogaii de tipul: exist adevruri morale?, este posibil s artm c o anumit viziune moral e mai bun dect alta? Reflecia despre statutul gndirii morale este numit meta-etic, pentru a o distinge de etica practic i, de asemenea, de teoriile morale tradiionale propriu-zise.7 Pe de alt parte, John Donaldson (Key Issues in Business Ethics, 1989), consider c oriunde am plasa etica n afaceri (fie n cadrul eticii aplicate fie n morala practic) pn la urm se impun pentru acest domeniu cinci tipuri de analiz: 1. evidenierea i analiza cazurilor de imoralitate n afaceri; 2. studiul empiric al practicilor n afaceri; 3. clarificarea termenilor de baz i lmurirea presupoziiilor neacoperite din punct de vedere etic din sfera afacerilor; 4. problemele meta-etice (cum ar fi cele legate de statutul moral al unor entiti precum corporaiile); 5. obligaiile corporaiilor multinaionale care funcioneaz n rile subdezvoltate. Dincolo de aceste distincii ns, ceea ce este important este faptul c, majoritatea autorilor au ajuns la concluzia c disciplina teoretic care i ia ca obiect de studiu morala din afaceri poate fi numit, perfect justificat, etica afacerilor. Oricum, n acest context merit s amintim doi autori, receni, Jrme Ballet i Franoise de Bry (2001) care propun explicaii subtile i pentru alegerea formulei etica afacerilor i nu morala afacerilor, ct i pentru sensurile dominante ale celor dou noiuni, etic i moral, aa cum s-au conturat acestea n ntreaga istorie a gndirii occidentale. Astfel, se consider c morala a lsat primul loc eticii i pentru motive mediatice8 (moral este ceva care fie este prea dogmatic, fie este perimat i relativ, n timp ce etica este ceva impersonal, obiectiv, constant). Tabloul de mai jos d seama de aceste distincii.

tiinele comunicrii

Etic

Tabloul 1 Etica i morala

ETICA Etimologie comun Definiie original

MORALA

ethos n greac, mores n lat = moravuri, cutume, comportament greac: reflexie care ghideaz Latin: aciunea uman drept impus prin

Caracteristici

Fundament: libertatea judecii Fundament: cod social = i a aciunii ansamblu de reguli la care trebuie s te supui pentru a fi admis ntr-o societate = eviden moral Ipotetic (ipotez determin aciunea) Tu poi, tu nu poi Termen lung Bazndu-se pe experien care Imperativ (datoria) categoric

Trebuie, nu trebuie Imediat Reguli care sunt impuse tuturor Teocentric Distincia ntre bine i ru i aciunea n funcie de ceea ce se consider, conform Cut area virtuii care culmi neaz
tiinele comunicrii

Laic Distincia ntre bun i ru i aciunea n funcie de ceea ce se consider bun

Cutarea fericirii care culmineaz n nelepciune

Etic

cu sfine nia Relativ Accesibil omului Cum trebuie s triesc? Valoare singular a normelor Fenomen Intenia este primordial Absolut Inaccesibil omului Ce trebuie s fac? Valoare universal a normelor Noumen Discuie asupra finalitii Sens impus

D un sens lucrurilor pe care le fac prin alegerile mele (valori, prioriti) Raional Pervertire; egoismul

Rezonabil Pervertire: fanatismul [dup Jrme Ballet et Franoise de Bry, Lentreprise et lethique (2001), p. 30]

Acest tablou poate fi rezumat prin formula percutant a lui Andre Comte-Sponville: morala comand, etica recomand. Un punct de vedere mai nuanat ne ofer Paul Ricoeur (1991) care consider c totui morala i etica nu pot fi disociate cu totul: propun s se fac distincia ntre etic i moral i s fie desemnat prin moral tot ceea ce, n ordinea binelui i rului, se refer la legi, norme, imperative.9 Ceea ce apropie i leag etica de moral este intenia i scopul etic; acestea preced, dup prerea lui, noiunea de lege, de imperativ moral. n fapt, vom numi scop etic, scopul unei viei bune cu i pentru cellalt. Iat ce propune Paul Ricoeur n Soi-mme comme un autre (1990).

tiinele comunicrii

Etic

[dup Jrme Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 31] Triunghiul de baz al eticii este compus din Eu, Tu, El. n primul stadiu, noteaz Ricoeur, eu cred n libertatea mea: fac ce pot i pot ce sunt: act de smulgere, de afirmare a puterii de a fi, stima fa de sine. Dar, n fapt, intrm cu adevrat n etic atunci cnd ne afirmm i propria voin i libertatea celuilalt: act de dezlegare. Etica se nate, prin urmare din aceast depire: s faci n aa fel nct libertatea celuilalt s fie asemeni libertii mele. n termenii felului n care ar trebui s fie relaiile dintre oameni, n afaceri i ntreprinderi, aceasta nseamn: necesitatea de a inspira ncrederea celorlali. n fond, nu trebuie uitat niciodat c cellalt este semenul meu. Dup Ricoeur polul El calific mediaia regulii. Predicatele etice (justiie, egalitate, fraternitate) constituie un pol distinct de Eu i Tu, de unde o mediaie prin regul ntre cele dou liberti. Pentru ce se petrec lucrurile astfel?, se ntreab eticianul francez. Pentru c fiecare, atunci cnd se nate, gsete o situaie deja marcat din punct de vedere etic. Eu nu sunt, niciodat, la nceputul regulii. Cum se aplic aceast idee pentru relaiile de afaceri? S pun n acord propriul meu proiect cu proiectul instituional. Mediaia permite coexistena: libertatea ta valoreaz tot att ca libertatea mea. n felul acesta se trece de la etic la moral cu noiunea de imperativ i de lege. Astfel, valorile vor fi puse la adpost de arbitrariul fiecruia. Ricoeur va vorbi chiar de trilogia: libertatea mea, libertatea ta, regula. Astfel, formalismul n etic definete moralitatea. Dar etica are o ambiie mai mare, aceea de a reconstrui intermediarii ntre libertate, care este punctul de plecare, i lege, care este punctul de sosire.10 Relaia ntre etic i moral, aa cum o definete Paul Ricoeur, este una perfect aplicabil ntreprinderii, mediului economic i de afaceri, n genere. Orice salariat este autonom (polul Eu) dar el trebuie s-i asigure ncrederea celorlali (polul Tu). De asemenea, fiecare va trece prin adecvarea proiectului su la cel al instituiei, al companiei sau 7
tiinele comunicrii

Etic

firmei care l-a angajat. Mai mult, prin raportare la mediul su extern ntreprinderea poate fi considerat autonom, dar, n acelai timp, ea trebuie s se asigure de concurena sau de cooperarea celorlali, respectnd adecvarea la funcionarea pieei11.

NOTE:
1

A se vedea pentru lmuriri suplimentare orice dicionar de filosofie sau etic. Vezi Jrme Ballet et Franoise de Bry, Lentreprise et lthique, Editions du Seuil, Paris, 2001, p. 28. Optm pentru aceast distincie de principiu. n literatura autohton mprtesc acest punct de vedere autori precum Stelian Stoica, Vasile Popescu, Vasile Dem Zamfirescu, Liubomira Miro, Elena Cobianu, Ioan Grigora, Tudor Ctineanu, Doru Tompea, Vasile Macoviciuc, Gheorghe Ceauu, Carmen Cosma, Toma Roman, Sorin Maxim, Dan Crciun (vezi Dan Crciun, Business and Morality, A Short Introduction to Business Ethics, Editura ASE, Bucureti, 2003, p. 21 i urm.).

Robert C. Solomon, Morality and the Good Life, New York: McGrawHill, p. 3. William H. Show and Vincent Barry, Moral Issues in Business, Fifth Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992, p. 3. Idem. D. McNaugton, Moral vision, Blackwell, 1988, p. 12. Jrme Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 29. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, 1990, Le Seuil, p. 42.

6 7 8 9

10

Paul Ricoeur, Lectures, Paris, 1991, Le Seuil, p. 45, apud. Jrme Ballet et Franoise de Bry, op.cit., p. 32.

11

Aceast interpretare a tezelor lui Ricoeur o dau Jrme Ballet i Franoise de Bry, n op.cit., pp. 32-34.

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 2 VALORILE I NORMELE MORALE

2.1. Valorile: perspective teoretice i implicaii etice

A gndi ntreaga lume a afacerilor dintr-o perspectiv etic nseamn a ne raporta la aceast realitate ca stnd sub semnul valorilor i al normelor. Simplu spus: noi toi trim, fie c vrem, fie c nu vrem, ntr-un univers valoric-normativ. Acesta este anterior fiecruia dintre noi ca indivizi, iar socializarea noastr nu este nimic altceva dect felul n care asimilm i modificm acest aliaj dintre valorile n care credem i normele pe care le respectm. n fapt, de la Aristotel ncoace, omul este definit ca zoon politikon, ca o fiin social, care, nzestrat fiind cu raiune, este capabil s aprecieze lucrurile, evenimentele sau celelalte persoane prin termeni precum: bine (bun), ru, util-vtmtor; dreptnedrept; etc. De asemenea, judecile sunt adevrate, sau false, iar aprecierile viznd gustul primesc calificative de tipul frumos, urt .a.m.d. n aceast ordine de idei, s-a observat, de pild, c i atunci cnd cineva afirm c-i este indiferent ceva, avem de-a face tot cu o judecat de apreciere. Prin urmare, noi valorizm, adic avem reacii spontane de plcere, sau de neplcere, avem, dup aceea, preferine mai mult sau mai puin statornicite; simim, n acelai timp de multe ori nevoia de a ne motiva, de a ne justifica i reaciile de gust i plcerile ipreferinele noastre. {i, mai precis; ne place s credem despre noi c nu trim la ntmplare; c alegerile noastre au valoare i, desigur c, noi nine suntem nite persoane valoroase. Oricum, nsi axiologia (teoria general a valorilor) aprut ca disciplin filosofic la sfrit de secol XIX i nceput de secol XX (Wiendelbandt, Rickert, Natorp, Cohen, Petre Andrei) a ncercat s rspund tocmai la astfel de ntrebri simple i fundamentale: 1. faptele sunt valoroase (n sensul de bune sau rele, utile sau inutile, sacre sau profane) n ele nsele sau noi le conferim aceste tipuri de calificri adjectivale? 2. valorile (vitale, utilitare, estetice, morale, teoretice, juridice, religioase) sunt determinate de plcerile sau preferinele noastre sau exist cumva standarde supra-individuale, care ne indic valabilitatea lor? Ce caracteristici au valorile astfel nct s le putem deosebi n mod definitoriu fa de lucruri sau fapte? n fine, 3. Cum se face trecerea de la o judecat de fapt (de la ceea ce este) la o norm (la ceea ce trebuie s fie)? n timp s-au conturat pentru atari interogaii mai multe feluri de soluii teoretice. Astfel, subiectivitii1 adopt, n esen, urmtoarea form de argumentare: nu exist valori fr procese interne psihice2, adic fr 9
tiinele comunicrii

Etic

reacii de gust, fr emoii i sentimente sau fr acte de voin sau stri cognitive strict individuale. n acest caz valoarea este identificat ntrutotul cu actele de apreciere, cu suma sau sinteza proceselor de valorizare. Altfel spus, dac subiectivitatea este considerat a fi sursa valorilor, atunci i valabilitatea acestora este dat de aceeai suveran subiectivitate individual. O asemenea abordare se dovedete adeseori sinonim cu expresii de tipul: are valoare ceea cemi place mie!. Inutil s spunem c i alii pot gndi n aceeai termeni. Dar atunci problema care apare este urmtoarea: ce se ntmpl, de exemplu, totui cnd preferinele mele individuale provoac altora durere, suferin, disconfort au chiar moarte? Sau, s lum n seam doar cteva situaii relevante. Putem oare avea raiuni suficiente, ntemeiate, pentru a considera ca fiind valoare preferina unui ho de a nesocoti bunul altuia, pe motiv c aa-i place lui? De asemenea, poate fi valoare adevrat, pentru toi ceilali, simpla preferin sexual a unui pedofil? sau, preferina escrocului de a nu pierde nici un prilej de a-i pcli pe creduli sau naivi? sau plcerea unora de-a bea nemsurat, de a consuma droguri sau de a-i njura pe cei care nu mprtesc aceleai gusturi? O simpl analiz raional3 este de natur s submineze bazele subiectivismului axiologic. Astfel, este greu de susinut c toate valorile au un caracter strict subiectiv i c acestea au doar o dimensiune individual. Mai acceptabil raional este a admite faptul c valorile au un caracter supraindividual, c dincolo de interesele individuale exist i interese i aspiraii care s-i cuprind pe mai muli, de la membrii unui grup, pn la umanitate. Aceasta nseamn c nu pot fi validate cu acest calificativ de valoare dect acele preferine individuale care pot ntruni un acord social i umanitar mai larg. n fapt, s-a ntrit n timp urmtorul raionament: ideea de bine i de plcere a individului nu trebuie s presupun rul i suferina celorlali. Mai precis: perspectiva subiectivist dus pn la ultimele ei consecine nu poate s furnizeze judeci consistente nici despre natura binelui i nici despre natura rului. Motivul este relativ uor de sesizat de raiune: i binele i rul ca valori nu doar c reacii simple de plcere sau neplcere, de satisfacie sau durere presupun idei precum cele de reciprocitate ntre oameni, o reciprocitate asociat drepturilor, ndatoririlor i rspunderilor personale. De altfel, este rezonabil s acceptm c nimeni nu poate s nesocoteasc pe termen lung sau nelimitat nevoile, ndreptirile sau interesele legitime ale celorlali. n acest sens, Jean Mouss observ pe bun dreptate c nimeni nu este totalmente singur, iar, libertatea individual nu este deplin dac ea nu se transform ntr-o obligaie de responsabilitate.4 Se nelege, prin urmare, c a fi responsabil, sau a-i face datoria, nu sunt lucruri care s depind doar de ceva att de incontient precum preferina. Un alt argument mpotriva subiectivismului axiologic sun astfel: nu de puine ori noi putem prefera s facem ceva, dar s preuim cu totul altceva. De pild, putem s fim lai din comoditate sau fric dar cu toate aceastea s avem un respect profund pentru valori precum curajul; preferm imoralitatea dar preuim conduita moral chiar dac ntiinele comunicrii

10

Etic

am fost n stare s ne ridicm noi nine pn la ea. n fapt, preferinele sale l pot conduce pe un om la calificativul de lene, dar aceasta nu-l oprete pe acesta s tie c valoroas din punct de vedere moral este totui numai hrnicia, silina i nu lenevia. De asemenea, preferinele ne deosebesc de ceilali, pe cnd valorile (de pild, cele morale) ne unesc ntr-o comunitate spiritual supraindividual; iar, ceea ce ne face s sesizm i s preuim valorile, nu ine numai de plcerile sau nclinaiile noastre capricioase, ci, ine de judecata raional singura facultate apt s conceap i s legitimeze ceea ce este general i durabil n condiia uman. n fapt, cea mai cunoscut form a subiectivismului axiologic este mbrcat de emotivismul etic (Alfred I. Ayer i Charles Stevenson). Potrivit acestei viziuni noi mprtim anumite valori (cinste, corectitudine, loialitate etc.), dar ne bazm n aceste aprecieri pe sentimentele noastre i, ca atare, nu exist ceva de genul corect sau incorect n mod obiectiv5. Este celebr, n acest sens, formula utilizat de Ayer considerat printele emotivismuli radical: dac spun c X a fcut ru furndu-l pe Y, nu fac altceva dect s-mi exprim sentimentul meu de dezaprobare. Or, sentimentele nu sunt adevrate sau false ele pur i simplu exprim ceva din starea subiectului. Pentru nevoile unui curs de etic n afaceri nu credem c este absolut necesar s intrm n toate detaliile acestei teorii. Prin urmare, reinem doar ideile cheie: a) subiectivismul etic nu este o teorie despre ce este bine i ce este ru; el nu ncearc s ne spun cum ar trebui s trim sau ce opinii morale ar trebui s acceptm; b) att subiectivismul simplu ct i forma rafinat a acestuia emotivismul este o teorie despre natura judecilor morale; aceast teorie ne spune c, indiferent ce judeci morale facem, noi doar ne exprimm sentimentele noastre personale i nimic mai mult.6 Oricum, merit s amintim c, mpotriva subiectivismului s-au adus trei contraargumente (James Rachels, 1993, 2000): 1. dac subiectivismul etic este corect, atunci ar rezulta c noi toi sunem infailibili n judecile noastre morale; dar, o analiz raional ne va arta c noi nu suntem infailibili; 2. dezacordurile dintre oameni pleac de la sentimententele i atitudinile lor diferite sau opuse, dar, numai printr-o argumentare raional se pot nelege natura, cauzele i implicaiile acestor dezacorduri.7 n fapt, o concepie minim despre ce nseamn s fii moral poate fi astfel formulat; moralitatea este efortul de a ndruma comportamentul cuiva cu ajutorul raiunii, adic de a face acel lucru pentru care exist cele mai bune temeiuri, acordnd, n acelai timp valoare egal intereselor fiecrui individ ce va fi afectat de acel comportament. nseamn c are valoare moral ceva dac avem motive ntemeiate pentru a face ceea ce ea presupune i cere, i, n acelai timp, valoarea moral o stabilete cineva judecnd imparial;8 3. subiectivismul simplu duce pn la urm la contradicie: o persoan (care aprob X) poate spune c X este corect, n timp ce alt persoan (care dezaprob X) poate spune c X este incorect; dac subiectivismul 11
tiinele comunicrii

Etic

simplu este corect, atunci fiecare persoan spune adevrul; astfel, ar rezulta c, X este i corect i incorect; ori, astfel ajungem la autocontradicie.9 Prin urmare, nu ne rmne dect s acceptm ca ferm urmtorul punct de vedere: o concepie minim despre moral i valori etice implic a avea ntotdeauna motive temeinice de ordin raional, atunci cnd avem n vedere asemenea chestiuni; ori nu avem asemenea motive s acceptm un punct de vedere strict subiectivist despre valori morale precum: cinste, bine, buntate, sinceritate, generozitate, dreptate, echitate, curaj, altruism .a.; de asemenea, nu poate fi considerat, agent moral cu contiin cel care se raporteaz doar la propriile sale sentimente i le ia pe acestea drept etalon; agent moral, n deplinul sens al cuvntului, este doar cel preocupat imparial de binele tuturor celor afectai de ce face el; este cel ce analizeaz atent faptele i examineaz implicaiile lor; este cel ce accept principii ale comportamentului numai dup analizarea acestora, pentru a se asigura c sunt solide, consistente i coerente; este cel dispus s asculte de glasul raiunii chiar i atunci cnd acest lucru nseamn c trebuie s-i revizuiasc anumite convingeri anterioare; i, n fine, este cel dispus s acioneze conform rezultatelor deliberrii sale.10 Un punct de vedere diferit asupra valorilor ntlnim la cei care pleac de la o cu totul alt premis. Ei pot fi ncadrai ntr-o categorie, generic numit obiectivitii. Acetia raioneaz, n form concentrat astfel: valorile nu sunt dependente de subiectul care valorizeaz, ci, ele aparin n mod intrinsec lucrurilor, cam tot aa precum unei substane i sunt constitutive anumite proprieti fizico-chimice.11 n aceast viziune axiologic, obiectele sau persoanele au o anumit valoare utilitar, vital, estetic, sau moral tot aa cum ele au volum, densitate, mas, culoare etc. De vreme ce valoarea aparine obiectului, sesizarea de ctre subiect a valorii este, n cel mai bun caz, un act de cunoatere, care poate fi ratat, nu arareori. Se presupune n aceast perspectiv din axiologie c unii oameni se pricep i neleg valoarea lucrurilor, preuindu-le corect, pe cnd alii sunt nepricepui i, prin urmare, incapabili s judece adevrata valoare. n timp ce subiectivismul presupune o deplin echivalen ntre diferitele preferine ale indivizilor, acceptnd c fiecare om are propriul su sistem de valori, obiectivismul mparte oamenii n dou categorii: pe de o parte, sunt cei care recunosc i preuiesc valorile adevrate i, pe de alt parte, sunt cei care cred n false valori. Cei din prima categorie sunt specialitii sau experii, iar ceilali au doar o alegere de fcut: s renune la propria judecat i s asculte ntrutotul de sfaturile i recomandrile celor pricepui.12 S lum dou cazuri n care perspectiva obiectivist pare, la prima vedere, total potrivit: vitalitatea (sntatea) i utilitatea. n primul exemplu, se poate accepta urmtorul raionament: viaa sntoas depinde de proprietile biologice, chimico-fizice ale organismului, iar dac noi cunoatem toate dereglrile de la acest nivel aprute n caz de boal, atunci putem restabili sntatea acionnd astfel nct acele proprieti s revin la un optim funcional. n fapt, iar n cazul bolilor
tiinele comunicrii

12

Etic

organice, chiar aa se petrec lucrurile, medicul, pe baza competenei sale profesionale este expertul capabil s afirme viaa ca valoare. n acelai timp ns, de pild, exist suferine psihice care n-au neaprat o baz bio-chimic. n aceast situaie este foarte important ce crede subiectul. Ori, ce anume crede acesta nu este ceva comparabil cu un obiect (sau cu o substan) valoros (valoroas) n mod intrinsec. Al doilea exemplu se refer la valoarea utilitii. Muli pot s gndeasc c n sfera utilitii, obiectivismul este la el acas. ntr-adevr, un produs oarecare este util, i, ca atare, valoros prin proprietile sale intrinseci, care i permit s aib o anumit funcionalitate. Un avion, un automobil sau un televizor pot fi mai bune sau mai proaste prin caracteristicile lor tehnice, pe care le poate aprecia cel mai bine inginerul aerospaial, expertul n acel tip de main sau tehnicianul specializat n obiecte electronice. Evident c, profanul adopt o strategie corect i de bun sim dac ascult de recomandrile celor amintii. Putem nota astfel c, meritul principal al acestei concepii obiectiviste rezid n aprarea ideii c valoarea nu este atribuit lucrurilor sau persoanelor n mod cu totul arbitrar de ctre subiect, dup cum i dicteaz acestuia starea de moment, toanele sau capriciul. Trebuie s existe ceva n obiect care s i susin valoarea, iar acel ceva st n faa subiectului, ca un ce independent de dorinele i de nchipuirile noastre, care poate fi cunoscut prin experien i judecat raional. Dincolo ns de acest merit se ntind multe obiecii fa de interpretarea pur obiectivist. Astfel, pentru chiar sfera utilitii s-ar putea formula ndoieli. Firete c un produs trebuie s aib anumite nsuiri ntrinseci pentru a fi util, dar utilitatea fr subiect este un nonsens. De pild, la ce i cum poate folosi un obiect depinde n mod decisiv de nevoile, deprinderile i chiar de situaia de via n care se afl cineva. Sigur, un microscop este util biologului n laborator dar dac acest specialist este naufragiat i n-are la dispoziie nici un alt obiect tare, sofisticatul aparat va fi folosit de exemplu, pe post, ciocan13, sau de trncop etc. n fapt, economitii, fie ei teoreticieni, sau practicieni tiu foarte bine c nsi valoarea comercial a diferitelor produse i servicii variaz n funcie de raportul dintre cerere i ofert, ca i de ali factori, conjuncturali. Prin urmare, nu exist o utilitate n sine, ci exist lucruri utile pentru cineva i n anumite condiii. nseamn c valoarea utilitar propriu-zis depinde i de proprieti specifice i de nevoile subiectului i de situaii speciale n care acesta se poate afla. Modelul obiectivist se dovedete inaplicabil mai ales n domeniul aprecierilor estetice sau a celor morale. Pentru sfera estetic putem oare susine c valoarea unui tablou, a unei statui sau a unei cri este dependent n mod exclusiv de suma proprietilor obiectuale ale celor trei lucruri? Sau, n domeniul etic, prietenii ni-i alegem aa dup cum ne alegem marca de main sau hainele sau casa? Desigur, c exist i prietenii din interes i-n cazul acestora se procedeaz dup atari criterii, precum cele enumerate, dar exist i prietenii bazate pe convingeri, sentimente i idealuri comune nalte, care nu-i separ pe oameni ca-n situaia prieteniolor de interes (Aristotel14 spunea c acestea vdesc mult spirit mercantil), ci i solidarizeaz entuziasmndu-i pentru aciuni 13
tiinele comunicrii

Etic

curajoase, altruiste, filantropice.15 n acest caz, este nu numai greu, dar este imposibil s gsim argumente pentru a susine c asemenea valori sunt proprieti obiectuale. O variant a subiectivismului axiologic este relativismul. Conform relativitilor, de la Protagoras ncoace dac omul este msura tuturor lucrurilor; a celor ce sunt precum c sunt i a celor ce nu sunt precum c nu sunt, atunci aprecierile noastre nu pot fi absolute, ci doar relative la ntreaga alctuire a omului. Este arhicunoscut pentru epoca modern formula lui Pascal adevr dincoace de Pirinei, eroare, dincolo, iar pentru perioada post-modern este adeseori citat Nietzsche, care, n Aa grit-o Zarathustra, ...: fiecare popor vorbete o limb proprie n ce privete binele i rul, pe care nu o nelege vecinul su. n fapt, tema este strveche i Herodot n Istoriile sale relateaz urmtoarea ntmplare semnificativ:16 Darius, regele perilor a descoperit c, un trib de indieni, calatenii, obinuiau s mnnce, conform tradiiei, corpurile tailor mori. Tot el a observat c grecii nu fceau aa ceva; ei practicau incinerarea i priveau rugul funerar ca pe un mijloc natural i potrivit de ndeprtare a cadavrelor. Darius credea c o nelegere superioar a lumii trebuie s includ o recunoatere a unor asemenea diferene ntre culturi. Pentru a realiza acest lucru, ntro zi Darius a ntrebat civa greci care se aflau la curtea lui, cu ce pre ar accepta ei s adopte un asemenea obicei precum cel al calatenilor. Acetia nu numai c au fost ocai dar au rspuns c nici o sum de bani nu i-ar putea convinge s fac acest lucru. Apoi, Darius a chemat civa caloteni i, n timp ce grecii ascultau, i-a ntrebat cu ce pre ar accepta ei s ard, precum grecii corpurile tailor lor mori. Calatenii au fost ngropai i l-au rugat pe Darius ca nici mcar s nu mai pomeneasc de un asemenea lucru ngrozitor. Aceast poveste sapienial a fost adeseori folosit pentru a evidenia n mod pregnant ideea: culturi diferite au valori i coduri morale diferite. Aceast observaie pare s fie pentru relativiti nsi cheia nelegerii moralitii. Ei spun c ideea adevrului universal n etic este un mit i c tot ce gsim noi, de fapt, sunt obiceiurile diferitelor societi; aceste obiceiuri nu pot fi numite corecte sau incorecte, pentru c acest lucru ar necesita ca noi s avem un criteriu independent pentru ceea ce este corect sau nu, criteriu prin care s fie judecate aceste obiceiuri; dar, nu exist un astfel de criteriu independent pentru simplul motiv c orice criteriu este dependent de o anumit cultur. James Rachels (1933, 2000) sistematizeaz ingenios afirmaiile pe care le susin adepii relativismului cultural: 1. societi diferite au coduri morale diferite; 2. nu exist un criteriu obiectiv care s poate fi folosit pentru a considera un cod social o structur articulat de norme i valori mai bun dect altul; 3. valorile i normele morale ale societii noastre nu au un statut special;
tiinele comunicrii

14

Etic

4. n etic nu exist adevr universal adic nu exist adevruri morale care s fie valabile pentru toi oamenii din toate timpurile; 5. Codul moral al unei societi determin ce este corect n cadrul acelei societi, adic, dac codul moral al unei societi spune c o anumit aciune este corect, atunci acea aciune este corect, cel puin n cadrul acelei societi; 6. ncercarea noastr de a judeca comportamentul altor persoane este pur i simplu arogant; prin urmare, trebuie s adoptm o atitudine de toleran n ceea ce privete practicile altor culturi.17 n fapt, ceea ce a ajuns s fie numit argumentul diferenelor culturale, poate fi expus prin cteva propoziii astfel: 1. culturi diferite (scri de valori i norme particulare) au coduri morale diferite; 2. prin urmare, nu exist adevr obiectiv n moralitate; ce este corect i incorect reprezint o chestiune de opinie, iar opiniile difer n sisteme valoric normative diferite; nseamn c valorile care ne ghideaz viaa nu sunt absolute, ci relative; 3. dac totul este o problem de opinie atunci nseamn c am putea decide care aciuni sunt corecte, i care incorecte doar apelnd la criteriile societii noastre; dar atunci este greu s motivm raional cum este posibil o moral minimal ntr-o societate care decreteaz, de exemplu, c segregarea rasial este ceva corect (pentru c n acea societate, aceast opinie a ajuns politic de stat). Dar, ce ar rezulta de aici? n primul rnd, dac relativismul implic ideea c nu exist alt msur a corectitudinii morale n afara criteriilor unor societi atunci, de pild, nu am mai putea afirma c obiceiurile, datinile altor societi sunt inferioare din punct de vedere moral alor noastre. Mai mult: toate practicile sunt corecte, i, prin urmare, ele trebuie tolerate n egal msur. Un exemplu, ne poate lmuri i mai mult cu privire la implicaii grave pe care le aduce, totui, cu sine relativismul. Astfel, n societatea german din timpul nazismului (19331945) s-a nstpnit convingerea conform creia capitalitii evrei sunt vinovai pentru tot ceea ce nu mergea bine n economia, politica i viaa de zi cu zi a germanilor puri. Prin urmare, practica anti-semit de a-i dispreui i finalmente de a-i distruge pe evrei pare corect pentru c aceasta este n acord cu un criteriu stabilit de acea societate. Relativismul cultural ne-ar mpiedica s spunem c aceast practic abominabil este incorect, imoral. Tocmai pentru c asemenea concluzii apar ca inacceptabile trebuie luat n seam i un raionament absolutist ca acesta: practica uciderii evreilor este imoral indiferent de opiniile, convingerile, datinile sau mentalitile unei societi; oricare ar fi aceasta. n al doilea rnd, dac am putea decide care aciuni sunt corecte sau incorecte doar apelnd la criteriile (standardele) societii noastre, atunci ar mai trebui s admitem i aceast presupoziie: relative sunt toate criteriile de moralitate, deci i standardele societii noastre. Astfel, dac ne-am gndi, de pild, c morala noastr curent 15
tiinele comunicrii

Etic

ar trebui mbuntit, fiindc este greu s demonstrm convingtor c ea ar fi perfect atunci am ajunge s constat, c ne aflm n urmtoarea situaie: relativismul cultural ne-ar interzice s criticm chiar codul propriei noastre societi; cci, dac corectul i incorectul sunt relative la cultur, acest lucru trebuie s fie valabil pentru propria noastr cultur la fel de mult ca pentru celelalte.18 n fine, din acest tip de abordare relativist ar mai rezulta c ori nu exist progres moral, ori, dac cumva acesta exist, noi nu avem nici un criteriu, obiectiv, ferm, indubitabil pentru a-l constata. n acelai timp ns, relativismul nu are numai asemenea inconveniente; el are i anumite caliti. Prima dintre acestea ar fi aceea c relativismul ne atrage atenia n mod ndreptit asupra unui adevr elementar; este periculos s considerm c toate preferinele noastre se bazeaz pe un standard raional absolut. n fapt, tim bine c nu este aa. Un al doilea lucru pe care ni-l indic relativismul este s ne ferim, pe ct cu putin, de prejudeci. n fapt, acest lucru l tia foarte bine nsui Herodot, care, n povestea cu grecii i calatenii, nota c, noi toi credem, fr excepie, c obiceiurile noastre materne i religia n spiritul creia am fost crescui sunt cele mai bune. Dar, evident i alii cred la fel. nseamn c ar trebui, ca regul general, s fim mai circumspeci atunci cnd formulm opinii despre cum se poart francezii sau italienii sau germanii n afaceri comparativ unii fa de alii sau comparai cu romnii. Mai precis: o virtute a relativismului cultural este ceea c ne sugereaz s fim dubitativi acolo unde tindem s lum orice opinie ca un adevr cert.19 Ajungem prin asemenea consideraii s examinm o alt poziie n axiologie, i anume, absolutismul. Poate fi acesta justificat raional20? n ce const o asemenea abordare, cnd este vorba de valorile morale? Iat la ce ntrebri trebuie s rspundem chiar dac nu o s intrm n detalii analitice complicate. n fapt, pe noi ne intereseaz problema de principiu a relaiei relativ absolut i, mai ales, relevana acesteia pentru lumea afacerilor. Simplu spus dac relativitii dezvolt vechea ipotez protagoreic atunci, absolutitii ntresc, ntr-o form sau alta, la fel de vechea susinere platonician: valorile (Bine, Adevr, Frumos, Dreptate etc.) nu aparin lumii sensibile, ci registrului lumii inteligibile; prin form i coninut, acestea au trei caracteristici eseniale, definitorii: sunt obiective nu subiective; transcendente nu imanente; absolute i nu relative. Kant ndeosebi este cel care n ntemeierea metafizicii moravurilor (1785) i Critica raiunii practice (1788) a demonstrat i caracterul obiectiv, i dimensiunea universal i nsuirea absolut a legii morale. n esen, el a raionat astfel: 1) moralitatea pur nu poate fi dedus din experien pentru simplul motiv c din experien nu putem deduce principii de comportare valabile n mod universal i n mod necesar pentru orice fiin raional; 2) valorile morale valabile universal i necesar pentru orice fiin raional sunt scopuri absolute ale umanitii; 3) legea moral deplin, absolut este formal i ea este dat de imperativul categoric prin cele dou exprimri ale sale; trebuie s faci ntotdeauna n aa fel nct maxima voinei tale s poat sluji
tiinele comunicrii

16

Etic

drept legislator universal i, respectiv, trebuie s tratezi umanitatea, att n persoana ta, ct i a oricrei alteia, ntotdeauna, i n acelai timp ca scop i niciodat numai ca mijloc; 4) nseamn c noi suntem morali atunci cnd acionm nu exclusiv din nclinaii (acestea sunt relative, subiective i imanente), ci, exclusiv urmnd principii raionale, apriorice; 5) a aciona moral nseamn a aciona att n conformitate cu imperativul categoric ct i din respect pentru legea moral n sine; are, prin urmare, coninut moral deplin numai aciunea din datorie; aceasta este absolut i necondiionat; 6) cine acioneaz moral nu va fi neaprat fericit, dar el va cpta, n schimb, ceva mult mai important: demnitatea de a fi fericit.21 Dac lum n seam ntreaga demonstraie kantian vom admite ca fiind importante cteva idei. Prima dintre ele: dac ne intereseaz s cercetm nu diverse forme pe care le mbrac morala i moravurile n desfurarea lor istoric, ci, ne preocup s definim esena moralitii, atunci vom ajunge s susinem caracterul absolut i nu relativ al legii morale. A doua: valorile morale consemnate prin prescripii normative (S nu furi, S nu mini, S nu ucizi!) sunt deontologice adic presupun aciunea din datorie necondiionat) i nu sunt teleologice (adic nu sunt condiionate de scopuri i de utilitate). n fine, Kant ne oblig s gndim c exist un criteriu absolut prin care s distingem moralul de util, moralul de interes sau de plcere, moralul de putere .a.m.d. Un asemenea crieriu absolut i vdete importana pentru fapte precum cele de mai sus: poi fi moral dac-i mini partenerul de afaceri sau i neli pe cumprtori? se poate justifica din punct de vedere moral moartea unei persoane nevinovate pentru a salva alte persoane? n fapt, n ultim instan, se pune cu acuitate problema: exist fapte bune n ele nsele sau rele n ele nsele, indiferent de rezultate, de consecine? Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, ne putem ntreba: nu cumva urmrile, efectele sunt singurele lucruri relevante atunci cnd sunem chemai s judecm o aciune anumit? n mod curent vom spune c, n primul caz avem de-a face cu un punct de vedere absolutist, iar n cel de-al doilea cu o viziune consecinialist sau utilitarist. Pe bun dreptate s-a observat c absolutismul d prioritate preocuprii pentru ceea ce faci, n timp ce utilitarismul este interesat preeminent de ceea ce se va ntmpla. n acest sens, Thomas Nagel afirma: conflictul dintre absolutism i utilitarism apare pentru c alternativele cu care ne confruntm sunt rareori simple alegeri ntre rezultate globale: ele sunt totodat alegeri ntre cile sau msurile alternative care pot fi adoptate; cnd una dintre alegeri presupune s faci altcuiva lucruri ngrozitoare, problema se schimb fundamental: ea nu mai ine doar de ntrebarea care rezultat ar fi mai ru.22 Ceea ce semnaleaz n mod preganant i cu gravitate absolutismul este faptul c sunt anumite aciuni omeneti care nu pot fi justificate din punct de vedere moral orict ne-am strdui. Astfel, exist restricii absolutiste atunci cnd, de pild, trebuie s-i justifici victimei (adic celui furat, celui minit, celui agresat fizic sau psihic) de ce a trebuit ca ea, s fie furat, nelat, lezat. De pild, n-ai 17
tiinele comunicrii

Etic

putea s spui n timp ce anchetezi un caz de corupie, nelegi, trebuie s te torturez i schingiuiesc pentru c este absolut esenial s aflm numele complicilor ti i nici n-ai putea s le spui victimelor Holocaustului nelegei, trebuie s v incinerm pentru c Hitler i guvernul nazist au decis c voi suntei fiine inferioare. n fond, ceea ce afirm rspicat absolutismul este tocmai faptul c a fi moral implic exigene absolute i universale, precum n expresiile: ntotdeauna i toi trebuie s fie cinstii~; fiecare dintre noi i mereu, fr nici o excepie, trebuie s nu mint, s nu fure, s nu ucid, indiferent de rezultate! Se poate conchide, dup acest succint excurs n teoria valorilor, artnd c: 1. Suntem fiine axiologice, n sensul c orice am face, am gndi, am simi sau vrea, participm la valori particulare: vitale, utilitare, estetice, morale, teoretice, sacre. 2. Valorile au att caracteristica polaritii ct i pe aceea a ierarhiei. 3. Binele i Rul sunt expresii polare prin care noi circumscriem valorile morale: ele desemneaz, n sensul cel mai general, moralul i imoralul (ceea ce este bine este i moral, n ceea ce este ru este considerat imoral); 4. Ierarhia vizeaz poziia ocupat de o valoare ntre celelalte clase i tipuri de valori, adic de la valoarea cea mai de jos pn la valoarea cea mai nalt (de exemplu, unele societi (sau teoretizri n axiologie) consider c valoarea cea mai nalt este valoarea religioas (sacrul)23, altele, vitalul24, altele, valorile morale25, altele, valorile teoretice26, altele valorile mercantile27 etc. 5. Binele evaluat, ndeobte drept categoria central a eticii poate fi considerat ca fiind sinonimul deplin al tuturor valorilor morale pozitive: cine realizeaz prin faptele sale valori precum, cinstea, curajul, demnitatea, loialitatea, generozitatea, tolerana, compasiunea, dreptatea, prudena, cumptarea, mizericordia, simplitatea, bunacredin, iubirea altruist etc. poate fi apreciat ca o persoan bun, deci moral; nseamn c Binele nu este numai o idee abstract ci, o concretizare prin comportare a unor valori pozitive din spaiul moralitii. 6. Binele ca valoare central a domeniului etic nu este reductibil doar la suma moravurilor sau a valorilor morale relative la culturi particulare: Binele n aceast ipostaz are legtur cu maxima mplinire a condiiei umane, att n propria existent a fiecrui individ, ct i n ceilali, n msura n care acetia sunt afectai i influenai de actele i deciziile noastre; opusul binelui, rul moral se regsete n acele fapte ale noastre care ne mpiedic, att pe fiecare dintre noi, ct i pe ceilali, s ne realizm pe deplin umanitatea, provocnd dureri i suferine degradante28, nedemne condiiei de om. 7. Putem accepta c ideea de bine universal al omenirii , ncepnd cu Socrate-Platon29, Aristotel, stoicii (Epictet, Seneca, Marc Aurelian), idee prezente n textele iudeo-cretine30, articulat va fi apoi n epoca
tiinele comunicrii

18

Etic

modern, ntr-un discurs coerent i consistent ceea ce acum numim drepturile universale ale omului. 8. Acest proiect este recognoscibil n Revoluiile, american i n cea francez din secolul al XVIII-lea fiind apoi, n legtur direct, dei complicat, cu ntregul proces de globalizare i de extindere a valorilor morale fundamentale (via, libertate, demnitate) la nivelul ntregii lumi. 9. Nucleul de valori morale universale lrgit la scar global poate fi considerat ntr-un fel, ca fiind un sinonim al ideii de moral deschis din concepia lui Henri Bergson: morala iubirii fraterne dintre toi oamenii; o moral caracterizat prin aspiraie infinit, bucurie deplin i personalizare; n fapt, dup autorul Celor dou izvoare ale moralei i religiei31 (1932), n cuprinsul desfurrii istoriei umane se confrunt prima form de moral, cea a naturii din noi, morala nchis (a familiei gintei, tribului sau naiunii) cu forma ultim i cea mai nalt pe care o atinge elanul vieii32: morala iubirii necondiionate pentru umanitate (sursa acesteia este infra-intelectual i supraraional); 10. Ceea ce este tot mai evident, mai ales astzi, cnd Charta Naiunilor Unite se asociaz cu implementarea principiilor de drept internaional, este faptul c, totui realizarea binelui universal al umanitii este un proces contradictoriu, nsoit nu arareori, de coliziuni dramatice sau chiar tragice evite ntre globalism i tribalism (Benjamin R. Barber)33 ntre societatea deschis i nenumratele societi nchise (Karl R. Papper)34 ntre religii dinamice i religii statice (Henri Bergson)35 ntre societi bazate pe o etic a responsabilitii i comuniti ntemeiate pe o etic a convingerii (Max Weber)36 ntre solidariti organice i solidariti mecanice: (Emile Durkheim), ntre etica dialogului (I. Habermas)37 i tirania comunicrii (Ignacio Ramonet)38 ntre, pe de o parte, fericirea privat i binele public (Albert O. Hirschman)39, ntre responsabilitatea social a afacerilor... este obinerea profitului (Milton Friedman)40 i responsabilitatea infinit i necondiionat a afacerilor de a prezerva o via demn pentru generaiile viitoare (Hans Jonas)41. n fine, sinonimia dintre Bine i valorile morale pozitive are, pentru etica afacerilor i acest avantaj: n lumea globalizat a comerului, a schimbului de mrfuri i afacerilor financiare foarte rapide, devin hotrtoare, nu numai standardele din sfera raionalitii economice, ci i criteriile de raionalitate moral, politic i social. Or, asemenea standarde implic i o liber circulaie a forei de munc, dar i a informaiilor implic s tim i Binele, dar i ideile de datorie (necondiionat sau condiionat) implic ideale de drepturi i cele de responsabilitate (infinit sau circumstanial). n fapt, nimic din ceea ce este relevant pentru destinul uman, colectiv sau individual, nu rmne ne-judecat, n sens de ne-apreciat, ne-valorizat. Iar dac etica este despre cum trebuie s trim, atunci valorile morale sunt asemenea standarde prin care judecm i cum suntem i cum ar trebui s fim, n orice situaie de via: i-n familie, i-n sfera vieii profesionale i-n viaa public, inclusiv deci, i n afaceri. 19
tiinele comunicrii

Etic

2.2. Definiia, clasificarea i structura normelor morale; reguli morale i prescripii juridice.
O sumar analiz asupra valorilor morale ne va dezvlui faptul c, pentru a ndeplini o valoare, noi trebuie pur i simplu s ne supunem unor norme. De exemplu, cine ascult prescripia normativ de a nu fura, de a nu nela, i de a nu mini realizeaz mult din coninutul valorii de cinste, de onestitate.42. Astfel, proba realizrii valorii o avem dat de obediena normativ. De aici, deriv o important tem de reflexie filosofic: dac morala reprezint libertatea n aciune (n acest sens, Kant spunea c practicul [morala] nseamn tot ceea ce este posibil prin libertate), atunci, adevrata libertate este compatibil nu cu bunul plac i arbitrariul comportrii, ci cu interdicii care elibereaz, cu porunci care-i dau omului sens i valoare, cu imperative care urmate l nnobileaz pe omul-persoan.43 Se pot accepta ca fiind specifice cteva caracteristici ale normelor morale44: a) asumarea lor contient (ele se deosebesc astfel de reflexe i stereotipuri, ca i de obinuine); b) semnificaia lor social i valabilitatea lor supraindividual, (n acest sens, chiar dac, de pild, orice norm este un model de comportament individual, totui nu poate intra n aceast categorie, prescripia pe care i-o impune cineva doar pentru sine de-a bea ceai de trei ori pe zi); c) dimensiuna lor raional i rezonabil; orice norm se adreseaz unui agent liber, care poate s fac anumite lucruri, fr a fi nevoit (n sensul fr a fi silit iraional, s le fac; ceea ce solicit norma nu este ceva absurd de tipul imagineaz-i c eti vultur i zbori pn la soare, ci este ceva dezirabil: ar trebui s fie dorit de toi sau de cei mai muli dintre noi. O norm este un model, un prototip de aciune care trebuie aplicat n anumite mprejurri i situaii de via; ea, este, totodat o regul raional, validat social de comportament avnd o valabilitate supraindividual; ea s trebuie funcioneze explicit ca standard de apreciere prin intermediul contiinei colective; n fine, acest standard presupune acceptare deliberat i respectare de ctre indivizi. n cea mai obinuit clasificare a normelor45 se distinge ntre: norme generale (sau universale); norme particulare i norme speciale (Tudor Ctineanu). n cazul primei categorii se pleac de la ipoteza, conform creia exist un coninut permanent pentru ntreaga condiie uman, a unor prescripii normative precum: Fii sincer, Fii cinstit!, Fii demn!, Fii curajos!, Fii generos! Fii recunosctor!, Fii loial!, Fii bun!, Fii drept! etc. Normele particulare se adreseaz unor grupuri sau comuniti determinate: familie, afaceri, militrie, sfera profesiilor civile etc. Se nelege c, acestea sunt variabile n timp, i sunt mai dinamice, dect cele generale.
tiinele comunicrii

20

Etic

n fine, normele speciale se refer la anumite grupuri mai deosebite sau vizeaz anumite ocazii mai neuzuale. Sunt amintite aici, de pild, normele cavalerismului, normele de protocol (de la curte, sau din diplomaie), normele din cadrul manierelor elegante etc. De asemenea, Stelian Stoica propune urmtoarea clasificare: a) norme prohibitive (Ex.: Este interzis s ucizi!, Este inerzis s furi!. Acestea sunt considerate, totodat, norme obligatorii, att din punct de vedere legal ct i moral; b) norme insistent recomandative46 (Ex.: Fii nelegtor!, Fii generos!, Fii blnd!, Tinei promisiunea!. Pe alt parte, ali autori (Dan Crciun) consider c atunci cnd ne gndim la structura normelor atunci cinci elemente ar trebui luate n seam: 1. expresia lor (adic forma i coninutul inerent al acestora); 2. autoritatea; 3. subiectul; 4. domeniul de aplicare; 5. modul de sanciune.47 n ceea ce privete coninutul expresiilor normative se poate observa c, de pild, o norm precum, Respect-i prinii! sau Respect-i partenerul de afaceri! se refer att la un model comportamental (la o form) ct i la un coninut foarte clar decupat viznd n prima propoziie, o anumit atitudine de grij i de considerative filial, iar n cea de a doua, o grij izvort att din stim pentru cineva aidoma ie ct i din interes reciproc. n primul rnd privitor la form, Kant este cel ce a impus celebra disctinie ntre imperativele categorice i cele ipotetice. Expresii normative de genul binecunoscut S nu mini!, S nu furi! sau Respect-i ntotdeauna promisiunile! sunt solidare cu imperativele categorice (ele sunt reguli absolute i necondiionate), iar expresii precum Dac vrei s fii sntos, atunci evit excesele i viciile! sau Dac vrei s ai succes n afaceri atunci fii prudent! sunt imperative ipotetice (ele sunt reguli relative izvorte din atingerea unor scopuri particulare, condiionate). Unii vor fi tentai s afirme c n prima variant avem de-a face cu norme morale tari, invariabile, iar n cea dea doua cu norme morale mai slabe, variabile. n al doilea rnd, cnd ne raportm la forma expresiei normative, avem indicat totodat, i caracteristica normei de-a fi a) obligaie (Pltete-i taxele i impozitele); b) interdicie sau prohibiie (S nu mini!, Nu fii ho! sau c) permisiune (Poi s fii mai nelegtor!, Poi s nu te simi vinovat!).48 Normele sunt asociate cu ideea de autoritate, iar aceasta se impune fie prin for (coercitiv) fie prin persuasiune. De asemenea, autoritatea normativ poate fi denominat sau anonim. Subiectul normei se refer la acea clas de indivizi crora li se adreseaz autoritatea normativ, cerndu-le sau forndu-i s urmeze un anumit model de comportament. Sunt cazuri n care subiectul normei este precizat, precum n exemplele: Contabilii au obligaii speciale n ceea ce privete informaiile considerate relevante despre conflictele de interese!, sau Clienii firmei noastre trebuie s respecte 21
tiinele comunicrii

Etic

clauza de reciprocitate!. Alteori, subiectul normei este neprecizat ca atunci cnd norma se cere a fi respectat de ctre oricine, fr excepie (de ex. Aruncatul gunoaielor este interzis!, Nu distrugei pdurea! ngrijete-i prinii i respect-le buna lor voin! Domeniul de aplicaie a normei reprezint clasa de situaii sau de contexte concrete n care autoritatea normativ cere subiectului s adopte un anumit standard de comportare (Profesorii au datoria s-i nvee pe elevii lor regulile elementare ale vieii civilizate!, n caz de incendiu, spargei geamul [hidrantului]!, n firma noastr consumul de alcool este interzis n orele de serviciu!) n fine, element structural al normei este considerat a fi i sanciunea.49 n drept, sanciunea este dat de o instan legitim, de judector sau ea poate fi impus prin decizie administrativ. Sanciunea moral nu implica neaprat pedepsirea (privare de libertate, amenzi, despgubiri, suspendarea drepturilor pentru anumite perioade de timp) cum se ntmpl prin intervenia forei de drept. Ea se refer la utilizarea unor procedee precum blamul, ocara, dispreul, stigmatizarea. Acestea au rostul de-a semnala i de-a judeca aspru imoralitatea; aceast pedepsire moral poate veni din exterior sub forma judecii opiniei publice sau poate veni din interiorul contiinei individuale. Oricum, s notm, n acest context c se ntrebuineaz i expresia de sanciune premial (Mihail Ralea) atunci cnd lauda, mulumirea, admiraia, sau respectul acoper purtarea cuiva. De regul, dreptul nu prevede sanciuni premiale, ci numai punitive venite din afar. Sanciunile punitive i vizeaz pe cei ce ncalc grav legea i pedeapsa poate fi fizic (acerare etc.) sau materiale50 (confiscare, amend, despgubiri etc.). Se poate spune c, sanciunea moral cea mai autentic i specific fie ca premial, fie ea asociat negativ doar de blamul public este totui cea care se ivete dinluntrul contiinei. Aceste sanciuni sunt de natur psihic sau spiritual: cel ce a greit n faa propriei contiine ajunge s se pedepseasc singur prin remucare, ruine sau regret. O deosebire esenial ntre modul n care funcioneaz normativitatea juridic fa de cea moral ne este dat de urmtoarea situaie ipotetic: din punct de vedere strict juridic, remucrile celui ce a comis acte condamnabile (a furat, a ucis, a lezat, a nelat etc.) nu trebuie s conteze decisiv n administrarea pedepsei; el nu poate i nu trebuie s fie absolvit de pedeapsa legal cuvenit chiar dac-i pare sincer ru de ce a fost n stare s fac; din punct de vedere moral elementar ns, remucarea sincer i profund, durabil a infractorului sau delicventului poate fi un temei pentru recuperarea etic a respectivei persoane, poate fi, ansa sa moral. n concluzie, dac lum n seam forma expresiilor normative constatm diferene semnificative ntre regulile morale i prescripiile juridice. Astfel, de cele mai multe ori, o prescripie juridic este i o interdicie moral, dar nu i invers. S nu mini!, S nu ucizi!, S nu furi! sunt n acelai timp, i interdicii legale i prohibiii morale. Nu fi egoist!, Nu fii lacom!, Nu fii delstor!, Nu fii la!, Nu lingui! sunt
tiinele comunicrii

22

Etic

ns normele morale care nu au echivalent n plan juridic. ns deosebirea cea mai caracteristic const n faptul c, acolo unde legea formuleaz numai o interdicie, morala adaug o datorie sau o obligaie ce nu poate fi impus prin autoritatea exterioar a legii, ci numai de contiina fiecrui individ. Astfel, morala i cere, ca i legea, s nu furi, s nu ucizi, s nu mini etc., dar numai morala i cere imperios s fii altruist, mrinimos, generos.51 n acelai sens: nu este de ajuns s nu ucizi sau s nu iei bunul strin; un om cu o contiin moral normal, sntoas i puternic va accepta, ca de la sine neles, c este de datoria lui s nu atenteze la viaa semenilor sau s druiasc (nu s ia de la alii) din ce-i prisosete, celor aflai n nevoie sau n suferin i care merit s fie ajutai. n fapt, nu este doar de ajuns s nu mini cnd acest lucru nu presupune nici un risc, sau chiar i este avantajos; omul pe deplin moral se simte obligat s spun adevrul i i asum curajos consecinele, inclusiv, cele dezagreabile sau periculoase ce deriv din aceast atitudine. Pe de alt parte, nimeni nu poate fi chemat n justiie pentru c nu a vrut s dea vecinului sau colegului de serviciu o sum de bani de care acesta avea nevoie pentru a-i trata fiul bolnav sau pentru a-i plti o excursie de studii. De asemenea, nimeni nu poate fi chemat i acuzat la tribunal pentru c n-a ncercat s salvez pe cineva, cu riscul pierderii propriei sale viei, fr s aib nici o obligaie legal n acest sens. Din punct de vedere moral ns, aceste comportamente umane lipsite de altruism, generozitate sau de curaj i spirit de sacrificiu sunt mai mult sau mai puin blamabile. n fapt, normele juridice interzicnd grave fapte antisociale urmresc s asigure un minimimum de sociabilitate, fr de care societatea s-ar transforma ntr-o jungl. n acelai timp, normele morale, solicitnd un comportament altruist, urmresc s instituie un maximum de sociabilitate.52 Pe drept cuvnt, se spune n acest sens (Henri Bergson) c morala const n extinderea sociabilitii de la nivelele sale primare (morala nchis) pn la limitele ultime ale umanitii (morala deschis).53 n fine, distincia operat ntre normele morale i prescripiile juridice se dovedete a fi de importan notabil pentru lumea afacerilor. Nu este deloc rar opinia conform creia singura obligaie a unui om de afaceri onest este s respecte legile n vigoare. De cele mai multe ori o atare prere se ntregete astfel: orice decizie managerial care urmrete maximizarea profitului n limitele legii este nu numai legitim, ci este chiar obligatorie din punct de vedere moral. Evident c lucrurile sunt mai nuanate. n primul rnd este bine s vedem c nsi decizia de a respecta legea este de natur moral.54 Totodat, dac legile nu sunt respectate devenind simple texte pe hrtie, dac etosul este minat de nencredere n valori, precum onestitatea, competena, hrnicia, atunci corupia, lcomia i necinstea vor tinde s devin endemice. Soluia cea mai raional i mai eficace care se ntrezrete n societile dinamice de astzi ar suna astfel: legi juridice care s reglementeze afacerile aflate pe baze morale indubitabile; legi mai scurte i mai clare, aplicate cu maxim probitate i transparen. Chiar 23
tiinele comunicrii

Etic

i-n aceast perspectiv optimist tot merit s nu uitm, de pericolul ca rule of law s devin doar o form mimat, n care muli inventivi infeci i/sau ticloi inteligeni (David Hume)55 fenteaz legea fr s fie uor depistai i, mai ales, fr s fie, n timp util, pedepsii exemplar. La un asemenea pericol real se gndea, probabil Kevin Rollins, care l-a parafrazat astfel pe Soljenin: Toat viaa mi-am petrecut-o ntr-o societate n care nu exista absolut deloc supremaia legii; este o experien teribil; dar o societate n care supremaia legii este singurul standard pentru comportamentul moral, este la fel de rea.56 n ceea ce privete Romnia ns mai este nc timp pentru a se atinge stadiul funcional al societii de drept, echivalent, totui, s nu uitm, cu moralitatea minimal n afaceri. Deocamdat pericolul n capitalismul de cumetrie (Ion Iliescu) este ca legea s fie respectat doar dac se ntmpl s fie n avantajul cumetrilor. Note
1

Vezi pentru aceast tem, James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000, cap. Subiectivismul n etic, pp. 32-45.

n debutul axiologiei este citat ca exemplar pentru aceast idee Meinong, de unde i formula jungla lui Meinong. Avem o expresie echivalent acestui coninut: cum putem explica coerena i logica intern a valorilor dac toate valorile sunt produse exclusive ale haosului, ale junglei dorinelor, i plcerilor izvorte din psihism? (vezi n acest sens, i excelenta carte a lui Ludwig, Grnberg, Axiologia i condiia uman, Editura Politic, Bucureti, 1972.

Apeleaz la acest argument autori foarte diferii precum: Alasdair Mac Intyre: Tratat de moral. Dup virtute, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998; James Rachels, op.cit., Peter Singer (ed.), Ethics, Oxford University Press, 1994. Jean Mouss, thique de affaires: libert, responsabilit, La dcideur face la question ethique, Edition Dunod, Paris, 2001, p. 170. James Rachels, op.cit., p. 33. Idem, p. 33. Idem, p. 40 Idem, p. 18 Idem, p. 40 idem, p. 18

5 6 7 8 9

10 11

Vezi n acest sens, Dan Crciun, Etica n afaceri, Editura ASE, Bucureti, 2005, p. 78. Dan Crciun, op.cit., p. 78 i urm. 24

12

tiinele comunicrii

Etic
13

Am preluat i prelucrat aceste argumente i exemplele ataate lor din Dan Crciun, ed. cit., p. 79.

Vezi, Aristotel, Etica nicomahic, Editura {tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. Cartea a VIII-a i a IX-a. Vezi n acest sens, Andr Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti, 1998, pp. 266-292.
16 17 18 19 15

14

Prelum aceast povestire din James Rachels, op.cit., p. 19. Idem, pp. 21-22. Idem, p. 25.

William H. Shaw, Vincent Barry, Moral issues in Business, Fifth Edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992, p. 12. Vezi pentru aceast tem Thomas Nagel, Venice ntrebri, Editura All, Bucureti, 2004, pp. 89-120.
21 20

Aceste ase caracteristici ale etici kantiene ne intereseaz, n acest context, pentru a accentua dou idei: a) valoarea moral exprimat printr-un imperativ categoric are valabilitate raional i b) coninutul moral deplin al valorilor etice nu poate fi demonstrat din experien: prin forma lui aprioric, imperativul categoric este absolut i nu relativ. Thomas Nagel, op.cit., p. 91.

22 23

Acest lucru este valabil pentru societatea cretin-medieval european. n orizontul teoriei valorilor, Tudor Vianu, n Introducere n teoria valorilor bazat pe observarea contiinei, 1941, (Opere, vol. 8), susine o asemenea poziie pentru valoarea sacrului.
24

Sunt multe asemenea cazuri, dintre care-i amintim pe autori precum: Jean-Marie Guyau, Henri Bergson, Fr. Nietzsche.

Cea mai tranant formulare n acest sens i aparine lui Louis Lavell: valoarea moal este valoarea tuturor valorilor. Dup Auguste Comte, treapta teoretic, cea tiinific (pozitiv) din evoluia contiinei umanitii este ultim, precedat de cea religioas i de cea metafizic.
27 26

25

Acest punct de vedere este susinut de Marx, n Capitalul, vol. I, n partea dedicat acumulrii primitive a capitalului. Critic la adresa mercantilismului slbatic, el noteaz: n acest timp tot ce e feudal i static se risipete ca fumul, tot ce e sfnt e profanat (n: Marx K., Engels F., Opere, vol. 4, E.P. Bucureti, 1958, p. 468). Dan Crciun, op.cit., p. 85.

28 29

Bernard Williams n: Ethics and the limits of Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1985, consider c important este ntrebarea socratian: cum trebuie s trim? Rspunsul este: participnd la Ideea Binelui n sine prin partea raional a sufletului. O asemenea ntrebare i se pare mai potrivit dect care 25
tiinele comunicrii

Etic

este datoria noastr? sau cum pot fi eu bun? sau chiar dect cum putem fi noi fericii?, p. 4. Vezi excelenta sintez: Isidor Epstein, Iudaismul, Origini i istorie, Editura Hasefer, Bucureti, 2001. Vezi Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, 1992. Dup Henri Bergson, aceast moral deschis i gsete sursa n gndirea socrato-platonician, dar i-n opera etic a stoicilor. De asemenea, Vechiul Testament, Tora i scrierile Talmudului depun aceeai mrturie pentru ideea de moral deschis, valabil pentru ntreaga umanitate. (Vezi Vasile Morar, The iudeo-christian foundations of the bergsonian concept of open morals, n: Studia Hebraica, The Goldstein Goren Center for Hebrew Studies, Editor, dr. Felicia Waldman, Editura Universitii din Bucureti, 2002, pp. 128-134.
33 32 31 30

Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld, How globalism and tribalism are reshaping the world, Ballantine Books, New York, 1996 (tr. romn, Mihnea Columbeanu, Editura, Incitatus, Bucureti, 2002).

34

Karl R. Popper, Societatea deschis i inamicii ei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992 (tr. Dragan Stoianovici) 2 volume. Henri Bergson, op. cit., (vezi cap. cu acelai titlu)

35 36

Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, London, 1964, pp. 143-145. Vezi Jrgen Habermas, Morale et communication, Paris, Le Cerf, 1986.
38 37

Ignacio Ramonet, Tirania Comunicrii, Editura Doina, Bucureti, 2000. Albert O. Hirschman, Bonheur priv, action publique, Paris, Fayard, 1983.

39

40

Vezi, textul integral al celebrului articol aprut n 1970 sub titlul The social responsability of business is to increase its profits, n: Jefrey Olen, Vincent Barry, Applying Ethics, Wadswort Publishing Company, Belmont, California, 1992, pp. 433-438. Hans Jonas, Le Principe de responsabilit, Paris, Cerf, 1995.

41 42

Stelian Stoica, Prelegeri de etic, Editura Universitii din Bucureti, 1974. Vasile Morar, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004, p. 6.
44 45 43

Dan Crciun, op.cit., p. 56.

Tudor Ctineanu, Elemente de etic, vol. I, Editura Dacia, ClujNapoca, 1982, p. 99. Stelian Stoica n op.cit., vorbete de norme insistent recomandative i de norme facultative.
tiinele comunicrii
46

26

Etic
47 48 49 50 51 52 53 54 55

Dan Crciun, op.cit., p. 58. Idem, p. 59. Idem, p. 60. Idem, p. 67. Idem. Idem, p. 68. Vezi Nota 31. Dan Crciun, op.cit., p. 68.

Este vorba de felul n care reuesc s-i de-a mna cei din era ticloilor definii de Marin Preda n Imposibila ntoarcere, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1972 cu cei din era democraiei de vitrin care au adoptat fr remucri strategia ticlosului inteligent. J.C. Maxwell, Theres No Such Thing as Business Ethics, USA, Warner Business Books, 2003, p. 12, apud, Dan Crciun, op.cit., p. 69.
56

27

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 3 VALORILE MORALE ALE DEMOCRATIEI SI RESTRUCTURAREA ETOSULUI

3.1. Nucleul moral al idealului democratic

A trata teme precum morala n mass-media i n afaceri, nseamn nainte de toate, s ne interogm asupra naturii democraiei. Or, democraia este un proiect moral-politic de societate. nseamn c, intereseaz, n cel mai nalt grad, cum anume funcioneaz valorile morale n toate nivelele unei societi democratice. n acest context, trebuie fcut observaia fundamental: Romnia s-a re-racordat la acest fenomen al democraiei occidentale de abia de un deceniu i jumtate. Tocmai de aceea ntr-o carte de etic cteva precizri sunt absolut necesare. Prima dintre ele. Valorile morale, dac le privim n aceast conexiune cu sfera organizrii politice, n acest caz, cu organizarea democratic n stare nscnd pot fi cel mai bine recunoscute, n ceea ce numim n chip curent, dimensiunea civic a comportamentului oamenilor, fie c acetia fac parte temporar din majoritatea politic, fie c ei aparin, tot temporar, de minoritatea politic. n fapt, originar, n acest orizont se instituie necesara frietate dintre zoon politikon i principiile morale elementare (cunoaterea a ceea ce este bine i a ceea ce este ru, a ceea ce este drept i nedrept, folositor sau vtmtor), frietatea dintre sociabilitatea nnscut a omului i universalitatea regulilor morale n cuprinsul vieii personale, a celei de familie, din societatea civil i din stat. n acelai timp, tim de la greci i de la revoluiile american i cea francez c nici moralitatea nu este pur, ci ea e doar tendin legitim a oamenilor spre ideal i puritate, i nici democraia nu este ceva pur, ci doar ceva perfectibil. A doua precizare ine de nivelul observaiilor primare. E vorba de faptul c admitem c democraia i statul de drept sunt fragile pentru c ele sunt ameninate de numeroase slbiciuni. Admitem c ideea democraiei este una durabil, dar admitem explicit sau implicit c practica ei este precar. n aceti termeni, democraia i valorile morale reprezint pentru noi cadrul de referin absolut, iar fragilitile i slbiciunile desigur c aparin relativelor dar necesarelor practici precare, mereu nedesvrite i mereu incomplete, ale comportamentului real al grupurilor umane. n al treilea rnd, vom constata c, fie c acceptm, fie c negm distincia (valori morale n democraie valori morale ale democraiei) ceea ce se impune cu presan este acest fapt primar: att definiia minimal a valorilor morale ct i definiia maximalist a acestora implic urmtorul lucru: s regndim raporturile dintre idealuri i faptele brute. n fapt, i ntr-un caz
tiinele comunicrii

28

Etic

i n cellalt tensiunea esenial care se nate este aceasta: ce trebuie s facem dac tim, ct de ct, ce suntem? Un prim rspuns posibil la ntrebarea care sunt valorile morale ale democraiei ar suna astfel: toate valorile morale sunt i valori ale democraiei. Acest rspuns are cel puin dou aspecte. Primul: valorile morale sunt o parte indispensabil a vieii umane i moralitatea are relevan n fiecare decizie fcut att n viaa unui om ct i n aceea a unei naiuni. n fapt, tim c nu exist alternativ la democraie, dup cum tim c opusul binelui nu este dect rul, viciul, suferina, degradarea uman. Al doilea aspect: exist totui o dimensiune relativ a unor valori morale ca i o dimensiune relativ a valabilitii mijloacelor democratice.1 De exemplu, dac la noi, dup 89, distingem, ntre faza structurilor perverse i faza nstructurrii etice a societii i a individului, atunci este cert c mijloacele utilizate trebuie sau, mai bine spus, trebuiau s fie difereniate. n fapt, merit s ne ntrebm ci purttori valorici aveam n prima faz care s tie ct de ct standardele moralei democratice, tiut fiind lipsa de acces la un contact direct, interpersonal n Romnia cu purttorii valorilor occidentale (2%). Dac ne autoobligm s spunem n ce moment ne aflm acum am spune fr dubii stnjenitoare: n cea a nevoii de etic, de oferire a unui suport moral pentru deciziile politice i cele manageriale. nstructurarea ns de-abia a nceput n mod coerent, iar intervalul dintre nstructurare etic i cel de remanen a structurilor perverse este, din pcate, saturat de labiliti ce in att de prejudeci pseudoconservative ct i, mai ales, de preeminene de pur psihologie n comportamentul zilnic al multor oameni. Nu este deloc nelept s uitm c eecul lamentabil al vechiului regim ca proiect utopic i eecul lui ca centru de putere s-a nsoit i se va nsoi mult timp de ceea ce numeam remanena structurilor perverse, parazitare, insidioase. n acest sens, euforia democratic, aprut brusc n ultimul an al trecutului deceniu i n primul al acestuia, poate fi considerat numai parial sinonim cu ideea de euforie moral. Cine sunt de vin? Cei ce cred n idealuri morale pure i nu sunt realiti din punct de vedere politic sau cei ce nu cred n puritatea valorilor morale i sunt, nu neaprat cinici, ci oameni dispui s accepte compromisul rezonabil ntr-o moral relativ? Din perspectiva ideii de standard democratic, care implic i obligaia de a gndi n termenii realismului responsabil judecile morale, nu este vorba n acest anume caz de vinovai pur i simplu, ci este vorba de purttori valorici derutai ce se maturizeaz dramatic, deloc de la sine, nvnd, unii din ei, din nfrngeri i suferin. Astfel, nu putem vorbi de o vin individual n cazul majoritii romnilor, pentru c au reintrat n capitalism i n democraie fr s aib o cultur moral n afaceri. Dar, o dat ce statul de drept se instituie i singurul criteriu valabil pentru toi oamenii este legea, nu se mai poate vorbi de nevinovie n cazul celor care dau dovad de acte crase de corupie, de furt, delapidare. n fapt, terenul principial al acestei analize este cel identificat de Fukuyama, atunci cnd n National Interest (mai 1989) lansa celebrul 29
tiinele comunicrii

Etic

articol The End of History. Concentrat, acest enun bine cunoscut sun astfel: s-au creat condiii pentru a atinge punctul final al evoluiei ideologice a omenirii i universalitatea democraiei liberale occidentale ca form final de guvernare uman. Aceasta nseamn c modelul liberal occidental a devenit o referin universal admis i un scop adoptat aproape unanim. Din aceast perspectiv sunt cteva interogaii serioase care intereseaz aici destinul oamenilor i viitorul pe termen scurt i mediu al democraiei. n primul rnd, extinderea acestui model nu anuleaz prin simpl dezirabilitate fanatismul religios, despotismul politic, barbaria cultural. n al doilea rnd, mai asistm la o corectur lent a raionalitii societilor democratice, n timp ce, n toat aceast perioad, inveniile antidemocratice au fost dure i nemiloase. n al treilea rnd, i deloc la urm, suntem obligai s constatm c muli ursc modelul democratic i aceasta de cele mai multe ori n numele unei noi morale sau al unei noi revigorri religioase fundamentaliste, sau al unui nou ev mediu, etnicist i localist. Oricum, ce constatm semnificativ dincolo de faptul c sunt dificulti i dup ce cursul firesc al istoriei prin vicleana raiune hegelian (Die List der Vernunft) a revenit n fgaul normalitii? Constatm c exist momente privilegiate cnd se pune imperios nevoia acestei conjuncii dintre valori morale i democraie. n fapt, cnd democraia este n pericol, fie c este la nceput, fie c n jurul ei i cu permisiunea ei apar fenomene neprevzute din cauza unui optimism exagerat cum a fost cazul cu apariia totalitarismelor de stnga sau de dreapta i a statelor hiperautoritare n acest secol atunci, i analitii politici i oamenii comuni se ntreab: ce raport exist ntre nucleul tare al democraiei i valorile morale elementare i fundamentale. Mai mult: ntrebarea se adncete astfel: democraia prin regulile ei supraindividuale este un standard al valorilor morale sau valorile morale sunt ele nsele un standard, un criteriu, o unitate de msur de ordin calitativ a unei viei democratice? n fapt, miza profund i grav a principalelor lucrri ale ultimelor decenii din spaiul democraiilor occidentale este aceasta: cum se poate legitima comportamentul moral n mod universal n contextul real al instituiilor societii moderne, al societilor orientate dup principii raionale att n planul pieei, ct i n plan juridic i politic? Altfel spus: ct cot de moralitate se cere s pretindem i s ateptm de la via? n fapt, John Rawls, Ronald Dworkin, Robert Nozick, n A theory of Justice, n Taking Right Seriously i, respectiv, Anarchy, State and Utopia au pus n diverse chipuri aceast ntrebare i au anticipat soluii, inclusiv soluii valabile pentru sfera afacerilor. Acum cnd s-a produs un reviriment al democraiei (Franois Revel ia intitulat deloc ntmpltor o carte cu acest titlu), un reviriment greu de imaginat acum cteva decenii, acum cnd s-a depit parial i elogiul liric al democraiei, s-a vorbit i se vorbete de reinventarea 2 politicului! Dac reinventarea politicului nseamn, n primul rnd, descoperirea sau redescoperirea structurilor genuine ale societii civile, dac reinventarea politicului nseamn spontaneitatea i
tiinele comunicrii

30

Etic

libertatea de gndire, de expresie i de comportament n tot mai multe i mai diverse grupuri, atunci ntrebarea care se pune este: n ce msur i n ce sens se poate vorbi de o reinventare a valorilor morale, de o reinventare a eticului nsui. n fapt, reinventarea politicului i are aceast prelungire fireasc n ceea ce privete cazul nostru concret: aceasta const n reinventarea moralei elementare a ceteanului minimal i renunarea la reflexele colectiviste, renunarea la iraionalul abandon n faa unor instane fals paterne, renunarea la nencredere, renunarea la autodispre. Toate acestea nu sunt deloc sinonimul unei noi morale i nici al unor presupuse noi forme democratice, ci toate nseamn nstructurarea oamenilor n morala elementar, pur i simplu. nseamn a avea ceteni educai. Att i nimic mai mult, dar i nimic mai puin. Pentru conexiunea democraieafaceri, este important s remarcm faptul c noi trim nc ntr-o societate de supravieuire i avem o democraie n mare msur de faad, de vitrin, de ochii lumii;3 or, aceast societate de supravieuire a inventat i o moral a supravieuirii. Iar, n aceast moral a supravieuirii, cele mai ludabile efecte sunt mecanismele de autosacrificiu, de supererogaie la unii dintre semenii notri. Oricum, o bun i adecvat cale de a pune n legtur tema valorilor morale cu ideea de democraie, este cea sugerat substanial de filosofia moral i cea politic actual. Primul enun la care ne oprim, credem c intereseaz n cel mai mare grad chiar dac pare foarte general. Ne referim la excelenta distincie a 4 lui Leo Strauss din Three waves of modernity. Potrivit gnditorului american, cei vechi, grecii (inclusiv n democraia lor restrns la polis n care aproape toi se cunoteau ntre ei) tiau destul de precis ce este binele i ce este virtutea i nu se interesau dect prin implicaie asupra drepturilor. Modernii i democraiile corespunztoare au deplasat, din variate motive, accentul asupra drepturilor lsnd n umbr sensurile binelui. ngrond puin aceast apreciere, putem spune: n democraiile moderne pentru foarte muli oameni semnificaiile binelui sunt sau apar nceoate. n schimb, aceiai oameni sunt convini c tiu foarte exact care sunt drepturile lor i care sunt evident ndatoririle celorlali. Aceast aseriune este important pentru cel puin cteva motive. n primul rnd, ea este adevrat n mare parte pentru democraiile Occidentale, dar i acolo se constat c, de pild, n Revoluia american mai ales, interesul pentru sensurile binelui a aprut sub forma interesului pentru virtuile ceteanului, ale bunului cetean. Astfel, n mod firesc, acum se redescoper tocmai acele sensuri morale pe care Prinii Fondatori ai Americii le-au identificat ca innd de nucleul tare al democraiei. n al doilea rnd, n ceea ce privete situaia etosului romnesc, se poate admite faptul c, nceorile au cuprins i o parte din sensurile binelui, i o parte din cele ale drepturilor i ale ndatoririlor. Un fapt particular poate fi remarcat n acest context: sensurile binelui i sursele legitimitii drepturilor i ndatoririlor sunt cutate n instane absolute precum Biserica i Armata. Or, oamenii au nevoie de autoritate 31
tiinele comunicrii

Etic

absolut tocmai atunci, i mai ales atunci cnd centrele relative de autoritate care sunt instituiile statului s-au dovedit incapabile s ofere sentimentul de ncredere i cel de certitudine. S-a observat, nu fr temei c acest model de autoritate (cu pilonii principali formai din Biseric i Armat) amintete de societile tradiionale i de cele autoritare, mai mult dect de societile democratice occidentale, mature. Oricum, exist n acest caz un anumit risc pentru meninerea i consolidarea democraiei: accentul ncrederii publice cade pe autoritarism, pe obligaii i constrngeri, accentul nu cade pe drepturi i liberti corelate cu autoritatea civil. De asemenea, n aceeai ordine de idei, nevoia de ncredere n instituii se coreleaz cu nevoia de autoritate real, mai ales n faa unei instituii cum ar fi cea a puterii judectoreti. Or, n acest caz, fenomenul corupiei judectorilor semnaleaz tocmai, pe de o parte, suspendarea domniei legii i, pe de alt parte, semnaleaz nefixarea unor convingeri obligatorii n democraie, anume c magistraii sunt slujitorii, nu stpnii legilor i c ei trebuie s fie ntotdeauna impariali. Iar dac dreptul (care poate fi definit i ca o codificare a minimului moral) este el nsui alterat, rezult c, la acest palier, se poate bloca instituirea valorii morale elementare de justiie, de onestitate i de corectitudine. O alt sugestie oferit de filosofia moral pentru statutul valorilor morale n democraie. Se tie c, n mod curent, teoriile morale fie sunt deontologice, fie sunt teleologice (consecinialiste), fie sunt concentrate pe drepturi i principii, fie sunt centrate pe ceea ce se numete etica grijii. Aceast dihotomizare abrupt i are corespondentul n tendinatentaie att a oamenilor ct i a instituiilor de a legitima oarecum prtinitor aciunile oamenilor, fie dup criteriile datoriei, fie dup standardele impuse de scopuri, fie dup criterii pur raionale, fie dup criterii empatice, intersubiective. Iar dac n teorie este vorba de teorii rivale i totul poate fi redus la o ceart ntre filosofi, n practica moral se va considera, nu arareori c este moral doar cel ce aparine legitimrii, de pild, prin consecine i nu cel ce face apel la datorie etc. etc. Faptul acesta poate prea banal i poate prea c intereseaz doar specialistul, dar el are implicaii ce se cuvin a fi identificate. Astfel, dac democraia este ncercarea mereu refcut de-a stabili criterii i norme de legitimitate, unele universale, altele particulare pentru aciunile oamenilor, atunci ea va fi din start dispus s accepte, n etic complementaritile, iar n viaa societii civile, alternativele, diversitatea, stilul individual. n fapt, ceea ce este important n acest context, este faptul c oamenii nii sunt orientai spre anumite convingeri, iar convingerile lor sunt ntemeiate, fie pe argumente ce in de datorii, fie pe argumente ce in de scopuri, fie pe principii, fie pe argumente ce in de logica empatiei. Cele mai multe conflicte morale ntr-o societate democratic in de dezacordurile n convingeri i de dezacordurile n atitudini (tema acordului i a dezacordului n convingeri i atitudini este, n fapt, o tem destul de veche a filosofiei morale). Credem c principalul obiectiv al oricrei forme de nvare civic,
tiinele comunicrii

32

Etic

instituional sau informal, este aceea de a-i clarifica pe oameni asupra coninutului valoric al convingerilor lor, de a ti cnd anume conflictul are la baz convingerea i cnd anume atitudinea i, eventual, ca oamenii s nu le ncurce pe acestea ntr-o incontient devlmie. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, se tie c n substana lor convingerile sunt ceva stabil, ele sunt un sindrom permanent de rspuns, n timp ce atitudinile sunt mult mai dinamice i fluctuante. Or, muli oameni tind s solidifice unele atitudini aidoma convingerilor i atunci apar mai uor intoleranele i fanatismele. De asemenea, convingerile nsele sunt bivalente, sunt deschise i spre bine i spre ru. n fond ns ncredinarea subiectiv este aceea c orientarea convingerii este numai spre bine. n realitate, nu arareori, pe nesimite, unele convingeri se pot statornici pe coordonate malefice care ating imoralitatea, care genereaz conflictul fr finalitate i fr culpabilitate, sau care statueaz insidios c se poate tri egoist, fr ndatoriri reciproce ntre semeni. De asemenea, convingerile sunt asociate cu ideea de adevr i cu ideea de dreptate, n timp ce atitudinea se asociaz cu ideea de opinie. Tocmai de aceea nvarea democraiei presupune, n mod obligatoriu, asimilarea acestei distincii i, mai ales, implic acceptarea consecinei c dezacordurile n atitudine se pot soluiona mai uor (prile accept c au dreptul la opinie i c pot respecta opinia diferit) n timp ce dezacordurile n convingeri se rezolv mult mai greu i sunt soluionate dac i numai dac se accept dialogul, cooperarea i, n final, compromisul rezonabil. Totodat, n context, n ceea ce privete situaia firavei noastre democraii, constatm c multe nestructurri etice ale societii romneti in de o anumit inerie a psihologiei individuale i de grup. S lum cazul experienei i a convingerii contractualiste. Este probabil nevoie de mult timp, de multe eecuri repetate pentru ca s se impun norme de tipul: contractul o dat semnat i cuvntul o dat dat, acestea dou nu vor mai putea fi nclcate. Pn s se impun sanciunea pieii muli vor fi i sunt motivai de experiene pozitive s continue n acest interval foarte larg. Mai mult, n cuprinsul acestei lipse de structuri etice a comportamentului, cel ce va fi absent, cel mai adesea, va fi tocmai sentimentul vinoviei, al culpabilitii. Aa se face c, n relaia direct, neeconomic, unii oameni consider c potrivit normelor tradiionale ei trebuie s-i respecte cuvntul (pentru c spun ei ei au simul onoarei) pentru ca, apoi, imediat s-l ncalce, cnd e vorba de un interes material oarecare. O alt sugestie oferit de filosofia moral pentru statutul valorilor morale n democraie. Democraia presupune cel puin trei lucruri de la cei ce alctuiesc societatea civil: 1. nivel ridicat de moralitate; 2. orizont intelectual dezmrginit; 3. judecat corect. Or, toate acestea implic i ele la rndul lor ca aprecierea moral s fie i 1) anticipativ, i 2) concomitent, i 3) retrospectiv. De asemenea, prin natura lor, toate valorile binele, utilul, politicul, vitalul se determin i se fundeaz reciproc. Conflictele valorice sunt considerate ca stri inerente situaiilor de via i sunt acceptate ca atare ntr-o societate deschis, tolerant. 33
tiinele comunicrii

Etic

Totodat, democraia reprezint, n fapt, modalitatea raional de soluionare i de neutralizare a acestor conflicte valorice; ea este buna administrare a tensiunii dintre libertate i ordine, dintre egalitate i libertate. n genere, ea este considerat matur dac este n stare s minimalizeze cota de tragic i de suferin, de nedemnitate din viaa celui mai mare numr de oameni. Asupra acestui din urm aspect se neleg i filosofii morali i politicienii responsabili. n aceast ordine de idei, i John Rawls i Robert Nozick consider c tensiunea tensiunilor, conflictul paradigmatic necesar a fi soluionat n societile democratice este cel dintre valorile morale i cele politice; aceast tensiune ofer calea de a indentifica satisfacerea criteriilor, a standardelor vieii democratice. Ce constatm? Constatm c n viaa real foarte muli purttori valorici au prejudeci platoniciene sau machiavelliene iar uneori dup cum arat Paul Churchill n Hobbes and the Assumption 5 of Power , chiar presupoziii hobbsiene tari cu privire la conexiunea moral-politic. Este de presupus c aceste pre-judeci sunt mai frecvente acolo unde criteriile nu s-au statornicit i sunt marcate de prea mult psihologie i de prea puin axiologie. Rezumate la cteva propoziii, acestea ar fi: 1. n primul rnd, se condamn aciunile politice n numele moralei private; 2. n al doilea rnd, preul pe care, se consider, l are Statul i instituiile sale nu poate fi echilibrat de valorile moralei individuale, pentru c cele dou forme sunt incomparabile (n acest caz se eludeaz total importana sferei societii civile); 3. n al treilea rnd, scopul vieii politice este considerat a fi un fel de despotism al virtuii printre ceteni (i-n acest caz este eludat relevana n termeni actuali a ideii de societate civil); 4. n fine, n al patrulea rnd, norma intern a valorii morale este considerat a fi un simplu imperativ transindividual, n timp ce norma intern a valorii politice este considerat a fi simpla exercitare a puterii. n acest sens, o soluie ingenioas ne este oferit de J. Rawls n A Theory of Justice prin cele dou concepte gemene: conceptul de situaie originar i conceptul de vl al ignoranei. Care este relevana acestor concepte gemene pentru restructurarea atitudinii oamenilor, n conformitate cu ceea ce este modelul democratic? Astfel, dac plecm de la premisa c numai n unele momente din via, situaia politic originar presupune nelegerea puterii numai ca impunere a voinei proprii, i la o atenie crescut numai fa de status, avere, ras, sex (mai ales atunci cnd acestea sunt avantajoase), dar dac considerm c, n situaia politic originar aa cum a fost ea neleas n modelul liberal occidental omul trebuie s fie considerat ca fiind un obiect moral cu pre infinit i unic, atunci rezult c scopul, pe termen lung, al societilor democratice este s compatibilizeze situaia politic originar cu situaia moral originar. Definiia lui Rawls merit a fi amintit ca fiind exemplar i pentru situaiile care implic valorile de libertate i cele de egalitate, i cele utilitare i cele referitoare la dreptul la via, dreptul la demnitate i dreptul la fericire. Trebuie, spune Rawls, s ne putem transpune ntr-o situaie ipotetic: s ne imaginm c nu tim nimic despre mprejurrile vieii noastre; s ne imaginm c
tiinele comunicrii

34

Etic

suntem acoperii de un vl de ignoran cu privire la status, avere, prestigiu, ras; n aceast situaie originar ne ntrebm: ce regul miar conveni dac a fi srac, sau negru, sau islamic, sau infirm (handicapat) sau urt etc. etc.? n situaia originar fiecare om arat Rawls este motivat s-i maximalizeze avantajul, netiind crei categorii i va aparine, tiind ns c toi oamenii vor avea aceeai nclinaie, anume aceea de a-i maximiza binele. Acest model poate fi i a fost aplicat de Rawls n ultima lui lucrare Political Liberalism att la societile liberale ct i la cele organizate conform unui principiu ierarhic. De altminteri, o excelent aplicare a ideii de situaie originar poate fi imaginat, de pild, i pentru tema att de dezbtut n toate democraiile, tema faciunii, exemplar analizat de James Madison n Federalist 10.6 Dac, de pild, admitem c faciunile exprim tensiunea conflictual dintre valorile morale i valorile politice ntr-o democraie cmpul disputei fiind viaa politic a statului i societatea civil i dac admitem c faciunile de pasiune ajung la persecuie ca scop n sine, i dac admitem c faciunile de pasiune se bazeaz pe ataamente de opinii (i includem aici fanatismul religios i ideologic, antisemitismul, xenofobia, opiniile paranoice legate de comploturi), i dac admitem, n continuare, de asemenea, c faciunile de pasiune se bazeaz pe ataamente fa de persoane (i includem aici situaia n care fiind ataat de unii oameni te simi obligat s-i urti pe ceilali), atunci realizm c scopul rezonabil n jocul democratic const n identificarea acelor resurse i caliti umane care augmenteaz nelegerea, cooperarea, compromisul, atitudinea neagresiv. Or, toate acestea presupun cutarea i gsirea acelui punct de convergen dintre situaia moral originar i situaia politic originar; presupun n chip obligatoriu nvarea att a normelor raionale ct i a celor ce implic empatia, punerea n locul i n situaia celuilalt sau a celeilalte n cuprinsul experienei civice. Oricum, tema acestui conflict dintre moral i politic analizat prin prisma a ceea ce ne sugereaz Madison n schia lui de teoria faciunii aduce n prim plan ideea c virtuile morale sunt foarte importante pentru orice guvernare democratic. n acelai timp ns, e de precizat c faciunile politice sunt generate i de tendine profunde i constante care aparin de ceea ce se numete generic natura uman. Aceasta nseamn, implicit, c pentru armonizarea acestui cuplu conflictual (situaie moral originar care presupune iubire i acord universal i situaie politic originar care implic doar acordul raional al puterilor aflate n competiie i conflict) nu se poate conta numai pe naltele virtui omeneti. n fond, democraia trebuie s gestioneze acest conflict, iar neutralizarea reciproc a puterilor, prin intermediul jocului instituiilor, i critica moral, exercitat de indivizi capabili de judecat autonom, sunt astfel de fore de control menite s diminueze potenialul conflictual al faciunilor i s augmenteze energia de solidarizare coninut n actul moral elementar, n orice act moral elementar.

35

tiinele comunicrii

Etic

n cazul democraiei romneti oricum am numi-o: incipient, de faad, nc nestructurat etic aceast necesar nvare cognitiv i civic implic cel puin cteva condiii a fi luate n seam. Prima: renunarea la judecile de tip nihilist i, evident, admiterea fireasc a gradualitii faptelor judecate; A doua: sedimentarea unui set congruent de semnificaii pentru ideile de compromis, de cooperare, de concesie mutual i de consens (se pstreaz, de pild, impresia, la muli purttori valorici, chiar tineri, c compromisul i cooperarea pot fi identificate; or, compromisul implic cooperarea, dar nu orice form de cooperare implic compromisul). A treia condiie: asimilarea cognitiv a unui adevr elementar al societii deschise, anume c ceea ce este esenial n democraie i n relaiile dintre oameni, nu este c fiecare va spune ceva, ci esenial este c orice merit s fie spus, pentru c are valoare, va fi spus (deocamdat se confund adeseori aa-zisa sinceritate psihologic cu adevrul moral i cu empatia); A patra condiie: nvarea, nu numai cognitiv, a unui adevr simplu, formulat de Karl Popper, c democraia n statele moderne se caracterizeaz prin lupta mpotriva abuzului de putere pe dou fronturi paralele: mpotriva puterii de deasupra n numele puterii de dedesubt i mpotriva concentrrii puterii n numele distribuiei puterii. Or, important n acest din urm caz este ca n statul de drept societatea civil s-i asume responsabil mecanisme de control moral asupra oricrei forme de putere i asupra oricrui tip de autoritate. Un alt conflict valoric administrat de democraie este cel dintre bine i util cu cele dou valori morale extreme ataate: altruismul i egoismul. De menionat c Principiul Celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr de oameni a primit, strict teoretic, cel puin patru interpretri n literatura anglo-american: 1. utilitarismul aciunii; 2. utilitarismul normei; 3. utilitarismul preferinei; 4. utilitarismul bunstrii. n orice caz, din punct de vedere practic, tensiunea dintre altruism i egoism aa cum apare ea n via ca tensiune conflictual dintre moral i util se rezolv prin rspunsul la ntrebarea: ce este mai important? ceea ce putem face mpreun sau doar s tiu ceea ce sunt i vreau eu singur? n fine, ne oprim, succint doar, la un aspect de principiu al conflictului valoric administrat i el doar parial i imperfect de ctre societatea democratic: conflictul dintre valorile morale i valorile vitale. n ipoteza noastr, cel mai potrivit cuplu conceptual lng cel de societate deschis, i de societate nchis este cel de moral deschis i moral nchis. Se uit mereu c morala nchis este morala naturii din noi (cea care ne-a nsoit n trib, familie, comunitile izolate i mici); ea este morala sufletului nchis, este morala presiunii vitale, este morala satisfaciei. n schimb, morala deschis este cea a iubirii necondiionate pentru tot ceea ce are sens i valoare supraindividual n lumea viului; este o moral a aspiraiei i a bucuriei, dup cum a caracterizat-o Henri Bergson n Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei7. Or sexismul, rasismul, antisemitismul, naionalismul ovin sunt expresii paradigmatice ale moralei nchise n care numai vieile aparinnd propriului grup au valoare i merit s triasc. Sursa
tiinele comunicrii

36

Etic

multor conflicte unele sngeroase care afecteaz pn la urm viaa unor comuniti ntregi in de faptul c purttorii celor dou morale se simt perfect legitimai n cuprinsul moralei pe care o poart cu sine, fiecare. Oricum, conflictul cel mai dur este cel dus de purttorii nenumratelor morale nchise, iar buna administrare raional a acestor conflicte valorice tim acum se poate face numai prin nelegerea mecanismelor de legitimare moral din cadrul comunicrii interumane, interculturale, interetnice. Prin urmare, dac privim valorile morale n democraie din aceast prism a conflictelor valorice i dac plecm de la constatarea de principiu c exist dificulti mari i n direcia clarificrii sensurilor binelui, i n sedimentarea n contiina oamenilor a unor simetrii benefice ntre drepturi i ndatoriri (afirmam la nceput dezvoltnd o idee a lui Leo Strauss c cei mai muli tind s se identifice cu ipostaza: acestea sunt drepturile mele i acelea sunt datoriile celorlali), atunci poate c va fi mereu actual n aceast perioad de tranziie cerina formulrii clare i simple a ndatoririlor prima facie. Simplu spus, nu se poate imagina situaia moral originar ntr-o democraie n absena identificrii unor ndatoriri condiionale, a unor ndatoriri implicite. Acestea trebuie s fie implicite att receptrii, perceperii i nelegerii de ctre oameni a situaiilor de via, ct i implicite noiunii generice de convingere i comportament democratic. n fapt, ndatoririle prima facie, n aceast conexiune cu democraia, sunt n mod real precondiii de ordin moral ale aciunii, sunt presupoziii care ar trebui acceptate tacit de omul moral ce acioneaz democratic inclusiv n sfera att de larg n implicaii cum este cea a afacerilor. Aceste ndatoriri prima facie, formulate de David Ross8 n contextul analizei unei etici de prim instan, considerm c sunt urmtoarele i c sunt relevante pentru tema valorilor (virtuilor) morale n democraie. Prima din aceast serie de precondiii morale este ndatorirea de a nu face ru celorlali. Sunt cteva argumente n favoarea acestei idei. Mai nti, se pare c se poate stabili un acord mai tare asupra a ceea ce nseamn a nu face ru dect asupra a ceea ce se nelege prin a face binele. De asemenea, este tiut faptul c, pe de o parte, inhibiia natural a agresivitii intraspecifice este baza unei morale naturale, dar ea, aceast inhibiie natural a agresivitii este, pe de alt parte, n acelai timp i un bun temei pentru ideea conform creia democraia nsi este o instituie natural, n care oamenii au nclinaia de a nu-i face ru unii altora. O a doua precondiie, ndatorirea de onestitate se refer la acte ce implic ideea de promisiune imanent unor situaii: de a nu spune minciuni i de a fi corect, ca semne primare ale omului civilizat. A treia precondiie ar fi ndatorirea de a face dreptate, de a simi c eti dator s ii seama de simul dreptii, fr de care, dup John Rawls, n-ar fi posibile nici o moral i nici o societate dreapt, democratic. Acest tip de ndatorire are i o form negativ: capacitatea de a nu distribui bunuri, plceri sau fericire dac acestea nu sunt n concordan cu merite dovedite. n al patrulea rnd, avem ndatorirea de mrinimie, de generozitate care se refer la faptul c omul moral nare doar un puternic sentiment al libertii i al egalitii, ci acest tip 37
tiinele comunicrii

Etic

uman poate identifica empatic fiine a cror condiie o poate mbunti n ceea ce privete virtutea, inteligena, satisfacia. n al cincilea rnd, exist sau pot fi identificate ndatoriri de gratitudine care se refer la acte din trecut ale oamenilor, la acte care presupun memoria moral. n fine, o ultim, dar deloc la urm precondiie moral a aciunii care este imanent vieii i comportamentului democratic este ndatorirea de autodepire. Aceasta trimite explicit la faptul c oamenii i pot mbunti condiia n aproape orice situaie, inclusiv n cele limit, destinale, n ceea ce privete virtutea i inteligena. n ceea ce privete aceste ndatoriri prima facie, ele sunt, n mod cert, n postura de indicatori morali ai comportrii democratice, indicatori de prim instan, originari. Iar, pentru a le semnala n chip i mai adecvat acest statut, poate n-ar fi deloc lipsit de importan s amintim ntrind acest argument dou idei fundamentale. Prima i aparine lui Reinholdt Niebur. Mans capacity for justice makes democracy possible, but mans inclination to injustice makes democracy necessary (disponibilitatea oamenilor pentru dreptate face democraia posibil; dar nclinaiile oamenilor spre injustiie face democraia necesar)9. Ce-a de-a doua o datorm Prinilor Fondatori americani i ea sun sintetic astfel: moralitatea, cunoaterea i aspiraia spre sacru religiozitatea sunt condiii absolut necesare pentru o bun guvernare i sunt condiii rezonabile pentru a avea un criteriu al bunului cetean. n orice caz, n ultimul timp, aceste criterii ale bunei guvernri i ale bunului cetean sunt tot mai mult evocate n studiile de etic n afaceri printr-un concept, precum cel de ntreprindere ceteneasc10, ntrebuinat de Jrme Ballet i Franoise de Bry (2001). [vezi pe larg n II, cap. 4]

3.2. Capitalism i moralitate

S plecm de la evidene. Acum un deceniu i jumtate a devenit, brusc, clar i evident pentru foarte muli oameni faptul c istoria are un nou nceput, iar acesta, desigur, c nu putea fi investit dect cu tot ce-i mai bun pe lumea asta. Cuvintele magice au fost libertate i democraie i n-am auzit dect dup cinci ani, prin vocea domnului Silviu Brucan11, rostit rspicat cuvntul capitalism ntr-o carte important din multe puncte de vedere, Stlpii noii puteri n Romnia (1996). n fond, cine nu tie c doi termeni, acesta i opusul su, comunism, au fost cuvintele obsesii ale unei jumti de secol? Printro ciudat reacie, ce ine mai degrab de psihologia adncurilor i de mecanismele auto-aprrii psihismului, comunismul a ncasat (mai e necesar s spunem pe bun dreptate?) toate adjectivele calificative negative ale limbii romne. Simultan ns nu termenul capitalism a fost cel n postura de-a ncapsula n el toate virtuile doritului nceput absolut. Credem c se cuvine s plecm de la aceast constatare elementar pentru a da, ct de ct, un rspuns mulumitor la ntrebarea Ce fel de capitalism?. Este cert c, n timp, niciodat n perioada
tiinele comunicrii

38

Etic

anterioar de la noi acest termen n-a fost ntrebuinat ca un cuvnt avnd o semnificaie neutral. Din contr, el a fost punctul de plecare pentru a simboliza aa-zisul ru. Ce scurt-circuit s-a produs n attea mini pentru ca, dei o dat admis c rul deplin a fost comunismul n varianta lui autohton ceauismul, aceast judecat nu s-a nsoit de o evaluare spontan pozitiv a capitalismului? Cel puin dou serii de cauze pot fi evocate n acest context. Prima cauza trimite n chip direct la puterea pervers a structurilor ideologice, mult dup ce regimul politic totalitar-represiv a sucombat. Cea de a doua serie cauzal ine de modul n care oamenii doreau declarativ capitalismul, dar nu erau pregtii s-i accepte pe capitaliti. Un ideal dezirabil devenea dintr-o dat ntunecat de prezena prea puin agreabil a noului capitalist. n fapt, chiar i n aceast situaie, utilizarea lui noilor mbogii n locul simplului capitalist, spune de la sine aproape totul despre ruptura din contiin dintre ceea ce trebuie s fie i ceea ce este. Mai este de adugat tot aici ceva important. Capitalismul nu poate exista dect cu purttori valorici ai practicilor capitaliste. Or, se uit prea adesea c n economia romneasc de dinainte de 89 n-au existat insule de capitalism, iar tot ceea ce amintea de spiritul capitalismului era repede i brutal descurajat prin aciuni represive ce se deghizau, evident, sub forma legalitii socialiste. Acestea toate sunt evidene, dar aceasta nu nseamn deloc c ele sunt i adevruri transparente pentru toat lumea, nc de la nceput. De pild, ce n-a fost evident, ci mai degrab nceoat i tulbure?! n primul rnd, n-a fost clar faptul c utilizarea termenului democraie trebuia nsoit de ntrebuinarea, pe acelai plan, a discursului, i a noiunii de capitalism. Ce s facem acum, s ne lamentm pentru aceast nesincronizare i s-i culpabilizm global pe oameni? Nu este deloc cea mai neleapt atitudine, dar nici nu putem s nu observm ct de pguboase au fost nesfritele campanii de tip reactiv n care se amestecau, ntr-o incongruent devlmie, atitudini ce ineau de cea mai pur psihologie (invidie, ur fa de oricine era activ, ndrzne i nelegea ceva din spiritul afacerilor) cu doar uoare urme de atitudine reflexiv (atitudine sinonim, n acest caz, cu ideea c noiunea de capitalism trebuie s fie privit fr patim i, mai ales, fr prejudeci). Nu pot fi trecute cu vederea, n acelai context, judeci pripite de evaluare formulate n cei mai categorici termeni: Ne ndreptm fr ieire i pentru totdeauna spre un capitalism primitiv sau Capitalismul romnesc nu seamn cu nimic din Europa, el este identic cu cel latino-american sau capitalismul nostru este unul de tip mafiot etc. etc. Orice om ct de ct dispus s judece n termeni logici i s asculte de bunul-sim nu putea s nu observe contradicia dintre capitalismul este un ru necesar i democraia este un bine posibil. N-am aduce acest argument la iveal dac el n-ar avea i o importan deloc de neglijat n jocul politic real. Astfel, dei de zece ani se vorbete deschis (sau mai deschis) despre capitalism, este ciudat c argumentele pentru a fi considerat democrat sunt nsoite de reprouri abia mascate, aduse, n fapt, capitalismului, care este redus la vechea imagine caricatural. Astfel, adversarii sunt etichetai ca stpnii de 39
tiinele comunicrii

Etic

toate viciile burghezului clasic i de toate defectele capitalismului primitiv (evident). Ce adevruri ar trebui n acest context s fie totui fcute evidente? Chiar cu riscul de-a simplifica excesiv, credem c trebuie accentuate cteva idei. nti de toate, capitalismul ine de legtura de ordin natural dintre om i progres n scar civilizatoric. Din acest punct de vedere capitalismul reprezint modul n care, deloc uor i deloc scutii aprioric de suferin, oamenii au nvat din necesitate s aib o conduit raional orientat spre realizarea unui scop. Acest comportament raional presupune i el la rndul lui, nu numai ceea ce numim utilitate i eficacitate, ci i voin ferm n urmrirea scopurilor, spirit de iniiativ, hrnicie, ordine n via, respectarea cuvntului dat i respectarea contractului (o dat semnat). Ce se uit adesea este faptul c spiritul capitalismului este solidar cu o etic, c el a ajuns s reprezinte un temei pentru a aprecia calitatea moral a unei persoane: moral este cel ce acioneaz i muncete raional, cel ce este onest prin respectarea condiiilor acceptate n prealabil ca reguli i norme de ordin etic n relaiile concureniale, cel ce este util prin faptele sale celui mai mare numr de oameni .a. Adevrul adevrat este c acest etos al capitalismului nu era ntrit pe deplin la noi, de pild, nici mcar n anii 30 ai secolului. Acest fapt este vizibil atunci cnd D. Gusti scriind n orizontul acelui timp Pentru o etic vie a naiunii gsea c tocmai asemenea virtui precum cele mai nainte pomenite trebuie urmrite cu asiduitate dac vrem progres social i demnitate uman. Mai este oare nevoie s mai repetm acum ct de necesar este acest fel de capitalism nfrit cu o etic a aciunii raionale? Alternativa ar fi ieirea din istorie, din morala global a civilizaiei actuale.

3.3. Etosul spiritului ntreprinztor

De la cei vechi ncoace tim c una dintre cile drepte folosite pentru a explica un fenomen este aceea a analizei genezei acelui fenomen. Altfel spus, dac vrem s avem o imagine ct de ct cuprinztoare asupra a ceea ce se numete spiritul ntreprinztor, trebuie s ne interogm asupra condiiilor de posibilitate i de apariie ale acestuia ca fenomen repetitiv i semnificativ n istorie. Sigur, ntreprinztorul i spiritul lui nu sunt un produs exclusiv al post-medievalismului; desigur c a face afaceri, comer implica i anterior ndrzneal, curaj i iniiativ individual, dar numai dup ce negoul a devenit activitate ce-a spart graniele economiei naturale nchise i dup ce vechea mentalitate contemplativ a fost prsit ncet dar sigur, numai de atunci se poate vorbi cu adevrat de apariia individului ntreprinztor n istorie. Secolele al XV-lea i al XVI-lea au reprezentat nceputul, iar descoperirea Lumii Noi este faa spectaculoas a fenomenului. Ceea ce este cert este c spiritul ndrzne, ntreprinztor se contureaz ca fenomen ce cuprinde un numr tot mai mare de oameni de abia cnd se articuleaz ceva deosebit n istorie, i anume spiritul capitalismului. Aa a numit acest spirit Max Weber n celebra sa carte Etica
tiinele comunicrii

40

Etic

protestant i spiritul capitalismului.12 Este una din acele explicaii cauzale, de cauzalitate multipl care s-au dat asupra fenomenului i care merit s fie nu doar pomenit acum. Apariia omului ntreprinztor, activ n via i n profesie nu putea s fie generat doar de factori pur economici i nici doar de caracterul psihologic al unor oameni orientai spre risc, profit, bani, avere, statut social superior. Iat una din ideile lui Max Weber. Ea vine n rspr cu teoriile i ideologiile ce consider spiritul ntreprinztor vzut drept nucleu al spiritului capitalismului ca fiind fie imoral, fie amoral. Oricine procedeaz astfel vede doar rapacitate, lips de scrupule, egoism feroce la nceputul etosului modern. Se putea oare s fie numai astfel? Ceea ce se ntea atunci era o nou form de legitimare pentru aciunea uman i legitimarea spiritului ndrzne, activ, ntreprinztor s-a fcut nu dincolo de religie, nu dincolo de cretinism, ci i prin acestea. Dar i aici intervine o corecie. Catolicismul i protestantismul s-au mpcat diferit cu acceptarea spiritului ntreprinztor. Primul n-a sancionat premial i n plan moral activitile negustoreti, afacerile de tot felul, versatilitatea, strategiile de reuit n via bazate pe efort propriu .a.m.d. Tendina manifestat n etosul protestant a fost aceea de a compatibiliza dou elemente pn atunci receptate ca fiind totalmente diferite. Ne gndim la ascez i la aciunea raional ndreptat spre realizarea unui scop. Prima tendin venea din cretinismul medieval, ceea de-a doua era o cerin a vieii productive. n acest fel omul liber n planul aciunii raionale i punea singur limite i acestea nsemnau: cumptare, prevedere, ascez, spirit de economie. Cum puteau acestea s fie cel mai adecvat realizate? Prin profesie i mndria de a te subordona cerinelor acesteia i prin familie. Oricine putea deci primi preuirea comunitii att n planul spiritual al vieii, ct i n orizontul prozaic al cotidianului. Intramundanizarea pe care o aduce protestantismul are n centrul ei ideea de activitate raional (al crei corelativ este ideea de Beruf, de profesie dar i de vocaie) prin intermediul creia omul se afirm i religios. Se rupea astfel i cu o practic de tipul: sunt activ, ntreprinztor, fac ceea ce-mi dicteaz interesul i apoi prin cin i rugciune obin ispirea pcatelor. Simplificat, judecata era acum alta: sunt activ i raional n tot ceea ce fac, sunt loial n afaceri i n relaiile cu ceilali, mi respect cuvntul dat i nu calc niciodat conveniile i contractele semnate. n Testamentul su, Benjamin Franklin a statuat exemplar acest tip de conduit i de aceea, deloc ntmpltor, Max Weber13 face trimiteri repetate la acest text. Trimitere, inclusiv la cerina-maxim: Timpul nseamn bani, pe care Printele fondator al Americii n-a ezitat s o treac drept regul obligatorie pentru cel ce este sau vrea s devin ntreprinztor. Tot Franklin nota c banii sunt prin natur generatori i prolifici, iar dac onorezi repede creditul vei primi i alt dat, i atunci vei aprea ca un om scrupulos i onest. Este vorba n acest caz, cum s-ar prea, doar de simplul sens al afacerilor? Weber demonstreaz c este ceva mai mult i mai important: un etos. Acest etos nu poate fi neles fr ideile de ascetism, fr renunare i munc raional, eficient. n fapt, ascetismul puritan avea ca sarcin 41
tiinele comunicrii

Etic

afirmarea omului prin motivele sale permanente, altele dect cele ce izvorsc din afectele dezordonate. Se inculc astfel o personalitate n sensul formal i psihologic al acestui termen. Iar contrar ideii comune referitoare la ascetism se afirm c orice om trebuie s fie capabil s duc o via alert i inteligent. Acest tablou simplificat al etosului ntreprinztorului nu este complet fr ideea de loialitate mercantil. Maxima loialitii mercantile sun simplu: Fii cinstit n afaceri! Nu tria! D att ct te atepi s primeti! Dincolo de limitele pe care aceast maxim le are, comparat cu regula de aur a cretinismului (Iubeteaproapele tu ca pe tine nsui), ea trebuie privit ca avnd un rol enorm pentru destinul civilizaiei actuale. Suntem departe de-a asimila, de-a nva rapid aceste reguli de aur ale spiritului capitalismului, dar nici fr ele nu putem face nici un pas semnificativ14. Ct va dura nvarea acestor reguli depinde i de ct de repede va fi dezvarea de prejudecile referitoare la spiritul ntreprinztor, prejudeci care-l echivalau pe cel activ economic cu mecherul i escrocul comun. n fapt, n nelepciunea lui, limbajul comun a consemnat o diferen de esen, nu de grad, dintre businessman i biniar. Deocamdat, ns, dup cum observa o personalitate, dup prerea noastr, ndreptit prin statut instituional i moralitate individual, s formuleze o judecat de constatare cu valoare de judecat de apreciere15, n Romnia s-a dezvoltat un capitalism de cumetrie. Or, evident, o democraie consolidat i matur cum este deja, cea existent n rile care alctuiesc nucleul tare al U.E., implic depirea ct mai grabnic a acestei forme cu rdcini autohtone de capitalism.

3.4. Sinceritate i bun-credin

Sinceritatea i buna-credin sunt, indubitabil, valori morale, dar acestea au un suport psihologic uor recognoscibil n nclinaii, atitudini i deprinderi. n cele ce urmeaz vom ncerca s vedem n ce const nevoia de sinceritate i de bun-credin n cuprinsul etos-ului autohton. n fond, tranziia a afectat, att direct, brutal, lipsit de menajamente ct i mediat, insidios cel mai adesea , modul de via, adic, cum s-i ctigi existena i ce s fii. Destructurarea codurilor tari ale vieii, cele ale stilisticii nivelului de trai, cerea impersonal o sinceritate frust asupra ntregului trecut existenial, asupra a ceea ce-ai fost, cum ai fost, ce ai fcut, dar, mai ales, asupra a ceea ce poi ntr-adevr face i asupra a ceea ce eti n stare s devii. Destructurarea existenial nu sa nsoit ns de o privire lucid asupra a ceea ce se cheam neutral i rece, condiii sociale, i nici asupra posibilitilor, a disponibilitilor real psihologice ale fiecrui om n parte. n plus, modul de via anterior, existena profesional i cotidian n nemijlocirea lor, erau dominate de
tiinele comunicrii

42

Etic

dupliciti, de compliciti i de intransparene adnc internalizate n atitudini, deprinderi, motivaii false sau convingeri fundate pe logica ipocriziei generalizate: ei mint, n primul rnd, nseamn c nici noi nu putem spune adevrul. Acest ei, a ajuns destul de repede s desemneze alte categorii, cel mai adesea noii oameni politici, i, astfel, cercul vicios al determinaiilor sociologice i psihologice ale minciunii, sa refcut din nou, chiar dac actorii, nu i-au schimbat dect locul, statutul, n timp ce, maniera de joc a rmas, n linii mari, aceeai: topologia social a mincinosului a fcut apel la i s-a nsoit cu tipologia ipocritului dintotdeauna. Or, n acest context, aceasta este, sau ar trebui s fie, problema strict moral care s ne intereseze: cum se afirm sinceritatea ca virtute, ca valoare etic peren, pe suportul faptului psihologic al nevoii de adevr i, totodat, cum apare ea dincolo de actele sinceritii psihologice propriu-zise. O atare abordare ne oblig la alte cteva interogaii fundamentale, de prim i ultim instan: care este, totui, locul sinceritii n limitele contiinei morale, altfel spus, n ierarhia virtuilor etice? Este ea o noiune etic esenialmente deontologic sau teleologic, adic se afl ea n legtur nemijlocit cu datoriile sau obligaiile sau, dimpotriv, n primul rnd cu scopurile sau consecinele? nainte ns de a sugera ce loc ocup ea printre virtui, poate c este potrivit s vedem ce fel de virtute este sinceritatea: una care reglementeaz raporturile noastre cu adevrul, o virtute althiogal (pentru c are ca obiect adevrul nsui) dup cum ne asigur Andre-Comte Sponville. De asemenea, ca simplu fapt, sinceritatea nseamn conformitatea gesturilor i a cuvintelor cu viaa interioar, sau a acestora cu ea nsi, n timp ce, ca virtute, este iubire, respect pentru adevr, precum i singura credin care are valoare n sine. Tocmai de aceea sinceritatea ca valoare moral, nu ca fapt sau stare psihic, este strns legat de buna-credina, att de mult nct, de pild, autorul menionat prefer s o includ, pe aceasta din urm, n propriul tabel de mari virtui, omind cu bun tiin sinceritatea. Argumentul adus, merit oricum s fie fcut evident. Astfel, se consider c a fi de bun-credin, este o valoare i o virtute mai consistent dect simpla sinceritate a celui care spune adevrul, fiindc a fi de bun-credin nu este echivalent cu a spune ntotdeauna adevrul, ci nseamn a spune mcar adevrul despre ceea ce crezi, iar acest adevr rmne la fel de adevrat chiar i atunci cnd te neli n ceea ce crezi; este ceea ce se numete uneori franchee sau veracitate sau sinceritate: este contrariul minciunii, al ipocriziei, al duplicitii, pe scurt, al tuturor formelor, individuale ori publice, de reacredin. i, n aceeai ordine de idei: exist o minim deosebire ntre sinceritate i bun-credin; a fi sincer nseamn a nu-i minii pe alii; a fi de bun-credin nseamn, ns, a nu-i mini nici pe alii, nici pe tine nsui; buna-credin este ntotdeauna necesar i demn de laud, fiind, totodat, o datorie: datoria fa de tine nsui. n ceea ce ne privete, considerm c, exist argumente i pentru tratarea separat a celor dou noiuni etice, dup cum exist i aceast posibilitate argumentativ: sinceritatea, nu cea lipsit de generozitate sau de compasiune, nu cea cinic, este ea nsi o virtute care are ca nucleu 43
tiinele comunicrii

Etic

al ei, indispensabil, chiar buna-credin. n acest fel, cel sincer cu adevrat, adic cel care implic i imprim un coninut moral tuturor actelor, spuselor, gesturilor sale, poate fi astfel fiindc este de buncredin, adic este sincer, n primul rnd fa de ceilali. Morala este tocmai presupoziia c ceilali exist, aceasta este proba, testul c tu nu mini. Cine nu-i minte pe ceilali, este de presupus c, nu se minte nici pe sine, i, aceasta este n fond, sinceritatea omului de buncredin. Prin urmare cele dou puteri ale sufletului se presupun i se susin reciproc. Oricum, acest aliaj fresc dintre sinceritatea de buncredin i buna-credin sincer, spune ceva extrem de important despre fundamentele limpezirii morale n situaii de rupturi existeniale i, n acelai context, afirm implicit ceva despre rolul gndirii, n genere, al gndirii etice, n mod special, cu privire la statutul moral i antropologic al sinceritii i al bunei-credine. Astfel, dac admitem c sinceritatea omului de bun-credin este, sau ar trebui s fie, virtutea prin excelen a intelectualilor i a filosofilor; dac admitem c cei crora le lipsete buna-credin nu sunt nici intelectuali, nici filosofi (ar vrea ei s devin arat Andre-Comte Sponville dar nu merit nici unul dintre titluri, deoarece gndirea nu este doar o meserie, i nici un divertisment, ci o necesitate, o necesitate uman, i poate virtutea primordial a speciei) dac acceptm adevrul c inventarea limbajului a adus i posibilitatea minciunii, nu doar a iretlicului i a vicleniei, care exist i-n lumea animal; dac admitem, de asemenea, c adevratul motiv, care face buna-credin a omului sincer, logic posibil i moralmente necesar este tocmai homo loquax; homo mendax (adic faptul c omul este un animal care vorbind poate mini i care minte); atunci realizm cte implicaii are ideea simpl, conform creia sinceritatea i buna-credin sunt temeiuri eseniale ale instituirii ncrederii ntre oameni, adic elemente primare ale posibilitii moralitii. n fapt, constatm c normele, regulile i codurile sinceritii pot varia n diverse societi sau grupuri, dar sinceritatea, ca i dreptatea i curajul rmn virtui eseniale oricrei comuniti, dup cum sinceritatea, nevoia de judecat imparial i asumarea riscurilor sunt deziderate primare (recognoscibile tot n elementaritatea vieii) care includ n ele nsele ideea minimei ncrederi, a unei minime bunecredine, chiar n situaii de conflict deschis sau de rzboi. Oricum, sinceritatea are ca reper al ei ferm i unic, spunerea adevrului, fidelitatea fa de adevr i iubirea, mai presus de orice, a faptei adevrate, adic a vieii fr minciun. Viciul este, desigur, minciuna (n Decalog formula este extrem de exact n acest sens, s nu depui mrturie mincinoas) cu toate subspeciile ei: falsul (Aristotel remarca n Etica Nicomahic, prin ea nsi, falsitatea este un lucru josnic care trebuie reprimat, iar sinceritatea, unul nobil i demn de laud), dar i simularea, ipocrizia, ludroenia, adularea, i, nu n ultimul rnd, dispreul autenticitii, a naturaleii, a firescului n comportare i a simplicitii n stilistica vieii exterioare. n ultim analiz, sinceritatea ca valoare moral, ca virtute deci, i minciuna ca sfer negativ a sinceritii ridic rspunsuri amnunite asupra temeiului prim, a ceea ce se numete necesitatea moral, de a
tiinele comunicrii

44

Etic

spune ntotdeauna adevrul, implicit, de a nu mini. A spune ntotdeauna... nseamn, dintru nceput, c sinceritatea este o obligaie care nu accept excepia. Aa este conceput sinceritatea n grila eticii deontologice, n cea kantian, n chip explicit: s spui adevrul i numai adevrul, n mod necondiionat, ascultnd numai de imperativul categoric, acionnd deci din datorie, adic nu numai n acord cu legea moral, ci, i din respect pentru ea. Din punct de vedere deontologic a spune adevrul este o datorie valabil n mod universal i necesar pentru orice fiin raional, este o datorie obligatorie chiar dac ea nu reprezint cea mai util opiune i cea mai benefic aciune practic. Simplu spus, din aceast perspoectiv, nu trebuie niciodat s mini, pentru c sinceritatea poate fi o obligaie universal, n timp ce, opusul ei, minciuna nu ntrunete o asemenea condiie a universalitii; n fapt, condiia universalitii obligatorii a actelor din datorie este temeiul, este esena moralitii elementare. Este posibil o via moral dac toi oamenii ar mini? Nu, pentru c atunci ar disprea orice diferen ntre adevr i minciun, iar n absena unui reper al adevrului ar disprea i minciuna ca minciun; ncercnd s universalizm minciuna, constatm c ea se autodesfiineaz. i totui, sunt situaii n care onorarea acestei maxime a sinceritii ca obligaie moral universal poate fi, la modul propriu, catastrofal. Sunt celebre, astfel, analizele dilemelor de tipul: violm legea sinceritii pentru a salva viaa unor persoane inocente, sau respectm aceast obligaie cu riscul condamnrii la moarte sau la suferin a unor fiine nevinovate? Strict deontologic s-ar prea c este de ales a doua variant, dar o analiz a coninutului moral ne sugereaz n mod imperativ s acceptm excepii, adic s vedem nu numai datoria pur i necondiionat ci, s vedem i consecinele unei aciuni, adic s acceptm i ceea ce cere, n chip expres, perspectiva teleologic. Norma sinceritii n acest caz ar suna s spui adevrul, pe ct posibil, n toate cazurile i-n toate situaiile (deontologism limitat) dar, uneori poi, este scuzabil s mini, atunci i numai atunci, ns cnd, prin spunerea adevrului produci un ru, unul indubitabil i de nereparat (teleologism extins). n fapt, n decizia deontologic accentul va cdea ntotdeauna pe cunoaterea i recunoaterea datoriilor, n timp ce, n hotrrea, n decizia teleologic este implicat o continu raionalizare a situaiilor i a conduitei, pentru c, n acest al doilea caz, trebuie mereu i mereu evaluate precis toate consecinele aciunii. Oricum, tema lui a nu mini niciodat orice ar fi i a mini doar atunci cnd spunerea adevrului genereaz un ru sigur i incomensurabil, este o tem mai mult dect dificil de soluionat, dac este discutat numai n planul opoziiei dintre teoriile deontologice i cele teleologice. De ndat ns, ce sunt aduse, n planul din fa, cazuri de via, soluionarea dilemelor ivite va nclina balana, fie nspre obligaia de a fi sincer ca datorie, fie nspre atingerea scopului de a nu mini, ca un bine nsoit de utilitate, un bine pentru cel mai mare numr de oameni. n orice caz, analiza situaiilor de via care solicit spunerea adevrului aduce cu sine cteva probleme. Prima: punerea intuitiv a testului reversibilitii, adic a regulii de aur care-n acest context ar suna astfel: trateaz-i pe 45
tiinele comunicrii

Etic

ceilali cu tot atta sinceritate cu ct ai vrea tu nsui s fii tratat de ei! Acest test intuitiv, acest exerciiu mental prin care ne nchipuim dac n locul altei persoane decizia noastr ar fi la fel de bun, ofer o solid baz pentru ideea c sinceritatea este o datorie tocmai pentru c ea poate fi universalizat. A doua: aducerea inteniei potrivite, tiind faptul c, n perspectiva deontologic intenia privete acordul faptei cu datoria, iar n grila teleologic intenia vizeaz, precumpritor, consecinele unei aciuni. n ambele situaii ns conteaz valoarea inteniei i aceasta este un criteriu n judecarea coninutului moral al sinceritii. Or, chiar aceast ultim precizare referitoare la valoarea inteniei ne sugereaz c, n ultim instan dei teoria deontologic este oarecum atacabil pentru c i se cer excepii n privina obligativitii sinceritii (nu poi fi sincer cu un criminal sau ho spunndu-i un adevr pe care acesta-l va folosi pentru a face ru), totui ea, i nu teoria teleologic ofer definiia, nelesul deplin, esena moralitii i, prin aceasta, coninutul moral prim i ultim al sinceritii. Parafrazndu-l pe Russell, dei n alt context, putem spune: corespondena actelor i faptelor cu datoria ne d definiia, ne furnizeaz esena moralitii, n timp ce criteriul utilitii i al consecinelor bune, reprezint, desigur, un important test al moralitii, dar nu singurul. n fond, corespondena cu datoria este natura, este nelesul nsui al adevrului moral, este nelesul deplin al sinceritii, iar, testul coerenei scopurilor cu efectele i consecinele, reprezint un important criteriu pentru ierarhizarea actelor bune i utile n acelai timp. Exist i o prob intuitiv, la nivel de stadializare i de tipologie psihologic, pentru aceast distincie: etapa ultim a moralitii este cea deontologic (cea a principiilor etice universale), iar ea este o etap satisfcut exclusiv de tipul centrat pe adevr i sinceritate, ntr-un sens mai larg, ea este sinonim cu omul de bun-credin, curajos i inflexibil n aprarea principiilor. Revenind la cele afirmate la nceput, constatm c, sinceritatea i are topos-ul su n limitele substaniale ale contiinei morale: ea este, indiscutabil, o condiie, minimal i maximal n acelai timp, o condiie indispensabil a afirmrii cu bun-tiin i cu bun credin a moralitii elementare. Se poate obiecta imediat c nu este deloc uor ca aceast condiie obligatorie s fie realizat, c sunt prea multe alte pre-condiii (antropologice: slbiciunea voinei, inteligena, care poate fi folosit i pentru a spune adevrul dar i pentru a mini; sociologice: reguli, norme, precepte, deprinderi sociale, moravuri care exclud implicit preuirea pentru purtarea corect, sincer i-l valorizeaz pe cel descurcre, inteligent social, iste, pe houl neprins e negustor cinstit; psihologice: nclinaia de-a lua dorina drept realitate, sau incontientul colectiv i cel individual pre-programate prin adaptri psihice mai degrab pentru ipocrizie, simulare, suspiciune, duplicitate dect pentru franchee) care nu sunt neaprat favorabile spunerii adevrului i numai adevrului, cu asumarea riscurilor de rigoare. Dar cine a spus c a fi moral este ceva facil, ceva de la sine neles, efectuat fr nici un efort, n absena voinei i a nclinaiei? n fond, testul sinceritii este trecut de fiecare om n dimensiunea lui moral n
tiinele comunicrii

46

Etic

tot cuprinsul vieii. Iar, pentru c nimeni nu poate spune c n-a minit niciodat, aceasta nu nseamn deloc c toi sunt la fel de mincinoi, ci, doar c minciunile i au gradele lor de nocivitate. Sunt minciuni inocente dup cum sunt minciuni monstruoase, fatale. Nu este acelai lucru s spui un neadevr evident dar inofensiv cu a spune un semiadevr cu efecte distructive pentru un om sau o colectivitate. n aceast conexiune apstoare, dintre tranziie, care-i solicit pe oameni pentru adevrul supravieuirii sau pentru adevrul mbogirii i medii, care scap, adeseori, de sub orice control public, avizat i responsabil, adevrul nu iese nici singur i nici sigur la iveal. De asemenea, des auzita formul din minciun nu iese nimic este ea nsi un neadevr patent cu grave consecine pentru morala public, pentru simplul fapt c, din minciun iese orice, i noi, nu putem ti ce conine, pn la urm acest orice. Chiar nu tim? Merit, totui, mcar s ne ndoim c nu tim. nainte s fim postmoderni i sceptici, postmoraliti i cinici, s fim mai nti, pur i simplu moderni, adic dubitativi asupra temeiurilor, ncreztori asupra efectelor, dac ele au fost bine gndite i de bun-credin, n intenie. Numai astfel se constituie un adevr al vieii, numai astfel ceea ce numim unitatea unei viei se ncheag ntr-un ntreg cu sens, inteligibil i, mai ales, comprehensibil.

Note Daniel Barbu, apte teme de politic romneasc, Editura Antet, 1997. Vladimir Tismneanu, Reinventarea politicului, Ed. Polirom, Bucureti, 1996.
3 2 1

Mihaela Miroiu, Vladimir Pasti, Cornel Codi, Romnia. Starea de fapt, vol. I, Ed. Alternative, Bucureti, 1997; Adrian Miroiu (ed.) Instituii n tranziie, Ed. Punct, Bucureti, 2002. Aceste idei ne-au fost sugerate de Profesorul Dick Hassing de la Universitatea Catolic din Washington D.C. n primvara lui 1991. El ne-a semnalat, cu amabilitate, textul lui Leo Strauss. Vezi n R. Paul Churchill, Hobbes and the Assumption of Power, n Peter Caws (Ed), The Causes of Quarell, Beacon Press, Boston 1989, pp. 13-22.

Vezi Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului democratic. The Federalist despre faciuni i separaia puterilor, Apostrof, Cluj, 1994. Vezi ediia romneasc la Editura Institutului European, Iai, 1996

47

tiinele comunicrii

Etic
8

W.D. Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, London, 1930; vezi n William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in Business, 1992, pp. 73-77.

Pentru aceste dezvoltri ideatice vezi Adrian Paul Iliescu, Radu Solcan Limitele puterii, ed. All, Bucureti, 1994.
10

Jrme Ballet, Franoise de Bry, Lentreprise et lthique, Editions du Seuil, Paris, 2001, pp. 97-142.

Este vorba, n principal, de cartea Stlpii noii puteri n Romnia, Ed. Nemira, Bucureti, 1996, dar Silviu Brucan a ntreprins n mod sistematic printr-un discurs coerent i consistent, timp de 15 ani, o inegalabil oper de pedagogie democratic. Astfel, nu s-a ferit deloc s afirme mereu i meru c viaa romnilor se petrece vrnd-nevrnd ntr-o societate capitalist i dup reguli democratice experimentate deja de statele occidentale.
12

11

Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Ed. Antet, Bucureti, 2003 (vezi i excelenta prefa a lui Ioan Mihilescu, primul traductor n romnete a acestei celebre cri).

A ctiga bani n msura n care acest lucru se face n spiritul legilor este, n ordinea economic modern, rezultatul, expresia competenei i talentului n cadrul unei profesii; i este uor s se vad c aceast activitate, acest talent sunt Alfa i Omega ale moralei lui Franklin, Max Weber, op.cit., p. 36. Vezi n aceeai ordine de idei, Niculae Bellu, Morala n existena uman, Ed. tiinific, Bucureti, 1989, pp. 187-191.
14

13

Vezi n acest sens studiul introductiv al lui Ioan Mihilescu la vol. Max Weber, Etica protestant i sfritul capitalismului, Ed. Antet, Bucureti, 2003; Dumitru Sandu, Sociologia tranziiei (1996) i Spaiul social al tranziiei (1999); Alexandru Florian, Modele politice ale tranziiei, Ed. GEEA, Bucureti, 2004. Cum s-a ajuns aici se poate urmri, ndeosebi, n: Ion Iliescu in dialogue with Vladimir Tismneanu on Communism, Post-Communism and Democracy, The Great Shock at the End of a Short Century, Social Science Monographs, Boulder Distributed by Columbia University Press, New York, 2004.

15

tiinele comunicrii

48

Etic

CAPITOLUL 4 CONTIINA MORAL I COMPORTAMENTUL ETIC 4.1. Formarea contiinei morale

La o prim privire exist tot attea moduri de via i feluri de a concepe etica pe ci indivizi exist. Fiecare i construiete propria sa manier de a se concepe ca fiin moral de-a lungul relaiilor sale cu lumea i cu ceilali. n fond, trivial sau exemplar, inspirat de orgoliu sau de generozitate, de pasiunea pentru eficacitate sau de dorina de a ctiga, marcat sau nu de religie, aceast manier se exprim n comportamente, proiecte, decizii, ntr-o msur mai mare dect n discursurile despre sine ale omului pe care acesta, cteodat, le trdeaz.1 Oricum, aceast diversitate a coninuturilor morale nu mpiedec totui similitudinea n dezvoltarea formelor contiinei individuale. Mai mult, contiina moral n evoluia ei ontogenetic parcurge anumite stadii, ceea ce nseamn c nimeni nu se manifest moral dintr-o dat dup cum nimeni nu judec din perspectiv etic dect la un anumit nivel al dezvoltrii sale psihologice. Jean Piaget2 i pe urmele lui Laurence Kohlberg3 au stabilit, primul, condiiile de ordin psihogenetic pentru trecerea de la morala heteroman la cea autonom (adic trecerea de la morala copilriei la cea a adultului normal psihologic i moral capabil s se integreze n societate ca fiin apt s gndeasc n stadiul reversibilitii, al autonomiei judecii), iar cel de-al doilea s stabileasc nivelele progresive pe care le parcurge contiina moral n genere. Din punctul de vedere al eticii afacerilor este important s fie urmrite aceste teoretizri pentru cteva motive: a) n dezvoltarea sa fiecare individ este afectat de experienele pe care el le are n legtur cu egalitatea i inegalitatea, cu ceea ce este drept i nedrept, cu ceea ce este schimbul, pedeapsa, conformitatea, ateptarea mutual, utilitatea sau binele valabil n mod universal pentru orice om indiferent de situaia sa particular etc.; b) dac exist asemenea stadii, atunci este crucial s se vad unde apar conflictele morale n afaceri i cum pot fi ele rezolvate. Sau, mai precis: n care stadiu pot fi soluionate dilemele morale aprute n sfera tot mai larg a afacerilor. Potrivit lui Kohlberg exist trei stadii (cel preconvenional, convenional i postconvenional), iar fiecare stadiu are, la rndul su, dou nivele, ceea ce nseamn c, n total, exist ase etape ce compun i definesc contiina moral4. Grosier vorbind, nivelul preconvenional este cel al copilriei i el se divide la rndul su n dou etape. Prima etap5 este cea a supunerii i pedepsei. Acum copilul, permanent n cutare de experiene se lovete de rezistena lucrurilor i de voina celor din anturajul su care se opun anumitor impulsuri, ncurajndu-le n schimb pe altele; el nva din experien c este important s asculte mcar n msura n care acest lucru nu-l oprete s exploreze. 49
tiinele comunicrii

Etic

Ceea ce este drept pentru el, se nscrie n ansamblul de reguli a cror nclcare provoac pedepse: trebuie, de pild, evitat spargerea farfuriilor i stpnite accesele de furie. Se face ceea ce este just atunci cnd regulile nu sunt transgresate. n genere, interdiciile i permisiunile se juxtapun ntr-un ansamblu dominat de relaii afective, dar coerena acestuia nu apare de la nceput. n fapt, n aceast etap, individul se supune pentru a evita pedepsirea. Ca urmare, singura motivaie a acestui individ pentru a face ceea ce este corect, drept, permis este s evite, pe ct posibil, orice fel de sanciune, de pedepsire dureroas. Preocuprile i interesele altor indivizi nu-l intereseaz, cu excepia cazului cnd i-ar afecta propria situaie. Cea de-a doua etap este cea a scopurilor individuale instrumentale i a schimbului. Acum, copilul contientizeaz faptul c ceilali exist ca atare, diferii de el; ei au locul lor n nelegerea a ceea ce trebuie fcut sau evitat; respectul interesului lor devine corelativ cu respectul propriului su interes. De pild, pentru c este altcineva n cauz, trebuie s mearg la culcare fr a protesta, trebuie s nu se murdreasc etc. Sau, mai pozitiv: el realizeaz c trebuie s fie echitabil n schimburi; de pild, ofer o bomboan pentru a primi un elastic6. Astfel, se nate i se dezvolt sentimentul reciprocitii: dac ei m fac s sufr, nu este bine; deci, nu trebuie s-i fac s sufere. De asemenea, acum se sedimenteaz sentimentele i interesele legate, pe de o parte, de ceilali i, pe de alt parte, de obiecte, dup cum tot la acest nivel unii sunt tentai s acorde proeminen fie lucrurilor, fie celor cu care intr ntr-o relaie de schimb. n orice caz, obiectivul individului este n aceast faz s fac ceea ce poate pentru a-i realiza interesele, paralel cu contientizarea faptului c i alii au interese. Se consider c este corect i bine ca toi indivizii s-i urmreasc interesele lor. Singura raiune pentru a face ceea ce este bine const n rezolvarea, pe aceast cale, a propriilor interese. Conflictele se rezolv prin schimburi de servicii: ct mi dai att i dau! Cu cea de-a treia i a patra etap se ajunge la stadiul convenional. La nivel convenional, copilul sau individul nu se mai orienteaz doar graie impulsurilor sale i reaciei celorlali; el ajunge s neleag c trebuie s fie pentru ceilali ceea ce el dorete ca ceilali s fie pentru el. A treia etap este, astfel, cea a ateptrilor mutuale i a conformitii. Acum, copilul sau individul contientizeaz c actele sale nu privesc doar obiectele i plcerea sau neplcerea pe care el o are de pe urma lor; ele privesc i plcerea sau durerea celorlali, iar aceti ceilali nu sunt doar cei pe care-i iubete sau detest din jurul su. Ceea ce este drept, de acum nainte, i cere s fie bun i drgu; acesta este mijlocul pentru a obine ncrederea celorlali i pentru a fi recunoscut; respectnd regulile de conduit, el rspunde ateptrilor anturajului su, care anturaj va rspunde ateptrilor sale. El joac rolul de frate, sor, fiu, bun camarad, vecin etc. n schimb el va resimi avantajele relaiilor mutuale de ncredere i de gratitudine. Oricum, la acest nivel sentimentul este mai puternic dect raiunea, iar impulsurile mai 7 puternice dect libertatea . Morala ce ia natere acum se prezint ca o
tiinele comunicrii

50

Etic

juxtapunere de principii i de reguli de conduit a cror coeren are nc puin importan; nu se face zgomot atunci cnd doarme fratele mai mic pentru a nu o deranja pe mama; nu se prsete masa fr permisiune etc. Unitatea i coerena acestor acte nu este dect cea a unui acord imediat n snul micului grup familial sau social. n orice caz, la acest nivel faptul c alii se ateapt de la un individ ca el s fac ceva anume devine important pentru acesta. Acum interesele grupului pot s primeze asupra intereselor personale, iar, ntr-o oarecare msur, individul este capabil s se plaseze n situaia altuia. Oricum, a proceda bine i drept nseamn a tri la nivelul ateptrilor celor apropiai, iar individul consider c acioneaz corect cu scopul de a rspunde ateptrilor i de a primi aprobarea lor. A patra etap, cea a meninerii sistemului social i al contiinei este etapa care ncoroneaz stadiul convenional. n cadrul ei individul obiectiveaz suficient regulile de comportament impuse pentru conservarea societii. n principiu, acum, nu mai este vorba de a se ghida doar prin raportarea la dorinele i impulsurile proprii, nici mcar prin raportarea la ce fac sau omit s fac alii, ci de a recunoate o prioritate a condiiilor de existen a grupului social. Aceasta este morala conformismului regulilor de comportament, este, n principiu, morala legii. Aceast etap este sinonim cu ndeplinirea datoriei n societate. Aceasta nu exclude punerea n valoare a intereselor personale, dar realizarea lor este subordonat regulilor vieii n comun. Instituiile apar de acum nainte ca n tot, fiecare avnd parial o responsabilitate pentru acest ntreg. Respectnd aceste instituii, individul se realizeaz obinnd astfel recunoaterea grupului. Individul este loial unor instituii sociale i el este apreciat ca bun i drept pentru c menine anumite instituii. Conflictele care apar la acest nivel in de relativitatea valorilor i de caracterul particular al normelor, regulilor, preceptelor sau cutumelor diferitelor societi, comuniti sau instituii8. Cum etica nu se poate identifica cu conformismele sociale sau religioase, rezult c exist un stadiu postconvenional n cuprinsul cruia criteriul de apreciere al binelui i rului, al dreptului i al nedreptului nu este unul venit din afara contiinei, ci el e dependent exclusiv de contiin i de capacitatea acesteia de a judeca dup principii valabile n mod universal. Avem, astfel, cel de-al cincilea nivel, cel al drepturilor primare, al contractului social i al utilitii sociale. n aceast etap individul care nu mai suport s fie un simplu conformist se interogheaz asupra posibilitii unei etici mai nalte care s-i convin. Dincolo de conformismele ce-l nlnuie, individul se refer la valori care, cel puin n ochii lui, au o cuprindere universal i la care dorete aderarea celorlali, chiar dac nu-i face iluzii asupra acestui aspect. n acest moment el evoc dreptatea, libertatea, egalitatea, adevrul, generozitatea, utilitatea sau orice alt valoare susceptibil n ochii lui s nfrunte critic cutumele societii. Aceast etap este sinonim cu ideea contractului social din reflecia etic a modernitii conform creia, oamenii, cu scopul de a tri n pace, fr s se comporte ntre ei ca lupii, se organizeaz n societatea de drept. n 51
tiinele comunicrii

Etic

msura n care fiecare i abandoneaz drepturile celorlali, va beneficia, n schimb, de sprijinul tuturor. De asemenea, indivizii se pot coaliza, dincolo de toate conformismele i deasupra tuturor frontierelor cu scopul de a promova aceste drepturi primare. n fapt, individul contientizeaz c exist o perspectiv raional potrivit creia exist valori i drepturi cum ar fi viaa i libertatea a cror importan nu se datoreaz unor instituii sociale i care trebuie susinute n orice societate. Astfel spus, individul este preocupat ca legile i obligaiile ctre societate s se bazeze pe idealul celui mai mare bine pentru cel mai mare numr de indivizi. Atta timp ct viaa i libertatea sunt protejate, a proceda bine nseamn a respecta valorile societii pentru c ele sunt acceptate de toi i sunt impariale pentru toi. Individul procedeaz dintr-o perspectiv moral pentru c, fiind o fiin raional, el este obligat s se supun preceptelor care protejeaz viaa i libertatea, valorii la care el i-a dat acceptul. n fine, etapa cea mai nalt i ultim este cea a principiilor etice universale. Fcnd apel la contiin individul consider c exist principii etice universale care trebuie urmate i care sunt prioritare oricror altor obligaii impuse de legi i instituii. A proceda moral nseamn a aciona n acord cu aceste principii. Persoana face ceea ce este drept i bine s fac pentru c, fiind o fiin raional, nelege valabilitatea acestor principii i este hotrt s le urmeze. Aceste principii fac apel la nelegere logic, la universalitate i la consecven; ele sunt principii universale de egalitate, libertate i reciprocitate a drepturilor umane i de respect pentru demnitatea fiinelor umane ca persoane individuale. Din punct de vedere teoretic apar cteva ntrebri semnificative. Cea dinti dintre ele vizeaz relaia dintre dezvoltarea psihologic i dezvoltarea moral9. S-a ajuns n acest sens la cteva certitudini. Prima: dezvoltarea contiinei morale presupune existena unui substrat de psihism. A doua: exist un strns paralelism ntre dezvoltarea afectivitii i dezvoltarea funciilor intelectuale, de unde rezult un paralelism ntre dezvoltarea moral i dezvoltarea cognitiv. A treia: dac exist stadii universale n dezvoltarea psihologic i dac exist stadii universale n dezvoltarea moral aceasta nu nseamn c cine a parcurs toate stadiile psihologice se va comporta neaprat n conformitate cu etapa cea mai nalt din punct de vedere moral10. De asemenea, i acest fapt are o importan practic pentru etica afacerilor, cineva poate s ating vrsta senectuii i, din punct de vedere moral, s nu poat depi, de pild, etapa a patra, cea a meninerii sistemului social i a conformrii la acesta. n aceeai ordine de idei, dac ultimele dou etape sunt nivele ultime de legitimare universal a conduitei i contiinei morale, atunci rezult c apelul la moralitate este singura cale satisfctoare pentru rezolvarea conflictelor i dilemelor etice, inclusiv n afaceri. Aceasta nseamn c, atunci cnd apare un conflict moral generat de aderena individului, de pild, la una din primele patru etape, este necesar deplasarea spre etape mai nalte, spre cea a drepturilor primare i spre cea a principiilor etice universale. Se poate ajunge astfel spre o form tot mai adecvat de raionare moral pentru soluionarea tot mai adecvat a conflictelor de
tiinele comunicrii

52

Etic

ordin etic. n acest sens, Kohlberg susine c stadiile morale pot fi determinate prin rspunsuri date la diverse scenarii morale, cum ar fi, de exemplu, rspunsurile date la celebra dilem a lui Heinz (soia lui Heinz este bolnav de cancer i exist un medicament potrivit pentru salvarea vieii ei, dar n unica farmacie de unde acesta poate fi procurat, farmacistul vrea 2000 de dolari pentru o doz infim care reprezint de zece ori valoarea medicamentului. Soul neavnd dect 1000 de dolari, neputincios n a-l convinge pe farmacist, disperat, sparge farmacia i fur medicamentul pentru soia sa.). n acest caz, este foarte evident c numai din perspectiva etapei a asea, a principiilor etice universale, se poate rezolva adecvat dilema fiindc numai la acest nivel de raionare moral se poate susine c, n ultim analiz, Heinz procedeaz corect pentru c viaa ca valoare este mai important dect proprietatea ca valoare11. De asemenea, aceast schem a dezvoltrii stadiale este relevant pentru etica afacerilor i pentru c n mod curent pot aprea decalaje ntre dezvoltarea cognitiv i fapta moral propriu-zis. Astfel, n planul pur al judecii morale, subiectul, care poate fi omul de afaceri, poate atinge stadiul reversibilitii din etapa a asea, dar, n acelai timp, se prea poate ca el s nu doreasc s se jertfeasc pentru triumful egalitii sau libertii i pentru aprarea necondiionat a vieii fiecrui om, a oricrei fiine omeneti. n acest caz se poate afirma c omul de afaceri va prefera s judece moral la un nivel inferior i s se comporte, n fapt, cel mai adesea, n acord cu stadiul convenional, la nivelul conformrii la sistem, la instituii i la legi juridice. Totodat, aceast teorie a dezvoltrii stadiale n plan moral a contiinei ridic, pentru etica afacerilor, cteva idei consistente prin implicaiile lor. Astfel, este uor de recunoscut c, ncepnd cu treapta a cincea, cea a drepturilor primare, a contractului social i a principiului utilitii, este presupus o modificare calitativ a caracterului dezvoltrii morale. Cea mai important constatare este aceea c, n timp ce, de pild, pe treptele inferioare (1-4), viaa i libertatea sunt valori negociabile, n schimb, ele devin absolut nenegociabile mai ales pentru etapa a asea. De asemenea, schema lui Kohlberg ne sugereaz un fapt extrem de relevant att pentru etica general ct i pentru etica aplicat n afaceri. Este vorba de faptul c etapa a cincea poate fi echival, n genere, cu eticile utilitariste, n timp ce treapta a asea, ultima, poate fi sinonimul deplin al eticilor deontologice12. Or, n acest caz, dac se consider c soluionarea cea mai adecvat a conflictelor morale se face prin apel la o treapt tot mai nalt de raionare moral, ar rezulta c, teoria moral deontologic ar fi mai adecvat dect teoria moral utilitarist. n fapt, analiza situaiilor de afaceri va indica cnd anume se impun argumente ce in de utilitarismul aciunii, de utilitarismul normei, de utilitarismul preferinei sau cel al bunstrii i cnd anume sunt aduse n prim-plan argumente solidare eticilor deontologice, cele ale datoriei necondiionate. De asemenea, nu este deloc lipsit de importan preferina n raionarea moral a brbailor (bieilor) pentru argumente ce in mai consistent de etica principiilor, n timp ce orientarea n 53
tiinele comunicrii

Etic

judecata moral a genului feminin se afl n legtur cu etica grijii13. Astfel, de pild, n cazul dilemei lui Heinz fetele au propus strategii empatice14 pentru convingerea farmacistului, n timp ce bieii au fost mult mai radicali. n fine, aceast schem explicativ i interpretativ ne poate sugera faptul c exist un punct arhimedian al dezvoltrii morale i c acesta l reprezint respectul fa de sine: eti capabil de fapte morale, de sacrificiu, de altruism, de curaj, de martiraj, pentru c n-ai putea altfel, pentru c n caz contrar simi c i-ai pierde respectul fa de tine. n fond, n afaceri, mai ales n timpul tratativelor face-to-face, acest sentiment moral este pe post de instan ultim care ghideaz multe decizii, precum aceea de a nu mini cu privire la calitile produsului, de pild, sau de a nu-l nela, cu bun tiin, pe partener. Iat, prin urmare, cum afacerile angajeaz, n modul cel mai profund, reacii i produse morale elementare.

4.2. Treptele contiinei morale i nivelele judecii etice n afaceri i mass-media

Dup cum am vzut, n dezvoltarea i n parcursul practic al afacerilor exist anumite momente, anumite stadii n care nivelul moralitii poate fi de la minimal la maximal. Astfel, nu este lipsit de importan faptul c modelul de dezvoltare moral a lui Kohlberg a fost pus n contextul afacerilor tot pe ase trepte de ctre George Starcher15, un autor recent. Treapta prim de debut al raionrii morale poate fi redat prin expresia conceptual: puterea, fora reprezint temeiul dreptii. n aceast etap cel mai tare i impune voina, folosind, dac este nevoie, i fora fizic i cea material n acest scop. Expresii precum cel mai tare nvinge, legea junglei reflect destul de exact acest stadiu. El este, n fapt sinonim cu o lips total de contientizare moral. n aceast etap sunt posibile practici precum: ameninri fizice i intimidri la adresa unor oameni de afaceri, solicitarea taxelor de protecie, ntr-un cuvnt, un stil mafiot de via. Cea de-a doua treapt poate fi surprins prin expresia sugestiv: totul este admis, dac te referi la succes n afaceri. n aceast etap ntreprinztorii cred c pot face orice pentru a obine profituri ct mai mari, atta timp ct nu sunt descoperii. Practici precum distribuirea i vnzarea de droguri sau de materiale pornografice s-ar ncadra n acest nivel, dar i, de asemenea, conduite de tipul: prezentarea fals a produselor, mita dat oficialitilor, furtul, neplata impozitelor (evaziunea fiscal), declaraii vamale false sau nerespectarea nelegerilor, fie ele orale, fie ele n scris. Conteaz, n acest caz, doar urmrirea interesului propriu fr a-i face scrupule c pot fi afectate de aciunile tale i alte persoane. La acest nivel funcioneaz raionamentele destul de frecvent auzite n viaa cotidian: Houl neprins e negustor cinstit! sau Nu m ntreba de primul milion c pentru restul am acoperire pn la ultimul bnu.
tiinele comunicrii

54

Etic

A treia treapt corespunde urmtoarei caracterizri generice: maximizeaz profiturile pe termen scurt. n aceast etap ncepe s se in seama de practicile de afaceri acceptabile din punct de vedere legal i social, ns cu unicul scop al creterii la cot maxim a profitului pe termen scurt, fr alte consideraii de responsabilitate social. Paradigma acestei trepte poate fi considerat formula lui Milton Friedman: responsabilitatea social a afacerilor const n maximalizarea profitului (vezi cap. Responsabilitatea moral). Cea de a patra treapt corespunde caracterizrii: maximalizarea profiturilor pe termen lung. Este etapa n care, dei predomin necesitatea maximizrii profitului acionarilor, acest lucru poate fi fcut, innd seama de obiective mai ndelungate n timp, pentru un interes social mai larg, cum este cel al tuturor acionarilor. ntr-un asemenea stadiu, se poate renuna, de pild, la ncheierea de contracte care, pe termen scurt, ar putea fi profitabile, care ns nu corespund ideii de afacere sntoas, durabil i profitabil pentru acionarii care sunt dispui s se gndeasc la un interes mai general cum este cel al grupului lor specific. Se pot nscrie aici practica de a refuza, de exemplu, anumite companii strine care, se tie, dau sau primesc mit pentru a obine contracte avantajoase. Elaborarea unor coduri etice i pregtirea salariailor pentru a fi sensibilizai la probleme morale, aparine, de asemenea, acestei etape. Cea de-a cincea treapt poate fi caracterizat prin conceptul de stakeholder. La acest nivel, companiile i vor face public, n acelai timp, att misiunea lor economic ct i cea social, recunoscnd c trebuie inut cont i de interesele altor grupuri particulare, precum clienii, furnizorii, angajaii, comunitatea local sau regional, fr s se gndeasc numai la interesul strict al acionarilor. La acest nivel de judecare moral pe lng considerentele de ordin financiar n msurarea succesului se ine seama i de indicatori precum: calitatea produsului i a serviciului, gradul de satisfacie al consumatorului, sntate, asigurrile sociale i autorealizarea profesional i social a angajailor. n fine, treapta a asea poate fi caracterizat cel mai potrivit prin conceptul de corporaie ceteneasc sau ntreprindere ceteneasc. Acestei etape i revine redefinirea misiunii activitii economice n societate, o redefinire n care judecata transcende att viziunea paternalist16, ct i pe cea a Statului Providen17. O asemenea judecat n care ideea de afacere benefic trebuie s-i cuprind pe toi18, att ca ceteni ai unei ntreprinderi particulare, ct i ca ceteni ai lumii (care au drepturi, obligaii i responsabiliti valabile n mod universal) este sinonimul eticii deontologice kantiene: toi cei implicai n afaceri trebuie s respecte necondiionat principii universale de egalitate, de libertate i de reciprocitate a drepturilor umane i de respect pentru viaa i demnitatea oricrei fiine umane, ca persoan individual, care are un pre infinit i unic. Judecata la acest nivel ine seama de cteva fapte considerate fundamentale: a) sunt probleme grave de care sufer omenirea (pericolul unui rzboi generalizat care ar 55
tiinele comunicrii

Etic

nsemna dispariia speciei umane pe pmnt, ameninrile care vin din srcie, malnutriie, inegaliti de tot felul, boli incurabile etc.) i acestea cer o contiin moral superioar (Hans Jonas); b) lumea afacerilor trebuie s aib un rol primordial n rezolvarea acestora, datorit resurselor imense pe care ea le deine; c) un ntreprinztor la acest nivel de contiin nu va fi animat numai de stimuli financiari, ci i de ideea de a face bine pentru societate prin crearea de noi locuri de munc, prin angajarea persoanelor cu disabiliti sau prin msuri ferme pentru sntatea ntregii comuniti. Un asemenea stadiu corespunde, de asemenea, conceptului de comunitate moral utilizat de James Rachels. Exist, arat acesta, imperativul potrivit cruia: a) trebuie s acordm atenie egal tuturor celor ce vor fi afectai de conduita noastr, i, de asemenea, b) oricine este inclus n comunitatea interesului moral19. Se nelege c rezolvarea dilemelor i a conflictelor morale ivite n afaceri se poate face prin trimiterea la treptele cele mai nalte de raionare moral (5 i 6). n fapt, dac acestea sunt sinonime ale modului de gndire utilitarist (treapta a 5-a) i respectiv, ale modului de raionare moral deontologic (treapta a 6-a), nseamn c, cele dou trepte sunt, criteriile ultime invocate de cei care doresc un coninut moral crescut n lumea afacerilor. Note:
1

Jean Mouss, Fondements dune thique professionnelle, Les ditions dOrganisation, Paris, 1989, p. 21.

Jean Piaget, Judecata moral la copil, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980. Laurence Kohlberg, Esseys on Moral Development, Vol. I, The Philosophy of Moral Development: Moral stages and the Idea of Justice, New York: Harper and Raw, 1981. V. Laurence Thomas, Morality and psychological development n: Peter Singer (ed) A Companian to Ethics, Blackwell, 1993, p. 464-475.
5 4 3

Pentru a da o imagine sintetic asupra acestei stadializri am utilizat textul lui Kohlberg precum i comentariile critice ale lui Laurence Thomas, i Jean Mouss. La noi, Stelian Stoica a comentat extrem de prompt i aplicat schema lui Kohlberg nc n deceniul opt n Prelegeri de etic, Tipografia Universitii Bucureti, 1975, pp. 113-115. Vezi n acest sens, Jean Mouss, op. cit., p. 22. Jean Mouss, op. cit., p. 23.

6 7 8

Cu toate acestea observ Jean Mouss se ntmpl ca subiectul s perceap anumite contradicii. El contientizeaz, de exemplu, incoerena regulilor sociale: dac par drgu, sunt bine privit, orice a face pe ascuns. De fapt, nu mi se cere dect s par a fi ntr-un anumit fel, i vd bine c aa este i pentru ceilali. Astfel se face c tata m-a 56

tiinele comunicrii

Etic

certat pentru c am furat creioanele sorei mele, dar el mi-a luat creioanele i caietele de care am nevoie pentru teme. Sau: mama caremi spune s nu mint niciodat a rspuns la telefon c tata este plecat n timp cel el citea ziarul la doi metri de ea. Ce este dreptatea din moment ce adulii cer copiilor lucruri pe care nu i le cer i lor nii? Regulile de comportament sunt oare capcane pentru naivi sau ele depesc nu doar practica ci i conformismul relaiilor sociale? n: Jean Mouss, op. cit., p. 24.
9

n acest context, Jean Mouss se ntreab: de ce americanii se supun oamenilor legii, iar francezii administraiei; de ce germanii sunt capabili s se neleag ntre ei pentru exploatarea unei piee iar francezii nu? op. cit., p. 25.

Laurence Thomas afirm n acest context: Una din afirmaiile cele mai interesante ale lui Kohlberg este c exist un paralelism universal ntre dezvoltarea moral i cea psihic. A doua afirmaie este c, pn la un punct, dezvoltarea moral poate s in locul oricrui coninut moral n Laurence Thomas, op. cit., p. 474. Prezint arat Kohlberg o teorie psihologic explicnd de ce micarea este totdeauna nainte i apare ntr-o succesiune invariant. Teoria mea psihologic privitoare la ntrebarea de ce dezvoltarea este direcionat i secvenial este asemntoare cu justificarea mea filosofic pentru pretenia c o etap superioar este mai adecvat sau mai moral dect o etap inferioar, n: Kohlberg, op. cit., p. 131. Pentru Kohlberg numai etapa a asea poate s rezolve adecvat aceast dilem. n ceea ce privete etapa a cincea nici ea nu poate soluiona potrivit aceast problem, dei recunoate c exist valori independente de societate, pentru c aceast etap include persoane care cred c moralitatea este bazat pe acceptarea raional a dorinei de a asigura cea mai mare fericire (bine) pentru cel mai mare numr de oameni, considernd viaa i libertatea ca fiind negociabile. Astfel, aceast etap nu are resursele necesare pentru rezolvarea conflictelor ce apar din confruntarea vieii cu libertatea. Etapa a patra nu poate nici ea s rezolve problema pentru c la acest nivel judecata moral despre bine i ru este doar o problem de tipul: ce spune legea? iar legea poate sau nu s specifice importana vieii. Raionamentul moral de la etapele 1-3 nu poate oferi un rspuns nici mcar la ideea c viaa ar trebui respectat. Indivizii de la etapa a treia definesc binele i rul n termenii ateptrilor celorlali; cei de la etapa a doua consider c a proceda corect se afl ntr-o ordine secund fa de promovarea intereselor individuale; iar, cei de la etapa ntia sunt preocupai doar de evitarea pedepsei. Prin urmare, nu este o caracteristic a acestor etape ca vieii s i se acorde o importan total, major, nenegociabil. (vezi Thomas, op. cit., p. 467). Kohlberg afirm explicit: etapa a asea este o teorie deontologic a moralitii (op. cit., p. 169) n timp ce n etapa a cincea obinem o teorie moral utilitarist. (op. cit., p. 175). 57
tiinele comunicrii
13 12 11

10

Etic

Vezi Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Womens Development, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1982. Pentru morala de gen i sugestiile oferite de Carol Gilligan la schema lui Kohlberg vezi: Blum. L.A.: Gilligan and Kohlberg: implications for moral theory, Ethics, 1988, p. 472-491; Mihaela Miroiu, Convenio, Despre natur, femei i moral, Editura Alternative, Bucureti, 1996, p. 102-111.
15

14

G. Starcher, Etchis and Entrepreneurship an Oximoron. A Transition to a Free Market Economy in Eastern Europe, EBBF, http//www.ebbf.org/ethics.htm., apud Radadiada Calciu, Etica afacerilor n Romnia postdecembrist (tez de doctorat), Bucureti, 2003. Vezi Jrme Ballet et Franoise de Bry, Lentreprise et ltique, Editions du Seuil, Paris, 2001, pp. 43-110. Idem, pp. 111-119.

16

17 18

Aceiai autori n cap. Entreprise citoyenne, entreprise thique: un paternalisme tlologique, idem, pp. 132-142 noteaz: En France, le concept de citoyennet dans lentreprise est consacr des 1982 par les lois Auraux. Ces quatre lois, qui modifient un tiers du Code du travail, concernent: les liberts des travailleurs dans lentreprise (loi no 82-689 du 4 aot 1982), le developpement des institutions reprsentatives du personnel (loi no 82-915 du 29 octobre 1982), la ngociation collective et les procdures de rglement des conflict collectifs du travail (loi no 82-957 du 13 novembrie 1982), les comits dhygine, de scurit et des conditions de travail (loi no 82-1097 du 23 dcembre 1982, cf. infra, p. 122-123.
19

James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000, p. 179.

tiinele comunicrii

58

Etic

CAPITOLUL 5 COOPERARE, CONFLICT, ALEGERE RAIONAL 5.1. Relevana teoriei virtuii pentru etica n mass-media i afaceri
n studiile de filosofie moral s-a conturat destul de pregnant prerea, n jurul anilor 60-80, conform creia noi trim astzi dup virtute, ceea ce la o prim aproximare ar nsemna c ntreaga tradiie a eticii virtuii dezvoltate de antici ar fi ceva depit pentru mult timp de acum nainte sau chiar pentru totdeauna. De altfel, Mc Intyre1 a i publicat o carte chiar cu acest titlu. O asemenea opinie nu se putea s nu produc efecte i n ceea ce privete etica afacerilor i a eticii cu aplicare la mass-media. Sunt autori care consider c n actualul context al Domniei legii, conteaz s se rspund la ntrebarea Ce este corect s facem? mai degrab dect s ne ntrebm, ce trsturi de caracter fac ca o persoan s fie bun? Aceasta ar induce, pe cale de consecin, ideea c afacerilor, politicii i vieii civice li s-ar potrivi mai mult prima ntrebare (ce legi, ce norme trebuie s urmez pentru a fi considerat corect din punct de vedere moral) dect a doua: ce caracter am? Oricum, ceea ce este important, n genere, n privina fundamentrii acestui domeniu teoretic, al filosofiei morale, este faptul c s-au conturat, dup cum au sesizat muli autori, cel puin dou perspective. Astfel, unii filosofi preocupai de etica afacerilor au considerat c strategia optim const n identificarea i susinerea unor principii generale care s fie aplicate apoi situaiilor specifice din afaceri. Alii au plecat de la o premis diferit. Conform acestora, abordarea eticii n afaceri ar trebui s se concentreze pe ideea de virtute moral i pe cea de persoan bun, mai degrab dect pe principii etice formale. n prima ipotez presupoziia este urmtoarea: teoria etic este compatibil cu un set de principii i norme morale, iar acestea, o dat admise, sunt considerate necontroversate n aplicarea lor n situaiile vieii. Totodat, raportul dintre cele dou paliere este vzut ca fiind sinonim, oarecum, cu cel dintre fizic i inginerie, dintre principiile teoretice ale fizicii i aplicaiile acestora n ingineria mecanic, de pild. n acest caz, teoreticianul susine principiul general, n timp ce practicianul aplic principiul pentru a concluziona ce trebuie fcut n acea situaie. Joseph R. Des Jardins2 n Virtues and Business Ethics (1984) consider ns c etica bazat pe principii, pe reguli formale conine cteva puncte slabe fa de eticile virtuii. Astfel, n prim instan, principiile etice se convertesc, n practic, n sfaturi, iar acestea rareori nu sunt ambigue. Or, este, dup autorul menionat, clar c etica nu e inginerie, c rspunsurile corecte, fr urm de ndoial, sau general acceptate, nu prea se ivesc; oricnd se pot imagina contra-exemple i, mai ales, lucrurile se complic atunci cnd sunt puse fa n fa recomandrile unor principii rivale, cum ar fi, de pild, cele provenite din 59
tiinele comunicrii

Etic

raportarea la imperativul categoric kantian, sau cele derivate din aplicarea principiului utilitii. De asemenea, n al doilea rnd, etica bazat pe principii corecte din punct de vedere moral tinde s identifice anumite aciuni cu centrul moralitii i s ignore caracterul persoanelor care fac aceste aciuni. n acest sens, principiile etice, fie c sunt reguli, maxime, coduri de conduit n afaceri, concep inevitabil judecile morale n termeni de ce ar trebui s fac i pierd din vedere ntrebarea la fel de practic: ce fel, totui, de persoan ar trebui s fiu. n fine, argumenteaz acelai autor, separaia ntre etici deontologice i etici teleologice, ntre principii derivate, fie din datorii absolute i necondiionate, fie din scopuri ultime, implic ideea c realitatea moral este transparent, necontroversat i neambigu, i c tot ceea ce am avea de fcut este s stabilim dac avem o obligaie sau dac ceva este util. Or, ea este mai degrab controversat i plin de dileme. n fapt, viaa moral este adesea, chiar dac nu mereu, fundamental ambigu, iar etica nu este ceva similar cu rezolvarea problemelor n tiin sau tehnologie i se prea poate s nu existe rspunsuri clare, ce ateapt s fie descoperite, chiar dac folosim metoda corect. n fapt, sugestia eticii bazate pe principii const n aceea c ne ncurajeaz s credem c dac am aplica principiul corect cu destul grij, atunci am putea determina cu certitudine statutul moral al fiecrei aciuni individuale. Rmne ns ntrebarea: dar dac acionez avnd un caracter virtuos aciunea mea nu este corect din punct de vedere moral? Rspunsul principial dat de eticile virtuii este acela c omul avnd caracter moral aplic simplu, spontan principiile etice generale. Prin urmare exist argumente pentru a susine valabilitatea nc a unei etici a virtuii atunci cnd sunt judecate persoanele implicate n toate etapele afacerilor. Exist, astfel, dincolo de raportarea la standarde, legi, norme, regulamente i o raportare la caracterul omului care acioneaz ntr-un fel sau altul. Aceast reacie fa de calitatea moral a persoanei (bun sau rea) este adnc nrdcinat n etosul tradiional, n genere, dar ea este recognoscibil i la omul cu sensibilitate postmodern, relativist i sceptic. Prin urmare, nu se poate exclude din etica afacerilor ntreaga tradiie a eticii virtuii. Cea mai radical aprtoare a revenirii la modul de gndire aristotelic (ce este binele omului? cu rspunsul binele omului [fericirea] este o activitate a sufletului conform cu virtutea)3 este filosoafa britanic G.E.M. Anscombe.4 n esen, ea susine c filosofia moral i aplicaiile acesteia se afl n eroare deoarece acestea se bazeaz pe noiunea incoerent a unei legi care nu ar fi opera vreunui legiuitor.5 Mai mult, chiar conceptele de datorie, obligaie i corectitudine concepte fundamentele ale acestei teorii sunt evaluate ca fiind inextricabil legate de aceast idee absurd. Prin urmare, nu obligaia, datoria, corectitudinea ar trebui s ne concentreze atenia, ci virtutea, caracterul virtuos sau vicios al celor angrenai n orice tip de activitate. Cei ce susin importana teoriei virtuii6 pentru aplicaiile ei practice (James Rachels7, de exemplu) consider c aceste dou tipuri de teorii morale (pe scurt, ale virtuii i ale corectitudinii) depun ambele mrturie
tiinele comunicrii

60

Etic

despre cum este i funcioneaz moralitatea. Dintr-o perspectiv a unei teorii etice generale complete se poate pune ntrebarea: cum s-ar putea armoniza o concepie corespunztoare aciunii corecte cu o concepie nrudit despre caracterul virtuos ntr-o manier care s le fac dreptate amndurora?8 James Rachels nu vede nici un motiv pentru care acest lucru s nu fie posibil. n fond, dintr-un punct de vedere moral foarte larg, trebuie s dorim o societate n care toi oamenii s duc viei fericite i satisfctoare (corecte). nseamn c este legitim i ntrebarea ce tipuri de aciuni i politici sociale ar contribui la realizarea acestui scop? dar i ntrebarea ce trsturi de caracter sunt necesare pentru a crea i susine vieile individuale? Exist i teme concrete din etica afacerilor unde rspunsurile i soluiile sunt date fie accentund o teorie fie prefernd-o pe cealalt. De pild, cnd Milton Friedman9 opteaz pentru un sens ngust dat ideii de responsabilitate n afaceri, el are n vedere exclusiv corectitudinea i obligaia de-a respecta legile pieei i ale profitului. n acest caz caracterul virtuos nu va avea o importan relevant pentru ideea de responsabilitate social a afacerilor. Din contr, Peter Drucker afirm c etica n afaceri nseamn s te poi privi dimineaa n oglind, putem spune c numai virtuile i/sau viciile sunt cele care conteaz cu adevrat i nu corectitudinea formal sau simplul respect pentru obligaia legal. Evident c scepticii n legtur cu valabilitatea unei etici a virtuii, aplicate afacerilor, vor accentua diferenele dintre tablourile virtuilor n diverse epoci10 i la diveri autori. Totui, dincolo de diferene se pstreaz un nucleu comun n definirea virtuii. n acest sens, Andre Comt Sponville, n Mic tratat al marilor virtui11, sintetiznd ntreaga tradiie greco-latin i iudeo-cretin, consider c: a) o virtute este o for care acioneaz, sau care ar putea s acioneze; b) virtutea nseamn putere, dar nu orice fel de putere, ci o putere specific; c) virtutea unui om este acel ceva care-i d acestuia valoare moral exemplar; d) virtutea ine de puterea specific a omului (care dup Aristotel este raiunea), dar ea mai are nevoie, pentru a se realiza, i de educaie (n sensul cel mai larg al termenului) de dorin (s vrei i s ai puterea interioar s devii virtuos), de obiceiuri (virtutea este, n fapt, nu orice fel de deprindere, ci ea este un habitus ludabil) i, deloc n ultimul rnd, virtutea presupune memorie (a ine minte ce ai fcut i a nu uita ceea ce nu-i convine pentru c este dezagreabil s-i aminteti)12. Prin urmare, virtuile pot fi definite drept trsturi de caracter, ce merit toat lauda i pe care o persoan este bine s le aib n toate mprejurrile vieii. n fond, ntr-un sens extins, ceea ce numim virtui sunt caliti morale pozitive n manifestare, sunt deci valori ale caracterului. n acest sens, James Rachels observ c la ntrebarea care sunt virtuile?, rspunsul cel mai adecvat este urmtorul: o list de trsturi de caracter care trebuie s fie ncurajate la fiinele umane. Iat o asemenea enumerare de caliti de ordin caracterial: buntate, politee, mil, contiinciozitate, spirit de cooperare, curaj, amabilitate, devotament, cinste, bunvoin, generozitate, sinceritate, hrnicie, dreptate, loialitate, cumptare, chibzuin, ncredere n sine, 61
tiinele comunicrii

Etic

autocontrol, independen, tact, precauie toleran.13 Fiecare dintre virtui are caracteristicile ei particulare i ridic probleme specifice. n orice caz, situaiile de via solicit, uneori, curaj (se nelege c poi alege s fi la), alteori generozitate sau sinceritate, sau loialitate, sau ncredere. Virtuile acestea sunt trsturi de caracter pe care este bine ca oamenii s le aib cnd trebuie, cum trebuie, i n faa cui trebuie. Se pune deci ntrebarea de ce sunt aceste virtui dezirabile, adic de ce este bine pentru o persoan s fie curajoas, generoas, sincer sau loial? Rspunsurile pot varia n funcie de virtutea particular aflat n discuie i ele pot suna astfel: a) curajul este un lucru bun deoarece viaa (inclusiv n afaceri) este plin de neprevzut i de primejdii (pericole) i fr curaj nu am fi n stare s depim aceste situaii; b) generozitatea i, n sens mai larg, altruismul, buntatea, amabilitatea, politeea i alte caliti de acelai fel sunt valori caracteriale dezirabile deoarece, n mod inevitabil, unii oameni se vor afla ntr-o situaie mai proast dect alii, i ei vor avea nevoie de ajutor (ca s nu mai spunem c i noi putem fi oricnd n locul altora); c) sinceritatea, cinstea sunt valori necesare deoarece fr ele relaiile dintre oameni ar fi total impredictibile, iar rezultatele ar fi, n foarte multe cazuri, proaste; d) loialitatea14 i ncrederea sunt caliti i deprinderi absolut eseniale pentru ca oamenii s poat comunica i coopera ntre ei n familie, n prietenie, n iubire, n relaii profesionale, de afaceri sau chiar n simple contacte cotidiene desfurate ntre strini. Chiar aceast list sumar sugereaz faptul c fiecare virtute este valoroas dintr-un alt motiv. Cei care cred c teoria virtuii se poate integra firesc ntr-o etic a afacerilor cred ns, aidoma lui Aristotel, c omul virtuos se va descurca mai bine n via15 i c a fi cinstit, de pild, n afaceri, nu nseamn neaprat c vei fi bogat (acest lucru nu este exclus, iar pe lng bogie mai sunt oricum i alte valori importante ntr-o via, precum sntatea sau fericirea, de exemplu, dar nici neaprat c vei fi srac, pentru simplul motiv c, i bogia i srcia, ca i multe alte lucruri n via depind de ntreaga activitate a omului, depind de intersecia virtuilor i viciilor, depind inclusiv de modul n care se manifest ntmplarea n viaa fiecrui om). Adepii teoriei corectitudinii morale16 (mai ales, utilitarismul, kantianismul, teoria contractului social) privilegiaz, ntr-un fel, sfera public n faa celei private i acest fapt este vizibil n aplicaiile asupra politicii i afacerilor. n acest teritoriu relaiile cu oamenii sunt mai frecvent impersonale i de natur contractual. Adesea, raporturile sunt adverse, pentru c ceilali au interese ce intr n conflict cu ale noastre i tocmai de aceea sunt necesare negocierile care au la baz calculul raional i perspectiva impersonal. Plecnd de la aceast constatare cei ce ncearc s revigoreze teoria virtuii consider c exist cel puin trei avantaje ale acesteia (James Rachels). Primul ar fi acela c etica virtuii ofer o descriere fireasc i interesant a ceea ce numim motivaia moral17. S ne imaginm urmtoarea situaie: ai un partener ntr-o afacere care, n mod surprinztor de plcut (pentru c-l tiai mereu rece, calculat, corect), i sare n ajutor cnd tocmai ai o problem de sntate a unui membru al familiei tale. Dup un timp ns
tiinele comunicrii

62

Etic

el declar cu toat sinceritatea c ceea ce face este doar din datorie din spirit de corectitudine, ntr-un cuvnt, dintr-un sim abstract al datoriei. Mai mult, el va nega orice ar aminti de ceva, precum virtutea generozitii, compasiunii sau buntii. n acest caz, reacia ta de dezamgire este perfect ndreptit, arat James Rachels, pentru c ateptarea omeneasc obinuit este s consideri c o aciune are coninut moral deplin doar dac ea este efectuat i avnd drept suport asemenea sentimente speciale, nu numai spiritul rece de corectitudine. Prin urmare, teoriile etice care pun accent doar pe aciunea corect nu vor oferi niciodat o descriere pe deplin satisfctoare a vieii morale, ct timp nu lmuresc motivaia moral a aciunii. n al doilea rnd, idealul imparialitii se ataeaz mai degrab de teoriile aciunii corecte amintite i mai puin de idealul teoriilor virtuii. De pild, ideea imparialitii este explicit prezent la John Stuart Mill cnd el scrie c utilitarismul cere (agentului moral) s fie tot att de imparial, precum este un spectator binevoitor i dezinteresat.18 De asemenea, n kantianism, imparialitatea este parte component a argumentului universalizrii (s judeci astfel nct maxima aciunii tale s poat deveni legislator universal), iar n teoria contractului social ideea de imparialitate se integreaz firesc n cerinele conceptului de voin general (fiecare accept s-i lase deoparte nclinaiile i interesele sale particulare, egoiste, n favoarea unor reguli care promoveaz imparial, neprtinitor binele i bunstarea general). Teoriile virtuii aplicate afacerilor, fr s nege deloc ct de important este acest standard n conceperea moralitii publice, spun ns i ele ceva important atunci cnd observ (aidoma lui Aristotel, Benjamin Franklin, Anscombe, Edmund L. Pincoffs, James Rachels) c, n relaii, precum cele de dragoste, de prietenie exist o prtinire, dar aceasta nu anuleaz caracterul moral, de pild, al aciunii unei mame care-i iubete proprii copii mai mult dect i iubete pe alii. S dm n aceast situaie i exemple precum urmtoarele: un printe poate (i chiar se cuvine) s fie prtinitor cnd las prin testament mai mult unuia dintre copii care are nevoi speciale (handicap fizic, sau psihic, stare de minoritate etc.) dect celorlali care n-au aceste nevoi-cerine. De asemenea, nu vom condamna o firm care sponsorizeaz discriminnd pozitiv ntre dou grdinie, una format din copii care au prini cu o stare material decent i alta n care copiii provin dintr-un mediu defavorizat. Prin urmare, o teorie moral care pune accentul pe virtui este mai flexibil n privina rolului jucat de imparialitate n evaluarea moralitii unei aciuni sau a unei persoane, n sensul c aceasta admite c unele virtui sunt prtinitoare, iar altele impariale (dreptatea, echitatea, tolerana .a.). n fine, al treilea avantaj pe care-l aduce cu sine teoria virtuii, dup James Rachels, se afl, oarecum, n strns legtur cu cel anterior analizat. Este vorba de faptul c apariia eticii grijii (Carol Gilligan, 1982) a furnizat argumente suplimentare pentru importana acordat virtuilor n principal celor asociate de rolurile jucate n via, n afaceri i n politic de genul feminin. Simplificat, raionamentul sun astfel: a) brbaii au dezvoltat din motive ce in de ntreaga evoluie a societii umane din ultimele milenii 63
tiinele comunicrii

Etic

o etic a datoriilor publice, abstracte, impersonale, ceea ce nseamn c etica genului masculin este, n mare msur, un sinonim al teoriilor aciunii corecte; b) din contr, prin nsi natura lor i prin rolurile ataate (mame, gospodine, n ambele cazuri, persoane, care au grij de ceilali), femeile au dezvoltat o etic a vieii private, a nevoilor concrete de ajutor a celor aflai n dificultate (copiii, vrstnicii, bolnavii, sracii etc.); c) experienele tipice ale brbailor au ajuns s determine un accent special pe datoria impersonal, pe ideea de contract n relaii publice sau personale, pe armonizarea intereselor conflictuale (prin alegere raional) i, deloc n ultimul rnd, pe calculul costurilor i beneficiilor; d) dimpotriv, experienele genului feminin au developat un accent prioritar acordat empatiei, devotamentului necondiionat, chiar supererogaiei (mamele care se sacrific pentru copii i familie i fac mai mult dect datoria); e) oricum, n acest caz, se consider c negocierile, calculul costurilor i beneficiilor i interesul pentru aciunea corect efectuat din datorie abstract ocup un loc foarte mic n viaa femeilor, comparativ cu a brbailor.19 n consecin, teoria virtuii poate fi vzut drept o corectare a acestui dezechilibru (J. Rachels); ea poate face loc, ntr-o atare viziune, att pentru virtuile vieii publice (dreptate, curaj, cumptare, imparialitate), ct i pentru virtuile diferite care sunt cerute de viaa privat (iubire, druire de sine, blndee, compasiune). Sunt, evident, dup James Rachels, i dezavantaje ale unei teorii a virtuii, mai ales dac aceasta se pretinde a fi radical, exclusiv n raport cu cea a aciunii corecte. n primul rnd, sinceritatea este sigur o calitate moral, o virtute, dar aceasta nu ne mpiedic s constatm c, pentru a fi sinceri, noi trebuie s respectm norma s nu mini!, ceea ce nseamn s ndeplinim, n fond, cerina fundamental a unei aciuni corecte din punct de vedere moral. n al doilea rnd, n cazul multor virtui, inclusiv a sinceritii, nu putem evita s punem ntrebarea de ce sunt importante astfel de reguli? sau de ce nu ar trebui o persoan s mint, mai ales cnd are ceva de ctigat din asta? Vom constata, arat James Rachels, c n acest caz avem nevoie de un rspuns care s treac mai departe de simpla observaie c o astfel de aciune ar fi incompatibil cu posedarea unei anumite trsturi de caracter; avem nevoie s se explice de ce este mai bine s avem aceast trstur de caracter dect opusul ei.20 Or, rspunsurile posibile nu pot ocoli tocmai variantele amintite ale teoriilor aciunii corecte la care s-ar aduga i cea a egoismului etic.21 Astfel, teoria egoismului etic va dezvolta o argumentare din care ar rezulta c a spune adevrul este, n ansamblu, n avantajul nostru propriu. Tot astfel, punctul de vedere utilitarist ar fi prezent n raionamentul conform cruia aciunea corect, sincer promoveaz un climat de bunstare pentru cel mai mare numr de oameni. De asemenea, raionamentul care pleac de la premisa c sinceritatea este necesar pentru c oamenii trebuie s triasc mpreun, bazndu-se unii pe alii, nu este nimic altceva dect tot o variant a teoriei aciunii corecte: cea a
tiinele comunicrii

64

Etic

contractului social. Prin urmare, arat Rachels teoria virtuii nu acoper toate explicaiile posibile i ea nsi ajunge n cele din urm s recurg la un arsenal de argumente, venit dinspre teoria rival, cea a aciunii corecte. n al treilea rnd, cnd apar conflicte morale, cel mai ales sub forma dilemelor, nu ntotdeauna apelul la virtui este salvator. S presupunem c trebuie s alegi ntre A i B, i c a face A nseamn a fi nesincer, dar amabil, binevoitor, n timp ce a face B nseamn a fi sincer, dar nu amabil, nu binevoitor. (Ar putea fi urmtoarea situaie dilematic: tii c X are dificulti financiare, nu tii ns dac ele ar putea fi reparate; el i-a fost nainte un bun partener i tocmai de aceea ai vrea s fii amabil i s nu dezvlui acest amnunt care i-ar produce suferin i/sau pierderi. A nseamn n acest caz, s nu spui adevrul, s mini, i s fii binevoitor, ca i cnd n-ai ti nimic. B nseamn s fii sincer, s nu ocoleti amnuntul cu privire la situaia lui financiar precar, dificil, prin urmare, s nu dovedeti deloc bunvoin sau amabilitate.)22 Ce relevan are o asemenea situaie din perspectiva discutat? i sinceritatea i amabilitatea (bunvoina) sunt virtui, astfel nct exist temeiuri att pentru A ct i pentru B. Dar tu trebuie s faci una din dou fie s spui adevrul i s nu fii amabil, fie s nu spui adevrul i s fii amabil. Astfel, ce ar trebui s faci? Sfatul de a aciona virtuos nu este, prin sine, de prea mult ajutor. Nu face altceva dect s te lase s te descurci singur cu ntrebarea care virtute este mai importan? (James Rachels)23 Evident c asemenea exemple ne sugereaz c apelul la teoria virtuii nu ne scutete nici de stri dezagreabile, nici de dezacorduri n convingeri sau atitudini, nici de dileme. Oricum, dac utilitarismul i deontologismul kantian sunt cele mai nalte trepte (dup Kohlberg, treapta postconvenional a 5-a, respectiv a 6-a) de raionare moral, nseamn c i pentru situaii ncadrabile n teoria virtuii vom face apel, n ultim instan, la teorii ale aciunii corecte din punct de vedere moral. Iar rezultatul firesc va fi acela c, de pild, dac cineva va satisface n mod constant cerinele eticii kantiene (nu va mini i nu va fura n afaceri, nu va leza viaa i sntatea consumatorilor i alte fapte de acelai fel), atunci putem afirma i c acea persoan are caracter moral puternic, c ea este, prin urmare, cinstit, sincer, demn de respect, bun, curajoas, generoas, dreapt, independent. n fond, n mod curent, descrierea omului corect din punct de vedere moral n afaceri este fcut, adeseori, apelnd la arsenalul tradiional de caliti i de virtui morale, precum cele deja menionate. Sunt ns autori, precum Greg Pence, care argumenteaz c numai la acest nivel al teoriei (kantiene) a aciunii corecte se oprete posibila suprapunere dintre corect, datorie, obligaie, pe de o parte i, pe de alt parte, virtute i caracter. n cazul utilitarismului, care susine acest punct de vedere, avem rspunsuri relevante la probleme precum sntatea public, politicile sociale, bunstarea general sau testarea medicilor .a., dar el [utilitarismul] nu explic datele caracterului uman i nici manifestrile lui de curaj, compasiune, 65
tiinele comunicrii

Etic

loialitate, viciu.24 Altfel spus, utilitarismul ar avea dificulti n a rspunde la ntrebarea: n ce mod este utilitatea relevant pentru formarea caracterelor?

5.2. Moralitate elementar i cooperare ca soluie la probleme de tip Dilema Prizonierului

A coopera sau a nu coopera este o tem dezvoltat n ultimul timp n teoria deciziei, a alegerii raionale25 (Jon Elster, Derek Parfit, John C. Harsanyi, Gary Becker). Mai ales ceea ce s-a numit Dilema Prizonierului26 ne aduce n prim plan multe explicaii i lmuriri n privina argumentelor strict raionale n favoarea cooperrii n afaceri. Din motive care in, evident, de expunerea didactic ne vom limita doar asupra prezentrii nucleului tare al acestui puzzle, folosind, n mare msur, ca surs, un capitol din cartea lui James Rachels Introducere n etic (ed. n englez, The Elemens of Moral Philosophy, 1993)27. Iat o asemenea form concis. S presupunem c trieti ntr-o societate totalitar (n care, de pild, orice activitate de afaceri este condamnat pentru c aduce prejudicii, este generatoare de exploatare etc.). ntr-o bun zi, spre uimirea ta (pentru c tii c n-ai nceput nici o afacere), eti arestat i acuzat de trdare i uneltire mpotriva ornduirii sociale. Poliia susine c ai complotat mpotriva guvernului cu un anume Ion28, care este, de asemenea, arestat i inut captiv ntr-o alt celul. Anchetatorul i cere s-i recunoti vina. Tu i declari nevinovia i spui c nici mcar nu-l cunoti pe Ion. Dar aceasta nu este de nici un folos. Curnd devine clar c cei ce te in n nchisoare nu sunt interesai de adevr i c, oricum, vei fi trimis la nchisoare. ns mrimea pedepsei tale depinde de faptul dac i recunoti vina sau nu. i se d urmtoarea informaie: 1. dac tu recunoti i Ion nu recunoate, tu vei primi un an de nchisoare i Ion va primi zece (s primeti un an acesta este cel mai bun lucru la care poi spera); 2. dac nici unul nu recunoate, atunci fiecare va primi cte doi ani de nchisoare (s primeti doi ani este al doilea lucru la care poi spera); 3. dac amndoi recunoatei, fiecare va primi cte cinci ani de nchisoare (s primeti cinci ani este al treilea lucru la care poi spera); 4. dac Ion recunoate i tu nu o faci, tu vei primi zece ani i el doar unul (s fii condamnat la zece ani acesta este cel mai ru lucru care i se poate ntmpla). Acestei informaii cu patru soluii i se adaug urmtoarea precizare: i lui Ion i s-a propus acelai trg, dar tu nu poi comunica cu el i nu ai cum s tii ce va face el. O atare situaie ridic problema: presupunnd c singurul tu scop este acela de a-i proteja interesele, ce ar trebui s faci? S recunoti sau nu? De menionat c, n cazul acestei probleme, nu trebuie s te gndeti la demnitate, la aprarea drepturilor tale sau la alte noiuni morale de acelai fel. Aici nu este vorba despre aa ceva. Nu trebuie s te gndeti nici la cum s-l ajui pe Ion. Aceast problem se refer strict la calcularea a ceea ce este n avantajul tu propriu. ntrebarea este: ce anume i va aduce cea mai mic pedeaps? Faptul de a recunoate sau cel de a nu
tiinele comunicrii

66

Etic

recunoate? Iat un rspuns produs de ceea ce se numete alegerea raional: la o prim aproximare s-ar prea c nu se poate rspunde la ntrebare dac nu tii ce va face Ion. n realitate, problema are o soluie perfect evident din punct de vedere raional: indiferent ce face Ion, tu trebuie s recunoti. Acest lucru poate fi pus n eviden de urmtorul argument: a) Ion fie va recunoate, fie nu va recunoate; b) s presupunem c Ion recunoate. Atunci, dac i tu recunoti, vei primi cinci ani, iar dac nu recunoti, vei primi zece. Deci, dac el recunoate, situaia ta va fi mai bun dac recunoti i tu; c) s presupunem c Ion nu recunoate. Atunci te afli n urmtoarea situaie: dac recunoti, vei primi un an, iar dac nu, vei primi doi ani. Prin urmare, n mod evident, chiar dac Ion nu recunoate, situaia ta tot ar fi mai bun dac tu recunoti; d) deci trebuie s recunoti. Acest lucru i va aduce cea mai mic pedeaps, indiferent de ceea ce face Ion. Acest argument are o hib ascuns29. Aceasta const n faptul c nu sa inut seama de ceva important: i lui Ion i se propune acelai trg. Prin urmare, presupunnd c Ion nu este un prost, va conchide i el, pe baza aceluiai raionament, c el trebuie s recunoasc. Rezultatul va fi acela c vei recunoate amndoi i asta nseamn c vei primi fiecare o pedeaps de cinci ani. Dar, dac nu ai fi recunoscut nici unul, fiecare dintre voi ar fi primit cte doi ani. Aceasta este hiba ascuns. Fiecare dintre voi urmrindu-i n mod raional propriul su interes, sfrii amndoi ntr-o situaie mai rea dect dac ai fi acionat altfel. Din acest motiv, aceast situaie a prizonierului este o dilem. Avem o situaie paradoxal: situaia amndurora va fi mai bun dac, n mod simultan, fiecare dintre noi va face ceea ce nu este n propriul su interes. Evident c, dac ai putea comunica cu Ion, ai face o nelegere cu el. Putei cdea la nvoial ca nici unul dintre voi s nu recunoasc; atunci, ai putea obine fiecare pedeapsa mai mic (doi ani). Coopernd, situaia amndurora ar fi mai bun dect dac fiecare ar aciona independent. Cooperarea nu ar aduce amndurora rezultatul optim, pedeapsa de un an, dar ar aduce amndurora un rezultat mai bun dect ar fi putut obine oricare dintre voi dac nu ai fi cooperat. Ce se poate deduce de aici? C ar fi esenial ca orice nelegere dintre voi s fie garantat printr-un enforceable agreement (sensul acestei sintagme este urmtorul: nelegere n care, n caz c una din pri nui respect obligaiile asumate, cealalt are dreptul de a recurge direct sau, mai degrab prin intermediul statului la folosirea forei sau a ameninrii cu fora pentru a o obliga s le respecte sau, dup caz, pentru a obine despgubiri)30 deoarece, dac Ion s-ar rzgndi i ar mrturisi, n timp ce tu ai respecta nvoiala i nu ai mrturisi, tu ai sfri ispind pedeapsa maxim, de zece ani, i Ion pe cea de un an. Astfel, pentru a fi raional ca tu s-i respeci partea de nvoial, trebuie s te asiguri c i Ion i va ine partea sa de nvoial. Este de la sine neles 67
tiinele comunicrii

Etic

c i Ion ar avea aceeai temere ca tu s nu te rzgndeti. Rezult c, doar o nelegere garantat prin for (enforceable agreement) ar putea oferi o ieire din dilem pentru fiecare dintre voi. De ce este important Dilema Prizonierului? Pentru cteva motive. Primul ar fi acela c situaii de tip Dilema Prizonierului se ivesc cnd sunt prezente dou condiii: 1. trebuie s fie o situaie n care interesele oamenilor sunt afectate nu numai de ceea ce fac ei, ci, i de ceea ce fac alii; 2. trebuie s fie o situaie n care, n mod paradoxal, toi vor sfri mai ru dac fiecare i va urmri individual propriile sale interese, dect dac toi ar face, n mod simultan, ceea ce nu este n interes propriu. Or, n al doilea rnd, se poate argumenta c acesta este genul de situaie pe care fiecare dintre noi l ntlnete n mod constant atunci cnd ncearc s-i urmreasc propriile interese n contextul societii omeneti. Se poate raiona astfel: n fapt, trind laolalt cu ali oameni, poi adopta una din dou strategii. Prima strategie, cea a aciunii egoiste, ar suna aa: i urmreti n mod exclusiv propriile tale interese i ignori, cu desvrire, cum vor fi afectai ceilali. A doua strategie, cea a aciunii binevoitoare ar consta n aceea c poi fi preocupat de bunstarea altora la fel ca i de propria ta bunstare, iar punndu-le n balan pe amndou, ai renuna la propriile tale avantaje pentru beneficiul altora. Este de presupus c un asemenea raionament va fi n mintea tuturor celor aflai ntr-o atare situaie. n fapt, gndindu-ne la ce strategie trebuie s adopte fiecare constatm c exist patru posibiliti: 1. tu ai putea fi un egoist, iar ceilali, binevoitori; 2. alii (ceilali) ar putea fi egoiti, iar tu, binevoitor; 3. toi ar putea fi egoiti; 4. toi ar putea fi binevoitori31. Tabel

Soluii posibile 1 2 3 4

Tu egoist binevoitor egoist binevoitor

Ceilali binevoitori egoiti egoiti binevoitori

tiinele comunicrii

68

Etic

1. n prima situaie (tu egoist, ceilali binevoitori) tu ai fi n terminologia teoriei deciziei cltorul clandestin (aceasta ar fi cea mai bun situaie pentru tine). 2. Tu respeci interesele altora, iar ei le ignor cu totul pe ale tale. De exemplu, alii te-ar putea lovi pe la spate dac acest lucru este n avantajul lor, dar tu nu ai fi liber s faci la fel (Aceasta ar fi pentru tine cea mai rea situaie. n termenii psihologiei comune, poi fi etichetat drept fraier). 3. n situaia n care i tu i ceilali ai fi egoiti se poate vorbi n acest caz de starea natural descris de Hobbes (aceasta nu este cea mai rea situaie pentru tine, dar este cea mai rea pentru toi). 4. n fine, ar fi foarte bine pentru tine ca i ceilali s fie binevoitori cnd tu eti astfel. n acest caz nu vei avea avantajul de a putea nesocoti interesele altor oameni, dar cel puin vei avea avantajele unui tratament respectuos din partea celorlali (sinonimul din gndirea comun al acestei situaii este desemnat prin expresia moralitate obinuit). Dac evalum aceast schem cu cele patru soluii ne dm seama de cadrul general n care apar situaii ce dau natere Dilemei Prizonierului. Pe baza acestor aprecieri, trebuie s conchizi c nu trebuie s adopi strategia respectrii intereselor altora. Raionamentul ar fi urmtorul: 1. Ceilali oameni fie i vor respecta interesele, fie nu. 2. Dac ei i respect interesele, ie i-ar merge mai bine dac nu le-ai respecta pe ale lor, cel puin atunci cnd este n avantajul tu s nu o faci (aceasta ar fi situaia cea mai bun pentru tine). 3. Dac ei nu-i respect interesele, atunci ar fi prostesc ca tu s le respeci pe ale lor (aceasta te-ar duce n cea mai rea situaie posibil). 4. Deci, indiferent de ceea ce fac ceilali, i este mai bine dac adopi strategia de a nu respecta interesele celorlali, cel puin cnd acest lucru este n avantajul tu32. Din nou se ajunge la hiba ascuns. Ali oameni, bineneles, pot gndi n acelai fel i rezultatul va fi acela c ne vom rentoarce la starea natural a lui Hobbes, n care fiecare este dispus s-l njunghie pe la spate pe cellalt dac are de ctigat ceva din aceasta. Prin urmare, Dilema Prizonierului prin tipul de situaii i condiii ca cele menionate ne va evidenia, ntr-o form exemplar, urmtoarea problem: anume c fiecruia dintre noi i este mai ru dect n situaia n care am fi cooperat. nseamn c, pentru a evita dilema (s amintim c este vorba de situaia n care, n mod paradoxal, toi vor sfri mai ru dac fiecare i va urmri individual propriile sale interese, dect dac toi ar face, n mod simultan, ceea ce nu este n interes propriu) avem nevoie de o alt nelegerea garantat prin for (enceforceable agreement)33. Evident c cel mai bine ar fi ca nelegerea s priveasc supunerea la regulile unei viei sociale bazate pe respect reciproc. Prin urmare, se poate constata c a accepta s cooperezi nu va duce la rezultatul cel mai bun din perspectiva strategiei egoiste (tu egoist, iar 69
tiinele comunicrii

Etic

ceilali binevoitori), dar va conduce la un rezultat mai bun dect s-ar obine dac fiecare dintre noi i-ar urmri independent propriile sale interese. nseamn c avem nevoie s ne deschidem prin negocieri drumul ctre moralitate (David Gauthier)34. Se poate face aa ceva dac sunt stabilite suficiente sanciuni, pentru a ne asigura c, dac noi respectm interesele altora, atunci, de asemenea, i ei trebuie s le respecte pe ale noastre. Acest mod de a gndi relaiile contractuale pentru schimburi de bunuri, servicii, produse etc. constituie baza att pentru dreptul afacerilor, ct i pentru etica afacerilor.

5.3. Reciprocitate i contract social

Ideea conform creia afacerile i relaiile dintre patronii de pres i jurnaliti sunt o problem n esen contractual este oarecum mai veche. Nu este, astfel, deloc nepotrivit s analizm relevana teoriei contractului social dezvoltat mai ales n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea de autori precum Hobbes35, Locke36 i Rousseau37 pentru moralitate, n genere, i pentru moralitatea n afaceri n mod special. Prin Hobbes, n Leviathan, s-a conturat urmtoarea linie de argumentare: a) acolo unde nu exist nici o reglementare a relaiilor dintre oameni, unde fiecare ar face ce vrea (i-ar fura, i-ar mini, i-ar ucide pe ceilali dup legea bunului plac), consecina ar fi o stare perpetu de rzboi al tuturor contra tuturor38; aceasta este starea de natur n care hrnicia nu ar avea nici un sens, deoarece nu ai putea fi sigur de roadele ei... i, ceea ce este cel mai ru, ar exista doar o team continu i pericolul unei mori violente, iar viaa omului ar fi singuratic, srac, urt, slbatic i scurt39 (s.n.); b) pentru a iei din starea de natur este nevoie de o cale prin care oamenii s ajung s coopereze unii cu alii; prin cooperare i diviziunea muncii, cantitatea de bunuri de baz ar putea fi mrit i mprit tuturor celor ce au nevoie de ea; dar, pentru a se ntmpla asta, este nevoie de dou lucruri; mai nti, trebuie s existe garanii c oamenii nu-i vor face ru reciproc, adic oamenii pot munci, pot face afaceri i schimburi mpreun, fr s le fie tot timpul team de atacuri, furt, minciun sau trdare; n al doilea rnd, oamenii trebuie s se poat baza unii pe alii c i vor respecta nelegerile; ntr-un cuvnt, depirea strii de natur se face prin stat (prin guvernare, printr-un sistem de legi) care, prin curi de justiie i poliie, va garanta c oamenii pot tri cu o fric minim de atacuri sau samavolnicii i c oamenii i vor respecta nvoielile; deci, pentru a iei din starea de natur, oamenii trebuie s cad de acord asupra stabilirii regulilor ce trebuie s le controleze relaiile reciproce i asupra stabilirii unui organ statul care s aib puterea de a pune n aplicare aceste reguli. Conform lui Hobbes, un astfel de acord chiar exist n realitate, i el este cel care face posibil viaa social. Acest acord, la care fiecare cetean este prta, este numit contract social40; c) starea natural este insuportabil din cel puin cinci motive41: 1. toi suntem egali n ceea ce privete nevoile de supravieuire (de hran, adpost, mbrcminte etc.); 2. noi nu trim n
tiinele comunicrii

70

Etic

Rai, fr griji i avnd totul i de toate; existena este aspr, neospitalier, iar bunurile de care avem nevoie pentru a tri nu exist n cantiti suficiente; trebuie s muncim din greu pentru a le avea i, chiar i aa, ele adesea nu ajung; 3. fiecare dintre noi vrea s triasc i vrea s triasc ct mai bine posibil. Se pune ntrebarea cum ne vom comporta fa de ceilali care doresc i ei bunuri insuficiente? n acest caz, trebuie s se in seama de egalitatea fundamental a puterii omeneti. n fapt, nimeni nu este att de superior celorlali (n for sau iretenie) astfel nct s i poat domina pe ceilali la nesfrit; 4. dac nu putem domina prin propriile noastre fore i nici nu ne putem baza numai pe mila sau bunvoina celorlali, atunci nseamn c trebuie s inem cont de altruismul limitat al condiiei umane; 5. rezult c doar n contextul contractului social putem deveni ageni morali, deoarece contractul creeaz condiiile n care ne putem permite s ne pese de alii; eliberai de teama continu a morii violente, contractul social ne d libertatea de a le da atenie i grij celorlali i, astfel, n societate cu ceilali altruismul devine posibil. Prin urmare, esena contractului const n aceea c apare cerina de ordin moral (vocea datoriei) ca fiecare s-i lase deoparte tendinele egoiste n favoarea unor reguli care s promoveze imparial bunstarea tuturor celor ce se aseamn. n concluzie, concepia despre contractul social implic urmtorul sens dat moralitii: acesta const n setul de reguli care reglementeaz modul n care oameni trebuie s se comporte unii fa de alii, reguli pe care nite oameni raionali vor fi de acord s le accepte n vederea avantajului reciproc, cu condiia ca i ceilali s le respecte.42

5.4. Strategii cu punct de plecare binevoitor, prudent

Peter Singer43 a observat ceva extrem de important: sunt situaii de via cum ar fi de pild relaia dintre doi mici proprietari de pmnt care triesc ei i familiile lor din recolta obinut i mai relevante44 pentru etica n afaceri dect Dilema prizonierului. Iat acest model de relaii umane n datele lui eseniale: primul agricultor vede c recolta sa de gru a dat n prg, dar risc s o piard pentru c vremea rea se apropie. Prin urmare i d seama c are nevoie de grabnic ajutor, iar acesta ar putea veni de la vecinul su al crui gru nu este copt nc. El gndete s cear sprijin promind, totodat, c i el va da acelai ajutor cnd grul vecinului se va fi prguit. Ce conteaz ntr-o atare situaie? Cum este vorba de o societate tradiional i nu de una evoluat n care cei doi pot face un contract legal pe care dac unul nu l respect cellalt, n virtutea clauzelor contractuale poate cere despgubiri i compensaii cel mai important fapt este legat de ncrederea n cuvntul dat. n fapt, ntr-o comunitate restrns ai crei membri se cunosc foarte bine unii cu alii ansele, pe termen lung, de ai pstra o bun reputaie apelnd la minciuni sau escrocherii, sunt egale cu zero. Cea mai bun strategie n comunitile avnd coduri morale explicite i implicite tari este aceea de a fi cu adevrat un om de cuvnt. 71
tiinele comunicrii

Etic

Peter Singer consider c ambele dileme sunt dou spee ale unei probleme generale: dilema cooperrii. Totui, exist o deosebire notabil ntre acestea. Astfel, caracteristica esenial a dilemei prizonierului este non-repetabilitatea deciziei de-a coopera ori de-a concura cu cellalt; iar, decizia, o dat luat, nu poate avea alte consecine dect una dintre alternativele oferite de anchetatori. Oricare ar fi aceste consecine cei doi prizonieri nu se vor mi gsi niciodat n aceeai situaie. n schimb, cei doi fermieri sunt vecini i probabil, astfel vor rmne pentru tot restul vieii45. Este pentru ei un fel de certitudine c fiecare poate s aib la un moment dat, nevoie de ajutorul celuilalt. nseamn c, aceast variabil este extrem de important n stabilirea de ctre fiecare a ceea ce este n interesul su. Primul dintre agricultori tie c dac al doilea l va ajuta, iar el nu va proceda la fel, risc s nu mai fie el nsui ajutat cnd va avea nevoie n viitor. Chiar dac ar fi un avantaj pe termen scurt (el m-a ajutat eu nu-mi mai pierd timpul cu vecinul) pe termen lung refuzul lui de a-i ine promisiunea l-ar costa mult mai mult. Prin urmare se ncheag ntre ei un lan trainic compus din ajutor reciproc, care este prompt este si eficient i este, n plus, generator de ncredere i siguran. Mai este o deosebire nte cele dou dileme. Spre deosebire de jocul simplu n care nu exist dect alternativa coopereaz sau concureaz (n fond, pentru egoist singura soluie raional este s-l atace pe cellalt) n cazul jocului repetat ntre fermieri, care sunt implicai totui n aceeai situaie de via, avantajele cooperrii sar n ochi. n fond, dilema fermierului pune cu acuitate n prim-plan un mod elementar de a raiona etic: dac cer ajutor, ajut la rndul meu; la bunvoina lui sritoare rspund cu una pe msur. Plecnd de la asemenea constatri de bun sim ca i de la reformulri ale dilemei prizonierului, Robert Axelrod46 a ajuns la constatri surprinztoare. Astfel dac se organizeaz un joc la care sunt muli participani, scopul principal al fiecruia fiind acela de-a acumula ct mai multe puncte sau sume ct mai mari de bani; dac fiecare juctor poate s aleag una dintre mutrile (cooperate coopereaz sau defect trdeaz) obinnd un punctaj (sau bani) dup urmtoarele reguli: cooperare mutual sau reciproc: 3 puncte; tentativ de trdare: 5 puncte; pedeapsa pentru trdare reciproc: 1 punct; rsplata fraierului [suckers pay off]: 0 puncte, atunci, se constata cu uimire c respectivul turneu va fi ctigat de cei care au adoptat o strategie extrem de simpl, cu numai dou reguli: 1. la prima mutare, ntotdeauna coopereaz; 2. la fiecare din urmtoarele mutri rspunde cu aceeai mutare pe care a fcut-o adversarul47. Aceast strategie numit i Tit for Tat sun concentrat astfel: nti de toate fii blnd i cooperant dar dac adversarul rspunde prin agresivitate i egoism atunci rspunde-i acestuia cu aceeai moned. ntr-un sens mai extins s-a ajuns s se vorbeasc de nice strategies i de mean strategies, adic de strategii amabile, binevoitoare, altruiste sau, din contr, rele, ostile, egoiste.

tiinele comunicrii

72

Etic

Se poate spune c aceste rezultate pot fi recunoscute ca valabile nu numai n domeniul biologiei evoluioniste, cum ne asigur Axelrod (vieuitoarele din aceeai specie care sunt nclinate s coopereze ntre ele au anse mai mari de supravieuire dect cele ostile, agresive, egoiste) ci, mai ales n sfera afacerilor. n acelai timp este de menionat faptul c aceast strategie nu poate fi catalogat drept naiv sau doar pentru fraieri. Ea i integreaz mult din ceea ce se numete i n teoria etic i de ctre simul comun, virtutea prudenei: este precauie elementar s fi pregtit s ripostezi adecvat, adic la bunvoin cu bunvoin, dar, nici nu trebuie s te expui cu totul, inutil, dac cellalt nelege s rspund asimetric, la buntate cu agresivitate. Nu departe de aceste constatri se afl si James Rachels atunci cnd formuleaz ideea de moralitate fr hybris. Explicit el afirm c suntem morali dac respectm dou reguli: a) cnd acionm astfel nct s promovm interesele tuturor n mod egal i b) cnd ne comportm fa de alii aa cum merit acetia, lund n considerare modul n care ei nii au ales s se comporte. A ne ajusta comportamentul fa de ceilali n funcie de cum au ales ei s se comporte fa de alii nu nseamn a ne rsplti prietenii i a purta pic dumanilor; nseamn raportarea noastr la oameni ca la ageni responsabili care, prin propriile lor alegeri, dovedesc c merit anumite rspunsuri, i fa de care sunt potrivite sentimente precum cel de recunotin sau indignare.48

Note:
1

Alasdair MacIntyre, After Virtue, A Study in Moral Theory, Notre Dame University Press, Indiane, USA, 1981 (ed. romneasc Tratat de moral. Dup virtute, Humanitas, Bucureti, 1998, tr. Catrinel Pleu, cuvnt nainte de Aurelian Criuu).

Joseph R. Des Jardins in Virtues and Business Ethics, 1984. Articolul este reprodus n William H. Shaw and Vincent Barry, Moral Issues in Business, 5th Edition, Wodsworth Publishing Company, Belmont, California, 1992, pp. 96-101. Aristotel, Etica nicomahic, E.S.E., tr. Stella Petecel, Bucureti, 1988, Cartea I-a, VII, 1098a, 15. G.E.M. Ascombe, Modern Moral Philosophy, 1958. Explicit se afirm: Ar trebui s renunm la concepte precum obligaie i datorie, mai exact, obligaie moral i datorie moral, ca i la cel de corect/incorect din punct de vedere moral sau la sensul moral al lui trebuie... Ar fi mult mai bine dac, n loc de incorect din punct de vedere moral, am folosi termeni precum nesincer, desfrnat,

73

tiinele comunicrii

Etic

nedrept, cf. James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000, p. 154.
5 6

Vezi James Rachels, op.cit., p. 156.

Pe lng Mac Intyre, Greg Pence, The Theory of Virtue, cap. 21, n Peter Singer, A Companian to Ethics, 1992.

n continuare folosim, pe larg, argumentaia oferit de James Rachels din Introducere n etic, ed. cit. James Rachels, op.cit., p. 172. Vezi cap. dedicat Responsabilitii morale n afaceri.

8 9

10

MacIntyre n After Virtue (1981) consider, de pild, c numai n anumite tipuri de societate i n anumite tipuri de profesii (medicii, dar i managerii), poate virtutea s prospere. Andr Comte-Sponville Petit trait des grandes vertus, Presses Universitaires de France, 1995 (ed.rom.tr. Dan Radu Stnescu, Bogdan Udrea i Corina Hdreanu, prefa de Vasile Morar, Editura Univers, Bucureti, 1998). Vezi Prefaa de la Andr Comte-Sponville, ediie romneasc, pp. 6Aceast list i aparine lui James Rachels, op.cit., p. 157. James Rachels, ibidem, p. 163.

11

12

7.
13 14 15

Idee susinut i de Joseph R. Des Jardins, dar i de Mac Intyre, care argumenteaz astfel: poate fi renviat concepia neo-aristotelian a binelui uman care se afl la baza virtuilor. O teorie coerent despre bine ntr-o societate n care domnesc concepii i tradiii morale extrem de eterogene ar putea genera i o concepie despre viaa cu sens. n fapt, arat el, ntrebarea obinuit care este sensul vieii? este aproape ntotdeauna o ntrebare despre modul n care cei care ntreab pot s simt c au i ei un loc n viaa n care munca i afacerile lor le exprim firea i n care binele individual intr n relaie cu un program oarecare mai mare, i care a nceput nainte ca individul respectiv s existe i care va continua i dup dispariia acestuia. Acest sens apare n ceea ce se cheam excelenele (calitile deosebite) care susin prosperitatea societilor raionale: cinste, corectitudine, hrnicie, loialitate, curaj, eficien, sim al datoriei i al responsabilitii. Acest sens permite o anumit ordine narativ a unei viei. n fapt, oamenii doresc, dincolo de bunuri reale i simbolice s aib o via unitar, o poveste, o naraiune coerent consistent i verosimil a vieii lor.

16

Pe lng cele trei teorii, James Rachels include i egoismul etic ca aparinnd sferei corectitudinii morale. James Rachels, op.cit., p. 166. Preluat citatul din James Rachels, op.cit., p. 167.

17 18 19

Vezi n acest sens, pe lng autoare bine cunoscute n ultimii douzeci de ani (Daly Mary, Andreea Dworkin, Coral Gilligan, Moira
tiinele comunicrii

74

Etic

Gates, Nancy Jay .a.) crile Mihaelei Miroiu: Gndul umbrei, Ed. Alternative, Bucureti, 1995, i Convenio. Despre natur, femei i moral, Ed. Alternative, Bucureti, 1996.
20 21

James Rachels, op.cit., p. 170.

James Rachels propune aceste corecturi ale teoriei virtuii din perspectiva teoriilor aciunii corecte i le prelum ca atare.

22

Schema de analiz i aparine lui Rachels, op.cit., p. 171, iar exemplul l-am prelucrat pentru tema eticii n afaceri. James Rachels, idem. Greg Pence, The Theory of Virtue, n A Companion to Ethics, (Ed. Peter Singer), 1992, p. 250.

23 24

25

Vezi n acest sens antologia lui Jon Elster, Rational choise, New York University Press, 1986 care cuprinde urmtoarele studii: 1. Derek Parfit, Prudence, Morality and Prisoners Dilema (p. 34-59); 2. Amartya Sen, Behaviour and the Concept of Preferance (p. 60-81); 3. John C. Harsanyi, Advances in Understanding Rational Behoviar (p. 82-107); 4. Gary Becker, The Economic Approach to Human Behoviar (p. 108122); 5. Amos Tversky and Daniel Kahneman, The Framing of Decisions and the Psychology of choice (p. 123-141); 6. James G. March, Bounded Rationality, Ambiguity and the Engineering (p. 142170); 7. Raymond Bondon, The Logic of Relative Frustration (p. 171196); 8. Samuel Popkin, The Political Economy of Peasant Society (p. 197-247); 9. Douglass North, A Neoclassical Theory of the State (p. 248-260). n context autohton, dup tiina noastr au publicat studii n acest domeniu Dan Crciun, Adrian Miroiu, Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul-Iliescu, Valentin Murean, Andrei Marga, Ion Mihilescu, Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Radu Solcan, Daniel Barbu, Cabriela Blebea, Alexandru Florian, Cristian Preda, Matei Simandan. O excelent carte a publicat Paul Kun, Raionalitate i rezonabilitate, Ed. Eurbit, Timioara, 2003. Cursuri despre percepie i alegere raional a inut Petre Roman studenilor de la tiine Politice (Universitatea din Bucureti i S.N.S.P.A.) n sem. I II, anul universitar 2001-2002 i 2003-2004. Pentru tema dilemelor morale vezi mai ales antologia editat de Christopher W. Gowans, Moral Dilemmas, Oxford University Press, Oxford, New York, 1987. Aici este inclus i faimosul studiu al lui David Ross, Prima Facie Duties (p. 101-114) dar i studiul Moral Conflicts de R.M. Hare (pp. 205-238) sau articolul lui Earl Canee Against Moral Dilemmas (pp. 239-249). Oricum, este de notat c Dilema Prizonierului a fost introdus de Luce i Raiffa (1957) i impus prin studiul lui Rapoport (1976).

26

n cele ce urmeaz utilizm traducerea romneasc i redm n form concis excelenta lui prezentare a Dilemei Prizonierului (vezi paragraful 11.2., pp. 145-144). Dup cum se poate uor constata, n-am fcut altceva dect s prelum i prelucrm densele lui patru pagini 75
tiinele comunicrii

27

Etic

dedicate analizei moralitii, ca soluie la problemele de tip Dilema Prizonierului (v. p. 142 i urm.). Am autohtonizat cu prenumele Ion, ceea ce n textul lui James Rachels este Smith.
29 30 28

James Rachels, op.cit., p. 141.

Vezi James Rachels, op.cit., nota 10 de la p. 142 a traductoarei Daniela Angelescu.

Schema aceasta ne aparine, dar ea urmeaz, ndeaproape, raionamentul lui James Rachels.
32 33

31

James Rachels, op.cit., p. 144.

Vezi mai ales urmtoarele studii din vol. The Causes of Quarel, Essays of Peace, War, and Thomas Hobbes (Edited by Peter Caws, Beacon Press, Boston, 1988: 1. R. Paul Churchill, Hobbes and the Assumption of Power (pp. 13-22); 2. Charles Landesman, Reflections on Hobbes: Anarchy and Human Nature (pp. 139-148).
34 35

Preluat citatul din James Rachels, op.cit., p. 144.

Descrierea pe care o face Hobbes strii naturale se gsete n Leviathan. A se vedea Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, 1991, 1996, 1997 (Edited by Richard Tuck) 520 p. (cap. XIII Of the Naturall Condition of Mankind, as concerning their Felicity and Misery, pp. 86-90 i cap. XIV Of the first and second Naturall Lawes and of Contracts, pp. 91-100).

36

John Locke, The Second Treatise of Government (1690) (ed. romneasc Al doilea tratat despre guvernare, Bucureti, Ed. Nemira, 1999). n primul rnd n carta cu acest titlu aprut n 1762 (ed. rom. Controlul social, Bucureti, Ed. tiinific, 1957).

37

Out of Civil States, there is alwayes Warre of every one against every one, n cap. 13, op.cit., p. 88. Anterior n acelai cap. i aceeai pagin se specific: in the nature of men, we find three principall causes of quarrel. First, Competition; Secondly, Diffidence; Thirdly, Glory. The first, maketh men invade for Gain; the second, for Safety; and the third, for Reputation. Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, 1997, chap. 13, p. 89. The mutual transferring of Riglt, is that which men call Contract... Signes of Contract are either expresse, or by inference. Expresse, are words spoken with understanding of what they signifie; and such words are either of the time Present, or Past; as, I Give, I Grant, I have Given, I have Granted, I will that this be yours: Or of the future; as, I will Give, I will Grant: which words of the future are called Promise, n Hobbes, Leviathan, op.cit., cap. 14, p. 94.
40 39

38

tiinele comunicrii

76

Etic

Prelum i prelucrm n continuare argumentaia lui James Rachels, Introducere n etic, Ed. Punct, Bucureti, 2000, pp. 137-138. Interpretarea (i definiia) i aparine lui James Rachels, op.cit., p. 140. Pentru o interpretare recent asupra teoriei virtuii, vezi Carmen Cozma, Introducere n aretologie. Mic tratat de etic, Ed. Universitii, Al.I. Cuza, Iai, 2001. Peter Singer, Now Are We to Live? Oxford, University Press, 1997, pp. 154-155. Dan Crciun n Etica n afaceri, Editura ASE, Bucureti, 2005, noteaz n acest sens; Dilema prizonierului nu este ns un model adecvat al realiilor economice. Mult mai apropiat de realitatea parteneriatului n afaceri este un alt gen de dilem social, pe care o descrie Peter Singer, nlocuind povestea celor doi infractori cu istoria a doi fermieri, op.cit., p. 127. n mediul tradiional din Transilvania pe care l-am trit i cunoscut n ultima perioar naintea intrrii acestuia n disoluie (prin colectiviyare forat, prin deportarea n lagre de munc, tuturor sailor n vrst de 18-45 de ani la U.R.S.S., ntre 1945-1950) ranii romni i sai foloseau un cuvnt extrem de elocvent, cel de soae, de la nsoire (n destin). Se spunea, nu so, ci soie mai ales de ctre germani sub forma expresiv: Ce mai faci soae? sau ANe ajutm soae c altfel nu se poate!
46 47 48 45 44 43 42

41

Prelum aceste idei din Dan Crciun, op.cit., pp. 128-130. Dac Crciun, op.cit., p. 128.

James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000, p. 177.

77

tiinele comunicrii

Etic

CAPITOLUL 6 ETICA N AFACERI, POLITIC I MASS-MEDIA 6.1. Cteva clarificri conceptuale

Cnd ne sunt pui n relaie cei doi termeni, etic, pe de o parte, i politic, pe de alt parte, ne gndim ce raporturi se stabilesc ntre: a) principiile morale i b) acel gen de decizii pe care le implic viaa politic. Expresia etica politic1 se refer, n accepiunea ei cea mai general, la exprimarea unor judeci morale asupra aciunilor politice, fr a se presupune c s-ar putea elimina cu totul conflictul dintre etic i politic. Prin sintagma etica n politic se nelege, n genere, faptul c politica propriu-zis, aa cum se face i se definete ea, nu este judecat numai dup propriile ei norme (de putere, de raionalitate, de eficien etc.), ci ea este judecat i prin intermediul unor principii, norme i valori morale, precum: libertatea, dreptatea, egalitatea, onestitatea, tolerana, iubirea, mila, prudena, curajul, nelepciunea etc. Mai precis, n acest caz este vorba de felul n care oamenii implicai n politic respect sau nu norme i imperative de tipul: S fii cinstit!; S nu mini!; S nu furi!, S-i respeci semenii!; ine-i promisiunile! etc. O dat cu ascendena i maturizarea regimurilor democratice, se consider c puterea politic trebuie s fie deschis, adic permeabil i receptiv la voina social general. O putere deschis presupune o societate deschis, adic acea societate n care sistemul de relaii dintre guvernani i guvernai s fie compatibil cu principiul potrivit cruia statul e n serviciul ceteanului, fiindc, dup expresia deja consacrat a lui Giovanni Sartori, societatea are prioritate n raport cu statul, pentru c demos l preced pe creator2. Oricum, unul dintre mijloacele pe care cetenii le pot folosi pentru a se implica n aciunile politice este etica. Astfel, cetenii au putina de a-i critica pe politicieni pentru nclcarea unor principii morale. De asemenea, chiar politicienii se critic unii pe alii, avnd n vedere nclcarea unor norme, iar i unii i alii se apr i i legitimeaz propriile aciuni prin apel la principii morale i nu doar invocnd simpla opinie. Apelul la moralitate n politic este, n majoritatea cazurilor, un apel la standarde de conduit, la o judecat imparial i refuzul implicit sau explicit al bunului plac sau a judecii de gust (Aa vreau eu!, Aa-mi place mie! etc.). n orice caz, conflictul dintre etic i politic se exprim cel mai bine ca un conflict ntre diferite exigene pe care etica le impune n politic. Principiile morale care au o valabilitate general se aplic i n politic, doar c, n acest caz, ele se lovesc de modul n care nsi practica politic este conceput, adeseori ca fiind dincolo de etic, paralel cu
tiinele comunicrii

78

Etic

morala sau, pur i simplu, anetic, amoral. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, chiar atunci cnd se accept ideea c ntreaga activitate politic trebuie s se subordoneze unor exigene de ordin moral, se constat c nu pot fi evitate conflictele i dilemele morale. Astfel, de exemplu, etica poate cere liderilor politici s nu provoace daune unor persoane nevinovate (conform principiului moral al egalitii i demnitii tuturor vieilor omeneti), dar ea poate cere, n anumite condiii, i sacrificarea unor viei nevinovate pentru binele naiunii sau al umanitii (n acest sens, n 11 septembrie 2001, cetenii americani din avionul deturnat de teroriti i-au sacrificat propria via satisfcnd n acest fel n primul rnd un imperativ etic).

6.2. Eterogenitatea tradiiilor morale i politice

Pentru a nelege ceva din natura acestui raport etic-politic este necesar s facem cteva precizri. Astfel, s-a observat demult c cei vechi, anticii n genere, tiau destul de exact care sunt sensurile Binelui (aceast valoare era considerat central i pentru etic i pentru politic), dar ei nu se interesau atunci, n mod preponderent, s vad i care sunt drepturile omului. n schimb, modernii, la rndul lor, nu au dect vagi i nceoate idei cu privire la Bine. Se pare ns, noteaz Levi Strauss, c, dei modernii nu prea cunosc sensurile Binelui, n schimb, ei tiu destul de precis care sunt drepturile lor i, evident, datoriile celorlali.3 Aceast asimetrie a preocuprilor spune ceva semnificativ despre conflictul dintre etic i politic n vremurile actuale. Astfel, etica n politic implic, deopotriv, i continua redefinire a Binelui (personal i public), dar i luarea n consideraie a felului n care sunt respectate drepturile i ndatoririle universale ale omului. Prin urmare, drepturile universale ale omului reprezint criteriul comun de judecare i al aciunilor politice, i al celor morale obinuite. De asemenea, raportul etic-politic este evideniat, destul de pregnant, n cteva cupluri conceptuale, precum: 1) moral nchis moral deschis; 2) etic a convingerilor etic a responsabilitii; 3) etic deontologic etic teologic (utilitarist); 4) etic a drepturilor etic a grijii etc. S le lum pe rnd. Este acceptat ideea conform creia exist dou tipuri mari de moral (Henri Bergson),4 cea nchis, morala naturii din noi care l-a nsoit pe om n grupurile primare de apartenen (familie, trib, gint, naiune, etnie) i cea deschis, cea a iubirii necondiionate pentru umanitatea din fiecare fiin (care trebuie s fie considerat sfnt, sacr). Aceast distincie este extrem de important pentru a nelege i a soluiona multe conflicte din lumea actual, cum ar fi cele legate de 79
tiinele comunicrii

Etic

ovinism, rasism, antisemitism, etnicism, naionalism. Mai mult, morala nchis este cea care ofer un temei pentru a legitima fundamentalismele, cele religioase, ideologice etc. S-a observat astfel c procesele de globalizare au fost nsoite i de ncercarea de legitimizare a numeroase morale nchise, de la cele ntemeiate pe baz etnic, la cele rasiale sau de gen i, mai ales, n ultimul timp, cele religioase. Astfel, un autor recent, Benjamin R. Barber, a lansat formula Jihad vs Mc World, cu subtitlul, mai mult dect semnificativ, How globalism and tribalism are reshaping the World5. n al doilea rnd, se face, n mod curent, distincia ntre etica convingerilor i cea a responsabilitii (Max Weber a introdus i a impus acest cuplu conceptual). Or, realitatea moral i politic a evideniat, de nenumrate ori, c multe convingeri (etice, religioase, politice) ale unor persoane sau lideri politici sunt orientate partizan. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, aceste opinii puternice nu se raporteaz ntotdeauna ntr-o manier responsabil la toate consecinele care decurg din aceste convingeri. Astfel, s-a observat c multe moduri diferite de a interpreta acelai eveniment pot fi puse pe seama nepotrivirii dintre morala convingerilor strict subiective i morala impersonal, cea valabil pentru toi, o moral care solicit responsabilitatea fiecrui om pentru actele sale politice. n al treilea rnd, n etic exist dou tipuri principale de argumente pentru a legitima o aciune, un eveniment sau un fapt ca fiind morale. Astfel, pentru etica deontologic, unele fapte i aciuni sunt, prin ele nsele, bune sau rele (de exemplu, minciuna sau omuciderea sunt ntotdeauna considerate drept rele, imorale, indiferent de cauze sau de consecine). Pe de alt parte, adepii eticii utilitariste vor considera c cel mai important criteriu al moralitii unei aciuni politice este utilitatea, adic realizarea celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr de oameni. n acest caz, importante sunt consecinele i nu caracterul aciunii, important este binele public (calculat n termeni de eficien a aciunii) i nu datoria unei personaliti pur raionale. Dac n etica deontologic Kant este considerat drept autorul moralei necondiionate a datoriei, n etica consecinialist, utilitaristul J. Stuart Mill este cel care a plecat de la ideea potrivit creia aciunea bun este cea de care beneficiaz majoritatea oamenilor sau cei mai muli dintre ei. Oricum, n timp, referitor la aceast distincie s-a conturat ideea c viaa politic poate i trebuie s fie judecat, n primul rnd, dup criteriul utilitarist i c, prin urmare, politicile publice (binele public) i calcul utilitii sunt, n fond, aproape acelai lucru. Pe de alt parte, deontologii atrag atenia asupra faptului c moralitatea n politic nu trebuie s fie redus doar la utilitate, pentru c, de exemplu, spun ei, poate fi util uneori pentru majoritate ca unii oameni s sufere sau chiar s-i piard viaa, dar aceasta nu nseamn c aceste fapte sunt morale. De asemenea, din punct de vedere strict utilitarist, corupia (ca act de utilizare n interes personal a funciei publice), dac produce efecte benefice pentru cei mai muli oameni, nu este blamat moral, n timp ce, din perspectiv deontologic, orice act de corupie oricnd, oricum i comis de oricine
tiinele comunicrii

80

Etic

i chiar dac se dovedete a fi util pentru muli este considerat i ilegal i imoral. n orice caz, dup cum o s mai vedem pe parcurs, este deosebit de necesar s ne gndim, de fiecare dat cnd judecm un fapt politic, un eveniment sau o persoan public, dac aplicm exigene ultime, absolute, adic deontologice sau exigene, criterii legate de consecine, de circumstane, de utilitate. n al patrulea rnd, n ultimul timp se vorbete destul de mult de o etic a drepturilor n opoziie cu etica grijii. Aceast distincie este important, evident, i pentru judecarea faptelor i a aciunilor politice. Astfel, nu este deloc lipsit de interes, n acest context s amintim c etica grijii a fost introdus de eticienele feministe (n special de Carol Gilligan) care consider c cele mai multe dintre judecile noastre morale au fost ntemeiate doar de raiune i nu pe sentiment, doar plecnd de la gndirea masculin i nu de la experiena genului feminin. Or, a devenit tot mai evident faptul c politicile viznd, de pild, asigurarea drepturilor i nevoilor copiilor, femeilor i persoanelor vrstnice nu mai pot fi tratate astzi doar ca drepturi universale abstracte, ci i ca drepturi ale unor grupuri particulare, fa de care manifestm empatie, sentimente de ntrajutorare i de grij. n fine, pentru a evalua locul ocupat de etic n politic trebuie s plecm i de la o alt constatare extrem de important, att pentru oamenii politici, ct i pentru cei care sunt interesai de cota de moralitate pe care o poate conine viaa politic. Astfel, este tot mai clar i pentru etician, politolog sau politician c noi nu trim nici ntr-o realitate moral omogen i nici ntr-un climat politic omogen. Se admite, n mod curent, c noi am motenit o tradiie etic eterogen,6 n care coexist cel puin trei tipuri de sisteme de gndire etic i, evident, tot attea sisteme de valori i de norme morale: 1) Etica religioas tradiional, potrivit creia: a) legea i normele morale sunt eterne; b) sursa lor este transcendent; c) valorile sunt obiective i absolute; d) prin raiune i intuiie oamenii au acces la imperativele i interdiciile morale care sunt revelate de Biblie, Tora, Talmud sau Coran; e) n tradiia greco-latin i iudeo-cretin, oamenii trebuie s acioneze astfel nct s fie virtuoi, ceea ce nseamn c trebuie s ating cele patru virtui cardinale (dreptatea, nelepciunea, cumptarea, curajul) i cele trei virtui teologale (credina, iubirea, sperana). 2) Etica modern a datoriei laice, rigoriste i categorice, potrivit creia: a) decizia implicit nu este cum s mori ca martir sau sfnt, ci cum si faci datoria zilnic; b) Dumnezeu este o idee moral; c) conteaz datoria pur, dezinteresat i este moral cel care acioneaz n acord i din respect pentru imperativul categoric: trebuie 81
tiinele comunicrii

Etic

s faci n aa fel nct s tratezi umanitatea, att n persoana ta, ct i n orice alt persoan, ntotdeauna i n acelai timp ca scop i niciodat numai ca mijloc. 3) Etica moralist, a post-datoriei, potrivit creia: a) suntem acum, n secolul al XX-lea i al XXI-lea, n etapa disoluiei datoriei i a curajului dezinteresat; b) n acest tip de etic, dominante nu mai sunt valori precum: efortul anevoios, supunerea sau voina pur, ci efortul pragmatic, iniiativa i voina adaptativ; c) o deviz predilect a acestei perioade sun astfel: este de preferat o aciune interesat, una capabil s amelioreze soarta oamenilor, dect o bunvoin incompetent.7

6.3. Standardele morale i viaa politic

ntrebarea care se pune n acest context este urmtoarea: cum judecm din punct de vedere moral aciunile politice dac noi facem apel nu la o singur surs, ci la cel puin trei tradiii etice att de diferite? Rspunsul care se poate da i care poate trezi consensul sun astfel: viaa politic actual (cea intern i/sau extern) este judecat att dup regulile dreptului intern i internaional, ct i dup ceea ce este astzi acceptat ca fiind comun i constant n toate aceste tradiii morale. n fapt, lucrurile se simplific dac sugerm urmtorul tablou, n care se pot regsi i recunoate foarte muli oameni; 1. fiecare om este, ntr-un fel, adept al eticii platoniciene, atunci cnd admir perfeciunea comportrii; 2. este adept al eticii utilitariste radicale, atunci cnd afirm: s moar acum civa oameni pentru a salva milioane de alte viei n viitor sau atunci cnd afirm c trierea rniilor n rzboi este un fapt acceptabil din punct de vedere moral, chiar dac el este resimit ca fiind dureros; 3. este adept strict al moralei cretine cnd idealizeaz: a) dragostea de semeni i este filantrop; b) mila fa de cei defavorizai; c) meritele morale ale egalitii; 4. este adept al moralei kantiene, atunci cnd spune c fiecare om este un obiect moral avnd un pre infinit i unic; 5. este adept al eticii grijii, cnd afirm c nimeni nu trebuie s fie lezat i/sau supus suferinelor, mai ales dac este lipsit de ajutor etc. n fond, putem afirma c i etica platonician i cea utilitarist, kantian sau cea a grijii ofer anumite norme i standarde, anume repere vieii oamenilor.
tiinele comunicrii

82

Etic

Prin urmare, i cel care judec din perspectiv moral faptele politice se va raporta ntotdeauna la un standard, adic la ceva fix, la ceva constant. Iar a avea un standard nseamn a descoperi i a utiliza un criteriu n judecile noastre. Trei elemente distincte avem n acest caz: a) faptele; b) judecile; c) standardele (criteriile). Cnd ceva este judecat ca fiind bun sau ru din punct de vedere moral, standardele fundamentale pe care se bazeaz judecile sunt standarde morale. Standardele morale includ i norme morale specifice (Fii onest!, Nu mini!, Nu fura!, Nu vtma!), precum i principii morale mai generale. Acestea din urm, principiile, sunt considerate ele nsele ca fiind standardele generale i sunt folosite pentru a evalua adecvarea politicilor noastre sociale i a instituiilor, precum i a comportamentului individual. Exemple de astfel de standarde sunt: a) principiile de drept, cele legale, care evalueaz unele politici, instituii i comportamente n funcie de protecia pe care o ofer pentru asigurarea intereselor i libertilor indivizilor; b) principiile propriu-zise ale dreptii, care evalueaz politici, instituii i comportamente n funcie de ct de echitabil sunt distribuite bunurile, meritele, recompensele ntre membrii societii, ai unei comuniti sau ai unui grup; c) principiile utilitii, care evalueaz politici, instituii i comportamente n funcie de beneficiile sociale nete pe care acestea le produc. Se pune adeseori ntrebarea: cnd o decizie politic ridic sau implic probleme etice? Atunci cnd respectiva decizie ncalc sau nu anumite standarde morale. Pentru definirea standardelor morale i pentru aplicarea lor la viaa politic, cteva caracteristici ale acestora sunt considerate eseniale i obligatorii: 1. s se bazeze pe motive impariale, pe care le-ar accepta un observator ideal sau un spectator imparial (n care fiecare conteaz ca unul i nici unul mai mult dect altul); 2. s aib un efect serios i consistent asupra bunstrii umane; 3. s se bazeze pe depirea interesului propriu, egoist; 4. s nu poat fi schimbate printr-o decizie de tip autoritar; n fine, se consider c: 5. standardele morale implic i presupun sentimente speciale, cum ar fi cele de culpabilitate, de onoare, de stim fa de sine. Astfel, s-a observat c, n mod spontan, cnd oamenii i vd pe ceilali acionnd contrar standardelor morale, acetia simt indignare, dezgust sau resentiment. Aplicarea standardului n acest caz se convertete n judecat de apreciere negativ. 83
tiinele comunicrii

Etic

Pentru cel care se preocup de politic este important s fie amintite dou funcii pe care le au standardele morale. Prima este aceea de prescriere a unor moduri specifice de comportament. Aceast prescriere vizeaz felul n care membrii societii trebuie s coopereze, s se trateze reciproc avantajos i s aib un drept egal la cea mai larg libertate posibil (John Rawls). A doua este funcia de prevenire i de soluionare a unor conflicte sociale, prin oferirea de justificri, acceptabile public, pentru anumite aciuni sau politici. n genere, a discuta despre standarde morale n politic este important i necesar pentru cel puin dou motive. Primul: n absena standardelor morale, lumea politicii ar semna mai degrab cu starea de natur de care vorbea Hobbes, n care ar domni lupta, nencrederea, furtul, invidia, lcomia. Al doilea motiv: standardele sunt o baz pentru rezolvarea dilemelor morale, deoarece numai ele ofer temeiul ncrederii i cooperrii ntre oameni, pe care se pot ridica instituiile sociale. n mod particular, a discuta n Romnia perioadei de tranziie despre standarde nseamn a ncerca depirea ctorva stri: a) cea de anomie (care nseamn lips de norme, lips de repere normative n viaa public i privat); b) de nencredere n instituii i legi; c) de relativizare a normelor, a regulilor i a preceptelor (conform prerii adnc nrdcinate c nu exist imperativ absolut); d) de absen a obinuinei multor oameni de a se raporta la norm n primul rnd i numai dup aceea la cum se face sau cum se zice. De asemenea, nu trebuie omis faptul c standardele se impun, att n viaa public, ct i-n sfera afacerilor, prin intermediul persoanelorsimbol8. Numai c, i ntr-un caz i n cellalt, persoana-simbol este apreciat cu un incontestabil aport al mass-mediei printr-o unic calitate succesul. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, este de notat faptul c persoanele-simbol ce dobndesc recunoatere public aduc cu ele i impun, n mod insidios, o suprapunere aproape total a omului politic de succes cu omul de afaceri ce-a reuit. n acest sens, un om politic precum Petre Roman (vezi cartea Este Romnia pregtit pentru adevr?, 2005), ce-a neles i a accentuat mereu c cele dou sfere (politica i afacerile) trebuie separate, pentru ca legitimitatea i moralitatea democratic a unei societi s nu fie pervertite cu efecte incomensurabile arta, pe drept cuvnt, c, s-a nscut n tranziia autohton o adevrat estur afaceri-politic. Aceast estur nseamn tot mai mult schimbul bani contra favoruri. Micarea se rspndete cu viteza luminii cnd partidul aflat la putere d semnalul venii, dai i vei primi. Corupia politic, mai exact, mafiotizarea politic, nate o veritabil clas, aceea a politicienilor afacerii.9 n fapt, exist un set comun de standarde morale care trebuie s guverneze att politicile publice ct i afacerile (ce au un impact public),
tiinele comunicrii

84

Etic

iar printre acestea pot fi enumerate: judecata ferm din perspectiva interesului i binelui public; onestitatea; cerina nevtmrii celor implicai direct sau indirect; responsabilitatea n sens larg etc. Oricum, n context autohton, Silviu Brucan este cel care n-a obosit s disting mereu i mereu ntre, pe de o parte, standardele de moralitate public pe care le solicit politica, i pe de alt parte, standardele dup care funcioneaz, cel mai adesea, morala privat, cea legat de relaiile inter-individuale din familie, grupuri de prieteni sau cunoscui. n acest context se susine c viaa politic i cea a afacerilor nu vor scpa de a fi judecate prin prisma standardelor de moralitate specifice. Prin urmare, politica i afacerile sunt, n ultim instan, morale sau imorale, dup cum sunt respectate sau nu aceste standarde. Totodat, acelai autor, dintr-o perspectiv a realismului politic, refuzndu-i orice iluzii morale cu privire la reinstaurarea capitalismului att n Romnia ct i n celelalte ri din Est , a scos cu pregnan n eviden simbioza dintre puterea politic i capital, considerat a fi trstura principal a perioadei de tranziie.10 Iat o asemenea analiz lucid n datele ei eseniale: a) Romnia a intrat n post-ceauism fr elemente sau rudimente ale unei economii de pia capitaliste; b) formarea clasei de mijloc n Romnia (patroni i antreprenori, negustori i intermediari, vnztori i afaceriti, chiaburi i agronomi, oameni aparinnd profesiilor liberale avocai, arhiteci, profesori) este un fenomen vital i urgent; aceasta nu poate urma ritmul lent de decenii din Occident, iar n aceast dezvoltare social abrupt, forat, accelerat... scopul scuz mijloacele; c) dat fiind faptul c n societatea comunist acumularea de capital privat era prost vzut i condamnat de lege, dup 89 clasa capitalitilor s-a format, n principal, pe socoteala statului administrator al tuturor bogiilor, prin rapt din valorile imobiliare, din fondurile fixe i chiar din capitalul social al ntreprinderilor de stat; d) acetia ar putea fi numii capitaliti de stat, un produs secundar al socialismului de stat; ei provin din nomenclatura de partid (inclusiv membrii i rubedeniile din fostul CPEx), din birocraia de stat i, cei mai eficieni, securitii aflai n poziii strategice care le permiteau s opereze n grab i cu cea mai mare eficacitate; e) mijloacele utilizate au fost, n genere, urmtoarele: directorii fabricilor de stat au pasat pe est soiei fabrici-cpue cu utilaje, materii prime, contracte i credite bancare garantate cu bonurile statului; n fapt, managerii organizaiilor de import-export privatizate peste noapte, rudele CPEX-ului i directorii vechiului aparat financiar sltai n fruntea noilor bnci, toi au demonstrat o extraordinar ingeniozitate n afaceri care le-a adus miliarde; prin urmare, simbioza dintre putere i capital sa realizat relativ rapid, pentru c marii industriai, comercianii i bancherii nu-i puteau iniia afacerile i nici rotunji averile fr sprijinul celor aflai la putere; la rndul lor, guvernanii i legislatorii nu se puteau izola de noul mediu social format n jurul lor i cu greu, au rezistat tentaiei de a se implica mai mult sau mai puin direct n afacerile bnoase care se fceau sub nasul lor i care, erau practic, la ndemna lor.11 85
tiinele comunicrii

Etic

Concluzia care se contureaz tot mai apsat este urmtoarea: Uniunea European a experimentat i dezvoltat n rile membre un ntreg sistem legislativ de tip rule of law care reglementeaz att sfera vieii politice ct i cea a afacerilor, sancionnd orice nclcare a legilor, oricare ar fi ele, inclusiv deci, acele nclcri derivate din incestul dintre politic i afaceri cu produsul su cel mai nociv i pervers; politicienii afacerii sau afaceritii politicieni (n fapt, dou expresii ale aceleiai fee: corupia la nivel nalt). Prin urmare, instituirea standardelor legale i morale implic, ca prim pas voina politic a statului democratic de-a rupe estura afaceri politic de tip mafiot. Dac sunt impuse i respectate standardele legale atunci i cele strict morale se pot afirma i ntri n timp, n mod natural. Nucleul tare al etosului n politic i afaceri trebuie structurat, mai nti, n (i prin) principii universale de drept. n fond, pe acest temei ferm al principiilor formale se poate deschide apoi, cmpul infinit al libertilor morale, liberti exprimate inclusiv, n comportamentul politic i cel de afaceri. Oricum, acest lucru este facilitat apoi de instituirea unui climat de transparen n care standardele s fie nu numai cunoscute de toi, dar i aplicate de ctre fiecare.

6.4. Mituri i metafore struitoare cu privire la etica n afceri, politic i mass-media

n mod obinuit, afacerilor i politicii le asociem expresia: sunt murdare. Am putea spune chiar c s-a conturat un mit negativ conform cruia ntotdeauna a fost aa i, mai ales c, aa va fi ntotdeauna: politica este o afacere murdar. Un etician, precum Kant a avut o poziie mai nuanat n aceast privin i ea merit s fie cunoscut. Astfel, ascultndu-l pe Kant, politica cere, fii nelepi ca erpii!, iar morala adaug o condiie limitativ: i nevinovai ca porumbeii. ncreztor n superioritatea de principiu a moralei n faa politicii, Kant spera c erpii i porumbeii nu numai c pot coexista, dar, mai mult, el era convins c porumbeii se vor dovedi chiar mai puternici dect erpi. Oricum, asocierea dintre erpi i viclenia presupus de politic este surprins astfel n gndirea sapienial a iudeilor: arpele este cel mai iret dintre toate fiarele pmntului pe care le-a fcut Domnul Dumnezeu (Vechiul Testament, Facerea, 3:1). Adepii realismului n moral i politic au o poziie sensibil diferit i ei afirm ceva de tipul: ntr-adevr, erpii i porumbeii pot sta mpreun, dar este mai mult dect sigur c porumbeii nu vor avea parte de prea mult odihn. Cinicii i scepticii, pe de alt parte, nu ezit s considere etica n politic drept un oximoron (oximoronul este o figur de stil care exprim o ironie subtil sau un adevr usturtor sub forma asocierii paradoxale a doi termeni contradictorii, precum: escroc cinstit, ho onest, ghea fierbinte, lup mieluel sau arpe porumbel). Dup cum s-a argumentat pn acum, se pare totui c sunt destule temeiuri pentru a susine c
tiinele comunicrii

86

Etic

exist o moral n politic i c politica i politicienii nu scap de judecata etic. Cei mai muli eticieni i politologi pleac de la ideea c acest conflict dintre etic i politic este inerent pentru c, n acest caz, avem de a face cu dou clase de valori care nu au aceeai norm intern de funcionare. n sensul general al termenului, norma intern a valorii politice este considerat a fi puterea (cea menit s conserve instituiile statului), n timp ce norma intern a valorii morale este considerat a fi solidaritatea universal a tuturor oamenilor pentru a realiza binele. Oricum, n ultimul timp, conceptul menit s stabileasc o punte de legtur ntre cele dou sfere valorice este cel de binele public.12 n acest sens, idealul politicilor publice este acela de a reduce tensiunea, conflictul dintre cele dou entiti pn la un nivel rezonabil. Nu putem, n acest context, s nu-l amintim pe Machiavelli, care a vorbit de un conflict ntre dou moraliti: a) cea potrivit vieii obinuite, privat; b) cea potrivit vieii politice, n stat. Dup Machiavelli, moralitatea politic nu numai c difer de cea privat, dar n sfera ei ea nlocuiete complet moralitatea comun. nseamn c, n conformitate cu aceast viziune, atunci cnd binele statului (raiunea de stat) o cere, normele moralei obinuite pot fi nclcate.13 n fapt, n viziunea actual a societii democratice nu exist un conflict ntre aceste principii: fie un singur tip de moralitate se aplic att n viaa public, ct i n viaa privat, fie unul se aplic exclusiv n viaa privat, iar cellalt n viaa public. Simplu spus, n viziunea machiavellic, n sfera politic persist acest conflict ntre cele dou tipuri de principii morale, iar Principele, conductorul politic, trebuie mereu s aleag: el mine i ucide pentru binele statului dei tie c acestea sunt lucruri imorale, care nu se justific. Principele trebuie nvat cum s nu fie o persoan bun, pentru a fi un conductor bun.14 Cum apare totui acuzaia de mini murdare democratice? se ntreab Dennis F. Thompson ntr-o important lucrare, intitulat Political ethics and public office (1997). S lum un exemplu afirm acesta cel dat de M. Walzer: o anumit reinere a guvernului poate fi exact lucrul care trebuia fcut n termenii utilitarismului i, totui, cel care a ndeplinit acea aciune poate fi considerat vinovat de nfptuirea unui lucru imoral.15 n acest caz, acuzaia de imoralitate, de mini murdare se produce prin intermediul conflictului ivit ntre argumentele ce in de consecinialism (utilitarism) pe de o parte i, pe de alt parte de cele ce aparin de grila deontologic. Simplu spus, consecinialismul spune c este bun acea aciune care este util pentru cel mai mare umr de oameni. Astfel, de exemplu, n rzboi sau n cazul unei epidemii cnd un lider trebuie s ia o decizie: el poate apela la trierea rniilor sau a bolnavilor, fiind salvai, n primul rnd, cei cu anse de via. Pe de alt parte, ns, un deontologist va spune c exist lucruri rele n ele nsele, c datoria de a 87
tiinele comunicrii

Etic

salva toate vieile este obligatorie i necondiionat, c nu se justific moral, de pild, actul trierii rniilor sau bolnavilor. Consecinialistul susine c nu trebuie s fim condui de oameni care i pstreaz minile curate cu preul binelui sau chiar al supravieuirii noastre. Dac mizele puse n joc sunt suficient de mari, atunci regulile morale absolute trebuie i pot s fie nclcate. Dimpotriv, cel care adopt punctul de vedere deontologist va susine c un om politic nu trebuie s ncalce niciodat regulile morale, nici mcar pentru binele societii. Chiar dac acioneaz pentru i n numele binelui public, politicianul care ncalc o regul moral trebuie s se simt vinovat i s fie pedepsit. Putem vorbi, n acest caz, pur i simplu de mini murdare sau de imoralitate? S lum cazul oricrei oficialitii publice. Acestea comit acte imorale de dou genuri: a) pentru binele propriu (din lcomie, din dorin de putere, influen, prestigiu sau din loialitate fa de familie i prieteni); b) pentru binele public, pentru scopuri sociale (ei mint pentru a proteja un grup care nu se poate apra singur, pentru a proteja sigurana naional etc.). Exist, prin urmare, dou tipuri de oficialiti politice cu mini murdare. Dac este vorba de o societate nedemocratic, atunci sunt mini murdare pur i simplu (Dennis F. Thompson).16 Omul politic democrat se presupune c are consimmntul alegtorilor pentru aciunile lui. Dac acest lucru este valabil, el acioneaz cu aprobarea, cu tirea opiniei publice, iar dac nu, pe lng imoralitatea aciunii n sine se produce un alt act imoral, i anume nclcarea regulilor, a procesului democratic. S revenim la distincia consecinialism-deontologism. Ce rezult pentru sfera vieii i aciunii politice? Rezult c felul n care acioneaz cel mai eficient omul politic este dat de etica consecinialist, dar c motivaia moral cea mai mare o d etica deontologic. Mai precis: felul n care ar trebui s acioneze omul politic ar fi de multe ori, mai degrab utilitarist, iar evaluarea motivaiei ar fi deontologic. Paradoxul implicat n felul n care trebuie s acioneze politicianul i felul n care e judecat el de societate este rezolvat de fiecare direcie (consecinialist sau deontologist) ntr-un alt fel. Astfel, deontologii neag necesitatea mijloacelor imorale n obinerea unor scopuri bune i neag imoralitatea mijloacelor necesare pentru obinerea unor scopuri bune. M. Walzer este cel care a formulat cteva idei consistente n acest sens. Astfel, el accept necesitatea aciunii consecinialiste, dar respinge prezumia consecinialist potrivit creia ceea ce este necesar se i justific. De asemenea, el sugereaz c trebuie s dorim s nu fim condui de oameni care, n mod constant, adopt numai o poziie
tiinele comunicrii

88

Etic

deontologic, pentru c acetia i-ar pstra minile curate cu preul binelui sau poate chiar al supravieuirii noastre. Oricum, s-a observat c politicianul care nu reuete s se simt vinovat pentru ceea ce a fcut ru este judecat mai sever dect omul obinuit. Totodat, oamenii sunt nclinai, n acest caz, s considere c i pedeapsa cuvenit omului politic pentru nclcarea legii i a normelor morale nu trebuie s lipseasc. n orice caz, s-au conturat cteva opinii referitoare la cum ar trebui s se poarte cei investii cu funcii i demniti politice. Printre acestea amintim: 1. Un om politic adevrat ar trebui s tie c viaa pe scena politic implic riscuri i responsabiliti mai mari dect cele din viaa obinuit. S-a ntrit, n ultimul timp, ideea conform creia omul politic trebuie s accepte, de exemplu, pedeapsa prin demisie pentru aciuni, n fapt, justificate. (n acest fel se asigur satisfacerea i a punctului de vedere deontologist i a celui consecinialist, utilitarist. Mai mult, prin asemenea soluii se ntrete convingerea c nimeni nu rmne nepedepsit, chiar dac au existat motive utilitariste pentru o anumit decizie); 2. Omul politic, ntr-o societate democratic, trebuie s accepte permanent ideea c va fi controlat pentru deciziile sale, inclusiv pentru cele care, pentru a fi ncununate de succes, trebuie s rmn secrete. (n acest caz, se vorbete adeseori de posibilitatea apariiei minilor murdare, pentru c, invocnd secretul, politicienii pot recurge la nelare i manipulare. n fond, dac cetenii nu pot ti ce au fcut oamenii politici, ei nu pot nici s fie sau nu de acord cu ce au fcut acetia. Prin urmare, minile murdare sunt, ntr-o atare situaie, doar ale oamenilor politici.) ntr-un climat democratic acest mit al inevitabilitii minilor murdare n politic, inclusiv pentru acele tipuri de aciuni care, pentru a fi ncununate de succes, trebuie s rmn secrete, este, n fond, demontat prin cel puin trei practici: a) prin mediere (cetenii sunt reprezentai de un grup restrns de persoane care supravegheaz, monitorizeaz oficialitile, inclusiv prin comitete special formate n acest scop); b) prin stabilirea unei clase de aciuni, care se bucur de un consimmnt ipotetic (de exemplu: pentru urmtoarele situaii, oficialitile politice pot decide...); c) prin dezvluirea deciziei, imediat ce nu mai este necesar pstrarea secretului, pentru ca aceasta s fie supus aprobrii sau respingerii societii. n acest context se ridic cel puin dou chestiuni de principiu. Prima: cum se poate regenera morala n politic? A doua: cum se rezolv situaia n care este uneori aruncat omul politic, aceea de a avea mini murdare fcnd un bine public?

89

tiinele comunicrii

Etic

Pentru ntia chestiune s-a conturat ideea c aplicarea consecvent a unor standarde morale n politic este dependent de urmtorii factori: a) grad crescut de transparen i de comunicare social; b) nivel ridicat de moralitate public i privat al celor care ndeplinesc funcii politice i/sau administrative; c) judecat, apreciere moral corect a actelor i a deciziilor politice prin expertiza dat de comitete etice; d) promptitudine n sancionarea actelor de imoralitate cras, precum, de pild, cele de corupie, minciun, fraud; e) accentuarea, simultan, att de exemple pozitive, ct i de cazuri i personaliti negative, pentru a se statornici ncrederea ntr-o bun cunoatere moral n societate (n care fiecare este judecat cum trebuie i primete ce se cuvine); f) ntrirea deprinderii att n cazul actorilor politici, ct i pentru membrii societii civile de a formula aprecieri morale care s fie, dup caz, anticipative, concomitente sau retrospective.17 Pentru cea de a doua problem, cea legat de situaia n care omul politic ajunge s aib mini murdare fcnd un bine public, gsim c este potrivit s-l citm, din nou, pe M. Walzer: dac am putea descoperi o modalitate de a ntri regulile morale ale politicienilor, atunci ar trebui, pur i simplu, s-l construim pe omul care a fcut un ru cu un scop bun i, n acelai timp, s-l pedepsim. l omagiem pentru binele fcut i-l pedepsim, l sancionm pentru rul produs.18 Prin urmare, credem c, pe de o parte, portretul machiavelic al politicianului prins ntre dou moraliti incompatibile (cea a omului public i a celui privat) poate exprima destul de bine unele dileme cu care se confrunt liderii politici moderni. Pe de alt parte, ns, dup cum am vzut, acest portret nu reprezint ntregul repertoriu de rspunsuri la care pot apela cei care cred ntr-o moralitate elementar n politic. n fapt, ntr-o democraie se tinde mereu ca cetenii s-i nvee pe cei care conduc procesele politice de decizie cum s fie responsabili. n acest sens, se admite c sunt dou ci prin care mitul (i metafora) minilor murdare n politic poate fi diminuat, dac nu total demontat. Este vorba, mai nti, de limitarea democratic a deciziilor care nu pot fi justificate public. n al doilea rnd, o democraie matur tine, n modul cel mai firesc cu putin, s ntreasc criteriile de justificare. n fine, nu putem s nu amintim, n acest context, un alt mit-metafor care a nsoit i nsoete nc aprecierea negativ att a politicii, ct i a omului politic n genere. Este vorba de mitul darwinian al supravieuirii n viaa politic a celui mai puternic. Or, a devenit n ultima perioad de timp tot mai consistent certitudinea (mprtit, deopotriv, i de eticieni, dar i de politologi sau oameni politici) c a fi puternic dup criteriile politicii (de raionalitate a aciunii publice, de eficien i utilitate, de asigurare a bunstrii) nu exclude, ci, din contr,
tiinele comunicrii

90

Etic

presupune existena standardelor morale19. n fond, politica trebuie s fie despre rezultatele publice, tot aa cum morala trebuie s se refere obligatoriu la ceilali.

6.5. Deontologie i politic. Nevoia de etic n viaa public

Etica n politic implic un rspuns adncit la dou probleme: a) n ce msur se poate vorbi de o deontologie n politic i b) ce pot face comitetele de etic pentru a infuza cu moralitate viaa politic sau, mai precis, cum se poate instituionaliza expertiza etic. Deontologie nseamn etimologic tiina a ceea ce se cuvine s facem, a ceea ce trebuie fcut. Deontologia, dup Lalande, este teoria datoriilor i nu a datoriei n general; ea rezult empiric din via i experien, deoarece ea vizeaz situaii concrete legate de exercitarea unei activiti. Din acest motiv, ea are o conotaie particular deoarece regulile sale privesc grupul determinat care le emite i le aplic siei, cu scopul de a asigura disciplina membrilor si. Din natura sa disciplinar rezult caracterul su n principal negativ, prin aceea c deontologia se refer mai puin la ceea ce este ru, ct mai degrab la ceea ce este periculos. n fapt, ea se situeaz n partea de dincoace de ru sau de ilegalitate, deoarece corupia, ingerina, traficul de influen sunt delicte sancionate de codul penal i nu de deontologie. Deontologia ne prescrie doar s evitm a face ceea ce n mod firesc nu am face, dac am judeca, i, mai precis, ne prescrie s nu ne punem n situaii care ne expun la astfel de riscuri. nseamn c deontologia se inspir, pe de o parte, din ceea ce Montesquieu numea virtutea politic, care n accepia lui este nsi moralitatea. De asemenea, virtutea politic are ca el binele general. Ea este capacitatea de a pune interesul public, n mod necondiionat, naintea celui personal. Pe de alt parte, dup Montesquieu, aceast virtute se inspir din pruden, adic din reguli de prevedere i prevenire. Aplicat n politic, termenul deontologie este mai mult metaforic. Deontologia se refer la regulile proprii unei profesii, a crei exercitare o guverneaz: deontologia medical, codificat i controlat de ordinul medicilor; deontologia avocatului, asupra creia vegheaz baroul sau deontologia jurnalistului care relev contiina individual a jurnalistului, aflat sub privirea confrailor i a publicului. Or, nu exist un corp de reguli comparabile n mod deplin n ceea ce privete politica, deoarece politica nu este, n primul rnd, o meserie, dei este i o meserie. Sunt dou moduri de a face politic, observa Max Weber: se triete sau pentru politic, sau din politic. i adaug c aceast opoziie nu are nimic exclusiv: Mai degrab, de regul, se fac amndou n acelai timp. Aceste idei, evident c, dei au fost formulate acum opt decenii, sunt la fel de valabile i azi. Conform principiului democratic, omul politic este, n primul rnd, cetean ca i alii, dar este un cetean nvestit cu un mandat sau exercitnd o funcie care impune datorii diferite de ale cetenilor 91
tiinele comunicrii

Etic

obinuii. Deontologia care i este proprie ataeaz acestui mandat sau acestei funcii obligaii particulare care pot fi mprite n dou categorii. Unele se refer la viaa sa personal, asupra creia apas constrngerile pe care ali ceteni le ignor i care sunt contraponderea demnitii cu care este nvestit. Altele intereseaz exercitarea puterilor care i sunt atribuite i pe care el trebuie s le utilizeze conform cu interesul general. Aici este virtutea politic n aspectul ei practic. Oricum, servituile ce afecteaz situaia personal a omului politic sunt multiple; iar acestea in destul de mult i de moravuri a cror rigoare variaz dup epoci sau ri. Astfel, n SUA, deontologia politic acoper o impozant serie de reglementri care privesc aspecte financiare ale vieii politice, dar i controlul vieii private a persoanelor publice (de exemplu, Ethics Committee al Senatului american a consacrat mult timp anchetrii cazului lui Bob Pakwood, senator de Oregon, care a fost acuzat de avansuri inoportune unwanted sexual advances la adresa a numeroase femei, de-a lungul a 20 de ani, ca s nu mai vorbim de cazul Clinton-Lewinsky). Pierre Avril nu ezita deloc s afirme c n mod evident, aceasta nu ine n Frana, de pild, de deontologia politic. Totui, i n Europa, i n America se admite explicit c deontologia politic se aplic (sau ar trebui s se aplice) la stilul de via i mai ales la relaiile personale. Astfel, un fost secretar general la Elise raporta c de Gaulle i-ar fi spus: dac l vedei pe dl. Pompidou, ar fi bine s-i sugerai s ias mai puin i s nu se mai ntlneasc cu anumii oameni. Pentru poziia sa este riscant.20 Care sunt incompatibilitile i de ce apar ele codificate n deontologia politic? Weber observa c cel care triete pentru politic este n mod necesar obligat s triasc din politic, ceea ce el numete aspectul economic al situaiei omului politic modern. Sub acest unghi a fost repus problema democratizrii recrutrii politice, care permitea ajungerea n Parlament a aleilor care nu aveau rente i, deci, erau obligai s triasc doar din indemnizaie. Contrastul dintre aceast srcie relativ i sporirea puterii cu care erau nvestii i expunea, firete, tentaiilor. n acest context este de amintit faptul c legislatorul i-a pus problema compatibilitii anumitor profesii cu exercitarea mandatului parlamentar, mai ales n ceea ce privete participarea la societi sau la companii subvenionate. Oricum, important pentru geneza deontologiei politice este faptul c, n genere, nu era n mod expres blamat prezena unui politician n Consiliul de Administraie al unei societi financiare ce face apel la economii publice, dar, n acelai timp, se considera c este periculos pentru un parlamentar s fie gsit implicat n astfel de afaceri. Totodat s-a ajuns s se aprecieze c este mai prudent s se interzic omului politic s accead la o atare situaie dup alegerea sa. Tot astfel, s-a considerat c nu este bine ca un deputat sau un senator s conduc o ntreprindere de stat, deoarece risc s fie i judector i parte. Oricum, preocuparea de a evita conflictele de interese justific, printre altele, chiar interzicerea ca un avocat parlamentar s pledeze
tiinele comunicrii

92

Etic

mpotriva Statului sau n procesele de crim sau delict mpotriva averii publice (n Frana, ncepnd din 1972). Cu timpul, au aprut legi referitoare la transparena financiar a vieii politice care, n genere, au impus declararea patrimoniului de ctre Preedintele Republicii, parlamentari, membrii Guvernului i titularii unor anumite funcii elective. Toate acestea n scopul de a decela mbogirile anormale care pot aprea n timpul exercitrii mandatului i a funciei. n genere, legi aprute n anii 1990-2000 au reglementat finanarea politic, au prevzut publicitatea donaiilor ctre partide etc. n felul acesta, se consider c omul politic este ferit de tentaii, n afar de cazul n care ncalc legea, ceea ce iese, ntr-un fel, din cadrul deontologic propriuzis. n Frana, de pild, regulamentul Adunrii Naionale interzice oricrui deputat s fac uz de titlul su pentru alte motive dect exercitarea mandatului; el interzice chiar deputailor s adere la o grupare de aprare a intereselor particulare Tema imunitii are, prin nsi natura ei, un pronunat caracter deontologic. Imunitatea a fost imaginat, n principal, nu drept un privilegiu, ci o garanie a independenei omului politic ales n mod democratic. Astfel, de exemplu, parlamentarii nu sunt socotii rspunztori pentru actele din timpul mandatului, anume discursurile lor sau coninutul rapoartelor prezentate. Dar acest privilegiu, care reprezint garania independenei, nu autorizeaz toate licenele i regulile prevd pedepse disciplinare mpotriva injuriilor i a defimrilor; dac asemenea sanciuni sunt excepionale, mult mai frecvente sunt admonestrile preediniei sau, pur i simplu, dezaprobarea colegilor. mpotriva exceselor polemice, un loc aparte l ocup cerina formulat imperativ sau doar sugestiv de a fi rezervat. n ultimul timp se vorbete chiar de datoria de a fi rezervat. Deontologia executivului scap unei codificri precise, n virtutea naturii prerogativelor sale. Aciunea guvernamental fiind supus respectului legii, legalitatea este criteriul moralitii sale. Dar aceast aciune comport n mod necesar o parte important de putere discreionar, deoarece legea nu poate s prevad totul i jurisprudena administrativ consacr aceast stare de lucruri, distingnd legalitatea, controlat de judector i oportunitatea, care scap aprecierii sale. Nu rmne dect ca regularitatea motivelor unui act s poat fi condiia legitimitii sale (de exemplu, cnd exist o deturnare de putere sau s-a comis o greeal de apreciere). n ce privete politizarea administraiei dup fiecare ciclu electoral, este vorba, i la noi, i la francezi, mai puin de reglementri, ct de moravuri i nravuri. Care ar fi concluzia? Folosirea puterii decurge din contiina celui nvestit i nu cunoate alt sanciune dect responsabilitatea politic, adic judecarea egalilor n prim instan. Spre deosebire de responsabilitatea penal, responsabilitatea politic nu este ntrutotul codificabil, domeniul su fiind cel al eticii, mai degrab, dect al 93
tiinele comunicrii

Etic

deontologiei stricto sensu. Tocmai de aceea, n mod curent se afirm c cineva a nclcat etica n aciunile sale politice sau private. Mai rar, deocamdat, se utilizeaz expresia politicianul cutare a nclcat deontologia politic. n ultima vreme s-a pus tot mai insistent ntrebarea: ce pot face comitetele de etic n politic? n primul rnd, ce sunt ele? Comitetele de etic sunt instituii relativ noi, aflate ntr-o expansiune rapid. Ele sau nscut, nu explicit, pentru prima dat, n zona politicului. Geneza lor este recognoscibil: a) dintr-o cerin de responsabilizare a cercetrilor i a oamenilor politici fa de cuceririle bio-medicinei; b) dintr-o nevoie de a ncadra noile practici experimentale (biologice, psihologice, sociologice), mai ales cele ce presupun tehnici de manipulare n domeniul vieii i al contiinei; c) din necesitatea de a construi o punte ntre tiin aplicat i aspectele simbolice ale lumii; d) dintr-o nevoie de a examina, n mod sistematic, conduitele n domeniul tiinelor vieii i ale sntii din punctul de vedere al principiilor etice universale (n primul rnd, dreptul universal la demnitate uman). n orice caz, istoric vorbind, se accept c importante prescripii etice sau formulat dup Procesul de la Nrenberg (Codul de la Nrenberg referitor la cele zece porunci privind experienele pe om). Aceste prescripii au fost posibile prin constituirea ad-hoc a unor comitete etice. De asemenea, n 1993, U.N.E.S.C.O. a iniiat un Comitet internaional de bioetic a crui misiune a fost aceea de a promova un spirit de solidaritate mondial n domeniul cercetrilor care intereseaz omenirea ca specie (n special cercetarea genomului uman). S-au pus, astfel, att n faa cercettorilor, ct i a factorilor politici implicai, ntrebri de tipul: ce fel de stpnire a propriei evoluii suntem pe punctul s dobndim? i, n folosul cui? Oricum, originea comitetelor de etic trebuie cutat, mai ales, n S.U.A., unde Congresul a creat n 1974 Comission for the Protection of Human Subjects in Biomedical and Behavioral Research, care este o structur interdisciplinar care se ntrunete o dat la patru ani. Frana a fost prima ar care s-a dotat cu un organism permanent, Comitetul Consultativ Naional de Etic, creat prin decret n 1983. Acum exist cel puin vreo treizeci de Comitete Naionale de Etic, inclusiv n rile Europei de Est, dar nu i n Romnia. Ideea de expertiz etic, inclusiv prin intermediul eticienilor profesioniti, dar i prin comitete etice, implic urmtoarele tipuri de probleme: a) politicul, n ultimul timp, i recunoate i datoria, dar i necesitatea de a se nconjura de eticieni experi i/sau de comitete de etic; acestea sunt vzute ca fiind persoane sau consilii independente de
tiinele comunicrii

94

Etic

putere care sunt capabile s discearn ce anume amenin respectul fa de om, n conjunctura violenelor tehnice, economice sau statale; b) condiia esenial pe care trebuie s o ndeplineasc expertul n etic (i/sau comitetele de etic) este aceea a independenei fa de putere i capacitatea de a inspira dezbaterea democratic; c) prin expertiza etic se vede, destul de exact, c politicul trebuie s rspund la ntrebarea ce este acceptabil n societate, dincolo de ce spune dreptul; d) instituionalizarea eticii prin comitete de etic sau prin experi n etic poate ngrijora pentru c puterea politic ar putea s transfere problemele incomode acestor comitete sau acestor experi; e) pe de alt parte, n cazul n care comitetele de etic ar deveni organisme permanente ale statului, calitatea de membru al lor ar fi o miz de putere considerabil i aceasta ar duna autenticitii judecilor personale pe care membrii trebuie s le exprime. n concluzie, misiunea comitetelor de etic este una de semnalare i de responsabilizare. n fapt, acestea au rostul s-i ajute pe oameni s neleag (n primul rnd pe oamenii politici, ntr-un mod mai avizat i mai adecvat dect informaiile din mass-media) problemele morale de interes general, care nu trebuie s fie nici confideniale i nici numai rezervate specialitilor. Oricum, probabil c, n Romnia, ca i n alte pri de lume, dac s-ar nfiina i ar funciona comitete de etic, concluzia la care ar ajunge aceste comitete reunite ar fi aceea c foarte multe probleme morale apar i sunt agravate pentru c nu este respectat, de multe ori, pur i simplu, legea.21

6.6. Nivelurile judecii morale i relevana acestora pentru aciunea i gndirea public
Omul politic, omul de afaceri i jurnalistul trebuie s tie care sunt coordonatele etice prin care sunt judecate actele sale private, precum i faptele i deciziile sale politice. Aa dup cum se tie (Lawrence Kohlberg) sunt ase niveluri n evoluia moralitii i acestea sunt uor recognosicibile i n felul n care sunt structurate judecile morale ale celor ce-au ajuns s fac politic. 1. etapa ascultrii i a supunerii (n acest prim nivel al contiinei morale, motivul principal pentru care este respectat prescripia normativ este evitarea pedepsirii proprii); 2. etapa hedonismului naiv, instrumental (n acest caz, motivaia principal a aciunilor este legat de plcere i beneficiu imediat; ntrebarea pus este ce primesc?, iar conflictele se rezolv prin schimburi de servicii, n maniera ct mi dai, att i dau!);

95

tiinele comunicrii

Etic

3. etapa ateptrilor mutuale i a conformitii (n acest al treilea palier omul se ntreab mereu ce vor spune ceilali?, iar motivaia lui principal este s triasc la nivelul ateptrilor celor apropiai i s primeasc aprobarea lor); 4. etapa meninerii sistemului social (n acest caz reperul judecii este datoria fa de norm, iar motivaia principal const n meninerea ordinii sociale stabilite); 5. etapa drepturilor primare, a contractului i utilitii sociale (n acest caz, omul se ntreab ce drepturi am?, iar motivaia principal a aciunilor sale const n realizarea drepturilor pentru cel mai mare numr de oameni); 6. etapa principiilor etice universale (n acest nivel, cel mai nalt, reperul este propria contiin, iar principiile universale invocate i respectate sunt cele de egalitate, libertate, justiie, demnitate etc. a tuturor fiinelor umane).22 Evident c o importan special au ultimele dou niveluri. n fond, putem admite c etapa drepturilor primare i a contractului social este corespunztoare modului de a gndi utilitarist, consecinialist n etic. De asemenea, etapa principiilor etice universale este, n fapt, un echivalent deplin al eticii deontologice. Ce rezult de aici? C, n ultim instan, dei n aciunea politic, cele mai multe fapte pot fi judecate utilitarist, totui coninutul moral deplin al aciunii politice l avem numai din perspectiva eticii deontologice, adic prin prisma principiilor etice universale. Acest adevr a fost fcut evident, de pild, de tragedia de la 11 Septembrie 2001: nici un act terorist nu poate fi justificat din perspectiva principiilor etice universale. n fine, cel puin cteva probleme pot fi aduse n prim-plan n acest context. Prima: dac nu exist o educaie moral consistent prin care s fie inculcate judeci conforme cu nivelurile 5 i 6 atunci tot ce se poate spera este, ca un numr semnificativ de ceteni, s ating mcar nivelul 4, cel al conformrii la sistem. A doua problem: ntr-un climat anomic, desfurat haotic, nici mcar (primul nivel) frica de pedeaps nu mai funcioneaz pentru a descuraja sau opri din start fenomene precum, furtul, minciuna, evaziunea fiscal, corupia i mita, traficul de influen etc. A treia problem este strns legat de cele dou de dinainte: statul de drept dac funcioneaz, aa cum se i cuvine dup reguli impariale, atunci el va fi cel care v-a impune n mod coercitiv judeci i standarde conforme mai ales cu nivelurile 4 i 5. n fapt, este de presupus c, dac este ntrit n viaa public convingerea c drumul spre moralitatea nalt trece mai nti prin respectul acordat legilor, atunci, n mod aproape natural, cei morali pur i simplu, vor beneficia de dou avantaje: a) nu vor risca sanciuni nedrepte i b) vor putea fi sancionai premial, adic vor trezi consideraie, respect, admiraie, ajungnd n postura de modele exemplare de comportament.

tiinele comunicrii

96

Etic

6.7. Opt reguli cruciale pentru gndirea etic n afaceri, politic i massmedia23 ntr-un celebru studiu din 1985, intitulat Its Good Business, Robert C. Solomon i Kristine Hanson au propus opt reguli cruciale pentru gndirea etic n afaceri. Conform raionamentelor de pn acum putem extinde aceste reguli i pentru gndirea etic n politic i evident pentru gndirea etic n mass-media. Regula nr. 1 Gndete-te la binele celorlali oameni, inclusiv la binele i bunstarea neparticipanilor (regula aceasta este, n fond, regula de aur n moral: Nu-i face celuilalt ceea ce nu vrei s i se fac ie!). Regula a doua Obinuiete-te s gndeti ca un membru al comunitii politice i/sau de afaceri, i nu ca un individ izolat. Regula a treia D ascultare legilor i supune-te lor, dar s nu depinzi doar de legi (supune-te legii, dar nu te opri doar la ea). Altfel spus, actele supererogatorii (a-i face mai mult dect datoria este de dorit s fie o prezen i-n politic, i-n afaceri). Regula a patra Gndete-te la tine, la partidul sau compania ta, ca parte a ntregii societi (Preedintele Fundaiei Ford: Ori avem o fabric social care ne cuprinde pe toi, ori suntem ntr-o mare ncurctur, sau John F. Kennedy: Nu te ntreba ce-a fcut America pentru tine, ci ce ai fcut tu pentru ea). Regula a cincea Supune-te regulilor morale, considerndu-le ca fiind necondiionate (regulile morale sunt inima eticii i nu poate exista nici etic, nici politic, nici afaceri fr reguli). Regula a asea

97

tiinele comunicrii

Etic

Gndete, obinuiete-te s gndeti imparial, obiectiv, neutral, dezinteresat, adic, cel puin pentru moment, din perspectiva altora, a celorlali, a umanitii. Regula a aptea Pune-i ntrebarea: Ce fel de persoan ar face un asemenea lucru pe care tocmai te gndeti s-l fptuieti? De asemenea, ntreab-te ce fel de caracter ai? Regula a opta Respect tradiiile, obiceiurile i convingerile altora inclusiv ale adversarilor politici i ale concurenilor n afaceri , ns nu pn acolo nct s sacrifici principiile etice universale. Supra-regula eticii afacerilor i a eticii n politic ar putea suna astfel: Nu este nimic anetic n a face bani i a avea succes n politic, ns banii i succesul nu reprezint principala i unica grij a gndirii etice n afaceri i n politic24.

NOTE Vezi n acest sens, pentru semnificaiile tradiionale, Raymond Polin, Ethique et politique, Edition Sirey, Paris, 1968. Pentru adncirea discuiei referitoare la etica politic, vezi Giovanni Sartori, Teoria democraiei reinterpretate, Polirom, Iai, 1999, cap. 5 (pp. 99-134), cap. 6 (pp. 135-176), Addenda cap. 8 Cetatea bun i politica proast (pp. 473-476 i cap. 9 Hic sunt leones (pp. 476-482). Pentru o cercetare i aplicat, i adncit a se vedea Daniel Barbu n Republica absent, Ed. Nemira, Bucureti, 1999 care analizeaz, de asemenea, felul n care etosul romnesc de la cel nrdcinat n medievalitatea bizantin i pn la cel din post-comunism a structurat politica autohton. n fapt, moravurile i nravurile sunt parte constitutiv a mentalitilor, iar politica practic nu poate s nu fie influenat i de natura i forma de expresie a mentalului colectiv aa cum se manifest acesta n secvene temporale medii i mari.
1 2 3

Giovanni Sartori, op.cit., p. 99.

Vezi aceeai idee i n cap. Valorile morale n democraie i etosul afacerilor. Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei, Ed. Institutului European, Iai, 1992.
4

tiinele comunicrii

98

Etic
5

Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld, Ballantine Books, New York, 1996, (tr. romneasc, Rzboiul sfnt contra globalizrii, Ed. Incitatus, Bucureti, 2002.

Ideea aceasta este dezvoltat pe larg de Alasdair MacIntyre n Tratat de moral, Dup virtute (tr. Catrinel Pleu), Ed. Humanitas, Bucureti, 1997.
6 7

Vezi pe larg dezvoltat aceast idee n Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Ed. Babel, Bucureti, 1996 i n volumul prezent n cap. Etica afacerilor n perioada postmoralist. Petre Roman, Este Romnia pregtit pentru adevr? (carte n curs de apariie, 2005). Petre Roman, op.cit. (dup manuscris). Silviu Brucan, Stlpii noii puteri n Romnia, Ed. Nemira, Bucureti, 1996, p. 13.

10

11

Silviu Brucan a rentrit aceste idei recent, n studiul Evoluia bazei sociale a partidelor i polarizarea social, publicat n Revista 22, Anul XVI, 1-7 martie 2005, pp. 10-11. Citatele sunt din acest studiu. n Stlpii noii puteri... n coridoarele tentaiei sunt fotografiate ase categorii de capitaliti aprui peste noapte: 1. Directorii de stat cu anexa privat; 2. Organizaiile de import-export ai cror directori au fructificat relaiile cu firme occidentale; 3. Rudele CEPEX cu averile i legturile lor; 4. Diaspora romnii ntori n ar cu capital; 5. Self-made-menantreprenori energici care au urcat n vitez pe scara afacerilor; 6. Coridorul bancar, op.cit., p. 13. Vezi i Alexandra Ionescu, Le bien commun et ses doubles. Deux rencontres roumaines entre morale et politique, Ed. Universitii din Bucureti, 2001.

12

Vezi pe larg, Gheorghe Lencan Stoica, Machiavelli filosof al politicii, Ed. tiinific, Bucureti, 2000, pp. 86 i urm.
13 14

Dennis F. Thompson, Political Ethics and Public Office, Harvard University Press, 1997.

M. Walzer, Just and Injust Wars: a Moral Argument with Historical Illustrations, New York, 1977, p. 17, apud. Dennis F. Thompson, op.cit., p. 86.
15 16 17

Dennis F. Thompson, op.cit., p. 132.

Vezi i Vasile Morar, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004, pp. 67 i urm. Prelum citatul din Dennis F. Thompson, op.cit., p. 88. Vezi i Raymond Aron, Spectatorul angajat, Ed. Nemira, Bucureti, 1999. Preluat citatul din Dennis F. Thompson, op.cit., p. 93.

18

19

20

99

tiinele comunicrii

Etic
21

Vezi n acest sens, pentru cazul romnesc n relaia cu U.N.E.S.C.O., studiul Laurei Grnberg, UNESCO i bioetica n Romnia, n Rev. Bioetica n Romnia: teme i dileme, Bucureti, 1999, pp. 13-16. Vezi i cap. din volum dedicat relevanei nivelurilor judecii etice pentru etica afacerilor. Dup Robert C. Solomon, Kristine Hanson, Its Good Business, n William H. Show & Vincent Barry, Moral Issues n Business, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992, pp. 36-45. Aceste reguli (precum i tot ceea ce reprezint coninutul acestui capitol) au fost prezentate i discutate n anul 2002 n cadrul Fundaiei pentru pluralism cu tinerii lideri politici romni. Training-ul a fost realizat prin participarea Luminiei Petrescu, Sandu Dumitru, Adrian Sftoiu, Paul Baran, Alin Teodorescu, Vasile Morar, Silviu Vladislav. Vezi, n acest sens, studiile publicate i cu un an nainte (2001), semnate de Mihnea Constantinescu, Luminia Petrescu, Silviu Vladislav, Paul Baran, Dan Petrescu, Adrian Baboi-Stroe, Mihaela Lambru, Stelian Tnase, Renate Weber, Andrei Stanciu, Alin Dumitru, Adrian Bdil, tefan Ftulescu.

22

23

24

tiinele comunicrii

100

Etic

CAPITOLUL 7 DE LA ETICA TRADIIONAL LA ETICA POST-MORALIST

Etica n mass-media i etica n politic au fost considerate adeseori ca innd fenomenul modelor intelectuale1. Mult mai sigur este ns c un atare fenomen este legat de ntreaga structur a spiritualitii contemporane, inclusiv deci de filosofia postmodern i de sensibilitatea postmoralist2 care s-a conturat tot mai pregnant n ultimele dou-trei decenii. n orice caz ns apariia eticii n massmedia, n afaceri i n politic nu este un simplu moft i nici un banal accident n istoria gndirii morale. n acest sens ea este legat de ceea ce se numete al treilea tip de etic ce nu-i mai gsete modelul nici n morala religioas tradiional, nici n cea modern a datoriei laice, rigoriste i categorice. Astfel, conform acestei ipoteze, dac timp de aproape dou secole societile democratice au nconjurat cu un nimb strlucitor ideea de datorie (nume sublim i mre va spune Kant), au glorificat valoarea obligaiei i a dezinteresului pur, au sacralizat virtuile private i publice, au glorificat munca i sacrificiul de sine, acum consider Gilles Lipovetsky, datoria nu se mai scrie cu majuscule, nu mai este sever i necondiionat, este reconciliat cu plcerea i cu interesul particular, iar cuvntul trebuie a fost nlocuit de ndemnul la fericire, obligaia categoric a cedat ntietate stimulrii simurilor, iar interdicia absolut reglementrilor la carte3. Acelai autor consider c noi trim n epoca post-datoriei, n cuprinsul creia cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i am intrat n perioada postmoralist a democraiilor. Postmoralismul este ns sinonim i cu resemnificarea temelor morale tradiionale, dar i cu preocuparea acut pentru noi fruntarii ale moralei: morala n natur (etica mediului), n tiinele biomedicale (bioetica), etica n ntreprinderi (morala afacerilor), etica n mass-media (charity shows i etica jurnalismului)4 etc. Postmoralismul nu nseamn nici moralism, dar nici antimoralism; el este o nou stare a moralei, un nou fel de a fi moral; el nu este o rentoarcere la moral (nici la cea ntemeiat religios, nici la cea laic, desacralizat), dar nu este nici o negare a oricrei morale. n fapt, arat Gilles Lipovetsky, societatea postmoralist desemneaz epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui scop pur ultim, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral sunt nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa confortabil, n care rul este transformat n spectacol, iar idealul este prea puin elogiat, n care triumf o moral nedureroas stadiu ultim al culturii individualiste democratice, moral debarasat de-acum ncolo, n logica ei profund, de moralism, ca i de antimoralism.5 Conform aceleiai ipoteze, aceast logic postmoralist care implic o cultur postmoralist (disoluia datoriei, a sacrificiului eului, dar i creterea autonomiei) nu implic ns i o cultur postmoral. Astfel, dac pe de o parte elogiul datoriei a devenit caduc pe de alt parte n societatea 101
tiinele comunicrii

Etic

actual nu s-a creat un vid etic, ci au fost reintroduse anumite interdicii, au fost reinstaurate valori, iar timpul permisivitii generalizate se pare c a trecut. Prin urmare, chiar dac liturghia datoriei sfietoare nu mai are suprafa social aceasta nu nseamn c moravurile au czut prad anarhiei; nseamn c bunstarea i plcerile sunt ridicate n slvi, dar societatea civil este totui avid de ordine i moderaie; nseamn c drepturile subiective au cptat preeminen, dar aceasta nu semnific faptul c totul este permis. Tezele referitoare la aceast nou cultur postmoralist sunt n esen urmtoarele: a) etica binelui i a datoriei a fost nlocuit de o civilizaie a bunstrii i a consumului care-i cere, la rndul ei, i o reprezentare n scena valorilor, n sistemul de interdicii, n regulile de conduit cotidian i n sfera profesional; b) aceast cultur postmoralist continu ntr-un alt mod procesul de secularizare a moralei, iar cultura contemporan, lipsind de legitimitate liturghia datoriei, elibereaz morala de un rest religios: exist astfel interdicii, dar nu mai exist prescripii care s ndemne la sacrificiu, exist valori, dar nu mai exist imperative eroice, exist i sunt recunoscute sentimentele morale, dar nu mai este att de acut sensul datoriei, iar cultura autodeterminrii individualiste a cuprins sfera moral astfel nct epoca fericirii narcisice nu este cea a lui totul este permis, ci este aceea a unei morale fr obligaie i fr sanciune6; c) amurgul datoriei este nsoit de o scdere a interesului pentru o pedagogie auster a voinei i acesta este acompaniat de o ntietate acordat pedagogiilor comunicaionale ale iniiativei, ale mobilitii, ale autonomiei, ale dezvoltrii personale; nu se mai atribuie valoare exclusiv efortului anevoios, permanenei, supunerii categorice, ci implicrii de sine i capacitii de a se forma; acum, omul introdeterminat, cel al voinei pure bune este nlocuit de omul polivalent, capabil de a se recicla i de a se adapta n faa unei lumi incerte, complexe, haotice; d) cultura postmoralist este solidar cu o etic minimal (n opoziie cu maximalismul rigorist al datoriei pure) i cu o relativizare a valorilor morale, dar aceasta nu implic nici absena interesului pentru moral, nici ideea c se poate face orice; prin urmare, etica de al treilea tip nseamn dotarea cu un giroscop etic capabil s dea sens unor activiti precum cele economice, de munc, asociate n mod curent doar cu obinerea profitului sau cu disciplina supus; e) cultura postmoralist este total n sensul c nici un aspect al vieii (relaiile cu natura, relaiile de munc, relaiile cotidiene i de afaceri) nu rmne neafectat, pe de o parte, de comunicare7 i, pe de alt parte, de nevoia de-a reglementa specific aceste domenii; n acest sens, de pild, morala asociat ntreprinderilor de pn la faza postindustrial inea seama de faptul c ntreprinderea modern era anonim i era bazat pe disciplin i pe abnegaia muncii, n timp ce ntreprinderea postmodern se vrea purttoare de sens i de valoare, iar lumea afacerilor i dorete spiritualitate, personalitate filosofic i moral; oricum, acest proces de personalizare i de comunicare nu are n prezent limite, i el transform att indivizii, ct i ntreprinderea, nu prin intermediul contestaiei, ci prin afirmarea idealurilor; este adevrat ns c, pe msur ce concurena
tiinele comunicrii

102

Etic

economic se intensific, marile firme i afieaz insistent preocuparea pentru valori i idealuri nu att ca imperative necondiionate, ct ca vectori de adeziune i dinamizare a angajailor. n concluzie, business ethics nu este un lux pe care i-l ofer ntreprinderile i firmele nfloritoare ci, mai degrab, un imperativ al societilor democratice i al ntreprinderilor liberale care au atins vrsta majoratului.8 De asemenea, etica afacerilor combin, pe de o parte, prin interesul ei explicit pentru valori i norme rigoarea principiilor cu, pe de alt parte, flexibilitatea pragmatic; ea este o etic, n acelai timp aproximativ i rectificat ce se rennoad nu att cu tradiia moral religioas sau cu cea desacralizat, ct cu tradiia democratic, cu homo democraticus; n etica afacerilor din democraia postmoralist este canonizat nu att datoria absolut, ct spiritul de responsabilitate, nu att supunerea fa de lege, ct excelena total; n morala afacerilor nclinaia oamenilor spre responsabilitate, dezvoltarea personal i progres social este conjugat cu tendina lor spre eficacitate, competiie i interes material. n fapt, n perioada democraiilor postmoraliste, cnd dispare religia datoriei, nu se asist la declinul generalizat al tuturor virtuilor (dovad c interesul pentru bunvoin, onestitate, ncredere i buncredin reprezint o constant recognoscibil n toate cele trei tipuri de etic) ci doar la juxtapunerea unui proces dezorganizator cu un proces de reorganizare etic ce pleac de la normele individualiste; n aceast perioad se accentueaz, de asemenea, dou logici antinomice ale individualismului: pe de o parte individualismul ataat de regulile morale, ataat de echitate i de viitor, iar, pe de alt parte, individualismul ataat de egoism, de deviza dup mine potopul!; prin urmare, este vorba de opoziia dintre individualismul responsabil i individualismul iresponsabil. Or, acest elan etic contemporan vizibil n interesul pentru suflet n afaceri, pentru norme n atitudinea fa de natur demonstreaz c n faa cinismului i a iresponsabilitii, forele individualismului responsabil nu i-au spus ultimul cuvnt. De asemenea, n perioada postmoralist s-a ajuns explicit s fie respinse att predicile moralizatoare, ct i s fie fetiizat interesul personal; rezultatul const n apariia unor etici inteligente i aplicate9 (Gilles Lipovetsky), interesate mai mult de obinerea unor rezultate benefice pentru om, dect de formularea unor intenii pure, a unor etici mai mult reformatoare, dect idealiste, mai interesate s cultive sentimentul responsabilitii, dect s comande. Astfel, spiritul postmoralist ajunge s afirme n modul cel mai firesc cu putin c este de preferat o aciune interesat, dar capabil s amelioreze soarta oamenilor, dect o bunvoin incompetent. Or, etica afacerilor statueaz tocmai aceast deculpabilizare a aciunii interesate (cu corolarul: afacerile sunt interesate dar aceasta nu nseamn c ele sunt a priori murdare, imorale) i legitimeaz mariajul eticii cu business-ul. De asemenea, n societatea postmoralist coexist totui att noii adepi ai virtuilor morale n afaceri, care vd sfera afacerilor ca supliment de suflet individual, ct i aprtorii laisser-fair-ului, cu alte cuvinte coexist etica bazat pe convingere (n sensul lui Max Weber) cu amoralismul 103
tiinele comunicrii

Etic

minii invizibile (n sensul formulat de Adam Smith al viciilor private ca virtui publice). Or, potrivit ipotezei conform creia etica afacerilor este un produs al celui de-al treilea tip de etic, ea este esenialmente o etic bazat pe dialog, ea este o etic o responsabilitii orientat spre cutarea unui echilibru ntre eficacitate i echitate, ntre profit i interesele salariailor, ntre respectul pentru individ i binele comun, ntre prezent i viitor, n fine, un echilibru ntre libertate i solidaritate. Cei ce susin c nevoia de etic n politic, mass-media i afaceri este n primul rnd un rezultat al structurii postmoraliste al democraiilor actuale insist, de asemenea, asupra ideii conform creia ntre cauzele generatoare se afl i un motiv ce ine de managementul macroeconomic: reglarea prin plan a euat, iar cea prin pia s-a dovedit insuficient. Acest argument este mult mai amplu, dar el poate fi sintetizat n formularea: depirea cerinelor logicii laisser-fair-ului nu se realizeaz printr-o simpl adiie de caritate, de generozitate, de altruism, ci prin i din necesitate, adic prin raionalizarea tuturor resurselor din societatea democratic, inclusiv a celor de ordin moral, pentru creterea bunstrii sociale i a calitii vieii individuale. n fine, morala n mass-media, n afaceri i politic este i expresia interesului pentru viitor, iar a da anse viitorului i a renarma societatea mpotriva excesului individualismului este considerat miza eticii afacerilor. Gilles Lipovetsky noteaz n acest sens concluzionnd: aceast contiin a limitelor individualismului nu duce nicidecum la reabilitarea normelor constrngtoare i inflexibile de altdat; epoca n care intrm refuz n egal msur amoralismul sau imoralismul individualist ct i sacrificiul moralist, iar timpurile cer s refuzm soluiile drastice i s cutm o etic a compromisului: compromis ntre drepturile individului i obligaiile salariailor, ntre interesele acionarilor i cele ale consumatorilor, ntre beneficii i protecia mediului, ntre rentabilitate i justiie social, ntre prezent i viitor; idealul pentru business ethics este calea de mijloc, echilibrul dificil dar necesar ntre diversele interese contradictorii ale agenilor economici i sociali.10 Prin urmare, etica afacerilor nu este nici numai o mod pasager, nici numai o invenie intelectual a unor teoreticieni dornici s experimenteze noi trmuri pentru etic, ci ea este un rspuns complex i adecvat dat de societile democratice postmoraliste pentru a-i regla i autoregla parcursul prin gestionarea conflictelor sociale i economice, prin administrarea contradiciilor organizaionale11 i prin armonizarea intereselor de bunstare cu cele de apreciere i autoapreciere moral. n aceast ordine de idei, n perioada postmoralist12 nsi ideea de criteriu etic a primit un nou coninut, fapt vizibil mai ales prin intermediul conceptului de ethical investment. Astfel, criteriul etic nu mai este considerat att de pur i dezinteresat, dar el este n mod sigur mai legat de eficacitate i interes i, prin aceasta, de binele public. Deci, concluzia care s-ar trage ar fi aceea c etica n massmedia, n afaceri i n politic ar fi posibil numai n cuprinsul acestei noi sinteze inaugurate de cel de-al treilea tip de etic.

tiinele comunicrii

104

Etic

Note
1

Evident c Peter Drucker este cel mai adesea citat pentru aceast ncadrare a eticii afacerilor n fenomenul ic (n: Ethical Chic, Forbes, sept. 1981, pp. 160-173, apud Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureti, 1986, p. 277), dar i Lipovetsky nu ezit s afirme: Ascensiunea febrei etice pare s nu mai aib limite... este rndul lumii afacerilor de a sucomba farmecului neateptat al valorilor. Se tia c universul ntreprinderii se cluzete dup criterii de eficacitate i rentabilitate, iat-l acum n cutare de suflet de business ethics, ultimul strigt al modelor manageriale... n: Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 274. Sau, i mai pregnant: nicieri business ethics nu apare n asemenea msur ca un efect al modei (s.n.). Amestecnd de-a valma sfaturi practice i imperative superioare, spirit de eficacitate i exigen spiritual, management i existen, eticianul a prins din zbor spiritul timpului. Substana discursului nu are aici nici o importan, totul e echivalent, totul devine legitim de ndat ce se pronun semnificantul etic i se invoc valorile. Destinul actual al eticii seamn cu acela care a surs odinioar dorinei sau structurii: ceea ce confer valoare i face credibil discursul const doar n enunarea termenului sesam; astzi totul se poate vinde sub auspiciile eticii. Epoca postmoralist coincide cu cea a modei generalizate care a reuit s fagociteze dimensiunea moral nsi, s transforme valorile n gadget (seminarii de dezvoltare, teste de etic), s promoveze modetica i pe eticienii profesioniti pn n ntreprindere: op. cit., p. 283.

Interesant este faptul c aceast conexiune spirit i sensibilitate postmodern etic a afacerilor este statuat n chip aproape exclusiv n filosofia ultimelor dou decenii de expresie francez i nu n cea anglo-american. Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 58. Vezi n acest sens n Peter Singer (Ed.) A companion to ethics, 1992. Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 59.

3 4 5 6

Formula aceasta i aparine lui Jean-Marie Guyau ea fiind cuprins n lucrarea devenit clasic, Esquisse dune morale sans obligation ni sanction (1885), dar ea este evocat ca un fel de expresie paradigmatic a gndirii i sensibilitii postmoderne. Expresiile consacrate sunt etica-stadiul suprem al comunicrii i spre un marketing al valorilor. Curentul etic merge mn-n mn cu ascensiunea ntreprinderii care comunic, instituie total de-acum nainte interesat strategic de a demonstra c are simul responsabilitilor sociale i morale. Nicieri operaionalizarea utilitarist a moralei nu e att de explicit ca n noile strategii de comunicare din ntreprinderi. Coduri de conduit, controale etice i comitete de etic, comunicare instituionalizat, mecenat, peste tot obiectivul urmrit este cu precdere acela de a mbunti imaginea instituiei ntr-o epoc n care ntreprinderea trebuie s-i gestioneze capitalul su de simpatie ca
tiinele comunicrii

105

Etic

parte integrant a capitalului de care se bucur marca sa. Gilles Lipovetsky, op. cit., p. 291.
8 9

Gilles Lipovetsky, idem, p. 277.

Gilles Lipovetsky, idem, p. 26. Dac intenia generoas sau altruist constituie n mod evident un criteriu moral major, ea nu poate fi considerat ca unicul criteriu, n afar de cazul n care susinem poziia care asimileaz morala doar cu aciunile individuale absolut dezinteresate i care consider astfel ca echivalente pe plan etic msurile politice, economice, manageriale, la baz aceleai calcule interesate. Idem, p. 289.

10 11

Este vorba n acest caz de noile dispozitive cheie ale raionalitii manageriale din perioada post-taylorist: substituirea autoritii disciplinare cu cea de iniiativ; mbogirea responsabilitilor; delegarea puterilor i eliminarea birocraiei din ntreprinderi; atitudine comprehensiv i dispus la dialog; msuri de redistribuire a profitului; politic de pregtire permanent a personalului. Or, irupia valorilor n management ridic permanent probleme etice i de eficacitate.
12

Pentru analiza condiiei postmoderne a se vedea excelenta carte a Mihaelei Constantinescu, Forme n micare. Postmodernismul, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. De asemenea, Doru Tompea, n Provocarea postmodern. Noi orientri n teoria social, Ed. Polirom, Iai, 2001.

tiinele comunicrii

106

Etic

BIBLIOGRAFIE
Ackerman R.W., The Social challenge to Business, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1976 Albert O. Hirschman, Bonheur priv, action publique, Fayard, Paris, 1983 Andrei, Marga, Aciune i raiune n concepia lui Jurgen Habermas, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1985 Andrei, Marga, Filosofia unificrii europene, Editura Apostrof, ClujNapoca, 1995 Angle, Kremer-Marietti, Lthique, PUF, Paris, Que sais-je? no 2383 Apel, Karl-Otto, Lthique lge de la science, Presses Universitaires de Lille, 1987 Arendt, H. La responsabilit collective, politiques et pense, Colloque Hannah Arendt, Paris, Payot, coll. Petite bibliothque, 1996 Aristotel, Etica nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988 Ballet, Jrme et Franoise de Bry, Lentreprise et lthique, Editions du Seuil, Paris, 2001 Barbu, Daniel, Republica absent, Editura Nemira, Bucureti, 1999 Barbu, Daniel, apte teme de politic romneasc, Editura Antet, 1997 Barry, Norman, Business Ethics, MacMillan, UK, 1998 Baudrillard, Jean, The Consumer Society, Sage, London, 1997 Ballet, J., Altruisme sacrificial et altruisme rationnel, in Mahieu F.R. et Rapaport H. (d.) Altruisme, analyses conomiques, Paris, Economica, 1998, p. 190-209 Ballet J. et de Bry F., Un profit thique ou une thique du profit, Entreprise thique, no 9, octobre, 1998, p. 75-82 Bauman, Zygmunt, Etica postmodern, trad. rom. Doina Lic, Amarcord, Timioara, 2000 Bauman, Zygmunt, Globalizarea i efectele ei sociale, trad. rom. Marius Conceatu, Antet, Bucureti, 2004 Baumol, W.J., Perfect Markets and Easy Virtue: Business Ethics and the Invisible Hand, Cambridge Mass., Blackwell, 1990 Beauchamp, T. L. & Bowie, N. E., eds., Ethical Theory and Business, 5th ed., Prentice-Hall, Upper Saddle River, NJ, 1997 Beauvois JL. et Joule R.V., Petit trait de la manipulation lusage des honntes gens, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 2000. 107
tiinele comunicrii

Etic

Bellu, Niculae, Morala n existena uman, Editura tiinific, Bucureti, 1989 Bellu, Niculae, Etica lui Kant, Editura tiinific, Bucureti, 1974 Bellu, Niculae, Sensul eticului i viaa moral, Editura Paideia, Bucureti, 1999 Benedict, Ruth, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston, 1989 Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, [fragm.] n Cahn & Markie, 1998, pp. 319-343 Bernard, Jean, De la biologie lthique. Nouveaux pouvoirs de la science, nouveaux devoirs de lhomme, Buchet-Chastel, 1990 Blackburn, Simon, Ruling Passions. A Theory of Practical Reasoning, Clarendon Press, Oxford, 1998 Boatright, J. R., Ethics and the Conduct of Business, 3rd ed., Prentice Hall, Upper Saddle River, NJ, 2000 Brandt, Richard B., Facts, Values, and Morality, Cambridge University Press, 1996 Brown, Phillip & Lauder, Hugh, Capitalism and Social Progress, Palgrave, New York, 2001 Brucan, Silviu, Stlpii noii puteri n Romnia, Editura Nemira, Bucureti, 1996 Cahn, Steven M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, Oxford University Press, 1998 Calciu, Radadiana, Etica afacerilor n Romnia post-decembrist, (tez de doctorat) Bucureti, 2003 Caputo, John D., Against Ethics, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1993 Carr E., Bilan aprs une dcennie de vague thique, thique des affaires, septembre, p. 71-78, 1998 Carroll, A. B., Buchholtz, A. K., Business and Society: Ethics and Stakeholder Management, 4th ed., South-Western College, Cincinnati, 2000 Ctineanu, Tudor, Elemente de etic, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982 Ceauu, Gheorghe. Omul i valorile fenomenologia aroganei, Editura Viitorul Romnesc, Bucureti, 2004 Cenival (de) L., Commerce equitable: citoyennet dentreprise et des consommateurs, Paris, Sologral, 1998 Centre des jeunes dirigeants, douverture, dcembre, CJD-1991 Entreprise citoyenne, Cellules

tiinele comunicrii

108

Etic

Centre des jeunes dirigeants, LEntreprise au XXIe sicle: lettre ouverte aux dirigeants pour rconcilier lentreprise et la socit, Paris, Flammarion, CJD-1996 Centre des jeunes dirigeants, Pour lentreprise, lhomme est capital, Paris, Vetter Editions, CJD-1998 Cialdini, Robert B., Psihologia persuasiunii, trad. rom. Mihaela Budui, BusinessTech International Press, Bucureti, 2004 Comte-Sponville, Andr, Petit trait des grandes vertus, Presses Universitaires de France, 1995 (Editura rom. tr. Dan Radu Stnescu, Bogdan Udrea i Corina Hdreanu, Mic tratat al marilor virtui, prefa de Vasile Morar, Editura Univers, Bucureti, 1998) Constantinescu Mihaela, Forme n micare. Postmodernismul, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999 Cozma Carmen, Introducere n aretologie. Mic tratat de etic, Editura Universitii, Al. I. Cuza, Iai, 2001 Cowton, Christopher & Crisp, Roger, editors, Business Ethics. Perspectives on the Practice of Theory, Oxford University Press, 1998 Crane, Andrew & Matten, Dirk, Business Ethics. A European Perspective, Oxford University Press, 2004 Crciun, Dan, Etica n afaceri, o scurt introducere, Editura ASE, Bucureti, 2005 Crciun, Dan; Vasile, Morar; Vasile Macoviciuc, Etica afacerilor, Editura Paideia, Bucureti, 2005 Dianu, Daniel, Transformarea ca proces real, de la comand la pia, Editura I.R.L.I., Bucureti, 1996 De George, R.T., Business Ethics, 3rd ed, Macmillan, New York, 1990 Des Jardins, J. R. & Duska, R., Drug Testing in Employment, n Beauchamp & Bowie, eds., Ethical Theory and Business, 1997 Domenach, Jean-Marie, La responsabilit. Essai sur le fondement du civisme, Hatier, Paris, 1994 Donaldson, John, Key Issues in Business Ethics, Academic Press, New York, 1989 Donaldson, Thomas, The Ethics of International Business, Oxford University Press, 1989 Donaldson, Thomas, Corporations and Morality, Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey, 1982 Durand, Guy, La Biothique (nature, principes, enjeux), Les ditions du Cerf, 1989 Elena Zamfir, Conflictul i modaliti de soluionare a lui, Editura Cartea Universitar, Bucureti, 2004 Eliade, Mircea, Oceanografie, Humanitas, Bucureti, 1991 109
tiinele comunicrii

Etic

Elkington, John, Cannibals with Forks. The Triple Bottom Line of 21st Century Business, New Society Publishers, Gabriola Island BC, Canada and Stony Creek, CT, USA, 1998 Elster, Jon, Rational choise, New York University Press, 1986 Entreprise thique, Chartes dontologiques, numro spcial, no 13, octobre 2000 Etchegoyen, A., La valse des thiques, Paris, Bourin, 1990 Even-Granboulan G., thique et conomie, paris, LHarmattan, 1998 Florian, Alexandru, Modele politice ale tranziiei, Editura GEEA, Bucureti, 2004 Florian, Mircea, Filosofie general, Garamond Internaional, Bucureti, 1995 Foot, Philippa, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford, 2001 Frankena, William K., Jersey, 1973 Ethics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New

Franois, Jullien, Trait de lefficacit, Grasset, Paris, 1996 Franois, Jullien, Fonder le morale, Grasset, Paris, 1995 Freeman, R. E., Strategic Management. A Stakeholder Approach, Pitman, Boston, 1984 Frdric Lenoir, Le temps de la responsabilit, Fayard, 1991 Friedman, Milton & Friedman, Rose, Liber s alegi. Un punct de vedere personal, trad. rom. Petre Mazilu, Editura All, Bucureti, 1998 Friedman, Milton, Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, Chicago, 1962 Friedman, Milton, The Social Responsibility of Business is to Increase its Profits, New York Times, Sept. 13th, 1970 Friedman, Thomas L., Lexus i mslinul, trad. rom. Adela Motoc, Editura Fundaiei Pro, Bucureti, 2001 Fukuyama, Francis (f. a.), Trust. Virtuile sociale i crearea prosperitii, trad. rom. Marius Conceatu, Antet, Bucureti Fukuyama, Francis, Sfritul istoriei i ultimul om, trad. rom. Mihaela Eftimiu, Paideia, Bucureti, 1997 Fukuyama, Francis, Marea ruptur. Natura uman i refacerea ordinii sociale, trad. rom. Liana V. Alecu, Humanitas, Bucureti, 2002 Fukuyama, Francis, Viitorul nostru postuman. Consecinele revoluiei biotehnologice, trad. rom. Mara Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 2004 Galbraith, John Kenneth, The Affluent Society, Houghton Mifflin, New York, 1958

tiinele comunicrii

110

Etic

Gardels, Nathan, (f. a.) Schimbarea ordinii globale vzut de marii lideri ai lumii, trad. rom. Marius Conceatu, Editura Antet, Bucureti George Soros, Le Dfi de largent, paris, Plou, 1995 Glinier O., Lthique des affaires, halte la drive, Paris, Le Seuil, 1991 Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory and Womens Development, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1982 Goodpaster, Kenneth E., Note on the Corporation as a Moral Environment, n Ethics and Practice: Managing the Moral Corporation, eds. K. Andrews & D. David, Harvard Business School Press, Boston, 1989 Gowans, Christopher W., Moral Dilemmas, Oxford University Press, New York, 1987 Griffin, James, Value Judgment. Improving our Ethical Beliefs, Clarendon Press, Oxford, 1996 Griffiths, M. R. & Lucas, J. R., Ethical Economics, MacMillan, London, 1996 Grigora, Ioan, Probleme de etic, Editura Universitii Al.I. Cuza, Iai, 1999 Grove, Andrew, Only the Paranoid Survive, Currency Doubleday, New York, 1996 Grnberg, Laura, UNESCO i bioetica n Romnia, n Rev. Bioetica n Romnia: teme i dileme, Bucureti, 1999 Grnberg, Ludwig, Ce este fericirea?, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1978 Handy, Charles, The Empty Raincoat, London, 1995 Hare, R. M., Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point, Clarendon Press, Oxford, 1981 Harman, Gilbert, The Nature of Morality. An Introduction to Ethics, Oxford University Press, 1977 Hart, H. L., The Concept of Law, 2nd ed., Oxford University Press, 1994 Hassing, Dick and R. Hassing, Problemele republicanismului democratic. The Federalist despre faciuni i separaia puterilor, Apostrof, Cluj, 1994 Hirigoyen, M.-F., Le Harclement moral, la violence perverse au quotidien, Paris, Syros, 1998 Hirigoyen, Marie-France, Le harclement moral, La Dcouverte et Syros, Paris, 1998 Hirschamn, O. Albert, Pasiunile i interesele, Humanitas, Bucureti, 2004 111
tiinele comunicrii

Etic

Hirschman, A., Exit, Voice and Loyalty, Cambridge, Harvard University Press, 1970 Hobbes, Thomas, Leviathan, Penguin Books, London, 1985 Hoestlandt D., Les principes daction de Lafarge: un exercice dcriture collective, Entreprise thique, no 3, octobre, p. 50-55, 1995 Hofstede, Geert, Culturess Consequences: International Differences in Work-Related Values, Sage Publications, 1984 Holden, Philip, Ethics for Managers, Gower, Brookfield, USA, 2000 Hugues Pnel, Lconomie, un dfi de lthique, Cujas, 1989 Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. rom. M. Flonta, A.-P. Iliescu & C. Ni, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987 Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, trad. rom. Radu Carp, Antet, Bucureti, 1998 Ianoi, Ion, Moraliti. Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1994 Ileana Ioanid, Bun dimineaa, domnule Franklin! Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1999 Iliescu, Adrian-Paul, Solcan, Radu, Limitele puterii, Editura All, Bucureti, 1994 Iliescu, Ion in dialogue with Vladimir Tismneanu on Communism, PostCommunism and Democracy, The Great Shock at the End of a Short Century, Social Science Monographs, Boulder Distributed by Columbia University Press, New York, 2004 Ioan Mihilescu, Elite politice-elite economice, Revista de Sociologie nr. 2004 Ionescu, Alexandra, Le bien commun et ses doubles. Deux rencontres roumaines entre morale et politique, Editura Universitii din Bucureti, 2001 Jackson, Jennifer, An Introduction to Business Ethics, Blackwell, Oxford, 1996 Jean-Claude Usunier (dir), Confiance collection FNEGE, Paris, 2000 et performance, Vuibert,

Jean-Franois Claude, Le Management par les valeurs, ditions Liaisons, Paris, 2001 Jonas, Hans, Le Principe responsabilit, ditions du Cerf, 1990 Joule, R. V. & Beauvois, J. L., Tratat de manipulare, trad. rom. NicolaeFlorentin Petrior, Editura Antet, Bucureti, 1997 Joule, R. V. et Beauvois, J.L., La Soumission librement consentie, Paris, PUF, 2000
tiinele comunicrii

112

Etic

Kant, Immanuel, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. rom. N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972 Klein, Naomi, No Logo. Taking Aim at the Brand Bullies, Flamingo, London, 2000 Kohlberg, Lawrence, The Philosophy of Moral Development. Moral Stages and the Idea of Justice, Harper & Row, London, 1981 Kohlberg, Lawrence, The Meaning and Measurement of Moral Development, Clark University Press, Worchester, Mass., 1981 Korsgaard, Christine M., The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996 Korten, David C., Corporaiile conduc lumea, trad. rom. Ligia Caranfil & Nicolo della Puppa, Antet, Bucureti (f.a.), 1995 Korten, David C., Viaa dup capitalism. Lumea post-corporatist, trad. rom. Nicolae Nstase, Antet, Bucureti (f.a.), 1999 Koslowski, P., Principes dconomie thique, Paris, Cerf, 1998 Kuhn, Adela i Kuhn, Paul, Etica aplicat, Humanitas Educaional, Bucureti, 2002 Kun, Paul, Raionalitate i rezonabilitate, Editura Eurobit, Timioara, 2003 Le Goff J.-P., Les Illusions du management, Paris, la Dcouverte, coll. Essais, 1996 Le Tourneau P., Lthique des affaires et du management au XXIe sicle, Paris, Dalloz, 2000 Les Stoiciens, Textes choisis, PUF, collection SUP, Paris, 1966 Lewis, David (edit.), Whistle Blowing, The Athlone Press, London & New Brunswick, NJ, USA, 2001 Lewis, P. V., Defining Business Ethics: Like Nailing Jello to the Wall, n Journal of Business Ethics, 14 / 1985, pp. 839-853, 1985 Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureti, 1996 Lull, James, (f. a.) Mass-media, comunicare, cultur. O abordare global, trad. rom. Mihnea Columbeanu, Editura Antet, Bucureti MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth, London, 1988 MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, trad. rom. Catrinel Pleu, Humanitas, Bucureti, 1998 MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues, Duckworth, London, 1999 Mackie, J. L., Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin Books, London, 1990

113

tiinele comunicrii

Etic

Malherbe, Jean-Franois, Pour une thique de la mdecine, Librairie Larousse, 1987 Marsh, P.D.V., Business Ethics, Associated Business Press, London, 1980 Maxim, Sorin-Tudor, Responsabilitatea moral, Editura Universitii, Suceava, 2000 Maxwell, John C., Theres No Such Thing as Business Ethics, Warner Business Books, USA, 2003 Mercier, S., Une contribution la politique de formalisation de lthique dans les grandes entreprises, thse de doctorat en sciences de gestion, Universit de Paris IX Dauphine, 1997 Mny Yves, La corruption de la republique, Fayard, 1992 Michael Novak, Une thique conomique, Paris, Cerf, 1987 Midgley, Mary, Beast and Man. The Roots of Human Nature, Methuen, London, 1980 Mihilescu, Ioan, Cuvnt nainte la Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Antet, Bucureti, 2004 Mihu, Achim, Sociometria, Editura Politic, Bucureti, 1968 Mill, John Stuart, Utilitarismul, trad. rom. Valentin Murean, Editura Alternative, Bucureti, 1994 Mill, John Stuart, Despre libertate, trad. rom. Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, Bucureti, 1994 Mireille Weiszfeld, Dcouverte, 1993 Vers lentreprise democratique, Editions La

Miroiu, Adrian (ed.) Instituii n tranziie, Editura Punct, Bucureti, 2002 Miroiu, Mihaela, Blebea, Gabriela, Introducere n etica profesional, Editura Trei, Bucureti, 2001 Miroiu, Mihaela, Convenio. Despre natur, femei i moral, Editura Alternative, Bucureti, 1996 Miroiu, Mihaela, Pasti, Vladimir, Codi, Cornel, Romnia. Starea de fapt, vol. I, Editura Alternative, Bucureti, 1997 Miruna Cazaban, Etica lui E. Lvines (Tez de licen), Bucureti, 1998 Misrahi, Robert, La signification de lthique, Synthlabo, 1995 Mitchell, Charles, International Business Ethics. Combining Ethics and Profits in Global Business, World Trade Press, Novato, California, 2003 Monique Canto-Sperber (Ed.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale, PUF, Paris, 1996 Morar, Ecaterina, Injonciuni paradoxale, Editura Paideia, Bucureti, 2005
tiinele comunicrii

114

Etic

Morar, Filon, Reprezentarea politic: actori i autori, Editura Paideia, Bucureti, 2001 Morar, Vasile, Moraliti elementare, Editura Paideia, Bucureti, 2004 Morar, Vasile, Lazr, Gheorghia, Etica profesional i a afacerilor, Editura Universitii, Bucureti, 2005 Mouss, Jean, Ethique des affaires: libert, responsabilit. Le dcideur face la question thique, Paris, Dunod, 2001 Mouss, Jean, Ethique et entreprises, Paris, Librairie Vuibert, 1993 Mouss, Jean, Fondements dune thique professionnelle, Les Editions dOrganisation, Paris, 1989 Murean, Valentin, Utilitarismul lui John Stuart Mill, Editura Paideia, Bucureti, 2003 Nagel, Thomas, The Possibility of Altruism, Princeton University Press, New Jersey, 1970 Nagel, Thomas, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991 Nash, Laura L., Good Intentions Aside. A Managers Guide to Resolving Ethical Problems, 2nd ed, Harvard Business School Press, Boston, Massachusetts, 1995 Nicolescu, Ovidiu; Plumb, Ion; Pricop, Mihai; Vasilescu, Ion; Verboncu, Ion (coordonatori lucrare), Abordri moderne n managementul i economia organizaiei, (vol. I Managementul general al organizaiei; vol. II Managementul pe domenii de activitate; vol. III Economia i managementul diferitelor tipuri de organizaii; vol. IV Eficiena economic i performana managerial a organizaiei), Editura Economic, Bucureti, 2004 Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine i de ru, Humanitas, Bucureti, 1992 Nozick, Robert, Philosophical Explanations, Clarendon Press, Oxford, 1981 Olen Jeffrey end Barry Vincent, Appliging ethics, Wadsworth Publishing Company, Belmond, California, 1992 Peale, Norman Vincent & Blanchard, Kenneth, The Power of Ethical Management, Vermillion, London, 1988 Peters, Thomas J. & Waterman, Robert H. Jr., In Search for Excellence: Lessons from Americas Best-Run Companies, Harper & Row, New York, 1982 Rachels, James, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000 Ralea, Mihai, Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureti, 1996 Rawls, John, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1973 Rdulescu-Motru, Constantin, Eminescu, Bucureti, 1984 115 Personalismul energetic, Editura

tiinele comunicrii

Etic

Ricoeur, Paul, Soi-mme comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990 Ries, Al & Trout, Jack, (f. a.) Marketingul ca rzboi, trad. rom. Viorel Crnu, Antet XX Press, Bucureti Rion, Michael, The Responsible Manager. Practical Strategies for Ethical Decision Making, Harper & Row, New York, 1989 Rion, Michael, The Ins and Outs of Ethics, Business Week on line, May 14, 2001 Ritzer, George, Mcdonaldizarea societii, trad. rom. Victoria Vucan, Editura Comunicare.ro, Bucureti, 2003 Robert Misrahi, Quest-que lthique?, Armand Colin, Paris, 1997 Roman, Ioana-Sabina, La tlphonie mobile en Roumanie. Une synchronisation avant la lettre, Editura Paideia, 2002 Roman, Petre, Libertatea ca datorie, Editura Paideia, Bucureti, 2004 Roman, Petre, Este pregtit Romnia pentru adevr? (n curs de apariie, 2006) Russ, J., La Pense thique contemporaine, Paris, PUF, coll. Que sais-je?, no 2834, 1995 Russ, Jacqueline, La pense Universitaires de France, 1994 thique contemporaine, Presses

Samuel, Mercier, Lthique dans les entreprises, La Dcouverte, Paris, 1999 Samuel, Mercier, Lthique des affaires, ditions la Dcouverte, collection Repres, Paris, 1999 Sandu, Dumitru, Sociabilitatea n spaiul dezvoltrii. ncredere, toleran i reele sociale, Editura Polirom, Iai, 2003 Sartori, Giovanni, Teoria democraiei reinterpretate, Polirom, Iai, 1999 Scheler, Max, Omul resentimentului, Editura Trei, Bucureti, 1998 Scholte, Jan Aart, Globalization: A Critical Introduction, Palgrave, Basingstoke, 2000 Seglin, Jeffrey, The Good, the Bad, and Your Business. Choosing Right When Ethical Dilemmas Pull You Apart, John Wiley & Sons, New York, 2000 Seideil, F., coordination, Guide pratique et thorique de lthique des affaires et de lentreprise, Paris, Eska, 1995 Sen, Amartya, Dezvoltarea ca libertate, trad. rom. Cristina Ionescu & Nora Chiri, Editura Economic, Bucureti, 2004 Sen, Amartya, thique et conomie, Paris, PUF, 1993 Show, William H. and Vincent, Barry, Moral Issues in Business, fifth edition, Wadsworth Publishing Company Belmont, California, 1992
tiinele comunicrii

116

Etic

Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics, (7th ed 1907), Hackett, Indianapolis / Cambridge, 1981 Singer, Peter, How Are We to Live?, Oxford University Press, 1997 Singer, Peter, Ethics, Oxford University Press, 1994 Skinner, B. F., Beyond Freedom and Dignity, Penguin Books, London, 1988 Slote, Michael, Goods and Virtues, Clarendon Press, Oxford, 1983 Snare, Francis, The Nature of Moral Thinking, Routledge, London & New York, 1992 Snell, Robin, Developing Skills for Ethical Management, Chapman & Hall, London, 1993 Snoeyenbos, Milton and Donald Jewell, Morals, Management and Codes in Business Ethics, Buffalo, N.Y. Prometheus Books, 1983 Solomon R. et. Hanson K., La Morale en affaires, cl de la russite, Paris, Les ditions dOrganisation, 1989 Sorell, Tom & Hendry, John, Business Ethics, Butterworth Heinemann, Oxford, 1994 Soros, George, Supremaia american: un balon de spun, trad. rom. Nicolae Nstase, Antet, Bucureti, 2004 Spengler, Oswald, Declinul Occidentului. Schi de morfologie a istoriei (Prima parte: Form i realitate), trad. rom. Ioan Lascu, Beladi, Craiova, 1996 Sternberg, Elaine, Just Business. Business Ethics in Action, Little, Brown & Co., London, 1996 Stewart, David, Business Ethics, McGraw-Hill, New York, 1996 Stiglitz, Joseph E., Globalizarea. Sperane i iluzii, trad. rom. Dan Criste, Editura Economic, Bucureti, 2003 Stoica, Stelian, Prelegeri de etic, Tipografia Universitii Bucureti, 1975 Sufrin, Sidney C., Ethics, Markets and Policy, Chartwell-Bratt, Bickley, Bromely, UK, 1989 Thompson, F. Dennis, Political Ethics and Public Office, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1987 Tismneanu, Vladimir, Bucureti, 1996 Reinventarea politicului, Editura Polirom,

Tompea, Doru, Provocarea postmodern. Noi orientri n teoria social, Editura Polirom, Iai, 2001 Velasquez, G., Manuel, Business Ethics. Concepts and Cases, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1988

117

tiinele comunicrii

Etic

Vianu, Tudor, Introducere n teoria valorilor bazat pe observaia contiinei, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1979 Victor, Scherrer, Dans la jungle des affaires. Pour une morale de lentreprise, Seuil, Paris, 1991 Vlduescu, Gheorghe, Etica lui Epicur, Editura tiinific, Bucureti, 1972 Weber, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. rom. Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureti, 1993 Williams, Bernard, Moral Luck, Cambridge University Press Williams, Bernard, Ethics and the Limits of Philosophy, third edition, Fontana Press, London, 1993 Williams, Bernard, Introducere n etic, traducere de Valentin Murean, Editura Alternative, Bucureti, 1993 Yvonne Persqueux, Yvonne Biefnot, Lthique des affaires. Management par les valeurs et responsabilit sociale, ditions dOrganisation, Paris, 2002 Zamfir, E., Zamfir C. (coord.), Politici sociale. Romnia n context european, Editura Alternative, Bucureti, 1995 Zamfir C., Vlsceanu L. (coord.), Dictionar de sociologie, Editura Babel, Bucureti, 1993 Zamfirescu, Vasile Dem., Etic i etologie, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982

tiinele comunicrii

118