GILBERT DURAND

STRUCTURILE ANTROPOLOGICE
ALE
IMAGINARULUI

GILBERT DURAND
STRUCTURILE ANTROPOLOGICE ALE IMAGINARULUI

INTRODUCERE IN ARHETIPOLOGIA GENERALA

Traducere de MARCEL ADERCA
Postfa de CORNEL MIHAI IONESCU
Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998

Coordonatorul coleciei: CORNEL MIHAI IONESCU

Redactor: MARIA MOROGAN
Coperta: VENIAMIN & VENIAMIN
Tehnoredactare computerizat: MARIANA MRZEA

Gilbert Durand
Les structures anthropologiques de l'imaginaire DUNOD, Paris, 1992
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC
ISBN: 973-9243-99-1
SOCRATE: Deci i n cel care nu tie exist preri adevrate chiar cu privire la lucrurile pe
care el nu le tie, nu?
MENON: Pare nendoielnic.
SOCRATE: Deocamdat aceste preri au nceput s rsar n el ca prin vis..."
PLATON, Menon, 85 c.

A nrobi imaginaia, chiar cnd este vorba despre ceea ce numim, n mod grosolan, fericire,
nseamn a te sustrage justiiei supreme, pe care o aflm n adncul fiinei noastre. Numai
imaginaia d socoteal despre ceea ce poate fi, i aceasta mi este de ajuns pentru a ridica
puin teribila interdicie; e de ajuns i pentru ca eu s m abandonez ei, fr teama de a m
nela..."
A. BRETON, Primul manifest al suprarealismului, n De Micheli, Mario, Avangarda artistic
a secolului XX, p. 283

TABLA ANALITICA DE MATERII (cuprins):

PREFA LA CEA DE-A UNSPREZECEA EDIIE /7

PREFA LA CEA DE-A ZECEA EDIIE /9
PREFA LA CEA DE-A ASEA EDIIE /14
PREFA LA CEA DE-A TREIA EDIIE /16

INTRODUCERE Imaginile de trei parale

Critica teoriilor clasice ale imaginaiei. - Imaginarul la Sartre.- Denkpsychologie. - Confuzia
clasic ntre semiologie i semantism.- Simbolul i omogenitatea semnificantului i
semnificatului. - Bogia imaginii / 21-29
Simbolul i motivaiile sale
Non-linearitatea semanticului. - Critica clasificrilor simbolice. - Naturalismul lui Krappe i
Eliade, materialismul elementar al lui Bachelard, sociologismul lui Dumezil i Piganiol,
evoluionismul lui Przyluski. - Psihanaliz i refulare. Metoda antropologic. - Respingerea
psihologismului" i cultura-lismului". - Noiunea de traseu antropologic" - Motivaiile
sociopete i sociofuge / 29-38
Metod de convergen i psihologism metodologic
Convergen, analogie i omologie. - Noiunile de izomorfism, de polarizare, de constelaie de
imagini". - Necesitatea discursului. -Psihologismul ca simpl metod. - Axiomele dinamice
ale imaginarului. -Reflexe dominante i gesturi primordiale. - Cele trei reflexe dominante
dup Betcherev i coala sa. - Dominanta postural, dominanta digestiv, dominanta ritmicosexual. - Motricitate i reprezentare /38-45
Somaii antropologice, plan i vocabular
Mediul nconjurtor tehnologic. - Complexul tehnologic i obiectual. - Complementele directe
ale reflexelor dominante: ustensile i mediu, scheme afective. - Categoriile simbolice i
clasificrile dumeziliene. -Principiu al planului: bipartiie i tripartiie. Vocabularul
arhetipologiei: schema, arhetipul i simbolul, mitul, structura i regimul /45-55
Note /56-63

CARTEA NTI
REGIMUL DIURN AL IMAGINII

Primul regim al imaginarului e cel al unei antiteze materialmente bine definite /67

Partea nti FEELE TIMPULUI

I. SIMBOLURILE TERIOMORFE
Semnificaia Bestiarului. - Banalitatea Bestialului. Categoriile lingvistice ale nsufleitului i
nensufleitului. Critica tezelor psihanalitice. Motivaii mai profunde dect Oedip /69-72
Schema nsufleitului. - Diagnosticul de anxietate (Rorschach). Colciala. Viermuire i haos.
Zwand"-ul. Complexul lui Mazeppa" /72-74
Calul chtonian i infernal. - Eriniile. Comarul. Soarele negru i calul solar. Calul acvatic.
Calul i tunetul. Semantismul hipomorf. Simbolurile bovine, dublete preariene ale simbolului
hipomorf. Taurii stpni ai uraganului i efigiile Tarasque. Bestialitate i animalitate /74-81
Arhetipul cpcunului. - Muctorul i imaginea botului devorator. Lupul i fobia de
Anubis". Leul, Cronos, Orcus i Cpcunul. Satanismul canibalic /81-86

II. SIMBOLURILE NICTOMORFE /86-104

Arhetip si tenebre. - ocul negru" (Rorschach). Depresiunea hesperian. Ura fa de negru.
Antisemitism, anticlericalism.
Orbirea. Regele deczut. Dublul tenebrelor i oglinda. Tezcatlipoca /86-91
Simbolul apei triste. - Stimfalizarea. Devenirea hidric. Arhetipul Balaurului. Lacrimile i
ofelizarea. Prul i toaleta. Feminizarea apei. Mitul lui Acteon /91-95
Femeia fatal. - Luna neagr, menstruaia i moartea. Mama cumplit, vrjitoarea, Vampa".
Feminitate i animalitate.
Pianjenul i plasa lui. Viermele i hidra. Legturile morii. Sngele menstrual i greeala
temporal. Mitul lui Mousso-Koroni i al lui Kali. Izomorfism nictomorf /95-104

III. SIMBOLURILE CATAMORFE /104-112

Schema cderii. - Prima epifanie a fricii. Greutate, ameeal. Icar, Tantal, Faeton,
Mictantecutli,Tzontemoc. Cderea ca pedeaps. Feminizarea cderii. Sexualizarea cderii.
Eufemismul crnii /104-108
Arhetipul crnii. - Pntece digestiv i pntece sexual. Intestinul, canalul de scurgere,
labirintul, infernul intestinal. /108-111
Rezumatul celor trei capitole. - Izomorfismul simbolurilor timpului devastator i al morii.
Cronos hiperbolic / 111-112
Note /112-123

Partea a doua SCEPTRUL I SPADA

Izomorfismul schemei ascensionale bazat pe reflexul postural, al viziunii monarhice" i al
practicilor purificatoare i simbolurile despririi. Jocul de cri Tarot; figuri ale spadei i ale
sceptrului baston /125-127

I. SIMBOLURILE ASCENSIONALE /127-143

Verticalitate i ascensiune. - Verticalitatea metafor axiomatic". Practicile ascensionale n
religii: scara amanist. Muntele sacru, bethyl-ul, cratofanii, date toponimice ale folclorului
francez. Gorgon, Corbel piatr" i Corbel pasre" /127-131
Aripa i angelismul. - Desanimalizarea psrii prin arip. Ciocrlia, acvila, porumbelul,
Sophia, Sfntul Duh i avionul. Volatilitate i subtilitate alchimist. ngerul.
Arcaul, sgeata i arcul. Simbolismul upaniadic al transcendenei /131-135
Suveranitatea uranian. - Gigantism i putere. Universalitatea Marelui Zeu uranian.
Contemplare monarhic". Regele i Tatl. Virilizarea puterii monarhice. Jupiter i Romulus.
Suveranul rzboinic i legiuitorul. Regele preot i regele legiuitor /135-139
Cpetenia. - Cultul universal al craniilor, capul i coada. Coarnele i trofeul. Totem i
talisman: vicarian a tabu-ului /139-143
Concluzie. - Simbolismul ascensional ca recucerire a unei puteri pierdute. Recucerire prin
ascensiunea ctre un dincolo de timp, prin iueala zborului, prin virilitatea monarhic / 143

II. SIMBOLURILE SPECTACULARE /144-154

Lumina i soare. - Izomorfismul banal al cerului i al luminosului. Dyaus i divus. Puritatea
cereasc i albul. Auriul i azurul.
Rsritul soarelui. Divinitile solare, Orientul. Tlalocan i izomorfismul Orientului la vechii
mexicani. Fenixul. Coroan i nimb. /144-148
Ochiul i verbul... - Izomorfismul lumin-percepie vizual. Percepie vizual i distan.
Ochiul tatlui, ochiul solar i uranian. Supradeterminismul ochiului: diviniti cu o mie de
ochi". Chiorul i dubla vedere". Valoarea simbolic intelectual i moral a ochiului.
Izomorfismul luminii i al cuvntului. Runele. Verb i mantra"; dhikir. Devizele" populaiei
Bambara. Concluzie. - Izomorfismul ascensiunii, al luminosului i al percepiei vizuale.
Cunoatere la distan prin verb i vedere. /148-154

III. SIMBOLURILE DIAIRETICE /154-171

Armele eroului. - Claritate i exigen n disociere. Izomorfismul armelor i al arhetipurilor

ascendente. Spada tioas i Marte viril. Armele eroilor solari i ale eroilor cretini. Biruitorii
Balaurului. Societile de brbai", ordinele de cavalerie. Sabia i armele contondente.
Problema eroului legtor. Antifraza legturilor: legtorul legat. Compromis i antifraz
simbolic. Arma magic. Athena i Arachne. Armele protectoare: ambivalena platoei,
ngrditur, perete despritor, zid i armur /154-163
Botezuri i purificri. - Arme" spirituale i rituale. Puritate i purificare. Cuitul de
circumcizie. Circumcizia la membrii comunitii Bambara. Tonsura. Apa lustral i
limpezimea".
Focul purificator. Ambivalena focului. Focul lumin", focul pasre", focul cuvnt".
Spiritualismul focului. Aerul. Prna. Prnayma" ca tehnic a aerului lustral. Psyche,
sufletul. Eterul. Saponide i detergeni.
Concluzie. - Arsenalul diairetic /163-171
IV. REGIM DIURN I STRUCTURI SCHIZOMORFE ALE IMAGINARULUI
Izomorfismul imaginilor Regimului diurn. Extinderea Regimului diurn la un Weltanschauung
filosofic i tiinific: Smkhya, platonism, gnoz, cartezianism. Cearta dintre citologi i
histologi /171-175
Structuri schizomorfe i tipologie schizoid. Sindromul spadei. Raionalismul morbid.
Prima structur. Deficitul pragmatic. Autismul.
A doua structur. Spaltung" i abstracie. Zidul de bronz.
A treia structur. Geometrismul morbid. Gigantizarea.
A patra structur. Antiteza. Conflictul cu timpul. Planificarea morbid. Imobilitate i
pietrificare.
Concluzie. - Izomorfism i coeren schizomorf /175-179
Note 180-192

CARTEA A DOUA REGIMUL NOCTURN AL IMAGINII

Oboseti s fii platonician". Primejdiile cavernei, nlocuirea antitezei cu eufemismul.
Conjugarea lui Cronos, Eros i Thanatos.
Inversarea valorilor simbolice. Ambivalena lui Eros. Noul regim al imaginii: eufemizarea
cderii n coborre i a prpastiei n cup. Noaptea vestitoare a zorilor /195-199
Note / 199-200

Partea nti COBORREA I CUPA

I. SIMBOLURILE INVERSRII /201-231
Expresia eufemismului i antifrazei. - Ambiguitatea limbajului eufemistic. Izomorfismul
simbolurilor eufemismului: figuri feminine, adncime acvatic i teluric, hran, plural,
bogie i fecunditate.
Inversarea i dubla negaie. - Precauie i coborre, ncetineal visceral. Cldura
coenestezic. Eufemizarea pntecelui sexual i a pntecelui digestiv. Antifraz i repetiie.
Cazul Sfntului Christophe cinocefalul. Convertirea valorilor chtoniene. Dubla negaie. Dubl
negaie i Verneinung". Semantismul antifrazei /20l-207
ncastrare fi dedublare. - Complexul lui Iona. Cpcunul contra lui Iona. Iona la cub".
Dedublarea nghiirii. Marele nghiitor Gargantua. Sincretismul sensului activ i al sensului
pasiv. Dedublare romanesc i inversare romantic. Schimbarea de direcie suprarealist.
Tema ncastrrii". Gulliverizarea. Degeei, Kobolzi, reverii liliputane. Fratele cel mic" din
folclorul haitian. Degeel i Dactili. Fora minusculului. Pileus", legendar acopermnt al
capului pentru pitic. Virilitate i gigantism inversat.
Petele, animal care se preteaz ncastrrii, ncastrare ihtiomorf n Kalevala. Osiris i petele
oxirinc. Ea-Oannes. Sirena Melusine. Izomorfismul petelui n mitologia dogonilor /207-216
Imn nchinat Nopii. - Cealalt fa a zilei. Ambivalena nopii ntunecoase". De la Sfntul
loan al Crucii la Novalis. Locul marelui repaos.
Culoarea, eufemismul nopii. Prism i nestemate. Vopseaua i substana. Paleta alchimic.
Apa dens. Multicoloraia n autoanaliza Mriei Bonaparte. Vlul lui Isis i al Myei. Mantia
Zeiei, Kaunakes"-ul. Paleta melodic. Muzica n calitate de nocturn. Mescalinizare
romantic. Eufemizarea timpului /216-222
Mater i Materia. - Antifraza femeii fatale. Marea Mam acvatic. Gngurirea cuvntului
Mama". Presiune semantic asupra semiologiei limbajului. Mama Lousine i aquaster-ul
alchimitilor. Mercur-ul protoplast. Stella Maris". Genealogia melusinian.
Marea Mam teluric. Mediu nconjurtor general. Sparea pmntului i izvoarele. Patria.
Brazda vaginal.
Cultul romantic al femeii. Geniile feminine": Brentano, Novalis i Tieck. Izomorfism
feminoid la poeii romantici. Poe i Lamartine. Femeia i unda la suprarealiti. Datele
psihopatologiei. De la cealalt fa la intim /222-231

II. SIMBOLURILE INTIMITII /23l-258

Mormntul i odihna. - Eufemizarea morii. Morminte i leagne. Sarcofag i crisalid. Ritul

nhumrii. Camere secrete i frumoase adormite". Necrofilie romantic. Mama i moartea.

Claustrarea i insularitatea. Antifraza morii /231-235
Locuina fi cupa. - Izomorfismul recipientelor. De la Kusthos" la Kuatos". Caverna. Cripta
i bolta. Casa mam. Locuina antropomorf. Casa mic n cea mai mare: ungherul. Univers
mpotriva i univers pentru. Locul intimitii.
Centrul paradisiac. Locul sfnt. Templum". Pdurea sacr. Mandala" tantric. Mandala" i
psihologia profunzimilor. Incinta ptrat i incinta circular. Ubicuitarea centrului.
Corabia i barca. Polivalena simbolic a navei. Luntraul funebru. Arca. Nautilus i confortul
nautic. Nacela lamartinian. Automobilul i rulota.
Gulliverizarea recipientului. Sacul. Sfntul Christophe i Sfntul Nicolae. Cochilia. Oul
cosmic. Vasul. Izomorfismul Graal-ului.

Cupe i cazane liturgice. Vasul sacru

microcosmic.Vasul i stomacul. De la recipient la coninut /235-248

Alimente i substane. - Substanialismul alimentar. Substana ca intimitate. Migdala i beia.
Laptele, aliment arhetip. Laptele matern. Mamelele mistice. Zeia polimast. Culturi i
alimentaie. Laptele i mierea. Butura sacr. Soma. Vinul cosmic. Apele vii". Butul ritual
i comuniunea prin mbtare.
Aurul alimentar. Aurul contra aurului. Sarea, aurul i sucul. Cvintesene chymice.
Excrementul preios. Avariia i realismul. Lutul i noroiul. Aurul rinului. Regimul Nocturn al
aurului i Regimul Diurn al spadei.; Antinomia dumezilian: sabini i romani.
Schia unui infern inversat. Indulgena nocturn. Noaptea nu e -polemic /248-258

III. STRUCTURILE MISTICE ALE IMAGINARULUI /258-267

Alegerea termenului mistic. Structuri mistice i sindroame glishromorfe.
Prima structur: dedublare i perseveraie. Testul Rorschach i tipurile ixoide. Perseveren i
vscozitate a temei". Fidelitile lui Van Gogh.
A doua structur: vscozitatea elementelor reprezentative. Tema podului la Van Gogh.
Frecvena verbelor. Vscos i cosmic.
A treia structur: senzorialitatea reprezentrilor. Aptitudinea intuitiv. Datele testului
Rorschach. Scriitura pictural a lui Van Gogh ca rspuns culoare".
A patra structur: minuie i miniaturizare. Microcosmicizare literar. Van Gogh i
subiectele mici". Kwa ch". Arta peisajului ca gulliverizare. Ikebana". Peisajul mistic al
picturii extrem-orientale. Rezumat: cele patru structuri. De la cup la dinar /258-267
Note / 267-282

Partea doua DE LA DINAR LA BASTON

I. SIMBOLURILE CICLICE /283-321
Stpnirea timpului. - Stpnire prin repetare, stpnire prin progres. Dinarul i bastonul.
Mituri i scheme ciclice i progresiste.
Ciclul lunar. - Dublarea i repetarea. Calendarul, ntoarcerea anual. Cvadripartiia
calendarului n vechiul Mexic. Fazele lunii. Aritmologia. Trei i patru. Diviniti plurale.
Triada sacr. Trinitate i tetranitate. Coincidentia oppositorum". Bi-unitatea. lanus.
Androginul. Diviniti hermafrodite. Emasculare ritual. Integrarea negativului. Satana,
ngerul negru. Viziunea ciclic a lumii. Schimbarea /283-295
Drama agro-lunar. - Ciclul vegetal i ciclul lunar. Izomorfismul Pmntului mam i al lunii.
Virtutea celor simple. Metamorfoza vegetal. Universalitatea astrobiologiei.
Patimile Fiului. Fiul i androginul. Fiul mediator. Izomorfismul mediatorului, al mesiei, al
cuplului i al triadei dup Levi-Strauss. Hermes-Trismegistul. Produsul cstoriei chymice.
Mercur i diavolul. Mitul alchimic. Cel de dou ori nscut. Confirmare romantic.
Iniierea. Misterele lui Isis. Mutilarea iniiatic. Sfiere, castrare, flagelare. Dumnezeul
infirm.
Jertfa. Ritualul sacrificial al zeului porumbului. Eufemizri carnavaleti. Litot i antifraz
lingvistic. Esena mercantil a jertfei. Jertfa, dubl negare a morii. Jertf i dominare a
timpului.
Orgia. Haos i potop. Srbtoarea, izomorfismul lunar /295-308
Bestiarul lunii. - Eufemizarea bestiarului. Balaurul i monstrul, simboluri de totalizare.
Miraculosul teratologic.
Melcul. Universalitatea simbolismului spiralat. Ursul. Iepurele i mielul. Insecte, crustacee,
batracieni i reptile. Crisalida. Scarabeul i broasca.
Simbolul ofidian. Nprlirea i ouroboros"-ul. arpele cosmic. arpele cu pene. Nga".
Stpnul apelor i al fecunditii. arpele falie. Kundalin". Fiara chtonian. Epifania
ofidian a timpului /308-315
Tehnologia ciclului. - Atropos i Klotho. Fus, fuioare i vrtelnie. estura. Epistemologia
esturii. Lanul i urzeala.
Arhetipul Rotii. Jocul cu mingea al seminiei Maya. Zodiacul. Swastika i triskele. Asimetrie
axial i simetrie punctual. Picturile cosmetice ale seminiei Caduveo. Planul satului Bororo.
Jugul i carul. Eufemizarea atelajului. Mitologia cercului /315-321

II. DE LA SCHEMA RITMIC LA MITUL PROGRESULUI /32l-335

Crucea si focul. - Polisimbolismul crucii. Xiuhtecutli, zeul focului i simbolismul totalizant al

crucii mexicane. Aram" i crucea. Focul, Fiu al crucii de lemn. Vesta. Focul i fertilitatea.
Amnarul prin frecare. Putineiul i polizorul. Schema micrii de du-te-vino.
Ritm tehnic i ritm sexual. Focul i nunta chymic". Foc i sexualitate. Supradeterminare
ritmic. Stpn al focului i Stpn al cntecelor. Ritmul muzical i sexualitatea. Simbolismul
tobelor sudaneze. Shiva-Natarja. Izomorfismul mitic al obiectului ritual de la Lo-Lang. De la
produsul arderii la progres /32l-329
Sensul pomului. - Bivalenta pomului. Arborele vieii. Lemnul de pom. Verticalizarea
pomului.
Coloane. Capitelul floral. Pomul fiu i pomul cosmic. Yaggdrasil i Balanza. Pomul
antropomorf.
Cei trei pomi i complexul lui leseu. Ciclu i progresism. Pomul rsturnat. Mesianismul
pomului / 329-335
III. STRUCTURI SINTETICE ALE IMAGINARULUI I STILURI A ISTORIEI/ 335-343
Dificulti: analiza distruge sinteza. Sintonie i coincidentia oppositorum".
Prima structur: armonizarea contrariilor. Imaginaie muzical. Organizarea general a
contrastelor. Muzica pur ca ideal. Muzica, victorie asupra timpului. Spiritul de sistem.
Astrobiologia ca filosofie primordial.
A doua structur: dialectica. Legea contrastului muzical. Dram i muzic. Forma sonat.
Peripeia teatral i romanesc. Arhetipul patimilor Fiului.
A treia structur: istoria. Ritmica istoriei. Hipotipoza trecutului. Prezentul naraiunii. Istoria ca
sintez. Stilurile istoriei: praxis-ul i fabula. India i Roma.
A patra structur: progresul. Hipotipoza viitorului. Romani, celi, populaia maya i semii.
Mesianism i alchimie. Dominarea timpului i accelerarea tehnic a istoriei. Rezumatul celor
patru structuri /335-343
IV. MITURI I SEMANTISM /343-359
Povestire mitic i simbolism arhetipal. Critica metodei lui Levi-Strauss. Mitemul" e dincolo
de limbaj. Densitatea semantic a mitului. Structura mai mult ca simptom dect ca form.
Diacronism, sincronism i semantism. Izotopia simbolic, singura cheie a sincronismului.
Mitul i structura ritmic a muzicii. A povesti i a repeta /343-348
Exemplu luat din teza lui S. Comhaire-Sylvain. Mama apelor i variantele sale. Redundana

10

ncercrilor mitice. Inversarea nocturn. Cufundarea i cltoria mitic. Tema micilor

recipiente. Tema coninutului alimentar. Basmul Mama apelor ca ilustrare a structurilor
mistice /348-353
Al doilea exemplu: basmul haitian Domangage. Lupta Mntuitorului mpotriva monstrului
teriomorf. Eufemizri ale monstrului. Auxiliarele soteriologice. Revelaia secretului.
Domangage ca ilustrare a structurilor sintetice.
Caracterul echivoc al mitului: intermediar ntre povestire epic sau logic i semantismul
simbolului. Mitul, discurs non-raional. Mitul i ritul. Mitul e nainte de toate nlnuire
sintetic a unor roiuri" de imagini /353-359
Note / 359-377

CARTEA A TREIA
ELEMENTE PENTRU O FANTASTIC TRANSCENDENTAL

I. UNIVERSALITATEA ARHETIPURILOR /381-398

Regimuri ale imaginarului, semantism al imaginilor. Semnul crui demers ontologic poate fi
acest semantism i regimurile sale? Aceast filosofic a imaginarului e o fantastic
transcendental". Obiecie tipologic i obiecie istoric /38l-383
Tipuri psihologice .ji arhetipuri. - Non-coincidena tipologiilor (James, Jung) cu regimurile
imaginii. Confuzia termenului tip". Noiunea de atipicalitate" n psihopatologie. Dihotomie
a creaiilor fantastice i a caracterului biografic.
Tipuri sexuale i regimuri arhetipale. Teza androginatului: animus feminin i anima
masculin.
Tipologia caracterologic ca i cea a sexelor nu ine seama de alegerea cutrui sau cutrui
regim al imaginii / 383-387
Arhetipuri i presiuni istorice. - Pedagogia evenimenial. Localizarea regimurilor n istorie.
Clasici i romantici" dup Ostwald. Faze idealiste i faze realiste dup G. Michaud.
Explicarea fazelor i regimurilor prin refulare. Conflictul generaiilor i conflictul regimurilor
de imagini.
Explicarea prin supradeterminare i concordan a curentelor de opinie: exemplul
romantismului.
Personaliti de baz" i segregaie lingvistic. Istoria, locul i momentul motiveaz, dar nu
explic. Universalitatea arhetipurilor /337-393
Funcia fantastic. - Critica tezei lui Lacroze: parialitatea, contradiciile ei. Funcia fantastic

11

depete refularea. Critica tezei semiologice a lui Barthes. Lumea plenar a fantasticii,
raporturile sale cu creaia i invenia, rolul su practic i axiologic /394-393
II. SPAIUL, FORM APRIORIC A FANTASTICII / 398-411
Caracterul nemijlocit al fantasticului. - Contradicii ntre caracterul nemijlocit i durata
concret. Critica prioritii duratei i a timpului la Bergson i la Kant. Durata, noiune
imposibil de gndit. A dura, a ntrzia, a pstra. Memoria mpotriva timpului. Memoria e de
domeniul fantasticii. Amintirea din copilrie. Reminiscen i timp regsit. Rolul eufemistic al
fabulaiei. Artele ca lupt mpotriva putrefaciei i mpotriva morii /398-405
Spaiul fantastic i spaiul fizic. - Distanare eufemistic. Spaiul euclidian e un spaiu
imaginar. Spaiul, prietenul nostru / 405-407
Proprietile spaiului fantastic. - Tripla etajare genetic a spaiului dup Piaget.
Oculari ta te i topologie. Mescanilizarea natural.
Profunzimea i relaii proiective. Falsa problem a celei de-a treia dimensiuni.
Ubicuitate i omogenitate. De la dedublare la non-timp spaial. Similitudini i egaliti,
participare i ambivalen. Spaiul fantastic ca form a priori a Speranei / 407-411

III. SCHEMATISMUL TRANSCENDENTAL AL EUFEMISMULUI. / 411-418

Categorii, structuri i sintax. - Punctele cardinale ale spaiului fantastic i categoriile
structurale. Rolul retoricii i al discursului. Retorica, schematism transcendental" al
imaginarului. Puterea de translatio". Esena retoricii; metafora i modalitile ei: comparaie,
metonimie, sinecdoc, antonomaz i catahrez /41l-414
Antiteza i hiperbola, schematism al structurilor schizomorfe. Stilul lui n pofida faptului
c". Dezvoltarea unui exemplu psihopatologic. Locul hiperbolei i al antitezei. Catharsis-ul
artistic. Expresie, desen i sintax /414-416
Antifraza, schematism al structurilor mistice. Decorarea i atitudinea de perfectibilitate n
beletristic. Polisemia inversat. Antilogia i litota. Miniaturizarea n metonimie i sinecdoc
/416-417
Hipotipoza, schematism al structurilor sintetice. Repetarea i abolirea timpului. Evocarea
sensului muzicii i al istoriei. Varietile hipotipozei: enalaga i hiperbata. Retorica,
formalizare a fantasticului. De la semantic la semiologic /417-418
Note / 419-426

CONCLUZIE
Reabilitarea fantasticii i a domeniilor sale. Ceea ce place n mod universal fr concept i

12

ceea ce valoreaz n mod universal fr motiv. Adevrul specific al fenomenului uman.

Onoarea poeilor.
Demistificare i mituri. Exclusiva schizomorf a timpului nostru. Cultul obiectivittii.
Antinomia demitizrii. Inalienabila poezie.
Pentru o pedagogie i o tiin a fantasticii. Realizare simbolic, terapeutic a visului n stare
de veghe. Realizarea retoricii i a studiilor literare.
Imaginarul ca marc a vocaiei noastre ontologice. Cogito-ul eufemic n raport cu alienrile.
Orfeu i Iason /427-432
Note /433

POSTFA. Structura, organon" sau plerom"?

de CORNEL MIHAIIONESCU /435
INDEXUL LUCRRILOR CITATE /451
TABLA ANALITIC DE MATERII /467

PREFAA LA CEA DE-A TREIA EDIIE

13
n pragul celei de-a treia ediii a acestei lucrri care n-are o vechime mai mare de nou
ani, fr a schimba nimic din chiar textul primei ediii, care nu se voia dect un modest
repertoriu inventariat i clasat al dinamismelor imaginare, inem s ntocmim un foarte scurt
inventar epistemologic al strii n care se afl n prezent problemele relative la Structuri i
la Imaginar.
Ct privete primele, n pofida ntregii publiciti jenante fcute diverselor
structuralisme, vom spune c poziia noastr nu s-a schimbat, c ea s-a vzut confirmat de
lucrrile lui Stephane Lupasco sau ale lui Noam Chomsky *1, i prea puin cltinat de unele
lucrri, remarcabile altminteri, ale vechii grzi a structuralismului formal i jakobsonian *2.
Dac pentru Chomsky exist o gramatic generativ i un soi de infrastructur creaional a
limbajului, dac pentru Lupasco o ntreag structur profund e un sistem material de fore
n tensiune, pentru noi structura fundamental, arhetipic, n-a ncetat o clip s in seama
de materialele axiomatice deci de forele Imaginarului, n spatele formelor
structurate, care sunt nite structuri sectuite sau epuizate, transpar fundamental structurile
profunde care sunt, aa cum Bachelard sau Jung tiau deja, nite arhetipuri dinamice, nite
subiecte creatoare,..

17

Ceea ce n mod strlucit confirm lucrrile lui N. Chomsky e c exist o structurare

dinamic n proiectarea general a frazelor ntr-o mai mare msur dect n formele moarte i
goale ale categoriilor sintactice i lexicologice. E ceea ce ncercam s evideniem, cu zece ani
n urm, sub titlul capitolelor noastre terminale consacrate unei fantastici transcendentale.
Altfel spus, aa cum vom avea prilejul s precizm ntr-o foarte proxim lucrare, nu se poate
vorbi de structur dect dac formele prsesc domeniul schimbului mecanic pentru a trece
n cel al folosinei semantice, dect dac structuralismul accept o dat pentru totdeauna s fie
figurativ. Altfel demersul structuralist se pierde n cercetarea steril a ceea ce Ricoeur
numea sensul unui nonsens.
Felul n care se prezint cea de-a doua problem cea relativ la studiile asupra
Imaginarului rmne solidar acestei reafirmri a unui structuralism materialist sau
figurativ. La drept vorbind, puine lucrri semnificative au aprut din 1960 ncoace cu
privire la problema Imaginarului. Singura care se reclam de la aceast problem se datoreaz
unui psiholog, care, n ciuda calitilor sale incontestabile de bun psiholog, nu poate percepe
funcia Imaginarului altfel dect a fcut-o vreme de-un secol, i acum 30 de ani o dat cu
Sartre, filosofia psihologic ngust iscat din intelectualismul asociaionist i, prin el, din
concepiile cu totul perimate de pe vremea lui Aristotel.
Crulia lui Philippe Malrieu constituie n aceast privin un regres n raport cu
lucrrile lui Bachelard pe care-l critic, ale psihanalizei i ale suprarealitilor. Nu numai c
autorul reia n nume personal teza clasic a Imaginarului ca mod primitiv al cunoaterii
tiinifice i al existenei n funcie de semen (c nu iese cu alte cuvinte din complexul de
cultur al Occidentului cretin i tehnocrat plasnd ca valori supreme tiina de tip fizicochimic si relaia interpersonal de tip evanghelic), dar se mai i nal amarnic cnd i
reproeaz lui Bachelard, i mie, primatul material al Imaginarului. i cnd, criticnd
caracterul arbitrar al clasificrii pe care o fac, adaug ntr-o not, apropo de simbolismul
crucii: Ne-ar putea duce gndul i la dominanta diairetic, schizomorf: crucea, ca i
copacul, indic nlarea, si totodat rscrucea, opiunea, psihologul confund propria sa
fantezie (funcionnd n regim polemic i diairetic!) cu coninutul pozitiv al simbolismului
crucii (aa cum ni-1 semnaleaz inventarierile tiinifice ale antropologiei). Fa de miile i
miile de interpretri culturale ale crucii ca convergen a contrariilor, totalizare, centru al
Universului, cu ct

14

18

ndreptire poate psihologul altura crucea, simbol al nlrii, opiunea?

Dac observaiile critice ale lui P. Malrieu s-ar ntemeia pe o analiz antropologic
serioas, ar reine faptul c, atunci cnd crucea se ndreapt spre o accepie schizomorf, ea se
deformeaz i deplaseaz figuri cu simetrie punctual (crucea greceasc, aztec, maya,
svastica etc.) spre forme denaturate ale crucii (crucea latin) i in extremis spre simplu tu
al crucifixului, spre simplu stlp pe care e ridicat (dar tot ca pontifex) Mntuitorul i unde
dispare intersectarea constitutiv a structurii cruciforme. Pn ntr-att e de adevrat c n
pofida oricrei manipulri psihologice viznd reducerea Imaginarului la nivelul unui mijloc
primitiv Imaginarul posed o realitate la care vin s se ralieze cu necesitate fanteziile
psihologului nsui. Aceste fantezii, deopotriv cu imaginea persoanei sau a interpersonalului,
nu sunt nite imagini privilegiate. A considera valorile privilegiate ale propriei culturi ca pe
nite arhetipuri normative pentru alte culturi nseamn oricum a da dovad de colonialism
intelectual. Caracter normativ nu pot avea dect nite mari mbinri plurale de imagini n
constelaii, n roiuri, n poeme sau n mituri.
Ct despre imputarea ce ni s-a adus adeseori de-a ne mrgini la clasificarea
betcherevian, ea nu e propriu-zis dect consecina acelui complex de cultur occidental
care, pe de o parte, se ferete de orice fiziologism antropologic n numele mai mult sau mai
puin mrturisit al unui anumit spiritualism vag, fie el personalist, i care, pe de alt
parte, vrea cu orice pre s privilegieze un ax de determinri explicative i dup vechiul
adagiu aristotelic a ti prin cauz. Numai c, repet, ca n urm cu zece ani: reflexologia se
aliniaz structurilor traiectului antropologic, i nu viceversa. Reflexul dominant n-a fost
niciodat pentru mine principiu explicativ, a fost cel mult element de confirmare, de racordare
cu foarte serioasele lucrri ale colii din Leningrad.
S mai spunem, n sfrit, un cuvnt pentru a rspunde unei ultime observaii critice:
imputarea de-a nu fi inut seama de geneza imaginilor, a istoriei. Vom rspunde mai nti c
aceast carte nu-i propunea s arate cum se construiesc i se transform structurile, nainte
de-a putea vorbi de construirea structurilor trebuie formulat o ipotez conceptual, un lexic
operatoriu al structurilor, cu riscul de a-l modifica ulterior, i anume opernd. Cartea de fa
nu s-a voit, o repetm, dect un repertoriu comod, i static, al marilor constelaii imaginare.
i, revendicndu-se de la un anume structuralism, a vrut mai ales s nu mistifice escamotnd
cum

15

19

obinuiete Occidentul caracterul mitic (susceptibil aadar de clasificare imaginar)

al istoriei. Evident c nu facem confuzia ntre mit istoric i geneza unui fenomen. Dar geneza
scap istoriei i rezervm altor lucrri studiul dinamic complex i non- linear al formrii
i al transformrii imaginilor, miturilor, simbolurilor i... istoriei.
n rezumat, ca acum zece ani, Imaginarul adic ansamblul imaginilor i al relaiilor
dintre imagini care constituie capitalul gndit al lui homo sapiens ne apare ca marele
denominator fundamental la care vin s se ralieze toate procedurile gndirii umane.
Imaginarul este aceast rscruce antropologic care ngduie luminarea unui anume
demers al unei tiine umane prin cutare alt demers al altei tiine, ntruct noi contestm mai
mult ca oricnd, n acest an 1969, parcelrile universitare ale tiinelor omului care, abordnd
gigantica problem uman prin prisma unor vederi nguste i partizane, mutileaz
complexitatea comprehensiv (adic unicul izvor de nelegere posibil) a problemelor
ridicate de comportamentul marii maimue golae: homo sapiens. Mai mult ca oricnd
reafirmm c toate problemele relative la semnificaie, deci la simbol i la Imaginar, nu pot fi
pasibile fr falsificare de-o unic descenden a tiinelor umanistice. Orice
antropolog, fie el psiholog, sociolog sau psihiatru specializat, trebuie s posede un total
cultural de aa natur nct s depeasc cu mult prin cunoaterea limbilor, popoarelor,
istoriei, civilizaiilor etc. bagajul debil distribuit de Universitile noastre sub apelativul:
Diplome de Psihologie, de Sociologie, de Studii medicale... Pentru a putea vorbi cu
competen de Imaginar nu trebuie s te ncrezi n ngustimile sau n capriciile propriei
imaginaii, ci s posezi un repertoriu aproape exhaustiv al Imaginarului normal i patologic n
toate straturile culturale pe care ni le propun istoria, mitologiile, etnologia, lingvistica i
literaturile, n acest fel ne regsim totodat fidelitatea materialist fa de acel comandament
bachelardian att de rodnic: Imaginea nu poate fi studiat dect prin imagine'- Numai atunci
putem cu onestitate vorbi n cunotin de cauz de Imaginar i-i putem tlmci legile. i
prima constatare revoluionar pe care o facem o dat cu autorul Psihanalizei focului i cu cel
al Manifestului suprarealismului e c acest Imaginar, departe de-a fi epifenomenala
imaginaie la care o reducea foarte sumara psihologie clasic, e, dimpotriv, norma
fundamental justiia suprem, scrie Breton fa de care continua

20

16

fluctuaie a progresului tiinific apare ca un fenomen anodin i lipsit de semnificaie.

La aceste concluzii am ajuns acum nou ani n urma unor laborioase cercetri care au
dat natere crii de fa. La aceste concluzii rmnem i n 1969. Totodat republicm
ntocmai lucrarea editat n 1960, reeditat apoi n 1963. Sperm c acest soi de Manual al
Imaginarului va aduce aceleai servicii ca n trecut diverilor cercettori care pun n centrul
preocuprilor lor fragila mreie a lui homo sapiens.

NOTE
1 Cf. n special S.Lupasco, Qu'est-ce qu'une structure? Bourgois, 1967,i N.
Chomsky, Syntactic Structures, Mouton, 1964.
2 Cf. A. J. Greimas, La Smantique structurale, Larousse, 1966.
PREFAA LA CEA DE-A ASEA EDIIE

Tezele pe care le susinea aceast carte cu exact douzeci de ani n urm, n avangarda
studiilor favorizate de psihanaliz, de suprarealitii i de fenomenologia bachelardian, s-au
vzut din an n an confirmate de curentul de gndire care marcheaz marea cotitur a
civilizaiei pe care o trim de-un sfert de veac.
Vechile neopozitivisme unidimensionale i totalitare pierd cu fiecare zi cte puin din
rmiele prestigiului lor, subminate de instrumentarea cercetrii tiinifice moderne, ca si de
frmntarea i aspiraiile tinerilor din vremea noastr. Ct privete structuralismul formal, el
s-a nchis de-a pururi n ghetoul unui limbaj steril, preios i adeseori ridicol. Iar dac colile
i mass-media noastr se mai fac ecoul acestor vechituri, cercetarea de vrf a lichidat aceste
obstacole epistemologice ale ultimului secol. Manifestului Noului Spirit tiinific, lansat
acum patruzeci i cinci de ani, i poate urma n zilele noastre cu pertinen un manifest al
Noului Spirit Antropologic *1.
Attea lucrri de prim ordin, ca acelea ale lui Eliade, Corbin sau Dumezil, attea
epistemologii de avangard ca acelea ale sistematicianului Bertalanffy, ale biologului Franois
Jacob, ale matematicianului Thom *2, au avut darul s exprime cu claritate topica lupascian
care venea n sprijinul cercetrii noastre; attea publicaii de
15
genul noi filosofi, noi sociologi, noi psihologi precum James Hillman, ba
chiar noi teologi precum David L. Miller, s-au orientat spre aceleai zri pe care le
descoperea odinioar cartea aceasta pe care gsim necesar s-o reeditm pentru a asea oar,

17

lucrare ce ni se pare a nu fi pierdut nimic din valoarea ei euristic. Noi nine i colaboratorii
notri apropiai Centrului de Cercetare asupra Imaginarului n-am ncetat s amplificm i s
consolidm n proceduri de mitocritic i de mitanaliz perspectivele trasate aici acum
douzeci de ani *3.
Sunt desigur perspective ce urmeaz a fi completate. Am dori ndeosebi s dm
etologiei ultimilor douzeci de ani ceva din suflul nou al reflexologiei betchereviene. Dar
Lorenz, Tinberger sau Portmann nu ni se pare a fi anulat fundamental lucrrile deschiztoare
de drumuri ale colii din Leningrad. Dac orice tiin se ntemeiaz pe o filosofie a lui nu,
demersul tiinific constituie n aceeai msur o traiectorie coerent n jerba plural a
expansiunii sale. S-au confundat prea mult viziunile lumii i ale omului toate
circumstaniale, induse de-o etap metodologic sau alta i foarte puin hipostaziate tiinific
cu deontologia comun oricrei faze a cunoaterii. E cazul s-o facem n continuare?
Demersul prudent empiric pe care l-am urmat n cartea de fa se afl la antipodul unui sistem
unitar. Nu trebuie fcut confuzia ntre sistemic i spirit de sistem, n nici un caz! De
asemenea n-a fost niciodat vorba aici de Structur absolut, nici de revelaii cu surle i
trmbie ale unor lucruri ascunse. Absolut deloc! ntruct orice structur implic prin
definiie o relaie ntre nite elemente care sunt sub-sistemele sale, i asta la nesfrit, iar ceea
ce descriem si clasm noi ine de eviden, e cunoscut i repetat n toate miturile i poemele
umanitii: de la facerea lumii semper et ubique. Etica savantului necesit deopotriv
perseverenta si erudita competen ct i disponibilitatea de spirit fa de fenomene, adic fa
de miraculosul neprevzut a ceea ce se ivete, n afar de aceast dubl atitudine de
modestie cultivat i de libertate a spiritului, nu e dect arlatanie i ideologie sectar. Prea
adesea nc incompetena arlatanului i arogana sectarului se mpletesc n cantiti
peremptorii i premature care-i ncurajeaz cu mare tam-tam pe nostalgicii dictaturii
scientiste.
Avem ns agreabila certitudine c e vorba doar de nite lupte de ariergard. C-i place
ori nu domnului Homais, nici sensul istoriei nu mai e ce-a fost! O gndire n contratimp a
construit departe de luminile scolastice sperana i spiritul lumii ce vine. Cartea de fa nu-i
atribuie
16
dect meritul de-a fi fost prezent, vreme de-un sfert de veac, n cohorta victorioas a
acestor trubaduri.

18

NOTE
1 Cf. cartea noastr Science de l'Homme et Tradition, Noul Spirit Antropologic.
2 Cf. Morphologie et Imaginaire Colectiv. Circe nr. 8 & 9, Lettres Modernes, 1978.
3 Cf. cartea noastr Figures mythiques et visages de I'ceuvre. De la mythocritique la
mythanalyse (1979, Dunod, 1992.

PREFA LA CEA DE-A ZECEA EDIIE

Indiscutabil c e ntotdeauna o satisfacie pentru un autor s-i vad una din lucrri
ajuns la a zecea ediie fr a socoti cele cinci ediii n limbi strine , dar aceast
satisfacie nu e dect amor propriu. Ea ine mai nti de-o constatare fcut pe baza unor
verificri pozitive a ipotezelor noastre de ctre epistemologia i Weltanschauung-ul n micare
vreme de-un sfert de veac. A rspunde ateptrii ctorva sute de mii de cititori cultivai
nseamn c teoriile vehiculate de-o carte au penetrat n profunzime i la distan de unele
formule de suprafa domeniul epistemologic i filosofic al acestui sfrit de veac.
Evident c o serie de descoperiri i de piste tiinifice au avut darul s aduc un plus de
rafinament celor ce susineam noi pe-atunci cu mijloacele euristice ale epocii (adic ale anilor
50): reflexologie, psihanaliz, psihologie a profunzimilor (pe care Frana o descoperea
anevoie) i n sfrit poetic bachelardian.
Am mai avut i numeroase confirmri empirice, venite fie n amonte din partea
etologiei contemporane (Spitz, Kayla Lorenz, Portmann etc.), fie n aval din partea unei
psihologii i a unei anumite psihologii sociale
9
experimentale (Y. Durand, B. Duborgel, Danile Rocha-Pitta etc.), fie mai ales din a
tiinelor literaturii (S. Vierne, J. Perrin, Ch. Robin, P. G. Sansonnetti, R. Bourgeois, V.
Sachs, G. Bosetti, A. Frasson-Marin, P. Cambronne, J. Thomas etc.), dar i din a unei
sociologii franceze ieite ncet-ncet din toropeala unui neopozitivism ngust (G. Balandier, J.
Servier, L. V. Thomas, M. Maffesoli, P. Tacussel, F. Pelletier, J. F. Matteudi, J. P. Sironneau,
A. Pessin etc.), n sfrit din partea unei filosofii realmente noi, care integreaz supoziiile
viziunii lumii de la sfritul secolului nostru (J. J. Wunenburger, F. Bonardel etc.). De altfel,
lucrrile lui Henry Corbin dezvluindu-ne filosofiile imaginaiei creatoare din Islam n
special la Ibn Arabi, Avicenna, Molia Sadra Shirazi, Sorhawardi erau de natur s ne
asigure c Galaxia imaginarului, pe care noi o exploram de douzeci de ani, era chiar
firmamentul epistemologic i filosofic cu ntunecata-i auror a acestui sfrit de secol XX.

19

Dar ce e de natur mai ales s revigoreze aceast galaxie sunt progresele tiinelor aazis exacte: fizica teoretic si aplicat, biologia i n sfrit matematicile.
Teza general pe care o avansam acum douzeci si cinci de ani, fr mcar s ne dm
atunci prea bine seama de importana faptului, se dovedete pe deplin confirmat de ntregul
curent contemporan al epistemologiei i al tiinei creative: n spatele filierelor explicative ale
oricrei antropologii, i anume a psihanalizelor i a structuralismelor la mod, exist constante
formative i informative absolut eterogene, ireductibile, recurente de-a pururi n raport cu
diferenele de timp, de momente istorice sau existeniale, de climate culturale. Exist aadar
cel puin o natur a Sapiens-ului, fcut nu din formaliti goale, ci din dorine multiple bine
determinate, i care i are propriul cuvnt de spus n dialogul patetic cu necesitile
obiective, entropiile timpului i ale morii.
n interiorul acestei mari schimbri *2 pe care o triete tiina contemporan, i
unde regsim peisaje epistemologice, euristice i filosofice familiare, putem repera cu interes
cteva consonane cu cartea de fa.
Mai nti noiunea de thema plural, sau themata, lansat de fizicianul de la Harvard,
Gerald Holton, i prin care caracterizeaz un climat de imaginaie propriu unui moment sau al
altuia, unei individualiti tiinifice sau a alteia, e foarte nrudit cu noiunea de schem
imaginar sau mai exact verbal pe care o puneam n
10
eviden acum un sfert de veac, presimind atunci confirmare venit i din partea
sociologului Pitrim Sorokin c aceste themata/scheme impregnau ntr-o mai mare msur
dect o descoper Holton imense zone ale cunoaterii i ale sensibilitii n timp i n spaiu.
Pe aceast intuiie se ntemeiaz prezenta noastr concepie a unei mitanalize *3.
Aceste mari spaii/timp absolut determinante ale imaginarului, pe care le numeam
timid regimuri, structuri figurative, sugernd gruparea acestor fore ale imaginilor n
constelaii sau n roiuri, i pe care am dori s le numim acum, dac-ar fi s rescriem
aceast carte, bazine semantice, constituie ceea ce biologia i genetica cea mai
contemporan, cea a unui Waddington sau a unui Sheldrake *4, numesc reod noiune pe
care matematicianul Rene Thom o va relua pe contul lui sub numele de cmp morfogenetic
*5. S notm n trecere c aceast noiune de cmp morfogenetic se regsete sub ali
termeni la un mare istoric francez contemporan: Fernand Braudel *6; n pofida supoziiilor
adeseori prea clasic deterministe, descoper noiuni euristice precum cele n timp de
lung durat i n spaiu de economie/lume care sunt foarte nrudite cu propria
noastr concepie de bazin semantic.

20

Un pas n plus face epistemologia contemporan, cnd fizica cuantic l constrnge pe

fizicianul londonez David Bohm plecat totui de la nite supoziii materialiste s
inverseze viziunea despre lume a fizicii elementariste i s stabileasc faptul c interrelaia
cuantic a Universului n ansamblul ei e realitatea fundamental. Fizica de vrf nlocuiete
atunci noiunea linear i elementarist de explicaie cu cea de implicaie, regsind astfel
marea imagine ermetist sau pe cea a Naturphilosophie-ei schellingiene, imaginea lui Unus
Mundus *7 imagine major a ntregii filosofii pneumatice care se degaj din noiunea de
individualizare la Jung *8 i pe care am inclus-o n cartea de fa cu ambiioasa intenie de
a scrie o arhetipologie general, adic un mundus al imaginarului care s nglobeze orice
gndire posibil, implicit aa-zisa obiectivitate i micrile raiunii.
n sfrit aceast reod general care poart curentul epistemologic contemporan, i
unde aceast carte ne situeaz, duce la o revizuire sfietoare a cauzalitii, adic a formelor a
priori pe care se ntemeiaz oricum de la Kant ncoace: spaiul i timpul, n fizica de vrf
post-einsteinian, dup cum subliniaz fizicianul d'Espagnat *9, realul e cel puin estompat
Hubert Reeves, astrofizicianul, ne spune c thema imaginar a fizicii actuale e cea a unui
imaginar de aciune, fie ea la distan, i nicidecum a unui imaginar de obiect *10. Din
aceast estompare a realului, din aceast suprimare a noiunii de traiectorie legat de
imaginea obiectului
11
(faimoasele bile de biliard ale cartezianismului) rezult scandalosul paradox pe carel menioneaz Feynman, n jurul cruia graviteaz toat mecanica cuantic, i pe care o
focalizeaz disputele i n final trecerea la rang de paradigm graie experienelor de la
Orsay efectuate de O. Costa de Beauregard (1980-1981 a paradoxului lui
Einstein/Podolski/Rosen. Nu ne putem nicidecum extinde aici asupra consecinelor
experimentrii pe care ne lsa s-o presimim cea a gurilor lui Feynman *11. S spunem
filosofnd c vechea noiune de cauzalitate i suportul ei spatio/temporal iese depit,
zdruncinat de aceast cercetare de vrf, aa cum arat conceptul de non-separabilitate la
d'Espagnat de pild, pn la urm foarte apropiat de noiunea de formative causation a lui
Sheldrake si de cea de traiect antropologic: un principiu de analiz care poate, cu aceeai
fiabilitate, s plece de la un capt oarecare al unui ansamblu sistemic. Ce-ar fi de spus? C
ntr-un univers n care noiunile de timp i de spaiu nu mai sunt nite cadre newtoniene, la
limit efectul vechii fizici devine n mod scandalos propria sa cauz. Totul se petrece
ndeosebi pentru noi, simbologii ca i cum maturaia sau repetarea efectului (faimoasele
redundane) ar crea o funcie cauzativ.

21

E o revoluie fundamental. S spunem aici cum am vzut-o pregtindu-se n decursul

ultimilor douzeci de ani n cercul Fundaiei Eranos *12 din Elveia, cnd vreme de jumtate
de secol convergena gndirii unui Schrodinger, Jung, Eliade, Portmann, Corbin a strpuns
bazinul semantic adnc n care vin s se adune n zilele noastre toate curentele veritabil
operative ale tiinelor Naturii i Omului.
Mai e oare cazul s subliniem c aceast convergen constituie, tergnd limitele
conceptuale dintre poezie si tiin, totodat un nou acces la cunoaterea total sau gnosa,
pe care o intuia demi-afabulaia lui Raymond Ruyer *13 , pe care ncearc s-o contureze
sistematica lui Jean Charon, i pe care o ngduiau deja i complementaritatea lui Niels
Bohr sau a lui Capra *14 i contradictorialitatea lui Lupasco reluat de gnditori ca
Beigbeder, P. Faysse i J. J. Wunenburger?
Intrm aadar, n mod paradoxal, mulumit accesului la Noul Spirit tiinific i la
fenomenologia imaginarului lui Gaston Bachelard, n faza post-Bachelard *15. Cartea de fa,
cu un sfert de veac n urm, enuna, fr a avea deplina contiin a faptului, aceast mare
schimbare. Ilustrnd astfel c efectul n cazul acesta un studiu empiric, care se voia cvasiexhaustiv, al articulaiilor imaginarului prevestea aceast mare confluen de teorii ale
tuturor orizonturilor tiinei, care n formulrile
12
lor, formulri matematice adeseori, apar ca suport cauzal al cercetrilor empirice
ntreprinse de Jung, de Eliade, de Bachelard i de mine nsumi.
Suntem fericii s vedem aceste convergene validate de CNRS care mi-a ncredinat
n 1981 responsabilitatea unui grup de cercetri coordonate amplificnd Centrul de Cercetare
asupra Imaginarului pe care-l creasem cu aptesprezece ani n urm. Reunirea a nousprezece
laboratoare franceze i strine considerabil pluridisciplinare coordonate pentru o prim
cercetare cu tema Schimbare de mit i mituri ale schimbrii ne va permite s elucidm ntro mai mare msur uriaul curent de gndire care e pe cale s modifice profund, sub ochii
notri, destinul intelectual i filosofic al Occidentului.
Republicm aceast carte pstrnd ntocmai textul primelor ediii. Evident c, aa cum
am mai scris, sunt contient c limbajul epistemologic se demodeaz n douzeci i cinci de
ani. Prezent prefa va ngdui, ndjduim, racordrile conceptuale necesare. Continum s
credem c aceast cantitate de reflexie poate nc s aduc servicii cercettorilor din domeniul
tiinelor umanistice care vor s se situeze ferm n acele orizonturi ale cercetrii care au
deschis calea a dou-trei decenii de revoluie epistemologic i filosofic.
noiembrie 1983

22

NOTE
1 Cf. La Galaxie de l'imaginaire. Derive autour de l'ceuvre de G. Durnd, colectiv
condus de M. Maffesoli, Paris, Berg International, 1980.
2 Cf. intervenia noastr la colocviul CNRS-GRECO 130013, Sorbona, decembrie
1983.
3 Cf. G. Durnd, Figures mythiques et visages de l'ceuvre, Paris, Berg International,
1979.
4 Cf. R. Sheldrake, A new science of life: the Hypothesis of Formative Causation,
London, Blond and Briggs, 1981.
5 Cf. R. Thom, Le Racines biologiques du symbolisme, n La Galaxie de l
'imaginaire, op. cit.
6 Cf. Le Temps du Monde, Paris, A. Collin, 1979.
7 Cf. M. Cazenave, La Science et l'me du monde, Paris, Imago, 1983.
8 Cf. C. G. Jung i W. Pauli, Natur, Erklrung undPsyche, Walter Verlag.

13
23
9 B. d'Espagnat, A la recherche du reel, Paris, Gauthier-Villars, 1980.
10 Cf. H. Reeves, La Symetrie, une image-cle de la physique moderne, la colocviul
CNRS-GRECO 130056 Savoir rationnel et savoir imaginaire, Paris, Sorbona, 16-17
decembrie 1983.
11 Cf. R. Feynman, La Nature de la physique, trad. fr. Paris, Seuil, 1980; O. Costa de
Beauregard, La Physique modeme et Ies pouvoirs de l'esprit, convorbiri cu M. Cazenave i E.
Noel, Paris, Le Hameau, 1981.
12 Cf. articolul nostru Le Genie du lieu et Ies heures propices, Eranos
Jahrbuch,nr.5Q, 1982.
13 Cf. R. Ruyer, La Gnose de Princeton.
14 Cf. F. Capra, Le Tao de la physique, Paris, Tchou.
15 Cf. G. Durnd, Le Grand changement ou Papres-Bachelard, Colocviul CNRSGRECO 130056, op. cit.

PREFAA LA CEA DE-A UNSPREZECEA EDIIE

Iat-ne aadar la ora celei de-a 11-a ediii franceze a acestei cri. N-am modificat
nimic din primul ei demers de-acum treizeci i ceva de ani i din ceea ce au avut darul s
precizeze, s integreze n dezvoltrile succesive ale antropologiei unui sfert de veac, prefeele
celei de-a 3-a, a 6-a i a 10-a ediii. E o carte care, de-a lungul celor trei decenii, n-a fcut
dect s-i sporeasc audiena metodologic i euristic confirmat de traduceri n
spaniol, n portughez, n italian, n romn, iar n curnd i n englez. Confirmat la
recentul colocviu de la Cerisy-la-Salle (iulie 1991. Anale n curs de apariie la Albin Michel),
unde au fost reprezentate paisprezece naiuni prin delegaii a 47 Centre de Cercetare asupra
Imaginarului rspndite n cele cinci coluri ale lumii, ncepnd cu Centrul de Cercetare
asupra Imaginarului din Grenoble creat acum 25 de ani...
Fr ndoial c din anii 50, de cnd ne-am conceput studiul, multe din concluziile
noastre au ctigat n subtilitate, n precizie, n nuanare. Cu 30 de ani n urm confundam
nc n prea mare msur contrar principiului cartezian ordinea expunerii cu ordinea
cercetrii... Dac-ar fi s rescriem aceast carte, am suprima de pild suprapunerea inadecvat
dintre o repartiie binar n dou regimuri diurn i nocturn i o clasificare teriar
n trei continente simbolice ornduite atunci potrivit imaginilor a trei grupe de culori ale
jocului de tarot. Cercetarea noastr pleca de la constatarea binaritii, expunerea noastr
deschidea dimpotriv mai larg calea articulaiilor att de fructuoase ale ternarului. La fel, nam mai plecat de la structurile schizomorfe (sau mai simplu eroice) i de la antitezele lor
care sunt feele timpului. Sacrificnd mai puin unei prioriti mult prea etnocentrice care
acord primat claritii i distinciei, am ncepe mai degrab cu aceste structuri mistice,
ale cror modele sunt date de coenesteziile animale cele mai
7
arhaice...
Am ajunge n felul acesta, ntr-un mod mai lipsit de echivoc, s artm c fiecare din
categoriile celor trei mari constelaii structurale poate fi judecat negativ de ctre celelalte
dou i c, dac feele timpului sunt infernul imaginarului schizomorf, n mod reciproc
diairesis, claritatea i distincia sunt infernul duratei concrete a oricrei experiene
imaginare a timpului uman...
Dar aceste rectificri nu infirm cu nimic tezele principale ale acestei lucrri, cel mult
ele separ i privilegiaz ordinea expunerii de cea a cercetrii... Dup treizeci de ani de
utilizri euristice, cartea noastr se consider nc un bun repertoriu al marilor imagini care

24

lumineaz imaginarul uman semper et ubique. Redm de asemenea rodul acestei activiti, pe
care prietenii mei nclin a o considera clasic, sub forma n care ea a fost prezentat iniial,
cea din 1959. Mai ales c, aa cum se prezint, ea ocup un loc bine conturat, la cumpna
anilor 50 i 60, n cadrul bazinului semantic care caracterizeaz de-a lungul unui ntreg
secol, ncepnd cu anii 1870-80, demersul imaginarului profund al secolului XX. Acest loc e
cel al unei faze pe care am numit-o cndva amenajarea malurilor, adic dup revrsarea n
iroaie a simbolismelor, dup desprirea apelor operat de suprarealism, dup
confluenele demersurilor imaginaiei i a Noului Spirit tiinific armat de ctre Einstein,
Niels Bohr i Max Planck cu un raionalism de tip nou semnificativ n acest sens fiind
opera lui Bachelard , dup regalitatea psihanalizei i imaginea printelui mitic Freud,
malurile acestui imens uvoi, care scald ntreaga sensibilitate a secolului XX, se constituie n
totaliti filosofice, n sisteme interpretative dintre care trebuie semnalate, n domeniul
francez, cteva titluri: Antropologia structural (1958) i Gndirea slbatic (1962) de CI.
Levi-Strauss, Simbolica Rului (1960) de P. Ricoeur, Poetica Visrii (1961) de Bachelard,
Imaginaia creatoare n sufismul lui Ibn Arabi (1958) i Pmnt Ceresc i Corpuri de nviere
(1961) de Henry Corbin, Mituri, Vise i Mistere (1957) de Mircea Eliade etc.
Anii 50/60 erau ntr-adevr cei n care edificarea unei statici se impunea, iar
Structurile antropologice ale Imaginarului se nscriau n elaborarea unei asemenea statici.
Se nelege c o atare static aveam s-o continum, cu timiditate mai nti n timpul
trit i consemnat n scris al unui romancier, Stendhal (Decorul Mitic al Mnstirii din
Parma), printr-o dinamic cu un pronunat spor de precizie n volumul Figuri mitice i fee
ale operei...
8
Constatm totodat cu o real satisfacie faptul c editorul nostru Dunod reediteaz n
acord cu statica noastr aceast ultim lucrare (elaborat n anii 75-79), umplnd astfel, prin
aceast cuplare, un suprtor hiatus ntre aplicaiile statice ale grilei noastre de lectur
arhetipic i dezvoltarea dinamic a mitocriticelor i a mitanalizelor. Relund ceea ce
schiasem referitor la opera lui Stendhal, testm o metod care se sustrage psihocriticii prea
ngust freudiene a lui Ch. Mauron i ncearc s aureoleze mitocritica unei opere sau a unei
singure lucrri fie a unor pictori ca Bosch, Durer, Goya sau Rubens, fie a unor scriitori
precum Xavier de Maistre, Shelley, Zola, Baudelaire, Gide, Proust, Hesse, Meyrink... prin
mitanaliza unei ntregi epoci. E ntr-un fel ciorna a ceea ce vom dezvolta mai trziu (1982)
sub numele de topic socio-cultural i de bazin semantic.
ianuarie 1992

25

INTRODUCERE

O antropologie neleas n sensul cel mai larg, adic o cunoatere a omului bazat pe
asocierea a diverse metode si a diverse discipline, i care ntr-o bun zi ne va dezvlui
mecanismele tinuite ce pun n micare acest oaspete, prezent fr s fi fost invitat la
dezbaterile noastre: spiritul uman...
CL. LEVI-STRAUSS, Antropologie structurale, p. 91.

Dac documentul scap prea adesea istoriei, el nu poate scpa clasificrii.

A. LEROI-GOURHAN, L'homme et la matire, p. 18.

IMAGINILE DE TREI PARALE

Gndirea occidental i n special filosofia francez are drept tradiie constant
tendina de a devaloriza ontologic imaginea i psihologic funcia imaginaiei meter ntr-ale
erorii i falsitii. S-a remarcat *1, pe drept cuvnt, c vasta micare de idei care de la
Socrate, trecnd prin augustinism, scolastic, cartezianism i secolul luminilor, ajunge pn la
gndirea lui Brunschvicg, Lvy-Bruhl, Lagneau, Alain sau Valry, are drept urmare inerea
n carantin a tot ce e considerat a fi o vacan a raiunii. Pentru Brunschvicg orice
imaginaie fie ea i platonician! constituie un pcat fa de spirit *2. Pentru Alain,
mai ngduitor, miturile sunt idei n devenire, iar imaginarul e copilria contiinei *3.
S-ar fi putut nutri ndejdea, pare-se, ca psihologia general s fie mai indulgent cu
imaginaia. Nici gnd. Sartre a artat *4 c psihologii clasici confund imaginea cu dubletul
mnezic al percepiei, garnisind spiritul cu miniaturi mentale care nu sunt dect nite copii
ale lucrurilor obiective. In ultim instan, imaginaia e redus, de ctre clasici, la acea zon
situat dincoace de pragul senzaiei, i care e denumit imagine remanent sau consecutiv.
Tocmai pe terenul acestei concepii a unui imaginar devalorizat prinde rdcini
asociaionismul *5, efort ludabil, desigur, de explicare a conexiunilor imaginative, dar care
pctuiete prin aceea c reduce imaginaia la un puzzle static i plat, iar imaginea la un
amestec foarte echivoc la jumtatea drumului ntre soliditatea senzaiei i puritatea ideii.
Bergson *6 a dat-prima lovitur hotrtoare asociaionismului, deschiznd noi dimensiuni

22

26

n continuum-ul contiinei. Totui Bergson nu elibereaz complet imaginea de rolul

subaltern pe care i-l atribuia psihologia clasic, ntruct la el imaginaia se transform n
memorie, ntr-un fel de socotitor al existenei, care se deregleaz prin caracterul compensator
al visului i se regularizeaz prin atenia perceptiv acordat vieii. Sartre ns remarc faptul
c nu se poate confunda imaginatul cu rememoratul. Iar dac memoria coloreaz cum se
cuvine imaginaia cu reziduuri a posteriori, nu e mai puin adevrat c exist o esen proprie
a imaginarului care difereniaz gndirea poetului de cea a cronicarului sau a memorialistului.
Exist o facultate a posibilului pe care e necesar s-o studiem cu alte mijloace dect
introspecia bergsonian suspect ntruna de regres. Nu vom strui mai mult asupra criticii
temeinice pe care Sartre o ndreapt n acelai timp mpotriva teoriei clasice a imaginii
miniatur i mpotriva doctrinei bergsoniene a imaginii amintire *7, reprond att uneia ct i
celeilalte c reifc *8 imaginea i distruge astfel dinamismul contiinei alienndu-i funcia
principal care const mai degrab n a cunoate dect n a fi: Fr ndoial c pietroaiele lui
Taine au fost nlocuite cu nite vaporoase neguri vii n nencetat transformare. Dar aceste
neguri n-au ncetat prin aceasta de-a mai fi lucruri... *9 E cazul acum s ne ntrebm dac
Sartre din L'Imaginaire i-a inut fgduielile critice din L'Imagination.
Pentru a evita reificarea imaginii, Sartre preconizeaz metoda fenomenologic,
metod care prezint avantajul de-a nu lsa s apar din fenomenul imaginar dect intenii
dezbrate de orice iluzie de imanen *10. Primul caracter al imaginii pe care-o scoate n
eviden descrierea fenomenologic e c ea este o contiin, c e, drept urmare, ca orice
contiin, nainte de toate, transcendental *11. Al doilea caracter al imaginii care
difereniaz imaginaia de celelalte moduri ae contiinei e c obiectul imaginat e dat imediat
ca atare, n timp ce cunoaterea perceptiv se formeaz ncet prin aproximaii i luri
succesive de contact. Numai un cub imaginat are dintr-o dat ase fee. Aadar observarea
unui atare obiect prin imaginaie nu m nva nimic, ea nu e, la urma urmei, dect o cvasiobservaie *12. De-aci rezult de ndat un al treilea caracter *13: contiina imaginativ i
pune obiectul ca un neant; acel a nu fi ar constitui categoria imaginii, ceea ce i explic cel
din urm caracter al su, adic spontaneitatea *14; imaginaia sare cu uurin peste
obstacolul care e opacitatea laborioas a realului perceput, iar vacuitatea total a contiinei
corespunde unei totale spontaneiti. Analiza imaginarului conduce aadar la un fel de nirvana
intelectual, el nemaifiind dect o cunoatere dezamgit, o srcie esenial.
23
Degeaba ncearc Sartre, n capitolele urmtoare, s fac un recensmnt complet al
familiei imaginii *15, nu va reui s mpiedice ca aceasta s fie privit altfel dect ca o

27

foarte srac rubedenie mental, iar ca ultimele trei pri ale lucrrii sale *16, n care
abandoneaz de altfel metoda fenomenologic, s fie altceva dect un laitmotiv al
degradrii cunoaterii pe care o reprezint imaginea, n textul psihologului revin fr
ncetare epitete i apelaiuni degradante *17: imaginea este o umbr a obiectului sau nu e
nici mcar o lume a irealului, imaginea nu e dect un obiect fantom, fr urmri; toate
calitile imaginaiei nu sunt dect neant, obiectele imaginare sunt suspecte; via
factice, ncremenit, scolastic, ncetinit, care pentru majoritatea oamenilor nu e dect o
soluie adoptat n lips de altceva mai bun, e tocmai cea dup care jinduiete un
schizofrenic... *18, n sfrit, aceast srcie esenial care constituie imaginea i se
manifest ndeosebi n vis seamn totodat foarte mult cu eroarea n spinozism *19, iar
imaginea se pomenete astfel din nou a fi meter ntr-ale erorii, ca la metafizicienii clasici.
/Mai mult, rolul imaginii n viaa psihic e redus la cel al unei posesiuni cvasi-demoniace,
neantul dobndind un soi de consisten magic prin caracterul imperios i copilros *20
al imaginii care se impune cu ndrtnicie gndirii. Pn la urm, i ntr-un mod absolut
paradoxal, Sartre, n concluzia sa, pare s dezmint brusc dualismul pe care se strduise
s-l stabileasc de-a lungul a dou sute treizeci de pagini ntre spontaneitatea imaginar i
efortul de cunoatere adevrat, i revine la un fel de monism al cogito-ului. Departe de a
trage concluziile logice ce decurg din negativitatea constitutiv a imaginii, se mrginete s
confunde ntr-o neantizare general afirmarea perceptiv sau conceptual a lumii, ca i
fanteziile irealizante ale imaginaiei. Contiina realului i contiina irealului se reconciliaz
prin procesul general de neantizare; iar lucrarea ajunge la urmtoarea concluzie banal:
Aceast contiin liber... care depete realul n fiecare clip, ce este, n fond, dac nu pur
i simplu contiina aa cum se dezvluie siei n cogito? *21 Aceast afirmaie e urmat de
un foarte contestabil post-scriptum constituit din nite consideraii estetice, n care Sartre reia
teza irealitii artei i tema resentimentului mpotriva poeziei. Autorul lucrrii L'Imaginaire i
aduce aminte c 1-a ponegrit pe Baudelaire, ca i pe Camus i pe Faulkner *22.
Sartre are meritul incontestabil de-a fi fcut efortul s descrie funcionarea specific a
imaginaiei i s-o deosebeasc net cel puin n primele dou sute de pagini ale lucrrii
de comportamentul perceptiv sau mnezic. Pe msur ns ce capitolele progreseaz, imaginea
i rolul imaginaiei par a se volatiliza i a ajunge pn la urm la o total devalorizare a
imaginarului,
24
devalorizare ce nu corespunde ctui de puin rolului efectiv pe care-l joac imaginea
n domeniul motivaiilor psihologice i culturale. Pn la urm, critica adus de Sartre

28

poziiilor clasice n L'Imagination, reprondu-le c distrug imaginea i c fac o teorie a

imaginaiei fr imagini, se ntoarce mpotriva autorului lucrrii L'Imaginaire. ntr-adevr, a
afirma n acelai timp c imaginea este o realitate psihic cert i c imaginea nu poate fi
niciodat atins printr-o inducie *23 a faptelor de experien concret, ci printr-o
experien privilegiat al crei secret aparine aa-zisei fenomenologii psihologice, ni se
pare contradictoriu. Ne putem deci ntreba pentru care motiv, n cele dou volume ale sale
consacrate imaginaiei, Sartre a fcut n asemenea msur abstracie de imagine.
n primul rnd, considerm noi, dintr-o incapacitate a autorului eseului despre
Baudelaire de a sesiza rolul general al operei de art i al suportului ei imaginar, nsi arta
sartrian oscileaz constant ntre jocul abil i nesemnificativ al comediei bulevardiere i
greoaia tentativ de reintegrare total a realului, n care regsim un hipernaturalism gen Zola
dublat de-o filozofie n stilul lui P. Bourget *24. Niciodat arta nu e considerat drept o
manifestare original a unei funcii psiho-sociale, niciodat imaginea sau opera de art nu e
luat n sensul ei plenar, ci totdeauna considerat un mesaj de irealitate. De-aci rezult
caracterul adesea neautentic al operei romaneti i teatrale a lui Sartre, care e cnd o strlucit
pasti a teatrului burghez sau a romanului american, cnd depete greoi cadrul estetic spre
a ajunge pe malurile interminabile ale pedantei descrieri fenomenologice, n sfrit, i estetica
sartrian este o cvasi-estetic *25 i nu e de mirare c un autor att de opac fa de poetic a
trecut n aa msur alturi de esena imaginii.
Sartre ns, credem noi, a fcut abstracie de imaginaie mai ales pentru c a vrut s se
mrgineasc la o aplicare restrns a metodei fenomenologice, ngustat de solipsismul
psihologic. E ntr-adevr paradoxal s porneti la studierea fenomenului imaginaiei fr a
gsi de cuviin s consuli patrimoniul imaginar al omenirii pe care-l constituie poezia i
morfologia religiilor. Lucrarea lui Sartre L'Imaginaire ar putea foarte bine s se intituleze
Contiina imaginii la Jean Paul Sartre. Datorit acestui psihologism pe ct de ngust pe att
de parial, Sartre pctuiete fa de fenomenologie, ntruct o fenomenologie a imaginarului
trebuie nainte de toate s se deschid cu nelegere imaginilor i s-l urmeze pe poet pn la
limita extrem a imaginilor sale, fr a reduce vreodat acest extremism care constituie nsi
esena elanului poetic *26. Sartre a confundat pare-se reducia fenomenologic cu restricia
psihologic datorat angajrii ntr-o ngust i timorat situaie dat, artnd astfel c e lipsit
de acea modestie sistematic pe care
25
Bachelard o cere pe drept cuvnt fenomenologului *27. Pentru a putea tri direct
imaginile, trebuie ca i imaginaia s fie ndeajuns de smerit spre a binevoi s-i fac plinul

29

de imagini. Cci dac nu consimim la aceast smerenie primordial, la aceast iniial

acceptare a fenomenului imaginii, nu vom putea niciodat realiza din lipsa elementului
inductor acel rsunet care constituie amorsarea nsi a oricrui demers fenomenologic
*28. La Sartre foarte curnd o psihologie introspectiv devine precumpnitoare n detrimentul
disciplinei fenomenologice, al voinei de a supune experienei contiinei patrimoniul
imaginar al omenirii. Foarte curnd contiina, care nu mai e dect rezonan tautologic, se
epuizeaz i, chiar de la pagina aptezeci i ase, Sartre *29 prsete n mod deliberat
fenomenologia pentru a se deda unor ipotetice construcii explicative, n realitate, numai
primele treizeci de pagini ale lucrrii utilizeaz descrierea fenomenologic, urmtoarele
patruzeci i ase nemaifiind constituite dect din variaiuni pe aceeai tem descriptiv a
familiei imaginii.
Ni se pare c eecul sartrian n ceea ce privete descrierea unui model psihologic al
imaginaiei nu e dect cazul limit al demersului general al unei anumite psihologii bastarde a
postulatelor fenomenologice i vrt pn-n gt ntr-o perspectiv metafizic preconceput.
Acesta e motivul pentru care am lsat mai la urm critica poziiilor Denkpsychologie-ei,
poziii totui anterioare tezei sartriene, dar care pun pare-mi-se n lumin, pe-un caz mai
nuanat, pe-o observare mai limitrof, cauzele profunde ale devalorizrii radicale la care
Sartre supune imaginarul. Desigur, exist diferene profunde ntre Denkpsychologie i
psihologia lui Sartre. n timp ce la Sartre, ntr-adevr, imaginarul nu e descris, la urma urmei,
dect ca un exemplu semnificativ al vacuitii eseniale a contiinei umane, la ali gnditori
nu att de direct obsedai de metafizic regsim o similar minimalizare a imaginaiei, dar de
ast dat n favoarea unei gndiri care se vrea valabil, purificat de poluarea imaginilor *30,
n aceast perspectiv exist o ntoarcere la reificarea imaginii denunat de Sartre. n timp ce
la acesta i la predecesorii si asociaioniti i bergsoniti imaginarul era, n fond, simbolul
oricrei gndiri: prototipul legturilor mecanice la asociaioniti sau al totalitii mnezice a
contiinei la Bergson, prototip exemplar al neantizrii la Sartre; dimpotriv, la gnditorii la
care ne referim acum minimalizarea imaginaiei nu se manifest dect cu unicul scop de a
privilegia, prin antitez, elementele formale ale gndirii, n definitiv, poziiile asociaioniste,
bergsoniene sau sartriene tindeau deopotriv n sensuri diferite spre un monism al contiinei
psihologice cruia imaginarul nu-i era dect o ilustrare didactic. Monism mecanicist,
metaforic sau neantizant, n-are importan: imaginaia,
26
fie c a fost redus la o percepie slbit de o amintire a memoriei sau, dimpotriv, la
a fi contient de n general, nu se deosebea n ciuda ovielilor sartriene de curentul

30

omogen al fenomenelor de contiin. Spre deosebire de acestea, Denkpsychologie, n

prelungirea cartezianismului, se afirm cu hotrre adept a unui dualism. Dar n mod
paradoxal se inspir explicit din dualismul lui James i din cel de care d uneori dovad
Bergson *31 care separ curentul de contiin, cu alte cuvinte contiina singura
valabil, de superficiala colonie de polipi a imaginilor. Paradox, zicem noi, ntruct gndirea
fr imagini att de drag Denkpsychologie-ei pare, din punct de vedere morfologic, s se
apropie mai mult de legturile formale ale imaginilor-idei ale asociaionismului dect de
avuiile imprecise ale curentului de contiin. Totui, ceea ce Bradley *32 descoper cam n
aceeai perioad cu James e primatul elementelor tranzitive ale limbajului i ale gndirii
asupra elementelor substantive i statice, n vreme ce Wundt *33 disociaz apercepia unui
sens intelectual de percepia productoare de imagini. Dar mai ales o dat cu Brentano i
Husserl *34 activitatea spiritului va fi opus radical coninuturilor imaginare i senzoriale.
Intenia sau actul intelectual al spiritului, adic sensul organizator al strilor sau al coleciilor de stri de contiin, e afirmat ca fiind transcendent acestor stri nsei. i Sartre,
dup cum am vzut, n-a neglijat lecia acestei transcendene constitutive a contiinei. Din
acel moment, psihologii adepi ai Denkpsychologie-ei accept, ca i Sartre, dihotomia
metafizic ndrgit de clasici ntre contiina formal i reziduul psihologic i material al
gndirii. Paralel cu aceste concluzii care separau din nou activitatea logic de psihologic,
psihologii colii din Wrtzburg, verificnd pe terenul introspeciei experimentale
antipsihologismul lui Husserl *35, ajungeau la nite noiuni psihologice foarte apropiate de
cele de intenie, cum ar fi contiina de reguli, tensiuni de contiin, atitudini de
contiin, gnduri lipsite de imagini i constitutive ale conceptului. Conceptul fiind un
sens pe care imaginea i cuvntul l pot pur i simplu evoca, dar care preexist amndurora,
imaginea nefiind dect o piedic pentru procesul ideatic.
Ceea ce frapeaz mai nti la aceste teorii intelectualiste e caracterul echivoc al
concepiei despre imagine, ngust empirist i cu att mai empirist cu ct se dorete
discreditarea ei pentru a desprinde din ea o gndire pur logic. Apoi, ceea ce sare n ochi e
caracterul echivoc al formulelor i al noiunilor folosite lund ad litteram aceast expresie de
gndire fr imagini, care, cinstit vorbind, nu poate nsemna, scrie Pradines *36, dect o
gndire nealctuit din imagini, s-a vrut ca gndirea s nu fie nici mcar nsoit de imagini...
ceea ce ducea la cutarea unei gndiri incapabile s se
27
exercite.... coala din Wrtzburg ca i Denkpsychologie postuleaz o gndire fr
imagini, numai pentru c imaginea e din nou redus la dubletul remanent al senzaiei i pentru

31

c atunci e de la sine neles c astfel de imagini nu adaug nimic sensului noiunilor

abstracte.
Critica general care se poate mai ales aduce teoriilor recenzate pn aici e c toate
minimalizeaz imaginaia, fie pervertindu-i obiectul, ca la Bergson, unde se reduce la un
reziduu mnezic, fie depreciind imaginea pn la nivelul unui vulgar dublet senzorial, netezind
astfel calea nihilismului psihologic al imaginarului sartrian. Psihologia general, chiar cnd e
timid fenomenologic, sterilizeaz fecunditatea fenomenului imaginar, respingndu-l pur i
simplu sau reducndu-l la o stngace schi conceptual. Dar tocmai n aceast privin
trebuie, o dat cu Bachelard, s revendicm pentru filosof dreptul la un studiu sistematic al
reprezentrii *37 fr nici o excepie. Cu alte cuvinte, i n ciuda etimologiei sale hegeliene,
fenomenologia psihologic a fcut totdeauna distincia ntre numenul semnificat i fenomenul
semnificant, confundnd de cele mai multe ori rolul imaginii mentale cu semnele limbajului
aa cum le definete coala saussurian *38. Marele pcat al psihologiei imaginaiei e pn la
urm, la succesorii lui Husserl i chiar ai lui Bergson, c a confundat, din pricina
vocabularului greit elaborat al asociaionismului, imaginea cu cuvntul. Sartre *39, care
avusese totui grij s opun semnul scris biroul subefului i portretul lui Pierre, ajunge
puin cte puin, n unele capitole cu titluri echivoce, s opereze o mezalian ntre imagine i
familia semiologic. Pn la urm pentru Sartre imaginea nu e nici mcar, ca pentru Husserl
*40, o umplere necesar a semnului arbitrar; nu e dect un semn degradat. Genealogia
familiei imaginii nu e dect povestea unei dubioase degenerri. Opusul sensului propriu,
sensul figurat, nu mai poate fi n acest caz dect un sens impur. Dar este esenial s remarcm
c n limbaj, dac alegerea semnului este nensemnat pentru c acesta din urm e arbitrar,
situaia nu e niciodat aceeai n domeniul imaginaiei, unde imaginea orict de degradat
ar fi ea n concepia cuiva e prin ea nsi purttoarea unui sens ce nu trebuie cutat n
afara semnificaiei imaginare. La urma urmei, numai sensul figurat e semnificativ, aa-zisul
sens propriu nefiind dect un caz particular i meschin al vastului curent semantic care
dreneaz etimologiile. O ntoarcere aadar necesar, dincolo de pseudo-fenomenologia
sartrian, la o fenomenologie naiv, pregtit de-o ndelungat dezinteresare tiinific *41.
Analogon-ul pe care-l constituie imaginea nu e niciodat un semn ales arbitrar, ci e
ntotdeauna motivat intrinsec, adic e totdeauna simbol. Dac teoriile citate mai sus au lsat s
se evapore eficacitatea imaginarului, e, la urma urmei, pentru c n-au
28
ajuns s defineasc imaginea ca simbol *42. Iar dac Sartre i d bine seama c exist
o diferen ntre semnul convenional, nepoziional i care nu-i d obiectul *43, i

32

imagine, greete tocmai fiindc nu vede n imagine dect o degradare a cunoaterii dect
prezentarea unui cvasi-obiect, azvrlind-o astfel din nou n categoria nensemnatului *44.
Din fericire, ali psihologi i-au dat seama de acest fapt capital, i anume c n
simbolul constitutiv al imaginii exist o omogenitate a semnificantului i a semnificatului n
cadrul unui dinamism organizator i c, prin aceasta, imaginea difer total de arbitrarul
semnului. Pradines remarc deja, n ciuda unor restricii, c gndirea n-are alt coninut n afar
de ornduirea imaginilor. Dac libertatea nu se reduce la un lan rupt, un lan rupt reprezint
totui libertatea, este simbolul adic un hormon al sensului libertii *45. Jung *46, n
continuarea psihanalizei, i d bine seama deopotriv c orice gndire se sprijin pe imagini
generale, arhetipurile, scheme sau potenialiti funcionale care modeleaz incontient
gndirea. Piaget *47, n toat partea a III-a a unei lungi lucrri, demonstreaz, pe temeiul
unor observaii concrete, coerena funcional a gndirii simbolice i a sensului conceptual,
afirmnd prin aceasta unitatea i solidaritatea tuturor formelor reprezentrii. El arat c
imaginea joac un rol de semnificam difereniat mai mult dect indicele, de vreme ce e
detaat de obiectul perceput, dar mai puin dect semnul, de vreme ce rmne imitaia
obiectului i deci semn motivat (n opoziie cu semnul verbal arbitrar). Pn i logicienii *48,
ducnd mai departe critica unei dihotomii ntre semnificant i sens, au recunoscut c e practic
imposibil s se disocieze schema legturilor axiomatice de coninutul intuitiv al gndirii. n
sfrit, Bachelard *49 i ntemeiaz concepia general despre simbolismul imaginar pe dou
intuiii pe care ni le vom nsui: imaginaia e dinamism organizator, i acest dinamism
organizatoric un factor de omogenitate n reprezentare. Dup opinia epistemologului, departe
de a fi capacitate de formare a imaginilor, imaginaia e fora dinamic ce deformeaz
copiile pragmatice furnizate de percepie, iar acest dinamism reformator al senzaiilor devine
fundamentul ntregii viei psihice, pentru c legile reprezentrii sunt omogene,
reprezentarea fiind metaforic la toate nivelele sale i, din moment ce totul e metaforic, la
nivelul reprezentrii toate metaforele se egalizeaz. Desigur, aceast coerena ntre sens i
simbol nu nseamn confuzie, cci aceast coeren se poate afirma ntr-o dialectic. Unitatea
gndirii i a expresiilor sale simbolice se prezint ca o corectare constant, ca o perpetu
nuanare. Dar o gndire nuanat, o gndire de o sut de mii de franci nu se poate lipsi de
nite imagini de trei parale *50 si viceversa, nirea luxuriant a imaginilor, chiar
29
n cazurile cele mai confuzionale, e totdeauna nctuat ntr-o logic, fie i-o logic
srcit, o logic de trei parale. Se poate spune c simbolul nu ine de domeniul
semiologiei, ci de resortul unei semantici speciale, c posed adic mai mult dect un sens

33

artificial atribuit, dar deine o putere de rsunet esenial i spontan *51.

Prima consecin important a acestei definiii a simbolului e anterioritatea att
cronologic ct i ontologic a simbolismului fa de orice semnificaie audio-vizual. E ceea
ce gramaticianul *52 pare s fi reperat bine atunci cnd definete factivitatea drept
caracterul comun al tuturor modurilor de exprimare, adic de enunare a faptului c spiritul
subiectului care vorbete e sediul unui fenomen i c acesta trebuie s acioneze din nou
asupra spiritului altei fiine... strigtul a devenit limbaj cnd a dobndit o valoare factiv.
Planul primitiv al expresiei, al crei aspect psihologic e simbolul imaginar, e legtura
afectivo-reprezentativ care leag un locutor de un alocutor, ceea ce gramaticienii numesc
planul locutor sau interjectiv, plan pe care se situeaz aa cum o confirm psihologia
genetic limbajul copilului. Evoluia pn la planul delocutor, adic pn la expresia
centrat asupra percepiilor i lucrurilor, e mult mai trzie. Tocmai acest plan locutor. plan al
simbolului nsui, e cel care asigur o anumit universalitate n inteniile limbajului unei
specii date i care situeaz structurarea simbolic la rdcina oricrei gndiri. Psihologia
patologic a lui Minkowski *53 merge chiar pn la inversarea schemei clasice i sartriene a
srcirii gndirii prin imagine i, apropiindu-se de concepia marilor romantici germani *54 i
a suprarealismului contemporan *55 (pe care ne-o vom nsui n expunerea de fa), consider
trecerea de la viaa mental a copilului sau a primitivului la adultocentrism *56 ca pe-o
ngustare, ca pe-o refulare progresiv a sensului metaforelor. Acest sens al metaforelor,
acest mare semantism al imaginarului constituie matricea original de la care purcede orice
gndire raionalizat mpreun cu cortegiul su semiologic. Am inut aadar cu hotrre s ne
situm ntr-o perspectiv simbolic pentru a studia arhetipurile fundamentale ale imaginaiei
umane.

SIMBOLUL SI MOTIVAIILE SALE

Aceast semantic a imaginilor atrage totui dup sine i-o a doua consecin, ntradevr, adoptnd o atare poziie, sunt inversate obiceiurile curente ale psihologiei clasice, care
erau fie de a calchia imaginaia dup desfurarea descriptiv a oricrei gndiri, fie de a studia
imaginaia prin
30
intermediul opticii gndirii rectificate, a gndirii logice. Numai c respingerea pentru
imaginar a primului principiu saussurian al arbitrarului semnului atrage dup sine i
respingerea celui de al doilea principiu, al linearitii semnificantului *57. Simbolul

34

nemaifiind de natur lingvistic, nu se mai desfoar ntr-o singur dimensiune. Motivaiile

care ordoneaz simbolurile nu mai formeaz aadar nici un fel de lan cu att mai puin
lungi lanuri de raiuni *58. Explicaia linear de tipul deduciei logice sau povestirii
introspective nu mai e de-ajuns n studierea motivaiilor simbolice. De unde se poate deduce
c clasificarea sartrian *59 a diverselor moduri de imaginar, care se limiteaz la caracterele
logice i superficial descriptive ale motivaiilor imaginare, nu reuete dect iluzorii intenii
srccios denumite intenii de absen, de ndeprtare, de inexisten. Sartre, cednd o
dat mai mult tendinei pe care am putea-o numi iluzie semiologic, refer clasele motivaiei
imaginare la clasele experienei perceptive sau ale preveniei logice. Nu e vorba de nimic
altceva, pentru a nlocui determinismul de tip cauzal pe care explicaia o folosete n tiinele
naturii, dect de gsirea unei metode comprehensive a motivaiilor. Renan *60 remarcase deja
c motivaia nu are linearitatea legturilor necesare, nici arbitrarul deplin al intuiiilor
ntmpltoare. Motivaia formeaz o categorie masiv, dac se poate spune astfel, de
determinare; ca semnalele pe care Saussure *61 le opune semnelor limbajului i care
prezint deja complicaii simultane pe mai multe dimensiuni. Vom vedea n concluzia
acestei cri *62 c acest caracter pluridimensional, deci spaial, al lumii simbolice este
esenial. Deocamdat s nu ne ocupm dect de metod i s ne ntrebm care e modul n care
putem scpa de sterilitatea explicaiei lineare fr a cdea ceea ce ar fi culmea! n
elanurile intuitive ale imaginaiei.
Clasificarea marilor simboluri ale imaginaiei n categorii de motivaie distincte
prezint ntr-adevr mari dificulti prin nsui faptul nelinearitii i semantismului
imaginilor. Dac pornim de la obiecte bine definite prin cadrul logicii ustensilitare precum o
fceau clasicele chei ale viselor *63, cdem degrab, din pricina masivitii motivaiilor,
ntr-o confuzie fr ieire. Mai serioase ni se par tentativele de a repartiza simbolurile n
funcie de marile centre de interes ale unei gndiri desigur perceptiv, dar nc pe deplin
impregnat de atitudini asimilatoare, n care evenimentele perceptive nu sunt dect pretexte
pentru o reverie imaginar. Acestea sunt ntr-adevr clasificrile cele mai profunde ale
analitilor motivaiilor simbolismului religios sau al imaginaiei literare. Fie c aleg drept
norm de clasificare un ordin de motivaie cosmologic i astral, n care marile secvene ale
anotimpurilor, ale meteoriilor i ale astrelor servesc drept inductori ai fabulaiei; fie c
31
elementele unei fizici primitive i sumare polarizeaz, prin calitile lor senzoriale,
cmpurile de for n continuul omogen al imaginarului; fie c, n sfrit, se bnuiete c
datele sociologice ale microgrupului sau ale grupurilor ce ajung pn la limitele grupului

35

lingvistic furnizeaz simbolurilor cadrele primordiale; fie c imaginaia ngust motivat i prin
limb i prin funcii sociale se modeleaz conform acestor tipare sociologice, fie c unele
gene rasiale intervin destul de misterios pentru a structura ansamblurile simbolice, distribuind
i mentalitile imaginare i ritualurile religioase, fie chiar, cu o nuan evoluionist, c se
ncearc stabilirea unei ierarhii a marilor forme simbolice i restabilirea unitii n dualismul
bergsonian din Deux Sources, fie n sfrit c se ncearc, o dat cu psihanaliza, gsirea unei
sinteze motivatoare ntre pulsiunile unui libido n evoluie i presiunile refulante ale
microgrupului familial, nainte de a stabili o metod ferm, e necesar s analizm critic aceste
diferite clasificri ale motivaiilor simbolice.
Majoritatea celor ce analizeaz motivaiile simbolice, care sunt istorici ai religiei, s-au
oprit la o clasificare a simbolurilor n funcie de nrudirea lor mai mult sau mai puin distinct
cu una din marile epifanii cosmologice. Astfel Krappe *64 submparte miturile i simbolurile
n dou grupe: simbolurile cereti i simbolurile terestre. Primele cinci capitole ale lucrrii
sale Genese des mythes sunt consacrate cerului, soarelui, lunii, celor doi mari atri, i
stelelor, n timp ce ultimele ase capitole se ocup de miturile atmosferice, vulcanice,
acvatice, de cele legate de diviniti ale Infernului, de cataclisme i, n sfrit, de istoria
uman i de simbolismul ei. Eliade *65, n remarcabila sa lucrare Traite d'histoire des
religions, respect aproape acelai plan de delimitare a hierofaniilor, dar izbutete cu mai
mult profunzime s integreze miturile i simbolurile cataclismice, vulcanice i atmosferice n
categorii mai generale; de unde rezult vaste capitole consacrate riturilor i simbolurilor
uraniene, soarelui, lunii i misticii lunare, apelor, cratofaniilor i pmntului. Dar, ncepnd
cu capitolul apte *66, gndirea mitologului pare a se interesa brusc de caracterele funcionale
ale hierofaniilor i studiile privind simbolurile agrare se polarizeaz n jurul funciilor de
fecunditate, al riturilor de rennoire i al cultului fertilitii, care-l conduc ncet-ncet, n
ultimele capitole, la meditaii n legtur cu Marele Timp i cu miturile Venicei Rentoarceri
*67. Vedem deci cum aceste clasificri, care se vor inspirate din normele de adaptare la lumea
obiectiv, att sideral ct i teluric i meteorologic, par s ncline irezistibil spre
consideraiuni mai puin obiective: n ultimele capitole, Eliade reduce pe nesimite problema
motivaiilor pe planul asimilrii imaginilor la drama unei durate intime i o desprinde
32
de pozitivismul obiectiv al primelor capitole, n timp ce Krappe *68 i ncheie destul
de confuz cartea cu nite consideraii asupra unor foarte diverse cosmogonii i mituri de
origine care, implicit, l conduc deopotriv la o motivaie psihologic a imaginilor prin
apercepia ntru totul subiectiv a timpului.

36

Ni se pare c Bachelard *69 se apropie mai mult de problem dndu-i seama de la

bun nceput c asimilarea subiectiv joac un rol important n nlnuirea simbolurilor i a
motivaiilor lor. El pleac de la presupunerea c sensibilitatea noastr e cea care servete drept
mediator ntre lumea obiectelor i cea a viselor, i respect diviziunile unei fizici calitative i
de prim instan de tip aristotelic. Sau mai degrab se oprete la ceea ce poate conine
obiectiv o atare fizic i, n loc s scrie monografii despre imaginaia legat de cald, de rece,
de uscat i de umed, se mrginete la teoria celor patru elemente, ntruct aceste patru
elemente sunt hormonii imaginaiei *70 , ele vor sluji drept axiome clasificatoare att de
subtilelor studii poetice ale epistemologului. Bachelard i d totui seama c aceast
clasificare a motivaiilor simbolice e, prin nsi simetria ei, prea raional, prea obiectiv
rezonabil pentru a demarca exact capriciile imaginaiei. Cu un desvrit instinct psihologic,
el sfarm deci aceast simetrie cuaternar scriind cinci cri, dintre care dou sunt consacrate
aspectelor antitetice ale elementului terestru. El i d seama c materia terestr este ambigu,
fiind att moliciunea argilei ct i duritatea rocii, ntruct incit, spune el, att la
introversiune ct i la extraversiune *71. Vom aduga c, prin aceast ambiguitate,
Bachelard atinge o regul fundamental a motivaiei simbolice n care orice element e
bivalent, invitaie totodat la cucerirea adaptativ i la refuzul ce motiveaz o repliere
asimilatoare. n L'Eau et les reves *72, de asemenea, elementul acvatic se divide mpotriva lui
nsui, apa limpede neavnd ctui de puin acelai sens cu apele tulburi i adnci, apa linitit
nsemnnd contrariul apei nvolburate. De unde rezult c o clasificare elementar nu pare s
scoat la iveal motivele ultime care ar rezolva ambivalenele. A recunoate explicit c
imaginile cele mai frumoase sunt adeseori focarele ambivalenei *73 nu nseamn oare a
mrturisi pn la urm eecul unei atare clasificri? Dac, aadar, clasificarea elementar este
inadecvat, ea e pe de alt parte insuficient, dup cum am ncercat s artm n alt parte
*74, ntruct percepia uman e bogat n tonaliti elementare mult mai numeroase dect cele
luate n consideraie de fizica aristotelic. Pentru senzorialitate, gheaa i zpada nu se reduc
la ap, focul rmne distinct de lumin, noroiul nu e roc sau cristal. Abia n lucrarea sa
capital L'Air et les songes ntrezrete Bachelard revoluia copernican care va consta din a
renuna la imperativele
33
obiective, care amorseaz traiectoria simbolic, pentru a se ocupa doar de micarea
acestei traiectorii. Nu e mai puin adevrat ns c aceste foarte frumoase cri consacrate de
Bachelard celor patru elemente prezint, datorit chiar principiului adoptat pentru clasificare,
o anumit ovial, o anumit sinuozitate n analizarea motivaiilor simbolice, epistemologul

37

i teoreticianul non-cartezianismului prnd n mod paradoxal a refuza s ptrund n complexitatea motivelor i retrgndu-se ntr-o poetic inert pe bastionul pre-tiinific al
aristotelismului.
De asemenea, n loc s li se caute categoriilor simbolice axe de referin perceptive sau
cosmice, li se pot descoperi motivaii sociologice i chiar filologice. Aceasta au ncercat
implicit Dumzil *75 i Piganiol *76, unul punnd accentul pe caracterul funcional i social
al motivaiilor ritualului, al miturilor i chiar al terminologiei, cellalt pe diferena dintre
mentaliti i simbolisme care deriv din statutul istoric i politic de ocupant sau de ocupat.
Ideea central a tezei dumeziliene e c sistemele de reprezentri mitice i expresia lingvistic
ce le semnaleaz depind n societile indo-europene de o tripartiie funcional. La indoeuropeni subdiviziunea n trei caste sau n trei ordini: sacerdotal, rzboinic i productiv, i-ar
mpri ntreg sistemul reprezentrilor i ar motiva att simbolismul laic, ct i religios.
Dar, pe lng faptul c aceast tripartiie nu e absolut stabil i admite, de pild, o
anumit confuzie ntre suveranitatea magico-religioas pe de o parte i regalitatea rzboinic
pe de alt parte, cum admite i Dumzil de altfel *77, constatm c filologul n-a explicat
pricinile profunde ale nsei tripartiiei castelor. Aceast tripartiie i funciile legate de ea ni
se par la fel de secundare n motivaia simbolic ntocmai ca proieciile naturaliste asupra
unor obiecte sau elemente cereti i pmnteti pe care le-am criticat mai nainte. Dac
Dumzil, de pild, remarc just foarte ciudata convergen a miturilor i legendelor lumii
indo-europene relative la chior i la ciung, e greu de determinat, ntr-o perspectiv pur
sociologic, care poate fi legtura ntre aceste infirmiti, simbolismul lor, i cele trei funcii
sociale fundamentale *78.
n ce-l privete pe Piganiol, el face apel la motivaia istoric n sprijinul sociologiei. El
observ cu ct uurin mituri, obiceiuri i simboluri din lumea mediteranean se grupeaz n
dou categorii sociologice: n vreme ce anumite populaii pastorale sau anumite straturi etnice
nal altare, nchin un cult focului mascul, soarelui, psrii sau cerului *79, altele dimpotriv
duc o via sedentar de plugari, se mulumesc cu pietre mnjite de snge n chip de altar,
invoc diviniti feminine i telurice. Aceast segregaie a mentalitilor de baz s-ar datora
supravieuirii seminiilor indigene asianice
34
supuse de invadatorii indo-europeni. Dar nici ludabilul studiu al lui Piganiol i nici
studiul lui Dumzil nu explic originea sensibilizrii contiinelor la dou moduri diferite de
simbolism, i mai ales nu legitimeaz numeroasele anastomoze care s-au putut forma ntre
cele dou mentaliti.

38

Przyluski, n studiul su La Grande Deesse *80, ncearc s explice aceste dou serii
de fabulaii printr-un evoluionism al contiinei umane foarte apropiat de cel implicit coninut
de teza lui Piganiol. Simbolismul imaginaiei religioase ar evolua n mod normal de la
motivaiile gravitnd n jurul cultului lui genitrix i al fecunditii la motivaii mai elevate
recurgnd la contemplarea unui Dumnezeu tat. Omul ar fi ajuns la o concepie monoteist
mai mult sau mai puin purificat de luxuriana imaginilor printr-un progres care ar fi strbtut
cele trei stri ale spiritualitii i ale societii. Exist n opera lui Przyluski o perspectiv a
valorilor destul de apropiat de cea susinut de Bergson n Les Deux Sources; un ansamblu
simbolic e devalorizat n raport cu un altul, n cazul de fa ginecocentrismul imaginar n
raport cu androcentrismul, precum la Bergson religia nchis, fabulatoare, mitologic, n
raport cu deschiderea misticismului epurat al cretinilor. Dar n timp ce Bergson nu ceda dect
din motive axiologice subordonrii nchisului fa de deschis, Przyluski unific cu hotrre
*81 ntr-un profil evoluionist mentalitatea simbolic ce progreseaz de la schia unei
Dumnezeiri mam la desvrirea unui Dumnezeu tat. Pe lng faptul c aceast
ierarhizare ni se pare roas de la rdcin de devalorizarea raionalist a imaginarului pe care
am denunat-o mai sus, nu putem accepta aceast valorificare a priori a unui sistem simbolic
n dauna altuia, valorificare motivat de interese apologetice nu prea compatibile cu un studiu
tiinific al faptelor. i mai ales orice postulat evoluionist i ndeosebi progresist menit s
explice stabilirea unui raport ntre sisteme simbolice ni se pare un procedeu tautologic:
schemele progresiste fiind la rndul lor susceptibile, aa cum vom arta *82, de o motivaie
simbolic.
Toate aceste clasificri ni se par a pctui printr-un pozitivism obiectiv care ncearc
s motiveze simbolurile exclusiv cu ajutorul datelor extrinseci contiinei imaginante i sunt,
n fond, obsedate de-o explicare ustensilitar a semanticii imaginare. Fenomene astrale i
meteorologice, elemente ale unei fizici grosolane de prim instan, funcii sociale, instituii
de etnii diferite, faze istorice i presiuni ale istoriei, toate aceste explicaii care, la nevoie, pot
legitima cutare sau cutare adaptare a comportamentului, a percepiei i a tehnicilor, nu explic
aceast putere fundamental a simbolurilor care e de-a se lega, dincolo de contradiciile
naturale, de elementele conciliabile, de compartimentrile sociale i de segregaiile
perioadelor istoriei. Se vdete
35
aadar

necesitatea

de

cuta

categoriile

motivante

ale

simbolurilor

comportamentele elementare ale psihismului uman, rezervnd pentru o etap ulterioar

ajustarea acestui comportament la complementele directe sau chiar la jocurile semiologice.

39

Tocmai la o atare cercetare a motivaiilor pare s se fi oprit psihanaliza, ntorcnd

deliberat spatele explicaiilor prea raionale i lineare ale psihologiei clasice sau
fenomenologice. Fiind att de cunoscute, nu vom insista asupra postulatelor psihologiei lui
Freud *83, pentru care simbolul e motivat de Lustprinzip-ul ce se dezvolt genetica de-a
lungul localizrilor ierarhizate de sus n jos pe axa digestiv, apoi se fixeaz la nivel urinar i,
n sfrit, genital. Vom regsi n interveniile noastre nsemntatea pe care Freud o atribuie
motivaiilor libidoului prin fixaiile orale, anale, sexuale. E necesar totui s ne nsuim critica
lui Piaget la adresa nsui mecanismului fixaiei, adic a procesului mai mult sau mai puin
traumatizant al refulrii, ntruct este evident c simbolismul n bogia lui depete cu mult
ngustul sector al refulatului i nu se reduce la obiectele devenite tabu prin cenzur *84.
Psihanaliza trebuie s se elibereze de obsesia refulrii, cci exist, dup cum se poate constata
din experienele cu vise provocate, un ntreg simbolism independent de refulare.
Adler *85 , pe lng eflorescenta simbolic motivat de principiul plcerii, pune
accentul pe un principiu de putere, motivaie a unui ntreg i vast sector simbolic care s-ar
forma datorit mecanismului de supracompensare menit s tearg treptat sentimentele de
inferioritate resimite n copilrie. Vom vedea c acest aport nou, cu condiia s nu dea el
nsui dovad de imperialism, poate fi parial asimilat cu alte motivaii compensatoare ale
imbecilitii copilriei, n sfrit, Jung *86 ne arat c libidoul se complic i se
metamorfozeaz sub influena motivaiilor ancestrale. Orice gndire simbolic fiind mai nti
contientizare a marilor simboluri ereditare, un fel de germen psihologic, obiect al
paleopsihologiei. Desigur, se poate mai nti critica faptul c s-a fcut apel la o doctrin a
ereditii psihice care nu e nc bine stabilit, dar chiar psihanalizei n ansamblu i se poate mai
ales imputa imperialismul su unitar i simplificarea extrem a motivaiilor: simbolurile, la
Freud, se clasific mult prea uor n funcie de schema bisexualitii umane, iar la Adler n
funcie de schema agresivitii. Exist aici, dup cum a constatat Piaget *87, un imperialism al
refulrii care reduce ntotdeauna coninutul imaginar la o tentativ ruinoas de a nela
cenzura. Cu alte cuvinte, imaginaia, dup opinia psihanalitilor, este rezultatul unui conflict
dintre pulsiuni i refularea lor social, cnd dimpotriv ea apare de cele mai multe ori, prin
chiar elanul ei, ca rezultnd dintr-un acord ntre
36
dorinele si obiectele ambianei sociale i naturale. Departe de a fi un produs al
refulrii, vom vedea pe parcursul acestui studiu c imaginaia e dimpotriv originea unei
defulri.
Imaginile nu se valorific prin rdcinile libidinoase pe care le ascund, ci prin florile

40

poetice i mitice pe care le scot la iveal. Aa cum prea bine arat Bachelard *88, pentru
psihanalist imaginea poetic are ntotdeauna un context. Interpretnd imaginea, el o traduce
ntr-alt limbaj dect logosul poetic. Niciodat nu s-ar putea afirma cu mai mult temei:
traduttore, traditore.
n rezumat s-ar putea scrie c toate motivaiile, att sociologice ct i psihanalitice
propuse pentru a ngdui nelegerea structurilor sau geneza simbolismului, pctuiesc prea
adesea printr-o tainic ngustime metafizic: unele voind s reduc procesul motivator la un
sistem de elemente exterioare contiinei i excluznd pulsiunile, altele limitndu-se exclusiv
la pulsiuni sau, si mai ru, la mecanismul reductor al cenzurii i la produsul su: refularea.
nseamn c implicit se revine la o schem explicativ i linear n care se descrie, se
povestete epopeea indo-europenilor sau metamorfozele libidoului, recznd n acel viciu
fundamental al psihologiei generale pe care-l denunam, anume credina c explicaia d pe
deplin seama de un fenomen care prin natura sa scap normelor semiologiei.
Se pare c pentru a studia in concreto simbolismul imaginar trebuie s ne angajm cu
hotrre pe calea antropologiei *89, dnd acestui cuvnt deplinul su sens actual adic:
ansamblul tiinelor care studiaz spea homo sapiens fr a proceda aprioric prin
exclusivism i fr a opta pentru o ontologie psihologic (un spiritualism camuflat i nimic
altceva) sau o ontologie culturalist, care nu e de regul dect o masc pentru atitudinea
sociologist, att o atitudine ct i cealalt reducndu-se n ultim analiz la un intelectualism
semiologic. Am dori, pentru a studia motivaiile simbolice i pentru a ncerca s dm o
clasificare structural a simbolurilor, s respingem n acelai timp proiectul att de drag
psihologilor fenomenologiti i refulrile sau somaiile sociofuge *90 att de dragi
sociologilor i psihanalitilor. Am dori mai ales s ne eliberm definitiv de glceava care i
opune periodic pe culturalitii psihologilor *91 i, situndu-ne pe o poziie antropologic
pentru care nimic din ce e omenesc nu trebuie s ne fie strin, s ncercm potolirea unei
polemici nefaste bazat pe susceptibiliti ontologice, care ni se pare c mutileaz dou puncte
de vedere metodologice la fel de fructuoase i de legitime ct vreme se cantoneaz n
convenia metodologic. Pentru aceasta trebuie s ne situm n mod deliberat n ceea ce vom
denumi traseul antropologic, adic schimbul nencetat care se produce la nivelul imaginarului ntre pulsiunile subiective i asimilatoare i somaiile obiective
37
emannd din mediul cosmic si social. Aceast poziie va elimina din cercetarea noastr
problemele de anterioritate ontologic, de vreme ce vom postula o dat pentru totdeauna c
exist o genez reciproc *92 ce oscileaz de la gestul pulsional la mediul nconjurtor

41

material i social, i viceversa, n acest interval, n aceast progresiv naintare reversibil

trebuie, dup prerea noastr, s se instaleze investigaia antropologic, n final, imaginarul nu
e nimic altceva dect acest traseu n care reprezentarea obiectului se las asimilat i modelat
de ctre imperativele impulsionale ale subiectului, si n care reciproc, aa cum a artat-o
magistral Piaget *93, reprezentrile subiective se explic prin acomodrile anterioare ale
subiectului la mediul obiectiv. Vom vedea, de-a lungul ntregului nostru studiu, ct de mult
se justific teza marelui psiholog: nu ntruct gndirea simbolic ar fi asimilare anarhic, ci
ntotdeauna asimilare care i amintete ntructva atitudinile acomodante i care, dac
ndeprteaz orice acomodare actual, excluznd astfel contiina de sine i contientizarea
mecanismelor asimilatoare *94, nu uit totui somaiile *95 acomodante care i dau ntr-un
fel coninutul semantic. Se poate spune, parafraznd ecuaia lui Lewin *96, c simbolul e
ntotdeauna produsul imperativelor biopsihice i al somaiilor mediului. Am dat acestui
produs numele de traseu antropologic, reversibilitatea termenilor fiind proprie att produsului,
ct i traseului *97.
Aceast teorie a traseului antropologic se afl implicit coninut n cartea LAir et les
songes, a lui Bachelard *98, ca i n refleciile lui Bastide asupra raporturilor dintre sociologie
i psihanaliz *99. Pentru Bachelard, axele inteniilor fundamentale ale imaginaiei sunt
traseele gesturilor principale ale animalului uman ctre mediul su nconjurtor natural,
prelungit direct de instituiile primitive att tehnologice ct i sociale ale lui homo faber.
Acest traseu e ns reversibil: cci mediul elementar e revelator n ceea ce privete atitudinea
adoptat fa de duritate, de fluiditate sau de arsur. S-ar putea spune c orice gest i reclam
materia i i caut unealta, i c orice materie extras, adic scoas din mediul cosmic
nconjurtor, i orice ustensil sau orice unealt e vestigiul unui gest perimat. Imaginarea unei
micri reclam, zice Bachelard, imaginarea unei materii: Descrierii pur cinematice a unei
micri... trebuie ntotdeauna s-i adugm considerarea dinamic a materiei transformate de
aceast micare *100. Aceast genez reciproc a gestului i a mediului nconjurtor, al crei
simbol e cminul, a fost bine pus n eviden de psihologia social american: Kardiner *101
nscrie n noiunile de primaritate i de secundaritate, jalonnd limitele personalitii de
baz, faptul c individul i pulsiunile sale primesc desigur o amprent normativ a mediului
ambiant, dar comunic la rndul lor, ntr-un efect secundar,
38
modificri adnci ambianei materiale i instituiilor. i Bastide *102, la captul unui
minuios studiu privind raporturile dintre libido i mediul social, conchide artnd rolul pilot
jucat de societate n funcie de libido. Pulsiunea individual are ntotdeauna o matc social

42

n care se strecoar uor sau, dimpotriv, mpotriva creia se cabreaz ca n faa unor
obstacole, astfel nct sistemul proiectiv al libidoului nu este o pur creaie a individului, o
mitologie personal. Tocmai n aceast ntlnire se formeaz acele complexe de cultur
*103 care vin s preia tafeta complexelor psiho-analitice. Astfel c traseul antropologic poate
porni n egal msur de la cultur sau de la natura psihologic, esenialul reprezentrii i al
simbolului fiind coninut ntre aceste dou limite reversibile.
O asemenea poziie antropologic, ce nu vrea s ignore nimic din motivaiile sociopete
sau sociofuge ale simbolismului i care va ndrepta cercetarea att spre psihanaliz ct i spre
instituii rituale, simbolism religios, poezie, mitologie, iconografie sau psihologie patologic,
implic o metodologie pe care o vom elabora acum.

METOD DE CONVERGEN
I PSIHOLOGISM METODOLOGIC

Pentru a delimita marile axe ale acestor trasee antropologice pe care le constituie
simbolurile, suntem ndemnai s folosim metoda ntru totul programatic i relativist *104
de convergen, care tinde s repereze vaste constelaii de imagini, constelaii aproape
constante i care par structurate de un anumit izomorfism al simbolurilor convergente.
Nevoind s cedm prejudecilor metafizice, suntem nevoii s pornim de la o anchet pragmatic ce n-ar trebui confundat cu metoda analogic. Analogia procedeaz prin
recunoaterea de similitudini ntre raporturi diferite n ce privete termenii, n timp ce
convergena regsete constelaii de imagini, asemntoare punct cu punct n domenii diferite
de gndire. Convergena e mai .degrab o omologie dect o analogie *105. Analogia e de
tipul: A este fa de B ceea ce C este fa de D, n timp ce convergena ar fi mai ales de tipul:
A este fa de B ceea ce A' este fa de B'. i aici vom regsi acel caracter de semanticitate
care se afl la baza oricrui simbol i datorit cruia convergena se bazeaz mai degrab pe
materialitatea unor elemente asemntoare dect pe o simpl sintax. Omologia este
echivalen morfologic, sau mai bine zis structural, mai curnd dect echivalen
funcional. Dac am vrea s ne exprimm metaforic pentru a face neleas aceast diferen,
am spune c analogia se poate compara cu arta muzical a fugii, n timp ce convergena
39
trebuie comparat cu cea a variaiunii tematice. Vom vedea c simbolurile seamn cu
o constelaie pentru c sunt dezvoltri ale unei teme arhetipale identice, pentru c sunt

43

variaiuni pe un arhetip. Aceasta e metoda pe care Bergson *106 o lsa s se ntrevad ntr-un
articol din La Pensee et le mouvant atunci cnd preconiza ca scriitorul filozof s aleag
imagini ct mai disparate cu putin, pentru ca, spunea el, s nu ne oprim la semn, pentru ca
semnul s izgoneasc semnul pn la semnificaie i pentru ca metaforele s se acumuleze
intelectual spre a nu mai lsa loc dect intuirii realului. Totui, dincolo de aceast disparitate
semiologic, Bergson i ddea seama c e necesar s pstreze un izomorfism semantic cnd
recomanda s se procedeze n aa fel nct imaginile s cear totul de la spiritul nostru, n
ciuda aspectelor lor diferite, acelai soi de atenie i, ntructva, acelai grad de tensiune...,
definind astfel adevrate ansambluri simbolice. Tocmai aceste ansambluri, aceste constelaii
ctre care converg imaginile n jurul unor nuclee organizatorice trebuie s se strduiasc
arhetipologia antropologic s le descopere n toate manifestrile umane ale imaginaiei.
Aceast convergen a fost de altfel bine pus n eviden prin experimentare. Desoille *107,
experimentnd asupra viselor n stare de veghe, remarc coeziunea psihic a anumitor
imagini care, n reverii, au tendina s se anastomozeze n constelaii. De pild, schemele
ascensionale sunt ntotdeauna nsoite de simboluri luminoase, de simboluri ca aureola sau ca
ochiul. Psihologul a fost izbit de caracterul riguros i universal al imaginilor legate de
schemele ascensiunii sau coborrii i, prin comparaie, a regsit aceleai convergene
simbolice n opera lui Dante. De asemenea, Piganiol *108 opune constelaiile rituale
pastorale constelaiilor agricole: Nomazii tind spre monoteism, ador spaiul albastru,
organizarea lor patriarhal le dicteaz cultul unui Dumnezeu tat..., agricultorii, dimpotriv, se
nchin unei zeie, au un ritual al jertfelor i-i vd cultul invadat de-o mulime de idoli... Dar
cea care ne ngduie n special schiarea unui studiu cantitativ i cvasi-statistic *109 a ceea ce
Baudouin *110 numete izomorfismul sau polarizarea imaginilor e psihanaliza literar, n
poezia lui Hugo, de pild, apare polarizarea constant a apte categorii de imagini care,
datorit convergenei lor, par a defini o structur de imaginaie. Zi, limpezime, azur, raz,
viziune, grandoare, puritate sunt izomorfe i constituie obiectul unor transformri bine
definite: zi putnd da, de pild, lumin, sau a lumina, i de-aci s ajung la limpezime,
care, la rndu-i, se va modula n strlucire, fclie, lamp, n timp ce azur va da alb,
auror, blond, iar raz va duce la soare, astru, stea, viziunea va atrage ochiul, iar
grandoarea se va diversifica ntr-un foarte bogat vocabular: nalt, zenit, n fa, a
urca, a ridica, uria,
40
culme, cer, frunte, Dumnezeu etc., n vreme ce puritate se va metamorfoza n
nger. Baudouin *111 merge chiar mai departe i se apropie de frumoasele lucrri ale lui

44

P. Guiraud *112 atunci cnd schieaz o statistic a imaginilor, subliniind frecvena diverselor
polarizri: de pild din 736 de imagini, 238 se refer la dialectica lumin-bezn, 72 la cele
dou direcii verticale, dintre care 27 la mare i mic, adic n total, zice Baudouin, 337 de
imagini polarizate din 736, ceea ce reprezint aproape jumtate din imagini. Desigur, n
lucrarea de fa, dat fiind dispersiunea antropologic a materialelor, nu putea fi vorba de
folosirea unei stricte statistici *113. Ne-am limitat la o simpl abordare, permindu-ne s
scoatem la iveal, printr-o metod care ar putea fi etichetat drept micro-comparativ *114,
serii, ansambluri de imagini, i ne-am dat repede seama c aceste convergene scot n eviden
cele dou aspecte ale metodei comparative: aspectul ei static *115 i aspectul ei cinematic,
adic faptul c respectivele constelaii se organizeaz n acelai timp n jurul imaginilor de
gesturi, de scheme tranzitive i totodat n jurul punctelor de condensare simbolic, a
obiectelor privilegiate unde se cristalizeaz simbolurile.
Tocmai aci apare una din dificultile anchetei antropologice, n mod obligatoriu,
pentru a expune rezultatele i a descrie aceste constelaii, suntem silii s utilizm linearitatea
discursului. Numai c discursul are un fir conductor, un vector care vine s se adauge la
sensurile intuiiilor primare. Metodologic suntem constrni s reintroducem ceea ce
ontologic avusesem grij s eliminm: anume un sens progresiv al descrierii, un sens care e
silit s-si aleag un punct de plecare fie n schema psihologic, fie n obiectul cultural. Dar s
se in bine seama de urmtorul fapt: dac metodologic suntem silii s ncepem cu un
nceput, asta nu implic absolut deloc ca, de fapt, acest nceput metodologic i logic s fie
ontologic primul. Ne vom menine aadar la aceast voin neclintit de psihanaliz
obiectiv *116, care ne va interzice s confundm firul expunerii sau al descrierii noastre cu
firul ontogenezei i al filogenezei simbolurilor. Iar dac alegem n mod deliberat un punct de
plecare metodologic psihologist, n-o facem absolut deloc pentru a ne supune unui
psihologism ontologic. Pur i simplu ni s-a prut mai la ndemn s pornim de la psihic i s
coborm spre cultural. Aceast comoditate nefiind nimic altceva dect simplitatea
preconizat de Descartes. Ni se pare mai nti c ar fi vorba de-o simpl comoditate
gramatical: e mult mai simplu s mergi de la subiect fie el subiect cugettor! la
complementele directe, apoi la complementele indirecte. Cogito-ul dobndete o for
metodologic exemplar pur si simplu pentru c e un model de bun-sim gramatical. Cogito-ul
i idealismul sau chiar
41
psihologismul pe care-l implic n-are valoare real dect dac se consider ca
metod de aciune mental, iar nu ca model constitutiv al realului. Kant e cel care-l

45

completeaz n mod adecvat pe Descartes, i nu Hegel. Culturalismul pornind de la un

pluralism empiric *117 adic de la complex e ntotdeauna mai dificil ca metod dect
psihologismul. Psihologismul i psihanaliza, dup prerea lui Friedmann nsui *118
prezint un punct de plecare mai simplu i o dezvoltare reglat n mai mare msur de-o
legitate proprie, ceea ce ofer nlesniri metodologice pe care nu le au poziiile culturaliste.
Prioritatea imperativelor bio-psihologice asupra somaiilor sociale nu va fi aadar afirmat aci
dect pentru c e comod din punct de vedere metodologic. Punctul de plecare psihologic e
mai simplu i totodat mai general. E tocmai ceea ce remarc pe bun dreptate etnologul
Lvi-Strauss *119 cnd constat c psihologia copilului foarte mic constituie fondul universal infinit mai bogat dect cel de care dispune fiecare societate particular. Fiecare copil
aduce la natere, sub forma unor structuri mentale schiate, integralitatea mijloacelor de care
dispune omenirea dintru nceput pentru a-i defini relaiile cu lumea... Mediul cultural poate
deci s apar n acelai timp ca o complicare, dar mai ales ca o specificare a anumitor schie
psihologice ale copilriei, iar etnologul gsete o expresie foarte potrivit atunci cnd calific
copilul drept social polimorf. Polimorfie n care vocaiile i cenzurile culturale vor
seleciona formele de aciune i de gndire adecvate cutrui sau cutrui gen de via. De unde
rezult c din punct de vedere metodologic putem vorbi de imperative naturale, n timp ce ne
mulumim cu termenul de somaie pentru a caracteriza socialul *120. Necesitatea este aci,
ca deseori n alte mprejurri, de ordin cronologic i nu de ordin ontologic.
n domeniul psihologic aadar va trebui s descoperim marile axe ale unei clasificri
mulumitoare, capabile cu alte cuvinte s integreze toate constelaiile pe care le vom ntlni n
cale. Rmne s aflm n ce sector al psihologiei trebuie s cercetm aceste metafore
axiomatice *121. Bachelard a intuit c aceste metafore sunt cele care indic micarea. i
revine foarte adesea la aceast teorie care depete i anuleaz simpla clasificare
substanialist a lucrrilor pe care le-a dedicat imaginilor, n L'Eau et les reves cu privire la
E. Poe, n La Terre et les reveries du repos, Bachelard precizeaz c simbolurile nu trebuie
s fie judecate din punct de vedere al formei..., ci al forei lor, i conchide valorificnd la
maximum imaginea literar mai vie dect orice desen pentru c transcende forma i e
micare fr materie *122. Acest mod cinematic de a reconsidera schema clasificatoare a
simbolurilor e confirmat de numeroi psihologi. Pentru unii *123 statornicia arhetipurilor
nu e aceea a unui punct n spaiul imaginar, ci
42
aceea a unei direcii; de unde declaraia c aceste realiti dinamice sunt
categoriile gndirii. Dar Desoille *124 e mai ales cel care pare a lega cel mai categoric

46

imaginile motrice de modurile vizuale i verbale de reprezentare, artnd chiar c aceast

cinematic simbolic e dinamic msurabil, de vreme ce n actele mentale de imaginare a
micrii exist o diferen de 1520 la sut n raport cu metabolismul repausului mental.
Putem lua aadar aceste imagini motrice drept punct de plecare psihologic al unei clasificri
a simbolurilor. Rmne s aflm n ce domeniu al motricitatii vom gsi aceste metafore de
baz, aceste mari categorii vitale *125 ale reprezentrii.
Vom mprumuta principiul clasificrii noastre precum i noiunea de gesturi
dominante *126 de la reflexologia lui Betcherev *127. Numai reflexologia ni se pare c ar
prezenta o posibilitate de a studia acest sistem funcional care este sistemul nervos al
noului-nscut i n special creierul, acest vechi instrument adaptat unor scopuri bine
determinate *128. Reflexologia noului-nscut pune pare-se n eviden urzeala metodologic
pe care experiena vieii, traumatismele fiziologice i psihologice, adaptarea pozitiv sau
negativ la mediu i vor broda motivele i vor specifica polimorfismul att pulsional ct i
social al copilriei. Dominantele reflexe, pe care Vedenski, apoi Betcherev i coala sa
*129 aveau s le studieze n mod sistematic, nu sunt altceva dect cele mai primitive
ansambluri senzori-motorii care constituie sistemele de acomodare cele mai originare n
ontogenez i la care, dup teoria lui Piaget *130, ar trebui s se refere orice reprezentare la
joas tensiune n procesele de asimilare constitutive ale simbolismului. Studiind reflexele
primordiale, Betcherev *131, relund lucrrile i terminologia lui Oukhtomsky, descoper
dou dominante la noul nscut uman.
Prima este o dominant de poziie, care coordoneaz sau inhib toate celelalte
reflexe cnd, de pild, corpul copilului e ridicat n poziie vertical. Ea ar fi legat, dup
Betcherev, de sensibilitatea static clasic localizat n canalele semicirculare. Ulterior s-a
artat *132 c aceste reflexe posturale sunt comportamente suprasegmentale legate de
sistemul extra-piramidal, n sfrit, unele dintre aceste reflexe de redresare sunt reflexe optice
n corelaie cu integritatea ariilor vizuale ale cortexului. Desigur, n-avem intenia s operm
trecerea acestor dominante fiziologice tale quale ca dominante ale reprezentrii simbolice, i
Piaget *133 are dreptate cnd afirm c noul-nscut sau copilul nu extrage nici o intuiie
generalizat din atitudinile posturale primordiale, dar psihologul genetician recunoate totui
c verticalitatea i orizontalitatea sunt percepute de copilul foarte mic ntr-un mod
privilegiat. N-are nici o importan faptul c e vorba mai degrab despre o verticalitate
43
fizic i intuitiv care se percepe dect despre o idee clar a verticalitii
matematice. Cci mai curnd intr aici n discuie topologia verticalitii dect caracteristicile

47

sale geometrice. Se poate spune c ntr-o atare dominant reflex se cumuleaz analogonul
afectiv si analogonul chinestezic al imaginii *134.
Cea de-a doua dominant apare i mai categoric: dominant de nutriie, care la noiinscui se manifest prin reflexele de supt labial i de orientare corespunztoare a capului.
Aceste reflexe sunt provocate fie de stimuli externi, fie de foame. Chiar la cine, Oukhtomsky
*135 remarcase deja o dominant digestiv n special n actul ngurgitrii i n actul
defecaiei, avnd ca efect concentrarea excitaiilor provenite de la izvoare ndeprtate i
suprimarea capacitii celorlali centri de a rspunde la excitaiile directe. Ca n cazul
precedent, toate reaciile strine de reflexul dominant se afl ntrziate sau inhibate. La aceste
dou dominante se pot asocia reaciile audio-vizuale pe care Betcherev le studiaz. Dac mai
trziu aceste organe senzoriale pot la rndul lor, prin condiionare, s devin dominante, nu e
mai puin adevrat, dup cum remarc Kostyleff *136, c nutriia i poziia sunt reacii
nnscute cu caracter dominant. Dominanta acioneaz ntotdeauna ntr-un mod oarecum
imperialist, ea poate fi privit deja ca un principiu de organizare, ca o structur senzorimotrice.
Ct privete cea de-a treia dominant natural, ea n-a fost, la drept vorbind, studiat
dect la animalul adult i mascul de ctre J. M. Oufland *137 n articolul su: O dominant
natural la broscoi n reflexul copulativ. Aceast dominant se manifest printr-o concentrare
a excitaiilor asupra ntririi strnsorii brahiale. Oufland presupune c aceast dominant ar fi
de origine intern, declanat de nite secreii hormonale si aprnd doar n perioada de rut.
Betcherev *138 afirm din nou, ntr-un mod mai vag, c reflexul sexual este o dominant,
n pofida lipsei de informaii n acest domeniu privind animalul uman, putem totui s reinem
din concluziile lui Oufland caracterul ciclic i din punct de vedere intern motivat al
dominantei copulative. Pe de alt parte, psihanaliza ne-a deprins s vedem n impulsul sexual
o dominant atotputernic a comportamentului animal. Morgan *139 aduce unele precizri
asupra caracterului dominant i ciclic al actului copulativ: Schemele motrice de mperechere
nu se constituie, scrie el, datorit experienei, ci... depind de maturizarea conexiunilor
nervoase pn atunci latente n structura nnscut a organismului... comportamentul
mperecherii apare ca fiind gata montat la diverse animale. Trebuie s admitem, conchide
Morgan, c schemele motrice ale mperecherii sunt nite
44
organizri nnscute, care depind nu de localizri nervoase, ci de erotizarea
sistemului nervos*140. Remarcabil e mai ales faptul c motivaiile hormonale ale
mperecherii respect un ciclu i c actul sexual nsui, la vertebratele superioare, e nsoit de

48

micri ritmice i la anumite specii precedat de adevrate dansuri nupiale. Actul sexual se
desfoar aadar sub semnul ritmului. Morgan *141 distinge chiar trei cicluri suprapuse n
activitatea sexual: ciclul vital, care n realitate este o curb individual de putere sexual,
ciclul sezonier, care poate interesa doar femela sau doar masculul unei specii date sau pe
ambii n acelai timp, n sfrit ciclurile oestrus-ului, pe care nu le ntlnim dect la femela
mamiferelor. Morgan subliniaz de altminteri c aceste procese ciclice, n special oestrus-ul,
au profunde repercusiuni comportamentale. La cimpanzeu, de pild, ciclul oestrus-ului
constituie prilejul unei rsturnri a ierarhiei sociale ntre cele dou sexe, i motivaiile
endocrine care stau la baza oestrus-ului modific un comportament social care depete prin
fora lui simplul comportament sexual. S reinem n treact aceast instructiv extrapolare
sociologic a unei incidene pur fiziologice i s conchidem c aceast dominant sexual
apare la toate nivelele cu caractere ritmice supradeterminate. Pe de alt parte, dac admitem
teoriile lui Groos *142 privind preexerciiul, putem afirma c numeroase jocuri i exerciii ale
copilriei prezint un caracter ritmic, repetitiv sau stereotip, care n-ar fi dect o prefigurare
ntructva coregrafic a exercitrii sexualitii. S-ar putea face n acest sens un studiu
interesant asupra onanismului infantil, preexerciiu direct, dup Jung *143, al sexualitii
plenare. Ba mai mult, dac ne nsuim analiza freudian a deplasrilor genetice ale libidoului,
constatm c, la originea sa, aceast ritmic sexual e legat de ritmica suptului i c are loc o
foarte posibil anastomoz ntre dominanta sexual latent n copilrie i ritmurile digestive
ale suptului *144. Suptul ar fi i el un preexerciiu al coitului. Vom vedea c aceast legtur
genetic de fenomene senzori-motrice elementare se afl la nivelul marilor simboluri:
simbolurile nghiirii avnd adeseori extinderi sexuale.
Ct despre legtura dintre aceast motricitate primar i, pare-se, incontient, i
reprezentare, ea nu mai prezint dificulti pentru psihologia contemporan, nc din 1922,
Delmas i Boll *145 remarcaser caracterul normativ pentru coninutul global al psihicului
deinut de marile proprieti biologice primordiale ca nutriia, generarea i motilitatea, iar
Pieron scria n Nouveau Traite de Psychologie *146 c tot trupul colaboreaz la constituirea
imaginii i c forele componente pe care le aaz la rdcina organizrii reprezentrilor ni
se par foarte apropiate de dominantele reflexe.
45
Piaget *147 scoate n eviden faptul c se poate urmri n mod continuu trecerea de
la asimilarea i acomodarea senzori-motrice... la asimilarea i acomodarea mental ce
caracterizeaz nceputurile reprezentrii, reprezentarea i n special simbolul nefiind
dect o imitaie interiorizat, iar fenomenele de imitaie manifestndu-se, dac nu din prima

49

lun, cel puin sistematic dintr-a asea, cnd imitaia propriului trup devine regula constant,
n sfrit, nu numai Max *148 a scos n eviden legtura dintre motricitatea muchilor
limbajului i gndire; Wyczoikowski *149 i Jacobson *150 au demonstrat, prin metode
mecanice i electrice, c o motricitate periferic extins la numeroase sisteme musculare e n
raport strns cu reprezentarea. Fr a voi s ne constituim arbitri n disputa dintre partizanii
unei teorii pur centrale i cei ai unei teorii larg periferice cu privire la mecanismul
simbolizrii, vom adopta ca ipotez de lucru faptul c exist o strns concomitent ntre
gesturile corpului, centrii nervoi i reprezentrile simbolice.
n rezumat putem spune c admitem cele trei dominante reflexe, verigi intermediare
ntre reflexele simple i reflexele asociate, ca matrice senzori-motrice *151 n care
reprezentrile se integreaz n mod firesc, mai cu seam dac anumite scheme perceptive se
ncadreaz i se asimileaz n schemele motorii primitive, dac dominantele posturale, de
nghiire sau ritmice se afl n concordan cu datele anumitor experiene perceptive. Tocmai
la acest nivel se vor forma marile simboluri printr-o dubl motivaie care le va da aspectul
acela imperativ de supra determinare att de caracteristic.
SOMAII ANTROPOLOGICE, PLAN I VOCABULAR
Vom cuta un acord ntre reflexele dominante i prelungirea sau confirmarea lor
cultural n mediul ambiant al tehnologiei umane, n termeni pavlovieni am putea spune c
mediul ambiant uman e prima condiionare a dominantelor senzori-motrice, sau n termeni
piagetieni c mediul uman e locul proieciei schemelor de imitaie. Dac, aa cum afirm
Lvi-Strauss *152, ceea ce aparine ordinii naturii i are drept criterii universalitatea i
spontaneitatea e separat de ceea ce aparine culturii, domeniu al particularului, al relativitii
i al constrngerii, e totui necesar s se realizeze un acord ntre natur i cultur, riscnd
altfel s vedem cum coninutul cultural nu e niciodat trit. Cultura valabil, adic cea care
motiveaz reflexia i reveria uman, e deci aceea care supra determin printr-un fel de
finalitate proiectul natural furnizat de reflexele dominante care-i in loc de
46
instinctiv tutore. Desigur, reflexele umane, pierznd ca acelea ale maimuelor mari
acel caracter categoric i acea precizie prezente la majoritatea mamiferelor, sunt incapabile
de-o foarte larg i foarte variat condiionare cultural. Nu e mai puin adevrat ns c
aceast condiionare trebuie s fie, mcar n linii mari, orientat de nsi finalitatea reflexului
dominant, riscnd altfel s provoace o criz nevrotic de neadaptare. E necesar aadar un

50

minimum de conformitate ntre dominanta reflex i mediul ambiant cultural. Cenzura i

refularea sunt departe de a motiva imaginea i de a da vigoare simbolului; se pare chiar c,
dimpotriv, un acord ntre pulsiunile reflexe ale subiectului i mediul su e ceea ce
nrdcineaz n mod att de imperativ marile imagini n reprezentare i le ncarc de-o
suficient mulumire spre a le perpetua.
n aceast anchet cultural ne vom inspira frecvent din remarcabilele lucrri ale lui
Leroi-Gourhan *153, nu numai pentru ca cercetarea noastr se ntretaie cu cteva din marile
clasificri tehnologice, dar i pentru c tehnologul d studiului su un caracter prudent
anistoric: istoria reprezentrilor simbolice, ca i cea a uneltelor, e prea fragmentar pentru a
ne putea sluji de ea fr oarecare temeritate. Dar dac documentul scap prea adesea istoriei,
el nu poate scpa clasificrii *154. Pe de alt parte, dup cum Leroi-Gourhan echilibreaz
materialele tehnice prin fore, tot aa noi trebuie s echilibrm obiectele simbolice prin
obscura motivaie a micrilor dominante pe care le-am definit. Cu toate acestea, contrar
anumitor necesiti ale teoriei tehnologice, nu vom acorda niciodat aici un loc preponderent
materiei fa de for *155, ntruct nimic nu e mai maleabil dect o materie imaginat, n
timp ce forele reflexologice i pulsiunile tendenionale rmn aproape constante. LeroiGourhan pleac ntr-adevr de la o clasificare material foarte apropiat de cea pe care am
criticat-o la Bachelard *156. Putem chiar regsi la acest tehnolog o schi de clasificare
elementar: prima categorie fiind ntr-adevr cea a pmntului, material al percuiilor, loc al
unor gesturi ca a sfrma, a tia, a modela, a doua fiind cea a focului care provoac
gesturile de-a nclzi, de-a coace, de-a topi, de-a usca, de-a deforma, cea de-a treia ne e dat
de ap cu tehnicile ei de diluare, de topire, de splare etc., n sfrit cel de-al patrulea element
e aerul care usuc, purific, nvioreaz *157. Dar nu trece mult i tehnologul *158 enun o
lege important ce corecteaz materialismul rigid pe care aceast clasificare elementar ne
lsa s-l presimim: Dac materia comand inflexibil tehnica, dou materiale provenind din
corpuri diferite dar posednd aceleai proprieti generale vor avea inevitabil acelai mod de
prelucrare, nseamn a recunoate c materia e acionat napoia caracterelor conceptuale pe
care le d la iveal clasificarea aristotelic, nseamn a mrturisi importana
47
gestului. Iar dac cuprul i scoara lemnoas au drept instrument comun de prelucrare
matria si percutorul, dac firul de cnep, de palmier indian sau srma se trateaz prin
procedee identice, aceasta se datoreaz, pare-se, faptului c iniiativa tehnic revine gestului,
gest cruia nu-i pas de categoriile unui materialism ntru totul intelectual bazat pe afiniti
aparente. Obiectele nu sunt, la urma urmelor, aa cum noteaz tehnologul *159, dect nite

51

complexe de tendine, nite reele de gesturi. Un vas nu e dect materializarea tendinei

generale de a conine fluide, spre care converg tendinele secundare de modelare a argilei sau
de achiere a lemnului sau a scoarei: Avem astfel ca o reea de tendine secundare care
acoper o mulime de obiecte particulariznd tendinele generale. De pild tendinele de a
conine, a pluti, a acoperi, particularizate prin tehnicile tratrii scoarei, dau vasul, barca
sau acoperiul. Dac acest vas de scoar e cusut, el implic de ndat o alt delimitare
posibil a tendinelor: a coase pentru a conine d vasul de scoar, n timp ce a coase pentru a
nvemnta d vemintele din piei de animale, a coase pentru a adposti d casa de scnduri
cusute *160. Aceast dubl intrare pe care o propun obiectele concrete acord deci o foarte
mare libertate interpretrii tehnologice a ustensilelor. Acest caracter de polivalen a
interpretrii se va accentua i mai mult n transpunerile imaginare. Obiectele simbolice, ntr-o
mai mare msur dect ustensilele, nefiind niciodat pure, ci constituind reele n care mai
multe dominante se pot mbina; copacul, de pild, poate fi, dup cum vom vedea *161, n
acelai timp simbol al ciclului sezonier, dar i al ascensiunii verticale; arpele e
supradeterminat de nghiire, de ouroboros, i de temele resurecionale ale rennoirii, ale
renaterii; aurul e n acelai timp culoare cereasc i solar, dar i chintesen tainic, comoar
a intimitii. Ba mai mult, vom constata c obiectul simbolic e adeseori supus unor rsturnri
de sens, sau cel puin unor dedublri care conduc la nite procese de dubl negare: ca
nghiitorul nghiit, copacul rsturnat, barca-cufr care nchide n interior i totodat plutete,
cel care taie legturile i devine maestru legtor etc. Aceast complexitate de baz, aceast
complicaie a obiectului simbolic, justific metoda noastr, care const n a porni de la marile
gesturi reflexo-logice pentru a descurca reelele i nodurile pe care le constituie fixaiile i
proieciile asupra obiectelor mediului ambiant perceptiv *162.
Cele trei mari gesturi care ne sunt date de reflexologie desfoar i orienteaz
reprezentarea simbolic spre materii de predilecie care nu mai au dect un raport ndeprtat
cu o clasificare deja prea raionalizat n patru sau cinci elemente. i conform ecuaiei
stabilite de Leroi-Gourhan For + materie = unealt *163, vom spune c fiecare gest cheam
n acelai timp o materie i o tehnic, suscit un material imaginar i, dac nu o unealt,
48
mcar o ustensil. Astfel c primul gest, dominanta postural, reclam materii
luminoase, vizuale si tehnicile de separare, de purificare, ale cror simboluri frecvente sunt
armele, sgeile, spadele. Cel de-al doilea gest legat de coborrea digestiv, reclam cavernos,
suscit ustensilele recipiente, cupele i lzile, i predispune la reveriile tehnice ale buturii sau
alimentului. n sfrit gesturile ritmice al cror model natural desvrit e sexualitatea, se

52

proiecteaz asupra ritmurilor sezoniere i a cortegiului lor astral, anexnd toate substitutele
tehnice ale ciclului: att roata ct i vrtelnia, att putineiul ct i amnarul i pn la urm
supra determin orice frecare tehnologic pe baza ritmicii sexuale. Clasificarea noastr
tripartit concord aadar, ntre altele, cu o clasificare tehnologic care face deosebirea ntre
uneltele percutante si contondente pe de o parte i obiectele apte s conin i recipientele
legate de tehnicile spatului pe de alt parte, n sfrit marile prelungiri tehnice ale acestei
unelte att de preioase care e roata: mijloacele de transport ca si industriile bazate pe textile i
pe foc.
Se mai pot reintegra, n acest mediu ambiant tehnologic foarte apropiat, ceea ce Piaget
*164 numete schemele afective i care nu sunt altceva dect raporturile, att de dragi
psihanalitilor, ale individului cu mediul su uman primordial, ntr-adevr, n universul
copilului, tatl i mama apar ca un fel de unelte, nite unelte avnd nu numai o tonalitate
afectiv proprie conform funciei lor psiho-fiziologice, dar nite unelte nconjurate la rndul
lor de-un ntreg cortegiu de ustensile secundare: n toate culturile copilul trece n mod firesc
de la snul mamei la diferite recipiente care, n momentul nrcrii, slujesc drept substitute
ale snului. La fel dac tatl apare cel mai adesea ca obstacol acaparator al uneltei hrnitoare
care e mama, e venerat totodat ca o manifestare invidiat a puterii ale crei atribute sunt
armele, instrumentele de vntoare i de pescuit. Considerm aadar economic s integrm
motivaiile mediului familial n motivaiile tehnologice. Piaget a avut grij s sublinieze de
altfel c aceste scheme afective depesc demarcaia unor simple scheme personale i
constituie deja nite specii de categorii cognitive. Este evident, scrie psihologul *165, c
incontientul afectiv, adic aspectul afectiv al activitii schemelor asimilatoare, nu e ctui de
puin privilegiat din punct de vedere al incontienei: numai haloul mistic care nvluie
intimitatea persoanei i-a putut nela pe psihologi n aceast privin. Fr a merge pn la
aceast luare de poziie mpotriva psihanalizei i a motivaiilor ei personaliste, s recunoatem
totui c personajele consangvine se las ciudat clasate n primele dou grupuri de simboluri
definite prin reflexele posturale i digestive. Redresarea, poziia postural va fi de cele mai
multe ori nsoit de un simbolism al tatlui cu toate armonicele, att oedipiene ct i
49
adleriene, pe care le poate comporta, n timp ce femeia i mama se vor vedea anexate
la simbolismul digestiv cu armonicele lui hedoniste. Oricum, clasificarea pe care o propunem
are privilegiul de a integra, alturi de tehnologie, clasificarea sexual i consangvin pe care
psihanalitii o folosesc cel mai adesea cnd e vorba de simboluri.
Apare i o remarcabil concordan ntre cele trei categorii simbolice definite de

53

reflexologie i tripartiia i bipartiia funcionale aa cum le consider Piganiol i Dumzil.

Trebuie s fim bine nelei, ntruct am putea fi acuzai de extrapolarea considerabil a
concluziilor sociologice care nu se aplic, n concepia celor doi autori, dect la indo-europeni
sau chiar numai la romani. Dac cele trei funciuni dumziliene sau cele dou stratificri
funcionale ale Romei antice, dup Piganiol, nu se ntlnesc categoric n alte culturi, aceasta
se datorete pur i simplu faptului c ele se manifest slab sub raport sociologic. Dumzil nu
recunoate oare explicit *166 c civilizaiile indo-europene au atins o supremaie i un
incomparabil echilibru sociologic datorit faptului c au tiut s deosebeasc i s ntreasc
tripartiia funcional? Nu se poate oare concepe c reuita temporal a civilizaiilor indoeuropene, i a celei occidentale n special, se datoreaz n mare parte adecvrii armonioase, n
marile perioade ale istoriei, ntre funciile sociale i imperativele bio-psihologice?
Diferenierea funciilor, apoi, n chiar cadrul acestor funcii, discriminarea ntre puteri bine
definite, ca de pild puterea executiv, legislativ i judectoreasc n cadrul funciei regale,
n-ar constitui oare dovada unui acord optim ntre aspiraiile bio-psihologice i somaiile
sociale? Dac ne ngduim s extrapolm tripartiia dumzilian, o facem ntruct ni se pare
c se ntlnete n numeroase puncte cu repartiia psiho-tehnologic pe care am luat-o drept
baz de lucru. Mai mult, aceast convergen ne va ngdui s explicm anumite legturi ntre
rituri si simboluri ale diferitelor funcii, legturi rmase misterioase i neexplicate la Dumzil
*167.
Trebuie totui s semnalm faptul c tripartiia reflexologic nu acoper punct cu
punct tripartiia dumzilian: primul grup cu dominant postural subsumeaz, dup cum vom
vedea, primele dou funcii sociologice reprezentate de regalitate sub cele dou forme ale ei i
de funcia rzboinic, i abia a doua dominant reflexologic integreaz cea de-a treia funcie
nutritiv pe care o stabilete Dumzil. Dimpotriv, bipartiia sociologic i simbolic,
ndrgit de Piganiol, i care rmne foarte apropiat de bipartiiile obinuite ale istoricilor
religiei, coincide n prima sa parte uranian cu constelaiile primei dominante reflexe, n cea
de-a doua sa parte chtonico-lunar cu constelaiile polarizate de ultimele dou dominante
reflexe. Aa cum
50
remarc de altminteri Dumzil *168, bipartiia nu e ntru nimic contradictorie cu
tripartiia i nu e stnjenitoare pentru interpretarea funcional. Nu e stnjenitoare nici
pentru analiza structural.
Pe de alt parte, bipartiia, aa cum o concepe Piganiol *169, ngduie s se extind n
mod legitim dincolo de domeniul simbolismului indo-european hiatusul chtonico-uranian

54

constatat de istoric n moravurile i obiceiurile romane, ntruct cartea de istorie a aproape

tuturor popoarelor se deschide-cu duelul dintre pstorul Abel i plugarul Cain *170. i
Piganiol *171 schieaz aplicarea acestui principiu chinezilor, Africii Negre, ca i semiilor.
Lucrri att de diferite ca acelea ale lui Dumzil i Piganiol scot totdeauna la iveal aceast
bipolaritate, n ce-l privete pe Przyluski, dup cum am mai observat *172, se trudete s
gseasc o trecere evolutiv de la un termen la cellalt i s justifice astfel supremaia lui Abel
asupra lui Cain. n sfrit, vom vedea c bipartiia i tripartiia coincid cu decupajul spaiului
sacru aa cum 1-a reperat Soustelle la vechii mexicani *173: aspect polemic i rzboinic al
divinitilor Nordului i Sudului, aspect biruitor al soarelui-rsare, al Rsritului, aspect
misterios si involutiv al Apusului, n sfrit rol mediator i sintetic al Centrului spaiului,
acoper bine implicaiile reflexelor dominante: polemicul i btiosul sunt de dominant
postural, involuia i nocturnul Apusului de dominant digestiv, n sfrit Centrul pare ntradevr s dea cheia ritmic i dialectic a echilibrului contrariilor.
Din acest moment putem stabili principiul planului nostru, care, innd seama de
aceste remarcabile convergene ale reflexologiei, tehnologiei i sociologiei, va fi bazat
simultan pe o vast bipartiie ntre dou Regimuri ale simbolismului, unul diurn i altul
nocturn, i pe tripartiia reflexologic. Am optat pentru o bipartiie a acestei clasificri
empirice a convergenelor arhetipale din dou motive: mai nti, dup cum am artat mai sus,
pentru c acest dublu plan totodat bipartit i tripartit nu e contradictoriu i acoper admirabil
diferitele motivaii antropologice la care au ajuns cercettori att de ndeprtai unii de alii ca
Dumzil, Leroi-Gourhan, Piganiol, Eliade, Krappe sau reflexologii i psihanalitii. Apoi,
pentru c tripartiia dominantelor reflexe e funcional redus de psihanaliza clasic la o
bipartiie; ntr-adevr, libidoul n evoluia sa genetic valorific i leag afectiv, n mod
succesiv dar continuu, pulsiunile digestive i pulsiunile sexuale, n consecin, se poate
admite, cel puin metodologic, c exist o nrudire, dac nu o filiaie, ntre dominanta
digestiv i dominanta sexual. Dar n Occident exist tradiia i vom vedea c aceast
tradiie se bazeaz pe nsei datele arhetipologiei de a da plcerilor burii o interpretare
mai mult sau mai puin tenebroas sau cel puin nocturn; drept urmare, ne propunem s
51
opunem acest Regim Nocturn al simbolismului unui Regim Diurn structurat pe
dominanta postural, cu implicaiile sale manuale i vizuale, poate i cu implicaiile sale
adleriene de agresivitate. Regimul Diurn referindu-se la dominanta postural, la tehnologia
armelor, la sociologia suveranului mag i rzboinic, la ritualurile nlimii i purificrii;
Regimul Nocturn submprindu-se n dominanta digestiv i dominanta ciclic, cea dinti

55

subsumnd tehnica recipientului i cea a habitatului, valorile alimentare i digestive,

sociologia matriarhal i nutritiv, cea de-a doua grupnd tehnica ciclului, a calendarului
agricol i a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale ntoarcerii, miturile i
dramele astro-biologice.
Aceste dou pri de analiz n care am grupat, dup metoda convergenei, marile
constelaii simbolice constituie primele dou cri ale lucrrii noastre i vor fi urmate de-o a
treia, n care vom ncerca s desprindem filozofic motivaia general a simbolismului. Fr a
uita ntr-adevr c pn atunci vom fi ndeprtat sistematic orice supoziie ontologic, att a
psihologismului ct i a culturalismului, ne va fi uor, pe baza rezultatelor anchetei noastre, s
constatm care e convergena suprem pe care o dicteaz multiplele semantisme coninute n
imagini. Vom reaminti ntr-adevr n concluzie c dezvoltarea acestui studiu n-a fost posibil
dect pentru c am pornit de la o concepie simbolic a imaginaiei, adic de la o concepie
care postuleaz semantismul imaginilor, faptul c ele nu sunt nite semne, ci i conin
ntructva materialmente sensul. i putem pretinde c, regrupnd pozitiv imaginile, le vom fi
condensat astfel sensurile multiple, ceea ce ne va ngdui s ne scriem cea de-a treia carte
asupra metafizicii imaginaiei, nainte de-a ntreprinde studiul nostru, ne rmne totui s
facem, n lumina celor stabilite mai sus, cteva precizri asupra vocabularului pe care-l vom
folosi.
Numeroi autori au remarcat ntr-adevr, pe drept cuvnt, extrema confuzie care
domnete n prea bogata terminologie a imaginarului: semne, imagini, simboluri, alegorii,
embleme, arhetipuri, scheme, ilustrri, reprezentri schematice, diagrame i synepsis sunt
termeni nedifereniat folosii de ctre analitii imaginarului. Sartre deopotriv cu Dumas sau
Jung *174 consacr cteva pagini precizrii vocabularului folosit de ei. Ceea ce vom ncerca
la rndul nostru, ajutai fiind de schia de clasificare i metodologie pe care am stabilit-o mai
nainte. Nu vom reine dect un minimum strict necesar de termeni api s lumineze analizele
pe care le vom ntreprinde.
i mai nti vom lsa deoparte tot ce nu se refer dect la semiologia pur. Cnd vom
folosi cuvntul semn, aceasta nu va fi dect ntr-un sens foarte general i fr a inteniona
s-i dm sensul su precis de algoritm
52
arbitrar, de semnal contingent al unui semnificat. De asemenea, nu vom reine
termenul emblem, care nu e n definitiv dect un semn, i cu toate c Dumas *175 ) admite
c emblemele pot ajunge s aib o via simbolic, vom contesta acest punct de vedere, i
vom arta, de pild, c emblema eristic nu se transform n simbol al crucii, ci c lucrurile

56

stau tocmai invers. Vom lsa deoparte i alegoria simbol rcit, cum l noteaz Hegel *176,
semantic deczut n semiologie i care n-are dect o valoare de semn convenional i
academic.
Dimpotriv, am adoptat termenul generic de schem, pe care l-am luat de la Sartre,
Burloud i Revault d'Allonnes, acetia din urm prelundu-1 de altfel din terminologia
kantian *177. Schema este o generalizare dinamic i afectiv a imaginii, ea constituie
factivitatea si non-substantivitatea general a imaginarului. Schema se nrudete cu ceea ce
Piaget, dup Silberer *178, numete simbol funcional i cu ceea ce Bachelard *179
numete simbol motor. Ea face jonciunea, nu aa cum voia Kant, ntre imagine i concept,
ci ntre gesturile incontiente ale senzo-motricitii, ntre dominantele reflexe i reprezentri.
Aceste scheme alctuiesc scheletul dinamic, canavaua funcional a imaginaiei. Diferena
care exist ntre gesturile reflexologice pe care le-am descris i scheme e c acestea din urm
nu mai sunt doar nite engrame teoretice, ci nite traiecte incarnate n reprezentri concrete
precise; astfel, gestului postural i corespund dou scheme: cea a verticalitii ascendente i
cea a diviziunii att vizuale ct i manuale, gestului nghiirii i corespunde schema coborrii
i cea a ghemuirii n intimitate. Dup expresia lui Sartre *180, schema apare ntr-adevr ca
prezentificatoare a gesturilor si pulsiunilor incontiente.
Gesturile difereniate n scheme, n contact cu mediul ambiant natural i social, vor
determina marile arhetipuri, aproape aa cum le-a definit Jung *181. Arhetipurile constituie
substantificrile schemelor. Jung mprumut aceast noiune de la Jakob Burckhardt i o
transform n sinonim al imaginii primordiale, al engramei, al imaginii originare, al
prototipului *182. Jung a scos foarte bine n eviden caracterul de traiect antropologic al
arhetipurilor atunci cnd a scris: Imaginea primordial trebuie incontestabil s fie n raport
cu anumite procese perceptibile ale naturii care se reproduc fr ncetare i sunt ntotdeauna
active, dar, pe de alt parte, e nendoielnic c ea se raporteaz totodat la anumite condiii
interne ale vieii spirituale i ale vieii n general... Acest arhetip, intermediar ntre schemele
subiective i imaginile furnizate de mediul ambiant perceptiv, ar fi, ca s vorbim pe limba lui
Kant, ca numenul imaginii pe care intuiia l percepe... *183. Desigur,
53
Jung struie mai ales asupra caracterului colectiv i nnscut al imaginilor primordiale,
dar, fr s intrm n aceast metafizic a originilor i fr s aderm la credina n sedimente
mnezice acumulate n cursul filogenezei, ne putem nsui o observaie capital a
psihanalistului, care vede n aceste substantive simbolice care sunt arhetipurile stadiul
preliminar, zona matricial a ideii *184. Departe de-a avea prioritate asupra imaginii, ideea

57

n-ar fi dect angajarea pragmatic a arhetipului imaginar, ntr-un context istoric i

epistemologic dat. Ceea ce explic n acelai timp faptul c ...ideea, datorit naturii sale
raionale, e mult mai supus modificrilor elaborrii raionale pe care timpul i mprejurrile o
influeneaz puternic i-i procur expresii conforme cu spiritul momentului *185. Ceea ce ar
fi aadar dat ante rem n idee ar fi tiparul su afectivo-reprezentativ, motivul su arhetipal;
tocmai asta explic i de ce raionalismele i demersurile pragmatice ale tiinelor nu scap
niciodat pe deplin de haloul imaginar, i de ce orice raionalism, orice sistem de
raionamente poart n sine propriile-i fantasme. Dup cum spune Jung, imaginile care
slujesc drept baz unor teorii tiinifice se menin n cadrul acelorai limite... (ca acelea care
inspir basmele i legendele) *186. Vom sublinia deci, la rndul nostru, importana esenial
a arhetipurilor, care constituie punctul de jonciune ntre imaginar i procesele raionale.
Baudouin *187 a struit asupra acestei legturi, artnd c exist dou conexiuni posibile ntre
imagini i gnduri: una orizontal, care grupeaz mai multe imagini ntr-o idee, alta vertical,
n care o imagine suscit mai multe idei. Dup Baudouin *188, conceptul ar fi constituit dintrun fel de inducie arhetipal. Limbajul acestui psihanalist nu e totui bine fixat, confundnd
foarte adesea arhetipurile cu schemele, sau arhetipurile cu simplele simboluri. Contrar de
altfel afirmaiilor sale, exist o mare stabilitate a arhetipurilor. Astfel, schemelor nlrii le
corespund imuabil arhetipurile piscului, conductorului, astrului, n vreme ce schemele
diairetice se substantific n constante arhetipale precum spada, ritualul botezului etc., schema
coborrii va da arhetipul golului, al nopii, al lui Gulliver etc., iar schema ghemuirii va
provoca toate arhetipurile snului i intimitii Ceea ce difereniaz arhetipul de simplul
simbol e n genere tocmai lipsa lui de ambivalen, universalitatea lui constant i adecvarea
lui la schem: roata, de pild, e marele arhetip al schemei ciclice, cci nu vedem ce alt
semnificaie imaginar i s-ar putea da, n vreme ce arpele nu e dect simbolul ciclului, simbol
foarte polivalent, aa cum vom vedea.
Aceasta tocmai pentru c, ntr-adevr, arhetipurile sunt legate de nite imagini foarte
difereniate de ctre culturi i n care mai multe serii de scheme
54
vin s se ntreptrund. Ne aflm atunci n prezena simbolului n sens strict,
simboluri care dobndesc cu att mai mult nsemntate cu ct sunt mai bogate n sensuri de
tot felul. E, aa cum a constatat Sartre *189, o form inferioar ntruct e particular a
schemei. Particularitate care se transform de cele mai multe ori n cea unui obiect sensibil,
o ilustrare concret a arhetipului ca i a schemei *190, n timp ce arhetipul e pe calea ideii i
a substantificrii, simbolul e pur i simplu pe calea substantivului, a numelui, i uneori chiar a

58

numelui propriu: pentru un grec, simbolul Frumuseii e Doriforul sculptorului Policlet. De la

aceast angajare concret, de la aceast apropiere semiologic, simbolul motenete o extrem
fragilitate, n vreme ce schema ascensional i arhetipul cerului rmn imuabile, simbolul care
le demarcheaz se transform din scar n sgeat zburtoare, n avion supersonic sau n
campion la srituri n nlime *191. Se poate spune chiar c, pierzndu-i din polivalen,
despuindu-se, simbolul tinde s devin un simplu semn, tinde s emigreze din semantism n
semiologism: arhetipul roii d simbolismul crucii, care, la rndul lui, devine simplul semn al
crucii, aa cum e folosit la adunare sau la nmulire, simpl sigl sau simplu algoritm pierdut
pentru semnele arbitrare ale alfabetelor.
n prelungirea schemelor, a arhetipurilor i a simplelor simboluri putem reine mitul.
Nu vom lua acest termen n accepiunea restrns pe care i-o dau etnologii, care l reduc la
reversul reprezentativ al unui act ritual *192. Vom nelege prin mit un sistem dinamic de
simboluri, de arhetipuri i de scheme, sistem dinamic care, sub impulsul unei scheme, tinde s
se realizeze ca povestire. Mitul e deja o schi de raionalizare ntruct utilizeaz firul unei
expuneri n care simbolurile se transform n cuvinte i arhetipurile n idei. Mitul expliciteaz
o schem sau un grup de scheme. Aa cum arhetipul favoriza ideea i simbolul zmislea
denumirea, putem spune c mitul favorizeaz doctrina religioas, sistemul filozofic sau, cum
bine a remarcat Brehier *193, povestirea istoric i legendar. E ceea ce se desprinde cu strlucire din opera lui Platon, n care gndirea raional pare a se trezi necontenit dintr-un vis
mitic i uneori a regreta acest lucru. Vom constata de altfel c organizarea dinamic a mitului
corespunde adeseori cu organizarea static pe care am denumit-o constelaie de imagini.
Metoda convergenei scoate n eviden acelai izomorfism n constelaie i n mit.
n sfrit, acest izomorfism al schemelor, al arhetipurilor i al simbolurilor n cadrul
sistemelor mitice sau al constelaiilor statice ne va duce la constatarea existenei anumitor
protocoluri normative ale reprezentrilor
55
imaginare, bine definite i relativ stabile, grupate n jurul schemelor originale i pe
care le vom numi structuri. Desigur, acest din urm termen e foarte echivoc i imprecis *194.
Cu toate acestea, ne asociem prerii lui Lvi-Strauss c el poate, cu condiia de-a fi precizat,
ntregi noiunea de form conceput fie ca reziduu empiric de prim instan, fie ca
abstracie semiologic i mpietrit *195 rezultnd dintr-un proces inductiv. Definiia formei
include o anumit oprire, o anumit fidelitate, un anumit caracter static *196. Structura
implic dimpotriv un anumit dinamism transformator. Substantivul structur, adugat unor
epitete cu sufixe mprumutate din etimologia cuvntului form i pe care, n lips de ceva

59

mai bun, l vom folosi metaforic, va nsemna pur i simplu dou lucruri: n primul rnd c
aceste forme sunt dinamice, adic supuse unor transformri prin modificarea unuia din
termenii lor, i constituie modele taxinomice i pedagogice, servind cu alte cuvinte comod
clasificrii, dar putnd servi, de vreme ce sunt transformabile, la modificarea cmpului
imaginar, n al doilea rnd, apropiindu-ne mai mult n aceast privin de Radcliffe-Brown
dect de Lvi-Strauss, aceste modele nu sunt cantitative, ci simptomatice, structurile ca i
simptomele medicale sunt nite modele care ngduie att diagnosticul ct i terapeutica.
Aspectul lor matematic e secundar n raport cu gruparea lor n sindromuri, de aceea aceste
structuri pot fi mai degrab descrise ca modele etiologice dect formulate algebric. Aceste
grupri de structuri nvecinate definesc ceea ce vom numi un Regim al imaginarului. Vom
reveni mai ncolo asupra acestui primat calitativ al structurilor semantice *197. Deocamdat
s ne mulumim a defini o structur drept o form transformabil, jucnd rolul de protocol
motivator pentru un ntreg grupaj de imagini, i susceptibil la rndu-i s se grupeze ntr-o
structur mai general pe care o vom denumi Regim.
Aceste regimuri nefiind grupri rigide de forme imuabile, ne vom pune n sfrit
ntrebarea dac sunt motivate de ansamblul trsturilor caracterologice sau tipologice ale
individului, sau care e raportul ce leag transformrile lor de presiunile istorice i sociale.
Odat recunoscut relativa lor autonomie relativ ntruct totul are o limit relativ n
complexitatea tiinelor omului ne va rmne s schim, ntemeindu-ne pe realitatea
arhetipal a acestor regimuri i a acestor structuri, o filosofie a imaginarului care s-i pun
ntrebri asupra formei comune ce integreaz aceste regimuri eterogene i asupra semnificaiei
funcionale a acestei forme a imaginaiei i a ansamblului structurilor i regimurilor pe care le
subsumeaz.
56

NOTE

1 Gusdorf, Mythe et metaphysique, p. 174.

2 Brunschvicg, Heritage de mots, heritage d'idees, p. 98.
3 Alain, VIngt lesons sur Les beaux arts, 7e [0900, cf. Preliminaires la mythologle,
p. 8990: Si e limpede c mitologia noastr e copiat exact dup aceste idei ale copilriei...
Referitor la poziia clasicilor, cf. Descartes, Vf Meditation, nceputul; Pascal, Pensees, fragm.
82, ediia Brunschvicg; Malebranche, Entretiens sur la metaphysique, V, 12, 13; cf. J.
Bernis, L'Imagination, cap. I: Aperfu historique asupra problemei imaginii.

60

4 Sartre, L'Imagination, p. 115 i urm.

5 Cf. H. Taine, De l'lntelligence; Bain, L'Esprit et le corps consideres aupoint de vue
de leur relation; H. Hoffding, Esquisse d'une psychologie fondee sur l'experience.
6 Cf. Sartre, op. cit., p. 41 i urm. i p. 58; cf. Bergson, Matiere et Memoire, cap. I i
II, p. 180 i urm.; cf. Lacroze, Lafonction de l'imagination, p. 46 i urm.
7 Cf. Sartre, op. cit., p. 47,62, 68, 85 i urm.
8 n original: chosifier (n.t.).
9 Cf. Sartre, op. cit., p. 69.
10 Cf. Sartre, op. cit., p. 146 i L'Imaginaire, p. 14.
11 Cf. Sartre, L'Imaginaire, p. 16.
12 Cf. Sartre, op. cit., p. 20. E vorba aci de noiunea de munc, scump lui Alain,
avnd darul s disting realul perceptiv de lenea sau de copilria imaginilor. Cf. Alain,
Preliminaires, p. 4749,90-91.
13 Cf. Sartre, op. cit., p. 23.
14 Cf. Sartre, op. cit., p. 27.
15 Cf. Sartre, op. cit., p. 30 i urm.
16 Cf. Sartre, op. cit., p. 76 i urm.
17 Op. cit., p. 82,85,91,137,138,171,174,175,181,185,186,187,190,209, 214,231.
18 Op. cit., p. 87.
19 Op. cit., p. 209.
20 Op. cit., p. 161. Cf. Alain, op. cit., p. 30,40, 46,49.
21 Sartre, op. cit., p. 236.
22 Op. cit., p. 239 i urm. Cf. Sartre, Baudelaire i Situation, I.
23 Sartre, L'Imagination, p. 138.
24 Cf. J. Laurent, Paul et Jean-Paul, n Table ronde (februarie 1950; cf. de asemenea
critica pe care H. Bonnet o face esteticii utilitare i semiologice a lui J.-P. Sartre n Roman
etpoesie, p. 238 i urm.
25 Adic subordoneaz opera de art unei angajri utilitare care o ndeprteaz mult
de art, repudiaz concepiile artei pentru art i chiar geneza artei ncepnd cu izvoarele ei
antropologice: religia i magia.
26 Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 198.
27 Op. cil., p. 8.
28 Op. cit., p. 7.
29 Sartre, L'Imaginaire, p. 30, 46, 76.

61

30 Cf. Buhler, Tatsachen und Probleme zu einer Psychologie der Denkvorgnge, I, p.

321, n Arch.f. Ges. Psychol., 1907, p. 321; i Burloud, La Pensee d'apres Ies recherches
expe'rimentales de Watt, Messer, Buhler, p. 65 i urm.; cf. Binet, Etude experimentale de
l'intelligence, p. 309; cf. Binet, La Pensee sans images (n Rev. phil., 1903,1, p. 138.
31

Cf. James, Precis de Psychologie,p. 206,210,214. Cf. Bergson, Essai, p. 6,

8,68,127.
32 Cf. Bradley, Principles of Logic, I, p. 10 i urm.
33 Cf. Wundt, Ober Ausfrage, p. 81.
34 Cf. Brentano, Psychologie,p. 17,27, 38. Cf. Husserl, Idees..., p. 53,64,75 i urm.
35 Sartre, L'Imagination, p. 74.
36 Pradines, Trite de Psychol., II, 2, p. 162.
37 Bachelard, La Philosophie du non, p. 75.
38 Cf. F. de Saussure, Cours de linguistique generale, p. 100.
39 Sartre, L'Imaginaire, p. 35.
40 Citat de Sartre, op. cit., p. 46; cf. Logische Unters., voi. II, cap. I, voi. HI, cap. I.
41 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 3.
42 Sartre (op. cit., p. 148149 i d bine seama c imaginea e simbol, dar simbol
devalorizat, nesatisfctor, i trebuind s fie depit de concept.
43 Sartre, op. cit., p. 3739.
44 Sartre, op. cil., p. 175.
45 Pradines, Trite, II, 2, p. 47,160 i urm.
46 Cf. Jung, Types psychol., p. 310 i urm.
47 Cf. Piaget, Laformation du symbole, p. 172179, p. 227 i urm.
48 Cf. Gonseth, Mmhematiques ei Realite, p. 10.
49 Bachelard, U far el Ies songes, p. 79; cf. Philos. du non, p. 7576; La Poetique
de l'espace, p. 7.
50 Cf. Binet, Anne'e Psychol., voi, XVII, 1911, p. 10.
51 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 6.
52 Damourette, Des Mois la pensee, I, p. 69,73.
53 Cf. Minkowski, Vers une cosmologie, p. 82.
54 Cf. Herder, S.W., VIII, p. 189; Novalis, Schrif., III, p. 15, 143, 147; Von Schubert,
Symbolik, p. 24.
55 Cf. Alquie, Philos. du Surrealisme, p. 173; Breton, Point dujour, p. 250.
56 Neologismul aparine lui Piaget, op. cit., p. 158.

62

57

F. de Saussure, op. cit., p. 103. Deja n semantica lingvistic noiunea de

rscruce formulat de Belin-Milleron (n La reforme de la Connaissance, p. 1015,42,49 i

urm., nu mai implic succesiunea linear a sensului cuvintelor, ci convergena n reeaua
semnificaiilor.
58

Idem, p. 103. Vom nlocui termenul de lan cu cel de constelaie simbolic.

Aceast terminologie ne e sugerat att de termenul de pachet, pe care l folosete LeroiGourhan pentru a caracteriza acumularea iconografic a simbolurilor, ct i de termenul de
roi de imagini, pe care Soustelle l nnoiete pentru a cpta semnificaia de consisten
semantic ce regleaz nsi povestirea mitic: ,,Nu ne mai aflm n prezena unor lungi
lanuri de raiuni, ci a unei strnse legturi reciproce de fiecare clip a ntregului cu ntregul.
Soustelle, La Pensee cosmologique des anciens Mexicains, p. 9. Cf. Leroi-Gourhan, La
Fonction des signes dans Ies sanctuaire spaleolithiques, op. cit., p. 308. Cf. infra, p. 326.
59 Sartre, L'Imagination, p. 104.
60 Renan, De l'origine du langage, cap. VI, p. 147 149.
61 Saussure, op. cit., p. 103. Aceste complicaii 8 sunt formulate matematic de
teoria informaiei; cf. P. Guiraud, Langage et communication, n Bull. soc. ling. de Paris,
1954.
62 Cf. infra, p. 405 i urm.
63 Cf. Simbolik der Traume de Von Schubert, p. 810 i Aeppli, Le reves et leur
interpretation.
64 Krappe, Genese des mythes; cf. tabla de materii, p. 346 i urm.
65 Mircea Eliade, Trite d'histoire des religions; cf. tabla de materii, p. 402 i urm.
66 Eliade, op. cit., p. 211.
67 Op. cit., p. 315-333.
68 Krappe, op. cit., p. 253, 287, 328.
69 Cf. Bachelard, L'Air et Ies songes; Psychanalyse dufeu; L'Eau et Ies reves; La Terre
et Ies reveries du repos; La Terre et Ies reveries de la volante.
70 Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 19.
71 Bachelard, La Terre et reveries de la volante, p. 9.
72 Cf. Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 126, 213.
73 Bachelard, La Terre et... volante, p. 10; cf. p. 126.
74 Cf. G. Durnd, Psychanalyse de la neige, n Mercure de France, I, VIII, 1953, p.
615 i urm.
75 Cf. Dumezil, L'Heritage indo-europeen Rome.

63

76 Cf. Piganiol, Essai sur Ies origines de Rome.

11 Cf. Dumezil, Le Dieux des Germains, p. 3639.
78 Soustelle a artat cum se cuvine, n legtur cu atributele Vestului la vechii
mexicani, interaciunea elementelor geografice i sociale i de inspiraie pur mitic. Cf.
Soustelle, La Pensee cosmolog. des ane. Mexicains, p. 63.
79 Piganiol, op. cit., p. 140.
80 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 22 i urm. i p. 204.
81 Cf. op. cit., p. 159.
82 Cf. infra, p. 315, 323 i urm.
83 Cf. Freud, La Science des reves, p. 113 i urm.; Trois essais sur la sexualite, p. 80 i
urm. Cf. Dalbiez, La methode psychanalytique et la doctrine freudienne, I, p. 147; I, p. 197 i
urm.
84 Cf. Piaget, La Formation du symbole, p. 205.
85 Cf. Adler, Connaissance de l'homme, p. 33; cf. H. Orgler, A. Adler et son asuvre,
p. 88,155 i urm.
86 Cf. Jung, Metamorphoses et syrnboles de la libido, p. 25 i urm., 45.
87 Cf. Piaget, op. cit., p. 196, 213.
88 Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 7, cf. p. 1213.
89 Cf. Levi-Strauss, Anthrop. structurale, p. 91, 319. Cf. Gusdorf, op. cit., p. 196,
202: E necesar, pentru a ajunge la om, s trecem prin mijlocirea unei psihologii i a unei
culturi.
90 Neologism folosit de Heuse, n Elements de psychol. sociale, p. 35.
91 Cf. Articles de Lagache i de Friedmann, n Bull. de psychol., I, X, 10 nov. 1956,
p. 12, 24; cf. foarte apropiat de a noastr ideea lui Piaget (Epistemologie genetique, I, p. 15,
care reclam o strns colaborare ntre metodele psihogenetice i metodele sociogenetice.
92 Cf. Piaget (Epistemologie genetique, I, p. 36 definete noiunea de genez reciproc
prin echilibru mobil i (p. 37 prin reversibilitate.
93 Cf. Piaget, La Formation du symbole, p. 219.
94 Cf. Piaget, op. cit., p. 219.
95 Terminologie mprumutat de la Heuse (op. cit., p. 5, care deosebete imperativele
(imperatifs) bio-psihologice de somaiile (intimations) sociale.
96 Cf. Lewin, Principles of Topologicul Psychology, p. 5.
97 Cf. Piaget, Epistemologie, I, p. 37. Cf. Durnd, Le Trois niveaux deformation du
symbolisme.

64

98 Cf. Bachelard, op. cit., p. 300.

99 Cf. Bastide, Sociologie etpsychanalyse, p. 207, 278.
100 Cf. Bachelard, op. cit., p. 300.
101 Cf. Kardiner, The individual..., p. 34,96,485.
102 Bastide, op. cit.,p. 278.
103 Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 26.
104 Cf. Piaget, Epistemologie genet., I, p. 25.
105

Cf. noiuni de omologie i de contemporaneitate la Spengler, Declin de

['Occident, I, p. 119; cf. de asemenea Levi-Strauss, Anthrop. struct., p. 98.

106 Bergson e de altfel promotorul nsi denumirii acestei metode cnd scrie; Aceste
imagini diferite, mprumutate unor categorii de lucruri foarte diferite, vor putea, prin
convergena aciunii lor, s dirijeze contiina asupra punctului precis n care exist o anumit
intuiie de sesizat... (Pensee et Mouvant, p. 210; cf. de asemenea metoda de cercetare a
grupelor de afiniti recomandat de Spengler, Le Declin de l'Occident, I, p. 59.
107 Cf. Desoille, Exploration de l'affectivite, p. 74.
108 piganiol, op. cit., p. 140; cf. de asemenea Jung, Psychol. und Religion, p. 9.
109 Spunem cvosi-statistic; ntr-adevi, aa cum a stabilit Levi-Strauss, cercetarea
antropologic i n special ancheta structuralist n-are de-a face dect lateral cu matematicile
cantitative. Modelele mecanice, n care sunt studiate conexiunile structurale ale unui caz
particular sau chiar neobinuit, prevaleaz asupra modelelor statistice. Cf. Levi-Strauss,
Anthropologie, p. 315317. Cf. infra, p. 205, studiul nostru al antifrazei referitor la exemplul
ciudat al icoanei cinocefale a sfntului Christophe.
110 Baudouin, Psychan. de Victor Hugo, p. 202. Aa cum am menionat ntr-una din
prefee, mai adecvat ar fi s spunem izotop.
111 Baudouin, op. cit., p. 219.
112 Cf. P. Guiraud, Langage et versification d'apres l'auvre de P. Valery i Index du
vocabulaire du Symbolisme, 3 fascicule dedicate lui Apollinaire, Mallarme i Valery. Cf.
Leroi-Gourhan (Repartition et groupement des animaux dans l'An parietal paleolithique, n
Bull. Soc.prehistoriquejrancaise, voi. LV,fasc. 9,p. 515, care folosete o strict metod
statistic de convergen pentru studierea unor figuri i simboluri gravate i pictate pe pereii
cavernelor. El ajunge la o repartizare binar a semnelor iconografice axate pe mari
arhetipuri (cf. La fonction des signes dans Ies grands sanctuaires paleolithiques, n Bull.
Soc. prehist. frnt., voi. LV, nr. 5-6, p. 318.
113

Asupra strii hibride, intermediare a anchetei antropologice, care nu

65

mnuiete dect fapte n numr mediu, la distan egal de marile numere ale statisticii i de
singularitatea solipsismului introspectiv, cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 350. Cf. P. Sorokin,
Social and cultural Dynamics.
114 Cf. Dumezil, Heritage indo-europeen, p. 3132.
115 Cf. Dumzil, op. cit., p. 36,41. n opoziie cu Levi-Strauss (op. cit., p. 317,
socotim c metoda comparativ nu exclude ca incompatibile procedeele mecanice ale unei
tipologii sau unei arhetipologii structurale. Desigur, descoperirea se obine prin studierea
temeinic a unui singur caz, dar proba se poate face prin convergena comparativ al crui caz
privilegiat l constituie modelul exemplar. Prin termenul de micro-comparativ am vrut s
nelegem aceast combinare a celor dou metode: structural i comparativ.
116 Bachelard, Form. esprit scient., p. 239.
117 Cf. Piaget, Epist. gen., I, p. 25.
118 G. Friedmann, Psychanalyse et sociologie, n Diogene, nr. 14.
119 L6vi-Strauss, Structures elementaires de /aparente', p. 120122.
120 Cf. Heuse.op. cil., p. 5.
121 Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 18.
122 Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 161; La Terre et... repos, p. 60. Cf. noiunea de
decor mitic aa cum o folosim n studiul nostru Le decor mythique de la Chartreuse de P
arme.
123 Cf. Baudouin, De l'instinct l'esprit, p. 197; cf. p. 60, 63. Cf. Pradines, Trite de
psychol. II, p. 5 i Piaget, La Format, du symb., p. 197.
124 Cf. Desoille, op. cit., p. 65.
125 E. Minkowski, La Schizophrenie, p. 248.
126 Cf. A. Oukhtomsky, n Novoe v. Reflexologhii (Betcherev), l, p. 24, i urm., 31
65. Cf. Betcherev, General Principles ofHuman Reflexology, i Kostyleff, La Reflexologie, p.
39; cf. de asemenea Tieck (am. Werke, I, p. 354 a intuit c exist un raport ntre imagini si
mimica instinctiv. Cf. de asemenea Gusdorf (op. cit., p. 15, pentru care structurile mitice
sunt aderente... la veciunile biologice constitutive ale fiinei n lume. Cf. Betcherev, La
Psychologie objective, i la K. Goldstein (La Structure de l'organisme, p. 130138, o
concepie moral a reflexului foarte apropiat noiunii de dominant.
127 Cf. M. Minkowski, L'etat actuel de l'etude des reflexes; J. Dejerine, Semiologie
du systeme nerveux, cap. IX, Semiologie des reflexes, n Trite de Pathologie generale de
Ch. Bouchard, voi. V.
128 lung, Types psychologiques, p. 310.

66

129 Kostyleff, op. cit., p. 70.

130 Cf. Piaget, La Form. du symb., p. 219.
131 Betcherev, op. cit., p. 221 i urm.
132 Cf. Morgan, Psychol. physiologique, voi. II, p. 431435.
133 Piaget, La Representation de l'espace..., p. 447.
134 Cf. Sartre, L'Imaginaire, p. 96,97,109. Cf. infra, p. 407 i urm.
135 Cf. Kostyleff, op. cit., p. 72,73,79.
136 Kostyleff, op. cit., p. 34.
137 J. M. Oufland, n Novoe v. Reflexologhii (Betcherev), p. 80 si urm. Cf. Kostyleff,
op. cit., p. 35,45 i urm.
138 Betcherev, General Principles, y. 118,119.
139 Morgan, op. cit., II, p. 553, 560. Cf. Westermarck, History of Human Mariage, I,
cap. 2, i Havelock Ellis, Sexual Periodicity, I.
140 Op. cit., p. 562,563.
141 Cf. op. cir., p. 566-570.
142 Cf. Groos, Jeux des animaux, p. 305313. Cf. Griaule, Jeux dogons, p. 123,
149,212.
143 Cf. Jung,Libt<fo,p. 137.
144 Cf. si articolul lui P. Germain, Musique ei psychanalyse, n Rev.frany. de
psychanalyse, 1928.
145 Cf. Delmas si Boli, La personnalite humaine, p. 81.
146 Dumas, Nouv. Trite de Psychol., II, p. 38.
147 Piaget, La Format, du symb., p. 177.
148 Cf. Max, An Experimental Study ofthe Motor Theory ofConciousness, Jour. corn.
psych., 1935, p. 409486. Cf. i noiunea de reflex semantic la A. Korzybski. Science and
Sanity, p. 19,5458.
149 Cf. Wyczoikowski, Article, n Psych. Rev., nr. 20, p. 448.
150 Cf. Jacobson,n art. Americ. Journ. Psych., nr. 44, p. 677.
151 Piaget vorbete de matrice de asimilare, La Form. du symb. chez enfant, p. 177.
152 Cf. L6vi-Strauss, op. cil., p. 8,9,10.
153 Cf. Leroi-Gourhan, L'Homme et la matiere i Milieu et technique.
154 L'Homme et la matiere, p. 18. Cf. Levi-Strauss, Anthropol. struct., p. 240, 273.
155 Cf. Espinas, Le Origines de la technologie, p. 13,14.
156 Cf. supra, p. 32 i urm.

67

157 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 18. Levi-Strauss vorbete pe drept cuvnt de
instabilitatea logic a unui obiect prelucrat, cf. La Pensee sauvage, p. 188.
158 L'Homme et la matiere, p. 165 i urm.
159 Op. c.,p. 310.
160 Cf. op. cit., p, 340 i urm.
161 Cf. intra, p. 329 i urm.
162 Lvi-Strauss a struit asupra caracterului non substantiv i atribut adjectival al
marilor axiome de clasificare a gndirii slbatice (Pensee sauvage, p. 7679, dar ni se pare
c a mers prea departe cu prudena sa antiarhetipal cnd scrie c principiul unei clasificri
nu poate fi niciodat postulat. Dup noi, calificativele sunt a priori clasificabile.
163 Leroi-Gourhan, op. cit., p. 331,332.
164 Cf. op. cit., p. 89,93,100. Cf. Piaget, La Form. du symb., p. 222.
165 Piaget, op. cit., p. 223.
166 Dumezil, Indo-Europ., p. 4047. 167Cf.op.c.,p.319.
168 Op. cit., p. 181.
169 Cf. Piganiol, op. cit., p. 93. Cf. la Alain, n Preliminaires, p. 96 i urm., p. 132 i
urm., o mprire ndeajuns de analoag ntre religiile naturii i religiile oraului.
170 Piganiol, op. cit., p. 319.
171 Cf. op. cit., p. 322-324.
172 Cf. supra, p. 34.
173 Cf. Soustelle, op. cit., p. 67 i urm.; cf. infra, p. 388 i urm.
174 Cf. Sartre, L'Imaginaire, p. 33, 96,141; Dumas, Trite, voi. IV, p. 266 268;
Jung, Types psychol., p. 491.
175 Cf. Dumas, op. cit., p. 268.
176

Cf. Hegel, Esthetique (prima lecie), p. 165. Cf. G. Durnd, L'Occident

iconoclaste, n Cahiers intern, de symbolisme, nr. 2.

177 Cf. Kant, Critique Raisonpure, I,p. 102; Revault d'Allonnes, Art. Rev.phii, sept.oct. 1920, p. 165; Burloud, Pensee conceptuelle, p. 105 i urm. i Psychol. des tendances, p.
200; Sartre, op. cit., p. 137.
178 Piaget, La Form. du symbol, p. 178.
179 Bachelard, La Terre et Ies reveries du repos, p. 264.
180 Sartre, op. cit., p. 137.
181

Cf. Jung, Types psych., p. 387,454 i urm. Pentru noi, dimpotriv, marile

substantive nu sunt dect secundare n raport cu schemele verbale. Cf. G. Durnd, Le Trois

68

niveaux deformation du Symbolisme.

182 Jung, op. cit., p. 310.
183 Op. cit., p. 411.
184 Op. cit., p. 456.
185 Op. cit., p. 450.
186 Op. cit., p. 310-311.
187 Cf. Baudouin, De l'instinct l'esprit, p. 191.
188 Cf. op. cit., p. 197,200.
189 Cf. Sartre, op. cit., p. 144.
190 Cf. Dumas, Trite, IV, p. 265. Cf. noiunea de sintema,n R. Alleau, De la
nature des symboles, p. 17, 38.
191 Cf. Baudouin, op. cit., p. 200.
192 Cf Van der Leeuw, Homne primitifet religion, p. 120, i Gusdorf, op. cit., p. 24.
Cf. infra, p. 284 i urm.
193 Cf. Brhier, n Rev. psychol. et morale, 1914, p. 362.
194 ntruct e tlmcirea att a lui Gestalt ct i a lui Au/bau, adic form intuitiv
i principiu organizator. Cf. Goldstein, La structure de l'organisme, p. 18, 24.
195 Cf. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 306.
196 Cf. E. Souriau, Pensee vivante et perfection formelle, p. 273. Meninerea acestei
forme cu orice risc i mpotriva a orice e de-acum actul fundamental al acestei viei: numele ei
este i Fidelitate... Asupra diferenei dintre structur i funcie, cf. Bergson, Le Deux
Sources, p. 111 i 112; Lacroze, Fonction de l'imagination, p. 11,12.
197 Cf. infra, p. 346.

69

CARTEA NTI
REGIMUL DIURN AL IMAGINII

Semantic vorbind, se poate spune c nu exist lumin fr ntuneric, n timp ce contrariul nu e

valabil: noapte avnd o existen simbolic autonom. Regimul-Diurn al imaginii se definete
aadar la modul general ca regim al antitezei. Acest maniheism al imaginilor diurne n-a scpat
defel celor ce-au abordat studierea aprofundat a poeilor luminii. Notasem deja mpreun cu
Baudouin *1 dubla polarizare a imaginilor hugoliene n jurul antitezei lumin-ntuneric. i
Rougemont *2 se strduie s regseasc dualismul metaforelor nopii i zilei la trubaduri, la
poeii mistici islamici, n romanul breton a crui ilustrare o aflm n Tristan si holda i, n
sfrit, n poezia mistic a lui St-Jean de la Croix. Dup Rougemont, acest dualism de
inspiraie cathar ar structura ntreaga literatur a Occidentului, iremediabil platonician. La
fel Guiraud *3 pune admirabil n eviden importana celor dou cuvinte-cheie cu maximum
de frecven la Valery: pur" i umbr", care formeaz dispozitivul de susinere a decorului
poetic". Semantic" aceti doi termeni sunt n opoziie i formeaz cei doi poli ai universului
lui Valery: fiin i nefiin... absen i prezen... ordine i dezordine". i Guiraud remarc
fora de polarizare pe care o posed aceste imagini axiomatice: n jurul cuvntului pur"
graviteaz cer", aur", zi", soare", lumin", mare", uria", divin", dur", auriu"... etc.,
n timp ce alturi de umbr" stau dragoste", tain", vis", profund", misterios", singur",
trist", palid", greu", ncet"... Foneticianul opune chiar sonoritile! celor doi termeni: u"
sau mai curnd i" e cea mai ascuit dintre vocale, n timp ce on" e cea mai grav. Instinctul
fonetic al poetului, fcndu-l s caute cu precdere aceste dou sunete *4, ntrete vocaia
imaginilor, n mod ct se poate de firesc, deci, capitolele consacrate Regimului Diurn al
imaginii vor fi mprite n dou mari pri antitetice, prima sensul titlului ei va fi dat de
nsi convergena semantic fiind consacrat fondului de ntuneric pe care apare
strlucirea victorioas a luminii, cea de-a doua manifestnd recucerirea antitetic i metodic
a valorificrilor negative ale celei dinti.

FEELE TIMPULUI

Timp cu buze de pil, n fee succesive, te-ascui, devii febril...

R. CHAR, Unei seninti crispate

70

I. SIMBOLURILE TERIOMORFE

La prima vedere, simbolismul animal pare foarte vag deoarece e prea rspndit. El
pare capabil s trimit att la valorificri negative cu reptilele, obolanii, psrile de
noapte, ct i pozitive cu porumbelul, mielul i, n general, cu animalele domestice. Totui,
n ciuda acestei dificulti, orice arhetipologie trebuie s porneasc de la un Bestiar i s
nceap cu consideraii asupra universalitii i banalitii Bestiarului.
Dintre toate imaginile, ntr-adevr, imaginile animalelor sunt cele mai frecvente i cele
mai comune. Putem spune c nimic nu ne e mai familiar nc din copilrie, ca reprezentrile
animalelor. Pn i la micul orean occidental, Muunache, Motanul nclat, Mickey, Mo
Martin au darul s vehiculeze n mod straniu mesajul teriomorf. Jumtate din titlurile crilor
pentru copii sunt dedicate animalului *5, n visele copiilor raportate de Piaget *6, din vreo
treizeci de observaii mai mult sau mai puin clare, nou se refer la vise cu animale. E de
altfel demn de remarcat faptul c cei mici n-au vzut niciodat cele mai multe dintre
animalele pe care le viseaz, nici modelele imaginilor cu care se joac. Mai constatm c
exist o ntreag mitologie fabuloas privitoare la moravurile animalelor pe care observaia
direct nu face dect s-o contrazic. i totui salamandra rmne, pentru imaginaia noastr,
legat de foc, vulpea de viclenie, arpele continu s nepe n ciuda biologului, pelicanul
face confidene, greierele ne nduioeaz, n timp ce de graiosul oricel ne e sil. Am spus
toate astea ca s artm n ce msur o atare orientare teriomorf a imaginaiei formeaz un
strat profund, pe care experiena nu-l va putea niciodat contrazice, ntr-att de refractar este
imaginarul la dezminirea experimental. Am putea chiar s credem c imaginaia mascheaz
tot ce nu o slujete. Ceea ce declaneaz lirismul lui Fabre nu sunt descoperirile inedite, ci
aproximativele confirmri ale legendelor despre animale. Anumii primitivi *7, kurnaisii din
Australia de pild, tiu foarte limpede s fac deosebirea ntre arhetipul imaginar i
70
animalul obiect al experienei cinegetice. Ei l denumesc jiak pe acesta din urm, n
timp ce rezerv denumirea de muk-jiak, animale remarcabile, arhetipurilor teriomorfe din
basme i legende. Animalul se prezint aadar, ntr-o atare gndire, ca o abstraciune
spontan, obiect al unei asimilri simbolice, dup cum dovedete universalitatea i pluralitatea
prezenei sale att ntr-o contiin civilizat, ct i n mentalitatea primitiv. Etnologia a pus
n eviden aa cum se cuvine arhaismul i universalitatea simbolurilor teriomorfe care se
manifest n totemism sau n supravieuirile religioase teriocefale. Lingvistica *8 comparat a
remarcat i ea de mult vreme c repartizarea substantivelor se face iniial n funcie de

71

categoriile nsufleit i nensufleit, n nahuatl, n algonquin, n limbile dravidiene i nc n

limbile slave, substantivele se repartizeaz n genuri n funcie de aceste categorii iniiale.
Dup Breal *9, neutrul limbilor indo-europene ar rspunde i el unei mpriri iniiale ntre
nensufleit i genuri nsufleite. Repartizarea genurilor sexuat-aparente ar fi mult mai tardiv.
Bestiarul pare deci temeinic instalat att n limb, n mentalitatea colectiv, ct i n reveria
individual. E cazul acum s ne ntrebm care e schema general a crei proiecie asimilatoare
o constituie arhetipul teriomorf i variaiunile lui simbolice.
Mai nainte ns trebuie s precizm urmtorul element: n afar de semnificaia sa
arhetipal i general, animalul e susceptibil s fie supra determinat de caractere particulare ce
nu in direct de animalitate. De pild, arpele i pasrea, ale cror semnificaii capitale le vom
studia mai ncolo *10, nu sunt, dac se poate spune aa, animale dect n a doua instan; ceea
ce primeaz la ele sunt calitile care nu sunt proprii animalelor: vrtul n pmnt i
schimbarea pielii pe care arpele le mparte cu smna, nlarea i zborul pe care pasrea le
mparte cu sgeata. Acest exemplu ne pune n faa unei dificulti eseniale a arhetipologiei:
ntreptrunderea motivaiilor care provoac ntotdeauna o polivalen semantic la nivelul
obiectului simbolic. Bochner i Halpern *1 noteaz pe bun dreptate c, n interpretarea
testului Rorschach, tipul de animal ales e la fel de semnificativ ca i alegerea animalitii
drept tem general; interpretrile fiind diferite cnd e vorba de alegerea unor animale
agresive care reflect sentimente puternice de bestialitate i de agresiune sau dimpotriv
cnd e vorba de animale domestice, n acest capitol consacrat simbolurilor teriomorfe trebuie
aadar s cutm mai nti sensul abstraciunii spontane pe care-o reprezint arhetipul animal
n general, i nu s ne lsm antrenai de cutare sau cutare implicaie particular.
Trebuie mai nti s ne descotorosim de explicaiile empiriste, oferite de regul ca
motive ale zoolatriei i imaginaiei teriomorfe. Aceste explicaii
71
ncearc s deduc zoolatria i imaginaia teriomorf din ritualuri n care oamenii
joac rolul animalelor. Dup remarca lui Krappe *12, asta nseamn s pui carul naintea
boilor. Animismul se ndreapt n mod firesc spre simbolul nsufleit, adic spre animal. Omul
nclin astfel spre animalizarea gndirii sale i se opereaz constant, prin aceast asimilare, un
schimb ntre sentimentele omului i nsufleirea animalului. Explicaia lui Krappe rmne
totui foarte vag, mulumindu-se cu speculaii n jurul etimologiei cuvntului animal.
Mai precis pretinde a fi explicaia psihanalitic dezvoltat de Jung *13 n
Metamorphoses et symboles de la libido. Simbolul animal ar fi chipul libidoului sexual.
Nedifereniat, pasrea, petele, arpele erau la cei vechi simboluri falice, scrie Jung. El

72

adaug acestei enumerri coninutul aproape complet al Bestiarului: taur, ap, berbec, mistre,
mgar i cal. Hierodulii, sclavii templelor, care se prostituau cu api, i Leviathanul sau
Behemothul din Cartea lui Iov, atribut falie al creatorului, ar fi dovada acestei sexualizri a
teriomorfiei *14. Sfinxul constituie rezumatul tuturor acestor simboluri sexuale, animal
cumplit, derivat din mam *15 i legat de destinul incestuos al lui Oedip. Jung face
genealogia monstrului, fiu al Echidnei, ea nsi serpentiform i fiic a Geei, mama
universal. Animalul n general i Sfinxul n special ar fi o mas de libido incestuos *16.
Aceast tez ni se pare i prea vag n ceea ce privete elaborarea materialului, i prea
precis i prea limitat n ceea ce privete interpretarea. Prea vag ntruct Jung colecteaz
fr nici o ordine, i fr o analiz izomorfic sau funcional, datele rzlee ale uriaei sale
culturi, punnd de-a valma animale reale i montri eterogeni, ne innd seama de importante
bifurcaii funcionale, precum cele care inspir simbolismul psrii sau al arpelui. Paralel
ns cu aceast confuzie, interpretarea rmne prea limitat de pan-sexualismul care restrnge
i mai mult o observaie clinic localizat exclusiv la personalitatea europeanului
contemporan. N-avem totui dreptul s extrapolm n timp ca i n spaiu libidoul incestuos.
Extrapolare nelegitim n spaiu deoarece complexul este o formaiune social relativ n
raport cu diverse civilizaii, n raport cu diverse medii sociale dinluntrul aceleiai civilizaii
*17. Complexul e un fenomen de cultur a crui formul explicativ nu trebuie n mod legitim
aplicat dect n snul unei civilizaii date. Extrapolare nelegitim n timp deopotriv ntruct
libidoul incestuos nu e dect o experien relativ trzie, Freud nsui artnd c acest libido nu
se fixeaz dect dup numeroase metamorfoze digestive ale principiului de plcere. E necesar
deci s legm imaginaia teriomorf de-un strat ontogenetic mai primitiv dect Oedip, i mai
ales de-o motivaie mai
72
universalizabil. Imaginaia teriomorf depete cu mult, att n spaiu ct i n
ontogenez, era crizei oedipiene i zona burgheziei vieneze din primii ani ai secolului XX.
Desigur, un Oedip strecurat n nite constelaii teriomorfe preexistente are darul s fortifice i
s orienteze aceste imagini n direcia unor semnificaii tendenioase, i vom sublinia la
sfritul acestor capitole consacrate Feelor timpului implicaiile libidinoase i sexuale pe care
le cuprinde constelaia grupnd, alturi de simbolismul teriomorf, simbolurile cderii i
pcatului. Nu e mai puin adevrat totui c sensul primar al imaginii teriomorfe e mai
primitiv i mai universal dect restrns specificaie freudian a libidoului. Tocmai acest sens
primitiv urmeaz s-l descifrm, ncercnd, spre deosebire de Jung, s detectm imperativele
dinamice ale unei atari forme.

73

***
Animalul n mod spontan abstract, aa cum se prezint imaginaiei fr derivaiile i
specializrile sale secundare, e constituit dintr-o adevrat schem: schema nsufleitului.
Pentru copila, ca pentru animal nsui, nelinitea e provocat de micarea rapid i
nedisciplinat. Orice animal slbatic, pasre, pete sau insect, e mai sensibil la micare dect
la prezena formal sau material. Pescuitorul de pstrvi tie foarte bine c numai gesturile
prea brute vor prea insolite petelui. Testul Rorschach *18 confirm aceast nrudire n
psihismul uman ntre animal i micarea sa. n general, procentajele de rspunsuri animale i
de rspunsuri chinestezice sunt invers proporionale, unele compensndu-le pe celelalte:
animalul nemaifiind dect reziduul mort i stereotipizat al ateniei la micarea vital. Cu ct
procentajul de rspunsuri animale e mai ridicat, cu att gndirea e mai mbtrnit, mai rigid,
mai convenional sau mai invadat de-o stare depresiv. Marea proporie de rspunsuri
animale e semnul unui blocaj al anxietii. Dar mai ales atunci cnd rspunsurile chinestezice
se cumuleaz cu cele de animale ne aflm n prezena indicaiei c psihicul e invadat de
poftele cele mai rudimentare, accident normal la copila, dar care la adult e sinonim cu neadaptarea i cu regresiunea la impulsurile cele mai arhaice. Apariia animalitii n contiin e
aadar simptomul unei depresiuni a persoanei pn la treapta anxietii, Ne rmne acum s
facem distincia ntre diversele specificaii dinamice ale schemei nsufleitului. Una dintre
primele manifestri ale animalizrii e colciala, imagine fugitiv, dar primar *19; S nu
reinem etimologia francez a cuvntului *20, nici munca furnicilor care nrudete imaginea
acestora cu cea a arpelui
73
rmtor. S nu pstrm din colcial dect schema agitaiei, a viermuirii. Dali *21, n
numeroase opere, a legat direct colciala furnicii cu viermuirea larvei. Tocmai aceast
micare anarhic dezvluie dintr-o dat imaginaiei animalitatea i nvluie cu un nimb
peiorativ multiplicitatea care se agit. De aceast schem peiorativ se leag substantivul
verbului a viermui, viermele *22. Pentru contiina comun, orice insect i orice larv e
vierme. Schlegel e la unison cu Hugo *23 cnd vede n lcust o mbinare viermuitoare i
duntoare. Tem pe care Hugo nu face dect s-o preia din Apocalips, unde lcuste si broate
aceste strvechi plgi ale Egiptului! fac cu schimbul cnd e vorba s simbolizeze rul,
diriguite de Abaddon distrugtorul, la ngerul abisului *24. Tot astfel, viermele este o
imagine nspimnttoare, foarte frecvent la Hugo, n care Baudouin e dispus s vad un
monstru falie complementar al monstrului feminoid care e pianjenul. arpele, cnd nu e
considerat dect ca micare erpuitoare, ca dinamism trector cu alte cuvinte, implic i el o

74

discursivitate respingtoare, care se asociaz cu cea a micilor mamifere rapide, oareci i

obolani *25.
Aceast aversiune primitiv fa de agitaie se raionalizeaz n varianta schemei
animaiei pe care-o constituie arhetipul haosului. Aa cum remarc Bachelard, nu exist n
literatur un singur haos imobil... i n secolul al XVII-lea cuvntul chaos era ortografiat
cahot *26. Iadul e ntotdeauna imaginat n iconografie ca un loc haotic i agitat, cum stau
mrturie att fresca din Capela Sixtin, ct i reprezentrile infernale ale lui Jehronimus
Bosch sau Dulle Griet a lui Breughel. La Bosch de altfel agitaia merge mn-n mn cu
metamorfoza animal. Schema animaiei accelerate care e agitaia colcitoare, viermuitoare
sau haotic pare o proiecie; asimilatoare a angoasei n faa schimbrii, adaptarea animal
nefcnd prin fug dect s compenseze o schimbare brusc printr-o alt schimbare brusc.
Dar schimbarea, adaptarea sau asimilarea pe care-o motiveaz e cea dinti experien a
timpului. Primele experiene dureroase ale copilriei sunt experienele schimbrii: fie
naterea, manipulrile brute ale moaei, apoi ale mamei, i mai trziu nrcarea. Aceste
schimbri converg spre formarea unei engrame repulsive la sugar. Se poate spune c
schimbarea e supra determinat peiorativ i de complexul lui Rank, i de traumatismul
nrcrii, ce vin s coroboreze acea prim manifestare a fricii pe care Betcherev, ca i Maria
Montessori *27 au evideniat-o n reaciile reflexe ale noului-nscut supus unor manipulri
brute.
Trebuie s stabilim o apropiere ntre aceast valorificare negativ a micrii brute i
tema Rului la Victor Hugo, pe care Baudouin *28 o denumete cu deplin temei Zwang,
violena care se manifest deopotriv
74
n fuga rapid, n urmrirea fatal, n rtcirea oarb a lui Cain urmrit, a lui Napoleon
nvins sau a lui Jean Valjean, venicul fugar. Aceast imagine capt un caracter obsesiv la
poet. Dup opinia psihanalistului *29, ar exista o rdcin oedipian a acestei fantasme si care
se manifest n poemele celebre La Conscience, Le Petit roi de Galice i L'Aigle du casque.
Desigur, o educaie oedipian vine ca ntotdeauna s ntreasc astfel de scheme, dar nu e mai
puin adevrat c aceast schem a fugii din faa Destinului are rdcini mai arhaice dect
frica de tat. Baudouin *30 e ndreptit s lege aceast tem a rtcirii, a Jidovului rtcitor
sau a Necuratului de simbolismul calului, care constituie nsui miezul a ceea ce psihanalistul
numete ' complexul lui Mazeppa. Cavalcada funebr sau infernal structureaz moralmente
fuga i i confer acel ton catastrofal pe care-l ntlnim att la Hugo, ct i la Byron sau
Goethe. Calul e izomorf cu bezna i cu iadul: Sunt caii negri ai carului umbrei *31.

75

***
Poeii nu fac altceva dect s regseasc marele simbol al calului infernal aa cum
apare el n nenumrate mituri i legende *32, n legtur fie cu constelaiile acvatice, fie cu
tunetul, fie cu iadul nainte de-a fi anexat de miturile solare. Aceste patru constelaii ns,
chiar cea solar, sunt solidare cu aceeai tem afectiv: groaza n faa fugii timpului
simbolizat de schimbare i de zgomot.
S examinm mai nti semantismul att de important al calului chtonian. E animalul
nclecat de Hades i de Poseidon. Acesta din urm, sub form de armsar, se apropie de Gaia
Pmntul Mam, Demeter Erinis, i zmislete Eriniile, doi mnji demoni ai morii, ntr-o alt
leciune a legendei, organul viril al lui Uranus, tiat de Cronos, zeul Timpului, procreeaz cei
doi demoni hipomorfi *33. i iat profilndu-se n spatele armsarului infernal o semnificaie
sexual i totodat de natur s nspimnte. Simbolul pare a se multiplica la nesfrit n
legend: Erion, calul lui Adraste, dispare ntr-o prpastie destinat Eriniilor. Brimo *34, zeia
morii, e de asemenea nfiat pe monede clare pe-un cal. n alte culturi legtura ntre cal,
Ru i Moarte e i mai explicit, n Apocalips, Moartea clrete calul alburiu *35; Ahriman,
ca i diavolii irlandezi, i rpete victimele clare; la grecii moderni, ca n Eschil, moartea e
purtat de-un bidiviu negru *36. Folclorul i tradiiile populare germanice i anglo-saxone au
pstrat aceast semnificaie nefast i macabr a calului: a visa un cal e semnul unei mori
apropiate *37.
75
Trebuie s cercetm mai ndeaproape acel demon hipomorf germanic, mahrt,
comparat etimologic de Krappe *38 cu mora, vrjitoarea, din slava veche, cu mora, nluca,
din rusa veche, cu mora din polon i cu mura din ceh, care nu sunt altceva dect comarul
nostru, n sfrit, putem stabili o apropiere de aceeai etimologie a cuvintelor mors, mortis din
latin, marah din irlandeza veche, care nseamn moarte, epidemie, maras din lituanian, care
nseamn cium. Krappe *39 merge chiar pn acolo nct explic prin eufemizare apropierea
etimologic cu seductoarele fiice ale lui Mara, personificri indiene ale dezastrului i ale
rului. Jung *40 e ns cel care insist mai ales asupra caracterului hipomorf al comarului
i al demonilor feminini nocturni. El motiveaz etimologia cuvntului comar prin latinescul
calcare care d expresia a clca gina, adic n acelai timp a copula i a clca n
picioare si prin cuvntul mahra din germana veche, care nseamn armsar i se confund
cu imaginea morii n radicalul arian mar, a muri. Psihanalistul noteaz n treact c
franuzescul mre (mam) e foarte apropiat de rdcina cu pricina *41, sugernd prin aceasta
c mama e primul ustensil pe care l ncalec copilul, i totodat c mama i ataamentul fa

76

de mam pot dobndi un aspect de groaz. O dat mai mult vom aduga c sensul psihanalitic
i sexual al clritului apare ntr-adevr n constelaia hipomorf, dar c n-are dect pur i
simplu rolul de a supradetermina sensul mai general care este acela de vehicul violent, de
bidiviu ale crui salturi ntrec posibilitile umane i pe care Cocleau, cu un remarcabil
instinct, a tiut s-l modernizeze n filmul su Orphee, transformndu-l n motociclete
mesagere ale Destinului.
Krappe *42 adaug de altminteri la etimologia n discuie o observaie care abstrage
simbolul din orice sugestie legat de clrit: n germana elveian mre e o injurie care
nseamn scroaf, iar mura pe ignete e specia nocturn de fluture pe care n mod
semnificativ o numim n Frana: Sfinx cap de mort. E vorba aadar n toate cazurile de
schema foarte general a animaiei dublat de angoasa provocat de schimbare, de plecarea
fr ntoarcere i de moarte. Aceste semnificaii se polarizeaz n divinitatea cluz a
sufletelor i pzitoare a infernului, Hecate, zei a lunii negre i a ntunericului, puternic
hipomorf, demon feminin i comar, pe care Hesiod *43 o socotete patroana clreilor,
stpn a nebuniei, a somnambulismului, a viselor i mai ales a Empusei, fantom a angoasei
nocturne. Mai trziu, Hecate va fi confundat n panteonul grec cu Artemis, zeia cu cini.
Aceluiai domeniu al polarizrii nefaste i ataeaz Jung *44 Walkiriile, femei centauri care
rpesc sufletele. Targa mortuar e denumit
76
n Evul Mediu Calul Sfntului Mihail, sicriul e denumit n persan cal de lemn, iar
P. M. Schuhl, dup Ch. Picard *45, are remarci foarte interesante cu privire la calul cenotaf n
antichitatea clasic. S notm c n Apocalips calul morii prezint un remarcabil izomorfism
cu leul i cu botul balaurului, ntr-adevr, caii ngerilor exterminatori au capetele ca nite
capete de lei i puterea lor slluiete n gura i n coada lor, aceasta aidoma unui arpe i
nzestrat cu un cap, i prin el svresc rul... *46. Vedem aadar cum se schieaz sub
schema nsufleitului arhetipul Cpcunului pe care-l vom studia de ndat. Pentru moment, s
mai examinm constelaiile simbolice care graviteaz n jurul simbolismului hipomorf.
n ciuda aparenelor, calul solar se las uor asimilat calului chtonian. Dup cum vom
constata n legtur cu semnul zodiacal al leului, soarele nu e un arhetip stabil, iar somaiile
climaterice i pot foarte adesea conferi un categoric accent peiorativ, n rile tropicale,
soarele, cu cortegiul lui de secet i foamete, e nefast. Vedicul Surya *47, soarele ucigtor, e
reprezentat printr-un bidiviu. Feluriii cai solari ai tradiiei europene pstreaz mai mult sau
mai puin eufemizat caracterul nfricotor al vedicului Surya. Leucip e un cal alb, fost zeu
solar, iar locuitorii insulei Rhodos jertfesc cai lui Helios *48. Zeului solar scandinav Freyr i

77

sunt jertfii cai; nlocuitorul su cretin, Sfntul tefan, e deopotriv protectorul acestor
animale. Josias face s dispar caii dedicai soarelui de ctre regii iudei *49. Dar simbolismul
hipomorf nu e legat de soare n calitatea lui de lampadofor ceresc, ci n aceea de redutabil
micare temporal. Tocmai aceast motivaie prin itinerar explic echivalenta legtur a
calului cu soarele sau cu luna: zeiele lunare ale grecilor, scandinavilor, perilor cltoresc n
vehicule trase de cai. Calul e aadar simbolul timpului de vreme ce e legat de marile orologii
ale naturii. E ceea ce ilustreaz admirabil comentariul Brihad-Aranyaka din Upaniade *50,
n care calul e nsi imaginea timpului, anul fiind trupul calului, cerul fiindu-i spinarea, iar
zorile capul. Dar n aceast nfiare hipomorf a zodiacului e introdus deja o posibil
valorificare pozitiv, cu att mai mult cnd n rile temperate calul va fi legat de Phoebus i
va pierde ncetul cu ncetul tenebroasele valori negative care-l nsufleesc, n aceast
eufemizare rezid un exemplu tipic al vieii simbolurilor care, sub presiuni culturale, migreaz
i se ncarc cu semnificaii de tot felul. Prin mijlocire solar vedem cum nsui calul
evolueaz de la un simbolism chtonian i funebru spre un pur simbolism uranian, pn ce
devine dubletul psrii n lupta contra arpelui chtonian *51. Dar, dup prerea noastr,
aceast evoluie eufemizant pn la antifraz nu se datoreaz dect somaiilor istorice i n
general rivalitilor dintre dou populaii succesive ale aceleiai
77
regiuni: credinele invadatorului i ale dumanului tind ntotdeauna s fie suspecte n
ochii btinaului. Aceast rsturnare simbolic este, aa cum vom vedea, foarte rspndit,
iar n cazul calului, pare a proveni dintr-un imperialism arhetipal urano-solar *52, care puin
cte puin convertete n sens benefic atributele iniial legate de simplul simbolism al soarelui:
se trece de la goana timpului la soarele nefast i tropical, apoi de la cursa solar la un soi de
triumf apolonian al soarelui temperat, triumf cruia calul continu s-i fie asociat *53. Dar
iniial calul rmne simbolul timpului care gonete, legat de Soarele Negru, aa cum l vom
regsi n simbolismul leului. Se poate deci, n general, asimila semantismul calului solar cu
cel al calului chtonian. Bidiviul lui Apolo nu e dect bezna nfrnat.
Calul acvatic ni se pare deopotriv reductibil la calul infernal. Nu numai pentru c
aceeai schem de micare e sugerat de apa curgtoare, de valurile care salt i de
nentrecutul bidiviu, nu numai pentru c se impune imaginea folcloric a iepei mari albe
*54, dar calul mai e asociat cu apa i din pricina caracterului nspimnttor i infernal al
abisului acvatic. Tema cavalcadei fantastice i acvatice e curent n folclorul francez, german
*55 sau anglo-saxon. ntlnim legende asemntoare att la slavi, la livonieni, ct i la peri,
n folclorul acestora din urm, regele Yezdeguerd I din dinastia Sasanizilor e ucis de un cal

78

misterios ivit dintr-un lac, aa cum e ucis n Occident Teodoric Ostrogotul *56. n Islanda
demonul hipomorf Nennir, frate bun cu Nykur din insulele Feroe, i cu norvegianul
Nok, i cu scoianul Kelpi, i cu demonul izvoarelor Senei *57, bntuie apele rurilor, n
sfrit, Poseidon d tonul ntregii simbolici greceti a calului. Nu numai c ia forma acestui
animal, dar tot el e cel care druiete atenienilor calul *58. Poseidon, s nu uitm, e fiul lui
Cronos, el poart tridentul iniial furit din dinii monstrului (vom sublinia n curnd acest
izomorfism dintre schema animaiei i arhetipul botului dinat. E zeul slbatic, nemulumit,
prefcut *59. E totodat zeul cutremurelor de pmnt, ceea ce-i confer un aspect infernal.
Omologul celtic al lui Poseidon al grecilor e Nechtan, demon care bntuie fntnile, rud
etimologic cu Neptun al latinilor *60.
n sfrit, ca ultim avatar, calul se vede asociat cu, fenomenul meteorologic al
tunetului. i Pegas, fiul lui Poseidon, demon al apgi, poart fulgerele lui Jupiter *61. Poate c
ar trebui s vedem n acest izomorfism o confundare, n cadrul schemei animaiei rapide, cu
scnteierea fulgerului. E ceea ce Jung las s se neleag cu privire la Centauri, diviniti ale
vntului puternic, adugnd ca un freudian, ale vntului turbat vntor de fuste *62. Pe de
alt parte, Salomon Reinach *63 a artat c regele mitic Tindar este un fost zeu clre i c
numele lui se confund cu vocabula onomatopeic a
78
tunetului, tundere. Folclorul, ca i mitul, imagineaz aadar tunetul sub nfiarea
unui cal zgomotos i nrva. E ceea ce exprim credina popular care afirm, cnd tun, c
Dracu i potcovete calul *64. Vom regsi, cu privire la strigtul animal, acest aspect
zgomotos al teriomorfiei. Galopul calului e izomorf cu rgetul leului, cu mugetul mrii ca i al
bovinelor.
nainte de a trece la acest dublet bovin al calului indo-european, s recapitulm
convergena semantismului hipomorf. Am descoperit o remarcabil concordan cu propria
noastr analiz n excelenta lucrare a lui Dontenville despre Mitologia francez. Ea
circumscrie bine semnificaiile complementare pe care le dobndete simbolul hipomorf: mai
nti un aspect nspimnttor monstruos, ca de pild calul din metopa templului de la
Selinunt, nind din gtul tiat al Gorgonei, dup care intervin o serie ntreag de valorificri
negative. Calul alb, calul sacru al germanicilor, care n zilele noastre e confundat, n
Saxonia de Jos, cu Schimmel Reiter, simbol al catastrofei marine, manifestndu-se prin
inundarea i ruperea digurilor, rud apropiat cu perfida Blanque jument din Pas-de-Calais,
cu Bian Cheval din Celles-sur-Plaine, cu Cheval Malet din Vendeea sau cu acel Cheval
Gauvin din Jura care-i neac n Loue *66 pe trectorii ntrziai, n al treilea rnd,

79

Dontenville discerne aspectul astral al acelui Grant jument sau al acelui Bayart folcloric,
care se deplaseaz de la Rsrit la Apus n salturi prodigioase: mit solar cretinat sub forma
calului Sf. Martin sau al Sf. Gildas, cal a crui copit i-a lsat urmele cam peste tot n Frana.
Din aceste urme se zmislesc izvoarele, i izomorfismul astrului i al apei se afl constituit:
calul e n acelai timp curs solar i curs fluvial, n sfrit, i aici se afl punctul de
concordan cel mai interesant pentru studiul nostru, Dontenville *67 observ o rsturnare
dialectic a rolului lui Bayart, asemntoare cu eufemizarea calului solar pe care am
identificat-o. Printr-un fel de antifraz sentimental, calul Bayart, demon malefic al apelor, e
invocat pentru trecerea rurilor. Dontenville *68 d acestui fenomen o explicaie istoric i
cultural: invadatorul germanic, clre i nomad, introduce cultul calului, pe cnd celtul
nvins consider calul nvingtorului un demon malefic i purttor de moarte, ambele
valorificri dinuind apoi n paralel. Fr a contesta rolul acestor somaii istorice, vom vedea
i vom confirma mai departe faptul c joac un rol invers dect cel presimit de Dontenville n
rsturnarea valorilor simbolice, i c trebuie s le cutm motivaii mai imperioase i innd
de domeniul psihologic acestor atitudini axiologice i semantice att de contradictorii. Vom
rentlni n curnd, cu privire la Eroul care leag i la Eroul care taie, procese identice de
transformare *69. Chiar de pe-acum *70 s precizm etapele acestei
79
transformri i s semnalm c acel Cheval fee (Cal-zn, zmislit de balaur, din
romanul cavaleresc Renaud de Montauban, e prizonier al monstrului i nu e cucerit dect
dup o lupt aprig de ctre eroul Maugis, care face uz n acest scop mai nti de practici
vrjitoreti, apoi de-o lupt ieit din comun.
Dup ce dobndete victoria, Maugis rupe lanurile lui Bayart, iar acesta din urm,
mblnzit, devine calul credincios al bunului cavaler, cal benefic ce va zbura n ajutorul celor
Patru fii Aymon ca si al celor apte Cavaleri. Aceast transmutaie a valorilor hipomorfe
care, contrar teoriei istorice a lui Dontenville, e o transmutaie n sens pozitiv e simbolizat
de schimbarea culorii lui Bayart *71, alb de la natur, dar devenit murg de circumstan.
Vedem aadar mijind, n legenda celor Patru fii Aymon, procesul de eufemizare pe care-l
subliniam privitor la calul solar i pe care-l vom regsi pe ntregul parcurs al acestui studiu.
Calul perfid, nrva, se transform ntr-un cal mblnzit i supus, nhmat la carul eroului
victorios. Asta pentru c n faa nvingtorului ca i n faa timpului nu exist doar o singur
atitudine posibil. Desigur, se poate rezista i ipostazia eroic primejdiile i vrjile blestemate
la care invadatorul sau timpul l supune pe cel nvins. Se poate i colabora. i istoria, departe
de-a fi un imperativ, nu e dect o somaie fa de care alegerea i libertatea sunt ntotdeauna

80

cu putin.
Ne-am oprit la acest exemplu dat de folclorist pentru a arta remarcabila convergen
antropologic a studiului nostru cu aceea a istoricului mitologiei franceze, dar i pentru a
sublinia extrema complexitate, nencetat ameninat de polivalene antitetice, care domnete
la nivelul simbolului stricto sensu, al simbolului gata s treac, aa cum spuneam *72, din
planul semantic n cel al purei semiologii. Pentru a completa simbolismul calului ne mai
rmne s examinm simbolismul corolar al bovinelor i al celorlalte animale domestice.
Simbolurile bovine apar ca dublete preariene ale imaginii calului *73. Taurul joac
acelai rol imaginar ca i calul. Cuvntul sanscrit ge prezint prescurtat izomorfismul
animalului i al zgomotului, ntruct nseamn taur, pmnt, dar i zgomot *74. Dac n
primul rnd taurul e chtonian ca i calul, el e deopotriv, ca i acesta din urm, simbol astral,
dar ntr-o mai mare msur ca el e fr distincie solar sau lunar. Nu numai c gsim zei lunari
cu nfiare taurin bine precizat, ca Osiris, sau Sin Marele Zeu mesopotamian, dar i zeie
lunare taurocefale purtnd ntre coarne imaginea soarelui *75. Coarnele bovinelor sunt
simbolul direct al coarnelor semilunii, morfologie semantic ce se consolideaz prin
izomorfismul su cu coasa sau secera Timpului Cronos, instrument de mutilare, simbol al
mutilrii lunii care
80
e semiluna, ptrarul de lun. Ca i leul, taurul Nandin *76 e monstrul lui Shiva sau
al lui Kali Durga, adic al fazei distructive a timpului. Prin intermediul simbolicii teriomorfe,
astrul soare sau lun nu e deci luat dect ca simbol al timpului, vedicul Surya, Soarele
Negru, e denumit i taur, dup cum la Assur zeul Taur e fiul soarelui, ca i Freyr, Marele
Zeu al scandinavilor *77. Semnificaiile acvatice sunt aceleai pentru taur ca i pentru cal:
taurul apelor exist att n Scoia, n Germania, ct i n rile Baltice. Ahelaos, zeul rului,
are o form taurin *78; Poseidon pstreaz forma asianic a taurului, i sub aceast nfiare
i se arat Fedrei n tragedia lui Euripide sau a lui Racine *79. n felul acesta trebuie explicat
caracterul comut al numeroaselor fluvii: Tibrul lui Vergiliu, ca i Eridan sau grecescul
Oceanos au cap de taur. Monstru al apelor dezlnuite, taurul are poate aceeai etimologie ca
Tarasque al nostru *80. Tarascon devine ntr-adevr Tarusco la Strabon i Tauruscus la
Ptolemeu. Taurul i etimologia lui sunt legate poate de (cuvntul) tar (care nseamn stnc
n pre-indo-european) din Tarascon...; de altfel n Bretania, la Hague, la Runigon etc.,
monstrul este un taur negru ca smoala ieit din stnc. i Dontenville *81 subliniaz prin
aceasta izomorfismul chtonico-acvatic al simbolului taurin. Ct despre taurul *82 tunetului,
nimic nu e mai universal ca simbolismul su; din Australia zilelor noastre pn n antichitatea

81

fenician sau vedic ntlnim ntruna legtura dintre taur i dezlnuirea atmosferic. Ca acel
bull roarer australian, al crui muget e cel al uraganului dezlnuit. Predravidienii i
dravidienii cinstesc taurul trsnetului, i Indra figurnd n Vede sub numele de taurul
pmntului este, mpreun cu auxiliarii si Maruts-ii, posesorul trsnetului, Vajra. Toate
culturile paleo-orientale simbolizeaz fora meteorologic i distructiv prin intermediul
taurului. Poreclele sumeriene ale lui Enlil au semnificaia de: Seniorul vnturilor i al
uraganului, Stpnul uraganului, Zeul cornului a crui pereche e Ningalla Marea
Vac. Zeul Min, prototip al egipteanului Ammon, e calificat drept taur i are-ca atribut
tunetul, perechea sa e vaca Hator, n sfrit Zeus cel cu tunetele o rpete pe Europa, se unete
cu Antiope i ncearc s-o violeze pe Demeter sub forma unui taur impetuos *84.
Constatm aadar strnsa nrudire a simbolismului tauia cu simbolismul ecvestru. Tot
o angoas l motiveaz i pe unul i pe cellalt, n special o angoas provocat de orice
schimbare, de trecerea fulgertoare a timpului ca i de vremea rea meteorologic. Aceast
angoas e supradeterminat de toate primejdiile incidente: moartea, rzboiul, inundaia, goana
atrilor i a zilelor, bubuitul tunetului i uraganul... Vectorul su esenial e ntr-adevr schema
animaiei. Cal i taur nu sunt dect simboluri, izbitoare din punct
81
de vedere cultural, care amintesc starea de alert i fuga animalului uman din faa a tot
ce e n general nsufleit. E ceea ce explic faptul c aceste simboluri se pot schimba uor ntre
ele i c-i pot oricnd gsi n Bestiar substitui culturali sau geografici. Krappe *85 remarc
faptul c atrii noi vom spune cursul temporal al atrilor dobndesc numeroase forme
animale: cine, berbec, mistre, n timp ce Eliade86 noteaz c Verethragna, iranianul Indra, i
apare lui Zarathustra cnd sub form de armsar, cnd de taur, de ap sau de mistre, n ultim
analiz putem constata o dat cu Langton *87 c opinia universal privind forele malefice e
legat de valorificarea negativ a simbolismului animal. Specialistul n demonologie constat
c numeroi demoni sunt spirite dezincarnate de animale, n special de animale de care
oamenii au team, sau creaturi hibride, amestec din pri de animale reale. Putem gsi n
Vechiul Testament numeroase urme ale acestei demonologii teriomorfe *88. Demonologia
semitic ne ofer toate varietile teriomorfiei. Mai nti acei Se'irim sau demonii proi,
comuni credinelor babiloniene, arabe i ebraice, care o dat mai mult regsim
ambivalenele semnalate de Dontenville *89 au fost obiect de adoraie la asirieni, la
fenicieni i chiar la evrei. Sensul curent al cuvntului sa'ir (plural se'irim) e, dup Langton
*90, bove i etimologic prosul. Azazel, marele ap al tradiiei cabalistice, era eful Se'irimilor *91. Aceti demoni proi sunt nsoii de-un ntreg cortegiu de Ciyyim-i, schellitorii,

82

iptorii, care bntuie prin tot deertul, apoi Ochim-ii, urltorii, care se pot nrudi cu Ahou,
acalul asirian, sau cu bufniele. Vom vedea c alte ncarnri semitice ale spiritelor nefaste
sunt struii, acalii i lupii, dar aceste animale ne determin s examinm o alt implicaie a
simbolurilor teriomorfe, care valorific i mai mult n sens negativ schema animaiei de natur
s nspimnte i simbolurile ei, mpiedicnd eufemizarea.

***
Dup cum scrie Bachelard *92, apelnd la vocabularul alchimitilor, asistm la
alunecarea schemei teriomorfe spre un simbolism muctor. Viermuirea anarhic se
transform n agresivitate, n sadism dentar. Poate c tocmai caracterul lor adlerian *93 fcea
din imaginile animale i din miturile luptei animale elemente att de familiare copilului,
compensnd astfel progresiv sentimentele lui legitime de inferioritate. Adeseori, ntr-adevr,
n visele sau reveriile copilriei, animalul care devoreaz se metamorfozeaz n cel care face
dreptate. Dar n majoritatea cazurilor animalitatea, dup ce-a fost simbolul agitaiei i al
schimbrii, i asum mai direct simbolismul
82
agresivitatii, al cruzimii. Chimia noastr tiinific a pstrat din copilria ei alchimist
verbul a ataca. Bachelard *94 scrie o foarte pertinent pagin despre Bestiarul alchimist,
artnd cum o chimie a ostilitii, miunnd de lupi i de lei devoratori, exist paralel cu
blnda chimie a afinitii i a Nunii Chymice. Prin transfer, botul ajunge aadar s
simbolizeze toat animalitatea, care devine arhetipul devorator al simbolurilor pe care le vom
examina ndat. S remarcm un caracter esenial al acestui simbolism: e vorba exclusiv de
botul narmat cu dini ascuii, gata s sfarme si s mute, i nu de simpla gur ce nghite i
suge, care vom vedea este exacta inversare a arhetipului de fa. Schema peiorativ a
animaiei se vede, pare-se, ntrit de traumatismul dentiiei, care coincide cu reveriile
compensatorii ale copilriei. Aadar cea de-a doua epifanie a animalitii e constituit de-o
gur cumplit, sadic i devastatoare* Un poet inspirat regsete n mod firesc arhetipul
cpcunului Cronos atunci cnd ia ad litteram expresia figurat muctura timpului i scrie
*95:
Timp cu buze de pil, n fee succesive, te-ascui, devii febril.
Ar putea sluji de tranziie ntre schema animaiei i voracitatea sadic, iptul animal,
muget pe care gura narmat l supra determin. Psihanalitii, ale cror concluzii prea strict
oedipiene le respingem, ar voi s vad originea muzicii primitive, att de apropiat de
zgomotul concret, n imitarea mugetului strmoului totemic *96. Bastide *97 remarc

83

faptul c toi eroii_ muzicieni, Marsyas, Orfeu, Dionysos i Osiris mor de cele mai multe ori
sfiai de dinii fiarelor, n iniierea mithriatic se pot regsi ritualuri de muget, iar aceast
iniiere e comemorarea unei jertfe *98. Bachelard *99 arat cum strigtul inuman e legat de
gura cavernelor, de gura ntunecat a pmntului, de vocile cavernoase neputincioase
s rosteasc vocale dulci, n sfrit, n explorarea experimental a visului se ntlnesc subieci
terorizai de strigtele unor fpturi semianimale care url, cufundate ntr-o balt mloas
*100, n botul animal vin aadar s se concentreze toate fantasmele nspimnttoare ale
animalitii: agitaie, masticare agresiv, mrieli i rgete sinistre/Nu trebuie deci s ne
mirm dac n Bestiarul imaginaiei anumite animale mai nzestrate n ce privete
agresivitatea sunt mai frecvent evocate dect altele. Lista demonilor semitici pe care-o
schiasem la sfritul paragrafului precedent se prelungete, de pild, prin evocarea fiicelor
lcomiei, Benoth Ya'anah, care pentru arabi n-ar fi dect struii al cror stomac a pstrat,
chiar n Occident, o solid reputaie; septuaginii sunt asimilai mai clasic cu sirenele *101.
Apoi vin lupii Iyym, cuvnt provenind, dup Langton *102, dintr-o rdcin care nseamn a
urla, la care se adaug ct se poate de firesc acalii, Tannim.
83
Pentru imaginaia occidental animalul feroce prin excelen e lupul. Temut de
ntreaga Antichitate i de Evul Mediu, el revine periodic n timpurile moderne s se
rencarneze ntr-un animal oarecare de tipul celui de la Gevaudan, iar n coloanele ziarelor
noastre constituie echivalentul mitic i hibernal al erpilor de mare estivali. Lupul e pn i n
secolul al XX-lea un simbol copilresc de panic, de ameninare, de pedeaps. Lupul mare i
ru a venit s ia locul alarmantului Ysengrin. ntr-o gndire mai evoluat, lupul este asimilat
cu zeii morii i cu geniile infernale. Aa e Mormolyke *103 al grecilor, care supravieuiete
*104 sub forma vemntului lui Hades, alctuit dintr-o piele de lup, dup cum tot cu o piele
de lup e nvemntat demonul Tamese sau zeul chtonian al galilor, pe care Cezar l identific
cu Dis Pater-ul *105 roman. La vechii etrusci, zeul Morii are urechi de lup. Foarte
semnificativ pentru izomorfismul pe care-l studiem n prezent e consacrarea roman a
lupului, nchinat zeului Mars gradinus, lui Marte cel agitat, care alearg, sau lui Ares,
violena distructiv nrudit cu cea a eroilor mitologici Mru, companionii lui Rudra *106. n
tradiia nordic lupii simbolizeaz moartea cosmic; ei sunt devoratorii atrilor, n Edda, doi
lupi, Skoll i Hali, odraslele unei uriae, mpreun cu lupul Fenrir, hituiesc soarele i luna.
La sfritul lumii, Fenrir va devora soarele, n vreme ce un alt lup, Managamr, va face acelai
lucru cu luna. Aceast credin reapare att n Asia septentrional, unde iacuii explic fazele
lunii prin lcomia unui urs sau a unui lup devorator, ct i n Frana, la ar, unde se spune

84

despre un cine sau c url la lun sau c url a moarte, ntr-adevr, dublul mai mult sau
mai puin domestic al lupului e cinele, deopotriv simbol al morii. Dovad panteonul
egiptean *107 att de bogat n figuri cinomorfe: Anubis, marele zeu psihopomp, e denumit
Impou, cel care are forma unui cine slbatic, iar la Cynopolis e venerat ca zeu al
infernului. La Lycopolis, acalului Oupouahout i revine acest rol, n timp ce Kenthamenthiou
are i el aspectul unui cine slbatic. Anubis trimite la Cerberul greco-indian. Cinii o
simbolizeaz i pe Hecate *108, luna neagr, luna devorat, reprezentat uneori, ca i
Cerberul, sub forma unui cine tricefal, n sfrit, din punct de vedere strict psihologic, Mrie
Bonaparte *109 a artat clar, n autoanaliza sa, legtura strns care exist ntre moarte n
acest caz mama defunct i lupul chtonian asociat cu cutremurul i n cele din urm cu
Anubis. Aceast fobie de Anubis, mai explicit dect teama de Lupul mare i ru, a
terorizat copilria psihanaliste!, legndu-se, n cursul analizei, printr-un remarcabil
izomorfism de schema cderii n mare i de snge. Exist aadar o convergen lipsit de orice
echivoc ntre muctura canidelor i teama fa
84
de timpul distructiv. Cronos apare aici sub chipul lui Anubis, al monstrului care
devoreaz timpul uman sau atac chiar atrii ce msoar timpul.
Leul, iar uneori tigrul si jaguarul, ndeplinesc n civilizaiile tropicale i ecuatoriale
*110 aproape aceeai funcie ca i lupul. Cercettorii apropie etimologia lui leo de slei, a
sfia, care se regsete n slizam, a despica, din germana veche *111. Legat n zodiac de
soarele dogoritor i de moarte, despre leu se spune c-i devoreaz puii, c e clrit de Durga;
el intr n compoziia faimoasei imagini a Sfinxului. Dar n Nrisinha-purva-tapaniyaUpanishad i n Nrisinha-uttara-tpaniya Upanishad sau Upaniada omului Leu (sinah
nsemnnd leu) regele animalelor e cel asimilat cu groaznica atotputernicie a lui Vinu *112;
Vinu cel Groaznic, cel Atotputernic, uriaul, prjolitor n toate direciile, slav
nfricotorului om-leu. Zeul Vinu e zeul avatarurilor, zodiacul fiind denumit discul lui
Vinu *113, adic soarele msurtor al timpului. Rdcina cuvntului sinha, pe de alt parte,
amintete de luna sin, orologiu i calendar prin excelen. Leul e deci i el un animal groaznic,
nrudit cu Cronos-ul astral. Krappe *114 ne semnaleaz o mulime de legende, la honi ca i la
boimani, n care soarele mai mult sau mai puin leonin devoreaz luna; alteori divinitatea
tunetului e cea care se ded acestui mcel, n Croaia cretin rolul de mnctor al lunii i
revine Sfntului Ilie. Eclipsele sunt aproape universal considerate nite distrugeri prin
mucare ale astrului solar sau lunar. Mexicanii precolumbieni foloseau expresia tonatiuh
qualo i metztli qualo, care nseamn: devorarea soarelui i a lunii. Aceleai credine le

85

ntlnim la caraibi, la mauri; la indienii Tupi animalul devorator e jaguarul, n timp ce pentru
chinezi e un cine, o broasc rioas sau un balaur, indiferent care; la locuitorii naga din
Assam e un tigru, iar la peri diavolul n persoan se ded acestui funest osp. Vedem aadar
de pe-acum ambivalent i astrului devorator-devorat venind s se cristalizeze n agresiunea
teriomorf a leului sau a animalului devorator. Soarele e totodat lei i devorat de leu. Aa se
explic ciudata expresie din Rig Veda *115, care calific soarele drept negru: Savitri, zeitate
solar, e n acelai timp divinitate a beznelor, n China ntlnim aceeai concepie a soarelui
negru Ho, care e legat de principiul Yin, de elementul nocturn, feminin, jilav i n mod
paradoxal lunar *116. Peste cteva clipe vom regsi aceast culoare moral a dezastrului. S
remarcm pentru moment c aceast lumin obscur a soarelui negru, asimilat fie cu Vinu
Leul, fie cu Savitri, e denumit pasvita-niveyanah, cea care produce intrarea i ieirea,
adic marea schimbare, timpul *117.
85
Acest animal devorator al soarelui, acest soare devorator i tenebros ni se pare a fi
rud apropiat cu zeul Cronos al grecilor, simbol al instabilitii timpului distrugtor, prototip
al tuturor cpcunilor din folclorul european. Macrobiu ne spune despre Cronos c e Deux
leontocephalus *118, n zona celtic, precum i la amerindieni sau la filistini, soarele chtonian
e socotit antropofag *119. Dontenville a analizat caracteristicile cpcunului nostru
occidental, dublul folcloric al diavolului. Corsicanul Orco sau Ourgon din regiunea munilor
Ceveni, nalt ct un catarg de corabie i cu un bot narmat cu coli de stnci... *120, Okkerlo
din fraii Grimm, Orcon din Morbihan, Ougernon din vechiul Beaucaire situat n faa
Tarasconului, toate aceste avataruri sunt epifania multiform a marelui arhetip al cpcunului,
care trebuie asimilat, dup opinia folcloristului, cu Orcus-ul subteran, cu Occidentul devorator
al soarelui *121. Acest cpcun ar fi valorificarea negativ, neagr, dup cum am artat n
cazul zeitii Savitri din Vede si al lui Ho din mitologia chinez, al lui Gargan-Gargantua,
soarele celtic. Cu sensul activ de a nghii, de a mnca, el ar fi printele tuturor Gorgonelor
locuitoare ale Gorgadelor *122 occidentale. Subliniind izomorfismul care exist ntre
arhetipul devorator i tema beznelor, Dontenville scrie admirabil: n Orcus i Cpcun avem
noaptea, noaptea pmntului i a mormntului... *123 Sub acest aspect cpcunesc e
reprezentat adeseori zeia Kali: nfulecnd cu nesa mruntaiele victimei sale, sau n chip de
antropofag i sorbind sngele chiar din east *124, dinii ei sunt nite coli respingtori.
Iconografia european, mai ales cea medieval, e bogat n reprezentri ale acestui bot al
iadului nghiindu-i pe osndii, i care continu s mpurpureze Visul lui Filip al II-lea,
pnza lui El Greco. Ct despre poei, muli sunt sensibili la satanismul canibalic. Spre a ne

86

convinge, n-avem dect s parcurgem remarcabilul studiu pe care Bachelard l dedic lui
Lautreamont *125. Nici Hugo nu scap de imaginea obsedant a rului devorator. Baudouin
*126 se complace n a culege motivele canibalice din opera poetului, motive ncarnate n
personajul lui Torquemada. Analistul subliniaz felul n care complexele de mutilare sunt
legate la Hugo de tema abisului, a botului i a canalului de scurgere. Torquemada, obsedat de
infern, l descrie ca pe-un bot mutilant, crater cu o mie de dini, gur deschis a abisului...,
iar sadismul inchizitorului va face din quemadero copia terestr a acestui infern *127.
Teroare n faa schimbrii i n faa morii devoratoare, acestea ne apar ca fiind
primele dou teme negative inspirate de simbolismul animal, Aceste dou teme teriomorfe ni
se par a fi fost deosebit de bine evideniate n cele peste 250 de basme i mituri americane,
amerindiene, europene i africane analizate de S. Comhaire-Sylvain *128 i consacrate
cstoriei nefaste dintre o fiin uman i o fiin supranatural, n circa 100 de-cazuri, fiina
supranatural nefast e un animal sau un cpcun, n numai 5 cazuri acest animal e o pasre,
n timp ce, n 13 cazuri, pasrea e un mesager benefic, n 21 de cazuri, demonul e o reptil:
cobr, piton, nprc sau boa, iar n 28 de cazuri un monstru de tip cpcun: cpcun,
vrcolac, vampir, vrjitoare sau femeie cu coad de pete, n celelalte 45 de cazuri, diavolul ia
n general nfiarea unei fiare slbatice: leu, leoaic, hien, taur etc.; dimpotriv, calul pare a
se eufemiza n 17 cazuri asemenea calului Bayart. Toat aceast teriomorfie este integrat n
basme i mituri, unde motivul cderii i al mntuirii e ct se poate de evident. Fie c demonul
teriomorf izbndete, fie c vicleniile lui sunt dejucate, tema morii i a aventurii temporale i
primejdioase rmne la baza tuturor basmelor n care simbolismul teriomorf e att de evident.
Animalul este aadar ceea ce colcie, ceea ce alearg i nu poate fi prins, dar i ceea ce
devoreaz, ceea ce roade. Acesta este izomorfismul care reunete la Diirer Clreul i
Moartea i-l ndeamn pe Goya s picteze, pe peretele buctriei sale, un Saturn *129 fioros
care-i devoreaz copiii. Ar fi foarte instructiv dac s-ar pune n eviden la acest din urm
pictor toate temele legate de acel Zwang i de cruzimea devoratoare. De la Capricii pn la
Dezastrele Rzboiului, pictorul spaniol a realizat o nentrecut iconografie a bestialitii,
simbol etern al lui Cronos ca i al lui Thanatos. Vom vedea suprapunndu-se, peste aceast
prim fa teriomorf a timpului, masca ntunecat pe care, n constelaiile studiate pn
acum, o putem presimi din aluziile la negreala soarelui i la pustiirile lui.

87

II. SIMBOLURILE NICTOMORFE

Poetul german Tieck *130 ne ofer un minunat exemplu al acestui izomorfism negativ
al simbolurilor animale, al tenebrelor i al zgomotului: Am avut impresia c odaia mea era
purtat o dat cu mine ntr-un spaiu uria, negru, nfiortor, toate gndurile mi se
nvolburau... o barier nalt s-a nruit cu zgomot. Am zrit atunci n faa mea un cmp pustiu,
ct vedeai cu ochii; hurile mi-au scpat din mini, caii mi-au antrenat trsura ntr-o goan
frenetic, am simit cum mi se face prul mciuc i m-am npustit n camer urlnd...
Frumos specimen de comar n care ambiana terifiant pare motivat de acest arhetip att de
important, de aceast
87
abstractizare spontan att de negativ valorificat la om pe care-o constituie tenebrele.
Psiho-diagnosticienii care utilizeaz testul Rorschach cunosc bine ocul negru
provocat de prezentarea planei a IV-a: Perturbare brusc a proceselor raionale *131, care
produce o impresie disforic general. Subiectul se simte copleit de negreala planei i nu
poate dect s repete: impresia mea dominant e ntunericul... i un fel de tristee *132;
ncetinirea depresiv a interpretrilor nsoete acest sentiment de descurajare. Rorschach
*133 atribuie aceste rspunsuri oc negru tipului depresiv, indolent i stereotip. Oberholzer
*134, care a studiat universalitatea ocului negru i caracterul lui constant, chiar la primitivii
din Insulinda, i atribuie valoarea simptomatic foarte general de angoas a angoasei. Am
avea de-a face aici cu esena pur a fenomenului de angoas. Bohm *135 adaug c acest oc
la negru provoac experimental o angoas n miniatur. Aceast angoas ar fi psihologic
bazat pe teama infantil de negru, simbol al unei frici fundamentale de riscul natural, nsoit
de-un sentiment de vinovie. Valorificarea negativ a culorii negre ar nsemna, dup Mohr
*136: pcat, angoas, revolt i judecat, n experienele de visare n stare de veghe se noteaz
de asemenea c peisajele nocturne sunt caracteristice strilor depresive. E interesant de
remarcat c un oc la negru se produce deopotriv n experienele lui Desoille *137: o
imagine mai ntunecat, un personaj mbrcat n negru, un punct negru se ivesc brusc n
senintatea visrilor ascensionale, alctuind un adevrat contrapunct tenebros i provocnd un
oc emoional care poate ajunge pn la o criz de nervi *138. Aceste diverse experiene
verific temeinicia expresiei populare a-i face gnduri negre, viziunea ntunecat fiind
ntotdeauna o reacie depresiv. Cum bine afirm Bachelard *139, o singur pat neagr,
intim complex, de ndat ce e visat n profunzimea ei, e suficient ca s ne pun ntr-o stare
tenebroas. De pild, apropierea orei asfinitului a provocat ntotdeauna n sufletul omenesc

88

aceast stare moral. S ne gndim la Lucreiu, care zugrvete n versuri devenite celebre
groaza resimit de strmoii notri la apropierea nopii, sau la tradiia iudaic atunci cnd
Talmudul ni-i arat pe Adam i Eva vznd cu groaz cum noaptea nvluie zarea i cum
oroarea de moarte npdete inimile nfricoate *140. Aceast deprimare hesperian e de
altfel comun oamenilor civilizai, slbaticilor, chiar i animalelor *141, n folclor *142 ora
asfinitului, sau sinistrul miez al nopii, las numeroase amprente cu caracter de spaim: e ora
cnd animalele malefice i montrii infernali pun gheara pe trupuri i pe suflete. Aceast
imaginaie a beznei nefaste pare a fi un dat iniial, paralel cu imaginaia luminii i a zilei.
Bezna nocturn
88
constituie primul simbol al timpului, i la aproape toi primitivii, ca i la indo-europeni
sau la semii, timpul se socotete pe nopi, nu pe zile *143. Srbtorile noastre nocturne, Sf.
Ioan, Crciunul i Pastele, ar fi supravieuirea calendarelor nocturne primitive *144. Noaptea
neagr apare deci_ ca nsi substana timpului, n India, timpul se numete Kala
etimologic foarte nrudit cu Kali i un nume i cellalt nsemnnd negru, ntunecat, iar
era noastr secular se numete n prezent Kali-Yuga, epoca tenebrelor. Iar Eliade constat
c timpul e negru pentru c e iraional, nemilos *145. Pentru acelai motiv, noaptea e
sacralizat. Zeitatea helenic Nyx *146, ca i cea scandinav Nott, trase ntr-un car de nite
cai negri, nu sunt simple alegorii nentemeiate, ci redutabile realiti mitice.
Tocmai acest simbolism temporal al tenebrelor le asigur izomorfismul cu simbolurile
studiate pn acum. Noaptea concentreaz n substana-i malefic toate valorificrile negative
precedente. Bezn nseamn ntotdeauna haos i scrnire din dini, subiectul citete n pata
neagr (a lui Rorschach... agitaia dezordonat a larvelor *147. Saint Bernard *148 compar
haosul cu bezna infernal, n timp ce poetul Joe Bousquet apostrofeaz noaptea nsufleit i
lacom. Bunul-sim popular nu denumete oare ora asfinitului entre chien et loup *149? Noi
nine am artat cum de negreal *150 erau legate agitaia, impuritatea i zgomotul. Tema
mugetului, a strigtului, a gurii de ntuneric e izomorf cu beznele, i Bachelard *151 l
citeaz pe Lawrence pentru care urechea poate auzi mai profund dect pot ochii s vad.
Auzul e doar simul nopii. De-a lungul a trei pagini, Bachelard *152 ne arat c ntunericul
amplific zgomotul, c ntunericul e rezonan. Bezna cavernei pstreaz n ea mormitul
ursului i rsuflarea montrilor. Mai mult, bezna e spaiul nsui al ntregii dinamizri
paroxistice, al ntregii agitaii. Negreala e activitatea nsi, i o ntreag infinitate de
micri e declanat de nemrginirea beznei n care spiritul caut orbete acel nigrum,
nigrius nigro *153.

89

Din aceast soliditate a legturilor izomorfe rezult c negreala e ntotdeauna

valorificat negativ. Diavolul e aproape ntotdeauna negru sau conine ceva negricios.
Antisemitismul s-ar putea s n-aib alt surs n afar de aceast ostilitate natural fa de
tipurile etnice mai nchise la culoare. Negrii din America i asum deopotriv o atare funcie
de fixaie a agresivitii populaiilor gazd, afirm Otto Fenichel *154, cum se ntmpl
printre noi cu iganii... crora pe drept sau pe nedrept li se atribuie tot felul de fapte
reprobabile. Trebuie s apropiem de aceste observaii faptul c Hitler i confunda, n ura i
dispreul lui, pe evrei cu popoarele negroide. Vom aduga c aa se explic n Europa ura
strveche fa de maur, care se manifest n zilele noastre prin segregaia spontan a nordafricanilor
89
stabilii n Frana *155. Dontenville *156 a remarcat pe bun dreptate asimilarea
constant, de ctre opinia public cretin, a pgnilor i a necredincioilor cu sarazinii, i
asta n locuri unde flamura profetului n-a fluturat niciodat. Drept mrturie stau porile i
turnurile sarazine din regiunea Gex i din Savoia. Maurul devine un fel de diavol, de BauBau, att n figurile groteti care mpodobesc bisericile din Spania, ct i n Anjou, unde
uriaul Maury se pitete ntr-o stnc lng Angers i-i pndete pe luntraii de pe Mine, si nghit cu luntre cu tot *157. i nu e greu s constatm c distana dintre acest Maury i
cpcun nu e prea mare. Cpcunul, ca i diavolul, fiind adesea acoperit cu pr negru, sau
avnd o barb de culoare nchis *158. Demn de remarcat e mai ales faptul c aceast
negreal a rului e admis de populaiile cu pielea neagr: vom reveni mai ncolo asupra
faptului c Faro, Marele Zeu binefctor al populaiei Bambara, are un cap de femeie alb,
n vreme ce crncena Mousso-Koroni simbolizeaz tot ce se opune luminii: ntunericul,
noaptea, vrjitoria *159, i putem aduga pe aceeai list a damnailor pe iezuii, pe care
Rosenberg *160 i socotea ncarnarea cretin a spiritului rului. Anticlericalismul popular se
inspir deopotriv n Frana din ura fa de corb i de obscurantism. Teatrul occidental
mbrac totdeauna n negru personajele negative sau antipatice: Tartuffe, Basilio, Bartholo, ca
i Mefisto sau Alcesta. Ferocitatea lui Othello se apropie de perfidia lui Basilio. Tocmai
aceste elemente engramatice explic n mare parte succesul demenial al apologiei rasiste a lui
Siegfried cel alb, uria i blond, biruitor al rului i al oamenilor negri.
n sfrit, bezna antrennd cecitatea, vom ntlni pe aceast linie izomorf, mai mult
sau mai puin ntrit de simbolurile mutilrii, tulburtoarea figur a orbului. Simbolica
cretin ne-a transmis simbolismul dialectic al Bisericii n opoziie cu oarba Sinagog,
reprezentat ntotdeauna cu ochii legai *161, att pe faada catedralei Notre-Dame din Paris,

90

ct i n pnza lui Rubens Triumful Bisericii din Muzeul Prado. E. Huguet *162, care s-a
ocupat de catalogarea imaginilor legate de cicatrice i de mutilare la Victor Hugo, subliniaz
ct de frecvent e mutilarea ocular sau orbirea. Ca, de pild, remarcabila constelaie care se
afl n poemul Dieu: Fr ochi, fr picioare fr glas, mucnd i sfiat... n Les
Travailleurs de la mer descrierile Jacressardei, a caselor curii, altur epitetul chioar
epitetelor pecinginoas, zbrcit. Se constat de altfel c numeroase valorificri negative
sunt spontan adugate de contiina popular unor calificative ca orb sau chior. Sensul
moral vine s dubleze semantic sensul propriu. Acesta e motivul pentru care, n legende ca i
n reveriile imaginaiei, incontientul e ntotdeauna reprezentat sub un aspect tenebros,
zbanghiu sau
90
orb *163. De la Eros-Cupidon cu ochii legai, precursor al modernelor noastre
libidouri, pn la acel Btrn Rege care consteleaz folclorul tuturor rilor trecnd prin att
de celebrul i cumplitul Oedip, partea profund a contiinei se ntrupeaz n personajul orb al
legendei. Le'ia *164 a subliniat, pe bun dreptate, tripartiia psihologic a personajelor din
Gt. Alturi de vizitiu i de lupttor, exist acel faimos Rege orb, Dhritarshtra, simbol al
incontientului cruia contiina limpede i sprinar, povestitorul lucid i clarvztor, i
relateaz lupta lui Arjuna. Acest personaj ters al epopeii indiene trebuie asimilat tuturor
regilor btrni, modeti i subalterni care moie n amintirea basmelor noastre: n La Biche
au bois ca i n Riquet la Houppe, n Cendrillon ca i n L'Oiseau bleu *165. Fr a trece cu
vederea ambivalena pe care-o are figura splcit a btrnului rege, nc foarte aproape de
mreie i putere, ceea ce precumpnete aci e totui caducitatea, orbirea, lipsa de
nsemntate, ba chiar nebunia, iar n ochii Regimului Diurn al imaginii confer incontientului
o nuan degradat, l asimileaz cu o contiin deczut. Deczut ca Regele Lear, care i-a
pierdut puterea pentru c i-a pierdut raiunea. Orbirea ca i caducitatea este o infirmitate a
inteligenei. i tocmai acest arhetip al regelui orb i obseda incontient pe gnditorii
raionaliti ale cror interpretri ale imaginaiei le-am criticat. Pn i termenii sartrieni:
echivoc, nebun, degradat, srac, fantom, vehiculau o dat cu ei acel ton
peiorativ care nuaneaz ntotdeauna orbirea ce se opune clarviziunii *166. Dar n basmele
noastre, mult mai mult dect la austerii raionaliti, ambivalena dinuie: btrnul rege e
ntotdeauna gata s cad la nvoial cu tnrul erou luminos, cu Ft -Frumos care o ia de
nevast pe fata regelui moneag. Dac acest caracter de caducitate i de orbire e n majoritatea
cazurilor valorificat negativ, l vom vedea totui eufemizndu-se i reaprnd o dat cu
solarizarea benefic a imaginilor. Odhin n atotputernicia lui rmne chior ca pentru a lsa s

91

se presimt un trecut misterios, neclar, nspimnttor, propedeutic suveranitii. Poeii vin o

dat mai mult s confirme psihanaliza legendelor. Toi au fost sensibili la acest aspect
nocturn, orb i tulburtor pe care-l dobndete dublul incontient al sufletului. Mefisto,
confidentul tenebros i sumbrul sftuitor, e prototipul unei bogate descendene a unor atare
strini nvemntai n negru i care ne seamn ca dou picturi.
De la umbra pierdut de Peter Schlemihl la regele sau suveranul despre care ne
vorbesc Rene Char sau Henri Michaux *167, toi sunt sensibili la versantul intim, tenebros i
uneori satanic al persoanei, la acea transluciditate oarb pe care-o simbolizeaz oglinda,
instrumentul lui Psyche, i pe care-o perpetueaz tradiia pictural de la Van Eyck *168 la
Picasso, ca i tradiia
91
literar de la Ovidiu la Wilde sau Cocteau. Un minunat exemplu de izomorfism al
mutilrii i al oglinzii ne este oferit de mitologia tenebrosului zeu mexican Tezcatlipoca *169.
Numele zeului nseamn oglind (tezcatl) fumegnd (popoca); adic oglind fcut din
obsidian vulcanic, oglind care reflect soarta lumii. El n-are dect o singur gamb, dect un
singur picior, cealalt gamb, cellalt picior fiind devorate de pmnt (zeul e asimilat cu Ursa
Mare, a crei coad dispare dincolo de zare o parte a anului. Dar acest simbolism al oglinzii
ne ndeprteaz ncet-ncet de cel al btrnului rege orb spre a introduce o nou variaie
nictomorf: apa a fost n acelai timp butur i prima oglind stttoare i sumbr.

***
n legtur cu acest simbol al apei ostile, al apei negre, se poate sesiza mai bine
fragilitatea clasificrilor simbolice care vor s se limiteze la referine pur obiective. Bachelard
nsui, n remarcabila sa analiz, i abandoneaz principiul elementar de clasificare care
nu era dect un pretext pentru a pune n eviden axiome clasificatoare mai subiective.
Alturi de rsul apei, al apei limpezi i zglobii a izvoarelor, el tie s fac loc unei
tulburtoare stimfalizri a apei *170. Acest complex s se fi format oare n contact cu
tehnica ambarcaiunii mortuare, sau teama de ap are o origine arheologic bine determinat,
provenind de pe vremea cnd strvechii notri strmoi asociau smrcurile mlatinilor cu
umbra funest a pdurilor? Omul, care nu se poate lipsi de ap, e imediat contrariat de ea,
inundaia, att de nefast, e totui accidental, dar smrcul i mlatina sunt statornice i n
continu cretere *171. Pentru moment, fr a rspunde la aceste ntrebri i fr a opta
pentru aceste ipoteze, s ne mulumim cu analizarea aspectului tenebros al apei. Bachelard,
relund remarcabilul studiu al Mriei Bonaparte, a demonstrat pe deplin c mare tenebrum i-

92

a avut n persoana lui Edgar Poe *172 poetul dezndjduit. Culoarea de cerneal se afl
legat, la acest poet, de-o ap mortuar, mbibat toat de spaimele nopii, plin de tot
folclorul fricii pe care l-am studiat pn acum. Dup cum spune Bachelard, la Poe apa e
mortuar la modul superlativ, e copia substanial a tenebrelor, e substana simbolic a
morii *173. Apa devine chiar o invitaie direct la moarte; din stimfalic cum era, se
ofelizeaz. Ne vom opri puin la diversele rezonane fantastice ale acestei mari epifanii a
morii.
Prima calitate a apei sumbre e caracterul ei heraclitian *174. Apa sumbr e devenire
hidric. Apa care curge este o amar invitaie la cltoria fr de ntoarcere: nu te scalzi de
dou ori n acelai fluviu, iar rurile nu-i ntorc
92
nicicnd cursul spre izvoare. Apa care curge figureaz irevocabilul. Bachelard insist
asupra acestui caracter fatal al apei la poetul american *175. Apa este epifania urgiei
timpului, e clepsidra definitiv. Aceasta devenire e ncrcat de spaim, e nsi expresia
groazei *176. Pictorul Dali a regsit de altfel, ntr-o pnz celebr *177, aceast intuire a
lichefierii temporale nfind nite pendule moi i fluide ca apa. Apa nocturn, aa cum
afinitile izomorfe cu calul sau cu taurul lsau s se presimt, este aadar timpul. Ea este
elementul mineral care prinde via cu cea mai mare uurin. Prin aceasta e constitutiv
acestui universal arhetip, teriomorf i acvatic totodat, care e Balaurul. Intuiia poetului e
capabil s fac legtura ntre monstrul universal i moarte n nspimnttoarea povestire
Prbuirea casei Usher *179. Balaurul pare s rezume simbolic toate aspectele regimului
nocturn al imaginii pe care le-am expus pn aici: monstru antediluvian, fiar a tunetului,
furie a apei, aductor de moarte, e ntr-adevr, aa cum a notat Dontenville, o creaie a fricii
*180. Folcloristul studiaz minuios epifaniile monstrului cu ajutorul toponimiei celtice.
Balaurul (sau Dragonul) are un nume generic comun multor popoare, dracs n Dauphine i
Cantal, Drache i Drake germanic, Wurm sau Warm care amintesc viermuirea viermelui i
verminei noastre. Fr a-i mai pune la socoteal pe anticii Gerion i Gorgona, sau pe
francezul Tarasque, taurul acvatic, i pe Mchecroute *181 al crui nume constituie un
ntreg program! care bntuie bulboanele Guillotierei la Lyon, sau pe Coulobre ascuns n
Fntna din Vaucluse *182. Morfologia monstrului, cea a unui gigantic saurian, palmiped i
uneori naripat, se pstreaz cu o rar statornicie de la prima sa reprezentare iconografic la
Noves, pe cursul inferior al rului Durance. Amintirea Balaurului celtic e foarte vulgarizat,
foarte tenace: Tarascon, Provins, Troyes, Poitiers, Reims, Metz, Mons, Constance, Lyon i
Paris i au eroii lor sauroctoni i procesiunile lor comemorative. Garguile catedralelor noastre

93

perpetueaz imaginea acestei voraciti acvatice. Nimic nu e mai comun ca legtura ntre
arhetipul saurian i simbolurile vampirice sau devoratoare. Toate relatrile *183 legendare
descriu cu oroare exigenele alimentare ale Balaurului: la Bordeaux monstrul devora zilnic o
fecioar, la Tarascon i la Poitiers aijderea. Aceast ferocitate acvatic i devoratoare se va
populariza n toate Bestiarele medievale sub forma fabulosului coquatrix i a nenumratelor
cocadrilles i cocodrilles din satele noastre. Acest Balaur nu e oare nfiortoarea Echidna
*184 din mitologia noastr clasic, jumtate arpe, jumtate pasre palmiped i femeie?
Echidna, mama tuturor monstruozitilor: Himer, Sfinx, Gorgona, Scylla, Cerber, Leul din
Nemeea, i n care Jung *185 ncearc s ncarneze ntruct s-a mperecheat cu fiul ei,
Cinele Gerion. ca s-l zmisleasc pe Sfinx o mas de libido
93
incestuos, fcnd din ea prototipul Marii Prostituate apocaliptice. Cci n Apocalips
Balaurul se afl n legtur cu Pctoasa, i amintete de Rahab, de Leviathan, de Behemoth
i de diveri montri acvatici ai Vechiului Testament *186. El e nainte de toate Monstrul
care se afl n mare, Fiara care alearg repede, Fiara care se ridic din mare *187. Fr
s anticipm asupra feminizrilor psihanalitice ale Monstrului apelor mortuare, s ne
mulumim cu sublinierea evidenei degajate prin metoda convergenei. Se pare c Balaurul
exist, psihologic vorbind, vehiculat parc de schemele i arhetipurile fiarei, nopii i apei
combinate. Nod n care converg i se amestec animalitatea viermicular i colcitoare,
voracitatea fioroas, vacarmul apelor i al tunetului, ca i aspectul lipicios, solzos i tenebros
al apei dense. Imaginaia pare a construi arhetipul Balaurului sau al Sfinxului din terori
fragmentare, din dezgusturi, spaime, repulsii instinctive ca i experimentate, pentru ca n cele
din urm s-l nale nfricotor, mai real dect rul nsui, izvor imaginar al tuturor formelor
de teroare a tenebrelor i a apelor. Arhetipul vine s rezume i s clasifice semantismele
fragmentare ale tuturor simbolurilor secundare.
Ne vom opri cteva clipe la un aspect secundar al apei nocturne, si care poate juca
rolul de motivaie subaltern: lacrimile. Lacrimi care pot introduce indirect tema necului, aa
cum reiese limpede din butada lui Laerte n Hamlet: i aa ai prea mult ap, srman
Ofelie, de aceea mi rein lacrimile... *188. Apa ar fi legat de lacrimi printr-un proces intim,
ele ar fi, att apa ct i lacrimile, materie a disperrii *189, n acest context de tristee, al
crei semn fiziologic sunt lacrimile, sunt imaginate fluviile i blile infernale. Mohortul Stix
sau Aheronul sunt locuri de tristee, lca al umbrelor ce joac rolul de necai. Ofelizarea i
necul sunt teme de comar frecvente. Baudouin *190, analiznd dou vise legate de nec ale
unor fetie, remarc faptul c sunt nsoite de-un sentiment de insatisfacie care se manifest

94

prin imagini de mutilare: complexul Ofeliei se dubleaz cu un complex al lui Osiris sau al
lui Orfeu. n imaginaia vistoare a fetiei, ppua e stricat, sfiat nainte de-a fi azvrlit
n apa comarului. i fetia ghicete izomorfismul Balaurului devorator cnd ntreab: Cum e
cnd te neci? Rmi ntreg? Cerberul e, dup cum vedem, vecinul cel mai apropiat al Cocitului i al Stix-ului, iar cmpia lacrimilor se afl alturi de fluviul morii. Ceea ce apare de
multe ori la Hugo, pentru care interiorul mrii, unde numeroi eroi i sfresc viaa printr-un
nec brutal ca i cei din Les Travailleurs de la mer i din L'Homme qui rit se confund
cu prpastia prin excelen: stup de hidre, analog cu noaptea, oceano nox, unde
frmele de via, larvele, i vd de fioroasele ndeletniciri ale ntunericului... *191.
94
O alt imagine frecvent, i mult mai nsemnat n constelaia apei negre, e prul. El
va face ncet-ncet ca simbolurile negative pe care le studiem s se ncline ctre o feminizare
larvat, feminizare ce se va ntri definitiv prin acel lichid feminin i nefast prin excelen:
sngele menstrual. n legtur tocmai cu complexul Ofeliei insist Bachelard *192 asupra
prului care plutete i contamineaz puin cte puiri imaginea apei. Coama cailor lui
Poseidon nu e departe de prul Ofeliei. Bachelard nu ntmpin nici o dificultate n a ne
demonstra vivacitatea simbolului ondulant la autorii din secolul al XVII-lea, ca i la Balzac,
d'Annunzio sau Poe, ultimul visnd s fie necat ntr-o baie de cosie ale Annei *193. Am
putea aduga c unul i acelai compozitor e inspirat att de codiele Melisandei sau de cele
purtate de Fata cu pr de in, ct i de multiplele Reflexe n ap care populeaz opera celui cea cntat Marea *194. Bachelard subliniaz, ntr-o perspectiv dinamic, c nu forma prului
declaneaz imaginea apei curgtoare, ci micarea lui. De ndat ce flutur, prul antreneaz
imaginea acvatic, i viceversa. Exist aadar o reciprocitate n acest izomorfism, al crui
pivot e verbul a flutura, a ondula. Unda e animaia intim a apei. E i forma celei mai vechi
hieroglife egiptene ntlnit deopotriv pe vasele neolitice *195. De altfel, s notm n treact,
fr a-i acorda prea mare nsemntate, c noiunea de und n tiinele fizice, al crei semn e
ondulaia sinusoidal, se bazeaz pe ecuaia frecvenei i ne amintete c tot timpul e cel care
guverneaz ondulaiile n laborator. Unda fizicianului nu e dect o metafor trigonometric, n
poezie la fel, unda prului e legat de timp, de acest timp irevocabil care e trecutul *196. Navem noi oare n Occident numeroase credine populare care fac din uviele de pr talismaneamintiri? Dac aceast temporalizare a prului poate fi uor neleas, fie c sistemul pilos i
prul constituie marca temporalitii i a mortalitii ca la figurile de strmoi ai populaiilor
Bambara *197, fie dimpotriv c timpul apare ca marele smulgtor al prului, aa cum arat
fabula lui La Fontaine, lecie occidental a unui universal apolog *198, e totui mai greu de

95

explicat n mod direct feminizarea prului, ntruct numai n Occident prul e apanajul sexului
feminin *199.
nainte totui de-a ne angaja pe calea adevratei explicaii, adic a izomorfismului care
leag prin menstruaie unda i simbolul ei pilos pe de o parte i feminitatea pe de alt parte,
trebuie s ne oprim la o convergen secundar n care vom regsi oglinda supra determinat
de und i de pr *200. Cci oglinda nu e numai procedeu de dedublare a imaginilor eului, i
prin asta simbolul dublului tenebros al contiinei, dar mai e legat i de cochetrie. Apa
constituind, pare-se, sorgintea oglinzii. Ceea ce frapeaz tot att ct i simbolismul lunar n
imaginile pe care Bachelard *201 le
95
evideniaz la Joachim Gasquet sau la Jules Laforgue e c reflectarea n ap se
ntovrete cu complexul Ofeliei. A te oglindi nseamn nielu a te ofeliza i a participa la
viaa umbrelor. Etnografia vine o dat mai mult s confirme poezia: la populaiile Bambara
trupul dublului uman, dya, e umbra pe pmnt sau imaginea n ap. Spre a remedia furtul
ntotdeauna nefast al umbrei sale, un bambara recurge la oglinda acvatic, se oglindete n
apa dintr-o tigv, apoi, cnd imaginea e clar, o stric legnnd recipientul, ceea ce pune dya
sub protecia lui Faro (zeul benefic *202. Numai c prul e legat de oglind n toat
iconografia toaletei zeielor sau simplelor muritoare. Oglinda, la numeroi pictori, este
element lichid i tulburtor. De unde frecvena n Occident a temei Suzanne si monegii, n
care prul despletit se unete cu reflexul verzui al apei, ca la Rembrandt, care reia motivul de
patru ori, ca la Tintoretto, unde podoabele feminine, trupul, prul preios, oglinda i unda se
asociaz. Aceast tem ne amintete de dou mituri ale antichitii clasice *203, la care ne
vom opri o clip deoarece subliniaz admirabil fora imaginilor mitice izvorte din
convergena schemelor i tipurilor. Primul dintre aceste mituri e cel mai puin explicit: e mitul
lui Narcis, fratele Naiadelor, urmrit de Echo, prietena Dianei, i pe care aceste diviniti
feminine l supun mortalei metamorfoze a oglinzii. Dar toate schemele i simbolurile
disparate ale feminitii nocturne i redutabile se cristalizeaz ndeosebi n mitul lui Acteon.
Acteon o surprinde pe zei n timp ce-i fcea toaleta: cu prul despletit, se sclda i se privea
n apa adnc a unei grote; speriat de ipetele Nimfelor, Artemis, zeia lunar, l
metamorfozeaz pe Acteon n animal, n cerb, si, stpn a cinilor, asmute haita pe urmele
przii. Acteon e sfiat, rupt n bucele, iar rmiele-i risipite i rmase fr mormnt dau
natere unor umbre jalnice care bntuie lstriurile. Acest mit strnge laolalt i rezum
elementele simbolice ale constelaiei pe care-o studiem acum. Nimic nu lipsete: teriomorfia
n forma ei trectoare si sub forma ei devoratoare, apa adnc, prul, toaleta feminin, ipete,

96

dramatizare negativ, totul nglobat ntr-o atmosfer de teroare i catastrof. Ne rmne acum
s aprofundam rolul nefast pe care vedem c-l joac femeia tenebrelor, rusalca malefic, ce
vine, sub aspectul ei de Lorelei, s preia prin feminitatea-i seductoare puterea atribuit pn
acum animalului rpitor.

***
Ceea ce constituie iremediabila feminitate a apei e c fluiditatea este nsui elementul
menstruaiei. Se poate spune c arhetipul elementului acvatic
96
i nefast e sngele menstrual. Fapt confirmat de legtura frecvent, dei insolit la
prima vedere, dintre ap i lun. Eliade *204 explic acest izomorfism constant pe de o parte
prin faptul c apele sunt supuse fluxului lunar,, iar pe de alt parte pentru c, fiind
germinative, se apropie din nou dentarele simbol agrar care e luna. Nu vom reine dect prima
afirmaie: apele sunt legate de lun pentru c arhetipul lor e menstrual, ct despre rolul
fecundant al apelor si al lunii, nu e dect un efect secundar al acestei motivaii primordiale.
Majoritatea mitologiilor reunesc apele i luna n aceeai divinitate, att la irochezi, mexicani
ct i la babilonieni sau n Ardvisura Anhita iranian *205. Maorii i eschimoii, ca i vechii
celi, cunosc legturile existente ntre lun i micrile marine. Rig Veda afirm aceast
solidaritate ntre lun i ape *206. Credem ns c istoricul religiilor *207 greete cnd nu-i
caut acestui izomorfism dect explicaia cosmologic curent, ntruct vom vedea cum, sub
forma simbolismului lunar, converg dou teme care se vor supra determina reciproc i vor
nclina acest ntreg simbolism spre un aspect nefast pe care nu-l pstreaz ntotdeauna. Luna e
indisolubil legat de moarte i de feminitate, i prin feminitate se apropie de simbolismul
acvatic.
ntr-adevr, vom avea prilejul s revenim pe larg asupra acestui subiect *208, luna
apare ca marea epifanie dramatic a timpului, n vreme ce soarele rmne asemntor cu el
nsui, n afara rarelor sale eclipse, n vreme ce nu lipsete dect un scurt rstimp din peisajul
uman, luna, n ce-o privete, e un astru care crete, descrete, dispare, un astru capricios care
pare supus temporalitii i morii. Dup cum subliniaz Eliade *209, datorit Lunii i
intervalelor dintre fazele ei se msoar timpul; cea mai veche rdcin indo-arian referitoare
la astrul nocturn me, care n sanscrit d mas, n persana veche mah, n gotic men, n
grecete mene i n latin mensis, nseamn totodat a msura. Tocmai prin aceast asimilare
cu soarta, luna neagr e n majoritatea cazurilor considerat drept primul mort. Vreme de
trei nopi ea dispare de pe firmament, i folclorurile conin nscocirea c atunci ar fi nghiit

97

de monstru. Pentru acest motiv izomorf, numeroase diviniti lunare sunt chtoniene si
funerare. Acesta ar fi cazul Persefonei, al lui Hermes i al lui Dionysos. n Anatolia zeul lunar
Meu e i zeul morii, tot astfel legendarul Kotschei, nemuritorul i vicleanul duh din folclorul
rusesc. Luna e adeseori considerat drept trmul morilor. att la polinezienii Tokalov, la
iranieni sau la greci, ct i n opinia popular a Occidentului de pe vremea lui Dante *211. i
mai remarcabil din punctul de vedere al convergenei izomorfe e credina populaiei din
Cotes-du-Nord, dup care faa nevzut a lunii ascunde un bot uria cu care aspir tot sngele
vrsat pe pmnt. Aceast lun antropofag nu e o raritate n folclorul
97
european *212. Nimic nu e mai de temut pentru ranul contemporan ca faimoasa
lun roie sau lun rocat, mai fierbinte ca soarele devorator al tropicelor. Trm al
morii, semn al timpului, e normal aadar s vedem atribuindu-i-se lunii, i n special lunii
negre, o putere malefic. Aceast influen malign poate fi ntlnit n folclorul indian, grec,
armean, ca i la indienii din Brazilia. Evanghelia dup Matei folosete verbul seleniazesthai,
a fi lunatic, cnd face aluzie la o posesiune diabolic *213. Pentru samoiezi i daiaci luna e
principiul rului i al ciumei, n India e supranumit Nirrti, ruina *214. Aproape
ntotdeauna catastrofa lunar e diluvial *215. Dac adeseori un animal lunar o broasc, de
pild degurgiteaz apele potopului, e pentru c tema mortal a lunii se mpletete strns cu
feminitatea.
ntruct izomorfismul lunii i al apelor e n acelai timp o feminizare. Ciclul menstrual
constituie elementul de legtur. Luna e legat de menstruaie, aa ne nva folclorul
universal *216, n Frana, menstruaia e denumit momentul lunii, iar la maori boala
lunar. Foarte adesea zeiele lunare, Diana, Artemis, Hecate, Anaitis sau Freyja au atribuii
ginecologice. Indienii din America de Nord spun despre luna n descretere c e indispus.
Pentru omul primitiv, noteaz Harding *217, sincronismul dintre ritmul menstrual al femeii
i ciclul lunar, trebuie s constituie proba evident a existentei unei legturi tainice ntre ele.
Acest izomorfism al lunii i al menstruaie! se manifest n numeroase legende care fac din
lun sau dintr-un animal lunar primul so al tuturor femeilor; la eschimoi, tinerele fecioare nu
se uit niciodat la lun de team s nu rmn nsrcinate, iar n Bretania fetele procedeaz la
fel de team s nu se trezeasc boroase *218. Uneori se consider c arpele, n calitatea
lui de animal lunar, se mperecheaz cu femeile. Aceast legend, care continu s dinuie n
Abruzi, era curent la cei vechi, dac e s le dm crezare lui Plutarh, lui Pausanias i lui Dion
Cassius *219; ea e universal, ntruct o ntlnim, cu mici variante, la iudei, indieni, peri,
hotentoi, n Abisinia, ca i n Japonia *220. n alte legende sexul lunii se inverseaz, ea se

98

transform ntr-o fat tnr i frumoas, seductoare prin excelen *221. Ea devine fecioara
redutabil care i vneaz i i sfie iubiii, i ale crei favoruri, ca n mitul lui Endymion,
confer un somn venic, la adpost de urgiile timpului. Deja n aceast lun menstrual se
schieaz ambivalena fiinei socotite copil bolnav i de dousprezece ori impur. Rezervm
pentru mai trziu studiul complet al epifaniilor lunare eufemizate *222; nu vom reine
deocamdat dect slbticia sngeroas a femeii-vntor, ucigaa fiicelor lui Leto ca i ale lui
98
Acteon, prototip al feminitii sngeroase i valorificat negativ, arhetip al femeii
fatale.
De acest izomorfism trebuie asociat i simbolul pe care psihanalitii l leag de-o
exasperare oedipian, imaginea Mamei Cumplite, cpcuna care ntrete interdicia
sexual, ntruct misoginia imaginaiei se introduce n reprezentare prin aceast asimilare cu
timpul i cu moartea lunar *223 a menstruaiei i a primejdiilor sexualitii. Aceast Mam
Cumplit e modelul incontient al tuturor vrjitoarelor, bbtii hidoase i chioare, zne
nefaste i cocrjate care populeaz folclorul i iconografia. Opera lui Goya, foarte misogin n
ansamblul ei, e nesat de caricaturi ale, unor babe decrepite i amenintoare, simple cochete
demodate i ridicole, dar i vrjitoare care-l venereaz pe Meterul Leonard, marele ap, i
care pregtesc tot felul de bucate abominabile. Patruzeci de plane din optzeci i dou ale
seriei Capricii *224 reprezint nite btrne caricaturale i vrjitoare, iar n Casa Surdului
hidoasele Parce fac pereche cu cpcunul Saturn. Leon Cellier a notat just c personajul
Lakmi era la Lamartine prototipul romantic al Vampei fatale, care, sub ncnttoarea-i
nfiare, ascunde o cruzime nnscut i o mare depravare *225. Opera lui Hugo e i ea
bogat n epifanii ale Mamei Cumplite. Guanhuarma din Burgraves este asimilat de
psihanalist *226 cu mama vitreg corsican, creia poetul i-a fost ncredinat n copilrie, dar
care rmne pentru noi marele arhetip colectiv simbol al destinului i pe care Baudouin o
compar foarte judicios cu Lilith-Isis din Fin de Satan. Ea e ntr-adevr cea care declar:
Ananke sunt eu, e femeia-vampir, sufletul ctrnit al lumii, sufletul lumii i al morii, n
filozofia lui Hugo, Fatalitatea coincide cu Rul, cu materia *227. i Baudouin subliniaz
sistemul etimologic mater-matrice-materia. nainte de-a reveni la acele ape mame care
sunt menstruaiile, ne rmne s discutm manifestrile teriomorfe ale femeii-vampir, ale
femeii fatale.
n primul rnd putem constata mpreun cu lingvitii *228 c repartizarea
substantivelor n genul nsufleit i genul nensufleit, aa cum exist n anumite limbi
primitive, e nlocuit n alte limbi printr-o repartizare n genul andric i genul metandric.

99

Acest din urm gen cuprinde obiectele nensufleite, animalele de ambe sexe i femeile.
Feminitatea e aadar, din punct de vedere lingvistic, la caraibi i la irochezi, proiectat n zona
animalitii, ea e, din punct de vedere semantic, conatural, animalului *229 La rndul ei,
mitologia feminizeaz montri teriomorfi ca Sfinxul i Sirenele Nu e inutil s remarcm faptul
c Ulise pune s fie legat de catargul corbiei sale pentru a scpa n acelai timp de legtura
ucigtoare a Sirenelor, de Caribda si de maxilarele narmate cu trei rnduri de dini ale
balaurului
99
Scylla. Aceste simboluri reprezint aspectul negativ extrem al fatalitii mai mult sau
mai puin nelinititoare pe care de altfel o personific Circe, Calypso sau Nausicaa. Circe
magiciana, la jumtatea drumului ntre Sirene i fermectoarea Nausicaa, Circe cu prul ei
frumos, stpn a cntecelor, a lupilor i a leilor, nu-l introduce ea oare pe Ulise n iad si nu-i
ngduie oare s-o vad pe mama decedat, Anticleea? ntreaga Odisee *230 este o epopee a
biruinei asupra primejdiilor undei ca i ale feminitii. La V. Hugo ntlnim un animal
supradeterminat negativ ntruct st pitit n ntuneric, feroce, sprinten, legndu-i prada printro legtur mortal, i care joac rolul de vampir: pianjenul. E un animal care-l obsedeaz pe
V. Hugo, ajungnd chiar s-l deseneze *231. Desigur, elementul fonetic joac i el un rol n
aceast alegere a simbolului: araignee *232, arachne are o sonoritate nrudit cu ananke. Dar
tema revine cu atta struin n imaginaia poetului nct trebuie s-o privim altfel dect ca peun simplu joc de cuvinte: n Le Titan, n Eviradnus, n Notre-Dame de Paris, unde Claude
Frollo compar lupta omului mpotriva Destinului cu aceea a unei mute prins n pnza de
pianjen, n La Fin de Satan, unde nu e evocat dect antiteza mutei, poetul face apel la
micul animal amenintor, n care sunt condensate toate forele malefice. Pianjenul devine
chiar prototipul pe baza cruia se formeaz personaje antropomorfe: n Les Miserables, ba
Javert joac rolul unui pianjen poliist, ba crciuma doamnei Thenardier e pnza de
pianjen n care Cosette era prins i tremura... *233, cheia simbolic fiind doamna
Thenardier, mama vitreg. Pianjenul reapare n Masferrer, n Les Derniers jours d'un
condamne i n L'Homme qui rit, unde imaginea apare n mod vdit din contextul su
psihanalitic cnd Gwynplaine zrete n centrul pnzei de pianjen un lucru formidabil, o
femeie goal... *234. Evident c nu vom da acestui simbol interpretarea narcisist pe care i-o
atribuie psihanalistul, pentru care pianjenul amenintor n centrul pnzei sale e, pe de alt
parte, un excelent simbol al introversiunii i al narcisismului, aceast absorbie a fiinei de
ctre propriul su centru... *235. Ne vom limita la interpretarea clasic *236, pentru care
pianjenul reprezint simbolul mamei crncene care a izbutit s-i claustreze copilul n

100

ochiurile plasei sale. Psihanalistul asociaz judicios aceast imagine n care domin
pntecele rece i labele proase, sugerare hidoas a organului feminin, cu complementul
su masculin, viermele, care din cele mai vechi timpuri a fost deopotriv asociat cu
fenomenul decderii fizice *237. Minunat exemplu de supra determinare ontogenetic a unui
simbol al misoginiei, care pare, ndjduim s-o demonstrm, a se sprijini pe nite baze
filogenetice mai largi. Baudouin mai observ i c spaima oedipian de tat i atracia
incestuoas
100
pentru mam converg n simbolul arachnean: Dublu aspect al aceleiai fataliti
*238. Pianjenul combinndu-se cu viermele d .hidra,, un fel de vierme care iradiaz,
adesea izomorful meritul feminin prin excelen: Marea. n hidra uria din Les Travailleurs
de la mer, caracatia, simbol direct al natalitii oceanului, se manifest atotputernicia nefast
i feminoid *239. Scena luptei cu caracatia constituie episodul central al acestui roman, i
Jules Verne va relua fr ezitare aceast imagine arhetipal n Vingt mille lieues sous les mers,
imagine nc activ dup cum dovedete impresionanta secven pe care Walt Disney a
imaginat-o n transcrierea cinematografic a operei lui Jules Verne. Caracatia, prin
tentaculele ei, e animalul nlnuitor prin excelen. Vedem cum acelai izomorfism strbate
simbolurile Scyllei, sirenelor, pianjenului sau caracatiei *240. i simbolismul prului are
darul pare-se s ntreasc imaginea feminitii fatale i teriomorfe. Prul nu e legat de ap
pentru c ar fi feminin *241, ci a fost feminizat deoarece e hieroglifa apei, a apei al crei
suport fiziologic e sngele menstrual. Dar arhetipul legturii vine s supradetermine pe furi
prul, ntruct prul e n acelai timp semn microcosmic al undei i tehnologic firul natural
servind la alctuirea primelor legturi.
Vom ntlni mai trziu *242 imaginile atenuate ale vrtelnielor i fuioarelor:
torctoarele sunt ntotdeauna valorificate, iar fuioarele feminizate i legate, n folclor, de
sexualitate. Ne-o dovedesc vechiul cntec Pernette sau, n Dauphine, Porcheronne i-un
cntec de pahar din veacul al XVIII-lea:
ia-i palou-n mn, c eu mi-oi lua fuiorul
i ne-om bate n duel pe iarba numai bun...
S nu ne oprim ns deocamdat dect la produsul, obinut prin toarcere: firul, care e
prima legtur artificial. Deja n Odiseea firul e simbolul destinului uman *243. Ca i n
contextul micenian, Eliade *244 asociaz cu ndreptire firul de labirint, ansamblu
metafizico-ritual care conine ideea de dificultate, de primejdie de moarte. Legtura este
imaginea direct a legturilor temporale, a condiiei umane legat de contiina timpului i

101

de blestemul morii. Foarte adesea n practica visului n stare de veghe refuzul ascensiunii, al
elevaiei e figurat printr-o remarcabil constelaie: Legturi negre care leag subiectul pe la
spate i-l trage n jos *245, legturi ce pot fi nlocuite prin nlnuirea de ctre un animal, i
bineneles de ctre pianjen. Vom relua mai ncolo problema (mult preuit att de Dumzil
ct i de Eliade utilizrii antitetic valorificat a celui ce leag i a celui ce taie legtura
*246. S nu ne ocupm deocamdat dect de sensul fundamental, care e negativ, al legturii i
al divinitilor care leag. Eliade conchide c la Yama
101
i la Nirrti, cele dou diviniti vedice ale morii aceste atribute de legtor sunt nu
numai importante, dar i constitutive, n timp ce Varuna nu e dect accidental un zeu care
leag. La fel Urtra, demonul, e cel ce nlnuie oamenii si elementele: Leaturile, funiile,
nodurile caracterizeaz divinitile morii *247. Aceast schem a legrii e universal i o
ntlnim la iranieni, pentru care Ahriman e legtorul nefast, la australieni si la chinezi, pentru
care demonul feminin Aranda sau demonul Pauhi ndeplinesc aceast funcie. La germanici,
pentru care sistemul ritual de ucidere e spnzurtoarea, zeitile funerare trag morii cu o funie
*248. Biblia, n sfrit, abund n aluzii de tot felul cu privire la legturile morii *249.
Eliade *250 stabilete de altfel o important corelaie etimologic ntre a lega i a vrji: n
turco-ttar bag, bog nseamn legtur i vrjitorie, dup cum latinescul fascinum, maleficiu,
vrjitorie, e ndeaproape nrudit cu fascia, legtur. n sanscrit, yukli, care nseamn a
nhma, mai nseamn i putere magic, de unde deriv tocmai Yoga. Vom vedea mai
ncolo c legturile i procedeele magice pot fi captate, anexate de ctre forele benefice,
putnd astfel nzestra simbolismul legturii cu o anumit ambiguitate. Aceast ambivalen,
pe calea eufemizrii, e ndeosebi lunar: divinitile lunare fiind totodat factori i stpni ai
morii i ai pedepselor *251. Acesta e sensul frumosului imn ctre Ishtar citat de Harding:
zeia e stpna catastrofei, ea nnoad i desnoad firul rului, firul destinului. Dar aceast
ambivalen ciclic, aceast ridicare la ptrat a legturii simbolice a imaginarului, ne
permite s anticipm eufemizarea simbolurilor terifiante. Deocamdat s ne mulumim cu
aspectul primar al legturii i al simbolismului de prim instan. Acest simbolism e pur
negativ: legtura e puterea magic i nefast a pianjenului, a caracatiei i deopotriv a
femeii fatale i magiciene *252. Ne rmne s examinm, relund aceast tem a feminitii
cumplite, cum se face trecerea, prin mijlocirea apei nefaste prin excelen, sngele
menstrual, de la simbolurile nictomorfe la simbolurile viscerale ale cderii i ale crnii.
Sngele menstrual, legat aa cum am vzut de epifaniile morii lunare, e simbolul
perfect al apei negre. La majoritatea popoarelor, sngele menstrual, apoi oricare alt snge, e

102

tabu. n Levitic *253 se arat c sngele fluxului feminin e impur i se prescrie cu

minuiozitate conduita ce trebuie urmat n perioada menstrual. La populaia Bambara
sngele menstrual constituie dovada impuritii primitivei Vrjitoare-Mam, Mousso-Koroni,
i a sterilitii momentane a femeilor. E interdicia principal a puterilor supranaturale
creatoare i protectoare a vieii *254. Principiul rului, wanzo, a ptruns n sngele speei
umane printr-o circumcizie originar fcut de dinii femeii-cpcun Mousso-Koroni. De
unde necesitatea reciproc a unei
102
jertfe de snge, excizie sau circumcizie, pentru a-l elibera pe copil de propriul su
wanzo *255. Trebuie subliniat c acest tabu imperios are un caracter mai degrab ginecologic
dect sexual: nu numai c la majoritatea popoarelor sunt interzise raporturile sexuale n
perioada ciclului, dar e interzis chiar s se stea n preajma unei femei indispuse, n
perioadele menstruale femeile sunt izolate n colibe, iar femeia n-are voie nici mcar s ating
hrana pe care-o ngurgiteaz. Pn i n zilele noastre, ranii europeni nu ngduie unei femei
indispuse s ating untul, laptele, vinul sau carnea, de team ca nu cumva aceste alimente s
devin improprii consumului. Interdicii asemntoare pot fi ntlnite n Biblie, n legile lui
Manu sau n Talmud *256. E un tabu esenial, i Harding

*257 noteaz c termenul

polinezian tabu sau tapu e nrudit cu tapa, care nseamn menstruaie. Faimosul Wakan al
populaiei Dakota nseamn tot femeie indispus, iar sabbat-ul babilonian ar avea i el o
origine menstrual. Sabbat-ul *258 era respectat n perioada menstrual a zeiei lunare
Ishtar, sabbat-ul nu era respectat la nceput dect o dat pe lun, apoi la fiecare parte a
ciclului lunar, iar sabattu ar nsemna ziua cea rea a lui Ishtar. n toate aceste practici
accentul e pus ntr-o mult mai mare msur pe evenimentul ginecologic dect pe-o
greeal sexual, semnificaie care nu se va da dect prin schema cderii. Sngele menstrual
e pur i simplu apa nefast i feminitatea tulburtoare care trebuie evitat sau exorcizat pe
orice cale. La poetul E. Poe, deopotriv, apa matern i mortuar nu e nimic altceva dect
snge. Nu scrie oare poetul nsui: i-aceast vorb snge, acest cuvnt suprem, acest cuvnt
regal, bogat ntotdeauna-n mister, durere i teroare... silaba asta vag, apstoare i-ngheat
*259? Acest izomorfism terifiant, cu dominant feminoid, definete poetica sngelui, poetic
a dramei i a vrjitoriilor tenebroase, deoarece, aa cum noteaz Bachelard *260, sngele nu
e niciodat fericit. i dac luna rocat e att de nefast *261, se datoreaz faptului c
luna e indispus i c cheagurile rezultate sunt sngele cerului. Aceast valorificare
excesiv negativ a sngelui ar fi chiar, dac dm crezare celebrei anecdote relatate de James
*262, un arhetip colectiv nscris filogenetic n contextul somatic al emoiei i s-ar manifesta

103

spontan naintea oricrei clare contientizri. Fr a ne grbi s emitem o judecat asupra

acestei origini cvasi-reflexe a fricii de snge, s ne mulumim a conchide n sensul
izomorfismului strict, care asociaz sngele n ipostaza lui de ap ntunecat cu feminitatea i
cu timpul menstrual.
Imaginaia, datorit acestei constelaii, se va ndrepta treptat prin conceptul petei de
snge i al mnjirii spre nuana moral a greelii, pe care o va grbi, dup cum vom vedea n
paragraful urmtor, arhetipul cderii.
103
Przyluski *263 a stabilit remarcabil corelaia lingvistic ce putea s existe ntre Kali
sau Kala, divinitate a morii, i Kla pe de o parte, care nseamn timp, destin, klaka pe de
alt parte, derivat din Kla si nsemnnd ptat, mnjit, att fizic ct si moral. Aceeai
familie de cuvinte sanscrite dnd de altfel kalka, murdrie, greeal, pcat, i kalusa, murdar,
impur, tulbure. n plus, kali nseamn nenoroc, partea zarului pe care nu figureaz nici un
punct. Astfel rdcina prearian kal, negru, obscur, se deruleaz aadar filologic spre
compuii ei nictomorfi. Un caz n care semiologia i semantismul concord, rednd n mic
constelaia care unete tenebrele cu sngele aa cum am

descris-o. Zeia Kali e nfiat n

veminte roii, ducnd la buze un craniu plin de snge, stnd n picioare ntr-o barc ce
navigheaz pe-o mare sngerie, divinitate sngeroas ale crei temple se aseamn cu nite
abatoare *264 de azi. Psihanaliza apare ca un ecou al semanticii religioase cnd Mrie
Bonaparte *265 scrie: De cte ori n-am gemut n comarul n care marea, venic simbol
matern, m fascina ca s m nghit i s m ncorporeze n ea... i n care gustul srat al apei
ce-mi umplea gura era poate amintirea incontient, de neters, a sngelui fad i srat pe care,
cnd am avut hemoptizie, era s-l pltesc cu viaa..., n sfrit, un alt exemplu al acestui
izomorfism al arhetipurilor i simbolurilor tenebroase incarnate n femeia nefast ne e furnizat
de mitul lui Kali al colectivitii Bambara: Mousso-Koroni, femeia mic i btrn. Ea
simbolizeaz, scrie Germaine Dieterlen *266, tot ce se opune luminii: ntuneric, noapte,
vrjitorie. Ea e totodat imaginea rebeliunii, a dezordinii, a impuritii. Iar noi vedem n ea
pata mnjirea transmutndu-se n cdere i n greeal, asigurnd astfel jonciunea cu
simbolurile catamorfe pe care le vom studia n curnd. Femeie cu o via dezordonat i
agitat, nu i-a putut pstra puritatea care venea de la Pemba i-i conferea un cap alb. Ea
este impuritatea i infidelitatea care-l trdeaz pe demiurgul Pemba i ncetnd de-a mai
coopera la opera de creaie, ncepe s-o tulbure *267. Izgonit de creator, devine furie, i
violena sngeroas a faptelor sale determin apariia primei ei menstruaii. Colectivitatea
Bambara reunete menstruaie, sadism dentar i sminteal nefast ntr-o impresionant

104

formul, sngele a nit din Mousso-Koroni n clipa cnd a circumcis cu unghiile si cu

dinii *268. De atunci ea polueaz tot ce atinge si introduce rul n univers, adic suferina i
moartea. E reprezentat sub nfiarea unei vrjitoare demente, o bbtie mbrcat n
zdrene, nclat cu nite sandale desperecheate, care bate cmpii si simuleaz nebunia.
Simbolurile nictomorfe sunt aadar nsufleite n strfundul lor de schema heraclitian
a apei care fuge, sau a apei a crei adncime, din pricina negrelii ei, ne scap, a reflectrii care
dubleaz imaginea precum umbra dubleaz corpul. Aceast ap neagr nu e n cele din urm
dect sngele, dect misterul sngelui care' alearg prin vine sau iese o dat cu viaa prin ran
*269, al crei aspect menstrual vine n plus s supradetermine valorificarea temporal.
Sngele e redutabil totodat pentru c e stpn al vieii i al morii, dar i pentru c, n
feminitatea lui, e cel dinti orologiu uman, primul semn uman corelativ al dramei lunare. Vom
asista acum la o nou supradeterminare a temporalitii sngeroase i nocturne prin marea
schem a cderii, care va transforma sngele feminin i ginecologic n snge sexual, sau mai
exact n carne, cu cele dou valorificri negative posibile: sexual i digestiv.

III. SIMBOLURILE CATAMORFE

Cea de-a treia mare epifanie imaginar a angoasei umane n faa temporalitii poate fi
furnizat, pare-ni-se, de imaginile dinamice ale cderii. Cderea apare chiar drept chintesena
trit a dinamicii tenebrelor n ntregime, iar Bachelard *270 e ndreptit s vad n aceast
schem catamorf o metafor realmente axiomatic. Vom constata de altfel c aceast
metafor e solidar cu simbolurile tenebrelor i agitaiei. Chiar dac se contest realitatea
engramelor imaginare preexistente oricrei experiene, trebuie s se constate mpreun cu
Betcherev sau cu Maria Montessori *271 c noul-nscut e de la bun nceput sensibilizat la
cdere: schimbarea rapid de poziie n sensul cderii ca i n sensul redresrii declaneaz o
serie reflex dominant, adic inhibitoare a reflexelor secundare. Micarea prea brusc pe care
moaa o imprim noului nscut, manipulrile i denivelrile brutale care urmeaz dup
natere ar fi, simultan cu prima experien a cderii, prima experien a fricii *272. Ar
exista nu numai o imaginaie a cderii, dar i o experien temporal, existenial, care-l face
pe Bachelard s scrie c ne imaginm elanul spre nlimi i cunoatem cderea n adncuri
*273. Cderea ar aparine aadar timpului trit. Primele schimbri denivelante i rapide
suscit i fortific engrama ameelii. S-ar putea chiar ca la anumite seminii. la care naterea
trebuie s fie, ritual, o cdere a noului-nscut pe pmnt. s se petreac n imaginaia

105

copilaului o intensificare a traumatismelor lui Rank, naterea fiind ipso facto asociat cu o
cdere *274. Visul n stare de veghe pune i el n eviden arhaismul i statornicia schemei
cderii n incontientul uman: regresiunile psihice sunt frecvent nsoite de imagini brutale ale
cderii, cdere valorificat negativ drept comar care ajunge
105
adesea pn la viziunea unor scene infernale. Refuzul ascensiunii dobndete
nfiarea ncetinelii sau a apsrii negre, i pacientul lui Desoille *275 declar: Am rmas
cu nite pantofi grei i negri n picioare, asta e ce m-a ngreunat. Engrama cderii e ntradevr intensificat din cea mai fraged copilrie de ncercarea la care supune gravitaia, pe
care copilul o experimenteaz o dat cu penibila ucenicie a mersului. Acesta nu e n fond
altceva dect o cdere corect utilizat ca suport al poziiei verticale, i al crui eec e
sancionat prin cderi reale, prin ocuri, rniri uoare, care agraveaz caracterul peiorativ al
dominantei reflexe. Pentru bipedul vertical care e omul, sensul cderii i al gravitaiei
nsoete toate primele sale tentative autocinetice i locomotoare. Cderea fiind de altfel
legat, dup cum remarc Bachelard *276, de rapiditatea micrii, de acceleraie ca i de
tenebre, s-ar putea ca ea s fie experiena dureroas fundamental i s constituie pentru
contiin componenta dinamic a oricrei reprezentri a micrii i a temporalitii. Cderea
rezum i condenseaz aspectele redutabile ale timpului, ne face s cunoatem timpul
fulgertor *277. Analiznd n sine, ca la Balzac sau Alexandre Dumas, ceea ce el denumete
complexul lui Anteu, complex definit de tulburarea nsoit de ameeal pe care o creeaz
deprtarea de-un punct de sprijin stabil i terestru, Bachelard confirm observaiile lui
Desoille cu privire la fenomenul ameelii. Pentru unul ca i pentru cellalt *278, incontientul
pare dinainte i funcional sensibilizat pentru primirea ocului creat de imaginea unei banale
ascensiuni ntr-un edificiu nalt. Pentru unul ca i pentru cellalt, ameeala este imaginea
inhibitoare a oricrei ascensiuni, un blocaj psihic i moral care se traduce prin fenomene
psiho-fiziologice violente. Ameeala este o reamintire brutal a umanei i prezentei noastre
condiii terestre.
Numeroase mituri i legende pun accentul pe aspectul catastrofal al cderii, al
ameelii, al gravitaiei sau al zdrobirii. Icar cade, rpus de soarele de care a vrut s se apropie
prea mult i se trezete azvrlit n mare, mit pe care-l regsesc spontan comarurile despre
zborul ntrerupt i cderea n apa vscoas *279; Tantal, dup ce-a cutezat s le dea spre
devorare divinitilor din Olimp carnea fiului su Pelops, e nghiit de Tartar. Faeton, fiul
soarelui, uzurpnd prerogativele paterne, e fulgerat de Zeus, apoi azvrlit pe pmntul tare ca
piatra; Ixion, Belerofon i muli alii i gsesc moartea n catastrofa cderii. Cu o nuan puin

106

diferit, legenda lui Atlas, eroul luptei pentru verticalitate *280, venic strivit de povara
terestr. Un minunat izomorfism catamorf ne ofer mitologia vechiului Mexic. Mictlantecutli,
zeul infernului de nord (Mictlan), e denumit Tzontemoc, cel ce cade cu capul nainte, ca
soarele ce apune, soarele negru. Mictlantecutli e nsoit de animalele sale familiare: cucuveaua
i pianjenul, e patronul zilei cine a sptmnii,
106
precum i al zilei moarte. Nordul, sediul infernului i lca al soarelui czut, e
totodat trmul negru, al frigului, al iernii *281. Aceast tem a cderii apare ca un semn al
pedepsei i se vede multiplicat ntr-una i aceeai cultur, aa cum am constatat n privina
tradiiei greceti, aa cum putem de asemenea arta c stau lucrurile n tradiia iudaic:
cderea lui Adam se repet prin cderea ngerilor ri. Cartea lui Henoch *282 ne povestete
cum ngerii, subjugai de fiicele oamenilor, coboar pe pmnt, se mpreun cu
seductoarele lor i zmislesc uriai colosali. Aceti ngeri rebeli sunt condamnai de Azazel
i de Semiazas. Arhanghelul Rafael, la porunca lui Dumnezeu, i pedepsete pe transfugi,
strivindu-i sub greutatea unor stnci mai nainte de a-i azvrli pentru vecie ntr-o prpastie de
foc. Prpastia, laitmotiv al pedepsei apocaliptice, ar avea drept prototip, dup Langton *283,
episodul Bundehesh, n care Ahriman e azvrlit pe pmnt pentru ncercarea lui de-a lua cu
asalt cerul, cscnd n cdere o prpastie pe care-o va locui cndva Prinul ntunericului. Cum
bine au subliniat etnologii *284 aceast schem a cderii nu e altceva dect tema timpului
nefast i mortal moralizat sub form de pedeaps, n contextul fizic al cderii se introduce o
moralizare i chiar o psihopatologie a cderii: n anumite apocalipse apocrife cderea e
confundat cu posedarea de ctre ru. Cderea devine atunci emblema pcatelor trupeti, a
geloziei, a mniei, a idolatriei i a crimei. *285 Aceast moralizare se desfoar ns pe un
fundal temporal:, cel de-al doilea pom din grdina Edenului, al crui fruct prin consumare
atrage dup sine cderea, nu e cel al cunoaterii, cum pretind leciunile recente ci cel al morii.
Rivalitatea dintre arpe, animal lunar, i om pare a se reduce n numeroase legende la
rivalitatea dintre un element nemuritor, regenerat, capabil s-i schimbe pielea, i omul
deczut din nemurirea sa primordial. Metoda comparatist ne arat c rolul celui ce fur
nemurirea e jucat de arpe att n epoca babilonian a lui Ghilgame, ct i ntr-o legend
parazit celei despre Prometeu, consemnat de compilatorul Elien *286. n numeroase mituri,
luna sau un animal lunar pclesc primul om, preschimbnd nemurirea omului primordial n
greeal i cdere. Moartea, att la caraibi ct i n Biblie, e rezultatul direct al cderii *287.
n numeroase tradiii, acestui prim rezultat catamorf i se adaug i-o alt consecin,
care confirm caracterul antagonist dintre luna nefast i aspiraiile omului i care risc s

107

ncline (aa cum se ntmpl n contextul iudeo-cretin spre o interpretare pur sexual a
cderii. Menstruaia e ntr-adevr considerat adeseori drept urmarea secundar a cderii. Se
ajunge astfel la o feminizare a pcatului originar mergnd mn-n mn cu misoginia pe care
constelaia apelor ntunecate i a sngelui o lsa s se ntrevad. Femeia din impur cum era
ca urmare a sngelui menstrual,
107
devine rspunztoare de pcatul originar. n Biblie *288, cu toate c arpele nu
provoac direct menstruaia, intervenia lui are totui urmri ginecologice: Voi nmuli
suferinele din timpul sarcinii, vei nate n dureri. Alte tradiii *289 sunt mai explicite: la
algonquini ca i n India, femeile au menstruaie pentru a ispi o greeal. Aceast feminizare
a cderii morale o mai ntlnim att n tradiiile amerindiene, ct i n cele persane, ale
eschimoilor, n tradiiile rhodeziene sau melaneziene, alimentnd i mitul grecesc al
Pandorei. Trebuie ns s insistm serios asupra contrasensului sexual ce-ar putea rezulta din
aceast feminizare a cderii. Krappe, dup Bayle i Frazer

*290, socotete aceast

sexualizare doar o leciune ntrziat datorat unui teolog moralist, ntr-adevr, precum am
remarcat n legtur cu feminitatea lunar i menstrual, simbolizarea feminoid a cderii nu
pare la origine aleas dect din motive de fiziologie ginecologic, i nu din motive de ordin
sexual. A avut loc, n anumite culturi, o deplasare a fenomenului menstrual n direcia unor
consideraii de moral sexual. S-a substituit cunoaterii morii i contientizrii angoasei
temporale, n calitate de catastrof fundamental, problema mai anodin a cunoaterii binelui
i rului, care, puin cte puin, s-a sexualizat n mod grosolan. Aceast deviere nspre
sexualitate a fost introdus ntr-o perioad relativ recent, sub influena unui curent ascetic
pesimist care pare s fi venit din India i care s-a rspndit ntr-o mare parte a Orientului
Apropiat nainte s ajung n Occident. Ea se manifest n orfism, n scrierile mileziene, n
sfrit n platonism. Biserica n-ar fi fcut altceva dect s moteneasc prin Sfntul Augustin
fobia sexual a gnosticilor i a manicheenilor *291. Aceast modificare o banalizare, n
fond a schemei cderii originare ntr-o tem moral i carnal ilustreaz perfect dubla
valen a numeroase teme psihanalitice, care sunt n acelai timp sub contiente i totodat
indicatoare ale unui supra contient o schi metaforic a marilor concepii filosofice. E
probabil, de pild, ca emblema cosmologic a arpelui, ale crei bogate semnificaii *292 le
vom studia la vremea lor, legat prin simbolismul ei ciclic de lun i de menstruaie, s fi fost
banalizat datorit formei sale alungite uor asimilabil cu o tem falic i pur sexual.
Explicarea mecanic a menstruaiei ca viol primordial ntrete i mai mult implicaiile
sexuale ale acestui simbol, i engrama cderii se trezete banalizat i limitat la un incident

108

carnal, singularizat, i care se ndeprteaz astfel de sensul ei arhetipal primitiv privind

destinul de muritor al omului. Poate c trebuie s vedem n acest proces o eufemizare a morii,
transferat de la un arhetip de tip jungian, deci colectiv, la un incident traumatizant de tip
freudian, deci pur individual. Feminizarea cderii ar fi n acelai timp eufemizarea ei.
Teroarea de nestvilit provocat de Prpastie s-ar minimaliza ntr-o uoar team de
mperechere i de vagin.
108
Eufemizarea, constitutiv imaginaiei *293, dup cum vom vedea, e un procedeu pe
care toi antropologii

*294 l-au remarcat i al crei caz extrem e antifraza n care o

reprezentare e ubrezit prin mpopoonarea cu numele sau cu atributul contrariului su. n

german ca i n francez, prostituat se eufemizeaz n fat sau n fecioar; n mitologia
greac Eriniile sunt nlocuite de Eumenide; bolile mortale sau grave sunt universal
eufemizate, epilepsia, lepra, variola devenind, de pild, n francez haut mal, beau mal,
benediction. nsui cuvntul moarte e nlocuit cu o mulime de eufemisme, i departe de-a fi
ntotdeauna Crna, divinitile morticole se transform n feticane ochioase i seductoare:
fiicele Marei, seductoare i dnuitoare, frumoasa Calypso din legenda lui Ulise, znele din
legendele nordice, chipeul Rvana din Rmyana *295. Or, aceast eufemizare a timpului
ucigtor, aceast schi de antifraz s nu fie oare unul dintre elementele supradeterminante
ale banalizrii cderii, o motivare a sexualizrii ei? Am avea de-a face aici cu o micare
invers celei studiate de Rougemont n legtur cu legenda lui Tristan *296. Amabam amare,
doctrina dragostei pure, se bazeaz efectiv pe-un amor fati i chiar pe-o dragoste de moarte,
dar, printr-o contaminare reciproc, se schieaz eufemizarea morii, care ne ndreapt spre un
regim al reprezentrii imaginare cu totul diferit de cel studiat acum: eufemizarea Destinului,
prin erotism, e deja o tentativ cel puin verbal de stpnire a primejdiilor timpului i morii,
se afl deja pe calea unei rsturnri radicale a valorilor imaginii. Aa cum sugereaz profund
tradiia cretin, dac rul s-a introdus n lume prin sexul feminin tot femeia e cea care are
puterea asupra rului i poate strivi arpele. Vom relua peste cteva pagini aprofundarea
acestei rsturnri a valorilor; s ne mulumim deocamdat a sublinia c sistemele de imagini
care las mult loc schemei cderii sunt ntotdeauna pe calea eufemizrii: fie la valentinieni, la
Origene. la neoplatonicieni, ca i la pseudo-clementini, rul, prin cdere i armonicile sale
morale, devine, de regul, prin vreuna din laturile sale, un auxiliar al Binelui, deviind
dualismul strict, Regimul Diurn, spre o teorie a contrariilor de tip hegelian, n care noaptea
joac un rol pozitiv *297. Ne mai rmne, nainte de-a ncheia aceast prim parte consacrat
Feelor timpului, s examinm aceast eufemizare schiat a prpastiei i a cderii pe care-o

109

constituie, ntr-o remarcabil continuitate freudian, carnea sexual i carnea digestiv.

***
De la Freud

*298 ncoace se tie explicit c lcomia la mncare e legat de

sexualitate, bucalul fiind emblema redus a sexualului. Descoperim, n

109
anecdota cu Eva care muc din mr, imagini care ne trimit la simbolurile animalului
devorator, dar interpretm anecdota innd seama i de legtura freudian ntre pntecele
sexual i pntecele digestiv. Ascetismul e nu numai cast, dar totodat cumptat i vegetarian.
Consumarea crnii de animal e ntotdeauna conexat ideii de pcat sau cel puin de interdicie.
Interdicia din Levitic relativ la sngele menstrual e urmat, dup cteva versete, de-o
interdicie relativ la consumarea sngelui: Cci sufletul crnii e n snge

*299.

Nerespectarea acestei interdicii e cea care ar fi provocat a doua catastrof biblic, potopul
*300. n Bundehesh *301, sexualitatea i consumarea crnii sunt asociate ntr-un mit ciudat:
Ahriman, Rul, e buctarul regelui Zohak i ispitete primul cuplu uman fcndu-l s
mnnce carne. De unde ia natere obiceiul de a vna i, paralel, folosirea vemintelor,
ntruct primul brbat i prima femeie i acoper goliciunea cu pielea animalelor ucise.
Vegetarianismul se afl asociat cu castitatea: mcelrirea animalului l face pe om s-i dea
seama c e gol. Cderea e aadar simbolizat prin carne, fie prin carnea care se mnnc, fie
prin carnea sexual, marele tabu al sngelui unificndu-le. De atunci temporalul i carnalul
devin sinonime. Are loc o trecere evolutiv de la speculativ la moral. Cderea se transform n
chemare a prpastie! morale, ameeala n ispit. Dup cum noteaz Bachelard *302, cuvntul
prpastie nu e un nume de obiect, e un adjectiv psihic, la care vom aduga c e chiar un
verb moral. i prpastia risc s compun armonici empedocleene i, ca la Baader, s se
preschimbe n ispit, n chemare a prpastie! *303. La Baader cderea nu e numai destin, ci
se exteriorizeaz i devine carnal. Pntecele e ntr-adevr microcosmosul eufemizat al
prpastiei.
Bachelard citeaz n alt parte *304 un pasaj din W. Shakespeare de V. Hugo n care
pntecele n general e considerat un burduf de vicii. Psihanaliza *305 poetului vine s
confirme rolul negativ pe care-l joac la Hugo cavitatea, pntecele sau canalul de scurgere. E
vorba de faimosul canal din romanul Les Miserables, pntece al oraului unde se cristalizeaz
imaginile de dezgust *306 i de groaz, polip tenebros, ntortocheat... de unde pornesc
ciumele... bot de balaur mprocnd duhorile iadului asupra oamenilor

*307. Curtea

Miracolelor, n Notre-Dame de Paris, e canalul de scurgere al capitalei, idem n Les

110

Travailleurs... curtea infect i viermnoas de la Jacressarde. n toat opera lui Hugo

strfundurile mizeriei morale fac apel la simbolismul cloacei, al spurcciunii i la imaginile
digestive i anale. Labirintul, conform izomorfismului teriomorf al imaginilor negative, are
tendina s se nsufleeasc, devenind Balaur sau miriapod lung de cincisprezece picioare.
Intestinul, acest viu canal de scurgere, se altur
110
imaginii Balaurului mitic i devorator ntr-unul din capitolele romanului Les
Miserables, intitulat L'Intestin de Leviathan, sla al pcatului, burduf de vicii, aparat
digestiv al Babilonului. L'Homme qui rit reia pe contul su izomorfismul anal al prpastie!,
canalul e descris aici ca un ma rsucit, iar romancierul, pe deplin contient de temele
imaginare care-l duc cu sine, noteaz: toate mruntaiele sunt rsucite, n sfrit, dac trecem
de la roman la poezie *308, vedem fluviul infernal, simbol al celei de-a doua puteri a apei
negre i nefaste, asimilat cu canalul de scurgere Stix n care se revars venica spurcciune.
Mirosul cuplat cu coenestezia are darul s amplifice caracterul nefast al imaginilor
intestinului-prpastie. Cuvntul miasm, scrie Bachelard *309, este o onomatopee mut a
dezgustului. Inconvenientele carnale se afl deja n carne ca o rscumprare imanent a
greelii. Atunci se ivesc n imaginaie toate epitetele urt mirositoare: nbuitor, mpuit,
pestilenial, n acest izomorfism al dezgustului se afl toate nuanele ruinii i mrviei pe
care literatura exegetic le atribuie lui Beelzeboul, pe care Vulgata l-a transformat n
Beelzeboub *310, dar care la origine, dup Langton *311, ar proveni din ebraicul zebel i ar
nsemna Prinul spurcciunii. Pntecele sub dublul su aspect, digestiv i sexual, e deci un
microcosm al prpastie!, e simbolul unei cderi n miniatur, e deopotriv indicativul unui
dublu dezgust i al unei duble morale: cea a abstinenei i cea a castitii.
ntr-o perspectiv freudian se pare c n stadiul fixaiei bucale se pot deosebi dou
faze: prima corespunde suptului i nghiitului labial, cea de-a doua vrstei dentare, cnd se
muc. Vom insista aici asupra faptului c valorificarea negativ a pntecelui digestiv i a
mestecatului e legat de-stadiul cel mai evoluat care e mucatul. Am sugerat deja cu privire la
arhetipul cpcunului c traumatismul provocat de creterea dinilor, traumatism ineluctabil,
dureros i mai brutal dect nrcatul, ntrete negativitatea mucatului. Pe de alt parte,
valorificarea negativ a crnii aprnd n mitologie ca un fenomen tardiv, pe substratul unor
elemente de raionalism moral, e firesc ca mucatul s fuzioneze cu fobia pntecelui digestiv.
Bachelard confirm acest punct de vedere atunci cnd, relund teza lui Jung, declar c
nghiirea nu e o adevrat nenorocire *312 i n-are dect un aspect negativ. Nu vom reine
aadar din aceste constelaii peiorative dect nghiirea nefast, mucatul mai mult sau mai

111

puin sadic, n care botul dinat al monstrului animal vine s ntreasc spaima de prpastie,
rezervnd pentru mai trziu imaginile valorificate pozitiv *313. Nu numai c pntecele nefast
e narmat cu o gur amenintoare, dar mai e i-un labirint strmt, o strunga dificil, i tocmai
prin aceste armonici angoasante se difereniaz de desftrile suptului i ale simplei nghiiri.
Aa e conceput iadul amanilor
111
de ctre W. Blake, ca un vrtej format de-un intestin erpuitor *314. Bachelard
citeaz, n sfrit, un remarcabil text al lui Michel Leiris *315, care rezum n intuiia sa
poetic izomorfismul dintre animalizare, cdere, groaz labirintic, ap neagr i snge, ntrun comar avnd drept schem coborrea, poetului i se pare c strivete nite animale rnite,
cu un snge foarte rou i ale cror mae alctuiau urzeala unui covor moale... n interiorul
venelor mele circul ancestral fluviul rou care nsufleea masa tuturor acestor animale
hituite. Acest pntece nsngerat i interiorizat e tot un pntece digestiv, ntruct aceast
carne e carne de mcelrie i antreneaz dup sine imaginea intestinal care ne dezvluie
coninutul ei: Un nesfrit ru din muchi de vit i din legume nefierte curgea.... Regsim
aici simbolismul carnal complet, axat pe tubul digestiv, care ne trimite spre semnificaii anale
ce nu-i scap poetului: Tubul tu digestiv e cel care face s comunice gura ta, de care eti
att de mndru, cu anusul tu, de care i-e ruine, spnd de-a lungul ntregului tu trup o
ntortocheat i lipicioas tranee. La rigoare, i n mod cu totul secundar, putem recunoate
n aceste imagini simbolismul intimitii i al casei, aa cum face Bachelard *316, dar ni se
pare c ceea ce precumpnete nainte de toate asupra aspectului de moliciune al aventurii
interioare, n pofida eufemizrii carnale i a intimismului corporal, e tenta sumbr a marilor
arhetipuri ale fricii. Dac tubul digestiv e ntr-adevr axa dezvoltrii principiului plcerii, el e
totodat, n noi, reducia microcosmic a Tartarului tenebros i a meandrelor infernale, e
abisul eufemic i concretizat. Gura dinat, anusul, sexul feminin, suprancrcate cu
semnificaii nefaste de ctre traumatismele care diversific n cursul ontogenezei sadismul
*317 n cele trei varieti ale sale, sunt realmente porile acelui labirint infernal n miniatur
pe care-l constituie interioritatea tenebroas i sngeroas a trupului.

***
n rezumat i n concluzia capitolelor pe care le-am ncheiat, putem spune c un
izomorfism continuu leag o ntreag serie de imagini disparate la prima vedere, dar a cror
constelaie ngduie determinarea unui regim multiform al angoasei fa de timp. Am vzut
succesiv timpul lund nfiare teriomorf i chipul agresivitii cpcunului, aprnd

112

simultan ca nsufleit tulburtor i ca devorator terifiant, simboluri ale animalitii ce ne duc

cu gndul fie la aspectul irevocabil trector, fie la negativitatea nesioas a destinului i a
morii. Angoasa n faa devenirii ne-a aprut apoi drept pricin a proiectrii de imagini
nictomorfe, cortegiu de simboluri sub semnul tenebrelor, n care btrnul orb se mbin cu apa
neagr i, n sfrit, n care ntunericul se oglindete n snge, principiu al vieii a crui
epifanie e mortal i coincide la femeie, n fluxul menstrual, cu moartea lunar a astrului
nopii. La acest nivel am constatat c feminizarea simbolismului nefast constituie schia unei
eufemizri care se va manifesta din plin cnd cea de-a treia schem terifiant, cea a cderii, se
va reduce la microcosmosul cderii n miniatur, a cderii interioare i coenestezice sub dubla
ei form sexual, i digestiv. Transfer datorit cruia atitudinea angoas a omului n fata
morii i a timpului va fi ntotdeauna dublat de-o nelinite moral iscat de carnea sexual i
chiar cea digestiv. Carnea, acest animal care vieuiete n noi, ne face ntotdeauna s
meditm asupra timpului. Iar cnd moartea i timpul vor fi respinse sau combtute n numele
unei dorine polemice de venicie, carnea, sub toate formele ei, mai ales cea menstrual care e
feminitatea, va fi temut i condamnat n postura ei de aliat secret a temporalitii i a
morii. Totui, aa cum miniaturizarea angoasei prin mijlocirea crnii ne ngduie s
presupunem, vom vedea mai trziu c feminizarea eufemizant se afl deja pe calea unei
izbviri a imaginilor nocturne *318. Dar Regimul strict diurn al imaginaiei se ine n gard
fa de seduciile feminine i se ndeprteaz de acest chip temporal luminat de-un zmbet
feminin. E o atitudine eroic adoptat de imaginaia diurn i, departe de-a se lsa condus
pn la antifraz i la rsturnarea valorilor, ea mrete hiperbolic aspectul tenebros, cpcunic
i malefic al feei lui Cronos, pentru a-i spori duritatea antitezelor simbolice, pentru a-i
lustrui cu precizie i eficien armele folosite mpotriva ameninrii nocturne. Vom trece acum
la studierea acestor arme de lupt mpotriva destinului i constituente victorioase ale
Regimului Diurn al contiinei.

NOTE
1 Cf. Baudouin, Psychanalyse de V. Hugo, p. 202. Cf. supra, p. 34.
2 Cf. D. de Rougemont, L'amour ei VOccident, p. 34, 88. 157. Cf. J. Bedier, Le Roman de
Tristan ei Iseut.
3 P. Guiraud, op. cir., p. 163.
4 Cf. P. Guiraud, Langage et versification d'apres l'aeuvre de P. Valery, p. 86 Cf. Reichard,
Jakobson si Werth,Language and Synesthesia,n Word, V, nr. 2,1949, p. 226 i urm.; cf. L6viStrauss, Langage et parente, n Anthrop. struct., p. 106 i urm.

113

5 Din 60 de cri ale coleciei pentru copii Le petits livres d' or", editura
Cocopico" (Paris, 26 poart numele unui animal; 28 din 50 n colecia
roses" etc.
6 Piaget, La Formation du symbole chez l'enfant, p. 188; cf. Mrie Bonaparte, Psychanalyse et
anthropologie, p. 174.
7 Cf. Krappe, op. cit., p. 37.
8 Cf. L. Adam, Le Genre dans Ies diverses langues.
9 Cf. Bral, an. n Mem. soc. linguist., Paris, voi. VII, p. 345.
10 Cf. infra, p. 131 i urm., 31 1 i urm.
11 Bochner i Halpern, Application clinique du test de Rorschach, p. 62 i urm
12 Krappe, op. cit., p. 36.
13 Jung, op. cit., p. 26; cf. Bastide, op. cit., p. 46.
14 Jung, op. cit., p. 173; cf. Job, XL, 10.
15 Jung, op. cit., p. 205.
16 Op. cit., p. 174; cf. P. Grimal, Dictionnaire de mythologie.
17 R. Bastide, Social, etpsychan., p. VII, cf. p. 38, 191, 194, 207, 278.
18 Cf. Bochner i Halpern, op. cit., p. 60 i urm.; cf. Rorschach, Psycho-diagnostic, p. 36
38; cf. Bohm, op. cit., I, p. 145; cf. Piaget, La Format. du simb., p. 325 i urm.
19 Bachelard, La Terre et Ies reveries du repos, p. 56, 60.
20 Le fourmillement, furnicarea (n.t..
21 Cf. Filmul lui Dali-Bunuel, Cinele andaluz; cf. tabloul: Marele Masturbator
22 Bachelard, op. cit., p. 77.
23 Schlegel, Philo. de la vie, voi. I, p. 296; cf. Baudouin, V. Hugo, p. 141.
24 Cf. Langton, Demonologie, p. 216; Apoc., IX, 3 i 7; XVI, 13.
25 Bachelard, op. cit., p. 270.
26 Bachelard, op. cit., p. 270. Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilite, II, La symbolique du
mal, p. 167 i urm. (n francez: chaos = haos, cahot = zglial, n.t.
27 Betcherev, op. cit., p. 221 i urm. Cf. Kostyleff, op. cit., p. 72; Montessori, L'Enfant, p. 17,
22, 30.
28 Baudouin, op. cit., p. 198199. 29Cf.op.cit.,. 101.
30 Cf. op. cit., p. 1 13; cf. Jung, Libido, p. 183. Hugo, Legende des siecles, L'Aigle du
casque".
Cf. Malten, Das Pferd im Totenglauben (Jahr. deutsch. Archeol. Inst., voi. XXIX, 1914, p.
181 i urm. inem s subliniem c nu e vorba dect de un simbol.

114

33 Cf. op. c/r., p. 201.

Cf. op. cit., p. 197; cf. P. Grimal, Dictionnaire, articolul Erinii. Acestea sunt comparate i cu
nite cini" care-i hruiesc pe muritori. J5 Apoc., VI, 8. 36 Malten, op. cit., p. 126; cf.
Eschil, Agamemnon, V, 1660.
37 Cf. Krappe, Genese des Mythes, p. 228.
38 Op. cit., p. 229.
39 Ibidem.
40 Jung, Ubido, p. 242 i urm. 41 Cf.op.cit.,p.224.
42 Krappe, op. cit., p. 251.
43 Citat de Jung, op. cit., p. 349. Cf. P. Grimal, op. cit., articolul Hecate. Ea apare vracilor i
vrjitoarelor... sub forma a tot felul de animale: iap, cea, lupoaic etc."
44 Cf. Jung, op. cit., p. 272.
45 P. M. Schuhl, La Fabulation platonicienne, p. 75; cf. Ch. Picard, Le Cenotaplee de Midea,
n Rev. Philolog., 1933, p. 341354.
46 A/wc., IX, 17-19.
47 Rig Ved., VII, 77; cf. Soarele rzboinic Uitzilopochtli al vechilor mexicani, Soustelle, op.
cit., p. 24, 64. Sudul e denumit Uitzlampa": partea cu spini".
48 Cf. Krappe, op. cit., p. 85.
49 II Rois, XVIII, 11.
50 Brihad-Arany. U pan., I, 1.
51 Cf. Piganiol, op. cit., p. 108, nota 6.
52 Cf. Soustelle, op. cit., p. 65-66.
53 Soarele binefctor este hiperboreanul Apolo, care pare s fi fost impus culturilor
subtropicale i tropicale de ctre nvlitorii indo-europeni.
54 Cf. Sebillot, Folklore de France, II, p. 10-12.
55 Cf. Wolf, Deutsche Mrchen, p. 351,580.
56 Cf. Krappe, op. cit., p. 204.
57 Cf. Sebillot, op. cit., II, p. 207.
58 Cf. Eliade, op. cit., p. 181.
59 Cf. Eliade.op. cit., p. 182.
60 Cf. Krappe, op. cit., p. 205206. Cf. P. Grimal, Dictionnaire, articolul Poseidon. Acesta e
printele calului Pegas i al calului Areion.
61 Cf. Krappe, op. cit., p. 169.
62 Cf. Jung, Libido, p. 269. Privitor la celeritas" (rapiditate, cf. Dumezil, Mitra-Varuna, p.

115

19 i urm.
63 Cf. S. Reinach, Cultes, Mythes, Religions, voi. V, p. 124.
64 Cf. Jung, Libido, p. 267, i Horace, Ode, I, 3437: tonantes equos".
65 Dontenville, Myth. franc., p. 154.
66 Cf. Dontenville, op. cil., p. 156157.
67 Cf. Dontenville, op. cit., p. 158. n contextele folclorice amerindiene, americane i
africane, unde aspectul teriomorf e valorificat foarte negativ, S. Comhaire-Sylvain (Le
Contes haitiens depisteaz de asemenea insolita valorificare pozitiv a calului (!I, p. 159
212. Calul Domangage din basmul haitian pare s fie tipul de cal benefic, cnd nelept
sftuitor, cnd mijloc magic de locomoie. i care ngduie frumoasei Gamarissel i fratelui
su Dianacoue s nving toate piedicile. n pofida acestei eufemizri a lui Domangage,
pstreaz totui caracterele meteorologice tradiionale ale calului mitic demon al furtunii:
Dianacoue n tot timpul drumului golea burta calului care nfuleca vnt spre a-i nlocui
mruntaiele"; cf. Op. cit., II, p. 10.
68 Cf. Dontenville, op. cit., II, p. 156.
69 Cf. infra, p. 150.
70 Cf. Renaud de Montauban, 6dit. F. Castets, 1906. Cf. Dontenville, op. cu p. 162-163.
71 Cf. Dontenville, op. cit., p. 165.
72 Cf. supra, p. 47.
73 Cf. R. Lowie, Manuel d'anthrop. culturelle, p. 5565. Totui se pare c, ncepnd din
paleolitic, calul i bovinele (boul, bizonul figureaz corelativ n iconografia cavernelor; mai
mult, Leroi-Gourhan a artat statistic c n cuplajul animalelor pe pereii cavernelor calul e,
prin excelen, elementul complementar al cuplajelor, ntruct totalizeaz apte din
dousprezece teme de cuplaj" (Repartition et groupement des animaux dans l'art parietal
paleolithique, n Bull. soc. prehist. franc., voi. LV, fasc. 9, p. 517.
74 Cf. ghen" din limba chinez, pmnt.
75 Cf. Krappe, op. cit., p. 86.
76 Cf. H. Zimmer, Mythes et sytnboles dans l'art et la civilisation de l'Inde, p. 71; cf. Krappe,
op. cit., p. 82.
77 Cf. Krappe, op. cit., p. 87.
78 Cf. P. Grimal, op. cit:. Putea s mbrace forma care-i plcea: cnd cea de taur, cnd cea de
balaur".
79 Cf. Krappe, op. cit., p. 201.
80 Cf. Dontenville, op. cit., p. 135. Cf. L. Dumont, La Tarasque, p. 105.

116

81 Cf. Dontenville, op. cit., p. 138.

82 Cf. Eliade, Trite, p. 85-88. Rig Veda, II, 34-2; VII, 56-9. 83Ar. Veda.XII, 1,6.
84 Cf. Eliade, op. c j/., p. 88.
85 Krappe, op. d;., p. 73.
86 Eliade, Trite, p. 84.
87 Langton, op. cit., p. 229.
88 Isae, XIII, 21, i XXXIV, 14.
89 Cf. supra,, f. 73.
90 Langton, op. cit., p. 50.
Privitor la Azazel i la apul ispitor, cf. Langton, op. cit, p. 53 i urm. Putem gsi aceeai
teriomorfie demoniac n mitologia indienilor Aymara i Kicua, care au la rndul lor un
demon cal i vampir. Kiciri", un demon pisic, un demon cornut ,,Ancacu", un diavol acvatic
etc. Cf. Metraux, Contribution aufolklore andin, n Journ Soc. American, XXVI, 1934, p. 7275.
Bachelard, La Terre et Ies reveries du repos, p. 62.
93 Cf. Adler, op. cit., ci. p. 52, 150, 163, 176. Cf. Madeleine Ganz, La Psychologie d'A. Adler
et le developpement de l'enfant.
94 Bachelard, op. cit., p. 6263; cf. p. 277.
95 R. Char, A une serenite crispee.
96 Cf. articolul P. Germain i P. Bugnardin, Rev. frnt, psychan., 1928,1934.
97 Bastide, op. cit., p. 57.
98 Cf. Jung, Ubido, p. 90.
99 Bachelard, Rev. repos., p. 194-196.
100 Cf. Desoille, op. cit., p. 94.
101 Michee, I, 8.
102 Langton, op. cit., p. 51.
103 Cf. Grimal, op. cit., articolele Mormo, Mormolyce. Lupoaica Mormolyce e, ca i
Mormo, un demon feminin cu care erau ameninai copiii. Era acuzat c-i muc pe copiii
neasculttori... i c-i las chiopi. Trecea drept cea care l-a alptat pe Acheron...".
104 Cf. Krappe, op. cit., p. 226; cf. O. Gruppe, Griechische Mytholog., p. 769.
105 Cf. Grimal, op. cit., articolul Dis Pater, Printele Bogiilor e un zeu al lumii subterane...
de foarte timpuriu identificat cu Pluton...".
106 Cf. Krappe, op. cit., p. 173.
107 Cf. Gorce i Mortier, Hist. gener. des religions, I, p. 218. Privitor la zeul cine" al

117

vechilor mexicani: Xolotl", cluza sufletelor n iad; cf. Soustelle, op. cit., p. 54.
108 Cf. Harding, Mysteres de lafemme, p. 228; cf. Grimal, op. cit., articolul Hecate.
109 M. Bonaparte, Psych. anthr., p. 96.
110 Cf. Krappe, op. cit., p. 135-136.
111 Cf. Boisacq, Dictionnaire etymologique de la langue grecque.
112 Cf. Zimmer, op. cit., p. 42.
113 Cf. Senard, Le Zodiaque, p. 148; cf. infra, p. 302.
114 Cf. Krappe, op. cit., p. 110,134. Vechii mexicani i reprezentau pmntul sub forma unei
fpturi monstruoase cu flcile larg deschise, Tlaltecutli, Domnitorul Pmntului". E cel care
nghite soarele la asfinit, ca i sngele celor jertfii. Clrete pe-un crocodil gigantic,
Cipactli, plutind n apele primordiale. Cf. Soustelle, oc., p. 34.
115 Cf. Eliade, Trite, p. 136; cf. Rig Veda, 1,1115-5, i II, 38-l-6.
116 Cf. Granet, Pensee chinoise, p. 104, i Tchouang Tseu, CXLIII, p. 383.
117 Cf. Rig Veda, I, 248, i Br. Upanishad, I, 3-1.
118 Citat de Jung, Ubido, p. 270.
119 Krappe, op. cit., f. 132.
120 Dontenville, op. cit., p. 117.
121 Cf. op. cit., p. 129.
122 Op. cit., p. 119-120.
123 Op. cit., p. 126.
124 Cf. Zimmer, op. cit., p. 202, i figura 68, p. 177: Kali devorafoarea", p. 204.
125 Bachelard, Lautreamoni, p. 10, 20, 27 i urm. <26 Baudouin, V. Hugo, p. 71.
127 Baudouin, op. cit., p. 9495; cf. Huguet, Metaphores et comparaisons dans ioeuvre de
V. Hugo, l, p. 216 i urm.
128 S. Comhaire-Sylvain, Le Contes haitiens, voi. I, p. 248 i urm.
129 Cf. Malraux, Saturne.
130 Citat de Beguin, Le reve chez Ies romantiques allemands, II, p. 140.
131 Bolim, Trite, I, p. 168; cf. Bochner i Halpen, op. cit., p. 81 i urm
132 Bochner i Halpen, op. cit., p. 94.
133 Rorschach, op. cit., p. 20.
134 Citat de Bohm, op. cit., I, p. 169. 135Bohm,0p.cH.,p. 170.
136 Peter Mohr, n Psychialrie und Rorschach'schen Formdeut. Versucf p. 122-133.
137 Desoille, op. dt.,p. 72,158.
138 Desoille, op. cit., p. 159.

118

139 Bachelard, La Terre et...repos, p. 76.

140 Cf. Lucrece, De Nat., V, 973-974. Cf. i Stace, Theb., IV, 282, i Manilius, 1,66; Talmud,
Avoda Sara, fila a 8 a.
141 Cf. Krappe, op. cit., p. 161.
142 Cf. Sebillot, op. cit., I, p. 143; II, p. 132-134.
143 Cf. d'Arbois de Jubainville, Le Cycle mythique irlandais, p. 104.
144 Eliade, Trite, p. 143; cf. infra, p. 285 i urm. Referitor la Sf. loan cf. J.-P. Bayard, Le
Feu, cap. XIX, p. 235 i urm.
145 Eliade, op. cit., p. 163.
146 Q Grimal, op. cit., articolul Nyx: ... ea e fiica Haosului... i are lcaul n extremul
vestic".
147 Bachelard, Rev. repos, p. 76; cf. p. 175.
148 Citat de M. Davy, op. cit., p. 100.
149 ntre cine i lup (n.t..
Cf. G. Durnd, articol, n Mercure de France, aug. 1953.
151 Bachelard, op. cit., p. 194.
152 Cf. Bachelard, op. cit., p. 27 i urm.
153 Bachelard, op. cit., p. 27.
154 Conferin inut la Praga n 1947, citat de M. Bonaparte, Mythes de guerre, P 145. Cf.
Hitler, Mein Kampf, I, cap. 11.
155 Cf. Baudouin, Triomphe du heros, p. 230. Musulmanii sunt pentru cretini ceea ce e
Troia pentru greci, ceea ce redutabila genune a incontientului e pentru contiina limpede."
156 Dontenville, op. cit., p. 206.
157 Dontenville, op. cit., p. 209.
158 Cf. Barbe-Bleu. E foarte semnificativ faptul c n tema mitic a Consor-l ammal sau a
demonului deghizat", analizat de S. Comhaire-Sylvain (op. cit., II, p. 122,125, personajul
nefast capt fr excepie trsturile teriomorfe sau cele ale lui Barb-Albastr: prin turc
(Bretania de Jos sau maur (Portugalia.
159 G. Dieterlen, Religion dea Bombar, p. 3940.
160 Cf. A. Rosenberg, Le mythe du XXC siecle, p. 20, 43, 47.
161 Cf. M. Davy, op. cit., p. 168.
162 Cf. E. Huguet, Metaph. et comparaisons dans l'ceuvre de V. Hugo. 1. cap. V, p. 216.
163 Cf. Ch. Baudouin, La deCbuverte de la personne, p. 10, 16, 24.
164 Lela, Contes defees, p. 13 14, 41.

119

165 Le"ia, op. cit., p. 67.

166 Cf. supra, p. 22.
167 Cf. Adelbert von Chamisso, Peter Schlemihl; R. Char, A une serenite crispee i H.
Michaux, Mon roi.
168 Cf. Van Eyck, Portrait d'Arnolfmi et de safemme, N. Gallery, Londra. Cf. Cocleau, Le
sang d'un poete; cf. O. Wilde, Le Portrait de Dorian Grey.
169 Cf. Soustelle, op. cit., p. 29.
170 Cf. Bachellard, L'Eau et Ies reves, p. 137.
171 Dontenville, op. cit., p. 133.
172 Cf. Bachelard, op. cit., p. 138; cf. M. Bonaparte, E. Poe, etude psychanalytique.
173 Bachelard, op. cit., p. 65, 7576, 122. Referitor la mlatin, smrc la Spitteler, cf.
Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 211.
174 Bachelard, op. cit., p. 79. Fragment 68, Heraclit, citat.
175 Cf. Bachelard, op. cit., p. 66.
176 Cf. Bachelard, op. cit., p. 140-144.
177 Cf. S. Dali, Le Pendules molles.
178 Cf. Eliade, Trite, p. 183; Krappe, op. cit., p. 330; cf. Granet, Pensee chinoise,p. 135,356357.
179 E. Poe, Histoires extraordinaires.
180 Dontenville, op. cit., p. 134 i urm. Cf. F. d'Ayzac, Iconographie du Dragon (Revue d'Art
Chretien, 1864, p. 75-95, 169-194, 333-361; cf. L. Dumont, op. cit., p. 190 i urm., 209 i
urm.
181 De la mcher = a mesteca i la croate = coaj, crust (n.t..
182 Dontenville, op. cit., p. 143. Cf. Dumant, op. cit., p. 155 i urm., 164 i urm., 197.
183 Cf. Dontenville, op. cit., p. 145153; cf. Granet, Danses et Ugendes de la Chine
ancienne, II, p. 554.
184 Cf. Grimal, op. cit., articolul Echidna. Leciunea scit a mitului femeii-arpe" este un
bun exemplu de eufemizare, aa cum Melusine e strmoul eponim al Lusignanilor, Scythes,
fiul Echidnei, e strmoul sciilor.
185 Jung, Libido, p. 174; cf. Berger de Xivrey, Traditions teratologiques, p 60 si urm., 122 si
urm.
186 Apoc., XII, 7-9; Isae, LI, 9; Ps., LXXXIX, 10; Job., XXVI, 12-13, IV, l' Ezechiel. XXIX,
2, XXXII, 7 etc. Privitor la legtura dintre Balaur i feminitate la K Spitteler, cf. Baudouin, Le
triomphe du heros, p. 207 i urm.

120

187 Cf. Isaie, XXVII, l, i Apoc. XXIII, 1.

188 Citat de Bachelard, L'Eau el Ies reves, p. 89.
189 Bachelard, op. cit., p. 124- 125.
190 Cf. Baudouin, Analyse des reves, p. 89. Cf. basmul Batlaping povestit de S ComhaireSylvain (op. cil., I, p. 51, n care e descris un iad acvatic" al crui rege e cpcunul Dimo.
191 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 147; cf. Le Travailleurs de la mer, I, cap. VI.
192 Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 1 14.
193 Bachelard, op. cit., p. 1 15- 1 17.
194 Claude Debussy (n.t..
195 Cf. Eliade, Trite, p. 169.
196 Cf. Bachelard, op. cit., p. 1 16.
197 Cf. G. Dieterlen, op. cit., p. 66.
198 Cf . Krappe, op. cit., p. 1 14- 1 16.
199 Cf. R. Lowie, op. cit., p. 94.
200 Cf. supra, p. 90.
201 Cf. Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 120-121.
202 Dieterlen, op. cit., p. 59.
203 Cf. P. Grimal, Dictionnaire, articolele Narcisse, Acteon. Tema dublului" e ntr-adevr
subordonat legendei lui Acteon: Centaurul Chiron modeleaz o statuie cu nfiarea lui
Acteon spre a-i consola pe cinii dezndjduii de a-i fi devorat stpnul.
204 Eliade, Trite, p. 145; cf. Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 1 1 1 .
205 Cf. Eliade, op. cit., p. 148. Pentru mexicani, luna e fiul lui Tlaloc, zeul apelor; cf.
Soustelle, op. cit., p. 26 i urm.
206 Rig Ved., I, 105- 1'.
207 Eliade, op. cit., p. 145-148.
208 Cf. intra, p. 286 i urm.
209 Eliade, op. cit., p. 142.
Cf. Eliade, op. cit., p. 155; Krappe, op. cit., p. 1 16; Harding, op. cit., p. 37.
211 Cf. Dante, Paradisul, III, p. 56-57.
212 S6billot, Folklore, I, p. 38 i urm.
213 Matt., IV, 25; XVII, 15; cf. Ps., XCXI, 6.
215 Cf. Krappe, op. cit., p. 119. 15
216 Cf. Eliade, op. cit., p. 147. Krappe, op. cit., p. 105; cf. S. Icard, La Femme pendant la
periode

121

217 Harding, op. cit., p. 63;

218 cf. Krappe, op. cit., p. 108. in textul original: lunee (n.t.. Saintyves, Le Saints succeseurs
des dieux.
219 Citai de Eliade, op. cit., p. 150-151.
220 Cf. Eliade, op. d., p. 151.
221 Cf. Krappe, op. cit., p. 107.
222 Cf. supra, p. 102 i urm.
223 Cf. Harding, op. cit., p. 63.
224 Cf. Le Caprices, edit. Hazan, 1948.
225 Cf. L. Cellier, L'Epopee rotnantique, p. 176.
226 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 132-134.
227 Baudouin, op. cit., p. 136.
228 Cf. Damourette, Des mots la pensee, I, 306 i 308, p. 365-367, i Baudouin, Le
Triomphe du heros, p. 208 i urm. Leroi-Gourhan (Repartition et groupements des animaux
dans l'art parietal paleol., op. cit., p. 521 remarc faptul c 63 de reprezentri feminine din
89, adic mai mult de 2/3, sunt asociate cu figuri animale". Din 46 cazuri de asociere, n 32 e
vorba de cal i n 27 de bizon, gruparea normal, reprezentat prin 2/3 din cazuri, e aadar:
reprezentri feminine-cal, reprezentri feminine-bizon, reprezentri feminine-bizon i cal...".
229 Cf. concepia perseverent a inferioritii sexului feminin n toate dualismele: pitagoreic,
platonician, valentinian i gnostic, elkasait etc. Cf. Simone Petrement, Le Dualisme chez
Platan, Ies Gnostiques et Ies Manicheens, p. 207, nota 101.
230 Cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 3650.
231 Baudoin, V. Hugo, p. 137. Cf. Escholier, Victor Hugo artiste, p. 64.
232 Pianjen, n Ib. fr. (n.t..
233 Citat de Baudouin, V. Hugo, p. 138.
234 Citat de Baudouin, op. cit., p. 137.
235 Baudouin, op. cit., p. 137.
236 Cf. Rank, Traumatisme de la naissance, p. 30 i urm. La vechii mexicani pianjenul e
animalul emblem al zeului Infernului de Nord Mictlantecutli, cel ce poart n spinare
Soarele negru", patronul zilei cine", al cincilea stpn al nopii. Cf. Soustelle, op. cit., p. 55
i urm. Cf. supra, p. 105. Cf. rolul important pe care-l joac Femeia-pianjen", bunica
gemenilor rzboiului, n mitologia Hopi. Cf. DOD Talayesva, Soleil Hopi, Apendice A, p.
425 i urm.
237 Cf. Poemele lui Hugo: La chauve-souris, Ce que dit la bouche d'ombre, La rose de

122

l'infante; cf. de asemenea: Baudelaire, Fleurs du Mal, LXXIII, XXX etc.

238 Cf. Baudouin, op. cit., p. 142. j
239 Cf. Baudouin, op. cit., p. 143. *
240 Scylla, al crei pntece e narmat cu ase maxilare de cini, ca i Hidra, sunt amplificri
mitologice ale caracatiei. Cf. Grimal, op. cit., articolele Scylla, Hydre de Lerne. Toi aceti
montri sunt nite Balauri.
241 n francez, la chevelure (n.t..
242 Cf. infra,p. 315 i urm.
243 Odiseea, VII, 198. l
244 Cf. Eliade, Images et Symboles, p. 149. Cf. P. Ricoeur, op. cit., p i44' | conceptul de
serv-arbitru".
245 Cf. Desoille, op. cit., p. 161.
246 Cf. infra, p. 160, i Eliade, Images et Symboles, p. 133.
247 Eliade, op. cit., p. 134,138.
248 Cf. op. cit., p. 138.
249 Cf. II, Samuel, XXII, 6,Ps., XVIII, 6; CXVI, 3-4; Osee, VII, 12; i XII, 13; XVII, 26;
XXIII, 3; Luc., XIII, 16. 250' Eliade, op. cit., p. 151.
251 Cf. Harding, op. cit., p. 114.
252 Referitor la izomorfismul prului i al legturilor, al lanurilor, cf. basiij. : chiliene i
dominicane relatate de S. Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 231.
253 Levitique, XV, 19-33.
254 Dieterlen, op. cit., p. 65.
255 Dieterlen, op. cit., p. 64. Cf. infra, p. 151.
256 Cf. Harding, op. cit., p. 6466.
257 Harding, op. cit., p. 70.
258 Op. cit., p. 72.
259 Poe, Aventures de Gordon Pym, p. 47; cf. M. Bonaparte, Ed. Poe, p. 418.
260 Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 89.
261 Cf. supra, p. 97, i Harding, op. cit., p. 63.
262 James, Precis, p. 500; cf. articolul din Mind (1884, La theorie de l'Emolion".
263 Przyluski, La Grande De'esse, p. 195. Cf. P. Ricoeur, op. cit., p. 39, Le Symbolisrne de la
tache.
264 Przyiusfcj Op cit ^ p i96; cf Zimmer, op. cit., p. 202. Ar trebui studiat i demonul feminin
al semiilor, Lilith, al crui nume vine de la rdcina lai lah", noaptea, descris n literatura

123

rabinic drept posesor al unui pr lung. Cf. Langton, op. cit., p. 56,82.
265 M. Bonaparte, Psych. anthr., p. 99.
266 Dieterlen, op. cit., p. 16; cf. p. 39.
267 Dieterlen, op. cit., p. 18.
268 Dieterlen, op. cit., p. 18, nota 1.
Referitor la ran ca simbol al disarmoniei, cf. Jung, Le Types psycholo-. P- 79, i Libido, p.
227, 278,270,283. 0 Bachelard, L'Airet Ies songes, p. 105, 110-111,120. 71 Cf. Betcherev, op.
cit., p. 72, i M. Montessori, L'Enfant, p. 2022.
Montessori, op. cit., p. 21. 273 Bachelard, op. cit., p. 108.
Cf. Eliade. Trite, p. 218. La vechii mexicani a te nate nsemna a cobor cer. Cf. Soustelle,
La Pensee cosinologique des anciens Mexicains, p. 11; cf. Don Talayesva, op. cit., p. 2.
276 Desoille' Exploration, p. 152.
277 Cf- Bachelard, La Tern et Ies reveries de la volante, p. 350,400. Bachelard, op. cit., p.
353.
278 Bachelard, op. cit., p. 344346; Desoille, op. cit., p. 153.
279 Cf. Diel, Le Symbolisme dans la mythologie grecque, p. 64 i urm. si M. Bonaparte,
Psych., p. 99.
280 Cf. Bachelard, p. 36l-366.
281 Cf. Soustelle, La Pensee cosmologique des anciens Mexicains, p. 5562
282 Henoch., VI, 1; VII, 2; IX, 11; cf. Apoc., IX, 1.
283 Langton, op. cit., p. 217.
284 Cf. Krappe, op. cit., p. 287.
285 Cf. Langton, op. cit., p. 144,147.
286 Citat de Krappe, op. cit., p. 288290.
287 Cf. Van Genepp, Myth., p. 79; Krappe, op. cit., p. 294.
288 Gen. III, 16.
289 Cf. Krappe, op. cit., p. 293.
290 Citai de Krappe, op. cit., p. 297. Pentru majoritatea primitivilor, cderea sau catastrofa
diluvial e provocat mai curnd de-o poluare ginecologic dect de-o greeal sexual. Cf.
Metraux, Histoire du monde..., p. 517. Pentru membrii comunitii Matakos, potopul i
demiurgul lui, marele Python, e urmarea nclcrii tabu-ului menstrual de ctre o femeie care
a lsat s cad cteva picturi de snge impur n apa unei fntni.
291 Cf. Krappe, op. cit., p. 297, i S. Petrement, op. cit., p. 177,184; S. Reinach. C.M.R., III,
p. 348-359; R. Berthelot, Astrobiologie, p. 328.

124

292 Cf. infra,p. 311 i urm.

293 Cf. infra, p. 195 i urm., 403 i urm.
294 Cf. M. Bonaparte, Psych. et anthrop., p. 86; Krappe, op. cit., p. 228; cf. K. Nyrop,
Grammaire historique de la langue francaise, IV, p. 279.
295 Cf. Guntert, Kalypso, p. 69, 148, 154-155.
296 Cf. D. de Rougemont, op. cit., p. 21.
297 Cf. S. Petrement, op. cit., p. 205.
298 Cf. Freud, Jenseits des Lustprinzips, p. 45 i urm.
299 Levit., XVII, 10-11.
300 G., IV, 3.
301 Cf. E. Lenormant, Le Origines de l'histoire d'apres le Bible... I, p. 70 i urm. Cf. mitul i
mai explicit al indienilor Matakos, dup care femeile posed dou guri, una sus, alta
vaginul jos, aceast gur vaginal fiind dinat i redutabil-i e dezarmat printr-un ntreg
proces mitic, n Metraux, Histoire du monde et * l'homme, texles indiens de l'Argentine
(N.R.F., l septemb. 1936, p. 520 52" i. Cf. referitor la vagina dentata": Verrier Elwin,
Maisons desjeunes..., p. 239 si urm.
302 Bachelard, La Terre et Ies reveries de la volante, p. 352.
303 Citat de Bachelard, op. cit., p. 353.
304 Bachelard, Rev. repos, p. 168.
305 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 73.
306 Cf. Bachelard, op. cit., p. 253; Cloaoca literar e creaia dezgustului". Cf. desenul
Canalului de scurgere de V. Hug<r> n R. Escholier, V. Hugo artiste.
p. 76.
307 Citat de Baudouin, op. cit., p. 83.
308 y. Hugo, Dieu, Le vautour".
309 Bachelard, Rev. repos, p. 68; cf. L'Eau et Ies reves, p. 77.
310 Belzebut (n.t.
311 Langton, op. cit., p. 176; cf, i numele ebiraic al infernului: ge hinnom, valea
deeurilor". Cf. Duchesne i Guillemin, Ormads, et Ahriman, p. 83.
312 Bachelard, Rev. repos, p. 239; cf. Jung., L'Homme la decouverte de son me, p. 344; cf.
infra, p. 175 i urm.
313 Cf. infra, Cartea II, prima parte, l (p. 201.
314 Cf. Bachelard, Rev. repos, p. 240.
315 M. Leiris, Aurora, p. 9, citat de Bachelsard, op. cit., p. 126.

125

316 Cf. Bachelard, op. cit., p. 128.

317 Cf. M. Bonaparte, Chronos, Eros, Thamatos, p. 130.
318 Cf. infra, v- 216 i urm.

PARTEA A DOUA
SCEPTRUL I SPADA
S nu decazi, oh Prtha, din brbia lupttorului i a eroului! Nu e
demn de tine. nfrnge aceast laitate! Ridic-te, oh Parantapa!...
Bhagavad-Gt, I, 3

Schemelor, arhetipurilor, simbolurilor valorificate negativ i feelor imaginare ale

timpului li s-ar putea opune punct cu punct simbolismul simetric al fugii din faa timpului sau
al biruinei asupra destinului i asupra morii, ntruct figuraiile timpului i ale morii nu erau
dect imbold la exorcism, dect invitaie imaginar la elaborarea unei terapeutici prin
imagine. Se ntrezrete aci un principiu constitutiv al imaginaiei, spre elucidarea cruia am
realizat lucrarea de fa: a figura un ru, a reprezenta o primejdie, a simboliza o angoas
nseamn deja, prin stpnirea cogito-ului, a le domina. Orice epifanie a unei primejdii n
reprezentare o minimalizeaz. Cu att mai mult orice epifanie simbolic. A imagina timpul
sub aspectul lui tenebros nseamn deja a-l supune unei posibiliti de exorcizare prin
imaginile luminii. Imaginaia atrage timpul pe-un teren n care-l va putea nvinge cu deplin
uurin. i n timp ce proiecteaz hiperbola nfricotoare a montrilor morii, i ascute n
tain armele care-l vor dobor pe Balaur. Hiperbola negativ nu e dect un pretext pentru
antitez. E ceea ce trdeaz imaginaia unui V. Hugo sau a unui Descartes *1.
Trei mari teme, cu ale cror interferene ne-a deprins studiul demersurilor imaginare,
ni se pare nu numai c alctuiesc omoloage antitetice ale feelor timpului, dar i c stabilesc o
structur profund a contiinei, pornire a unei atitudini metafizice i morale. Schema
ascensional, arhetipul luminii uraniene i schema diairetic par ntr-adevr a fi contrapunctul
fidel al cderii, al tenebrelor i al discreditrii animale sau carnale. Aceste teme corespund
marilor gesturi constitutive ale reflexelor posturale: verticalizare i efort de redresare a

126

bustului, percepie vizual pe de alt parte, n sfrit, manipulare ndemnatic ngduit de

eliberarea postural a minii omeneti. Aceste gesturi sunt reacii reflexe primare, naturale,
ale cror simboluri negative, pe care le-am studiat n primul rnd din motive didactice, nu sunt
dect contraponderi afective, complemente
126
catalizatoare. Aceste teme sunt de altminteri mai uor de delimitat dect cele
precedente. Tocmai pentru c sunt antitetice n raport cu confuzia temporal, se ornduiesc
toate trei de-a lungul unui efort de separare, de segregaie. Acest efort preraional se afl deja
pe linia procedeelor obinuite ale raiunii, dominantele vizuale dominante ale celei mai
intelectuale senzorialiti fiind tot mai strns legate de dominantele motrice, ncepnd din
luna a doua, reacia vizual a copilului dobndete pe deplin caracterul unei dominante, fiind
unul din primele reflexe asociate cu dominanta postural *2. Visul n stare de veghe *3, pe de
alt parte, ne arat c schema nlrii i arhetipul vizual al luminii sunt complementare, ceea
ce confirm intuiia lui Bachelard cnd declar: Aceeai operaie a spiritului uman ne poart
ctre lumin i ctre nlime *4. Convergena izomorf a simbolurilor pe care le vom studia
pare deci bine stabilit de ctre gnditori cu orizonturi foarte diferite i delimiteaz o structur
de imaginaie i de reprezentare n general, viziune a unei lumi a vizualitii-definiieraionalizare *5, dominat de mecanismul mental al separaiei, a crui degenerescent e
Spaltung-ul bleulerian.
Dac n-am ales drept titlu general, pentru a acoperi cele trei teme coninute n aceast
a doua parte, dect dou simboluri sceptrul i spada , indicatoare reciproce ale schemelor
ascensionale i diairetice, e pentru c am vrut s subliniem n treact concordana dintre
propria noastr clasificare simbolic i clasificarea cuaternar a jocului de cri, n special a
Tarot *6-ului. E ntr-adevr remarcabil faptul c acest joc de cri folosete ca semn patru
simboluri ce se afl ntmpltor printre cele mai importante arhetipuri pe care le vom reliefa
n studiul nostru: sceptrul-baston, spada, cupa i roata-dinar constituie punctele cardinale ale
spaiului arhetipologic. Am fi putut, de dragul simetriei cu cele trei capitole ale Feelor
timpului, s adugm celor dou simboluri tarotice pe care le-am ales fclia-astru . Temele
verticalizrii suverane, ale luminii i ale sbiei dreptii ridicate sunt att de izomorfe nct
ni s-a prut indiferent dac jertfim una din ele n titlu, chiar cu riscul de-a renuna la stricta
simetrie. Lumina ne-a aprut ntr-adevr, sub forma ei simbolic a auriului i a nflcratului,
un simplu atribut firesc al sceptrului i al spadei. Vom vedea n curnd c toate aceste
simboluri alctuiesc o constelaie n jurul noiunii de Putere *7 i c verticalitatea sceptrului,
agresivitatea eficient a spadei sunt garantele arhetipale ale atotputerniciei benefice. Sceptrul

127

i spada sunt simbolurile culturale ale acestei duble operaiuni prin care psihismul cel mai
primitiv anexeaz puterea, virilitatea Destinului, separ de ea feminitatea trdtoare, reeditnd
pe socoteala sa castrarea lui Cronos, jugnete la rndu-i Destinul,
127
i nsuete pe cale magic fora, abandonnd totodat, nfrnt i ridicol, rmia
temporal i mortal. Nu acesta e oare sensul profund al mitului lui Zeus, care preia la rndul
su trofeul puterii de pe trupul lui Cronos, aa cum acesta i-l smulsese lui Uranus, restabilind
astfel, prin aceast purificare a puterii, regalitatea uranian? *8

I. SIMBOLURILE ASCENSIONALE
Schema nlrii i simbolurile verticalizante sunt prin excelen metafore
axiomatice , sunt cele care, mai mult ca oricare altele, angajeaz , spune Bachelard,
ntregul psihism. Orice valorificare nu e oare o verticalizare?

*9 Pentru a confirma

importana axiomatic a vectorului vertical, filozofului elementelor *10 i place s constate

convergena gndirii romanticului Schelling cu a prudentului Wallon. Primul glorificnd
verticalitatea ascendent ca singura direcie avnd o semnificaie activ, spiritual ,
urmtorul formulnd ipoteza, pe care-o dezvoltm aici, c, poate, noiunea de verticalitate ca
ax stabil a lucrurilor e n raport cu poziia vertical a omului, pe care-o deprinde cu atta
cazn . Pe aceast ax fundamental a reprezentrii umane, pe aceast bipartiie primar a
orizontului imaginar, Desoille a stabilit o ntreag terapeutic de nlare psihic, dac nu
moral, foarte apropiat de ceea ce presimise poetul romantic Jean-Paul n eseul su Privire
asupra lumii viselor *11. Aceast terapeutic e n msur s ne permit sesizarea legturii
directe ntre atitudinile morale i metafizice i sugestiile naturale ale imaginaiei. Desoille
refuz, pe bun dreptate, s despart simbolul ascensional de idealul moral i de
completitudinea metafizic. Suntem invitai la un catharism i un don-quijotism provocat i
terapeutic, care dovedete n mod eficient cum conceptele de adevruri i de valori elevate
i comportamentele practice care nsoesc apariia lor n contiin sunt motivate de imaginile
dinamice ale ascensiunii *12. Koffka *13, folosind cu totul alte metode dect ale
reflexologilor sau ale psihanalitilor, scoate n eviden primatul schemei verticalizante sau,
ceea ce nseamn acelai lucru, al nivelului orizontal, nivel dominant n percepiile vizuale
ntruct se restabilete prompt cnd e tulburat de-o situaie accidental: impresia de percepie
nclinat pe care-o resimim cnd privim pe fereastra unui tren de munte naintnd pe-o
pant abrupt dispare de ndat ce scoatem capul afar. Exist aadar la om o constanta

128

ortogonal care comand percepia pur vizual. B ceea ce implic reacia dominant a
noului-nscut care rspunde la trecerea brusc de la
128
vertical la orizontal, sau viceversa, prin inhibarea tuturor micrilor spontane.
Aceast problem a dominanei verticale a fost studiat metodic de J. Gibson i O. H. Maurer
*14. Aceti autori leag acest reflex al gravitaiei nu numai de excitaiile care pornesc de la
canalele semicirculare, dar i de variaiile bilaterale ale presiunii tactile pe talpa picioarelor,
pe fese, pe coate i probabil de anumite presiuni interne i viscerale . Pe aceast canava
chinestezic i coenestezic vine s brodeze cea de-a doua clas de factori. i ca printr-o
condiionare, factorii vizuali. Ierarhia acestor dou motivaii, verticalizarea fiind dominanta
creia i se subordoneaz percepia vizual, e constatat pe baza faptului c nite linii retinale
nclinate pot produce linii fenomenal percepute ca drepte cnd capul e aplecat *15, n sfrit,
psihologia *16 genetic vine s confirme acest accent axiomatic i dominant propriu
verticalitii, cnd descoper la copil nite grupe soiuri de a priori necesare interpretrii
micrilor care structureaz spaiul postural.
E firesc aadar ca aceste scheme axiomatice ale verticalizrii s sensibilizeze i s
valorifice pozitiv toate reprezentrile verticalitii, de la ascensiune la elevaie. Aa se explic
marea frecven mitologic i ritual a practicilor ascensionale *17; fie c e vorba de
durohana, urcuul anevoios, din India vedic, sau de climax, scara iniiatic a cultului lui
Mithra, sau de scara ceremonial a tracilor, de scara care-i ngduie s dai ochii cu zeii ,
cum ni se arat n Cartea morilor din Egiptul antic, fie de scara de mesteacn a amanului
siberian. Toate aceste simboluri rituale sunt mijloace de-a atinge cerul. amanul, scrie Eliade
*18, n timp ce urc treptele stlpului, ntinde minile ca o pasre aripile ceea ce denot
vastul izomorfism ntre ascensiune i arip, pe care-l vom studia aci n cteva rnduri i,
ajuns n vrf, strig: Am atins cerul, sunt nemuritor , marcnd astfel pronunat grija
fundamental a acestei simbolizri verticalizante, nainte de orice scar nlat contra
timpului i a morii. Aceast tradiie a nemuririi ascensionale comun amanismului
indonezian, ttar, amerindian i egiptean o regsim n imaginea mai familiar nou a scrii lui
Iacob *19. Trebuie notat c, atunci cnd are faimosul vis, acesta doarme pe un bethel, un loc
sus-pus. E aceeai scar pe care Mahomed vede nlndu-se sufletul celor drepi i pe care-o
regsim att n Paradisul lui Dante, cel mai verticalizant dintre poei *20, ct i n nlarea
mistic a lui St-Jean de la Croix, La Subida del Monte Carmelo. E o tem de altfel foarte
banal n mistica cretin: e anabathmon-ul cu apte trepte de care vorbete Guillaume de
Saint-Thierry *21; dup Hildegarde de Bingen, Honorius Augustodunensis, Adam de Saint-

129

Victor numete crucea lui Hristos scara pctoilor sau scara divin , iar Sfntul Bernard
descifreaz printre rndurile Cntrii Cntrilor o tehnica a
129
nlrii *22. Tradiie consolidat la cretini de literatura paulinian i neoplatonician,
cci toate dualismele au opus verticalitatea spiritual platitudinii carnale sau cderii *23.
Poezia, n sfrit, motenete acest complex al lui Iacob . Baudouin *24 noteaz c aceast
tem e la Hugo n legtur direct cu supraeul i se grupeaz ntr-o remarcabil constelaie cu
simbolismul vulturului, al mpratului i cu ceea ce psihanalistul numete complexul
spectacular. Les Burgraves manifest o caracteristic scar a lui Iacob care trebuie alturat
ealonrii din Ce que dit la bouche d'ombre, simboluri ale valorii morale care-l poart n vrf
pe Dumnezeu *25. Bineneles, la acest manicheist care e marele poet romantic ascensiunea se
sprijin pe contrapunctul negativ al cderii. Bot, prpastie, soare negru, mormnt, cloac i
labirint sunt negativele psihologice i morale care scot n eviden eroismul ascensiunii.
Caracteristica tuturor acestor scri e c sunt cereti, i uneori cereti chiar n sens propriu,
adic astronomice, cele apte sau nou trepte corespund planetelor, ultima, luminoas i aurie,
fiind consacrat soarelui. Cum foarte just a remarcat Eliade *26, scara, niruirea de trepte,
figureaz plastic ruptura de nivel care face posibil trecerea de la un mod de a fi la altul .
Ascensiunea constituie aadar ntr-adevr cltoria n sine, cltoria imaginar cea mai
real dintre toate *27, pe care-o viseaz nostalgia nnscut a verticalitii pure, a dorinei de
evadare ntr-un loc hiper sau supraceresc, i nu e o ntmplare c Desoille a aezat la baza
terapeuticii strilor depresive meditaia imaginar a simbolurilor ascensionale.
Vom regsi aceeai schem n simbolismul muntelui sacru, sau mcar al dmbului
sacru, sau al betyl-ului. *28 Cea mai nensemnat movili, pentru cei ce-i culeg visele din
natur, e nzestrat cu har *29, i e probabil ceea ce-i ndeamn pe oameni s construiasc
movilele artificiale Kaaba, ziguratele sau templul lui Barabudur. Ca i piramidele, tumuli
funerari ai civilizaiei nordice, morminte ale preoilor-regi de altfel, sunt nchinai cultului
cerului, cultului lui Odhin *30. Desigur, n studierea cratofaniilor litice pot interveni nuane i
se pot stabili minuioase deosebiri, de pild altarele ridicate: dmb, muncel, tumul, obelisc n
vrf cu un foc aprins sau un far, pietre plate frecate cu snge, primele fiind nchinate
divinitilor uraniene, celelalte divinitilor terestre. n simbolica cretin se pot distinge:
piatra netiat, androgin, piatra ptrat, feminoid, sau dimpotriv conul, piatra ridicat
masculin. Pe aceasta din urm o regsim n sgeata i clopotnia bisericii, obelisc cretin
cu-adevrat solar i cu cocoul, pasrea zorilor, n vrf. Piatra sacr, piatra ridicat, sgeata
clopotniei semnific, dup G. de Saint-Thierry, vigilen i adstare a unirii divine *32. Dar

130

introducerea acestor nuane nu fac dect s sublinieze o dat mai mult primatul gestului
dinamic asupra
130
materialului care-l ntrupeaz. Nici o piatr nu e uranic i falic dac nu e ridicat
*33. Fapt evident n fermitatea cu care pictura chinez verticalizeaz munii. n cultura
chinez pictura, care are un sens filosofic profund i slujete de suport material meditaiei
cosmologice, e definit chan-chouei *34, adic munte i ap , aceste dou simboluri
trimind respectiv la cele dou principii sexuale constitutive ale universului: Yang i Yin.
Muntele, n tabloul vertical i ngust al pictorului chinez sau n Kakemono-ul japonez,
e nltorul Yang, cruia i se asociaz ideea de nsorire i aceea de curent aerian (fong). Acest
izomorfism solar, mascul, ceresc, care graviteaz n jurul pietrelor sacre i al piscurilor, e cel
pe care-l descoper Dontenviile *35 n tradiia celtic, unde munii i stncile sunt nchinate
zeului Belen, corespondentul celtic al lui Apolo. nlimile sacre Ballan , Balan , Ballon
i care se contract n Balaon au fost la origine Baladunum , adic Colina lui Belen.
Toat toponimia francez vine n sprijinul acestei teze: toi munii Beillard, Biliard, Bayard,
Bellegarde din Frana. Dar numele zeului solar se va asocia i mai strns cu nsui numele
pietrei i al muntelui. Numele uriaului divin i solar al folclorului francez, Gargan sau
Gargantua, nu deriv din imaginea rdcin garg, care nseamn gtlej, ci, dup Dauzat,
dintr-o rdcin mai primitiv, pre-indo-european, kar sau kal *36, gar sau gal, care
nseamn piatr, rdcin pe care Dontenville o regsete pn i n numele petrificatoarei
Gorgone sau n cel al lociitorului cretin al lui Gargantua, Sfntul Gorgon. n breton stnca
se mai numete i azi karrek, i rdcina reapare att n geografia fizic a Angliei cu munii
Cormelin i Cormorin, ct i n Karmali Dagh din Bithynia, faimosul Djebel Crmei, muntele
Kalkani micenian, i n sfrit n multiplele noastre toponime de nlimi: Cormeille,
Charmeil, Corbel, Corbeil, Corbaille, Caramel mai sus de Menthon i Charamel din podiul
Thorens, toate nlimi ale cultului solar semnalate prin pietre sau stnci pe care folclorul le
socotete moloz , excremente sau urme de pai ale bunului uria Gargantua *37. Dar
ceea ce prezint interes mai ales pentru problema noastr e dubla polaritate pe care
Dontenville o detecteaz n izomorfismul pe care-l d la iveal toponimia nlimilor celtice.
Cretinismul a rebotezat de fapt nlimile nchinndu-le Sfntului arhanghel Mihail, iar
inflexiunea cor din rdcina celtic e ambivalen i trimite fie la piatra sacr, fie la corb.
Sfntul Mihail, nvingtorul demonului acvatic al primejdiilor mrii, mare spintector de
balauri, e succesorul naripat al uriaului Gargantua *38. l regsim att pe celebra peninsul
francez ct i n Tarentaise, pe diverse piscuri din Savoia sau pe faimosul Monte Gargano

131

des Pouilles, denumit i Monte Sn Angelo. Prin intermediul Kalkas-ului

131
grec, arhanghelul cretin n-ar fi dect un Apolo pre-grec i pre-celtic *39. Tot astfel
rdcina cr, i inflexiunea ei cor nsemnnd piatr, trimite n acelai timp la Bel, zeul solar i
la corb *40, pasrea solar. Corbel, Corbeil, Corbelin au toate ansele s fie, ca i Roque
Blan, nite pietre solare, i n aceast privin se ntmpl ca denumiri de felul Corbeil,
Corbel s ia forma Corbeau *41, fr s nsemne totui pasre *42. Vom aduga c,
dimpotriv, dat fiind ceea ce tim despre cultul solar al corbului la celi i la germanici, cele
dou polarizri se pot suprapune semantic. Corbul fiind supradeterminat de legtura cu zborul
solar i de onomatopeea numelui su care-l leag de pietrele cultului solar. Minunat pild de
izomorfism n care fonetismul joac un rol i ne trimite la simbolul att de important al
psrii.

***
Unealta ascensional prin excelen e aripa, scara amanului sau a ziguratului nefiind
dect un nlocuitor grosolan al acesteia. Aceast extrapolare natural a verticalizrii posturale
e cauza profund ce motiveaz uurina cu care visul c zburm, absurd din punct de vedere
tehnic, e acceptat i privilegiat de ctre dorina de angelism. Dorina de verticalitate i de
obinere a rezultatului ei suprem antreneaz credina n realizarea ei, precum i extrema
uurin a justificrilor i raionalizrilor de tot felul. Imaginaia se alimenteaz din elanul
postural al trupului. Bachelard *43, dup amanii mistici, i-a dat foarte bine seama c aripa e
un mijloc simbolic de purificare raional. De unde rezult n mod paradoxal faptul c pasrea
nu e aproape niciodat considerat animal, ci simplu accesoriu al aripii. Nu zbori pentru c ai
aripi, ci crezi c ai aripi pentru c ai zburat *44. Iat motivul pentru care, mitologic,
amplasarea anatomic a aripilor nu e niciodat adecvat ornitologiei: aripa imaginat e purtat
la clci att la misticii tibetani ct i la Mercur al nostru occidental, precum i n imaginaia
unui Keats, Shelley, Balzac sau Rilke *45. Pasrea e desanimalizat n folosul funciei.
Vedem nc o dat c nu la substantiv ne trimite un simbol, ci la verb. Aripa e atributul
capacitii de a zbura, nu al psrii sau al insectei. Psihologii care utilizeaz testul Rorschach
*46 ne arat c interpretrile de psri i de fluturi alctuiesc un grup perfect distinct de
celelalte simboluri teriomorfe, poate doar cu excepia psrilor de noapte i a liliecilor, simpli
produi ai tenebrelor. Imaginile ornitologice rspund toate dorinei dinamice de nlare, de
sublimare. Bachelard a artat foarte just, dup Michelet, Eichendorff i Jules Renard, c
pasrea tipic desincarnat e

132

132
ciocrlia, pasre greu de vzut, pasre uranian prin excelen, care, spune J. Renard,
triete n cer *47. Ciocrlia este imagine pur spiritual care nu-i gsete trirea dect n
imaginaia aerian ca centru al metaforelor aerului i ascensiunii *48. Vedem schindu-se,
sub imaginea att de puin animalic a acestei pure psri, izomorfismul cu nsi puritatea i
cu sgeata pe care-o vom examina ceva mai ncolo. Bachelard schieaz o pteropsihologie
n care converg aripa, nlarea, sgeata, puritatea i lumina *49.
i alte psri, dei ntr-o mai mic msur, sunt dezanimalizate: acvil, corb, coco,
vultur, porumbel *50. Desincarnare ce explic uurina cu care aceste zburtoare devin
embleme i alegorii i sunt folosite n heraldic. Acvila, de pild, legat de arta augural de
origine indo-european, e rezervat la Roma nobililor i patricienilor, de la care-o vor prelua
nobilii feudali i mpraii, i nu trebuie vrt n aceeai oal cu psrile avnd un caracter
pur sexual, precum ciocnjioarea, din cultele chtoniene ale plebei mediteraneene *51. Acvila
roman, ca i corbul germano-celtic, e n esen mesagerul voinei de sus. n sensul acesta e
interpretat de intuiia poetic. La Hugo exist un puternic complex al acvilei de natur s
ntreasc un complex al frunii , de care ne vom ocupa n curnd. Acvila de pe casc,
scrie Baudouin, pstreaz incoruptibila virtute a tatlui ideal *52. n Fin de Satan asistm la
un proces de angelizare a psrii: Lucifer se va rscumpra mulumit, unei singure pene
rmas alba. Aceasta pana se metamorfozeaz n nger biruitor al btrnului monstru
fatalitatea. Cauza final a aripii ct i a penei, n perspectiva unei pteropsihologii , e
angelismul. Ct despre porumbel, pasrea Venerei, dac pare adeseori implicat ntr-un
context sexual, ba chiar chtonian *53, rmne totui pasrea Duhului Sfnt, cuvntul
micuei din ceruri, Sophia *54. Dac joac un rol sexual n mitologia cretin, e un rol
categoric sublimat; falismul, cu care pasrea e uneori mpovrat, nu e dect un falism al
puterii, al verticalizrii, al sublimrii i, dac zborul e nsoit de voluptate, e, remarc
Bachelard *55, o voluptate purificat: n zbor, voluptatea e frumoas... n pofida tuturor
leciilor psihanalizei clasice, zborul oniric este o voluptate a celui pur. Din aceast pricin
porumbelul, i pasrea n general, e simbol pur al Erosului sublimat, cum vdete celebrul
pasaj din Phedre sau miniatura din Hortus deliciarum, unde vedem porumbelul Sfntului Duh
supradeterminat prin angelismul pornirii n zbor, suprancrcat cu aripi la cap i la picioare
*56. Iat motivele pentru care atribuim attea caliti morale psrii, fie c e de azur sau de
foc, i trecem cu vederea animalitatea n folosul puterii de a-i lua Zborul. Ceea ce pstreaz
mitologia e aripa oimului sau a scarabeului, pe care-o altur imaginii puterii: heruvim, nger
sau Sfntul arhanghel Mihail.

133

133
ntruct aripa e cu-adevrat, dup Toussene *57, pecetea ideal a perfeciunii pentru
aproape toate fpturile. i aceast constatare se aplic deopotriv aripii artificiale a avionului
sau a zmeului de hrtie. Pentru contiina colectiv, aviatorul Mermoz sau Guynemer e
un arhanghel nzestrat cu puteri la fel de supranaturale ca amanul siberian. Ar fi interesant
de ntreprins un studiu asupra mitologiei aeronautice care se dezvolt n societile
industrializate: zborul cu pnze, aero-modelajul, parautismul par s exprime ntr-adevr
defularea unui vechi vis de putere i de puritate. Tehnologul *58 constat c nsemntatea
practicilor zborului imaginar merge mn-n mn, n toate culturile Pacificului, cu realizrile
tehnice, fie magice, fir pur estetice, care constau n a face s zboare sau s pluteasc n aer
zmee sau stindarde. Visarea n jurul aripii, al zborului, este experien imaginar a materiei
aeriene, a aerului sau a eterului! substan cereasc prin excelen.
Imagistica alchimist, att de bogat n reprezentri ornitologice, ne ngduie s
situm aripa i zborul n voina de transcenden, ntr-o gravur din Alchemia recognita *59
se pot recunoate o serie de psri: n centru o lebd, un fenix, un pelican, n partea de jos un
corb. Desigur, n acest complex context al microcosmosului alchimist intervin i alte intenii
simbolice: culori, legende culturale ale lebedei, ale pelicanului etc. Oricum, ns, pasrea n
general e ncoronarea Operei, n timp ce arpele baza ei, iar celelalte animale centrul. Pasrea
sub forma ei mitic i eterat, Fenixul, e finalizarea transcendent a Marii-Opere *60.
Imaginea chimic e lecie de moral: volatil, remarc Bachelard, e foarte aproape de pur i
totodat de esenial. O dat mai mult, sensul figurat e cel care fundamenteaz i chiar, din
punct de vedere istoric, precede sensul propriu, acesta din urm nefiind dect un sens mort.
Dup Bachelard *61, tocmai aceast aspiraie psihic spre puritate, spre volatil, spre subtil
ar identifica figura aerian a psrii; vocabularul nostru chimic modern nefcnd altceva dect
s demistifice simbolul, ucigndu-l! Acest izomorfism al aripilor i al puritii e izbitor la
autorul poemelor din Donner voir *62 care, povestindu-ne experiena juvenil a puritii,
scrie: N-a fost dect un flfit de aripi pe cerul veniciei mele. Dac n hinduism nmulirea
braelor i a ochilor e un semn de putere, tradiia semito-cretin ne arat c nmulirea
aripilor e un simbol de puritate: aripile sunt galoanele militriei cereti, dup cum o dovedesc
serafimii cu ase rnduri de aripi din viziunea lui Isaia *63. Puritatea cereasc e aadar
caracteristica moral a pornirii n zbor, aa cum terfelirea moral era o caracteristic a cderii,
i nelegem perfect reversibilitatea terapeutic a acestui principiu la Desoille, pentru care
orice reprezentare

134

134
psihic a imaginii zborului e o invitaie la virtute moral i la elevaie spiritual n
acelai timp. nct putem n sfrit afirma c arhetipul profund al reveriei zborului nu e
pasrea animal, ci ngerul, i c orice nlare, fiind esenialmente angelic, e izomorf unei
purificri.
Vom vedea mai departe pentru care motive coerente orice nger e ntructva militar
*64; s ne mulumim a examina pentru care motive orice nger e adeseori arca. De multe ori
imaginea tehnologic a sgeii vine s preia locul simbolului natural al aripii, ntruct
nlimea suscit mai mult dect o nlare, suscit un avnt, i se pare c de la scar la
sgeat, trecnd prin arip, asistm la o amplificare a avntului. Dar acest avnt e reversibil, i
sgeii i corespunde raza, raza e sgeat inversat de vreme ce n coborre tie s-i
pstreze, viteza i direcia rectilinie *65. Etimologia indo-european scoate n eviden
identitatea de inspiraie ntre Strala, sgeat, din germana veche, Strela din rus i Strahlen
din germana modern care nseamn raz *66. Mai ales ns prin asimilarea ei cu raza,
sgeata unete simbolurile puritii cu cele ale luminii, caracterul rectiliniu i rapiditatea vor
merge regulat mn-n mn cu iluminarea. Pentru moment, neglijnd aceste armonici, s ne
mrginim la dominant i s constatm n scrierile upaniadice corelaia dintre balistic i
transcenden. Kena se deschide cu imaginea mintalului lansat spre inta transcendent, iar
Mundaka i mai explicit *67: Ia arcul Upaniadei, aceast arm puternic, fixeaz n el o
sgeat ascuit prin adoraie, ntinde arcul cu o mental cufundare n sentimentul unitii i
ptrunde n Cel Venic ca i cum ai trage ntr-o int... silaba OM e arcul, sufletul e sgeata,
iar Cel Venic e inta... i aici, ca i n cazul scrii amaniste, tragerea cu arcul devine un
mijloc simbolic de transcenden. Eroul, inta emerit, vine s preia tafeta omului-pasre;
Wilhelm Teii ia locul lui Icar sau al lui Guynemer *68. Se stabilete atunci, n cadrul unei
gndiri nclinate spre misticism, o ntreag dialectic, sau mai degrab un schimb ntre sgeata
mediatoare i raza care e har. Upaniada *69 struie ns mai ales asupra iuelii i a intuiiei
fulgertoare; sgeata, sagitta, n-are oare aceeai rdcin ca i verbul sagire, care nseamn a
percepe rapid, i, etimologic vorbind, sensul propriu nu e oare concretizarea unui sens
figurat? Sgeata a crei mnuire implic ochirea ar fi simbolul cunoaterii rapide, iar
dubletul ei raza instantanee care e fulgerul, n ceea ce privete semnul zodiacal al
Sgettorului , ocultitii i atribuie ntotdeauna sensul unei depiri, unei sublimri a naturii
animale exprimat prin sgeat ca i prin dubla natur a centaurului sgettor, umanul
provenit din animal , iar cabalitii asimileaz constelaia Sgettorului cu litera ebraic vau,
care, dup Fabre d'Olivet *70, se refer la lumin, la strlucire, la transparen. n sfrit,

135

135
la extrema limit a acestei simbolici a narmrii arcaului, la punctul de inflexiune al
simbolurilor transcendenei spre cele ale compoziiei i ale imanenei, putem releva
simbolismul curcubeului, semn al alianei pentru evrei, punte ctre transcenden, simbol pe
care-l ntlnim la Homer, n tradiiile populare scandinave, n folclorul indian i chinez *71.
Strbtnd aceste chinuitoare transformri tehnologice sau ornitologice ale simbolismului
ascensional, se constat o dat mai mult c organizatoarea simbolurilor i chiar a semnelor e
schema micrii. C important aadar n primul rnd pentru descifrarea nu numai a
simbolurilor, dar i a anumitor semne suprancrcate de semantism i a sensului propriu al
conceptelor, e dinamismul imaginilor, sensul figurat.

***
Scopul arcaului, ca i intenia de a zbura, e ntotdeauna ascensiunea. Iat de ce
valoarea primordial i benefic prin excelen e conceput de majoritatea mitologiilor sub
forma Cel Foarte nalt , naltul, scrie Eliade *72, e o categorie inaccesibil omului ca atare,
ea aparine de drept fiinelor supraumane. E ceea ce explic procesul religios al gigantizrii
divinitii. E un gigantism care-l atinge nu numai pe zeul nostru naional Gargan, dar i pe
granzii notri, ale cror imagini sunt gigantizate precum imaginea lui Hristos n iconografia
bizantin sau n cea a Athenei Cryselephantine. In folclorul nostru supravieuirea giganilor
struie cu deosebire, fie n jilurile, crtiile sau blidele gargantuine care dau o not hazlie
toponimiei franceze, fie prin faptul c eroul din Grandes chroniques continu s triasc prin
Gaiant-ii i Reuze-ii notri din departamentele nordice, sau c se cretineaz n Auvergne i n
Pays de Gex sub vocabula de Sfntul Samson, fie n sfrit devenind giganticul Sfnt
Christophe, protectorul drumurilor terestre ameninate de ape, dup ce fusese al traseului solar
*73. Aceast gigantizare etnologic ne amintete evident procesul psihologic de amplificare a
imaginilor care nsoete dereglarea schizofrenic. Adeseori schizofrenia seamn, n
halucinaiile ei, cu o caricaturizat imaginaie a transcendenei. Bolnavii au sentimentul c un
obiect din cmpul perceptiv sporete peste msur dimensiunile. Ei au senzaia c ceva se
mrete , fie un obiect, un personaj sau un local *74. Se produce la aceti bolnavi o
exagerare hiperbolic a imaginilor, o obsesie a amplificrii care provoac crize de angoas.
Vom vedea c aceast gigantizare morbid coincide pe deplin cu imaginile luminii i cu
precizia anormal a formelor. Schizofrenicul
136
e angoasat pentru c se simte alienat de aceasta putere uria care-i preschimb toate

136

percepiile. nlare i putere sunt de fapt sinonime. Fapt pe care-l putem constata, mpreun
cu Eliade *75, n dialectele amerindiene: oki n irochez nseamn n acelai timp puternic i
nlat, iar waken din graiul Sioux, denumirea forei supreme, trebuie comparat cu wakan din
graiul Dakota, care nseamn n sus. La maori, la negrii akposo, la australienii din sud-vest,
la kulini, la andamani, la fuegieni, Puterea suprem poart un nume care nseamn Cel Foarte
nalt, Cel de Sus. Istoricii religiilor *76 insist asupra remarcabilului caracter monoteist al
cultului ceresc, al cultului Celui de Sus. Numai cerul e divin, iar politeismul olimpian
urmeaz dup solitarul Uranus. Marii zei ai antichitii indo-europene Dyaus, Zeus, Tir,
Jupiter, Varuna, Uranus, Ahura-Mazda sunt stpnii atotputernici ai cerului luminos.
Iehova de asemenea, ca i zeul semitic Anu, ar fi un zeu al cerului *77. Doar un accident
gramatical a dus la feminizarea cerului la egipteni i la indo-chinezi. La chinezi, Tien, cerul, e
n strns legtur cu ntreaga constelaie masculin a atotputerniciei i, cu toate c Granet
*78 refuz s vad n asta o transcenden, cerul are totui o structur foarte specific,
noiunea de verticalitate, de nalt, fiind la chinezi legat de noiunea de puritate, de separare,
n sfrit, la mongoli i la uralo-altaici acelai cuvnt nseamn cer i Dumnezeu, dup cum n
Upaniade brahmanul e numit cer *79. Piganiol *80 a analizat just psihologia zeilor cereti ai
latinilor cnd a scris: Uranienii, zei ai voinei clare, sunt obiectul unei therapeia, li se dau
toate onorurile n ateptarea unei binefaceri. Elementul olimpian *81, septentrional, care
intr n constelaie cu cultul luminii, al cerului, al focului purificator, e onorat pe nlimile ale
cror semnificaii ascensionale le-am analizat: Muntele Meru din India; Muntele Sumur al
uralo-altaicilor; Munii Tabor, Gerizim, Golgota ai iudeilor i ai cretinilor.
Frecventarea nlimilor, procesul de gigantizare sau de divinizare pe care-l inspir
orice altitudine i orice ascensiune stau mrturie a ceea ce Bachelard numete cu discernmnt
o atitudine de contemplare monarhic *82 legat pe de o parte de arhetipul lumina vizual,
pe de alta de arhetipul psiho-sociologic al dominaiei suverane. Contemplarea de pe
nlimea piscurilor d sentimentul unei stpniri imediate a universului *83. Sentimentul
suveranitii nsoete n mod firesc actele i atitudinile ascensionale. Fapt ce ne ngduie s
nelegem n parte de ce Dumnezeul ceresc e asimilat cu un suveran istoric sau legendar. La
koryaci, popor fino-ugric, cerul e numit Stpnul de sus, Supraveghetorul; la beltiri,
Hanul preamilostiv; la beltiri, eful divin *84. Vedem cum atitudinea
137
imaginativ a nlrii, la origine psiho-fiziologic, nu numai c predispune la
purificare moral, la izolare angelic sau monoteist, dar e legat i de funcia sociologic a
suveranitii. Sceptrul e ncarnarea sociologic a proceselor de nlare. Dar sceptrul mai e i

137

falus *85. ntruct se pare c, nlrii monarhice trebuie s-i adugm noiunea oedipian de
Dumnezeu Tatl, de Dumnezeu mare-mascul. tim, desigur, c e temerar s universalizm
complexul lui Oedip, dar, biologic vorbind, chiar la trobriandezi *86, masculul procreator
joac ntotdeauna un rol familial. Acest rol de procreator al grupului familial se sublimeaz i
se raionalizeaz mai mult sau mai puin marcat n arhetipul monarhului patern i dominator.
Iar concepiile psihanalizei clasice *87, departe de-a fi la obrie cauzale, nu fac dect s se
nscrie pe parcurs ca supra determinare social i sexual a finalitii marilor gesturi
reflexologice primitive.
Din aceast asimilare a cerului cu monarhul ar deriva toate filiaiile eroice ale fiilor
cerului i ai soarelui. Eliade *88 arat pe bun dreptate, n culturile fino-ugrice, strnsa
legtur care exist ntre Hanul ceresc, Hanul pmntesc i atributele paterne. Hanul
pmntesc e, de fapt, aa cum vor fi mpraii Chinei, fiul cerului . Aceast legtur ntre
cer i paternitate se manifest universal att la fino-ugrici, la chinezi, la populaiile din
regiunea lacului Victoria, la indienii din Massachusetts, ct i n tradiia semitic i egiptean
*89. Acest simbolism, dramatizndu-se, se metamorfozeaz n cel al Soului ceresc, paredru
care-o fecundeaz pe zeia-mam, i vom vedea cum ncet-ncet atributele paternitii, ale
suveranitii i ale virilitii se confund. E ceea ce se ntmpl n Occident cu sceptrul, care
situeaz deasupra autoritarei sale verticaliti o mn a dreptii sau o floare de crin ,
atribute categoric falice *90. Se produce pare-se o deplasare de la paternitatea juridic i
social la paternitatea fiziologic i o confuzie ntre nlare i erecie. Baudouin *91 a artat
cum Hugo, fr s ajung pn la explicita sexualizare a simbolurilor, reunete ntr-un
remarcabil izomorfism oedipian complexul frunii , simbol al nlrii ambiioase, imaginile
ascensionale i munteneti i n sfrit, reprezentrile sociale ale tatlui. ntreaga ambivalen
oedipian se exercit la poet n legtur cu simbolismul mpratului. Invectivele de la
nceputul operei poetice ascund o veneraie care se va amplifica pe parcurs. Aceast
ambivalen se clarific prin contrastul dintre cei doi Napoleon, iar n verticalizarea
monarhic a adevratului mprat vine s se includ imaginea psrii, a acvilei, simbol
colectiv, primitiv, al tatlui, al virilitii i al puterii *92. Imagine care se diversific la rndul
ei n cea a acvilei hrpree, a acvilei hieratice sau a acvilei libere din munii Alpi. Se vede
aadar din toate aceste exemple ct
138
de coerent e aceast constelaie monarhic i patern, mai ales cnd e consolidat de
Oedip n civilizaia cu structur patriarhal; Dumzil *93 e ns cel care, n renumitele sale
concluzii asupra tripartiiei puterii sociale la indo-europeni, pune, dopa prerea noastr cel

138

mai bine n eviden virilizarea monarhic a puterii.

Puterea apare mai nti sub ipostaza regal. E simbolismul latinului Romulus simultan
ocrotit de Jupiter i de Marte, purtnd lituus, baston augural i sceptru; Romulus, antiteza
legendar a bogiilor feminoide i sabine. Separare ntre di et virtus i opes. Sabinii
dispreuiesc de altfel inopia latin. Trebuie aadar stabilit o categoric delimitare funcional
ntre Jupiter i Marte pe de o parte asociai Persoana regelui Romulus, i cea de-a treia funcie
simbolizat, prin aportul sabin, Quirinus, pe de alt parte. Romulus l invoc pe Jupiter Stator,
Jupiter la care puterea magic i puterea rzboinic sunt nedifereniate, mpotrivii aurului
sabinilor, adoratori ai divinitilor agrare i lunare. Regsim acea delimitare simbolic fie
ntre zeitile germanice Vanes i Ases, n snul triadei galice a Carnuilor. Esus, Taranis i
Teutates se despart n dou grupe net difereniate: primii doi sunt diviniti regale i
combatante (Esus trebuie alturat lui erus din latin, stpn , lui asura din sanscrita zeu
magician i lui ahura din iranian, zeu suprem *9), opuse lui Teutates zeul masei, al
ntregului social, zeul nocturn i feminoid. Aceast schema separatoare se dedubleaz ntr-un
fel chiar n snul divinitii majore a teologiei funcionale, ntruct Marele Zeu nsui se
prezint sub doua aspecte nuanate care vor deveni degrab antitetice. Marele Zeu e Mithra'''
suveranul binevoitor, sacerdotal, stpn al judecii clare i ordonate, dar e i Varuna,
rzboinicul aprig, violent, eroul inspirat. E Numa, juristul, senatorul regele alb escortat de
flamen dialis, adeptul lui Fides, dare n acelai timp Romulus, violentul nsoit de celeres,
npustindu-se s rpeasc sabinele i invocndu-l pe Jupiter Stator, magicianul btliilor.
Dumzil *95, dei se strduiete s respecte riguros tripartiia funcional, nu poate s nu-i
recunoasc suveranului latin sau germanic categorica-i tendin de a deveni rzboinic: nsui
mesajul lui Romulus e virtus, valoarea rzboinic iar ntre sceptru i spad nu e niciodat o
mare distan psihic. Exist o funciar ambivalen psiho-social a puterii executive. Jupiter
i fulgerele sale simboluri ale puterii, e Stator, ocrotitor al btliilor, dar e n acelai timp
Latiaris, Arcanus, Anxurus, preot i prezictor *96. Marte nsui rzboinic prin excelen, nu
va fi oare invocat sub apelativul de Thincsus, stpn al adunrilor, domnitor jurist? ntruct
spada rzboinic e i spad a dreptii. Puterea judiciar nu e dect o agresivitate a puterii
executive, codificat!? dominat. i cu toate c Odhin, marele rege
139
divin al germanicilor, lupt cu alte arme dect spada, trebuie, n ciuda subtilei
argumentri dumziliene *97, s recunoatem o crdie rzboinic ntre Odhin i arme, sbii
sau lnci. In definitiv, orice putere suveran este o tripl putere: sacerdotal i magic pe de o
parte, juridic pe de alt parte i, n sfrit, militar.

139

Prin intermediul unor structuri sociale att de ndeprtate ca acelea ale Indiei vechi, ale
Imperiului roman, ale vechii Germanii sau Scandinavici, Dumezil *98 a artat foarte just
bipartiia suveranului n flamen-brahman pe de o parte, n rex-rj pe de alt parte. Flamen-ul
posed aceleai embleme ca i rxj-ul; cele dou caste rj i brahman sunt inseparabile, i
filologul justific printr-un studiu lingvistic savant aceast dualitate funcional a
suveranitii. Ea mai poate fi ntlnit n dedublarea germanic a lui Odhin magicianul i Tir
juristul. E deopotriv dedublarea lui Varuna ca preot i ca jurist sub numele de Mithra. Odhin,
Varuna, Uranus sunt regi preoi, regi vrjitori, regi amani. i ndrtul acestei vocabule
regsim tehnicile ascensionale crora Eliade le-a consacrat o lucrare important. Odhin, n
plus, pare s fie prototipul monarhului terestru, e denumit Dumnezeul cpeteniei, e o
divinitate aristocratic rezervat anumitor straturi sociologice rarefiate i comparabile cu
brahmanii din India. Monarhul e deci n acelai timp mag inspirat, cu prerogative
ascensionale, suveran jurist i factor monarhic ce poruncete grupului, i vom aduga c
atributele executive i rzboinice ale acestor dou funcii nu pot fi desprite. Dubletele
Romulus-Numa, Varuna-Mithra, tripleta Odhin-Ullin-Tir mascheaz n realitate indisolubila
triplicitate funcional a monarhiei i a puterii suverane, puterea executiv fiind greu de
disociat de cea juridic n contiina comun. Vom vedea mai trziu cum spada, dobndind
prerogative simbolice noi, rmne mereu legat de sceptru, nefiindu-i altceva dect o activare
polemic.

***
Ne putem pune ntrebarea dac nu e cumva vorba de un simplu joc de cuvinte atunci
cnd, dup studierea arhetipului suveranului monarh, a cpeteniei politice, trecem la aceea a
capului n accepiunea sa anatomic i occipital. Totui, pentru psiholog, jocurile de cuvinte
nu sunt niciodat complet gratuite. Dac schemele verticalizante conduc pe planul
macrocosmosului social la arhetipuri monarhice aa cum conduc n macrocosmosul natural la
valorificarea cerului i a piscurilor, vom constata
140
c n microcosmosul corpului uman sau animal verticalizarea determin o serie de
fixaii simbolice printre care capul nu e cea mai nensemnat. Misticii nlrii cereti
asimileaz n mod absolut firesc capul cu sfera cereasc ai crei ochi sunt atrii *100, iar n
tradiia vedic i budista cotoana vertebral este identificat cu Muntele Meni, axa lumii *101.
Are loc, dup cum noteaz Bachelard, o deplasare de la verticalitate la vertebralitate *102. n
sfrit, etnografia a subliniat importana, att m timp, cat i n spaiu, a cultului craniilor.

140

Craniul uman i animal, coarnele cervidelor mai ales, joac un rol de prim ordin la sinantropul
de la Chou-Kou-Tien, ca i la europeanul de la Weimar, de la Steinheim sau de la Castillo
*103. Vestigiile craniene par sa fi fost cu grij pregtite i conservate prin putrefacie
prealabil, prin lrgirea orificiului occipital, prin colorare i orientare ritual, n general ntrun mod ndeajuns de apropiat de cel practicat n zilele noastre de ctre triburile din insula
Celebes. Wernert *104 remarc faptul c, pentru primitiv, capul e centrul i principiul vieii,
al forei fizice i psihice, i totodat receptacul al spirtului. Cultul craniilor ar fi aadar prima
manifestare religioas a psihismului uman. Aceast preeminen axiologic atribuit
capului o regsim i n zilele noastre nu numai la vntorii de capete oceanieni sau
filipinezi, n cultele craniene din Dahomey, din Alaska sau din Borneo, dar i la civilizatul
care decade cu uurin pn la practicarea scalprii i a vntorii de capete, cum au fcut
francezii i englezii n America de Nord n secolul al XVIII-lea i paznicii nemi ai lagrului
de la Buchenwald n secolul al XX-lea *105. La drept vorbind, etnologii fac distincia ntre
dou ritualuri deosebite dup cum e vorba de rude sau de dumani, dar venerarea simbolului
cap e aceeai i ntr-un caz i n cellalt, fie c lucrurile se petrec la andamani, la papuai. la
indienii din Bolivia care pstreaz cu evlavie, ntr-un co, oasele craniene ale rudelor, sau la
jivaro, la dayacii din Borneo, la mundurucu din Brazilia, care practic pstrarea capetelor de
dumani tiate *106. Desigur, obiectul cranian, venerat n ansamblu n calitate de cpetenie
a trupului, se poate ncrca cu accepiuni secundare i parazite, aa cum se ntmpl cu att de
frecventa cup cranian, dar nu vom reine aici dect sensul simbolic general la care particip
toate elementele craniene: maxilar inferior, cutie occipital, arcade, coarnele animalelor; sens
general pe care membrii colectivitii Bambara l-au pus clar n eviden n cosmologia lor:
capul fiind n acelai timp semnul, rezumatul abstract al persoanei i totodat mugurul prin
care individul crete ca vrst i ca nelepciune *107. E tocmai sensul general pe care-l
confirm un mare poet civilizat, pentru care imaginea frunii, simbol al nlrii orgolioase, al
individualizrii pe deasupra turmei semenilor i chiar
141
n faa persoanei divine, e att de frecvent nct s-a putut vorbi la el de un adevrat
complex al frunii *108
Imaginaia odat angajat pe calea microcosmicizrii, nu se oprete din drum si,
anatomic printr-un proces de gulliverizare compensatoare pe care-l vom studia mai trziu
*109, i caut suplinitori anatomici ai cpeteniei craniene. Simbolica ne arat c puterea
microcosmic e reprezentat nedifereniat prin capul ridicat sau penisul n erecie uneori chiar
prin mna, aa cum am semnalat n cazul minii dreptii. ntr-adevr, n trofeul de vntoare,

141

coada al crei sens argotic foarte viril e sublimat de doctorul Pichon *110 nu numai c
poate s nlocuiasc n anumite cazuri capul, dar M. Bonaparte mai face i importanta
observaie c trofeele rzboinice de capete exclud trofeele genitale. Drept urmare, exist un
transfer normal i o reciprocitate simbolic ntre membrul viril n erecie i cap. Castrarea
rzboinic practicat att de musulmanii din Maghreb, ct i de cretinii din Abisinia
echivaleaz aadar cu vntoarea de capete i cu scalprile din culturile amerindiene i
oceaniene. n anatomia animal cornul, nesupus putrefaciei i a crui forma alungit e direct
sugestiv, va simboliza excelent puterea viril, cu att mai mult cu ct masculii animalelor
poart coarne. M. Bonaparte noteaz c n ebraic queren nseamn deopotriv corn i putere,
for, la fel srnga din sanscrit i cornu din latin. Cornul nu numai c prin forma lui
sugereaz puterea, dar i prin funcia lui natural constituie imaginea armei puternice. E
punctul anume n care Atotputernicia se mbin cu agresivitatea: Agni posed coarne
nepieritoare, arme redutabile, ascuite de nsui Brahma *112, i orice corn nseamn pn la
urm putere agresiv a binelui ca i a rului: att Yama ct i adversarul lui, Bothisattva
Manjusri, au coarne, att Baal sau Ramaan ct i Moise, fluviile greceti i Bacchus-ul latin,
divinitile comunitilor Dakota i Hopi, att cpetenia indian irochez ct i regele
Alexandru, att amanii siberieni ct i preoii lui Marte Salianul *113, n aceast conjuncie a
coarnelor animale i a cpeteniei politice sau religioase descoperim un procedeu de anexiune
a puterii prin luarea n stpnire magic a obiectelor simbolice. Cornul, osul frontal cu
coarnele bovideului sau cervideului, constituie trofeu, adic exaltare i nsuire a forei.
Soldatul roman viteaz i adaug un corniculum la casc i, prin aceast contaminare
simbolic, nelegem funcia amuletei sau a talismanului: Reprezentarea figurativ a
anumitor animale nzestrate cu arme naturale, precum i a prilor caracteristice izolate,
servesc adeseori ca mijloc de aprare mpotriva influenei demonilor i M. Bonaparte
acumuleaz n continuare descrierile de amulete cornute att africane ct i europene, asiatice,
americane i australiene, crora li s-ar putea aduga cerceii gravai
142
pe care-i poart membrii comunitilor Eyzies i Raymonden *114. Aceste amulete
capteaz puterea binefctoare, separnd-o de animalitate. Aa cum posedarea trofeului
duman, a scalpului, a falusului, a minii sau a capului su confer rzboinicului un surplus de
putere.
Putem apropia n mod judicios de aceast cutare a trofeului i a cultului craniilor sau
a talismanelor anatomice nsui actul agresivitii cinegetice ndeosebi n vntoarea cu cini
francez i n pirschen-ul din Europa central, practicat mai ales n perioada rutului *115.

142

Pascal fcuse deja o remarc profund asupra sensului metafizic al vntorii; trebuie chiar s
adugm c nu urmrirea iepurelui e ceea ce primeaz, ci sensul isprvii, al bravurii. S-ar
putea apropia de ritualul vntorii franceze cel al coridei din culturile hispanice, n care
izomorfismul eroului luminii luptnd contra animalului tenebrelor i primirea urechii de ctre
matadorul biruitor e i mai explicit marcat *116. Cu toate acestea, ni se pare c M. Bonaparte
*117 greete cnd reduce triumful cinegetic la schema freudian a rpunerii tatlui. Aceast
interpretare e de fapt o ipostaz nejustificat a lui Oedip. Constatm mai degrab n aceste
practici cinegetice sau rzboinice un proces de abstractizare violent prin furt, rpire,
smulgere sau mutilare, a puterii i a simbolurilor sale sustrase feminitii cumplite, ntradevr, aa cum am artat mai nainte, nu tabu-ul e cel care depinde de totem, ci viceversa:
tabu-ul manifest o angoas primitiv. Trofeul totemic sau emblematic nu e dect rezultatul
captrii, totdeauna primejdioas, a puterii tabu-ului, e defeminizarea lui, desanimalizarea lui,
aa cum se va putea constata n practicile baptismale corelate cu el *118. Botezul, adeseori
prin circumcizie, nseamn restabilirea ordinii unei lumi i a unor funcii perturbate de o
cdere care era captare de putere. Zeus reia virilitatea uzurpatorului feminoid, cpcunul
Cronos. n venerarea totemului, i ndeosebi a totemului cranian i a talismanului, adic n
strdania de captare a unei cratofanii, exist o intenie de decronizare fundamental. i
adoptm mai degrab un punct de vedere jungian dect o perspectiv freudian: feminitatea
cumplit. libidoul destructiv, ale crei epifanii le-am studiat, e ceea ce se exorcizeaz aci prin
recucerirea simbolurilor virilitii *119. Gndirea dobndete un stil eroic i viril o dat cu
actul rzboinic sau cu isprava cinegetic. Se poate spune aadar c totemul i talismanul sunt
constituite prin discriminarea practic a simbolului abstract, privilegiat i separat de contextul
su temporal. Tocmai n acest punct anume funcia simbolic a psihismului uman opereaz o
delimitare fa de forele nenorocirii i i dobndete puterea printr-un ac deja diairetic,
exorciznd totodat i reducnd la neputin necesitatea natural simbolizat prin ostilitate i
animalitate. Acest simbolism al
143
talismanului sau al totemului esenialmente vicariant, procednd cu alte cuvinte prin
alegerea unei pri care valoreaz ct ntregul, e modul de-a aciona asupra necesitii
temporale mai adecvat dect procedeele antifrazice al cror demers l-am schiat *120, n
folosirea talismanului sau a totemului exista o masculinizare a puterii, o captare a forelor
naturale se poate detecta printr-un traseu care merge de la stadiul ostentaiei i al agresivitii
virile pn la folosirea cuvntului magic i al verbului raional. Cuvntul magic, apoi limbajul
profan, sunt rezultatul unui ndelung proces de magie vicariant a crei manifestare primitiv

143

e practica ritual a trofeului de capete sau a talismanului de coarne. Cucerirea i smulgerea

trofeului e prima manifestare cultural a abstractizrii. S-ar putea situa ca termen mediu pe
acest traseu, care merge de la obiectul natural i talismanic la semnul ideal, practica gestului
talisman despre care tocmai cornul sau mna ne furnizeaz numeroase exemple: mano
cornuta *121 a italienilor sau mano fica, care ndeprteaz ghinionul sau care servete la
atragerea ghinionului asupra cuiva; amuleta islamic n form de mn deschis, sau gestul
binecuvntrii i al exorcismului iudeo-cretin, nenumrate atitudini corporale ori pur i
simplu manuale ale ascezei tantrice Yoga, ca i ale teatrului chinez sau japonez *122. Tocmai
prin procesul de vicariant simbolul se transform mai nti n semn, apoi n cuvnt,
pierzndu-i semanticitatea n folosul semiologiei.
n concluzie, simbolurile ascensionale ne apar toate marcatele grija recuceririi unei
puteri pierdute, a unui tonus degradat prin cdere. Aceast recucerire se poate manifesta n
trei moduri foarte nrudite i legate ntre ele prin numeroase simboluri echivoce i
intermediare:
Poate fi ascensiune sau erecie spre o zon situat dincolo de timp, spre un spaiu
metafizic cruia verticalitatea scrii, a pietrelor sfinenia munilor sacri i slujesc drept simbol
uzual. S-ar putea spune c n acest stadiu avem de-a face cu o securitate metafizic i
olimpian. Ea se poate manifesta, pe de alt parte, n imagini fulgertoare, susinute de
simbolurile aripii i ale sgeii, iar imaginaia dobndete atunci o nuan ascetica prin care
schema zborului rapid devine prototipul unei sublimri a crnii i elementul fundamental al
meditrii asupra puritii, ngerul este eufemismul extrem, aproape antifraza sexualitii, n
sfrit, Puterea recucerit vine s orienteze. aceste imagini mai virile: regalitatea cereasc sau
terestr a regelui jurist, preot sau rzboinic, sau capete i coarne falice, simboluri de gradul
doi ale suveranitii virile, simboluri al cror rol magic d la iveal procesele de formare a
semnelor i cuvintelor. Dar aceast imaginare a zenitului cheam imperios, cum bine a artat
Eliade, imaginile complementare *123 ale iluminrii sub toate formele ei.

II. SIMBOLURILE SPECTACULARE

Aa cum schema ascensiunii se opune punct cu punct, n dezvoltrile ei simbolice,

schemei cderii, tot astfel simbolurilor tenebroase li se opun cele ale luminii i n special
simbolul solar. Un remarcabil izomorfism leag n mod universal ascensiunea de lumin, ceea
ce-l face pe Bachelard *124 s scrie c aceeai operaie a spiritului uman ne poart spre
lumin i spre nlime. Acest izomorfism apare n ochii psihologului fie la subieci normali

144

care descriu automat orizonturile luminoase n practica nlrii imaginare, orizonturi

orbitoare, azurii i aurii *125, fie la psihopai la care procesele de gigantizare imaginar
sunt ntotdeauna nsoite de-o lumin implacabil... strlucitoare... orbitoare... nemiloas
*126. Odat, povestete schizofrenica tratat de Sechehaye *127, m aflam la Societatea de
binefacere i am vzut deodat cum sala devine uria i luminat parc de-o lumin teribil,
electric, i care nu ddea propriu-zis umbre... n acest caz patologic avem de-a face cu o
obsesie angoasat a luminii, a strlucitorului i a netedului, legate ns deopotriv de
semnalizarea obiectelor, a fiinelor i a elementelor. Luminarea, mrturisete bolnava, era
perceperea irealitii. Spitalul psihiatric, loc al revelaiilor acestui ireal, devine casa
oamenilor luminai

*128, ba chiar: o numeam ara Iluminrii din pricina luminii

strlucitoare, orbitoare i reci, astrale, i a strii de tensiune extrem n care se aflau toate cele,
inclusiv eu *129.
Majoritatea religiilor recunosc deopotriv acest izomorfism al cerescului i al
luminosului: Sfntul Augustin sau Sfntul Bernard, misticul autor anonim al Cutrii Graalului (Queste du Graal) *130 subliniaz izomorfismul cu tot atta claritate ca i subiecii
analizai de psiholog: n locul cel mai nalt al cetii sfinte se nal un templu fantastic....
nici o fptur nu slluiete n semeele-i turnuri att de strlucitoare c par plmdite din
razele de aur ale soarelui. n limba mesopotamic cuvntul dingir, care nseamn luminos i
strlucitor, e totodat numele divinitii cereti, aa cum rdcina div din sanscrit, care
nseamn a strluci i ziu, d dyaus, dios i deivos sau divus n latin *131. Upaniadele,
att de bogate n imagini ale sgeii i ale ascensiunii rapide, sunt realmente pline de
simboluri luminoase, Dumnezeu fiind denumit aci Strlucitorul, Strlucire i Lumin a
tuturor luminilor i tot ce strlucete nu e dect umbr a strlucirii sale... *132, n sfrit,
pentru populaia Bambara, care e totui de ras neagr, Zeul binefctor i suprem, Faro, e
considerat ca aparinnd rasei albe *133, iar trupul su alb-glbui e alctuit din cupru, metal
strlucitor; culoarea sa emblematic e albul, tot albe fiind i scufiele de purificare ale
circumciziilor.
145
Pe de alt parte, mitul lui Faro lmurete perfect izomorfismul simbolurilor pe care
tocmai le studiem: Faro, refcnd creaiunea poluat de Mousso-Koroni, se ndreapt mai
nti spre Est, locul albului, i comparnd acest alb luminos cu cel pe care vrsta l confer
prului, nu-i acord dect pentru acest motiv numele de btrn, dup care, parcurgnd ciclul
solar, o pornete spre Vest, ara oamenilor soarelui-apune *134, n acesta cosmogonie
inspirat de lumin, Faro se dedic ierarhizrii cerului n apte ceruri suprapuse, foarte

145

nrudite cu cele imaginate de amani sau cu tradiia dantesc, cel mai de jos fiind cel mai
impur, nc mnjit de urmele lui Mousso-Koroni, n timp ce al aptelea cer e reedina regal
a lui Faro, unde se afl apa baptismal i purificatoare i unde se refugiaz soarele. Desigur,
dintr-o necesitate de ordin geografic, Faro e un zeu de ap *135, dar valorificarea sa
pozitiv determin o constelaie simbolic spre care converg luminosul, solarul, purul, albul,
regalul, verticalul, atribute i caliti ore, la urma urmei, sunt cele ale unei diviniti uraniene.
Remarcabil e faptul c n toate cazurile citate mai sus lumina cereasc e incolor sau
slab colorat. Frecvent, n practica visului n stare de veghe orizontul devine vaporos i
strlucitor. Culoarea dispare pe msur ce subiectul se cufund n vis i-l face s spun:
Resimt atunci o puternic impresie de puritate *136. Aceast puritate este aceea a cerului
albastru a astrului strlucitor, iar Bachelard *137 arat pe bun dreptate c acest cer albastru,
lipsit de nuanarea culorilor, e fenomenalitate fr fenomen, un soi de nirvana vizual pe
care poeii o asimileaz fie cu eterul, cu aerul ultrapur, fie, precum Goethe, cu
Urphnomen-ul, fie, precum Claudel, cu vemntul purissimei

*138. Psihologia

contemporan confirm de altfel acest caracter privilegiat al azurului, al albastrului-deschis.

n testul Rorschach albastrul e culoarea care provoac n cea mai mic msur ocuri
emoionale *139, spre deosebire de negru i chiar de rou i de galben. Dup cum au artat
Goldstein i Rosenthal *140, culorile reci, printre care i albastrul, acioneaz n sensul unei
ndeprtri a excitaiei , albastrul realiznd aadar condiiile optime pentru repaus i mai
ales pentru retragere n vederea reculegerii.
Acestei tonaliti azurii a luminii uraniene trebuie s-i adugm nuana aurie *141. E
necesar totui s avem mare grij n privina acestui simbolism al auriului, care risc s
bifurce imaginaia spre visurile alchimiste ale intimitii substaniale. E vorba aci ntructva
doar de aurul vizual, doar de aurul fenomenal, acest aur culoare, despre care Diel *142 ne
declar ci e reprezentativ n ce privete spiritualizarea i care are un pronunat caracter solar.
Exist ntr-adevr pentru imaginaie dou semnificaii opuse ale
146
aurului, dup cum acesta e reflectare sau substan produs prin transmutarea
alchimist a metalelor n aur

*143, dar aceste semnificaii se amestec i dau adesea

simboluri foarte echivoce. S ncercm a nu lua n considerare dect aurul ca reflectare, i

vedem c intr n constelaie cu lumina i nlimea i c supradetermin simbolul solar, n
acest sens anume trebuie s interpretm numeroasele imagini ale luminii aurii care abund n
La Chanson de Roland i care i-au inspirat lui G. Cohen titlul crii sale: La grande clarte de
Moyen-Age. n afar de remarcabilul izomorfism al soarelui al prului i al brbilor albe, care

146

ne amintesc ntr-o oarecare msur de atributele lui Faro, nu e vorba dect de strlucirea
orbitoare a soarelui, de fete cu cosie aurii, de cavaleri sclipitori, de veminte i de brbi albe
ca floarea de mce *144. Auriul e deci sinonim cu albul. Aceast sinonimie e i mai
evident n Apocalips, unde imaginaia apostolului vizionar reunete ntr-o remarcabil
constelaie prul alb ca neaua, ca lna, ochii care scapr i picioarele scnteietoare ale Fiului
omului, chipul su strlucind ca soarele i coroana aurie, spada i diademele *145. Zeii
uranieni ai buriailor i altailor, ai Upaniadei ca i ai cultului mithriatic posed atribute aurii
*146. Zeus nu ia oare nfiarea unei ploi aurii spre a-l zmisli pe eroul saurocton Perseu?
Cucerirea merelor de aur ale Hesperidelor este o aciune solar, svrit de un erou solar, iar
zeia cu casca de aur, vajnica Pallas Athena, e fiica frunii lui Zeus *147. n sfrit, n
simbolica alchimist, se trece constant de la meditaia asupra substanei aur la reflectarea sa,
aurul prin strlucirea lui posednd virtuile dilatate ale soarelui n trupul su, iar soarele
devenind n felul acesta n mod cu totul firesc semnul alchimist al aurului *148. Aurul,
Datorit auriului, e ntr-adevr pictura de lumin *149.
Soarele, i n special soarele care rsare, va fi aadar prin multitudinea
supradeterminarilor ale nlrii i ale luminii, ale razei i ale auriului, ipostaza puterilor
uraniene prin excelen. Apolo ar fi zeul tipic hiperborean, zeul invadatorilor indo-europeni,
heliolatria triumftoare n epoca hallstatian concomitent cu cultul focului i al cerului *150,
n denumirea de Apolo (Appellon), Dontenville *151 detecteaz ideea, dac nu fonetismul,
zeului celtic Bel. Bel, Belen sau Belinus ar nsemna lucitor, strlucitor, dnd n grai breton
balan, care denumete drobia cu flori de aur. Vechiul cuvnt Belen ar desemna deci fr
echivoc soarele, n timp ce rdcina sol ar fi ambigu, divinitate feminin (cf. cuvntul
german: die Sonne), dea sulis n anglo-saxon. S-ar fi produs pare-se o asimilare prin
intermediul rdcinii sl ntre lun (selene) i strlucirea solar (selas) *152. Aceast ovial
i aceast asimilare evideniaz fenomenul de contaminare posibil a imaginilor, pe care o
vom reliefa n capitolele consacrate msurrii timpului.
147
Oricum, se pare ntr-adevr c soarele semnific mai nti lumin i lumin suprem,
n tradiia medieval Hristos e n mod statornic comparat cu soarele, e denumit sol salutis, sol
invictus sau, printr-o evident aluzie la Iosua, sol occasum nesciens, i, dup Sfntul Eusebiu
din Alexandria, cretinii, pn n secolul al V-lea, adorau soarele-rsare *153. Soarele care se
nal pe bolta cerului e de altfel adeseori comparat cu o pasre, n Egipt, zeul Atum se
numete marele Fenix care triete la Heliopolis i se flete c i-a ncununat singur capul
cu coroana de pene. Ra, marele zeu solar, are cap de uliu, n timp ce pentru hindui soarele

147

este o acvil i uneori o lebd *154. Mezdeismul asimileaz soarele cu un coco care
vestete ivirea zorilor, iar clopotniele cretine continu s poarte aceast pasre care
simbolizeaz veghea sufletului n adstarea sosirii Duhului, a zmislirii Marii Aurore1 *155.
Aci e proslvit aadar puterea binefctoare a soarelui-rsare, a soarelui biruitor al nopii,
ntruct nu trebuie s uitm c astrul n sine poate avea un aspect malefic i devorator *156,
i n cazul acesta e un soare negru. Ascensiunea luminoas e ceea ce valorific pozitiv
soarele. Orientul e un termen ncrcat de semnificaii binefctoare n limbajul bijutierului,
care calific prin acest cuvnt strlucirea perlei, ca i n terminologia cretin sau masonic.
Egiptenii, perii i cretinii se ndreapt spre Orient cnd se roag, pentru c, spune Sfntul
Augustin, spiritul se mic i se ntoarce spre ceea ce este excelent, n Orient se situeaz
Paradisul terestru i tot acolo plaseaz Psalmistul nlarea lui Hristos, iar Sfntul Matei
ntoarcerea lui Hristos *157. Dup cum scrie M. Davy comentnd orientarea ad orientem a
templului cretin, Orientul desemneaz aurora i posed sensul de obrie, de trezire, n
ordinea mistic Orientul semnific iluminare *158.
Tradiia vechilor mexicani coincide cu aceast tradiie mediteranean. Levantul e
trmul de batin al soarelui i al planetei Venus, trmul nvierii, al tinereii. Acolo, n
partea luminii (Tlapcopa), zeul Nanauatzin i Marele Zeu Quetzalcoatl, nviai dup jertfa
lor, au reaprut unul n chip de soare, cellalt sub nfiarea planetei Venus. Tot acolo se
situeaz paradisul terestru (Tlalocan). Se poate arta clar, pe baza acestui exemplu al
Orientului mexican, mprirea care se stabilete ntre arhetip i un simplu simbolism datorat
unui incident local: culoarea arhetipal a Orientului este n Mexic ca i n alte pri trandafirul
sau galbenul aurorei, dar dintr-un considerent de ordin geografic aezarea golfului la
rsritul Mexicului i a munilor ploioi la rsrit de Mexico rsritul e numit i trmul
verde, astfel, aa cum remarc Soustelle

*159, imaginea solar i imaginea acvatic

vegetal. . . coincid, acoperind aceast regiune a golfului care e n acelai timp trmul
soarelui rou din zori i cel al apei verzi i albastre... Ct despre
148
soarele la zenit, el ia numele marelui zeu rzboinic al aztecilor, Uitzilopochtli, care o
nimicete pe zeia ntunericului, Coyolxauhqui, i stelele. El nsui a fost zmislit de zeia
pmnt i de sufletul unui rzboinic czut jertf care s-a transformat n pasre-musc *160.
Astfel se afl legate ntr-un impresionant izomorfism soarele, rsritul i zenitul, culorile
aurorei, pasrea i eroul rzboinic asmuit mpotriva puterilor nocturne.
De simbolismul soarelui se leag, n sfrit, cel al coroanei solare, al coroanei de raze,
atributul lui Mithra-Helios, care apare pe monedele romane din clipa n care Cezar adopt

148

titlul de comes solis invicti, i culmineaz n iconografia Regelui Soare *161. Desigur,
imaginea coroanei i a nimbului se va anastomoza cu constelaia simbolic a cerului i a
Mandalei *162 n foarte numeroase tradiii. Dar la originea sa coroana, ca i nimbul cretin
sau budist, pare ntr-adevr a fi solar. Tot astfel tonsura clericilor i coroana fecioarelor, cea
dinti existnd deja la preoii egipteni ai soarelui, au o semnificaie solar *163. Bachelard
dezvluie adevratul sens dinamic al nimbului, care nu e altceva dect cucerirea spiritului
devenit treptat contient de lumina sa... nimbul realizeaz una din formele succesului
mpotriva rezistenei la urcu *164, n concluzie, izomorfismul luminii i al nlrii ar fi
condensat n simbolismul nimbului ca i, n cel al coroanei, iar acestea din urm, n simbolica
religioas ca i n simbolica politic, ar fi cifrul manifest al transcendenei.

***
n timpul experienelor de provocare a visului n stare de veghe apar foarte adesea
imagini ale nimbului. Personajele imaginate, n timpul imaginarei lor ascensiuni, au un chip
care se transform, se transfigureaz ntr-un halou de lumin intens i, n acelai timp,
impresia resimit n mod constant de pacient e de a fi privit. Privire care, dup Desoille
*165, este evident reprezentativ pentru aceast transcenden psihologic pe care Freud o
denumete supraeu, adic privire inchizitorial a contiinei morale. Aceast deplasare a
luminii, a haloului luminos nspre privire, ne apare drept foarte fireasc: ntruct e normal ca
ochiul, organ al vederii, s fie asociat cu obiectul percepiei vizuale, adic cu lumina. Nu ni se
pare util s separm, aa cum face Desoille, imaginea ochiului de simbolismul privirii. Dup
prerea acestui autor *166, privirea ar fi simbolul judecii morale, a cenzurii supraeului, n
vreme ce ochiul n-ar fi dect un simbol ubrezit, adecvat unei supravegheri vulgare. Ni se
pare ns c nici o privire nu poate fi vreodat imaginat mai mult sau mai puin n afara
ochiului, fie i-a unui
149
ochi nchis. Oricum, ochiul sau privirea sunt ntotdeauna legate de transcenden, fapt
pe care-l constat att mitologia universal, ct i psihanaliza. Un filosof ca Alquie sesizeaz
bine aceast esen a transcendenei care servete drept baz percepiei vizuale: Totul e
percepie vizual, i cine oare n-ar nelege c percepia vizual nu e posibil dect de la
distan? nsi esena privirii omeneti introduce n cunoaterea vizual o oarecare
separare... *167. i Baudouin, analiznd ceea ce el numete complexul spectacular, arat
c acesta reunete a vedea i a ti n cadrul unei intense valorificri a supraeului, care ne
reamintete ntructva contemplarea monarhic att de drag lui Bachelard *168. Supraeul

149

e nainte de toate ochiul Tatlui, i mai trziu ochiul regelui, ochiul lui Dumnezeu, n virtutea
legturii profunde pe care psihanaliza o stabilete ntre Tat, autoritatea politic i imperativul
moral. Astfel, imaginaia lui Hugo, n pofida unor puternice polarizri materne i panteiste,
revine nencetat la o concepie teologic patern a lui Dumnezeu martor, privitor i
judector, simbolizat de faimosul ochi care-l urmrete pe ucigaul Cain. Reciproc,
neltorul, ticlosul, sperjurul trebuie s fie orb sau orbit, cum ne stau mrturie celebrele
versuri din L'Aigle du Casque sau din Chtiments *169. tim ns c nu e nevoie s facem
apel la arsenalul oedipian ca s asociem ochiul i percepia vizual cu schema nlrii i cu
idealurile transcendenei; amintim c reflexele de gravitaie, sensul verticalitii asociaz ntrun mod pur fiziologic factorii chinestezici i coenestezici cu factorii vizuali *170. Odat
stabilit orientarea n raport cu gravitaia, semnele vizuale, prin vicariant condiional, pot
servi n acelai timp la determinarea poziiei n spaiu i a echilibrului normal, n aceast
problem, ca n attea altele, motivrile oedipiene intr n aceeai constelaie cu engramele
psiho-fiziologice.
Mitologia confirm deopotriv izomorfismul ochiului, al percepiei vizuale i al
transcendenei divine. Varuna, zeu uranian, e denumit sahasrka, ceea ce nseamn cu o mie
de ochi i precum zeul lui, Hugo, e n acelai timp cel care vede tot i cel care e orb
*171. Tot astfel Odhin clarvztorul care e n acelai timp chior, i vom explica ndat
aceast ciudenie e zeul spion *172. Iehova din Psalmi e cel cruia nu i se poate
ascunde nimic: Dac m-nal n ceruri, te aflu acolo, dac m afund n lumea celor dui, iacolo eti... *173. La fuegieni, la boimani, la samoezi i la o mulime de alte seminii,
soarele e considerat ochiul lui Dumnezeu. Soarele Surya e ochiul lui Mithra i al lui Varuna;
la peri e ochiul lui Ahura-Mazda; la greci Helios e ochiul lui Zeus, altundeva e ochiul lui Ra,
ochiul lui Allah *174. Krappe *175 remarc n mod foarte judicios c se trece uor de la
ochiul care vede crimele la cel care rzbun crimele; aa cum se trecea de la altitudinea

150
Celui de Sus la funcia social a suveranului, se trece de la imaginea clarvztorului la
funcia de judector i poate la aceea de mag. Prometeul lui Eschil face apel la discul solar
care vede tot, iar Krappe menioneaz numeroase cazuri n care ochiul solar e n acelai
timp justiiar, n Babilon, Shamash e marele judector, n timp ce la koriaci i la japonezi
cerul e fie marele supraveghetor, fie martorul celor mai tainice crime *176. Aadar,
izomorfismul soarelui uranian i al percepiei vizuale suscit ntotdeauna intenii intelectuale,
dac nu morale: percepia vizual e inductoare de clarviziune i mai ales de rigoare moral, n

150

optic raza luminoas e direct i dreapt n toat accepiunea acestor termeni. Precizia,
instantaneitatea, rectitudinea luminii ca i a suveranei riguroziti morale. Intuiia poetic
regsete acest izomorfism cnd, invocnd Amiaza cea dreapt, exprim cu claritate:
.. .admirabil justiie
A luminii cu arme nemiloase..., *177
Acest izomorfism ni se pare a justifica n parte ciudenia unor numeroase legende
indo-europene n care Atotputernicia e chioar. Am struit mai nainte asupra valenelor
peiorative ale cecitii *178. Dar aici, n acest proces de eufemizare a acestei infirmiti,
izbitor e faptul c personajul chior nu e niciodat singur i c rmne intact n privina
celorlalte caliti fizice ale sale. Odhin cel chior e flancat de Tir ciungul, iar Horatius Cocles,
ciclopul, magicianul care arunc priviri cumplite din unicul su ochi, e nedesprit de Mucius
Scaevola, cel cu mna sacrificat. Dumzil *179 pretinde c Odhin a acceptat s-i piard
unul din ochii trupeti, material spre a dobndi adevrata cunoatere, marea magie, puterea
de-a vedea invizibilul. i-a ncredinat ochiul vrjitorului Mimir, care-i ngduie zilnic s se
adape de la izvorul ndemnrii. Jertfirea ochiului, pe care-o regsim n legendele referitoare
la Dhritarshtra i Yudhishtika sau la Savitri i Bhaga, e un mijloc de fortificare a percepiei
vizuale i de dobndire a unei capaciti vizuale de natur magic. Constatm c extrema
valorificare intelectual i moral a organului vizual atrage dup sine oferirea acestuia drept
ofrand, ntruct organul fizic se sublimeaz i o a doua vedere, arhetipal n sensul
platonician al termenului, vine s ia locul percepiei vizuale comune. Jertfirea sub form de
ofrand a ochiului, pe care-o regsim n Evanghelie *180, e supradeterminare a percepiei
vizuale n capacitate vizual magic. Vom reveni amnunit *181 asupra acestui proces de
rsturnare a valorilor prin jertf i care e foarte nrudit cu procedeul lingvistic de eufemizare
numit litot, n cadrul acestui proces de sublimare, care sacrific suportul material al
metaforei pentru a nu pstra dect sensul pur, sesizm un fel de platonism nainte de Platon,
151
i n aceast perspectiv idealist cuvntul i limbajul, motenitoare ale vocabularului
simbolic al vederii, vor lua ntructva locul percepiei vizuale n ipostaz de capacitate vizual
magic, intuitus suprem i suprem eficien. Aceeai tendin idealist narmeaz
contemplarea iluminat i vorbirea cu o putere efectiv: la Platon, viziunea mitic e
contrapunctul dialecticii verbale, a demonstra e sinonim cu a arta *182.
n primele cinci versete ale Evangheliei platoniciene a Sfntului Ioan *183, cuvntul e
cu claritate asociat luminii care lucete n ntuneric, dar izomorfismul cuvntului i al
luminii e mult mai primitiv i mai universal dect platonismul Sfntului Ioan. Textele

151

upaniadice asociaz n mod constant lumina, uneori focul, cuvntului, iar n legendele
egiptene, ca i la vechii iudei, cuvntul prezideaz la crearea universului. Primele cuvinte ale
lui Atum ca i ale lui lehova sunt un fiat lux *184. Jung arat c etimologia indo-european a
ceea ce lucete este aceeai cu cea a termenului nsemnnd a vorbi, similitudine ce s-ar
regsi i n egiptean. Jung, fcnd o apropiere ntre radicalul sven i svan din sanscrit, care
nseamn a fremta, trage urmtoarea concluzie: cntecul lebedei (Schwann), pasre solar,
nu e dect manifestarea mitic a izomorfismului etimologic al luminii i al cuvntului *185:
ntruct cuvntul ca i lumina, e ipostaza simbolic a Atotputerniciei. n Kalevala, bardul
venic Wainmoinen e cel care posed literele runice i n felul acesta deine puterea, precum
Odhin, Varuna cel chior al germanicilor, acioneaz prin magia runelor *186. Chiar numele
de Varuna ar avea aceeai origine cu vocabula run (wr-u-n); n limba finic runo nsemnnd
cnt epic, n leton runat nsemnnd a vorbi i n irlandez rn nsemnnd secret *187.
Runele sunt totodat semne i formule pe care Marele Zeu indo-european le-ar fi obinut ca
urmare a unei iniieri de tip amanic, comportnd cu alte cuvinte practici ascensionale i
sacrificatorii *188. Odhin e supranumit cteodat zeul vorbirii corecte, iar dedublarea lui
rex, drag tezelor lui Dumzil, las s se ntrevad o specializare a unei jumti a puterii
regale n facultatea de-a vorbi bine, de-a numi corect lucrurile. Cuvntul latinesc flamen i
omologul lui sanscrit brahman, dubletul lui rex, nseamn formul sacr *189. Acest
izomorfism al atotputerniciei cereti i al utilizrii cuvntului e manifest n culturi att de
ndeprtate cum ar fi cultura hindus i cea a populaiei Bambara. n tradiia upaniadic
Brahman se manifest mai nti ca nume sacru, cuvnt etern care ar fi sphota, cauz real a
universului. Dup M. Choisy *190, Sphota, Logos-ul indian, ar proveni din sphout, care
nseamn a crpa, a izbucni, rud apropiat a adjectivului sphonta, care nseamn nmugurit,
nflorit, scos n eviden, iar sensul lui sphota ar fi n cele din urm a izbucni brusc ca un
152
strigt. Sphota ar fi deci Brahman n persoan sub forma lui Nada-Brahman, a lui
Brahman-cuvnt. i dup M. Choisy *191, Logos-ul indian se poate reduce la sunetul
primordial Cabda, care e Brahman nsui. Cabda e legat prin nsi producerea sa de aerul
vital prna, iar stpnirea lui prna la care ajungi prin Yoga e n acelai timp stpnirea lui
Cabda. Regsim aici izomorfismul imaginilor aeriene i pneumatice i al atributelor puterii,
aa cum a fost studiat de Jung i de Bachelard *192. Drept urmare, tehnica att de important
a recitrii mantra-urilor, cuvinte dinamice, formule magice care prin dominarea respiraiei i a
cuvntului supun universul. Aceast recitare conduce deopotriv la fenomene de vizualitate
magic, imaginaia regsind astfel izomorfismul aer cuvnt percepie vizual *193.

152

Acest izomorfism e cu-att mai evident n tantrism, aceast form de hinduism pentru care
meditaia se poate sprijini fie pe contemplarea icoanelor divine, fie pe recitarea unor mantra.
Aceste mantra pot fi, n ultim instan, nite pure formule magice reduse la proporiile unui
talisman, ca n practica lamaic a flamurilor i a moritilor de rugciune *194. i aci se
constat o dihotomie cu intenii intelectualiste: ntruct mantra i dharani au un al doilea sens
ascuns, nedezvluindu-i taina dect n anumite condiii. Eliade *195 compar de altfel acest
dublu sens cu limbajul tainic al amanilor, i chiar cu procesul metafizic al oricrei poezii,
al parabolei evanghelice, ca i al greelii semantice ndrgite de Verlaine. Fiecare divinitate
posed un bga-mantra, un suport verbal care e nsi fiina sa i pe care ni-l putem nsui
recitnd mantra. Aa cum subliniaz Eliade *196, mantra e un simbol n sensul arhaic al
termenului: e n acelai timp realitatea simbolizat i semnul simbolizator. E ntructva un
concentrat semantic i ontologic. Drept urmare, atotputernicia numelui, a vocabulei,
mergndu-se pn la utilizarea calamburului, pe care-l ntlnim n numeroase culturi, mai ales
n cea a Egiptului antic *197. Pe de alt parte, acest simbol poate fi deopotriv vizual sau
fonetic: ntre mantrayna i iconografie exist o coresponden perfect *198. Regsim
aici izomorfismul percepiei vizuale i al cuvntului. Se poate porni fie de la suportul
iconografic, fie de la vehiculul audio-fonic pe care-l constituie mantra pentru absorbirea
sucului ontologic coninut n semantism.
Fr a ne opri la nrudirea dintre indianul i tibetanul mantra i musulmanul dhikr,
regsim o valorificare omoloag izomorfismului dintre vizual i sunetul rostit sau cntat n
culturile africane ale seminiilor Dogon i Bambara *199. La membrii comunitii Bambara,
de pild, devizele au o putere efectiv cnd sunt rostite de ctre cpetenie. Aerul ieit din
gur... se transform ntr-o nyama (for binefctoare, care ptrunde n trupul
153
zeului prin pupile i urechi. Deviza i rostirea ei transform tere (fora legat de
trup) n nyama. Prin vorbe rele grioii *200 pot provoca moartea, n timp ce formulele bune,
rostite corect, tmduiesc bolile. Sau cum foarte bine menioneaz G. Dieterlen

*201,

instituirea devizei are ca efect confirmarea fiinelor n starea lor corporal i social.
Perenitatea simbolului confirm perenitatea lucrurilor. Cuvntul dat, nainte de-a dobndi
accepiunea moral de fidelitate, posed accepiunea logic mai general de identitate. i la
nivelul modest al emblematicii membrilor comunitii Bambara se constat limpede c vorba
e parte constitutiv a unei anume fpturi dup o ordine de dreptate al crei arhetip rmne
lumina. Afirmaia verba volant, scripta manent se dovedete nu tocmai adecvat, deoarece
att vorba ct i scrisul constituie prototipurile izomorfe ale statorniciei i ale identitii.

153

Exist realmente o deplin reciprocitate ntre cuvnt i semnul vizual. Seminia Bambara
posed un soi de pre-alfabet aritmetic, prima cifr, cifra stpnului i a cuvntului, fiind
asimilat cu cpetenia, cu capul, cu contiina, cu Marele Zeu Faro *202. ntr-att e de
adevrat faptul c semiologia divoreaz greu de semantica din care provine.
Vedem aadar cum cuvntul, omolog al Puterii, e izomorf n numeroase culturi cu
lumina i cu suveranitatea de sus. Acest izomorfism se traduce materialmente prin cele dou
manifestri posibile ale cuvntului: scrisul sau cel puin emblema pictografic de pe o parte
fonetismul pe de alt parte intelectualizarea simbolurilor i lenta transformare a semanticului
n semiologic urmeaz deci ntocmai calea filogenezei evoluioniste care privilegiaz n specia
uman cele dou centre senzoriale: vizual i audio-fonic

*203. Totui, alturi de acest

izomorfism intelectualizant al cuvntului trebuie s semnalm o anastomoz posibil a

limbajului i a sexualitii. Adeseori, ntr-adevr, cuvntul e asimilat cu simbolismul fiului,
sau, prin intermediul simbolismului sexual al focului, cu zeul focului nsui, asirianul Gibil
sau pur i simplu zeia masculinizat gen Athena. E ceea ce legitimeaz apropierea pe care
Lvi-Strauss *204 o poate stabili ntre limbaj i reglementarea sexualitii conjugale n
practica universal a exogamiei. Cu toate c respectivul antropolog nu vrea s ia n
considerare dect aspectul formal i sintactic al celor dou mijloace de comunicare social, ni
se pare totui o dat mai mult c fondul i semantismul ne pot ajuta s nelegem sintaxa.
Dac n Noua Caledonie vorba rea este egal cu adulterul, dac numeroase seminii
clasific abuzurile de limbaj laolalt cu crimele privind infraciunea sexual, dac limbaj i
exogamie prezint dou soluii ale aceleiai situaii fundamentale, nu se poate oare discerne
o motivare semantic a acestui izomorfism, de vreme ce psiho-patologia, istoria religiilor, ne
nfieaz numeroase cazuri n care cuvntul e pur i simplu asimilat cu puterea sexual, iar
verbul cu smna *205? Aceast contaminare a schimbului lingvistic de ctre relaia
sexual ne apare totui ca fiind secundar, i derivat din idealurile de putere, inclusiv puterea
sexual, pe care le comport constelaia spectacular studiat.
n concluzia acestui capitol putem scrie c am constatat o mare omogenitate n aceast
constelaie spectacular, ea nsi legat de verticalismul ascensional. Acelai izomorfism
semantic grupeaz simbolurile luminii i organele luminii, adic centrii senzoriali pe care
filogeneza i-a orientat spre cunoaterea de la distan a lumii. Dac ns percepiile vizuale i
audio-fonice sunt dublete compensatoare i magice ale lumii, am constatat c sunt rapid
dublate, la rndul lor, de potenialul de abstraciune pe care-l vehiculeaz. Cuvntul
pictografic sau fonetic e sublimare abstract a perceptului. Tocmai acest proces de dedublare
l vzusem deja opernd n cazul simbolurilor suveranitii aa cum o concepe Dumzil *206,

154

constatat o dat n plus cu prilejul fenomenului lingvistic n ansamblu i al magiei

compensatoare al acelor mantra i al runelor, proces pe care trebuie s-l examinm acum.
Chiar i n domeniul imaginarului lumina e nsoit de procedeele disocierii *207. Spada
dubleaz sceptrul i schemele diairetice consolideaz schemele verticalitii. Orice
transcenden e nsoit de metode de disociere i de purificare. E ceea ce ne lsa deja s
ntrevedem asceza cathartic a ascensiunii naripate i tendina psrii de-a se transforma n
nger, fenomen ce va fi confirmat de studiul procedeelor de separare, al distinguo-urilor
clasificatoare i ierarhizante, a cror schem se afl att la rdcina ritualurilor de purificare,
ct i a rudimentelor de clasificare gramatical i logic.

III SIMBOLURILE DIAIRETICE

Schemele i arhetipurile transcendenei necesit un procedeu dialectic: intenia
nemrturisit care le ghideaz este o intenie polemic ce le confrunt cu opusul lor.
Ascensiunea e imaginat mpotriva cderii i lumina mpotriva, ntunericului. Bachelard a
analizat just acest complex al lui Atlas

*208, complex polemic, schem a efortului

verticalizant, a sursum-ului, care e ntovrit de-un sentiment de contemplare monarhic i

care diminueaz lumea spre a exalta mai bine giganticul i ambiia reveriilor ascensionale.
Dinamismul unor astfel de imagini dovedete cu uurin un dogmatism belicos al
reprezentrii. Lumina tinde s devin fulger sau spad, iar
155
ascensiunea s calce n picioare un adversar nfrnt. Se i schieaz n filigran, sub
simbolurile ascensionale sau spectaculare, figura eroic a lupttorului ncordat mpotriva
ntunericului sau a prpastiei. Aceast dihotomie polemic se manifest frecvent n
experienele visului n stare de veghe, cnd pacientul tulburat declar: M aflu n lumin, dar
inima mi-e neagr ca tciunele *209. Tot astfel, marile diviniti uraniene sunt venic
ameninate i drept urmare rmn mereu n gard. Nimic nu e mai precar dect un pisc.
Aceste diviniti sunt aadar polemice, i Piganiol *210 ine s vad n aceast divin
animozitate originea istoric, pentru bazinul mediteranean, a mitului victoriei cavalerului
naripat asupra monstrului femei i chtonian, victoria lui Zeus asupra lui Cronos. Eroul solar e
ntotdeauna un rzboinic aprig i se opune prin aceasta eroului lunar, care, vom vedea, e un
resemnat

*211. Pentru eroul solar, isprvile svrite atrn mai greu n balan dect

supunerea la porunca unui destin. Rzvrtirea lui Prometeu e arhetipul mitic al libertii
spiritului. Eroul solar ncalc bucuros ordinele, i calc jurmintele, nu-i poate stvili

155

cutezana, precum Hercule sau Samson-ul semit. S-ar putea spune c transcendena oblig la
aceast nemulumire primitiv, la aceast impulsivitate pe care le reflect cutezana gestului
sau temeritatea aciunii. Transcendena e aadar ntotdeauna narmat, i-am mai ntlnit
aceast arm prin excelen transcendent care e sgeata, i-am mai recunoscut c sceptrul
dreptii cheam strfulgerarea trsnetelor i fora executiv a spadei sau a bardei.
Armele tioase sunt cele pe care le vom ntlni legate n primul rnd de arhetipurile
Regimului Diurn al fanteziei. n cazul cu-adevrat remarcabil analizat de Desoille *212, ca
urmare a imaginilor ascensionale inductoare i a imaginilor luminoase induse, apare n
contiina subiectului supus unui vis experimental arhetipul spadei de aur aureolat de-un
nimb luminos i pe care e gravat cuvntul dreptate. Pacientul se cufund atunci n contemplarea mistic a acestui ti. Psihologul subliniaz cu deplin ndreptire c accepiunea
falic a armei, att de drag psihanalizei, nu e dect secundar, n vreme ce noiunea de
dreptate, schema separrii categorice dintre bine i ru primeaz i coloreaz sentimental
ntreaga contiin a subiectului. Ni se pare totui c simbolismul diairetic, departe de-a
exclude aluzia sexual, nu face dect s-o ntreasc ntruct sexualitatea mascul nu e de
dousprezece ori impur; ea e, dimpotriv, simbol al sentimentului de putere i nu e resimit
ca boal sau ca absen ruinoas de ctre puiul de om. n acest sens anume stau laolalt, ntrun soi de tehnologie sexual, armele tioase sau ascuite cu uneltele de arat. Att unele, ct i
celelalte sunt antiteza diairetic a brazdei sau a rnii feminizate. Dup cum se poate vedea peun
156
vas aflat n Muzeul din Florena *213 i cum ne indic etimologia nsi, plugul
primitiv al grecilor din antichitate, ca i bul de scormonit al australienilor, e un instrument
falie, n limbile australo-asiatice acelai cuvnt nseamn falus i sap, iar Przyluski *214 a
sugerat c acest termen nsui s-ar afla la originea cuvntului sanscrit lngula, care nseamn
mner, sap sau coad, i a cuvntului linga, care simbolizeaz falusul. Eliade merge chiar
pn acolo nct citeaz, alturi de texte asiriene, expresia lui Rabelais: membru ce poart
numele de plugar al naturii, iar limbajul fr perdea, ca i graiurile locale din regiunile
noastre rurale au darul s confirme aceast asimilare reciproc a instrumentelor de arat i a
sexualitii masculine. i mai interesant e acel ritual australian care marcheaz n mod vdit
izomorfismul falusului, al sgeii i al brzdarului. narmai cu sgei pe care le ridic ca peun falus, australienii danseaz n jurul unei gropi, simbol al organului feminin, i la urm nfig
rui n pmnt *215. Nu cumva interferenele culturale frecvente ntre for combatant i
fecunditate, subliniate de Dumzil *216 cu referire la Marte-Quirinus, s-ar datora tocmai

156

acestui izomorfism al armei i al uneltei de arat avnd i darul de-a fecunda? n acest sens,
Dumzil ne d sfatul nelept de-a deosebi cum se cuvine modul aciunii mariale,
incontestabil rzboinic, de foarte numeroasele puncte de aplicare a acestei aciuni. Cu alte
cuvinte, de a explica mai degrab prin schem dect prin angajarea concret a schemei n
cutare sau cutare context istorico-simbolic. Aa-numitul Marte agrar n-ar fi la origine dect un
pndar, recoltele fiind un punct de aplicare a modalitii combatante. Nu e mai puin adevrat
ns c, n cazul lui Marte ca i al lui Indra, armamentul nsui prin simbolismul lui sexual
poate da natere unui echivoc, ducnd la asimilarea sbiei cu plugul primitiv sau cu plugul
*217. Exist un complex al lui Cincinnatus inerent sbiei. Pentru noi, acelai izomorfism
care leag verticalitatea de transcenden ca i de virilitate se manifest acum n simbolismul
armelor ridicate i nlate, dobndind ns de ast dat un sens polemic i agresiv foarte
marcat de simbolul nsui.
Arma cu care e nzestrat eroul e deci simbol de putere, i totodat de puritate. Lupta
dobndete din punct de vedere mitologic un caracter spiritual, dac nu intelectual, ntruct
armele simbolizeaz fora de spiritualizare i de sublimare *218. Prototipul tuturor eroilor,
mai mult sau mai puin solari cu toii, pare a fi cu-adevrat Apolo strpungnd cu sgeile sale
arpele Python. Minerva e i ea o zei narmat. Aceast spiritualitate a luptei e pus n
eviden de psihanaliz ntr-o remarcabil constelaie hugolian

*219, unde, n jurul

activitii intelectuale, i dau ntlnire spada, tatl, puterea i mpratul. Hugo, compensndui deficienele fizice prin acest dublet al
157
sbiei pe care-l constituie inteligena, mrturisete explicit: A fi resimit nevoia s
devin puternic prin spad, ca tatl meu i ca Napoleon, dac n-a fi descoperit acest admirabil
ersatz de a deveni puternic prin gndire, ca Chateaubriand. Nu ne vom mira aadar vznd
cum, mitologic, spada dobndete ntotdeauna un sens apolonian. Arma lui Perseu e nsui
discul solar care l ucide pe regele Acrise, o desctueaz pe Andromeda, decapiteaz Meduza
i, dup aceast ultim isprav, arma dedublndu-se ea nsi ntructva, d natere lui
Chrysaor, omul cu spada de aur, simbol al spiritualizrii *220. Teseu, mare specialist n
lichidarea montrilor, i ucide cu o spad magic pe Sciron, pe Procust i pe Peripethes. Iar
dac Heracle mnuiete adeseori ghioaga, se folosete de arc pentru a dobor tenebroasele
psri din lacul Stymphal i a elibera astfel soarele, i tot cu sgeile lupt mpotriva lui
Nessus, n vreme ce, pentru a nfrnge Hidra, recurge la spad i la fclia purificatoare, n
tradiia germanic i indo-european, eroii spintectori de montri sunt nenumrai. Primul
dintre ei pare a fi vedicul Indra i Thorr, vrul su primar, nvingtorul uriaului Hrungnir. Ca

157

i vedicul Vritrahan, el ucide uriaul terestru, monstru tricefal, care cuteaz s se nfrupte
din ospul zeilor *221. Vom vedea c aceast triplicitate a lui Hrungnir i a lui Tricirah,
asupra creia struie Dumzil *222 i pe care-o regsim la Azhi Dahaka al iranienilor, ca i la
Gerion al grecilor sau la Mech al irlandezilor, cu inima format din trei erpi, nu e altceva
dect marele simbol al timpului lunar, pe care-l vom studia n cartea a doua *223. Aceti zei
lupttori, care se apropie de figura mai familiar nou a lui Marte latin i a lncilor sale
hastae Martis sunt tot nite zei violeni care utilizeaz fr deosebire arme de-ale
oamenilor sau trsnete cosmice. Legendele germanice sunt mpnzite de nenumrai dubli
folclorici ai lui Thorr, care ucid montri, uri, balauri, precum Barco sau Bjarki i protejatul
su Hottr, reamintindu-ni-i ntructva pe Marutah i pe tovarii belicoi ai lui Indra *224.
Cretintatea motenete, bineneles, acest arhetip al eroului lupttor. Cele dou prototipuri
cretine ale luptei pentru cauza cea dreapt sunt un arhanghel i un prin mitic: Sfntul Mihail
i Sfntul Gheorghe, n numele crora vor fi investii cavalerii Evului Mediu. Cel dinti, un
adevrat Apolo cretin, spintec balaurul i domnete la Gargano lng Mont Tombe *225;
cel de-al doilea, precum Perseu, elibereaz o fecioar pe care un balaur e gata s-o nghit,
strpungndu-l cu lancea. Aceste prototipuri sunt multiplicate ntr-o sumedenie de lociitori
regionali, chemai cu toii s ucid balaurul i mobilizai contra ntunericului: Sfntul
Armantaire la Draguignan, Sfntul Agricol la Avignon, Sfntul Bertrand la Comminges,
Sfntul Marial la Bordeaux, Sfntul Donat la Sisteron, la Paris Sfntul Marcel i la Poitiers
158
Sfntul Hilaire. Folcloristul arat c, prestigiul i vigoarea psihic a arhetipului fiind
att de pronunate, fiecare episcopie, dac nu chiar fiecare parohie, revendic un sfnt patron
saurocton, i insist asupra Sfntului Hilaire de la Poitiers pe care-l asimileaz cu Hercule i
care devine specialistul francez al victoriei asupra balaurului *226. Tema eroului lupttor o
regsim, n sfrit, n basmele populare sub forma eufemizat a lui Ft-Frumos, care
ndeprteaz i anihileaz farmecele, elibereaz, descoper i trezete. Ft-Frumos pe care-l
ntlnim att n legenda nordic a lui Siegfried i a Brunhildei, ntr-un basm ttar sau n
Frumoasa din pdurea adormit, toate ilustrnd aceast tem veche ct argonauii *227.
Prestigiul zeului lupttor a contaminat nu numai hagiografia catolic, dar se pare c a
inspirat i toate instituiile cavalereti, toate asociaiile de brbai sau de rzboinici. Fie c e
vorba de Komo sau de Kwore, ale membrilor comunitii Bambara, a cror cpetenie e un
fierar i ale cror embleme nu trebuie s fie vzute de femei, fie c e vorba de germanicele
bersekir sau de latinele luceres, sau n sfrit de ordinele cavalereti cretine, toate par a se
modela dup fapta mitologic a eroului lupttor primordial *228. ntr-unul din capitolele

158

crii sale Les Dieux des Germains, Dumzil a struit ndelung asupra constituiilor acestor
societi de brbai, ale cror arme sunt o sublimare i o segregare compensatoare a puterii
teriomorfe a ghearelor i a colilor, fie la brbaii uri sau brbaii lupi ai culturii nordice,
fie la brbaii pantere din Africa central *229. Toi membrii acestor societi sunt nainte
de toate rzboinici, posed largi drepturi sexuale, sunt supui unor severe ncercri iniiatice,
care constituie poate echivalentul liturgic al isprvilor eroului primordial. n Occident
berserkir-ii se umanizeaz i se transform n vikingi, care vor tinde la rndul lor spre un fel
de organizare de tip cavaleresc n care sexualitatea, sub presiunea cathartic a acestei
constelaii de arhetipuri militare, va fi foarte reglementat. Ni se pare c nu numai marile
ordine cavalereti medievale, i n special faimosul ordin al Templierilor cu ascetismul su
militar i homosexual n acelai timp *230, constituie sechele ale societilor de brbai
primitive, dar i cercurile studeneti ale Germaniei lui Bismarck cu ritualul lor belicos i
ncercrile la care sunt supui novicii, practicate n zilele noastre de orice grup masculin
nchis, ne apar drept moteniri ale moravurilor ndeprtate al berserkir-ilor. Putem, n sfrit,
duce i mai departe aceast filiaie a eroului solar i afirma mpreun cu Gusdorf c romanul
poliist nsui, care constituie unul din aspectele cele mai ciudate ale folclorului contemporan,
prelungete, sub aparena duelului ntre detectiv i criminal, inspiraia romanelor de cap i
spad, care a fost anterior cea a romanelor cavalereti *231. Don Quijote nu se demodeaz,
purtat fiind de psihismul venic, iar Sherlock Holmes devine
159
astfel succesorul direct al Sfntului Gheorghe, aa cum Maigret l motenete pe
Sfntul Hilaire.
Trebuie s examinm acum problema naturii nsi a armelor eroului, natur care, la
prima vedere, nu apare neaprat tioas. Diel *232 stabilete o foarte categoric distincie
simbolic ntre armele tioase i armele contondente, primele fiind false slujind la nfrngerea
efectiv a monstrului, celelalte fiind impure i riscnd s duc la eecul aciunii liberatoare:
Iason, utiliznd farmecele vrjitoarei Medeea, nu-i va ndeplini sarcina de erou prin refuzul
de-a decapita monstrul. Dup opinia lui Diel *233, farmecele magice ca i ghioaga ar fi nite
simboluri ale animalitii, i izbnda lui Teseu asupra Minotaurului ucis cu o ghioag de piele
,,nu e dect o isprav pervers, o trdare a pasiunii eroice. Teseu sfrete din aceast pricin
jalnic, intuit de stnca infernal. Totui aceast subtil disociere nu ne convinge ctui de
puin i ni se pare o pur potriveal a simbolicii pentru nevoile unei cauze morale, disociere
inspirat de-un postulat evoluionist conform cruia armele contondente au precedat armele
tioase. Se poate cel mult nota o inciden cultural care ar merge n sensul acestei disocieri:

159

n culturile epocii de fier se mai pstreaz credina n originea cereasc a acestui metal *234.
Aceast credin s-ar datora originii efectiv meteorice a primelor minerale prelucrate i ar fi
putut valorifica mai mult tehnicile ghioagei de lemn sau a boxului de piatr. Dar, tehnologic
vorbind, cele dou soiuri de arme se grupeaz uor n categoria uneltelor percutante. Fie c e
vorba de percuia prin nfigere a cuitului sau a spadei, fie de percuia prin azvrlire a bardei
sau a ghioagei *235. Mai mult, primele instrumente percutante sunt cele care slujesc la
modelarea primelor tiuri de silex. i avnd n vedere c armele, fie ele tioase, percutante
sau punctiforme, sunt clasate de ctre tehnolog *236 n aceeai rubric a percuiei, nu ovim
s ncadrm, n aceeai schem psihic, diviziunea brutal, separarea unui obiect de nveliul
lui inform sau ptrunderea prin strpungere. Poate c, de altfel, o dat mai mult schema
psihic e cea care inspir tehnicile percuiei i variantele sale? E ct se poate de evident c
pentru copilul foarte mic, cu gesturi sacadate i stereotipe, lovitura e legat de primul demers
obiectiv. n acest foarte primitiv gest al percuiei sunt strns unite i o intuire a forei, i
satisfacia ce rezult din ea, i prima segregare a unui obiect n sine mai mult sau mai puin
ostil. Nu e aadar cazul s se stabileasc nici o deosebire moral ntre folosirea ghioagei, a
vrfului de spad sau a tiului. Abia mult mai trziu, ca urmare a presiunilor culturale i a
contingenelor istoriei, modalitile armei se diversific i se valorific n mod diferit, iar
spada devine arma popoarelor cuceritoare i rmne arma cpeteniilor, arm
supradeterminat prin
160
caracterul diairetic pe care-l poart n tiul ei, ntruct spada popoarelor
septentrionale e hrzit a lovi nu cu vrful, ci cu tiul... *237. Spada e aadar arhetipul spre
care pare a se orienta semnificaia profund a tuturor armelor, i din acest exemplu vedem
cum se nnoad inextricabil ntr-un supradeterminism motivaiile psihologice i somaiile
tehnologice.
Cnd studiem natura armelor eroului, e necesar s deschidem dosarul, admirabil
ntocmit de Dumzil i de Eliade, referitor la dialectica armelor divine i la problema
mitologic a legrii *238. Dumzil, acumulnd un mare numr de observaii documentare,
ncearc s arate c funciile de legtor-magician sunt ireductibile n raport cu cele de
rzboinic-tietor de legturi. Varuna legtorul e antiteza lui Indra mnuitorul spadei. Ni se
pare ns c Eliade rezolv judicios aceast dialectic considernd c legarea i dezlegarea se
subordoneaz activitii principale a unui suveran legtor. ntruct la origine simbolul
legtorilor este, aa cum am artat, apanajul divinitilor funebre i nefaste *239. Or, se pare
c n persoana lui Varuna are loc un tainic consens psihologic ntre teama fa de vraja

160

legturilor i sperana ntr-un remediu suveran mpotriva legrii mortale, n mod paradoxal
Varuna devine legtorul suprem, adic cel care are depline puteri pentru a lega pn i
demonii legtori. Dar dac Varuna pare contaminat de funcia de legtor pe care-o anexeaz,
rmne fundamental n rolul su de separator uranian, de justiiar *240. Eliade nsui admite
aceast ambivalen atunci cnd, referitor la etimologia cuvntului Yoga, provenit din Yug,
care nseamn a lega laolalt, adaug paradoxal, rsturnnd prin antifraz simbolic
motivarea etimologic: Dac ntr-adevr etimologic Yug nseamn a lega, e totui evident c
legtura la care trebuie s conduc aceast aciune presupune ca o condiie prealabil ruperea
legturilor care unesc spiritul cu lumea

*241. Aceast reflecie a istoricului religiilor

subliniaz, o dat mai mult pentru noi, nsemntatea proceselor eufemizante i mai ales a
antifrazei n demersurile imaginaiei. Vedem antifraza constituindu-se nc de la primii pai
diairetici ai dialecticii, i ambivalena care rezult de aici n cazul n spe pentru noiunea
de Yoga marcheaz preferina tainic a gndirii umane care const nainte de toate n a
nega existenialul i temporalul. A unifica, a pune n jug, presupune mai nti o separare, o
purificare a domeniului profan. Dar aceast ambivalen a legrii e deopotriv nceputul unei
deplasri a miturilor i imaginilor transcendenei i intransigenei uraniene spre miturile i
simbolurile moniste n care temporalitatea vine s se integreze, subjugat de eufemism i
antifraz, fapt pe care-l vom studia n cele ce urmeaz *242.
161
Indra nsui, rzboinicul prin excelen, nu se d n lturi spre a se sluji de legturi, dar
tot pentru a lega nite legtori, iar Bergaigne *243 recunoate aceast dedublare cnd scrie c
Indra ntoarce mpotriva demonului propriile sale viclenii, izbndete asupra Myin-ilor
prin intermediul My-ilor. Eliade relev numeroase cazuri n care Indra e legtor, dar legtor
prin contaminare, prin imperialism mitic care determin o form religioas victorioas si asimileze tot soiul de alte atribute divine... *244. n sfrit, pn i Dumzil admite c
incompatibilitatea dintre legtor i mnuitorul spadei nu e att de absolut pe ct o afirma, c
are loc o deplasare de la zeul magician i legtor la mnuitorul de arme contondente i tioase,
o transformare a lui Rex n Dux *245. Mai mult, adunarea legislativ primitiv e mai nti
rzboinic, prezidat de Marte Thincsus. Societatea militar e cea care ntemeiaz societatea
civil, cum se vdete limpede la Roma i la germanici *246. Tot astfel n legenda lui Tir
ciungul, mna tiat e asociat dialectic cu legarea: pentru c a legat cruzimea lupului Fenrir
i vr Tir drept garanie braul n gura lupului *247.
Acelai compromis se remarc n mitologia francez i cretin. Eroul cretin, pentru a
nfrnge monstrul, nu folosete ntotdeauna mijloacele expeditive ale spadei: Sfnta Martha

161

o nlnuie pe Tarasque cu cingtoarea ei, de asemenea Sfntul Samson din Dole i leag
centura de gtul arpelui, n vreme ce Sfntul Veran leag cu un lan de fier monstrul de la
fntna din Vaucluse i, dup Dontenville *248, Apolo sauroctonul din Muzeul Vaticanului
domesticete reptila i n-o ucide. Mitologul ne indic n acest procedeu al legrii o foarte
important bifurcaie pe care o numete necretin a atitudinii eroice fa de rul
fundamental, i anume: o eufemizare a rului. Monstrul apare ca amendabil i se deschide
astfel din nou calea spre antifraz, spre rsturnarea valorilor imaginare, al cror simbol ar fi
chiar arpele cu cap de berbec al druizilor (care ne evoc ntructva arpele cu pene
amerindian: Capul de berbec e protector... trebuie s se strduiasc a-l dirija pe arpe, a-l
dirija inteligent, adic ntr-un sens favorabil omului *249. Ni se pare c aceeai inflexiune e
dat de literatura apocaliptic, pentru care distrugerea definitiv a demonilor e cu grij
difereniat de capturarea lor. Capturarea, operat cu ajutorul legturilor sau al lanurilor, nu e
de altfel dect o pedeaps vremelnic i, dup afirmaia lui Langton, nlnuirea Satanei pe o
perioad care variaz n raport cu unele sau altele dintre texte era o trstur curent a
concepiilor demonologice aflate n plin nflorire printre evreii acestei epoci *250. Regsim
aceeai distincie n concepiile zoroastrice. La sfritul acestei perioade de
162
captivitate, Satana e desferecat spre a sluji drept auxiliar justiiei divine, spre a sluji
de pild general n aciunea de distrugere definitiv a rului *251. Tot n sensul unui
compromis prin subordonare vede Jung n animalele nclecate de erou simbolul instinctelor
supuse: Agni pe berbecul su, Wotan pe Sleipnir, Dionysos pe mgar, Mithra pe cal, Freyr pe
mistre, Hristos pe asinul su, Iehova pe serafimul monstruos sunt simbolurile unui
compromis cu. Dar toate aceste compromisuri, aceste schiri de antifraze, aceti eroi care
se abat de la eroism mprumutnd armele adversarului, chiar dac trdeaz o tainic preferin
a imaginaiei umane i a gndirii, dac vestesc de pe-acum Regimul Nocturn al fanteziilor,
rmn totui pe linia eroismului diairetic.
Eroul pur, eroul exemplar rmne spintectorul de balauri, n pofida compromisului
dintre spad i legtur, aceasta din urm, chiar dac se reduce la o metafor juridic, rmne
n mod esenial instrumentul divinitilor morii i ale timpului, al Parcelor, al unor demoni ca
Yama i Nirrti. Orice apel la Domnul din ceruri se face mpotriva legturilor, orice botez sau
iluminare const pentru om n a dezlega, a sfia legturile i vlurile irealitii *252, i
dup cum scrie Eliade *253, situaia temporal i mizeria omului se exprim prin cuvintecheie care conin ideea de legare, de nlnuire, de priponire. Complexul legrii nu e aadar
dect un fel de arhetip al propriei situaii a omului n lume. Putem deci afirma c n aceast,

162

perspectiv a Regimului Diurn, dualist i polemic, suveranitatea preia mai degrab atributele
dezlegrii dect pe cele ale legturilor, i c eroul adopt vicleugurile timpului i capcanele
Rului printr-o alunecare spre alte intenii. Tocmai n acest context eroic ne apare mitologia
Athenei, zeia narmat, zeia cu ochi scprtori, att de puin feminin i att de slbatic
fecioar, nit din coapsa lui Hefaistos i din fruntea lui Zeus, stpna armelor, stpna
gndirii, dar totodat stpna esutului *254. Rivalitatea dintre Athena i Arachne nu rezolv
oare problema ridicat de Dumzil? Zeia nelepciunii vrea s se msoare cu estoarea
mitic, cu una din Parce, doar dintr-un imperialism cuceritor. Dar arma-i preferat rmne
lancea, aa cum pentru Parsifal e spada. Noblee a spadei sau a lncii subliniat de ntreaga
tradiie medieval, care fcea din spad i din ceremonia nvestiturii cavalereti att simbolul
unei transmiteri de putere, ct i al probitii morale.
Dac n domeniul armelor ofensive se mai poate destul de uor delimita ce revine
atitudinii eroice propriu-zise i ce e uzurpat de imperialismul imaginarului, aceast disociere e
mai delicat cnd e vorba de armele de protecie ale eroului *255. Desigur c spada, arm a
cpeteniilor, a cuceritorilor victorioi, e ntotdeauna nsoit de lorica, de platoa din frunze
de aur sau
163
de scutul Athenei *256. Dar ambivalena nveliurilor protectoare, ziduri, platoe,
ngrdituri etc., d loc la confuzii privind izvoarele arhetipale: ele sunt bineneles separare
de exterioritate, dar predispun totodat, cum vom vedea mai trziu *257, cnd va fi vorba de
coaj, la reverii ale intimitii ce aparin cu totul altei familii arhetipale. Trebuie fcut un real
efort pentru a separa simbolurile tihnei, ale insularitii linitite, de cele ale universului
mpotriva *258 care nal zidul sau meterezul. Bachelard nu izbutete niciodat pe deplin s
fac distincia ntre tihna intern i proteguit a oraului, pe de o parte, i aspectul polemic i
defensiv al meterezului. De altfel, se lipsete de-o atare analiz n numele apelului
contrariilor care dinamizeaz marile arhetipuri, constatnd c arhetipul casei; fptur
puternic terestr, nregistreaz apelurile cereti ale regimului diurn al imaginii: Casei cu
rdcinile bine nfipte i place s aib o ramur sensibil la vnt, un pod n care se aud
frunzele fonind *259. Vom aduga c edificiul care adpostete e ntotdeauna un adpost
care apr i protejeaz i c exist o trecere permanent de la pasivitate la activitatea sa
definitiv. Totui Bachelard *260, ca i Ren Gunon, face apel, pentru a diferenia aceste
dou intenii simbolice divergente, la o diferen de form n structura mprejmuirii: forma
circular, rotunjimea deplin, e mai mult sau mai puin asimilat cu un pntece, n timp ce
construcia n Form de ptrat ce face aluzie la un refugiu defensiv mai definitiv: Ren

163

Gunon *261 ne atrage atenia c cetatea Ierusalimului ceresc are un plan ptrat, n vreme
ce grdina Edenului era circular: Avem atunci un ora cu simbolism mineral, n timp ce la
nceput aveam o grdin cu simbolism vegetal, n ciuda acestor subtiliti, e foarte greu, ntrun context imaginar al zidului sau al oraului, s operm distincia ntre inteniile de aprare i
cele de intimitate. Nu vom reine din acest izomorfism al armelor dect caracterul defensiv al
meterezelor, al anurilor i al zidurilor, ntruct rezid n aceste construcii o voin diairetic
ce nu poate fi neglijat, dar pe care doar un context militar o precizeaz prin spad sau prin
crenel. Platoa, incinta fortificat marcheaz o intenie de separare, de promovare a
discontinuitii, i numai cu acest titlu pot fi pstrate aceste imagini despritoare fr a
impieta asupra simbolismelor intimitii.

***
Alturi de mijloacele rzboinice de separare, precum spada, platoa sau zidul de
aprare, exist procedee magice ncorporate unui ritual. Am
164
menionat mai nainte c toate simbolurile care graviteaz n jurul ascensiunii sau al
luminii sunt ntotdeauna nsoite de-o intenie de purificare. Transcendena, ca i lumina, par
s cear ntotdeauna efortul de a distinge. De altfel, toate practicile ascensionale la care am
fcut aluzie, fie la aman sau la psihoterapeut, sunt n acelai timp tehnici de transcenden i
practici de purificare, n aceste scheme, care se caracterizeaz prin aceea c opun valorile
utopice, considerate drept pozitive, negativitii existenei, se poate afirma, o dat cu
Bachelard, c toate valorile ar putea fi simbolizate prin puritate

*262. Faptul de-a

privilegia, adic de-a evalua, e deja purificator. Unicitatea clar i distinct a obiectelor
privilegiate e chezia puritii lor, cci n ochii incontientului impuritatea e ntotdeauna
multipl, abundent *263. Puritatea se nvecineaz cu precizia unei separri bine efectuate.
Orice efort axiologic e mai nti un catharsis.
E firesc aadar ca n riturile de tiere, de separare, n care spada joac nc un rol
discret, s gsim primele tehnici de purificare. Astfel ne apar mai nti practici ca acelea ale
depilrii, ablaiunii parului, mutilrilor dentare. Ultimele, de pild, practicate de membrii
comunitii Bagobo, sunt explicit fcute pentru a nu avea dinii ca ai animalelor *264. n
mod explicit toate aceste practici ale ablaiunii care nu sunt neaprat ablaiuni cu caracter
de jertf semnific o voin de difereniere fa de animalitate. Acelai e sensul tonsurii la
preoii i clugrii cretini, la sfinii ascei ai practicii yoga, la clugrii buditi sau jainiti,
ultimii practicnd depilarea complet a trupului, depilare care nu e altceva dect o tonsur

164

dus la extrem *265. Tonsura i derivatele sunt semne ale renunrii la trup, aceast practic
nseamn sfidarea dispreul fa de fascinaia; fa de avntul procreator al Mayei cu ciclul su
vital. i Zimmer adaug aceste remarci semnificative cu privire la un Lohan chinez: E
portretul imaginar al unui om care a rupt toate legturile cu lumea, depind sclavia vieii fr
sfrit... al unui om care a ridicat sabia tioas a cunoaterii discriminatorii i s-a eliberat de
toate lanurile care leag omenirea de avnturile i de nevoile lumii vegetale i animale...
*266. Intuiia istoricului religiilor regsete aadar izomorfismul spadei purificatoare i al
antitezei legturilor dintre care ultima purific. Socotim c riturile de excizie i circumcizie
trebuie interpretate ntr-un context simbolic asemntor. Pentru membrii comunitii Bambara
*267, de pild, orice operaie are drept scop trecerea copilului din domeniul impur al lui
Mousso-Koroni n puterea binefctoare a lui Faro. Desigur c ritul, n aceast cultur fluvioagrar, se suprancarc cu semnificaii secundare, dar s struim deocamdat asupra a trei
elemente deosebit de semnificative ale ansamblului izomorf al
165
arhetipurilor pe care le studiem acum. E n primul rnd sensul purificator al tiului,
separator al lui wanzo, apoi rolul protector al tichiei ca acopermnt al capului, n sfrit,
caracterul vicariant al urechii ca receptacul al atotputerniciei cuvntului. Cuitul e denumit
cap-mam a circumciziei; iar faptul de a-l scoate din teac nseamn simbolic purificatul cei prsete prepuul. Dei operaia e legat de un simbolism sexual al focului, cuitul i
penisul sunt totui purificate prin splare nainte de actul operator, i anume cu o ap n care a
fost nmuiat captul de fier al unei barde268. Lama cuitului e menit s atace, s purifice
de wanzo, i datorit cuitului pe lama cruia e gravat imaginea psrii Tatugu-Koroni,
sngele ncrcat cu wanzo impur se rentoarce la Mousso-Koroni pmntul. Apropierea de
locul ceremoniei e interzis, deoarece se consider contaminat: exist riscul de-a contracta
acolo wanzo. Purificarea se desvrete printr-o retragere de ase zile, printr-o baie n fluviu
i printr-un triplu salt pe deasupra unui rug, spre a dobndi sigurana c pn i cele mai mici
frme de impuritate au fost ndeprtate *269. Iat aadar cum n actul circumciziei nsui
converg, ntr-un remarcabil simbolism purificator, tiul, focul i apa. Dar capul pacientului
constituie deopotriv obiectul unei atenii deosebite: excizatei i se pune un turban alb,
culoarea lui Faro *270, circumciii i pun tichia de circumcizie, esut din ln alb, care-l
proteguiete pe circumcis n timpul retragerii sale rituale, acesta aflndu-se astfel plasat n
lumina protectoare i purificatoare a lui Faro *271, ntruct capul e partea capital a
individului i trebuie s primeasc ngrijiri speciale, n sfrit, de acest complex simbolic se
leag urechea, receptacul al cuvntului, ale crei podoabe sunt meterite n aa fel nct s-i

165

stnjeneasc pe purttorii de vorbe rele i care, pe cadavrul circumciilor, sunt tiate n locul
prepuului n chip de circumcizie *272. Ceremonia circumciziei e deci pe de-a-ntregul o
ceremonie de diairez cathartic, o restabilire a ordinii, prin spad, a lumii compromise i
confuze; fiecare sex, prin circumcizie sau excizie, fiind purificat de elementele tulburi ale
sexului opus, simbolizate de prepu i clitoris. Spre deosebire de psihanalitii clasici *273,
noi vedem n circumcizie un act mult mai urgent dect faimoasa rscumprare a castrrii sau
dect romanioasa tez din Totem i Tabu

*214, dup care ritualul circumciziei ar fi

reminiscena slbit a castrrii tinerilor masculi de ctre btrni. Circumcizia, dup cum
dovedete studiul antropologic, e deja o filosofic ritual a purificrii: ea are drept misiune s
despart masculinul de feminin, ea despic literalmente sexele, dup cum trage o categoric
linie de demarcaie ntre puritatea masculin, pe de o parte, i feminoidul i coruptul wanzo,
pe de alt parte. Circumcizia e aadar un
166
botez prin smulgerea violent a sngelui spurcat, a elementelor de corupie i de
confuzie.
Al doilea arhetip n care se condenseaz inteniile purificatoare e limpezimea apei
lustrale. Bachelard *275 semnaleaz repulsia spontan fa de apa murdar i valoarea
incontient acordat apei curate. Anumite ape joac un rol purificator nu ca substan
contrar interpretrii elementare a lui Bachelard , ci ca limpezime antitetic, ntruct
elementul ap e n sine ambivalent, ambivalen pe care Bachelard o recunoate deschis cnd
denun maniheismul apei *276. Aceast ap purificatoare are din capul locului o valoare
moral: ea nu acioneaz prin splare cantitativ, ci devine substana nsi a puritii, cteva
picturi de ap fiind de ajuns spre a purifica o lume; pentru Bachelard *277 stropirea e
operaia purificatoare primitiv, mrea i arhetipala imagine psihologic al crei grosolan i
exoteric dublet e splarea. Asistm chiar la momentul trecerii unei substane ntr-o for
iradiant, ntruct apa nu se mrginete s conin puritate, ea i radiaz puritate *278.
Puritatea nu e oare n chintesena ei raz, strfulgerare i orbitoare strlucire spontan? Al
doilea caracter care, dubleaz senzorial limpezimea apei purificatoare i-i ntrete, puritatea,
e prospeimea. Aceast prospeime acioneaz n opoziie cu temperatura cldu a zilei.
Fierbineala focului e i ea purificatoare, ntruct ce i se cere purificrii e ca, prin excesele
sale, s rup cu temperatura nici cald, nici rece a trupului, ca i cu penumbra confuziei
mintale. Am artat n alt lucrare *279 c zpada, aceast ap purificatoare prin excelen,
purific att prin albeaa, ct i prin rceala ei. Bachelard remarc la rndul lui c apa ca izvor
al tinereii trezete organismul *280. Apa purificatoare e apa care d via dincolo de pcat,

166

de trup i de condiia de fiin muritoare. Istoria religiilor vine o dat mai mult s completeze
analiza psihologic: apa vie, apa cereasc o regsim att n Upaniade, ct i n Biblie sau
n tradiiile celtice i romane *281.
Alt element folosit curent n riturile de purificare e focul, botez prin excelen conform
unei tradiii pe care-o regsim n cretinism

*282. Cuvntul pur, rdcin a tuturor

purificrilor, nseamn n sanscrit foc. Trebuie totui s semnalm cu atenie ct de

polivalent e simbolul focului, cum o arat poate i tehnologia *283: producerea focului e
legat de gesturi omeneti i de ustensile foarte diferite. Exist dou moduri eseniale vdit
antitetice de-a obine focul: prin lovire i prin frecare. Pe noi ns ne intereseaz aci numai
prima metoda ntruct focul purificator e psihologic nrudit cu sgeata arztoare, cu lovitura
cereasc i nflcrat pe care-o constituie fulgerul. Numeroasele amnare cu percuie, sau
chiar ciudatul amnar cu piston al
167
indonezienilor *284, sunt reducii la nivel de ustensile ale brutalei strfulgerri a
trsnetului, n timp ce procedeul prin frecare se asociaz cu totul altei constelaii psihice, pe
care Bachelard a studiat-o foarte bine n Psychanalyse du feu, i asupra creia vom reveni la
momentul potrivit *285. Focul de care ne ocupm exclusiv n clipa de fa e cel folosit de
incinerarea indo-european, foc ceresc legat de constelaiile uraniene i solare studiate,
prelungire arztoare a luminii. Dup Piganiol *286, incinerarea ar corespunde credinei n
transcendena unei esene, n nemurirea sufletului: Din lumea incinerailor morii sunt
exilai, i aceste preocupri relative la transcenden s-ar opune practicilor nhumrii,
pstrrii n pmnt a ntregului trup sau a unei pri din el. Piganiol, opunndu-l poate un pic
imprudent pe Vulcan, zeu uranian (de la volca, foc, provenit din cuvntul sanscrit ulk,
incendiu), lui Saturn chtonianul, asimileaz focul purificator cu soarele, foc de nlare, de
sublimare a tot ce se afl expus razelor sale arztoare *287. Incinerarea, jertfele prin ardere i
preocuprile spiritualiste care dispreuiesc geografia chtonian s-ar fi substituit jertfelor
sngeroase ale religiilor agrare. La Roma nsui eroul solar Hercule ar fi svrit, mitic,
aceast reform *288. Exist deci realmente un foc spiritual separat de focul sexual, i
Bachelard *289 nsui recunoate ambivalena focului care, pe lng aluzii erotice, comport
i transmite o intenie de purificare i de lumin. Focul poate fi purificator sau, dimpotriv,
valorificat sexual, i istoria religiilor confirm constatrile psihanalistului elementelor: Agni e
cnd un simplu dublet al lui Vyu purificatorul, cnd aa cum bine a artat Bournouf *290
rmia unui ritual de fecunditate agrar. Tot astfel n cultul Vestei, un ritual de purificare
foarte accentuat, suprapus pe-un vechi fond agrar, face n mod paradoxal ca zeia s se

167

confunde n numeroase privine cu divinitile fecunditii, ca de pild Anahita Sarasvati i

Armati *291. Focul e flacr purificatoare, dar i centru genital al cminului patriarhal. Nu
trebuie s cutm, ca Bachelard ce-l urmeaz pe Frazer *292, sensul purificator al focului n
pregtirea culinar a alimentelor, ci urmnd dialectica focului i a luminii se formeaz
adevrata virtute de sublimare a focului, iar Bachelard *293 citeaz admirabila expresie a lui
Novalis, care intuiete esena cathartic a focului: Lumina e geniul fenomenului arderii. S
nu fie oare focul, n mitul lui Prometeu, dect un simplu ersatz simbolic al luminii-spirit? Un
mitolog poate scrie *294 c focul e foarte apt s reprezinte intelectul... pentru c ngduie
simbolizrii s figureze pe de o parte spiritualizarea (prin lumin, pe de alta' sublimarea (prin
cldur).
Consideraii antropologice vin s confirme simbolismul intelectual al focului.
Folosirea focului marcheaz, ntr-adevr, etapa cea mai important intelectualizrii
cosmosului si-l ndeprteaz tot mai mult pe om de
168
condiia animal. Tocmai pentru acest motiv spiritualist focul e aproape ntotdeauna
darul lui Dumnezeu, aflndu-se ntotdeauna nzestrat cu o putere apostopeic *295.
Apostolilor n ziua Pogorrii Sfntului Duh, Sfntului Bonaventura ca i lui Dante divinitatea
li se dezvluie, n manifestrile ei uraniene, sub forma focului. Focul ar fi acel zeu viu i
gnditor *296, care, n religiile ariene ale Asiei, a purtat numele de Agni, de Athar, iar la
cretini de Hristos. n ritualul cretin focul joaca de asemenea un rol important: foc pascal, foc
pstrat de-a lungul ntregului an; i chiar literele titlului crucii ar nsemna Igne Natura
Renovator Integra *297. Cu toate acestea, n cretinism ca i n alte religii simbolul focului e
ncrcat de semnificaii ambivalene. Vom vedea c elementul foc, interpretat printr-un cu
totul alt regim al imaginii, e strns legat de miturile nvierii, fie prin originea lui xilic la
populaiile care folosesc amnarele cu frecare, fie prin rolul pe care-l joac, n numeroase
alchimii *298, n aciunea de coacere. Reinnd deocamdat din reprezentrile focului doar
simbolismul lor purificator, nu uitm totui c o imagine strns legat, natural sau tehnologic,
de-o constelaie bine delimitat poate emigra pe furi, datorit unei caliti secundare; n cazul
care ne intereseaz aci vedem focul de origine percutant anexat prin calitatea sa luminoas
unui izomorfism uranian, aa cum apa ne-a aprut dependent mai degrab, n ce privete
semantismul, de atributele ei: limpezime, tulburare, adncime etc., dect de trsturile ei
substaniale. O dat mai mult constatm c imaginaia nu se organizeaz printr-o fizic a
elementelor, ci printr-o fiziologie pe care am putea-o numi verbal, i prin rmiele
adjectivale i pasive ale acestor cuvinte care exprim scheme i gesturi. Contrar celor afirmate

168

de gramaticieni *299, adjectivul apare n geneza lui psihologic ca epicatatet, adic aezat
mental n faa substanei, n faa substantivului, pentru simplul motiv c adjectivul e mai
general dect substantivul, adic se nrudete cu marile scheme verbale care constituie
subiectivitatea imaginarului.
Acest izomorfism se mai ntrete i prin faptul c, pentru numeroase populaii, focul e
izomorf psrii. Nu numai porumbelul Pogorrii Sfntului Duh, dar i corbul ignifer al
vechilor celi, al indienilor i al australienilor actuali, oimul sau auelul sunt psri
esenialmente pirogene

*300. Adeseori coloraia unui cioc, a unei creste, a unui penaj

hotrte alegerea psrii de foc, i probabil c acestea sunt motivele pentru care n Europa
ghionoaia cu gu rocat i mrcinarul cu gt rou figureaz n legendele focului. Cnd
petii sunt cei care aduc focul n locul psrii, ei nu ndeplinesc acest oficiu dect prin
uzurpare sau furt, ca tiuca din Kalevala. Pe de alt parte, n sfrit, spre a completa tabloul
acestui izomorfism al focului i al
169
altor elemente diairetice i spectaculare cu care intr n constelaie, focul e foarte
adesea asimilat cu cuvntul, ca n Upaniade unde izomorfismul reunete n mod remarcabil
piscul, focul i cuvntul: Care e divinitatea Zenitului? Agni! i Agni pe ce se sprijin?
Pe Cuvnt! *301 n Biblie deopotriv focul e legal de cuvntul lui Dumnezeu i de cel al
profetului ale crui buze sunt purificate cu un tciune aprins *302. Regsim aadar n mod
constant, sub simbolismul complex al focului, o tem diairetic foarte marcat i care ne
ngduie s legm parial elementul foc, prin lumina pe care-o comport, de Regimul Diurn al
imaginii.
Aerul rezum toate calificrile cathartice ale epitetelor elementare pe care le-am
studiat: transparen, lumin, receptivitate la fierbineal ca i la frig. E unul din motivele
pentru care Bachelard, ntr-unul dintre cele mai fructuoase studii ale sale, a putut face din
elementul aerian nsi substana schemei ascensionale *303. Am notat deja felul n care
aerul i cuvntul sunt strns asociate n tradiia indian. S revenim la acea faimoas teorie a
lui prna. Vyu (de la va, care nseamn a se mica, a respira) este Zeul primordial prin care
se inaugureaz ntreaga mitologie. Dumzil

*304 a artat c Vyu (nlocuit uneori cu

omologul su rzboinic Indra era, pe listele teologice sacrificiale din India, un Zeu iniial. El e
cercetaul, cel ce d impulsul. E totodat purificatorul: lui i revine, dup victoria
tovarului su Indra asupra lui Urtra, rolul de ,,a cura prin rsuflarea sa o materie infect
*305. La iranieni exist deopotriv un zeu al vntului, care poate fi i e inclus n panteonul
rzboinic: vntul e principala din cele zece ncarnri ale lui Verethragna. Ianus-ul latin ar juca

169

n Occident acelai rol de iniiator, i dublul su caracter precum cel al lui Vyu i
ngduie s constituie un model de dihotomie: u deschis sau nchis, soi de divinitate a
curentelor de aer *306. Vyu e asimilabil micrii lui prna. suflu de via. e mediatorul
subtil, prin aer ca printr-un fir sunt legate lumea aceasta de lumea cealalt i toate fpturile
*307. Dar. o dat mai mult, s nu ne lsm nelai n privina ambivalenei legturii: cci
aceast mediere angelic e mai mult semn de transcenden dect de compromis, fapt ce
reiese cu limpezime din panteonul egiptean, ntr-adevr, dac zeul Chou reprezint suflul
vital, acest principiu care le permite oamenilor s triasc i morilor s renvie, dac poate
spune n postur de zeu primordial: eu fac (creaturile s triasc i le in n via prin
aciunea gurii mele, eu, viaa care se afl n nara lor, mi diriguiesc suflarea n gtlejul lor...,
nu e mai puin adevrat c Chou e marele despritor al pmntului de cer, esena luminii
*308. Desigur, doctrina prna se resimte de pe urma acestei ambivalene a legturii, iar
Eliade, ntr-o lucrare fundamental despre Yoga *309, punnd accentul pe
170
kumbhaka, pe restricia respiratorie, consider Yoga nainte de toate ca pe-o tehnic de
involuie, apropiindu-se mai ales de practicile vitaliste Tao i de-un Regim Nocturn al
imaginii axat pe meditaii asupra economiei vitale, a odihnei i a vieii ndelungate. Dar pe
lng aceast semnificaie retensiv i enstatic

*310 a prnymei, accepiunea

popular i tantric d practicilor respiratorii sensul principal de purificare. Prnyma

distruge pcatele i purific nadi. Aerul pstreaz aceast putere purificatoare n operaiile de
curire (dhuti) a vezicii completate prin injecii cu ap. Prnyma, metoda de respiraie
total, e n acelai timp disciplin de purificare total: Rsuflarea reinut adun toate
deeurile i acioneaz ca un purgativ... purificare general a ntregului sistem, dndu-i
impresia c ai un trup nou *311. Aerul aadar e imaginat n Hata-Yoga ca o tehnic de
purificare.
Aceast concepie coincide cu o credin universal care situeaz n aerul respirat
partea privilegiat i purificat a persoanei, sufletul. E inutil s struim asupra anemos-ului
grecesc sau asupra cuvntului psych, a crui etimologie e ntru totul aerian. Sau asupra
doctrinei ebraice a nephesh-ului, simbol al sufletului universal, principiu misterios pe care
Levitic-ul l asimileaz cu rsuflarea; dup Fabre d'Olivet, Moise s-ar fi folosit de acest termen
pentru a desemna sufletul, legndu-l n mod vdit de rsuflare i de cuvnt

*312. O

reprezentare asemntoare gsim i la membrii comunitii Bambara: sufletul ni slluiete

n rsuflare; respiraia e numit ni ma kle, n traducere literal: suflet care urc i coboar,
termeni ce descriu nsi micarea vieii *313, ntlnim chiar la aceast seminie african o

170

doctrin de localizare a rsuflrii n plexul solar, ochiul pieptului, foarte apropiat de

fiziologia magic a cakra-lelor din India, suflete legate de practici respiratorii i de recitarea
de mantra *314. E remarcabil faptul c aceste doctrine de fiziologie pneumatic, n care
rsuflarea e legat de un plex, au tendina de-a schematiza vertical aa-numitele cakra: trei din
apte sunt localizate n cap, n special a aptea, care nu mai are nimic corporal. Acest
izomorfism al rsuflrii i al verticalitii se regsete n doctrina lui ni a populaiei Bambara;
ni-ul omului e localizat n mare parte n cap, chiar n pr, i cel al plantelor n mugurii
terminali *315.
Vedem aadar cum aceste tehnici simbolice de purificare prin spad, foc, ap sau aer
subsumeaz n mod obligatoriu o metafizic a puritii. O spiritualizare vine s dubleze
procedeele purificatoare, ca i schemele ascensionale. Esena purificrii, ca i a ascensiunii, e
n cele din urm ksha, eterul, substrat simbolic al tuturor esenelor, cunya Vedelor i a
tantrismului, k-kung-ul taoismului. Mijloacele de purificare i calitile cathartice ale
elementelor pe care le-am examinat nu sunt ntr-adevr dect reazemul unui soi de chintesen
a puritii care se manifest n ele printr-unul din caracterele lor: ascuiul tiului,
limpezimea apei, lumina focului, imaterialitatea, lipsa de greutate i cvasi-ubicuitatea aerului.
O reverie diairetic a acestor materiale se unete cu marile scheme ascensionale spre a se
ajunge la un spiritualism care izoleaz spiritul de toate calificrile accidentale. O dat mai
mult trebuie s facem constatarea c pentru imaginaia diurn e mai important calitatea
adjectival dect elementul substanial i c adjectivul nsui se resoarbe de regul n gestul
homocentric, n actul pe care-l traduce cuvntul, i care-l suport.
ntr-un articol amuzant consacrat nsemntii pe care a dobndit-o n viaa modern
publicitatea mitologic a saponidelor i detergenilor, Roland Barthes *316 a scos bine n
eviden faptul c, n cadrul unui complex al purificrii, se produc osmoze ntre elemente, cu
accenturi calitative dup cum obiectivul e ludarea unui lichid purificator gen de foc lichid
cu fenomenologie corosiv i militar i care ucide murdria sau, dimpotriv, prafuri de
spun i detergeni care se mulumesc s alunge murdria, n imagistica Omo, murdria e
un duman prpdit, usciv i negricios care fuge rupnd pmntul. Astfel, n schema
diairetic, apa de Javel, saponidele i detergenii i dialogheaz virtuile. Dar ceea ce trebuie
neaprat remarcat e faptul c Omo sau Persil nu sunt dect ultimele avataruri publicitare
ale arhetipului poliist i justiiar ntruchipat de neprihnitul arhanghel victorios n lupta cu
demonii negri. Spad, sabie de foc, fclie, ap i aer purificator, detergeni i substane care
scot petele constituie aadar marele arsenal al simbolurilor diairetice de care dispune
imaginaia pentru a tia, a salva, a separa i a disocia valoarea luminoas de ntuneric. Numai

171

pmntul nu e niciodat direct neprihnit i nu devine pur dect dup o ndelung operaie
alchimist sau metalurgic, care-l instaureaz n demnitatea de metal sau de sare.

IV. REGIM DIURN I STRUCTURI SCHIZOMORFE

ALE IMAGINARULUI
Ajuni la captul acestor ase capitole ale primei cri, nu putem dect s constatm
remarcabilul izomorfism care leag diversele simboluri ntr-un Regim specific al imaginii,
caracterizat prin constelaii simbolice care se polarizeaz toate n jurul celor dou mari
scheme, diairetic i ascensional, i n jurul arhetipului luminii, ntr-adevr, gestul diairetic
pare a se afla la baza acestui regim de reprezentare, i se pare chiar c, dac din punct de
172
vedere reflexologic micarea iniial e una de ridicare, e pentru a avea facultatea de a
separa mai bine, de a discerne mai bine i de-a avea minile libere pentru manevrele diairetice
i analitice, n domeniul simbolicii ca i n cel al politicii, dac ideea de sceptru o precede ca
intenie pe cea de spad, aceast intenie se actualizeaz adesea doar prin spad. i se poate
afirma c actualizarea Regimului Diurn al imaginii se face prin spad i prin atitudinile
imaginare diairetice. Regimul Diurn e deci esenialmente polemic. Figura care-l exprim e
antiteza, i am vzut c geometria sa uranian nu cpta sens dect ca opoziie a feelor
timpului: aripa i pasrea opunndu-se teriomorfiei temporale, nlnd visele rapiditii,
ubicuitii i zborului n calea fugii mistuitoare a timpului, verticalitatea categoric i
masculin contrazicnd i dominnd ntunecata i vremelnica feminitate; nlarea fiind
antiteza cderii, n timp ce lumina solar era antiteza apei mohorte i a tenebroaselor orbiri
ale legturilor devenirii. Aadar, Regimul Diurn restabilete prin spad i purificri, domnia
gndurilor transcendente, mpotriva feelor timpului nfruntate cu imaginarul ntr-un
hiperbolic comar. Am urmrit n materialitatea lor antropologic jocul acestor antiteze, i-am
putea pentru moment s subintitulm Regimul Diurn al imaginii: regim al antitezei. Se cuvine
ns s cercetm cu mai mult precizie cror structuri ale reprezentrii imaginare n general le
corespunde izomorfismul schemelor, simbolurilor i arhetipurilor studiate n capitolele
precedente.

***
S-ar prea ntr-adevr c acest izomorfism depete cu mult cmpul imaginarului i

172

c se extinde pe furi asupra unor sectoare ale reprezentrii care, n Occident, se vor pure i
necontaminate de imaginaie. Regimului Diurn al imaginii i corespunde un regim de expresie
i de raionament filozofic pe care l-am putea taxa drept raionalism spiritualist. Pe planul
tiinelor, epistemologia descoper c, de la Descartes ncoace, acest raionalism analitic a fost
utilizat n metodele fizico-chimice i c s-a introdus chiar, aa cum vom arta imediat printrun exemplu, n demersurile tiinifice ale biologiei, ntreaga inspiraie a unui sistem filosofic
ca Smkhya pare a fi orientat, dup cum o indic i etimologia denumirii *317, prin efortul
de discriminare, de disociere, ntre spiritul purusa i materia prakriti. Dac optm pentru
o alt etimologie, o dat cu Garbe i Oldenberg *318, pentru care acest termen nseamn
calcul, inventar prin enumerare a elementelor constitutive, schema inductoare a noiunii
rmne totui cea a unei separri, a unei disocieri.
173
i tocmai de aceast obsesie a disocierii, aa cum va face ceva mai trziu dualismul
platonician, e legat marea problem spiritualist, anume ceea ce dinuie din om dup
moarte, ceea ce constituie adevratul eu, element nemuritor al fpturii omeneti *319. Aa
cum adaug Eliade, comentnd Neti, Neti, calea libertii conduce cu necesitate la o
desolidarizare de cosmos i de viaa profan

*320. In toat filosofia indian regsim

laitmotivul soteriologic strns legat de metodele de discriminri logice: nuiksak, tiina

controversei, e omologul lui atmavidy *321, tiina sufletului. Vedanta, Smkhya i Yoga se
rezum ca dialectici menite s separe Spiritul, Eul, de ceea ce Eliade numete experiena
psihomental *322. Experien care nu e altceva dect coninutul psihic al avatarurilor,
angajrilor i situaiilor temporale.
Nu e prea greu de constatat cum acest Regim filosofic al separaii, al dihotomiei, al
transcendenei, se regsete n istoria gndirii occidentale: i dm de urm n practicile
purificatoare ale pitagorismului acusmatic. Eleatis-mul parmenidian, punct de plecare al
ntregii dialectici greceti *323, pare a condensa, la jumtatea drumului ntre concept i
imagini, izomorfismul constitutiv al Regimului Diurn al reprezentrii: statism al
transcendenei opus devenirii temporale, disociere a ideii finite i precise, maniheism originar
al zilei i al nopii, al luminii i al umbrei, mituri i alegorii relative la ascensiunea solar
*324. O parte esenial a meditaiei filosofice a Occidentului e pus o dat cu difuzarea
poemului parmenidian. i cum s ignorezi faptul c acest regim al reprezentrii va antrena pe
adncu-i fga ntreaga oper a lui Platon i tot platonismul? Nu e deloc n intenia crii de
fa s studieze direct incidenele imaginaiei asupra gndirii filosofice, dar cum s nu remarci
n treact c acest regim al reprezentrii structureaz dou din cele mai, importante filosofii

173

ale Occidentului cea a lui Platon i cea a lui Descartes *325? Simone Petrement a consacrat o
carte ntreag spre a circumscrie regimul dualist al gndirii, regimul antitezelor la Platon, la
gnostici i la maniheeni *326. E de-ajuns s spicuim cteva titluri de capitole din aceast
remarcabil lucrare pentru a ne da seama n ce msur profilul filosofic al gndirii noastre
occidentale e modelat de aceste dou curente, unul oriental, cellalt elin, unul prelund pe
parcurs aportul semitic *327, cellalt fiind prelungirea direct a parmenidismului. Titlurile
capitolelor lucrrii semnate de S. Petrement pot servi drept titluri i diferitelor orientri ale
coninuturilor reprezentrii, ntruct acest context n care se nfrunt necesitatea sau
contrariul binelui cu divinitatea lumii de apoi, sufletul i trupul, cele dou imperii,
aceast dialectic al crei arhetip central e cel al barierei care desparte bezna de lumin
*328, ne sunt nc familiare. Faptul c-l nelegem
174
att de bine pe Platon i Gnosa provine pare-se de acolo c suntem platonicieni i
gnostici naintea lui Platon i naintea scrierilor mandeene. Istoria i documentele filosofice
vin s se aeze n matca venic a structurilor mentale *329. Ce s mai vorbim de temele
filosofici carteziene? ntregul dualism cartezian, toat inspiraia metodei de claritate i
distincie e ntr-adevr lucrul cel mai bine distribuit din lume n imaginaia noastr
occidental. Triumful raionalismului e ntotdeauna prefigurat de-o imaginaie diairetic, i
aa cum afirm Gusdorf *330 cu profunzime: Raionalismul biruitor tinde spre o filosofic a
dublului: spiritul e dublul fiinei, aa cum lumea inteligibil e dublul mai autentic al lumii
reale...
n sfrit, dac ne ntoarcem spre epistemologie, vom vedea c demersul tiinific
nsui se supune cutrui sau cutrui regim al reprezentrii i c noiunile cele mai pure i
conceptele cele mai austere nu se pot desprinde pe de-a-ntregul de sensul figurat originar.
Bachelard a scris o carte ntreag

*331 pentru a arta ce greu i vine tiinei s se

descotoroseasc de scutecele de imagini i de reveriile proprii primilor ei pai. S lum un

exemplu concret pe care ni-l ofer filosoful biologiei, G. Canguilhem, care, ntr-un excelent
articol, arat c anumite dispute tiinifice nu sunt adesea dect rezultatul deosebirilor de
regimuri ale imaginii *332. Antagonismul tradiional dintre citologi mai mult sau mai puin
mecaniciti i histologi adepi ai continuu-ului nu se datoreaz pare-se dect valorificrii
pozitive sau negative a imaginii unei membrane celulare. Reprezentarea celulei vii, echivoc
precum cea a oraului, a meterezului etc...., e dintre acelea n care imaginaia se poate axa fie
pe aspectul diairetic al unei reverii privind discontinuu-ul, fie pe aspectul nuclear, centripet al
infinitului mic, angajndu-se atunci ntr-o reverie privind intimitatea. S nu lum n

174

considerare dect primul regim al imaginii celulare, regimul diairetic. Hooke, ne spune
Canguilhem, opernd o seciune fin ntr-o bucat de plut, i observ structura
compartimentat. i epistemologul struie asupra supradeterminrii afective *333 a unei
astfel de imagini, cutnd ndrtul acestei compartimentri, pe care-o deriv din
contemplarea unui fagure de miere, coordonate sociologice: valoarea cooperrii constructive,
a asocierii. Noi credem ns c, nainte de toate, trebuie s struim asupra valorii de
compartimentare n sine, asupra schematismului diairetic care precede orice reverie privind
compartimentarea, ntruct aceast valoare marcheaz net alegerea ntregii reprezentri pentru
un regim exclusiv, pentru o opiune definitiv dincolo de cele dou pulsiuni imaginare ntre
care a oscilat: fie imaginea unei substane fundamentale, fie o compoziie alctuit din
pri de atomi... *334 etani i individualizai. Cu alte cuvinte, vedem aci triumfnd un regim
de
175
reprezentri biologice celular, opuse unui regim protoplasmatic i citoblastemic.
Canguilhem *335 arat chiar c prin avataruri fibrilare, tot o structur celular obsedeaz i
reprezentarea unui Buffon, un atomism biologic calchiat dup mecanica newtonian, rud
apropiat cu atomismul psihologic al lui Hume. Astfel, imaginea peretelui despritor, schema
diairetic ce-o structureaz i constituie mpreun cu ea Regimul Diurn, e cu-adevrat
axiomatic pentru un ntreg sector de reprezentri care reunete gnduri att de felurite ca
acelea ale biologului, fizicianului mecanicist, psihologului sau filosofului. Am vzut pe scurt
c o anumit perenitate a acestui regim, de la filosofia Smkhya la epistemologia celulei,
ferete de motivaii culturaliste. Ne rmne acum s aflm dac psihologia ne poate da
precizri asupra simptomaticii acestui regim al reprezentrii umane.

***
Ne rezervm pentru mai trziu *336 studierea raporturilor dintre arhetipologie i
tipologia psihologic, aa cum ne-am mulumit s constatm n paragraful precedent unele
raporturi ntre anumite faze istorice ale gndirii umane i Regimul Diurn al reprezentrii.
Dup cum am subliniat n treact o nrudire incontestabil ntre arhetipurile studiate n
capitolele precedente i reprezentrile platonismului i gnosticismului, tot aa trebuie s
notm, i-am mai remarcat faptul

*337, nrudirea incontestabil a Regimului Diurn al

imaginii cu reprezentrile schizofrenicilor.

Desigur, trebuie de pe-acum s se neleag bine ce diferen vom face ntre structurile
schizomorfe caracteristice Regimului Diurn al reprezentrii i tipologiile schizofrenice sau

175

schizoide. i mai nti ne simim datori s subliniem falsele diagnostice i greelile pe care le
ntlnim la psihiatri n definirea schizofreniei. Greeala cea mai vestit ni se pare cea a lui
Jaspers n ce privete diagnosticul de schizofrenie pe care-l stabilete lui Van Gogh,
diagnostic negat pe drept cuvnt de doctoria Minkowska, de Leroy i Doiteau, ca i de Riese
*338. Ne putem de asemenea ntreba dac schizofrenia descris i tratat de Sechehaye nu e
radical opus celei studiate de Minkowski *339 : una e angoas n faa viziunii schizomorfe a
universului, cealalt, dimpotriv, euforie, delectare morbid n faa Spaltung-ului. Una dorete
vindecarea, cealalt pare a se simi admirabil n halucinaiile bolii. Dar nu vom ine seama de
aceast variaie de atitudine tipologic a bolnavului n faa formelor arhetipale ale maladiei.
Desigur, dac refuzul
176
acestor forme, dac voina de a combate trmul iluminrii *340, dac ipetele i
gesticulaiile concepute ca gesturi de aprare se afl de-acum pe calea vindecrii, nu e mai
puin adevrat c, i n acest caz limit n care bolnavul pare s aib oroare de formele i
imaginile vehiculate de maladie, aceasta prezint un ansamblu de forme i de structuri care
constituie un coerent sindrom al schizomorfiei, sindrom n care regsim sub aspect caricatural
elementele simbolice i schematice ale Regimului Diurn al imaginaiei. N-avem ctui de
puin intenia s descriem tipul de personalitate schizoid sau schizofren, ci pur i simplu, n
cadrul izomorfismului constelaiilor de imagini ale Regimului Diurn, s punem n eviden
anumite structuri schizomorfe ale reprezentrii. Vom vedea mai trziu c personalitatea se
poate converti de la un regim la altul, i n cazul acesta, cum a artat Sechehaye, se produce
vindecarea *341. Dar structurile arhetipale i legturile lor izomorfe rmn neschimbate,
intangibile, ntr-un fel de obiectivitate numenal a regimurilor de reprezentare. La drept
vorbind, pn i portretul raionalului pe care ni-l traseaz Minkowski *342 e mai degrab
un sindrom de regim al reprezentrii dect un tip caracterologic.
Se pot ntr-adevr recunoate n aceast descriere trsturile structurale cele mai tipice
ale Regimului Diurn al imaginii. Raionalul, scrie Minkowski, se complace n abstract, n
nemicare, n solid i n rigid; ceea ce se mic i e intuitiv i scap; mai mult gndete dect
simte i n-are capacitatea de-a sesiza prompt; e rece ca i lumea abstract; discerne i separ,
iar prin aceasta, obiectele, cu contururile lor tranante, ocup n propria-i viziune a lumii un
loc privilegiat; astfel ajunge la precizia formei... *343 Iat efectiv o descriere a sindromului
spadei, prezentnd n perspectiv, n sprijinul procesului diairetic, ntreaga trud struitoare a
metodelor care, prin lungi iruri de raionamente, vor s explice transcendena. Acest
raionalism extrem i, la limit, morbid

*344 scoate puternic n relief structurile

176

schizomorfe ale Regimului Diurn al reprezentrii.

Prima structur schizomorf pe care o pune n lumin amplificarea patologic e o
accentuare a acelui recul *345 n raport cu un element dat care constituie atitudinea
reflexiv normal. Acest recul devine atunci pierdere a contactului cu realitatea, deficit
pragmatic, pierdere a funciei realului, autism *346. Bleuler *347 definete autismul ca
desprindere de realitate, gndirea i somaiile sale nemaimbrcnd dect o semnificaie
subiectiv. De pild, o bolnav situeaz punctele cardinale dup preferinele sale personale:
nordul localizndu-se n faa ei. La fel un bolnav care urineaz confund acest act cu ploaia i
imagineaz o ntreag reverie n care el stropete lumea *348. Acest recul, aceast distan
pus ntre bolnav i lume,
177
creeaz acea atitudine de reprezentare pe care am numit-o viziune monarhic, iar
psihiatrul poate i el vorbi de turn de filde n legtur cu atitudinea bolnavului su, acesta
ndeprtndu-se cu totul de lume spre a-i privi de sus, ca un aristocrat, pe ceilali cum se
zbat... *349. Testul Rorschach traduce acest autism printr-un sindrom descris de Monnier
*350: eti mai ales uimit de puintatea rspunsurilor banale, de sporul invers al rspunsurilor
originale bune sau rele, de lipsa sau raritatea marilor detalii normale, de lipsa sau raritatea
rspunsurilor form-culoare. Dup Bohm

*351, pierderea funciei eu-aci-acum s-ar

manifesta prin referine personale i prin asociaii spontane. Astfel, structura schizomorf
primar n-ar fi altceva dect aceast capacitate de autonomie i de abstractizare fa de mediul
nconjurtor, care ncepe de la umila autocinez animal, dar se amplific la bipedul uman
prin poziia vertical eliberatoare a minilor i uneltelor, prelungirea acestora.
Cea de-a doua structur, pe care o gsim n mod expres legat de aceast facultate de-a
face abstracie care e semnul distinctiv al omului reflectnd n afara lumii, e faimoasa
Spaltung. Aceasta, dup cum remarc Minkowski *352, nu e Zerspaltung, adic dezagregare.
E prelungirea reprezentativ i logic a atitudinii generale autistice. n Spaltung vom pune
accentul nu att pe atitudinea caracterologic de a se separa, ct pe comportamentul
reprezentativ de a separa. Testul Rorschach scoate bine n eviden noiunea de Spaltung.
Astfel, plana a III-a, unde apare foarte firesc s vezi chelneri, omulei etc..., e interpretat
mbuctit: subiectul nu vede dect capul, gtul, braele *353. n descrierile schizomorfe
revin fr ncetare termeni ca defalcat, mprit, separat, tiat n dou, fragmentat, tirbit,
cioprit, ros, dizolvat... *354, care scot n eviden pn la obsesie complexul spadei.
Bolnava studiat de Sechehaye folosete numeroase expresii caracteristice noiunii de
Spaltung *355. Obiectele, sunetele i fiinele se decupeaz, sunt desprite. De unde

177

aspectul artificial pe care-l dobndesc obiectele naturale lipsite de finalitatea lor monden:
Copacii i gardurile erau de carton, aezate ici i colo ca nite accesorii de teatru.
Personajele nu sunt dect nite statui, nite marionete, nite manechine puse n micare
de-un mecanism, nite roboi, nite machete. Viziunea schizomorf a universului
antreneaz nu numai la reveria privind animalul main, dar i la reveria privind cosmosul
mecanizat. O furie analitic pune stpnire pe reprezentarea schizofrenicului: chipurile sunt
decupate ca un carton *356, fiecare parte a feei e perceput ca separat, independent de
celelalte. Bolnavul repet neobosit: totul e separat... detaat, electric, mineral *357, n
sfrit, pn i aceast Spaltung se materializeaz n ochii imaginaiei i devine zidul de
178
bronz, zidul de ghea *358 care-l desparte pe bolnav de toate i de toi i
reprezentrile lui unele de altele.
Cea de-a treia structur schizomorf, decurgnd din acea tendin obsesiv a disocierii,
e ceea ce psihiatrul numete geometrismul morbid *359. Geometrismul se exprim printrun primat al simetriei, al planului, al logicii celei mai formale n reprezentare ca i n
comportament, nc de la vrsta de aisprezece ani un bolnav e obsedat de-un joc de cuburi, e
urmrit de-o manie a simetriei n felul cum se mbrac, n felul cum merge pe mijlocul
drumului. Pentru bolnav, spaiul euclidian devine o valoare suprem care, de pild, l face s
nege monedei orice valoare, ea ocupnd prea puin loc, n timp ce gara din Lyon mrit are
o importan primordial

*360. Valoarea acordat spaiului i amplasrii geo-timpului.

Aceste antiteze conceptuale nefiind dect prelungirea antitezelor imaginative pe care le

semnalam la nceputul acestei lucrri n opera unor mari poei *361. i pn la urm toate se
rezum la antiteza constitutiv a celor dou pri din aceast prim carte: e antiteza timpului, a
multiplelor sale fee, i a Regimului Diurn al reprezentrii, ncrcat cu figuraiile lui
verticalizante i cu semantismul lui diairetic, ilustrat de marile arhetipuri ale Sceptrului i
Spadei.
n concluzia la acest tablou al structurilor schizomorfe exacerbate de boal e necesar
s-l lsm pe bolnav nsui s rezume izomorfismul rigid al regimului general al
reprezentrilor sale. Vom vedea, n acest monolog al unui schizofrenic relatat de Minkowski
*362, mbinndu-se un Weltanschauung geometric pe care l-am putea califica drept cartezian,
plus ici-colo cteva accente parmenidiene, cu reverii antibergsoniene despre soliditate ca
ideal; n sfrit, solidul atrage dup sine imaginaia stncii i a muntelui. Nu vreau pentru
nimic n lume s-mi modific planul, spune bolnavul, mai curnd viaa dect planul. Gustul de
simetrie, de regularitate e ceea ce m atrage la acest plan al meu. Viaa nu denot nici

178

regularitate, nici simetrie, i de-asta fabric realitatea. Pentru a ntri acest intelectualism
triumftor, bolnavul precizeaz: ... starea mea de spirit const n aceea c n-am ncredere
dect n teorie. Nu cred n existena unui lucru dect atunci cnd am demonstrat-o... i
relund pe seama lui vechiul vis cartezian referitor la Mathesis universalis: Totul se va
reduce la matematic, chiar i medicina, i impresiile sexuale... Apoi voina de-a geometriza
se simplific ntr-o viziune parmenidian, n care bolnavul se ntreab dac cel mai nalt grad
de frumusee n-ar consta pentru trup n a avea o form sferic. Reverie ce se amplific ntr-o
viziune cubist a lumii: Caut imobilitatea... tind spre odihn i imobilizare. De aceea mi plac
obiectele imuabile, casetele i zvoarele, lucrurile rmase permanent la locul lor i care nu se
schimb
179
niciodat. Aceast viziune czannian a universului se adncete n meditaie privind
substana fiinei: Piatra e nemicat, pmntul dimpotriv se mic, aa c nu-mi inspir nici
o ncredere..., n sfrit, meditaia asupra pietrei atrage n mod firesc imaginea muntelui,
dialectica piscului i a prpastiei, redescoperind tehnicile purificatoare foarte apropiate de
practicile sabbatice i care ngduie separarea celor doi termeni antitetici: Trecutul e
prpastia, viitorul e muntele. De aceea mi-a venit ideea s las o zi-tampon ntre trecut i viitor,
n cursul acestei zile ncerc s nu fac absolut nimic. Am stat aa odat douzeci i patru de ore
fr s urinez....
Am inut s citm aceast lung pagin spre a-i sublinia paradoxala coeren. Se pare
c bolnavul, mai mult ca oricare altul, se las pe deplin n voia dinamismului imaginilor.
Toate reprezentrile lui sunt supuse atunci unui regim unic. Totui, o mai repetm o dat,
acest regim nu se confund cu modificarea caracterial produs de maladie, ntruct acest
regim nu are n sine nimic patologic, avnd ca substrat marile gesturi naturale care graviteaz
n jurul reflexelor posturale dominante i al condiionrilor lor normale. Structurile
schizomorfe nu sunt aadar acelai lucru cu schizofrenia, ele rmn i se menin n nite
reprezentri considerate normale. Vom vedea, drept urmare, c ele nu se confund nici cu
tipologia unui caracter psihic particular, nici cu vreo presiune cultural oarecare. Pentru
moment, dup ce-am artat c Regimul Diurn, regimul antitezei, e net caracterizat prin
structuri schizomorfe ce pot fi studiate sub forma lor excesiv mrit de ctre lupa bolii, ne
rmne s artm cum poate imaginaia s rstoarne valorile atribuite termenilor antitezei.
Cum poate spiritul s se vindece de exclusivismul schizomorf care e schizofrenia *363, cum
poate s treac de la un regim la altul i s-i converteasc viziunea filosofic a lumii, e ceea
ce vom studia acum n constituirea marilor teme ale Regimului nocturn al imaginarului, n

179

concluzia acestei prime pri putem spune c ne-am verificat postulatul iniial conform cruia
sensul propriu, i care se crede conceptual, vine ntotdeauna dup sensul figurat. La structurile
mai generale ale reprezentrii se ajunge prin atitudini ale imaginaiei, i imaginea spadei,
coordonatele ei spectaculare i ascensionale sunt cele ce vestesc structurile schizomorfe, i
anume nencrederea n raport cu datele contiinei, cu ispitele timpului, voina de disociere i
de analiz, geometrismul i cutarea simetriei i, n sfrit, gndirea prin antiteze. Am putea
defini Regimul Diurn al reprezentrii drept traseul reprezentativ care se ntinde de la prima i
nclcita glos imaginativ grefat pe reflexele posturale pn la argumentarea unei logici a
antitezei i a platonicei exilri din ast lume *364.

NOTE
I Cf. infra, p. 414 i urm. 2Cf. Kostyleff,o/>.'cir.,p.230.
3 Cf. Desoille, op. cit., p. 55.
4 Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 24.
5 Cf. F. Minkowska, De Van Gogh et Seurat, p. 108, p. 43; cf. Volmat, An psychopath., p. 54.
6 Cf. referitor la jocul de cri Tarot: Maxwell, Le Tarot, Alean, 1923; Papus, Le Tarot des
Bohemiens, Carre, 1885, i nr. din aug.sept. 1928 al publicaiei Voile d'Isis. (arot joc
de cri care cuprinde, n afara celor patru serii obinuite, o suit de figuri: douzeci i dou n
total, n.t.
7 Cf. M. Bonaparte, Psych. anthrop., p. 67.
8 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 71.
9 Bachelard, L'Air e t Ies songes, p. 18.
10 Bachelard, La Terre et Ies reveries de la volonte, p. 364; cf. Schelling, Philo. de la
Mylhologie, II, p. 214, care trimite la rndu-i la Aristotel: De Coelo, IV, 4; II, 2.
II Cf. Desoille, op. cit., i Le Reve eveille en psychotherapie, p. 297300. Cf. Jean-Paul
(Sm. Werke, XVII, p. 164165 a presimit caracterul axiomatic al celor dou polarizri
verticale: Nu putem obine sau mpiedica cu fora nlarea anumitor imagini dinluntrul
tenebrosului abis al spiritului".
12 Cf. experiena Dr. Arthus, n Le Test du village, p. 291; verticalitatea n alctuirea testului
este interpretat ca echivalent al activitii spirituale i al detarii de sine".
13 Koffka, Principiei ofGestaltpsycho., p. 219.
14 Gibson i Maurer, Determinani of perceived vertical and horizontal, n Psychol. Review,
iul. 1938, p. 301 302.
15 Kostyleff, op. cit., p. 103.

180

16 Cf. Piaget, La Construction du reel chez l'enfant, p. 18, 95 i urm.

17 Cf. Eliade, Trite, p. 96 i urm.
18 Eliade, Le Chamanisme, p. 122-l25; cf. Kai Donner, La Siberie, p. 222 i urm. Exist
credina c amanii ostiacilor de pe lenisei locuiesc n prul (= razele soarelui, precum
pduchii n capul oamenilor." amanul folosete, de asemenea ca talisman de magie simpatic
o veveri-zburtoare.
19 Gen., XXVIII, 12.
20 Bachelard, Air, p. 53; cf. Paradisul, XXI-XXII.
21 Citat de M. Davy, op. cit., p. 165.
22 M. Davy, op. cit., p. 175. Cf. pi. XIII reproduce o miniatur din Hortus Deliciarum
reprezentnd scara virtuilor, unde sunt redate dialectic temele nlrii i cderii, pctoii
poticnindu-se pe treptele negre ale scrii.
23 Cf. St. Paul, III, Corinth., XII, 2.
24 Baudouin, V. Hugo, p. 192.
181
STRUCTURILE ANTROPOLOGICE ALE IMAGINARULUI
25 Cf. Baudouin, op. cit., p. 194.
26 Eliade, Images et symboles, p. 63.
27

Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 33: cf. platonismul subiacent acestei imaginaii,

Phaidon, 80 c; Phedre, 247 c, 248 a; Rep., VII, 529 d.

28 Piatr sacr considerat n vechime drept sla al unui zeu (n.t..
29 Bachelard, La Terre et Ies reveries de la volante, p. 384.
30 Cf. Eliade, Images et symboles, p. 53; cf. Dumezil, Dieux des Germains, p. 54.
31 Cf. Piganiol, Origines, p. 95.
32 Citat de M. Davy, op. cit., p. 13.
33 Cf. la Eliade, Trite, p. 191, confuzia care domnete n tentativa de sintetizare a
cratofaniilor litice.
34 Cf. W. Cohn, La Peinture chinoise, p. 15; Granet, Civilisation chinoise, p. 278; Pensee
chinoise, p. 118,141.
35 Cf. Dontenville, Mythologiefranaise, p. 94 i urm.
36 Cf. Dauzat, Toponymiefranaise, p. 80 i urm.
37 Cf. Dontenville, op. cit., p. 47,203.
38 Cf. Dontenville, op. cit., p. 6769.
39 Cf. op. cit., p. 78,83.

181

40 Cf. op. cit., p. 246,302.

41 Corb n Ib. francez (n.t..
42 Dontenville, op. cit., p. 91.
43 Cf. Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 29,30, 32.
44 Bachelard, op. cit., p. 36.
45 Cf. op. cit., p. 71,78,65.
46 Cf. Bochner i Halpen, op. cit., p. 62; cf. Desoille, L'Exploration de l'acn p. 174.
47 Citat de Bachelard, op. cit., p. 99.
48 Op. cit., p. 103.
49 Bachelard, op. cit., p. 83.
50 Referitor la corbul demiurgic, cf. G. F. Coxwell, Siberian and Other Folk-Tales, p. 77. Cf.
Harding, op. cit., p. 60. Cf. Arnould de Gremilly, Le Coq, p. 23, 48, 82.
51 Cf. Piganiol, Orig. de Rome, p. 105-l07.
52 Baudouin, V. Hugo, p. 3536.
53 Cf. Piganiol, op. cit., p. 108.
54 Jung, Libido, p. 26.
55 Bachelard, Air, p. 28-29.
56 Phedre, 251 b i urm.; cf. M. Davy, op. cit., p. 168.
57 Citat de Bachelard, Air, p. 82.
58 Leroi-Gourhan, Homme et matiere, p. 80 i urm.
59 Reprodus n Grillot de Givry, Musee des sorciers, p. 393.
60 n terminologia alchimist: preschimbarea metalelor n aur, cutarea pi ; > filosofale (n.t..
61 Bachelard,/!<>, p. 83.
62 Citat de Bachelard, L'Air et Ies songes, p. 191.
63 Isae, VI, 2.
64 Cf. supra, p. 154 i urm.
65 Bachelard (L'Air et Ies songes, p. 12, 92 remarc faptul c n Seraphita lui Balzac sgeata
este imagine incitatoare.
66 Cf. Jung, libido, p. 278.
67 Kena Upan. I, 1; Mundaka Upan., I, 3.
68 Cf. Granet, Pensee chinoise, p. 367 i urm. Cpetenia e un arca, minunat pild de
izomorfism n snul principiului Yang, n care se mbin suveranitatea, naltul, masculinitatea,
victoria, arcul i sgeile.
69 Mundaka Upan., II, 4-6.

182

70 Citat de Senart, op. cit., p. 338; cf. p. 334.

71 Cf. Krappe, op. cit., p. 180182; cf. Granet, op. cit., p. 145; cf. Gen., IX, 13-l7, i ttiada,
XVII, 547 i urm.
72 Eliade, Trite, p. 17 i urm.
73 Cf. Dontenville, Myth. franc., p. 3436.
74 Cf. Sechehaye, Journal d'une schizophrene, p. 46.
75 Eliade, op. ar., p. 68.
76 Cf. Krappe, op. cit., p. 68; cf. Piganiol, op. cit., p. 140; cf. Mauss, Annee sociol.,IX,p. 188;
XII,p. 111.
77 Cf. Dume'zil, Indo-Europ., p. 61; Krappe, op. cit., p. 69.
78 Cf. Granet, Pensee chinoise, p. 511, 522.
79 Cf. Mwflrf. tf/wn.. I, l -2; II, 2-5.
80 Piganiol, op. cit., p. 93.
81 Cf. Eliade, o/?, r., p. 94.
82 Bachelard, /?ev. volante, p. 385.
83 O/?, cit., p. 380.
84 Eliade, Trite, p. 63.
85 Cf. Leenhardt, Notes d'ethnologie, plana XIX, 4.
86 Cf. Lowie, o/j. cit., p. 262263.
87 Freud, Le je et le tu, cap. III, p. 162 i urm.
88 Eliade, op. cit., p. 63 i urm.
89 Cf. Krappe, op. cit., p. 71 i urm.; cf. Granet, Pensee chinoise, p. 354,458 471.
90 Cf. supra, p. 141,142,143.
91 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 14-l5, 29-30, 33-34.
92 Baudouin, op. cit., p. 34.
93 Cf. Dumezil, Mithra-Varuna, p. 130; cf. Indo-Europ., p. 206.
94 Cf. Dume'zil, Tarpeia, p. 113 i urm.
95 Cf. Dume'zil, Indo-Europeens, p. 198. De asemenea, n panteonul vechiului Mexic, soarele
e n acelai timp Quetzalcoatl, regele-preot care se jertfete, i Uitzilopochtli, eroul rzboinic.
Cf. Soustelle, op. cit., p. 24.
96 Cf. Dume'zil, Mithra-Varuna, p. 60.
97 Cf. Dumezil, Le Dieux des Germains, p. 27.
98 Cf. Dumzil, Germ., p. 20, Indo-Europ., p. 21, 22.
99 Cf. Eliade, Le Chamanisme el Ies techniques archaiques de l'extase.

183

100 Cf. Hildegarde de Bingen i Honorius Augustodunensis, citai de M. Davy, op. cit., p.
107,108.
101 Cf. Eliade, Le Yoga, p. 238.
102 Bachelard, Rev. volante, p. 363-364.
103 Cf. H. Breuil, Le Feu et l'industrie lithique et osseuse Chou-Kou-Tien (Bull. soc. geol.
China, XI, 1931, f. 147 i P. Wernert, Le culte des crnes l'epoque paleolithique, n Hist.
Gen. Relig., I, p. 53 i urm.
104 Wernert, op. cit., p. 71; cf. E. Lot-Falck, Le Rites de chasse chez lespeuples siberiens, p.
209 i urm., 213,218.
105 Cf. Wernert, op. cit., p. 68; cf. M. Bonaparte, Psych. anthr., p. 71.
106 Cf. Wernert, op. cit., p. 67.
107 Cf. Dieterlen, op. cit., p. 65, nota 3; cf. importana atribuit capului cu prilejul
ceremoniilor iniiatice ale cultului Vaudou, noiuni ca oal-cap", meter cap" i practica
splrii capului", n Mtraux, Le Vaudou haitien, p. 178179.
108 Baudouin, V. Hugo, p. 14-l5.
109 Cf. infra, p. 212 i urm.
110 Citat de M. Bonaparte, op. cit., p. 71, nota 1; cf. p. 73; cf. Lot-Falck, Le Rites de chasse,
p. 173, 205 i urm., 209 i urm.
1'' Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 62, l citeaz pe Seligman: n argoul italienesc penisul e
denumit corno"; cf. op. cit., p. 5154; cf. Job, XVI, 15; Amos, VI, 13; Ps., CXLVIII, 14;
XCII, 11.
112 Cf.Rig.Veda, VII, 86-6.
113 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 51; cf. Lot-Falck, op. cit., planele II, VII.
114 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 56; cf. 57-60; cf. Breuil, op. cit., p. 427; Wernert, op. cit., p.
6163.
115 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 76-79.
116 Cf. Vialar, Le Grande Meute; i Reglement taurin, text oficial, trad. M. L. Blancon; cf.
Sicilia de Arenzana (F, Las Corridas de toros, su origen...
117 M. Bonaparte, op. cit., p. 80.
118 Cf. supra., p. 163 i urm.
119 Cf. Lot-Falck, op. cit., p. 97; n special p. 128: Lafemme et la chasse".
120 Cf. supra, p. 108, 109.
121 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 63.
122 Cf. de asemenea S. de Ganay, Une Graphie soudanaise du doigt du createur, n An. musee

184

Guimet, voi. CXXXIV, nr. l, 1951, p. 46. Autorul arat importana minii drepte, creia i se
interzice, de pild, s ating sexul, ntruct e sfinit i ntr-o anume privin e vicarul lui
Dumnezeu".
123 Cf. Eliade, Images et symboles, p. 9798.
124 Bachelard, Air, p. 55.
125 Cf. Desoille, Exploration; cf. p. 70-74, 29-30; cf. p. 31. Pe msur ce edinele se
repet, imaginile devin din ce n ce mai strlucitoare i mai imateriale, pn ajung s se
reduc la o impresie de lumin intens n care forme foarte simple i armonioase apar ca un
joc de lumini profilndu-se pe un fond de intensitate luminoas orbitoare... Aceste imagini
sunt nsoite de o stare euforic remarcabil, pe care subiectul le traduce prin cuvinte ca
senintate, beatitudine."
126 Se'chehaye, Journal d'une schizophrene, p. 4,5, 20,21.
127 Se'chehaye, op. cit., p. 6.
128 Op. cit., p. 38.
129 Op. cit., p. 21.
130 Citai de M. Davy, op. cit., p. 100; cf. Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, p.
84.
01 Cf. Eliade, Trite, p. 63,68.
132 Mundaka Upan., II, 2 (7, 9,10; III, l (4; III, l (7-8; III, 2 (1.
133 Cf. Dieterlen, op. cit., p. 27.
134 Op. cit., p. 29. Chiar n simbolica vechilor mexicani, n care albul e culoarea apusului, e
un alb asociat totui cu culoarea primelor raze ale aurorei", iar victimele jertfelor omeneti
sau ale zeilor renviai, ca Tlauizcalpantecutli, de pild, sunt reprezentate cu podoabe de
culoare alb; cf. Soustelle, op. cit., p. 72,73,75.
135 Cf. Griaule, Dieu d'eau, p. 20 i urm.
136 Desoille, op. cit., p. 7074; cf. Bachelard, Rev. volante, p. 399.
137 Cf. Bachelard, L 'Air et Ies songes, p. 194.
138 Lamartine, Holderlin, Goethe, Claudel, citai de Bachelard, op. cit., p. 197, 199, 201. Cf.
Simbolismul nuanei coloristice turquoise asimilat cu focul solar la vechii mexicani. Soustelle,
op. cit., p. 71.
139 Bochner, op. cit., p. 47. Contrar celor susinute de Bohm (op. cit., I, p. 176. Acesta, dei
recunoate deosebita raritate a ocului albastru", declar fr a da vreo explicaie: ntr-un
sens pare s fie replica ocului negru". Or, trebuie s se in seama de saturaie, iar planele X
i VIII ale testului Rorschach sunt pictate ntr-un albastru intermediar care poate fi vzut ori

185

azuriu i decolorat prin iluminare, ori albastru-nchis. Limba german, ca i cea francez, nu
indic aceste nuane de intensitate, contrar celor petrecute cu rou" i cu trandafiriu".
140 Cf. K. Goldstein i O. Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben auf den
Organismus, p. 10,23 i urm.; cf. D. I. Mason, Synesthesia andSoundSpectra, n Word, voi. 8,
nr. l, 1952, p. 41 i urm.; cf. R. L. Rousseau, Le Coulews, p. 42 i urm., referitor la albastru,
culoarea nelepciunii i a sublimrii. Cf. poemul lui Mallarme: L'Azur.
141 Cf. L. Rousseau, op. cit., p. 128 i urm., auriul" e nrudit coloristic cu galbenul.
142 Cf. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, p. 176.
143 Cf. infra, p. 253. Referitor la simbolismul galbenului" solar, cf. Soustelle, op. cit., p. 70.
144 E. Bruyne, Etudea d'esthetique medievale, III, p. 13,14.
145 ApocaL, 1, 12; XIV, 14; XIX, 12-l3; XIX, 22. Cf. Marc, IX, 2, 3,4.
146 Cf. Eliade, Trite, p. 62; Mundaka Upan., II, 25 i urm., i cf. Jung, Libido, p. 97.
147 Cf . Diel, op. cit., p. 102, 209; cf . L. Rousseau, op. cit., p. 131 , Lejardin des Hesperides.
148 Cf. Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, p. 135, 143; cf . Hutin, L' Alchimie,
y. 25 71.
149 Lanza del Vasto, Commentaires des evangiles, p. 137.
150 Cf. Piganiol, op. cit., p. 101-l04.
151 Cf. Dontenville, op. cit., p. 90.
152 Op. cit., p. 94; cf . Jung, Libido, p. 82. Autorul se complace n stabilirea unei apropieri
dintre Schwann, lebd, pasre solar, i Sonne.
153 Cf. Davy, op. cit., p. 40, 177; Josue, 1, 13; cf. Jung, Libido, p. 99.
154 Jung, Libido, p. 82; cf. Krappe, op. cit., p. 83; cf. soarele i acvila la vechii mexicani,
Soustelle, op. cit., p. 21 .
155 Cf. M. Davy, op. cit., pi. XI, p. 143; cf. Jung, op. cit., p. 330; cf. Arnould de Gremilly,
Le Coq, p. 48 i urm.
156 Cf. supra, . 16.
157 Cf. Gen., II, 8; Ps., LXVIII, 34; Matt., XXIV, 27.
158 M. Davy, op. cit., p. 142.
159 Soustelle, op. cit., p. 58 i urm.
160 Op. cit., p. 23-24. 161Cf.Jung,L*iWo,p.84,97.
162 Cf. infra, p. 240 i urm.
163 Cf. M. Davy, op. cit., p. 181; Jung, op. cit., p. 84.
164 Bachelard, U Air et Ies songes, p. 6768.
165 Cf. Desoille, Explor., p. 90.

186

166 Op. cit., p. 91.

167 Alquie, Philosophie du Surrealisme, p. 185. Cf. G. Durnd, Le Decor mythique.
168 Baudouin, V. Hugo, p. 47, 179; cf. de acelai autor: Psychanalyse de l'Art, partea I, cap.
V, i Le Triomphe du heros, p. 42 i urm., 49, 101 , 121 , 150 i urm.; cf. supra, p. 136.
169 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 180.
170 Cf. supra, p. 125 i urm.
171 Cf. Rig Veda, VU, 34, 10, i Eliade, Images et symboles, p. 127.
172 Cf. Dumezil, Dieux des Germains, p. 21, 29; cf. At. Ved., IV, 16.
174 Cf. Eliade, Trite, p. 119-l20.
175 Krappe, op. cit., p. 89.
176 Cf. op.cit.,p. 90. 177Vale-ry,/W.5w,p. 147. 178 Cf. supra, p. 89, 90.
179 Dumezil, Indo-Europ., p. 160; cf. /. M. Q., IV, p. 81, i M. V., p. 149.
180 Cf. Matt., V, 29, 30.
181 Cf. infra, p. 304.
182 Cf. Frutiger, Le Mythes de Platan, p. 11,144, 268-269. mJean,I, l-l8.
184 Gen., 1,3; cf. n //wr. Gen. /fe%., I, articol de Desroches-Noblecourt, p. 253;
cf.KenaUpan.,l,l;l,l.
185 Cf. Jung, Libido, p. 155 i urm.
186 Cf. Kalevala, cntul VIII, i Lela, Contes, p. 95.
187 Cf. Dumezil, Germains, p. 24, nota 3.
188 Dumezil, Le Dieuxdes Germains, p. 25; cf. Granet, Pensee chinoise, p. 32 i urm.,
referitor la concepia chinez a cuvntului emblem nzestrat cu eficien real.
189 Dumezil, op. cit., p. 30; cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 21.
190 M. Choisy, Metaphysique du Yoga, I, p. 219; cf. Maitrayana Upan., VI, 28.
191 Op. cit., I, p. 220.
192 Cf. Jung, Libido, p. 95-96, 304, i Bachelard, Air, p. 19-20 i 146.
193 M. Choisy, op. cit., I, p. 89, d o foarte ciudat etimologie a lui sphota propus de Fabre
d'Olivet, etimologie care, n ciuda fanteziei sale lingvistice, e foarte serioas din punct de
vedere arhetipologic; sphn s-ar descompune dup Cabal n s = imagine a arcului", \nph =
gur, cuvnt", mphov = suflu, respiraie".
194 Folosite n practica budist (Tibet: cilindri coninnd benzi de hrtie pe care e scris o
formul sacr i care sunt nvrtii spre a dobndi virtui legate de repetarea respectivei
formule (n.t.. Cf. Eliade, Yoga, p. 218, 252; i Chamanisme, p. 99.
195 Eliade, Yoga, p. 219.

187

196 Eliade, op. cit., p. 220.

197 De pild, cnd mitologia egiptean prezint zmislirea oamenilor din lacrimile lui R, nu
e dect un joc de cuvinte ntre remytl (lacrim i romet (om. Cf. n Hist. Gen. Rel., I, p. 253.
Cf. Zimmer, Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de Vinde, p. 196, referitor la
calamburul Civa, tava; cf. Matth., XVI, 13-l9.
198 Eliade, op. cit., p. 220.
199 Cf. articolul lui S. de Ganay, Le Devises des Dogons (Tr. et m. inst. Ethnog., XLI, 1942.
200 Vrjitori din Africa occidental (n.t..
201 G. Dieterlen, op. cit., p. 7779.
202 Cf. Dieterlen, op. cit., p. 211.
203 Cf. Pradines, Trite, II, l, p. 206-207.
204 Levi-Strauss, Struct. parente, p. 611 i urm.
205 Cf. Jung, Libido, p. 46, cu privire la originea sexual a Pneumei, p. 9596; cf. Hist. Gen.
Relig., I, p. 253.
206 Cf. supra, p. 138 i urm.
207 Cartezianismul, ca i platonismul inem s subliniem aici poate s posede o
coeren izomorfic. Prin Descartes i prin Platon, Regimul diurn a devenit mentalitatea pilot
a Occidentului; cf. supra, p. 173.
208 Cf. Bachelard, Rev. volante, p. 390.
209 Desoille, Explor., p. 70.
210 Cf. Piganiol,Orig.,p. 119.
211 Cf. infra, p. 298.
212 Desoille, op. cit., p. 76.
213 Citat de Jung, Libido, p. 145; cf. aroura = ogor, poal, sn.
214 Citat de Eliade, Trite, p. 227.
215 Eliade, Trate', p. 227.
216 Dum6zil, Le Dieux des Germains, p. 127, 131; cf. Indo-Europ., p. 94, 100
217 Cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 89, i Tarpeia, p. 128,
218 Diel, op. CH., p. 21,176.
219 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 34.
220 Cf. Diel, op. cit., p. 185; cf. Grimal, op. cit., articolele Chrysaor, Perseu, Meduza.
221 Cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 69; Germains, p. 97, 102.
222 Cf. Dum&sil, Germains, p. 103; referitor la cei trei Horai, cf. Dumzil, Indo-Europ., p.
154.

188

223 Cf . infra, p. 289 i urm.

224 Cf. Dum6zil, Germains, p. 93, 165; Indo-Europ., p. 62, 69; Tarpeia, p. 1 13.
225 Cf. Dontenville, op. cit., p. 137-l38.
226 Cf. Dontenville, op. cit., p. 138140 i urm.
227 Cf. Leia, Contes, p. 79 81 . Cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 1 17 i urm., 130 i
urm.
228 Cf. Dieterlen, op. cit., p. 143, 146, 169; cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 196; J. Af.fi., II, p.
91.
229 Dum6zil, Germ., p. 79, 88, 90.
230 Cf. A. Ollivier, Le Templiers. Referitor la ritualul masonic, cf . lucrrile lui P. Naudon,
231 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 243.
232 Cf. Diel, op. cit., p. 176-l78.
233 Diel, op. cit., p. 187.
234 Cf . Eliade, Forgerons, . 21.
235 Cf. Leroi-Gourhan, Homme el matiere, p. 46. 236Cf.op.c.,p. 61-63.
237
Op.
< p. 188.
238 Dum&a, Germains, p. 21 -27; J. M. fi., p. 79-81; Mithra-Varuna, p. 33, 79 i urm.;
Eliade, Images el symboles, p. 120 i urm. ' 239Cf.ipra,p.99, 100.
240 Cf. Athar. Ved., VI, 121-4; Rig Ved., VIII, 87-2.
241 Eliade, Yoga, p. 18-l9.
vegetal", central" etc... avnd o mult mai mare ncrctur de fantastic dect substantivul;
cf. A.-J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermetique, articolul Foc.
299 Damourette, op. cit., II, 84, p. 490. Cf. G. Durnd, Le Trois niveaux de format ion du
symbolisme.
300 Cf. Krappe, op. cit., p. 303-304.
301 Brhad. Aran. Up., II, 15.
302 Esaie, VI, 6-7; cf. Exode, III, 2.
303 Cf. Bachelard, Air, p. 15,17,27.
304 Dumezil, Indo-Europ., p. 66; Tarp., p. 67.
305 Rig Ve'd., VIII, 100.
306 Dumezil, Tarp., p. 70, 71, 98-99.
307 Brhad. Aran. Upan., citat de Dumerii, Tarp., p. 50.

189

308 Cf. H.G.R., I, p. 210.

309 Eliade, K^a, p. 68,70; cf. M. Choisy, op. cit., II, p. 107,118, i Maspero, Journ. asiat.,
apr.-sept. 1937, p. 177, 252, 353, 430.
310 Eliade, op. cit., p. 234.

v 31' Choisy, op. cit., II, p. 114; cf. p. 125.

312 Cf. Le'vit., XVII, 11, i Fabre d'Olivet, La Langue he'braque restituee, II, p. 52,53; cf.
ibidem, I, p. 88,132.
313 Dieterlen, op. cit., p. 66.
314 Cf. Eliade, Yoga, p. 237 i urm., 243 i urm.
315 Dieterlen, op. cit., p. 59,60; cf. Eliade, op. cit., p. 244,246; cf. n H.G.R., I, p. 303.
316 Cf. Barthes,Mytologies,p. 3839.
317 Cf. Eliade, Yoga, y. 21.
318 Citai de Eliade, op. cit., p. 360.
319 Cf. S. Ptrement, Le Dualisme, p. 157, 210 i urm.
320 Eliade, op. cit., p. 20, 24.
321 Op. cit., p. 27.
322 Op. cit., p. 29.
323 Brehier, Hist. Philo., I, l, p. 63; cf. Duchesne-Guillemin, Ormadz et Ahriman, L'Aventure
dualiste dans l'Antiquite, p. 85 i urm.
324 Cf. Brehier, op. cit., p. 63-65.
325 E. Souriau nu s-a nelat cnd a scris (Pensie vivante, p. 270, nota 1: Platonician marele
secol al Evului Mediu, al Xll-lea, al lui Abelard i al catedralei Notre-Dame din Paris;
platonician, de asemenea, filiaia care ncepe cu Ramus, trece prin Descartes i ajunge pn
la Montesquieu".
326 Cf. S. Petrement, Le Dualisme chez Platan, Ies gnostiques et Ies manicheens', cf. p. 138
i urm.
327 Cf. op. cit., p. 208, 216.
328 Op. cit., p. 39,48,160,164,170,175.
329 Cf. op. cit., p. 344; cf. Duchesne-Guillemin, op. cit., p. 104 i urm.
191
STRUCTURILE ANTROPOLOGICE ALE IMAGINARULUI
330 Gusdorf, Mythe et Metaphysique, p. 179; cf. p. 258. La un contemporan ca Levi-Strauss
vechea schem polemic acioneaz nc din plin (cf. La Pensee sauvage.
331 Cf. Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique.
332 Cf. Canguilhem, Connaisance de la vie, p. 56.

190

333 Op. cit., p. 56.

334 Op. cit., p. 57.
335 Op. cit., p. 67,69.
336 Cf. infra, p. 383 i urm.
337 Cf. supra, p. 144. E. Souriau, n concluziile frumoasei i ferventei lui pledoarii pentru
perfeciune formal i stilizare, dup ce-a adus omagii platonismului, stabilete criteriile
iconografiei stilizate. Acestea vestesc ntr-un mod izbitor structurile schizomorfe detectate de
noi aci pe cu totul alte ci. Folosirea ncercnrii" figurilor, frontalitatea", simplificarea
trsturii, simetria, dialectica simetric a plinurilor i a golurilor, toate aceste caliti formale
sunt foarte nrudite cu cele cinci structuri pe care le vom induce din izomorfismul
simbolurilor Regimului Diurn. Cf. Souriau, Pensee vivante, p. 256263.
338 Cf. Jaspers, Strindberg et Van Gogh, p. 218, i Minkowska, De Van Gogh et Seurat aux
dessins d'enfants, p. 22.
339 Cf. Sechehaye, Journal d'une schizophrene, p. 4,17,22, i Minkowski, La Schizophrenie,
p. 203.
340 Sechehaye, op. cit., p. 20,17, 66, 80.
341 Cf. infra, p. 249.
342 Minkowski, La Schizophrenie, p. 203.
343 Op. cit., p. 203; cf. Sechehaye, op. cit., p. 28, pentru care bolnavul are o reprezentare
nepenit" a universului; cf. de asemenea iames,Pragmatisme, p. 27.
344 Cf. Rogues de Fursac i E. Minkowski, Contribution l'etude de lapensee et de l'attitude
autiste, n Encephale, 1923, i Schizoph., p. 80.
345 Cf. Alquie, Philos. du Surrealisme,p. 182.
346 Minkowski, La Schizophrenie, p. 67, 69; cf. de asemenea L'autisme et Ies attitudes
schizophreniaues, n Journ. Psychol., 1927,1, p. 327.
347 Citat de Minkowski, op. cit., p. 110; cf. Lacroze, op. cit., p. 121 i urm.
348 Cf. Sechehaye, op. cit., p. 54, 89.
349 Minkowski, op. cit., p. 42. Cf. E. Souriau, op. cit., p. 257, care cu deplin ndreptire
opune frontalitatea unei opere stilizate, precum Grifonul din Campo Santo (Pisa sau
Heruvimul din Luvru, racursiurilor cu forme fluide i baroce din Gali ucigndu-se" a
Coleciei Ludovisi.
350 Monnier, Test psychologique de Rorschach, n Encephale, voi. 29, 1934, p. 265; cf.
Bohm, op. cit., II, p. 436. E. Souriau (op. cit., p. 258 explic elocvent modul n care stilizarea
poate deveni exagerat i degenera n autism; cf. la Malraux (Voix du Silence, p. 129 i urm.

191

noiunea de regres" al unui stil prin elemente pur formale.

351 Cf. op. c//., p. 439.
352 Cf. Minkowski, op. cit., p. 212-213.
353 Cf. Minkowski, op. cit., p. 219.
354 Op. cit., p. 206.
355 Cf. Sechehaye, op. cit., p. 14,21,24,51,77 etc.
356 Op. cit., p. 22.
357 Op. cit., p. 59, 77.
358 Op. cit., p. 21,50.
359 Minkowski, op. cit., p. 89; cf. Bohm, op. cit., II, p. 438.
360 Minkowski, op. cit., p. 90.
361 Cf. supra, p. 38.
362 Minkowski, op. cit., p. 90-92.
363 S<chehaye, op. cit., p. 22,45,52.
364 P. Ricoeur, o/, cit., p. 261, cap. IV, Le Mythe de l'me exilee et le salut par la
connaissance".
192

CARTEA A DOUA
REGIMUL NOCTURN AL IMAGINII

Studiul precedent ne pune n faa dificultii fundamentale pe care-o prezint exclusiva

urmrire a transcendenei i polemica dualist care rezult din aceasta. Oboseti s tot fii
platonician, scrie Alain

*1, sau, dac nu oboseti, te alienezi. Aceasta pentru c

reprezentarea care se limiteaz exclusiv la Regimul Diurn al imaginilor ajunge fie la o

vacuitate absolut, la o total catarofilie de tip nirvanic, fie la tensiune polemic i la o
continu supraveghere de sine obositoare pentru atenie. Reprezentarea nu poate sta n mod
constant, fr a se aliena, cu arma la picior n stare de veghe, nsumi Platon tie prea bine c
trebuie sa coborm din nou n caverna, s lum n considerare realitatea condiiei noastre de
muritori si, pe ct posibil, s dm o buna folosire timpului. Psihoterapeutul *2 deopotriv
recomand, n practica ascensional a visului n stare de veghe, ca subiectul s nu fie

abandonat pe culmea ascensiunii sale, ci determinat s coboare progresiv la nivelul iniial,

s fie readus ncetior la altitudinea sa mental obinuit. n sfrit, schizofrenica *3 tratat
de Sechehaye e pe cale de vindecare atunci cnd o cuprinde oroarea de exclusiva lume a
iluminrii si cnd se aga de-un ritual i de-un simbolism nocturn.
n raport cu feele timpului, o alt atitudine imaginativ se schieaz aadar, care
const din captarea forelor vitale ale devenirii, din exorcizarea idolilor ucigai ai lui Cronos,
din transformarea lor n talismane benefice, n sfrit din ncorporarea, n ineluctabila
scurgere a timpului, a figurilor linititoare ale constantelor, ale ciclurilor care n chiar cadrul
devenirii par a aduce la ndeplinire un proiect venic. Antidotul timpului nu va mai fi cutat la
nivelul suprauman al transcendenei i al puritii esenelor, ci n linititoarea si calda
intimitate a substanei sau n constantele ritmice care scandeaz fenomene i accidente.
Regimului eroic al antitezei i va urma regimul plenar al eufemismului. Noaptea urmeaz nu
numai zilei, dar i, mai ales, beznei nefaste. Constatasem deja *4, cnd studiam tenebroasele
fee ale timpului, tendina progresiv de eufemizare a terorilor brutale i mortale n simple
temeri erotice i carnale. Remarcasem cum se produce deplasarea
196
treptat a rului metafizic spre pcat moral prin jocul sugestiv al imaginilor. Iar
psihanaliza a scos cu genialitate n eviden mpletirea dintre Cronos i Thanatos pe de o parte
i Eros pe de alt parte *5.
Am vrea s insistm, la rndul nostru, asupra acestei ambivalene eseniale a lui Eros
nu pentru a ne pune ntrebri n legtur cu aceast duplicitate a pulsiunii primitive, ci pentru
a ncheia i a rotunji studiul valorificrii negative a imaginilor nocturne. Ambivalena ErosCronos-Thanatos, a pulsiunii i a destinului de muritor, marcheaz nsi limita dincolo de
care marile teme ale simbolicii pe care le-am studiat nu pot dect s-i inverseze valoarea.
Dac Eros d un aspect de dorin nsui destinului, exist un mijloc de-a exorciza i altfel
dect prin antitez polemic si implacabil faa amenintoare a timpului. Alturi de procesul
metafizic care, prin simbolurile antitetice, prin fug sau prin spad, combate montrii
hiperbolici zmislii de angoasa temporal, alturi de-o atitudine diairetic, de-o ascez
transcendent, duplicitatea, ngduind eufemizarea morii nsi, deschide imaginarului i
conduitelor pe care le motiveaz o cu totul alt cale. Aceast rsturnare a valorilor simbolice,
datorat ambiguitii Eresului, a descoperit-o Denis de Rougemont *6 n evoluia istoric a
revoluiei cathare din secolul al XII-lea. Pe-un ascetism dualistic exacerbat n care
entuziasmul, Erosul divin, ajunge la dragostea pentru dragoste, la o dorin lipsit de obiect
care, din ur fa de timp, se regsete fa-n fa cu moartea, vine ncet-ncet s se grefeze o

193

doctrin a dragostei care va eufemiza contextul carnal i va rsturna treptat valorile ascetice
promulgate de Cei Desvrii. De Ia acea platonician exilare din ast lume la Erosul
platonic i n cele din urm la curtoazie si la cultul Doamnei, traseul psihic e nentrerupt *7.
Ortodoxia catolic nsi nu va putea s rmn strin de aceast revoluie psihic
inaugurat de erezie i va sfri prin a autoriza cultul Fecioarei-Mam, cultul femeii
exorcizate i sublimate. S. Petrement *8 a pus n eviden o micare identic n tentativele
de a depi dualismul gnostic, n special la pseudo-clementini, care nlocuiesc catharismul
dualistic al gnosei cu o teorie a contrariilor concepute ca unite n faza de conjuncie a lunii cu
soarele, n care principiul feminin e necesar desvririi Pleronului: Mntuitorul vine s
formeze i n felul acesta s mntuiasc Sophia feminin, ntruchipare a sufletelor noastre
incomplete, n toate aceste exemple, att psihologice, ct i istorice, vedem cum imperialismul
imaginarului, adugnd simbol dup simbol, adugnd, aa cum am artat, temporalitii
lunare feminitatea menstrual, atrage o eufemizare ea nsi indicatoare a unei ambivalene
dup care atitudinile fa de timp i de moarte se pot inversa.
197
S relum mai ndeaproape acest proces imaginar de inversare a valorilor. Aa cum
scrie M. Bonaparte *9, una din trsturile cele mai constante ale lui Eros e c-l trte dup
sine pe fratele su Thanatos. Am studiat felul n care, pentru reprezentarea imaginar, se
nfptuia aceast antrenare prin intermediul impuritii feminine constituit de sngele
menstrual. Dar i reciproca formulei enunate de psihanalist e valabil, astfel c simbolurile
se bazeaz pe o ambivalen fundamental. E ceea ce explic ambivalena anumitor diviniti
feminoide; a lui Kali, simultan Parvati i Durga, a lui Venus libitina, Venus roman, scriu
Breal i Bailly *10, al crei nume vine de la libitum, dorin, dar, din motive necunoscute,
obiectele legate de funeralii erau vndute n templul ei... i-a schimbat apoi rolul i a devenit
zeia funeraliilor. Sunt tocmai motivele pe care le d la iveal arheotipologia: venusitatea e
sor bun cu zeia chtonian; n jurul morii i al cderii, al destinului temporal, s-a format
treptat o constelaie feminin, apoi sexual i erotic. Libidoul ar fi aadar ntotdeauna
ambivalent, i ambivalent n multe feluri, nu numai pentru c e un vector psihologic cu poli de
repulsie sau atracie, dar i printr-o duplicitate funciar a chiar acestor doi poli. E
ambiguitatea pe care-o semnala nc Platon *11 n faimosul pasaj din Banchetul, unde Eros e
definit ca fiu al Bunei stri i al Srciei. Dar mai exist o ambiguitate, pe care se ntemeiaz
cele dou dinainte: anume c dragostea poate, continund s iubeasc, s se ncarce cu ur sau
cu dorin de moarte, n vreme ce, viceversa, moartea va putea fi iubit printr-un soi de amor
fati care i imagineaz c prin moarte i gsesc sfritul tribulaiile temporale. Platon

194

sublinia prin spusele lui Alcibiade, exprimnd dorina distrugerii fiinei iubite, prima dintre;
aceste atitudini; e atitudinea metodic studiata de psihanaliz *12, n timp ce Freud dedica
celei de-a doua atitudini dou studii celebre *13, la captul crora disocia un libido pur
hedonistic i. un instinct al morii, disociere neradical de vreme ce n sadism libidoul ar
pune stpnire pe instinctele morii i le-ar proiecta asupra fiinei dorite dnd astfel o nuan
macabr plcerii nsei. Instinctul morii ar sllui n dorina pe care-o are fiecare om viu dea se rentoarce la anorganic, la nedifereniat.
Spre deosebire de Freud, nu vom merge pn la disocierea celor dou principii ale
libidoului; ca i M. Bonaparte *14, vom pstra unitatea echivoc a libidoului de-a lungul
avatarurilor sale erotice, sadice, masochiste i morticole. Libidoul poate fi atunci asimilat unui
elan fundamental n care dorin de venicie i proces temporal se contopesc, precum acel a
voi att de impropriu denumit de Schopenhauer *15 necesitate cnd acceptat i ndrgit,
cnd detestat i combtut. Dac, mpreun cu Jung *16, examinm
198
etimologia cuvntului libido, constatm c latina vlguiete i raionalizeaz sensul
etimologic sanscrit, care era a resimi o dorin aprig. Libidoul are deci sensul de-a dori n
general, i de-a se lsa prad acestei dorine. Jung

*17

asimileaz aceast dorin

fundamental cu Eros-ul platonician, cu Dionysos-ul teban, cu Phanes, cu Priap i cu Kama n

accepiunea de energie n general. Dar ambiguitatea acestui libido e cea care i permite s se
diversifice si totodat s rstoarne valorificrile comportamentului n funcie de separarea sau
de unirea cu Thanatos. Libidoul apare astfel ca intermediarul dintre pulsiunea oarb i
vegetativ care supune fiina devenirii si dorina de venicie care vrea s suspende destinul
muritor, rezervor de energie de. care dorina de venicie se servete sau ,dimpotriv se
rzvrtete. Cele dou Regimuri ale imaginii sunt aadar cele dou aspecte simbolice ale
libidoului. Uneori, ntr-adevr, dorina de venicie se va combina cu agresivitatea, cu
negativitatea, transferat i obiectivat, a instinctului morii pentru a combate Erosul nocturn
i feminoid, i am clasat pn acum aceste simboluri antitetice, purificatoare i militante, n
cazul acesta putem constata, laolalt cu Jung *18, o coinciden a unei pri a libidoului cu
prohibirea incestului, cu lupta mpotriva revoluiei incestuoase i a simbolurilor sale feminine
sau teriomorfe. Energia libidinal se plaseaz atunci sub autoritatea unui monarh divin i
patern, i nu tolereaz din pulsiune dect agresivitatea sa mascul i combativitatea pe care-o
condimenteaz cu purificri ascetice i baptismale. Alteori, dimpotriv, libidoul se va
combina cu plcerile delicate ale timpului, rsturnnd parc dinluntru regimul afectiv al
imaginilor morii, crnii i nopii; se va valorifica atunci aspectul feminin i matern al

195

libidoului, schemele imaginare se vor curba spre regresiune, iar libidoul sub acest regim se va
transfigura ntr-un simbol matern *19. Alteori, n sfrit, dorina de venicie pare c vrea s
depeasc totalitatea ambiguitii libidinoase i s organizeze devenirea ambivalen a
energiei vitale ntr-o liturghie dramatic totaliznd dragostea, devenirea i moartea. E
momentul n care imaginaia organizeaz i msoar timpul, l mbogete cu mituri i
legende istorice, iar, prin periodicitate, alin durerea pricinuit de fuga timpului *20.
Constatm c prin aceste ultime dou modaliti, care, prin intermediul lui Eros,
confer oarecare nseninare feelor lui Cronos, se definete un nou regim al imaginii, care
grupeaz dou mari familii de simboluri participnd att una ct i cealalt n mod direct la
imaginile temporale pe care le mpac. Regimul Nocturn al imaginii se va afla n mod
constant sub semnul conversiunii si al eufemismului. Primul grup de simboluri pe care le vom
studia e alctuit pur i simplu dintr-o inversare a valorii afective atribuite feelor
199
timpului. Procesul de eufemizare schiat deja la nivelul unei reprezentri a destinului i
a morii, care era totui fr iluzii, se va accentua spre a ajunge la o veritabil practicare a
antifrazei prin inversarea radical a sensului afectiv al imaginilor. Al doilea grup va fi axat pe
cutarea i descoperirea unui factor de stabilitate n snul fluiditii temporale i se va strdui
s sintetizeze aspiraiile la o lume dincolo de transcenden i intuiiile imanente ale devenirii.
Att ntr-unul, ct i n cellalt grup exist o valorificare a Regimului Nocturn al imaginilor,
dar ntr-un caz valorificarea e fundamental i inverseaz coninutul afectiv al imaginilor, i
atunci n chiar snul nopii spiritul i adulmec lumina, cderea se eufemizeaz n coborre
Iar prpastia se minimalizeaz sub form de cup, n timp ce n cellalt caz noaptea nu e dect
o necesar propedeutic a zilei, o nendoielnic fgduial a zorilor. Ne vom ncepe studiul
prin inversarea radical a Regimului Diurn al reprezentrilor, rezervndu-ne partea a doua
pentru analiza miturilor i simbolurilor constituind o dialectic a ntoarcerii.

PARTEA NTI
COBORREA I CUPA

Duhul adncurilor e nepieritor; i se spune Femela misterioas...

Tao-Te-King, VI
Cenua trandafirilor teretri e pmntul de batin al trandafirilor cereti... iar luceafrul
nostru de sear luceafrul de diminea pentru cei de la antipozi...
NOVALIS, Schriffien, III, p. 189

196

I. SIMBOLURILE INVERSRII

n capitolele care vor urma, vom regsi toate feele timpului, dar exorcizate parc de
groaza pe care-o vehiculau, preschimbate prin faptul c au abandonat regimul antitezei. Dar s
nu ne lsm nelai de limbaj: el va continua foarte adesea s foloseasc vocabularul
tehnicilor de purificare, fcndu-l ns s mbrace un context imaginar cu totul diferit. De
pild termenul pur coninea n sine pentru imaginaia metafizician a transcendenei
simboluri ale rupturii, ale separrii; dimpotriv, imaginaia ontologist a imanenei va citi
dincolo de acest epitet substantivele simbolice ale ingenuitii, ale imemorialitii, ale
imediatului originar. Puritatea, dup Bergson sau Rousseau, nu mai are acelai coninut
semantic ca la Platon sau Descartes. n plus, eufemizarea icoanelor temporale se face
ntotdeauna cu pruden, pe etape, astfel c imaginile pstreaz, n ciuda unei pronunate
intenii de antifraz, o rmi a originii lor terifiante sau, dimpotriv, se anastomozeaz n
mod ciudat cu antitezele imaginate de asceza diairetic. De pild, scopul pe care i-l propun
constelaiile pe care le vom studia nu va mai fi ascensiunea pe culme, ci ptrunderea ntr-un
centru, iar tehnicilor ascensionale le vor succeda tehnici de spare, dar acest drum ctre centru
va fi n acelai timp, sau alternativ, de la caz ia caz. calea cea mai uoar, cea mai accesibil i
pstrtoare parc a unui accent din entuziasmul ascensional, dar i calea spinoas, erpuit i
labirintic, durohana, pe care imaginile angoasante ale genunii, strungii sau hului ne las s-o
presimim. De asemenea, Marile Zeie care, n aceste constelaii, vor lua locul Marelui
Suveran mascul i unic al imaginaiei religioase a transcendenei, vor fi n acelai timp
binefctoare, ocrotitoare ale cminului *2, dttoare de
202
maternitate, dar la nevoie i pstreaz o sechel a feminitii redutabile i sunt
totodat zeie crncene, rzboinice i sngeroase. Alteori, angajndu-se ntr-o explorare a
adncurilor, reveria Regimului Nocturn va pstra din tehnica polemic nevoia de plato,
precauia aprrii i a parrii.
Procesul eufemizrii, pe care-l vzusem n germene n ambivalena feminitii nefaste
i schiat n stpnirea i nsuirea legturilor de ctre Marii Zei uranieni *3, se va intensifica
aadar pn la antifraz, fr a exclude ns cu totul rmiele celuilalt regim al reprezentrii
i fcnd uz n majoritatea cazurilor de procedeul compromisului. Totui, n pofida acestor
compromisuri i acestor nuane, trebuie s subliniem din capul locului remarcabilul
izomorfism al simbolurilor pe care le vom studia. Izomorfism pe care Dumzil

*4 l

evideniaz bunoar n Vede i n textele mazdeene, i care leag ideea de bogie, noiunea

197

de plural, de ntruchipri feminine ale fecunditii, ale profunzimii acvatice sau telurice. Cum
ar fi Acvinii legai de Pushan, zeul vieii, dttor de bogii, mass divin, concentrnduse n ntruchiparea feminin a zeiei apelor mame, Sarasvati, dttoare de via i de urmai,
purttoare de hran, de lapte, de boabe i de miere, adpost n calea oricrei ncercri, refugiu
inviolabil.

***
Dup cum scrie Bachelard, orice micare de devenirii ncepe printr-un demers
involutiv, iar Desoile n cea de-a doua lucrare a sa studiaz visele privind coborrea, care
sunt vise de ntoarcere i n acelai timp o aclimatizare sau o acceptare a condiiei temporale
*5. E vorba de-a ne dezva de fric *6. E una din pricinile pentru care imaginaia coborrii
va necesita mai multe precauii dect cea a ascensiunii. Ea va cere platoe, costume de
scafandru, sau chiar nsoirea de ctre o cluz, un ntreg arsenal de maini i mainaii mai
complexe dect aripa, acel apanaj att, de simplu al zborului *7, ntruct coborrea risc n
orice clip s se confunde i s se transforme n cdere. Ea trebuie s fie nencetat dublat,
parc anume spre a se liniti, de simbolurile intimitii, n precauiile luate cu prilejul
coborrii exist chiar, aa cum vom vedea referitor la complexul lui Iona, o supradeterminare
a proteciilor: te protejezi pentru a ptrunde n inima intimitii protectoare. Bachelard, cu
perspicacitatea lui obinuit, analiznd o pagin din Aurora de Michel Leiris, a artat c orice
valorificare a coborrii e legat de intimitatea digestiv, de gestul ngurgitrii. Dac
ascensiunea e un apel de exterioritate, la o lume dincolo de ceea ce e trupesc, axa coborrii
este o ax intim, firav i delicat.. Rentoarcerea imaginar e ntotdeauna
203
o napoiere mai mult sau mai puin coenestezic i visceral. Cnd fiul risipitor trece
din nou, pocit, pragul casei printeti, o face pentru a benchetui. Se vede c n aceste
adncuri obscure i ascunse nu rmne dect o limit extrem de fin ntre actul temerar al
coborrii fr cluz i prbuirea n abisurile animalice. Ceea ce deosebete ns din punct
de vedere afectiv coborrea de fulgeraia cderii ca i de lansarea n zbor de altfel, e
ncetineala. Durata e reintegrat, domesticit de simbolismul coborrii graie unei anumite
asimilri din interior a devenirii. Izbvirea devenirii se produce, ca i n opera lui Bergson,
dinluntru, prin durata concret. Astfel nct orice coborre e lent, nu cunoate graba,
mergnd uneori pn la a se nrudi cu ptrunderea laborioas. Acestei ncetineli viscerale i se
adaug bineneles o calitate termic. E ns vorba aici de-o cldur blnd, de-o cldur lent
suntem ispitii s spunem, deprtat de orice strlucire prea arztoare. i dac elementul

198

pstos e ntr-adevr cel al ncetinelii *8, dac coborrea nu admite dect pasta, apa dens i
lnced, ea nu reine din elementul produs de foc dect substana intim: cldura, n lucrarea
sa consacrat focului, acelai autor face, mpreun cu Novalis, deosebirea dintre cldura care
arde i care lucete i cldura strfundurilor i cea din poala cuiva: Lumina surde i opie
la suprafaa lucrurilor, dar numai cldura ptrunde... Interiorul visat e cald, niciodat ncins...
Prin cldur totul devine profund, cldura e semnul unei profunzimi, sensul unei
profunzimi... *9 ntr-adevr, n aceast imagine a caldei intimiti sunt reunite ptrunderea
delicat i tihna mngietoare att a pntecului digestiv, ct i a pntecului sexual. Imaginaia
coborrii verific intuiia freudian care face din tubul digestiv axa descendent a libidoului
nainte de fixaia lui sexual. Se poate spune chiar c arhetipurile coborrii vor urma
ndeajuns de fidel traseul genetic al libidoului aa cum l descrie analiza freudian, i-i va fi
ntotdeauna uor unui psihanalist s vad n apariia acestei imagistici digestive, bucale sau
anale un simptom de decdere la stadiul narcisic

*10. Complexul lui Novalis, care

asimileaz coborrea minerului n subteran cu o acuplare, se aseamn mult cu complexul lui

Iona. i unul i cellalt au drept simbol pntecele, fie el digestiv sau sexual, i prin meditarea
asupra lor se inaugureaz o ntreag fenomenologie eufemizant a cavitilor *11. Pntecele e
prima cavitate valorificat pozitiv att de igien, ct i de dietetic. Confuzia este evideniat
de Freud ntre sexual i digestiv e de altfel att de profund nct coborrea n pntecele
incubator se face nedifereniat n basmele folclorice pe gur sau prin vagin *12. Acest
pntece polivalent poate, desigur, s-t nghit cu uurin valori negative, aa cum am mai
precizat *13, i s simbolizeze abisul cderii, microcosmosul pcatului. Dar cine zice

204
microcosmos zice minimalizare. Epitetul de blnd, cldu face ca acest pcat s
apar att de plcut, constituie un termen mediu att de preios pentru eufemizarea cderii,
nct aceasta i nfrneaz, i ncetinete coborrea, iar pn la urm convertete valorile
negative de angoas i spaim n delectare a intimitii n care s-a ptruns ncet.
S-ar putea spune c luarea n considerare a trupurile simptomul schimbrii de regim a
imaginarului. Cum foarte bine a remarcat Sechehaye *14, interesul i afeciunea fa de trup
marcheaz, la schizofrenic, o etap pozitiv pe calea vindecrii. Cnd sentimentele de
vinovie carnal sunt ndeprtate, bolnavul intr ntr-un proces de ameliorare i declar:
Atunci am nceput s iau n considerare i s-mi iubesc trupul. E remarcabil de altfel c n
acest proces imaginarea trupului e n acelai timp sexual, ginecologic i digestiv:
simbolismul laptelui, al merelor i al roadelor pmntului alternnd cu fantasme de involuie

199

n trupul matern, n paginile care vor urma nu vom analiza de ast dat dect imaginea
pntecului valorificat pozitiv, simbolul hedonistic al coborrii fericite, sexual i totodat
digestiv sub raportul libidoului. Putem remarca de altfel n treact c digestivul e adeseori
eufemizare la puterea a doua: actul sexual e simbolizat la rndul su prin srut. S ne
mrginim doar la imaginaia coborrii viscerale, la complexul lui Iona att de rspndit i
care se manifest deopotriv n legenda Calului Troian, ct i n comportamentul tuturor
uriailor nfulectori din mitologia celtic, n reveria unui Hugo punndu-l pe Gavroche al su
s-i gseasc adpost n statuia Elefantului, ca i n fabulaiile spontane ale copiilor de coal
elementar *15.
Coborrea ne invit la o transmutare direct a valorilor de imaginaie, iar Harding *16
i citeaz pe gnostici, pentru care a urca sau a cobor se reduce la acelai lucru, asociind
acestei concepii a inversrii doctrina mistic a lui Blake, pentru care coborrea e i o cale
ctre absolut. Paradoxal coborm spre urca din nou pe scara timpului i a regsi pacea
prenatal a sufletului. S ne oprim aadar la acest att de important proces de inversare i s
ne ntrebm prin ce mecanism psihologic se constituie eufemismul care tinde pn la
antifraz, de vreme ce prpastia preschimbat n cavitate devine un scop, iar cderea devenit
coborre se transform n plcere. Am putea defini o atare inversare eufemizant drept un
proces de dubl negaie. Proces ale crui prodromuri le-am mai ntlnit n legtur cu
dialectica legrii i cu personajul legtorului legat. Proces evideniat de numeroase legende i
povestiri populare n care-l ntlnim pe houl jefuit, pe neltorul nelat etc..., i semnalat de
zicalele bazate pe dublare ca de pild: Cine sap groapa altuia cade singur n ea, Tot naul
i are naul etc...
205
Procedeul const n esen din faptul c prin negare se reconstituie afirmarea, c
printr-o negare sau printr-un act negativ se distruge efectul unei prime negativiti. Se poate
afirma ca izvorul schimbrii de sens dialectice se afl n acest procedeu al dublei negaii trite
pe planul imaginilor nainte de-a fi codificat de formalismul gramatical. Acest procedeu
constituie o transmutare a valorilor: leg legtorul, ucid moartea, folosesc propriile arme ale
adversarului. i n felul acesta simpatizez total i parial comportarea adversarului. Acest
procedeu e deci un indicator precis al unei ntregi mentaliti adic al unui ntreg arsenal de
procese logice i de simboluri care se opune radical atitudinii diairetice, fariseismului i
catharismului intelectual i moral al necrutorului Regim Diurn al imaginii. Se poate afirma
c dubla negaie e criteriul unei totale inversri de atitudine reprezentativ.
Un exemplu remarcabil al acestei inversri prin supradeterminarea negativului gsim

200

n studiul pe care M. Bonaparte *17 l consacr Sfntului Christophe cinocefalul din muzeul
bizantin de la Atena. Pe aceast icoan, care dateaz de la sfritul secolului al XVII-lea,
Sfntul Christophe e mpopoonat cu un cap de cine, conform anumitor leciuni ale tradiiei
orientale. Dup cum semnaleaz psihanalista

*18, dou mituri se mpletesc n figura

christoforului: mitul barcagiului-cluz i mitul uriaului-pgn cu cap de cine. Or, Sfntul

Christophe e invocat mpotriva morii subite i a accidentelor fatale. Atributul cinocefal n-ar fi
dect o supravieuire i o transpunere a principalului atribut al zeului egiptean Anubis, de
unde aluzia n legend la o origine pgn i la un nume pgn al lui Christophe:
Reprobatus *19, blestematul. O serie ntreag de trsturi vin s confirme aceast filiaie:
legenda l nfieaz pe Reprobatus sub forma unui uria plin de cruzime, mnctor de
oameni, cu dini de cine... Rolul su de barcagiu-cluz e tot un rol chtonico-funerar: zeul
Anubis, ca i dubletul su Caron din mitologia greac, trece morii pe cellalt mal al fluviului
internai. M. Bonaparte *20 relateaz pe larg cum se convertete acest cpcun cinocefal, i
asta ntr-un context legendar i religios explicit. Hristos purtat de moarte e cel care
transform i inverseaz sensul nsui al morii. Hristos i nsoete pe muritori n cltorie, se
supune aceleiai treceri primejdioase. i imaginea cinocefalului mblnzit, devenit christofor,
i inverseaz sensul, devin protectoare, talisman mpotriva violenei morii. Aceast inversare
e subliniat simbolic prin toiagul pe care-l poart uriaul i care. n legend, nflorete
miraculos dup convertirea blestematului. Aadar, n mitul Sfntului Christophe, i mai ales n
aceast ciudat i explicit figurare a mitului din muzeul atenian, moartea nsi e invocat
contra morii ntr-o
206
remarcabil dubl negaie religioas. Nu e vorba aci numai de-o invocare eufemic
adresat cluzei morilor, cum afirm M. Bonaparte *21, de acel nc nu cu care e
implorat luntraul funebru, ci mai ales de-o biruin total a antifrazei: moartea lui Hristos
nviat a nvins, a supus puterea funebr a uriaului. Convertirea uriaului cinocefal
reprezint realmente un simbol al inversrii semantice. Prin acest uria se cere o moarte
bun, cci n Evul Mediu Sfntul Christophe e invocat nainte de toate mpotriva morii
rele, adic a morii subite, care lipsete victima de sfnta mprtanie. Exist aadar prin
mijlocirea christoforului o moarte bun, care nu e dect o trecere, o tranziie linititoare.
Sfntul Christophe, ca i Iona din Biblie, nseamn c moartea, nsui procesul morii, ca
valoare i semnificaie, poate fi inversat. S-ar putea gsi n gesta cretin i n hagiografia
legendar numeroase exemple ale unei atari convertiri: s nu reinem, de pild, dect faimoasa
anecdot referitoare la drumul Damascului, care-l transform pe prigonitorul Saul n

201

protector al celor prigonii. Orice convertire e ntotdeauna mai nti o transfigurare. i ntregul
izomorfism al simbolurilor pe care le studiem n aceste capitole e axat pe aceast dedublare
eufemic, e constituit n esen din dubla negaie. Se pare c, nainte de-a atrage nite
dialectici sintetice, reprezentarea imagineaz nite procese de antifraz, iar procedeul dublei
negaii apare la nivelul imaginii ca o prim tentativ de domesticire a avatarurilor temporale i
mortale n slujba vocaiei extratemporale a reprezentrii. Putem afirma c antifraza constituie
o adevrat convertire care transfigureaz sensul i vocaia lucrurilor i a fiinelor, pstrnd
totui inevitabilul destin al lucrurilor i al fiinelor.
Ar fi, n sfrit, interesant de confruntat acest proces al dublei negaii eufemizante cu
procedeul freudian al Verneinung-ului, termen pe care J. Hyppolite l traduce cu denegaie
*22. Procedeu care const n aceea c negaia din limbaj traduce o afirmaie a sentimentului
intim: A prezenta ceea ce e ca i cnd n-ar fi. Dup cum remarc Hyppolite *23, aceast
funcie a denegrii e foarte apropiat de Aufhebung, care fundamenteaz dialectica hegelian:
Denegaia e un Aufhebung al refulrii, dar fr a fi prin asta o acceptare a refulatului. Vom
aduga c dubla negaie manifest un progres n acceptarea refulatului. Denegaia nu e dect o
timid schiare a negaiei duble. Denegaia e termenul mediu psihologic ntre totala negaie a
regimului antitetic i dubla negaie a regimului antifrazei. Hyppolite *24 a remarcat foarte
just c negarea negaiei e perfecionarea intelectual, reprezentativ, a denegaiei. Ne vom
feri totui s emitem o judecat de valoare sau de anteceden ntre Aufhebung i dubla
negaie, remarcnd pur i simplu, n treact, c denegaia mbriat de psihanalist constituie
o simpl schi
207
incomplet a antifrazei. Antifraza nu se mai mulumete cu o cenzur care s nu lase
dect filtrarea expresiei i care refuleaz afectul, ea cere un acord plenar ntre semnificant i
semnificat.

***
Aceast inversare inspir ntreaga imaginaie a coborrii i n special complexul lui
Iona. Iona este eufemizarea nghiirii, apoi antifraza coninutului simbolic; al nghiirii. Ei
transfigureaz sfierea voracitii dentare ntr-un blnd i inofensiv sucking *25, aa cum
Hristos nviat l transforma pe irevocabilul i crudul cru al morilor ntr-un protector
binefctor al unei cltorii de plcere. Bachelard *26, pe urmele psihanalizei freudiene,
disociaz pe bun dreptate stadiul originar al nghiirii de stadiul secundar al muscatului,
acesta din urm corespunznd unei atitudini agresive a celei de-a doua etape a copilriei:

202

Balena lui Iona i Cpcunul lui Degeel ar putea servi drept imagini acestor dou stadii...
victima nghiit de prima imagine abia mai nspimnt dac o comparm cu cea de-a
doua... *27. Exist aadar coeficieni axiologici diferii n imaginile al cror coninut static
poate trece, la o analiz superficial, drept asemntor, nghiirea nu deterioreaz, foarte
adesea chiar valorific, sau sacralizeaz: Cel nghiit nu sufer o adevrat calamitate, nu e
neaprat la cheremul unui eveniment nenorocit. El pstreaz o valoare *28. nghiirea
pstreaz pe eroul nghiit, aa cum trecerea 'n care christoforul e cluz i apr pe
pasageri. Putem descoperi aceast transmutare a valorilor nghiirii n cele dou teme
folclorice, una negativ i nfricotoare, cealalt potolit, a Cpcunului i a lui Gargantua
*29. Cpcunul din Contes de Ma Mere l'Oye, ca i uriaul din Grandes Chroniques au
trsturi comune, n genul n care Sfntul Christophe pstreaz chipul cinocefal al lui
Reprobatus. Cpcunul la ua cruia bate Degeel are o oaie ntreag la frigare drept cin,
iar Gargantua e un mncu nesios. Toate legendele despre Gargantua relatate de Dontenville
struie asupra capacitii de nghiire a uriaului: el nfulec fluvii, crue, nave cu echipaj cu
tot. Dar asemnarea se oprete aici, ntruct toate legendele struie deopotriv asupra
cumsecdeniei bunului uria *30. Gargantua e un simpatic butor de viituri i de furtuni i,
fapt remarcabil din punctul nostru de vedere, e de asemenea, ca i Sfntul Christophe al
cretinilor, patronul a numeroase vaduri consemnate de toponimie *31.
Dar mai mult dect att: aceast inversare structurat de dedublarea negaiei este ea
nsi generatoarea unui proces de dedublare la nesfrit a imaginilor. Dedublarea dublei
negaii pare extrapolat de reprezentare i
208
extins la ntregul coninut imaginar. Astfel se ajunge la att de frecventele fantasme
ale nghiitorului nghiit. Fie c e vorba mai nti de-o simpl rsturnare a rolurilor n care de
ast dat omul e cel care nghite animalul, fenomen vdit de legendara faun stomacal n
care miun broate rioase, oprle, peti, erpi i broscue, faun pe care Bachelard *32 o
inventariaz la Colin de Plancy, la Cardan sau la Raspail. ntr-un grad mai avansat,
nghiitorul e cel n mod expres nghiit. Andre Bay *33 detecteaz formarea spontan a
acestui mit la copil: leul nghite ciobanul, cade n mare, e prins ntr-o plas, o balen n sfrit
nfulec corabia cu ntreaga-i ncrctur. Bachelard, ntr-unul din capitolele cele mai
oportune ale crii sale *34, cerceteaz acest complex al lui super-Iona, al lui Iona la cub,
att n Memoriile lui A. Dumas, ct i la Barbarin, Louis Pergot sau V. Hugo. Iconografia
acestei teme e i ea foarte bogat: ne vom mulumi s evocm ilustrarea de ctre Breughel i
Bosch a proverbului flamand: Pestele cel mare l nghite pe cel mic. Vom vedea ceva mai

203

departe c aceast schem a nghiirii la cub e fundamental n Kalevala i c arhetipul su e

petele. Deocamdat mai trebuie s insistm asupra sensului profund al acestei nesfrite
faculti de dedublare a imaginilor.
Dontenville *35, dup ce subliniaz n numele Iui Gargantua repetarea onomatopeic
a lui gar, ne arat c uriaul nghiitor e nghiit la rndul su. Asimilat soarelui, el se cufund
n zare fie ndrtul munilor, fie n mare n partea de apus, unde cei din vechime situau
Insulele preafericite, i are mormntul su, mormintele sale, ele l absorb, l nghit, l
nfulec. Castelul Avalon, consacrat zeului Gargantua, e un loc unde, pentru a ne exprima n
franceza veche, li soleit avaloit, adic soarele o lua la vale. i Dontenville *36 face
aceast reflecie capital: dublul sens activ-pasiv al verbului face ca obiectul simbol s aib
dou aspecte, un munte Gargan e absorbant, zeul Gargan e absorbit i, la rndul su, devine
un nghiitor. Idem pentru simbolismul cretin, Hristos e n acelai timp Marele Pescar i
petele, n dublul sens activ-pasiv al verbului trebuie s cutm urma mecanismului semantic
care ordoneaz att dubla negaie, ct i inversarea valorii. Din acest sincretism al activului i
al pasivului putem stabili o dat mai mult c sensul verbului e mai important pentru
reprezentare dect faptul c aciunea e atribuit cutrui sau cutrui subiect. Diferenierea
gramatical a celor dou moduri activ i pasiv constituie un fel de integrare gramatical a
denegaiei: a suporta o aciune e desigur altceva dect a o realiza, dar ntr-un sens nseamn
totui a fi prta la ea. Pentru imaginarul fascinat de gestul indicat de verb, subiectul i
complementul direct i pot schimba rolurile ntre ele. n felul acesta nghiitorul devine
nghiit, n cadrul acestei contiine inversante
209
prin dedublare, toate imaginile care se preteaz de la sine dedublrii vor fi privilegiate;
Bachelard *37 noteaz la E. Poe inversri constante n ceea ce privete metaforele acvatice:
apa repet, dedubleaz, nmulete cu doi lumea i fiinele. Reflectarea e, natural, factor de
dublare, fundul lacului devine cer n care petii sunt psrile, n aceast perspectiv are loc o
revalorificare a oglinzii i a dublrii. La Keyserling, de asemenea, Bachelard *38 semnaleaz
imagini ale labirintului dublat: pmntul devorat circul n interiorul viermelui n acelai
timp n care viermele circul n pmnt.
Nu trebuie s ne mire aadar constatarea c dedublarea i inversarea sunt folosite
constant n literatura de imaginaie, de la confidenii i confidentele tragediei clasice pn la
lovitura de teatru a romanului poliist n care rolul asasinului sadic i al omului cinstit, linitit,
asupra cruia nu cade bnuiala, se inverseaz. Un bun exemplu de dedublare ne e furnizat de
romanul faulknerian *39, n care redundana prenumelor purtate de personajele aceleiai

204

familii creeaz o stranie confuzie i o impresie de perenitate i de fatal rencepere. Inversarea

i dedublarea ocup ns un loc de cpetenie mai ales n literatura romantic *40. Steffens
*41 face aluzie la acel discurs nbuit care dubleaz discursul clar pe care-l numim veghe,
n timp ce Carus *42 insist asupra temei ndrgite de gnostici, conform creia ntre punctul
de vedere uman i punctul de vedere divin exist o inversare, i c n ochii lui Dumnezeu
valorile sunt rsturnate. Novalis *43 revine adesea asupra ideii c orice coborre n sine e n
acelai timp o nlare spre realitatea exterioar, iar Tieck *44 crede c somnul dubleaz
lumea aparenei cu un univers inversat i mai frumos. Dac trecem la romantismul francez,
constatm c dedublarea i inversarea sunt teme constante la Hugo. Fie ntr-un mod explicit
ca n aceast reflecie

*45 n care izomorfismul imaginilor coborrii i profunzimii e

admirabil resimit de poet: ... lucru nemaipomenit, dinluntru] su trebuie privit n afar.
Profunda oglind sumbr e n strfundul omului. Acolo e clar-obscurul teribil... care e mai
mult dect imaginea, e simulacrul, iar n simulacru exist ceva de spectru... Aplecndu-ne
deasupra acestui pu... zrim n el la o distan abisal, ntr-un cerc ngust, lumea imens.
Cele dou versuri din poemul Dieu *46:
Zburam prin negur i prin vntul ce plnge
Spre-abisul de sus, obscur ca un mormnt
constituie un ecou al acestei admirabile constelaii n care ambiguitatea se mpletete
cu profunzimea, cu abisul revalorificat, cu cercul i cu inversarea. Fie c poetul face apel ntrun mod implicit la dedublare ca n
210
Les Miserables i n L'Homme qui rit. Baudouin a semnalat aceast dedublare a
situaiilor la Gavroche acest Iona n ipostaz de orfan din Miserables refugiat n pntecele
de piatr al Elefantului Bastiliei care i adpostete i le slujete drept mam celor trei copii
pierdui, aa cum Gwynplaine orfanul o nfiaz pe Dea gsit n zpad, n sfrit, n stadiul
ultimului su rezultat, suprarealismul, romantismul se afl i mai intens n cutarea dedublrii
i a inversrii: e de-ajuns spre a ne convinge s recitim paginile celui de-al Doilea Manifest n
care autorul lui Poisson soluble ncearc s determine acel faimos punct nodal care e
sorgintea spiritului: ...punct al spiritului de unde viaa i moartea, realul i imaginarul,
trecutul i viitorul, comunicabilul i necomunicabilul, partea de sus i partea de jos nceteaz a
mai fi percepute contradictoriu...
Astfel, o ntreag literatur face efortul s inverseze valorile diurne instaurate de
regimul diairetic al reprezentrii i, prin aceasta, reabiliteaz dublul i simbolurile dedublrii.
Aceast dedublare pe care o sugereaz orice coborre pare ntr-adevr a se afla la originea

205

tuturor fantasmelor ncastrrii. P. M. Schuhl consacr un studiu ptrunztor *49 acestei teme
a ncastrrii, n care dialectica coninutului i a recipientului ni se pare a fi dialectica de baz.
Surprindem aci pe viu procesul de inversare, care trece printr-o relativizare a termenilor i
care ajunge chiar s inverseze datele bunului-sim i ale logicii fcnd s intre ceva mare n
ceva mic. Schuhl *50 colecioneaz modele artificiale i uzuale ale acestei ncastrri: ou de
Pati i mese care intr una ntr-alta, seturi de oglinzi ca acelea descrise n Le Cabinet de
Cristal de W. Blake. Schuhl ne arat mai ales, dup exemplul lui Pascal i al lui Malpighi, c
descoperirea microscopului, departe de-a nrui aceast mitologie a ncastrrii microcosmice la
nesfrit, nu va face dect s-o activeze frenetic i va sluji de catalizator acestei dezlnuiri a
fantasmelor miniaturizrii, i aceasta pn la celebrul postulat al lui Laplace, trecnd prin
cugetri puin favorabile imaginaiei ca acelea ale lui Malebranche, Condillac sau Kant
*51. Ceea ce ne demonstreaz o dat n plus prioritatea ontologic a imaginaiei i a
structurilor sale fa de aa-zisul a priori al unui bun-sim raional sau utilitar. Drept urmare,
nflorirea acelor teorii pseudo-tiinifice ale ncastrrii germenilor, ale performrii, ale
animaliculismului, i va trebui, n faa acestei revrsri nvalnice *52 a imaginaiei, s
ateptm anul 1759 pentru ca Wolf s obin recunoaterea teoriei epigenetice. Aceast
schem a dedublrii prin ncastrri succesive ne conduce direct la procedeele de
gulliverizare *53, procedee n care vom vedea operndu-se rsturnarea valorilor solare
simbolizate prin virilitate i gigantism, n iconografie, aceast dedublare gulliverizant ne
apare ca una din trsturile caracteristice ale artelor grafice
211
i plastice din Asia i America, ntr-un articol fundamental, Levi-Strauss *54, dup
Leonhard Adam i Franz Boas, remarc faptul c n motivele chinezeti t'ao t'ieh, ca ntr-o
anumit pictur kwakiutl, nu numai c se manifest o dedublare simetric, dar, n plus,
anumite detalii, contaminate de ansamblu, se transform ilogic i dubleaz ansamblul
gulliverizndu-l totodat. Astfel, o lab devine cioc, un motiv de ochi e folosit spre a marca o
articulaie, sau viceversa. Referitor mai ales la un bronz chinezesc reprodus n acest articol,
Levi-Strauss arat c urechile mtii t'ao t'ieh formeaz o a doua masc gulliverizat, fiecare
ochi al celei de-a doua mti poate fi interpretat ca aparinnd unui mic balaur prefigurat de
fiecare ureche a mtii principale. T'ao t'ieh ne ofer astfel un exemplu foarte clar de
gulliverizare i de ncastrare prin dublarea unei teme.
Liliputanul i degeeii din legendele noastre nu sunt altceva dect vulgarizarea
folcloric a unei teme venice pe care doctrina paracelsian referitoare la homunculus o
difuzase larg n mediile cultivate, homunculus ncastrat n licoarea spermatic, apoi n oul

206

filosofic al alchimitilor *55. Acesta gulliverizare pornete ntotdeauna de la o fantezie a

nghiirii. Bachelard

*56 citeaz exemplul unui bolnav care fabuleaz i construiete o

ntreag reverie cu privire la interiorul burii unei uriae, burt a crei cavitate are peste zece
metri nlime. Piticul i guliverizarea sunt aadar elemente constitutive ale unui complex de
rsturnare a uriaului. Pe de alt parte, aceast reverie a nghiirii se apropie de fantasmele
interioritii protectoare, aa cum apare ea la Dali *57. Izomorfismul grotei, cochiliei, oului i
al lui Degeel se manifest n imaginaia copilului, care se joac sub mas de-a grota sau
de-a Mo Patoufet, erou legendar din Catalonia, care era att de mic c ntr-o zi, rtcinduse pe cmp, a fost nghiit de un bou care voia s-l ocroteasc. Dali insist asupra acestui joc
de copil n care el se ghemuiete n poziie de foetus, poziie pe care, ca adult, o adopt
pentru a dormi bine *58. Aceast miniaturizare Jung o descoper n Scena Mamelor din
Faust de Goethe *59, n timp ce Bachelard o remarc nu numai la Swift, ci i la Michaux i
Max Jacob. Aceste reverii liliputane ne pun la dispoziie toate comorile intimitii lucrurilor
*60 i se afl la temelia numeroaselor legende ca Poucet et Poucette, Patoufet, La Fee aux
Miettes i Alice n ara Minunilor. S. Comhaire-Sylvain *61 ne propune un remarcabil
izomorfism al nghiirii i al lui Gulliver n culegerea sa de basme afro americano indiene.
Personajul inimos i binefctor, asimilat n unele basme cu Dumnezeu, cu Sfntul Ioan sau
cu Fecioara Mria, e n majoritatea cazurilor fratele cel mic sau sora cea mic. n basmul
haitian Domangage fratele cel mic Dianacoue despic burta calului fermecat i fiind mititel,
se
212
instaleaz nuntru cu o pine i-o trtcu. Fratele cel mic e uneori minimalizat la
culme: e plpnd, rios i se d n vnt s fac servicii n pofida bruftuluielilor (Insulele
Mauriciu *62. n alte leciuni ale basmului, copilul minimalizat e nlocuit cu un animal mic:
gndac, pduche, musc, lcust (Fjort sau Hausa, papagal (Ashanti, oarece (Insulele
Mauriciu, cel (Haiti; sau binefctorul Degeel e redus la un obiect minuscul, un inel sau un
ac (Samogo, Republica Dominican. Oricum, procesul de gulliverizare e legat de binefacerea
i uneori de ncastrarea lui Iona.
Aceste figurine ale imaginaiei care execut inversarea solicitat, ngduindu-ne s
ptrundem i s nelegem reversul lucrurilor, sunt adeseori, aa cum a remarcat Jung *63,
puternic sexualizate. Psihanalistul apropie legenda lui Degeel de cea a Dactililor, scond n
eviden nrudirea etimologic existent ntre pais, copil, mai ales copilul divin personificnd
falusul lui Dionysos, i peos, poste (pasa n sanscrit, penis n latin, visel n germana
central). Pe de alt parte, Jung relateaz vise n care degetele joac un rol evident falic *64.

207

Trebuie ns remarcat c e vorba de falui gulliverizai, miniaturizai la rndul lor. Ceea ce

demonstreaz rolul piticului Bes n mitologia egiptean, care sub aceast form pntec e un
Horus itifalic n miniatur *65. Aceast gulliverizare e deci o minimalizare inversat a puterii
virile. Exist o putere a celui mic *66 care face ca Vinu nsui s fie uneori denumit
piticul, n vreme ce Upaniadele i dau lui Purusha epitetul de nalt ct degetul mare,
prezena lui Dumnezeu n noi *67. Puterea are atunci tendina s devin misterioas i
uneori malign. Aceast gulliverizare e un fel de infantilizare a organelor masculine i ar vdi,
psihanalitic vorbind, un punct de vedere feminin exprimnd teama de membrul viril i de
efracia coitului. Astfel c aceast fantasm minimalizat se proiecteaz uneori asupra
simbolului psrii lipsite de aripi, materializat, redus la aspectul su pur teriomorf de animal
mic i care atunci nu mai e foarte departe de numeroii i primejdioii oareci care populeaz
toate folclorurile. Acesta e aadar sensul falico-matern pe care Baudouin *68 l d analizei
sale referitoare la cei care iau psri din cuib n opera lui V. Hugo; scene ale golirii
cuiburilor de psri care ar coincide, dup prerea analistului, cu primele reverii sexuale ale
tnrului Hugo. Aceast imagine a psrii fr aripi, nc ou i mereu cuib, trebuie legat de
un complex sexualizat al incubaiei. Aceeai schem de gulliverizare mai exist nc la poet n
raporturile disproporionate dintre frnghia masculin i puul feminin *69.
E interesant de subliniat de asemenea, n acest studiu al schemelor inversrii
gulliverizante, c diferiii degeei sau dactili sunt frecvent asociai cu simbolul freudian al
plriei, al acopermntului pentru cap. Dioscurii
213
i Cabirii poart boneta uguiat pileus care se transmite ca o emblem secret n
anumite mistere religioase i devine boneta lui Attis, a lui Mithra, apoi a gnomilor, a
spiriduilor i a celor apte pitici din legend *70. Anumii animaliculiti pretind chiar c au
vzut ntr-un spermatozoid un homunculus avnd pe cap un fel de glug *71. Aceast
plrie purtat de degeei pare s pun n eviden o schem foarte freudian de penetraie i
totodat s constituie un proces de minimalizare a capului, adic, aa cum am mai vzut *72,
a virilitii, ntruct aceste forme liliputane, egipteanul Bes i ntreaga liot de drcuori i de
spiridui din mitologia francez i germanic sunt fpturi mai ales pe placul inimii femeilor,
plin cnd de spaim, cnd de speran *73. Folclorul insist asupra rolului gospodresc,
domestic al acestei lumi n miniatur: piticii legendari gtesc, cultiv grdina de zarzavat,
a focul etc... Aceste figurine reduse, pline de drglenie i de alintare, dup cum scrie
Schuhl *74, n ciuda valorificrii negative pe care ncearc s le-o dea cretinismul, rmn n
contiina popular ca nite mici diviniti maliioase fr ndoial, dar binefctoare.

208

Dontenville

*75 se strduiete s descopere legturile etimologice ale acestei lumi n

miniatur. El apropie Korrigan de Gargan prin intermediul cuvntului karrek din breton, care
nseamn piatr. Korrigan e un Gargantua inversat, aa cum drcuorul ar fi un Netun, un
Neptun minimalizat, izomorf fonetic cu luiton, nuiton, i cu calitile nocturne ale acestei
vocabule. Les fadets, les farfadets sunt nite zne, miniaturi feminizate ale lumii solare, ca
Auberon micul rege, frumos ca soarele, purtnd un corn de filde care lecuiete, hrnete i
potolete setea, ceea ce ne trimite la arhetipurile alimentare i la recipientele al cror
simbolism l vom studia la sfritul capitolului urmtor *76. Ct despre faimosul Gobelin,
care se mperecheaz n apele rului cu erpii, e Kobold-ul germanic, fratele Cobolilor sarmai
i al Cobaloi-lor greci, pricjii pitici hilari din suita zeului feminoid Dionysos

*77,

Gulliverizarea se integreaz aadar arhetipurilor inversrii, avnd ca substrat schema sexual

sau digestiv a nghiirii i fiind supradeterminat de simbolismele dedublrii, ncastrrii. Ea e
inversarea puterii virile, ea confirm tema psihanalitic a decderii sexualului n bucal i n
digestiv. Dar marele arhetip care nsoete aceste scheme ale dedublrii i simbolurile
gulliverizrii e arhetipul recipientului i al coninutului.
Petele e simbolul recipientului dublat, al recipientului coninut. E animalul care se
preteaz prin excelen ncastrrii. Nu s-a subliniat ndeajuns n ce msur petele e un animal
imaginabil la orice scar, de la minusculul boitean pn la balen, petele uria. Geometric
vorbind, clasa petilor e cea care se preteaz cel mai bine infinitelor posibiliti de ncastrare a
214
similitudinilor. Petele e confirmarea natural a schemei nghiitorului nghiit.
Bachelard *78 se oprete n faa meditaiei pline de uimire a copilului care asist pentru
prima oar la nghiirea unui pete mic de ctre unul mare. Aceast uimire se nrudete
ndeaproape cu acea curiozitate care te face s caui n stomacul petelui obiectele cele mai
heteroclite. Povetile cu rechini sau cu pstrvi purtnd n stomacul lor obiecte insolite
dinuie cu atta struin nct nici revistele tiinifice sau piscicole nu scap pe deplin de
acest miraculos al ngurgitrii. i cnd geografia devine obstacol acestei confirmri
ihtiologice, reptila sau batracianul vin s ia locul petelui *79: actul nghiirii la oprl, sau
i mai bine la boa, constituie unul din momentele supreme ale reveriei infantile, iar copilul
regsete n cartea lui de tiine naturale botul reptilei cscat la maximum cnd nghite un ou
sau o broasc.
Mitologia i legendele sunt nesate de acest simbolism al ngurgitrii. Kalevala denot
o manifestare extrem a ncastrrilor succesive de peti nghiitori: lavaretul *80 e nghiit de
somon, care e nghiit la rndul lui de tiuc, marea nghiitoare; n prealabil somonul

209

nghiise o bil albastr, care coninea la rndul ei o bil roie; bila roie coninea frumoasa
scnteie, scnteie care scap, apoi e recuperat de-un fierar, care o nchide ntr-un cufr
cioplit dintr-un butean. La rndul ei, ntr-un adevrat delir claustrofil, aceast ldi e pus
ntr-un cazan de aram, care, n sfrit, e nchis n scoara unui mesteacn, n aceast
remarcabil niruire de nghiiri se vdete izomorfismul ngust al recipientelor de orice
ordin, inert sau animal. Petele joac aici rolul de simbol general al celorlalte recipiente, dar
nu e oare totodat cel primordial nghiit de apa care-l nconjoar *81 i al crei simbolism
abisal l vom studia peste cteva paragrafe? Supradeterminarea nghiirii poate totui aluneca
precum n Kalevala spre o ritmicizare ciclic a nghiirii, trimindu-ne astfel la
arhetipurile ciclice propriu-zise. O urm a acestei alunecri s-ar putea gsi n etimologia indoeuropean subliniat de Jung *82: val, valati din sanscrit nseamn deopotriv a acoperi, a
nveli, a ncercui, dar i a se ncolci: valii e planta care se ncolcete, de unde volutus din
latin, care sugereaz att imaginea arpelui ncolcit, ct i pe aceea de membran, de ou, de
vulv. Evident, simbolurile sunt abile, am avut de multe ori prilejul s-o remarcm, dar ni se
pare c n cazul nghiirii, supradeterminarea, pe lng o serie de repetri putnd da cu
uurin elemente ritmice, contribuie mai ales la ntrirea calitilor eufemice ale nghiirii, i
n special a acelei proprieti de a-l pstra teafr la nesfrit i n mod miraculos pe cel
nghiit. Prin asta se i deosebete nghiirea de ronitul negativ. Simbolismul petelui pare s
pun accentul pe caracterul involutiv i intimist al nghiirii, n timp ce arpele se preteaz mai
mult la
215
simbolismul ciclului. Petele are aproape ntotdeauna semnificaia unei reabilitri a
instinctelor primordiale. Reabilitare indicat anume de ntruchiprile n care o jumtate de
pete completeaz jumtatea unui alt animal sau a unei fpturi omeneti Zeia lunii, n
numeroase mitologii, are adeseori coad de pete *83, n legenda sacr a lui Isis, complexul
pescar-pete joac un rol de seam: e copilaul care, fiind de fa la unirea lui Isis cu cadavrul
lui Osiris, lein i-i d sufletul n barca sacr; n aceeai legend, petele oxirinc nghite cea
de-a patrusprezecea bucat a trupului lui Osiris, falusul *84. Din nou, pntecele sexual i
pntecele digestiv se afl aci n simbioz. Un imn medieval, amintind apelativul gnostic al lui
Hristos, ichtus *85, conine afirmaia c Mesia e petiorul pe care Sfnta Fecioar l-a prins
n fntn, legnd astfel tema petelui de cea a feminitii materne *86. Dar i tema
inversat pescar-pete e important n tradiia ortodox, n care jocurile de cuvinte o vestesc
nc din Evanghelie *87. O miniatur din Hortus deliciarum *88 l nfieaz pe Hristos
pescuind un monstru marin cu ajutorul unei undie avnd drept momeal crucea. Mitologia

210

babilonian struie i mai mult asupra caracterului primordial al simbolului ihtiologic *89. Ea
sau Oannes, cel de-al treilea personaj al reimii babiloniene, e chiar tipul zeului zeului pete,
cel care sare n ajutorul marii zeie Ishtar, ea nsi o siren cu coad de pete locuind n apele
originare i denumit n aceast ipostaz ihtiomorf Derketo. Ea-Oanes e oceanul primordial,
abisul din care s-au iscat toate lucrurile, n Egipt i corespunde zeului Noun, stpnul
petilor *90, elementul acvatic primordial. Asistm de asemenea la transformarea lui Vinu
ntr-un petior Matsya, care-l salveaz de la potop pe Vaivasvata, ipostaza vedic a lui Noe.
Varuna e i el uneori nfiat clare pe un pete, n sfrit, Jung *91 struie asupra figurii
Melusinei, a crei iconografie ihtiomorf poate fi regsit att n India, ct i la indienii din
America de Nord. Pentru psihanalist, aceast Melusine ar fi simbolul ambivalent al
subcontientului, idee confirmat de-o analiz oniric efectuat de Harding

*92, care

consider nveliul solzos al personajelor din anumite vise un semn al invadrii persoanei de
ctre forele nocturne ale incontientului. Pentru moment s lsm deoparte prelungirile
melusiniene, feminine i acvatice ale simbolismului ihtiomorf i s nu reinem din acesta
dect extraordinara sa putere de ncastrare. Fr a uita c aceast putere de dedublare, prin
confundarea sensului pasiv i activ pe care-o implic, e, ca i dubla negaie, o putere de
inversare a sensului diurnal imaginilor Aceast inversare e cea pe care-o vom vedea n
aciune, metamorfoznd marile arhetipuri ale fricii i transformndu-le, dinluntru parc, prin
integrarea prudent a valorilor binefctoare.
216
Mai nainte am vrea s adunm toate imaginile care vin s consteleze n jurul
simbolismului petelui, mulumit studiului minuios fcut de Griaule n legtur cu rolul
petelui senegalez, somonul Clarias senegalensis, n miturile fecunditii i ale procreaiei pe
de o parte, pe de alta datorit izomorfismului ihtiologic pe care Soustelle l evideniaz n
mitologia Mexicului antic *93. Africanistul remarc faptul c petele, i n general petele
aparinnd speciilor mici, e asimilat prin excelen cu smna, i anume cu cea de Digitaria.
La dogoni, somonul e considerat drept un foetus: Uterul femeii e ca o a doua balt n care e
introdus petele, i n timpul ultimelor luni ale sarcinii copilul noat n trupul mamei *94.
Drept urmare, un ritual al hrnirii foetusului cu petii consumai de mam. Fecundarea e
deopotriv urmarea aciunii aceluiai pete, care se face covrig n uterul mamei; pescuitul
somonului e comparat cu actul sexual, soul momind petele cu sexul su. Somonul va fi
aadar asociat cu oricare ritual al fecunditii, al naterii ca i al renaterii funerare: mortul e
mbrcat n veminte (tichie, clu care simbolizeaz petele originar *95. De asemenea, ca n
mitul indian citat mai sus *96, un ciudat izomorfism leag somonul i prul prin mijlocirea

211

unui context melusinian: femeile dogone foloseau pe vremuri claviculele somonului ca

piepteni pe care i-i nfigeau n pr, femeia n ntregime fiind asimilat cu un pete ale crui
urechi ar fi urechile mpodobite ale femeii, ochii perlele roii care mpodobesc aripioarele
nasului, filamentele crnoase ale gurii petelui fiind simbolizate de inelul fixat de buza
inferioar

*97. Soustelle pune la rndul su n eviden la vechii mexicani un foarte

remarcabil izomorfism polarizat n jurul simbolului petelui. Petele. e n legtur cu Apusul,

trm d morii i n acelai timp, poart a misterului, dar^ i Chalchimichuacan, loc al
petilor din piatr preioas, adic trm al fecunditii sub toate aspectele, loc al femeilor
prin excelen, al zeielor mame i al divinitilor porumbului. La Michuacan, trmul
petilor, se afl Tamoanchan, grdina irigat n care locuiete Xochiquetzal, zeia florilor i a
dragostei.

***
Asistm mai nti la o rsturnare a valorilor tenebroase atribuite nopii de ctre
Regimul Diurn. La greci, la scandinavi, la australieni, la tupi, la araucanienii din America de
Sud, noaptea este eufemizat prin epitetul divin *98. Helenicul Nyx, ca i scandinavul
Nott, devine Linitita. Stille Nacht, Sfnta, locul marii tihne. La egipteni, cerul nocturn,
asimilat cu cerul de jos, Dat sau Douat, manifest explicit procesul inversrii: aceast
217
lume nocturn fiind imaginea exact rsturnat, ca ntr-o oglind, a lumii noastre:
Oamenii umbl acolo cu capul n jos i cu picioarele n sus *99. Acest proces e i mai
limpede la tungui i la kariaci pentru care noaptea e nsi ziua din lumea morilor, totul fiind
inversat n aceast mprie a morii. Lumea morilor, scrie Lewitzky *100, e ntructva
contrariul lumii celor vii, ceea ce e suprimat pe pmnt reapare n lumea celor mori, ...dar
valoarea lucrurilor e inversat: ceea ce era vechi, ruinat, srac, mort pe pmnt, devine acolo
nou, solid, bogat, viu.... Lanul izomorf e aadar nentrerupt i merge de la revalorificarea
nopii la cea a morii i a imperiului su. Sperana oamenilor ateapt de la eufemizarea
nocturnului un fel de retribuie temporal a greelilor i a meritelor. Aceast eufemizare,
aceast schimbare de regim a imaginaiei e sensibil n evoluia escatologici egiptene: n timp
ce n doctrinele heliopolitane imperiul morilor e un loc infernal i temut, vedem cum ncetncet acest imperiu devine simplul dublet inversat al vieii pmnteti, Egiptul ideal unde
domnea primordial Osiris *101.
La St-Jean de la Croix, n att de vestita metafor a nopii ntunecoase, urmrim cu
precizie oscilaia de la valoarea negativ la valoarea pozitiv acordat simbolismului nocturn.

212

Dup cum a indicat E. Underhill *102, noaptea ntunecoas are dou sensuri contradictorii
i fundamentale la autorul poemului Cantique spirituel. Uneori e doar semnul beznei inimii i
al dezndejdii sufletului prsit, tem pe care Sfnta Therese o supraliciteaz, zicnd c
sufletul e supus atunci lanurilor i c ochii i sunt acoperii de-un vl gros. Acesta e aspectul
pe care St-Jean l cnt n poemul Je sais bien, moi, la fontaine..., n care arat c, n pofida
nopii, sufletul i potolete setea la fntna eucharistic *103. Alteori, i acesta e sensul
principal al vestitului poem Par une nuit obscure, noaptea devine dimpotriv locul privilegiat
al comuniunii de neneles, e jubilarea dionisiac, lsndu-ne s-l presimim pe Novalis cu ale
sale Hymnes a la nuit. E de altfel interesant de remarcat n treact n ce msur Jean de la
Croix, ca i Sfnta Therese, sunt, n plin secol al XVI-lea, adepii unei mistici a naturii care nare nici un temei s-o invidieze pe cea din Vicaire savoyard sau din Rene. Pe de alt parte,
poemele lui St-Jean sunt o minunat pild de izomorfism al imaginilor Regimului Nocturn:
noaptea e legat de coborrea pe-o scar tinuit, de travestire, de contopirea amoroas, de
pr, de flori, de fntn etc... *104.
ntr-adevr, preromanticii i romanticii sunt cei care au exprimat neobosit aceast
revalorificare a valorilor nocturne. Goethe, Holderlin, Jean Paul noteaz starea plcut pe care
o aduce Sfnta penumbr *105. Tieck regsete intuiia marii inversri nocturne cnd le
pune pe znele din La Coupe d'or s rosteasc: Regatul nostru prinde via i nflorete cnd
218
noaptea se aterne asupra muritorilor, ziua voastr e noaptea noastr. Pn i la Hugo,
att de sensibil la valorile diairetice, se ntmpl o dat *107 ca damnaiunea s nu fie
nocturn, ba, dimpotriv, insomnia s fie pedeapsa Satanei i s-l condamne a vedea fugind
ntruna, asemenea unei insule inabordabile, somnul i visul, obscure raiuri azurii. Dar cel la
care poate fi perceput cu cea mai mare profunzime eufemismul imaginilor nocturne e Novalis.
Noaptea e mai nti opus zilei pe care-o minimalizeaz de vreme ce nu e dect un prolog al
celei dinti, apoi noaptea e valorificat, inefabil i misterioas, ca surs intim a
reminiscenei. Deoarece Novalis *108 tie prea bine c i psihanalitii cei mai moderni, c
noaptea e simbolul incontientului i c ngduie amintirilor pierdute s urce napoi n inim
aidoma negurilor nserrii. Noaptea introduce i o blnd necrofilie care antreneaz o
valorificare pozitiv a doliului i a mormntului. Noaptea e Sophie, iubita moart: Cu o
spaim plin de bucurie, vd aplecndu-se spre mine un chip grav... ce srac mi pare
lumina! Mai cereti ca stelele ce scnteiaz ni se par ochii pe care-i deschide n noi
noaptea.... i aceast profund mrturie privind rolul exorcizant al nopii n raport cu timpul:
Timpul luminii e msurat, dar domnia nopii nu cunoate nici timp, nici spaiu.... Bguin

213

*109 observ c n cel de-al treilea Imn noaptea devine pentru Novalis ceea ce e pentru
Eckhart sau St-Jean: nsui regatul substanei, al intimitii Fiinei. Dup cum proclam
Novalis n ultimul Imn, noaptea e locul n care omul, ntoarcerea la cminul matern, coborrea
n feminitatea divinizat se afl n constelaie: S coborm spre dulcea logodnic, spre lisus
cel preaiubit, curaj! Se las nserarea pentru cel ce iubete i pentru cel ce plnge. Un vis ne
taie legturile i ne poart n snul tatlui nostru. Vedem aadar, att n culturile n care se
dezvolt cultul morilor i al cadavrelor, ct i la mistici i poei, reabilitndu-se noaptea i
ntreaga constelaie nictomorf. n timp ce schemele ascensionale aveau ca atmosfer lumina,
schemele coborrii intime se coloreaz cu opacitatea nocturn.
n vreme ce, n regimul diurn al imaginii, culorile se reduc la cteva rare alburi azurii
i aurii *110, prefernd reflexelor schimbtoare ale paletei dialectica distinct a clarobscurului, regimul nocturn va cunoate desfurarea ntregii bogii a prismei i a
nestematelor. In cura de realizare simbolic i de terapeutic prin imagini antitetice la care
doctoria Sechehaye *111 o supune pe tnra schizofrenic, medicul reuete s-o fac pe
pacient s abandoneze cumplitul Trm al Iluminrii printr-o plasare ntr-un mediu de
culoare verde i o injecie de morfin. Verdele joac din punct de vedere izomorfic un rol
terapeutic ntruct e asimilat cu calmul, cu repaosul,
219
cu profunzimea matern. Terapeutic ntrit de faptul c analista are grij s acopere
ferestrele camerei n care se odihnete pacienta *112.
De la clasici la romantici, paleta fantastic se mbogete considerabil. La Jean Paul,
poet al nopii i al visului, Beguin *113 semnaleaz extraordinara diversitate a coloraiilor ,
nestemate, perle, splendide apusuri de soare, curcubee negre sau colorate, cer presrat cu
egrete multicolore, aflate din belug n opera poetic a celui ce-a scris Visul unui vis. Poetul se
vede nconjurat de-o cmpie verde-nchis, de pduri roii ca para focului i de muni diafani
strbtui de vinioare aurii, n spatele munilor de cristal strlucea o auror de care stteau
agate perlele curcubeelor. Pentru Tieck *114 toate lucrurile se contopesc n aurul i
purpura cea mai suav i se complace ntr-un palat feeric fcut din aur, din pietre preioase,
din curcubee mobile.... i adaug: culorile sunt magice... ce minunat lucru s te cufunzi n
contemplarea unei culori considerat simpl culoare... Reveriile coborrii nocturne apeleaz
n modul cel mai firesc la imagistica colorat a vopselelor. Vopseaua, dup cum remarc
Bachelard *115 referitor la alchimie, e o calitate intim, substanial. Piatra e nzestrat cu o
nesfrit putere de-a vopsi i toat alchimia e dublat de-o palet simbolic ce trece de Ia
negru la alb, de la alb la culoarea lmii, de la culoarea lmii la roul triumfal *116. Piatra

214

filosofal, simbolul intimitii substanelor, are toate culorile - nelegei: toate puterile
*117. Operaia alchimic nu e doar o transmitere obiectiv, e subiectiv o ncntare care se
manifest cu toat pompa. Mercurul e mbrcat ntr-o frumoas tunic roie; culorile sunt
fonduri de substan de care se ine seama pn i n manipularea chimic cea mai utilitar:
pentru a da natere roului exploziei, praful de puc nsui trebuie s se supun paletei
alchimiste. Roul focului e posibil pentru c rezult din alb ca salpetrul, din galben ca
pucioasa i din negru ca tciunele *118. Bachelard arat c faimoasa opoziie dintre Goethe i
Newton pe terenul opticii provine tocmai din jocul diferit al regimurilor imaginii la cei doi
gnditori. Goethe, ca i Schopenhauer, credincios tradiiei chimice, consider culoarea ca pe-o
vopsea nscris n substan, element constitutiv al centrului materiei *119. Visul n faa
paletei sau n faa climrii e un vis de substan, iar Bachelard *120 semnaleaz reverii n
care substanele comune: vin, pine, lapte, se transform direct n culori. Se nelege c
analiza spectral a culorilor i prelungirea ei estetic, amestecul optic att de drag
impresionitilor, a constituit pentru anumite imaginaii romantice lucrul cel mai scandalos cu
putin. Nu numai c newtonismul i derivatele lui estetice atentau la eminenta demnitate a
luminii, dar ndreptau un atac i mpotriva culorii locale, a culorii ca absolut simbolic al
substanei.
220
Apa nsi, a crei prim intenie pare a fi aceea de a spla, se inverseaz sub influena
constelaiilor nocturne ale imaginaiei: ea devine prin excelen vehiculul vopselei. Aa e apa
adnc pe care Bachelard, dup Bonaparte, o studiaz prin prisma metaforelor lui E. Poe
*121. Pe msur ce-i pierde limpezimea, apa se ngroa, ea ofer privirii toate varietile
purpurei, ca nite ape i reflexe de mtase ce-i schimb culoarea. E constituit din filoane de
culori diferite, ca o marmor; se materializeaz n aa msur nct poate fi disecat cu vrful
unui cuit *122. i culorile pe care le prefer sunt verdele i violetul, culori abisale, esena
nsi a nopii i a tenebrelor, ndrgite de Poe ca i de Lermontov sau de Gogol, echivalent
simbolic al perfidiei *123 adoptat de liturghie. Aceast ap dens, colorat i bntuit de
snge e legat la poetul american de amintirea mamei disprute. Aceast ap, geografic, care
nu e gndit dect sub forma unor vaste ntinderi oceanice, aceast ap cvasi-organic de
dens ce e, situat la jumtatea drumului dintre groaz i dragostea pe care-o inspir, e nsui
tipul de substan tipic a unei imaginaii nocturne. Dar i aici eufemismul las s se
ntrezreasc feminitatea.
E ndeajuns de surprinztoare constatarea c M. Bonaparte, n autoanaliza ei, n-a
determinat arhetipul mamei pornind de la viziunea att de tenace i att de capital a uriaei

215

psri de culoarea curcubeului care-i obsedeaz copilria de orfan *124. Aceast pasre,
att de puin pasre, n culori irizate i ncnttoare, nu e de fapt asimilat mamei dect prin
subterfugiul anamnezei individuale, prin intermediul unui opal oferit realmente de-o prieten
mamei analistei. Cnd, de fapt, nu pare necesar s se fac apel la o inciden biografic:
multicoloraia fiind legat direct n constelaiile nocturne de engrama feminitii materne de
valorificarea pozitiv a femeii, a naturii, centrului, a fecunditii *125. Poate c trebuie s
vedem n aceast lacun, la o analist att de ptrunztoare ca M. Bonaparte, superioritatea
concepiilor lui Jung fa de concepiile lui Freud. Cele din urm se mrginesc prea mult la
imaginea individual, la accidentele biografiei, n timp ce arhetipologia ia n considerare
structuri imaginare care, dincolo de ontogenez, intereseaz i au rezonan n ntreaga
spe. Pentru arhetipologie desftarea *126 pe care o aduce fetei viziunea animalului colorat
cea mai radioas amintire a copilriei mele, subliniaz ea ntrit n cazul ei
particular, ca i n cel al lui E. Poe, prin izomorfismul sngelui i incidentul hemoptizie, e un
simbol direct al cultului i al veneraiei fa de mama defunct. Culoarea, ca i noaptea, ne
trimite aadar ntotdeauna la un fel de feminitate substanial. O dat mai mult tradiia
romantic sau
221
alchimist i analiza psihologic converg pentru a pune n eviden o structur
arhetipal, i se ntorc la strvechea tradiie religioas.
Aceast bogie de nuane a substanei profunde se regsete ntr-adevr n legendele
hinduse, egiptene i aztece. Vlul zeiei Isis, vlul Mayei simbolizeaz inepuizabila
materialitate a naturii pe care diferitele coli filosofice o valorific pozitiv sau negativ; idem
vemntul purtat de zeia apei, Chalchiuhtlicue, pereche a Marelui Zeu Tlaloc *127. Jung o
compar pe Maya cu occidentala noastr Melusine *128; Maya-Melusine care, valorificat
de-o imaginaie diurn, ar fi amgitoarea i seductoarea Sakti, dar care pentru Regimul
Nocturn al fantasmelor e simbolul inepuizabilei multipliciti a crei reflectare e varietatea
nuanelor coloristice *129. Imaginea somptuosului vemnt al zeiei mame e de altfel
strveche. Przyluski *130 o semnaleaz n Avesta i pe anumite sigilii babiloniene. E vorba, n
acest din urm caz, de Kaunakes, mantia care simbolizeaz puterea fecund a zeiei, simbol al
vegetaiei i al naturii. Kaunakes-ul era fcut dintr-un postav foarte preios, clduros, a crui
ln cdea n falduri lungi crlionate i aparinea aceluiai grup de esturi ca i covoarele,
confecionat n nite ateliere n care cele mai frumoase vopsele erau asociate celor mai fine
lnuri din Orient *131. Tot astfel Fortuna, omologul etrusc al Marii Zeie, e mbrcat ntrun vemnt colorat pe care-l copiaz regii romani drept gaj al prosperitii, n sfrit,

216

Kaunakes-ul se nrudete cu Zaimph-ul, miraculoasa mantie a lui Tanit, prototipul tuturor

vlurilor miraculoase ale Fecioarei-Mame *132. n toate aceste cazuri arhetipul culorii apare
n strns legtur cu tehnologia esutului, a crei eufemizare o vom mai regsi cnd va fi
vorba de vrtelni, care valorific pozitiv torctoarea. S ne mulumim deocamdat cu
urmtoarea constatare: culoarea se nfieaz n diversitatea i bogia ei ca imagine a
bogiilor substaniale, iar n nuanele ei nesfrite drept gaj al unor inepuizabile resurse.
Eufemismul pe care-l constituie culorile nocturne n raport cu beznele pare a se regsi
n eufemismul pe care-l constituie melodia n raport cu zgomotul. Aa cum culoarea e un fel
de noapte dizolvat, iar vopseaua o substan sub form de soluie, se poate spune c melodia,
c suavitatea muzical att de ndrgit de romantici e dublul eufemizant al duratei
existeniale. Muzic melodioas joac acelai rol enstatic ca i noaptea. Pentru romantic, mult
nainte de experienele mescalinice *133 ale lui Rimbaud, ntre culori i sunete exist o
legtur. i nu putem face altceva dect s citm, dup Beguin, traducerea acestui pasaj din
Phantasien uber die Kunst de Tieck *134: Muzica opereaz acest miracol de-a atinge n noi
smburele cel mai tainic, punctul de nrdcinare a tuturor amintirilor i de-a face din
222
el vreme de-o clip centrul lumii feerice, comparabil unor semine vrjite, sunetele
prind rdcin n noi cu o iueal magic... ntr-o clipit percepem oapta unui crng plin de
flori minunate....
n timp ce Novalis precizeaz legtura izomorf dintre muzic i rentoarcerea
substanial: ...n frunziul copacilor, copilria noastr i un trecut chiar mai ndeprtat intr
n iureul unui dans plin de voie bun... Culorile i amestec scnteierea, n sfrit, poetul
atinge o enstaz ndeajuns de nrudit cu intuiia mistic sau bergsonian: ...simim cum ne
topim de plcere pn n strfunduri, cum ne transformm, ne dizolvm n ceva pentru care nu
avem nici nume, nici cuget...*135, n timp ce gndirea solar numete, melodia nocturn se
mulumete s ptrund i s dizolve; e ceea ce Tieck nu contenete s repete: Dragostea
gndete n sonoriti duioase, ntruct gndurile sunt mult prea ndeprtate. Aceste reverii
despre fuziunea melodic, pe care le regsim att la Jean Paul, ct i la Brentano *136, sunt
destul de nrudite cu concepia tradiional chinez *137 despre muzic. Muzica e considerat
o unire a contrariilor, ndeosebi a cerului i a pmntului, i fr a intra de pe-acum n
consideraii aritmologice i ritmologice *138, putem spune c la vechii chinezi ca la poeii
romantici e resimit drept fuziune, drept comuniunea macrocosmosului i microcosmosului.
Simbolismul melodiei e aadar, ca i cel al culorilor, tema unei regresiuni ctre aspiraiile cele
mai primitive ale psihismului, dar i modalitatea de a exorciza i de a reabilita printr-un soi de

217

eufemizare constant nsi substana timpului.

***
Aceste fuziuni melodice, aceste confuzii colorate i aceste enstaze nocturne nu trebuie
totui s ne fac a pierde din vedere marea schem a nghiirii, a ngurgitrii care le inspir,
mare schem care atrage constant simbolurile coloriforme, melodice i nocturne ctre un
arhetip al feminitii, ctre o radical antifraz a femeii fatale i funeste. Vom vedea cum
schema nghiirii, a regresiunii nocturne proiecteaz ntructva marea imagine matern prin
mijlocirea substanei, a materiei primordiale, cnd marin, cnd teluric.
Primordiala i suprema nghiitoare e desigur marea, aa cum ncastrarea ihtiomorf
ne lsa s-o presimim. E acel abyssus feminizat i matern care pentru numeroase culturi e
arhetipul coborrii i al ntoarcerii la izvoarele originare ale fericirii. S adugm cultului
marilor diviniti ihtiomorfe, pe care le-am semnalat n treact *139, cultul chilian i peruvian
al balenei Mama-cocha, adic Marea mam, cea mai puternic dintre
223
diviniti, pe care-o regsim sub forma de Mama-quilla, zeia femeilor mritate, la
vechii incai, marea zei luna, sor i consoart a soarelui, care va fi asimilat mai trziu cu
Pacha-mama, pmntul-mam *140. La membrii comunitii Bambara, Faro, marele zeu al
Nigerului, are adeseori form feminin, trupul su poart dou nottoare la urechi i se
termin cu o coad de pete *141, n tradiia hindus are loc o asimilare frecvent a Marii
Mame cu un fluviu: cerescul Ganga, rezervor al tuturor apelor terestre. n tradiia avestic
Ardv nseamn att Fluviu, ct i Doamn, n Persia, Ardvisura sau Anhita este Izvorul
apei vii, n timp ce Vedele supranumesc apele mtritamah, cele mai materne. Aceast
asimilare reapare n Occident de vreme ce fluviul Don i-ar trage numele de la zeia Tanais.
Don i Danubius sunt, dup Przyluski *142, deformri scitice i celtice ale unui foarte vechi
nume al zeiei-mame analog cu Tanais. Przyluski leag de aceast constelaie etimologic
legenda Danaidelor, legend acvatic i totodat agrar, care n cadrul eufemizrii amintete
aspectul negativ i redutabil al feminitii acvatice: Danaidele i mcelresc soii i sunt, sub
anumite aspecte, nrudite cu vrjitoarele apelor combtute de imaginaia diurn, n sfrit, mai
e oare nevoie s amintim c n numeroase mitologii naterea e parc instaurat de elementul
acvatic? Lng un ru se nate Mithra, ntr-un ru renate Moise, n Iordan renate Hristos,
nscut pentru prima oar din pege, sempiterne fons amoris. Nu scrie oare profetul despre evrei
c provin din izvorul lui Iuda *143?
Przyluski *144 reduce numele semitice ale marii zeie Astarte n sirian, Athar n

218

arab, Ishtar n babilonian, Tanit n cartaginez la o form Tanais strns legat de

Nanai, care ar fi un vechi nume al apei i al fluviului deformat mai trziu n Nana spre a
aduce cu o onomatopee. Ar exista deci o profund atracie a onomatopeii nana-mama asupra
numelui propriu al zeiei. Lefa *145 d o soluie uor diferit acestei asimilri lingvistice a
mamei i a apei: gliful *146 reprezentativ al apei, linie ondulat sau frnt, ar fi universal, iar
pronunarea lui m ar fi universal legat de acest glif, de unde frecvena onomatopeii nana,
mama, legat de numele Marii Zeie acvatice: My sau Mhal e mama mitic a lui
Buddha, iar zeia egiptean Marica, apa mam, pntecele naturii venic virginal i venic
fecund, nu e lipsit de elemente care s-o evoce pe iudeo-cretina Myriam *147. Intrnd i mai
adnc n analiza etimologic, Przyluski *148 arat c cele dou tipuri de nume ale Marii
Zeie, Artemis-Ardv pe de o parte i Tanai-Danai pe de alt parte, se reduc la o realitate
comun prearian i presemitic, zeia personificnd n acelai timp pmntul fecund i apele
fertilizante, Pmnt mam i Venus marin, Thetis mam a douzeci i
224
cinci de fluvii i a patruzeci de oceanide fiind legat etimologic de rdcina The,
care nseamn a suge. Jung *149 e i el frapat de aceast presiune semantic a marelui arhetip
asupra semiologiei limbajului: el subliniaz nrudirea dintre mater i materia, precum i
etimologia cuvntului grec ule, care la origine nseamn lemn, dar ntr-un mod mai profund
trimite la rdcina indo-germanic su, care s-ar regsi n uo: a uda, a face s plou (uetos,
ploaie). n iranian suth ar nsemna n acelai timp suc, fruct, i natere, sutus n latin
nseamn natere. n babilonian termenul pu nseamn totodat izvor de ru i vagin, n timp
ce nagbu, izvor, se nrudete cu ebraicul negeba, femel *150. n sfrit, dac facem apel la
etimologia numelor occidentale *151 ale zeielor-mame, se constat din nou c n Melusine,
ca i n Mermaid a englezilor sau n Merewin din Niebelungen, feminitatea i lingvistica
apei se denumesc cu un singur cuvnt: Marfaye, primordiala. Vedem aadar c, indiferent
de filiaia i de sistemul etimologic pe care l-am alege, ntlnim regulat vocabulele apei
nrudindu-se cu numele mamei sau al funciilor sale i cu vocabula Marii Zeie.
n tradiia occidental modern, ilustrat de doctrina alchimist, mama Lousine,
locuitoarea apelor, e numele propriu al aquaster-ului alchimitilor *152. Acesta din urm e
principiul acelei materia cruda, confusa, grossa, crassa, densa. Principiu al sufletului vital
care, dintre toate concepiile lui Paracelsus, ar fi cea care se apropie cel mai mult de noiunea
de incontient *153. Imaginea Mamei Lousine ar fi deci o proiecie a incontientului abisal,
nedifereniat i originar, nuanat, n doctrina lui Jung, de feminitatea proprie masculinei
anima. Acest aquaster melusinian n-ar fi altceva, n Marea Oper, dect mercurul

219

alchimitilor adeseori reprezentat n chip de Hermes btrn, legtur a arhetipului lui anima
i al neleptului antic. Dup Basile Valentin *154, acest mercur e oul naturii, mama
tuturor fiinelor zmislite de negura ntunecoas. Mercurul ar avea o dubl semnificaie: de
argint viu, adic de metal, i de suflet cosmic. Opera alchimist consta mai cu seam n a
despri prima materia, adic haosul, ntr-un principiu activ, sufletul, i un principiu pasiv,
trupul, apoi n a le reuni sub ntruchiparea personajelor prin conjunctio din Nunta Chymic...
din aceast cstorie lua natere Filius sapientiae sau philosophorum, adic mercurul
transmutat... *155. Desigur, Jung confund pare-se sub acelai nume pe Hermes i pe
btrnul simbol al incontientului orb *156, i anima feminoid, i Hermesul desvrit,
Trismegistul, odrasl a nelepciunii despre care vom vorbi mai ncolo *157; aici nu vom
reine din interesantul studiu al arhetipologului dect aspectul feminoid al mercurului
protoplast, adevrat ap metalic i primordial. n plus, opera alchimist are drept misiune
esenial de a valorifica ceea ce e
225
devalorizat, de a face realmente mercurul s parcurg drumul napoi de la aspectul su
aquaster la aspectul su yliaster. Sublimarea alchimist, desvrind o filosofie complet a
ciclului, ajunge aadar la o simbolic ascensional care, depind premisele involutive asupra
crora zbovim n aceste capitole, face din alchimie o simbolic complet, funcionnd pe
dou regimuri ale imaginii *158.
S revenim deci la aquaster-al melusinian. n calitate de zn a apelor, e strns nrudit
cu Morgane, nscut din mare, echivalentul occidental al Afroditei, ea nsi n strns
legtur cu pre asiatica Astarte *159. Aa cum cezarii i vor lega obria de Mama
venusian, numeroase familii franceze, cum ar fi Sassenage, Luzignan, conii de Toulouse i
Plantageneii, pretind c descind din Mama Lousine *160. Acest personaj primordial, pe care
cretinismul medieval, sprijinindu-se pe Regimul Diurn i pe idealurile transcendenei, va
ncerca s-l valorifice negativ, reapare n numeroase legende minimalizat, devalorizat sau pur
i simplu ridiculizat, purtnd labe de gsc, Mama Gsc sau Regina Pedauque, exmatronae devenite martines. Biserica nu va izbuti ns niciodat s le discrediteze complet
pe bunele doamne ale fntnilor, pe zne. Lourdes i nenumratele izvoare nchinate Sfintei
Fecioare dovedesc aceast rezisten fantastic fa de presiunile dogmei i ale istoriei.
Vocabulele pe care ortodoxia le atribuie Mriei sunt de altfel foarte apropiate de cele atribuite
odinioar Marii Zeie lunare i marine *161. Liturghia o numete luna spiritual, steaua
mrii, regina oceanului, iar Barrow *162 relateaz stupefacia iezuiilor care au
evanghelizat China atunci cnd i-au dat seama c aceste vocabule erau tocmai cele pe care

220

chinezii le aplicau lui Shing-Moo, Stella maris chinezeasc. Alii *163 au subliniat
paralelismul uimitor care exist ntre soia regal My, mama lui Buddha, i Fecioara Mam
din catolicism, n sfrit, pn i n folclorul nostru, erpoaica Melusine i celelalte
erpoaice fantastice (guivres, wivres, voivres), rudele sale apropiate, nu joac neaprat un rol
nefast. Dontenville *164, relund textele lui Jean d'Atras i Couldrette, a evideniat
valorificarea pozitiv a Mamei Lousine, consoarta lui Raimondain, cstorit n mod foarte
catolic. Dac povestea acestei perechi are un sfrit nu tocmai fericit, Melusine rmne n
schimb o garanie a prosperitii i fecunditii. Toponimia ne-a pstrat de altfel numeroase
denumiri precum Lusigny, Lesigne, Lezignan, Lesigney, sechel a unui zel melusinian
odinioar foarte rspndit. Aceast reabilitare a eternului feminin antreneaz n mod cu totul
firesc o reabilitare a atributelor feminizate secundare: Melusinele au pr lung, Faro, zeitatea
seminiei Bambara, poart pr lins i negru ca firul de pr din coama calului *165, iar cultul
lui Venus
226
nu numai c e legat, sub domnia lui Ancus Martius, de cel al curtezanei Larentalia i al
preotului lui Quirinus, dar se mai vede i n ipostaza de protector al prului doamnelor *166.
Dac se studiaz, totui, n toat amploarea sa, cultul Marii Mame i referirea ei
filosofic la materia prima, se constat c oscileaz ntre un simbolism acvatic i un
simbolism teluric. Dac Fecioara e Stella maris, e denumit ntr-un vechi imn *167 din veacul
al XII-lea i terra non arabilis quae fructum parturit. Piganiol *168 observ c, dac cultul
zeiei Venus e legat la Roma de gens Cornelia fidel ritului nhumrii, aceast valen teluric
e n continuitatea valenei acvatice, ntruct zeiele pmntului sunt n Italia ocrotitoare ale
marinarilor: Fortuna e purttoarea unei crme, iar Venus, ca i Afrodita, ocrotete porturile
*169. Piganiol d o explicaie istoric i tehnologic acestei ciudate ambivalene.
Mediteraneenii, mpini spre mare de ctre indo-europeni, ar fi devenit, din agricultori cum
erau la origine, pirai i marinari. Sau se mai poate presupune c pe rmurile italiene pelasgii
au rspndit culte chtoniene, care au fuzionat cu cultele btinae ale zeielor marine. E, pe de
alt parte, demn de remarcat c acest cult al zeielor agricole i maritime e ntlnit pe coastele
Spaniei i chiar pe litoralul atlantic al Galici *170. Pentru un alt istoric al religiilor *171, ar
exista o deosebire sublim n maternitatea apelor i cea a pmntului. Apele s-ar afla la
nceputul i la sfritul evenimentelor cosmice, n vreme ce pmntul ar fi la originea i la
sfritul oricrei viei. Apele preced orice creaie i orice form, pmntul produce forme
vii. Apele ar fi aadar mama celor vii n timp ce pmntul ar fi mama celor vii i a
oamenilor, n ce ne privete, fr a ne opri la explicaii istorico-tehnologice sau la subtila

221

disociere a lui Eliade, ne vom mulumi s subliniem izomorfismul complet al simbolurilor i

al iconografiei Mamei supreme, n care virtui acvatice i caliti terestre se confund. Abia
mai trziu, ntr-adevr, n contiina imaginativ materia primitiv, al crei simbolism este
axat pe profunzimea chtonian sau abisal a poalei materne, se transform n Marea Zei
ciclic a dramei agricole, iar Demeter se substituie Geei *172.
Iniial pmntul, ca i apa, e primordiala materie a misterului, cea n care se ptrunde,
n care se sap i care se difereniaz pur i simplu printr-o mai mare rezisten opus
ptrunderii *173. Eliade citeaz numeroase practici telurice care nu sunt nemijlocit agricole,
n care pmntul e considerat simplu mediu nconjurtor general *174. Unele din aceste
practici sunt chiar de-a dreptul antiagricole: dravidienii i altaicii consider c e un mare pcat
s smulgi ierburile, riscnd astfel s-o rneti pe mam. Aceast credin n divina
maternitate a pmntului e desigur una dintre cele mai vechi, n orice
227
caz, o dat consolidat de miturile agrare, e una dintre cele mai statornice *175.
Practica nscutului pe sol rspndit n China, n Caucaz, la maori, n Africa, n India, n
Brazilia, n Paraguay, ca i la vechii greci i romani, ngduie s se afirme universalitatea
credinei n maternitatea pmntului *176. Cuplul divin cer-pmnt e de altfel un laitmotiv al
mitologiei universale. Eliade nir pe o pagin ntreag legendele relative la cuplul divin
culese din Urali pn n Munii Stncoi *177. n toate aceste mituri pmntul joac un rol
pasiv, chiar dac e primordial. El e pntecele ,matern de unde au ieit oamenii, dup cum se
exprim armenii *178. Credinele alchimiste i mineralogice universale afirm deopotriv c
pmntul e mama pietrelor preioase, snul n care din cristal se coace diamantul. Eliade *179
arat c aceast credin e mprtit de amanul Cherokee i de btinaii din Transvaal, ca
i de Pliniu, Cardan, Bacon sau Rosnel. Alchimia n-ar fi de altfel dect o accelerare tehnic,
n Athanor, a acestei lente gestaii. Numeroase popoare localizeaz gestaia copiilor n grote,
n crpturi de stnci, precum i n izvoare. Pmntul, ca i apa, e luat n sens de recipient
general. Sentimentul patriotic (mai corect spus: matriotic) n-ar fi dect intuiia subiectiv a
acestui izomorfism matriarhal i teluric. Patria e aproape ntotdeauna reprezentat n chip de
femeie: Athena, Roma, Germania, Marianne sau Albion. Numeroase cuvinte desemnnd
pmntul au etimologii care se explic prin intuirea spaial a recipientului: loc, larg,
provincie, sau prin impresii senzoriale primare, ferm, ceea ce rmne, negru, care
confirm legturile izomorfe pe care tocmai le studiem *180. Aceast pasivitate primordial
incit la acele reverii de tihn pe care Bachelard s-a priceput att de bine s le detecteze n
imaginaia teluric a scriitorilor. Henri de Regnier *181, cnd scrie c femeia e floarea

222

nflorit la intrarea vieilor subterane i primejdioase... fisuri spre viaa de dincolo prin care se
precipit sufletele, regsete intuiia primordial a Bibliei, a Coranului, precum i a legilor
lui Manu i a Vedei, pentru care brazda fertil i vulva feminin sunt unul i acelai lucru
*182. Baudouin deopotriv descoper la Hugo ca i la Verhaeren aceast unitate a constelaiei
care leag marea, pmntul i noaptea. Cultul naturii la Hugo i la romantici n-ar fi altceva
dect proiecia unui complex al ntoarcerii la mam.
ntr-adevr, aceast mam primordial, aceast mare materialitate nvluitoare la care
se refer meditaia alchimist *183 i schiele de raionalizare legendare ale folclorului
popular i ale mitologiilor, se vede confirmat ca arhetip de ctre poezie. Romantismul
francez *184 marcheaz deja o net tendin spre mitul femeii izbvitoare al crei tip l
constituie Eloa. E rolul pe care-l joac Antigona lui Ballanche, Rachel a lui Edgar Quinet,
228
e mitul pe care-l reia cu strlucire La Chute d'un ange *185, e vasta epopee religioas
i umanitar pe care abatele Constant (alias Eliphas Levi) o nchin mamei lui Dumnezeu, n
timp ce paginile lui Lacordaire consacrate Mariei Magdalena fac pereche cu Aurelia.
Romantismul german ns a avut ca nici un alt romantism intuiia feminitii binefctoare.
Toi scriitorii de dincolo de Rin de la nceputul veacului al XIX-lea se claseaz, aa cum
spunea Jean-Paul despre Moritz i despre Novalis, printre geniile feminine *186. Toi se
nasc sub semnul faustic al Margaretei. Izomorfismul aproape al tuturor simbolurilor pe care le
studiem n aceste capitole l ntlnim n principalele scrieri ale lui Moritz - mai ales n
romanul su Anton Reiser -, ale lui Brentano, la Novalis n celebrul su Heinrich von
Ofterdingen i n Rnenberg de Tieck *187. Pentru Moritz, imaginea mamei e legat de
moartea surorii i totul constituie tema refugiului care se manifest n vis i n incontient:
Insuli fericit pe-o mare vijelioas, ferice de cel ce poate moi la adpost n snul ei...
*188. La Brentano, arhetipul Sfintei Fecioare e n mod straniu legat de eleteu i de tenebre,
ca i de mormntul eroinei Violette. ntr-o scrisoare ctre Sophie *189 izomorfismul e ntrit
prin tema iubitei disprute i prin amintirea personal a mamei poetului. Brentano face
urmtoarea destinuire: cultul Fecioarei e legat n mod magic de propriul su prenume,
Clemens, i de amintirea mamei sale.
Izomorfismul nocturn prezint ns cea mai mare intensitate i coeren la Novalis i la
Tieck. Chiar de la nceputul crii sale Heinrich von Ofterdingen *190, poetul viseaz c
ptrunde ntr-o trectoare ngust care duce spre o pajite pe povrniul unui munte, unde se
ntredeschide o grot de unde nete un uvoi de ap luminoas ca aurul topit. Pereii
grotei sunt cptuii cu acest lichid luminos. Poetul i nmoaie mna n bazin i-i umezete

223

buzele. E cuprins brusc de irezistibila dorin de-a se sclda, se dezbrac i se vr n bazin.

Are atunci impresia c e nvluit de-o negur nvpiat de amurg, c fiecare und a
adorabilului element se lipea de el ca un sn iubitor. Apa pare alctuit din trupul unor
fermectoare copile dizolvate n ea, mbtat de ncntare, poetul noat cu voluptate ntre
pereii apropiai ai cavernei i adoarme ntr-o adevrat beatitudine. Are un vis: se face c o
misterioas floare albastr se metamorfozeaz n femeie, iar visul se ncheie printr-o viziune a
mamei sale. Mai departe *191, mama floare-albastr va deveni Mathilde, logodnica,
regsit nc o dat n vis, n fundul fluviului, sub bolta curentului albastru. Analiznd acest
pasaj, e cu neputin s nu remarci izotopismul apei, al nopii, al golului, al culorilor, al
cldurii i feminitii *192. Toate aceste imagini graviteaz ntr-un fel de dinamic ndeajuns
de incestuoas n jurul schemei ptrunderii vii;
229
arhetipul apei materne fiind inseparabil de schemele nghiirii sexuale sau digestive.
La Tieck, n Rnenberg, descoperim un text foarte nrudit cu acest nceput de roman
novalisian *193. i aici izomorfismul e foarte accentuat i rezum aceast constelaie care
inverseaz, eufemizndu-le, valorile feminine. Simbolurile grotei, despicturii de stnc,
culorilor, prului, muzicii sunt legate de cel al femeii care se dezbrac. Suntem ns nevoii s
citm pasajul n ntregime, ntr-att de important e fiecare cuvnt n ceea ce privete
constituirea izomorfismului pe care-l studiem: ...i lu de pe cap o pnz aurie, i-un pr
negru i lung i desfur bogia buclelor sale pn mai jos de olduri, apoi i desfcu
bluza... goal, n sfrit, ncepu s umble prin camer, prul ei greu i fluid alctuind n juru-i
o cernit mare unduioas... dup cteva clipe scoase dintr-un scrin preios i auriu o plac
strlucind de nestemate incrustate, rubine, diamante i alte pietre... licriri cu reflexe albstrii
i verzui... n snul tnrului se cscase un hu de forme i armonii, de nostalgie i voluptate,
melodii melancolice i zglobii i strbteau sufletul, micat pn-n strfunduri... Nu se poate
dori un izomorfism mai complet, iar Tieck ne comunic n mod plenar ambiguitatea valorilor
coninute de simbolurile feminoide care, n pofida seduciei pe care-o degaj, pstreaz
ntotdeauna un gust amar al pcatului. Cu toate acestea, n ciuda acestei ovieli morale
motenite de la Regimul Diurn, toate imaginile pmntului i ale apei contribuie la modelarea
unei ambiane de voluptate i fericire care constituie o reabilitare a feminitii.
Eternul feminin i sentimentul naturii merg mn-n mn n literatur. Nu e greu s
demonstrm acest lucru n opera lui E. Poe, n care apa superlativ *194, adevrat
aquaster poetic, ne trimite cu gndul la obsesia mamei muribunde. Evident c imaginaia lui
Poe, am mai spus-o *195, e profund morbid, ocat de moartea mamei, totui n lugubra i

224

mohorta desftare acvatic dibuim marea tem reconfortant a apei materne. Pn ntr-att
nct analista *196 operei poetului american poate strui, cu deplin ndreptire, asupra
virtuii eufemizante a reveriei acvatice: Marea este... acea creatur adpost, acea creatur
doic... elementul legntor. i asta explic att imaginile lui Novalis, ct i nacelele lui
Lamartine. Poetul Lacului scrie n Confidenele sale: Apa ne poart, apa ne leagn , apa ne
adoarme, apa ne-o restituie pe mama... *197, ntr-att e de adevrat c imaginaia acvatic
parvine ntotdeauna s-i exorcizeze spaimele i s transforme orice amrciune heraclitean
n cntec de leagn i n odihn.
Doar la suprarealiti ns, aceti romantici exacerbai, lumea apei va fi totodat n
multe privine obiectul unei sperane fundamentale *198.
230
Alquie noteaz cu mult finee c aceast ap poetic nu e deloc legat de purificare, e mai
degrab legat de fluiditatea dorinei, i opune lumii unei materii solide, ale crei obiecte se
pot construi n chip de maini, o lume nrudit cu copilria noastr, n care nu domnesc defel
coercitivele legi ale raiunii *199. Filosoful suprarealismului enumera multiplele metafore
acvatice care strbat opera lui Andre Breton: fntni, nacele, ruri, corbii, ploaie, lacrimi,
oglinda apei, cascade, ntreaga imagistic a apelor e reabilitat de poet, supus arhetipului
suprem, simbolului femeii *200. Cci femeia, ia, pe tabela de valori suprarealiste, locul lui
Dumnezeu, iar textele n care se exprim aceast adoraie copleitoare sunt nenumrate
*201, i putem cita un lung episod din Le Paysan de Paris, n care Aragon redescoper
fervoarea lui Novalis, femeia fiind nainte de orice lumina nocturn, i n care ntlnim
deopotriv nsi expresia lui Novalis referitoare la baia de feminitate: Femeie nelimitat, n
care m scald pe de-a-ntregul...; imensitatea feminin fiind nsoit de fenomenul normal i
izomorf al guulliverizrii att de drag lui Baudelaire: Munilor, nu vei fi nicicnd altceva
dect deprtarea acestei femei... iat, nu mai sunt dect o pictur de ploaie pe pielea ein
sfrit, poezia suprarealist, adncind pn la capt arhetipul, regsete marea schem a
nghiirii: fluiditile acelui modern style al lui Gaudi sau fascinaia lui Dali n faa a tot ceea
ce e moale, n opoziie cu ceea ce e dur, definesc aceast frumusee comestibil,
temelie a esteticii lui Dali *202.
Dac, n ncheiere, trecem fr sfial la psihopatologie, constatm: constelaia matern
colorat i acvatic, orientat de schema coborrii, joac acelai rol calmant ca i n poezie.
Schizofrenicul obsedat de iluminaie pornete pe calea vindecrii pe msur ce se realizeaz
simbolic o ntoarcere n pntecele matern, iar poezia psihozei o ntlnete atunci pe cea a
romantismului novalisian i a suprarealismului ntr-o viziune n care pntecele matern,

225

feminitatea, apa i culorile se amestec inextricabil: ...simeam cum m afund ntr-o pace
minunat. Totul era verde n camera mea. M credeam ntr-o balt, ceea ce pentru mine era
totuna cu a fi n trupul mamei... m aflam n rai, la snul matern. Aceast situare n verde
fiind de altfel legat de marele arhetip al alimentului primordial pe care-l vom studia mai
trziu *203.
n toate epocile aadar i n toate culturile, oamenii i-au imaginat o Mare Mam, o
femeie matern spre care regreseaz dorinele umanitii. Marea Mam e desigur entitatea
religioas i psihologic cea mai universal, i Przyluski poate s scrie: Aditi e originea i
suma tuturor zeilor care sunt n ea. Astarte, Lsis, Dea Syria, My, Marica, Magna Mater,
Anaitis, Afrodita, Cibele, Rhea, Geea, Demeter, Myriam, Chalchiuhtlicue
231
sau Shing Moo i sunt nenumratele denumiri care uneori ne trimit cu gndul la
atribute telurice, alteori la epitete acvatice, dar sunt ntotdeauna simbolurile unei ntoarceri
sau unui regret. Putem deci constata n concluzie perfectul izomorfism, n inversarea valorilor
diurne, al tuturor simbolurilor zmislite de schema coborrii. Mucatul se eufemizeaz n
nghiire, cderea se estompeaz n coborre mai mult sau mai puini voluptuoas, uriaul
solar se vede redus n mod meschin la rolul de degeel, pasrea i zborul sunt nlocuii de
pete i de ncastrare. Ameninarea tenebrelor se inverseaz ntr-o noapte binefctoare, n
timp ce culorile i vopselele se substituie luminii pure, iar zgomotul, domesticit de Orfeu
*204, eroul nocturn, se transform n melodie i nlocuiete prin inexprimabil caracterul
distinct al vorbirii i ai cuvintelor, n sfrit, substanele imaterialei i baptismale, eterul
luminos, sunt nlocuite n aceast constelaie de materiile care se pot spa. Elanul activ chema
piscurile, coborrea glorific gravitaia i reclam scobirea sau cufundarea n apa i n
pmntul femel. Femeia - acvatic sau terestr - nocturn, cu podoabe multicolore
reabiliteaz trupul i ntregul su cortegiu alctuit din pr, vluri i oglinzi,-. Dar inversarea
valorilor diurne, care erau valori ale etalrii, ale separrii, ale mbuctirii analitice, implic
drept corolar simbolic valorificarea imaginilor securitii nchise, ale intimitii. Deja
ncastrarea ihtiologic i cuibrirea matern ne ngduiau s presimim aceast simbolic a
intimitii pe care-o vom studia acum.

II. SIMBOLURILE INTIMITII

Complexul ntoarcerii la mam vine s inverseze i s supradetermine valorificarea morii
nsei i a mormntului. O vast lucrare ar putea fi consacrat riturilor de nhumare i

226

reveriilor de odihn i intimitate care le structureaz. Chiar populaiile, care folosesc de altfel
incinerarea, practic nhumarea ritual a copiilor. Terra clauditur infans", scrie Juvenal *205,
i legile lui Mnu interzic incinerarea copiilor. Numeroase societi asimileaz regatul
morilor cu cel de unde vin copiii, cum ar fi Chicomoztoc, locul celor apte grote", din
vechiul Mexic *206. Viaa nu e altceva dect desprinderea din mruntaiele pmntului,
moartea se reduce la o ntoarcere acas... dorina att de frecvent de-a fi ngropat n pmntul
patriei nu e dect forma profan a autohtonismului mistic, a nevoii de ntoarcere n propria
cas", scrie Eliade *207, marcnd astfel, n cadrul simbolismului intimitii, izomorfismul
ntoarcerii, al morii i al locuinei. Vedele precum i numeroase inscripii sepulcrale latine
confirm aceast eufemizare a acelui din rn te-ai ivit" *208.
232
Drept corolar al acestor ritualuri de nhumare a morilor i confirmare a concepiei antifrazice
despre moarte, avem nhumarea terapeutic a bolnavilor, n numeroase culturi, n Scandinavia
de pild, bolnavul sau muribundul e renviorat prin nhumare sau prin simpla trecere printr-o
gaur de stnc *209, n sfrit, multe popoare nhumeaz morii n poziia ghemuit a ftului,
marcnd astfel cu claritate voina lor de-a vedea n moarte o inversare a groazei resimite n
mod firesc i un simbol al repaosului primordial. Aceast imagine a parcurgerii vieii n sens
invers i a asimilrii morii cu o a doua copilrie poate fi ntlnit nu numai n expresia
popular a da n mintea copiilor", dar am putut constata c e concepia frecvent a copiilor
ntre patru i apte ani, care reinventeaz mitul din Politica *210 i care cred c, ncepnd de
la o anumit vrst foarte naintat, btrnii redevin progresiv copii *211.
Tocmai aceast inversare a sensului firesc al morii e cea care ngduie izomorfismul
mormnt-leagn", izomorfism avnd drept termen intermediar leagnul chtonian. Pmntul
devine leagn magic i binefctor pentru c e locul odihnei de pe urm. Istoricul religiilor
*212 semnaleaz fr nici o dificultate Ia popoarele cele mai primitive, australieni, altaici, ca
i la incaii civilizai, practica frecvent de-a culca sugarul direct pe pmnt. Practica
leagnului teluric de care sunt legate ritualurile abandonrii noului-nscut pe elementul
primordial, ap sau pmnt. Se pare c n toate folclorurile aceast abandonare
supradetermin si naterea miraculoas a eroului sau a sfntului conceput de-o fecioar
mitic. Abandonarea e un fel de dublare a maternitii i parc o nchinare a sa Marii Mame
elementare. Zeus, Poseidon, Dionysos, Attis au mprtit aceeai soart cu Perseu, Ion,
Atlante, Amfion, cu Oedip ca i cu Romulus i Remus, cu Winmoinen ca si cu Massi, acel
Moise al maorilor *213. Ct despre Moise al evreilor, leagnul arc, cufr sau barc totodat
l plaseaz absolut firesc n acea ncastrare n care dedublarea nu cedeaz dect n faa

227

obsesiei repaosului care confer nemurirea. Pentru analistul repaosului i al reveriilor sale
*214, pntecele matern, mormntul ca i sarcofagul sunt nsufleite de aceleai imagini: cea a
hibernrii germenilor si a somnului crisalidei. E ntr-adevr vorba de un Iona al morii", i
ncastrarea mormintelor corespunde ncastrrii germenilor. Edgar Poe, ntrind prin cele trei
cociuge proteguirea mumiei deja nfurate n bentie, nu face dect s regseasc intuiia
ritual a vechilor egipteni, care sporeau garaniile de repaos i de intimitate a rmielor
pmnteti: giulgiu, bentie, mti mortuare, vase cu capac emblematic pentru viscere,
mbinare de sarcofage antropoide, de ncperi i de apartamente funerare. Ce s mai spunem
despre chinezi care astupau cele apte orificii ale cadavrului *215?
233
Mumia, ca i crisalida, e n acelai timp mormnt i leagn al fgduielilor de supravieuire.
Chiar cuvntul nostru cimitir *216 ne-o semnaleaz prin etimologia sa, kolmeterion avnd
nelesul de camer nupial *217. Pare-se c inversiunea eufemizant acioneaz chiar n
mormnt: ritualul mortuar e antifraza morii. Toate imaginile insectoide", remarc Bachelard,
urmresc acelai scop ca i structurile: de a sugera securitatea unei fpturi nchise, a unei
fpturi cu gingie tinuit i nfat", a unei fpturi redate profunzimii tainei sale" *218. La
rdcina oricrei voine de a conserva cadavrul se afl o claustrofilie profund.
/Mormntul, locul nhumrii, e legat de constelaia chtonico-lunar a j Regimului Nocturn al
imaginaiei, n timp ce ritualurile uraniene i solare recomand incinerarea *219, n practicile
nhumrii, i chiar n cele ale dublei J nhumri, se manifest intenia de a conserva la
maximum rmiele ; pmnteti, un anumit respect fa de elementul carnal sau de relicva
osoas, respect ignorat complet de catharismul uranian si de spiritualismul solar care, aa cum
am vzut, se mulumesc cu trofeul cranian. Diferena dintre riturile funerare implic, aa cum
a artat Piganiol *220, o profund diferen cultural. Cananeenii, de pild, practicau un rit
chtonian al nhumrii si au fost persecutai de israeliii nomazi, iconoclati ai crncenului
monoteism uranian. Tot astfel arta statuar egiptean, indian i mexican e strns legat de
complexul naterii i de riturile reinvoluiei foetale, n timp ce arta statuar greac, dup
opinia lui Rank *221, urmrete un proiect de emancipare i de verticalizare a formelor avnd
semnificaia unui efort cultural de eliberare fa de mam, de materialitate, de aspiraie la
odihn. Ritul nhumrii, practicat de civilizaiile agricole i mai ales n bazinul mediteranean,
e legat de credina ntr-o supravieuire larvar, de dou ori nchis n imobilitatea cadavrului i
linitea mormntului, motiv pentru care se acord ngrijire cadavrului, e nconjurat cu
alimente i ofrande, fiind nhumat adeseori chiar n casa celor vii *222. Izomorfismul acestor
simboluri ale repaosului i intimitii funerare e concretizat n zeii Lari, diviniti familiare,

228

ncarnare a Manilor, locuind n casa celor vii i cerndu-i partea zilnic de alimente i de
ngrijiri.
Aceast eufemizare a mormntului i asimilarea valorilor mortuare cu odihna si intimitatea o
ntlnim n folclor i n poezie, n folclor, intimitatea" camerelor secrete le ascunde pe
frumoasele adormite din basmele noastre *223. Modelul exemplar al acestor fete care dorm
ascunse e Frumoasa din pdurea adormit, n versiunea scandinav a Nibelungilor, Brunhilda,
tnra Walkirie, doarme mbrcat ntr-o plato, n fundul unui castel solitar.
234
Simboluri claustromorfe n care nu e greu de recunoscut o eufemizare a mormntului, n ceea
ce privete somnul, nu e dect fgduiala trezirii pe care va veni s-o svreasc n miracolul
intimitii nupiale Sigur sau Ft-Frumos. Acelai mit l regsim la fraii Grimm, n Ldita
zburtoare de Andersen, precum i n basmul oriental Povestea calului fermecat. Psihanalistul
care vede n imaginea acestor fete care dorm simbolul amintirii ce moie cuibrit n
strfundul incontientului regsete aci un simbolism ndrgit de Caras *224. Dar aceste
legende ale frumoasei adormite nu sunt oare mai simplu rezultatul progresului popular al
eufemismului, o supravieuire a miturilor chtoniene care au pierdut treptat orice aluzie
funerar? Pentru poei, dimpotriv, moartea este explicit valorificat, dup cum am vzut
*225, o dat cu asfinitul i cu noaptea. De unde i delectarea morbid nclcit adeseori n
poezie, n uoara necrofilie baudelairian ca i n cultul lui Lamartine pentru toamn, n
predilecia romantic pentru trmul de dincolo de mormnt", i n sfrit n atracia
exercitat de moarte i de sinucidere asupra lui Goethe, Novalis sau Nodier *226. La Moritz,
citat de Beguin, vedem limpede moartea inversndu-se, devenind blnda trezire din comarul
care ar fi viaa de pe pmnt: ntr-att lucrurile de pe aceast lume ne rmn confuze: e cu
neputin s fie adevrata stare de veghe..." Mnstirea, mormntul, linitea morii"
constituie obsesii n povestirile Anton Reiser, ct i n Hartknopf *227. Pentru G. H. von
Schubert *228 moartea e un fel de auror, iar pacea mormntului o preafericit anihilare",
sufletul fiind n moarte i n somn ca la snul matern". Pentru Novalis, moartea dramatic a
micuei sale logodnice e cea care i dezvluie schema inversrii: Cenua trandafirilor teretri
e pmntul de batin al trandafirilor cereti, iar luceafrul nostru de sear - luceafrul de
diminea pentru cei de la antipozi" *229, n sfrit, Brentano rezum marele izojgojfisrnjd
morii si al intimitii materne cnd scrie: Mam, pstreaz-i copilul la cldur, lurnea e prea
inconsistent i prea rece, aeaz-l ncetior pe braul tu, ct mai aproape de pragul inimii
tale..." *230 La romanticii francezi am putea deopotriv gsi frecvente izomorfisme ale
mormntului, ale iubitei i ale fericirilor intimitii. De pild, pentru Antigona lui Ballanche

229

mormntul e camera nupial: Moartea e aadar suprema iniiere n viaa nemuritoare, scrie
Cellier; de aceea moartea Antigonei e senin ca o ceremonie nupial" *231. Opera lui Hugo e
nesat de imagini de morminte, de claustrare i de retrageri la mnstiri, asociate cu tema
intimitii: n La Conscience cavoul e refugiu, n Le Miserables o mnstire de femei
claustrate servete drept loc de azil. Cu toate acestea, la Hugo, motivul cavoului e valorificat
cu ovial, ntruct acesta e temut i totodat dorit *232. Baudouin *233 leag de acest
complex echivoc al claustrrii, la marele poet, tema insularitii.
235
Insularitatea ar fi un fel de Iona" geografic; pentru anumii psihanalitii aceast engram a
insulei ar fi de-ajuns spre a despri psihologic Irlanda-catolic de continentul" englez si
protestant, ntruct insula este imaginea mitic a femeii, a fecioarei, a mamei" *234. Hugo ar
fi ontogenetic marcat de ederea n insule: Corsica n copilrie, insula Elba, n sfrit, insula
exilului su, unde n mod ciudat poetul pare a sta de bunvoie. Aceast vocaie a exilului
insular n-ar fi dect un complex de retragere" sinonim cu ntoarcerea la mam *235. De unde
marea valoare atribuit de autorul volumului Chtiments insulei Sfnta Elena, insula exilului
i a morii.
Aceast predilecie pentru moarte, aceast admiraie romantic fa de sinucidere, fa de
ruine, de cavou i de intimitatea mormntului se apropie de valorificrile pozitive ale nopii i
desvrete inversarea Regimului Diurn ntr-o veritabil i multipl antifraz a destinului de
muritor. Am putea considera, extrapolnd concluziile excelentului studiu Deuil, necrophilie et
sadisme *236 de M. Bonaparte, c exist o continuitate ntre necrofilia manifestat a unui
Bertrand i a unui Ardisson, necrofilia inhibat sau sublimat a unui E. Poe, magistral studiat
de M. Bonaparte *237, i reabilitrile mai mult sau mai puin explicite ale morii, ale nopii i
ale timpului aa cum le exprim ntreaga poezie romantic. La toi, n pofida ctorva
cutremurturi de groaz sacr, motenire a Regimului Diurn, moartea se eufemizeaz pn la
antifraz prin intermediul nenumratelor imagini ale intimitii.
Aceti doi poli psihici, aceste dou pietre de hotar fatale ale reprezentrii, mormntul i
pntecele matern, ne invit la un studiu sistematic al recipientelor. Jung *238 a jalonat traseul
etimologic care, n limbile indo-europene, merge de la scobitur pn la cup. Cuvntul
grecesc kusthos nseamn cavitate, poal, n timp ce keuthos nseamn snul pmntului, pe
cnd cuvntul armenesc kust i cel vedic kostha se traduc prin partea de jos a pntecelui". De
aceast rdcin sunt legate kutos, bolt, cintru, kutis, caset, i n sfrit kuathos, pahar,
caliciu. Jung interpreteaz, n fine, cu ndrzneal cuvntul kurios, stpnul, cruia ar trebui s
i se atribuie nelesul de comoar smuls cavernei. Scobitura, dup cum admite fundamental

230

psihanaliza, e nainte de toate organul feminin *239. Orice cavitate e sexualmente

determinat, i nici cavitatea urechii nu scap acestei reguli a reprezentrii *240. Psihanalistul
are aadar perfect dreptate cnd arat c exist un traseu continuu de la poal la cup. Unul
dintre primele jaloane ale acestui traseu semantic e constituit de ansamblul cavern-casa,
locuin si, totodat, recipient, adpost si totodat hambar, strns legat de mormntul matern,
fie c mormntul se reduce la o cavern ca la vechii evrei sau la Cro-Magnon, fie c e cldit
n forma unei locuine, a unei necropole, ca n Egipt sau n Mexic.
236
Evident, contiina trebuie mai nti s fac efort pentru a exorciza i a inversa tenebrele,
zgomotul i farmecele ce par a fi atributele primare ale cavernei. i orice imagine a cavernei
are o anumit ncrctur ambivalen, n orice grot de uimit ncntare" dinuie cte ceva
din grota de spaima" *241. E necesar voina romantic de voina romantic de inversare
pentru a se ajunge la considerarea grotei drept un refugiu, drept un simbol al paradisului
iniial *242. Aceast voin de inversare a sensului obinuit al grotei s-ar datora unor influene
ontogenetice i filogenetice n acelai timp: traumatismul naterii l-ar mboldi spontan pe
primitiv s fug de lumea riscului redutabil i dumnos spre a se refugia n nlocuitorul
cavernos al pntecelui matern *243. Astfel nct un artist intuitiv *244 poate simi n mod
firesc o corelaie ntre jilava i ntunecoasa" cavern i lumea intra-uterin". ntre grot i
cas ar exista aceeai diferen de grad ca ntre mama marin i mama teluric: grota ar fi mai
cosmic i mai total simbolic dect casa. Grota e considerat de ctre folclor drept matrice;
universal i se nrudete cu marile simbolizrii ale maturizrii i intimitii, ca oul, crisalida
i mormntul *245. Biserica cretin, dup exemplul cultelor iniiatice ale lui Attis i Mithra,
a tiut admirabil s asimileze puterea simbolic a grotei, a criptei i a boltii. Templul cretin e
n acelai timp mormnt-catacomb sau simplu lca de pstrare a moatelor, tabernacol
pstrtor al sfintelor taine, dar i matrice, poal n care se rezmislete Dumnezeu. Numeroase
biserici, precum si numeroase temple ale cultelor ezoterice din antichitatea pgn, sunt
nlate lng sau deasupra cavernelor sau a faliilor: Sn Clemente la Roma ca i Lourdes
preiau tradiia de la Delfi, Hieropolis i Kos *246. Caverna e deci cavitatea geografic
perfect, cavitatea arhetip, lume nchis n care acioneaz nsi materia crespuscular"
*247, adic loc magic n care tenebrele se pot revalorifica n chip de noapte.
Nu exist dect o diferen de nuan ntre grot i locuin intima, ultima nefiind adeseori
dect o cavern transpus. Prin beci ntr-adevr, scobitura fundamental, se implanteaz fizic
orice locuin, chiar cea care materialmente n-are fundaii *248. Claudel a scos n eviden
izomorfismul care leag pntecele matern, mormntul, cavitatea n general i locuina nchis

231

prin acoperiul ei, regsind astfel intuiia poetic att a lui Dumas, ct i a lui Poe *249.
Etnografia vine o dat mai mult s confirme psihologia: coliba chinezeasc, ca si grota
preistoric, n care soia domnete n comunicare direct cu solul familial, este o matrice,
cminul nsui trece drept femel n care se aprinde focul, acest mascul" *250.
237
Aceast feminizare a casei, ca i a patriei, se traduce prin genul gramatical feminin n limbile
indo-europene - domus i patria n latin, e oikia n limba greac. Neutrele das Haus i dos
Vaterland nu sunt dect diluri accidentale, degrab compensate prin die Huite i die Heimat.
Psihanaliza *251, mai mult ca oricare alta, a fost sensibil la acest semantism feminoid al
locuinei i la antropomorfismul care rezult de aici; camere, colibe, palate, temple i capele
sunt feminizate, n Frana, caracterul feminin al capelei e categoric, adeseori ea e NotreDame", aproape ntotdeauna e nchinat, mcar parial, Fecioarei mame.
Casa constituie aadar ntre microcosmosul trupului omenesc i cosmos, un microcosmos
secundar, un termen de legtur a crui configuraie iconografic e tocmai de aceea foarte
important n diagnosticul psihologic i psihosocial *252. Se poate afirma: Spune-mi cum e
casa pe care i-o nchipui, ca s-i spun cine eti". Iar confidenele cu privire la locuin se fac
mai uor dect cele privitoare la trup sau la un element n mod obiectiv personal. Poeii,
psihanalitii, tradiia catolic i nelepciunea dogonilor se unesc n a recunoate n
simbolismul casei un dublu microcosmic att al trupului material, ct i al corpus-ului mintal
*253. Camerele casei funcioneaz ca organe, constat Baudouin *254, iar copilul recunoate
spontan n ferestre ochii casei si presimte existena mruntaielor n chip de beci i coridoare.
Rilke *255 are impresia c nainteaz pe scri ca sngele n vine", i-am notat deja
valorificrile negative ale infernului intestinal i anatomic. Labirintul e adeseori tem decomar, dar casa e labirint linititor ndrgit n ciuda uoarei spaime ce mai poate dinui n
misterul ei. Att beciul ventral, ct i podul cervical au tocmai semnificaia acestui
antropomorfism microcosmic. nsi distribuirea ncperilor apartamentului sau colibei:
ungherul n care se doarme, ncperea n care se pregtete mncarea, sufrageria, dormitorul,
salonul, pivnia, hambarul, podul, toate aceste elemente organice reclam mai degrab
echivalente anatomice dect reverii arhitecturale. Casa n totalitatea ei e mai mult dect locul
unde se triete", e o fptur vie. Casa e un dublu, o supradeterminare a personalitii celui ce
locuiete n ea. Balzac tie prea bine acest lucru cnd i ncepe romanele prin descrierea
amnunit a casei Grandet, a celei din Chat qui pelote sau a pensiunii Vauquer. Atmosfera
psihologic nu e determinat dect n al doilea rnd de aromele grdinii, de orizonturile
peisajului. Mirosurile casei sunt cele care constituie coenestezia intimitii: mirosuri de

232

buctrie, parfumuri de alcov, duhoarea coridoarelor, miresme de smirn sau de levnic ale
ifonierelor materne.
238
Intimitatea acestui microcosmos se va dubla i se va supradetermina parc la nesfrit. Dublet
al corpului, se va afla izomorf cu nia, cu cochilia, cu blana, i n cele din urm cu poala
mamei *256, n ea se va opera ns mai ales dedublarea lui Iona": avem nevoie de-o cas
mic n cea mare pentru a regsi securitatea primar a vieii fr probleme" *257, acesta e
rolul micii ncperi ntunecoase, al Sfintei Sfintelor, ca i al camerei tainice i ultime.
Oratoriul joac si el acest rol: chinezii i indienii dau sfatul, pentru a practica involuia, de-a te
plasa ntr-o ncpere retras n fundul locuinei, ntunecoas si ascuns ca snul unei mame".
Broatele si cheile ntresc i mai mult caracterul intim i tainic al acestor locuine superlative.
Acesta e ntr-adevr sensul Palatului de cristal" din basmele noastre, a crui limpezire
acvatic las s i se bnuiasc adncimea, constituind totodat un obstacol mineral i de
netrecut, ferind cu strnicie cufrul magic sau comoara, nucleu al acestei intimiti profunde.
Casa aadar, fie ea templu, palat sau colib, e ntotdeauna imaginea intimitii odihnitoare. i
cuvntul locuin" se dubleaz, ca n paniade sau la Sfnta Therese *258, cu sensul de
oprire, de repaos, de sediu" definitiv n iluminarea interioar. Acesta e rolul mai mult sau
mai puin explicit jucat de cocioaba bunilor slbatici" ai preromantismului, de coliba din
cntecele perioadei cunoscute sub numele de la belle epoque259, precum i de castelul
ndrgit de Kafka. Evident, aceast interioritate e obiectiv dublat de exterioritatea zidului i a
gardului, ntruct casa e, ntre altele, un univers mpotriva", caracter prin care poate suscita
reverii diurne *260. Un psiholog a reperat foarte bine dubla folosin ce poate fi dat unei
cldiri locuibile": Casa e o construcie..., dar e i o locuin, un cmin. Exist dou orientri
simbolice cu putin: pentru unii casa trebuie construit nainte de-a deveni ntmpltor un
cmin; pentru alii - i sunt cei care ne intereseaz n aceste capitole - casa reprezint la
obrie un cmin... acetia nu descompun n factori raionali si n factori sentimentali...
cocioaba le st mult mai la inim dect zgrie-norul..." *261. i tocmai n acest din urm fel
de imaginaie i dobndete casa sensul ei cel mai profund: miezul migdalei e mai important
aici dect coaja. De asemenea, semnificaia casei ca edificiu n sine" *262 invocnd
imaginea pietrei fundamentale" i parabola evanghelic a celor dou case nu e, dup prerea
noastr, dect un incident secundar al simbolismului fundamental al intimitii.
Reinem aci, o dat mai mult, inconvenientul pe care-l prezint clasificarea simbolurilor mai
degrab n jurul unor obiecte dect al unor trasee psihologice, adic al unor scheme i gesturi.
Lumea obiectivitii e polivalent pentru proiecia imaginar, doar traseul psihologic e

233

simplificator.
239
Baudouin nu reuete s descrie un simbolism net al locuinei, deoarece n dou pagini trece
pe nesimite de la arhetipurile interioritii la cele ale ascensiunii morale" simbolizate de
etaje. Or, ascensiunea sub toate formele ei, scri, ascensoare, clopotnie sau zigurate, aparin,
aa cum am vzut, unei constelaii arhetipale cu totul diferite de locuin. Clopotnia e
ntotdeauna desprit psihologic de biseric, imaginat n chip de naos. Scrile casei coboar
ntotdeauna, si a urca n pod sau n camerele de la etaj nseamn tot a cobor n inima
misterului, a unui mister desigur de alt calitate dect cel al pivniei, dar la fel de nuanat de
izolare, de regresiune, de intimitate: nti se consum resentimentul absolut, resentimentul
fr martori..." *263. Podul n ciuda altitudinii sale, e muzeu al strmoilor i loc al ntoarcerii
la fel de enigmatic ca i pivnia. Aadar, din pivni pn-n pod" *264, tot schemele
coborrii", "sprii, involuiei i arhetipurile intimitii domin imaginile casei. Casa, pentru
reverie, nu e niciodat zidrie, faad sau acoperi, cu att mai puin building; ea rmne
locuin, i doar pentru estetica arhitectural se pervertete ea n aliniere de perei i n turn
Babei, nsemntatea rnicrocosmic acordat locuinei indic deja primatul acordat n
constelaia intimitii imaginilor spaiului fericit, centrului paradiziac. Nu vom strui asupra
faimoaselor teze ale lui Rank conform crora tema spaiului paradisiac ar fi performat de
schematismul acelui farniente intra-uterin. S amintim c istoria religiilor *265 insist asupra
blndei coalescene a omului i a mediului su nconjurtor; mai mult, genitrix e izomorf cu
loc sfnt. Peisajul natural i statueta feminin sunt dou aspecte echivalente ale belugului i
fecunditii" *266. i de altfel aezarea, locuina se leag pozitiv ntr-o dialectic sintetic cu
mediul geografic nconjurtor. Cabana cheam muntele, iar terasa locuinei tropicale bordj
reclam soarele arztor. Zeia pretinde un loc sacru. i mobilierul acestui loc sfnt primitiv, n
afar de-un izvor sau de-o ntindere de ap, e alctuit dintr-un pom sacru, un stlp sau dublul
su, betyl-ul, australianul churinga, a crui verticalitate confer fecunditate, prin accentul su
masculin, virtuilor propriu-zis paradisiace, locul sfnt, microcosmos sacru i complet,
precum Graal-ul, pe care-l vom studia la sfritul acestui capitol, se completeaz prin spad,
cuprinde ntr-adevr la rndul lui simboluri falice i masculine: munte, copac nalt, menhir,
clopotni etc... Dintre cele trei elemente ale locului sunt -ap, copac i piatr ridicat - numai
ultimele dou se preteaz la individualizare, si Przyiuski ncearc s arate cum statuia sacr
deriv din stela de piatra sau din stlpul de lemn *267. Nu vom lua n considerare aici dect
infrastructura edenic i rankian a locului sfnt, care e nainte de toate refugiu, receptacul
geografic. E un centru care se poate foarte bine situa pe-un munte, dar care n esena sa

234

comport ntotdeauna o grot, o bolt, o peter.

240
Templum-ul *268, nainte de-a fi simbolic decupat din cerul augural, e dreptunghi, incinta
magic pe care plugul a trasat-o i a spat-o n pmnt. Dac noiunea de centru integreaz
rapid elemente masculine, e important s-i subliniem infrastructurile obstetricale i
ginecologice: centrul e buricul, omphalos-ul lumii. Pn i munii sacri au dreptul, ca Gerizim
i att de bine denumitul Tabor, la epitetul de buric al pmntului". Raiul semiilor, ca mai
trziu Ierusalimul sau Golgota, erau i ele burice mistice ale lumii *269. Tocmai pentru aceste
motive uterine, faptul c e nchis sacralizeaz n primul rnd un loc: insule cu simbolism
amniotic, sau o pdure al crei orizont se nchide de la sine. Pdurea e un centru de intimitate
aa cum poate fi casa, grota sau catedrala. Peisajul nchis al pdurii e constitutiv locului sacru.
Orice loc sacru ncepe cu pdurea sacr" *270. Locul sacru e realmente o cosmicizare mai
cuprinztoare de microcosmosul locuinei, a arhetipului intimitii feminoide. Mandala
tantric, joc de figuri nchise circulare i ptrate n interiorul crora troneaz imaginile
divinitilor, pare s constituie un rezumat al locului pe treptele semiologiei. E simbolul la
puterea a doua, spaiul sacru de buzunar, dac se poate spune aa, i care mbin aspectul
labirintic cu nlesnirile ubicuitii. Termenul Mandala" nseamn cerc. Traducerile tibetane i
restituie intenia profund numind-o centru". Aceast figur e legat de-o ntreag simbolic
floral, labirintic, i de simbolismul casei. Ea slujete drept receptacul zeilor, e palatul
zeilor" *271. E asimilat cu Paradisul n centrul cruia i are sediul" Dumnezeul suprem i
n care timpul e abolit printr-o inversare ritual: pmntul muritor i coruptibil se transform
n pmnt de diamant" incoruptibil, actualizndu-se astfel noiunea de paradis terestru"
*272. Jung i comentatorul su Joan Jacobi *273 au struit n mod deosebit asupra
nsemntii universale a simbolismului Mandalel. Ei regsesc figuraii asemntoare cu
imaginea tantric att n tradiia occidental, att la Jacob Boehme, de pild, ct i la
primitivii din epoca neolitic sau la indienii Pueblo, att n produciile grafice ale anumitor
bolnavi, ct i n onirismul psihismului normal. Cei doi psihanaliti recunosc n aceste
multiple interpretri ale Mandalei simbolismul centrului, simbol ntrit i mai mult de-o
frecvent figuraie floral. Credem totui c aceti psihologi extrapoleaz oarecum simbolul
cercului nchis, al intimitii, interpretndu-l si ca simbol al totalitii. Evident c figura
circular e att cea a roii, ct i a incintei nchise, i nu e mare distan de la sentimentul
intimitii, securitii pn la conceptul de totalitate pe care Jung ine s-l vad integrat
Mandalei. Dei intimitatea e mai degrab satisfacie de ndestulare dect imperialist micare
de totalizare.

235

241
Considerm totui c interpretarea prim a Mandalei trebuie s rmn mai msurat i s nu
semnifice dect cutarea intimitii ntr-un labirint iniiatic; concepiile aritmologice i
zodiacale de cvadripartiie a universului i speculaiile totalizante asupra cvadraturii cercului
lipsesc iniial figurii mistice a Mandalei. Cercul mandalic e nainte de toate centru, ngrditur
mistic precum ochii nchii... ai lui Buddha, izomorf odihnei suficiente n profunzime. Nu e
ntmpltor faptul c psihologia profunzimilor", prezis de poetica romantic *274 i corolar
al ontologiei bergsoniene a intimitii, i n special psihologia lui Jung, folosesc constant
metafora cercului. Din treizeci i patru de figuri sau plane explicative ale psihologiei lui Jung
*275, douzeci i una sunt consacrate unor figuri circulare n care palpit centrul misterios al
intimitii: eul nostru, centrul nostru propriu-zis" *276. Ceea ce-l ndreptete pe Bachelard
*277 s scrie c psihologia n-ar fi posibil dac i s-ar interzice folosirea unui singur cuvnt:
profund", pe care-l lipete peste tot i care, la urma urmei, nu corespunde dect unei biete
imagini". Vom aduga imagine srac, ntruct e dat imediat de intuiia coenestezic cea mai
primitiv: profunzimea" att a trupului, ct i a spiritului nostru, ne este imediat intim.
Unii *278 au ajuns la subtiliti rafinate n privina acestui simbolism al centrului, ntrebnduse ce diferen semantic ar putea exista ntre figurile nchise circulare i figurile unghiulare.
Bachelard stabilete o foarte subtil nuan ntre refugiul ptrat care ar fi construit i refugiul
circular care ar fi imaginea refugiului natural, pntecele feminin. i dei foarte adesea, ca n
Mandala, ptratul e inextricabil mbinat cu cercul, se pare totui c nuana remarcat de
gnditori att de diferii precum Guenon, Jung, Arthus sau Bachelard trebuie luat n
considerare *279. Figurile nchise ptrate sau dreptunghiulare pun accentul simbolic pe
temele aprrii integritii interioare. Incinta ptrat e cea a oraului, e fortreaa, citadela.
Spaiul circular e mai ales cel al grdinii, al fructului, al oului sau al pntecelui, i deplaseaz
accentul simbolic asupra voluptilor tainice ale intimitii. Numai cercul sau sfera prezint un
centru perfect pentru reveria geometric. Arthus *280 pare a avea pe deplin dreptate cnd
noteaz c din fiecare punct al circumferinei privirea e ntoars spre interior. Ignorarea lumii
exterioare ngduie nepsarea, optimismul...". Spaiul curb, nchis i regulat ar fi deci prin
excelen semn de blndee, de pace, de securitate", i psihologul insist asupra acestui
caracter ncovrigat" al gndirii digestive" a copilului *281. Evident c trebuie s ne ferim cu
grij de-a nu confunda cumva aceast sfericitate cu perfeciunea parmenidian. Sfericitatea, n
cazul de fa, e mai degrab puterea emblematic a rotundului, puterea de-a centra obiectul,
de-a tri o rotunjime plin" *282, i de aceast rotunjime se intereseaz fenomenologia lui
Bachelard prin intermediul unor viziuni att de diferite ca acelea ale lui Jaspers, Van

236

GoghvJoe Bousquet, La Fontaine, Michelet sau Rilke.

242
n sfrit, un caracter leag puternic centrul i simbolismul su de marea constelaie a
Regimului Nocturn: Repetiia. Spaiul sacru posed aceast remarcabil putere de-a fi
multiplicat la nesfrit. Istoria religiilor insist pe drept cuvnt asupra acestei uurine de
multiplicare a centrelor" i asupra ubicuitii absolute a sacrului: Noiunea de spaiu sacru
implic ideea de repetiie primordial care a consacrat acest spaiu transfigurndu-l". Omul
afirm prin aceasta puterea sa de venic rencepere, spaiul sacru devine prototipul timpului
sacru. Dramatizarea timpului i procesele ciclice ale imaginaiei temporale nu vin, pare-se,
dect dup acest primordial exerciiu de dedublare spaial. Aceast ubicuitate a centrului e
cea care legitimeaz att proliferarea Mandatelor, ct i a templelor si a bisericilor nchinate
acelorai diviniti, posednd aceleai vocabule i uneori aceleai relicve. Tot astfel covorul
de rugciune al nomadului musulman ntins pe pmnt si orientat spre rsrit pentru riturile
cotidiene constituie o amplasare portativ i redus la cea mai simpl expresie a sa" *283.
Tocmai n acest fenomen de ubicuitate a centrului poate fi mai bine sesizat caracterul
psihologic al acestor organizaii pentru care intenia psihic, obsesia gestului originar, are
ntotdeauna mai mare greutate dect demersul obiectiv i dect obieciile pozitiviste.
Trebuie s abordm acum, n dubla perspectiv a intimitii i a dublrii, descrierea unuia
dintre cele mai bogate simbolurile imaginaiei, simbol care, prin bogia lui, se nrudete cu
arhetipul Grota dup cum am mai spus, era deja cas i ddea loc unor deosebit de profunde
reverii, dar mai luxuriant n imaginaie e locuina pe ap, barca, corabia sau arca. LeroiGourhan *284 semnaleaz primitivitatea i universalitatea pirogii scobite ntr-un trunchi de
copac. De altfel, n anumite tradiii, petera i arca i pot schimba locul ntre ele: n tradiia
iranian arca e nlocuit cu Vara, un fel de grot subteran care trebuie s sustrag
specimenele bunei creaii rigorilor iernii celei mari... leagn pentru cei vii i totodat rai
pentru cei drepi..." *285. Barca e, desigur, un simbol extrem de polivalent: nu numai
monoxil, dar si fcut din piei, din stuf, materiale care i au fiecare nuanele lor simbolice
*286; fuziformitatea brcii poate sugera deopotriv fuiorul torctoarelor sau cornul" lunii.
Supradeterminarea psihologic se manifest aadar din plin, barca cu forma sa sugestiv lunar
va fi i cel dinti mijloc de transport; Isis i Osiris cltoresc ntr-o barc funebr, n vreme ce
Ishtar, Sin-Npe cel din Biblie sau cel polinezian, maimua solar din Ramyana, Prometeu
indian Mataricvan (cel care crete n trupul mamei sale", toi construiesc o arc att pentru a
transporta sufletele celor mori, ct i pentru a salva viaa i fpturile .ameninate de cataclism.

237

243
Simbolismul cltoriei mortuare l determin chiar pe Bachelard *287 s-i pun ntrebarea
dac moartea n-a fost cumva din punct de vedere arhetipal primul navigator, dac complexul
lui Caron" nu se afl la rdcina oricrei aventuri maritime i dac moartea, ca ntr-un vers
celebru, nu este cumva btrnul cpitan" arhetipal care pasioneaz orice Navigaie a celor
vii. Acest lucru ar fi confirmat de folclorul universal, att celtic, ct i chinez *288, iar
olandezul zburtor" ar fi supravieuirea tenace a valorilor mortuare ale vasului. Desigur, prin
aceast inciden funebr orice barc e ntructva un vas fantom, e atras de. ineluctabilele
valori spimnttoare ale morii.
Asupra bucuriei de a naviga planeaz ntotdeauna teama de scufundare", dar valorile
intimitii sunt cele care izbndesc i-l salveaz" pe Moise de vicisitudinile cltoriei. Ceea
ce ne ngduie s neglijm pentru moment caracterul dramatic al ambarcaiunii, peripeiile
cltoriei care confund barca lunar cu carul solar, i s reinem doar arhetipul linititor al
goaicei protectoare, al vasului nchis, al habitaclului. Dect s socotim cuvntul arc
derivnd din argha, semilun", arc de cerc, preferm s punem accentul etimologic pe arca,
cufr", din aceeai familie lingvistic i psihic cu arca, eu conin", i cu arcanum secret"
*289, ntruct constelaia izomorf pe care-o studiem n acest capitol e aceea a recipientului,
i acest caracter dominant e mai important dect fixitatea sau mobilitatea ustensilei.
Tehnologia nu se slujete de diferena dintre recipientele fixe (cisterne, capcane, puine etc...
i recipientele mobile (couri, vase de tot felul etc... dect ca de-un simplu artificiu taxinomic.
n noiunea de recipient, remarc tehnologul *290, vin s se contopeasc trei activiti:
transport transvazare i colectare. Pe aceast din urma activitate, simpl modalitate a
intimitii care const din a regrupa restrngnd, vom pune acum accentul. Barthes *291,
analizndu-l pe Jules Verne, a notat excelent aceast intimitate nautic fundamental: Nava
poate fi realmente simbolul plecrii; n mod mai profund ns e cifrul ngrdirii. Predilecia
pentru nav const ntotdeauna din bucuria de-a te nchide perfect... a ndrgi navele nseamn
n primul rnd a ndrgi o cas superlativ, ntruct e iremediabil nchis... nava, nainte de-a
fi un mijloc de transport, e un fapt care ine de habitat". i mitologul descoper ntotdeauna n
corbiile romancierului, n noianul celor mai neplcute aventuri, o existen linititoare n
genul celei de la gura sobei", care face de pild din Nautilus o adorabil peter", nsi
antiteza unui Bteau ivre *292.
244
Dac corabia devine locuin, barca se transform mai modest n leagn. Acestea sunt
bucuriile pe care ni le comunic nacela" lui Lamartine, pe care Bachelard *293 o apropie cu

238

ndreptire de beatifica scufundare a lui Novalis. Barc lene care, dup opinia poetului, ar
oferi una dintre cele mi misterioase volupti ale naturii", loc nchis, insul n miniatur n
care timpul i nceteaz zborul". Tem ndrgit de romantism, de la Balzac la Michelet,
acesta din urm relund jubilarea lamartinian i scriind: Nu mai exist loc, nu mai exist
timp... un ocean de vis pe unduiosul ocean al apelor" *294. Barca, fie ea i mortuar, face
parte aadar n esena ei din marea tem a legnrii materne. Nacela romantic se apropie de
intima securitate pe care-o confer arca. S-ar putea deopotriv arta c aceast securitate
primitoare pe care-o confer arca are fecunditatea lui Abyssus care-o poart: ea este o imagine
a Naturii-mam regenerat i revrsnd valul vieuitoarelor pe pmntul redevenit virgin n
urma potopului.
n contiina contemporan informat de progresul tehnic barca este adeseori nlocuit de
automobil sau chiar de avion. Mrie Bonaparte *295 a struit pe bun dreptate asupra
caracterului hedonistic i sexual al plimbrii cu maina, n calitatea lui de refugiu, de adpost,
automobilul este echivalentul nacelei romantice. Cine oare n-a fost sensibil la reveria legat
de rulot, de vehiculul nchis? Rulota din Grand Meaulnes magistral legat de ciudenia
domeniului pierdut... Ar fi multe de spus despre ataamentul pronunat freudian al omului
secolului XX fa de automobilul-refugiu, de automobilul cu drag nfrumuseat i ntreinut.
Asta pentru c i automobilul e un microcosmos, ca i locuina se nsufleete, se
animalizeaz, se antropomorfizeaz *296. Ca i locuina, mai ales, se feminizeaz. Ca si
camioanele de mare tonaj", ca i brcile de pescuit, poart nume de femei. Sfntul patron"
al automobilitilor de altfel nu e oare christoforul, cluza celor ce trec pe trmul cellalt",
omul-nav care asigur securitatea ncrcturii pe care-o poart i-o salveaz de apele vitrege?
Se poate spune c Sfntul Christophe e simbol de gradul doi al simbolismului intimitii n
cltorie. E icoana unui simbol, pe treptele semiologiei. i aa cum se ntmpl frecvent n
transcripia iconografic a unui simbol, asistm aici la o gulliverizare. ntr-adevr, strmoul
mitic al Sfntului Christophe e Gargantua al nostru *297. i recipientul, receptaculul, n
figuraia popular a lui Gargantua, e sacul lui. Acest recipient simbolic gulliverizat e de altfel
integrat de cretinism (de pild sacul ncrcat al lui Mo Crciun n personajul Sfntului
Nicolae. Alt cretin purttor de sac e Sfntul Christophe, care se ivete cam peste tot n
secolul al XI-lea n regiunile celtice pe urmele toponimiei gargantuine *298.
245
i unii i alii sunt uriai de treab, iar Christophe, primul din cei paisprezece sfini auxiliari,
asigur securitatea n timpul cltoriei, n toate aceste cazuri, sacul uriaului care te trece pe
cellalt trm" nu e altceva dect nava redus la dimensiuni mai meschine de ctre

239

iconografia i legenda popular. Recunoatem n aceast minimalizare procesul de

gulliverizare care, de la nav la sac, ne conduce la contemplarea vistoare a recipientelor mici,
ale cror prototipuri sunt goacea, cochilia, smna, bobocul de floare sau caliciul vegetal
*299, n timp ce caseta i mai ales cupa sunt corespondenii tehnici. De altfel, trecerea de la
macrocosmos la microcosmos e foarte echivoc: navele nalte sunt meterite din coji de nuci,
cochiliile sau oule uriae slujesc drept nav ca n unele tablouri ale lui J. Bosch *300.
Imaginile cojii de nuc, att de frecvente n basmele noastre i n reveriile liliputane, se reduc
mai mult sau mai puin la cele ale germenului nchis, la ou. Imaginaia, scrie Bachelard *301,
nu numai c ne invit s ne ntoarcem n cochilia noastr, dar i s ne strecurm n orice
cochilie spre a tri acolo adevrata retragere, viaa ncolcit, viaa repliat asupr-i, toate
valorile odihnei". Prin aceasta se opereaz o prim interpretare simbolic a scoicii foarte
diferit de cea pe care-o vom ntlni referitor la simbolismul ciclic; aici e vorba de scoica
ascunztoare, refugiu care primeaz asupra meditaiilor referitoare la aspectul su helicoidal
sau la ritmul periodic al apariiilor i dispariiilor gasteropodului. Intimitatea incintei
cochiliare e de ntrit i mai mult de forma direct, sexual a numeroaselor orificii ale
scoicilor. Freud ntlnete poezia tulbure a lui Verlaine cnd vede n scoic un sex feminin
*302. Iconografia att de struitoare a naterii lui Venus prezint ntotdeauna scoica ca pe-un
uter marin.
Oul filosofic al alchimiei occidentale si extrem orientale *303 se afl n mod natural legat de
acest context al intimitii uterine. Alchimia e un regressus ad uterum. Orificiul oului trebuie
s fie ermetic" nchis, acesta din urm simbolizeaz oul cosmic al universalei tradiii. 304.
Din acest ou trebuie s ias germenul filosofal, de unde variatele-i denumiri reflectnd
izomorfismul intimitii: casa puiului", mormnt", camer nupial". Oul alchimic era
meninut la o temperatur moderat pentru gestaia acelui homunculus care trebuia s se
formeze, afirma Paracelsus *305, la o cldur constant egal cu cea din pntecele calului".
Basile Valentin *306 i atribuie tui Hermes urmtoarele cuvinte: Eu sunt oul naturii,
cunoscut doar de nelepii care, cu pioenie si modestie, zmislesc din mine microcosmosul".
in sfrit, putem cita, o dat cu Jung *307, remarcabilul izomorfism care, n Cea de-a VII-a
Iniiere din Noces Chymiques de Christian Rosenkreuz, leag de simbolismul oului cavoul
subteran" n care iniiatul descoper un mormnt triunghiular coninnd un cazan de cupru,
iar pe fundul mormntului, odihnindu-se, Venus adormit".
246
Acest ou coninut de alt ou i care conine universul, microcentru al unei geometrii sacre, ar fi
dup unii polinezieni strmoul tuturor zeilor... stnd n cochilia sa, n mijlocul beznelor, de-

240

o venicie" *308. Acest ou - datorit calitii sale de germene proteguit - e legat aproape
pretutindeni de ritualurile temporale ale rennoirii: drept urmare, oule de argil gsite n
mormintele preistorice ruseti i suedeze, ritualul osirian al modelrii unui ou din pmnt, din
fain i din aromate i venerarea ritual a scarabeului, care se hrnete cu fecale i-i fabric
cocoloae ce servesc drept cuib larvelor *309, n sfrit, n srbtorile cretine ale nvierii
acest simbolism a fost pstrat datorit oului de Pati. Oul alchimic el nsui, microcosmos al
oului mitic al lumii nu e dect un proces magic de stpnire i accelerare a gestaiei
metalelor". Dar, inspirnd acest simbolism att de bogat, vedem ivindu-se constant tema
intimitii liliputane: microcosmos sau homunculus., mbinare a germenilor pe care
chymist"-ul sau botanistul secolului al XVIII-lea se complace a o visa, cu blndee clocii la
cldur, bine adpostii ndrtul pereilor goacei, cochiliei sau cojii.
Dac cochilia - i toate modalitile ei - este o gulliverizare natural a recipientului, vasul e
diminutivul artificial al navei. In interesanta sa plachet consacrat Sfntul Graal, lingvistul
Vercoutre arat c legenda Graal-ului s-ar ntemeia pe una sau mai multe greeli de traducere
*311. S-ar fi tradus numele celtic al vestitului templu al galilor Vasso Calate" prin latinescul
vas. Graal-ului i se mai spune si mormntul Mntuitorului" pentru c o accepiune latin a lui
vas e i aceea de mormnt"; n sfrit, dac n anumite leciuni se pomenete de-o nav
misterioas construit de Solomon, aceasta se datoreaz faptului c un truver a luat vas n
sensul, pe care-l are uneori, de navis. Mai mult, asocierea att de frecvent a sbiei cu Graalul vine tot dintr-o accepiune paronimic a lui vas nsemnnd arma, accepiune
supradeterminat de prezena istoric a spadei lui Cezar n faimosul Vasso Calate din Puy-deDome. Or, e remarcabil, oricare ar fi valoarea ipotezelor paronimice i omografice ale lui
Vercoutre, s constatm soliditatea arhetipal i izomorfismul omonimelor invocate. Jerba de
contrasensuri n-a luat natere dect fiind supradeterminat de un vector psihologic real:
templul, vasul, mormntul i nava sunt psihologic sinonime, n sfrit, acordul acestor
simboluri endomorfe cu simbolismul ciclomorf, pe care-l vom studia n capitolele urmtoare,
consacrate Fiului divin, i afl ilustrarea n cazul Graal-ului nu numai prin prezena sngelui
lui Hristos, dar i prin prezena istoric a unei statui a zeului Lug, replic celtic a zeului
roman Mercur, pe care Nero a ridicat-o la Vasso Galate *312.
247
Pentru moment ns s reinem pur i simplu faptul c vmi cumuleaz intimitatea nave[i
sacralitatea templului.
Toate religiile folosesc ustensile culinare pentru riturile sacrificiale, n general n ceremoniile
agapelor sacre sau ale mprtaniei. Cupa din cultul Cibelei, cazanele indiene i chinezeti,

241

cazanul de argint al celilor, cazanul regenerrii" din Muzeul de la Copenhaga, strmoul

probabil al Graal-ului *313, strmo sigur al potirului cretin, oala triumfal" creia i este
asimilat Mandata n ceremoniile tantrice, cazane care, n Edda, conin hrana hrzit
rzboinicilor preafericii, fac ca lista vaselor sacre s fie inepuizabil *314. Vrjitoarele i
alchimitii se folosesc deopotriv de cazane, i tot un cazan vede Rosenkreuz aprndu-i n
viziunea pe care am citat-o *315 mai nainte; ntr-un vas cu gtul strmt, n tigva magic vine
s se ghemuiasc i s involueze sear de sear magicianul chinez *316. Apanajul unei
ustensile att de universal folosit, att de universal valorificat, va fi aadar un simbolism
complex. E ceea ce demonstreaz studierea Graal-ului: simultan platou ncrcat cu alimentele
unei agape rituale, vas de regenerescen rednd viaa Regelui Pescar, n sfrit Yoni, caliciu
feminoid n care se nfige spada masculin i din care iroiete sngele *317. Cci dac spada,
sau lancea legionarului care a strpuns coasta lui Hristos, e frecvent asociat cu Graal-ul,
aceasta nu se ntmpl din motive lingvistice sau istorice, ci, aa cum a artat Guenon *318,
din complementaritate" psihologic, aa cum sunt complementare clopotnia i cripta, stlpul
sau bethyl-ul i izvorul sau lacul sacru. Spada alturat cupei e o prescurtare, un microcosmos
al totalitii cosmosului simbolic. In sfrit, e necesar s insistm asupra tenacitii, cu totul
arhetipale, a legendei Graal-ului, tenacitate care se manifest prin numeroasele leciuni ale
povestirii i prin ubicuitatea obiectului sacru: ba transportat direct de losif din Arimateea i de
Nicodim n Anglia, ba gsit de Seth n Paradisul terestru, regsit de contele de Toulouse n
timpul cruciadelor, czut n minile genovezilor cu prilejul lurii Cesareei, amestecat n
tragedia albigenzilor i reaprut n mod misterios n 1921 o dat cu spturile de la Balbeck
*319. Struina unei atare legende, ubicuitatea unui atare obiect ne arat profunda valorificare
a acestui simbol al cupei, care e totodat vas, grasale, i tradiie, carte sfnt, gradale, adic
simbol al mamei primordiale, doic i protectoare *320.
ntr-adevr, n legtur cu aceast nav n miniatur, putem din nou vedea cum acioneaz
supradeterminrile digestive i alimentare, dragi Regimului Nocturn al imaginii de vreme ce
recipientul prototip e pntecele digestiv, nainte de-a fi sexual, experimentat o dat cu
ngurgitarea, polarizat de dominanta reflex.
248
Aceast valorificare digestiv a vasului conduce la confundarea oricrui recipient cu
stomacul. Antichitatea l denumea pe acesta regele viscerelor", iar alchimia adopt forma
stomacal spre a-i construi alambicurile, pentru ca pn i-n zilele noastre simul comun,
neglijnd fiziologia intestinal, s fac din stomac factorul oricrei digestii *321 . Tocmai
recipientul artificial gasteromorfe cel ce ni se pare a constitui veriga intermediar absent din

242

fenomenologia lui Bachelard *322, care trece direct de la imaginile fiziologice ale pntecelui
i ale snului la ap i la mercurul alchimic. Retorta chimic, athanor-ul sunt jaloane
indispensabile reveriei legate de vasul stomacal sau uterin. Vasul se situeaz la jumtatea
drumului ntre imaginile pntecelui digestiv sau sexual i cele ale lichidului nutritiv, ale
elixirului de via i de perpetu tineree. Puin import c vasul e cu cavitate profund, cazan,
lighean i bol, sau cu cavitate slab, lighena, blid, cup sau lingur *323, ntruct prin jocul
ce preteaz la confundarea sensului pasiv cu sensul activ interesul arhetipal se deplaseaz
treptat de la recipient la coninut.
Noiunea de recipient e deci solidar cu aceea de coninut. Acesta e n general un fluid, ceea
ce altur simbolismele acvatice, al intimitii, de schema traseului alimentar, a nghiirii. Am
putut constata de-a lungul acestor ultime capitole c gestul coborrii digestive i schema
nghiirii ajungnd pn la reveriile legate de profunzime i la arhetipurile intimitii se afl la
baza ntregului simbolism nocturn. Faptul c gestul alimentar i mitul mprtaniei
alimentare sunt prototipurile naturale ale procesului de dubl negare a ceea ce am studiat n
legtur cu nghiirea: masticarea e negare agresiv a alimentului vegetal sau animal, n
vederea nu a unei distrugeri, ci a unei transsubstanieri *324. Alchimia a neles foarte bine
aceasta, tot astfel i religiile care folosesc mprtania alimentar i simbolurile sale. Orice
alimentare e o transsubstaniere. Pentru acest motiv poate afirma Bachelard *325 cu toat
profunzimea c realul e n primul rnd un aliment". Sa nelegem prin aceasta c actul
alimentar confirm realitatea substanelor. Cci interiorizarea ajut la postularea unei
interioriti". Afirmarea substanei, a intimitii ei indestructibile dinuind dincolo de
accidente, nu se poate realiza dect prin aceast contientizare a asimilrii digestive. Sucul",
sarea" e pe traseul metafizic al esenei, iar procesele de gulliverizare nu sunt dect
reprezentri imagistice ale intimului, ale principiului activ ce dinuie n intimitatea lucrurilor.
Atomismul aceasta gulliverizare cu pretenii obiective - reapare ntotdeauna mai devreme
sau mai trziu n panorama substanialist, sau mai bine zis o teorie a fluidelor", a undelor"
ascunse i constitutive ale nsei eficienei substanelor. Necesitile alimentare se integreaz
firesc n aceast schi de ontologie, i Bachelard *326 poate afirma n mod hazliu: Lcomia
la mncare e o aplicare a principiului de identitate"; s zicem mai bine: principiul de
identitate, de perpetuare a virtuilor substaniale, i primete primul impuls de la o meditaie
"asupra asimilrii alimentare, asimilare supradeterminat de caracterul tainic, intim al unei
operaii care se efectueaz integral n bezna visceral, ntruct interioritatea superlativ"
constituie noiunea de substan. Pentru spiritul pretiinific substana are un interior, mai
mult, e un interior" *327, i alchimistul, ca i poetul, n-are dect o singur dorin: aceea de a

243

ptrunde cu dragoste n intimiti. E vorba aci de-o consecin a schemei psihice a inversrii;
intimitatea e inversat. Orice nveli, orice recipient, noteaz Bachelard, apare de fapt ca fiind
mai puin preios, mai puin substanial dect materia nvelit. Calitatea profund, tezaurul
substanial nu e ceea ce nchide ci ceea ce e nchis. n cele din urm, nu coaja conteaz, ci
migdala. Nu sticla e important, ci beia. Aceast rsturnare a recipientului o d la iveal att
alchimia lui Boerhave sau a lui Jacob Polemann, ct i articolul lui Zimmermann din Marea
Enciclopedie consacrat pietricelei" *328.
Alimentul primordial, arhetipul alimentar e evident laptele Orice butur fericit e un lapte
matern". Laptele e primul substantiv bucal". Iar Bachelard *329 citeaz din folclor, pentru
care apele care sunt mamele noastre... ne mpart laptele lor", n timp ce Michelet *330
raionalizeaz doct aceast imagine a oceanului de lapte i vorbete despre planctonul nutritiv
ca despre un lapte cu care se adap petele", trecnd fr ovire de la lapte la sn. Fapt ce-l
ndreptete pe Bachelard s afirme c materia comand forma; vom aduga o dat mai mult
c gestul reclama materia: Thetis e fiica suptului *331. Aceast ataraxic lactiform, ndrgit
de poetul morii materne i preafericite *332, psihologia patologic o redescoper ca
terapeutic a schizofreniei. Povestirea schizofrenicei studiat de Sechehaye prezint un
remarcabil izomorfism al mamei hrnitoare i al hranei: merele, laptele i mama terapeutic
sunt strns legate ntr-un mit antischizofrenic. Mama e comparat cu marea animalitate
hrnitoare: Mama era pentru mine ca o vac minunat... Vaca mea era o fptur divin, n
faa creia m simeam mboldit s execut gesturi de adoraie" *333. Bolnava renvie, fr so tie, religia mistic a vacii Hator. Aceast experien a hranei materne coincide cu ultimul
stadiu al vindecrii; pentru prima oar bolnava vede obiectele sub aspectul lor de ncnttoare
realitate, despuiate de teribila iluminare i de distanarea abstract simptomatic a maladiei: O
fericire fr seamn mi npdea inima... eram ntr-al noulea cer" *334. i cnd aceast
euforie alimentar e ntrerupt n mod stngaci de analist, pacienta e copleit de-o
catastrofal criz schizofrenic.
250
Bolnava regsete aadar, pe treptele vindecrii, limbajul erotic al misticilor, pentru care
imaginea laptelui nsui simbolul unirii substaniale. Sfntul Francois *335 de Sales scrie
negru pe alb: Mntuitorul nostru, artnd sufletului cucernic snul dragostei sale demn de-a
fi preaiubit, ridic acest suflet i, ca s zic aa, cuprinde toate facultile acestuia n poala
blndeii sale mai mult dect materne, mbrieaz sufletul, l unete, l strnge i lipete de
buzele sale suave delicioasele-i sfrcuri, srutndu-l cu srutarea sfnt a gurii sale, i
ngduindu-i s savureze snii mai ameitori ca vinul..." Aceleai imagini la Sfnta Therese

244

*336, care compar sufletul cu un copil la sn", blagoslovit de mam cu laptele distilat n
gura sa"; sau vorbete despre acele suflete care, lipite de divinele mamele, nu mai tiu dect
s se bucure". Aceste imagini lactiforme se regsesc n cultele primitive ale Marii Zeie *337,
mai ales la statuetele paleolitice ai cror sni hipertrofiai sugereaz belugul alimentar.
Genitrix face de altfel adeseori gestul de-a arta, de-a oferi i de a-i stoarce snii, si adeseori
Marea Mam e polimast, ca Diana din Efes.
Foarte frecvent, aceast accentuare a caracterului lactifer i hrnitor al Zeiei duce la
anastomozarea arhetipului Mamei cu cel al copacului sau al plantei lactifere, precum Ficus
Religiosa sau Ficus Ruminalis. La Roma acesta din urm era situat exact pe locul unde
lupoaica mitic i-a alptat pe gemeni *338. Poate c prin mijlocirea acestei imagini alctuite
din lapte i vegetaie, smochin nutritiv" prin excelen ntruct e purttor de fructe i
sugereaz prin sucul lui lichidul hrnitor primordial, sau din alte plante hrnitoare de felul
curmalului, viei de vie, grului sau porumbului, se poate explica frecventa asociere a
simbolurilor alimentare i a recipientelor culinare eu arhetipurile dramatice ale vegetaiei i
ale ciclului vegetal, pe care le vom studia n cea de-a doua parte a acestei a doua cri. Ar
trebui schiat n aceast privin studiul tuturor elementelor alimentare n diferitele culturi
*339, i-am putea deduce, mpreun cu Dumezil *340, c, dup ct se pare, zeii celei de-a
treia funcii", agrar i hrnitoare, sunt la Roma nrudii cu Penaii", zei ai cmrii" (penus,
zei ai buneistri economice, aceti Penai fiind - ca i mamelele zeiei! - totdeauna la plural.
Deoarece abundena e legat de noiunea de plural aa cum securitatea temporal e legat de
dublare, adic de libertatea de-a o lua de la capt, care transcende timpul.
251
Nu vom nota dect n treact rolul mierii att de frecvent asociat cu laptele n poezie i n
mistic *341. Mierea i laptele sunt darurile preferate de Bona Dea". Zeia mam din
Atharva Veda e supranumit madhukafa, zeia cu biciuca de miere" *342. Aceast asociere
a mierii cu laptele nu trebuie deloc s ne surprind: n civilizaiile culegtorilor mierea nefiind
dect analogon-ul natural al celui mai natural aliment care e laptele matern. Iar dac laptele
este esena nsi a intimitii materne, mierea din scorbura copacului, din snul albinei sau al
florii e deopotriv, cum se arat n Upanisad, simbolul miezului lucrurilor *343. Laptele si
mierea sunt dulceaa, deliciile intimitii regsite.
Foarte repede alimentul i butura natural, fie i originare, se decanteaz, psihic vorbind,
ntr-o butur sau un aliment pur, care nu-i mai pstreaz dect calitile psihologice,
arhetipale i mitice. Acesta e rolul buturii sacre, soma sau haoma, butur produs de altfel
fie prin baterea n putinei" a oceanului sacru, fie derivat din miere ca urmare a unei

245

fermentri *344. Simbolul buturii sacre e bogat n semnificaii multiple, de vreme ce e legat
de schemele ciclice ale rennoirii, de simbolismul copacului, ca i de schemele nghiirii,
intimitii. Vedele *345 nfieaz butura sacr fie ca pe-o plant, fie ca pe-un izvor, un
rule care nete din grdina primordial, Paradisul, n timp ce un basorelief egiptean ne-o
nfieaz pe zeia Hator cocoat ntr-un copac i adpnd sufletul unui mort cu butura
venic, n numeroase mituri, soma este extras din fructul arborelui lunar. Efectiv,
numeroase buturi mai mult sau mai puin rituale sunt extrase dintr-o plant: soma indienilor
actuali, provenit din Sacostema viminale, occtli n Mexic i Peru, peyotl n America de Nord
i, n sfrit, vinul, n aceast simbioz simbolic a buturii, a cupei i a copacului ne aflm n
posesia unui interesant exemplu de captare a unei semnificaii n slujba unui simbolism
diferit: prin intermediul buturii sacre, arhetipul cupei se ntoarce la mitologiile arboricole.
Butura se integreaz astfel mitologiei dramatice i ciclice a vegetalului. Bachelard - filosof
din Champagne - semnaleaz acest rol microcosmic i zodiacal al vinului, care n
strfundurile beciurilor ia de la nceput mersul soarelui n casele cerului". Simbolismul
alimentar e izbitor contaminat de imaginile cosmice i ciclice de origine agrar; vinul
nflorete" la fel ca via, e o fptur vie fa de care podgoreanul poart rspunderea i pe
care-o pzete. Totui, ceea ce ne intereseaz n special acum e faptul c butura sacr e
tainic, ascuns si totodat elixir al tinereii venice. i vinul e legat de aceast constelaie n
tradiia semitic a lui Ghilgame sau a lui Noe. Zeia mam era supranumit mama butuc de
vi"; acea zei Sidhuri, femeia cu vin", se identific cu Calypso din Odiseea, zeia care
locuiete pe-o insul n centrul, n buricul mrii *346.
252
Vinul e simbolul vieii ascunse, al tinereii biruitoare i tainice. El e prin aceasta, i prin
culoarea-i roie, o reabilitare tehnologic a sngelui *347. Sngele recreat de ctre teasc e
semnul unei imense victorii asupra scurgerii anemice a timpului. Whiskey-ul gaelic, maie-ishebah-ul persan, geshtin-ul sumerian, toate aceste simboluri sunt denumite ap vie",
licoare a tinereii", arbore al vieii" *348. Arhetipul buturii sacre i vinul se apropie, la
mistici, de izomorfismul cu valorificri sexuale i materne al laptelui. Lapte natural i vin
artificial se confund n juvenila bucurie a misticilor *349.
Drept urmare, rolul sacramental al consumrii vinurilor" nu numai la semii, cretini i mai
ales la mandeeni, dar i la indienii din America de Sud i la germanici. Dumezil *350 a struit
asupra rolului nsemnat pe care-l joac, la acetia din urm, praznicul ritual, butul si
mbtarea colectiv. Acest rol al buturilor fermentate e foarte comparabil cu cel al somei
indo-iraniene i al buturilor rituale alcoolizate din Africa i din America *351. Rolul acestor

246

beii e s creeze o legtur mistic ntre participani i totodat s transforme starea mohort
a omului. Butura care mbat are misiunea s aboleasc condiia cotidian a existentei i s
ngduie reintegrarea orgiastic-i mistic. i, aa-cum e ndreptit Dumezil *352 s constate,
foarte adeseori praznicul are loc iarna, timp al vieii restrnse", ceea ce denot o preocupare
legat de involuie, de enstaz, destul de apropiate de ritualurile taoiste de acumulare vital, n
sfrit, n aceste obiceiuri germanice de mbtare regsim un alt element izomorf: berarul
suveran e Aegir, zeul apelor, marele dizolvant maritim. Hymir, care pzete cldarea divin,
nu e dect un geniu al mrii *353.
Reveria alimentar, consolidat de imaginile mprumutate din tehnologia buturilor
fermentate i alcoolizate, ne conduce la rezultatul digestiei, ca i al distilrii prin excelen, la
aurul pe care alchimistul l adun pe fundul creuzetului *354. Noi am mai studiat, desigur, o
proprietate a aurului n ipostaz de culoare, de nfiare aurie. De data asta ns trebuie s ne
ocupm de sensul intim al acestei substane. Semantismul reflexelor nu e totdeauna acelai cu
semantismul substanelor. Nu tot ce lucete e aur. Substana preiosului metal simbolizeaz
toate intimitile, fie n basme unde comoara se afl nchis ntr-un cufr ngropat n camera
cea mai tainic, fie n cugetarea alchimist creia psihanaliza i confirm n mod trivial
intuiiile secrete. Pentru chymist" ca i pentru analist valoarea aurului nu rezid n strlucirea
sa aurie, ci n greutatea substanial pe care i-o confer digestia natural sau artificial cu care
e asimilat. Retorta diger, iar aurul este un excrement preios. Chiar i Enciclopedia *355 mai
definete cuvntul buccellation drept o operaie prin care se mpart n bucele, ca
mbucturile, diverse substane spre a le prelucra", iar cuvntul chation ascunde ciudata
practic chymic constnd din a hrni cu pine i cu lapte retorta n care se prepar metalul.
253
Dac, pentru chymie", metalul e hran, reciproc hrana i excrementele vor fi comori pentru
psihologia analitic: aurul devine acolo simbol al aprigei dorine de ctig, al aviditii
posesive, pentru c e finalmente dublet tehnic al excrementului natural.
Aurul despre care e vorba aici nu e aadar reflexul auriu, poleiala de aur a contiinei diurne,
ci sarea" fundamental care polarizeaz orice operaie alchimic. El e, dup Nicolas de
Locques *356, intimitatea intimitii". Sarea" ntr-adevr nu e dect un termen generic
cruia aurul i e cazul cel mai particular i cel mai preios. Aurul la care viseaz alchimistul e
o substan ascuns, tainic, nu metalul vulgar, aurum vulgi, ci aurul filosofal, piatra
miraculoas, lapis invisibilitatis, alexipharmakon, vopseaua roie", elixir al vieii", corp de
diamant", floare de aur", corpus subtile etc. *357. Toate aceste vocabule griesc neobosit c
aurul nu e nimic altceva dect principiul substanial al lucrurilor, esena lor incarnat.

247

Substana e ntotdeauna cauza primar, iar sarea ca i aurul sunt substane primare, grsimea
lumii", grosimea lucrurilor", dup cum scrie un alchimist din secolul al XVII-lea *358.
Aurul, ca i sarea, particip la aceste reverii despre operaii mame ale ntregului
substanialism i pe care le reproduc noiunile de concentrat", comprimat", extras", suc"
etc... Un mistic modern, confundnd aurul adus de magi cu sarea, deduce din aceasta
simbolurile concentrrii, condensrii *359, n aceste operaii visate crora sarea i aurul le
sunt substantivele se altur intim procesele de gulliverizare, de penetraie din ce n ce mai
fin, de acumulare, care caracterizeaz simbolurile intimitii profunde. Orice chimie e
liliputan, orice chimie e microcosmos i, chiar n zilele noastre, imaginaia e uimit vznd
cte gigantice realizri se datoreaz, la origine, minuioasei i meschinei manipulri a unui
savant, meditaiei secrete, ocrotite, a unui chimist. Ar fi multe de spus, n aceast privin,
asupra semnificaiei primare, etimologice a atomului. Atomul e ntr-adevr visat mai nti ca
intimitate inexpugnabil indivizibil mult mai nainte de-a fi elementul pe care atomistul l
ncadreaz n sistemul su. Alchimia e mai sincer substanialist dect chimia modern,
impregnat toat cu fizic matematic. Gulliverizarea acioneaz din plin, ntruct n infim
rezid puterea pietrei, i tot o infim cantitate e n stare s provoace transmutaii de o sut de
mii de ori mai importante *360. Sarea, aurul constituie pentru chymist" dovada perenitii
substanei n ciuda peripeiilor accidentale. Sarea si aurul sunt rezultatele unei concentrri,
sunt centre. Tot Mandala e cea care servete drept simbol la puterea a doua pentru orice
operaie alchimic *361.
Sarea, aparinnd de altfel n acelai timp domeniului culinar, alimentar i chimic, poate fi
considerat ntr-o chimie de prima instan, alturi de ap, de vin si de snge, drept printe al
obiectelor sensibile.
254
Pe de alt parte, sarea - ca si aurul *362 - e inalterabil i servete la umila conservare
culinar. Regsim deci mereu n spatele simbolismului srii, i al nobilei sale dubluri: aurul,
schema unei digestii i arhetipul ghemuirii substanialiste. i pentru c Regimul Nocturn al
imaginii valorific pozitiv digestia n faa ei iniial, nu exist nici un temei ca excrementul
final al digestiei s rmn peiorativ. Bachelard *363, poposind asupra "Mitului digestiei",
remarc o dat cu psihanaliza nsemntatea acordat de gndirea pretiinific excrementul e
universal considerat drept panaceu medicamentos. Bachelard citeaz vreo zece exemple
precise n care excrementul joac un rol terapeutic sau cosmetic denotnd o valorificare
intens, n vreme ce Jung raporteaz exemplul celebru al venerrii materiilor fecale #le
regelui de ctre supuii Marelui Mogol *364. n sfrit, n epopeea glirgantuin, excrementul

248

e valorificat n ipostaz de urm a trecerii zeului uria. O sumedenie de tumuli, coline, blocuri
eratice, precum i ruri, mlatini sau bli sunt denumite excremente de-ale lui Gargantua
*365. n acest ultim exemplu regsim izomorfismul recipientului i al coninutului, deoarece
adeseori uriaul deart din cou-i prins n spinare stnci, menhire i tot felul de meteori,
lsnd astfel peste trei sute de urme toponimice att n Frana, ct i n Elveia.
Aurul aadar, substana intim rezultnd din digestia chymic, va fi asimilat n modul cel mai
firesc cu substana preioas primordial: excrementul. Iar substana, abstraciune pornind de
la aurul excremenial, va moteni avariia care, psihanalitic, marcheaz excrementul i aurul.
Orice gndire substanialist e avar sau, aa cum scrie Bachelard *366, toi realitii sunt
avari i toi avarii realiti", i pe drept cuvnt valorificrile pozitive ale substanei ca i ale
excrementului pot purta denumirea de complex al lui Harpagon". Aceast valorificare
meschiniform a comorii excremeniale, pe care lung *367 o leag de tema, att de frecvent
n reveria infantil, a naterii anale, poate fi ntlnit n anumite nevroze religioase. Pentru
copil defecaia e nsui modelul produciei, iar excrementul e valorificat ca prim produs creat
de om. Pe de alt parte, tim c pentru copil sexualitatea nu e difereniat i se situeaz n mod
difuz n organele posterioare" ale corpului, confundndu-se foarte adesea cu scatalogia. De
unde rolul jucat de noroi, de lut n numeroase mituri ale creaiei. Naterea prin spate amintete
motivul aruncrii pietrelor din legenda lui Deucalion, precum Dactilii sunt zmislii din praful
pe care nimfa Anhiale l azvrlea n urma ei *368, n reveria nevrotic i n vis, Jung *369
semnaleaz de asemenea folosirea excrementului ca punct de reper" pentru o comoar. i n
liberul avnt al basmelor noastre, dac orice coninut excremenial pare explicit ndeprtat, se
mai poate totui vedea c bijuteriile, podoabele ncnttoarelor prinese, sunt simboluri directe
ale sexualitii feminine *370. Hugo *371, care valorific negativ excrementul, l asociaz
totui cu aurul n Le Miserables, declarnd: Dac aurul nostru e blegar, blegarul nostru e
aur". Dar aceste asociaii sunt foarte fugitive la poetul nostru i se ndreapt degrab spre
motive sadice care depreciaz tema aurului. Din pricin c aceast asociere a aurului cu
excrementul e inacceptabil pentru o gndire diurn. Avem aici, o dat mai mult, un frumos
exemplu de inversare a valorilor. Defecaiile fiind pentru gndirea diurn culmea peiorativului
i a abominaiei catamorfe, n timp ce pentru Regimul Nocturn excrementul se confund cu
etalonul metalic al valorilor economice i, de asemenea, cu anumite valori cereti, dei
nocturne, ca n acele ciudate expresii germanice i indiene, notate de Jung, cu privire la stelele
cztoare *372.
E semnificativ c Dumezil *373 studiaz simbolismul aurului la germanici n legtur cu
Miturile vitalitii" i cu zeii fecunditii. El noteaz c aurul e o substan ambivalen,

249

principiu al bogiilor ca i cauz a nenorocirilor. Comoara e proprietate a zeitilor Vanes, e

legat de ngropare i nmormntare, pentru a asigura confort i bogie pe lumea cealalt.
Adeseori acest aur e ascuns sau nchis ntr-un cufr sau ntr-un cazan, ca acela din Saga du
scalde Egill *374 ascuns ntr-o mlatin. Aceste accesorii obinuite ale comorii legendare
ntresc polarizarea aurului n cadrul simbolurilor intimitii. Dumezil *375, de altfel,
semnaleaz nrudirea lingvistic dintre Gull-veig, fora aurului" si Kvasis, butur
fermentat", rdcina veig nsemnnd vigoare dionisiac. i sociologul civilizaiilor indoeuropene *376 arat mai ales opoziia radical care exist ntre eroul rzboinic si omul bogat,
precum i frecventa valorificare negativ a lui census iners, a aurului fatal eroului ca i
purificrii eroice. Ca Aurul Rinului" sau colierul Harmoniei de la care provin nefericirile
Tebei. Cezar nsui remarcase la rzboinicii germanici aceast repulsie foarte puternic fa de
aur *377. La acetia vrsta de aur e patronat de zeul Frodhi sau Frotha, varietate a lui Freyr,
divinitatea feminoid a fecunditii, a pmntului. Ar exista aadar cicluri mitice de civilizaie
alternativ polarizate de cucerirea rzboinic, de spad, sau dimpotriv, de tihn i bogie.
O parte esenial a tezelor lui Dumezil *378 e dedicat studierii fuziunii armonioase a acestor
aspiraii psiho-sociale contradictorii. La Roma aceast fuziune e simbolizat de asimilarea
istoric a sabinilor i romanilor.
256
Ceea ce-i opune pe protejaii lui Jupiter i Marte sabinilor e c sunt lipsii de opes, lipsii de
bogii, n timp ce sabinii dispreuiesc inopia vagabonzilor romani. Cu ajutorul atraciei pe
care-o exercit aurul, o seduce i-o corupe Titus Tatius, cpetenia sabinilor, pe vestala Tarpeia
*379. i Romulus, marcnd aceast antinomie ntre spada roman i bogia sabin, nal
invocaia ctre Jupiter Stator mpotriva corupiei prin aur i bogii. Dup mpcarea
legendar dintre cele dou popoare dumane, sabinii vor ntemeia la Roma cultele agrare, i
printre acestea cultul lui Quirinus, de care Dumezil s-a ocupat cu precdere *380. Sabinii din
legend aduc deci cetii rzboinice valori noi, n special revalorificarea femeii i a aurului.
Din aceast fuziune mitic va rezulta echilibrul faimoasei civilizaii romane, rzboinic i
totodat juridic, dar deopotriv agricol si domestic. Roma va deveni astfel pentru Occident
arhetipul politic prin excelen. Ar fi, n aceast privin, de ntreprins un foarte interesant
studiu asupra tenacitii i persistenei iconografiei simbolice romane. Spade i cornuri ale
abundenei sunt propagate pn-n zilele noastre pe toate monedele i medaliile rilor
europene. Aceast vitalitate a emblemelor lui Marte i Quirinus trebuie s ne fac s
nelegem c istoria legendar a vestitei ceti nu este n fond dect proiectarea mitic a
structurilor antropologice. Aceast reacie de iniial nencredere a rzboinicilor fa de

250

bogaii sabini se repercuteaz ntr-o ntreag tradiie indo-european pentru care rul e
asimilat cu femeia i aurul" *381. E opoziia tradiional a divinitilor monoteiste i a
valorilor exclusive fa de divinitile i valorile plurale". Larii si Penaii sunt ntotdeauna la
plural, n India, cea de-a treia clas a zeilor poart numele de Vasu", apelaiune nvecinat cu
un termen nsemnnd bogiile" *382. Opoziia dintre cele dou regimuri ale imaginaiei se
regsete n legenda germanic a luptei dintre zeitile Ases i Vanes. Legenda Tarpeii e
foarte nrudit cu cea a lui Gullveig, vrjitoarea malefic beia aurului" *383. i orice
societate echilibrat, fie ea la origine aceea a rzboinicilor, trebuie s pstreze n sine o parte
nocturn. Astfel, germanicii nchin un cult lui Njordhr, asimilat cu pmntul mam i cu
zeia pcii, n ziua srbtoririi sale, rzboinicii nu se ating de arme i nici mcar de obiecte de
fier. Ziua zeului Njordhr e ziua pcii si a odihnei,pax et quies *384. Tot astfel la Roma, cultul
care s-a aflat n concuren cu focul purificator e cel al Fortunei, Marea Zei chtonian a
sabinilor, cupra mater, de care Ceres, Heries, Flora, Hera sau Junona nu difer dect cu
numele *385. Sabinul Titus Tatius, care a corupt-o pe Tarpeia, e cel care ar fi propagat cultul
zeiei abundenei.
257
La Roma aadar, ca i la germanici, cele dou mentaliti, n ciuda ntreptrunderii instituiilor
i cultelor, dinuie ndeajuns de disociate, fapt care dovedete solidaritatea Regimurilor Diurn
i Nocturn n calitatea lor de structuri ale imaginarului. Studiile istorico-sociologice la care
am fcut aluzie acoper deci n ntregime antiteza psihologic, pe care am scos-o n eviden
n capitolele precedente, ntre dou mari regimuri simbolice, cel dinti gravitnd n jurul
schemelor ascensionale i diairetice, i promovnd imagini purificatoare i eroice, cellalt^
dimpotriv, identificndu-se cu gesturile coborrii i ghemuirii, concentrndu-se n imaginile
misterului i intimitii, n cutarea cu ndrtnicie a comorii, a odihnei, a tuturor roadelor
pmntului. Aceste dou regimuri ale psihismului sunt absolut antinomice i, chiar n
complexele istorice i instituionale ale civilizaiilor roman, germanic sau indian, cele dou
curente se disting perfect i. silesc legenda s recunoasc si s oficializeze aceast disociere.
Am studiat n primele dou capitole ale acestei lucrri cum contiina eroic, Regimul Diurn
al reprezentrii, respinge cu oroare i dezgust femeia i aurul", accentund antinomiile de
vreme ce propriu atitudinii diairetice e tocmai de-a trana categoric i precis, de-a disocia i a
actualiza astfel structuri schizomorfe care fac din Regimul Diurn al imaginarului un veritabil
regim al antitezei. Am putea, de dragul simetriei, s ncheiem acest capitol printr-o descriere a
simbolurilor i a valorilor pe care le exclude Regimul Nocturn, schemele intimitii i
profunzimii. Ar nsemna dezvoltarea punctului de vedere sabin asupra cuceritorilor romani.

251

Ar trebui s descriem un infern agorafobie, oarecum comparabil cu cel care-o teroriza pe

bolnava ngrijit de doctoria Sechehaye *386. Calitile negative ale acestui univers ostil
odihnei i profunzimii ar fi superficial, uscciunea, precizia, srcia, ameeala, strlucirea
orbitoare i foamea. N-ar fi greu de colecionat expresii filosofice, religioase sau poetice ale
repulsiei fa de lumin, disociere, idealism eterat, elevaie etc...387. Totui, prin atitudinea
promulgnd valorile de intimitate, prin preocuparea fa de legturile i de fuziunile nesfrite
pe care l comport demersul de dublare al contiinei, prin subtilitatea proceselor de dubl
negare care integreaz momentul negativ, Regimul Nocturn al psihismului e mult mai puin
polemic dect preocuparea diurn i solar a disocierii. Linitea i bucuria provocate de
bogii nu sunt deloc agresive i te ndeamn s visezi la bunstare mai nainte de-a te duce cu
gndul la cuceriri. Tendina spre compromis e marca Regimului Nocturn.
258
Vom vedea ca aceast tendin duce la o cosmologie sintetic i dramatic n care imaginile
zilei i figurile nopii fuzioneaz. Pentru moment am putut constata n ce msur simbolurile
nocturne nu ajung constituional s se descotoroseasc de expresiile diurne: valorificarea
nopii se realizeaz adeseori n termeni de iluminaie. Eufemismul i antifraza nu se exercit
dect asupra unui termen al antitezei i nu sunt urmate de-o devalorizare reciproc a celuilalt
termen. Eufemismul nu fuge de antitez dect ca s recad n antilogie. Poetica nocturn
tolereaz luminile obscure". Ea e suprancrcat de bogii, deci ngduitoare. Romanii sunt
cei care declar rzboi sabinilor. Numai inopia e realmente imperialist, totalitar i sectar.

III. STRUCTURILE MISTICE

ALE IMAGINARULUI

Am fi putut, de dragul simetriei fa de titlul pe care l-am dat capitolului dedicat structurilor
Regimului Diurn, s intitulm acest capitol, care degaj i rezum structurile nocturne studiate
prin mijlocirea simbolurilor inversrii i intimitii, structuri glischromorfe" sau ixomorfe"
ale imaginaiei. Vom constata ntr-adevr c adeseori structurile Regimului Nocturn se
nvecineaz ndeaproape cu simptomele i sindroamele tipurilor caracterologice ixotime si
ixoide, ba chiar cu simptomele epileptoide *388. Am vrut totui s marcm chiar de pe-acum
c structurile imaginarului nu acoper o tipologie, fie ea i patologic. Tocmai pentru acest
motiv am preferat termenul mai vag i mai puin tiinific de mistic" n locul celor elaborate
de psiho-patologie. Vom da adjectivului mistic *389 sensul su cel mai curent, n care se afl

252

conjugate si-o voin de unire, si-o anumit predilecie pentru tainica intimitate.
PrimajJiucur pus n eviden de imaginaia simbolurilor inversrii i intimitii e cea pe
care psihologii o denumesc dedublare i perseveraie. Am vzut n ce msur procesul de
eufemizare, folosind dubla negaie era n esena lui un procedeu de dedublare! Intimitatea nu e
n fond dect o consecin reveriilor de ncastrare" ale lui Iona. Exist, n profunzimea
reveriei nocturne, un soi de fidelitate fundamental, un refuz de-a iei din cadrul imaginilor
familiare i confortabile. E structura pe care Stromgren *390 o semnala la tipul caracterologic
ixotim cnd vedea n perseveraie o trstur tipic fundamental. Pentru Rorschach,
perseveraia prilor reinute din test e un simptom central de ixotimie. O parte a planei
testului e reluat de trei-patru ori i interpretat n ciuda schimbrii de poziie a planei.
Adeseori ixotimia e tip pislogeal. Se observ totodat, adeseori, o relaie caracteristic
ntre tenacitatea prilor reinute i simetria n cuvinte ca acestea i de asemenea, pe de alt
parte..." *391.
259
Aceast simetrie nu mai e simetria n antitez, ci simetria n similitudine. Perseveraia
negaiei, n dubla negaie, nu e altceva dect aceast simetrie n similitudine: se trece pe
nesimite de la dup cum... precum" la nu... nici", n ixoidiile mai caracterizate *392 aflm
o stereotipie foarte avansat a anumitor elemente ale testului: fie, de pild, stereotipii de
rspunsuri anatomice, fie stereotipia rspunsurilor form-culoare, fie, n cazurile net
epileptoide, perseveraia marilor amnunte.
n epilepsia propriu-zis, unul din cele trei simptome puse n eviden de Rorschach e nc o
dat procesul de perseveraie" pe care Guirdham *393 l-a studiat sub denumirea de
percepional perseveration. Acest fenomen const din faptul c subiectul, a crui inteligen e
neatins, alege din planele testului prile avnd aceeai form, dar le interpreteaz diferit: de
pild, un subiect va percepe n mod stereotip toate peninsulele de aceeai form, n vreme ce
un altul nu va fi sensibil dect la toate prile n relief rotunjite. Se manifest n acest fenomen
o perseveraie perceptiv i o infidelitate expresiv. Se mai pot ntlni la epileptici anumite
cazuri de perseveraie n percepie i n interpretare n acelai timp. E ceea ce Bovet a numit
vscozitatea temei" *394. Aceast vscozitate a temei se traduce nu printr-o exact repetare
stereotip a unei interpretri date, ci prin variaiuni tematice care pun n eviden
izomorfismul interpretrilor. De pild, o prim interpretare a unui amnunt al planei va fi
cap de cine" i vor urma alte interpretri, n alte plane, care se vor menine aproape la
aceeai categorie a coninutului semantic: cap de cal", cap de arpe" etc... Dac mai trziu
subiectul se hotrte s abordeze o alt tem, floral, geografic etc., aceast tem se va

253

recunoate i se va menine o bun bucat de vreme. Dar cine nu-i d oare seama c aceast
vscozitate a temei" i aceast perceptional perseveration nu sunt altceva dect structurile
ncastrrii recipientelor izomorfe i obsesia intimitii proprii Regimului Nocturn al imaginii?
Capitolele n care trecem cu atta uurin de la mare la petele nghiitor, de la nghiitor la
nghiit, de la pmntul leagn chtonian la peter, apoi la cas i la recipiente de tot felul, nu
erau dect o ilustrare a acestei structuri generale a reprezentrii care se manifest att n
perceperea planelor lui Rorschach, ct i n fabulaiile imaginarului. Avem de-a face n toate
cazurile cu o struitoare fidelitate fa de linitea primitiv, ginecologic si digestiv, pe care
reprezentarea pare s-o pstreze.
Tot aceast perseveraie ne poate ajuta s nelegem confuzia, permanent semnalat n cursul
acestor ultime capitole, ntre recipient i coninut, ntre sensul pasiv i sensul activ al verbelor
i al fiinelor.
260
ntr-adevr, la baza formei active sau pasive, adic a predicrii distincte a cutrui sau cutrui
subiect al unei aciuni oarecare, struie mai adnc imaginea gratuit a nsei aciunii pure.
nsi perenitatea substanial a aciunii ne face s neglijm calificrile substantive sau
adjective. Aceast structur de perseveraie d form unui ntreg joc n care recipiente i
coninui se confund ntr-un fel de integrare la infinit a sensului verbal al ncastrrii. Din
punct de vedere material, acest emoionant ataament fa de patria-mam, fa de locuin i
de aezare, se traduce prin frecvena imaginilor pmntului, profunzimii i casei. Nu e
ntmpltor c doctoria Minkowska a scos n eviden *395 la Van Gogh - pictor epileptic aceast iconografie a fidelitii: interioare din Olanda n care ranii mnnc cartofi, grdina
prezbiteriului patern, camer la Arles, cuiburi de psri, colibe la Nuenen, peisaje din
Provence, unde pmntul invadeaz totul i elimin puin cte puin cerul, constituie un ecou
al marii fideliti a lui Vincent fa de fratele su Theo *396. Aceeai structur se regsete
aadar pe planul legturii imaginilor prin dublare, dubl negaie i repetare, i pe planul
construirii perceptelor prin perseveraie.
Cea de-a doua structur, i care e corolarul celei dinti, e vscozitatea, adezivitatea stilului de
reprezentare nocturn. Acesta e de altfel caracterul care i-a izbit n primul rnd pe psihologi
cnd au denumit anumite tipuri psihologice cu termeni mprumutai unor rdcini avnd
semnificaia de vscozitate, clei, lipici *397. Aceast vscozitate se manifest n mai multe
domenii: social, afectiv, perceptiv, reprezentativ. Am vzut deja ct de important era
vscozitatea temei, care dicteaz o gndire ce nu mai e alctuit din disocieri, ci din variaiuni
confuzionale pe-o singur tem. Ixotimul d ntotdeauna dovad de prea puine disocieri"

254

*398. Aceast vscozitate ixotimic s-ar manifesta i pe plan social. Kretschmer a putut vorbi
n aceast privin de un sindrom hipersocial" *399 al ixotimului, iar n testul Rorschach
marea cantitate de rspunsuri form-culoare" ar fi indiciul vscozitii afective *400. La Van
Gogh regsim deopotriv aceast constant dorin de-a se mprieteni, de-a cldi o comunitate
cvasi-religioas n casa prietenilor", de-a construi o cooperativ a pictorilor" *401. Vscozitatea apare mai ales n structura expresiei. Minkowski *402 a artat foarte bine ca la
epileptic" totul se leag, se confund, se aglutineaz", gsind n asta o prelungire fireasc
spre cosmic, spre religios. Epilepsia" ar fi astfel structura opus Spaltun-ului schizofrenic.
Van Gogh a pictat mai multe poduri care au ntotdeauna acelai caracter, adic faptul c
accentul cade pe pod." *403 Se tie, pe de alt parte, c toat opera literar a pictorului e
strbtut de puternice preocupri religioase *404, n expresia scris, Regimul Nocturnul
legturii, al vscozitii se manifest prin frecventa verbelor, i n special a verbelor a cror
semnificaie e vdit inspirat de aceast structur glischromorf: a corela, a ataa, a suda, a
lega, a apropia, a suspenda, a altura etc..., n timp ce n expresia schizomorf substantivele i
adjectivele domin n raport cu verbele. Expresia schizomorf poate fi inert, pentru c tinde
spre abstracia de tip alegoric, n vreme ce glischromorfia predispune la confuzie i tinde spre
supraabundena verbului, spre precizarea amnuntului *405. i aici avem o dovad a faptului
c diateza verbului este indiferent n raport cu schema motrice a aciunii exprimate. Pe de
alt parte, expresia glischromorf va utiliza cu precdere prepoziiile , pe, "ntre cu" i
toate expresiile care ncearc s stabileasc legturi cu obiecte sau figuri logic separate,
Minkowski noteaz *406 c aceast fobie a separrii se manifest nTtestul Rorschach prin
deformarea confuzional a planelor n care culorile i formele sunt n mod obiectiv cel mai
clar delimitate. Astfel, pe plana a VIII-a, epilepticul vede un animal care se urc de la un
punct cenuiu la un punct rou", legnd astfel cele trei elemente categoric separate; n faa
planei a IX-a, n care trei elemente colorate se suprapun fr nici o legtur aparent de
form sau culoare, pacientul va rspunde: e un cap de oaie... e un foc, "un foc care arde peun cap de oaie". i dup cum conchide Minkowski, desluim n aceste rspunsuri expresia
acelei tendine de-a lega abuziv prile planei unele de altele pe unicul considerent c sunt
alturate, i de-a le uni astfel ntr-un ansamblu, i asta n dauna preciziei formei acestor pri
care ar trebui s ni se impun izolat" *407. Acest refuz de a izola, de a separa, nu se regsete
oare n chiar stilul picturii lui Van Gogh? Adeseori *408 opera celui ce-a pictat floareasoarelui a fost taxat drept cosmic". Ceea ce ngduie, ntr-adevr, de la prima ochire,
diferenierea tehnicii analitice a unui Seurat de nvolburarea pictural a lui Van Gogh e nainte
de toate legtura materiei picturale: ntreaga pnz e parc mturat de aceeai micare a

255

penelului, e inundat de-un val continuu de pictur ncrcat de furie i duioie. Lumea
plastic i pictural a lui Van Gogh, dac o opunem concepiei analitice a unui schizoid ca
Seurat i cu att mai mult dac o opunem lumii dislocate, precise, formale i dure a picturii
concrete a paranoicului Dali sau abstraciilor geometrice ale lui Mondrian, apare ntr-adevr
ca domnie a vscozitii *409. De altfel, o dat cu Van Gogh i cu fovitii, discipolii si,
pictura n ulei va fi utilizat ca past vscoas i nu ca vehicul translucid *410. Ceea ce
trebuie subliniat ns n primul rnd e c aceast structur aglutinant e nainte de toate nsui
stilul eufemismului dus ia extrem, al antifrazei. n timp ce structurile schizomorfe se defineau
din capul locului ca structuri ale antifrazei i chiar ale hiperbolei antitetice, vocaia de a lega,
de a atenua diferenele, de a subtiliza negativul prin nsi negaia lui c constitutiv acestui
eufemism dus la extrem pe care-l numim antifraz.
262
n limbaj mistic, totul se eufemizeaz: cderea devine coborre, mestecatul nghiire, beznele
se atenueaz lund chip de noapte, materia lund chip de mam, iar mormintele lund chip de
locuine fericite i de leagne. Astfel, la marii mistici, limbajul crnii se suprapune semanticii
mntuirii, este acelai verb care exprim pcatul i izbvirea.
Cea de-a treia structur mistic ni se pare a sllui n realismul senzorial al reprezentrilor
sau n vivacitatea imaginilor. E caracterul care a creat adeseori caracterologilor i tipologilor
considerabile dificulti, ntr-adevr, conform terminologiei lui Jung *411, totul ne determin
s considerm n primul rnd cele dou structuri dinti ca avnd trsturi introversive
marcate. n special vscozitatea i religiozitatea, legat de ea, ne poate determina s
considerm c mistica e cu-adevrat introvertire. Dar atunci aceast a treia structur, care pare
a nrudi imaginaia mistic cu thoug-minded-ul lui James sau cu Einfuhlung-ul esteticianului
Worringer *412, contrazice definiiile date introvertirii de ctre Jung *413. Nu vrem pentru
moment s struim asupra dificultilor tipologiei i certurilor dintre tipologi, dar putem vedea
c n arhetipologie structurile mistice consteleaz fr dificultate cu caracterele Einfuhlungului, cu aspectul de vivacitate concret, att senzorial ct i imaginar, a fanteziei mistice.
Testul Rorschach confirm aceast structur relevnd la toate contiinele glischromorfe un
tip de rezonan intim extratensiv i ambiegal" *414, oferind, cu alte cuvinte, un protocol cu
un raport de rspunsuri chinezice i de rspunsuri culori foarte ridicat. Dimpotriv, acelai
protocol prezint o absen de rspunsuri form-general" care denot o lips de sintez
abstract. La ixoizi, testul Rorschach *415 denot o mare i labil varietate de rspunsuri
culori. Acest contrast tipologic l-a determinat pe Minkowski *416 s opun tipul epileptoidsenzorial" tipului schizoid-raional". Nu vom merge att de departe n afirmarea tipologic i

256

vom spune pur si simplu c concluziile lui Minkowski se impun n studierea structurilor
mistice. Senzorialul triete... n concret, chiar n hiperconcret, neizbutind s se desprind de
el. El simte ntr-o mult mai mare msur dect cuget i se las cluzit n via de aceast
facultate de-a simi foarte ndeaproape fiinele i lucrurile" *417. Acest mod de a simi foarte
ndeaproape" e acelai lucru cu aptitudinea intuitiv" pe care Bohm *418 o numr printre
caracteristicile talentului artistic. Aceast intuiie nu mngie lucrurile dinafar, nu le descrie,
ci, reabilitnd nsufleirea, ptrunde n miezul lucrurilor, le nsufleete. Drept urmare,
multitudinea de rspunsuri chinezice n testul Rorschach: micare ce nu se reduce la o simpl
deplasare a obiectelor n spaiu, dar care, n dinamismul ei elementar, primeaz, dac se poate
spune, asupra obiectului, i se impune astfel adeseori n dauna preciziei formale" *419.
263
Drept urmare, prioritatea, n toate protocoalele acestei structuri, rspunsurilor chinezice i
rspunsurilor culori asupra rspunsului formal geometric. Drept urinare, bogia i, ca s
zicem aa, connaturalitatea acestei structuri cu esena nsi a imaginaiei care, nainte de
toate, e reprezentare a schemei dinamice a gestului. Numeroi autori *420 noteaz aceast
uurin cu care fanteziile glischromorfe promoveaz o reprezentare n imagini", nu n forme
sintactice sau n scheme" abstracte. Imagini care nu sunt defel calchieri ale obiectului, ci
dinamisme trite... n primitiva lor nemijlocire. Ele sunt mai degrab producie dect
reproducie" *421.
Cine nu-i d oare seama c acest tablou psihologic se aplic epilepticului" Van Gogh?
ntreaga-i oper, ncepnd cu epoca parizian, nu e oare un furios rspuns culoare" de unde
nu va putea iei dect exasperarea cromatic a fovitilor? i scriitura pictural, toat numai
virgule i vrtejuri, a lui Van Gogh nu isc oare n spectator acel sentiment de intens
dinamism care nsufleete tot universul, pn i cea mai static natur moart? E de-ajuns s
parcurgem corespondena pictorului ca s ne dm seama ct de struitoare e viziunea sa
coloristic: aproape la fiecare pagin suntem fascinai de cte-o descriere preamrind culorile
vreunui peisaj sau vreunei scene ntrezrite, i totodat frapai de acea rezonan intim" pe
care-o vdete senzorialitatea la pictorul Cafenelei de noapte. Culorile i perceperea lor sunt
nu numai elemente care localizeaz" obiectul, dar care-i dezvluie semnificaia intim,
simbolismul sentimental. Van Gogh, n unele scrisori celebre, schieaz o ntreag semantic a
culorii *422, n mod paradoxal, senzualismul exacerbat al culorii la Van Gogh ptrunde n
nsi taina fiinelor i lucrurilor. Pictura lui Van Gogh constituie pilda unei picturi care, prin
lcomia pictural drag impresionitilor, atinge o profunzime mistic comparabil cu cea a lui
El Greco sau Rembrandt. Reflectarea impresionist, fr a se rentoarce la obiectiva culoare

257

local", se convertete n substan. Opera lui Van Gogh nu e, din acest punct de vedere, prea
departe de procesul de transmutaie al Marii Opere alchimiste: o vulgar floare a soarelui
devine, pe pnza pictorului din Arles, nsi substana strigtului lui Prometeu, ca i la cellalt
olandez, Vermeer, culoarea transfigureaz, dar la pictorul damnat aceast transfigurare prin
culoare se face n exploziva" *423 exaltare care caracterizeaz polul negativ al epilepsiei.
264
n sfrit, cea de-a patra structur, strns legat de cele trei precedente, ni se pare a consta n
acea tendin spre miniaturizarea spre gulliverizarea reprezentrii n Regimul Nocturn.
Psihologii *424 au insistat cu toii asupra minuiozitii", a meticulozitii" caracterelor
ixotime. Ralantiurile intelectuale ale acestui tip se leag de amnunt, pierd din vedere
ntregul, dau dovad de-o foarte caracteristic pedanterie, care struie asupra amnuntului, l
selecteaz i-l comenteaz cu meschinrie, n rspunsurile la testul Rorschach *425,
scrupulozitatea i spiritul de rutin al ixotimului se manifest n multe feluri: i mai nti prin
numrul de rspunsuri superior mediei curente. Ixotimul pare a se teme ntotdeauna c-i scap
un amnunt. Minuiozitatea descriptiv a ixoidiei se va manifesta deopotriv n frecvena
rspunsurilor anatomice, i n acest caz minuiozitatea descrierii anatomice se asociaz cu
stereotipia perseveraiei *426. Dar mai mult ca orice, izbitor n protocolul glischroid e
numrul considerabil de rspunsuri globale" sau de mare amnunt" induse pornind de la un
amnunt mai nensemnat, de la un element minuscul al figurii. Guirdham *427 noteaz chiar
c perseverena coninutului global al unui rspuns e confabulat pornind de la un infim
amnunt al unui rspuns dat, i n general pornind de la un amnunt anatomic. Aceast foarte
caracteristic structur reprezentativ i perceptiv merit s ne oprim asupr-i. Ea arat c
pacientul integreaz ntr-un element perceptiv sau reprezentativ restrns un ntreg semantism
mai cuprinztor. Ea completeaz cosmicizarea inerent vscozitii reprezentrii printr-o
veritabil microcosmicizare". Amnuntul devine reprezentativ pentru ntreg. Am mai ntlnit
frecvent acest fenomen de vicarian liliputan, dar Regimul Nocturn al imaginii, prin jocul
ncastrrilor succesive, e cel n care valoarea e ntotdeauna asimilat cu ultimul coninut, cu
cel mai mic, cu cel mai concentrat dintre elemente. Ca n Kalevald *428, mica scnteie e cea
care confer ntregu-i sens diverselor recipiente, i n extremis acelui recipient general care e
Universul. De asemenea, sarea sau aurul e substana activ, microcosmic prin intermediul
creia exist metalele i elementele vastei lumi. Nu e de mirare c ntr-o atare structur
formele sunt rele" *429, adic deformate n raport cu folosirea lor diurn i corect", de
vreme ce la acest nivel mistic nu forma e cea care conteaz, ci materia, substana. Am vzut
c pn la urm recipientul, receptaculul n-avea prea mare nsemntate, cu condiia s ai beia

258

coninutului. Aceasta pentru c n structura mistic, aa cum am artat cu ajutorul unor

exemple concrete de imaginaie, are loc o complet rsturnare a valorilor: ceea ce e inferior ia
locul a ceea ce e superior, cei dinti devin cei din urm, puterea degeelului i bate joc de
fora uriaului i a cpcunului. S-ar putea demonstra aceast grij constant fa de revoluia
microcosmic, de revoluia prin cei umili", n opera epilepticului Dostoievski; i nsui faptul
c att n opera lui Balzac, ct i a lui Zola se acord deplin nsemntate mediului material
sau social, habitatului omenesc, n ciuda aparenelor care par a privilegia recipientul, e tot o
rsturnare a obiceiurilor diurne de gndire ale clasicismului romanesc i acordarea primului
loc inferiorului, materialismului ambianei, n dauna a ceea ce se considera pn atunci
superior, cu alte cuvinte, sentimentelor umane.
265
Dar tot opera lui Van Gogh ne va oferi exemplul cel mai complet de microcosmicizare".
ntruct, paradoxal, aceast oper cosmic, aceast oper care plmdete un ntreg univers n
magma vscoas a pastei sale, manifest o predilecie pentru subiectele mici". E ceea ce i
vor reproa ntotdeauna pictorii *430 amatori ai Nunii din Cana i ai compoziiilor de
proporii vaste. Naturile sale moarte: sticle i cni de-un realism brutal, o biblie solitar
aezat pe-o mas, o pereche de saboi sau de ghete, verze i cepe, scaun, fotolii - sunt lipsite
de orice punere n scen decorativ predilect spiritului baroc al lui Cezanne. Sunt subiecte
bazate mai mult pe intensitatea expresiv dect pe vastitatea decorativ. i faimoasele flori,
floarea-soarelui, trandafiri, stnjenei, completate de L'ceil de paon i Le roses l'escarbot din
colecia V. W. Van Gogh, ne ndeamn imperios la o comparaie cu genul pictural Kwacho
*431 - flori i psri - din pictura japonez i estetica taoist. Kwacho ca i grdina n
miniatur a templului shintoist e un microcosmos plin de profunde semnificaii sentimentale.
Nu e ntmpltor faptul c expresionismul lui Vincent Van Gogh a fost permanent obsedat de
simbolismul pictural al Extremului Orient. Iar reducia microcosmic poate fi regsit i ea n
peisajul pictorului de la Arles: nu numai prin semantismul expresiv cu care ncarc - n genul
maetrilor taoiti i al lui Zen - orice figuraie a naturii, dar i prin aceeai voin de-a reduce
un peisaj la cteva elemente expresive, aa cum procedau Tchang-Fang-Yeou sau Hia-Kouei
*432. Arta litotei e foarte apropiat de inteniile antifrazice. Un lan de gru, un chiparos
singuratic, un rond de flori din grdina de la Daubigny, o cru, o stnc, cteva trunchiuri de
copac ncolcite de ieder i sunt de-ajuns lui Van Gogh ca s sugereze o cosmologie, aa cum
pictorului Zen i ajungeau un bambus sau un pin n btaia vntului, cteva trestii pe-o plaj.
Aluzia acut la un subiect restrns, litota incisiv sunt la Van Gogh, ca i la Sesshu, semnul
unei imaginaii microcosmice.

259

Poate c ar trebui ns s includem n aceast structur liliputan ntreaga art a peisajului.

Chan-chouei-ul *433 - ape i muni - taoist sau Tchang nu reprezint n fond dect o Mandala
figurativ, un microcosmos care concentreaz n vederea nsi meditrii substana
universului, soliditatea stncii i mldierea valului.
266
Pn i-n Occident peisajul s-a eliberat ncet-ncet de icoana hagiografic i antropomorf, dar
a pstrat din icoan sensul ei aluziv, intenia de-a concentra o reverie sau o putere ntr-un
spaiu redus, uor de stpnit. i un partizan al marelui peisaj de compoziie, ca A. Lothe. e
nevoit s recunoasc aceast voin de reducere a cosmosului la un biet spaiu
bidimensional" *434. In cele din urm, vocaia lui Ruisdael, a lui Corot, Claude Monet sau
Cezanne nu se ndeprteaz prea mult de cea a ikebanei care, ntr-un buchet alctuit din
cteva flori sau ntr-o minuscul grdini, concentreaz i rezum totalitatea universului.
Peisajul pictat e ntotdeauna microcosmos: constituional, nu poate pretinde o similitudine de
dimensiuni i, cu att mai puin, o gigantizare a modelului. Ba s-ar putea afirma c structurile
privilegiate de-o cultur se recunosc n materialitatea iconografiei sale: culturile preponderent
diurne" acord primul loc figurii umane i au tendina s gigantizeze eroii i faptele lor
vitejeti, n timp ce culturile care se constituie n jurul unui misticism au tendina s
privilegieze iconografia naturalist; cel puin acestea sunt concluziile pe care le confirm att
poezia mistic a lui St-Jean de la Croix, ct i laviul extrem-oriental. Predilecia fa de
miniatur e constitutiv pentru capel ca i pentru Kakemono. E explicaia faptului c, n mod
mai general, sentimentul naturii i expresia sa pictural, muzical sau literar e ntotdeauna
misticitate: natura uria" nu poate fi cuprins i nu se exprim dect gulliverizat, dect
redus - sau indus! - la un element aluziv care o rezum si n felul acesta o concentreaz, o
transform ntr-o substan intim.
n rezumat, putem scrie c patru structuri mistice ale imaginarului n Regim Nocturn sunt uor
de recunoscut: prima e aceast fidelitate n perseverare i dedublarea pe care-o ilustreaz
Simbolurile ncastrrii si sintaxa dedublrii i a dublei negaii. A doua e acea viscozitate
eufemizant care n orice i pretutindeni ader la lucruri i la imaginea lor recunoscnd o
parte bun" a lucrurilor, folosirea antifrazei, refuzul de a tia, de a despri i de a supune
gndirea implacabilului regim al antitezei. A treia structur, care nu e dect un caz particular
al celei de-a doua, e un ataament fa de aspectul concret, colorat si intim al lucrurilor, fa
de micarea vital, de Erlebnis-ul *435 fiinelor. Aceast structur se vdete n traseul
imaginar care coboar n intimitatea obiectelor i a fiinelor, n sfrit, a patra structur, care e
cea a concentrrii, a rezumatului liliputan, manifest explicit marea rsturnare a valorilor i

260

imaginilor cu care ne-a deprins descrierea Regimului Nocturn al fanteziilor.

267
Simbolurile pe care le-am studiat ns pn aici n ultimele capitole, i structurile lor
psihologice, ne invit s aprofundam i mai mult studierea Regimului Nocturn, ntruct aceste
imagini nocturne de ncastrare, de intimitate, aceste sintaxe de inversare i repetiie, aceste
dialectici ale schimbrii de direcie mboldesc imaginaia s fabuleze o poveste care s
integreze diversele faze ale ntoarcerii. Imaginaia nocturn e deci antrenat n mod firesc de
la tihna coborrii i intimitii, pe care-o simboliza cupa, la dramatizarea ciclic n care se
organizeaz un mit al ntoarcerii, mit ameninat ntruna de ispitele unei gndiri diurne despre
ntoarcerea triumfal i definitiv. Dublarea recipientului prin coninut, a cupei prin butur,
ndeamn irezistibil atenia imaginar s se concentreze n egal msur asupra sintaxei
dramatice a fenomenului, ca i a coninutului su intimist i mistic, Astfel se trece pe
nesimite de la simbolismul mistic al cupei la simbolismul ciclic al dinarului.

NOTE
1 Baudouin folosete termenul de reversiune"; cf. Le Trlomphe du he'ros, p. 124-l30.
2 Cf, Dumezil, J.M.Q., I, p. 144; Tarpeia, p. 59,61; cf. Soustelle, op. cit., p. 35 i urm., cu
privire la ambiguitatea zeiei Tlazolteotl,
3 Cf. supra, p. 160 i urm.
4 Dumezil, Tarpeia, p. 56,
5 Cf. Bachelard, Rev. repos, p. 5, i Desoille, Le reve eveille enpsychothe'fapie, p. 150.
6 Bachelard, Rev. volante, p. 398. 7Cf. Desoille, op. cit.,p. 151,211,336.
8 Cf. Bachelard, L'Eau et Ies reves, p. 146.
9 Bachelard, Feu, p. 84. Cf. Repos, p. 52. Cf. J.-P. Bayard, Le Feu,m special cap.XI,p.
124,Lefeudesalchimistes",sicap. XIV,p. 168,Chaleurs magiques".
10 Cf. Reik, Der eigene und der fremde Goli, n Intern, psychoand. Verlag, nr.2,p. 234, Viena,
1923.
11 Cf. Bachelard, Repos, p. 129 i urm., 145; Feu, p. 85.
12 Bachelard, Repos, p. 142; cf. Verrier Elwin, Maison des jeunes..., p. 239 i urm.
13 Cf. supra, p. 108 i urm.
14 Sechehaye, Journ. Schizoph., p. 70, 84.
15 Cf. Andre Bay, Histoires racontees par des enfants; cf. Bachelard, Repos, P. 132, 178; cf.
Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 18, 24,49.
GILBERT DURND

261

16 Harding, op. cit., p. 165; cf. Desoille, Explor., p. 74: Procedeul psihanalitic corespunde
unei coborri"; cf. M. Carrouge, A. Breton et Ies donnees fondamentaks du surrealisme, p. 24
i urm.
17 M. Bonaparte, Psychanalyse et biologie, p. 124 i urm.
18 Op. cit., p. 130-l35.
19 Propriu discursului mitic i legendar, contrar obiectului ritual, e de a sintetiza sincronic"
disociind diacronic". E ceea ce reiese din legenda Sfntului Christophe ca i din legenda
Sfintei Martha; cf. Dumont, La Tarasque, p. 223225. ' 20 Op. cit., p. 138.
21 Cf. op. cit., p. 139. Un fenomen asemntor de eufemizare e relatat de A. Mtraux
(Contribution aufolklore andin, n Journ. Soc. Americanistei, XXVI, 1934, p. 70) la indienii
Aymara, care l asimileaz pe vechiul lor zeu al trsnetului cu imaginea convenional a
Sfntului Jacques. La haitienii Vaudou, de asemenea, Sfntul Jacques e confundat cu loa
Ogou-fier vechi; cf. A. Metraux, Le Vaudou hatien, p. 288289, i pi. XV, p. 320; cf.
Bastide, Immigration et metamorphose d'un dieu, n Cah., intern, social., XX, 1956, p. 45
60; cf. de asemenea, referitor la asimilarea zeului slav al tunetului i a profetului Ilie, G. F.
Coxwell, Siberian and otherFolk Tales, p. 989, l 022.
22 J. Hyppolite, Commentaire parle sur le Verneinung" de Freud, n La Psychanalyse, 195355,1, p. 29.
23 Op. cit., p. 31.
24 Op. cit., p. 33.
25 Supt (engl.) (/u.).
26 Cf. Bachelard, La Terre et...repos, p. 156.
27 Op. cit., p. 157. 2S Op. cit., p. 157.
29 Cf. Dontenville, op. cit., p. 120.
30 Op. cit., p. 51,57,59.
31 Op. cit., p. 61 i urm.
32 Cf. Bachelard, La Terre et...repos, p. 143.
33 Cf. Bay, op. cit., p. 45, citat de Bachelard, Repos, p. 133.
34 Cf. Bachelard, op. cit., p. 135.
35 Cf. Dontenville, op. cit., p. 120,129.
36 Op. cit., p. 130; cf. SousteUe, La Pensie cosmol. des anciens Mexicains, p. 20. Excelent
exemplu de dedublare i de confundare a sensului activ-pasiv n persoana zeului Quetzalcoatl
care, dup ce s-a jertfit sub ntruchiparea lui Nanautzin, se hituiete i se ucide sub
ntruchiparea lui Xolotl. Dar mai ales L. Dumont e cel care, n concluziile lucrrii sale La

262

Tarasque (denumirea unui soi de manechin reprezentnd un animal monstruos, plimbat de

ziua Sfintei Martha n cteva orele din sudul Franei, n Tarascon mai ales, n.t.), arat c n
ambivalena benefic-malefic a ritualului srbtorii Tarasque se afl reunite caracterul
malefic al legendarei Tarasque i caracterul binefctor al legendarei Sfnta Martha. Asistm
aici la procesul invers celui de dedublare diairetic, care evideniaz lupta eroului cu monstrul
(cf. Hubert i Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, p. 112, 113, 115)- Aici
sfnta particip ntr-o anumit msur la monstrul pe care-l "mblnzete". Exist aadar o
real confuzie ntre sensul activ i sensul pasiv, ntre monstru i sauroctonul binefctor;
exist ntre cei doi i altceva dect o simpl opoziie i e notoriu faptul c serviciile cerute
efigiei rituale nu sunt de alt natur dect cele ce pot fi ateptate de la sfnta protectoare".
37 Cf. Bachelard, L'Eau el Ies reves, p. 68 i urm.
38 Bachelard, La Terre et...repos, p. 245.
39 Cf. W. Faulkner, Le Bruit et la fureur; Sartoris; l'Invaincue; Absalom, Absalom etc.
40 Cf. Brehier, Hist. phil., II, 3, p. 614, i A. B6guin, Le reve chei Ies romanliques allemands,
I, p. 270; cf. Durnd, Le Decor mythique, op. cit., I, cap. I, 3, Epimethee ou lesfreres
opposes.
41 Steffens, Caricaturen, II, p. 697.
42 Carus, citat de Beguin, op. cit., I, p. 264.
43 Novalis, Schriffien, II, 323; cf. III, p. 162.
44 Citat de Beguin, op. cit., II, p. 151.
45 V. Hugo, n Contemplation supreme, Post scriptura de m vie", p. 236.
46 V. Hugo, Dieu, n Leg. des siecles.
47 Cf. Baudouin, Psych. de V. Hugo, p. 167; cf. de asemenea Baudouin, Le Triomphe du
heros, p. 4,12, 33,70, 94.
48 A. Breton, Second Manifeste, p. 11.
49 P. M. Schuhl, Le Merveilleux, p. 68; cf. Bachelard, Form. esprit scient., p. 99100, i La
Poetique de l'espace, cap. VII, p. 140 i urm.
50 Schuhl, op. cit., p. 69.
51 Cf. op. cit., p. 74.
52 Op. cit., p. 73; cf. Bachelard, La Terre et Ies rev. du repos, p. 61.
53 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 142.
54 Levi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 271 i urm.; p. 276, fig. 19; p. 279, fig. 20.
55 Cf. Hutin, L'Alchimie, p. 89; cf. Schuhl, op. cil., p. 65. Referitor la homunculus i la
ppua" de mtrgun, cf. A. M. Schmidt, La Mandragore, p. 53 i urm., p. 71 i urm.

263

56 Bachelard, La Terre el... repos, p. 151; cf. La Poetique de l'espace, cap. VII: La
miniature", p. 140; cf. G. Paris, Le petit Poucet et la Grande Ourse, 1875. S. Dali, M vie
secrete, p. 34 i urm.
58 Op. cit., p. 37.
59 Cf. Jung, Ubido, p. 114; cf. Bachelard, Repos, p. 13.
60 Bachelard, op. cil., p. 14; cf. Schuhl, op. cit., p. 62.
61 S. Comhaire-Sylvain, op. cir., II, p. 45, 121, 141, 143,147.
Op. cit., p. 158.
62
GCf.)ung,Libido,p. 118.
64 Op. cit., p. 122.
65 Cf. Hist. Gen. Relig., I, p. 237. Bachelard, Poet. de l'espace, p. 154.
67 Cvetcvatara et Katha Up., citate de Jung, Libido, p. 114; cf. Parabolele evanghelice
despre bobul de mutar", despre gruntele aruncat" etc., Matth., XIII, 3; XXXI, 33.
68 Baudouin, V. Hugo, p. 156; cf. R. Nelli, op. cit., p. 239.
69 Cf. Fin de Satan; le Gibet, III; Pitie Supreme, XIV; cf. Baudouin, op. cit., p. 159.
70 Cf. Jung, Libido, p. 103, 118.
71 Citat de Schuhl, op. cit., p. 71.
72 Cf. supra, p. 140 i urm.
73 Dontenville, op. cit., p. 179.
74 Schuhl, op. cit., . 62. ,
75 Cf. op. cit., p. 179.
76 Cf. op. cit., p. 182; cf. supra, p. 248 i urm.
77 Cf. op. cit., p. 180.
78 Cf. Bachelard, La Terre et... repos, p. 134.
79 n unele mituri gsim afirmat, n cadrul schemei nghiirii, legtura dintre reptil i pete.
Levi-Strauss, dup Metraux, remarc n legendele Toba sau n produsele ceramicii peruviene
tema arpelui Lik plin de peti. Acest arpe putnd fi nlocuit, de la caz la caz, cu un pete
uria, Orca gladiator, sau la irochezi cu o Mam a bizonilor" cu coama doldora de peti.
Levi-Strauss scoate n eviden izomorfismul prului, rului, belugului, feminitii i petilor
dup felul n care poate fi el detectat n compoziia anumitor fresce Maya i n unele mituri
din sud-estul Statelor Unite ale Americii, care ni-l arat pe erou nmulind numrul petilor
prin splarea prului n apa rului. Cf. Levi-Strauss, Le Serpent au corps rempli de poissons,
n Anthropologie structurale, p. 295 i urm.

264

80 Pete din specia coregon, aflat din abunden n anumite lacuri ale Europei (n.t.).
81 Cf. Bachelard, La Terre et... repos, p. 136.
82 Jung, Libido, p. 236; cf. velu indo-germanic.
83 Cf. Harding, op. cit., p. 62.
84 Cf. op. cit., p. 187.
85 Citat de Harding, op. cit., p. 62; cf. Jung, Libido, p. 413. Acesta amintete c denumirea de
Ichtus" era dat lui Attis.
86 Cf. Jung (Libido, p. 241) apropie etimologia greac de delphis, delfin, i de delphus, uter,
i amintete c trepiedul delfic, delphinis, se sprijinea pe trei picioare n form de delfin.
87 Matth., IV, 19; cf. Coran, Sourate, 18.
88 Reprodus n pi. XV, vezi Davy, op. cit., p. 176.
89 Cf. Contenau, De'luge babylonieti, p. 4447; cf. referitor la Oannes: Jung, Libido, p. 189;
cf. Harding, op. cit., p. 175177.
90 Cf. H.G.R., I, p. 210. Dup Fabre d'Olivet, cuvntul noun nseamn petior i copila; cf.
Langue hebraque, p. 34.
91 Cf. Jung, Paracelsica, p. 159-l61.
92 Harding, op. cit., p. 125.
93 Cf. Griaule, Role du silure Clarias senegalensis" dans la procreation au Soudanfranais, n
Deutsch. Akad. der Wissens. zu Berlin Instit.fur Orientforschung, ar. 26,1955, p. 299 i urm.,
i J. Soustelle, La Pensee costal- des anciens Mexicains, p. 63.
94 Op. cit., p. 302-305.
95 Op. cit., p. 308.
96 Cf. supra, p. 214 i, respectiv nota 79 din p. 270,
97 Op. cit., p. 302.
98 Cf. Krappe, op. cit., p. 159.
99 H.G.R., I, p. 211.
100 A. Lewitzky, art. n H.GR., I, p. 158.
101 Cf. n H.G.R., p. 307 i urm., art. G. Desroches-Noblecourt.
102 Cf. E. Underhill, Mysticism, p. 25, 32.
103 Cf. Milner, Poesie et vie mystique, p. 185.
104 Cf. Poemul Nuit obscure, strofele nr. 2,7,8,10; cf. M. Horissone, Esthetique et mystique
d'apres Ste Therese d'Avila et St-Jean de la Croix.
105 Cf. Beguin, op. cit., II, p. 33.
106 Cf. Beguin, op. cit., II, p. 33.

265

107 V. Hugo, Fin de Satan.

108 Cf. Novalis, Hymmes la nuit, trad. A. B6guin,p. 160178; i Schrifften, I, p. 54-67; II,
p. 373 i urm.
109 Beguin, Le reve chez Ies romantiques, II, p. 125.
110 Cf. supra, p. 144145. Soustelle remarc nsemntatea culorilor la toate popoarele care
au o reprezentare sintetic a lumii, adic organizat ca nite puncte cardinale n jurul unui
centru (chinezi, pucblos, azteci, maya etc.). Cf. La pensee cosmologique, p. 68 i urm.
111 Sechehaye, op. cit., p. 110-l11.
112 Referitor la caracterul centripet" al culorii verzi, cf. L. Rousseau, op. cit., p. 30 i urm.
113 Cf. Beguin, op. cit., p. 4647.
114 Tieck, La Coupe d'or, citat de Be"guifl; op. cit., II, p. 152.
115 Cf. Bachelard, Repos, p. 34.
116 Referitor la nigredo", albedo", citrinatas" ) rubedo", cf. Eliade, Forgerons el
Alchimistes, p. 167, i J. Evola, La Tradizione ermetica, p. 156 i urm. Cf. mai ales Basile
Valentin, Revelation des Mysteres des teintures des Sept metaux, ediia E. Savorel.
117 Bachelard, op. cit., p. 44.
118 Op. cit., p. 46-47.
119 Op. cit., p. 35; cf. Gray, Goethe the Alchimist, i A. Von Berraus, Alchemie und
Heilkunst, p. 165 i urm. m Op. cit., p. 38.
121 Bachelard, Eau, p. 82.
122 Op. cit., p. 83.
123 Cf. Bachelard, La Tem... volante, p. 400; referitor la violet, cf. Rousseau, op. cit., p. 171.
124 M. Bonaparte, Psych. etAnthrop., p. 90.
125 Cf. Soustelle, op. cit., p. 69: Ct despre centru, n-are o culoare anume. Sintez i punct
de ntlnire, el poate fi multicolor, cum i-l nchipuie i populaia Pueblo..!".
126 Op. cit., p. 96.
127 Cf. Harding, op. cit., p. 193, i H.G.R., I, p. 186. Cf. Soustelle, op. cit., p. 50.
Chalchiuhtlicue, cea care poart o fust de piatr verde", e verde ca pdurea i totodat ca
apa, dar verde i ca sngele victimelor jertfite (Chalchiuatl).
128 Jung, Paracelsica, p. 136 i urm.
129 Cu privire la rolul jucat de culorile cardinale n religiile agrare, cf. H.G.R., I, p. 187.
130 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 5354; cf. Soustelle, op. cit., p. 50.
131 Cf. Przyluski, op. cit., p. 55.
132 Cf. op. cit., p. 57; cf. cu privire la tema psihanalitic a mantiei n Odiseea, Baudouin, Le

266

Triomphe du heros, p. 4243.

133 Mescalin alcaloid, extras dintr-un soi de cactus mexican, care produce tulburri
halucinatorii (n.t.).
134 Citat de A. Beguin, op. cit., II, p. 137.
135 Citat de Be"guin, op. cit., p. 137.
136 Cf. Beguin, op. cit., I, p. 48; II, p. 50, 264.
137 Cf. Granet, op. cit., p. 126,400.
138 Cf. infra, p. 326 i urm.
139 Cf. supra, p. 214!
140 Cf. H.G.R., I, p. 201, i Leia, op. cit., p. 84; cf. Don Talayesva, op. cit., p. 425,
rugciunea ctre Doamna Oceanului de Rsrit".
141 Dieterlen, op. cit., p. 41.
142 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 2627.
143 Cf. Jung, Libido, p. 208; cf. Istue, XLVIII, l.
144 Przyluski, op. cit., p. 3637 i urm.
145 Cf. La, Contes, p. 84.
146 Linie obinut prin scobire (n.t.).
147 Op. cit., p. 148.
148 Cf. Przyluski, op. cit., p. 3941.
149 Cf. Jung, Libido, p. 208,226.
150 Cf. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 42.
151 Cf. Dontenville, op. cit., p. 198.
152 Cf. Jung, Paracelsica, p. 95; cf. articolul Ap, n Dictionnaire Mytho-hermetique de Dom
A. J. Perne'ty.
153 Jung, op. cit., p. 130.
154 Citat de Jung, op. cit., p. 108; cf. Basile Valentin, Le Douze clefs de la psiholosophie, p.
2226,37,49; cf. Paracelsus, Schriffien, p. 127,169,314. Referitor la Paracelsus, cf. R.
Allendy, Paracelse, le mediem maudit.
155 Jung, op. cit., p. 63.
156 Cf. supra, p. 89.
157 Cf. infra,p. 301.
158 Cf. J. V. Andreae, Le Noces chymiqws, p. 42-64,89,120 etc.; cf. L. Figuier, l'Alchimie et
Ies alchimistes.
159 Jung, op. cit., p. 167.

267

160 Cf. Dontenville, op. cit., p. 185.

161 Cf. Briffaut, The Mothers, III, p. 184.
162 Citat de Harding, op. cit., p. 107.
163 Cf. Burnouf, Vase sacre, p. 105 i urm., 117.
164 Dontenville, op. cit., p. 192; cu privire la femeia-pete, zlog al averii, cf. Leenhardt,
Documems neo-caledoniens, p. 470.
165 Dieterlen, op. cit., p. 41.
166 Cf. Dumezil, Indo-europ., p. 158; cu privire la rolul important atribuit prului i
drcitului n erotica seminiei Muria, cf. Verrier Elwin, op. cit., p. 204-205 i 320-321.
167 Citat de Eliade, Trite, p. 226.
168 Cf. Piganiol, op. cit., p. 110-l11.
169 Op. cit., p. 112.
170 Cf. Piganiol, op. cit., p. 113
171 Cf. Eliade, Trite, p. 222.
172 Cf. Eliade, Trite, p. 211.
173 Cf. Eliade, Forgerons, p. 42. n egiptean bi nseamn uter i totodat galerie de min.
174 Cf. Eliade, Trite, p. 217.
175 Cf, importanta lucrare a lui Dietrich, Mutter Erde, ein Versuch iiber Volksreligion.
176 Cf. Eliade, Trite, p. 218.
177 Cf. Eliade, Trite, p. 213.
178 Op. cit., p. 215.
179 Eliade, Forgerons, p. 46, 48, 49; cf. Bachelard, Formation de l'esprii sciemifique, p. 247.
180 Cf. Eliade, Trite, p. 211, 216.
181 Citat de Bachelard, Repos, p. 207.
182 Cf. Eliade, Trite, p. 227.
183 Cf. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 128: alchimia chinez n unire cu anumite
practici folosite de Yoga tantric recomand scoaterea esenei din femela misterioas,
vguna din care a ieit lumea".
184 Cf. Cellier, L'Epopee romantique, p. 55-62.
185 n aceast lung epopee apare tema prului femeii; cf. Cellier, op. cit., p. 178, i
Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 182. Referitor la imaginile mamei acvatice la Michelet,
Quinet, Balzac i Renan, cf. Bachelard, Eau, p. 178.
186 Citat de Beguin, op. cit., I, p. 46.
187 Cf. Beguin, op. cit., l, p. 20-30.

268

188 Citat de Beguin, op. cit., II, p. 229.

189 Citat de Beguin, op. cit., II, p. 232.
190 Cf. Novalis, Schriffien, voi. I, p. 10l-l03.
191 Novalis, op. cit., l, p. 18l-l83.
192 Cf. Bachelard, Eau, p. 172.
193 Tieck, Runenberg, trad. Beguin, II, p. 69-l12.
194 Bachelard, Eau, p. 64. 195Cf..$Hpra,p.91.
196 M. Bonaparte, E. Poe, p. 367.
197 Lamartine, Confidences, p. 51; citat de Bachelard, Eau, p. 178; referitor la tema lacului i
a nacelei la Stendhal, cf. Durnd, Le Decor mythique, II, 3.
198 Alquie, Philo. du surrealisme, p. 104. Suprarealismul, odrasl a freneziei i a umbrei",
scrie Aragon (Le Paysan de Paris, p. 40).
199 Alquie, op. cit., p. 105.
200 Cf. A. Breton, Le Poisson soluble, p. 77, 83. Breton, n aceste pagini, regsete intuiia
fundamental a taoismului. Cf. Lao-Tzeu, Tao-Tei-King, cap. 8, cap. 78; cf. Cohn, op. cit., p.
117.
201 Alquie, op. cit., p. 117.
202 Cf. S. Dali, De la beaute terrifiante et comestible de l'architecture modern'style, n
Minotaure, nr. 3-4 (1933).
203 Cf. Sechehaye, Journal, p. 82 i urm.; cf. supra, p. 249.
204 Qf Grimal, op. cit., articolul Orphee', cf. L. Cellier, Le Romantisme et le mythe d'Orphee,
n Communic. du IX-e Congres de l'Association internaionale des Etudes francaises.
205 Citat de Eliade, Trite, p. 220.
206 Cf. Soustelle, op. cit., p. 222.
207 Eliade, op. cir., p. 51.
208 Cf. op. cit., p. 221, i Ath. Ved., XII, l-l4; XVIII, 4^8; Rig Ved., X, 18.
209 Cf. Eliade, Trite, p. 220.
210 Politique, 270 d-e.
211 Cf. Schuhl, Fabulation platan., p. 98 i Merveilleux, p. 67.
212 Eliade, Trite, p. 219.
213 Cf. Eliade, Trite, p. 219; cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 11,43,125.
214 Cf. Bachelard, La Terre et Ies reveries du repos, p. 179 i urm.
215 Cf. Granet, op. cit., p. 375 i urm.; cf. H.G.R., I, p. 312-316.
216 n francez: cimetiere (n.t.).

269

217 Cf. Jung, LiMfo, p. 208.

218 Bachelard, op. cit., p. 181.
219 Cf. Piganiol, op. cit., i H.G.R., I, p. 142, 153.
220 Op. ci/.., p. 91.
221 Cf. Rank, Traumat. naiss., p. 176-l78. E remarcabil faptul c arta statuar egiptean i
produce aceeai impresie lui V. Hugo; ea e pentru poet emblema secretului, a mtii, a
ascunztorii, totul nzestrat cu un anumit sentiment de groaz cutat; cf. Baudouin, V. Hugo,
150; cf. Malraux, Metam. des Dieux, I, p. 9
222 Cf. Piganiol, op. cit., p. 90.
223 Cf. Lei'a, op. cit., p. 70, 77, 83. Autorul leag intuitiv tema frumoasei adormite de
Simbolismul apei", titlul unuia dintre capitolele sale.
224 Cf. Lei'a, 077. cit., p. 78; cf. Beguin, op. cit.. I, p. 244; cf. tema frumoasei adormite la
Stendhal, n Le Decor mythique, op. cil., II, 3.
225 Cf. supra.p. 217.
226 Cf. Beguin, op. cit., I, p. 79, 88; II, p. 307.
227 Cf. op. cit., I, p. 190.
228 Cf. op. cit., I, p. 194; cf. Schubert, Geschichte der Seele, p. 7.
229 Novalis, Schrifflen, III, p. 189. ntr-o scrisoare ctre Schiller, Novalis exprim o sete de
moarte i de descompunere friznd necrofilia: cf. Sm. Werke, IV, p. 27.
230 Citat de Beguin, op. cit., I, p. 198.
231 Cf. Cellier, op. cit., p. 88-89,90; cf. tema central din opera lui Stendhal, din La Frison
heureuse, n Le Decor mythique, II, cap. 2.
232 Cf. Baudouin, V. Hugo, p. 128 i urm.
233 Baudouin, op. cit., p. 129,131.
234 Jones, citat de Bastide, n Psych. et sociol., p. 63; cf. Jung, Libido, p. 207.
235 Baudouin, op. cit., p. 114.
236 M. Bonaparte, Psychan. et anthrop., p. 113.
237 Op. cit., p. 114. M. Bonaparte a artat c aproape toate femeile efectiv iubite de Poe erau
bolnave, ba chiar muribunde. Soia legitim a poetului era o copil de 13 ani, napoiat mintal,
roas de hemoptizie.
238 Jung, Libido, p. 353 i urm.
239 Baudouin (Triomphe du heros, p. 57, 58, 61) a artat n mod just cum la Lucreiu
imaginile vasului, al recipientului, sunt antagoniste ntregului sistem epicurian, Regimului
Diurn pe care-l constituie cunoaterea materialist. Vasul e depreciat de mitul Danaidelor,

270

aviditatea oral e condamnat de asceza epicurian. Acest complex al nrcrii ar sta, dup
opinia psihanalistului, la originea melancoliei poetului i a sinuciderii sale. Cf. op. cit., p. 66
i urm.
240 Jung (Libido, p. 145) studiaz cazul eroilor nscui prin ureche": Gargantua, de pild, i
mongolicul Buddha. Un vechi imn nchinat Mriei o denumete Quam per aurem
concepisti".
241 Bachelard, Repos, p. 194-l97, 200, 208.
242 Cf. Bachelard, op. cit., p. 200 i R. Minder, Ludwig Tieck, p. 250.
243 Cf. Bastide, Sociol. etpsych., p. 35.
244 Salvador Dali, Vie secrete, p. 36-37.
245 Cf. Saintyves, op. cit., p. 48, 52; Bachelard, Repos, p. 203; Jung, Libido. p. 366.
246 Cf. Jung, op. cit., p. 352.
247 Bachelard, op. cit., p. 205.
248 Pentru tot acest pasaj trimitem la foarte importanta fenomenologie a imaginilor casei
(capitolele I i II din La Poetique de l'espace de G. Bachelard, P. 23-51).
249 Citai de Bachelard, Repos, p. 99,105, 161.
250 Masson-Oursel, Hist. de laphilo. (orient.), p. 127; cf. Eliade, Trite, p. 324
251 Cf. Freud, Intr. lapsychan., p. 160, 172.
252 Cf. Arthus, Le test du village; cf. Minkowska i Fusswerk, Le test de la maison, n
Congres alienistes et neurologistes, iulie 1947; cf. Minkowska, De Van Gogh et Seurat aux
dessins d'enfants, p. 59, 78.
253 Cf. Freud, Introd. lapsychan., p. 169,176. Bachelard, Repos, p. 95 i urm : Griaule, Dieu
d'eau, p. 173. Cf. Griaule, Symbolisme d'un temple totemique soudanais (Roma, s, M.E.O.,
1957), p. 33 i urm., unde izomorfismul dintre casa rotund sau oval a femeilor, smn,
cosmos i sngele menstrual e cu deosebire afirmat Cf. Baudouin, De l'instinct..., p. 190.
254 Baudouin, op. cit., p. 191.
255 Citat de Bachelard, Repos, p. 97.
256 Cf. Baudouin, op. cit., p. 192.
257 Bachelard, Repos, p. 124; cf. La Poetique de l'espace, p. 130-l45.
258 Cf. Mund. Upan., III, l-; III, 2-4.
259 Primii ani ai secolului XX (n.t.).
260 Cf. Bachelard, Repos, p. 112.
261 Minkowski, Schizoph., p. 249.
262 Cf. Baudouin, Instinct l'esprit, p. 192,193.

271

263 Bachelard, Repos, p. 108.

264 Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 23 i urm.
265 Cf. Leenhardt, Do kamo, p. 65,137-l39; Levy-Bruhl, La mentalite primitive, p. 232-236;
Gusdorf, op. cit., p. 51,56; Van der Leeuw, La religion dans son essence et es manifestations,
p. 384.
266 prZyiusiQ, Op ci^t p 61.
267 Op. cit., p. 64; cf. infra, p. 331; cf. O. Viennot, Le culte de l'arbre..., p. 25 i urm., p. 41 i
urm.
268 Referitor la latinescul templum i la grecescul temenos, cf. Gusdorf, op. cit., p. 58.
269 Cf. Eliade, Trite, p. 324, i Mythe de l'eternei retour, p. 32. Cf. Juges, IX, 37. Referitor
la structura concentric" a anumitor sate indiene i indoneziene, cf. Levi-Strauss, Anthrop.
structurale, p. 150 i urm. Cf. G. Poulet, Le metamor-phoses du cerc le.
270 Cf. Bastide, Social, etpsych., p. 63. Bachelard, Poetique, p. 170-l72. Cu privire la pdure
ca pasaj nchis", cf. Le Decor mythique, II, cap. 2.
271 Cf. Eliade, Trite, p. 318-320; Yoga, p. 223, 225. Referitor la bibliografia privind
Mandala, cf. Eliade, op. cit., p. 392. Cu privire la nrudirea dintre peisajul sacru i mandara"
japonez, cf. Yukio Yashiro, Deux miile uns d'art japonais, p. 146^150,151.
272 Cf. op. cit., p. 227.
273 Cf. Jung, Psych. und Alchemie, p. 146 i urm.; J. Jacobi, Psychologie de C.G.Jung,p.l4$.
274 Cf. citrii Iui Tieck, n Beguin, op. cit., II, p. 138.
275 Cf. J. Jacobi, op. cit., figurile de la p. 17-l9,22,25,28,31,42,44,97,130, 142,143,148l53,162,163.
276 Op. cir., p. 143. Cf. G. Poulet, op. cit.
277 Bachelard, Form. esprit scient., p. 98.
278 Cf. Arthus, Le Village, p. 268; R. Guenon, Regne de la quantite, p. 135; Bachelard,
Repos, p. 148; Jung, Psych. und Alch., p. 183.
279 Totui, din iconografia paleolitic reiese c feminitatea e simbolizat fr deosebire prin
linii nchise dreptunghiulare (semne zise scutiforme") sau ovale, chiar triunghiulare. Dar
pn i n semnele incomplet nchise tendina semiologic const ntotdeauna n ncadrarea
unui element prin alte dou sau trei. Cf. Leroi-Gourhan, Repartition et groupemenl des
animam dans Van parietal paleolithique, op. cit., p. 520, fig. 2.
280 Arthus, op. cit., p. 265; cf. supra, p. 162, 163.
281 Op. cit., p. 266.
282 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 208-218.

272

283 Gusdorf, Mythes et inetaph., p. 58.

284 Leroi-Gourhan, Homme et mat., p. 151, 156.
285 Dumezil, Indo-Europ., p. 211; cf. Dumezil, J.M.Q., IV, p. 164, nota 2.
286 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 156.
287 Cf. Bachelard, Eau, p. 102. Referitor la navigaiile psihopompe n lumea celtic, cf. Bar,
Le routes de l'autre monde, cap. X, 2, Le navigations", p. 38.
288 Cf. Claudel, Connaissance de l'Est, p. 35.
289 Cf. Harding, op. cit., p. 115.
290 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 310, 313.
291 R. Barthes, Mythologies, p. 92. m Op. cit., p. 95.
293 Cf. Bachelard, Eau, p. 178.
294 Citat de Bachelard, op. cit., p. 178. Despre nacela romantic la Stendhal, cf. Le Decor
mythique, partea a II-a, cap. 3.
295 M. Bonaparte, Mythes de guerre, p. 43,49, 52.
296 Cf. articolul lui Giacometti, La Voiture demystifiee, n An, nr. 639, 1957: Maina...
obiect ciudat cu propriul su organism mecanic care funcioneaz, cu ochii si, cu gura sa, cu
inima sa, cu intestinele sale, care mnnc i bea... ciudat imitaie transpus a fiinelor vii".
297 Cf. Dontenville, op. cit., p. 212-213.
298
Op. cit, p. 214.
299 Referitor la simbolismul Marelui Trandafir", n Divina Comedie, cf. Bau-douin, Le
Triomphe du heros, p. 115 i urm.
300 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, capitole foarte importante referitoare la Tiroirs,
coffres el armoires", La coquille et Ies carapaces", cap. 111, V, VI, p. 79, 105,130; cf. tabloul
lui J. Bosch de la muzeul din Lille: Le concert dans l'muf.
301 Bachelard, Repos, p. 18; cf. La Poetique de l'espace, p. 105.
302 Cf. Freud, Introd. la psych., p. 173; cf. Verlaine, Fetes galante*: Le.i coquillages".
303 Cf. Eliade, Forgerons et alchim., p. 124-l26,158; cf. Hutin, Alchimie, p. 83; cf. J.-P.
Bayard, l^e Feu, p. 135 i urm.
304 Cu privire la oul cosmic la letoni, n Africa, n India, n Australia, cf. Eliade. Trite, p.
353.
305 Citat de Hutin, op. cit., p. 84.
306 Citat de Manly Hali, op. cit., p. 71; cf. n Grillot de Givry, Musee des Sorciers..., p. 306,
figura extras din Elementa Chymiae de Barkhausen.

273

307 Jung, Paracelsica, p. 168.

308 Eliade, Trite, p. 354; cf. Griaule i G. Dieterlen, Un Systeme soudanais de Sirius (Journ.
Soc. des africanistes, voi. XX, 1950, p. 286 i urm.). Pentru dogoni, minuscula smn a
Digitariei Exilis e un ou cosmic asimilat cu o stea care zmislete n spirale fpturile lumii:
Digitaria e cea mai mic dintre toate lucrurile, ea e lucrul cu cea mai mare greutate".
309 De notat supradeterminarea intimitii n ritualul osirian: Osiris i Isis se mpreun n
pntecele Rheei", iar trupul lui Osiris mort e nchis ntr-o lad care plutete; cf. Jung, Libido,
p. 226.
310 Cf. Eliade, Forgerons, p. 123.
311 Cf. Vercoutre, Origine et genese de la legende du Saint Graal, p. 17, 23; cf. G. Paris,
articolul Graal", n Encyclopedie des Sciences religieuses, voi. V; cf. E. Huchier, Le Saint
Graal, 3 voi.
312 Cf. Vercoutre, op. cit., p. 45.
313 Cf. Mac Calloch, The Religion ofthe ancienl Celts, p. 383.
314 Cf. Harding, op. cit., p. 156, 165; cf. Viennot, Le culte de l'arbre..., p. 56, 57; Dumezil,
Germains, p. 79.
315 Cf. supra, p. 246.
316 Cf. Eliade, Forgerons, p. 123.
317 Cf. Harding, op. cit., p. 155. Referitor la analogia Graal-ului, a athanor-ului, a Gardal-ului
egiptean, a cupei lui Hermes i a lui Solomon..., cf. J.-P. Bayard, op. cit., p. 136.
318 Cf. Rene Guenon, Le Roi du Monde, p. 36-37.
319 Cf. Rene Guenon, La Clefdes choses cachees, p. 124.
320 Cf. Guenon, op. cit., p. 39.
321 Bachelard, Form. esprit scient., p. 17l-l73.
322 Bachelard, Eau, p. 146.
323 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 315.
324 Cf. Lot-Falck, Le Rites de chasse, p. 191 i urm.
325 Cf. Bachelard, Format, esprit scient., p. 169.
326 Op. cil., p. 177; cf. folosirea substanial" a sngelui, a dinilor, a oaselor, a inimii i a
limbii la vntorii siberieni, Lot-Falck, op. cit., p. 78, 97,173, 191.
327 Bachelard, op. cit., p. 98.
328 Citai de Bachelard, op. cit., p. 100.
329 Bachelard, Eau, p. 158.
330 Michelet, La mer, p. 109, 124; citat de Bachelard, op. cit., p. 160.

274

331 Cf. Przyluski, op. cit., p. 43.

332 Cf. Bachelard, Eau (referitor la E. Poe i la licoarea cldu i opac), p. 126.
165.
333 Sechehaye, Journal d'une schizophrene, p. 67, 84. Op. cit., p. 67,74.
335 St. Franois de Sales, Trite de l'amour de Dieu, voi. III, cap. I.
336 Ste Therese d'Avila, Le Chemin de perfection, p. 121.
337 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 48, 58.
338 Cf. op. cit., p. 81; cf. O.Viennot, Le Culte de l'arbre..., p. 9-l4, 22, 23, 30-35,56,7578,84,91,156.
339 Referitor la biftec i la cartofii prjii ca valori naionale franceze", cf. Barthes, op. cit.,
p. 87.
340 Dumezil, Tarpeia, p. 109.
341 Cf. Cntic., IV-l1.
342 Cf. Pganiol, op. cit., p. 209; Przyluski, op. cit., p. 30.
343 Brhad. Aran. Upan., citat de Eliade, Trite, p. 246.
344 Cf. Dumezil, Germains, p. 119; cf. Eliade, op. cit., p. 246.
345 Rig Veda, citat de Eliade, op. cit., p. 245; cf. Duchesne-Gullemin, Ormadz et Ahriman,
p. 38 i urm. Butura sacr e asimilat fie mierii i apei, fie sucului de plant i vinului, fie
chiar sngelui i spermei taurului jertfit; cf. O. Viennot, op. cit.', f. 61, 74, 80,83,134-l36.
346 Cf. Eliade, Trit, p. 247-248; cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 38.
347 Cf. Barthes, Mytholog., p. 83. Mitologia vechiului Mexic ne nfieaz un frumos
izomorfism ntre divinitatea lunar plus animalele sale (iepurele, scoica) i divinitile plurale
ale beiei (cf. Soustelle, op. cit., p. 27), nu numai c luna reprezint prin diversele ei faze
somnul i trezirea omului beat... dar, n calitate de astru al fertilitii, prezideaz la belugul
recoltelor".
348 Eliade, Trite, p. 248. Referitor la simbolismul euharistie al vinului, cf. J.-P. Bayard, op.
cit., p. 105-l06.
349 Cf. Cant., I, 6-l4; II, 4; cf. St. Jean de la Croix, Cant. spirit., strofa 17; cf. Roba de Omar
Khayyam.
350 Dumezil, Germains, p. 109.
351 Cf. P. de Felice, Poisons sacres et ivresse divin i M. Cahen, La Libation, Etude sur le
vocabulaire religieux du vieux scandinave.
352 Dumezil, op. cit., p. 114,120.
353 Dumezil, op. cit., p. 117.

275

354 Cf. Bachelard, Eau, p. 325, 331.

355 Citat de Bachelard, Form esprit. scient., p. 174.
356 Citat de Bachelard, Format, esprit. scient., p. 120.
357 Cf. Jung, Psych. und Alchem., p. 334, 637.
358 Citat de Bachelard, Format, esprit scient., p. 121.
359 Lanza del Vasto, Comment. evang., p. 137.
360 Cf. Eliade, Forgerons, p. 137.
361 Despre Yoga i Alchimie, cf. Eliade, op. cit., p. 13l362 Cf. Bachelard, Repos, p. 49; S-ar putea spune c din punct de vedere psihic e
inalterabil".
363 Bachelard, Form. esprit. scient., p. 169 i urm., p. 178; cf. Abraham, Capital el sexualite,
p. 47.
364 Bachelard, Form. esprit. scient., p. 131; Jung. Ubido, p. 179.
365 Cf. Dontenvffle, op. cit., p. 48.
366 Bachelard, op. cit., p. 131.
367 Jung, op. cit., p. 180.
368 Cf. P. Grimal, op. cit., articolele Dactyles, Deucalion, Pyrrha.
369 Cf. Jung, Li^Wo, p. 182.
370 Cf. Lea, op. cit., p. 75.
371 Cf. Baudouin, op. cit., p. 85.
372 Jung, op. cit., p. 179.
373 Dumezil, Germains, p. 138 i urm.
374 Op. cit., p. 140.
375 Op. cit., p. 151.
376 Op. cit., p. 145 i urm.
377 Dumezil, Indo-europ., p. 69.
378 Cf. op. cit., p. 128. Referitor la sinteza dintre divinitile chichimeques" i rzboinice i
divinitile sedentare i agrare, cf. Soustelle, op. cit., p. 33,47, 50.
379 Cf. op. cit., p. 131; cf. Soustelle, op. cit., p. 49: marea piramid din Mexico purta dou
sanctuare: al lui Uitzilopochtli, divinitatea tribal a aztecilor, i al lui Tlaloc, zeul plural al
agricultorilor preazteci.
380 Cf. Dumezil, J.M.Q., l i II, i Indo-europ., p. 226.
381 Kmini-Knchana, aceast tem e un laitmotiv al nvturii unui gnditor indian modern
ca Ramakrishna; cf. L'enseignement de Ramakrishna, p. 58 i urm.

276

382 Cf. Dumezil, Indo-europ., p. 213. Tot astfel zeul mexican Tlaloc se transform ntr-o
sumedenie de mici zei pitici i diformi: Tlalocii', cf. Soustelle, op. cit., p. 48 i urm.
383 Dumezil, op. cit., p. 140; cf. Germains, p. 40, 132.
384 Indo-europ., p. 135.
385 Cf. Piganiol, op. cit., p. 109-l11.
386 La vechii mexicani, cele dou inferne, cel al tenebrelor din Nord i cel al luminrii
sectuitoare din Sud, coexist. Reedina infernal a lui Mictlantecutli e situat n Sud, n
ara de ghimpi", Uitzlampa; cf. Soustelle, op. cit., p. 64-66.
387 Acest infern pare s fi fost bine imaginat de Dante, fie n Ptolomea, infernul de ghea",
pe care Baudouin l asociaz pe drept cuvnt cu strile de vid" scoase n eviden de P. Janet,
fie de asemenea n supliciile schismaticilor care, la rndul lor, sunt mprii i despicai de sus
n jos; cf. Infernul, XXVIII, V-24; cf. Baudouin, Triomphe, p. 99.
388 De la prima ediie a acestei lucrri, observaia clinic ne-a convins de fragilitatea
categoriei nosologice epileptoid". Ar fi preferabil s se nlocuiasc acest termen prin
tradiionala apelaiune: melancolie".
389 n sensul acesta l folosete Levy-Bruhl, dar pentru a-l repudia, i Przyluski, dar pentru a-l
subordona; cf. L6vy-Bruhl, Lesfonctions mentales dans Ies societes inferieures, p. 28-30, 100l12, 453; Przyluski, La Participation, p. IX, 2, 30-34.
390 Cf. E. Stromgren, Om dem ixothyme Psyke, Hopitals tidende, 1936, p. 637-648; citat de
Bohm, op. cit., II, p. 398.
391 Cf. Bohm, op. cit., I, p. 287.
392 Op. cit., II, p. 400. Cf. noiunea fizic de entropie.
393 Cf. op. cit., I, p. 193.
394 Cf. op. cit., I, p. 192.
395 Minkowska, De Van Gogh et Seurat aux dessins d'enfants, p. 35, i urm. Facem aici
aceeai restricie ca aceea sugerat de nota 388 de la p. 280: Van Gogh a fost n mod absolut
cert atins de tulburri epileptice, dar aceste tulburri par secundare n raport cu melancolia"
care n cele din urm l-a dobort pe pictor.
396 Am putea remarca att n opera literar ct i n cea pictural a pictorului Nopilor
nstelate" numeroase ilustrri ale acestei structuri mistice a Regimului Nocturn; cf. Lettres
Theo, 8 septembrie 1888, i mai ales scrisoarea din 23 ianuarie 1889: am o pnz,
Berceuse... mi-a venit ideea s pictez un asemenea tablou pentru ca marinarii, copii si totodat
martiri, vzndu-l n cabina unui vas pescresc islandez, s ncerce un sentiment de legnare
care s le aminteasc propriul lor cntec de leagn..."

277

397 Ixotimie, ixoidie, glischroidie.

398 Bohm, op. cit., I, p. 284; cf. participarea" studiat de Przyluski, op. cit.. p. 4, 30; i
Levy-Bnihl, op. cit., p. 100-l04.
399 Cf. Przyluski, op. cit., p. 5: Orice via mental a primitivilor e profund socializat".
400 Op. cit., I, p. 286.
401 Van Gogh, Lettres Theo, 10 martie 1888.
402 Minkowski, Schizophrenie, p. 209.
403 Cf. Minkowska. op. cit., p. 63,99.
404 Minkowski (op cit., p. 208) citeaz scrisoarea adresat lui Theo din martie 1889.
4 Op. cit.., p. 251.
406 Op. cil., p. 219.
407 Op. cit., p. 219. Asociaionismul, prin intermediul noiunilor de asemnare" i de
nvecinare, avusese intuiia acestei structuri aglutinante a imaginilor; cf. Hoffding,
Psychologie,p. 197,206,220-229; cf. Ribot, Exsai sur l'imagination creatrice, p. 23-25;
Logique des sentiments, p. 7-l2.
408 Cf. Minkowska, op. cit., p. 21.
409 Minkowska, op. cit., p. 41. Dali e un paranoic obsedat la modul fobie de temele lichide.
410 Cf. Ziloty, La decouverte de Jean Van Eyck et l'evolution du procede de la peinture
l'huile du Moyen Age a no.v jour.s, p. 235 i urm,
411 Cf. Jung, Types psych., p. 294.
412 Cf. James, Pragmat., p. 27,30; Worringer, Abstraktion und Einjuhlung, p. 192
413 Cf. Jung, op. cit., p. 294, 308, 317.
414 Cf. Bohm, op. cit., II, p. 451.
415 O/), cit., II, p. 400.
416 Minkowski, Schizophr., p. 200-203.
417 Op. cit., p. 204; Levy-Bruhl (Fonclions mentales, p. 67) descrie percepia mistic" n
societile primitive.
418 Bohm, op. cit., I, p. 260.
419 Minkowski, op. cit., p. 204.
420 Cf. Minkowski, op. cit., p. 205; Minkowska, op. cit., p. 25; Bohm, op. cit., II, p. 449.
421 Minkowski, op. cit., p. 205.
422 Van Gogh, Lettres, 15 august 1888; Pictura, cum e ea n prezent, fgduiete s devin
mai subtil - mai mult muzic i mai puin sculptur - n sfrit, fgduiete culoarea"; cf.
Scrisoarea din 8 septembrie 1888 referitoare la simbolismul culorilor din Cafe de Nuit.

278

423 Minkowski, op. cit., p. 199.

424 Cf. Bohm, op. cit., I, p. 286; Stromgen, op. cit., p. 640, 642.
425 Cf. Bohm, op. cit., II, p. 286, 451..
426 Op. cit., II, p. 400.
427 Citat de Bohm, op. cit., II, p. 451. Cf. Michel Leiris (n Note sur l'usage de
chromolithographies par Ies vaudouisants Haiti, p. 207, n Mem. de ['Institut francais
d'Afrique noire, nr. 27/1953) are o foarte interesant remarc asupra a ceea ce el numete
calambururile lucrurilor" n interpretarea vaudouist a cromo-litografiilor catolice: de cele
mai multe ori un amnunt hotrte confundarea cutrui sfnt catolic cu cutare sau cutare
loa" al vaudouitilor. Cf. op. cit., II, p. 449.
428 Cf. supra,. 214.
429 Bohm (op. cit., II, p. 449) insist asupra coeficientului F (+ %) foarte cobort n epilepsie.
Tot astfel n pictur, fovitii" i impresionitii, minimaliznd desenul i forma, sunt strmoii
modernilor notri taisti" i pictori informali".
430 Van Gogh, tip pur de inspirat... las operei sale caracterul parc abandonat al unui
fragment... mesaj preios... dar scurt", scrie pictorul cubist A. Lothe, n Trite dupaysage, p.
62.
431 Cf. Hillier, Le Matres de l'estompe japonaise, p. 25.
432 Cf. Comentariul unei picturi a lui Tchang-Fang-Yeou de R. Grousset, Art de l'ExtremeOrient, p. 10.
433 Cf. Cohn, Peinture chinoise, p. 15; cf. P. C. Swtam,Lapeinture chinoise, p. 9,49,63.
434 A. Lothe, op. cit., p. 10. Cf. Levi-Strauss, La Pensee sauvage, p. 34, imensa majoritate a
operelor de art sunt nite modele reduse".
435 Cf. Minkowska, op. cil., p. 25. Cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 35, care vede foarte bine c
reducerea de scar e inversul procedeului analitic schizomorf .ntruct n modelul redus
cunoaterea ntregului o precede pe cea a prilor". Vom aduga c n modelul redus,
ntotdeauna facsimilat", are loc o omogenizare n raport cu eterogenizarea funcional a
modelului real.
282

279

PARTEA A DOUA
DE LA DINAR LA BASTON

Srbtorile noastre... sunt micarea acului care slujete la mbinarea prilor

componente ale acoperiului de paie astfel nct s alctuiasc un singur
acoperi, un singur cuvnt..."
M. LEENHARDT, Notes d'ethnologie ne'o-caledonienne,p. 178

I. SIMBOLURILE CICLICE

Am constatat c atitudinea cea mai radical a Regimului Nocturn al imaginarului const din
cufundarea ntr-o intimitate substanial i din instalarea prin negarea negaiei ntr-o tihn
cosmic cu valori inversate, cu spaime exorcizate prin eufemism. Aceast atitudine psihic
coninea ns n stare latent o sintax a repetrii n timp. Gulliverizarea, ncastrarea,
dedublarea nu erau dect prefigurri n spaiu ale ambiiei fundamentale de-a stpni
devenirea prin repetarea clipelor temporale, de a-l nfrnge pe Cronos nu prin figuri i ntr-un
simbolism static, ci opernd asupra nsei substanei timpului, domesticind devenirea.
Arhetipurile i schemele care polarizeaz n jurul acestei ambiii fundamentale sunt att de
puternice nct ajung, n mitologiile progresului, n mesianisme i filosofiile istoriei, s se ia
drept realitate obiectiv, drept moned valabil a absolutului, i nu drept rmie concretizate
prin simple structuri singulare, prin simple trasee ale imaginaiei.
n timp ce prima micare a imaginaiei nocturne consta n cucerirea celei a treia dimensiuni a
spaiului psihic, a acestei interioriti a cosmosului si a fiinelor n care te cobori i te cufunzi
printr-o serie de procedee precum nghiirea i fantasmele digestive i ginecologice,
gulliverizarea sau ncastrarea, al cror simbol arhetipal e recipientul n general, cupa,
supradeterminat la rndul ei de reveriile despre coninut i substanele alimentare sau
chimice pe care le cuprinde, abordm acum o constelaie de simboluri care graviteaz, toate n
jurul stpnirii nsui timpului. Aceste simboluri se grupeaz n dou categorii dup cum
punem accentul fie pe Puterea de repetare infinit sa ritmurilor temporale i pe stpnirea
ciclic a devenirii, fie dimpotriv c deplasm centrul de interes asupra rolului genetic i
progresist al devenirii, asupra acelei maturizri reclamnd simbolurile biologice pe care
timpul o impune fiinelor prin intermediul peripeiilor dramatice ale evoluiei.
284
Am ales, pentru a simboliza aceste dou nuane ale imaginarului care ncearc s stpneasc

280

timpul, dou figuri ale jocului Tarot rezumnd reciproc micarea ciclic a destinului i avntul
ascendent al progresului temporal: dinarul i bastonul. Dinarul, care ne introduce n imaginile
ciclului i ale diviziunilor circulare ale timpului, aritmologie denar, duodenar, ternar sau
cuaternar a cercului. Bastonul, care e o reducie-simbolic a copacului avnd darul de-a
nmuguri, a copacului lui Ieseu, fgduial dramatic a sceptrului. Deja parte voirfavea
arhetipurile i simbolurile ntoarcerii, polarizate de schema ritmic a ciclului, e alta-y om
rndui arhetipurile i simbolurile mesianice, miturile istorice n care e evident ncrederea n
rezultatul maTal peripeiilor dramatice ale timpului, polarizate de schema progresist care,
dup cum vom vedea, nu e dect un ciclu trunchiat sau mai bine zis o ultim faz ciclic
cuprinznd n snul ei toate celelalte cicluri sub form de figuri" i schie ale procesului
suprem *1. Cele dou categorii ale acestor simboluri care se leag de timp pentru a-l nfrnge
vor avea caracterul comun de-a fi mai mult sau mai puin nite istorii", nite povestiri" a
cror principal realitate e subiectiv i pe care avem obiceiul s le numim mituri *2". Toate
simbolurile msurrii i stpnirii timpului vor avea tendina s se desfoare conform firului
timpului, s fie mitice, i aceste mituri vor fi aproape ntotdeauna mituri sintetice care
ncearc s mpace antinomia pe care-o implic timpul: teroarea n faza timpului care alearg,
angoasa n faa absenei, i sperana n mplinirea timpului, ncrederea ntr-o biruin asupra
timpului. Aceste mituri cu faa lor tragic i cu faza lor triumftoare vor fi deci ntotdeauna
dramatice, adic vor face s intervin alternativ valorificrile negative i valorificrile
pozitive ale imaginilor. Schemele ciclice i progresiste implic aadar aproape ntotdeauna
coninutul unui mit dramatic *3.
Dedublarea simbolic i perseverarea structural implicau deja o posibilitate de reversibilitate.
Dubla negaie e deja schiarea reversibilitii. De la dublul spaial, de la schemele inversrii i
de la simbolurile ncastrate (n Mandata de pild) la repetarea temporal nu e dect un pas.
Canoanele mitologice ale tuturor civilizaiilor se sprijin pe posibilitatea de a repeta timpul.
Aa au procedat zeii, aa procedeaz i oamenii", aceast maxim din Tattirya Brahmana
*4 ar putea sluji drept epigraf oricrei intenii rituale sau liturgice de repetare: se trece de la
dublarea aciunii pure, n care diateza activ i diateza pasiv se confund, la o repetare n
timp pe care-o indic schimbarea gramatical a timpului verbal.
285
Prezentul repet imperfectul aa cum oamenii i dubleaz pe zei. i n timp ce mistica
predispunea la antifraz, repetarea ciclic inaugureaz hipotipoza. Dup cum scrie Eliade ntro important lucrare consacrat Mitului venicei rentoarceri *5: Omul nu face dect s
repete actul creaiei; calendarul su religios comemoreaz n intervalul unui an toate fazele

281

cosmogonice care au loc la origine". Intr-un capitol intitulat La regeneration du temps *6

istoricul religiilor studiaz problema repetrii anuale" a riturilor i a instituiei anului, att de
universal nct a ajuns arhetipal.
Anul marcheaz punctul n care imaginaia stpnete fluiditatea contingen a timpului
printr-o figur spaial. Cuvntul annus e foarte nrudit cu cuvntul annulus; prin an timpul
dobndete o figur spaial circular. Gusdorf trage foarte just concluziile ontologice ale
acestei stpniri geometrice a timpului. Calendarul are o structur periodic, adic circular."
i insist asupra formei circulare" a fiinei care ar fi servit drept arhetip ontologic
astrobiologiei: Timpul ciclic i nchis afirm n multiplu cifra i intenia lui unu". In extremis
acest timp ciclic pare a juca rolul unui gigantic principiu de identitate aplicat la reducia
diversului existenei umane" *7. De-aci ncolo nu mai exist disociere ntre timp i spaiu,
pentru simplul motiv c timpul e spaializat prin ciclu, acel annulus *8. Acesta din urm joac
ntructva rolul pe care Bergson i-l reproa orologiului: e o proiecie spaial a timpului, o
luare n stpnire determinist i linititoare a capricioaselor fataliti ale devenirii. Interesant
din punctul de vedere al discuiei noastre, n acest ritual al calendarului, nu e coninutul su,
adic lungimea mai mic sau mai mare a orelor, a lunilor, a sptmnilor, ci facultatea de
determinare i de rencepere a perioadelor temporale. O regenerare periodic a timpului,
scrie Eliade *9, presupune ntr-o form mai mult sau mai puin explicit o nou creaiune... o
repetare a actului cosmologic", adic abolirea destinului n ipostaza de oarb fatalitate. Anul
Nou e o rencepere a timpului, o creaiune repetat. Una din dovezile acestei intenii de
rencepere se manifest n ceremoniile orgiastice care simbolizeaz haosul primitiv i care
sunt universal respectate de culturile unde calendarul e n vigoare: la babilonieni, la iudei, la
romani, la mexicani, srbtori cu caracter licenios i carnavalesc marcheaz ziua fr rang i
fr nume n care haosul, dezordinea i excesele sale sunt tolerate. La babilonieni *10 primul
act al ceremoniei rennoirii ntruchipeaz dominaia haosului, a lui Tiamat, n timpul creia
toate valorile i regulile sunt abolite i contopite n acel apsu primordial. Ultimele zile ale
anului pot fi aadar identificate cu haosul dinaintea creaiunii, att prin excesele sexuale, ct i
prin invazia de cuvinte care anuleaz timpul" *11.
285
Stingerea ritual a focurilor simbolizeaz chiar n mod direct instaurarea unui Regim Nocturn
tranzitoriu. Deci n simbolica repetrii timpului pe care o instituie anul si liturghia sa se
manifest o intenie de integrare a contrariilor, se schieaz o sintez n care antiteza nocturn
contribuie la armonia dramatic a ntregului. Tocmai acest caracter sintetic sensibilizeaz
ntructva ambivalenele, conferind studierii acestor mituri simbolice ale repetrii un caracter

282

mai delicat dect cel al studierii simbolurilor diairetice sau ale intimitii n care intenia
monovalent era relativ uor de depistat. Orice sintez, precum orice dialectic, e
constituional echivoc.
Nimic nu pune mai bine n eviden acest proces de reducere a timpului la un spaiu calitativ
dect calendarul vechilor mexicani. Se poate spune c la acetia ntlnim procesul annulusului generalizat la ntreaga desfurare temporal. Nu numai c anul solar se calchiaz pe-un
parcurs spaial solar, dar, n limitele anului, ntregul timp e msurat si integrat pornind de la
cele patru puncte cardinale *12. Dincolo de ele, fiecare punct cardinal e atribuit unei zile din 4
pe sptmn, adic 65 de zile dintr-un an religios, iar o sptmn din 4 e la rndul ei
guvernat de un punct cardinal, adic 5 sptmni din cele 20 ale anului. Dincolo de ele, un
an solar din 4, adic 13 ani solari ntr-o perioad de 52 de ani ct dureaz secolul" aztec. Se
ajunge n felul acesta la o cvadripartiie circular" a timpului, calchiat pe cvadripartiia
punctelor cardinale: cei 52 de ani ai secolului" se mpart n patru serii de cte 13 ani, fiecare
an e mprit n sptmni de cte 13 zile... Astfel se desfoar nentrerupt, la toate nivelele,
jocul influxurilor direciilor spaiale" *13. Aceast combinatorie de influene spaiale tinde
bineneles s dramatizeze desfurarea timpului: Legea lumii e alternana unor caliti
distincte, net difereniate, care domin, dispar i reapar, n vecii vecilor" *14. Acest timp
istoric", dac se poate spune aa, este el nsui integrat ntr-un timp fabulos calchiat pe viaa
succesiv a Patru Sori" *15, ei nii dependeni de cele 4 diviniti cardinale care
guverneaz spaiul.
Evident, fenomenul natural ale crui faze sunt cele mai marcate i al crui ciclu ndeajuns de
lung si de regulat va deveni n primul rnd simbolul concret al repetrii temporale, simbolul
caracterului ciclic al anului. Luna apare ntr-adevr ca cea dinti msur a timpului.
Etimologia lunii e constituit, n limbile indo-europene i semitice, dintr-o serie de variaiuni
ce pornesc de la rdcinile lingvistice semnificnd msura *16. Luna" noastr provenind din
vechiul cuvnt latinesc Ioana i punnd accentul doar pe caracterul luminos al astrului nopii,
nu constituie dect o excepie i o vlguire semantic.
287
Nu numai etimologia, dar i sistemele metrice arhaice dovedesc c luna e arhetipul
msurtorii. Eliade *17 vede o dovad a acestui fapt n numeroasele supravieuiri ale
sistemului octaval din India, precum si n predominana numrului patru din literaturile vedice
i brahmanice. Ritualul tantric e deopotriv bazat pe multiplii celor patru faze lunare. Omul
preistoric trebuie s fi msurat timpul numai dup fazele lunii, aa cum au fcut i celii,
chinezii, primitivii actuali si arabii, care nu cunosc dect anul lunar *18. Calendarul nostru

283

gregorian, cu diviziunea lui duodecimal, cu srbtoarea mobil a Pastelul, continu s fac

apel la referine lunare. In timp ce cifrele solare graviteaz n jurul anticului apte planetar,
cifrele lunare sunt ornduite fie cte trei, dac se confund ntr-o singur faz calitativ luna
descendent i luna ascendent sau dac nu se pune la socoteal luna neagr", fie cte patru,
dac se ine seama de numrul exact al fazelor ciclului lunar, fie prin produsul dintre patru i
trei, adic doisprezece.
Fr a intra n consideraii numerologice aprofundate, se poate remarca faptul c pe planul
aritmologiei regsim marea diviziune ntre Regimul Diurn i Regimul Nocturn al imaginii.
Cci semiologia cifrei nu scap complet de semantism. Aritmologia e o dovad a acestei
rezistene semantice fa de puritatea semiologic a aritmeticii. Piganiol *19 sugereaz c ar fi
existat dou sisteme de numrare n lumea mediteranean: anul decimal, de origine indoeuropean, cellalt duodecimal, mai primitiv; din combinarea celor dou ar fi luat natere
sistemul sexagesimal. Or, anul solar e de zece luni i Numa Sabinul pare-se e cel care a
preconizat calendarul lunar duodecimal. Dar i la Roma s-a realizat repede un compromis
ntre cele dou sisteme, ca i la semii i incai, de unde existena frecvent n numeroase
calendare - ntr-al nostru, de pild - a dou zile de Anul Nou, a dou srbtori ale rennoirii,
precum Crciunul solar i Pastele lunar.
E de remarcat faptul c toi mitologii i istoricii religiilor ajung la consideraiuni aritmologice.
Przyluski struie asupra nsemntii numrului trei i a numrului douzeci i apte (trei ori
trei ori trei) n Mahbhrata i n teoria makshatra-ilor, n timp ce Boyance pune accentul pe
valoarea trinitar a celor nou Muze, iar Dontenville propune o foarte interesant interpretare
a confuziei izomorfe a lui trei i patru n simbolismul din triskele i swastika 20. Desigur,
Dontenville confer acestei aritmologii un sens solar, dar acesta poate cu uurin s se reduc
la o intenie pur i simplu temporal; patru n-ar fi dect noaptea adugat celor trei ore de
veghe: Noaptea odat risipit, se instaureaz domnia celor trei ore ale zilei: zorile, amiaza,
asfinitul; nceputul, mijlocul i sfritul tuturor lucrurilor, aa cum va formula Aristotel.
288
Orele lui Hesiod i ale lui Homer sunt n numr de trei..." *21 Oricare ar fi situaia n ce
privete raporturile triadei i tetradei, noaptea i luna joac ntotdeauna un rol n formarea lor,
rol pe care-l vom considera capital. Luna sugereaz ntotdeauna un proces de repetare; prin
aceasta i prin cultele lunare se explic locul att de mare pe care-l ocup aritmologia n
istoria religiilor i a miturilor. S-ar putea spune c luna e mama pluralului. Regsim aci acea
noiune a divinitii plurale pe care am mai semnalat-o n legtur cu simbolurile abundenei
*22. Ultima clas de zei, zeii Vasu, e ntr-adevr, dup Dumezil *23, plural din punct de

284

vedere teologic, fie c se face apel la cei doi Acvini, fie la Vicve Devh, toi zeii". Aceasta,
poate, prin izomorfismul radicalului vic i vaicya, cea de-a treia cast a oamenilor, cea a
productorilor. Desigur, explicarea acestui plural de abunden prin referiri la funcia
productorilor", mai numeroi dect rzboinicii sau preoii, e foarte logic. Ne permitem
totui s remarcm c pluralul ncepe cu doi. Or, toi protagonitii i toate simbolurile dramei
agro-lunare sunt plurale: peripeiile lunare i riturile agricole sunt de ordinul celor ce se
enumera. Se poate spune c n cazul acestor diviniti plurale indo-europene exist o
supradeterminare a pluralului prin funcia social, prin elementul natural care e luna i prin
tehnologia agricol. Tot printr-o motivaie lingvistic explic Dumezil *24 aspectul plural al
lui Quirinus, legnd aceast vocabul de curia, cuvnt care s-ar nrudi cu noiunea echivoc
Quirites, echivalent latin, sociologic i teologic al pluralului indian Vicve Devh. Important
ns din punctul nostru de vedere e c acest Quirinus plural e un zeu agrar asimilat cu zeul
ombrian *25 Vofonius, zeu al creterii, comparabil cu zeul latin Liber, zeul mulimii, al
plebei, dar i al fructificrii. Aceast divinitate sub vocabula Mar tranquillus ar fi antiteza lui
Marte rzboinicul.
Ceea ce ne ndeamn s avansm opinia c aceste diviniti plurale nu patroneaz pur i
simplu o abunden nelimitat de bunuri sau de oameni e faptul c Quirinus, Penaii, Larii,
galicul Teutates (zeul gloatei teuta?), Totochtin al mexicanilor au tendina s se condenseze
ntr-o diod sau ntr-o triad foarte bine definit *26, precum germanicii Njordhr, Freyr i
Freyja, precum gemenii Avini (sau Nsatya) la care se adaug Pushan, zeul Cudra"-ilor, al
non-arienilor, protector al animalelor i plantelor, precum Ometochtli, doi iepuri, cel mai
important dintre Totochtini, precum Dioscurii aezai de o parte i de alta a icoanei marii zeie
*27. Przyluski a studiat cu grij aceast problem a triadelor" *28, triade universale ce pot fi
ntlnite de la Marea Mediteran pn-n India i mai departe... din perioada egeean... i nc
n arta Evului Mediu". Autorul insist asupra caracterului teriomorf al acestor triade, zeia
fiind adeseori reprezentat n chip de mblnzitoare" sau de stpn a animalelor, acestea
putnd pstra aspectul terifiant pe care l-am observat n capitolele iniiale *29.
289
Triada se prezint aadar ca o sum dramatic a unor faze diferite, ca schia unui mit teofanic
al totalitii. Desigur, nu-l vom urma pe Przyluski n interpretarea sa evoluionist i
tehnologic care vrea s vad n evoluia iconografiei triadice succesiunea civilizaiilor
vntorii, domesticirii i creterii animalelor: la acest nivel, cum recunoate nsui autorul,
interpretrile sunt aproximative. E remarcabil totui c n aceste reprezentri figura uman a
zeiei poate fi nlocuit printr-un simplu baston, ca n cazul caducelui sau al porii leilor din

285

Mycene *30. Putem semnala de pe-acum: caduceul este emblema lui Hermes, el nsui
prototip al Fiului, al hermafroditului. Elementele triade caduceene sunt universale. Nu numai
c le putem gsi n civilizaiile mediteraneene, dar i n tradiia budist, unde dragonii-erpi
Nanda i Upananda flancheaz coloana de aur a lacului Anavapata *31. n tradiia extremoriental a celor trei suverani legendari Fu-Hi, Niu-Kua i Tcheng-Nong, Przyluski *32
descoper simbolurile zeiei dragon-femel Niu-Kua nconjurat de-un dragon mascul i de-o
divinitate cu cap de bou; iconografia unui basorelief Han subliniind i mai mult aceast
nrudire cu caduceul mediteranean.
Majoritatea autorilor care s-au interesat de teofaniile lunare au fost frapai de polivalena
reprezentrilor lunii: astru n acelai timp favorabil i nefast, al crui arhetip e combinaia
triadic dintre Artemis, Selene i Hecate. Trinitatea e totdeauna de esen, lunar *33.
Divinitile lun, de pild Sin, se mpart de cele mai multe ori n treimi Anu, Enlil, Ea, treimi
care genereaz mitologii dramatice. Chiar n monoteismul strict, dar care ascunde puternice
sechele lunare, se regsesc urme ale figuraiei trinitare: Allah n interpretarea religiei populare
are trei fiice, Al Hat, Al Uzza i Mnat, ultima simboliznd timpul i destinul. Tot astfel, n
religia popular catolic exist trei Sfinte Marii", dintre care una e cea neagr", escortat de
Sarah iganca *34. Pn i Hristos se divide ntructva n trei rstignii, tlharii l nsoesc n
patimile sale i sunt un fel de alfa i omega, crora Hristos le slujete drept legtur. Treimea
cretin, Triformis-ul popular, Moirele helenice par s pstreze n contextul lor aritmologic vii
reminiscene lunare. La Notre-Dame din Vitre, Treimea e nc reprezentat printr-un cap cu
trei fee foarte apropiat de reprezentrile Triformis-ului. i folclorul confirm aceste
reminiscene: de ziua Sfintei Treimi locuitorii din Remiremont se duceau odinioar la crucea
Theot s vad rsritul a trei sori" *35, n corelaie cu ipoteza sa privitoare la cvadripartiia
temporal, Dontenville *36 construiete o foarte judicioas explicaie a trinitilor i a
tetranitilor manifeste n folclorul celtic: noaptea e Orcus, cpcunul, soarele luminos e
Apolo-Belen, ct despre cea de-a treia persoan e Gargantua Fiul, chipul occidental al
Tatlui", Gargant-Gargantua asimilat cu soarele care apune. Cel din urm termen, n sfrit, nar fi dect dubletul uria Morgan-Zna Morgane, ultima strns nrudit cu arpele melusinian.
Morgane, Morge, Mourgue, Morrigan dovedesc toponimic nsemntatea acestei ultime faze
divine. Morgen n german i mergere n latin s-ar lega tocmai de rdcina lingvistic a
acestei faze.
290
Legtur ispititoare dac ne referim la iconografia Melusinei iscndu-se" din ap ca din
animalitate. Chiar zeul Mercur ar fi mai sigur nrudit cu aceast rdcin merg dect cu merx-

286

ul mercantil, ntruct nu e oare supranumit Mercurius matutinusy *37? Dontenville

semnaleaz, n sfrit, c ultimele trei elemente ale tetradei celtice se regsesc geografic n
Alpii-Maritimi: masivul al crui punct culminant e Mont Bal are la apus un munte Gorgionlong, n timp ce la rsrit masivul ia numele de Morgan *38. Dup prerea noastr, n ciuda
accepiunii solare pe care-o d Dontenville triadei, aceast semnificaie nu e dect secundar:
fazele zilei terestre fiind puin marcate, nu pot fi induse dect faze foarte precise ale
ndelungii zile lunare. Personajele dramei astrale nu sunt dect microcosmosuri mitice ale
dramei epifanice a lunii.
Tetradele i triadele lunare se mai pot condensa n simple diade, care pun mai mult sau mai
puin n eviden structura antagonic, dialectic, a crei sintez o constituie drama lunar, n
ultim instan, aa cum a artat Przyluski *39, o singur divinitate i asum diferitele
momente ale dramei; Iconografia subliniaz ntotdeauna aceast ambivalen a divinitilor
asimilabile lunii: diviniti pe jumtate animale, pe jumtate oameni, al cror tip e sirena i
crora un Iona pe de-a-ndoaselea" le schieaz estura dramatic. Zeiele bicolore ale
Mexicului, Japoniei, Egiptului, sau Fecioarele negre" care n cultul catolic nsoesc adeseori
ntr-un cult criptic Fecioarele luminii", sau Fecioara Mria al crei nume se repercuteaz n
cel al Mriei iganca sau al Mriei Magdalena pctoasa, toate aceste teofanii sunt inspirate
de bipolaritatea simbolismului lor, de un efort pentru a reintegra ntr-un context coerent
disjuncia antitezelor. Eliade *40 a studiat bine aceast coincidentia oppositorum care se
regsete pe diverse trepte mitice, ntre altele miturile pe care le-am putea numi, ne spune
istoricul religiilor, mituri ale polaritii", adic ale bi-unitii, care se manifest fie prin
consangvinitatea eroilor cu antagonicii lor: Indra si Mamuci, Ormuz i Ahriman, Rafael i
Lucifer, Abel si Cain etc...., fie prin teofania cuplului divin n care vedem divinitatea
mperecheat cu perechea sa, precum faimosul cuplu Shiva-Kali - cuplu divin inextricabil
nlnuit ca n panteonul tantric - fie prin asocierea ntr-o unic divinitate a unor caractere
contradictorii, ca bi-unitatea lui Varuna legtor i dezlegtor, sau personalitatea echivoc a
zeiei indiene, totodat Shr" splendoare i Alakshm" pentru cei ri, sau Kli cea blnd",
cea binevoitoare", dar i Durga cea neagr, distrugtoarea care poart un irag de cranii
omeneti *41.
291
Aceast condensare" a polaritilor adverse n funcie de modaliti diferite poate fi
identificat n aproape toate tradiiile religioase. Ishtar a babilonienilor e invocat cnd ca
verde",.ca binefctoare, cnd temut ca sngeroas, ca distrugtoare *42. Pn i Iehova
nsui e n acelai timp milostiv i bun, dar si aprig, mnios si cumplit. Marile srbtori din

287

august n cinstea Hecatei, a Dianei, apoi a Sfintei Fecioare sunt celebrate att pentru a o
implora pe stpna ploii roditoare, ct i pentru a o domoli pe stpna furtunilor *43, n
zervanism, Zrvn Akarana joac acest rol de conciliator al contrariilor, precum n budism
Amitbha sau Amityus, vrsta nelimitat", i unul i cellalt dublete ale Marii Zeie,
identificate cu scurgerea timpului *44. Tot asta ar fi, poate, o accepiune posibil a cultului lui
Mithra mijlocitor" ntre Ormuz i Ahriman, nzestrat cu caracteristicile amndurora, jucnd
rolul zeiei ntre cei doi Cabiri *45. Dup Przyluski *46, diada feminin de tipul DemeterCore sau cuplul mixt Astarte-Adonis se preschimb n diada masculin Vinu-Brahma n
perioada de trecere de la o civilizaie ginecocratic la o civilizaie patriarhal. Aceasta ar fi
originea lui Ianus, masculinul Janei - sau Dianei. Bifrontalitatea" indic dublul caracter al
timpului, dubla fa a devenirii, ntoars n acelai timp spre trecut i spre viitor. O dat mai
mult, obiectul u" i-ar datora numele imaginii lui Ianus. Ua e ambiguitate fundamental,
sintez a sosirilor i a plecrilor, aa cum demonstreaz Bachelard dup Rene Char i Albert
Le Grand *47.
O variant a acestei duble folosiri mitice a divinitii e figurat n iconografie de mitul
androginului Androginatul divin, scrie Eliade *48, nu e dect o formul arhaic a bi-unitii
divine"; n timp ce Przyluski *49 vrea s vad n aceast combinare a celor dou sexe ntr-o
singur persoan ultima evoluie a diadelor bisexuale naintea cultelor supreme ale zeului
masculin. Vom vedea peste cteva pagini c aceast epifanie masculin nu e, aa cum crede
istoricul evoluionist, cea a Tatlui transcendent, ci a Fiului feminoid. Majoritatea divinitilor
lunii sau ale vegetaiei posed o dubl sexualitate. Artemis, Attis, Adonis, Dionysos, diviniti
indiene ca i australiene, scandinave sau chineze *50 au o sexualitate foarte variabil. De
unde acele ciudate zeie cu barb ca Cibele frigian, Didon-Astarte cartaginez. Fortuna i
Venus barbuta roman. De unde, reciproc, feminizarea insolit a eroilor sau divinitilor
iniial virile: Hercule i replicile sale semitice Ghilgame i Samson *51. Sin, zeul lunar
babilonian, e invocat n acelai timp ca matrice matern i ca Tat milostiv *52. La membrii
comunitii Bambara geniul Faro e, n androginitatea sa, principiul acordului i unirii
armonioase, cel care asigur mpcarea sexelor, a falicului Pemba cu vaginala MoussoKoroni. n pofida anterioritii teologice a rolului lui Pemba. se spune c Faro e ontologic mai
important, c el e sufletul, n aceste perspective nocturne primordial e androginatul; Adamul
rabinic e androgin, Eva nu e dect o parte din el, o jumtate, o faz *53.
Numeroase ritualuri reflect acest androgina! teologic. Acestor practici li se opune intenia
riturilor circumciziei si exciziei: ntruct acestea din urm ngduie, dimpotriv, s se opereze
o net distincie ntre sexe i s se afirme prin separare sexualitile masculine i feminine

288

*54. Diametral opus e ritualul iniiatic al preoilor divinitii lunare, Atargatis, Astarte, Diana
sau Cibele, care const dintr-o castrare integral i o feminizare accentuat, n mbrcminte
i comportament, a preotului-eunuc. Legenda spune c Attis nsui s-a castrat n faa Marii
Zeie, iar epitetul de eunuc se aplic fie Marii Zeie nsi, fie unui zeu sau unui erou nrudit
cu epopeea lui Ghilgame *55. Poate c trebuie s vedem n aceste practici originea mitic a
amazoanelor, ablaiunea unui sn corespunznd emasculrii rituale. Iconografia indian
sugereaz o atare mutilare, n statuile Indrei sau ale lui Shiva ardhanari -jumtate femeie trupul zeului e asimetric din cauza sexualitii, bustul nepurtnd dect un singur sn
proeminent *56. Aceast fantezie a androginatului este explicit reluat de tradiia alchimist
att occidental, ct i extrem-oriental *57. Iconografia alchimist pare a fi extras \o lecie
filosofic din figura bisexual: elementele contrare prin culoare sau prin sex sunt nlnuite",
legate cu un lan", unul de cellalt, sau mai mult, fiecare fa sexual a hermafroditului e
legat cu un lan de principiul su astral", soare pentru mascul, lun pentru femeie. Deoarece
androginul, microcosmosul unui ciclu n care fazele se echilibreaz fr ca vreuna s fie
devalorizat n raport cu cealalt, nu e, n definitiv, dect un simbol de unire" *58. E diada
prin excelen, care pune un accent egal pe cele dou faze, pe cei doi timpi ai ciclului. E
raiunea profund care leag toi aceti zei plurali, aceste tetrade, triade sau diade divine de
astrul care marcheaz n mod vdit pentru oameni unitatea n timp, diviziunea egal n ptrare
sau n sptmni, dar i sperana unei anumite pereniti n strbaterea episoadelor dramatice
ale strlucirii cvasi-solare i ale beznelor morii.
Acest efort sincretic de reintegrare a Rului n Bine i a beznelor sub forma mitic a
Necuratului, ngerul rzvrtit, ne apare evident i foarte accesibil n romantismul literar.
Romantismul motenete toat dramatizarea literaturii biblice, a iconografiei medievale i a
Paradisului pierdut al lui Milton *59. Necuratul i face intrarea triumfal o dat cu Mefisto al
lui Goethe si cu principalul erou byronian din Misterul lui Cain *60. Nu rzvrtirea e
glorificat n cele mai multe cazuri; romantismul ntreprinde ns un vast proces de reabilitare.
Fie c e vorba de abracadabranta Viile des expiations a lui Ballanche, de Ahasverus" jidovul rtcitor - sau de Prometeu" cel blestemat, de Merlin vrjitorul", de fiul Satanei n
opera lui Quinet sau de Idameael" anticristul la Soumet, de Psyche" - acest jidov rtcitor
feminin", cum o numete Cellier *61 - la Laprade, toate aceste opere i aceti eroi tenebroi
constituie epopeea romantic a sintezei i a reabilitrii mitice a rului. Dar evident c Hugo e
cel care, n La Fin de Satan, a exprimat cu cea mai mare miestrie sensul dramei sintetice,
cderea a crei iertare final se va datora unei pene pierdute de ngerul tenebrelor, din care se
va zmisli ngerul Libertate". Lilith-Isis, aspectul tenebros al lumii, se topete atunci ca un

289

sloi de ghea pe jeratic" *62.

De la aceast cosmogonie optimist i dramatic pn la filosofiile, mai mult sau mai puin
declarate, ale istoriei nu e dect un pas. Integrarea negativului n-are numai o importan
metafizic, dar are pretenia s dea i o explicaie istoric. Asistm prin intermediul micrilor
politice ale secolului la o reabilitare i o explicare a conflictului revoluionar. Revoluia
francez, domnia Satanei, nceteaz de-a mai fi era dezolrii, pentru a deveni ora sfnt. In
lipsa lui Saint-Just, netransformat nc n nger Negru, Hugo se va mulumi cu Camille
Desmoulins" *63. Joseph de Maistre, adversar nverunat al Revoluiei i al mpratului, va
glorifica pn la urm rolul sacru al acestui zero uria" paralel cu justificrile pe care le va
gsi clului i rzboiului, inaugurnd astfel o cale foarte frecventat de-atunci ncoace de
ivaismul moral i de satanismul politic. Romantismul, obsedat de problema rului, n-a
acceptat niciodat dualismul mariiheist. Optimismul su funciar invit la afirmaia c rul va
lua sfrit: Cu toii, Vigny i Soumet, Enfantin i Proudhon, Esquiros i Eliphas Levi, iar
dup ei, i cu ct strlucire, poetul care a creat La Fin de Satan, au repetat ntruna acelai
refren:
Satana e mort, renati, o, Lucifer ceresc!" *64
ntr-adevr, n acest vers celebru e condensat ntreaga voin sincretic de unificare a
contrariilor prin drama mitic a morii i a renaterii. Dar ceea ce nu trebuie mai ales pierdut
din vedere n acest aranjament istoric sau legendar al compromisului e rolul benefic jucat de
felix culpa, i prin aceasta de cel ce-o duce pe Eva n ispit, de Satana *65. Poezia, istoria,
mitologia sau religia nu scap de marea schem ciclic a mpcrii contrariilor. Repetarea
temporal, exorcizarea timpului devine posibil prin medierea contrariilor i aceeai schem
mitic se afl la baza optimismului romantic i a ritualului lunar al divinitilor androgine.
294
Simbolismul lunar apare aadar n multiplele sale epifanii strns legat de obsesia timpului i a
morii. Dar luna nu e numai primul mort, e i primul mort care nvie. Luna e deci n acelai
timp msur a timpului i fgduial explicit a venicei rentoarceri. Istoria religiilor *66
subliniaz rolul pe care-l joac luna n elaborarea miturilor ciclice. Miturile potopului, ale
rennoirii, liturghiile naterii i ale creterii, miturile decrepitudinii omenirii se inspir
ntotdeauna din fazele lunare. Eliade poate scrie pe bun dreptate: Dac am cuta s
rezumm ntr-o singur formul multiplicitatea hierofaniilor lunare, am putea spune c ele dau
n vileag viaa care se repet ritmic: ea e vie i inepuizabil n propria ei regenerare" *67.
Aceast epifanie a ciclului e att de puternic nct i aflm urma n toate marile culturi
istorice i etnografice: marele an sideral al caldeenilor, apoi al grecilor i al romanilor,

290

cosmogonia heraclitean, ekpyrosis-ul stoic, sincretismul gnostic, ca i mitologiile maya,

aztec, celtic, maori sau eschimos *68 beneficiaz de schema revoluiilor, alternativ
mutilante i rensctoare, ale astrului nocturn. Filosofia care se desprinde din toate temele
lunare e o viziune ritmic a lumii, ritm realizat prin succesiunea contrariilor, prin alternana
modalitilor antitetice: via i moarte, form si laten, fiin i nefiin, ran i mngiere.
Lecia dialectic a simbolismului lunar nu mai e polemic i diairetic precum cea care se
inspir din simbolismul uranian i solar, ci, dimpotriv, sintetic; luna fiind n acelai timp
moarte i rennoire, obscuritate i lumin, fgduial prin i datorit tenebrelor i nu doar
cutare ascetic a purificrii, a separrii. Totui luna nu e nici simplu model de confuzie
mistic, ci scandare dramatic a timpului. Hermafroditul lunar nsui pstreaz trsturile
distincte ale dublei sale sexualiti. Evident c fantezia lunar i miturile care decurg din ea
menin un optimism fundamental *69: catastrofa, moartea sau mutilarea lunar nu e niciodat
definitiv. Regresiunea nu e dect un vremelnic moment neplcut, dar care se anuleaz prin
rennoirea timpului nsui. E nevoie de foarte puin pentru a trece de la ciclu la progres. Cu
toate acestea, optimismul lunar nu escamoteaz niciodat teroarea i moartea prin dubl
negaie i antifraz. Dup cum remarc Harding *70, nemurirea fgduit nu e nicidecum aici
via fr de sfrit ntr-o cetate de aur", nu e o stare de perfeciune continu ncremenit
ntr-o definiie imuabil, ci o via n micare nencetat n care a fi n declin i a muri e la fel
de esenial cu a deveni". Cu alte cuvinte, avem de-a face cu un stil ontologic opus stilului
eleatic ca i beatitudinii mistice i n care permanena nu mai slluiete dect n constana
schimbrii nsei i n repetarea fazelor. Culturile orientale i extrem-orientale pare-se c au
fost sensibilizate mai pregnant fa de ontologia devenirii dect cele din bazinul
mediteranean: ca dovad, I-ching, cartea schimbrilor" la chinezi sau teoria karmic a
indienilor aa cum e simbolizat n dansul lui Shiva.
295
Tocmai aceast ambiguitate consimit va prezenta, cele mai multe dificulti n ceea ce
privete elucidarea simbolurilor lunare/Astru i animal n acelai timp, luna e sinteza
hierofaniilor opuse i pare s recurg la totalitatea materialului simbolic. Ea va ajunge s
anexeze ntregul Bestiar, de la porumbiele venusiene pn la dulii Hecatei. Aceast voin
de a asuma alternanele face ns ca simbolul lunar s lunece att de uor spre mitul dramatic:
Ca i omul, luna cunoate o istorie patetic" *71. n toat era mediterano-mesopotamian
stabilirea unui raport ntre suferinele omului i ale divinitii se va realiza prin intermediul
imaginii lunare. Strvechiul mit al durerii, al morii i al nvierii lui Tammuz gsete ecouri n
lumea paleo-oriental *72. Dar chiar n exemplul lui Tammuz - a crui porecl e Urikittu, cel

291

verde" - vedem c drama junar se afl n strns corelaie cu cultele agrare. Planta i ciclul
ei e o reducie amorf a fluctuaiilor astrului nocturn.
Intuirea ritmului ciclic are de fapt un alt suport simbolic dect suportul astronomic lunar:
anume ciclul natural al fructificrii i al vegetaiei sezoniere. Desigur, acest ciclu ne pare
diriguit de anul solar, dar aceast solarizare nu exist dect pentru o gndire pe care
astronomia a raionalizat-o ndeajuns, ntr-o reprezentare naiv imaginativ ciclul
anotimpurilor i ritmica agricol sunt mai nti legate de lun. Numai ritmul lunar are
ncetineala linititoare" *73 prielnic instaurrii unei filosofii agricole. Pe de alt parte, n
rile tropicale i ecuatoriale soarele e mai curnd nefast att germinrii, ct i vegetaiei.
Totui, n ciuda acestui imperativ climatic, credina n puterea fertilizatoare a lunii nu se
limiteaz doar la rile calde *74, ceea ce implic faptul c accentul izomorfismului cade mai
mult pe schema ritmic dect pe utilitarismul agricol, ntr-adevr, ciclul vegetal, care duce de
la smn la smn sau de la floare la floare, poate fi, ca i ciclul lunar, decupat n faze
temporale precise. Exist chiar ntotdeauna, n ngroparea seminei, un timp mort, o laten
corespunztoare semantic timpului mort dintre cele dou faze identice ale lunii,
corespunztoare adic lumii negre". Izomorfismul celor dou serii ciclice e att de puternic
nct nu numai c ciclul astrului e reprodus de ciclul vegetal, dar i de produsul vegetal, aa
cum subliniaz Bachelard referitor la vin *75. Simbolismul vegetal contamineaz orice
meditaie asupra duratei i a mbtrnirii, cum o demonstreaz poeii din toate timpurile i
toate rile, de la Horaiu la Lamartine sau la Laforgue, poei ai toamnei, cnd natura i d
duhul", ca i ai rennoirii primvratice, cum o demonstreaz deopotriv ntregul animism
pretiinific, care nu e adeseori dect un vegetalism", cum pe bun dreptate a artat
Bachelard *76.
296
Optimismul soteriologic, ca i melancolia n faa decrepitudinii i a morii i afl rdcina n
mistica agrar preistoric" *77. Seminele i fructele sunt unul i acelai lucru n via...
fructele cad, seminele ncolesc: imaginea vieii vii conduce universul", scrie un poet
romantic *78. Trebuie remarcat n aceast privin n ce msur, n rile temperate,
subdiviziunea cuaternar a anului n anotimpuri astronomice i agricole dobndete un aspect
realist n reprezentare: nimic nu e mai uor de personificat ca anotimpurile, i orice
personificare a anotimpurilor, fie ea muzical, literar sau iconografic, e ntotdeauna
ncrcat cu o semnificaie dramatic, exist ntotdeauna un anotimp al mizeriei i al morii
care mpovreaz ciclul cu un adagio n culori sumbre.
Istoria religiilor ne ofer numeroase exemple ale acestui acord dintre ciclul lunar i ciclul

292

vegetal. E explicaia foarte frecventei confuzii, sub denumirea de Marea-Mam", dintre

pmnt i lun, ambele reprezentnd direct sau indirect stpnirea seminelor i a creterii lor.
Tot din aceast pricin luna e clasat printre divinitile chtoniene, alturi de Demeter i f"
Cibele *79. Divinitatea lunar e ntotdeauna divinitate a vegetaiei i n acelai i timp a
pmntului, a naterii i a morilor. *80 De aceea zeia lun brazilian, ca i Osiris, Sin,
Dionysos, Anaitis i Ishtar, e denumit mama ierburilor" *81. Pn i-n zilele noastre ranii
europeni seamn pe lun nou, secer i strng recolta cnd luna e n descretere, pentru a
nu fi n contratimp cu ritmul cosmic, rupnd un organism viu cnd forele sunt n cretere"
*82. De unde supradeterminarea feminin i cvasimenstrual a agriculturii. Cicluri
menstruale, fecunditate lunar, maternitate terestr - vin s creeze o constelaie agricol
supradeterminat ciclic, n Borneo, la finici, la jivaro sau la germanici, agricultura e
consfinit de ctre femei, n timp ce la indieni i n numeroase triburi africane sterilitatea
feminin contamineaz ogorul i sterilizeaz smna. i imaginile creterii, ale fecundrii
amestec inextricabil simbolismul vegetal si calendarul lunar *83. Aceast supradeterminare
explic, ni se pare, virtuile buruienilor de leac" att de universal admise, ntreaga
farmacopee i medicin primitiv e bazat pe buruienile de leac, i ndrtul inteniilor
terapeutice se ascund ntotdeauna intenii regeneratoare mai simple: n India, iarba Kapitthaka
e un panaceu, pentru c vindec impotena sexual i-i red lui Varuna virilitatea pierdut.
Alte ierburi au capacitatea direct de-a zmisli, precum faimoasa mtrgun *84.
297
Iudeii i romanii nu-i numeau oare pe copiii naturali": copii din ierburi" sau copii din flori"
*85? Artemis i Apolo se nasc pe cnd mama lor atinge un palmier sacru, iar regina MahMy l zmislete pe Buddha strngnd n brae un pom. La numeroase populaii, de
asemenea, strmoul totemic e vegetal *86. Simbolul vegetal e, n sfrit, foarte adeseori ales
anume ca model de metamorfoz, n folclor sau n mitologie, din mortul adus jertf ia natere
"adeseori un fir de iarb sau un pom: precum, n basmul santali *87, acel bambus rsrit dintro fat adus jertf i din care e meterit un instrument muzical care conine i perpetueaz
glasul victimei; aceasta, purtat de avntul de renviere al plantei, se rencarneaz ntr-o bun
zi pentru a-l lua de brbat pe muzician. E i tema basmelor noastre europene Logodnica
nlocuita i Acul fermecat.
Un foarte apropiat scenariu de metamorfoz multipl e motivul mitologic al mormntului
vegetal trupul lui Osiris e nchis ntr-un cufr de lemn, acesta e nctuat ntr-un trunchi de
arbust, care va sluji drept brn principal a palatului regal. ntotdeauna ns din trupul eroului
mort ia natere o plant, i-i vestete nvierea: din trupul lui Osiris ia natere grul, dintr-al lui

293

Attis violetele i dintr-al lui Adonis trandafirii *89. Acest buta, acest lstar induc pentru
imaginaie sperana nvierii: Bachelard *90 s-a complcut n a semnala la poeii moderni
aceast reverie a prelungirii vegetale i profetice a vieii; el l citeaz pe Maurice de Guerin la
care intuiia nemuririi prin vegetal e puternic marcat: Odinioar zeii au fcut s rsar n
jurul anumitor nelepi o natur vegetal care absorbea n mbriarea ei... trupul lor
mbtrnit i substituia vieii lor, pe deplin uzat ca urmare a vrstei extrem de naintate, viaa
viguroas i mut ce domnete sub scoara stejarilor..." Din aceast anastomoz agro-lunar a
luat fiin acel uria curent de gndire i simboluri denumit astrobiologie" i cruia Rene
Berthelot i-a dedicat o ntreag lucrare *91, demonstrnd universalitatea schemei ciclice i a
arhetipului astrobiologie". Nu vom strui aadar asupra universalitii arhetipale i
schematice a ciclului agro-lunar care structureaz foarte profund culturi att de diferite
precum cea chinez, indian, etrusc, mexican i chiar, aa cum a artat Berthelot n trei
capitole erudite, cultura iudeo-cretin *92. Ceea ce trebuie subliniat aici e n ce msur
complexul astrobiologie" traduce fidel noiunea primitiv de karno, cel viu", cel ce scap
complet morii", aa cum a demonstrat Leenhardt *93, i n acelai timp structureaz unitar
ntreaga reea social *94.
Se poate spune c astrobiologia, pe plan individual i social, ct i pe planul explicaiei
universale, se prezint ca un vast sistem explicativ unitar.
298
Acesta din urm implic o constelaie izomorf ntre aritmologia furnizat de tehnicile
incipiente ale astronomiei, meditaia asupra micrii periodice a astrelor si, n sfrit, fluxul i
refluxul vital, n special ritmul anotimpurilor. Din aceti patru factori se supradetermin si se
formeaz, aparent, complexul astrobiologic". i Gusdorf *95 e ndreptit s vad n acest
sistem simbolic embrionul ideii de lege i schia contientizrii unei raiuni logice a
Universului. Rita la indieni, tuo la chinezi, moira la greci sunt ntruchipri care pregtesc
noiunea pretiinific de cosmos i concepia modern tiinific a Universului. Vestitele
principii ale termodinamicii nu sunt dect o valorificare raionalizat a acestei mari intuiii
mitice n care conservarea energiei vitale sau a plenarei aparene astrale compenseaz
degradarea trectoare pe care-o ntruchipeaz latenele sezoniere, luna neagr i moartea. Dar
la nivel pur i simplu mitic aceast compensare unitar se va traduce printr-o sintez
dramatic pe care toate marile culturi o reflect: drama agro-lunar.
Scenariul acestei drame e alctuit n esen din uciderea i nvierea unui personaj mitic, de
cele mai multe ori divin, fiu i totodat iubit al zeiei lun. Drama agro-lunar servete drept
suport arhetipal unei dialectici care nu mai e a separrii, care nu mai e nici inversare a

294

valorilor, dar care, prin ordonarea ntr-o povestire sau ntr-o perspectiv imaginar, pune
situaii nefaste i valori negative n slujba progresului valorilor pozitive. Am artat mai nainte
*96 cum aceast complementaritate a contrariilor transpare n caracterul fazat al devenirii
lunare, zeia lun fiind ntotdeauna polivalent. Se poate ns constata c tema tristeii zeiei"
*97, din pricina catastrofei pe care ea nsi o provoac, se deplaseaz prin transfer spre
tristeea generat de moartea fiului, pe care n-a provocat-o. ntruct coincidena contrariilor
ntr-un unic obiect e de nendurat chiar pentru o mentalitate primitiv, i drama liturgic cu
distribuirea contrarietii asupra mai multor personaje pare a fi ntr-adevr o prim tentativ
de raionalizare. Ambivalena devine temporal spre a nu mai fi gndit n acelai timp i sub
acelai raport", i n felul acesta ia natere drama al crei personaj central e Fiul *98.
Simbolul Fiului ar fi o traducere tardiv a androginatului primitiv al divinitilor lunare. Fiul
pstreaz valena masculin alturi de feminitatea mamei cereti. Sub influena cultelor solare,
feminitatea lunii s-ar fi accentuat i ar fi pierdut androginatul primitiv, prin care filiaia
pstreaz doar o parte . Dar cele dou jumti, ca s zicem aa, ale androginatului nu-i pierd
prin separare relaia lor ciclic: mama d natere fiului, iar acesta devine iubit al mamei ntrun fel de ouroboros eredo-sexual. Fiul manifest astfel un caracter echivoc, particip la
bisexualitate i va juca ntotdeauna rolul de mediator.
299
Fie c-l vedem cobornd din cer pe pmnt sau de pe pmnt n iad spre a arta calea
mntuirii, el aparine unei duble naturi; masculin i feminin divin i uman. Astfel apare
Hristos, ca i Osiris sau Tammuz, tot astfel Mntuitorul Naturii" - al preromanticilor si al
romantismului, ntre omul spirit i decderea omului natur se situeaz mediatorul, ,.Omul
Dorinei", dup Saint-Martin *100. Piganiol *101, ntr-un foarte riguros studiu, izbutete s
stabileasc tocmai legtura dintre ntruchiparea cstoriei divine", mpcarea contrariilor i
rolul mediatorului divin Hercule. Aceast cstorie ar fi traducerea simbolic a amalgamului
istoric al triburilor patriarhale i triburilor matriarhale. Forme teologice hibride, de felul
Heracle compromis dintre Maica Domnului subpmntean i Dumnezeu din ceruri" *102,
ar constitui simbolic produsul acestor cstorii. Hercule al romanilor, dup istoricul religiilor,
ar fi prototipul mediatorului i prototipul roman al Fiului, foarte tributar, dup opinia noastr,
miturilor solare. Hercule are ntr-adevr o dubl apartenen: cultul lui rmne chtonian, cult
n care se aduc jertf porci i tauri, pine i vin, dar aparine i teologiilor uraniene prin aceea
c jurmntul prestat de Hercule se face cu capul descoperit, c eroul e un pstor, asimilat
ntruprii lui Jupiter. cuceritor al Occidentului i pentru care se ard ofrandele. Hercule ar fi
aadar mediator ntre Uranus i Geea *103. Exemplul cel mai evident si cel mai elocvent al

295

rolului pe care-l joac Fiul ne e furnizat de drama lui Tammuz, dublet mesopotamic al
fenicianului Adonis i al egipteanului Osiris, fiul marii zeie Ishtar. La vrsta brbiei devine
iubitul mamei sale, apoi, condamnat la moarte, coboar n infern pe timpul verii toride din
Mesopotamia. Atunci oamenii i natura poart doliu i Ishtar coboar n strfundurile
trmului fr de ntoarcere" spre a-si cuta fiul preaiubit *104. Rolurile scenariului pot fi
inversate, ca i n contextul cretin sau gnostic, n care Fiul, Mntuitorul, e cel ce va nfptui
nlarea mamei, sau, ca la gnostici, va merge n cutarea Mamei, Elena, Sophia sau Barbelo,
deczut n beznele exterioare. Aceasta e schema dramatic inspiratoare a majoritii
liturghiilor agrare i care nu e adeseori dect proiecia antropomorfic a unor elemente rituale.
Astfel, riturile tainice ale cultului osirian constau mai nti din ridicarea unui trunchi de copac
cruia i s-au tiat ramurile, zed-ul, simbol al morii i al nvierii vegetale, apoi al doilea
moment const din secerarea unui snop de spice coapte, n al treilea rnd intervine ceremonia
ngroprii seminelor, n sfrit, nvierea e simbolizat de germinarea seminelor n vase
numite grdinile lui Osiris" *105.
Dar cel care, cu ajutorul unei metode realmente tiinifice, a izbutit s scoat la lumin, n
cadrul anchetei etnologice, izomorfismul mediatorului, al mesiei, al androginatului sau al
cuplului i al triadei e Levi-Strauss *106.
300
Pornind de la o remarc privind frecvena insolit a rolului de trickster pe care-l joac n
folclorul american coiotul *107 sau corbul, antropologul i d seama c aceste dou animale
sunt valorificate pentru c aparin clasei animalelor ce se hrnesc cu strvuri, intermediar
ntre erbivore, simboluri ale agriculturii, i animale de prad, simboluri ale przii de rzboi.
Dup care face constatarea c rdcina pose n Tewa nseamn n acelai timp coiot, negur,
scalp etc..., adic elemente intermediare, mediatori: Coiotul... este intermediar ntre erbivore
i carnivore precum e negura ntre Cer si Pmnt; precum e scalpul ntre rzboi i agricultur
(scalpul e o recolt de rzboi); precum e neghina ntre plantele slbatice i plantele cultivate
(ea se dezvolt pe seama celor din urm n felul celor dinti); precum e mbrcmintea ntre
natur i cultur" *108... Apoi, dup ce compar cu trickster-ul personajul indo-european
al Cenusresei i Ash-boy-ului american n calitate de mediator", Levi-Strauss ajunge s
extrag dintr-un mit zuni o serie ordonabil de funcii mediatoare *109. Mesia, dioscurii,
trickster-ul, androginul, perechea de veri, cuplul conjugal, bunica i nepotul, tetrada i triada
asigur medierea ntre Cer i Pmnt, ntre iarn i var, ntre moarte i natere, constituind o
remarcabil constelaie izomorf. Acelai izomorfism se poate vdi n mitul indienilor zoni
*110, de emergen: fiii Soarelui, gemenii divini Kowituma i Watusi, au misiunea s-i scape

296

pe oamenii nchii n cea de-a patra matrice. Gemenii folosesc numeroase mijloace de
mediere, ntre care arborele-scar magic, i nva pe zuni arta de-a face focul cu amnarul
rotativ i arta de-a pregti alimentele, cluzindu-i pn la urm n Centrul Lumii, un fel de
ar a fgduinei a indienilor zuni. Sincronismul diferitelor leciuni ale mitului zunii scoate n
eviden faptul c, indirect, rolul soteriologic al gemenilor fii ai Soarelui poate fi ndeplinit de
zeul rzboiului Ahayuta dedublat n Uyuyewi i Masailema, sau de Kokokshi, androginul fiu
al cuplului incestuos *111.
De patimile i de nvierea Fiului e legat drama alchimist avndu-l ca figur central pe
Hermes-Trismegistul. Potrivit istoriei religiilor, Hermes ar fi zeul pelasgilor, substitut al unei
Mari Zeie a zmislirii i fecunditii, i ar mplini triada Cabirilor *112. Tetrada cabiricohermetic pare aadar alctuit din antica triad la care se adaug Zeia Mam sub forma
substitutului ei masculin: Fiul. Pe numeroase oglinzi etrusce, Przyluski *113 descoper o
iconografie semnificativ: personajelor cabirice, faze temporale", li se adaug o intenie
dramatic: Tema morii i a nvierii adugndu-se una celeilalte spre a indica instabilitatea
prezentului care moare i renate la nesfrit". Aadar aceast treime formeaz n bloc o a
patra persoan" *114. Istoricul religiilor descoper un atare fenomen n tetradele zervanisie si
n teologia pehl vie. Un singur personaj divin i asum deci fazele succesive pe care le
simboliza triada. Acesta ne apare a fi cu-adevrat caracterul lui Hermes Trismegistul" *115.
Pentru hermetiti, acesta e n esen Fiul i Hristos. Trismegistul", figur central a
alchimiei, indic o tripl natur i o tripl aciune n timp. El e principiul nsui al devenirii,
adic, potrivit hermetismului, al sublimrii fiinei, ntr-o gravur din secolul al XVII-lea,
reprodus n cartea lui Jung" *116. l vedem pe Hermes nvrtind roata zodiacal. Etimologia
cuvntului egiptean cu semnificaia de Hermes. Thot sau Toout, ar avea ca origine n primul
caz o rdcin care nseamn a amesteca, a atenua prin amestec; n cel de-al doilea, a aduna
ntr-un singur tot, a totaliza *117. Pentru anumii hermetiti *118, Hermes ar trebui asociat cu
errna, seria, nlnuirea, sau cu orme, impetus", micare, el nsui provenind din rdcina
sanscrit ser care d simi, sisarti: a alerga, a curge.
Trismegistul e aadar cu-adevrat treimea simbolic a totalitii, a sumei fazelor devenirii. El
e fiul lui Zeus i al Maiei, Astaroth, marea mam a cabalitilor. Alchimia l reprezint pe acest
Fiu, Filius philosophorum, n ou, la conjuncia soarelui cu luna. E produsul cstoriei
chymice, fiul devenind propriul su tat i adeseori regele care-i nghite propria progenitur"
*119. Acest Hermes e hermafroditul descris de Rosenkreuz: Sunt hermafrodit i am dou
naturi... Sunt tat nainte de-a fi fiu, mi-am. zmislit mama si tatl, i mama m-a purtat n
mruntaiele ei" *120. Jung *121 revine fr ncetare asupra acestui caracter mixt al Hermes-

297

ului alchimic. Alchimia nu tinde sa realizeze izolarea, ci acea conjuncie), ritul nupial care
precede moartea si nvierea. Din aceast conjuncia ia natere Mercur-ul transmutat, numit
hermafrodit din pricina caracterului su complet. Aceast cstorie e Cstoria mielului,
form cretin a lui Hieros Gamos din religiile orientale", n acest homunculus alchimic
arhetipurile gulliverizrii i dedublrii converg cu cele ale totalitii cosmice. Fiul e asimilat
cu Hristos, cu produsul cstoriei mediatoare ale crei urme se regsesc de altminteri n
legendele privitoare la naterea lui Buddha: My rmne nsrcinat de pe urma elefantului
alb, Duhul, i-l aduce pe lume la 25 decembrie pe Siddhrtha, viitorul Buddha *122. Vom
vedea mai departe ce raporturi pot fi stabilite ntre Hristos i Agni focul *123. Alchimia l
asimileaz deopotriv pe Fiul Hermes cu Lug al celilor, Sfntul Justin n plus l confund pe
Lug cu Logos, Mercur-ul celtic cu Hristos johanic *124. Mai trziu, Mercur sufer un dublu
avatar cretin, foarte semnificativ innd seama de natura sa sintetic: se sublimeaz parial n
Sfntul Mihail mesager al cerului i psihopomp, iar parial se degradeaz n diavol. Dup
Vercoutre, ntr-adevr. diavolul medieval ar fi pstrat morfologia romano-celticului LugMercur *125.
302
Cele dou faze s-ar reuni n reprezentarea luptei arhanghelului cu diavolul *126.
Scopul suprem al alchimiei ar fi ntr-adevr s zmisleasc lumina", cum spune Paracelsus
*127, sau mi curnd, cum a remarcat cu atta profunzime Eliade *128, s accelereze mersul
istoriei i s domine timpul. Alchimia, avndu-l drept personaj culminant pe Fiul-Hermes, ar
fi o adevrat cultur artificial a metalelor. Att n China ct i in Indii, n Annam ca i n
Insulinda sau n Occidentul cretin, alchimistul afirm c ceea ce natura nu poate perfeciona
dect ntr-un rstimp foarte ndelungat, noi putem s realizm prin arta noastr n foarte scurt
vreme" *129. Alchimistul e deci salvatorul fresc al naturii"; el ajut natura s-si realizeze
finalitatea, si a grbi creterea metalelor prin opera alchimist e totuna cu a le elibera de
legea timpului" *130. Eliade i d limpede seama c aceste mituri ciclice i operatorii, a cror
ilustrare ritual e Marea Oper, sunt prototipurile mitului progresist i revoluionar pentru care
epoca de aur e maturizarea de la sfritul veacurilor i pe care tehnicile i revoluiile o
accelereaz *131. Vom regsi aceast important constatare n legtur cu simbolismul
pomului; s notm ns de pe-acum caracterul mesianic legat aproape ntotdeauna de mitul
Fiului aa cum se ntlnete n misterul chymic", i s subliniem n treact ct de mult
datoreaz Weltanschauung-ul tehnicist i civilizaiile tehnice mitului ciclic i vechiului fond
astrobiologic *132.
n imaginea Fiului aceste intenii de-a nfrnge temporalitatea sunt supradeterminate de

298

dorinele prinilor de perpetuare a neamului. Intr-o perspectiv progresist, orice element

secund e fiul precedentului. Fiul e repetarea prinilor n timp mult mai mult dect simpla
dedublare static. Desigur, dup cum a artat Rank *133. mitologiile cunosc ntr-adevr
dublarea printeasc: cea a tatlui real cu tatl mitic, unul de origine umil, cellalt divin i
nobil, unul tat fals", doar adoptiv, cellalt tat adevrat. Dar, aa cum remarc Baudouin
*134, acest episod de dublare e un roman de familie" integrat ntr-o povestire cu mai multe
episoade. Spre deosebire de ceea ce presupune psihanaliza *135, care face n mod destul de
contradictoriu din aceast tem fie un semn de rentoarcere la snul matern" sau, dimpotriv,
o desprindere de fixaia matern", considerm c aceast natere consolidat" atrage dup
sine un proces de nviere; repetarea naterii prin dubla paternitate sau abandonarea, precum
cea a lui Moise, Romulus sau Hristos, atrage o vocaie resurecional: fiul de dou ori"
nscut va renate categoric din moarte. Aceast tem a dublrii i a repetrii poate fi ntlnit
n literatur: unui din resorturile comediei clasice sau a genului romanesc e tema
recunoaterii" eroului, un fel de renatere familial a fiului risipitor sau a copilului pierdut, n
Hernuni i n L'homme qui rit repetarea care ntrupeaz fiul e adeseori nsoit de dublarea
matern, iar Faulkner, cu un tact plin de siguran, are grij s dubleze prenumele personajelor
afiliate astfel nct s creeze acea atmosfer de destin copleitor att de specific romanelor
sale *136.
303
n sfrit, aceast schem a filiaiei dramatice i acest arhetip al Fiului sunt att de vii nct le
regsim constant n romantism n acea propensiune epic i microscopic, drag att lui
Ballanche ct i lui Lamartine sau lui Quinet, care const n a conferi descrierii unui destin
ntru totul individual avatarurile omenirii i ntreaga dram astrobiologic. Lamartine, de
pild, condenseaz n Jocelyn toate ambiiile sale epice si dramatice. Jocelyn, scrie Cellier
*137, este epopeea mntuirii prin jertf", Jocelyn profund mbibat de sentimentul naturii i al
ritmurilor sale. supradeterminat de prezena lui Laurence androginul" - flcu la nceputul
povestirii i femeie ndrgostit la sfrit - i de cstoria mistic ce ncheie drama. Tot astfel
Cedar, n La Chute d' un age *138, e un nger deczut prin vocaie, prin vocaia ntruprii,
dac ne putem exprima astfel, care asum mitul agrar al eroului ucis cu pietre i sfiat, i e
dublat de personajul christic al lui Adonai, posesorul crii veniciei, tribunul celor npstuii,
care-l va zdrobi pe slutul Asrafiel. Astfel, c tema Fiului, fie c e simpl aluzie literar sau,
dimpotriv, divinitate plenar recunoscut, Hermes, Tammuz, Hercule sau Hristos, apare
ntotdeauna ca un precipitat dramatic i antropomorf al ambivalenei, o tlmcire temporal a
sintezei contrariilor, supradeterminat de procesul genezei vegetale sau chymice".

299

Sunt izomorfe cu acest mit dramatic i ciclic al Fiului toate ceremoniile iniiatice care sunt
liturghii, repetri ale dramei temporale sacre, ale Timpului dominat de ritmul repetrii:Iniierea e mai mult dect un botez: e un angajament, o vraj. Piganiol *139 nu ntrevede
dect o parte a adevrului cnd asimileaz riturile purificatoare cultelor chtoniene: iniierea e
mai mult dect o purificare baptismal, e transmutarea unui destin. Studiind botezurile, n-am
luat n considerare dect o faz a iniierii, faza diairetic i ntructva negativ *140. Iniierea
comport ns un .ntreg rituaj succesive, ea se execut ncet, pe etape, si pare a urma
ndeaproape , ca n ritualul mithriatic, schema agro-lunar: jertf, moarte, mormnt, nviere.
Iniierea cuprinde aproape ntotdeauna o ncercare mutilant sau sacrificial care simbolizeaz
la puterea a doua patimile divine. n Egipt *141 iniierea era n fond o actualizare dramatic a
legendei lui Osiris, a patimilor sale, a suferinelor sale i a bucuriei lui Isis. Misterele zeiei
Isis erau alctuite la nceput dintr-un botez purificator, apoi mitul l ntrupa pe Set Rul,
deghizat n mgar, care era insultat i maltratat, apoi urma o ncercare constnd din post i
ispitire, apoi, faz capital, mitul era nvemntat n pielea unui animal jertfit, emblema lui
Osiris, de unde ieea n sfrit prin magia zeiei Isis, nviat i nemuritor, cocoat pe-un
piedestal, ncununat cu flori, purtnd o tor aprins i salutat ca un Zeu" *142. E cu
neputin s nu te frapeze izomorfismul dintre aceast ceremonie i destinul divin al lui Osiris,
al lui Sin sau al lui Men Frigianul: cnd ptrarul de lun i face apariia, zeul i inaugureaz
cariera, lupt mpotriva demonului beznelor care a devorat fosta lun, tatl su, domnete cu
mrire n timpul lunii pline, e devorat i nvins de animalul demoniac, coboar trei zile n
infern i, n sfrit, nviaz triumftor *143.
Maltratrile la care e supus iniiatul sunt adeseori mutilri sexuale: castrarea total sau parial
creia circumcizia i-ar fi, dup Eliade *144, un substitut. Aceste practici ar proveni dintr-un
rit care comemoreaz andro-ginatul primitiv i care ar mai dinui n schimbarea de costum a
iniiatului, nlocuind vemntul obinuit cu o rob. Alteori mutilarea, simbolic sau real, e i
mai complet: n anumite ceremonii amaniste candidatul e rupt n bucele, ca la indienii
Porno, unde e sfiat de ursul grizzli *145. Omorul ritual al regelui-preot, al crui prototip
pentru bazinul mediteranean e Romulus, ar aparine aceleiai constelaii *146. Exist n aceste
ritualuri i aceste legende iniiatice o intenie marcat de a sublinia o victorie momentan a
demonilor, a rului i a morii. Numeroase tradiii reflect aceast imagine a morii iniiatice
prin sfiere: Osiris sfiat de Set n paisprezece buci care ar corespunde celor paisprezece
zile ale lunii n descretere *147, cu valorificarea agrar" a bucii falice pierdute; Bacchus.
Orteu, Romulus, Mani, Hristos, cei doi tlhari cu membrele zdrobite, Marsyas, Attis sau lisus
ben Pendira, toi nite eroi mutilai n cursul unor patimi *148. Se poate spune c exist un

300

adevrat context agro-lunar al mutilrii: fpturile mitic lunare n-au adesea dect un singur
picior sau o singur mn, i pn-n zilele noastre ranii i rotunjesc coroana pomilor numai
n perioada de descretere a lunii. Trebuie subliniat de asemenea strnsa conexiune dintre
aceste ritualuri mutilante i ritualurile focului. Vom vedea de fapt mai departe c focul e i el
izomorf ritmului, n numeroase legende i scenarii referitoare la stpnii focului" personajele
sunt infirme, au un singur picior, un singur ochi si amintesc probabil de mutilrile iniiatice"
*149, de vitejiile fierarilor vrjitori. Stpnul focului fiind n acelai timp subiect de ptimire
i aciune contrarii e adeseori nzestrat cu puterea de-a vindeca, de-a cicatriza, de-a reconstitui
cu ajutorul focului i al cuptorului. Numeroase legende cretine au pstrat acest dublu aspect
al simbolului mutilrii, ca aceea a Sfntului Nicolae, a Sfntului Eloi sau a Sfntului Petru
*150.
305
Se pot de asemenea lega de aceste legende i aceste ritualuri ale mutilrii att de frecventa
practic a flagelrii, practic aproape constant n cultele Marii Zeie *151, n Frigia ziua de
24 martie era Srbtoarea Sanguis", n timpul creia preoii se flagelau pn la snge cu
ramuri de tamaric, aceleai rituri se practicau n cinstea Artemisei arcadiene Artemis
phakelitis, zeia cu nuiele", i-am mai semnalat *152 faptul c Aditi din Vede e supranumit
cu biciuca de miere".
Ritualul jertfelor deopotriv izomorf diminurii agro-lunare. Jertfele omeneti sunt universal
practicate n liturghiile agrare. Printre cele mai cunoscute se enumera jertfele legate de cultul
porumbului la azteci *153. Ceremonia sacrificial apare n acest din urm caz ca o sintez
foarte complex ntre mitologia lunar, ritualul agrar i iniiere. Fetele hrzite jertfei erau
repartizate n trei categorii, corespunztoare celor trei faze ale creterii porumbului. Cnd
recolta e coapt, fata reprezentnd porumbul ncolit e decapitat, la sfritul recoltei, fecioara
reprezentnd-o pe Toci, zeia porumbului recoltat", e ucis i jupuit. Cu pielea jupuit se
nfoar preotul, n vreme ce un alt oficiant i pune o masc din aceeai piele i e tratat ca o
lehuz. Sensul acestui rit, spune Eliade *154, e c Toci, odat ucis, rentea prin fiul ei,
porumbul uscat." La alte populaii, americane trupul victimei era tiat n bucele i fiecare
bucat ngropat n cte-un ogor cu scopul de a-l fertiliza. Aceeai practic poate fi ntlnit n
Africa i la membrii comunitii Khond, uciderea fiind efectuat la acetia din urm prin
sfrmarea oaselor, mutilri succesive i fierbere la foc mic. n lumea roman jertfa era legat
tot de constelaia agro-lunar *155. Primii romani ofer jertfe lui Saturn, zeul timpului nefast,
iar popoarele din bazinul mediteranean, cretani, arcadieni, sarzi, liguri i sabini, practicau
jertfa uman prin strangulare sau nec, sau ca vechii germanici prin afundarea n ml sau

301

nhumarea unei victime n via. Aceste jertfe, dup excelenta demonstraie a lui Piganiol
*156, sunt legate de ritualul pietrei plate de sacrificiu i nu trebuie confundate cu practicile
baptismale sau purificatoare. Jertfa marcheaz o intenie profund nu de-a se ndeprta de
condiia temporal printr-o separare ritual, ci de-a se integra timpului, fie el i distructiv, fie
el i Kali-Durga, i de-a participa la ciclul total al creaiilor i distrugerilor cosmice *157. n
numeroase cazuri jertfa nsi se eufemizeaz, iar maltratarea i omorul se mrginesc la un
simulacru, n Germania e pus pe foc un uria din carton, Regele de Mai; n Boemia un
personaj real ine locul Regelui de Mai, dar i se taie un cap artificial pe care-l poart pe umeri,
n toat Europa *158 asemenea practici sunt curente n timpul Carnavalului: efigia
Carnavalului e fie ars, fie necat sau spnzurat i decapitat.
306
Aceast moarte a Carnavalului, a Postului sau a Iernii constituie chiar o dubl negaie a
jertfei: e vorba n majoritatea cazurilor de moartea-morii", de putere infertilizant a morii,
de puterea de via a morii *159- n aceste practici sacrificiale s-ar manifesta prin urmare un
fel de trdare a sensului tragic al jertfei integrat n ciclul dramatic. Filologia *160 face n
legtur cu asta o remarc esenial asupra polisemiei inversate a termenilor sacrificiali latini,
modificai pare-se dinluntru, prin antifraz. Mactare nseamn a mbogi, a amplifica", i n
loc s se spun mactare deos bove, prin abreviere se spune mactare bovem; tot astfel adolere
nseamn a spori, a mbogi", i n loc de adolere aram ture avem adolere tus, a arde, a
jertfi tmie", n aceast abreviere, care e n acelai timp litot i antifraz, sesizm pe viu
inteniile care modific n tain ritul jertfei eufemizate: e momentul dialectic n care jertfa
devine folos, cnd n moarte i n expresia ei lingvistic se strecoar sperana de supravieuire.
De unde tendina acestui ntreg sistem sacrificial de-a deveni o simpl penalizare a rului i a
morii, prin dubl negaie juridic: n Evul Mediu, cu prilejul Carnavalului, erau arse
vrjitoarele, ntrupare a beznelor hibernale i a rului. De asemenea, n acest context de
slbire a tragicului artificial, diairetica i polemica ies biruitoare: ntreceri cavalereti, lupte
fictive mpotriva rului apar mai mult sau mai puin deformate n numeroase carnavaluri.
Btlii care pstreaz o savoare agrar, ntruct armele si proiectilele sunt roade ale
pmntului: legume, nuci, fasole sau flori, n Suedia *161 dou grupe de cavaleri
simbolizeaz vara i iarna. Lupta dintre Tiamat i Marduk ar fi exemplar pentru toate aceste
lupte, lupta vegetaiei mpotriva secetei caniculare: Osiris mpotriva lui Set n Egipt, Alecis
mpotriva lui Mo la fenicieni. Ca i filosofiile istoriei, nici mitologiile temporalitii i
ritmurile sacrificiale nu sunt la adpost de polemic. E drept c timpul apare n ipostaz de
patimi eseniale i totodat de aciune esenial i c optimismul uman i-a botezat de

302

timpuriu pasiunile drept aciuni. Dar n toate aceste cazuri, patimile dramatice ale zeului
dobndesc o nuan epic ce provine, dup prerea noastr, din modificarea eufemizant
adus sensului jertfei.
Or, sensul fundamental al jertfei, i al jertfei iniiatice, e, contrar purificrii, acela de-a fi un
trg, n zlog, un troc de elemente contrarii ncheiat cu divinitatea *162. Mrie Bonaparte,
ntr-un capitol *163 consacrat mitului att de rspndit n- Europa anilor 1939-l945 al
cadavrului din main", a scos foarte bine n relief caracterul, dac se poate spune comercial,
al jertfei. Orice jertf e un schimb, aflndu-se sub semnul lui Mercur, i psihanalista nu ovie
s foloseasc o terminologie bancar n descrierea jertfei: Achitarea unui vechi cont debitor
fa de divinitate, factur ce trebuie achitat pentru o favoare deja primit n jertfa de
mulumire, n sfrit, plat efectuat cu anticipaie n jertfa solicitat sau menit a predispune
favorabil divinitatea *164.
307
Acest trg pune n funcie o substituire prin jocul echivalenelor, o dedublare ce se transform
n repetiie cu rolul de suplinire, prin care cel ce aduce jertf sau cel jertfit *165 devine stpn,
ca unul ce se achit de datorii, pe timpul trecut sau pe cel ce va s vin. Aceast repetiie
temporal, semn al biruirii timpului, e de altfel escortat de-un cortegiu de dubluri: vezi
substituirea victimelor nsei n legenda Ifigeniei sau a lui Abraham. Dac jertfa e ntotdeauna
inaugurat printr-o operaiune sacralizant, iniiatic sau baptismal, e pentru a uura
schimbul, substituirea. Caracterul echivoc al celui ce aduce jertfa sau al victimei, adeseori
hermafrodit *166, uureaz operaiunea sacrificial i acioneaz ca mijlocitor. Iar moartea
vine, prin vocaie mitic, s-i ocupe locul n aceast ambiguitate sacrificial i s opereze
dubla negaie prin moartea morii. Psihanalista prezint vreo treizeci de recente povestiri
mitice n care tema e ntotdeauna cea a unei mori care anun moartea dorit a unui tiran sau
a unui personaj important (Hitler, Mussolini, Chamberlain, Daladier etc.), profetiznd prin
aceasta sfritul morii colective pricinuite de rzboi. Cu alte cuvinte, moartea acceptat, sub
forma de jertf, pregtete i vestete moartea tiranului, moarte care va fi moartea morii.
Psihanalista apropie aceste fabulaii sacrificiale, n care prin jertf destinul muritor iese frnt,
de ofranda papei Pius al XII-lea sau a Theresei Neumann propunnd propria lor moarte pentru
a se pune capt rzboiului sau prevestind moartea lui Hitler legat de propria lor moarte *167.
Esena jertfei const aadar n fora sacramental de-a domina timpul printr-un schimb avnd
caracter de suplinire i menit s mbuneze divinitatea. Substituirea sacrificial ngduie, prin
repetare, oferirea trecutului n schimbul viitorului, domesticirea lui Cronos. Remarcabil n
aceast direcie e faptul c miturile pe care le-am citat leag ntotdeauna jertfa de prezicere.

303

Rolul celui care aduce jertfa e jucat n vis de-o fiin mitic pe care contiina popular o
consider drept mag i profet: ghicitoarea n cri, iganul, vagabondul misterios, Melchisedec
etc. *168. Prin jertf, omul dobndete drepturi" asupra destinului i posed astfel o for
care va sili destinul i, drept urmare, va modifica dup voina omului ordinea universului"
*169. Ritualurile sacrificiale se apropie astfel de marele vis alchimic al stpnirii. Dubla
negaie se integreaz ntr-un ritual i ntr-o povestire, iar negativul devine prin nsi funcia
sa sprijinul concret al pozitivului. Dup cum realizase cu atta profunzime Maistre *170,
filosofia jertfei e filosofia dominrii timpului i a clarificrii istoriei.
308
n sfrit, epifania negativ a ciclului lunar i vegetal e deopotriv asimilat frecvent de
teologii cu ntoarcerea la inform, la haos, la histoliza *171 diluvian. Practicile iniierii i
jertfei se leag astfel ct se poate de firesc de practicile orgiastice. Acestea sunt de fapt o
comemorare ritual a potopului, a ntoarcerii la haosul din care fiina trebuie s ias
regenerat *172, n orgie are loc o pierdere a formelor: norme sociale, personaliti si
personaje: se experimenteaz din nou starea primordial, preformal, haotic" *173. Aceast
abolire a normelor ar mima, dup opinia lui Eliade *174, dobndirea condiiei seminelor
care se descompun n pmnt, prsindu-i forma pentru a da natere unei plante noi". E
imitarea unei mahpralaya, unei mari descompuneri. Practicile orgiastice i mistice agrolunare sunt puternic soteriologice. i, la urma urmei, orice srbtoare, de pild Carnavalul
nostru occidental sau tradiionalul Crciun sau revelionul de Anul Nou, dobndete astfel un
caracter uor orgiastic *175. Festivitatea i licenele sale sunt realmente o culme engramatic,
psihosocial: kula la trobriadezi, potlatch la columbieni, pilou la neo-caledonieni *176,
shalako la zuni, sigui la dogoni, carnavalurile europene actualizeaz socialmente o faz
capital a mitologiei ciclului i sunt proiecii ludice ale unei ntregi drame arhetipale.
Srbtoarea e n acelai timp un moment negativ, n care normele sunt abolite, dar i-o
voioas fgduial a unei ordini renscute ce va s vin *177.
Am vzut cum, n schema ritmic a ciclului, se integreaz arhetipul Fiului i ritualurile
renceperii temporale, rennoirii i dominrii timpului prin iniiere, jertf i praznic orgiastic.
Ne rmne acum s analizm transformarea simbolic a acestei scheme i a acestui arhetip,
att pe planul natural, al Bestiarului, ct i pe planul artificial, al tehnicilor ciclului. Motiv
pentru care am putea intitula cele dou paragrafe care urmeaz: Bestiarul lunii i Tehnologia
ciclului.
Simbolurile botanice pe care le suscit arhetipul patimilor Fiului vor antrena un simbolism
teriomorf cu att mai uor cu ct ciclul comport, dup cum am vzut, o faz nocturn i

304

nefast, predestinat parc teriomorfiei. n iconografie, raportul zeiei lun cu animalele e

triplu: ea e ostie sfiat ide fiare sau, dimpotriv, e dresoarea, mblnzitoarea sau vntoria
escortat de cini, precum Hecate, Diana, Artemis. De o parte i de cealalt a arborelui lunar,
a caduceului, se afl animale care-l pzesc sau l atac, au se tie prea bine, mitologia ciclic
tolernd o mare ambivalen *178.
309
n sfrit, luna poate dobndi ea nsi, prin substituirea sensului activ cu sensul pasiv,
nfiarea de animal: Artemis devine urs sau cerb, Hecate cine tricefal, Isis devine vaca
Hator, Osiris devine boul Apis, iar Cibele leoaic. Reciproc, toate animalele, ca i toate
plantele, sunt susceptibile s simbolizeze drama sau pur i simplu mersul devenirii agrolunare. Schema ciclic eufemizeaz animalitatea, animaia i micarea, ntruct le integreaz
ntr-un ansamblu mitic n care joac un rol pozitiv, de vreme ce, ntr-o atare perspectiv,
negativitatea, fie ea i animal, e necesar instaurrii deplinei pozitiviti. Animalul lunar prin
excelen va fi aadar animalul polimorf prin excelen: Balaurul. Mitul[agro-lunar
reabiliteaz .i eufemizeaz nsui Balaurul. Acesta e arhetipul fundamental care rezum
Bestiarul lunii: naripat i valorificat pozitiv ca putere uranian prin zborul su, acvatic i
nocturn prin solzii si, el e sfinxul, arpele cu pene, arpele cornut sau ,,coquatrix"-ul
Monstrul" e ntr-adevr simbol de totalizare, de recensmnt complet al posibilitilor
naturale, iar, din acest punct de vedere, orice animal lunar pn i cel mai umil e un grupaj
monstruos. Se poate spune c orice miraculos teratologic e un miraculos totalizant i c
aceast totalizare simbolizeaz ntotdeauna puterea fast i nefast a devenirii. Von Schubert
*181 remarca deja c visul imaginaiei i devenirea natural au n comun aceast calitate de-a
grupa ceea ce e disparat. Nu mai e reinut aci aspectul terifiant al teratologici, ci caracterul
miraculos al grupajului monstruos *182, n animalitate, imaginaia devenirii ciclice va cuta
un triplu simbolism: cel al renaterii periodice, cel al nemuririi sau al inepuizabilei fecunditi,
zlog al renaterii, n sfrit uneori cel al blndeii resemnate n faa jertfei. Disparitatea
epifaniilor animale ale ciclului agro-lunar constituie cea mai bun confirmare a acestei legi a
fantasticului dup care nu simbolul organizeaz sau ncarc cu semantism vreun obiect sau
vreo materie, ci o schem dinamic vine sg., extrag o manifestare iconografic din obiectele
aparent cele mai disparate. (In Bestiarul lunii vom gsi alturate animalele cele mai
heteroclite: Balaurul monstruos sau modestul melc, ursul sau pianjenul, greierele, racul sau
mielul i arpele
Melcul e un simbol lunar privilegiat: nu numai c e o cochilie adic prezint aspectul acvatic
a feminitii i poate c posed aspectul feminin a sexualitii *183, dar e n plus o cochilie

305

separat, cvasi-sferic. Mai mult, acest animal i arat i i, ascunde alternativ coarnele",
astfel nct e apt, prin acest polisimbolism, s integreze o adevrat teofanie lunar. Zeul
mexican al lunii Tecciztecatl e reprezentat nchis ntr-o cochilie de melc *184
310
Trebuie deopotriv s notm importana spiralei n iconografia unor culturi care sunt tocmai
culturi al cror peisaj mintal e axat pe miturile echilibrului contrariilor si al sintezei. Spirala e
laitmotiv constant n picturile faciale ale seminiei Caduveo, n olria Yang-Chao i n
bronzurile arhaice chineze, n decorul polinezian sau n cel al vechiului Mexic, dup cum stau
mrturie grecii i spiralele ptrate de la Mitla, Chichen Itza i Teotihuacan *185. Acest
simbolism al cochiliei spiralate e ntrit de speculaiile matematice care fac din el semnul
echilibrului n dezechilibru, al ordinii, al fiinei n snul schimbrii. Spirala, si mai ales spirala
logaritmic, posed aceast remarcabil proprietate de a crete n mod terminal fr a
modifica forma figurii totale i de-a fi astfel o permanen n forma sa n pofida creterii
asimetrice" *186. Speculaiile aritmologice asupra numrului de aur, cifr a figurii logaritmice
spiralate, completeaz n mod firesc meditaia matematic a semantismului spiralei *187. Din
cauza tuturor acestor motive semantice i a prelungirilor lor semiologice i matematice, forma
helicoidal a cochiliei melcului terestru sau marin constituie un glif universal al temporalitii,
al permanenei fiinei n decursul fluctuaiilor de schimbare.
i alte animale cristalizeaz semantismul lunar i pentru aceleai motive polisimbolice. Ursul,
de pild, e asimilat cu luna de ctre populaiile siberiene i cele din Alaska din pricin c
dispare iarna si reapare primvara; n plus, el joac - precum la "celi i n legenda lui Adonis,
fiul Afroditei - rolul iniiatic de animal devorator *188. Trebuie de asemenea notat c n
animalul lunar, ca i n ritualul sacrificial, confuzia dintre pasiv i activ acioneaz constant:
animalul lunar poate fi att monstrul care sacrific, ct i victima sacrificat. Pentru negrii din
Africa i din America, la fel ca i pentru anumii indieni, luna este iepure, animal erou i
martir, a crui ambian simbolic trebuie apropiat de mielul cretin, animal blnd i
inofensiv, emblem a mesiei lunare, a Fiului, n opoziie cu cuceritorul rzboinic i solar.
Umbrele care se discern pe discul lunar sunt denumite att n America de Nord, ct i n ASIA
sau n Africa, amprentele iepurelui" *189.
Insectele i crustaceele, batracienii i reptilele, mpreun cu metamorfozele lor bine
difereniate sau cu ndelungile lor latene hibernale, vor fi deopotriv simboluri lunare
privilegiate. Am studiat deja simbolismul negativ al pianjenului, estoare exemplar i
devoratoare, care polarizeaz n sine toate misterele redutabile ale femeii, ale animalului si ale
legturilor *190, n China greierele i crisalida sa devin simbolul fazelor lunii, dup cum

306

dovedesc greierii de jad aezai n gura morilor *191. Crisalida e" nu numai simbolul
intimitii i repaosului, dar n plus fgduial de metamorfoz, de nviere: ea e ntr-adevr
acel fruct animal" *192 n care se ascunde un germene, n aa msur nct mumia care-o
imit e n mod paradoxal totodat sedentar si imobilizat de bandaje, dar n acelai timp
cluza marii cltorii *193, n numeroase zodiace luna e simbolizat de rac sau de crab *194,
aceste din urm crustacee fiind nlocuite n zodiacul de la Denderah de scarabeu care, ca i
racul, merge de-a-ndrtelea cnd i d de-a dura cocoloul, imagine vie a reversibilitii, a
ntoarcerii posibile a sferei astrale, simbol viu al lui Anubis ngropndu-l pe Osirisn *195. n
plus, legenda egiptean cerea ca scarabeul s se reproduc de unul singur, i e interesant de
notat c zeul Turn e reprezentat cnd ca scarabeu, cnd ca arpe *196, n sfrit, scarabeul - ca
i numeroase epifanii chtonico-lunare - se solidarizeaz de vreme ce e un animal care zboar.
Putem rndul n aceeai categorie a metamorfozei vertebratele care nprlesc sau se
transform n mod vizibil, ca oprlele i mai ales ca broatele, nu numai pentru c acestea din
urm se umfl", element remarcat de fabulele tuturor rilor, nrudindu-se astfel ntructva cu
umfltura" lunii pline, dar mai ales pentru c metamorfozele batracianului sunt net
difereniate i prezint faze distincte, de la mormolocul apod pn la adultul complet cu
respiraie pulmonar. Broasca, aidoma iepurelui, locuiete pe lun i-o bntuie, jucnd rolul
de nghiitoare diluvian asociat cu ploaia i cu fecunditatea *197. Aceste reverii pe care le
genereaz metamorfoza vertebratelor inferioare ne conduc n modul cel mai firesc la
examinarea celei mai celebre teofanii lunare i ciclice: simbolismul arpelui. arpele, unul
dintre cele mai nsemnate simboluri ale imaginaiei omeneti, n zonele climaterice unde
aceast reptil nu exist e greu pentru incontient s-i gseasc un substitut la fel de valabil, la
fel de bogat n multiple direcii simbolice. Mitologia universal pune n valoare tenacitatea i
polivalena simbolismului ofidian. n Occident exist n prezent sechele ale cultului
animalului lunar: n incinta de la Luco exist, n zilele noastre, o Madone della Grazie" care
se joac cu arpele, iar la Bolsena srbtoarea Sfintei Cristina e srbtoarea erpilor *198. Se
pare c arpele, subiect animal al verbului a nlnui", dup cum se exprim cu subtilitate
Bachelard *199, e un adevrat cuib de vipere arhetipologic i alunec spre prea multe
semnificaii diferite, ba chiar contradictorii. Credem totui c aceast mitologie pletoric
poate fi clasificat n trei rubrici care se integreaz foarte bine n constelaia agro-lunar/.
arpele e triplu simbol al transformrii temporale, al fecunditii i, n sfrit, al perenitii
ancestrale. Simbolismul transformrii temporale e, la rndul lui, supradeterminat n reptil.
Reptila e totodat un animal care nprlete, care i schimb pielea rmnnd ns el nsui,
fiind astfel legat de diferitele simboluri teriomorfe ale Bestiarului lunar, dar i arpele e pentru

307

contiina mitic marele simbol al ciclului temporal, ouroboros-ul. arpele e pentru

majoritatea culturilor *200 dubletul animalic al lunii, cci dispare i reapare n acelai ritm cu
astrul i ar avea tot attea inele cte zile are ,un ciclu lunar. Pe de alt parte arpele e un
animal care dispare uor n crpturile solului, care coboar n infern si care prin nprlire se
regenereaz pe sine. Bachelard *201 leag aceast capacitate de regenerare a animalului
metamorfoz", aceast capacitate att de izbitoare de a-i rennoi pielea", de schema
ouroboros-ulm, a arpelui ncolcit mncndu-se pe sine la nesfrit: arpele care-i muc
coada nu e un simplu inel de carne, e dialectica material a vieii i a morii care izvorte din
via i viaa care izvorte din moarte, nu conform contrariilor logicii platoniciene, ci ca o
inversare la nesfrit a materie de moarte sau a materiei de via". Prin aceasta psihologul
modern ntlnete gndirea chinez tradiional, pentru care balaurul i arpele sunt
simbolurile fluxului i refluxului vieii *202. Drept urmare, virtuile medicale i farmaceutice
atribuite veninului din spate i totodat elixir de via i de tineree. arpele e paznic, ho sau
deintor al plantei de viaa ca n legendele semitice, iar simbolismul ofidian se asociaz astfel
cu simbolismul vegetal al farmacopeii. Ca loc de ntlnire ciclic a contrariilor, auroboros-ul
e poate prototipul roii zodiacale primitive, animalul-mam al zodiacului. Itinerarul soarelui
era iniial reprezentat printr-un arpe purtnd pe solzii de pe spate semnele zodiacale, dup
cum se vede n Codex vaticanus *203.
Bachelard *204 regsete urmele acestui arpe cosmic i cosmo-dramatic n opera poetului
Lawrence. La acest poet, ca i la azteci, arpele anexeaz n mod imperialist alte atribute
animalice, ale psrii, ale psrii Fenix, i atunci imaginaia poetic dobndete normal
tonalitatea unui folclor". arpele cu pene, Gukumatz-ul quiche-ilor, Quetzalcoal al aztecilor
sau Kukulkay-ul credinei maya e un animal astral care dispare periodic n largul
Coatzacoalcos-ului *205. Fptur hibrid, fast i totodat nefast, mldierile trupului su,
simbolizeaz apele cosmice, in timp ce aripile sunt imaginea aerului i a vnturilor. Trebuie
notat c aceste religii amerindiene sunt polarizate de nite liturghii agrare foarte importante si
folosesc un calendar minuios i complex, iar R. Girard are dreptate, dup noi, cnd acord
marelui arhetip al arpelui-pasre, acestui Balaur neutralizat al folclorului religios indian,
sensul temporal al unei totalizri a forelor cosmice. Acelai imperialism cosmic al simbolului
ofidian l regsim la semii, pentru care arpele anexeaz taurul n imaginea arpelui cu
coarne, n timp ce la chinezi Balaurul e totalizare teriomorf *206. i din nou n Melusine,
femeia-arpe occidental, motivul aripilor vine s completeze malefismul ofidian agravat de
propaganda cretin medieval, iar erpoaica" e dublat de seren", senin *207 i siren
totodat *208!

308

313
arpele cosmic va anexa totdeauna n treact simbolismul lunar: fie c solzii si smluiesc
rochia lui Isthar, fie c st de paz pe lng Cibele, se fixeaz pe coiful Leviilor, al preoilor
de la Muntele Sinai (muntele lui Sin), fie c nsoete luna nou pe care-o calc n picioare
Fecioara Mam *209, n sfrit, iconografia i legenda lui Buddha-Mucalinda *210, ale lui
Buddha protejat de gluga cobrei prodigioase, ni se pare c simbolizeaz cu o deosebit
acuitate imperialismul arpelui, care mpac contrariile, i n cele apte legturi ale trupului
su uria i negru nlnuie i ocrotete meditaia Preafericitului i n care iluminatul se
odihnete pe deplin linitit, aa cum mai nainte Vinu se odihnea pe arpele uria Ananta
*211. n prima sa accepiune simbolic, ouroboros-ul ofidian apare aadar ca marele simbol al
totalizrilor contrariilor, al ritmului perpetuu al fazelor alternative negative i pozitive ale
devenirii cosmice.
Cea de-a doua direcie simbolic pe care-o poate lua imaginea arpelui nu e dect o dezvoltare
a forelor de perenitate i regenerare ascunse sub schema rentoarcerii. arpele e ntr-adevr
simbol de fecunditate. Fecunditate totalizatoare i hibrid de vreme ce e n acelai timp animal
feminin, fiind lunar, iar, prin forma sa alungit, felul de-a nainta, sugereaz virilitatea
penisului: psihanaliza freudian vine aici o dat mai mult s completeze istoria religiilor. Am
mai semnalat *212 interpretarea ginecologic a simbolului ofidian. Iar trecerea de la
ginecologie la tema fertilitii se realizeaz ct se poate de firesc. Pentru tradiia indian,
Nags i Nags sunt spirite serpentiforme pzitoare ale energiei vitale pe care-o conin apele,
iar androginitatea lor se manifest prin aceea c sunt, ca i Ianus, paznici ai uilor"
(dvrapla) *213. n Togo ca i n Guatemala arpele e cel care se duce s aduc copiii spre ai face s se nasc n locuinele oamenilor, dup cum n culturile sino-asiatice Balaurul
reprezint apele fertilizante a cror armonioas unduire hrnete viaa i face posibil
civilizaia" *214. Balaurul Yin reunete apele, diriguiete ploile, e principiul umiditii
fecunde: tocmai de aceea se confund cu mpratul, distribuitorul temporal al fertilitii. Se
povestete c un rege din dinastia Hia, spre a asigura prosperitatea regatului, a mncat
Balauri; n timp ce n Annam sau in Indonezia regele poart titlul de rege Balaur" sau de
sperma lui Nag" *215. Nenumrate mituri reprezint erpi sau Balauri controlnd norii,
locuind n iazuri i alimentnd lumea cu ape avnd darul fecundrii, ntr-att e de frecvent
legtura arpe - Ploaie - feminitate - fecunditate" *216. Astfel, zeu i mexican al ploii, Tlaloc,
are drept emblem doi erpi ncolcii, iar cderea ploii e simbolizat prin, sngele unui arpe
strpuns de-o sgeat sau printr-un vas ofidioform din care se revars ap *217.
314

309

E necesar s struim asupra aspectului feminoid pe care-l dobndete n toate aceste cazuri
arpele animal Yin", epitetul Yin evocnd ideea de timp rece, acoperit, de cer ploios, de tot
ceea ce e femeiesc i interior *218. Dar aceast sexualitate a arpelui fecunditii se poate
foarte bine inversa, i regsim n aceast plasticitate sexual marca androginatului lunar.
Desigur, aa cum noteaz Eliade n lumina psihanalizei *219, simbolismul arpelui falus e
foarte simplist, totui, pare-se, forma sa obiectiv vine s se conjuge cu semnificaia mai
profund a temei fecunditii: arpele, din principiu Yin cum era, devine marele purttor de
sperm. Tocmai acest complex de sexualitate i de fecunditate explic rolul de prim so pe
care-l joac arpele n numeroase culturi. Un arpe solzos, n timpul unei furtuni, lng un iaz,
s-a mpreunat i a fecundat-o pe mama lui Kao-Tsou *220. n culturile paleo-orientale i
mediteraneene, arpele ia adeseori locul falusului: Priap e astfel uneori ofidioform. O
contopire mistic cu arpele se afla n centrul ritului misterelor de la Eleusis i al Marii Mame.
Clement din Alexandria se face ecoul unor atare ritualuri arhetipale cnd scrie: Dumnezeu e
un balaur care se nfige n snul celui pe care vrea s-l iniieze" *221. Tot astfel Kundalirii
doarme ca un arpe rsucit" n muldhra akra - yakra, rdcin"genital i anal nchiznd cu gura sa meatul falusului. Kundalin-ul tantric putnd fi uor asimilat cu vigoarea
sexual, cu psihismul spinal", adic cu libidoul freudian *222. n sfrit, imaginaia poeilor
vine s trezeasc din nou engrama milenar a arpelui prim amant, i Jung *223 citeaz
poeme de Byron i de Morike n care coltul cu un ofidian e ct se poate de explicit. Acest
complex al Cleopatrei" e un complex al lui Iona" sexualizat i n care accentul afectiv se
deplaseaz de la repaosul ginecologic n snul matern la pura plcere sexual a penetraiei.
Ourpboros, principiu hermafrodit al fecunditii, arpele va fi n sfrit valorificat ca paznic al
perenitii ancestrale i mai ales ca redutabil paznic al misterului final al timpului: moartea.
Nu ne vom opri asupra numeroaselor legende n care arpele joac rolul de strmo: Larii
familiari se ncarneaz bucuros sub form ofidian *224. Trind sub pmnt, arpele nu
numai c ascunde n el spiritul celor mori, dar mai posed i taina morii i a timpului: att
stpn al viitorului, ct i deintor al trecutului e animalul magician. Oricine mnnc arpe
dobndete fora clarviziunii; pentru chinezi, pentru iudei, ca i pentru arabi, arpele e la
originea oricrei puteri magice. arpele, complement viu al labirintului *225", e animalul
chtonian i funerar prin excelen. Animal al misterului subteran, al tainei aflate dincolo de
mormnt, el i asum o misiune i devine simbolul .clipei dificile a unei revelaii sau a unei
taine: taina morii biruite de fgduiala renceperii. E ceea ce i confer arpelui, chiar n
miturile antitetice cele mai antiofidiene, un rol iniiatic, i n ultim analiz binefctor,
incontestabil.

310

315
Tocmai pentru c Sfinxul, Balaurul, arpele ies nfrni, eroul se vede confirmat: pentru c
Indra l subjug pe Vritra, pentru c Athar - fiul lui Mazda - ucide Balaurul Azhi Dahka,
pentru c Apolo ucide Pythonul, pentru c lason, Heracle, Sfntul Mihail i Sfntul Gheorghe
rpun monstrul i pentru c Krishna o domin pe Nysamba, fiica regelui erpilor", toi aceti
eroi dobndesc nemurirea *226. arpele ocup deci un loc simbolic pozitiv n mitul eroului
biruitor al morii. El nu e doar obstacolul, enigma, ci "obstacolul pe care soarta trebuie s-l
nfrng, enigma pe care soarta trebuie s-o rezolve. Acesta e ntr-adevr rolul dialectic pe care
etimologia numelui su i-l impune Satanei biblice. arpele e n acelai timp obstacol, paznic,
deintorul tuturor cilor nemuririi" *227, iar prin aceasta - dup cum arat Cartea lui Iov - se
integreaz ca moment indispensabil al dramei escatologice i al victoriei asupra morii.
n felul acesta simbolismul ofidian cuprinde triplul secret al morii, al fecunditii i al
ciclului. Epifanie a timpului i a devenirii agro-lunare prin excelen, el e, n Bestiarul lunii,
animalul care se apropie cel mai mult de simbolismul ciclic al vegetalului, n numeroase
tradiii arpele e de altfel asociat pomului. Poate c n aceast asamblare caduceean ar trebui
s vedem dialectica a dou temporaliti: una, cea animalic, emblem a unei venici
renceperi i-a unei fgduieli ndeajuns de amgitoare de perenitate n cadrul tribulaiei,
cealalt - cea vegetal verticalizat n pomul-baston - emblem a unui triumf definitiv al florii
i al fructului, a unei rentoarceri, n pofida ncercrilor temporale i a dramelor destinului, la
verticala transcenden. Dar nainte de-a ntocmi inventarul acestei noi modaliti de biruin
asupra timpului, ne rmne s studiem complementele directe pe care tehnologia le furnizeaz
simbolismului ciclului.
Instrumentele i produsele esutului i torsului imobilizeaz n mod universal devenirea.
Exist de altfel 6 contaminare constant ntre tema torctoarei i cea a estoarei, ultima
repercutndu-se pe de alt parte n simbolurile vemntului, ale vlului. Att n mitologia
japonez sau mexican ct i n Upanisade *228 sau n folclorul scandinav regsim acest
personaj echivoc, legtoare i totodat stpn a legturilor *229. Przyluski *230 socotete c
numele Moirei Atropos deriv din radicalul aro ndeaproape nrudit cu Athar, numele asiatic
al Marii Zeie. Fusul sau fuiorul cu care aceste torctoare torc destinul devine atributul
Marilor Zeie, mai ales al teofaniilor lor lunare.
316
Aceste zeie selenice ar fi cele care au nscocit profesia de estor, avnd o mare reputaie n
ceea ce privete arta esutului: de pild Neith, zeia egiptean, sau Proserpina. Penelopa e o
estoare ciclic: ea n fiecare noapte desface lucrul efectuat peste zi spre a amna la nesfrit

311

scadena *231. Moirele care torc destinul sunt diviniti lunare; una dintre ele poart explicit
numele de Cloto, torctoarea". Porphyre scrie c acestea sunt fore ale lunii", iar un text
orfic le consider drept pri ale lunii" *232. Znele torctoare" ca i znele spltorese
circul adeseori cte trei sau mcar cte dou - una zn bun", cealalt nefast
,,zgripuroaic" dnd la iveal prin aceast duplicitate caracterul lor lunar *233. Krappe
*234 mai ales scoate n relief etimologia unui termen care nseamn destin (wurt din germana
veche, urdhr din vechea norvegian, wyrd din anglo-saxon), care deriv din indo-europeanul
vert, care nseamn a se nvrti, de unde n vechea german wirt, wirtl fus", fuior", i
vorwelen din olandez, a se nvrti. Nu trebuie s uitm c micarea circular continu a
fusului e provocat de micarea alternativ i ritmic produs de-un mner sauv de pedala
vrtelniei. Torctoarea care folosete un atare mecanism, una dintre cele mai minunate
mainrii" *235, e stpna micrii circulare i a ritmurilor, aa cum zeia lunara e stpna
lunii i a fazelor sale. Important aci, mai mult dect rezultatul care e fir, estur i destin, e
fusul care, prin micarea circular-pe ,care-o sugereaz, va deveni talisman mpotriva
destinului. i s-a subliniat pe bun dreptate importana temporal pe care-o dobndete n
limbaj terminologia preluat din arta esutului. Cuvintele care nseamn a inaugura", a
ncepe", ordium, exordium, primordia, sunt termeni referitori la arta esutului: ordin nseamn
la origine aezarea firelor urzelii pentru a ncepe o estur *236. Cine nu-i d oare seama c
acest fals sens propriu are greutatea imaginar a unui imens rezervor de figuri? Exist totodat
o supradeterminare benefic a esturii. Desigur, estura ca i firul e mai nti o legtur, dar
e i o legtur linititoare, e simbol de. continuitate, supradeterminat n incontientul colectiv
de tehnica circular" "sau ritmic a producerii sale. estura e ceea ce se opune
discontinuitii, sfierii, ca i rupturii. Urzeala i ceea ce se afl la baz. Se poate chiar lua n
considerare o revalorificare complet a legturii ca ceva ce leag" dou pri separate, ce
repar un hiatus" *237. La Parc exist un conflict ntre inteniile firului i cele ale
foarfecelui. Putem valorifica fie continuitatea firului, fie tierea de ctre foarfece. Canguilhem
*238 a intuit just axele acestei dialectici n cadrul unor preocupri ct se poate de ndeprtate
n aparen de mitologie, cum ar fi cele ale biologiei modeme. eslurarea i esutul, este
imaginea unei continuiti n care orice ntrerupere arbitrar, n care produsul deriv dintr-o
activitate ntotdeauna deschis spre, continuare...'' Iar epistemologii mai struie asupra
izomorfismului i ntr-o foarte preioas not: estura e fcut din fire, adic la origine din
fibre vegetale. Faptul c acest cuvnt - fir - e suportul unor imagini uzuale de continuitate
reiese din expresii ca firul apei, firul conductor al unui discurs..." *239. Izomorfismul
vegetalului i esturii, inclus n schema continuitii, e aadar flagrant, i se opune

312

separatismului celulei. Spre deosebire de fragila celul, estura e fcut pentru a fi pipit,
boit, i epistemologul nu poate rezista atraciei unei imagini acvatice care vine s
supradetermine i mai mult continuitatea materialismului esturii sugernd totodat ritmul
bipolar al ndoirii i dezdoini: ndoim, desfacem o estur, o desfurm n valuri suprapuse
pe tejgheaua negustorului" *240. Tejgheaua negustorului e visat n tain ca o plaj btut de
fluxul i refluxul mareei esturilor. Vedem din acest exemplu epistemologic ct de active
sunt imaginile primordiale ntr-o gndire contemporan i tiinific i n ce msur horrsc
alegerea unui ntreg Weltanschauung, diairetic cnd imaginea celulei e cea care induce
meditaia, sintetic i continu, dimpotriv, cnd accentul cade pe estur, n sfrit, unii
autori *241, mpingnd pn la extrem semnificaia esturii, o leag profund de simbolismul
totalizant prin excelen, de simbolismul crucii. Lan i urzeal, King i Wei pentru chinezi,
shruti i smriti pentru indian, i ncrucieaz solidar inteniile contrare, iar Yin i Yang sunt
comparai din aceast pricin de ctre taoiti cu acel du-te vino al navetei pe rzboiul de esut
cosmic" *242. Tehnologia textilelor prin fus, fuior, ca i prin produsele sale, fire i stofe, e
deci n ansamblul ei inductoare de gnduri unitare, de reverii despre continuitate i necesara
fuziune a contrariilor cosmice.
Am vzut ce-i datora simbolismul torctoarei micrii ritmice i schemei circulari taii.
Cercul, oriunde ar aprea, va fi ntotdeauna simbolul totalitii temporale i al renceperii.
Acesta e sensul acelui fakrau indian, trandafirul cu o mie de raze", care servete n rile
budiste la ghicit i care avea s devin, ca roat a vrtelniei, emblema Indiei noi a lui Gandhi.
Sistrul lui Isis sau al Dianei ar fi avut acelai rol simbolic i ar reprezenta discul lunar,
comoara cereasc a roii", care i apare regelui n ziua lunii pline *244. Roata, dup cum vom
constata ceva mai jos, se va conjuga cu simbolismul carului i al cltoriei siderale;
deocamdat nu vom reine dect sensul ei primordial de emblem a devenirii ciclice, rezumat
magic care ngduie dominarea timpului, adic prezicerea viitorului. Posedarea ritmului tainic
al devenirii nu e oare deja un zlog al posedrii evenimentului ce se va produce?
E interesant de remarcat, cu privire la roat, diversificrile culturale i tehnologice ale unui
arhetip universal, n timp ce cercul, gliful ciclului, constituie un semn universal, el se
diversific n funcie de civilizaii n roat a carelor astrale sau n vrtelnie la popoarele care
cunosc folosirea utilitar a roii, n vreme ce la anumii amerindieni care ignor tehnica
transportului pe roi discul nu numai c nu e deloc absent din iconografie, dar n plus e
aproape tehnologic nlocuit cu sfera n jocul ritual cu mingea al maya-quiche-ilor.
317
Mingea de cauciuc, legat prin joc de juctorii care simbolizeaz sorii la solstiii", face ca

313

jocul cu mingea n ntregime s fie o figurare a unui zeu monocefal cu mai multe trupuri",
juctorii interzicndu-i s se slujeasc de cap ntruct mingea e capul comun al zeului,
principiul unificator al tuturor fazelor temporale ale partidei, contactul continuu a dou sau
mai multe trupuri cu o minge exprim principiul monoteist al divinitii formate din ipostazele
sale..." *245. Jocul sacru al populaiei Maya reprezint aadar totalitatea temporal i fazele
sale astronomice. Vedem din acest exemplu care e fora arhetipului ciclului i a emblemei sale
circulare sau sferice, care preexist n mod absolut utilizrii tehnice i utilitare a roii, a
rostogolirii sau a carului. O dat mai mult se afl confirmat teza primatului marilor imagini
arhetipale asupra concretizrilor lor tehnice sau a proieciei lor naturale.
Aceast sfer n folosirea ei simbolic trebuie apropiat de roata zodiacal, simbol universal
admis i pe care-o regsim aproape identic n Babilon, n Egipt, n Persia, n India, n cele
dou Americi, ca i n Scandinavia *246. Etimologic, zodiac nseamn roata vieii". Abia
mai trziu - ca orice calendar de altfel i ca jocul cu mingea al populaiei Maya - ar fi dobndit
zodiacul o semnificaie solar. La origine zodiacul e lunar: vechii arabi l numeau cordonul
lui Ishtar", iar babilonienii casele lunii" *247. Roata n-a dobndit de altfel dect foarte trziu
p accepiune solar: atunci cnd, din motive tehnice, a fost nzestrat cu spie, aa cum apare
nc n ritualul focurilor celtice" la Epinal sau la Agen *248. Dar la origine roata zodiacal,
ca i cea a calendarului, e o roat lunar, din lemn masiv, ntrit de-un triunghi sau de-un
cadrilaj de brne, ceea ce i confer subdiviziuni interne semnificative din punct de vedere
aritmologic. Aceeai e situaia cu swastika, care n majoritatea cazurilor a evoluat ctre un
simbolism solar, dar care la origine poart n centrul ei cornul lunii noi. Goblet d'Alviella
constat c specimenele de swastika pe care le-a adunat reprezint luna i fazele ei *249.
Indienii stabilesc o diferen ntre crucea ncrligat ndreptat spre dreapta, care e solar, i
crucea ncrligat ndreptat spre stnga, principiu feminin, emblema lui Kali, paredru lunar al
zeului. Ceea ce e ns la fel de important aci e universalitatea acestei swastika, ntlnit n
Africa, la seminia Maya, n Asia Mic, n India, n China, n Japonia, ca i pe roile galilor
*250.
319
Descoperim de altminteri acelai simbolism, dar cu o subdiviziune ternar, n triskele, figur
cu trei brae, sau cu trei picioare, sau alteori format din trei peti, emannd dintr-un cerc.
Simbol ternar frecvent n Sicilia, n rile celtice, emblem oficial a insulei Mn, unde
odinioar era adorat Ana, zeia lun *251. Poate c s-ar putea chiar asocia acestor simboluri
lunare ale schimbrii ciclice cercul acelui tai-gi-tu al chinezilor, n care cele dou principii,
Yang i Yin, se zmislesc reciproc. Oricum, se constat c reprezentrile iconografice ale

314

calendarului lunar i subdiviziunile lui antitetice i ciclice conform unor formule aritmologice
ternare, cuaternare sau duodenare sunt legate de simbolismul tehnic al roii.
Nu numai c ni se pare judicios s integrm n acest simbolism circular al combinrii
contrariilor mprirea spaiului i repartiia simetric a punctelor cardinale aa cum se
manifest ele la chinezi, sau la membrii comunitii Quiche *252, pentru care cadrilaterul
cosmic, semnul Km sau dublul cerc cosmic simbolizeaz totalitatea universului, dar ne apare
n plus faptul c de aceast constelaie a unirii reciproce a contrariilor se afl legate anumite
teme fundamentale ale culturilor indiene din America de Sud. Levi-Strauss *253 compar
pertinent planul socio-geografic al satului Bororo, desenele corporale ale populaiei Caduveo
i simetria figurilor din crile noastre de joc. Satul Bororo se prezint ca un vast cerc axat n
jurul unei colibe centrale i subdivizat n dou grupuri de populaie: cei slabi" i cei
puternici", grupuri n cadrul crora pare a se schia o bipartiie secundar n care se distribuie
clanurile, la rndul lor ierarhizate luntric n superior, mediu, inferior. Aceast morfologie
spaial i social e raportat de etnograf *254 la enigmaticele picturi corporale ale indienilor
Moaya i n special ale actualilor Caduveo, picturi caracterizate ntr-adevr printr-o asimetrie
axial compensat fie printr-o simetrie punctual, fie printr-un fel de echilibru estetic ntre
diferitele elemente repartizate n raport cu o dreapt. Aceast decoraie, ca i elementele
decorative cu volute din Noua-Guinee, din Insulele Marchize, din Noua-Zeeland i anumite
detalii iconografice din Asia de Sud-Est, amintete decorurile precolumbiene ale ceramicii de
Hopewell sau din Amazonia inferioar *255. Acest dualism, asimetric i n acelai timp
acordat, are drept complement motivele spiralate care se definesc, dup cum am vzut, ca un
echilibru dinamic, dar care amintesc totodat crile noastre de joc: fiecare figur de pe cartea
de joc se supune ntr-adevr *256 unei duble necesiti: s slujeasc dialogului i s joace un
rol ca obiect al unei colecii. De unde alegerea unei axe oblice care atenueaz simetria
figurilor duble. Aceast comparaie ntre reprezentri att de diferite la prima vedere, i pur
stilistic, e dublat de-o semnificaie sociologic i totodat cosmologic atunci cnd lum n
considerare rolul social al bipartiiei satului Bororo i ierarhia ternar a clanului: aceste
mecanisme socio-filosofice se bazeaz n acelai timp pe reciprocitatea contrariilor i totodat
pe ierarhia esenelor sociale i cosmice.
320
Arta cosmetic a populaiei Caduveo n-ar fi dect o transcripie estetic i semiologic a
instituiilor i a filosofici pe care societatea Bororo o pune n aciune ntr-o dubl sintez,
binar si n acelai timp ternar *257. E interesant de asemenea s subliniem c sociologia
satului Bororo *258 confirm tot ce-am constatat pn aici referitor la legtura dintre

315

contrarii: jumtate din sat fiind apanajul zeilor i eroilor creatori, cealalt jumtate avnd
privilegiul s simbolizeze puterile ordonatoare, ntr-o jumtate a satului i are slaul bari,
vrjitorul, intermediar ntre puterile malefice i cei vii, n vreme ce aroettowaraare, care
locuiete n cellalt cartier, patroneaz relaiile cu puterile benefice. Unul prevestete i
cheam moartea, cellalt poart de grij i ndeprteaz moartea, unul se ncarneaz n
jaguarul sngeros, cellalt n arar, pete sau tapir, toate animale victime *259. Mai mult,
cercul" sociologic i cosmologic al satului Bororo conine o semnificaie a crei importan
primordial o vom discuta n curnd: schimbul sexual. Bipartiia satului e ntr-adevr
reglementat n sensul exogamiei, al schimbului sexual, fiecare jumtate trebuind neaprat s
se cstoreasc - iar n ce-i privete pe brbai, s se i mute - n cealalt jumtate a satului
*260. Astfel ciclul contrariilor, al vieii i al morii, al sexelor nfruntate, se afl ncheiat n
cosmologia social a satului Bororo, iar cercul i mpririle lui spaiale sunt emblema direct
lizibil a acestui echilibru, a acestei simetrii punctuale, care face s pivoteze n jurul unui
centru o asimetrie axial, totul evocnd oarecum, prin form, echilibrul instabil al unei
swastika *261.
E ct se poate de firesc s apropiem de aceste tehnici ale ciclului, de punerea n jug" a
contrariilor, carul tras de cai. Bineneles c e uor de stabilit legtura dintre roat si carul pe
care l poart, sau cltoria pe care-o suscit. Zeii i eroii fii, Hermes, Heracle, i chiar
Gargantua al nostru cu-al su car grosolan" *262, sunt nite mari cltori. Carul constituie de
altfel o imagine foarte complex, cci poate intra n constelaie cu simbolurile intimitii,
rulotei i navei. Dar se apropie totui evident de tehnicile ciclului atunci cnd pune accentul
mitic mai mult pe itinerar, pe cltorie dect pe confortul intim al vehiculului. n sfrit
simbolismul atelajului, a punerii n jug", are darul s supradetermine adeseori simbolul ciclic
al fuziunii contrariilor, n Gt conductorul carului" i Arjuna, pasagerul, reprezint cele
dou naturi, cea spiritual i cea animal, ale omului. Cele dou personaje din carul lui
Arjuna alctuiesc n realitate unul singur." *263, n epopeea vedic, precum mai trziu la
Platon, carul e vehiculul" unui suflet pus la ncercare, el poart acest suflet pe durata unei
ncarnri *264.
321
Conductorii de car sunt mesagerii, ambasadorii simbolici ai lumii de dincolo, un ciclu al
carului simbolizeaz fie durata unei existene umane, fie durata unei existene planetare, fie
durata unui univers" *265. Aceste care nvpiate ne trimit deopotriv la simbolismul focului,
pe care-l vom studia peste cteva pagini, sunt emblema materiei iradiate de spirit. De aceea
aceast parte de lumin contribuie ntotdeauna ntructva la diminuarea valorificrii

316

tenebroase a animalului care trage vehiculul sau l transport pur i simplu pe clre. E ceea
ce se petrece, de pilda, cnd calul Bayart se solarizeaz, se transform n cal-zn, ce face
salturi prodigioase i iese biruitor din capcanele ntinse martirului. Calul devine atunci
armsarul de lupta al vajnicilor cavaleri, al acelor fii Aymon care sunt exact patru la numr...
Sub presiunea mitologiei ciclice, teriomorfia malefic se domolete, aa cum se domolete
rolul beznelor si al morii. De unde, pn la urm, ambivalena bidiviului pe care Platon n-o
va uita, orice simbol legat de ciclu avnd totodat partea sa de tenebre si partea sa de lumin
*266.
Tehnica esutului i a cltoriei se ncarc astfel att una, ct i cealalt, de la obrie, cu
bogata mitologie a cercului. Putem chiar formula ipoteza c roata si toate variantele sale,
micare n imobilitate, echilibru n instabilitate, nainte de-a fi tehnic exploatat i de-a se
profana n chip de simplu instrument utilitar, e nainte de orice un angrenaj arhetipal esenial
n imaginaia uman. Oriunde i se ntrezrete emblema: swastika, trlskele, fakra, jocul cu
mingea, cadastrul circular al satului, spirale cosmetice etc., ea se vdete arhetip fundamental
al biruinei ciclice i ordonate, al legii care triumf asupra aparenei aberante i agitate a
devenirii.
317
II. DE LA SCHEMA RITMICA
LA MITUL PROGRESULUI

Eliade e ndreptit, dup prerea noastr, s asocieze miturile vegetaiei de legendele relative
la cruce. Evident c aceast asociere e nc practicat ntr-un mod prea raional prin
intermediul plantelor care nvie morii, att n tradiia indian, ct i n cea iranian sau
chinez *267. Dac e adevrat c folclorul cretin atribuie lemnului crucii aceste virtui, ca, de
pild, n legenda Sfintei Elena, aceast accepiune nu e, dup opinia noastr, dect secundar.
Crucea cretin, n ipostaz de lemn ridicat, de copac artificial, nu face dect s dreneze
accepiunile simbolice proprii oricrui simbolism vegetal, ntr-adevr, crucea e adeseori
identificat cu un arbore, att de iconografie, ct i de legend, devenind prin aceasta scar de
ascensiune, ntruct arborele, vom vedea, e contaminat de arhetipurile ascensionale.
322
Pe legenda crucii se grefeaz deopotriv simbolismul buturii dttoare de venicie, al
fructului de copac sau al trandafirului care nflorete pe lemn uscat. S-ar putea de asemenea
sublinia faptul c crucea cretin e o inversare a valorilor aa cum am ntlnit-o frecvent n

Regimul Nocturn al imaginii: emblem roman infamant, ea devine simbol sacru, spes unica
*268. Dar, prin toate aceste accente supradeterminante, trebuie s constatm c crucea e
simbol al totalizrii spaiale, dup cum a artat Guenon *269 de-a lungul unei cri asupra
creia nu vom mai reveni. Simbolul crucii este o unitate a contrariilor, semn de totalizare care
trebuie asociat cu guna-urile. tradiiei indiene i cu Koua (unirea lui Yang i Yin) tradiiei
chineze, ca i cu tetraktys-ul pitagoreic /270. Acest simbolism e deosebit de sensibil n tradiia
mitic a vechilor mexicani. Crucea e simbolul totalitii lumii, al ligaturii" centrale a anilor:
Cnd scribii din antichitate cutau s reprezinte lumea, ei grupau n form de cruce greceasc
sau de cruce de Malta cele patru spaii din jurul centrului" *271. Mai mult, mitologia
mexican ne ofer ntreaga palet simbolic ce vine s se grupeze sub semnul crucii:
Xiuhtecutli, zeul focului, i are sediul n focarul" Universului. Loc al sintezei, acest centru
prezint un chip echivoc: un aspect nefast i un aspect favorabil, n sfrit, n Codex Borgia
*272 centrul e reprezentat printr-un arbore multicolor, a crui ambiguitate vertical nu poate
fi pus la ndoial; deasupra lui se afl un quetzal, pasre din Rsrit, iar el nete din trupul
unei zeie terestre, simbol al Apusului, n plus, acest arbore cosmic e flancat, de o parte de
Marele Zeu Quetzalcoatl, zeul care s-a jertfit pe-un rug pentru a da via Soarelui i planetei
Venus, de cealalt parte de Macuilxochitl, zeul zorilor, al primverii, dar i al jocurilor, al
muzicii, al dansului, al dragostei.
Vom examina rdcinile tehnologice i pn la urm sexuale ale acestui arhetip cvasisemiologic al unitii contrariilor i vom vedea n felul acesta cum legtura dintre foc,
sexualitate i crucea de lemn formeaz o constelaie perfect coerent, a crei emblem
supradeterminat e semnul crucii. Vom descoperi astfel schema micrii ritmice i gestul
sexual care fundamenteaz i care ordoneaz subiectiv orice reverie i orice meditaie asupra
ciclului. Vom fi artat, urmnd aceast metod regresiv i culturalist care pornete de la
mediul astro-biologic, trece apoi la mediul tehnologic nconjurtor i ajunge n cele din urm
la schematismul psiho-fiziologic, c studierea traseului antropologic e satisfctoare
indiferent de demersul psihologist pe care l-am utilizat n prile precedente ale anchetei
noastre sau de demersul culturalist de care ne folosim n aceste capitole consacrate
simbolurilor i arhetipurilor ciclice.
323
Am mai ntlnit accidental hieroglifa crucii sub form de swastika legat de devenirea lunar
i astral, dublet rupt n patru al roii. Burnouf *273 pare a fi ns cel care a descoperit
componenta i determinarea tehnologic a swastikei i a crucii n general. Savantul orientalist
apropie mai nti khristos, miruit", de Agni al indienilor i de Athra al perilor. i trebuie

318

remarcat n aceast privin c etimologia lui khristos, miruit", e nrudit cu cea a lui
Krishna, care nseamn esen, parfum, ulei", att un cuvnt, ct i cellalt provenind de la
khrio, miruiesc, ung, frec...". Burnouf leag aceast practic a miruirii cu uleiuri eseniale de
tehnica de care se slujesc indienii i numeroi primitivi spre a produce focul. Amnarul Indiei
vedice, orarii, era, dup Burnouf, de dimensiuni mari. Piesa inferioar n form de cruce era
fixat de pmnt n patru piroane, piesa superioar era micat de-o curea tras de doi oameni
*274. Cnd focul apare n punctul de frecare, se spune swasti - e bine (su oti) - i figura
aranf-ului primete numele de swastika *275. Textele vedice fac aluzie la dou mame - aran care dau natere acestui copil al dulgherului", focul care se comunic ierburilor unse cu
uleiuri eseniale i cu unt, de unde numele focului: agni, unsul". Dac citm teza lui Burnouf,
e pentru c are meritul de-a asocia n mod empiric, la nivelul filologiei i tehnologiei, lemnul
copacului, crucea i focul ntr-un context a crui schem general e frecarea ritmic. Vom
constata c aceast asociere, ciudat la prima vedere, e progresiv supradeterminat de
semantica lemnului i a focului, aceste dou elemente dobndindu-i suprema lor semnificaie
numai dac le rnduim n marea schem a frecrii ritmice.
Puterea fertilizatoare a lunii e frecvent confundat cu focul ascuns" n lemn, de unde poate
fi extras prin frecare" *276. Copacul e foarte adeseori imaginat ca tatl focului": Lauri i
meriori care trosnesc, ramuri de vi care se rsucesc n flcri, rini, materiale de foc i de
lumin a cror arom se prjolete deja n vara torid" *277. Vesta, zeia latin a focului i a
cminului, e i ea zei agrar *278. Evident c procedeele noastre moderne de nclzire i de
fierbere ne-au fcut s pierdem din vedere aceast legtur primitiv dintre arbore i foc. Dar
constelaia arbore-foc rmne tenace att n folclor, ct i n contiina poetic. Eliade *279,
dup ce descrie practica ce . const n a da foc arborelui de mai", scrie: Mistuirea lemnului
de ctre foc e probabil un rit al regenerrii vegetaiei i al rennoirii anului, cci n India i n
antichitatea clasic se ddea foc unui copac la nceputul anului". Cu mult nainte de-a se fi
dovedit chimic c cenua lemnului conine potasiu, s-a atribuit spontan o putere fertilizatoare
practicrii focurilor de Sfntul Ioan".
324
Aceste ritualuri sezoniere ale focului sunt eufemizri ale riturilor sacrificiale *280. Rugul pe
care i d duhul Postul Mare, buteanul de Crciun, arderea de Boboteaz i a crengii de
Badnjak n rile dunrene - creang uns cu ulei i tmie - buturuga lui Hristos", ca i
ritualul aram-ului, implic o reminiscen sacrificial, focul fiind elementul sacrificial prin
excelen, cel care confer sacrificatului distrugerea total, zori prevestitori ai totalelor
regenerri. Aceste obiceiuri vin s se nscrie n marea constelaie dramatic a morii urmate de

319

nviere. C se petrece la Sais, cu prilejul srbtorilor lui Isis-Neith, n Irlanda sau n bisericile
cretine, ceremonia focului nou" i a stingerii focului vechi joac rolul unui rit de trecere, al
unui rit care ngduie ivirea fazei ascendente a ciclului *281.
Arhetipul focului i legtura lui cu simbolismul fecunditii lemnului ne apare ns
supradeterminat mai ales n arrii i n amnarele n form de cruce prin schema frecrii ale
crei motivaii e cazul s le elucidm acum. Etnologia *282 confirm teoria lui Burnouf cnd
ne arat c majoritatea amnarelor primitive acioneaz prin frecarea a dou buci de lemn,
adeseori n form de cruce. Aceast schem a frecrii primitive, constitutiv substanei
focului, dup cum remarc Jung *283 referitor la etimologia lui Prometeu si a indianului
Pramatha, depete cu mult elementul ignifer: putineiul (manthara) creator al lumii n tradiia
indian ar fi un transfug al amnarului primitiv. Tot astfel moara primitiv se vede contaminat
de foc datorit schemei frecrii ritmice: Vesta e nu numai zeia focus-ului, dar i a pistrinumulm, rnia de cereale i ulei a casei romane. i asinii care pun n micare pietrele morilor
publice i afl odihna n Vestalia *284. Tot astfel frecarea ignifug poate fi asociat cu
lefuirea, care se opune brutalitii tierii directe a pietrei sau a lemnului. Aceast lefuire e
folosit mai ales la meterirea podoabelor i ne ngduie s ntrezrim o dezvoltare estetic a
reveriilor relative la frecare. Trebuie remarcat c acel polizor-burghiu, cu frnghie sau cu
titirez, folosit la gurirea perlelor de ctre japonezi i de numeroase populaii din Pacific, e
foarte asemntor amnarului cu mner *285.
Un mit din Volta Superioar relativ *286 la originea focului e foarte semnificativ n ceea ce
privete izomorfismul sexual i nocturn legat de sorgintea focului: deintorul focului e mai
nti un pricrandel", spiriduul ftekili, care, cu mult timp naintea omului, a tiut s
provoace nirea flcrii din lemn, mnuind cu dibcie aprinztorul". Acest Nekili are funcia
de-a provoca fecunditatea". Pe de alt parte, n cutarea focului de ctre Prometeul seminiei
L'ela, sexualitatea se ivete n mai multe rnduri: consoarta celui care fur focul fuge cu
spiriduul, iar Prometeu l ajunge pe acesta cu o sgeat aprins care d foc scrotului *287
hipertrofiat al prichindelului; mai departe, eroul l urmrete pe Nekili cu pislogul micii
piulie", n sfrit, ca n mitul indian relativ la aram, focul e legat de taina uleiurilor eseniale.
325
De ast dat consoarta eroului i fur spiriduului reeta de preparare a grsimii vegetale karite
*288. Tehnologie i mitologie coincid asupra acestui fapt: frecarea ritmic, fie ea oblic sau
mai ales circular, e procedeul primitiv de-a face focul. Leroi-Gourhan *289, n ciuda unor
ludabile reticene n privina formulrii unei judeci de anterioritate istoric, admite c
amnarul, prin acel ritmic du-te vino, e, dac nu procedeul cel mai primitiv, mcar procedeul

320

celui mai primitiv dintre popoarele de azi", melanezienii. Amnarele rotative, care implic
folosirea mnerului, principiul arborelui cotit sau al manivelei par a fi mai trzii i derivate:
Uneltele nsufleite de un du-te vino s-au perfecionat dobndind micarea circular
continu" *290. Tehnologia amnarului ne ngduie s legm micarea circular de acel du-te
vino primitiv. Or, aceast schem a micrii de du-te vino att de nsemnat pentru devenirea
tehnic a omenirii, ntruct e printele focului, nu-i are oare un prototip n microcosmosul
trupului omenesc, n gestul sexual? Focul, ca i aran sau emblema sa, crucea, nu e oare
directa ilustrare a acestui .gest organic care e actul sexual la mamifere?
Jung *291 a subliniat deja remarcabilul izomorfism ..semantic i chiar lingvistic dintre lemn,
ritualurile agrare si actul sexual. Uen n limbile germanice ar nsemna lemn, iar ueneti el
ar", adic sap pmntul cu ajutorul unui b ascuit, aa cum continu s procedeze
australienii n jocul simbolic al coitului. Acest termen s-ar fi aplicat mai trziu ogorului nsui:
n gotic vinga, n irlandez vin. Aceast rdcin ar fi dat n sfrit Venus", zeia deliciilor
dragostei, venos. Tot astfel n ritualul fierarilor i al alchimitilor focul lemnului se leag
direct de actul sexual. Focul sacrificial al altarului vedic constituie o hierogamie: snul e
altarul, prul e gazonul, pielea e storctorul de soma, focul e n mijlocul vulvei" *292. Focul,
produs al actului sexual, face din sexualitate un tabu riguros pentru fierar. Ceremoniile
metalurgice africane prezint elemente ale simbolismului nupial i inventatorul mitic al
metalurgiei chineze, Yu-cel-Mare, procedeaz, prin focul Yang i prin apa Yin, care
constituie operaiunea clirii, la o adevrat cstorie a elementelor *293. Aspectul general de
nupialitate al alchimiei se ; explic n ultim analiz prin aceea c e o art a focului. Pe de
alt parte, n simplele amnare primitive pentru foc, ca i n elementele sexuale ale cstoriei
chymice" mai evoluate, se manifest o sexualizare foarte pronunat a celor dou buci de
lemn care slujesc la provocarea frecrii ignifere *294. Sexualizare innd de forma mascul"
sau femel" a pieselor utilizate i ale crei urme sunt pstrate n limbajul modern.
326
Aceast sexualizare e mai ales subliniat net de numeroasele legende care situeaz locul
natural al focului n coada unui animal.
n sfrit, Bachelard *295 consacr dou treimi din lucrarea sa Psychanalyse du Feu
evidenierii legturilor psihologice i poetice dintre focul elementar i sexualitate. El remarc
faptul c majoritatea celor care discut despre originea focului prin frecare n-au observat
niciodat direct un atare fenomen, iar constelaia s-a constituit prin solicitri mult mai intime
dect observaia obiectiv: Dragostea e prima ipotez tiinific pentru reproducerea
obiectiv a focului" *296. Analistul ncearc atunci o ritmanaliz" a frecrii: de ndat ce te-

321

apuci s freci, experimentezi o cldur plcut i obiectiv o dat cu o cald impresie a unui
exerciiu agreabil" *297. Bachelard repereaz aceast schem a frecrii att la Bernardin De
Saint-Pierre, ct i la abatele Nollet, la Von Schubert i mai ales la Novalis, i pn la urm d
numele de complex al lui Novalis" acestei pulsiuni spre focul provocat de frecare i nevoia
unei clduri mprtite" *298.
Se vede atunci, prin intermediul anchetei tehnologice, psihanalitice i poetice, ce colosal
complex mitic poate genera acest gest sexual ritmat, supradeterminnd ritmul ginecologic al
menstruaiilor i ritmul sezonier sau lunar al fecunditii. De aceea o att de universal i de
profund obsesie a ritmului nu va ntrzia s se sublimeze; ritmurile decurgnd unele din
altele, ntrindu-se unele pe altele pornind de la ritmica sexual, ajung la sublimarea lor
muzical. Dup cum se exprim pudic Bachelard *299, poate c n aceast duioas munc" aprinderea focului - a nvat omul s cnte". Etnologia confirm aceast intuiie: la primitiv,
tehnica ritmic a focului, a lefuirii, a tierii pomilor, sau a vslaului, sau a fierarului sunt
nsoite de dansuri i de cntece *300, n numeroase limbi semitice, n sanscrit, n scandinav
sau n turco-ttar, demnitatea de stpn al focului" e n mod vdit legat de cea de stpn
al cntecelor". Odhin i preoii si sunt furari de cntece" *301. n Occident ar exista o
supravieuire a unei atare legturi la iganii care sunt n acelai timp fierari i muzicieni *302.
Aceast afinitate a muzicii, n special ritmice, a dansului i a poeziei scandate, i a artelor
focului ntlnit la nivele culturale foarte diferite, e i mai explicit n constelaia muzicsexualitate. Remarcasem deja nrudirea care exist ntre muzic, n special melodie, i
constelaiile Regimului Nocturn *303. Putem completa izomorfismul nocturn pe care-l
semnalam cu privire la pete n cazul dogonilor *304 cu un foarte ciudat izomorfism pe care
Griaule l descoper ntre tobele sau harfa dogonilor, i petele Tetrodon *305. Pe de o parte,
instrumentul muzical, i n special toba, e legat de fecunditate i de creaiune, pe de alt parte
e legat de petele Tetrodon. ntr-adevr, cu cteva sptmni nainte de semnturi copiii bat
toba Kounyou, fcut dintr-un fruct de Baobab, ou al lumii dinti a crei existen e figurat
prin coroana de spini a arbustului Mono care fixeaz pielea tobei.
327
Acest arbust, al crui nume nseamn a aduna, a reuni", e metatetic lui Nommo, geniul apei
concretizat prin lamantin, vicarul demiurgului. Pentru a simboliza haosul i beznele
primordiale, interiorul tobei e uns cu o past extras din fructul acestui arbust. Gama tobelor
dogone, al cror prototip e Kounyou-ul, rezum fazele principale ale creaiunii. Astfel, beele
tobei Koro lovesc cnd buza situat n faa celui ce bate toba, simboliznd pmntul, culturile
sale, lucrurile de jos", cnd cealalt buz, simboliznd meiul care crete i toate lucrurile de

322

sus". Toba Boy gann, n form de clepsidr, nfieaz trupul lui Nommo, jumtate om,
jumtate pete, pe cnd cele dou piei ale tobei Boy dounnoule simbolizeaz cerul i
pmntul, iar toba Barba (de la bara, a aduga) e mpodobit cu figuri de femei nsrcinate
care adaug" rii oameni. Toba e sintez creatoare, unitate a contrariilor. Dar, fiind simbolul
lui Nommo, e totodat ihtiomorf. Toba ca i harfa seamn cu petele Tetrodon, dup cum
subliniaz Griaule. Chiar atunci cnd pielea tobei nu e n mod vdit o piele de Tetrodon, ci, ca
la dogoni, o piele de obolan, petele i pstreaz din punct de vedere mitic rangul su
muzical i cosmic: e toboarul demiurgic sau cel ce strunete coardele harfei. A bate toba
Kounyou sau oricare alt tob nseamn a te substitui creatorului ihtiomorf Nommo, i
ntructva a orchestra noua creaiune.
Putem acum s precizm n ce msur implicaiile sexuale structureaz ntreaga muzic,
slujesc de subtext dialogului muzical att n domeniul ritmurilor, pe care tratatele noastre de
compoziie le mai claseaz nc n feminin" i masculin", ct i n domeniul nlimii
sunetului, sunetele nalte fiind atribuite vocilor de femei, iar cele grave vocilor de brbai, i
n sfrit n ceea ce privete diferitele timbre ale orchestrei. Se poate spune c din acest punct
de vedere ntreaga muzic nu e dect o vast meta-erotic *306. Ea e n cel mai nalt grad
ncruciare" ordonat de timbru, voci, ritmuri, tonaliti, pe canavaua continu a timpului.
Muzica e ntr-adevr i ea o dominare a, timpului, aa cum a observat unul dintre cei mai
clarvztori muzicologi, care scrie: Admind c muzica organizeaz efectiv timpul, care e
deci caracterul specific al acestei operaiuni?... Compozitorul produce n timp un lucru care
prin unitatea sa, prin faptul c are sens, e atemporal..." *307. Dar se vede atunci c aceast
atemporalitate, introdus n timpul nsui de ctre msura muzical, i are umila-i origine n
atemporalitatea cu care dragostea mpovreaz ritmica sexual. Drama Fiului, ciclul dramatic
al anotimpurilor i al fazelor lunii, nu e finalmente dect protecia dramei" sexuale, al crei
simbol sublimat n cel mai nalt grad, dincolo de tehnicile fierarilor i de artele focului, e
muzica *308.
328
Shiva, divinitate ciclic, divinitate hermafrodit sau acuplat, e totodat dansatorul suprem.
Shiva-Natarja, stpnul dansului", ridic ntr-o mn mica tob care ritmeaz manifestarea
universului, n cealalt flacra jertfei. El danseaz ncercuit de-o aureol de flcri (prabhmandala). i putem de-aci ncolo completa frumoasa expresie a lui Zimmer *309, cnd scrie
c roata timpului e o coregrafie", adugnd c orice coregrafie ritmic este o erotic. Erotic
nu numai n sensul c numeroase dansuri sunt o pregtire direct sau un substitut al actului
sexual *310, dar i pentru c dansul ritual joac ntotdeauna un rol preponderent n

323

ceremoniile solemne i ciclice care au drept scop s asigure fecunditatea i mai ales
perenitatea grupului social n timp. Dansurile Sigui al dogonilor, Shalako al zunilor, ca i
Pilou al neo-caledonienilor *311 au drept dubl misiune s instaureze, prin repetarea ciclic a
srbtorii i prin ritmul dansului, fructuoasa continuitate a societii. Ritual magic al
fecunditii, dar i simbol erotic al unitii prin ritm, astfel apare dansul mai ales n aceast
reflecie a unui canaque n care se va remarca aluzia la izomorfismul firului i al esutului:
Srbtorile noastre... sunt micarea acului care servete la legarea prilor nveliului de paie
spre a ajunge s formeze un singur acoperi, un singur cuvnt..." *312.
Aceast grandioas constelaie mitic care leag laolalt focul, crucea, f frecarea i micarea
giratorie, sexualitatea i muzica/ni se pare a fi rezumat ntr-o not a lui Granet, relativ la un
obiect ritual gsit cu prilejul spturilor de la Lo-Lang. Obiectul e alctuit dintr-o plcu
circular de lemn tare fixat pe-o scnduric ptrat de lemn moale. Nu putem s nu citm
aceast lung not *313, n care fineea sinologului sesizeaz n totalitate nuanele simbolice
ale izomorfismului pe care l-am studiat mai sus: Trebuie s m mrginesc a semnala n acest
caz... existena unui ntreg grup de date mitice care atest legtura dintre tema focului *314 i
temele micrii giratorii, roii i pivotului, alturi de temele leagnului, stlpului crtor,
gnomonului *315 . Vom gsi *316 indicaii asupra raportului unora dintre aceste teme cu
noiunea de Tao i cu practicile hierogamice... n raport... cu un aranjament de numere
evocnd swastika... tema fcliilor reaprinse pare legat de-un ntreg ansamblu de practici i de
metafore n raport cu ideea de hierogamie". i Granet completeaz aceast constelaie reperat
n nota citat adugndu-i componentele sale muzicale: unealta divinatorie despre care am
vorbit e ntotdeauna legat de tubul acustic care d nota iniial a gamei chineze. Gama
pentatonic chinez, pe de alt parte, se apropie de simbolismul crucifer si cosmic ntruct
cele cinci note ale sale formeaz o ncruciare, din care se alctuiesc simbolurile centrului i
ale celor patru anotimpuri-orient", astfel nct pe drept cuvnt vechii nelepi considerau
legate ntre ele problemele relative la teoria muzical i la reglementarea calendarului..."318.
329
Vedem, aadar, pn la urm c toate reveriile ciclice relative la cosmologie, la anotimpuri, la
producerea xilic a focului, la sistemul muzical i ritmic nu sunt dect nite epifanii ale
ritmicii sexuale.
Suntem condui spre dou observaii cu privire la tehnologia ritmic pe care am studiat-o.
Vedem mai nti c majoritatea instrumentelor tehnice ale primitivului: fusul, vrtelnia, roata
de car, roata olarului, putineiul, polizorul i n sfrit arara-ul sau amnarul prin frecare *319
au provenit din schema imaginar a unui ritm ciclic i temporal. Orice tehnic ncepe cu o

324

ritmologie, n special tehnica celor dou invenii mai importante ale omenirii: focul i roata.
De unde decurge cea de-a doua remarc: faptul c aceste modele tehnice ale ritmului circular,
structurate de engrama gestului sexual, se vor elibera puin cte puin de schema venicei
renceperi spre a se apropia de-o semnificaie mesianic: cea a producerii Fiului, al crui
prototip e focul. Filiaia vegetal sau animal supradetermin producia" tehnic i nclin
spre o nou modalitate a dominrii timpului. Noiunea primitiv de produs" vegetal, animal,
obstetrica! sau pirotehnic suscit simbolurile unui progres" n timp. Dac am desprit acest
paragraf consacrat imaginilor crucii i focului de paragraful limitat la tehnologia micrii
ciclice, am fcut-o pentru c introduce, o dat cu reproducerea focului, o nou dimensiune
simbolic a dominrii timpului. Timpul nu mai e biruit prin simpla asigurare a ntoarcerii i a
repetrii, ci pentru c din combinarea contrariilor nete un produs definitiv, un progres"
care justific nsi devenirea, pentru c ireversibilitatea nsi e dominat i devine
fgduial. Aa cum reveria ciclic e sfrmat de apariia focului care depete mijloacele
propriei sale produceri, vom vedea acum c imaginaia pomului, supradeterminat de
schemele verticalizante, rupe la rndu-i progresiv mitologia ciclic n care imaginaia
sezonier a vegetalului era claustrat. Se poate spune c prin fenomenologia focului, ca i prin
aceea a pomului, se sesizeaz trecerea de la arhetipuri pur circulare la arhetipuri sintetice, care
vor instaura miturile att de eficiente ale progresului i mesianismele istorice i revoluionare.
La prima vedere,(pomul pare a se situa alturi de celelalte simboluri vegetale. Prin nflorirea
lui, prin fructele sale, prin caducitatea mai mult sau mai puin abundent a frunzelor sale, pare
a ndemna la visarea o dat mai mult a unei deveniri dramatice.
328
i al fazelor lunii, nu e finalmente dect protecia dramei" sexuale, al crei simbol sublimat n
cel mai nalt grad, dincolo de tehnicile fierarilor i de artele focului, e muzica *308. Shiva,
divinitate ciclic, divinitate hermafrodita sau acuplat, e totodat dansatorul suprem. ShivaNatarja, stpnul dansului", ridic ntr-o mn mica tob care ritmeaz manifestarea
universului, n cealalt flacra jertfei. El danseaz ncercuit de-o aureol de flcri (prabhmandala). i putem de-aci ncolo completa frumoasa expresie a lui Zimmer *309, cnd scrie
c roata timpului e o coregrafie", adugnd c orice coregrafie ritmic este o erotic. Erotic
nu numai n sensul c numeroase dansuri sunt o pregtire direct sau un substitut al actului
sexual *310, dar i pentru c dansul ritual joac ntotdeauna un rol preponderent n
ceremoniile solemne i ciclice care au drept scop s asigure fecunditatea i mai ales
perenitatea grupului social n timp. Dansurile Sigui al dogonilor, Shalako al zunilor, ca i
Pilou al neo-caledonienilor *311 au drept dubl misiune s instaureze, prin repetarea ciclic a

325

srbtorii si prin ritmul dansului, fructuoasa continuitate a societii. Ritual magic al

fecunditii, dar i simbol erotic al unitii prin ritm, astfel apare dansul mai ales n aceast
reflecie a unui canaque n care se va remarca aluzia la izomorfismul firului i al esutului:
Srbtorile noastre... sunt micarea acului care servete la legarea prilor nveliului de paie
spre a ajunge s formeze un singur acoperi, un singur cuvnt..." *312.
Aceast grandioas constelaie mitic care leag laolalt focul, crucea, frecarea i micarea
giratorie, sexualitatea i muzica/ni se pare a fi rezumat ntr-o not a lui Granet, relativ la un
obiect ritual gsit cu prilejul spturilor de la Lo-Lang. Obiectul e alctuit dintr-o plcu
circular de lemn tare fixat pe-o scnduric ptrat de lemn moale. Nu putem s nu citm
aceast lung not *313, n care fineea sinologului sesizeaz n totalitate nuanele simbolice
ale izomorfismului pe care l-am studiat mai sus: Trebuie s m mrginesc a semnala n acest
caz... existena unui ntreg grup de date mitice care atest legtura dintre tema focului^ i
temele micrii giratorii, roii i pivotului, alturi de temele leagnului, stlpului crtor,
gnomonului *315. Vom gsi *316 indicaii asupra raportului unora dintre aceste teme cu
noiunea de Tao i cu practicile hierogamice... n raport... cu un aranjament de numere
evocnd swastika... tema fcliilor reaprinse pare legat de-un ntreg ansamblu de practici i de
metafore n raport cu ideea de hierogamie". i Granet completeaz aceast constelaie reperat
n nota citat adugndu-i componentele sale muzicale: unealta divinatorie despre care am
vorbit e ntotdeauna legat de tubul acustic care d nota iniial a gamei chineze. Gama
pentatonic chinez, pe de alt parte, se apropie de simbolismul crucifer i cosmic ntruct
cele cinci note ale sale formeaz o ncruciare, din care se alctuiesc simbolurile centrului i
ale celor patru anotimpuri-orient", astfel nct pe drept cuvnt vechii nelepi considerau
legate ntre ele problemele relative la teoria muzical i la reglementarea calendarului..."
*318. Vedem, aadar, pn la urm c toate reveriile ciclice relative la cosmologie, la
anotimpuri, la producerea xilic a focului, la sistemul muzical i ritmic nu sunt dect nite
epifanii ale ritmicii sexuale.
329
Suntem condui spre dou observaii cu privire la tehnologia ritmic pe care am studiat-o.
Vedem mai nti c majoritatea instrumentelor tehnice ale primitivului: fusul, vrtelnia, roata
de car, roata olarului, putineiul, polizorul i n sfrit aran-ul sau amnarul prin frecare *319
au provenit din schema imaginar a unui ritm ciclic i temporal. Orice tehnic ncepe cu o
ritmologie, n special tehnica celor dou invenii mai importante ale omenirii: focul i roata.
De unde decurge cea de-a doua remarc: faptul c aceste modele tehnice ale ritmului circular,
structurate de engrama gestului sexual, se vor elibera puin cte puin de schema venicei

326

renceperi spre a se apropia de-o semnificaie mesianic: cea a producerii Fiului, al crui
prototip e focul. Filiaia vegetal sau animal supradetermin producia" tehnic i nclin
spre o nou modalitate a dominrii timpului. Noiunea primitiv de produs" vegetal, animal,
obstetrica! sau pirotehnic suscit simbolurile unui progres" n timp. Dac am desprit acest
paragraf consacrat imaginilor crucii i focului de paragraful limitat la tehnologia micrii
ciclice, am fcut-o pentru c introduce, o dat cu reproducerea focului, o nou dimensiune
simbolic a dominrii timpului. Timpul nu mai e biruit prin simpla asigurare a ntoarcerii i a
repetrii, ci pentru c din combinarea contrariilor nete un produs definitiv, un progres"
care justific nsi devenirea, pentru c ireversibilitatea nsi e dominat i devine
fgduial. Aa cum reveria ciclic e sfrmat de apariia focului care depete mijloacele
propriei sale produceri, vom vedea acum c imaginaia pomului, supradeterminat de
schemele verticalizante, rupe la rndu-i progresiv mitologia ciclic n care imaginaia
sezonier a vegetalului era claustrat. Se poate spune c prin fenomenologia focului, ca i prin
aceea a pomului, se sesizeaz trecerea de la arhetipuri pur circulare la arhetipuri sintetice, care
vor instaura miturile att de eficiente ale progresului i mesianismele istorice i revoluionare.
La prima vedere, pomul pare a se situa alturi de celelalte simboluri vegetale. Prin nflorirea
lui, prin fructele sale, prin caducitatea mai mult sau mai puin abundent a frunzelor sale, pare
a ndemna la visarea o dat mai mult a unei deveniri dramatice.
330
Dar optimismul ciclic pare ntrit n arhetipul pomului, ntruct verticalitatea pomului
orienteaz n mod ireversibil devenirea si-o umanizeaz ntructva apropiind-o de poziia
vertical caracteristic speei umane. Pe nesimite imaginea pomului ne face s Trecem de la
reveria ciclic la reveria progresist. Exist un ntreg mesianism subiacent simbolismului
frunziului, i orice pom care nmugurete sau nflorete e un pom al lui Ieseu. Acest
verticalism e att de evident nct Bachelard nu ezit s clasifice pomul printre imaginile
ascensionale i s dedice un capitol important pomului aerian "32. Am vrea totui s artm
aici c aceast intenie arhetipal a pomului nu e dect o complementar, a simbolismului
ciclic, pe care se mulumete s-l orienteze pur i simplu, pe care-l simplifica, pstrnd doar
faza ascendent a ritmului ciclic.
Pomul e mai nti izomorf simbolului agro-lunar. De aceea se ncarc cu aceleai asociaii
simbolice pe care le-am semnalat cu privire la simbolurile ofidiene. Pomul e asociat cu apele
fertilizatoare, el e arborele vieii. Planta acvatic, rizomul de lotus acoperit cu flori devine
arborescent att pe colonadele de la Luxor, ct i n reprezentrile lotiforme i uriae ale artei
Gupta. n legendele semitice arborele vieii e situat n mare sau lng o fntn *321.

327

Przyluski crede c a existat o evoluie, sub anumite influene tehnologice, de la cultele

pomului la cele ale seminei trecnd prin cele ale florii *322. Aceast evoluie s-ar fi petrecut
cu ocazia trecerii de la culturile de mare vntoare la culturile sedentare i agricole. Ea ar fi
ajuns la transformarea cultului pomului ntr-un cult al buturilor fermentate i al bobului de
gru. Dramatizarea ar fi aadar mai explicit la nivelul cultelor agricole, la nivelul
civilizaiilor grului i porumbului, de pild. Dup prerea noastr, ns, e vorba mai degrab
de-o bifurcare a celor dou accepiuni ale simbolului vegetal dect de-o veritabil evoluie.
Noiunea de evoluie progresiv pe care-o folosete Przyluski pentru a explica trecerea de la
simbolismul pomului la cel al ciclului ne apare ea nsi tributar i subordonat arhetipului
pomului. Cultul ciclului lunar i al corolarului su vegetal pare s fie tot att de vechi ca i cel
al pomului. Am vzut de altfel nu numai c simbolismul xilic e tributar tehnologiilor primitive
ale construciei care transform pomul n brn sau n colonad, dar mai e i mijlocul tehnic
care, metamorfoznd lemnul n amnar, pomul n cruce, transmut simbolismul xilic n ritual
creator al focului. Continuitatea evoluiei arhetipului pomului nu se face n sensul raional pe
care istoricul religiilor vrea s i-l dea a posteriori, sub pretextul c numeroase civilizaii par s
fi fost nomade nainte de-a se fi statornicit n moravuri sedentare i agrare, ci n sensul absolut
contingent care a fost motivat de descoperirea focului i a mijloacelor de-a face foc.
331
Se poate ca n ipostaz de vegetal pomul s fi pregtit cultul vegetaiei, dar e cert c n calitate
de lemn slujind la poducerea i ntreinerea focului pomul a fost imediat anexat la marea
schem frecrii ritmice.
Oricum ar sta lucrurile, n ambele cazuri, ca flacr sau colcia, pomul are tendina s se
sublimeze, s-i verticalizeze mesajul simbolic. Cele mai arhaice locuri sacre, centrele
totemice australiene, templele primitivi semitice i greceti, hinduse sau prehinduse de la
Mohenjo-Daro, sunt constituite dintr-un arbore sau un stlp de lemn asociat cu un betyl *323.
Ar fi cei vorba de-o imago-mundi", de-un rebus simbol al totalizrii cosmice n are piatra
reprezint stabilitatea, n timp ce pomul semnific devenirea. Foarte adesea acestui ansamblu i
se adaug, n chip de comentariu, gliful fazelor lunare *324. Uneori are loc contracia a dou
simboluri ntr-unul singur: acosta ar fi semnificaia bornelor latine, reprezentndu-l pe
Terminus nrdcinat", cruia i se aduc jertfe sngeroase *325. La semii Marea Zei e
ashilat cu Ashera, stlpul sacru, care n anumite cazuri e nlocuit cu o ciloan de piatr *326.
Uneori doar betyl-ul e asociat unei hieroglife lunare, al teci coloana de piatr e cea care se
transform n pom nsoit de hieroglifa Imar, mai ales n iconografia caldeean i asirian
*327. n sfrit, pomul poate fi flancat fie de dou animale, fie de dou coloane *328.

328

Przyluski a studiat cu mult minuiozitate aceast legtur frecvent dintre pom, floare i
coloan de piatr att n secolul al IX-lea .e.n. n arta siro-fenician, ct i n Babilon, Egipt,
Grecia, Iran sau India *329. Aproape peste tot n monumentele acestor culturi vechi se
regsete coloana asociat fie cu curmalul sau cu lotusul acru, fie cu amndou deodat. Din
asemenea exemple se vede clar curnarhetipul pomului e fr ncetare nsoit de accepiunile
ascensionale ale bayl-elor i ale pietrelor falice pe care le-am studiat mai nainte *330. Pomicoloan structureaz totalizarea cosmic obinuit a simbolurilor vegetalprintr-un vector
verticalizant. Stlpul de la Sarnath colecioneaz n verticalitatea lui figurile animale, iar
diversele capiteluri lotiforme ale coloanele hipostile sintetizeaz diferitele faze ale deschiderii
florii: boboc, corol deschis, petale ofilite. Pomul-coloan ne invit, aadar, la o totalizare
cosmic, dar punnd accentul pe verticalitatea progresiv a cosmogonici *331.
Imaginea pomului se prezint ntotdeauna sub dublul aspect rezumat cosmic i de cosmos
verticalizat. Astfel c pomul va fi nsui hermafroditul-tip, Osiris mort i totodat zeia Isis,
Ashera e n acelai timp kimnezeu tatl i Zeia mam *332. Pomul va reprezenta cu uurin
produsul cstoriei, sinteza celor dou sexe: Fiul. Popularul Gargantua, n calitate de iu, e
legat de simbolismul pomului; Kyrioles, ramurile slbatice purtate n (recesiuni de Rusalii, se
numesc la noi la ar Gargantua", prototipuri ale tuturor ramurilor" cretintii. Iconografia
l nfieaz pe Gargantua sau pe dubletul su cretin, Sfntul Christophe, ca pe-un Hercule,
cu un trunchi de pom ntr-o mn, stejar fr ramuri n regiunea capului Frehel sau fag
dezrdcinat n Velay *333.
332
Simbolismul pomului dobndete, aadar, pe msur ce crete toate simbolurile totalizrii
cosmice. Fie c e vorba de pomul tradiiei indiene, de arborele lunar al membrilor comunitii
Maya sau al iacuilor, de pomul Kiskana babilonian sau de pomul Yaggdrasil al tradiiei
nordice, de arborele lunar i arborele solar al tradiiei alchimiste, pomul e ntotdeauna
simbolul totalitii cosmosului n geneza i devenirea sa *334. Pomul babilonian Kiskana
fonete n ntregime de simbolismele cosmice cu care e mpodobit: romburi, atri, psri i
erpi. La Mohenjo-Daro ca i pe Ngakkal-urile dravidiene, bovinele, erpii i psrile se
nghesuie n jurul sau pe arborele central *335. La membrii comunitii Bambara arborele
Balanza e un avatar al demiurgului primitiv Pemba. Ca i n iconografia paleo-oriental care
lega pomul de coloan, Balanza e asociat cu Pembele, butucul-brn care-l nfieaz - prin
intermediul concepiilor numerologice ternare i cuaternare - pe Pemba Creatorul, Androginul
primordial care s-a difereniat de partea sa feminin pentru ca cele dou principii ale sale s
se poat uni ca mascul i femel" *336. Obiectul n ansamblul su, scrie Dieterlen, e imaginea

329

Universului, e denumit Ngala Dumnezeu", ntruct e un total al tuturor puterilor - nyatna familiale, ereditare, agricole. Yaggdrasil, pomul legendelor nordice, se nfieaz cu aceleai
atribute de cosmicitate, e arborele cosmic prin excelen" *337, ale crui rdcini stau nfipte
n inima pmntului, ale crui ramuri adpostesc fntna cu ap vie, al crui trunchi e stropit
de Norni, i n care-i fac cuib toate vieuitoarele, vipera la poale, acvila n vrf. Rivalitatea
dintre arpe i pasre vine s dramatizeze i s verticalizeze aceast mare imagine cosmic.
Trebuie ntr-adevr s subliniem constanta juxtapunere a simbolismului pomului i a
arhetipului psrii, att n anumite texte upaniadice, ct si n parabola evanghelic a
grunei de mutar", att n tradiia chinez, ct i n pomul Peridex al iconografiei medievale
*338. Orice frunzi e o invitaie la zbor.
Prin verticalitatea sa, arborele cosmic se umanizeaz i devin simbol al acelui microcosmos
vertical care e omul, dup cum arat Bachelard sprijinindu-se pe analiza unui poem de Rilke
*339. Baghavad-Gt asimileaz deopotriv pomul cu soarta omului, arborele cosmic fiind de
altfel n acest ultim caz integrat ntr-o tehnic a detarii de viaa cosmic, simbolizat prin
sfatul de-a tia pomul de la rdcin, ntr-un alt pasaj *340 pomul e cu-adevrat totalitate
psihofiziologic a individualitii umane: trunchiul lui e inteligena, cavitile sale interioare
sunt nervii senzitivi, ramurile sale sunt impresiile, fructele i florile sale sunt faptele bune i
cele rele.
333
Aceast umanizare a pomului ar putea fi studiat si n iconografie: dac arborele devine
coloan, coloana la rndul ei devine statuie, i ntreaga figur uman sculptat n piatr sau n
lemn e o metamorfoz pe de-a-ndoaselea. Constatasem *341 c rolul metamorfozam* al
vegetalului e n multe cazuri acela de-a prelungi sau de-a sugera prelungirea vieii omeneti.
Verticalismul uureaz mult acest circuit" *342 ntre nivelul vegetal i nivelul uman, cci
vectorul su ntrete i mai mult imaginile nvierii i triumfului. i dac Descartes compar
totalitatea cunoaterii umane cu un copac, Bachelard pretinde c imaginaia e un copac"
*343. Nimic nu e aadar mai fresc i mai mgulitor pentru destinul spiritual sau temporal al
omului dect s se compare cu un arbore secular, mpotriva cruia timpul n-are putere, cu care
devenirea e complice cu maiestatea frunziului i cu frumuseea nfloririi. Iat de ce nu ne
uimete constatarea c imaginea pomului e ntotdeauna inductoare a unui anumit mesianism ,
a ceea ce am putea numi complexul lui Ieseu". Orice progresism e arborescent. Mitul celor
trei pomi, aa cum apare n anumite evanghelii i apocalipse apocrife, nu e dect un dublet al
mitului celor trei vrste *344. Seth, ducndu-se n rai s implore rscumprarea tatlui su,
are o tripl viziune: prima oar vede un pom uscat deasupra unui fluviu; a doua oar un arpe

330

se ncolcete n jurul unui trunchi; a treia oar pomul crete i se nal pn la cer purtnd n
ramurile sale un nou-nscut. ngerul i d lui Seth trei semine ale pomului fatal din care au
gustat prinii, i din aceste trei semine germineaz cei trei porni care, mai trziu, vor sluji la
confecionarea crucii supliciului. E mitul pe care-l repercuteaz la mare distan toate
Peisajele cu trei pomi, de la minunatul acvaforte al lui Rembrandt pn la frumosul laviu al lui
V. Hugo. Ceea ce trebuie vzut limpede e faptul c, mitic primul e asociat cu trei faze care se
nlnuie progresiv i simbolizeaz nu att un ciclu ct istoria mesianic a poporului iudeu.
Tocmai pentru aceste motive imaginare ntreaga evoluie progresiv e nfiat sub forma
pomului rmuros, fie c e vorba de arborii genealogici ndrgii de istorici sau de maiestuosul
arbore al evoluiei speciilor, drag biologilor evoluionist! *345. Nu trebuie s credem, totui,
c pomul scap att de uor de legturile sale ciclice. Orice progresism e ntotdeauna ispitit de
comparaia istoric, adic de-o ciclicitate comparativ. Desigur, dac pentru vechii evrei olam
habba, veacul ce va s vin", trebuie n mod iremediabil s ia locul domniei beznelor, olam
lazzeh, veacul prezent, al crui Principe e Satana, dac Daniel i Ezdra *346 introduc deja n
meditaia devenirii o not polemic care ngduie s se treac de la ciclul drag tuturor
astrobiologilor antichitii la verticalitatea istoric a pomului, totui n acest monoteism
ebraic, inductor att de lesne al unor concepii transcendente si al unor imagini diairetice,
reapare dincolo de mesianismul verticalizant al istoriei credina neclintit n ciclul unui
millenium" *347. n prile cele mai recente ale Crii lui Enoch si n Psalmii lui Solomon
se declar c mpria mesianic nu va avea dect o durat limitat" *348.
334
Pentru Ezdra aceast durat ar fi de aproximativ o jumtate de secol, pentru Enoch de o mie
de ani. E deci ntr-adevr vorba, n acest millenium, de-o transformare a vechii ateptri
iudaice a unei mprii mesianice venice statornicite pe acest pmnt" *349. Vom aduga c
aceast transformare ne apare ca o tentativ mai mult sau mai puin contient de apropiere de
concepiile ciclice ale eonilor benefici i malefici. Imaginea plin de semeie a pomului nu se
poate niciodat desprinde complet de contextul su sezonier i ciclic, iar mitologiile ca i
religiile au cutat cu disperare pomul care s n-aib n el nimic vremelnic i care s scape de
vitregiile trectoare ale fazelor hibernale.
n sfrit, iconografia imaginar a pomului prezint o foarte ciudat nfiare care, la rndul
ei, amintete simbolismul ciclic n cadrul aspiraiilor verticalizante. E vorba de imaginea,
pomului rsturnat, corespunznd n parte rsturnrii pe care am semnalat-o cu privire la
bisexualitatea arpelui *350, i care ni se pare foarte caracteristic n ceea ce privete
ambivalena simbolismului ciclic. Arborele cosmic al Upaniadelor de pild, i nfige

331

rdcinile n cer si-i ntinde ramurile pe pmnt *351. Acest pom dialectizat ar reprezenta
manifestarea lui Brahman n cosmos, cu alte cuvinte creaiunea imaginat ca procesiune
descendent *352. Aceast imagine a pomului rsturnat e reperabil n tradiia sabean, n
esoterismul sefirotic, n Islam, la Dante, ca i n anumite ritualuri lapone, australiene i
islandeze *353. Acest pom rsturnat insolit, care ne ocheaz simul verticalitii ascendente,
e un adevrat semn al coexistenei, n arhetipul pomului, al schemei reciprocitii ciclice. E
rud apropiat cu mitul mesianic al celor trei arbori n care ultimul inverseaz sensul celui
dinti: Ipse lignum tune notavit. Damna ligni ut solveret" *354, i reface n sens invers
procesiunea creatoare; izbvirea mesianic fiind dubletul inversat, ascendent, al unei coborri,
al unei cderi cosmogonice.
Astfel, arhetipul pomului si substana sa, lemnul, care servete la confecionarea stlpuluicoloan, dar i a crucii din care nete focul, ne pare a fi exemplar pentru o ambivalen n
care se accentueaz valorile mesianice i resurecionale, n timp ce imaginea arpelui prea s
privilegieze mai degrab sensul labirintic si funerar al ciclului. Pomul nu jertfete i nu
implic nici o ameninare, el e jertfit, lemn ars la sacrificiu, totdeauna binefctor, chiar i
atunci cnd slujete unui supliciu.
335
i dac pomul, ca i cercul ofidian sau zodiacal, rmne msur a timpului, e o msur
orientat de verticalitate, individualizat pn la privilegierea exclusiv a fazei ascendente a
ciclului. Tocmai aceast implicaie not face ca destinul pomului s fie subordonat destinului
omului. Cum omul e animal vertical, pomul-Jiu e oare verticalul prin excelen? Cei mai
vechi stejari poart nume proprii, ca oamenii. Aadar arhetipul temporal al pomului, pstrnd
atributele ciclicitii vegetale i pe cele ale ritmologiei luare si tehnice, precum i
infrastructurile sexuale ale acesteia din urm, vede cum devine preponderent simbolismul
progresului n timp datorit imaginilor teleologice ale florii, ale culmii, ale acelui Fiu prin
excelen care e focul. Orice pom i orice lemn, n msura n care servete la confecionat
unei roi sau a unei cruci, servete n ultim analiz la producerea locului ireversibil. Pentru
aceste motive, n imaginaie orice pom e irevocabil genealogic, indicativ al unui sens unic al
timpului i al istoriei, care va deveni din ce n ce mai greu de inversat. Astfel, bastonul
nmugurit al jocului Tarot se nrudete cu sceptrul n simbolica universal i se confund uor
cu arhetipurile ascensionale i cu cele ale suveranitii. i dac simbolul pomului reconduce
ciclul spre transcenden, putem constata c am nchis, la rndul nostru, ntr-o bucl, nsui
inventarul valorificrilor arhetipale pozitive, iscate din insurecia polemic mpotriva feelor
timpului, dintr-o revolt esenial" i abstract, ajunge la o transcenden ncarnat n timp,

332

care, pornit dintr-o suzeranitate static asupra timpului prin spad si din simbolismul
geometric al exilrii din ast lume", ne conduce la o colaborare dinamic cu devenirea care
face din aceasta din urm aliata oricrei maturizri i oricrei creteri, tutorele vertical i
vegetal al oricrui progres.
335

III. STRUCTURI SINTETICE

ALE IMAGINARULUI
I STILURI ALE ISTORIEI

E foarte greu de analizat structurile aceste categorii-secunde a Nocturn al imaginii, ntradevr, acestea din urm sunt sintetice i toate sensurile acestui termen, i n primul rnd
pentru c integreaz ntr-o niruire coninnd toate celelalte intenii ale imaginarului, ntr-o
mai mare msur dect n studiul referitor la structurile mistice, am fost nevoii s abandonm
n titlul nostru terminologia psihologiei patologice, i asta n pofida atraciei incontestabile a
celor dou vocabule , termenul de cicloid" i de sinton " *335. Deoarece pe cnd boala i
etiologia ei par a strui asupra fazelor contrastante ale comportamentului maniaco-depresiv,
stilul imaginilor pe care le-am studiat t axat ndeosebi pe coerena contrariilor, pe coincidentia
oppositorum. Cu toate acestea, trebuie s semnalm c psihologii au ntmpinat aceleai
dificulti diagnostice cnd au ncercat s traseze tabloul coerent al sindroamelor cicloidiei
sau psihozei maniaco-depresive. n testul Rorschach, Bohm *356 remarc faptul c e aproape
cu neputin s obii un protocol global al sindroamelor cicloide: contrariile pe care starea
cicloid le pune n aciune se anuleaz reciproc i fac infime ndeprtrile de la normal. De
aceea diagnosticianul recomand ntocmirea a dou liste, una pentru strile depresive, alta
pentru simptomele hipomaniace. Or, tocmai o asemenea dihotomie am dori s evitm n
analiza structurilor de sintez, dihotomie care risc s ucid nsi sinteza. Diagnosticianul
*357 izbutete totui s detecteze o stare sui-generis a psihozei maniaco-depresive n aspectul
ei global, diagnostic negativ i prin eliminare desigur, dar care ngduie totui stabilirea
faptului c n strile cicloide grave nu se observ niciodat ocul negru sau ocul culoare. Or e
remarcabil deopotriv constatarea c structurile sintetice elimin orice oc, orice rzvrtire
fa de imagine, chiar nefast i terifiant, c, dimpotriv, ele armonizeaz ntr-un tot coerent
contradiciile cele mai flagrante.
Prima structur sintetic ne apare a fi astfel o structur de armonizare [a contrariilor i Desigur,
am mai avut prilejul s constatm (i poate c e una din trsturile generale ale oricrei

333

imaginaii n Regimul Nocturn) acordul profund al structurilor mistice cu mediul nconjurtor,

acord mergnd pn la viscozitate *358. Imaginaia sintetic, cu fazele ei contrastate, va fi i
mai contrastat, dac se poate, sub regimul acordului viu. Nu va mai fi vorba de cutarea unei
anumite odihne n cadrul adaptabilitii nsei, ci de-o energie mobil n care adaptarea si
asimilarea se asociaz armonios *359 . Minkowski *360 a semnalat foarte bine aceast voin
de armonizare n sintonie cnd a scris c la sinton intuirea msurii i a limitelor rotunjete
peste tot unghiurile" i c viaa sintonului poate fi comparat cu nite unde". De aceea, aa
cum am mai semnalat *361, una din primele manifestri ale imaginaiei sintetice, i care d
tonul structurii armonice, e imaginaia muzical. Muzica fiind acea meta-erotic a crei
funcie esenial e de-a mpca contrariile i de-a stpni totodat fuga existenial a timpului.
Sartre a nregistrat pn la urm acest ultim caracter cnd a scris c Simfonia a aptea nu se
plaseaz deloc n timp" *362. Dar tocmai asupra mpcrii contrariilor muzicale si a
simbolismului lor sexual am vrea s insistm aici, mrginindu-ne la exemplul muzicii
occidentale, n privina acesteia din urma trebuie s facem o dubl remarc. Prima e
constituirea paralel, n Occident. a muzicii clasice" i mai ales romantice i a filosofici
istoriei *363. Beethoven e contemporan cu Hegel.
337
Dar s nu struim asupra acestui punct pentru moment i s trecem la a doua remarc:
termenul de armonie aa cum l deducem din noiunea de structur armonic nu trebuie luat n
sensul strict n care-l concepe arta muzical ncepnd cu secolul al XVIII-lea occidental.
Armonie nseamn aci pur i simplu nlnuire convenabil a unor diferene i a unor contrarii.
Evident, disciplina muzical ce poart numele de armonie e ntr-adevr unul din aspectele
structurii armonizante a imaginarului, dar un aspect foarte localizat n timp i n spaiu, mult
mai familiar acusticianului dect muzicianului. Universal dimpotriv e ceea ce vom numi
armonia ritmic, adic n acelai timp acordul moderat al unor tempouri forte i slabe, al unor
tempouri lungi i scurte, i totodat, ntr-un mod mai cuprinztor, organizarea general a
contrastelor unui sistem sonor *364, ntreaga noastr muzic occidental e n mod vdit
tributar schemei armoniei: am putea studia modul de mpletire a vocilor n canon, invenie,
fug sau serie, mbinarea temelor n forma sonat n care tema feminin se aliaz cu tema
masculin, obsesia unitii n diversitate pe care-o vdete refrenul, rondoul, variaiunea,
passacaglia i chacona. Nu vom strui asupra evidenei armonice a muzicii, dar poate c e
necesar s dm anumite explicaii asupra a ceea ce nelegem prin structur muzical" a
imaginarului. Se tie ntr-adevr c numeroi psihologi *365, n urma lui Freud, tgduiesc
procesului muzical caracterul de imagine. Pentru noi, ns, muzica nu e dect rezultatul

334

raionalizat al unei imagini ncrcate de afectivitate, i mai ales, aa cum am mai spus-o, al
gestului sexual. Tocmai nsemntatea psihofiziologic a acestui gest explic pudoarea
iconografic a expresiei muzicale i totodat bogata-i ncrctur afectiv. Aa cum bine a
artat Andre Michel *366, n interstiiile cuvntului, ale imaginii literare, se strecoar, spre a o
completa, muzicalitatea. Meta-imagine, muzica nu e mai puin evocatoare de aspecte i
embrioane de imagini care-i confer ntotdeauna o cvasi-spaialitate. Muzica zis pur - pur
de orice reprezentare - constituie un ideal neatins vreodat de muzic aa cum o
cunoatem367, oarecum n felul n care fizica i geometria tind spre algebr ca spre un ideal al
lor, fr a atinge vreodat exhaustiv acest scop, altfel fizicianul ar deine formula creatoare a
lumii. Muzica ns - sau conceptul muzical de armonie - rmne totui o erotic abstract,
dup cum geometria era, aa cum am vzut, o polemic abstract *368. E adevrat pe de alt
parte ca gndirea muzical, tocmai prin apartenena ei la acel aspect al regimului imaginaiei
care tinde spre o dominare a timpului, va abandona mai uor impedimentele spaiale spre a se
stabili ntr-un spaiu zero, care se numete Timp" *369.
338
Dar dac muzica e limita structurii armonice a imaginarului, aceast structur se manifest
prin multe alte modaliti mai concrete, i n primul rnd prin tendina de a totaliza,
organizndu-l, coninutul cunoaterii.
Spiritul de sistem poate aprea ntr-adevr ca un corolar conceptual al compoziiei muzicale.
Totdeauna n sistem, chiar n cel care nu face n mod vdit aluzie la desfurarea temporal,
reapare noiunea genetic de proces, de procedeu. Am struit ndeajuns n cursul expunerii
noastre asupra acestei universale armonizri totalizatoare pe care-o constituie sistemele
astrobiologice, preistorie a tuturor sistemelor moniste nfiate de istoria filosofici. R.
Berthelot *370 a fost ndreptit s remarce faptul c aceast concepie astrobiologic a lumii
e intermediar" ntre vitalismul primitiv i raionalismul pretiinific i tiinific. Ea mai ales
va supune teologiile necesitii temporale, sau, ca n cazul cretinismului, necesitii istorice.
Principiul armonizrii va aciona plenar n astfel de sisteme nu numai pe planul contrariilor
sezoniere sau biologice, ci i n trecerea constant si reciproc de la macrocosmos la
microcosmosul uman *371, ngduind de pild constituirea tiinelor astrologice: cercul
zodiacal si poziiile planetare devenind legea suprem a determinismelor individuale, n aa
fel nct s-a putut scrie c astrobiologia oscileaz ntre o biologie a astrelor i o astronomie a
organismelor vii; ea pornete de la cea dinti i tinde spre cea de-a doua..." *372. Astfel
astrobiologia, astronomia, teoriile medicale i micro-cosmice sunt o aplicare a acestei structuri
armonizante care prezideaz la organizarea oricrui sistem i folosete din plin analogia i

335

corespondenele perceptive sau simbolice.

Cea de-a doua structur const, dup prerea noastr, n caracterul dialectic sau contrastant al
mentalitii sintetice. Dac muzica e n primul rnd armonie, ea nu e mai puin contrast
dramatic *373, valorificare egal i reciproc a antitezelor n timp.
Sinteza nu e o unificare precum mistica, ea nu tinde spre confundarea termenilor, ci spre
coerena de natur s salvgardeze disocierile, opoziiile. Orice muzic e, ntr-un anumit sens,
beethovenian, contrastat adic. Monotonia e cea care amenin muzica de proast calitate i
arta muzicianului const att n schimbarea, ct i n repetarea susinut a temei sau a
refrenului. Temele nu rmn niciodat statice, ci se dezvolt prin nfruntare. Forma sonat nu
e dect o dram concentrat, i dac se constat o estompare a contrastului n aceast form
prin coerena ritmic i adeseori tonal a temelor, drama reapare n juxtapunerea micrilor
vioaie si lente ale sonatei nsi, motenitoare prin aceasta a suitei clasice, ntruct dac
muzica sau sonata e nainte de toate mbinare armonioas, ea nu e mai puin dialog, acoperind
durata cu o reea dialectic, cu un proces dramatic. De aceea muzica nu se leapd niciodat
de dram: drama religioas a liturghiei sau a cantatei, drama profan a operei.
339
i tocmai acest contrast beethovenian, neles n mod exclusiv, a putut duce la atribuirea
epitetului de incoerent autorului Simfoniei a noua. Aceast for plin de dramatism care,
dup ce i-a obsedat pe Gluck si Mozart nainte de-a izbucni n opera lui Wagner, domin
minunata uvertur la Coriolan *374, n form de sonat, nc de-aici i fac apariia
laitmotivele care ntrupeaz auditiv personajele ce se nfrunt: energie nenduplecat, destin
crncen al lui Coriolan, tumult al disonanelor, un seme staccato n tonalitatea minor,
contrastnd cu suavul legato n tonalitatea major, rug i duioie a Virgiliei i a Volumniei,
duioie care, ncet-ncet, pe msura dezvoltrii, va izbndi i va nltura ferocitatea primei
teme. ntreaga oper a lui Beethoven ar putea fi comentat n termeni de dram. Dar ceea ce
mai trebuie constatat aci e c dramatismul muzical depete microcosmosul sentimentelor
umane i c integreaz n contrastul sonoritilor ntreaga dram cosmic: Simfonia pastoral
opune prin contrast calmul i fericirea agrest ameninrilor furtunii, i orice poem simfonic,
i muzica de balet modern, de la simfonia fantastic la Praznicul Pianjenului, va urma
aceast estur dramatic.
n sfrit, se poate spune c aceast form contrastant pe care am detectat-o n muzica mai
mult sau mai puin pur a Occidentului constituie osatura dramei teatrale propriu-zise:
tragedia clasic, comedia, ca i drama shakespearian sau romantic, i poate chiar ntreaga
art a romanului i a filmului *375, ntruct acest contrast care nu e deloc dihotomie, dar care

336

se vrea unitate temporal i, prin imaginile care se nlnuie, vrea s domine timpul, nu e
altceva dect peripeie teatral sau romneasc. Orice dram, n sensul larg n care-o
nelegem, numr ntotdeauna cel puin dou personaje: unul reprezentnd dorina de via i
de nemurire cellalt destinul care mpiedic nzuina celui dinti. Dac apar alte personaje, al
treilea de pild, e doar pentru a motiva - prin dorin amoroas - disputa dintre celelalte dou
*376. i aa cum Nietzsche presimise c drama wagnerian se va inspira pentru modelele
sale din tragedia greac, noi putem constata c literatura dramatic se inspir ntotdeauna din
venica nfruntare ntre sperana uman i timpul muritor, i c evoc mai mult sau mai puin
liniile primitivei liturghii i ale imemorialei mitologii. Curiace zdrobit n destinul i dragostea
lui de crncenul Horace, Rodrigue provocat de Gormas i nedemn de dragostea Chimenei
dect dup ndelungi ispiri, Romeo i Julieta desprii de ura dintre Capulei i cei din
familia Montaigu, Orfeu nfruntnd infernul pentru a o aduce pe Euridice, Acesta prad
ridicolilor mici marchizi, Faust fa-n fa cu Mefisto, Don Quijote, Fabrice, Julien Sorel
nfruntnd mori de vnt, tlhari i temnie pentru o oarecare Dulcinee, cu toii joac n straiele
literare ale rii i epocii lor drama liturgic a Fiului persecutat, jertfit, ucis, si pe care-l
salveaz poate dragostea mamei-iubit. n felul acesta imaginea dramei nvluie i mascheaz
prin peripeiile ei figurate i prin speranele ei drama real a morii i a timpului. Iar liturghia
dramatic pare ntr-adevr a fi motivarea att a muzicii dansate primitive, ct i a tragediei
antice. Am putea aplica tuturor celor trei, dac am voi s explicm acest exorcism al timpului
nsui prin procedee temporale, vechea teorie cathartic a lui Aristotel.
340
Drama temporal reprezentat - devenit imagini muzicale, teatrale sau romaneti - e
dezamorsat de puterile-i malefice, ntruct prin contiin i reprezentare omul triete cuadevrat dominarea timpului.
Dar cine nu vede oare c aceast a doua structur dramatic va da natere unei aplicri
exhaustive la toate fenomenele umane, i poate chiar la toate cosmosurile, a coerenei n
contrast! Vom avea atunci de-a face cu structura istoricist a imaginarului. Am semnalat deja
*377 n ce msur se situeaz filozofiile istoriei n prelungirea oricrei reverii cicloide i
ritmice. Istorici ai progresului ca Hegel, istorici ai declinului ca Spengler, procedeaz cu toii
n acelai fel, i anume prin a repeta faze temporale constituind un ciclu, i totodat prin a
contrasta dialectic fazele ciclului astfel constituit. Pentru Hegel istoria prezint faze de teze i
antiteze perfect distincte, pentru Spengler -care, n ceea ce privete vocabularul su
clasificator, se folosete incontient de cel al astrobiologiei - istoria ofer meditaiei
anotimpuri" *378 ale vieii i ale morii, primveri i ierni bine caracterizate. Pentru toi,

337

aceste contraste au puterea de-a se repeta, de-a se cristaliza n veritabile constante istorice.
Modul de gndire istoricist e cel al venic posibilului prezent al naraiunii, al hipotipozei
trecutului, nelegerea" n istorie nu provine oare din faptul c pot ntotdeauna s strecor
gndirea mea prezent i urzeala meditaiei mele pe sub firul decadelor trecute? Analogia sau
omologia i schimb pur i simplu numele i se numete aci metod comparativ. Structura
istoricist se recunoate n prezentul naraiunii. Cu toate astea, repetarea ciclic a antitezelor
prin artificiul hipotipozei nu ajunge s caracterizeze aceast structur. Imaginarul vrea mai
mult dect un prezent al naraiunii, nelegerea pretinde ca elementele contradictorii s fie
gndite n acelai timp i sub acelai raport ntr-o sintez. E factorul asupra cruia a struit
clar Dumezil *379. Prototipul reprezentativ al demersului istoricist pornete ntotdeauna de la
un efort sintetic pentru a menine n acelai timp n contiin nite termeni antitetici. Aceast
structur sintetic a istoriei ca i a legendei apare n faimoasa povestire despre ntemeierea
Romei i crearea instituiilor romane o dat cu rzboiul contra sabinilor: Roma e ntr-adevr
ntemeiat ca sintez a celor dou popoare inamice, ea devine existen istoric prin
reconcilierea celor doi regi adveri, Romulus i Titus Tatius, sintez care se repet i se
prelungete prin ngemnarea juridic dintre instituiile furite de Romulus i cele oferite de
Numai *380.
341
Aceast sintez istoricist se manifest i prin cuplul antitetic Tullus Hostilius rzboinicul i
Ancus Marcius ntemeietorul cultului Venerei, restaurator al pcii i al prosperitii. i n cele
din urm sociologia funcional i tripartit, model al oricrei politici indo-europene, nu e
dect o rmi a meditaiei istoriciste, spontan sintetic, avnd capacitatea de-a da uitrii
anumite adevruri n folosul unui mit al timpului istoric conceput ca mare reconciliator"
*381. Acelai procedeu totalizant poate fi ntlnit n istoria legendar a divinitilor indiene,
unde Indra l echilibreaz pe Varuna, sau n Volupsa care ne prezint geneza istoriei sub
forma reconcilierii finale dintre Vanes si Ases *382.
Dar aceast sintez istoricist se poate efectua n mai multe feluri. Cu alte cuvinte, se constat
nite stiluri" ale istoriei pe care presiunile culturale vin s le grefeze pe seva universal a
structurilor sintetice. Dumezil *383 a artat n mod convingtor ceea ce diferenia stilul roman
al istoriei de stilul hindus: romanii sunt nite empirici, nite politicieni, nite naionaliti la
care sinteza va cpta ntotdeauna un anumit aspect pragmatic, n vreme ce hinduii sunt nite
meditativi, nite dogmatici care vor avea tendina s mping istoria nspre fabul. Pe de o
parte, structura istoricist e orientat de un progres, de prezent, dac nu de viitor, pe de alt
parte de un trecut n afara timpului ntr-att e de trecut. Istoria oscileaz ntre un stil al

338

venicei i imuabilei ntoarceri de tip hindus i un stil al dinamizrii mesianice de tipul

epopeii romane. Dup Dumezil, n cadrul curentului indo-european, aceste dou popoare ar
reprezenta ndeprtarea maxim" a stilului reprezentrilor istorice. Am putea evidenia o
atare ezitare n imaginaia istoricist modern: aceleai curente contradictorii se ntlnesc n
snul epopeii" romantice, i-l contrabalanseaz pe Chateaubriand cu Quinet, pe Fabre
d'Olivet cu Michelet i pe Maistre cu precursorul Condorcet *384. Oricum, napoia structurii
totalizante a imaginaiei istoriciste se profileaz o alt structur, progresist i mesianic, pe
care urmeaz s-o definim acum. Simbolul roii e greu s fie desprit, n imaginaie, de lemn i
de cele dou consecine progresiste ale ei: pomul i focul.
n vreme ce a treia structur sintetic a imaginaiei era semnalat prin folosirea prezentului
naraiunii, putem spune c cea de-a patra structur se manifest prin hipotipoza viitor: viitorul
e prezentificat, viitorul e dominat de imaginaie. i nimeni n-a definit mai bine acest stil al
istoriei, hipotipoza i totodat accelerare a unui timp dominat, dect a fcut-o istoricul
Michelet cnd a declarat, n legtur cu Revoluia francez: n ziua aceea totul era posibil...
viitorul a devenit prezent... adic o spulberare a timpului, o strfulgerare de venicie" *385.
342
O fgduial se isc n reveria istoricist, iar dac istoria pentru romani era pild i pregtire a
viitorului, acelai lucru se poate spune despre celi, pentru care istoria legendar e o niruire
de epoci, de populari succesive. Istoria nu e nc pe deplin mesianic, ea e deja epic386.
Aceast intuire progresiv a ealonrii epocilor pare-se c a constituit i baza filosofici MayaQuiche. n cultura May a apare limpede personajul Eroului cultural, al Fiului care, n decursul
unor peripeii i avataruri ciclice, izbutete n cele din urm s ias biruitor n pofida
capcanelor i s instaureze soarele Celei de-a patra epoci", la captul culminant al civilizaiei
Maya *387. Se nelege c mesianismul iudeu i continuarea sa cretin vin s ilustreze ntr-o
i mai categoric msur acest stil al istoriei; se poate chiar spune *388 c pentru mentalitatea
iudeo-cretin stilul mesianic eclipseaz aproape n ntregime stilul exhaustiv al formelor
indo-europene ale istoriei: tripartiia funcional, rmi sociologic a efortului sintetic, se
estompeaz n folosul egalitii n faa inteniilor Providenei: Ciobnaul David l ucide n
lupt pe campionul filistin i n curnd va fi unsul Domnului..." *389. Poate c o anumit
nrudire ntre mesianismul iudeu i stilul epic indo-european al romanilor i celilor explic
repeziciunea cu care s-a rspndit cretinismul n Imperiul roman i n rndul populaiilor
celtice, n sfrit, continuitatea dintre legendele progresiste iudeo-romane, pe de o parte, i
mitologiile moderne ale revoluiei a fost, s-ar putea spune, asigurat cu o rar constan de
meditaia alchimitilor. Alchimia e pentru structura progresist ceea ce e astrobiologia pentru

339

structura armonizrii contrariilor. Aa cum scrie Eliade cu luciditate: n dorina lor de-a se
substitui timpului, alchimitii au anticipat esena ideologiei lumii moderne" *390, ntruct
acel opus alchymicum pare a fi nainte de orice un proces de accelerare a timpului i de
dominare complet a acestei accelerri. Alchimia a lsat motenire mult mai mult lumii
moderne dect o chimie rudimentar: i-a transmis credina sa n transmutarea Naturii i
ambiia sa de-a domina Timpul" *391. Fr a ne opri mai ndelung asupra alchimiei, ale crei
resorturi imaginare eseniale le-am examinat pe parcurs, constatm pentru a conchide c
exist o strns nrudire progresist ntre exaltarea epic, ambiia mesianic i visul demiurgic
al alchimitilor.
n rezumat, putem afirma c aceast a doua faz a Regimului Nocturn al imaginarului, care
grupeaz imaginile n jurul arhetipurilor dinarului" i bastonului", ne dezvluie, n ciuda
complexitii inerente demersului sintetic nsui, patru structuri ndeajuns de delimitate:
prima, structura armonizrii, al crei dominant psihofiziologic e gestul erotic, organizeaz
imaginile fie n univers muzical; fie n Univers pur i simplu, sprijinindu-se pe marea
ritmicitate a astrobiologiei, rdcin a tuturor sistemelor cosmologice. Cea de-a doua,
structura dialectic, tinde s pstreze cu orice pre contrariile n cadrul armoniei cosmice. De
aceea, mulumit ei, sistemul capt forma unei drame, al crei model l constituie patimile i
patimile amoroase ale Fiului mitic. Cea de-a treia e structura istoricist, adic o structur care
nu mai tinde - ca muzica sau cosmologia - s dea uitrii timpul, ci care, dimpotriv, folosete
contient hipotipoza neantiznd fatalitatea cronologiei. Aceast structur istoricist se afl n
miezul noiunii de sintez, ntruct sinteza nu poate fi gndit dect n raport cu o devenire, n
sfrit, istoria avnd darul s mbrace mai multe stiluri, stilul revoluionar, care pune un punct
final ideal istoriei, inaugureaz structura progresist i instaleaz n contiin complexul lui
Ieseu". Istoria epic a celilor i a romanilor, progresismul eroic al populaiei Maya, ca i
mesianismul iudaic nu sunt dect variante ale aceluiai stil, a cror tain intim ne e
dezvluit de alchimie: voina de-a accelera istoria i timpul spre a le duce la desvrire i a
le domina.

IV. MITURI I SEMANTISM

nainte de a ncheia aceast a doua carte consacrat Regimului Nocturn al imaginarului, e

necesar s revenim asupra unui aspect al metodologiei: i anume cel al raporturilor dintre
semantismul arhetipal i simbolic, pe de o parte, i povestirea mitic, pe de alta. ntr-adevr,

340

am constatat c Regimul i predispunea simbolismul s se organizeze ntr-o istoric. Cu alte

cuvinte, n Regimul Nocturn i mai ales n structurile sale sintetice imaginile arhetipale sau
simbolice nu se mulumesc cu ele nsele n dinamismul lor intrinsec, ci, printr-un dinamism
extrinsec se leag unele de altele sub forma unei povestiri. Acestei povestiri - obsedat de
stilurile istoriei i de structurile" dramatice - i dm numele de mit". inem s repetm *392:
folosim termenul de mit" n sensul lui cel mai general, introducnd n sfera acestei noiuni tot
ceea ce e jalonat pe de o parte de statismul simbolurilor, pe de alt parte de verificrile
arheologice *393. Astfel nct termenul de mit" implic, n ceea ce ne privete, i mitul
propriu-zis, adic povestirea care legitimeaz cutare sau cutare credin religioas sau magic,
legenda i somaiile ei explicative, basmul popular sau povestirea romanesc *394. Pe de alt
parte, nu e cazul s ne preocupm acum de locul mitului n raport cu ritualul *395. Am vrea
doar s precizm legtura care exist ntre povestirea mitic i elementele semantice pe care le
vehiculeaz, raportul ntre arhetipologie i mitologie.
343
Dup toate cele expuse pn acum, a reieit c forma unui rit sau a unei povestiri mitice, adic
a unei alinieri diacronice de evenimente simbolice n timp, nu e deloc independent de
coninutul semantic al simbolurilor. Vom fi deci nevoii mai nti s completm att de fina
metod stabilit de Levi-Strauss referitoare la ancheta mitologic, fapt ce ne va determina s
precizm noiunea de structur; numai dup aceast precizare metodologic vom putea
demonstra, cu ajutorul a dou exemple concrete, temeinicia unei mitologii inspirate de
semantismul arhetipal.
i n primul rnd, inem s repetm, respingem tentativa frecvent a lui Levi-Strauss *396 dea asimila mitul cu un limbaj i componenii lui simbolici cu nite foneme. Tentativ legitim
evident pentru un etnolog care i-a dedicat o bun parte a vieii studierii relaiilor de rudenie,
concretizate n admirabila-i carte asupra Structurilor elementare de rudenie. Tentativ
primejdioas ns cnd abordezi un univers ca acela al mitului, univers alctuit nu numai din
relaii diacronice sau sincronice, ci i din semnificaii comprehensive, univers ncrcat de-un
semantism imediat i pe care numai mediatizarea discursului l deformeaz. La un mit nu
numai firul povestirii are importan, ci i sensul simbolic al termenilor, ntruct dac mitul,
fiind discurs, reintegreaz o anumit linearitate a semnificantului" *397, acest semnificam
subzist n calitate de simbol, nu n calitate de semn lingvistic arbitrar" *398. De aceea, cu
cteva pagini mai ncolo, Levi-Strauss formuleaz excelent ideea c am putea defini mitul
drept acel mod al discursului n care valoarea formulei traduttore, traditore, tinde practic ctre
zero" *399. Vom aduga: pentru c un arhetip nu se traduce, aa nct nu poate fi trdat de

341

nici un limbaj. Iar dac mitul e limbaj prin ntreaga latur diacronic a povestirii, el ajunge
totui s decoleze de pe fundamentul lingvistic pe care la nceput n-a fcut dect s alunece".
i atunci ce nevoie avem oare s facem apel la foneme" i la morfeme", adic la un ntreg
aparat lingvistic, pentru a da la iveal mitemele" care se situeaz la un nivel mai ridicat"
*400? Acest nivel mai ridicat nu este exact cel al frazei", aa cum afirm Levi-Strauss. E
pentru noi nivelul simbolic - sau mai exact arhetipal - bazat pe izomorfismul simbolurilor n
cadrul constelaiilor structurale. Unitile mari" pe care le constituie mitemele" nu se pot
reduce, dup cum e nevoit s admit Levi-Strauss, la nite pure relaii" sintactice *401. i
cnd etnologul scrie n sfrit: Afirmm, ntr-adevr, c adevratele uniti constitutive ale
mitului nu sunt relaiile izolate, ci nite pachete de relaii...", considerm c e foarte aproape
de concepia noastr privitoare la izomorfismul semantic, cu meniunea c e vorba, dup
opinia noastr, de nite pachete", nu de relaii, ci de semnificaii *402.
344
Constatare fcut i de Soustelle *403 n mod judicios cnd, referitor la expresia mitului n
limbajul nahuatl, declar c acest discurs mitic, a crui limb e format din asociaii de
cuvinte, e constituit din blocuri sau, dac vrem, din roiuri de imagini ncrcate cu o
semnificaie mai curnd afectiv dect intelectual". S-ar cuveni chiar mai bine n acest caz s
vorbim de izotopism dect de izomorfism. Mitul nu se reduce nici la un limbaj, nici chiar, aa
cum ncearc Levi-Strauss s-o fac printr-o metafor, la o armonie, fie ea i muzical *404.
Deoarece mitul nu e niciodat o notaie care se traduce sau se descifreaz, el e prezen
semantic i, alctuit din simboluri, conine n mod comprehensiv propriul lui sens. Soustelle,
pentru a exprima aceast densitate semantic a mitului care npdete din toate prile
linearitatea semnificantului, folosete metafora ecoului sau a palatului de oglinzi n care
fiecare cuvnt trimite n toate direciile la semnificaii cumulative. Desigur, nu se gndete
nimeni s nege rezultatele nsemnate la care ajunge Levi-Strauss *405 comparnd ecuaiile
formale induse din sincronismul mitic i care-i permit s integreze fapte sociologice att de
disparate precum raporturile de subordonare a galinaceelor la alte animale, schimbul
generalizat n sistemele de rudenie", sau dualitatea de natur care aparine diverselor
diviniti.
Dar dac mitul, n ultim analiz, se reduce sau se poate reduce la o pur sintax formal,
suntem ndreptii s ntoarcem mpotriva lui Levi-Strauss *406 critica mpotriva celor care
escamoteaz" mitul n favoarea unei explicaii naturaliste sau psihologice. Levi-Strauss
teoreticianul ni se pare ntr-adevr c escamoteaz miticul n favoarea logicii i al matematicii
calitative cnd declar c vom descoperi ntr-o zi c aceeai logic acioneaz n gndirea

342

mitic i n gndirea tiinific" i c, n general, omul a gndit ntotdeauna la fel de bine"

*407. Ceea ce trebuie dimpotriv s ne intereseze e c omul, dac a avut ntotdeauna un cap
bine constituit, el n-a fost ntotdeauna mobilat n acelai fel, i c pn la urm modul n care
e mobilat mintea influeneaz asupra agerimii minii. inem s repetm, mitul nu se traduce
nici mcar n logic: orice strdanie de traducere a mitului - precum orice strduin de trecere
de la semantic la semiologic - e o strdanie de srcire. Am scris o ntreag carte nu pentru a
revendica un drept de egalitate ntre imaginar i raiune, ci un drept de integrare sau mcar de
anteceden a imaginarului i a modurilor sale arhetipale, simbolice i mitice fa de sensul
propriu i de sintaxele sate. Am vrut s artm c ceea ce e universal n imaginar nu e form
dezafectat, ci coninut propriu-zis. i, n privina aceasta, trebuie s revenim asupra noiunii
de structur pe care-am folosit-o si care nu trebuie confundat cu o simpl form, aa cum
Levi-Strauss *408 pare c are tendina s-o fac.
345
Nu forma explic coninutul i infrastructura, ci dimpotriv, dinamismul calitativ al structurii
face ca forma s poat fi neleas. Structurile pe care le-am stabilit sunt pur pragmatice, i nu
rspund defel unei necesiti logice, ntruct structura antropologic n-are cu structura
fonologic dect o similitudine de nume *409, ar fi preferabil s rezervm termenul de form
fonologiei si cel de structur oricrui sistem care e i instaurai v. O structur e o form,
desigur, dar care, n afara lucrurilor care se pot msura sau chiar pur i simplu rezolva ntr-o
ecuaie formal, implic si semnificaii pur calitative, cci, pentru a-l parafraza pe LeviStrauss, exist, n acest domeniu al simbolurilor (nu spunem pur si simplu al sociologiei"),
multe lucruri pe care le putem formula matematic, dar nu e deloc sigur c sunt cele mai
importante" *410. Nu prelum ntocmai afirmaia lui Gurvitch, cu care Levi-Strauss cade de
acord, c nu exista o legtur necesar ntre conceptul de structur social si cel de msurare
matematic, dar afirmm c nu exist o echivalen ntre conceptul de structur a
imaginarului, deci de mit, i procesele formale ale logicii i matematicii, i n special cu
cantitatea extensiv" metric sau non metric *411. Desigur, dup cum vom vedea n cartea
urmtoare *412, imaginarul evolueaz ntr-adevr n cadrul formal al geometriei, dar aceast
geometrie, ca i sintaxa sau retorica, nu-i slujete dect de cadru i nu de structur operatorie,
nu de model dinamic si eficient. Cum un mit nu se traduce, ce legtur ar putea oare avea, n
fond, cu o main de tradus? ntruct nici o main de tradus" nu va fi vreodat o main de
creat mituri. Ca s existe un simbol, trebuie s existe o dominant vital. Ceea ce ni se pare de
aceea caracteristic unei structuri e tocmai faptul c nu se poate formaliza total i nici
desprinde de traseul antropologic concret care i-a dat natere. O structur nu e o form goal,

343

ea are ntotdeauna, dincolo de semne si sintaxe, o ncrctur semantic inalienabil. E mai

aproape prin aceasta de simptom sau de sindrom, care poart n el boala, dect de funcie. i
dac funcia are oarecare utilitate n sistemele pur formale ale lingvisticii si economiei, i n
genera] n toate sistemele de schimburi, aceast utilitate se estompeaz cnd vrei s aplici
matematica - fie ea i nou", fie ea si metaforic denumit calitativ", fie chiar dac, pentru a
se legitima folosirea ei, se face n mod destul de ciudat apel la aritmologie *413 - la un
coninut trit anume, la un coninut de ntrebuinare, ale crui relaii formale nu constituie
dect epiderma cea mai superficial *414. Sunt probleme ale biologiei i ale tiinelor umane
pe care nu le putem smulge dintr-o dat obscurantismului" fr a le ucide definitiv
semnificaia, n civilizaia noastr tehnologic i analitic valoarea de schimb mascheaz i
mistific prea adeseori valoarea de ntrebuinare.
347
O dat mai mult s ne mulumim de-a clasa si de-a nelege principiile unei clasificri i, la
rigoare, de-a schimba terapeutic variabilele structurale ale unui regim semantic dect de-a voi
sa operm asupra formularelor abstracte de clase. Mitologia, ca i o bun parte a zoologiei,
ine de sistematica terapeutic, nu de genetic sau de speculaiile evoluioniste.
Dar poate c trebuie lsate aceste dispute terminologice i constatat c, n realitate, n
aplicaiile pe care le d metodei sale mitologice, Levi-Strauss depete cu mult ngustimea
formalist pe care-o apr n focul polemicii, ntr-adevr, n alinierea sincronic" a temelor
mitice, i pe care etnologul n-ar voi-o dect formal, dect ordonnd pachete" de relaii, se
strecoar n mod cu totul fericit indicii pur calitative, topice i non relaionale: n ultimele
dou coloane ale analizei sincronice" ale mitului lui Oedip *415 figureaz simboluri i
prezene non relaionale care infirm formalismul structural", n cea de-a treia coloan, dac
mai dinuie o relaie victim-uciga, un lucru e totui cert: calitatea de monstru a balaurului
sau a Sfinxului are aceeai nsemntate, dac nu una mai mare, ca i relaia. Ct despre cea
de-a patra coloan, ea nu struie dect asupra elementului pur semantic al mutilrii sau al
infirmitii: chiop", stngaci". Tot astfel, dac miturile seminiei Zuni de origine i de
emergen *416 degaj anumite operaiuni logice, nimic nu ne ngduie s conchidem c ar
sta la baza gndirii mitice" *417. Din fericire, aa cum am mai remarcat *418, analiza
perseverent practicat de Levi-Strauss pune n eviden izomorfismul semantic al discurilor,
al trickster-ului, al hermafroditului, al cuplului, al triadei si al mesiei. Astfel nct vom pstra
n mitologie cei doi factori de analiz: cel diacronic al desfurrii discursive a povestirii - iam mai artat n alt parte *419 ce importan are acesta n ceea ce privete sensul nsui al
mitului - precum i analiza sincronic cu dou dimensiuni: cea dinluntrul mitului cu ajutorul

344

repetrii secvenelor si grupurilor de raporturi puse n eviden, i cea comparativ cu alte

mituri asemntoare, i vom aduga totui analiza izotopismelor simbolice i arhetipale,
singura care ne poate da cheia semantic a mitului. Mai mult, singura care poate explica nsi
organizarea i sensul mitemului" n general, ntruct repetarea, dublarea, triplarea sau
cvadruplarea secvenelor nu se reduce la rspunsul uor" pe care vrea s i-l gseasc LeviStrauss: Repetiia are o funcie proprie, aceea de a face manifest structura mitului" *420,
ntruct aceast form redundant nu poate fi neleas dect cu ajutorul unei structuri sau al
unui grup de structuri, i doar structurile Regimului Nocturn cu dublarea simbolurilor i
repetarea secvenelor cu obiective acronice ne ofer nelegerea redundanei mitice
348
Aceasta din urm e de aceeai esen cu repetarea ritmic din muzic, numai c de data
aceasta nu ni se pare c e vorba de-a se desprinde" de discurs introducnd n acesta ritmica
unui refren. Mitul are aceeai structur ca si muzica, nelegerea calitativ a sensului mitului,
cum se desprinde ea din studiul lui Eliade sau Griaule *421, explic, n ultim analiz, forma
stratificat" *422 a mitului.
Mitul dobndete aceast structur sincronic deoarece e venic rencepere a unei
cosmogonii, si prin aceasta un remediu contra timpului i a morii, deoarece conine n sine
un principiu de aprare si de conservare pe care-l comunic ritului", ntruct aceast structur
sincronic nu e altceva, de fapt, dect ceea ce am numit Regimul Nocturn al imaginii. Drept
mrturie stau marile mituri de origine Maya-Quiche sau ale vechiului Mexic: mitul e o
repetare ritmic, cu uoare variante, a unei creaii. Rolul mitului pare a fi mai curnd cel de a
repeta, cum face muzica, dect de & povesti, cum face istoria, n mit, sincronismul e legat nu
numai de simpla dedublare, cum se ntmpl n cazul simbolurilor de guliiverizare, dar i de
repetarea temporal i de structurile sintetice, n cadrul srac i diacronic al discursului, mitul
adaug nsi dimensiunea Marelui Timp" prin fora lui sincronic de repetare *423. Am
vrea s artm c aceste repetri ale unor secvene mitice au un coninut semantic, cu alte
cuvinte c, n cadrul sincronismului, calitatea simbolurilor are tot atta importan ct si
relaia repetat ntre protagonitii dramei. Aceasta pentru c sincronismul mitului nu e doar un
simplu refren: e muzic, dar creia i se adaug un sens verbal, e n fond o incantaie, o luare n
stpnire a vulgarului sens verbal prin ritmul muzical, iar prin aceasta capacitatea magic de
a schimba" lumea *424. Am dori s evideniem tocmai nuanele acestui semantism,
folosindu-ne de excelenta lucrare pe care S. Comhaire-Sylvain a consacrat-o miturilor pe cale
de dezafectare simbolic: acestea sunt basmele. Am mai fcut apel *425 la aceast preioas
lucrare folcloric, meritorie prin faptul c ne prezint, pe parcursul a vreo 250 de leciuni,

345

variantele unor teme mitice culese pe trei continente.

S ncepem cu sinopsa folcloric alctuind primul volum al tezei lui S. Comhaire-Sylvain.
Vom lsa deoparte, bineneles, interpretarea difuzionist a autorului. Dac putem explica,
precum face aceast tez n concluzia ei, existena mitului haitian prin influene africane,
franceze sau chiar indiene, e greu de justificat prin contact existena paralel, n Africa i n
Europa sau la indieni, a aceluiai mit. i mai greu ar fi s explicm, prin difuzionism, prezena
n Noua-Caledonie, unde se afl dou versiuni, din care una foarte explicit, a acestui mit
*426, n pofida acestei rezerve, vom lua compilaia lui S. Comhaire-Sylvain drept baz a
anchetei mitologice.
349
E vorba de un ansamblu de basme i de mituri, n special basmul haitian Mama apelor, al
crui diacronism se rezum astfel *427: doi tineri, fete sau biei, dintre care unul, fie din
pricin c svrete o greeal nensemnat, fie din pricin c are un defect oarecare, e nevoit
s fug sau e izgonit din comunitatea primitiv. Rezult din aceasta o cltorie adeseori
precedat de-o ncercare magic. Cltorul ntlnete o bab care-l supune cu succes mai
multor ncercri: smerenie, supunere, munci respingtoare etc. O recompens e n cele din
urm oferit sub form de bogii obinute prin manipularea unor obiecte magice sau prin
simpla rostire a anumitor cuvinte. Basmul continu prin repetarea sincronic dar inversat a
acelorai evenimente de ctre al doilea protagonist iniial, care iese tare prost din ncercrile la
care e supus si care, n locul unei recompense, primete o pedeaps.
n afara acestui ultim sincronism realmente structural al redundanei inversate a ntregii
peripeii, regsim numeroase repetri nluntrul basmului nsui. Repetri ale ncercrilor n
primul rnd: n basmul haitian, baba i cere fetei s-o scarpine pe spate", acesta e acoperit de
cioburi ascuite, apoi scuip n mna fetei, apoi poruncete s bat pisica deoarece mncase
bucatele fantastice, n sfrit, dicteaz interdicii n legtur cu druirea unor ou magice.
Acestea sunt ele nsele triplate, primul ou se transform n oglind magic, al doilea n
caleaca, iar dintr-ai treilea se ivete un Ft-Frumos. Acelai sincronism al ncercrilor si al
pedepselor se mai dubleaz o dat cnd se trece la a doua faz a povestirii consacrate
celeilalte fete. n mitul seminiei L'ela, Cei doi flci i baba, relatat de J. Nicolas *428, exist
dou serii paralele de ncercri foarte asemntoare: prima const din alegerea ntre tigve noi
sau uzate; a doua, simpl dublare a precedentei, din alegerea ntre fructele oferite ncepute sau
nencepute; a treia, din golirea latrinei", a patra, din extragerea lateritului; a cincia, din
crarea acestei pulberi... Aceste ncercri fuseser la rndul lor precedate de-o lung serie de
prencercri, dac se poate spune aa, n care obiecte, vegetale i animale fceau apel ntr-un

346

mod stereotip la milostivenia tnrului cltor. Dac mitul L'ela e un veritabil repertoriu al
sincronismului i al redundanelor sale, aceeai tem mitic, chiar redus la expresia ei cea
mai simpl, aa cum ne e relatat de Griaule *429, prezint, n afar de-o dedublare a mitului
n dou secvene consacrate celor doi tineri protagoniti, o dublare a celor cerute de bab:
cereri" de foc i de hran, i totodat o dublare a recompensei: deschiderea uii pentru
vntorul iscusit, nchiderea ei pentru pstorul de capre neiscusit, apoi druirea tobei
andoumboulou-ilor vntorului iscusit.
350
Aadar napoia unui diacronism moralizator exist n toate aceste basme mitice un sincronism
al ncercrilor i al recompenselor, precum i redundana iniial a celor doi tineri. Dar
mitologul se poate oare socoti mulumit cu un att de srccios rezultat formal? Cu att mai
mult cu ct n toat aceast serie mitic orice aluzie la structuri de rudenie trebuie nlturat:
cei doi tineri ba sunt frai, ba nu sunt, ba sunt fete, ba sunt biei. Acel pleac de-aici" iniial
e rostit cnd de-o mam vitreg mnioas, cnd, ca n versiunea neo-caledonian, de ceilali
frai *430, cnd nu e dect o pedeaps de opinie pentru cel ce-a fost jignit" *431. Suntem
totodat datori s cutm adevratele structuri ale acestui ansamblu mitic nu n domeniul
sintaxelor - care aici sunt foarte srace - ci n cel al coninutului simbolic, care, n toate
cazurile relatate, e foarte bogat i prezint constante remarcabile si o remarcabil coeren
izotop. Izotopismul e subliniat aci, o dat mai mult, printr-o redundan semantic.
Vom lsa deoparte tema simetriei dioscurice care e totui considerat constant drept marea
ax a diacronismului acestui mit: ntruct atribuiile reciproce ale celor doi tineri sunt
contradictorii, i biruina e atribuit cnd plugarului" Cain, cnd ciobanului" Abel *432.
Mai semnificativ ns e statornicia personajului ntruchipat de bab, Mama apelor, legat de
ntregul simbolism al apei, favorabil dei temut. Contextul haitian subliniaz pregnant
aceast ambivalen a znei fntnilor, cnd simwi canibal i teriomorf, cnd blajin
negres btrn, cocrjat i zbrcit de ani *433. Sub acest aspect batjocoritor i respingtor
aadar: Sfnta Fecioar deghizat n bab" *434, bab pe jumtate mncat de cpcunul
Dimo", sau n rarele leciuni masculinizate nrudite cu legendele occidentale ale Sfntului
Julien ospitalierul sau ale lui Reprobatus-Sfntul Christophe *435, sub acest aspect al unui
btrn acoperit de rni" se prezint Mntuitorul Nostru" *436, n cele dou leciuni
neocaledoniene *437, eroul principal e cel npstuit: infirm sau plin de rni i de buboaie,
avnd un aspect respingtor sau nengrijit, cam aa cum ni se nfieaz Cenureasa sau
Sperietoarea din basmul nostru european Frumoasa si Fiara. Vedem aci att de frecventa
confuzie, n domeniul fantasticului, dintre agent i pacient: ba Iov trebuie s ndure ncercarea

347

propriei sale boli, ba Sfntul Julien trebuie s-l care i s-l renvioreze pe Mntuitorul
deghizat n lepros. Dar beneficiul moral e acelai: aparena respingtoare a cojii ascunde
miezul preios, aa cum n vechiul mit mexican *438 piticul lepros i acoperit de plgi
Nanauatzin se transform n soarele biruitor Quetzalcoatl dup ce se va fi mortificat cu spini
i se va fi lsat mistuit mai apoi, fr ovire, de flcrile rugului.
351
O schem de inversare a valorilor prin rsturnarea simbolurilor va prezida aadar la ntreaga
mitologie a Mamei apelor, n leciunile haitiene, niverneze sau ale populaiei Bambara nu
lipsete nici arhetipul coborrii acvatice si al nghiirii: fie c-l vedem pe copilul care
contempl n fundul fntnii hora znelor cum se arunc n ap i se ridic pn la buza apei"
*439, fie c geniul Sendo (Bambara), stpnul apelor, o atrage pe feti n regatul sau, fie c,
precum n leciunea neo-caledonian, mezinul lui Menego se trezete ngropat sub un munte
care se prvale pe de-a-ntregul peste el *440. Transformarea acestei scufundri ntr-o simpl
cltorie prin pdure ni se pare - n ciuda notoriului caracter simbolic al cltoriei ndeprtate
*441 - o atenuare a semantismului mitului.
Vom regsi ntregul izomorfism al simbolurilor, aa cum le-am descris n acea parte a lucrrii
noastre intitulate Coborrea i Cupa *442. i n primul rnd procesul de inversare se va
accentua prin calitatea ncercrilor" dictate de respingtoarea Mam a apelor. Nu vom reine
de data aceasta caracterul formal i moral al acestor ncercri: smerenie, supunere, mil etc.,
ci pur i simplu semantismul material: e vorba de-a spla sau de-a freca o spinare plin de
protuberante dezgusttoare", de-a te lsa lins sau scuipat de bab, ca n mitul L'ela, de-a
cura latrina". Aceast acceptare a unei situaii negative va antrena rsturnarea situaiei:
recompensa. Or, aceast recompens se manifest materialmente prin trsturi tipice
Regimului Nocturn, iar S. Comhaire-Sylvain *443 i-a bazat ntreaga clasificare a acestor
basme pe trei Forme"' - pe care le vom considera izotope - ale ratificrii: n Forma l, creia i
aparine versiunea haitian, recompensa const din sfrmarea unor obiecte"; n Forma 2, din
obiecte care-i cad din gur"; n Forma 3, care ni se pare a fi o atenuare semantic,
recompensa const dintr-o favoare sau o putere magic oarecare. Dar i n acest caz, nu att
aceste forme" ne intereseaz, ct izotopismul revelator al unui coninut unic. Astfel, de pild,
nu att faptul de-a sfrma" are importan pentru recompensele Formei l, ct mai ales
faptul, deja semnalat *444, c toate obiectele magice sunt obiecte mici i n general
recipiente: ou, nuci, tigv, co, dovleac. Mai mult, trsturile semantice izomorfe ale
simbolismului recipientului liliputan se regsesc n aproape toat seria mitic a Formei l, i n
primul rnd ncastrarea recipientelor. n versiunea neo-caledonian, Mezinul lui Taou" *445

348

e dat n grija bunicii nucilor de cocos magice din care vor iei dou femei frumoase; aceste
nuci de cocos magice sunt la rndul lor coninute de-o pirog, iar minunea se svrete n
clipa cnd ambarcaiunea se afl n mijlocul apei"; n leciunea Hausa *446 a mitului, btrna
poruncete: Caut prin aceast mare oal din trupul meu i ia de-acolo trei ou".
352
i ndat dup aceea adaug, oferind explicit cheia mitului: Le vei sparge de ndat ce ecoul
nu va mai rspunde: sparge-le!" ntruct aceast injonciune de-a inversa porunca dat fie de
ecou, fie, ca n leciunea haitian, de ginile nsei pare a fi constitutiv semantismului
profund al mitului. Mai mult, studierea sincronismului ne arat c aceast injonciune de-a
sparge oul e simetric incidentului care a dat natere aventurii mitice: adeseori tnrul
protagonist a fost pedepsit fie pentru c a spart un recipient (Bambara, Jamaica si Bahamas)
*447 fie pentru c pur i simplu a pierdut un recipient (Haiti) splndu-l n ru. Dubla negaie
aadar e legat aici o dat mai mult de dublul situaiei sincronice.
Aceast tem a recipientului se va intercondiiona aa cum am mai vzut, cu fanteziile
coninutului, mai ales cu fanteziile alimentare *448. Numeroase leciuni amerindiene (Zuni,
Mexic) i europene (Catalonia) *449 comport un insolit motiv iniial: eroul e pedepsit
deoarece a pierdut un recipient-aliment pe care tocmai l spla n ru. n versiunea Republicii
Dominicane, ca i n cea a Cataloniei sau a Republicii Chile, copilul avea misiunea de-a spla
nite mae", mae pe care le va regsi pe cale magic. n Mexic i la populaia zuni basmul e
foarte explicit i ne ofer o supralicitare a simbolismului recipientului-coninut alimentar
legat de tema reciprocitii dintre obiectul pierdut i obiectul cuta. i totodat de tema
rsturnrii inteniei cu eluri morale: O feti spal stocul unei vaci ucise. Un peste nha
acest stomac. Fetia ip, un brbat ntreab pentru care motiv, explicaie pe care i-o d de
ndat; intr n aceast cas, spune brbatul, vei vedea un bebelu, omoar-l i ia-i stomacaldnd cu ochii de bebelu, fetia n-are curajul s-l omoare..." Aceast fantezie alimentar legat
de simbolismul recipientelor poate fi ntlnit sub diferite forme prin intermediul temelor
buctriei fantastice": orezul din versiunea haitian care se multiplic magic n crati,
btrna care cere s mnnce carne, ca n versiunea dogonilor *450. Aceast tem alimentar
nu i-a scpat deloc lui Leenhardt *451, care consacr o not episodului de la sfritul mitului
n care-l vedem pe Mezinul lui Taou" nchis n prpastie cu nevestele sale i ajutat de-un
crevete, adunnd merinde, apoi ucigndu-i hainul frate mai mare i oferindu-l crevetelui
spre a mbunti gustul legumelor"- Aceast tem alimentar ni se pare izotop tuturor
aluziilor bucale Pe care le comporta ansamblul mitic al Mamei apelor. La populaiile Tenie i
Hausa *452, baba e acoperit de guri", n timp ce, la populaia L'ela, prima ncercare cerut

349

de bab eroului e de a-i primi incisivul n minile sale. Aceast oralitate se dezvolt din
belug n Forma 2 a mitului reperat de S. Comhaire-Sylvain: att recompense ct i pedepse
nesc pe gur, ca n basmul Znele al lui Perrault, dar n vreme ce obiectele pedepsei sunt
fie reptile, broate rioase sau erpi, fie excremente *454, recompensa se manifest prin
vomarea" *455 unor bogii: eptel, aur, pietre preioase, monede, veminte i haine de pre,
Cenureasa noastr (care dup clasificarea mitologului ar aparine Formei 3) pstrnd din
aceasta metamorfoza vemintelor zdrenroase n veminte princiare.
353
Toate aceste bogii ies din gur. n anumite leciuni, ca n cea a populaiei L'ela sau a
populaiei Canaque, aceste bogii sunt simbolizate prin dou femei frumoase care-l iau de
brbat pe erou, n timp ce pedeapsa se exprim prin nite femei infirme, cu un singur ochi, o
singur nar, o singur ureche, un singur bra... *456.
Astfel, ndrtul schemei diacronice i a relaiilor sincronice, ansamblul mitic al Mamei
apelor este epifania ntregului izomorfism al arhetipurilor, schemelor i simbolurilor inversrii
i intimitii *457: tema mamei i a apei, schema scufundrii i a rsturnrii valorilor,
simbolurile ncastrrii i guiliverizrii recipientelor, legtura dintre recipient i coninuturi
alimentare, fac ca acest ansamblu mitic s se nfieze drept o ilustrare a structurilor mistice
*458 ale imaginarului. O deosebit statornicie a izomorfismului scoate mai ales n eviden
caracterul material al acestor structuri i nsemntatea semantismului alturi de formele
sintactice ale mitului.
n jurul celui de-al doilea grup de basme colecionate de Comhaire-Sylvain, i pe care le vom
denumi cu numele generic al basmului haitian care a dat titlul primei serii: Domangage, vom
vedea acionnd nu att izotopismul structurilor mistice, ct cel al structurilor sintetice *459 i
al semantismelor legate de drama cderii i a mntuirii printr-un mediator. Clasificarea dat
de mitolog acestor grupuri de basme e semnificativ deopotriv pentru ntreaga tendin
profund a semantismului Regimului Nocturn, si anume eufemismul. Diacronismul acestei
ntregi serii se poate rezuma astfel: eroul principal, n general de tipul logodnic dificil" *460,
se leag, de regul prin cstorie, cu monstrul deghizat i pleac n cltorie cu acesta, dar e,
mai mult sau mai puin fr tirea lui, supravegheat i ocrotit de un salvator ajutat de-un
animal magic i, n pofida atacurilor i urmririlor ntreprinse de monstru, eroul principal e
readus mai mult sau mai puin zdravn n ara lui de batin, iar monstrul e luat la goan i
biruit *461. Sincronismul mitului scoate n relief tema salvatorului, care e repetat n
versiunea tahitian i n cea a seminiei Malinke, ca i n cea a cazacilor din Zaporovia *462.

350

354
Mai nti fratele cel tnr, cu ajutorul unui cal magic, o sustrage monstrului pe sora lui,
dejucnd pnda cocoului malefic, apoi, ajuni n ara burlacilor", un vechi pretendent",
luntra n majoritatea cazurilor, dup episodul cu dejucarea pndei cocoului malefic, trece
sora pe cellalt mal al apei, ucide monstrul i-o ia de soie pe fata astfel eliberat. Dac facem
o comparaie ntre basmul Domangage i-o alt versiune haitian Oaia, vedem c rolul de
salvator e atribuit Oii", biruitoare pn la urm asupra Nprcii". Accentul cade aadar, prin
sincronism, pe caracterul soteriologic.
Dar ntregul semantism al simbolurilor acestui ansamblu mitic se va raporta dramei, dac nu
patimilor unui salvator, mcar romanului unui salvator aliat cu un anumit Bine, mpotriva
unui anumit Ru monstruos i teriomorf. Semantismul e aadar mai nti antitetic. Am
semnalat deja ntreg simbolismul tot teriomorf desfurat pentru a zugrvi adversarul:
cpcunul, vrcolacul, vrjitoarea, femeia cu coad de pete, n versiunile care se apropie de
basmele haitiene Nprca, Viteazul, Oaia sau Razcouiss Macaq, adversarul e arpele, simpla
nprc sau boa, cobra, pitonul etc. *463 Recunoatem aici monstrul devorator sau pur i
simplu nghiitor. Cu toate acestea, S. Comhaire-Sylvain, n clasificarea sa, a scos puternic n
eviden tendina eufemizant a simbolismului aa cum l-am reperat noi n cazul calului
Bayart sau al Sfntului Christophe cinocefalul *464. ntr-adevr, trei Forme se pot manifesta
n ceea ce privete inteniile" monstrului. Mai nti soul supranatural are intenia s-i
devoreze partenerul; i se prezint dou cazuri: fie c partenerul ateapt atacul direct al
monstrului, fie c descoper planul monstrului i-o ia la goan *465. Forma 2 indic deja o
atenuare a inteniilor nefaste ale soului monstruos: nu-i exprim nefastele-i proiecte i-o ia la
goan de ndat ce-i vede firea descoperit, n sfrit, n cea de-a treia Form asistm
realmente la o antifraz semantic pstrnd n ntregime forma sintactic: monstrul avea
intenii binevoitoare, dar o ia la goan de ndat ce anumite interdicii sunt anulate, n acest
proces eufemic tabu-urile i interdiciile Formei 3, n general grupate n jurul complexului
spectacular cu interdicia de a privi, interdicia de a rosti numele, interdicia de a maltrata etc.
*466, sunt eufemisme ale pzitorului auxiliar monstrului; precum cocoul magic i clopotul
magic care-o pzesc pe soie n basmul haitian Domangage *467. E foarte semnificativ c n
numeroase leciuni (9 dup nomenclatura lui S. Comhaire-Sylvain) auxiliarul rufctor e
tietorul de lemne n nfruntare cu copacul magic a crui cretere l salveaz pe nefericitul so
*468.
355
Protagonistul adversarului monstruos e, la drept vorbind, mai degrab salvatorul dect soul.

351

Am mai semnalat rolul central al fratelui cel mic salvator, al salvatorului gulliverizat n
basmele seriei Domangage *469. Trebuie s insistm acum asupra aliailor salvatorului: n
numeroase cazuri, de asemenea, un animal e cel care, fie c servete drept mijloc de
locomoie salvatorului i surorii sale (n 11 cazuri e un cal) *470, fie c servete drept
mesager (n 13 cazuri sunt psri), n 7 cazuri calul e un sfetnic preios, n sfrit, n foarte
numeroase leciuni africane cinele sufer antifraza semantic i devine auxiliarul sau chiar
ntruparea salvatorului n faa hoardei de tietori de lemne ai diavolului *471. Nu e lipsit de
interes s notm legturile dintre tema cinelui eufemizat, i la origine animal muctor, i
agresivitatea tietorilor de lemne. Putem urmri i eufemizarea schemei dionisiace a sfierii:
uneori, ca n arhetipul agrar clasic, victima nevinovat e sfiat, apoi lipit la loc"
(Trinidad), alteori cinele nsui e sacrifica *472, alteori cinii mnnc i sfie fiina
diabolic *473. i aici are loc o transmigrare eufemic a valorilor devoratoare.
Aadar se afl fa-n fa monstrul teriomorf flancat de auxiliarii si i salvatorul secondat de
animale eufemizate. Scenariul mitului va fi atunci legendarul scenariu al cltoriei
ambivalene, care comport un dus, n general o coborre, i un ntors mai mult sau mai puin
triumfal sub form de fug. ntoarcerea fiind n majoritatea cazurilor indicat de revelarea
rului, de revelarea firii soului, a crui nclcare a tabu-ului e, aa cum am vzut,
supravieuirea n forme total eufemizate. Prima faz a cltoriei nu e n majoritatea cazurilor
dect o simpl cltorie de nunt sau chiar, ca n basmul haitian Oaia, o plimbare obinuit
*474. Foarte adesea (n 37 de cazuri) cstoria i plecarea care rezult din aceasta sunt
motivate de-o greeal minor a soului uman, de tipul logodnic dificil", care nu va accepta
drept so dect o fiin capabil s-i aduc oarecare avere, n basmele i miturile seriei Oaia i
Nprca secvena nghiirii funeste pare a nlocui cltoria *475. Revelarea monstrului ocup
un loc central n peripeie; uneori firea soului monstruos e dat n vileag n cursul unei
metamorfoze, alteori acesta las s-i scape sau s se vad un element teratologic: picior de
fier, copit bifurcat, poft de cpcun; n majoritatea cazurilor revelaia hotrtoare e
constituit dintr-un denun (53 de cazuri) sau chiar dintr-o mrturie (9 cazuri). Dar n cazuri
foarte tipice e o ncercare, de pild o mpunstur de ac aplicat soului supranatural pentru a
se vedea dac sngele lui e snge omenesc *476, sau descoperirea fortuit a unei camere
secrete n care sunt ncuiate fostele victime ale monstrului. i n acest episod, care se
manifest n basmul nostru occidental Barb-albastr, numerologia att de frecvent n modul
ciclic al Regimului Nocturn joac un rol foarte important: cele apte femei ale lui Barbalbastr, cele trei surori eliberate care fug" pe calul magic cu apte culori" *477, Ghoul,
care doarme apte zile i vegheaz alte apte, cele apte chei, cele apte ncperi, cele apte

352

fete etc., din versiunile marocane i maure *478.

356
i aceste ncperi secrete" cu simbolism aritmologic, adeseori pline de oseminte" sau de
cadavre, sunt parte integrant a trmului brbailor singuri", a trmului femeilor singure"
sau a trmului celor mori din versiunea Domangage. n sfrit, schema ntoarcerii i cea a
fugii vor da natere unui ntreg roi de simboluri semnificative privind inteniile escatologice
ale ansamblului mitic respectiv. E vorba mai nti de stratagemele menite s ntrzie"
urmrirea de ctre soul supranatural: obstacole i obiecte aruncate, hran dat cocouluicerber sau chiar diavolului *479 de-a dreptul, dar e mai ales vorba de temele refugiului,
refugiu intimist si adeseori gulliverizat, care ne trimit la grupul mitic al Mamei apelor. Uneori
fugarii se deghizeaz ca s scape de urmritori (8 cazuri), alteori folosesc diverse recipiente
drept vehicule: bambus gol pe dinuntru, butoia de zahr, caleaca magic, co, pntece de
animal milos i barc magic *480. Alteori, n sfrit, schema progresist vine s se grefeze
pe mit prin intermediul pomului ce crete nemsurat i-i salveaz pe fugarii din lumea de-aici
(15 cazuri), pom care din simplu cais se transform n baobab uria *481. Gsim aadar n
seria mitic Domangage i n variantele ei un remarcabil izomorfism semantic care introduce
aceast serie n modalitatea ciclic a Regimului Nocturn al imaginii, nfruntarea a dou
principii, unul ntrupat n animalul diabolic, cellalt n copilul salvator, tema cstoriei
mbinat cu schema cltoriei dus-ntors, simboluri aritmologice, simbolul pomului, toate
elementele semantice ale acestui mit sunt clasificate n rubricile semnificative ale structurilor
sintetice, fie ciclice, fie mesianice. Astfel, cele dou serii mitice, Mama apelor i Domangage,
s& las reciproc aezate n cele dou subspecii structurale ale Regimului Nocturn al imaginii:
cea mistic i cea sintetic, ultima fcnd adeseori apel dup cum i-o indic i numele, la
elemente diurne antagoniste. Aceasta pentru c mitul e o creatur hibrid legat n acelai
timp de discurs i de simbol *482. El e introducerea linearitii povestirii n universul neliniar
i pluridimensional al semantismului. Se afl deci ntr-adevr la egal deprtare de Epos,
rezervor de mituri dezafectate de scrupulele pozitiviste ale cercetrii arheologice *483, dar si
de Logos, n care se leag linear nite semne arbitrare i, dac .socotim mpreun cu LeviStrauss c vocabularul e mai puin important dect structura", de vreme ce mitul nu se
trdeaz niciodat cnd se traduce, adic pn la urm n-are nevoie de traducere i-i
minimalizeaz suportul lingvistic, nu credem c forma mitic primeaz asupra coninutului
povestirii" *484.
357

353

Cci, aa cum am mai spus, forma nu e structur, i ntr-un mit o afinitate calitativ contribuie
la gruparea roiurilor" de imagini i de simboluri. Valoarea semantic a unui singur termen
antreneaz sensul ntregului diacronism i al relaiilor sincronice: un simplu accent afectiv
diurn" i polemic introdus n seria Domangage, o simpl reamintire a structurilor diairetice,
i iat c n faa monstrului nefast n mod hiperbolic fuga va deveni necesitate moral i
vital, iar descoperirea caracterului monstruos al soului va constitui o revelaie binefctoare.
Dac, dimpotriv, accentul cade pe structurile net mistice, pe intimitate" i pe calitile
partenerului ihtiomorf, atunci iat c fuga monstrului e la rndu-i nefast i c descoperirea
caracterului monstruos e conceput ca violare nefast a unei interdicii. Forma a rmas
aceeai, semnificaia s-a schimbat total ntruct s-a schimbat accentul structural. i dac se pot
reduce miturile i complexele la anumite tipuri" simple, aceste tipuri nu sunt relaii
funcionale, ci structuri semantice i figurative, ntr-att e de adevrat faptul c nu se poate
separa o form oarecare a activitii umane de structurile sale intenionale profunde.
Mitul apare atunci tot ca un efort de-a adapta diacronismul discursului la sincronismul
ncastrrilor simbolice sau al opoziiilor diairetice. De aceea orice mit are n mod fatal ca
structur de baz - ca infrastructur - structura sintetic care ncearc s organizeze n timpul
discursului netemporalitatea simbolurilor. Ceea ce face ca, alturi de linearitatea accentuat a
Logos-ului sau a Epos-ubii, Mythos-ul s apar ntotdeauna ca domeniul care scap paradoxal
raionalitii discursului. Absurditatea mitului, ca i cea a visului, nu provin dect din
supradeterminarea motivelor sale explicative. Raiunea mitului e nu numai stratificat", dar
i stufoas. Iar fora care grupeaz simbolurile n roiuri" scap aezrii ntr-o form/Mitul
fiind sintez e implicit imperialist" *485 i concentreaz n sine maximum de semnificaii
posibil^- De aceea e zadarnic voina de a explica" un mit i de a-l converti n pur limbaj
semiologic. Cel mult putem clasa structurile care compun mitub, tipare" concrete n care
vine s se nchege fluida multiplicitate a cazurilor" *486. Semantismul e deci la fel de
imperativ n mit ca i n simplul simbol. Discurs fals, mitul e un roi semantic ordonat de
structurile ciclice. Constatm o dat mai mult c sensul figurat", adic semantismul, e
ncrcat cu sens, cu sensuri proprii, nu invers. Nicieri mai bine ca n mit nu e vzut n aciune
efortul semiologic i sintactic al discursului, care vine s se sfarme de redundanele
semantismului, pentru c imuabilitatea arhetipurilor i a simbolurilor rezist discursului.
358
Desigur, mitul, din pricina diacronismului su discursiv, e mult mai puin ambivalent dect
simplul simbol; el d aparena unei raionalizri epice sau logice. Fapt pe care Levi-Strauss
*487 l presimise cnd arta c mitul nu corespunde trstur de trstur simbolismului

354

concret al ritului i c exist un decalaj omologie ntre ritual i mitologie. Un frumos exemplu
privind acest decalaj ne e mai ales oferit n studiul etnografic pe care Louis Dumont l-a
nchinat ritualului Tarasque i legendei Sfintei Martha. Dup ce analizeaz ritul *488
procesiunii de Rusalii la Tarascon, n care este etalat o efigie a monstrului redutabil i
benefic, Dumont trece la confruntarea diferitelor povestiri mitice din cteva legende
medievale: a Pseudo-Marcelle-i, a lui Jacques de Voragine, a Pseudo-Raban-ului i a lui
Gervais de Tilbury *489. Ajunge astfel la urmtoarele concluzii c exist o distensiune
discursiv n povestirea legendar care nu se afl n emblema ritual a procesiunii de Rusalii.
Rituala Tarasque concentreaz n sine binele i rul", n timp ce legenda dedubleaz"
coninutul, iar diacronic contradicia se exprim prin nfruntarea a dou personaje, animalul
pstrnd doar aspectul malefic, sfnta reprezentnd aspectul benefic" *490. Legenda
introduce prin diacronismul ei un raport cauzal: sfnta vine din cauza ravagiilor i ca s le
pun capt" *491. Se vede din acest exemplu c mitul, n raport cu simbolismul obiectului
ritual, e pe linia unei raionalizri. Mitul totui, dei asimilnd diacronismul cauzal al Logosului sau raportul de anterioritate al Epos-ului, nu e ns prin sincronismul lui pre-logic" dect
o nlnuire de simboluri, iar linearitatea lui nu e dect superficial.
Diacranismul mitului e aspectul general care-l integreaz n genul povestire, sincronismul e
un indiciu care semnaleaz temele importante, dar izotopismul *492 rmne n ultim instan
adevratul simptom al mitului su al basmului luat n considerare i permite s i se
diagnosticheze structura. Dac vrem s mai precizm aceast metod a mitologiei, trebuie,
alturi de structurile stabile i arhetipale, s studiem, aa cum a procedat Soustelle cu
mitologia mexican, incidentele geografice i istorice care pot degrada arhetipul n simbol
*493. Astfel, trebuie s recuperm, pare-se, sensul polimorf al mitului Ia mai multe etaje; la
etajul semiologic i sintactic, cum recomand Levi-Strauss, se va putea culege sensul"
diacronic al povestirii pe calea Logos-ului moralizator al fabulei sau explicativ al legendei,
sincronismul ne va da deja o indicaie privind repetrile care obsedeaz mitul, apoi
izotopismul ne va furniza diagnosticul esenial privind orientarea roiurilor" de imagini, n
sfrit *494, dup cum consider Soustelle sau Piganiol, consideraiile geografice i istorice
vor elucida punctele de inflexiuni ale mitului i aberaiile n raport cu polarizarea arhetipal.
Oricum, prin dublul su-caracter discursiv si redundant, orice mit comport structuri sintetice:
Se tie prea bine c orice mit e o cutare a timpului pierdut" *495.
359
Cutare a timpului pierdut si mai cu seam efort comprehensiv de mpcare cu un timp
eufemizat i cu moartea biruit sau transmutat n aventur paradisiac, astfel apare cu-

355

adevrat sensul inductor final al tuturor marilor mituri. i sensul mitului n particular nu face
dect s ne trimit la semnificaia imaginarului n general, pe care-o vom examina n ultima
carte a acestei Lucrri.

NOTE
1 Aceast dualitate a structurilor n ontologia temporal a fost foarte bine scoas n relief de J.
Guitton n teza sa: Le temps et l 'eternite chei Plotin et saint Augustin.
2 Cf. supra, p. 54, i 343 i urm. Cf. P. Ricoeur, op. cit., p. 153.
3 Cf. Van der Leeuw, Homme primitif et religion, p. 124; Hubert i Mauss, Melanges d'Hist.
des religions, p. 192; cf. Gusdorf, op. cit., p. 26.
4 Cf. Eliade, Mythe de l'eternel retour, p. 45.
5 Op. cit., p. 46; cf. Gusdorf, op. cil., p. 71.
6 Eliade, op. cit., p. 81.
7 Gusdorf, op. cit., p. 71 i urm.; cf. Couderc, Le Calendrier, p. 15.
8

Soustelle a subliniat acest caracter de stpnire spaializant n calendarul vechilor

mexicani; cf. J. Soustelle, La Pensee cosmologique des anciens Mexicains, p. 85; cf. i R.
Girard, Le Popol-Vuh, p. 292 i urm., 305; referitor la calendarul hindus, cf. Zimmer, op. cil.,
p. 22-26.
9 Op. cit., p. 86.
10 Cf. op. cit., p. 93; supra, p. 308.
11 Op. cit., p. 110; referitor la Shalako-ul indienilor Zuni, cf. J. Cazeneuve, Le dieux dansent
a Cibola, p. 125 i urm., 144 i urm.
12 Cf. Soustelle, La Pensee cosmol. des ane. Mexicains, p. 83 i urm.
13 Op. cit., p. 84.
14 Op. cit., p. 85.
15 Op. cit., f. 15.
16 Cf. Couderc, Le Calendrier; cf. supra, p. 96; cf. Berthelot, Astrobiologie, p. 58, i urm.,
360.
17 Cf. Eliade, Trite, p. 160 i urm.; cf. Brhad-Aranyaka Upan, I, 5-l4; Chandogya Up., VI,
7-l; Rig Vedaj, 164-45.
18 Cf. Couderc, op. cit., p. 13; cf. Hubert i Mauss, Etudes sotnmaires de la representation du
temps dans la religion et la magie, n Melanges, p. 195 i urm.
19 Cf. Piganiol, op. cit., p. 206-208; cf. sistemul tonalamatl bazat pe combinarea a 13 cifre i
a unei serii de 20 de numere, n Soustelle, La Pensee cosmol. des anciens Mexicains, p. 80 i

356

urm.
20 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 199; cf. Boyance', Le Culte des muses chez Ies
philosophes grecs, p. 225; cf. Dontenville, Mytholog. francaise, p. 121; cf. R. Girard, Le
Popol-Vuh, p. 16, 25,297 i urm.; cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 26 i urm., 36 i
urm.
21 Dontenville, op. cit., p. 22.
22 Cf. supra, p. 254. Referitor la legtura lunii cu zeii plurali i cu beia, cf. Soustelle, op. cit.,
p. 27: Zeii beiei - beia simboliznd fazele lunii - sunt socotii n numr nelimitat: Centzon
Totochtin, cei 400 de iepuri".
23 Dumezil, Indo-europ., p. 215.
24 Op. cit., p. 224.
25 Din regiunea italian Ombria (n.t.).
26 Cf. Dumezil, Tarpeia, p. 113; cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 173; cf. Soustelle, La
Pensee cosmol. des anciens Mexicains, p. 11. Ometecutli i Omecinatl, divinitile
dualitii", alfa i omega vechiului calendar mexican, unul asimilat primului semn cipactli",
monstrul mitic care poart pmntul, cellalt asimilat ultimului semn ,jochitl", floarea; la fel i
dualitatea lui Quetzalcoatl, btrn al Apusului i totodat renatere a Rsritului (cf. supra p.
322).
21 Cf. Soustelle, op. cit., p. 27; cf. Dumezil, op. cit., p. 39,45,111.
28 Przyluski, op. cit., p. 91 i urm. Cu privire la raportul dintre dualism" i triadism", cf.
Lvi-Strauss, Anthrop. struct., p. 166 i urm.
29 Cf. Przyluski, op. cit., p. 95; cf. supra, p. 98, 99.
30 Axul de simetrie al leilor de piatr aezai fa-n fa fiind, dup Przyluski, simbolul
vegetal al zeiei; op. cit., p. 98; cf. interpretarea triadic a crucii lui Hristos i a tlharilor de
ctre Jung, Libido, p. 191.
31 Cf. Przyluski, op. cit., p. 100; cf. O. Viennot, op. cit., p. 148,152-l54,198; cf. Zimmer, op.
cit., p. 62 i urm.
32 Przyluski, op. cit., p. 10l-l02; cf. Jung, Libido, p. 191, 203.
33 Nu i pentru Jung, care nu vrea s vad n drama trinitar dect nite ere" ale soarelui; cf.
op. cit., p. 192.
34 Cf. Harding, op. cit., p. 228, i Dontenville, op. cit., p. 186.
35 Dontenville, op. cit., p. 123. '
36 Cf. op. cit., p. 125 i urm.
37 Dontenville, op. cit., p. 127-l29.

357

38 Cf. op. cit., p. 129.

39 Cf. Przyluski, op. cit., p. 178.
40 Eliade, Trite, p. 356-357.
41 Cf. op. cit., p. 357-359; cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 194; cf. Zimmer, op. cit., p.
20l-202.
42

Aceast ambivalen e net marcat n panteonul vechiului Mexic: Uitzilopochtli, zeul

solar al Zenitului, e n acelai timp zeu rou, dar i zeu turquoise; ci. Soustelle, op. cit., p. 6971.
43 Cf. textul syriac citat de Harding, op. cit., p. 117. Soustelle a scos foarte bine n relief
ambiguitatea lunar de Apus, care, pentru vechii mexicani, era legat de lun. Alternana
fazelor lunii corespunde laturii pozitive (fertilitate, fecunditate) i laturii negative (loc al
declinului, loc al groazei") a reprezentrii de Apus. Printre simbolurile lunii figureaz
cochilia, matricea femeii, craniul descrnat care reprezint moartea", cf. Soustelle, La Pensee
cosmol. des anciens Mexicains, p. 64.
44Cf. Przyluski,op. cit., p. 189. Cf. H. de Lubac, Amida,p. 118-l21.
45 Iconografia mithriatic e adeseori triadic, ca pe basorelieful altarului lui Mithra din
biserica Sn Clemente de la Roma; cf. Przyluski, op. cit., p. 176.
46 Przyluski, op. cit., p. 176.
47. Cf. Bachelard, Poetique, p. 200: n u fiineaz ntr-adevr dou fpturi".
48 Eliade, Trite, p. 359; cf. Guenon, Symbolisme de la croix, p. 55; cf. Griaule, Nouvelles
recherches sur la notion de personne chez Ies Dogons", Journ. de Psych. norm. el pathol., oct.dec. 1947, p. 126 i urm. Se pare ntr-adevr c gemenitatea ar fi un termen intermediar ntre
bi-unitatea divin i androginatul propriu-zis. La dogoni ca i la membrii comunitii Bambara
gemeniparitatea e primordial, iar sufletul omenesc e alctuit din dou pri dup chipul celor
doi gemeni primordiali. Cf. Griaule, Une Mythologie soudanaise (Ann. Univ. Paris, XVII-e
annee, nr. 2, 1947), p. 94 i urm.; cf. i Don Talayesva, op. cit., p. l i urm.; cap. I: Jumeaux
fondus en un".
49 Przyluski, La Grande Deese, p. 176.
50 Cf. Eliade, op. cit., p. 360; cf. Soustelle, op. cit., p. 26.
51 Cf. Przyluski, op. cit., p. 160,174,185,187.
52 Cf. Harding, op. cit., p. 101. Despre Christul androgin al Bisericii Cordelierilor din
Chteauroux, cf. M. Davy, op. cit., p. 209.
53 Tema androginatului primordial e reluat de romanticul abate Constant pentru care omul
perfect" e constituit din prezena lui lisus n Mria i, reciproc, a Mriei n lisus; cf. Cellier,

358

op. cit., p. 57,73, 204.

54 Cf. Griaule, Nouvelles recherches sur la notion de personne chez Ies Dogons, Journ. de
Psych. norm. et pathol., oct.-dec. 1947, p. 428.
55 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 186.
56 Cf. op. cit., p. 188 i Zimmer, op. cit., p. 193, plana XXXII.
57 Cf. Eliade, Forgerons, p. 142, i numeroase reproduceri de figuri hermafrodite alchimiste,
n Grillot de Givry, Musee des Sorciers, p., 393, 395-397, 399, 403,404,417.
58 Cf. Jung, Libido, p. 192, 202, 203.
59 Cf. Baudouin, Le Triomphe du heros, p. 143 i urm.
60 Cf. L. Cellier, Epopee romantique, p. 57. Cf. Baudouin, op. cit., p. 165 i urm., 174 i urm.
'Cellier, op. cit., p. 202.
62 Cf. op. cit., p. 233,245. Cellier a fcut remarca deosebit de profund c Le Miserables e
urmarea fireasc a operei La Fin de Satan.
63 Op. cit., p. 58.
64

Cellier, op. cit., p. 58. Spre aceeai atitudine nclin i mazdeismul; cf. Duchesne-

Guillemin, op. cit., p. 135-l53.

65 Aceast reabilitare a satanicului e ndeosebi evident la Laprade, care face din orgoliu i
din voluptate aripile de aur" ale progresului; cf. Cellier, op. cit., p. 206-207.'
66 Cf. Eliade, Trite, p. 142; Mythe, p. 129-l31.
67 Eliade, Trite, p. 142.
68 Cf. Krappe, op. cit., p. 110.
69 Cf. Eliade, Trite, . 133.
70 Harding, op. cit., p. 223. O schi a acestui dualism atenuat" pare s se afle n anumite
mituri Tchouktchi i lituaniene, n care Rul e auxiliar Binelui. Cf. G. F. Coxwell, op. cit., p.
76, 943 i urm.
71 Eliade, op. cit., p. 142.
72 Cf. Eliade, Mythe, p. 148, i Harding, op. cit., p. 170.
73 Bachelard, L'Air, p. 254.
74 Cf. Harding, op. cit., p. 32.
75 Bachelard, Repos, p. 325; cf. Soustelle, op. cit., p. 27.
76 Cf. Bachelard, Format, espr. scient., p. 153,155, 160.
77 Cf. Eliade, Trite, p. 309.
78 Taxler, citat de Bguin, op. cit., I, p. 169.
79 Cf. Piganiol, Orig., p. 103; cf. Eliade, Trit, p. 148.

359

80 Ehrenreich, Allgemeine Mythologie, p. 40-41. Cf. Soustelle, op. cit., p. 26-27.

81 Cf. Krappe, op. cit., p. 100; cf. Trille, Le pygmees de laforet ecuatoriale, p. 112.
82 Eliade, Trite, p. 225.
83 Harding, op. cit., p. 33, 35.
84 Cf. A. M. Schmidt, La Mandragore, p. 27 i urm., i Eliade, La Mandragore et Ies mythes
de la naissance miraculeuse, n Zamolxis, 1940-l942, III, p. 21 i urm.
85 Cf. Eliade, Trite, p. 266.
86 Cf. op. cit., p. 259-260.
87 Cf. Eliade, Trii, p. 263.
88 Cf. Harding, op. cit., p. 185.
89 Cf. Eliade, op. cit., p. 261; cf. P. Grimal, op. cit., articolele Adonis, Attis.
90 Bachelard, L'Air, p. 238.
91 R. Berthelot, La Pensee de l'Asie et l'astrobiologie.
92 Cf. Berthelot, op. cit., p. 236 i urm., 227 i urm,, 297 i urm. Despre astrobiologie i
cultura chinez, cf. op. cit., p. 77 i urm., 106 i urm.
93 Cf. Leenhardt, Do kamo, p. 31,85,50,124.
94 Cf. op. cit., p. 50, 198, 199 i Gusdorf, op. cit., p. 114-l15; Berthelot, op. cit., p. 289.
95 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 117.
96 Cf. supra, p. 289 i urm.
97 Cf. Harding, op. cit., p. 116. Cf. tema dezolrii zeiei, identic n mitologia mexican, n
Soustelle, La Pensee cosmol. des ane. Afet., p. 40. Imn ctre Xochiquetzal, Proserpina aztec,
zeia vegetaiei florale, a dragostei i esutului.
98 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 28. Referitor la legtura dintre fiu i vegetaie, cf. A.
M. Schmidt, op. cit., p. 48.
99 Cf. Harding, op. cit., p. 103; cf. Soustelle, La Pensee cosmol. des ane. Mexic., p. 26.
100 Cf. Beguin, op. cit., I, p. 136,159.
101 Cf. Piganiol, Orig., p. 119 i urm.
102 Cf. Piganiol, op. cit., p. 120; cf. P. Grimal, op. cit., articolele Herades, Hercule.
103 Op. cit., p. 123.
104 Przyiuskj^ ia Grande Deesse, p. 83; cf. Fabre d'Olivet, Vers dores de Pythagore, p. 56;
cf. F. Bar, Le routes de l'autre monde, cap. IV, La captivite d'Ishtar, p. 24 i urm.
105 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 83. Aceast ceremonie agricol era adeseori dublat
de ngroparea unui om pn la gt, schema agricol slujind drept zlog al nvierii omului.
106 Levi-Strauss, La Structure des mythes, n Anthrop. struct., p. 248 i urm.

360

107 Sau lupul preriilor" (n.t.).

108 Op. cit.., p. 249.
109 Op. cit., p. 251.
110 Cf. Cazeneuve, Le Dieux dansent Cibola, p. 70 i urm.
111 Cazeneuve, op. cit., p. 72, 74, 76.
112 Cf. Przyluski, op. cit., p. 117, i Eliade, n Forgerons, Cabires et Forgerons", p. 107; cf.
P. Grimal, op. cit., articolul Cabirii: n epoca roman, Cabirii sunt de cele mai multe ori
considerai o triad, corespunznd celor trei diviniti romane: Jupiter, Minerva i Mercur".
113 Przyluski, op. cit., p. 178.
114

Przyluski, op. cit. p. 179. Referitor la Mithra mediator", cf. Du-chesne-Guillemin,

Ormadz et Ahriman, p. 129, nota l, p. 132.

115 Cf. Jung, Paracelsica, p. 63; cf. A. J. Festugiere, La Revelation d'Hermes Trismegiste,
voi. I, p. 47-53,146 i urm.
116 Jung, Psycho. und Alchem., p. 229.
117 Max Muller (Science du langage, p. 66) asociaz de aceast etimologie legein" i
logos" la Homer.
118 Cf. Senart, Le Zodiaque, p. 458.
119 Cf. Jung, op. cit., p. 103, gravura Mutus liber de Ripellae. Cf. L. Figuier, L'Alchimie et
Ies alchimistes, p. 62, 379-380.
120 Citat de J. V. Andreae, Le Noces chymiques de C. Rosenkreuz, p. 125.
121 Cf. Jung, Paracetsica, p. 125 i urm., 132 i urm. Cf. Eliade, Forgerons p.51.
122 Cf. Burnouf, Le Vase sacre, p. 105-l06.
123 Cf. supra, p. 323, 324.
124 Cf. Vercoutre, op. cit., p. 3,5.
125 Op. cit., p. 24.
126 Un fenomen asemntor de dihotomie i de sincretism e reperat n efigia Tarasquei; cf.
L. Dumont, op. cit., p. 244 i urm.
127 Cf. Jung, Paracelsica, p. 68.
128 Cf. Eliade, Forgerons, p. 46.
129 Op. cit., p. 53.
130 Op. cit., p. 118.
131 Op. cit., p. 55.
132 Creterea" metalelor nu se deosebete, pentru alchimist, de creterea plantelor sau de
gestaia ftului, n mod paradoxal metalul e un vegetal. Cf. Figuier, op. cit., p. 379 i urm., cf.

361

A. M. Schmidt, op. cit., p. 54 i urm.; cf. Eliade, op. cit., p. 45-55.

133 Cf. Rank, Traumat., de la naissance, cap. VI.
134 Baudouin, V. Hugo, p. 167.
135 Cf. Jung, Libido, p. 306.
136 Cf. Baudouin, Psychanal. de Van; cf. W. Faulkner, Zgomotul i Furia; cf. Baudouin, Le
Triomphe du heros, p. 17,26,72 i urm.; cf. G. Durnd, Le Decor mythique, I, cap. I.
137 Cellier, op. cit., p. 146; cf. p. 138.
138 Op. cit., p. 152-l57.
139 piganj0i; Op cit; p 194; cf p Verger, Notes sur le culte des Orisa et Vodun, p. 71; iniierea
e definit nu ca o revelaie, ci ca o achiziionare condiionat a unei a doua personaliti.
Referitor la aceast schimbare" radical operat de iniiere, cf. A. M6traux, La Vaoudou
haitien, p. 172,177.
140 Cf. supra, p. 165 i urm.
141 Cf. Harding, op. cit., p. 188.
142 Cf. op. cit., p. 192.
143 Cf. op. cit., p. 94-98.
144 Eliade, Trite, p. 158, nu mprtim acest punct de vedere, cf. supra, p. 165.
145 Cf. op.ci.,p. 159.
146 Cf. Piganiol, op. cit., p. 255-260; Metraux (Histoire du monde et de l'Homme, p. 513) ne
relateaz izomorfismul mitului Matako, n care luna, transformat n pete, e mprit i apoi
mncat; cf. Soustelle, op. cit., p. 21 i urm.
147 Cf. Harding, op. cit.^p. 187.
148 Cf. Jung, Libido, p. 367; Eliade, Trite, p. 143.
149 Eliade, Forgerons, p. 108; cf. Soustelle, op. cit., p. 18 i urm. Zeul Soare Nanauatzin, ca
i zeul Lun Tecciztecatl, se arunc ntr-un jeratic spre a se jertfi.
150 Cf. Eliade, op. cit., p. 111.
151 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 29. Referitor la ritualul iniiatic prin flagelare la
membrii comunitii Zufti, cf. Cazeneuve, op. cit., p. 117 i urm.; referitor la flagelarea
iniiatic practicat de membrii comunitii Hopi, cf. Don Talayesva, op. cit., p. 68-74, fig. 20,
p. 74.
152 Cf. supra,p. 251.
153 Cf. Eliade, Trite, p. 295 i urm. Jertf i iniiere se confund de altfel: jertfa lui
Nanauatzin i a lui Tecciztecatl nu e n fond dect iniierea soarelui i a lunii regenerate; cf.
Soustelle, op. cit., p. 19-20.

362

154 Eliade, Trite, p. 196. Referitor la Xipe Totec, domnul nostru jupuit", zeu mexican al
vegetaiei, cf. Sousteile, La Pensee cosmol. des ane. Mex., p. 43. Acest Zeu e denumit i
butorul nocturn". Noaptea, el bea, dimineaa, se trezete, ca natura; i schimb pielea, se
acoper cu cea a victimei, aa cum pmntul se acoper cu o vegetaie nou primvara".
155 Cf. Piganiol, op. cit., p. 98.
156 Cf. op. cit., p. 99.
157 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 30, i Przyluski, op. cit., p. 31. Jertfa de snge e alimentarea
(tlazcaltiliztli) soarelui", Soustelle, op. cit., p. 21. Cf. cultele fertilitii la otomii actuali, n
Soustelle, La Familie Otomi-Pame, p. 542.
158 Cf. Eliade, Trite, p. 273.
159 Cf. op. cit., p. 275.
160 Cf. Breal, op. cit., p. 158-l59.
161 Cf. Eliade, Trite, p. 276; cf. i A. Metraux, Contribution aufolklore andin, n Journal
soc. americ., voi. XXVI, 1934, p. 99; cf. Soustelle, op. cit., p. 23; cf. Don Talayesva, op. cil.,
p. 166, 228.
162 Griaule, Remarques sur le mecanisme du sacrifice Dogon, n Journ. soc. des African.,
1940, p. 129. Marcel Griaule remarc ntr-un articol hotrtor c jertfa nu const nici n
nimicirea obiectelor jertfite, nici n vreo creaie magic, ci ntr-o deplasare de fore. E un act
tehnic care determin o deplasare de nyama (for), nimicirea victimei neavnd dect rolul dea dezlnui i de-a pune n micare schimburi de for". Acelai pare ntr-adevr a fi rolul
instituiei sacrificiale la vechii mexicani: sngele omenesc, ca i al primilor zei care au
statornicit jertfa, are misiunea de-a renvia sau de-a fortifica soarele, pentru ca, n schimb,
soarele s rspndeasc binefaceri; cf. Soustelle, op. cit., p. 21; cf. Hubert i Mauss, Essai sur
la nature el lafonction du sacrifice, p. 30-37.
16: M. Bonaparte Mythes de guerre, p. 11 i urm.
164 Op. cit., p. 50.
165 Hubert i Mauss (op. cit., p. 66) noteaz net confuzia dintre pasiv i activ n actul
sacrificial.
166 Cf. M. Bonaparte, op. cit., p. 17; Hubert i Mauss, op. cil., p. 44,48.
167 M. Bonaparte, op. cit., p. 19, 21. Facem abstracie de interpretarea ngust oedipian a
psihanaliste!: Fiii mobilizai se vor bucura din plin cu toii de favorurile patriei, aceast
mam exaltat..."
168 Referitor la Melchisedec, cf. Gen., XIV, 19-20; Hebreux, VII, l-3; cf. R. Guenon, Le Roi
du monde, cap. VI, Melki-Tsedeq", p. 43.

363

169 Hubert i Mauss, op. cit., p. 61.

170 Joseph de Maistre, Trite des sacrifices, p. 24, 32 i urm.
171 n accepiune biologic, distrugerea esuturilor care se produce n mod normal la un
animal viu (n.t.).
172 Cf. Eliade, Trite, p. 305, 306.
173 Op. cit., p. 307.
174 Op. cit., p. 309.
175 Cf. Caillois, Homme et sacre, p. 36,107, i Dumdzil, Temps et Mythes, n Recherches
philol., V, 1935-l936, p. 243.
176 Cf. Leenhardt, Notes d'ethnologie, p. 143 i urm., i Gens de la Grande Terre, p. 159 i
urm. Cf. de asemenea referitor la shalako-ul indienilor zuni, Cazeneuve, op. cit., p. 125 i
urm.
177 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 81.
178 Cf. Zimmer, op. cit., p. 68; cf. supra, p. 321.
179 Cf. supra, p. 92.
180 Cf. H.G.R., I, p. 185, i Przyluski, La Grande Deesse, p. 100-l01.
181 Cf. Von Schubert, Symbolik, p. 30.
182 L. Dumont a semnalat foarte bine, n studiul su etnografic La Tarasque (op. cit., p. 1520,60-62,150-l52 i urm.) ambivalena funciar a efigiei rituale, benefic i terifiant n
acelai timp, sum" ritual ntructva.
183 Cf. supra, p. 245.
184 Cf. Eliade, Trite, p. 144-l45; cf. Soustelle, op. cit., p. 19,26. Tecciztecatl cel din
scoic", din tecciali scoic".
185 Cf. H.GJ?., I, p. 184,193,198; Buhot, Arts de la Chine, p. 10,16,17,20, 21; cf. I, Groth
Kimball i F. Feuchtwanger, L'An ancien du Mexique', s semnalm n special frumosul pahar
n form de scoic din muzeul de la Villlahermosa i tatuajul spiralat de pe obrazul stng al
unei statui din Uxmal foarte apropiat de desenele faciale Caduveo; cf. Levi-Strauss, Tristes
Tropiques, p. 130, 184, 186; Anthropologie structurale, p. 269 i urm., planele VII, VIII, X i
fig. 21.
186 M. Ghika, Le Nombre d'or, p. 200; cf. p.' 178.
187 Cf. op. cit., p. 38-40.
188 Cf. Eliade, Trite, p. 156; cf. Harding, op. cit., p. 171; cf. Lot-Falck, op. cit., p. 104,170 i
urm., 202.
189 Cf. Eliade, Trite, p. 158; cf. Harding, op. cit., p. 38; cf. Soustelle, op. cit., p. 19,27.

364

190 Cf. supra, p. 99.

191 Cf. J. Buhot, Arts de la Chine, p. 37,163.
192 Bachelard, Repos, p. 179.
193 Cf. supra, p. 232.
194 La membrii comunitii Canaque moartea i generarea se explic prin faptul c oamenii
au refuzat s-i schimbe pielea", aa cum fac crustaceele; cf. miturile seminiilor Houailou i
Nemea: Le premier couple", Le premiers hommes " n Leenhardt, Documents neocaledoniens,y. 447-449.
195 Cf. Senard, Le Zodiaque, p. 126.
196 Cf. Jung,Litefo, p. 261.
197 Cf. Eliade, op. cit., p. 150, 158.
198 Cf. Piganiol, op. cit., p. 106; cf. Eliade, Trite, p. 150; Jung, Libido, p. 6, 96 i urm., 101,
106, 323 i urm., i M. Choisy, Satan, p. 443.
199 Bachelard, Repos, p. 282.
200 Cf. Eliade, op. cit., p. 150; cf. Harding, op. cit., p. 60.
201 Bachelard, Repos, p. 280-281.
202 Cf. Granet, Pensee chinoise, p. 135; cf. Eliade, Trite', p. 183. Cf. o frumoas imagine a
ouroboros-ului alchimist, n Anatomia auri de Mylus, reprodus n M. Caron i S. Hutin, Le
Akhimistes, p. 182: arpele care-i muc coada indic faptul c sfritul Operei st mrturie
nceputului".
203 Citat de Jung, Libido, p. 101; cf. Leisegang, Le mystere du serpent, Eran, Jahrb., 1939, p.
153.
204 Bachelard, Repos, p. 274.
205 Cf. H.G.R., I, p. 185; cf. Soustelle, op. cit., p. 23 i urm., 28, 87.
206 Cf. Eliade, Trite, p. 186; Granet, Civilis. chin., p. 206.
207 n francez serein (n.t.).
208 Cf. Dontenville, op. cit., p. 185,188.
209 Cf. Harding, op. cit., p. 61.
210 Cf. Zimmer, op. cit., p. 69-70; cf. op. cit., pi. II, fig. 3, 4; pi. III, fig. 5, 7; cf. O. Viennot,
op. cit., p. 182.
211 Monstrul Cipactli al vechilor mexicani l poart n spinare pe Tlaltecutli, domnitorul
pmntului"; cf. Soustelle, op. cit., p. 34.
212 Cf. supra, p. 97.
213 Cf. Zimmer, op. cit., p. 66; cf. Viennot, op. cit., p. 82, 90,102-l04, 121. 171.

365

214 Granet, Pensee chinoise, p. 135; cf. Eliade, Trite, p. 152.

215 Cf. Granet, op. cit., p. 206; i Eliade, op. cit., p. 184.
216 Eliade, op. cit., p. 155.
217 Cf. Soustelle, op. cit., p. 47.
218 Granet, Pensee chinoise, p. 135; cf. Harding, op. cit., p. 61.
219 Cf. Eliade, op. cit., p. 153; cf. Baudouin, Ame ei action, p. 57.
220 Cf. Eliade, Trite, p. 83; cf. Harding, op. cit., p. 6l-62.
221 Citat de Jung, Libido. p, 323.
222 Cf. Eliade, Yoga, p. 243, 247; cf. Jung, Homme la decouverte de son me, p. 336, i M.
Choisy, Satan, p. 446.
223 Jung, Libido, p. 106; Bachelard (Repos, p. 154) relateaz legende populare privitoare la
arpele care se introduce n orificiile naturale ale corpului omenesc.
224 Cf. Piganiol, op. cil., p. 106; cf. Eliade, Trite, p. 153; Harding, op. cit., p. 61.
225 Bachelard, Repos, p. 287.
226 Cf. Eliade, Trite,p. 253; M. Choisy, Satan, p. 445.
227 Eliade, op. cit., p. 253; cf. Jab, II, 4-6; cf. Apoc., XII, 10-l2. C{. Brhad. Upan,lll,6.
229 Cf. Eliade, op. cit., p. 163. Nimeni altul ca Valery n-a tiut s redea mai bine aceast
ambiguitate constitutiv a Parcei; cf. La Jeune Parque.
230 przyiusjci; la Grande Deesse, p. 172; cf. Soustelle, La Pensee cosm. des ane. Mexic., p.
36, referitor la zeia Tlazotleotl, divinitate a esutului, purtnd pe frunte diadema de bumbac
prins n fuse, iar pe nas o podoab n form de corn. n pius, aceast divinitate se subrnparte
n 4 diviniti, ixcuinamii", cei patru fii" de bumbac ai punctelor cardinale.
231 Cf. Eliade, op. cit., p. 162.
232 Citat de Krappe, op. cit., p. 122; cf. Eliade, op. cit., p. 163.
233 Cf. Dontenville, op. cit., p. 186.
234 Krappe, op. cit., p. 103.
235 Leroi-Gourhan, Homme et mat., p. 101,103,262.
236 Cf. Breal, Semantique, p. 128.
237 Minkowski (op. cit., p. 249) acord o valoare afectiv i pozitiv podului" care leag
cele dou maluri; cf. Leenhardt, Notes d'ethnol., p. 178.
238 Canguilhem, Connaiss. de la vie, p. 76.
239 Op. cit., p. 77.
240 Op. cit., ibidem.
241 Cf. R. Guenon, Le Symbolisme de la croix, p. 107.

366

242 Tao-Te-King, XVI, citat de Guenon; op. cit., p. 110; cf. Lie-Tzeu Ie; Tchouang-Tzeu 18
f.
243 De la fak: a avea puterea s acionezi, i Kra": a se mica.
244 Cf. Harding, op. cit., p. 232-233.
245 R. Girard, Popol-Vuh, p. 77. Cu privire la jocul mingii cereti", cf. R. Alleau, Nature
des symboles, p. 112 i L. Becq de Fouquieres, Le Jeux des anciens,p. 177.
246 Cf. Senart, Le zodiaque, p. 159; cf. Berthelot, Astrobiologie, p, 30, 360.
247 Cf. Harding, op. cit., p. 175,200.
248 Cf. Krappe, op. cit., p. 85; Dontenville, op. cit., p. 100.
249 Citat de Harding, op. cit., p. 231; cf. Gu6non, Le Symbolisme de la croix, p. 89.
250 Cf. Dontenville, op. cit., p. 121.
251 Cf. Harding, op. cit., p. 231; Dontenville, op. cit., p. 122.
252 Cf. Granet, Pensee chin., p. 161,177,186,200,205, i R. Girard, Popol-Vuh, p. 26; cf.
infra, p. 411 i urm.
253 Levi-Strauss, Anthropol. structurale, p. 133 i urm. Le structures sociales dans le Bresil
central et oriental", i p. 147 i urm., Le organisations dualistei exixtent-elles? "
254 Levi-Strauss, Tristes Trop'iques, p. 190; cf. figurile de la p. 184,186,189, 193,195,
198,200,201.
255 Cf. Levi-Strauss, Le Dedoublement de la representation dans Ies arts de l'Asie et de
l'Amerique, n Anthropol. structurale, p. 269 si urm.; cf. H.G.R., I, p. 84 142.
256 Levi-Strauss, Tristes Tropiques, p. 196.
257 Cf. op. cit., p. 203; cf. Levi-Strauss, Amhrop. struct., p. 156 i urm. Precum pictura la
dogoni, cosmetica seminiei Caduveo n-ar fi dect o rmi estetic a unei cosmologii
pierdute, detaate de semnificaia sa profund; cf. Griaule, Masques dogons,p. 817.
258 Cf. Tristei Tropiques, p. 254.
259 Cf. op. cit., p. 246-247.
260 Cf. op. cit., p. 230; cf. Anthrop. structurale, p. 139 i urm.
261 Cf. n Feuchtwanger, op. cit., pi. 8, masca de argil a lui Tlatlico, jumtate cap de mort,
jumtate cap de om viu, evoc faimosul Tao-T'ie chinez i figurile cu dublu sens i cu simetrie
axial precum Krtimukha indo-javanez i Tiki polinezian; cf. Levi-Strauss, Anthropol.
structur., p. 286, pi. IX.
262 Cf. Dontenville, op. cit., p. 98.
263 Lei'a, op. cit., p. 44.
264 Itinerarul carului suscit mai mult dect un simbolism static, i anume un discursus, un

367

mit, n general un mit sub forma itinerant i totalizant a dibuirii", a cutrii unitii i
nemuririi". Cf. Miturile lui R, Satni Khmoi's, Ghilgame etc. Cf. F. Bar, Le routes de
l'autre monde; cf. Plafon, Phedre, 246, 247-257.
265 L6ia, op. cit., p. 46.
266 Cf. Dontenville, op. cit., p. 162,170; cf. supra, p. 78; cf. Platon, Phedre, 246 i urm.
267 Cf. Eliade, Trite, p. 253-254; cf. J.-P. Bayard, Le Feu, p. 238 i urm,
268 Cf. M. Bonaparte, Psychan. et anthropol, p. 82.
269 R. Gunon, Le Symbolisme de la croix, p. 48.
270 Cf. op. cit., p. 69 i urm., p. 54, nota 1.
271 Cf. Soustelle, op. cit., p. 67.
272 Cf. op. cit., p. 19,42,67.
273 Cf. E. Burnouf, Le vase sacre, p. 119 i urm.; O. Viennot (Le culte de l'arbre dans l'nde
ancienne, p. 32) subliniaz c, o dat cu producerea ritual a focului, yarni, arborele mascul"
din lemn tare, e aezat peste acvattha, lemnul moale, arborele femel. Cf. Frazer, Mythes sur
l'origine du feu, p. 233, 244, 265, 270-272; cf. J.-P. Bayard, Le Feu, p. 152 i urm.
274 Cf. op. cit., p. 13 i urm.
275 Op. cit., p. 15. Rg Veda, I, 95-2; III, 29; V, 11, 6; VI, 48. Cf. Viennot, op. cit., p. 54-55
si 174-l75.
276 Harding, op. cit., p. 143.
277 Bachelard, Air, p. 234; cf. Bayard, Le Feu, p. 28 si urm.
278 Cf. Dumezii, Tarpeia, p. 106.
279 Eliade, Trite, p. 268-269; cf. J.-P. Bayard, op. cit., p. 235 i urm.
280 Cf. Frazer, Rameau, III, p. 474; Bachelard, feu, p. 68.
281 Cf. Harding, op. cit., p. 144-l45; cf. J.-P. Bayard, op. cil., p. 34 i urm., 45 i urm.
Referitor la focurile de Sf. loan, cf. ibidem, p. 235 i urm., 252 i urm., cap. XIX, Lesfeuxde
ta St-Jean" cap. XX, St-Jean, embleme dufeu". Cf. P. Nau-don, Le Loges de St-Jean.
282 Cf. Leroi-Gourhan, Homme et matiere, p. 71, cf. fig. 87, 88.
283 Jung (Ubido, p. 140) struie asupra radicalului math sau manth, a produce prin frecare".
284 Cf. Dumfeil, Tarpeia, p. 108.
285 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 170,171,174.
286 Cf. F.-J. Nicolas, Mythes et etres mythiques des L'ela de la Haute-Volta" (Bull.
Instit.franais Afrique noire, voi. XIV, nr. 4, oct. 1952), p. 1355 i urm.
287 nveliul cutanat al testiculelor (n.t.).
288 Cf. op. cit., p. 1363 i urm.

368

289 Op. cit., p. 69.

290 Op. cit., p. 100.
291 Cf. Jung, Ubido, p. 145; cf. Harding, op. cit., p. 146.
292 Brhad. Upan., VI, 4,20; cf. VI, 4,3; cf. Rig Veda, III, 29,l-3; cf. Harding, op. cit., p. 143;
cf. i Eliade, Yoga, p. 256, i Forgerons, p. 40; cf. J.-P. Bayard, Le Feu,p. 181 i urm.
293 Cf. Eliade, Forgerons, p. 62-63; cf. Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, p. 107.
294 Cf. Leroi-Gourhan, op. cit., p. 69. Cf. n M. Caron i S. Hutin, op. cit., p. 152, 158,
figuraiile nupiale" ale conjunctio-ului alchimic, extrase din Anatomia auri de Mylius i
dintr-un tratat tantric.
295 Cf. Bachelard, Psych. du Feu, p. 54, 56.
296 Bachelard, op. cit., p. 54. Am supus noi nine pe nite elevi din ultimele clase unui test n
care trebuiau s se imagineze n situaia lui Robinson prsit pe insul. Toi fr excepie s-au
gndit s reinventeze focul, 85% au fcut apel la un amnar prin frecare, iar 97% dintre acetia
au mrturisit c n-au realizat niciodat practic un atare procedeu.
297 Bachelard, op. cit., p. 81; cf. Jung, Libido, p. 163.
298 Bachelard, op. cit., p. 84. Referitor la focul alchimitilor, cf. J.-P. Bayard, op. cit., p. 137.
299 Bachelard, Feu, p. 48.
300 Cf. Eliade, Trite, p. 256-286.
301 Cf. Eliade, Forgerons, p. 10l-l02.
302 Cf. Jules Bloch, Le Tziganes, p. 28. ma.supra,p.221.
304 Cf. supra, p. 216.
305

Cf. Griaule, Le Symbolisme des tambours soudanais (Melanges d'hist. et d'esth.

musicales, 1955), p. 79 i urm. Despre interdiciile sexuale legate de tob, cf. Griaule,
Masques dogons, p. 705.
306

Cf. Sachs, Geis und Werden der Musikinstrumente, p. 254 i urm.; cf. Schaeffner,

Origine des instrument! de musique, p. 24,238 i urm.; cf. articolul lui P. Germain, La
Musique et la psychanalyse (Rev.fr. psychan., 1928, nr. 4), p. 751 i urm.; cf. de asemenea
Granet, Pensee chin., p. 211; teorie a mpririi celor 12 tuburi ale muzicii chineze n 6 tuburi
masculine" i 6 tuburi feminine". Pe de alt parte, scrie Granet, mitul referitor la cele
dousprezece tuburi face aluzii directe la dansurile sexuale...", cf. op. dl., p. 215. Cu privire la
natura psihologic a ritmului n opoziie cu natura intelectual a armoniei, cf. E. Willems, Le
Rithme musical, p. 35,36. Autorul, n conformitate cu F. Gevaert (Histoire et theorie de la
Musique de l'antiquite, Hoste, Gnd, 1881, p. 5), relev valoarea psihologic a formulei
greceti care definete ritmul, arsis-thesis, diastol-distol. Ritmul poate fi sugerat nu numai

369

de micrile cardiace, dar i de respiraie, de mers i de dragoste (mngiere, dorin,

micare a coapselor care devine uneori mai excitant prin folosirea micilor instrumente
sonore)", ibid., p. 111.
307 B. de Schloezer, Introduction J.-S. Bach, p. 31; cf. G. Brelet, Le temps musical, voi. I,
p. 259-364.
308 Granet (op. cit., p. 214) arat legtura evident, n China, dintre calendar i cele 12 tuburi
de bambus care produc cele 12 sonoriti fundamentale.
309 Zimmer, op. cit., p. 149; cf. rolul Zeului mexican Macuilxochitl, zeul dragostei, al
dansului i al muzicii; cf. Soustelle, op. cit., p. 42. Cf. J.-P. Bayard, op. cir., p.
72,175,205,216,218.
310 J. Cuisinier, op. cit., p. 17-30.
311 Cf. Griaule, Masques dogons, p. 166, 198, 204; Cazeneuve, Le Dieux dansentdbola,p.
184 i urm.; Leenhardt,Notesd'ethnographie,p. 160,163,171.
312 Citat de Leenhardt, op. cit., p. 118.
313 Granet, op. cit., p. 200, nota 2.
314 Sublinierea noastr.
315 Cadran solar, vechi instrument astronomic alctuit dintr-o tij vertical care i arunc
umbra pe-o suprafa plan (n.t.).
316 Cf. Granet, op. cit., p. 319.
317 Cf. Granet, op. cit., p. 124-209.
318 Granet, op. cit., p. 210, 220.
319 Am putea aduga acestei liste tehnologice instrumentele muzicale prin frecare": viole,
viori etc.; cf. E. Willems, op. cit., p. 115.
320 Cf. Bachelard, A(>, p. 231.
321 Cf. Eliade, Trite, p. 245; cf. Ezech., 47; Apoc., XXII, l-2.
322 Cf. Przyluski, op. cit., p. 80,90; cf. O. Viennot, op. cit., p. 26,27,29,84,92.
323 Cf. H.G.R., I, p. 109, 130, 146, i Eliade, Trite, p. 236; cf. Przyluski, Participation, p. 41
i Je're'm., II, 20, XVII, l-3.
324 Cf. Harding, op. cit., p. 53 i urm. Referitor la Yupa (stlp sacrificial), cf. O. Viennot, op.
cit., p. 4l-54.
325 Cf. Piganiol, op. cit., p. 96. Referitor la originea sabin" a lui Terminus, cf. Grimal, op.
cit., articolul Terminus.
326 Cf. Przyluski, La Grande Deesse, p. 89; cf. Jere'm., II, 27: cf. Jung, Libido, p. 210; cf.
Guenon, Le Symb. de la croix, p. 77.

370

327 Cf. Harding, op. cit., p. 126,130.

328 Cf. Harding, op. cit., p. 142, 227; cf. Zimmer, op. cit., pi. III, fig. 8, p. 32; cf. O. Viennot,
op. cit., p. 26, 27, 84.
329 Cf. Przyluski, op. cit., p. 67, 69 i urm.; cf. O. Viennot, op. cit., p. 35,44, 45.
330 Cf. supra, p. 129 i urm.
331 Jung (Libido, p. 210) stabilete o apropiere ntre eap" -pallos - de lemn, simbol al lui
Ceres, Latona sau Priap, i phalages", grind, phalos", luminos, i n sfrit phales", falus.
332 Cf. Przyluski, op. cit., p. 81,82,86; cf. O. Viennot, op. cit., p. 52,53. Despre bisexualitatea
pomului la seminia Canaque (rftro" i palmieri masculi opui lui taro" i eritrinelor
femele), cf. Leenhardt, Notes d'ethnologie, p. 21 i urm. a. pi. V, 1; VI, 1,3.
333 Cf. Dontenville, op. cit., p. 48.
334 Cf. Eliade, Trite, p. 238-239,248; cf. despre arborele alchimic, Grillot de Givry, op. cit.,
p. 324, 388, 395 (fig. II, III, VI), 400, 404, 407, 414; cf. Hutin, op. cit., p. 76.
335 Cf. Przyluski, op. cit., p. 80; cf. Viennot, op. cit., p. 26, 84.
336 G. Dieterlen, Religion des Bambaras, p. 36.
337 Eliade, Trite, p. 241. Un excelent exemplu de arbore cosmic care leag cerul de pmnt,
ntr-un mit Matako relatat de Metraux i prin care se ntrezrete izomorfismul cu focul. Cf.
Metraux, Histoire du Monde, p. 509.
338 Cf. Guenon, op. cit., p. 83.
339 Cf. Bachelard, Air, p. 237, 250; cf. A. M. Schmidt, op. cit., p. 14 i urm.
340 Bagh. Gt, XV, l-3.
341 Cf. supra, p. 297 i urm.; cf. Eliade, Trite, p. 239.
342 Eliade,Trire, p. 261, cf. p. 263.
343 Bachelard, Repos, p. 30.
344 Cf. Eliade, Trite, p. 254.
345 Cf. Cu6not, L'Evolution biologique, p! 17, fig. 3, arborele genealogic al regnului
animal".
346 Cf. Daniel, X, 13; II Esdras, IV, 26; VI, 20; VII, 12: VIII, 1.
347 Cf. Langton, Demonol, p. 227.
348 Langton, op. cit., p. 226.
349 Langton, op. cit., p. 227.
350 Cf. supra, p. 313. Referitor la pomul rsturnat" i la bibliografia sa vedic, a se consulta
O. Viennot, p. 32 i urm.
351 Kath. Upan., VI, 1; Matri. Upan, VI, 7.

371

352 Cf. Eliade, Trite, p. 239-240.

353 Cf. Eliade, op. cit., p. 241.
354 Imnul Crux fidelis", liturghie catolic a Patimilor; cf. Guenon, Le Symb. de la croix, p.
80.
355 Kretschmer, Korperbau und Charakter; cf. Bleuler, Die Probleme aer Schizodie und
Syntonie (Zeitschrift fiir die gesam. Neur. und Psych., LXXVIII, 1922).
356 Cf. Bohm, op. cit., II, p. 397.
357 Cf. op. cit., II, 446-448. 358Cf..spra,p.260.
359 Cf. Kretschmer, op. cit., p. 102.
360 Minkowski, Schisoph., p. 31, 33.
361 Cf. supra,y. 326 i urm.
362 Sartre, L'Imaginaire, p. 244.
363 Cf. Spengler, Le Declin de l'Occident, I, p. 272,279.
364 Cf. B. de Schloezer, op. cit., p. 124. Relund terminologia lui Lupasco, putem spune c e
vorba aci de-un antagonism" armonic.
365 Cf. Freud, Psych. de la vie quotidienne, p. 55 i Ch. Odier, Le probleme musical et le
point de vue de l'origine (n La sem. litt., ianuarie-februarie 1924).
366 Cf. A. Michel, op. cit., p. 164,210.
367 Cf. Teoria semnelor expresive la J.-S. Bach, n A. Pirro, Esthetique de J.-S. Bach, p. 10l5,32-47 i urm.
368 Cf. supra, p. 178 i urm.
369 A. Michel, op. cit., p. 215. Aceast prere a lui A. Michel ni se pare exagerat ntruct
muzica face ntotdeauna apel la o morfologie spaial, de n-ar fi dect prin msur i ritm; cf.
E. Willems, op. cit., p. 89, cap. II, 7, La musique et l'espace.
370 Cf. Berthelot, op. cit., p. 378.
371 Cf. op. c/l., p. 155,163.
372 Op. cit., p. 163.
373 E. Souriau a evideniat cum se cuvine n universul dramatic aceast tensiune
interuman", aceast interferen" care, n armonia operei teatrale, constituie dinamismul
specific al funciei dramatice; cf. Souriau, Le Deux cent miile situalions dramatiques, p. 48,
49, 55, 94. Nu trebuie confundat aceast dialectic a antagonismelor cu eliminarea antitetic.
374 Cf. W. R. Spalding, Manuel d'analyse musicale, p. 179.
375 Referitor la aspectul sintetic al romanului i al momentului romanesc", cf. G. Durnd,
Le Decor mythique, Concluzia".

372

376 E. Souriau a realizat un excelent studiu al acestui sistem de combinaii dramatice"; cf.
E. Souriau, op. cit., p. 94 i urm.: N-ar exista totui dram dac tendina n-ar ntlni nici un
obstacol..., fora tendinei nu e dramatic dect dac ntmpin o rezisten".
377 Cf. supra, p. 283.
378 Spengler, op. cit., I, p. 63,118.
379 Cf. Dumdzil, Indo-Europ., p. 143 i urm.
380 Cf. op. cit., p. 127 si urm., 147 i urm.
381 Cf. o/>.cw.,p. 154,157-l58.
382 Cf. op. cit., p. 14l-l42; cf. supra, p. 241 i urm.
383 Cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 170; Servius, p. 65-68; 190.
384 Cf. Cellier, op. cit., p. 47-51.
385 Michelet, Histoire de la Revolutionfranaise, IV, l p.
386 Cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 172; Servius, p. 65; J.M.Q., III, p. 181.
387 Cf. R. Girard, op. cit., p. 31.
388 Cf. Dumezil, Indo-Europ., p. 240.
389 Op. cit., p. 241; cf. J. Guitton, Le Temps et l'Eternite chez Plotin el saint Aitgustin.
390 Cf. Eliade, Forgerons, p. 179.
391 Op. cit., p. 180. Alchimia e de fapt modelul occidental i oriental al unui progres spre un
el biruitor al dramei chymice, astrobiologia nu e dect fgduiala unei ntoarceri.
392 Cf. supra, p. 54 i urm. Cf. P. Ricceur, op. cit., p. 153, noiunea de Simbol primar".
393 Cu toate c ar fi interesant de constatat felul n care un mit stricto-sensu anexeaz n
treact evenimentele istorice importante, cum o dovedete compararea unui mit caledonian
relatat de Leenhardt cu leciunea sa istoric relatat de P. Lambert; cf. Leenhardt, Documents
neo-caledoniens, p. 60-65; cf. P. Lambert, Mteurs et superstitions des Neo-Caledoniens, p.
301; cf. Krappe, op. cit., p. 328 i urm. Contrar credinei evhemerismului (doctrin conform
creia zeii pgnismului sunt personaje umane divinizate dup moartea lor, n.t.), nu
documentul istoric e cel care provoac mitul, ci structurile mitice sunt cele care capteaz i
informeaz documentul arheologic.
394 Cf. J.-P. Bayard, Histoire des legendes, p. 10.
395 Cf. Levi-Strauss, Structure et Dialectique, n Anthropologie structurale, p. 257 i urm.
396 Levi-Strauss, La Structure des mythes, n Anthrop. struct., p. 320. Dup cum recunoate
autorul nsui, apropierea mitului de limbaj nu rezolv nimic".
397 Reintegrare cu totul relativ, deoarece sincronismul, suprancrcnd un mit, anuleaz ct
de ct linearitatea diacronic.

373

398 Cf. supra, p. 28 i urm.; cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 105 i urm., n care autorul
minimalizeaz legea lingvistic a arbitrariului semnului.
399 Levi-Strauss, op. cit., p. 232. Cf. Levi-Strauss, La Pensee sauvage, p. 206, n care admite
o dat cu Saussure c arbitrarul semnului comport grade".
400 Anthrop., p. 233; cf. polemica cu G. Haudricourt i G. Granai. Op. cit., p. 95.
401 Levi-Strauss, op. cit., p. 233.
402 Acelai termen de pachet e folosit ntr-un sens foarte apropiat de cel conferit de noi de
ctre Leroi-Gourhan, n La fonction des signes dans Ies sanctuaires paleolithiques, op. cit., p.
308.
403 Cf. J. Soustelle, La Pensee cosmologique des anciens Mexicains, p. 9.
404 Am artat c procesul muzical e de aceeai esen cu discursul mitic. Ele nu depind unul
de altul, ci se claseaz n aceeai grup de structuri sintetice.
405 Levi-Strauss, op. cit., p. 252.
406 Cf. op. cit., p. 229
407 Op. cit., 255. E teza dezvoltat n La Pensee sauvage.
408 Cf. polemica cu Gurvitch, n Levi-Strauss, Anthropol. structurale, p. 354; cf. supra, p.
5455.
409 Cf Troubetzkoy, Pr'mcipes de phonologie, p. 37, 48,82.
410 Levi-Strauss, Le Mathematiques de l'homme, n Bull. intern, des sciences soc., Unesco,
voi. 6, nr. 4, republicat n Esprit, nr. 10,1956, p. 529 - 532; cf. Gurvitch, Le Concept de
structure sociale (Cahiers intern, de soc., voi. 19, anul II, 1955, p. 14,17,19); cf. Levi-Strauss,
Le Mathematiques el Ies sciences sociales, n Bull. intern, des sciences soc., p. 647.
411 Cf. Piaget, Epislem. genetique, I, p. 77-80.
412 Cf. m/ra.p. 381iurm.
413 Cf. Levi-Strauss, Le Math. et Ies sciences soc., p. 647 i urm.
414 E ceea ce recunoate pe deplin lingvistica nsi, care-i d seama c e mai greu s
formalizezi i chiar s formulezi structurile sintactice, i cu att mai mult cele semantice,
dect cele ale fonologiei. De fapt, termenul de structur nu ncepe s fie bine aplicat, n
lingvistic, dect la nivelul lexicului. Cf. P. Guiraud, La Semantique, p. 68; Matore, Methode
de lexicologie,p. 15,22,61,65. Cf. Saussure, op. cit., p. 183.
415 Levi-Strauss, Structure des mythes, p. 236.
416 Op. cit., p. 245 i urm.
417 Op. cit., p. 248.'
418 Cf. supra, p. 284 i urm.

374

419 Cf. G. Durnd, Lucien Leuwen ou l'hero'isme a l'envers.

420 Levi-Strauss, op. cit., p. 254.
421 Cf. Eliade, Images et Symboles, p. 73, i Mythe de V eternei retour, p. 83 i urm.; cf.
Griaule, Masques dogons, p. 774.
422 Levi-Strauss, op. cit., p. 254.
423 Cf. R. Girard, Le Popol-Vuh, op. cit., p. 32,38,43, i J. Soustelle, La Pensee
cosmologique des anciens Mexicains, p. 14-l8.
424 Cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 223.
425 Cf. supra, p. 86.
426 Cf. Leenhardt, Documents neo-caledoniens, p. 42l-428: Le Cadet de Mejeno" i Le
Cadet de Taou", cf. i p. 466, Le Femmes du polygame".
427 Cf. S. Comhaire-Sylvain, Le Contes hattiens, voi. I.
428 Cf. J. Nicolas, Mythes et etres mythiques des L'ela de la Haute-Volta, op. cit., p. 1370 i
urm.
429 Cf. Griaule, Le Masques dogons, p. 702.
430 Leenhardt, op. cit., p. 426, Le Cadet de Taou".
431 Cf. J. Nicolas, op. cil., p. 1376.
432 Cf. Griaule, op. cit., p. 703: n povestea asta pstorul pierde pentru c n-a svrit
binele"; cf. J. Guiart, Contes et legendes de la Grande Terre, p. 17 i urm.
433 S. Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 75.
434 Op. cit. (Leciunea Rep. Dominican i Batlaping), p. 17.
435 Cf. supra, p. 195 i urm.
436 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 15 (Brazilia).
437 Cf. Leenhardt, op. cit., p. 42l-426.
438 Cf. Soustelle, op. cit., p. 19.
439 Op. cit., p. 24 i 71.
440 Leenhardt, op. cit., p. 423.
441 Cf. F. Bar, Le Routes de l'autre monde. n colecia de basme a lui Comhaire-Sylvain,
scufundarea, ngroparea e foarte adeseori nlocuit cu o vdit aluzie la infern: sate ale
Orfanilor de mam" (versiune Bulu, p. 45), trm al duhurilor" (versiune Benga, p. 47),
inferne acvatice (Batlaping, p. 51), trm al morilor" (Dschagga, p. 51), mai rar cltorie la
Dumnezeu" (Nyassaland, p. 55).
442 Cf. supra, p. 201 i urm.
443 Op. cit., p. 7.

375

444 Cf. supra, p. 244 i urm.

445 Leenhardt, op. cit., p. 427.
446 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 31.
447 Op. cit., p. 8, 34.
448 Cf. supra, p. 247 i urm.
449 a. op. cil.,p. 16,22.
450 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 2-3; Griaule, op. cit., p. 702.
451 Leenhardt, op. cit., p. 428.
452 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 36. 423 J. Nicolas, op. cit.., p. 1376.
454 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 13, 20.
455 Op. cit., p. 43 (versiunea Bene-Mukuni).
456 Cf. J. Nicolas, op. cit., p. 1382.
457 Cf. supra, p. 230 i urm.
458 Cf. supra, p. 244 i urm.
459 Cf. supra, p. 317 i urm.
460 Cf. Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 51,144.
461 Op. cit., p. 209 i urm.
462 Op. cit., p. 217.
463 Cf. op. cit., p. 236, 239,248.
464 Cf. supra, p. 78, 85 i urm., 205 i urm.
465 Inversm cele dou moduri ale Formei l aa cum au fost clasate de Comhaire-Sylvain.
Seria de tip Oaia, n care soia e devorat, ni se pare mai puin eufemic dect cea de tip
Domangage. Vom clasa tipurile de basme colecionate de Comhaire-Sylvain n ordinea
urmtoare: Nprca (caz extrem n care soia devorat moare), Domangage, Mirate', Oaia,
Noua Nprc, Trei Cini, Razcouiss Macaq i Viteazul.
466 Op. cit., p. 85, 116, 129, 201, 239. n toate leciunile chiliene, africane (Lamba), indiene
(Arowaq, Choco, Pamn sau Tepecano) sau chiar provensale e o interdicie similar celei din
vechile mituri mediteraneene: Psyche, Euridice, Pandora; cf. versiunea neo-caledonian
Femeia Pete", n Leenhardt, op. cit., p. 470,
467 Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 209.
468 Cf. op. cil., p. 30,67,178.
469 Cf. supra,p. 211.
470 Cf. op. cit., p. 248.
471 Cf. op. cit., p. lll, 112,175.

376

472 Op. cit., p. 226, tipul de basm Cei Trei Cini", n care cinii sunt victimele soului cel
ru. Li se d foc, dar, mulumit unui os pstrat ntr-o cutiu i cruia i se adaug nite
grune, un ac i-un fir de pr (gulliverizare), vor fi nviai.
473 Op. 'cit., p. 64,173,177.
474 Op. cit., p. 9,209,217.
475 Op. cit., p. 51,144, 217,220, 248.
476 Op. cit., f. 221.
477 Op. cit., p. 52 (Republica Dominican).
478 Op. cit., p. 57.
479 S. Comhaire-Sylvain, op. cit., p. 154.
480 Op. cit., p. 51,124,159. m Op. cit., p. 30,178.
482 Cf. Przyluski, La Grande De'esse, p. 65.
483 Cf. E. Dardel, La Signification du mythique, n Diogene", nr. 7,1954.
484 Cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 225.
485 Cf. Dumezil, Le Dieux des Germains, p. XIII.
486 Le>i-Strauss, op. cit., p. 225.
487 Levi-Strauss, Structure ei Dialectique, op. cit., p. 257.
488 L. Dumont, La Tarasque, p. 25-l17. Cf. de asemenea rolul povestirii paralel cu cel al
desenului n testul arhetipal al lui Yves Durnd (n Cahiers intern, de symbolisme, nr. 4,1963).
489 L. Dumont, op. cit., p 139-l70.
490 Op. cit., p. 223.
491 Op. cit., p. 225.
492 Preferm n mod hotrt termenul de izotopism n loc de izomorfism folosit de Ch.
Baudouin, a crui rdcin suprtoare amintete prea mult vacuitatea formei. Cf. Baudouin,
Psychan. de V. Hugo, p. 202; cf. supra, p. 34,
493 Cf. Soustelle, op. cit., p. 63-65.
494 Nu credem, ntr-adevr, ntr-un atare domeniu, c istoria i geografia trebuie s fie
solicitate mai nti"; cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 273. ntruct documentul fantastic scap
istoriei ntr-o i mai mare msur dect documentul tehnologic, cf. Leroi-Gourhan, Homme el
Matiere, p. 18.
493 Levi-Strauss, op. cit., p. 225. Cf. La Pensee sauvage, cap. VIII, Le Temps retrouve".

377

CARTEA A TREIA
ELEMENTE PENTRU O FANTASTICA TRANSCENDENTAL
Speculaia filosofic aparine elurilor pe care i le propun tiinele omului: ea n-ar putea
trece ctui de puin drept un instrument de investigare.
A. LEROI-GOURHAN, Archeologie du Pacifique Nord, p. 514.
Dar chiar de n-ar mai romne... dect nite mti golite de sens, nite picturi nenelese i nite
dansuri lipsite de obiect, nu e mai puin cert c, la acest popor, ndrtul tuturor acestor forme
i tuturor acestor ritmuri, st cuibrit voina lui de-a dinui, voin care-i vine n clipa cnd,
dup spusele lui, ia cunotin de descompunerea adus de moarte.
M. GRIAULE, Masques dogons, p. 819.

I. UNIVERSALITATEA ARHETIPURILOR

Ne propuneam, n introducerea *1 acestei cri, s ducem la bun sfrit o descriere realmente

fenomenologica a coninuturilor imaginaiei fcnd apel, fr alt preferin n afar de-o
preferin metodologic a imperativelor bio-psihice, la totalitatea traseului antropologic.
Refuznd separarea contiinei imaginante de imaginile concrete care o constituie semantic,
optm n mod deliberat pentru o fenomenologie mpotriva psihologismului ontologic de tip
reflexiv. Aceast voin descriptiv trebuia s ne duc la o analiz, apoi la o clasificare
structural a diverselor coninuturi posibile ale imaginarului. Astfel am artat cum cele trei
reflexe dominante care ne serviser drept fir conductor psihologic n ancheta noastr
repartizau trei mari grupuri de scheme, schemele diairetice; verticalizante pe de o parte,
simbolizate prin arhetipurile sceptrului i spadei, izotopi ai unui ntreg cortegiu simbolic, pe
de alt parte schemele coborrii i ale interiorizri simbolizate prin cupa i componenii ei
simbolici, n sfrit, schemele ritmice, cu nuanele Tor ciclice sau progresiste, reprezentate
prin roata denar sau duodenar i bastonul nmugurit, pomul. Grupasem aceast tripartiie n
dou regimuri, unul diurn, cel al antitezei cellalt nocturn cel ideufemismelor propriu-zise.
Apoi am artat cum aceste clase arhetipale determin nite genuri structurale i descrisesem
structurile schizomorfe, structurile mistice i n cele din urm structurile sintetice ale
imaginarului. Pornisem de la ipoteza semanticitii imaginilor, i-am constatat n tot cursul
acestui studiu ct de fructuoas e aceast ipotez: simbolurile i gruprile izotope care le leag
ne-au aprut ca fiind direct revelatoare de structuri. Cu alte cuvinte, imaginarul, ntr-un

378

anumit sens, nu ne trimite dect tot la el, i ne-am fi putut mulumi cu clasificarea stabilit
anterior *2. Totui, dac o atare convergen a rezultatelor, dac o total verificare a
semantismului imaginilor e posibil, e necesar s ne punem ntrebri cu privire la sensul care
poate fi indus dintr-o concordan att de general. Nu exist o Cheie a Viselor, dar visele n
ansamblul lor si prin structurile lor coerente manifest o realitate al crei sens global poate fi
identificat. Cu alte cuvinte, ne rmne s studiem sensul semantismului imaginar n general.
i dac am refuzat s vedem n imagine semnul vulgar al unei realiti psihologice sau al unei
realiti extrinseci contiinei, trebuie totui s ne ntrebm acum crui demers ontologic i
corespunde semantismul n general, nseamn a trece de la morfologia clasificatoare a
structurilor imaginarului la o fiziologie a funciei imaginaiei *3, nseamn a schia o filozofie
a imaginarului, pe care am putea-o numi, aa cum sugereaz Novalis, o fantastic
transcendental *4. i aceast expresie n-ar fi simplu joc de cuvinte, dac am putea arta cum
c aceast funcie imaginativ e motivat nu de lucruri, ci de-un mod de-a ncrca universal
lucrurile cu un al doilea sens, cu un sens care ar fi lucrul cel mai universal distribuit din cte
sunt pe lume. Cu alte cuvinte, dac am putea dovedi c exist o realitate identic i universal
a imaginarului.
nainte de-a putea trage o astfel de concluzie filosofic, trebuie totui s nlturm dou
obiecii care mai pot fi formulate mpotriva transcendentalitii contiinei imaginante: i
anume c cele dou regimuri care structureaz aceast contiin sunt exclusive unul fa de
cellalt i c, n realitate, noiunea de funcie imaginant conine dou realiti psihologice
antagoniste, care se opun, de pild, n tipurile de reprezentare difereniate de psihologia
caracterologic sau n fazele simbolice difereniate de istoria iconografiei i a beletristicii.
Putem ncerca s obiectm c aceste realiti antagonice sunt concretizate de motivaii pur
fenomenale, desigur .nu de motivaii a priori, ca acelea pe care le respingeam la nceputul
acestui studiu, ci de motivaii pe care le putem induce din studiul fenomenologic al
imaginaiei.
Cu alte cuvinte, departe de-a fi a priori universal, funcia imaginant ar fi motivat de cutare
sau cutare tip psihologic definit, iar coninutul imaginar de cutare sau cutare situare n istorie
i n timp. Acestea sunt cele dou obiecii aduse arhetipologiei transcendentale de ctre
tipologie i istorie, obiecii pe care trebuie s le examinm acum.
Cele trei mari grupuri de structuri ale fantasticii pe care le-am descris ne-ar putea face s
credem c e vorba de tipuri psihologice de reprezentare exclusive unele fa de altele, i s ne
ndemne s credem c arhetipologia nu e altceva dect o tipologie. Cu att mai mult cu ct
numeroase caractere ale diferitelor tipuri psihologice coincid cu cele ale diverselor regimuri

379

ale imaginii. Acel tender minded, descris de James *5, nu ntrupeaz oare exemplar Regimul
Diurn al imaginii? Ca i imaginaia schizomorf, tender minded-ul i regleaz reprezentrile
conform unor principii abstracte, e intelectualism idealist, lesne dogmatic. i mai ales
Regimul Diurn i Regimul Nocturn nu j coincid oare reciproc cu cele dou tipuri psihologice
celebre, aa cum le-a descris Jung *6? n sfrit, oare nu semnalasem chiar noi *7 o anumit
nrudire ntre Regimul Diurn al imaginii i reprezentrile schizofrenicilor?
Trebuie remarcat mai nti c tipologiile citate nu coincid niciodat complet cu regimurile
imaginii, aa cum le-am descris.
Pentru James *8, de pild, raionalistul ar fi nainte de toate monist" i sentimental",
caractere incompatibile cu aspectul diairetic i polemic al structurilor diurne pe care le
polarizeaz arhetipul spadei i schemele antitetice. Ct despre segregarea i clasificarea
persoanelor n tipuri ireductibile unele la celelalte, aa ceva nu s-a susinut niciodat cuadevrat. Mai nti pentru c segregarea tipologic ar conduce la un adevrat rasism
caracterologic care ar fragmenta spea uman n elemente eterogene i ar interzice orice
comunicare ntre contiine. Pn i Jung, care totui greete cnd stabilete o grani prea
distinct ntre lumea exterioar i lumea interioar" *9, ntre universul intravertirii i cel al
extravertirii, recunoate c fiecare tip... are n el o tendin foarte marcat s compenseze
caracterul unilateral al tipului su...". Jung face categorica precizare c propria sa tipologie nu
e o caracterologie i c cele dou funcii, introversiv i extraversiv, sunt ntotdeauna
prezente, o atitudine tipic nu indic aadar niciodat dect o predominan relativ..." *10.
La drept vorbind, termenul de tip" folosit de Jung se preteaz la confuzii i-ar fi mai bine s-l
nlocuim cu cel de factor" *11, care admite competiia i pluralul n cadrul aceluiai
fenomen. Chiar n cazurile psihologice cele mai extreme, cnd boala pare a privilegia,
caricaturiznd-o, cutare sau cutare trstur tipic, suntem ntr-adevr nevoii s constatm c
tabloul patografic nu e chiar att de limpede pe ct se credea, nsi psihiatria e nevoit s
fac apel la noiuni ca psihoze atipice" sau psihoze asociate", att de complexe sunt
sindroamele i att de aberant folosesc nite simptome clasificate la rubrici din punct de
vedere teoretic opuse *12.
384
Cu att mai mult n strile psihice zise normale nu exist niciodat o desprire categoric a
regimurilor imaginii.
Structurile schizomorfe, mistice i simbolice sunt, ca s folosim o expresie pe care
Krasnuschkine i Minkowska *13 o aplic schizoidiei, sintoniei i epileptoidiei, trei direcii
fundamentale dup care se desfoar i nflorete viaa omeneasc! Aceti factori"

380

constituie mpreun rdcinile oricrei contiine normale i n-au alt realitate dect cea
metodologic prin fora *14 de coeren pe care-o introduc respectiv n cmpul contiinei.
Motivnd constelaii n contiin, ei nu sunt determinisme absolute pentru totalitatea comportamentului: am vzut cum contiina se poate converti de la un regim la altul. Caracterele"
psihice nu sunt nici ele imuabile, i psihologii recunosc c pot varia n cursul evoluiei
ontogenetice sub presiunea unor traumatisme i-a unor crize inevitabile. Exist motivaii
externe de ngustare" sau, ca s utilizm terminologia lui Rorschach, de coartare" *15, sau
dimpotriv, de dilatare" a comportamentului ca si a cmpului imaginilor. Cu alte cuvinte,
regimul imaginilor nu e ngust determinat de orientarea tipologic a caracterului, dar pare
influenat de factori evenimeniali, istorici i sociali, care dinafar solicit cutare sau cutare
nlnuire a arhetipurilor, suscit cutare sau cutare constelaie. Pe de alt parte,
comportamentul caracterial al personalitii nu coincide n mod obligatoriu cu coninutul
reprezentrilor. Remarcasem *16 c foarte adesea reprezentarea i coninutul ei imaginar,
oniric sau artistic poate dezmini n mod radical comportamentul general al personalitii.
Imaginaia lui Lautreamont nu corespunde comportamentului lui Isidore Ducasse *17, i dac
admitem mpreun cu Jaspers c psihoza de care sufer Van Gogh e schizofrenic, ntreaga
oper a acestui pictor dezminte caracterele psihologice ale acestei *18 psihoze i constituie un
model de imagistic mistic. Psihanaliza a pus satisfctor n eviden aceste ciudate
fenomene de compensare" reprezentativ n care imaginea are drept misiune s suplineasc,
s contrabalanseze sau s nlocuiasc o atitudine pragmatic. Bogia i regimul imaginaiei
pot foarte bine s nu coincid cu aspectul general al comportamentului sau al rolului
psihosocial. i aici, cu un personaj de cteva centime" putem avea o imaginaie de-o sut de
mii de franci, n domeniul att de complex al antropologiei trebuie s ne ferim de
sistematizrile facile ale tipologiei care silete opera de art, sau acea schi a operei de art
care e imaginea, s se conformeze comportamentului pragmatic. Muzica de-o mistic
senintate a lui J. S. Bach a fost compus de-un funcionar, om de via, iute la mnie, amator
de mncare bun, iar operele cele mai terifiante ale lui Goya au fost gravate sau pictate chiar
n clipa cnd artistul nvinsese angoasa neurastenic, n sfrit, exist ntotdeauna o ordine
preferenial subiacent oricrei clasificri tipologice: James l opune pe delicat" barbarului
*19, iar pentru Jung introversiunea pare a avea cea mai mare valoare pentru c are cea mai
mare bogie psihic. Ar trebui atunci, nainte de orice luare n considerare a tipologiei, s se
examineze crui tip aparine tipologistul...
Dac psihologia diferenial nu e suficient pentru a situa arhetipologia, ne putem ntreba,
ntruct cele dou mari regimuri arhetipale par s graviteze reciproc n jurul unui model ideal

381

de sexualitate, dac nu cumva constelaiile simbolice nu corespund pur i simplu unor tipuri
de reprezentare difereniate dup sex. Nu cumva exist un determinism al imaginilor i o
segregaie a schemelor avnd drept punct de plecare atitudinea sexual a partenerilor unui
cuplu? Regimul Diurn ar fi astfel modul curent de reprezentare al contiinei masculine, n
timp ce Regimul Nocturn ar fi cel al reprezentrilor feminine. Or, i aici ne vom afla n faa
aceluiai indeterminism tipologic descoperit n legtur cu relaiile caracterului psihic i al
coninutului imaginaiei. Imaginile nu coincid cu rolul sau cu comportamentul psihosocial,
dup cum nu coincid nici cu consensul sexual. Un mascul n-are n mod obligatoriu o viziune
viril asupra Universului. Dup Jung, ar exista chiar o inversiune complet n imaginea pe
care individul i-o face despre eul su n raport cu determinarea psihologic a sexului *20.
Orice individ fiind ca atare un androgin psihofiziologic, poate manifesta, att n vise, ct i n
proieciile imaginare ale strii de veghe, o fantastic sexual fr punct de contact cu
sexualitatea sa fiziologic. Fiecare mascul e stpnit de potenialiti reprezentative
feminizante, anima, i fiecare femeie posed dimpotriv un animus imaginar *21. Dar mai e
ceva: n spatele acestei inversri a sexului sufletesc" se ascunde n realitate o diversitate
inepuizabil" de manifestri *22. Cci imaginea sufletului poate fi la rndu-i valorificat
pozitiv sau negativ: Anima poate s apar la fel de bine n postur de blnd fecioar sau de
zei, de vrjitoare, de nger, de demon, de ceretoare, de prostituat, de soie, de amazoan..."
*23. Ce s nsemne asta? Ce altceva dect c un indeterminism sexual impune practic
alegerea arhetipurilor i c nu trebuie s vedem n categoriile psiho sexuale ale lui Jung dect
definiia teoretic a unui element normal, a unei reprezentri normative a sufletului, de la care
pornind, toate combinaiile practice sunt posibile. Cine nu-i d seama, de pild, c pentru
masculul uman imaginarea unei anima n chip de vrjitoare nfricotoare sau dimpotriv sub
nfiarea linititoare a unei fecioare neprihnite sau a mamei protectoare polarizeaz
dezvoltarea imaginar i mitic a dou regimuri diametral opuse?
385
Vrjitoarea reclam un comportament imaginar diairetic, n timp ce fecioara sau mama suscit
constelaii mistice si temele intimitii i ale repaosului. Importante nu att conceptul general
de anima, ct coninutul material i semantic atribuit acestei imagini, n ultim analiz,
animus si anima nu apar dect ca termeni taxinomici comozi, iar regimul imaginii nu e
motivat pn la urm de imaginea sexual a sufletului: feminitatea ca i virilitatea i are,
dup cum am vzut, locul n toate regimurile. Cu att mai mult cu ct psihologia introduce un
al treilea element: Persona" sau atitudinea obinuit exterioar a individului, Persona pe care
o motiveaz comportamentul sexual fiziologic, dar pe care individul o poate pierde cnd e

382

dominat de imaginea sufletului, aadar Persona masculin se efeminizeaz, n timp ce,

dimpotriv, cea feminin se virilizeaz *24. Regsim la nivelul Personei sexuale marea regul
semantic a confuziei dintre sensul activ i sensul pasiv al verbului i al aciunii:
reprezentarea imaginar e putere general de-a te pune n locul celuilalt i de-a nu reine dect
sensul verbal sau factiv prin excluderea modalitilor pasive sau active.
n sfrit, Jung recunoate pn la urm c aspectul imaginii sufletului - dac nu sexul su - e
mai degrab motivat de moravurile si de presiunile sociale dect determinat fiziologic. De
pild culturile patriarhale ar contribui la ntrirea forei animus-ului si ar refula anima; tot
astfel societatea occidental, care tolereaz o poligamie de fapt din, partea masculului, suscit
la acesta o anima unificat, elfic i sacralizat, n timp ce femeia, a crei Persona e
constrns la monogamic, va avea un animus polimorf *25. Imaginea sufletului ar depinde
aadar mai mult de factori culturali dect de imperative fiziologice. Aa cum o tipologie
caracterologic nu putea da socoteal de regimurile imaginarului i de proieciile
iconografice, o tipologie a sexelor nu poate explica alegerea cutrei sau cutrei constelaii de
imagini. Psihologic vorbind, dup cum reflexologia ne lsa s-o presimim, imaginaia uman
pare lipsit de orice predeterminare categorial, si se poate vorbi, dincolo de somaiile
caracterului sau ale sexului, despre o universalitate a imaginarului pe care nu vine s-o
dezmint dect excepia patologic n care imaginaia pare blocat n cutare sau cutare
structur exclusiv. Trebuie s examinm acum dac transcendentalitatea psihologic a
imaginarului i universala potenialitate a structurilor imaginii nu s-ar estompa n faa
presiunilor ce eman din mediul cultural, ce eman din istorie. Dac, psihologic vorbind,
exist o atipicalitate psihologic a imaginarului, izotopismul i polarizarea imaginilor n jurul
anumitor arhetipuri nu s-ar datora oare evenimentelor culturale?
Nu e cazul s revenim asupra celor ce-am spus deja *26 cu privire la raporturile reciproce, n
cadrul traseului antropologic, dintre mediul tehnic nconjurtor i natur n geneza imaginilor,
ci mai degrab s ne punem ntrebri n legtur cu condiionarea pe care ar putea s-o
provoace anumite mituri i imagini deja elaborate i vehiculate de consensul social i istoric.
Se poate considera ntr-adevr, mpreun cu Jung, c o tipicalitate socio-istoric vine s ia
locul atipicalitii psihologice i s dicteze preponderena cutrui sau cutrui regim al
imaginii. Totui trebuie s precizm bine ce nelegem prin presiune istoric: nu e vorba dect
de presiunea evenimenial a ideologiilor unui moment dintr-o civilizaie, i pentru a
semnifica aceast presiune preferm s-o denumim mai degrab pedagogie".
Trebuie mai nti s remarcm ci gnditori att de diferii cum sunt istoricii, filosofii istoriei,
esteticienii au semnalat faptul c regimurile imaginarului se localizeaz foarte precis n cutare

383

sau cutare faz cultural, i c arhetipurile se ntind ca o pat de ulei ntr-o epoc dat n
contiina unui grup social dat. Astfel, Ostwald *27 ajunge s denumeasc cele dou mari
grupe ale tipologiei sale privind marile personaliti prin vocabule mprumutate din istoria
cultural: clasici i romantici", bipartiie corespunznd grosso modo cu privilegiul alternativ
al celor dou regimuri ale imaginarului. De asemenea, istoricii gndirii sunt frapai de
alternana istoric a raionalismului i a empirismului, a mentalitilor asertorice i apodictice
*28, a dualismelor transcendenei radicale sau, dimpotriv, a monismului i a imanenei *29.
Tocmai aceast disociere n ere mitice psihosociale ngduie studiilor de literatur sau de
istorie a filozofiei s claseze din punct de vedere istoric viziunile despre lume *30 i s fac
din concepiile i imaginaia unui autor o adevrat mod coextensiv a unei ntregi epoci.
Astfel Guy Michaud a studiat oscilaiile modelor idealiste i realiste din istoria literaturii,
artnd c frecvena acestor nopi" i acestor zile" ale istoriei, artnd c punctele de
inflexiune dialectice se situeaz aproximativ din jumtate n jumtate de generaie *31. Tot
astfel iconografia urmeaz mode bine difereniate: abstractizare, realism al figurilor,
impresionism, expresionism constituie faze istorice i iconografice care permit s se realizeze
coincidena clasificrii operelor de art cu motivaiile psihosociale ale unei epoci determinate
*32. Acestei presiuni pedagogice i-ar fi supuse nu numai sistemele filosofice, tiinifice i
iconografice, ci chiar cazurile extreme de tipificare, i anume nevrozele i psihozele.
Structurile patologice ar fi favorizate de spiritul dominant" n cutare sau cutare epoc: isteria
i fantasmele ei ar constitui apanajul secolului ai XVIII-lea, n vreme ce al nostru ar avea
parte de schizofrenie *33.
387
Interpretarea dat acestui fenomen de presiune pedagogic este n general aceea a unei
pedadogii negative. Forme, mituri i imagini oficiale ar refula aspiraiile fantastice strine
regimului lor. Astfel, de pild, geometrismul abstract al iconografiei primitivilor ar fi expresia
unei imense nevoi de linite", n opoziie cu lotul de credine, mituri i adevruri pe care l
impune lupta aspr pentru via. Abstractizarea imaginilor i geometrizarea lor ar aprea
atunci cnd omul e obosit de terorile n faa naturii i de construciile epice, existeniale sau
istorice *34. Aceast abstractizare iconografic, acest geometrism al figurilor ar aprea din
nou n mod firesc ori de cte ori necesitile vitale ar deveni prea imperative: arta non
figurativ contemporan, anunat de natura moart cezannian sau cubist, s-ar ndeprta att
de expresionismul figurii umane, ct i de realismul care obsedeaz mai mult sau mai puin
orice peisaj. Vast micare pictural care, la nceputul acestui secol, ntoarce spatele
senzorialului i percepiei pentru a ajunge la stilizare i intelectualism *35. Eventuala fericire

384

pe care aceste generaii o caut n art nu const, scrie Worringer *36, n a se prelungi n
lucrurile lumii exterioare, n a se savura pe sine n ele, ci n a smulge fiecare obiect particular
extern arbitrariului su..., n a-l eterniza apropiindu-l de forme abstracte i n a descoperi
astfel un punct de oprire n goana fenomenelor". Dup Jung, soarta culturilor orientale", i n
special a budismului, ar consta i ea din fuga prin introversiune i Spaltung de cotropirea
nspimnttoare a Karmei. Abstractizarea ar fi o funcie care lupt mpotriva participrii
mistice primitive" *37. Dar totui aceast asimilare a budismului i a hinduismului cu o
gndire abstract poate prea eronat *38, aceast reflexie a lui Jung se aplic pe deplin
legalismului iconoclast al evreilor i arabilor. Occidentul a avut ntotdeauna tendina, lund
drept model cultura! aceste monoteisme semitice, s piard ansa de-a rmne femeie", dup
excelenta formulare a lui Levi-Strauss *39. S-ar putea spune chiar c, pentru Occident,
Regimul Diurn al imaginilor a fost mentalitatea pilot, ale crei ilustrri sunt diairetica
platonician i dualismul cartezian *40.
Aceast refulare pedagogic ar juca rolul de frustrare fa de cutare sau cutare regim al
imaginaiei umane, iar contiina colectiv ca i contiina individual i-ar reconstitui
integritatea pe plan imaginar prin proiecie, care const de pild, n plin Aufklrung, n
promovarea miturilor preromantice, apoi la generaia urmtoare ar avea loc o imitare concret
a acestor mituri, imaginile tainic proiectate de generaia precedent devenind modelele
imaginaiei celor mai tineri: Goethe scrie Werther n 1774, iar tinerii care se sinucid sunt cei
din 1820.
389
Istoria n-ar fi dect o vast realizare simbolic" *41 a aspiraiilor arhetipale frustrate.
Proieciile imaginare i mitice s-ar nchega ncet-ncet n imitaii active, n moduri de via
care se codific n concepte socializate, solidificate n sisteme pedagogice care, la rndul lor,
frustreaz celelalte regimuri ale aspiraiei arhetipale. Fapt ce-ar explica diastolele i sistolele
istoriei imaginarului aa cum le scoate la lumin Guy Michaud prin intermediul istoriei
literaturii franceze42. O zi" a devenirii imaginare ar fi de aproximativ dou generaii de 36
de ani fiecare, una diurn, idealist", cealalt nocturn, realist", reperabile prin utilizarea
mai frecvent ntr-un caz i, respectiv, n reciprocul su, a temei nopii" i a temei amiezii".
Mecanismul frustrare-imitaie, constitutiv refulrii, ar explica n ultim analiz aceast
regularitate a fazelor imaginative n istoria literar: din jumtate n jumtate de generaie, o
tem ar avea timpul s treac din stadiul de defulare de pe urma unei frustrri n stadiul de
presiune pedagogic imitat n toat regula de grupul social, i s devin astfel, la rndul ei,
opresiv. Dialectica epocilor istorice se reduce aadar la dubla micare, mai mult sau mai

385

puin agravat de incidentele evenimeniale, a trecerii teoretice de la un regim de imagini la

altul, si a schimbrii practice, msurat de durata medie a vieii omeneti, de la o generaie
adult la alta: o pedagogie o alung pe cealalt, am putea spune, i durata unei pedagogii nu e
limitat dect de durata temporal a vieii pedagogului.
Dar dac, pe de o parte, emergena constelaiilor simbolice i a regimurilor mitice e
promovat de mecanismul psihologic al refulrii i al defulrii datorat conflictului dintre
generaii, un alt mecanism, aproape contrar celui dinti, e cel al supradeterminrii mitice la o
epoc dat si al imperialismului regimului arhetipal n toate domeniile. Procesul conflictual de
refulare se dubleaz cu un proces invers de coalescen a tiinelor, artelor, preocuprilor
utilitare i tehnice n jurul unei teme mitice unice caracteristice unei epoci. Astfel s-a pus bine
n eviden c firul conductor" al spiritului romantic, arhetipul martinist al ciclului cderii i
mntuirii, se afla ntrit i parc monetizat pe planuri foarte diferite *43. Cellier, fcnd
inventarul" coninutului unui cap romantic" teoretic *44, descoper motivaii ale rennoirii
epice care sunt tot attea aspecte transpuse ale acestei rennoiri. Pe plan tiinific, Cuvier,
Geoffroy St-Hillaire, Carnot, Fresnel, ca i Ampere au un Weltanschauung tiinific unitar
care uureaz punerea n circulaie a unei noiuni totalitare i confuzionale ca aceea de
Univers. Filologia, descifrarea scrierilor secrete favorizeaz sincretismul mistic si se conjug
cu interesul acordat iluminismului, opunndu-se astfel n mod deliberat filosofici luminilor de
obedien dualist, n timp ce sincretismul e un panteism cu scenariu dramatic i istoric *45.
390
Fr a da uitrii motivarea direct de ctre istorie a interesului purtat epopeii i istoriei, epoca
romantic vede ntrupndu-se n cteva generaii rsturnarea revoluionar i epopeea
napoleonian. Maistre, Fabre-d'Olivet, Ballanche, Michelet, ca i Quinet secret n contact cu
faptele o filosofic a istoriei abia contient de faptul c e o filosofic, ntr-att e de arztoare i
de concret46. Astfel, imaginaia romantic, pe multiple ci, trece pe de-a-ntregul n Regimul
Nocturn.
n orice epoc dat se impun dou mecanisme antagonice de motivare: unul opresiv n
accepiunea sociologic a termenului i care contamineaz toate sectoarele activitii mintale,
supradeterminnd la maximum imaginile i simbolurile vehiculate de mod, cellalt,
dimpotriv, schind o revolt, o opoziie dialectic care, n cadrul totalitarismului unui regim
imaginar dat, suscit simbolurile antagoniste *47. Nu e oare aceasta o dovad suficient a
faptului c, n demersurile sale, imaginaia uman scap unui fatalism tipologic care i-ar fi
impus de istoria ipostaziat? E ntr-adevr uor de artat n ce msur orice mare er"
arhetipal a istoriei e simultan obsedat de toate regimurile imaginii i n ce msur orice

386

clasicism - i reciproc - poart n sine tot romantismul imaginabil.

n plus am artat *48 n ce msur depinde structura istoricist de arhetipurile ciclice i
progresiste, i nu invers. Tocmai pentru acest motiv unele explicaii evoluioniste sau
istoriciste ale miturilor trebuie, dup prerea noastr, nuanate *49. E foarte greu s detronm
mitul istoricist i s-l replasm n mitologia general, nct vedem un aprtor al gndirii
mitice ca Gusdorf *50 care, dup ce le-a reproat lui Comte, Brunschvicg i Levy-Bruhl c
fac jocul ipostazei Progresului, revine la o concepie progresist a imaginaiei umane i
consider dobndirea contiinei istoricitii drept un progres, omul precategorial" fiind
totodat omul preistoric". Gusdorf ipostaziaz din nou - spre a-l opune mitului, aa cum
logicul era opus n generaia precedent prelogicului - un mit printre attea altele i care e
mitul istoricist. Aceast ovial a gndirii constatat la Gusdorf credem c provine din
confundarea constant a termenilor istoric" si existenial"51. Or, dac istoricul astfel
conceput pare a fi un factor mitic i nepozitiv, existenialul e definit de ambianele psihosociale. S ne lmurim: constituia politic n imperiu pare ntr-adevr a fi - n msura n care
dezvoltarea astrobiologiei i concordana ei cu instaurarea marilor imperii ne ngduie s-o
afirmm motivarea sociologic a unei alte viziuni a lumii dect coninutul imaginar al
clanului, al tribului sau al cetii.
391
Dar, mai nti, ne e oare ngduit s spunem c n gndirea colectiv a imperiului structurile
mitice au explodat cu totul" *52? Imperiile nu efectueaz toate o reform raionalist dup
modelul celei ncercate de Amenofis al IV-lea, reform artificial de altfel, pe ct de fragil
pe-att de repede uitat. Dar mai ales, dac un atare regim de imagini e legat de-un atare
regim social, i dac se poate vorbi, eventual, de-un progres de la clanuri la imperii" *53,
acest progres nu e dect o judecat de valoare fr pozitivitate, deoarece attor imperii vedem
succedndu-le refluxul nisipurilor i al triburilor nomade, o dovad elocvent c civilizaiile,
chiar imperiale, sunt muritoare. Ce-a rmas oare din Roma i din Bizan, din imperiul
incailor sau al sumerienilor? Desigur c Berthelot, ca i Gusdorf *54, e ndreptit s
sublinieze legtura dintre instituia politic a imperiului i conceperea Universului ca
organism astrobiologic *55. Dar cine nu-i d seama c nu un determinism istoric, ci
presiunea social e cea care introduce o norm de inteligibilitate" *56 n contiina mitic?
Departe de-a fi soclul i pragul raionalismului individualist, era imperiilor - nu mai mult
dect orice alt faz sociologic a istoriei - nu e o er revolut: dac miracolul grec i
momentul socratic urmeaz ntr-adevr victoriei lui Temistocle asupra imperiului persan,
Atena va fi la rndul ei colonizat de Imperiul roman. Nu exist aadar un sfrit al perioadei

387

Imperiilor", iar miracolul grec, departe de-a fi punctul de plecare al unei raionalizri i-al
unei democratizri" a destinului, va fi cronologic urmat de unul dintre cele mai totalitare
imperii pe care le-a cunoscut lumea, vehicul n Occident al tuturor mitologiilor paleo-orientale
puse n umbr de sofitii umaniti ai Greciei.
n sfrit, raiunea i inteligena departe de-a fi desprite de mit printr-un proces de
maturizare progresiv, nu sunt dect nite puncte de vedere mai abstracte, i adeseori mai
specificate de contextul social, ale marelui curent de gndire fantastic ce vehiculeaz
arhetipurile. Greeala suplimentar a explicaiilor istoriciste e de-a afirma c filogeneza
reproduce ontogeneza. Or, aceast afirmaie analogic aparine ea nsi domeniului mitic.
Afirmaia: Trecerea de la preistorie la astrobiologie i-ar avea astfel echivalentul pentru
fiecare via particular n trecerea de la copilrie la pubertate" *57 este o simpl
miniaturizare a macrocosmosului. Exist ntr-o atare gndire un proces de reducere a speei
umane la geneza unei persoane i ne putem ntreba o dat n plus dac aceast reflecie asupra
astrobiologiei nu e ea nsi dictat de un context mental astrobiologic.
392
Aadar, dac vrem s nelegem presiunile pedagogice, trebuie s adoptm un punct de vedere
structural i sociologic, nu o schem evoluionist ea nsi tributar mitologiei. Dup cum au
presimit sociologii, mentalitatea imaginar e o stare a ntregii mentaliti umane: Exist o
mentalitate mistic... prezent n orice spirit uman" *58. Etnologia i dicta n 1938 exigenele
spiritului onest al sociologului pozitivist din 1910 i-l silea s abandoneze sechelele filosofici
comtiene a istoriei n favoarea unui studiu al structurilor. Cu alte cuvinte, departe de-a fi un
produs al istoriei, mitul e cel care anim prin suflul lui imaginaia istoric i structureaz
nsei concepiile istoriei *59, n toate epocile i sub toate incidentele istorice se regsesc fan fa marile regimuri antinomice ale imaginii. Numai contextul sociologic colaboreaz - aa
cum a artat Bastide ntr-o lucrare hotrtoare *60 - la modelarea arhetipurilor n simboluri i
constituie derivaia pedagogic. Parafraznd teza lui Bastide, n propria noastr terminologie,
am putea spune c universalitatea arhetipurilor i a schemelor n-o antreneaz, ipsofacto, pe
cea a simbolurilor *61; cu-att mai puin, evident, pe cea a complexelor. Exist, ca s spunem
aa, o tensiune" sociologic crescnd care specific simbolismul arhetipului i al schemei
universale n expresia social precis a conceptului prin mijlocirea semnului unui limbaj bine
difereniat. E tocmai explicaia faptului c o limb - domeniu semiologic - nu poate fi
niciodat transpus complet n alt limb, i totui c o traducere bazat pe semantismul
mitemelor e ntotdeauna posibil. Acest paradox al traducerii rezum ambiguitatea psihosocial a simbolului: Damourette *62 a artat n mod just cum o limb ca franceza i

388

organizeaz conform spiritului ei repartizarea genurilor, renunnd mai nti la neutru, care e
asimilat n francez masculinului, ntreaga repartizare a genurilor e cluzit de concepia
activ a masculinului i pasiv a femininului, n francez tot ce e difereniat, desexualizat, tot
ce e capabil s nfptuiasc un suflet activ, tot ce e ncremenit ntr-o delimitare precis,
metodic i ntructva material e masculin. Dimpotriv, tot ce reprezint o substan
imaterial, abstract, tot ce suport o activitate exogen, tot ce evoc o fecunditate mecanic e
feminin. E evident c o atare nuan lingvistic nu poate fi niciodat transpus ntr-o
traducere. Dar aceast nuan lingvistic bine determinat are darul s influeneze coninutul
universal al celor mai elementare reprezentri ale feminitii i masculinitii. Dincolo de
derivaia social a limbii persist deci n universalitatea lor arhetipurile i simbolurile cele mai
generale pe care vin s se suprapun incidentele sociologice. i regsim teza traseului
antropologic" pe care-o stabilisem din punct de vedere metodologic la nceputul acestei
lucrri *63. Traseul antropologic" de la subiectul uman la mediul ambiant instituie o
generalitate comprehensiv pe care nici o explicaie, fie i istoric, n-o poate cuprinde total.
393
n concluzie, putem afirma mai nti c istoria nu explic coninutul mintal arhetipal. i, mai
ales, n fiecare faz istoric imaginaia se afl prezent n ntregime, ntr-o dubl i
antagonist motivare: pedagogie a imitaiei, a imperialismului imaginilor i arhetipurilor
tolerate de ambiana social, dar totodat fantezii adverse ale revoltei datorate refulrii cutrui
sau cutrui regim al imaginii prin mediul i momentul istoric. Pedagogia imaginii nu urmeaz
aadar un sens istoric determinat i, cu excepia jocului psihosocial al antagonismului
generaiilor, evideniat de Matore i Michaud, e cu neputin s prevezi momentul cnd
regimul privilegiat de ambiana social va fi nruit de regimul refulat, n al doilea rnd, dac
exist realmente o pedagogie social a arhetipurilor, aceast pedagogie apare ipso facto - n
numele atipicalitii funciare a fiecrei reprezentri - ca secundar. A afirma o atare
atipicalitate i-o atare universalitate a coninutului imaginar fundamental nseamn pur i
simplu a recunoate posibilitatea de-a traduce un limbaj sau un mod de expresie uman ntraltul, a recunoate, cu alte cuvinte, legtura comprehensiv a contiinelor dincolo de
pedagogia mediului i de incidena momentului. Ca i caracterologia i psihologia tipologic,
motivaia istoric i social nu oglindete ontologic existena plenar a resorturilor axiomatice
ale Imaginarului.
Derivaiile istorice i sociale, ca i derivaiile caracteriale sau sexuale, dei par c urmeaz
decupajul structural al imaginarului n regimuri difereniate, nu legitimeaz prin
determinismul lor specific aceast libertate suveran pe care-o manifest imaginaia

389

omeneasc n puterea de-a alterna la acelai individ sau n aceeai societate regimurile
imaginii i structurile lor. Fazele imaginaiei individuale sau modurile de expresie ale
imaginaiei colective, posibilitile de rsturnare arhetipal, de convertire" de la un regim la
altul, pun n eviden universalitatea i atipicalitatea, att psihic ct i social, a marilor
arhetipuri pe care le-am clasificat n cursul acestui studiu. Odat ridicat ipoteca unui
determinism particular care s reduc imaginarul la un simplu element secundar al gndirii
umane n general, iar transcendentalitatea imaginarului n raport cu incidentele caracteriale i
sociale fiind demonstrat, nainte de-a putea pomi la analizarea acestei funcii transcendentale,
ne rmne s elucidm consecina psihic a funciei fantastice, adic s examinm care e
comprehensiunea acestei funcii n economia ntregului psihism.
394
Vom relua studiul acestei funcii din chiar punctul n care Lacroze l-a lsat n teza sa asupra
Funciei imaginaiei. Aceast tez avea meritul c admitea fr discuie universalitatea
imaginilor, ntruct admitea universalitatea funciei. Cu toate acestea, scris fr referin
antropologic, ea sufer de defectul tezei sartriene: nu generalizeaz dect singularul, i
anume modalitile unei imaginaii restrnse la ceea ce poate vehicula definiia introspectiv a
imaginaiei. Nu trebuie s ne mirm aadar vznd deopotriv aceast funcie restrns ea
nsi la rolul destul de meschin pe care i-l atribuie n general gndirea filosofic francez
*65. Dar a restrnge nu nseamn implicit a deforma? Mai nti, teza lui Lacroze limiteaz
imaginaia la un singur regim *66: Regimul Diurn. Autismul i comportamentul schizoid ar fi
produsul natural" al funciei imaginative. Dar cine nu-i d oare seama c a limita imaginaia
la acest aspect diairetic nseamn a opta filosofic pentru teza clasic a imaginarului opus
realului, i prin aceasta a subevalua nirvana" fanteziilor *67? Noi am vzut, dimpotriv, c
funcia fantastic nsoete angajamentele cele mai concrete, moduleaz aciunea estetic i
social a epileptoidului i, prin urmare, nu trebuie izgonit n prvlia cu accesorii
schizofrenice, n al doilea rnd, concepia lui Lacroze n ceea ce privete funcia imaginaiei
fiind prea restrns e n mod fatal prea vag: nseamn a relua, fr a Ie aduga nimic, tezele
lui Freud, Godet i Laforgue, dup care imaginaia e o pur compensaie i are un rol
biologic" *68. Funcia de imaginare ar fi deci o dat n plus secundar, o simpl poziie de
repliere n caz de imposibilitate fizic sau de interdicie moral", iar simbolul s-ar reduce la un
simplu fenomen de ruinoas vicarian *69. Dar cine nu realizeaz c aceast evadare
departe de aspra realitate" *70 rmne foarte vag dac o rupem de imposibilitatea
fundamental, i anume de Moarte i de ireversibilitatea timpului, i dac funciei fantastice
nu-i restituim, dup cum vom ncerca s-o facem, propriile dimensiuni ontologice? n sfrit,

390

teza lui Lacroze e contradictorie: ntruct imaginaia e izvor de bucurie, aceast bucurie e
afirmat cnd ca rezultat al defulrii prospective" a tendinelor care nu mai sunt cenzurate i
care acioneaz" liber *71, cnd bucuria e rezultatul nsui al refulrii *72. Ea ar fi atunci,
destul de inexplicabil, amestecat cu angoas, cu nelinite *73. Bucuria ar manifesta cnd
triumful angoasei, cnd produsul angoasei. Ni se pare deci necesar s completm studiul lui
Lacroze, i pentru aceasta s nu restrngem a priori conceptul de imaginaie. Lrgire a
domeniului imaginar permis tocmai de perspectiva antropologic.
Putem din capul locului s afirmm c funcia fantastic depete mecanismul refulrii aa
cum l concepe psihanaliza clasic. E greit afirmaia c nu e simbolizat dect ce e refulat,
numai ce e refulat are nevoie s fie simbolizat" *74.
396
Deoarece asta nseamn a confunda fatalitile mpiedicrii, ale cenzurii, cu domeniul
inefabilei contingene viitoare. Simbolul n-are misiunea s mpiedice" *75 o idee de-a atinge
pragul luminos al contiinei; el rezult mai degrab din neputina contiinei semiologice, a
semnului, de a exprima partea de fericire sau de angoas pe care-o resimte contiina total n
faa ineluctabilei instane a temporalitii. Semantismul simbolului e creator. Teza refulrii nu
poate ntr-adevr s explice creaia artistic i bilanul experienei religioase. Departe de-a fi
un rezultat al refulrii, imaginea e un vehicul nesemiologic al bucuriei creatoare *76. Ne-am
strduit, pe parcursul acestei lucrri, s artm c, departe de-a fi semiologie n care sensul,
sau materia, e disociat de form, imaginea simbolic e semantic: c sinteza ei, cu alte
cuvinte, nu se desparte de coninutul ei, de mesajul ei. n vreme ce refularea reduce
ntotdeauna imaginea la un simplu semn al refulatului. Pentru Lacroze, ca pentru psihanaliza
freudian, ca pentru Sartre sau Barthes *77, imaginea e ntotdeauna redus la un semn
ndoielnic i srcit.
La Barthes putem sesiza cel mai bine ceea ce am putea numi eroarea semiologic: Barthes se
strduie s degradeze mitul fcnd din el un sistem semiologic secund" *78 n raport cu
limbajul. Or, tocmai aceast secondaritate o contest antropologia: nici psihologia copilului,
nici psihologia primitivului, nici analiza procesului de formare a imaginii la adultul civilizat
nu ngduie afirmaia c simbolul ar fi secund n raport cu limbajul conceptual. Nimic, absolut
nimic nu ne permite s spunem c sensul propriu primeaz"; cronologic, i cu att mai mult
ontologic, asupra sensului figurat. Terminologia lui Barthes e ea nsi ovitoare, deoarece,
voind cu tot dinadinsul s devalorizeze mitul n raport cu limbajul, nu se poate mpiedica s
scrie c mitul e un metalimbaj", un sistem semiologic mrit", mrturisind n cele din urm
c mitul e prea bogat" *79. Pe de alt parte, n schema trasat de autor *80 a raporturilor

391

dintre planul limbii i planul mitului, reiese logic c mitul e cel care nglobeaz limbajulobiect", care e, deci, categoria semiologic cea mai bogat ntruct adaug limbajului. Dar nu
de la acest artificiu schematic trebuie pornit, deoarece se afl la baza hotrrii arbitrare de a
reduce mitul la semiologic, ci de la analiza antropologic, care ne arat n mod peremptoriu c
mitul e ntotdeauna primul n toate sensurile acestui termen i c, departe de-a fi produsul
vreunei refulri sau vreunei derivaii oarecare, sensul figurat primeaz asupra sensului
propriu. Vrnd-nevrnd, mitologia e prima nu numai n raport cu orice metafizic, dar i cu
orice gndire obiectiv, iar metafizica i tiina sunt tocmai ele produse ale refulrii lirismului
mitic *81.
396
Departe de-a fi un substitut devalorizat al asimilrii n faa unei adaptri defectuoase, pe ntreg
parcursul acestui studiu simbolismul ne-a aprut drept constitutiv al unui acord, sau al unui
echilibru - ceea ce am numit traseu" - ntre dorinele imperative ale subiectului i somaiile
ambianei obiective. Iar indignarea lui Barthes *82 fa de josnicia" mitului si de caracterul
dezgusttor" al procedeului simbolic nu ajunge pentru a demonstra c natura mitic e fals"
n raport cu o natur" adevrat care ar constitui apanajul obiectului. Cine nu-i d seama de
altfel c att cultul obiectivittii, mai exact al obiectivismului, ct i valorificarea refulrii"
sunt legate de-un Weltanschauung care acord prioritate naturii n sine" obiective fa de
natura pentru sine" subiectiv *83 ntruct pn la urm ceea ce ai gnditori moderni i
imput simbolului e c e fcut pentru mine" *84. Iar aceast luare de poziie antimitic
gsim, n ultim instan, c se situeaz n mod ciudat n regimul imaginaiei pentru care
intimitatea eului e demn de ur i creia i repugn total concepia unei realiti care s nu fie
obiectiv, care, cu alte cuvinte, s nu fie distant, separat de comprehensiunea care-o
gndete. Dar putem afirma n prezent, mulumit psihologiei contemporane, c nu exist
numai adevruri obiective" produse ale refulrii i ale adaptrii oarbe a eului la mediul su
obiectiv. Exist i adevruri subiective", adesea mai importante pentru funcionarea
constitutiv a gndirii dect fenomenele. De aceea funcia fantastic nu trebuie denunat ca
frauduloas" si, aa cum excelent formuleaz Gusdorf *85: Adevrul mitului e atestat de
impresia global de angajare pe care-o produce n noi... adevrul mitului ne reintegreaz n
totalitate, n virtutea unei funcii de recunoatere ontologic". O minciun mai e oare
minciun cnd poate fi calificat drept vital" *86?
Dac funcia fantastic depete refularea i semiologia, si prin aceasta dac ea nu e
secundar n raport cu un oarecare departament al coninutului mintal, ci constituie acea
lume plenar creia nici o semnificaie nu-i este exclus" *87, atunci nimic nu ne mpiedic

392

s-o vedem participnd la ntreaga activitate psihic, att teoretic ct i practic. Din punct de
vedere teoretic, ntr-adevr, nu trebuie s ne mulumim doar, cum face Auguste Comte, s
atribuim imaginaiei un rol explicativ revolut, sau chiar, cum face Lacroze, s pretindem c
n faa progresului tiinei gndirea mitic nu sufer nici un recul; ea i schimb pur i
simplu obiectul..." ntruct aceste dou afirmaii minimalizeaz funcia fantastic excluznd-o
de la demersul intelectual. Or, invenia e imaginaie creatoare, dup cum subliniaz concis
manualele noastre moderne de psihologie. Toat tiina modern, de la Descartes ncoace, se
bazeaz pe o dubl analogie: i anume c algebra e analoag geometriei i c determinismele
naturale sunt analoage proceselor matematice.
397
Nu vom strui mai mult asupra rolului uria pe care-l joac funcia fantastic n domeniul
cercetrii i al descoperirii. Se poate aduga pur i simplu c ntreaga cercetare obiectiv se
face n jurul i mpotriva funciei fantastice: imaginaia e cea care d impulsul, apoi - dup
cum a artat Bachelard ntr-o lucrare fundamental - aceeai imaginaie slujete drept element
contrastant antitetic i revelator pentru descifrarea obiectiv. Imaginaia e n acelai timp sol
i banderil a tiinei. Bachelard, cu perspicacitatea-i obinuit, i d perfect de bine seama c
demersul tiinific nu poate terge, anihila imaginile gndite, dar pur i simplu face un efort
pentru a decolora" *88 metaforele inductoare ale cercetrii, ntruct domeniul cercetrii
obiective e prin excelen domeniul refulrii. Departe de-a fi un produs al refulrii, mitul e cel
care o declaneaz ntructva n decursul procesului de psihanaliz obiectiv", acordul Eului
i al lumii n cadrul simbolului e cel care are nevoie s fie disociat, pentru ca contiina s
nregistreze pe ct posibil o lume obiectiv", adic epurat de orice intenie asimilatoare, de
orice umanism. Dar nu e mai puin adevrat c, n pofida celor afirmate de Comte si Lacroze,
imaginea struie n ideea obiectiv ca propria sa tineree. Iar purismul regimului tiinific al
gndirii nu e dect ultima reducie semiologic a Regimului Diurn al imaginii.
Nu numai c funcia fantastic particip la elaborarea contiinei teoretice, dar, contrar
credinei lui Lacroze *89, ea nu joac n practic simplul rol al unui refugiu afectiv, ci e de
fapt un auxiliar al aciunii. Poate c nu, dup cum crede Groos, n sensul c jocul e o iniiere a
aciunii, ci ntr-un mod mai profund pentru c ntreaga cultur cu ncrctura ei de arhetipuri
estetice, religioase i sociale e un cadru n care aciunea se va desfura. Dar orice cultur
transmis prin educaie e un ansamblu de structuri fantastice. Mitul, scrie Gusdorf *90, e
pstrtorul valorilor fundamentale". Practica e mai nti predat ntr-un mod teoretic extrem',
sub form de apologuri, de fabule, de pilde, de buci alese din literatur, din muzeu, din
arheologie sau din viaa oamenilor ilutri. Iar jocurile nu sunt dect o prim punere n practic

393

a miturilor, a legendelor si a basmelor. Dac micuii europeni occidentali se joac de-a cowboy-n i de-a indienii, e pentru c o ntreag literatur de benzi ilustrate a mbrcat arhetipul
luptei, vemntul istoric i cultural al lui Buffalo Bill i al lui Ochi de oim. Pe de alt parte,
dup stadiul educativ, funcia fantastic joac un rol direct n aciune: nu se cunosc oare
opere de imaginaie", i ntreaga creaie uman, pn i cea mai utilitar, nu e oare
ntotdeauna aureolat de oarecare fantezie? n aceast lume plenar" care e lumea uman
creat de om, utilul i imaginativul sunt n mod inextricabil mbinate; acesta e motivul pentru
care colibele, palatele i templele nu sunt nite termitiere sau nite stupi, i pentru care
imaginaia creatoare mpodobete cel mai mic ustensil, ca nu cumva geniul omului s se
nstrineze n el.
398
Astfel c nceputul oricrei creaii a spiritului uman, att teoretice ct si practice, e guvernat
de funcia fantastic. Aceast funcie fantastic ni se nfieaz ca universal nu numai prin
extensiune, n ntreaga spe uman, dar si prin comprehensiune: ea se afl la rdcina tuturor
proceselor contiinei, se vdete drept marca originar a spiritului. De aceea nimic nu ni se
pare mai apropiat de aceast funcie ca vechea noiune de intelect agent a lui Avicenna,
ndreptar al cunoaterii pentru ntreaga spe uman, principiu specific de universalitate i de
vocaie transcendent *91. De-acum putem trece la analiza filosofic a acestei primordiale
funcii a spiritului.

II. SPAIUL, FORM APRIORIC

A FANTASTICII

Toi autorii care s-au aplecat asupra caracterelor imaginarului au fost frapai de caracterul
nemijlocit i insolit al imaginii *92. Niciodat cubul perceput nu va fi att de spontan cub ca
un cub imaginat. Imaginaia i ia zborul imediat n spaiu, iar sgeata imaginat de Zenon se
perpetueaz n afara cronometrajului existenial. Aceast promptitudine constituie;
perfeciunea esenial a obiectelor imaginate, iar srcia lor esenial" este o preafericit
absen a accidentului, n domeniul fantasticii pure, n vis, observatorii au fost ntotdeauna
surprini de opoziia dintre caracterul fulgurant al viselor i procesul temporal lent al
percepiei *93. Aa cum punctul euclidian e fr dimensiune i ntr-o anumit msur e n
afara spaiului, imaginea se manifest ca lipsit de armonici temporale, pe linia conceptului,
prin racursiul pe care-l prezint, dar mai netemporal dect conceptul, ntruct acesta
mijlocete spontaneitatea imaginar printr-un efort selectiv, printr-o judecat care ntrzie

394

gndirea, evitnd precipitarea. Imaginea, dimpotriv, zmislete excesiv, n toate direciile,

ignornd contradiciile, un luxuriant roi" de imagini. Asupra gndirii care raioneaz, ca i
asupra gndirii care percepe, mai apas nc mersul laborios al existenei, n vreme ce
gndirea care imagineaz e contient de faptul c e plin dintr-o dat i smuls nlnuirii
timpului, n strile numite de joas tensiune", nu att sentimentul realului e cel care se
estompeaz, ct mai degrab contiina succesional a eului care nu mai controleaz, adic nu
mai nlnuie preceptele *94 ntr-un continuum temporal. De aceea e greu de neles cum de
asimileaz Bergson aceast strfulgerare oniric sau fantastic cu durata concret, de vreme
ce dezinteresarea" visului apare mai nti ca o amnare" *95 a timpului, iar n vise i n
deliruri datul imediat este imaginea, nu durata, ntruct simul timpului" e ca i suprimat"
*96.
399
Bergson *97, se tie, l acuz pe Kant de-a fi disociat ntre numen i fenomen i de-a fi plasat
timpul de aceeai parte fenomenal ca i spaiul, considerndu-l i pe el un mediu omogen. i
Bergson i ncheie celebrul Eseu artnd cum, neglijnd durata, Kant s-a privat de metafizic:
Problema libertii a izvort dintr-o nenelegere... ea i are originea n iluzia prin care
succesiunea e confundat cu simultaneitatea, durata cu ntinderea, calitatea cu cantitatea".
Bergson, deplasnd cezura ontologic, reintegreaz numenul sub forma duratei i separ cu
grij eul i durata sa concret, realitate ontologic, de reprezentarea pragmatic orientat n
ntregime spre aciunea asupra lumii. Cu toate acestea, dac examinm direct, nu prin prisma
criticii bergsoniene, teza kantian relativ la formele reprezentrii, bgm de seam c
Estetica transcendental acord i ea prioritate, cel puin perceptiv, timpului din care face
condiia a priori a tuturor fenomenelor n general" *98. Desigur, criticismul refuz s acorde
o realitate acestui timp care rmne pur formal, dar nu e mai puin paradoxal adevrat c
pentru Kant ca i pentru Bergson timpul posed o plusvaloare psihologic asupra spaiului.
Dat imediat" al contiinei sau condiie a priori a generalitii fenomenelor" minimalizeaz
n egal msur spaiul n favoarea intuirii temporalitii. Iar o critic a ontologismului duratei
lui Bergson implic i o critic a privilegiului fenomenologic al timpului la Kant.
Alquie *99 a artat n mod just c dificultatea esenial a acestei durate ontologice
bergsoniene e c este, fie imposibil de gndit", fie c, dac e gndit, nu mai e durat. Cci,
pe de o parte, dac o abandonm n favoarea lirismului ontologic, aceast durat devine un
insesizabil puzzle, fr o legtur a succesiunilor calitative, sau, dup expresia lui Burloud, o
vag hidrologie mintal" *100. Dac, pe de alt parte, i subliniem unitatea, o vedem
pierzndu-se ntr-o imobilitate static" *101 i ne putem atunci, pe bun dreptate, ntreba dac

395

Bergson, numind durat realitatea contiinei, n-a neles n mod disimulat acest verb a dura"
n accepia cea mai trivial dat de simul comun n expresia numai de-ar dura!", adic numai
de-ar rmne. Dar atunci unde e specificul duratei care e acela de a deveni i de a trece?
Ajungem la acest paradox c durata bergsonian, pentru c dureaz, nu mai e temporal! i
aceasta pentru c timpul, i actualizarea lui concret, moartea, e propriu-zis cu neputin de
gndit; i departe de-a se cofunda cu realitatea psihic, temporalitatea nu e dect neantul ei.
A tri timpul, cum scrie un psihanalist, nseamn a muri din pricina lui" *102. Pn la urm,
analiza bergsonian a duratei se ntoarce mpotriva ei nsi, pentru c Bergson o definete
drept un anti-destin; timpul e nsi ezitarea" *103 care ngduie blocarea determinismului
fatal. Dar atunci se mai poate oare numi durat" ceea ce are tocmai scopul de-a suspenda
zborul rapace i orb al destinului? Nu se face oare o confuzie ntre a dura" i a fi", ntre a
exista n timp i a fi dincolo de timp, nu e oare vorba de-o confuzie ntre inteligena sau
vicleniile lui Ulise i peripeiile oarbe ale Odiseii! Mai mult, nsui Bergson folosete drept
calificativ verbal al vieii termenul de a ntrzia" *104, n opoziie cu inexorabila devenire
material. Viaa are drept misiune s ntrzie" pierderea de energie; prin aceast amnare a
morii ea e vestitoarea libertii.
Astfel c n cadrul filosofici bergsoniene realitatea i schimb tabra; departe de-a se defini
drept scurgere, ea e n mod ineluctabil nsi fora de oprire. Evoluia se manifest creatoare
cnd nceteaz s evolueze *105. Libertatea e un repaos, lux suprem care zdrnicete
destinul. Valoarea se situeaz n explozia devenirii. Ordinea voinei, a vitalului", care se
opune ineriei si automatismului, nu e dect fora de-a opri, fora de-a lua n considerare, n
contrapunct cu destinul, alte posibiliti dect cele automat nlnuite de determinismul
material. Aceast ntoarcere la esenial, dincolo de-un punct de plecare temporal sau
existenial, o regsim prin intermediul unei gndiri ca aceea a lui Gusdorf *106, care
confund n limbajul su scurgerea timpului cu libertatea de reversibilitate pe care-o acord
reprezentarea. Cnd scrie: Timpul constituie un ansamblu de imagini, de situaii a cror
eficien se pstreaz n afara (sublinierea noastr) evenimentului actual care le-a dat natere",
cine nu vede oare c verbul a pstra", ca la Bergson verbul a ntrzia", sau chiar a dura",
emasculeaz sumbra putere a lui Cronos? i Gusdorf confund, ca si Bergson, facultatea de-a
proiecta imagini i de a ntruchipa" destinul, adic de a dura" n afara determinismului
temporal, cu nsi evanescena cronic. Cci atunci cnd scrie *107: Timpul omului e
posibilitatea pe care o are de a-i povesti trecutul i de a-i premedita viitorul, ca i de a-i
romana actualitatea...", cine nu vede oare c e vorba de-un abuz i de-o pervertire a
temporalitii? Cine nu vede oare c a povesti", a premedita", a romana" sunt activiti

396

supuse funciei fantastice i care scap tocmai devenirii fatale?

Aadar funcia fantastic prin caracterul ei de nemijlocire, de srcire existenial ne apare ca
incompatibil cu aa-zisa intuire a duratei, cu medierea devenirii. Evident c teza lui Bergson
ncearc o subtil respingere a acestei incompatibiliti: anume c imaginarul ine ntr-adevr
de domeniul timpului pentru c ine de domeniul memoriei.
401
Aceast tez *108, care fcea ca dezinteresului" s-i urmeze coninutul memoriei totale, era
schiat nc din Le Rire, dar vestita lucrare Matiere et Memoire e cea care, dintr-o lovitur,
resoarbe imaginea i spiritul n memorie i n intuirea duratei, memoria ar fi actul de
rezisten al duratei fa de materia pur spaial i intelectual. Memoria i imaginea innd de
durat i de spirit se opun inteligenei i materiei innd de spaiu, n sfrit, n celebra
expunere a teoriei fabulaiei, Bergson, nemai preocupndu-se de memorie la care a redus
iniial imaginaia, face din ficiune" contraponderea" fireasc a inteligenei, vicarul elanului
vital i al instinctului eclipsat de inteligen: reacie a naturii contra puterii dizolvante a
inteligenei" *109. Aceast tez general e cldit pe o dubl eroare: mai nti pe eroarea care
asimileaz memoria" cu o intuire a duratei, apoi pe eroarea care taie n dou reprezentarea i
contiina n general i minimalizeaz inteligena" n dauna intuiiei mnezice sau fabulatoare.
Dimpotriv, memoria e cea care se resoarbe n funcia fantastic, i nu invers. Memoria,
departe de a fi o intuire a timpului, scap acestuia din urm n triumful unui timp regsit",
deci negat. Experiena proustian a timpului regsit" ni se pare o radical contrazicere a tezei
existenialiste" a lui Bergson *110. Creznd c reintegreaz un timp pierdut, Proust a recreat
o venicie regsit. Aceast for de perenitate", de care scriitorul e pe deplin contient, se
regsete la toi marii autori *111. Iar faimoasa problem a existenei unei memorii afective"
nu nseamn altceva dect aceast posibilitate de sintez ntre o reprezentare reviviscent,
splat de afectivitatea ei existenial originar, i afectivitatea prezent. Amintirea cea mai
funest e dezamorsat de virulena ei existenial i poate intra astfel ntr-un ansamblu
original, fruct al unei creaii. Departe de-a fi la cheremul timpului memoria ngduie o dublare
a clipelor, i o dedublare a prezentului; ea acord o densitate neuzitat mohortei i fatalei
scurgeri a devenirii i asigur n fluctuaiile destinului supravieuirea i perenitatea unei
substane. Ceea ce face ca regretul s fie ntotdeauna ptruns de oarecare desftare i s ating
mai curnd sau mai trziu pragul remucrilor. ntruct memoria, permind revenirea asupra
trecutului, autorizeaz n parte repararea vitregiilor timpului. Memoria e realmente de
domeniul fantasticului, deoarece ornduiete estetic amintirea, n aceasta const aureola"
estetic care mpodobete copilria, copilria fiind ntotdeauna i pretutindeni amintire a

397

copilriei, fiind arhetip al fiinei eufemice, care ignor moartea, pentru c fiecare dintre noi a
fost copil mai nainte de-a fi om matur... Nici mcar copilria obiectiv nefericit sau trist a
unui Gorki sau a unui Stendhal nu se poate sustrage farmecului eufemizant al funciei
fantastice. Nostalgia experienei din anii copilriei e consubstanial nostalgiei existenei, n
vreme ce copilria e obiectiv anestezic *112, pentru c n-are nevoie s fac apel la art
pentru a se opune unui destin muritor de care n-are cunotin, orice amintire din copilrie,
prin dubla-i putere a prestigiului pe care-l confer lipsa de griji primordial, pe de o parte, iar
pe de alta a memoriei, e din capul locului oper de art.
402
Dar dac memoria are ntr-adevr caracterul fundamental al imaginarului, care e de-a fi
eufemism, ea e totodat, datorit chiar acestui fapt, anti-destin i se ridic mpotriva timpului.
Faimoasa regul dubl a continuitii i a regresiunii pe care psihanaliza *113 a scos-o n
eviden, nu numai c dezvluie mecanismele subalterne ale refulrii, dar, dup cum a
presimit Rank, explic totodat integral reprezentarea, i mai ales organizeaz memoria.
Suntem cu toii nite arierai afectivi ntr-o privin: faptul de a veni pe lume" e n mod
obligatoriu o obliteraie funcional, i dac pedagogia primilor ani ai copilriei poate avea o
influen formal asupra simbolismelor mentalitii de baz, nu e mai puin adevrat ca
incidentul naterii i fenomenul memoriei este ineluctabil att pentru marchizian, ct si pentru
parizian sau trobriandez *114. Reflexologia memoriei vine s confirme deopotriv teza
psihanalitic i s se supun grandioasei teorii a Reminiscenei *115. Memoria e putere de
organizare a unui ntreg plecnd de la un fragment trit, precum mica madlen din Temps
perdu. Aceast putere reflexogen ar fi puterea general a vieii; viaa nu e devenire oarb, ea
e putere de reacie, de ntoarcere. Organizarea care face ca o parte s devin dominant" n
raport cu un ntreg e ntr-adevr negarea puterii de echivalen ireversibil care e timpul.
Memoria - ca si imaginea - e aceast magie vicariant prin care un fragment existenial poate
rezuma i simboliza totalitatea timpului regsit. i reflexul - schi ndeajuns de sumar a
memoriei - procedeaz prin ceea ce psihanalitii ar numi legea deplasrii simple" *116, n
care un stimul secundar dezlnuie redintegraia i, n felul acesta, ocup un loc preponderent
n cmpul motivaiilor. De aceea eram ndreptii s ne inspirm metodologic din
reflexologie spre a stabili un plan clasificator al arhetipurilor. Actul reflex e din punct de
vedere ontologic schia acestui refuz fundamental al morii i anun spiritul *117. Departe
de-a pleda pentru timp, memoria, ca i imaginarul, se ridic mpotriva feelor timpului i
asigur fiinei, n pofida disoluiei devenirii, continuitatea contiinei si posibilitatea de-a
reveni, de-a regresa, dincolo de necesitile , destinului. Tocmai acest regret, grefat pe cea mai

398

profund i mai ndeprtat latur a fpturii noastre, ne motiveaz toate reprezentrile si

folosete prilejul tuturor absenelor temporali taii pentru a face s se dezvolte n noi, cu
ajutorul imaginilor micilor noastre experiene moarte, nsi ntruchiparea speranei noastre
eseniale.
403
Motiv pentru care teza bergsonian a dublei asimilri a fabulaiei de ctre memorie i a acelei
gndiri" autentice de ctre intuirea duratei concrete nu poate fi acceptat, mpotriva neantului
temporal se ridic" ntreaga reprezentare, i n special reprezentarea n toat puritatea ei de
anti-destin: funcia fantastic fa de care memoria nu e dect o inciden *118. Vocaia
spiritului e insubordonarea fa de existen i fa de moarte, iar funcia fantastic se
manifest ca model al acestei revolte.
Bergson pare s fi observat acest caracter fundamental al funciei fantastice cnd corijeaz
formula inadecvat: fabulaia e o reacie a naturii contra puterii dizolvante a inteligenei"
*119, prin acest complement care-i rstoarn sensul antiintelectualist: o reacie defensiv a
naturii contra reprezentrii, de ctre inteligen, a inevitabilitii morii" *120. Or, acest adaos
rstoarn pe bun dreptate ntreaga doctrin bergsonian a privilegiului ontologic al timpului:
cci fabulaia fiind totodat reprezentare, nu reprezentarea e eronat n sine, ci teribilul verdict
pe care-l atrage asupra sa intuirea timpului. i datul imediat" din ultima lucrare a lui Bergson
nu mai e cel din primul Eseu, de vreme ce originea prim nu mai e spaima, ci o asigurare
contra spaimei" *121. Datul imediat mai degrab dect o intuire a desfurrii temporale e
...aceast reacie defensiv a naturii mpotriva unei descurajri... aceast reacie suscit n
cadrul inteligenei nsi imagini i idei care in n fru reprezentarea deprimant sau care o
mpiedic s se actualizeze" *122, n aceast concluzie, Bergson arat admirabil c fabulaia"
se afl dincolo de-o refulare vulgar: ea e salvgardare esenial. Dar totodat la nceputul
ontologic al aventurii spirituale ceea ce gsim nu e devenirea fatal, ci negarea ei: i anume
funcia fantastic. La baza contiinei se afl aceast fascinaie" *123 care depete cu mult
simpla aventur mortal i stvilete alienarea spiritului ntr-o acomodare obiectiv. Tocmai
aceast fascinaie, estetic, religioas, oniric sau patologic, am vzut-o acionnd universal
si transcendental n fiecare capitol al acestei lucrri. Desigur imaginea e, ntr-adevr,
constituit dintr-un act negativ" *124, dar acest negativ e o putere suveran a libertii
spiritului, nu e dect o negare spiritual, o respingere total a neantului existenial care e
timpul i a alienrii disperate n sensul propriu" obiectiv.
Sensul suprem al funciei fantastice, care se mpotrivete destinului, muritor, e deci
eufemismul. Exist, cu alte cuvinte, n om o for de ' mbuntire a lumii. Dar aceast

399

mbuntire nu e vreo deart speculaie obiectiv", ntruct realitatea care se manifest la

nivelul su e creaia, transformarea lumii morii si a lucrurilor n cea a asimilrii adevrului si
vieii.
404
Toi cei care s-au aplecat n mod antropologic, adic n acelai timp cu smerenie tiinific i
lrgime de orizont poetic, asupra domeniului imaginarului sunt de acord n a recunoate
imaginaiei, n toate manifestrile ei: religioase i mitice, literare i estetice, acea for cuadevrat metafizic de-a se ridica mpotriva putregaiului" *125 care e Moartea i Destinul.
Malraux *126 e cel care ntr-o carte definete arta plastic drept un Anti-destin" i ntr-o alt
carte arat cum imaginarul emigreaz ncet-ncet din strfundurile sacrului n aureola
divinului, apoi se metamorfozeaz din ce n ce pn la mercantilizarea profan a artei pentru
art i, n sfrit, instituie marele muzeu imaginar al artei ntru cinstirea omului, n special
etnologia *127 e de acord s vad n traseul care se ntinde de la mitul sacru la arta profan,
trecnd prin masca ritual i magic, aceeai micare a spiritului n opoziie cu
descompunerea profanatoare a devenirii i a morii. Nimeni mai bine ca Griaule, n
concluziile magistralei sale lucrri despre mtile dogone, n-a artat aceast fraternitate care
leag mitul de arta cea mai puin sacr cu putin, de opera comic" *128. Mitul mai nti,
care formeaz armtura cunotinelor religioase" i care se degradeaz n legende, basme i
fabule, invoc funcionarea unui ordin de unde moartea este exclus i, de cum i face
apariia neornduiala" morii, mitul nu mai e dect expunerea metodei urmate... de oameni
spre a restabili ordinea n msura posibilului i a limita efectele morii. El conine aadar n
sine un principiu de aprare i de conservare pe care-l comunic ritului" *129.
ntr-adevr, ritualul, fie c e cel al marii srbtori ciclice Sigui a dogonilor sau cel al
funeraliilor i al ncheierii doliului, ca i ritualul sacrificial al vechilor mexicani, are drept
unic rol s domesticeasc timpul i moartea i s asigure n timp, att indivizilor, ct i
societii, perenitatea i sperana *130. Dar acelai lucru e valabil pentru toate activitile
estetice: de la cosmetic la teatru, trecnd prin coregrafie, sculptarea mtilor i ("pictur.
Mtile sunt n avangarda aprrii mpotriva morii" *131, dup care se laicizeaz i devin un
sprijin al emoiei estetice pure. Tocmai n aceast trecere de la religios la estetic se situeaz
magia i ritualul su imitativ i de dublare a lumii: iniial marea masc e o imitaie (Biblie)
imputrescibil a strmoului *132. Abia cnd imaginaia magic i pierde caracterul ei
operaional" *133, se convertete n estetic. Masca i dansul fiind nite reprezentri
figurative, n timp ce ritmul i pictura sunt deja de ordinul semnului *134, n sfrit, mtile i
dansurile se degradeaz n pure reprezentri de oper comic" *135. Dar cine nu vede oare

400

c acest inventar al imaginarului, de la marele mit sacru la emoia estetic pur laic, este axat
n ntregime pe fundamentala sa inspiraie care e de-a scpa de moarte i de vicisitudinile
timpului?
406
De aceea ne putem nsui acea concluzie pe care Griaule o aplic unei modeste populaii de la
cotul Nigerului: Dar chiar de n-ar mai rmne pe aceste platouri dect nite mti golite de
sens, nite picturi nenelese si nite dansuri lipsite de obiect, nu e mai puin cert c, la acest
popor, ndrtul tuturor acestor forme i tuturor acestor ritmuri, st cuibrit voina lui de-a
dinui, voin care-i vine n clipa cnd, dup spusele lui, ia cunotin de descompunerea
adus de moarte. i pecetea pe care-o va fi pus Awa *136 pe aceste forme i aceste ritmuri va
fi nc o dovad c, de la obrie, arta dogonilor e o lupt mpotriva putrefaciei" *137. O
lupt\ mpotriva putrefaciei, un exorcism al morii i al descompunerii temporale,, astfel ne
apare ntr-adevr, n ansamblul ei, funcia eufemistic ai imaginaiei. Mai nainte de a trece n
revist categoriile acestei funcii eufemistice, ne rmne s deducem din ceea ce precede
forma aprioric a oricrei eufemizri.
Dac durata nu mai e datul imediat al substanei ontologice, dac timpul nu mai e condiia
aprioric a tuturor problemelor n general - deoarece simbolul ei scap - nu mai rmne dect
a desemna spaiul ca sensorium" general al funciei fantastice. Aceast fabulaie, acest izvor
inepuizabil de idei i imagini" e, dup propria mrturie a lui Bergson *138, simbolizat de
spaiu, simbol al tendinei plsmuitoare de inteligen uman", imagine pur mental"
evident, dar, n ceea ce ne privete, vom lua aceast expresie n sens literal: nu exist intuire
dect de imagini, n cadrul spaiului, locul imaginaiei noastre. Motiv profund pentru care
imaginaia uman e modelat de ctre dezvoltarea percepiei vizuale, apoi de auz i de limbaj,
mijloacele noastre de nelegere i de asimilare la distan" *139, n aceast reducie
eufemistic a distanrii sunt coninute calitile spaiului.
Mai trebuie desigur s stabilim semnificaia termenului de spaiu. Fizica contemporan i
epistemologii sunt de acord n a recunoate c Immanuel Kant nu descrie, sub numele de
spaiu, spaiul algebrizat al fizicii - care ar fi un hiperspaiu riemannian care anexeaz timpul
ca parametru -, ci un spaiu psihologic, care nu e altceva dect spaiul euclidian. Desigur
epistemologia, mai interesat de obiectivitate dect de structurile asimilatoare ale gndirii, se
mulumete cu oarecare uurin s restrng spaiul euclidian la o aproximaie de prim
instan a hiper-spaiilor. Epistemologia contemporan e totui perfect contient de hiatusul
care exist ntre spaiul euclidian i cel al experienei fizice: deja Leibniz - cu mult naintea lui
Einstein i obiecta lui Descartes c nici o experien fizic nu poate oferi n mod obiectiv

401

omogenitatea, similitudinea i absena antitipiei *140. i Kant era ntr-adevr nevoit s fac
din acest spaiu un a priori formal al experienei... Hiper-spaiul fizicii, adic spaiul obiectiv
psihanaliza!", nu mai e nici euclidian, nici kantian. Dar spaiul euclidian nemaifiind
funcional fizic", adic obiectiv, devine un a priori a altceva dect al experienei. Nu c
percepia elementar i scap, dar percepia ine deja pe jumtate de domeniul subiectivitii.
Spaiul devine forma aprioric a puterii eufemistice a gndirii, e locul ntruchiprilor ntruct
e simbolul operator al distanei stpnite. Toi cei care s-au preocupat de problema imaginii au
remarcat prioritatea formal a ceea ce am putea numi, dac rezervm numele de spaiu micii
geneze perceptive, un super-spaiu obiectiv. Sartre *141 recunoate c spaiul imaginar are un
caracter mult mai calitativ dect ntinderea percepiei: orice determinare spaial a unui
obiect n imagine se prezint ca o proprietate absolut..." Spaiul devine atunci superlativ i
prsete domeniul indiferentei localizri" spre a angaja imaginea n aparen" *142.
Aceast disociere ntre un spaiu perceptiv" i un spaiu reprezentativ" e i concluzia
studiului foarte dens al lui Piaget *143. Spaiul reprezentativ apare cu funcia simbolic. Acest
spaiu ar fi legat de aciune, deoarece reprezentarea spaial e o aciune interiorizat", n
sfrit, observaia lui Sartre concord cu concluziile examenului patografic cnd declar *144:
Am putea chiar anticipa c acest spaiu imaginar e mai euclidian (sublinierea noastr) dect
spaiul perceptiv, cci n caz de delir, de vis sau de psihoz, elementul topografic i perspectiv
e cel suprimat si nlocuit cu o omogenitate nelimitat, fr profunzime i fr legi, fr planuri
succesive conform celei de-a treia dimensiuni..." Vom reveni ceva mai ncolo asupra acestei
constatri capitale; s reinem deocamdat c acest super-spaiu euclidian e n anumit
privin un spaiu iconografic pur, pe care nici o deformare fizic, deci temporal, n-o atinge
i n care obiectele se deplaseaz liber fr a suferi constrngerea perspectiv *145. Bachelard
a consacrat o ntreag carte unor strlucite variaiuni pe tema acestui spaiu poetic" care
detemporalizeaz" timpul i definete,

aa cum bine a observat

Leibniz,

un

coexistenialism" n care prioritile distanei temporale se terg i n care orizontul are tot
atta existen ct i centrul" *146. i dup ce aduce o critic memoriei bergsoniene, care nu e
dect o imaginaie timid pe treptele gndirii abstracte, Bachelard "rezum admirabil
descrierea formei fantasticii cnd scrie *147: Credem uneori c ne cunoatem n timp, n
vreme ce nu cunoatem dect un ir de fixaii n nite spaii ale stabilitii Fiinei, a unei fiine
care nu vrea s se scurg, care, chiar n trecut cnd se duce n cutarea timpului pierdut, vrea
s suspende zborul timpului, n cele o mie de alveole ale sale spaiul ine un timp comprimat.
407
La aceasta servete spaiul". Spaiul servete la aceasta pentru c funcia fantastic nu e dect

402

aceasta, rezerv nesfrit de venicie mpotriva timpului. Ceea ce-l determin pe un

psihanalist s scrie: Spaiul e prietenul nostru", atmosfera noastr" spiritual, n vreme ce
timpul consum" *148. Astfel c forma aprioric a eufemismului e spaiul euclidian,
prietenul nostru", care att de uor face abstracie de ncercarea perceptiv i temporal. E
necesar acum s examinm care sunt proprietile acestui spaiu fantastic.
Piaget *149 a disociat o tripl etajare ontogenetic n reprezentarea spaiului: ar exista mai
nti o reprezentare a unor grupuri" de lucruri, ceea ce ar constitui raporturile topologice
elementare", ar urma apoi coordonarea acestor date topologice fragmentare n relaii de
ansamblu" sau relaii proiective elementare", topologicul procednd din aproape n aproape,
fr sistem de referin, n vreme ce proiectivul se refer la punctele de vedere coordonate", n
sfrit, ar veni spaiul euclidian propriu-zis", care face s intervin similitudinea. Or, aceast
tripl etajare a spaiului ni se pare prefigurat n cele trei proprieti ale spaiului fantastic aa
cum le putem induce din studiul nostru structural: topologia, relaiile proiective, similitudinea
nu sunt dect trei aspecte perceptive i genetice ale ocularitii, profunzimii i ubicuitii
imaginii.
Trebuie s subliniem mai nti, o dat cu Binswanger *150 ocularitatea celor mai importante
dintre reprezentrile noastre. Imagini i arhetipuri au drept atlas senzorial de predilecie
atlasul vizual. Totul se petrece ca i cum obiectul ne-ar parveni prin intermediul unei
mescalinizri naturale *151. Cum mescalina transform atlasul auditiv n atlas vizual, exist
n noi o aptitudine fireasc de a traduce orice senzaie si orice urm perceptiv n teme
vizuale. Ocularitatea" are darul s lumineze toate excitaiile senzoriale i conceptele. Fapt
indicat de terminologia vizual a artelor muzicale: nlime, volum, msur, crescendo nu fac
dect s exprime, prin intermediul imaginaiei muzicale, caracterul topologic funciar al
oricrei imagini. Simetria, aceast virtute de explorare vizual, se afl la baza fugii, a
armoniei ca i a muzicii seriale. Stravinsky mrturisete c are o aptitudine deosebit de vie
pentru acest fel de topografie muzical" *152. E i motivul pentru care orice expresie
iconografic, chiar cea mai realist", se ndreapt inevitabil spre domeniul imaginarului
*153. Faptul de-a vedea i de-a oferi vederii e pe linia unei poetici.
408
E ceea ce dovedete arta fotografic: obiectivul" aparatului fotografic, fiind un punct de
vedere, nu e niciodat obiectiv. Contemplarea lumii nseamn deja transformarea obiectului.
Ocularitatea e aadar cu-adevrat o calitate elementar a formei apriorice a fantasticii.
Al doilea caracter al imaginii e faimoasa profunzime". Dar s ne nelegem bine asupra
acestui cuvnt, care trebuie luat n sensul lui cel mai larg i cvasi-moral, adic mai mult fizic

403

dect literal geometric, ntruct profunzimea perspectiv a geometriei i a picturii occidentale

nu e dect un caz particular i materializat al unei ierarhii spontane a figurilor. Nimic nu e mai
semnificativ dect exemplul picturii: cu tot caracterul funcional plat al celor dou dimensiuni
ale tabloului, e recreat spontan o a treia dimensiune, nu numai datorit procedeelor
occidentale ale trompe ale trompe l il ului *154, ci i printr-un simplu decalaj de valori
sau de culori care provoac rsucirea" unei suprafee obiective plate, dar mai ales n desenul
i pictura omului primitiv, a copilului, a Egiptului antic, imaginaia le reconstituie spontan
profunzimea n vreme ce figurile se suprapun vertical pe suprafaa tabloului. Motiv esenial
pentru care toate colile de pictur - cu excepia celei din Renatere - i manifest dispreul
fa de artificiile" perspectivei geometrice, tiind bine c cea de-a treia dimensiune este un
factor imaginar acordat suplimentar oricrei figuri *155. Orice spaiu gndit" comport n el
nsui stpnirea distanei, care, scoas din timp, spontan i global nregistrat, devine
dimensiune" n care succesiunea distanei se estompeaz n folosul simultaneitii
dimensiunilor. Putem, pare-se, s renunm la att de celebra pseudoproblem care const n
ntrebarea: ce senzaie ne provoac profunzimea? ntruct profunzimea nu e calitativ deosebit
de suprafa deoarece ochiul se las nelat". Dar ea e distinct, temporal pentru efort i
algebric pentru concept, n mod global cele trei dimensiuni sunt date n cadrul imaginii. Aa
cum nici un psiholog nu-i pune ntrebarea de unde vine prima sau a doua dimensiune, nu
trebuie s ne ntrebm nici asupra originii celei de-a treia. Timpul si ateptarea sunt cele care
transform aceast dimensiune n distan privilegiat, dar iniial pentru imaginar, ca si pentru
via, pentru puiorul de gin care-i sparge coaja i d fuga la viermiori, spaiul se
nfieaz dintru nceput cu cele trei dimensiuni ale sale. Spaiul e constituional o invitaie la
profunzime, la marea cltorie. Copilul care ntinde braele spre lun are n mod spontan
contiina acestei profunzimi n vrful degetelor, i e mirat doar de faptul c nu atinge imediat
luna: l decepioneaz substana timpului, nu profunzimea spaiului. Deoarece imaginea, ca i
viaa, nu se nva: se manifest. Relaia de ansamblu" a fragmentelor topologice e legat de
nsi conceperea acestor fragmente ca plurale, de actul sintetic al oricrei gndiri manifeste.
409
n sfrit, cel de-al treilea caracter al imaginii e ubicuitatea sa fa de ntinderea perceptiv, e
omogenitatea spaiului euclidian. Am subliniat deseori *156 aceast proprietate pe care o are
imaginea de-a nu fi afectat de situaia fizic sau geografic: locul simbolului e plenar.
Indiferent ce pom, indiferent ce cas poate deveni centrul lumii. Pe istoricul religiilor *157 l-a
frapat puterea de repetare a ceea ce el numete spaiul transcendent" sau timpul mitic". S
menionm ns c acest ultim termen e abuziv: a repeta nseamn a nega timpul, i e vorba

404

ntr-adevr ndeosebi de un non-timp" mitic. Aceast facultate de repetare, de dublare",

acest sincronism al mitului *158, dac e strin de un spaiu fizic, constituie n schimb
fundamentala calitate a spaiului euclidian, n care omogenitatea asigur deplasarea
instantanee a figurilor, ubicuitatea prin similitudine. Mai mult, aa cum omogenitatea nu
fixeaz nici o limit extinderii sau reducerii infinite a figurilor, tot aa am verificat n repetate
rnduri acea putere de gulliverizare" sau de gigantizare" a imaginii. i aceast facultate de
identificare a gndirii mele - cea care-mi ngduie s denumesc i s recunosc, de pild,
triunghiul isoscel - pare ntr-adevr derivat din acea prim putere de-a pstra imaginile ntrun loc din afara timpului, unde instantaneitatea deplasrilor e permis, fr ca obiectul s
mbtrneasc sau s se schimbe. Bachelard, relund teza lui Reiser *159, a artat n mod just
c logica identitii e strns legat de teoria euclidian a spaiului. Principiul identitii are o
form pur euclidian bazat pe particularitile unei astfel de geometrii: grupul deplasrilor i
grupul similitudinilor.
Fie-ne ngduit o dat n plus s inversm termenii problemei: omogenitatea spaiului i are
originea n voina ontologic de identitate, n dorina de-a transcendentaliza timpul i de-a
eufemiza schimbarea ntr-o deplasare pur, care nici nu dureaz, nici nu afecteaz. i
Bachelard a artat just, n opoziie cu Meyerson, c aceast vocaie de identitate era mai
curnd vocaie a subiectului gnditor dect imperativ dictat de obiect. Ne vom ngdui cu
toate acestea s criticm ntr-o privin esenial teza lui Bachelard i a lui Reiser *160: cnd
acetia afirm c principiul de excludere e legat la rndul lui de Weltanschauung-ul euclidian.
Putem constata nu numai c n geometria euclidian similitudinile i egalitile sunt nite
ubicuiti formalizate, dar i c tautologia din care decurge identitatea permite dimpotriv
toate ambiguitile *161. Experiena de antitipie, pe care-o ratific principiul aristotelic de
excluziune, e extrinsec experienei imaginare. Dar mai ales aceast derivaie a excluziunii
pornind de la omogenitatea euclidian n-ar permite nelegerea a dou dintre caracterele
fundamentale ale

fantasticii,

corolare ale

ubicuitii:

participarea

i ambivalena

reprezentrilor imaginare.
410
S-a remarcat de attea ori, i Levy-Bruhl *162 i-a consacrat o parte major a talentului su
spre a o sublinia, felul n care reprezentarea uman acioneaz ntotdeauna n acelai timp i
sub acelai raport" pe dou registre, c e ntructva mitic fr ca pentru aceasta s fie
mistificatoare, fr s piard adic sensul necesitilor i al semnificaiilor temporale. Pentru
primitiv, stlpul central al locuinei e brn de construcie i n acelai timp sanctuar al
duhurilor strmoeti, i fiecare stlp e sanctuarul, n felul acesta se constat ambivalena

405

reprezentrii stlpului i participarea la o substan sacr comun de obiecte ndeprtate n

timp sau de locul geografic. Or aceast modalitate a reprezentrii e absolut strin ntregii
logici bivalente a discursului aristotelic.
Timpul, numai timpul e cel care transform principiul de identitate n riscul unei primejdii",
risc iremediabil al greelii i al contradiciei. Pentru o gndire atemporal, totul e ntotdeauna
gndit n cadrul simultaneitii i al antagonismului, in illo tempore, n acelai timp si sub
acelai raport". Timpul apare ca nsi prelungirea identitii n noncontradicie. Spaiul e
factor de participare i de ambivalen. Bleuler *163, creatorul conceptului de ambivalen i
primul su observator metodic, remarc ntr-adevr c starea de contiin pragmatic, de
interes temporal, nu face dect s disocieze ambivalena: Omului normal i place trandafirul
n pofida spinilor... uneori la schizofrenic cele dou semne afective se manifest alternativ
(sublinierea noastr) n mod caleidoscopic...". Dar n stri de intens imaginaie, cnd
reprezentarea e cu-adevrat dezinteresat, cele dou afecte se manifest simultan: bolnavului
i place trandafirul pentru frumuseea lui, dar l urte totodat din pricina spinilor lui".
Aadar timpul i numai timpul e cel care introduce ncet-ncet o difereniere exclusiv n
reprezentarea aa zis normal", reprezentarea pur fiind de domeniul simultaneitii - deci al
ambivalenei - i intermediar a domeniului alternanei. Aceast analiz bleulerian e capital.
Nu numai ntruct implic constatarea c spaiul e forma imaginarului i c explic
ambivalena, dar i, mai ales, aa cum vom vedea ndat, pentru c disociaz trei categorii de
eufemizare: cea a lui n pofida sau cea a lui mpotriva, cea a alternativei i n sfrit cea a
simultaneitii. Ne vom opri acum la aceast analiz a fantasticii.
Mai nainte, putem trage concluzia acestui capitol afirmnd c spaiul fantastic i cele trei
caliti ale sale: oculari ae, profunzime, ubicuitate, de care depinde ambivalena, constituie
forma aprioric adinei funcii a crei raiune de-a fi este eufemismul. Funcia fantastic e
aadar funcia Speranei.
411
Ne rmne acum s rezumm, n lumina studiului structural al primelor dou cri, categoriile
funcionale ale acestui eufetftism, nsei modalitile activitii fantastice a spiritului.

III. SCHEMATISMUL TRANSCENDENTAL

AL EUFEMISMULUI

Dac spaiul pare ntr-adevr a fi forma aprioric n care se nscrie orice traseu imaginar,

406

categoriile fantasticii nu sunt atunci altceva dect structurile imaginaiei pe care le-am studiat
i care se integreaz n acest spaiu, conferindu-i dimensiunile afective: elevaie si dihotomie
transcendent, inversare i profunzime intim, n sfrit, putere nesfrit de repetare. Pn la
urm orice proces imaginar, chiar nuanat, ca mitul, cu veleitile discursului, se absoarbe n
ultim analiz ntr-o tipologie fantastic ale crei mari scheme i arhetipuri constitutive de
structuri formeaz punctele cardinale. Orice mitologie, precum orice studiu al imaginaiei,
nzuiete mai devreme sau mai trziu ctre o geografie" legendar, escatologic sau_
infernal. Dac fantastica lume de dincolo pierde noiunea timpului, ea o" supradetermin pe
cea a spaiului, mpovrnd-o cu polarizri calitative, Studiul pe care l-am ncheiat urmnd
sensul traseului reflexologie-sociologie poate fi la fel de bine conceput, dup cum au ncercat
s-o fac Soustelle i Halbwachs *164, ca urmnd traseul invers, sociologie-psihologie, fr a
contrazice prin aceasta concluziile la care am ajuns. Intr-un fel sau altul se descrie un soi de
joc totodat spaial i calitativ, ceea ce ne-a autorizat s intitulm prile cuprinztoare ale
lucrrii noastre cu termeni mprumutai de la simbolica jocului de Tarat.
Bipartite, tripartite, cvadripartite i cvintupte, punctele cardinale ale spaiului acoper pe
deplin marile clasificri simbolice ale Regimurilor imaginii i ale structurilor lor.
Subdiviziuni" metodologice pe care-o instituiam la nceputul acestei lucrri *165 suprapune o
subdiviziune geografic i fantastic pe care Granet pentru China *166 i Soustelle pentru
vechiul Mexic le-au evideniat excelent. Ultimul de pild *167 arat, mai nti, c spaiul
fantastic se mparte n dou mari doirienii antagoniste: Estul, orient al luminii renscute i
biruitoare, opus Vestului, trm al misterului, al declinului. Aceste domenii sunt la rndul
dublate de Nord, trm al frigului, al rzboiului, al morii, i de trmul tropical, trm al
spinilor", ntre aceste patru jocuri" spaiale - la care trebuie s adugm Centrul -tot felul de
relaii arhetipale subtile intr n joc. Dar n mare regsim n repartizarea acestor orientri"
diviziunea structural a lucrrii noastre: la Nord i uneori la Sud, moartea cu care se acord
ritualul nvierii rzboinice prin jertf constituie, feele timpului" i polemica cu Estul, locul
soarelui triumftor; n timp ce Vestul e locul feminin al misterului, al Coborrii i cupei", al
Regimului Nocturn care e eufemizare a beznelor, centrul", locul ncrucirilor, al sintezelor,
poate fi atunci asimilat simbolismului Dinarului i bastonului" *168.
412
Direcii calitative ale Spaiului i structuri arhetipale pare-se a fi unul i acelai lucru,
constituind categoriile imaginarului. De aceea nu vom strui mai mult asupra acestor puncte
cardinale" care constituie ntructva Analitica" fantasticii transcendentale. Aceste categorii
topologice, ct i structurale constituie poate modelul tuturor categoriilor taxinomice, iar

407

distingo-ul afectiv i spaial care prezideaz la denumirea regiunilor spaiului servete

probabil drept model oricrui proces mintal de disociere *169. Dar am putut observa, n
lumina analizei structurale, c traseul imaginar umplea hiatusul pe care-l produseser
psihologii ntre gndurile de o sut de mii de franci" i imaginile de trei parale", ntre sensul
figurat al simbolurilor i sensul propriu al semnelor. Am vzut c fiecare structur principal a
imaginaiei dicta o sintax i ntructva o logic: filozofiile dualiste i logicile de excludere
*170 se modelau n cazul structurilor schizomorfe; n timp ce viziunile mistice ale lumii
profilau logici ale dublei negaii n cazul structurilor mistice; aa cum n cazul structurilor
sintetice se schiau filosofiile istoriei i logicile dialectice *171.
Trebuie s revenim acum asupra acestui traseu, n care semanticul se corijeaz, sau se
consolideaz n semiologic, n care gndirea se imobilizeaz i se formalizeaz. Am mai
semnalat *172 locul pe care-l ocup limbajul n acest proces de formalizare, am vzut c
sintaxa e n fond inseparabil de semantismul cuvintelor. Dar abia acum putem desprinde
semnificaia unui atare fenomen: discursul ne apare, ntre imaginea pur i sistemul de
coeren logico-filosofic pe care-l favorizeaz, ca un termen mediu constituind ceea ce putem
numi - ntruct am adoptat o terminologie kantian - un schematism transcendental" *173.
Cu alte cuvinte, retorica e cea care asigur trecerea ntre semantismul simbolurilor i
formalismul logicii sau sensul propriu al semnelor. Dar acest schematism, departe de-a fi,
conform definiiei kantiene *174, o determinare a priori a timpului", e, dimpotriv, o
determinare a priori a anti-destinului, a eufemismului, care va colora, n ansamblul su, toate
demersurile formalizrii gndirii. Retorica e realmente aceast prelogic, intermediar ntre
imaginaie i raiune. i acest rol intermediar ntre luxul imaginaiei i srcia sintactic i
conceptual se manifest prin bogia retoricii. Epistemologii contemporani se ceart la
nesfrit cu privire la dependena mutual a logicii i a matematicii. i au ajuns s le ordoneze
att pe una ct i pe cealalt pe baza principiului aristotelic al excluderii. Dar de ce nu i-au
pus oare ntrebri cu privire la raporturile acestor dou sintaxe formalizate cu retorica?
413
i-ar fi dat seama c retorica conine logica aristotelic drept un departament vulgar i c,
departe de-a fi paralele, retorica depete ngustimea logicii printr-o sumedenie de procedee
bastarde ale fantasticii. Poate c interesul manifestat tot mai mult fa de oameni, mai curnd
dect fa de-un obiect oarecare", va ndrepta, sperm, atenia filosofic asupra retoricii, a
stilisticii i n general a procedeelor de expresie *175. De aceea vom relua aceste trei
modaliti care n structuri semnalau un stil retoric. Ne vom opri pe scurt, dup ce-am studiat
pe ntreg parcursul acestei lucrri stilul figurilor imaginarului, asupra ctorva simple figuri de

408

stil. Ne vine uor, mai nainte, s nlturm pe planul retoricii dificultatea pe care Bleuler o
ntmpina pe plan fantastic i chiar etic. Acesta fcea din n pofida faptului c" stilul normal
al gndirii, i-al ambivalenei sau al alternrii tipurilor de stiluri patologice. Or, aceast
discriminare nu mai are nici un sens cnd te plasezi pe plan retoric, i-am vzut chiar mai
nainte *176 care erau incertitudinile psihiatrilor cnd se punea problema definirii
patologicului; pe de alt parte, vom arta cu ajutorul unui exemplu c stilul lui n pofida f
aptului c" poate atinge la rndul lui culmea patologicului. Dar mai nti trebuie s remarcm
aceast calitate de prim ordin a retoricii - de a exprima, adic de a transcrie un semnificat prin
intermediul unui proces semnificam. Numai c aceast transcriere nu e dect degradarea
semantismului simbolurilor. De aceea ntreaga retoric se sprijin pe aceast for metaforic
de transpunere (translaia) a sensului. Orice expresie adaug sensului propriu nimbul, haloul"
stilului *177, iar retorica se orienteaz spre poezia care e confuzie. Fapt ce apare n
procedeele metaforice care merg de la simpla comparaie la acele resorturi mai subtile care
sunt metonimia, sinecdoca, antonomaza i catahreza: toate sunt deformri ale obiectivittii,
toate nu fac dect s revin, dincolo de sensul propriu, rmi a evoluiei lingvistice, la viaa
primitiv a sensului figurat, s preschimbe fr ncetare litera n spirit. Dar trebuie s ne ferim
de-un lucru: de-a afirma c sensul propriu e iniial". Deoarece - fapt dovedit de toate
lexicoanele i dicionarele - nu exist niciodat un sens propriu, obiectivat, al unui termen: ci
sensuri n raport cu contextul, autorul, epoca... *178. Altfel spus, cuvntul nu e real dect n
cadrul unui context expresiv, angajat ntr-un rol metaforic, semiologicul n-are valoare dect
prin referire la stilistic mai nti, i n cele din urm la semantic, nu viceversa *179. i aceast
translaie" elementar a oricrei retorici nu e altceva dect proprietatea euclidian de
translaie, ntruct att retorica ct i logica sunt exprimate i gndite n termeni spaiali. Aa
cum spaiul e forma imaginarului, metafora e procesul lui de expresie, acea for pe care-o are
spiritul, ori de cte ori gndete, de-a renova terminologia, de-a o smulge destinului su
etimologic.
414
S ne oprim din nou la antiteza i la corolarul ei retoric hiperbola i cortegiul ei de pleonasme.
Am artat deja cum n cadrul structurilor schizomorfe se schieaz aceast retoric antitetic i
logica diairetic a eliminrii *180. Am vzut c eliminarea antitetic se instaleaz n
reprezentare prin ngroarea - hiperbolizarea - simbolurilor figurative ale Feelor timpului".
Aceast eliminare provenit dintr-un regim polemic al reprezentrii, bazat pe Spaltung, e
sufletul argumentrii socratice, platoniciene, aristotelice ct i carteziene *181, i obsedeaz
prin maniheismul ei implicit cea mai mare parte a gndirii occidentale. Pentru acest motiv

409

innd de tradiie i de autoritate, Bleuler consider stilul dualist al lui n pofida faptului c"
drept normal n raport cu alte stiluri de gndire. Dar vom arta o dat mai mult *182 c
procesul eufemizant prin antitez i hiperbol nu constituie apanajul gndirii sntoase. N-am
mai constatat oare predispoziiile patologice ale raionalismului *183? Vom vedea cum,
exprimndu-se, Regimul Diurn al imaginaiei orienteaz expresia spre o retoric ale crei
figuri clasice de antitez i de hiperbol nu sunt dect un fel de condensat formal, n acest
exemplu *184, care arat trecerea schematic", n sensul kantian al cuvntului, dintre
spontaneitatea imaginar i procesele retorice de expresie, imaginarul pare c proiecteaz
capcane i piedici spre a le rezolva mai bine. Morile de vnt se pot mult i bine preschimba n
uriai redutabili, i oile n cavalerie maur, imaginarul e sigur din capul locului de izbnda sa,
propriul su dinamism fiind cel care secret montrii i dificultile ce trebuiesc nfrnte.
Psihopatul acumuleaz metodic obstacolele: Sunt microbi care ncearc s capete o form i
s-o pstreze... am i eu n cap din tia, i simt... elementalul e un microb mai mricel care se
nfrupt din organismul tu, care se umfl,..". Cu tendina de-a sublinia atotputernicia
negativului printr-un soi de microbicitate hiperbolic: Sunt nite microbi uriai care nvluie
totul, nu numai sistemul pmnt, ci ntregul sistem solar i stelar, formnd un tot compact,
vizibil sau nu. Nebuloasele cerului sunt aa ceva, calea lactee asta e..." Mai mult, boala
microbian se interiorizeaz i devine un geniu malign al paranoiei: I-am auzit: vorbesc n
argoul de pe rue de Lappe. Lumea borfailor. E ca i cum i-ai vr nasul n gunoi. Repet ceai tu n cap. Ne reproduc toate gndurile. Ce spunem noi e ce gndesc ei. i fur gndurile..."
Dar aceast hiperbol a bolii nu e dect o trambulin imaginar i retoric pentru antiteza la
fel de hiperbolic: Nu mi-e team de microbi, i omor..." *185
415
Pentru aceasta imaginaia produce anticorpi infailibili: Dac l-am putea scufunda complet n
ap pe om, microbii s-ar umfla de ap, i s-ar desprinde, i i-ar lua apa...". i paranoicul
reinventeaz botezul i incantaia: Muli oameni folosesc rituri antimicrobiene fr s tie.
Preoii nu-i dau seama ce fac. Tot ce fac ei e pentru asta... Din patru cuvinte: caraibe,
cannibale, canaque, racaille, am fcut Racaical, care le cuprinde pe toate. Am subliniat aceste
cuvinte cu cinci linioare i am pus deasupra dou stelue. Microbii sunt izbii de linioare, trec
n cuvinte si n stelue, i-au terminat-o. i rup gtul n treaba asta..." Apoi aceast meditaie
de metafizic paranoic se ncheie cu triumful unui cogito megalomanie care i-a atribuit
Atotputernicia: Teoretic i fizic e cu neputin s dispar. Datorit luptei pe care-o duc contra
microbilor, m oelesc i-mi fac un fizic care vine de hac stirpei microbiene. N-au cum s m
doboare. Am fcut experiena. Sunt vaccinat contra morii..." n sfrit, peroraia acestui delir

410

care recreeaz lumea ntr-o eufemizare cathartic ar putea sluji drept epigraf oricrei meditaii
de filosofic dualist, i nu ne putem opri s citm acest frumos text delirant: Pot s vr tot
pmntul n mine, la nesfrit, fiind un lucru care nu se termin. Cur materia fcnd-o s
intre n corpul meu. Materia asta are o form pentru c i-am dat o form. Materia care a trecut
n mine e curat... Pmntul meu domin fostul pmnt, care e supt de-al meu. Se va dizolva
ntr-al meu. Ne vom afla atunci pe-un nou pmnt... Am dat deja gata planeta: e solid, putem
merge pe ea". Se constat deci de-a lungul acestui admirabil exemplu rolul profund al funciei
fantastice, iar clinicianul i d seama de acest rol antiexistenial cnd scrie *186: l vedem
pe bolnavul nostru abolindu-i istoria personal cu tot ce implic ea ca angoas i vinovie
traumatizant, repetnd la modul delirant actul cosmogonic". Procesul antitetic al funciei
fantastice e aici flagrant: imaginaia eufemizeaz prin hiperbol i antitez conjugate, i chiar
cnd reprezint hiperbolic imaginile timpului, o face pentru a exorciza timpul i moartea pe
care-o poart n el.
Acelai stil e folosit n modurile artistice pe care le-am putea numi cathartice, pentru care a
nfia destinul nseamn deja a-l domina, aa nct hiperbola e ngduit deoarece cu ct
destinul va fi mai negru cu att eroul va fi mai mre. Exist o ntreag coal artistic a lui
horror fati. Idolul destinului, att n tragedia clasic, ct i pe pereii din Casa Surdului",
epuizeaz prin fora-i expresiv angoasa contiinei muritoare, permind nu numai s ncerce
un sentiment sau o curiozitate reprimat de cenzura social, dar i s exorcizeze angoasa pe
care-o dezvluie devenirea, dominnd cu ajutorul operei nsi devenirea. Goethe i
proiecteaz neurastenia pe care-o abstrage din existen n romanul Werther, Ducasse devine
Lautreamont spre a-l pune n locul su pe Maldoror care-l obsedeaz, Goya exorcizeaz rul
bolii, al morii i al istoriei n Capricii i Dezastre. Angoasa existenial devine o esen
estetic dominat prin mijloace tehnice.
416
Iar paranoicul, de care era vorba mai sus, regsete spontan resorturile catharsis-ului
aristotelic cnd include imaginea desenat printre exorcismele nefericirii: Am fcut acest
desen *187, zice bolnavul, spre a izgoni testiculele i penisurile pe care le am n cap; pentru
c doar privindu-le, automat, microbul, care are forma organelor sexuale, se lipete de desen
prin faptul c e de forma sa. Hrtia l trage... i i e subjugat... tot lund microbii i zvrlindui pe desen, punndu-i i scondu-i, fcndu-i s-i schimbe locul, sfresc prin a se uza i a
disprea. i tocmai cu acest scop folosesc tot felul de mijloace, ntre altele desenul..." Aceast
peroraie scoate n relief procesul schematic" al expresiei i manifest trecerea de la proiecia
imaginar la expresia stilistic. Figura expresiv, i n special figura retoric, nseamn

411

reducerea la o simpl sintax a acestei inspiraii fantastice profunde, n care semantismul se

golete ncet-ncet de coninutul trit care-l nsufleete spre a se reduce progresiv la un pur
procedeu semiologic i la limita formal: cci un desen" e deja pe treptele semnului i se tie
cum se produce deplasarea de la expresia pictografic la mijloace de expresie tot mai
formalizate.
Ct privete structurile mistice, ele ne dezvluie stilul antifrazei, al eufemismului propriu-zis.
Nu vom reveni asupra genezei antifrazei prin procedeul de dedublare a imaginilor i sintaxa
dublei negaii *188, n vreme ce stilul antitezei decupa n spaiul fantastic schema ntoarcerii,
adic a simetriei simple n raport cu o ax, stilul antifrazei i sintaxa dublei negaii schieaz
schema simetriei n similitudine *189. Putem induce ntr-adevr o ntreag geometrie a
dedublrii figurilor pornind de la imaginea ncastrrii Imaginilor *190. Stilul antifrazei
pstreaz ns urma semantic a procesului de dubl negaie, el e triumful stilistic al
ambivalenei, al dublului sens. n acelai timp i sub acelai raport, spinii trandafirului devin
mesageri ai parfumului. Nu e nevoie s insistm asupra schielor patologice ale unui
asemenea stil, pe care Bleuler l admite din capul locului drept stilul patologic prin excelen.
n artele plastice am mai constatat n ce msur aceste structuri mistice se afl la temelia unei
importante categorii de mijloace de expresie *191. i dac catharsisul pregtete hiperbola i
suscit antiteza, putem spune c nfrumusearea sau decorarea n general anun antifraza.
Aceast atitudine perfecionat se poate manifesta, dup cum am mai spus *192, fie prin
realismele optimiste n care artistul suspend zborul" clipelor privilegiate, n care amintirea
proustian, egotismul bunelor momente stendhaliene, fervoarea gidian sau pasiunea pentru
migal a lui Flaubert ca i a lui Van Gogh se conjug spre a face din aceste instantanee ale
devenirii esena concret a veniciei regsite; sau se mai poate manifesta cnd aceeai
atitudine se coloreaz hiperbolic printr-un eufemism idealizant care alin regretele i
decepiile prin tot felul de serbri galante", sau cnd escamoteaz moartea n culisele
tragediei clasice sau prin alegoriile academice care nfrumuseeaz Phaidon-ul. nc de la
nivelul lingvisticii se schieaz net stilul antifrazei. Breal *193 arat c un cuvnt ajunge s
semnifice contrariul sensului su iniial.
417
De pild adjectivul latin maturus, care iniial nsemna matinal, precoce. De la el provine
verbul maturare, a grbi, care, aplicat roadelor pmntului, nseamn a se coace", ntruct
fenomenul coacerii nu se desfoar dect n timp, adjectivul, sub presiunea verbului activ, ia modificat sensul n nelept", chibzuit", i pn la urm sensul lui s-a inversat n cel de
copt", adic ndeajuns de matur: maturi centuriorum, cei mai n vrst dintre centurioni".

412

Ceea ce fantastica pregtete, ceea ce evoluia semantic a cuvintelor anun, schematismul

retoric rezum i reduce la o simpl figur de stil pe linia semiologiei formale. Discursul
folosete toate gradele antifrazei, de la antilogie, aceast antitez concis i dens, privat de
resortul ei polemic i care se mulumete s nfieze n acelai timp i sub acelai raport cele
dou contrarii, pn la catahrez, un fel de antifraz n care jocul inversrii e limitat i care se
mulumete cu folosirea n contrasens a cuvintelor, trecnd bineneles prin litot *194.
Aceasta din urm e un compromis foarte formalizat, adic golit de orice semantism, dintre
antifraz i hiperbol: antifraz prin forma ei, se vrea hiperbol prin efectele ei expresive. Tot
n acest stil intr jumtate din metonimii i sinecdoce, toate acelea care utilizeaz o
miniaturizare" retoric folosind partea, efectul, specia n loc de ntregul, cauza sau genul.
n sfrit, am mai artat felul n care structurile sintetice ale imaginaiei delimiteaz stilul
hipotipozei *195. Repetarea imaginilor, i prin aceasta chiar reversibilitatea timpului, spulber
nsui conceptul de timp *196. i n spaiul fantastic grupul egalitilor vine atunci s-l
ntreasc pe cel al similitudinilor. Am vzut n ce msur expresia ritmic a muzicii ilustra
estetic aceste structuri sintetice, muzica fiind o totalizare ritmic de contraste *197. Am artat
de asemenea c aceast structur a fantasticului schia, dac nu o aritmetic, datorit
procesului de repetare fundament al numrului, mcar o aritmologie *198. Dar mai ales am
constatat c structurile sintetice ale imaginaiei o reintegreaz pe Clio n corul Muzelor.
Deoarece ntreaga istorie se definete ca o hipotipoz si chiar, cnd se extinde la filozofiile
istoriei, ca o hipotipoz a viitorului *199. De aceea s nu revenim pe larg asupra acestei figuri
de retoric care traduce n sintax puterea fantastic a memoriei. S ne mrginim a afirma c,
aa cum exist grade n varietile de antifraze, exist grade i n varietile de hipotipoze, aa
cum par a fi enalaga i hiperbata. Hipotipoz care prezentific fapte trecute sau viitoare e
modelul, enalaga slujindu-i doar de corolar: aceasta din urm struie asupra schimbrii
timpului, asupra acelei infime nuane antitetice pe care-o vehiculeaz orice sintez; ct despre
hiperbata, ea e procedeul reversibilitii aproape complet formalizate ntruct rstoarn
ordinea cronologic a termenilor fr ca prin aceasta s se piard sensul. inem ns s
repetm c, dac aceste regimuri ale imaginaiei, dac aceste categorii structurale i aceste
stiluri sunt contradictorii i antreneaz, aa cum am artat de-a lungul ntregii noastre lucrri,
izotopismul constelaiilor imaginare i al miturilor, nu nseamn c se exclud unele pe altele.
Putem constata acum c, cu ct formalizm mai mult, cu-att ne ndeprtm de semantismul
originar al marilor arhetipuri fantastice, cu att respectm mai puin izotopismul structurilor i
unicitatea unui stil. O oper de art utilizeaz deja resursele tuturor structurilor, n tragedia
cea mai sumbr, cea mai cathartic, e cu neputin de exclus gingiile antifrazei, e cu

413

neputin de disociat, n delicateea stendhalian, purgatoriul resentimentelor politice de

gingiile sublimate fa de bunele momente revolute. O mare oper de art nu e poate pe
deplin satisfctoare dect pentru c n ea se mbin accentul eroic al antitezei, nostalgia
duioas a antifrazei i diastolele i sistolele de speran i disperare. Dar la nivelul pur
schematic al retoricii, opoziiile ntre diversele regimuri se estompeaz i fora izotopic a
structurilor se disloc pe msur ce se pierde semantismul: sintaxa figurii retorice nu mai e
luat n sensul ei figurat, astfel c toate stilurile - n afar de-o foarte uoar predominan
statistic - sunt folosite ntr-o oper prin turnura dat discursului.
Astfel, prin retoric i figurile ei vedem ncet-ncet disociindu-se semantismul de figurat.
Domeniu intermediar, retorica e la rndul ei locul tuturor ambiguitilor. E poate motivul
pentru care studierea ei a fost neglijat n folosul epistemologiilor care preau s se intereseze
de logic i matematic, procese formale depozitare ale exclusivului. i chiar n clipa n care
imaginaia se vedea discreditat n gndirea occidental, termenul de retor devenea i el
peiorativ... *200

NOTE
1 Cf. supra, p. 21,31,33.
2 Ceea ce att de bine presimise Alain, care, ca i Bachelard, nu e de acord s considere visul
ca un semn ruinos ce trimite la o semnificaie ascuns; cf. Pre-liminaires, p. 21l-213: i se
face mare zgomot n jurul unei metode care interogheaz visele ca pe nite tlhari ce-ar mini
sistematic. Adevrata Cheie a Viselor e mult sub aceste gnduri teologice... Dar care ar fi
aadar interpretarea adevrat? A nu te ndeprta de vis, a-I aborda piepti, a ti ce este, a face
o anchet...".
3 Cf. Lacroze, La Fonction de l'imagination, p. l-3,12,35.
4 Novalis, Schrifflen, II, p. 365; cf. Bachelard, Terre, p. 5 i Von Schubert, Symbolik,. 55.
5 Cf. W. James, Pragmatisme, p. 27.
6 Cf. Jung, Le Types psych.\ cf. Jung, Contrib. l'etude des typespsychol., n Arch. psychol.,
nr. 52, dec. 1913, p. 289.
7Cf. supra,y. 175.
8 Cf. James, op. cit., p. 29.
9 Minkowski, Schizophr., p. 204.
10 Jung, op. cit., p. 8; cf. p. XX, 6, 291, 302.
11 Cf. Minkowski, op. cit., p. 224.
12 Minkowski, op. cit., p. 19,30; cf. caracterul imperialist" al imaginii semnalat de Dumezil,

414

Le Dieux des Germains, p. XIII.

13 Krasnuschkine i Minkowska, La Constitution epileptode el es rapports avec la structure
de l'epilepsie essentielle, n Rec. de travaux oferite prof. Bruchanski.
14 Cf. Minkowski, op. cit., p. 241. n al su Test arhetipal", Yves Durnd folosete noiunea
de tensiune". Cf. Le Test archetypal 9 elements.
>5 Cf. op. cit., p. 205-206; cf. Bochern si Halpern, op. cit., p. 55,91,108.
16 Cf. supra, p. 165 i urm.
17 Tot aa cum Le Chants de Maldoror nu corespunde Poeziilor, att o oper ct i cealalt
acionnd ntr-un regim al imaginarului total diferit, una fiind antidotul psihic al celeilalte. Cf.
Bachelard, Lautreamont. Cf. Ch. Lalo, L'An lom de la vie.
18 Cf. Jung, Types psych., p. 436; Baudouin, Introd. analys. des reves, p. 19; cf. de asemenea
Von Schubert, Symbolik, p. 12,67,69.
19 Cf. James, Pragmatisme, p. 25.
20 Cf. Jung, Psychologie und Religion, p. 150 i urm. Cf. Bachelard, La Poetique de la
reverie, p. 64,70,72.
21 Cf. J. Jacobi, Psych. de C. G. Jung, p. 126 i urm.
22 Cf. Jung, op. cit., p. 297; cf. p. 133.
23 J. Jacobi, op. cit., p. 127.
24 Cf. Jung, Types, p. 667, i Jung., op. cit., p. 128,129.
25 Cf. Jung. op. cit., p. 154,' 329.
26 Cf. supra, p. 36 i urm.
27 Cf. Oswald, Le Grands Hommes, p. 27,262; cf. Jung, Types, p. 333.
28 Cf. Bachelard, Formation esprit scient., p. 246.
29 Cf. S. Petrement, op. cit., p. 57 i urm.
30 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 276.
31

Cf. G. Michaud, Inirod. une science de la litterature, p. 255 i urm. Referitor la

delimitarea generaiilor lingvistice", cf. G. Matore, La Methode en lexicologie. Cf. P.

Sorokin, Social and Cultural Dynamics.
32 Cf. Worringer, Abstraktion, p. 30 i urm., i Malraux, La Metamorphose des dieux, p. 44 i
urm., 126, 285.
33 Cf. Jaspers, Strindberg el Van Gogh, p. 272. Cf. i Psychopath. gen.; cf. M. Foucault,
Histoire de la folie.
34 Cf. Jung, Types, p. 299; Worringer, op. cit., p. 18 i Ch. Bru, Esthetique de l'abstraction, p.
146. E. Souriau apropie n mod foarte judicios stilizarea" primitivilor de funcia

415

formalizatoare aa cum ni se nfieaz ea n platonism; cf. Pensee vivante, p. 249 i urm.; cf.
H.Tongue, Bushman Paintaings; J. W. Fewkes, Hopi Katcinas.
35 Cf. Ch. Rm,op.cit., p. 158.
36 Worringer, op. cit., p. 18-20.
37 Jung, op. cit., p. 300.
38 Cf. Levi-Strauss, Tristes Tropiques, p. 440. J. Cazeneuve, dup Ruth Beniict, scrie despre
cultura indienilor Zuni c nu e deloc dionisiac", c e o cultur pur apolinic", toate
produciile artistice ale zunilor, i n special mtile, ating ntr-adevr un grad foarte nalt de
abstractizare. Cf. J. Cazeneuve, op. cit., p. 240, i R. Bendict, Echamillons de civilisations, p.
27,35,43 i urm., cf. J. W. Fawkes, Hopi Katcinas.
39 Op. cit., p. 443; cf. crticica noastr: L'imagination symbolique.
40 E. Souriau (n Pensee vivante, p. 248) caracterizeaz exact atitudinea spiritual
platonician scriind c e hieroglific".
41 Cf. Sechehaye, op. cit., p. 125 i urm., cf. Dracoulides, op. cit., p. 16 i J. Frois Wittmann
(n Rev. franc, psych., ar. 2,1929), Considerations psychan. sur l'art moderne.
42 Cf. Guy Michaud, op. cit., p. 25,5.
43 Cf. L. Cellier, op. cit., p. 269.
44 Cf. op. cit., p. 53.
45 Op. cit., p. 41,44-45.
46 Cf. op. cit., p. 48-51.
47 Cazeneuve a scos bine n relief, n civilizaia apolinic" a zunilor, coexistena unor
elemente rituale nocturne", precum clovnii Koyemshis. Zunii, tocmai pentru c sunt un
popor apolinic, aveau nevoie de aceast supap de siguran." Cazeneuve, op. cit., p. 244-245;
cf. R. Caillois, Le Mythe et l'Homme, p. 29, 30, 33. ntreaga tez a lui Piganiol referitoare la
Originile Romei e inspirat tot de coexistena a dou mentaliti, sabin i roman, n cadrul
cetii.
48 Cf. supra, p. 340 i urm.
49 Cf. supra, p. 34, 323, 324.
50 Gusdorf, op. cit., p. 180.
51 Gusdorf, op. cit., p. 218, 222, 230.
52 Gusdorf, op. cit., p. 111.
53 Cf. Moret i Davy, Des Clans aux Empires, p. 15,27, 88.
54 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 114.
55 Imperiul napoleonian nu e strin de universalismul romantic.

416

56 Gusdorf, op. cit., p. 118.

57 Op. cit., p. 42. Dac am fi aderat la acest credo progresist, ne-am fi edificat lucrarea
urmnd planul ontogenetic al apariiei reflexelor dominante: reflexe de supt, reflexe posturale,
reglementare i dominante sexuale, numai c Umanitatea, n calitate de spe psihologic, nare o genez controlabil.
58 Levy-Bruhl, Carnets, p. 131; cf. p. 136; cf. i Durkheim, Formes elementaires, p. 340,
342,625.
59 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 247. Despre etnologie i istorie, cf. Levi-Strauss, Anthrop. struct.,
p. 3 i urm.
60 Cf. Bastide, Sociol. el Psychan., p. 278 si urm. Cf. noiunea de derivaie" la V. Pareto,
Trite de sociol.
61 Cf. Bastide, op. cit., p. 194 i urm.
62 Damourette, op. cit., I, p. 105, 375, 389, 390.
63 Cf. supra, p. 36 i urm.; cf. Levi-Strauss, op. cit., p. 27,28. Trecerea de la contient la
incontient e nsoit de un progres de la particular la general".
64 Lacroze, La Fonction de l'imagination, Boivin, Paris, 1938.
65 Cf. .supra, p. 21,31.
66 Lacroze, op. cit., p. 130 i urm.
67 Op. cit., p. 132.
68 Cf. op. cit., f. 98,139.
69 Op. cit., p. 98.
70 Op. cil., p. 58.
71 Op. cit., f. 117.
72 Op. cit., p. 109.
73 Op. cir., p. 111,119,120.
74 Lacroze, op. cit., p. 84; cf. Dalbiez, op. cit., I, p. 175.
75 Lacroze, op. cit., p. 91.
76 Cf. Alain, op. cit., p. 213: Cred ndeajuns c fondul viselor, chiar celor teribile, e fericit i
chiar vesel"; p. 210: i somnul e un fel de rs potolit, dar care se asigur n plus de el nsui
printr-o detaare total i o deplin indiferen fa de motive".
77 Cf. R. Barthes, Mythologies, p. 224, 251.
78 Op. cit., p. 221.
79 Op. cit., p. 222, 233. n aceast dihotomie ntre limbaj i mit, Barthes pare s dezmint teza
pe care-o susinea n Le Degre zero de l'ecriture, dup care mitologia personal" a stilului,

417

acea hipofizic a cuvntului", ar prima ntotdeauna asupra scrisului, n ce ne privete, gsim

c mitul e gradul zero" al limbajului, al semiologiei. Cf. Barthes, Le Degre zero, p. 19,22,
35-40.
* Mythol.,. 222.
GILBERT DURND
81 Cf. Gusdorf, op. cit., p. 265.
82 Barthes, op. cit.., p. 233, nota 7.
83 Cf. Bachelard, Format, esprit scient., p. 38,119.
84 Barthes, op. cit., p. 232.
85 Gusdorf, op. cit., p. 249.
86 Cf. cu privire la noiunea de minciun vital", Lacroze, op. cit., p. 115; cf. Piaget,
Symbol., p. 117. Am prefera expresia adevruri doxologice" n opoziie cu adevrurile
epistemologice".
87 Bachelard, op. cit., p. 78.
88 Bachelard, op. cit., p.78. Despre l'Imagination el la Science, cf. J. Bernis, op. cit., cap. IX,
p. 69. Acest efort de decolorare" mbinndu-se cu claritatea", cu disocierea" etc., plaseaz
dintr-o dat demersul tiinific n Regimul Diurn al imaginarului.
89 Lacroze, op. cit., p. 58. Cf. Muchielli care, n concluzia excelentei sale cri, Le Mythe de
la cite ideale (p. 300), arat c mitul universal al cetii e n ultim instan voin" etic de
promovare a acestui model ideal.
90 Gusdorf, op. cit., p. 278; cf. J. Bernis, op. cit., cap. III, p. 43, Le mythe et lejeu", i p. 77,
8l-82, cap. X, L'imagination et la vie".
91 Cnd am redactat cartea de fa, nu luasem cunotin de magistrala lucrare a lui Henri
Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn'Arab. Aceast lucrare, att de
apropiat n numeroase privine de concluziile prezentului nostru studiu, are uriaul merit de a
restitui Imaginativului locul primordial ce-i fusese uzurpat de interpretrile averroiste ale lui
intellectus adeptus.
92 Cf. Sartre, L'Imaginaire, p. 22,121,171; cf. M. Bonaparte, Eros, p. 25,27, 33; cf. Alain,
Preliminaires, p. 80: Orice schimbare n lucrurile reale presupune o munc, care se reduce n
fond la o deplasare. Lucrurile imaginare se deplaseaz cu uurin, aa cum vedem n basme;
un palat se ivete i dispare ca prin minune..."
93 Cf. Thomas de Quincey, The Confession of an English Opium Eater, p. 32, 45 i urm.;
Baudelaire, Paradis artificiels, p. 23 i urm.; Proust, Le Temps retrouve, II, p. 72.
94 Cf. Piaget, Pensee symbolique chez l'enfant, p. 212, 215.

418

95 Alain, op. cit., p. 212.

96 Cf. M. Bonaparte, Eros, p. 33; cf. Alain, op. cit., p. 212: S zicem c spiritul viselor,., ine
de expresia oamenilor ilutri...: pe mine afacerile!".
97 Cf. Bergson, Essai, p. 175.
98 Kant, Critique de la Raison pure, p. 74.
99 Cf. Alquie, Deir d'eternite, p. 91.
100 Q- Burloud, Psychol. des tendances, p. 32.
101 Alquie, op. cit., p. 91.
102 M. Bonaparte, Eros, p. 17.
103 Bergson, Evol.creatr.,p. 367; cf. Pensee et Mouvant, p. 117-l18.
104 Bergson, Evol. creatr., p. 265, 267, 278.
105 Cf. Bergson, op. cit., p. 286.
106 Ousdorf, op. cit., p. 102.
107 Op. cit., p. 103.
108 Cf. Pradines, Trite, II, p. 14 i urm.
109 Bergson, Le Deux Sources, p. 127.
110 Cf. Proust, Du cote de chet Swann, p. 54, 58, i Le Temps retrouve, II, cap. III, p.
11,14,53 i urm. Despre existenialismul lui Bergson", cf. H. Bonnet, Roman et Poesie, p.
236 i urm. Teza noastr e foarte apropiat aici de cea a lui E. Souriau (cf. Pensee vivante, p.
265) pentru care memoria e concatenatie", adic nlnuire reversibil i nu devenire
existenial i fatal.
in Cf. Kostyleff, Reflexologie,p. 232.
112 Cf. Malraux, Le Voix du silence, III, p. 119,145,146,150.
113 Cf. Allendy, L'Enfance meconnue, p. 60, i Baudouin, Introduction d l'analyse des reves,
p. 37.
114 Cf. M. Dufrenne, La Personnalite de base, p. 155 i urm. Cf. G. Durnd, Le Trois
Niveaux deformation du symbolisme.
115 Cf. Kostyleff, op. cit., p. 32, 232; cf. Goldstein, op. cit., p. 135: Reflexul e reacia
organismului total".
116 Cf. Baudouin, op. cit., p. 33.
117 Cf. Goldstein, op. cit., p. 135: Reflexele sunt expresia reaciei organismului fa de-o
anumit izolare a unora din prile sale".
118 Levi-Strauss, op. cit., p. 225: Se tie bine c orice mit e o cutare a timpului pierdut"; cf.
Bastide, Levi-Strauss ou l'ethnographe la recherche du tempsperdu" (Presence africaine,

419

aprilie-mai 1956).
119 Bergson, Le Deux Sources, p. 127.
120 Op. cit., p. 137.
121 Op. cit., p. 159; cf. p. 160.
122 Op. cit., p. 159.
123 Cf. Sartre, L'Imaginaire, p. 217.
124 Op. cit., p. 232.
125 Griaule, Masques dogons, p. 818: Arta dogonilor, de la originea ei, e o lupt contra
putrefaciei".
126 Cf. Malraux, Le Voix du silence i La metamorphose des dieux.
127 Cf. Bastide, Le Chteau interieur de l'homme noir, op. cit., p. 256: Masca e succedaneul
extazului... suntem posedai de zei, dar jucm rolurile strmoilor". Cf. Griaule, op. cit., p.
773 i urm.
128 Op. cit., p. 802.
129 Op. cit., p. 775.
130 Op. cit., p. 776 i urm.
131 Op. cit., p. 789.
132 Cf. op. cit., p. 792, nota 4: cf. Hubert i Mauss, Esauisse d'une theorie generale de la
magie (Ann. Social., VII) p. 99; cf. A. Breton, L'An magique, p. 11 i urm., n special p. 48 i
urm.
133 A. Breton, op. cit., p. 56, rspunsul lui Levi-Strauss.
134 Griaule, op. cit., p. 806.
135 Op. cit., p. 802.
136 Awa e Societatea mtilor.
137 Op. cit., p. 819.
138 Cf. Bergson, Evol. creatr., p. 173, 270.
139 Cf. Pradines, Trite de Psych., I, p. 531, 538, 540, 559.
140 E i poziia lui Alain, pentru care lucrurile reale rezist deplasrii"; op. cit., p. 80.
141 Sartre,L'Imaginaire, p. 165.
142 Op. cit., p. 166.
143 Piaget, Represent. esp., p. 532,535.
144 Cf. Sechehaye, op. cit., p. 97.
145 Cf. Sechehaye, op. cit., p. 121.
146 Cf. Bachelard, La Poetique de l'espace, p. 184. Aceast facultate reflexogen de

420

coexisten, adic de dedublare, ngduie fiinei s treac din domeniul existenei n cel al
esenei.
147 Op. cit., p. 27.
148 M. Bonaparte, Eros, p. 15, 34.
149 Piaget, op. cit., p. 555; cf. p. 565.
150 Cf. L. Biflswanger, Grundformen undErkentniss menschtichen Dasein, p. 31.
151

Cf. A. Rouhier, La Plante qui fait Ies yeux emerveilles, i Raucoule, Hallucinations

mescaliniques, n Encephale, iunie 1938. Cf. Reichard, Jakobson i Werth, Language and
Synesthesia, n Word, V, nr. 2,1949, p. 226 i urm. Atlasul auditiv se degaj mai greu din
utilitarism dect percepia vizual. Acuitatea vizual se ntinde mult mai departe dect
acuitatea auditiv.
152 Stravinsky, Poetique musicale, p. 28.
153 Cf. Sartre, L'Imagination, p. 149. Despre limitele prozaicului n literatur, cf. Le Decor
mythique, op. cit., partea a II-a, cap. 2.
154 Pictur care, prin artificiile de perspectiv, vizeaz s creeze iluzia unor obiecte reale n
relief (n.t.).
155 Pentru c vzul e prin esen organ al deprtrii, pentru c ocularitatea" mpinge
instinctiv orizontul prin spaiile infinite".
156 Cf. supra, p. 207, 242 i urm.
157 Cf. Eliade, Hist. Relig., p. 324-325.
158 Cf. supra, p. 348 i urm.
159 Cf. Bachelard, Philo. du nan, p. 108; cf. Rationalisme applique, p. 84; cf. i Korzybski,
Science and Sanity, p. 52-58, pentru care ntreaga logic copulativ se transform n
coincidene, includeri i nclcri spaiale.
160 Bachelard, Philo. du non, p. 116 i urm.
161 Cf. Korzybski, op. cit., p. 56-58. Noiunea de nclcare e din punct de vedere geometric
foarte echivoc ntruct varietile de nclcare sunt infinite.
162 Cf. Levy-Bruhl, Fonctions mentales dans Ies societes inferieures, p. 453 i urm.; cf.
Przyluski, La Participation, p. 156 i urm.; cf. Bastide, Contribution l'etude de la
participation (Cah. intern, social., XIV, 1953), p. 130-l40.
163 Bleuler, Handbuch der Psychiatrie, IV, l, p. 38, 75 i urm.
164 Cf. J. Soustelle, La Pensee cosmol. des anciens Mexicains, n special capitolul VII: Le
sejourdes morts"; VIII: Lepoints cardinaux"; IX: Espace el tetnps". Cf. supra, cartea a Il-a,
partea a 2-a. Cf. Halbwachs, La Topographie legendaire des evangiles en Terre sainte.

421

165 Cf. supra, p. 46 i urm.

166 Granet, Pensee chinoise, p. 184 i urm.; cf. i Cazeneuve, Le Dieux dansent Cibola, p.
68 i urm.; cf. i Levi-Strauss Le Organisations dualistes existent-elles?", n Anthrop.
struct., p. 148-l80.
167 Soustelle, op. cit., p. 68 i urm., 73-75.
168 Op. cit., p. 67.
169 Cf. Durkheim i Mauss, De quelquesformesprimitives de classification (Ann. social., voi.
II), p. 480 i urm.
170 Cf. supra, p. 161,162.
171 Cf. supra, p. 258 i urm., 335 i urm.
172 Cf. supra, p. 260 i urm.; cf. Levi-Strauss, Anthrop. struct., p. 104 i urm.; cf. P. Guiraud,
La Semantique, p. 116, care marcheaz ntr-adevr prioritatea nucleului" semantic asupra
fluctuantului halou" stilistic.
173 Cf. Kant, Critique de la Rais.pure, I, p. 172: Or, tocmai aceast reprezentare a unui
procedeu general al imaginaiei, care servete la a-i procura unui concept imaginea, numesc
eu schema acestui concept".
174 Op. cit., p. 176.
175

Cf. P. Guiraud, La Stylistique, cap. III, ,jStylistique de l'expression". mCf.supra,p.

164,165.
177 Guiraud, Semantique, op. cit., p. 116.
178 Cf. Matore\ op. cit., p. 20, 27,60,62.
179 Folosind terminologia lui Barthes, am putea spune c scrisul n-are valoaic dect prin
referire la stil.
ma.supra,pA79.
181 Cf. supra, p. 173 i urm.
182 Cf. supra, p. 176.
183 Cf. supra, p. 175 in fine.
184 Cf. Volmat, op. cit., p. 202 i urm.
185 Op. cit., p. 308.
186 Volmut, op. cit., p. 211.
187 Volmat, op. cit., p. 204.
188 Cf. supra, p. 204 i urm.
189 Cf. supra, p. 258 i urm.
190 Cf. supra, p. 207 i urm. 191Cf.w/7ra,p.264.'

422

l92Cf.supra,p.260,26l.
193 Breal, Semantique,p. 149-l50.
mCf.supra,p. 265.
195 Cf. supra, p. 340 i urm.
196 Cf. supra, p. 283 i urm.
197 Cf. supra, p. 336 i urm.
198 Cf. supra, p. 286-290. mCf.supra,p. 341.
200 Paradoxal, n chiar epoca n care se separ n mod judicios stilul de scriitura" retoric i
cnd se afirm le style c'e st l'homme, filosofia ntoarce spatele retoricii, stilului i, drept
urmare, omului. Cf. Guiraud, La Stylistique, p. 31: Decadence de la rhetorique".

CONCLUZIE

Omul... prin activitatea-i de dominare a lumii, risc s se

nstrineze de ea; el trebuie n flecare clip, i aceasta e funcia
artistului, ca prin operele leneviei sale s realizeze
reconcilierea.
FRANCIS PONGE, Le murmure, Table ronde", nr. 43

Iat-ne ajuni la captul acestei lucrri, nceput printr-o remarc referitoare la devalorizarea
cultural a imaginarului n gndirea oficial a Occidentului, ea se ncheie cu o remarc
referitoare la devalorizarea retoricii. Unii vor putea aprecia c am nchinat o carte prea groas
acestei metere ntr-ale erorii i falsitii", n mod constant am vzut c reabilitarea
imaginarului antrena o luare n considerare a mitologiei, a magiei, a alchimiei, a
astrobiologiei, a aritmologiei, a analogiei, a participaiunii, a gndirii prelogice i, n cele din
urma, a retoricii. Nu nseamn oare, o dat mai mult, a abate reflexia spre nite nori"
himerici? Vom rspunde c de la aceti nori vin att ploile roditoare, ct i furtunile
pustiitoare. A umbri soarele pare a fi o foarte apreciabil for. Dar i acest rspuns e alterat
de metafor. E preferabil afirmaia c n decursul prezentei anchete ne-a aprut faptul c
aceste greeli i falsuri" imaginare sunt mult mai curente, mult mai universale n gndirea
oamenilor dect adevrurile" ubrede i strict localizate n timp i n lume, aceste adevruri"
de laborator, opere ale refulrii raionaliste si iconoclaste ale civilizaiei actuale *1. Deci, am
putea mcar considera aceast arhetipologie general drept un catalog comod al rtcirilor

423

imaginaiei, drept un muzeu imaginar al imaginilor, adic al viselor i al minciunilor

oamenilor. Dreptul fiecruia de a-i alege stilul su de adevr, n ce ne privete, refuzm s
alienm o ct de mic parte a motenirii speciei *2. Ne-a aprut faptul c proaspetele
adevruri studiate de epistemologii se uzeaz i se combat; atunci de ce s neglijm
greelile", cnd ele apar ca lucrul cel mai mprtit din lume? i mai ales cnd aceast
comunitate de idei pare s se realizeze dup o anumit ordine revelatoare a unui anumit
adevr? Un adevrat umanism nu trebuie oare s aib grij de tot ceea ce place n mod
universal fr concept, ba mai mult: tot ceea ce valoreaz n mod universal fr motiv? Una
din convingerile care se desprinde din ancheta noastr e c trebuie s ne revizuim, cnd e
vorba de nelegere antropologic, definiiile sectare date adevrului, n cazul acesta, mai mult
ca n oricare altul, nu trebuie s lum dorina noastr particularist de obiectivitate civilizat
drept realitatea fenomenului uman. n acest domeniu minciunile vitale" ni se nfieaz mai
adevrate i mai valabile dect adevrurile mortale.
428
i dect s generalizm abuziv adevruri i metode care nu sunt strict valabile dect la captul
unei riguroase psihanalize obiective inaplicabile unui subiect cugettor, si care, odat
extrapolate, devin inutile i nesigure, s ncercm mai degrab a ne apropia cu ajutorul unor
metode adecvate de acest fapt insolit, absurd, din punct de vedere obiectiv, pe care-l manifest
eufemismul fantastic i care apare ca fundamentul fenomenului uman. Acest fenomen uman
nu trebuie s fie alienat de cutare sau cutare tiin - chiar uman - specializat ntr-un adevr
ngust, ci luminat de convergenele ntregii antropologii, pentru c e trit, de fiecare dat cnd
se manifest, ca un dincolo de obiect n demnitate i n putere. E ceea ce, cu slabele noastre
mijloace, am ncercat s sugerm n aceast carte care n-are ambiia s fie dect o introducere
la studii mai riguroase.
E de altfel timpul s ne punem de acord n ceea ce privete pretenia unora care vor cu orice
pre s-l demistifice" pe om *3. Ne putem la rndul nostru ntreba sub care regim mitic se
manifest aceast demistificare. Unul din semnele timpului nostru e, de comun acord cu
regimul abstractizrii semiologice sau obiective, confuzia hiperbolic i polemic dintre mit i
mistificare. Epoca noastr, spintectoare de mituri i de mistic, se vrea dedicat regimului
antitezei i, prin aceasta, tuturor tentaiilor exagerrii hiperbolice. Dar, dup numeroase
indicii, aceast mod arhetipal pare s devin n curnd revolut. Civilizaia noastr
raionalist i cultul ei pentru demistificarea obiectiv se vede necat n fapt de resacul
subiectivitii vexate si al iraionalului, n mod anarhic drepturile la o imaginaie plenar sunt
revendicate att de multiplicarea psihozelor, de apelul la alcoolism si stupefiante, de jazz, de

424

ciudatele hobby-uri, ct i de doctrinele iraionaliste i exaltarea celor mai nalte forme ale
artei *4, n cadrul puritanismului raionalist si al acestei cruciade pentru demitizare", puterea
fantastic restituie exclusiva obiectivist printr-o rzbuntoare dialectic. Obiectivitatea,
tiina", mecanismul, pozitivismul se instaleaz cu cele mai evidente caracteristici ale
mitului: imperialismul lui i opacitatea la leciile schimbrii lucrurilor *5. Obiectivitatea a
devenit, n mod paradoxal, cult fanatic i pasionat care refuz confruntarea cu obiectul. Dar
mai ales, ca orice sistem care exploateaz un regim izomorf exclusiv, obiectivismul
semiologic contemporan, ignornd demersurile unei antropologii generale, se recuz a priori
unui umanism plenar. Afirmarea demitificatoare nu e de cele mai multe ori dect camuflarea
unui colonialism spiritual, a voinei de anexare, n folosul unei civilizaii bizare, a speranei i
a patrimoniului ntregii spee umane.
429
De aceea ne-am strduit ca n aceast fenomenologie a imaginarului s nu lsm strin de
demersul nostru nici o resurs antropologic. Am cutat structuri, nu o infrastructur
totalitara. i sub convergena disciplinelor antropologice, mitul si imaginarul, departe de-a ni
se nfia ca un moment depit n evoluia speciei, s-au manifestat ca elemente constitutive i credem c am demonstrat: instaurative comportamentului specific lui homo sapiens. De
aceea ni se pare c una din sarcinile cele mai oneste n cutarea adevrului i preocuparea de
demistificare e de a disocia cum se cuvine mistificarea de mit. i de-a nu face nici o
speculaie pe seama rdcinii cuvintelor. A voi s demitizezi" contiina ne apare drept
suprema operaie de mistificare i constituie antinomia fundamental: ntruct e nevoie de
efort imaginar pentru a reduce individul uman la un lucru simplu, inimaginabil, perfect
determinat, adic incapabil de imaginaie i alienat de speran. Or, poezia ca i mitul, e
inalienabil. Cuvntul cel mai umil, cea mai limitat nelegere a celui mai limitat dintre
semne, e mesagerul fr voie al unei expresii care aureoleaz ntotdeauna sensul propriu
obiectiv. Departe de-a ne irita, acest lux" *6 poetic, aceast imposibilitate de-a demitiza"
contiina se nfieaz ca o ans a spiritului, i constituie acea minunat expunere unui
risc" pe care Socrate *7, ntr-o clip hotrtoare, o opune neantului obiectiv al morii,
afirmnd totodat drepturile mitului i vocaia subiectivitii la fiin i la libertatea care-o
manifest, ntr-att nct singura onoare veritabil a omului ar fi cea a poeilor.
De aceea, noi cei care inem att de mult seama de imaginaie cerem cu modestie ca, alturi de
triumful firav al furnicii, s tim a-i atribui i greierului partea ce i se cuvine.
ntruct adevrata libertate i demnitate a vocaiei ontologice a personalitii umane nu se
bazeaz dect pe aceast spontaneitate spiritual i pe aceast expresie creatoare care

425

constituie aria imaginarului. El nseamn toleran fa de toate regimurile spiritului, tiind

bine c buchetul acestor regimuri nu nseamn prea mult fa de onoarea poetic a omului dea se afla n calea neantului reprezentat de timp i de moarte. Gsim aadar c, alturi de-o
pedagogie a culturii fizice i de una a judecii, se impune i-o pedagogie a imaginaiei. Fr
tirea ei, civilizaia noastr a abuzat de un regim exclusiv al imaginarului i evoluia speciei n
sensul echilibrului biologic pare ntr-adevr a dicta culturii noastre o conversiune sub
ameninarea declinului i a degenerrii. Romantismul i suprarealismul au distilat n umbr
remediul n exclusivitate psihotic al Regimului Diurn. Poate c au venit prea devreme, n
zilele noastre, datorit descoperirilor antropologiei, sfaturile privind o terapeutic umanist nu
sunt pornite doar dintr-un vag exotism sau dintr-un simplu farmec al evadrii i al bizarului.
430
Aa cum civilizaia noastr tehnocrat i planetar autorizeaz n mod paradoxal Muzeul
imaginar, ngduie i un inventar general al resurselor imaginare, o arhetipologie general. Se
impune deci o educaie estetic, pe deplin uman, precum i o educaie fantastic la scara
tuturor fantasmelor umanitii. Nu numai c avem posibilitatea s reeducm imaginaia pe
planul traumatismului individual, cum ncearc realizarea simbolic" *8, nu numai c putem
redresa individual deficitul imaginar, izvort din angoas, prin psihoterapia folosind visul n
stare de veghe" *9, dar tehnicile aa-zise de aciune psihologic", experienele
sociodramatice *10 schieaz o pedagogie a imaginaiei de care educaia trebuie s in seama
att pentru cel bun, ct i pentru cel ru. Odinioar marile sisteme religioase jucau rolul de
pstrtoare ale regimurilor simbolice i curentelor mitice, n prezent, pentru o elit cultivat
beletristica, iar pentru mase presa, benzile ilustrate i cinematograful vehiculeaz inalienabilul
repertoriu al unei ntregi fantastici. Iat de ce trebuie s nzuim ctre o pedagogie care s
lumineze, dac nu s secondeze aceast nestvilit sete de imagini i de vise. Datoria noastr
cea mai imperioas e de-a lucra la o pedagogie a odihnei, a derulrii i a timpului liber. Prea
muli oameni n acest veac al iluminrii" i vd uzurpat imprescriptibilul lor drept la luxul
nocturn al fanteziei. S-ar putea prea bine ca morala lui cnt acuma dac poi!" i
idolatrizarea muncii de furnic s fie culmea mistificrii.
Ar fi mai nti vorba de reabilitarea studiului retoricii, termen intermediar indispensabil pentru
accesul plenar la imaginar, apoi de ncercarea de-a smulge studiile literare i artistice
monomaniei istoriciste i arheologice, cu scopul de-a plasa din nou opera de art n locul ei
antropologic cuvenit n muzeul culturilor, i care e cel de hormon i de suport al speranei
omeneti *11, n plus, alturi de epistemologia cotropitoare i de filozofiile logicii i-ar afla
locul i studiul arhetipologiei; alturi de speculaiile asupra obiectului i obiectivittii s-ar

426

situa refleciile asupra vocaiei subiectivitii, exprimarea i comunicarea sufletelor, n sfrit,

ample lucrri practice ar trebui rezervate manifestrilor imaginaiei creatoare. Prin
arhetipologie, mitologie, stilistic, retoric i beletristic sistematic nsuite ar putea fi
restaurate studiile literare i reechilibrat contiina omului de mine. Un umanism planetar nu
se poate ntemeia pe exclusiva cucerire a tiinei, ci i pe adeziunea i comuniunea arhetipal
a sufletelor.
431
Astfel antropologia permite o pedagogie i trimite ct se poate de firesc la un umanism al
crui miez pare s-l constituie vocaia ontologic manifestat prin imaginaie i operele sale.
Pornit ntr-adevr de la o abordare metodologic a datelor reflexologiei, cartea de fa ajunge
la o luare n considerare pedagogic a datelor retoricii. Am situat imaginaia, n decursul
studiului nostru, exact n inima acestui interval, la porile animalitii ct i n pragul
demersurilor obiective, ale raiunii tehnice; retorica fiind termenul ultim al acestui traseu
antropologic n cadrul cruia se manifest domeniul imaginarului, ntre asimilarea pur a
reflexului i adaptarea limit a contiinei la obiectivitate, am constatat c imaginarul
constituie esen spiritului, adic efortul fiinei de-a nla o speran vie n pofida lumii
obiective a morii. De-a lungul acestui traseu am vzut sedimentndu-se scheme, arhetipuri i
simboluri conform unor regimuri distincte, ele nsele articulate n structuri. Aceste categorii
justific izotopia imaginilor i constituirea de constelaii i de povestiri mitice. Am fost, n
sfrit, ajutai s nelegem atipicalitatea att cultural ct i psihologic a acestor regimuri i
categorii ale fantasticii, artnd c resursele diverselor modaliti ale imaginarului i ale
stilurilor expresive ale. imaginii sunt orientate de grija unic de a face timpul s treac.
Departe de-a fi rmia unui deficit pragmatic, imaginarul ne-a aprut, n decursul ntregului
nostru studiu, drept marca unei vocaii ontologice. Departe de-a fi epifenomen pasiv,
neantizare sau chiar deart contemplare a unui trecut revolut, imaginarul s-a manifestat
numai ca activitate care transform lumea, ca imaginaie creatoare, dar mai ales ca
transformare eufemic a lumii, ca ordonare a fiinei conform unui ce mai bun. Acesta e marele
el pe care ni l-a nfiat funcia fantastic.
i acest el ne ngduie s evalum strile de contiin i s ierarhizm facultile sufletului,
ntruct dac acel eu cuget" e ntr-adevr dovada c exist, sunt cugete care degradeaz
aceast contiin a existenei pentru c o nstrineaz n obiect i pn la urm n moarte. i
sunt tocmai gndurile iconoclaste att de obinuite pentru civilizaia noastr actual, care
constau n a te supune lumii obiectului sub linititoarele modaliti ale lui res extensa, n
vreme ce spiritului uman i fiinei pe care acesta o dezvluie nu i-ar reveni dect neantul unei

427

durate nensemnate i purttoare de moarte. Fiinei umane nelsndu-i-se dect alegerea

dezndjduit de a fi pentru lume sau pentru moarte. Am vzut c studierea obiectiv a
fantasticului rstoarn paradoxal apologetica obiectului i concluziile ei filosofice fals
optimiste. Departe de-a fi o form a priori mai degrab" a alteritii materiale, spaiul s-a
dezvluit ca form a priori a creativitii spirituale i a stpnirii lumii de ctre spirit.
432
Obiectivitatea jaloneaz i decupeaz mecanic clipele mediatoare ale nelrii noastre, timpul
extinde saietatea noastr ntr-o laborioas disperare, dar spaiul imaginar e cel care,
dimpotriv, reconstituie liber si imediat n fiecare clip orizontul i sperana fiinei umane n
perenitatea sa. i imaginarul e cel care ntr-adevr apare drept refugiu suprem al contiinei,
precum inima vie a sufletului ale crei diastole i sistole constituie autenticitatea cogito-ului.
Ceea ce face ca acel eu cuget" s se sustrag lipsei de nsemntate a epifenomenului sau
disperrii neantizrii nu e dect acel pentru sine" eufemizant relevat de analiza imaginarului,
i mpotriva cruia nici o obiectivitate alienant i mortal nu poate pn la urm precumpni,
n aceast funcie fantastic rezid acel supliment de suflet" pe care angoasa contemporan l
caut anarhic pe ruinele determinismelor, ntruct funcia fantastic e cea care adaug
obiectivittii moarte interesul asimilator al utilitii, care adaug utilitii satisfacia
agreabilului, care adaug agreabilului luxul emoiei estetice, care, n sfrit, printr-o asimilare
suprem, dup ce-a negat semantic destinul negativ, instaleaz gndirea n eufemismul total al
senintii ca i al revoltei *12. i ndeosebi imaginaia e contrapunctul axiologic al aciunii.
Ceea ce ncarc cu o greutate ontologic vidul semiologic al fenomenelor, ceea ce anim
reprezentarea i o nsetoeaz de mplinire, e ceea ce ne-a fcut ntotdeauna s credem c
imaginaia ar fi facultatea posibilului, puterea de contingen a viitorului, ntruct s-a spus
adeseori, n diverse chipuri, c trim i ne modificm viaa, dnd astfel un sens morii, nu
pentru certitudinile obiective, nu pentru lucruri, ncperi sau bogii, ci pentru opinii, pentru
acea legtur imaginar i secret care leag continuu lumea i lucrurile din inima contiinei;
nu numai c se triete i se moare pentru idei, dar moartea oamenilor i primete absolvirea
prin imagini. De aceea imaginarul, departe de-a fi pasiune deart, e aciune eufemic i
transform lumea dup Omul Dorinei:
Poezia e-un pilot
Orfeu l nsoete pe Iason.
Iat de ce nu ni s-a prut deloc steril faptul c filosoful, conform oracolului antic, se apleac
din nou *13 cu o atenie freasc asupra inspiraiei fantastice i se ocup un pic de treaba
Muzelor". Ce-ar fi oare argonauii fr lira lui Orfeu? Cine ar asigura cadena; vslailor? i-

428

ar mai exista cumva o Ln de Aur? "

433

NOTE
1 Cf. interesantul studiu al lui C. Levi-Strauss, L'efficacite symbolique, n Anthrop. struct., p.
205, n care autorul nu se sfiete s stabileasc o paralel ntre cura unui psihanalist i cea a
unui aman Cuna. Cf. G. Durnd, L'Occident iconoclaste, n Cahiers intern, de symbollsme,
nr. 2, 1963.
2 Cf. Przyluski, La Participation, p. XI: Criza moral pe care o strbatem vine n parte din
neputina noastr de a concepe unitatea umanului n timp i spaiu".
3 Cf. R. Barthes, op. cit., p. 232, 235, 237. P. Ricoeur stabilete o excelent i subtil
diferen ntre a demitologiza" i a demitiza", n Le Symbole donne penser", Esprit, iulie,
1959.
4 Cf. Friedmann, Ou va le travail humain?, p. 150-l51, 235 si urm., 343. Cf. Stern, La
Troisieme Revolution, p. 124 i urm. Cf. mai ales reacia generalizat mpotriva artei
abstracte", nu printr-o ntoarcere la figurativ", ci printr-o atracie fa de informai". Cf.
operele lui Franz Kline, Mark Tobey, Zao-Wou-Ki, Domoto, n Catalogue exposition OrientOccident", Muzeul Cernuschi, noiembrie 1958.
5 Cf. studiul foarte recent pe care Jung l consacr psihozei farfuriilor zburtoare". C. G.
Jung, Ein moderner Mythus. Von dingen, die am Himmel gesehen werden. Rascher, Ziirich,
1959.
6 Barthes, op. cit., p. 233. Contrar lui Barthes, L. Aragon i-a dat foarte bine seama, ntr-o
perspectiv baudelairian, c luxul e inseparabil de art, ca i de speran; cf. Aragon,
Apologie du luxe, prefa la Matisse", Skira, Geneve, 1946.
7 P//ort, 114d.
8 Cf. SSchehaye, La Realisation symbolique.
9 Cf. Desoille, op. cit.
10 Cf. Moreno, Le Fondements de la sociometrie.
11 Cf. cartea noastr: Le Decor mythique de la Chartreuse de Parme.
12 Referitor la proieciile mitice ale revoltei, cf. Muchielli, Le Mythe de la cile ideale.
13 Cf. Phedon, 60 e.

429

POSTFAA STRUCTURA,
ORGANON" SAU PLEROM" ?
I. Form" i structur.
n plin er structuralist" (1960) i ntr-o oper de analiz exemplar a structurilor
antropologice ale imaginarului", Gilbert Durnd manifest o salutar precauie epistemologic
n faa conceptului i termenului structur" *1, marcate de paradoxul echivocului saturat".
La acea dat, termenul dobndise deja o polisemie greu controlabil, ce risca s eueze n ceea
ce, peste civa ani, Jacques Derrida va numi diseminare". Deocamdat, aceasta se manifesta
nu att sub forma constelaiilor", relativ stabile, ct, mai ales, sub aceea anarhic, a roiului"
(metafore-concept recurente n lexicul tehnic al lui Durnd) de accepii idiolectale, primite n
limbajul marilor reprezentani ai structuralismului. Aceast polisemie satura" echivocul i
sporea instabilitatea termenului structur", pe care, constatnd, nc o dat, precaritatea
limbajului teoretic francez n comparaie cu cel german, Durnd l consider extrem de
ambiguu i ovielnic" (flottant), pentru c traduce" deopotriv termenii Gestalt (form
intuitiv) i Aufbau (principiu organizator) *2 ntruct Durand datoreaz, fr ndoial,
conceptul de structur antropologic" unei rsturnri chiastice a celebrului titlu al lui Claude
Levi-Strauss, Anthropologie structurale (1958), este firesc s ncerce precizarea conceptului i
termenului structur" mai cu seam n paginile n care se raporteaz cu obiectivitate i
perspicacitate critic la gndirea ilustrului etnolog; aceasta, dup ce a riscat s utilizeze, n
mod provizoriu, termenul att de ambiguu i flotant" pentru a numi izomorfismul"
schemelor, arhetipurilor i simbolurilor n cuprinsul sistemelor mitice sau al constelaiilor
statice, care ne determin s constatm existena anumitor protocoale normative ale
reprezentrilor imaginare, bine definite i relativ stabile, grupate n jurul schemelor originare"
*3.
436
Dar, n mod straniu i profund simptomatic, aceast critic" se vdete a fi, ea nsi,
ambigu i flotant", mai cu seam n acele puncte care ar fi putut preciza diferena limpede
dintre cele dou concepii despre structur", n ampla Introducere la Structurile
antropologice..., sub impresia convergenei dintre structure" i Gestalt, Durnd pare dispus,
mpreun cu Levi-Strauss", s asocieze structura" cu forma", neleas fie ca reziduu
empiric de prim instan", fie ca abstracie semiologic i nepenit" (figee) (cum o
numete n L 'Anthropologie structurale, p. 306), rezultat dintr-un proces inductiv". Dac

430

forma" denot oprire", fidelitate" i imobilitate", structura" implic, dimpotriv, un

anumit dinamism transformator", apt s modifice domeniul imaginarului nsui" *4. De
aceea, Durnd va folosi numai n sens metaforic sintagmele compuse din substantivul
structur" i un adjectiv al crui sufix amintete etimonul termenului form" (de tipul
structur schizomorf"). Aceste sintagme reprezint oximoroni care comprim" tensiunea
*5 dintre imobilitatea" formei i dinamismul" structurii, marcate de prioritatea calitativ" a
structurilor semantice", ntruct regimurile imaginarului" nu reprezint grupri rigide de
forme imuabile", Durnd enun o definiie provizorie i, n mod inevitabil, oximoronic a
structurii"; ea descrie, mai curnd, un proces de structurare, adic o form transformabil,
care joac rolul de protocol motivator pentru o ntreag grupare de imagini i susceptibil ea
nsi de grupare ntr-o structur mai general pe care o vom numi Regim" *6.
n schimb n cap. 4, Mythe et semantisme (partea a II-a a crii a III-a, Le regime nocturne de
limage), Durnd se opune n mod categoric ipotezei lui Levi-Strauss c mitul ar fi reductibil
la o pur sintax formal" i c, n consecin, aceeai logic opereaz n gndirea mitic i
n cea tiinific" *7. Aceast tez fundamental a structuralismului lui Levi-Strauss,
dezvoltat ulterior, n Lapensee sauvage (1962), reprezint, n interpretarea lui Durnd,
consecina faptului c etnologul francez pare s aib tendina" de a confunda structura cu
simpla form" *8. Efectele acestei opiuni epistemologice (n privina creia formularea
eufemizant" a lui Durnd nu ne poate duce n eroare) sunt grave n plan hermeneutici ea
eludeaz dinamismul calitativ al structurii", care permite comprehensiunea formei"; ea
exclude dominanta vital" care face posibil existena simbolului", a crei structur nu se
poate formaliza n totalitate i nu se poate desprinde de traseul antropologic care i-a dat
natere" *9.
437

II. Structura antropologic

i ontologia hermeneutic.

Pornind de la Principiile de fonologie ale lui Nicolai Troubetzkoy, Durnd ncearc s

justifice autonomia structuralismului antropologic fa de cel lingvistic, afirmnd c ntre ele
exist numai o nrudire de nume" *10. Ca atare, el consider c termenul form" este
adecvat fonologiei, n timp ce structura" ar defini orice sistem care ar fi i instaurativ",
ntruct, fr a fi mai puin form", ea conine semnificaii pur calitative" *11. Introducerea
la Structurile antropologice stabilise fr echivoc distincia dintre regimul semiotic al

431

semnului" i cel semantic al simbolului". Adoptnd principiile epistemologiei i ale

fenomenologiei imaginii" din gndirea lui Gaston Bachelard (La Poetique de l'espace, 1957),
Durnd afirm c simbolul nu aparine domeniului semiologiei", ci unei semantici speciale"
care garanteaz anterioritatea deopotriv cronologic i ontologic a simbolismului asupra
oricrei semnificaii audio-vizuale... Tocmai acest mare semantism al imaginarului reprezint
matricea originar din care se desfoar orice gndire raionalizant i cortegiul ei
semiologic" *12.
Ca atare, simbolul deine o motivaie" care exclude posibilitatea subordonrii imaginarului la
primul principiu al lingvisticii saussuriene, acela al arbitrariului semnului". Prin aceasta,
ns, este eludat i al doilea principiu, al linearitii semnificantului" *13. Nemaifiind de
natur lingvistic, scrie Durnd, simbolul nu se mai desfoar ntr-o singur dimensiune.
Aadar, motivaiile care domin simbolurile nu mai formeaz nu doar lungi lanuri de
motivri, ci nici un fel de lan. Explicaia linear, de tipul deduciei logice sau a povestirii
introspective se dovedete insuficient n studiul motivaiilor simbolice" *14. Ceea ce Durnd
numete iluzia semiologic", vdit n interpretarea sartrian a imaginaiei", const n
limitarea la caracterele logice i superficial descriptive ale motivaiilor imaginare",
ordonabile conform principiului linearitii". Cu alte cuvinte, n operaia de clasificare a
modurilor imaginarului", Sartre aplic esenei acestuia ,;determinismul de tip cauzal, pe care
explicaia o utilizeaz n tiinele naturii", ignornd, parc, distincia, inevitabil cel puin de
la Dilthey ncoace, dintre aceste din urm tiine (Naturwissenschaften) i cele ale spiritului"
(Geisteswissenschaften) *15. Acea metod comprehensiv a motivaiilor", menit s
suplineasc" determinismul cauzal pe care Sartre, format n spiritul fenomenologiei lui
Husserl i al ontologiei hermeneutice a lui Heidegger (chiar dac interpretat, n mod
reductiv, ca pur antropologie), l mai aplica nc fenomenului spiritual" al imaginarului",
acea metod" pe care Durnd i propune s o gseasc" *16 este comprehensiunea" (das
Verstehen) desfurat pe traseul cercului hermeneutic" *17.
438
Ignornd, orict ar prea de neverosimil, glorioasa tradiie a hermeneuticii germane, de la
Schleiermacher (Despre conceptul de hermeneutic, 1829; Hermeneutic i critic, 1938), la
Dilthey (Originea i dezvoltarea hermeneuticii, 1900) i Heidegger (Fiinai timp, 1927)18,
Durnd i pune, n 1960, problema elaborrii unei metode" care mplinea un veac i
jumtate: Deocamdat, scria el, s ne preocupm doar de metod i s ne ntrebm prin ce
mijloc am putea scpa de sterilitatea explicaiei lineare, fr a cdea ceea ce ar fi culmea
n elanurile intuitive ale imaginaiei" *19. Sintagma metoda comprehensiv a

432

motivaiilor" ar sugera faptul c Durnd se refer, n mod aluziv, chiar la comprehensiunea

hermeneutic". Dar ntruct, pe de o parte, el i propune gsirea" sau elaborarea, de acum
nainte, a unei astfel de metode", iar, pe de alt parte, termenul comprehensiv" nu este
legitimat prin analogia sau asocierea cu termenii din lexicuri tehnice prestigioase ale altor
teoreticieni (cum se ntmpl cel mai adesea n situaiile n care Durnd argumenteaz
abundent opiunea pentru o formul anume, de pild sintagma constelaie semantic"), nu ne
ngduim s punem n relaie direct metoda comprehensiv" cu comprehensiunea" n sens
hermeneutic (das Verstehen). ntre altele, ne recomand aceast precauie asocierea
comprehensiunii" cu o raionalitate anti-mitic, proprie unui Weltanschauung, care, dup
cum susine Bachelard, afirm primatul naturii unui n sine" obiectiv asupra naturii unui
pentru sine" subiectiv *20. Unei astfel de viziuni, precizeaz Durnd, i repugn total
concepia unei realiti care n-ar fi obiectiv, adic distant, separat de comprehensiunea
(s.n., C.M.I.) care o gndete" *21, mpotriva deciziei arbitrare de reducere a mitului la
semiologie *22, Durnd afirma prioritatea mitologiei n raport nu doar cu oricare metafizic,
dar chiar cu orice gndire obiectiv, rezultate, deopotriv, din refularea lirismului mitic" *23.
Prin aceasta, nsi metoda comprehensiunii hermeneutice, singura care ar putea reglementa
n mod teoretic faptul c semantismul simbolului este creator" *24, pare a fi rezultatul
refulrii" polisemiei exuberante a imaginii simbolice". Ori refularea reduce ntotdeauna
imaginea la un simplu semn al coninutului refulat" *25. Tot astfel, ar fi imprudent s regsim
opoziia dintre explicaie" (Erklren) i comprehensiune" (Verstehen), formulat n
concluzia crii, n aceea dintre epistemologia invadatoare" i arhetipologie" *26; sau s
interpretm afirmaia conform creia imaginarul", care reprezint esena spiritului", este
situat" n pragul demersurilor obiective ale raiunii tehniciene" (la raison technicienne) ca o
aluzie la opoziia radiera pe care Heidegger o face ntre gndirea calculatoare" (das
rechnende Denken) i gndirea esenial" (das wesentliche Denken), distincie fundamental
pentru nelegerea ontologiei lui hermeneutice *27.
439
Nici explicaia" de tip pozitivist, amendabil pentru linearitatea schemei" ei nu are textul lui
Durnd, sensul epistemologic al lui Erldren, valabil n ceea ce Droysen i Dilthey au numit
tiinele naturii", iar Windelband, tiine nomotetice". n concepia lui Durnd, explicaia"
reprezint viciul fundamental" al unei tiine a spiritului", psihologia general", care
pretinde c poate explica" n mod exhaustiv un fenomen care, prin nsi natura lui, se
sustrage normelor semiologiei" *28.
Suntem oare ndreptii s interpretm formula lui Durnd: mitul conine n mod

433

comprehensiv (comprehensivement) propriul su sens" n accepie strict hermeneutic, opus

explicaiei" reductive de tip psihanalitic sau sociologic? Sau, ntr-un context n care Durnd
opune linearitii" semiotice universul non-linear pluridimensional al semantismului", s
interpretm enunul valoarea semantic a unui singur termen antreneaz sensul ntregului
diacronism i al relaiilor sincronice" *30, ca pe o parafraz a principiului harmeneutic
formulat de Schleiermacher. n orice element trebuie s distingem multiplicitatea
ntrebuinrii i unitatea semnificaiei?" *31 Sau, fapt nc i mai improbabil, s interpretm
formula lui Durnd C* aluzie la structura de anticipaie" a nelegerii" n circularitatea ei
constitutiv, despre care vorbete Heidegger n Sein und Zeit (l, 32-VefStehen und Auslegung
Comprehensiune i interpretare): nelegerea se ntemeiaz ntotdeauna pe o previziune
(Vorsicht) care capteaz ceea ce a fost asumat n predisponibilitate n relaie cu o anumit
interpretabilitate?" Ar fi zadarnic", de vreme ce mitul" reprezint domeniul" ce se sustrage,
n mod paradoxal, raionalitii discursului n care ar fi formulat rezultatul comprehensiunii"
(datorit absurditii mitului", adic sensului polimorf *33, rezultat din supradeterminarea
motivaiilor" lui simbolice); la fel de zadarnic" precum voina de a explica" un mit i de
a-l converti n pur limbaj semiologic" *34.
n mod surprinztor, memoria" opereaz conform grandioasei teorii a Reminiscenei", de
obrie platonician, n dimensiunea arheologic" a retrospeciei i reconstituirii ntr-un mod
analog i simetric cu structura de anticipare" (Vor-) a comprehensiunii" hermeneutice, prin
care previziunea" capteaz, ntr-un detaliu privilegiat, sensul ansamblului i l ridic la
puterea" acestuia, la captul explorrii exhaustive a ntregului, coninut", parc, de partea a
crei analiz a deschis cercul hermeneutic".
440
Memoria, scrie Durnd, este puterea de organizare a unui tot, pornind de la un fragment trit
de felul madlenei din Timpul pierdut. Aceast putere reflexogen ar fi puterea general a
vieii; viaa nu este devenire oarb, ci putere de reacie, de ntoarcere. Organizarea care face
ca o parte s devin dominant n raport cu un ntreg reprezint negarea puterii de
echivalen ireversibil care este timpul. Memoria, ca i imaginea, nseamn aceast magie de
suplinire prin care un fragment existenial poate rezuma i simboliza totalitatea n timpul
regsit" *35.
n Concluzie la Structurile antropologice, tocmai aceast totalitate", posibil, n concepia lui
Heidegger, prin prestructura comprehensiunii", (Vorstruktur des Verstehens), este afirmat
ca fiind elul a ceea ce, ntr-un context mai curnd kantian dect heideggerian, Durnd
numete comprehensiune antropologic": Fiecare este liber s-i aleag stilul propriu de

434

adevr, n ce ne privete, refuzm s nstrinm vreo parte oarecare din motenirea speciei...
Un adevrat umanism nu trebuie, oare, s preia asupra sa tot ceea ce place n mod universal
fr concept i, mai mult, tot ceea ce valoreaz n mod universal fr motiv? Una din
convingerile ce se desprind din cercetarea noastr este c, atunci cnd se pune problema
comprehensiunii antropologice, trebuie s verificm definiiile sectare pe care le dm
adevrului" *36.
n L'imagination symbolique (1964), aceast totalitate" pe care o vizeaz comprehensiunea
antropologic" ncheie i ncununeaz un proces ndelungat de integrare a psihismului global
n cuprinsul unei singure activiti". Prin aceasta, antropologia lui Durnd pretinde c
suprim" complet sechelele doctrinei clasice", evidente n gndirea lui Ernst Cassirer,
pentru care mitul" aparine nc preistoriei" gndirii raionale, sau n dualismul" lui
Bachelard care distinge coninutul raional" de alte fenomene psihice i, n mod special, de
franjurile subcontiente ale imaginarului", n al doilea rnd, este suprimat nsi tietura
(coupure) dintre raional i imaginar". Din aceast perspectiv, raionalismul" se reduce la
una din multiplele structuri polarizante particulare ale cmpului imaginilor", n virtutea
acestor dou forme de integrare", afirm Durnd, putem asimila cu imaginarul totalitatea
psihismului, de ndat ce acesta se desprinde de senzaia imediat. Ca atare, gndirea n
ansamblul ei este inclus n funcia simbolic" *37.
441

III. Pleroma gnostic.

Devenit obiect al unei concepii" care, n virtutea inherenei amintite, nu poate fi altceva
dect un act al imaginarului, totalitatea" dobndete, n gndirea lui Durnd, sensul
pleromei" gnostice *38. Ea nu se reduce la suprimarea limitelor conceptuale" dintre poezie
i tiin *39, i nici la supremaia imaginarului asupra teoreziei n toate formele ei *40;
printr-o insesizabil dar de netgduit i plin de consecine glisare" n regimul cauzalitii,
funcia fantastic", ce reprezint, pentru Durnd, funcia primordial a Spiritului" *41,
particip la elaborarea contiinei teoretice" i, ca atare, reprezint n totalitate un auxiliar al
aciunii" *42, n aceast perspectiv. nsufleit de mitul mesianic al unui umanism planetar"
*43, Durnd consider c arhetipologia general aproximeaz ceea ce el numete
cunoaterea total sau gnoza" *44. Deja n L'imagination symbolique el afirmase c orice
simbolism este un fel de gnoza, adic un procedeu de meditaie printr-o cunoatere concret i
experimental" *45. Iar n Introduction a la mythodologie. Mythes et societes *46 (Paris,

435

Albin Michel, 1996), reafirm categoric, nu fr a simula o reticen exclusiv retoric, faptul
c celebra falie dintre logos i mythos, dintre trivium i quadrivium, dintre tiinele dure i
pure i cunoaterile empiric, estetic, mistic, poetic s-a estompat n snul unei
epistemologii generale rennoite, unitar n diversitatea ei, n acelai timp sistemic i
holistic, adic o gnoza, dac nu ne temem prea mult de acest cuvnt..." *47.
Din aceast poziie teoretic radical opus conceptualismului aristotelic" rezult limpede c
aa-numita lecie a lui Aristotel", despre care vorbete Umberto Eco n La struttura assente.
Introduzione alia ricerca semiologica (Milano, Bompiani, 1968), nu mai este relevant pentru
a preciza regimul structurii antropologice a imaginarului" i nici pentru a-l situa corect pe
Gilbert Durnd printre corifeii structuralismului, Lecia lui Aristotel" pune n eviden
oscilaia" filosofului ntre dou accepii ale conceptului de eidos: aceea de model structural
(osatura inteligibil") i aceea de obiect structurat. Aceast indecizie nsi se despic n
dou oscilaii" gemene i puse n abis": cea dintre aspectul ontologic (eidos reprezint un
dat" aflat n lucru) i cel epistemologic (eidos este aplicat" lucrului pentru a-l face
inteligibil) i cea dintre aspectul concret (structura" neleas ca substan) i aspectul
abstract (structura" aplicat ca reea de conexiuni) *48.
Nici unul din marile nume ale structuralismului nu a ilustrat situaia ideal, sugerat de Eco,
adic opiunea clar" pentru unul din termenii oscilaiei". Exemplar, sub acest raport, este
iari i deloc ntmpltor, gndirea lui Claude Levi-Strauss. n plan teoretic, metodologia lui
adopt modelul structural" numai ca procedeu operativ"; n exerciiul ei concret, ns, o
astfel de opiune epistemologic se dovedete a nu fi suficient pentru a evita glisarea",
imperceptibil dar cu neputin de contestat, de la conceperea structurii ca model operativ" la
reprezentarea ei ca structur obiectiv", singura n msur s permit antropologului
aducerea la lumin a legilor constante ale Spiritului" *49, n cazul lui Durnd nu se poate
vorbi de o glisare" lent, cel mai adesea greu sesizabil i ntotdeauna contrar programului
teoretic anunat, n evoluia gndirii lui constatm, mai curnd, o dubl postulare" n virtutea
creia structura este cnd investit cu o minim funcionalitate strict operatorie, cnd
supradeterminat, nu doar semantic i simbolic, ci ntr-un sens pur ontologic.
442
ntr-un context mai amplu, n care Durnd semnaleaz tendina" lui Levi-Strauss de a
confunda" structura cu o simpl form", sugernd, ca atare, ca termenul form" s fie
rezervat fonologiei, iar structura" s numeasc orice sistem care este i instaurativ", n ciuda
investirii structurii cu ceea ce Durnd numete vocaie ontologic", structura este redus la
mai puin chiar dect sensul unui model operativ" n accepia lui Eco (Structurile pe care le-

436

am stabilit, afirm, n mod surprinztor, Durnd, sunt pur pragmatice i nu rspund ctui de
puin unei necesiti logice" *50). Pe de alt parte, n centrul proiectului fantasticii
transcendentale" se afl tentativa de a restitui funciei fantastice dimensiunile ei ontologice"
Spre deosebire de Jacques Derrida, care prin deconstrucia metafizicii prezenei", a negat
existena semnificatului transcendental" *52, semantismul simbolic vizeaz n mod apofatic.
(figurer l'infigurable transcendance) " *53. Neputnd realiza aceasta, imaginea simbolic este
transfigurarea unei reprezentri concrete printr-un sens care este ntotdeauna abstract.
Simbolul este, aadar, o reprezentare care face s apar un sens secret, este epifania unui
mister" *54. Esena acestei apariii" putea fi gndit pornind de la convergena dintre mit i
arhetipul" saturat (n viziunea lui Jung, marcat n mod decisiv de fenomenologia sacrului,
realizat de Rudolf Otto) de ceea ce acesta din urm a numit numinosul" (c/as Numinose),
adic de totalitatea componentelor iraionale din economia global a sacrului". Cu alte
cuvinte, epifania" este, ntotdeauna, o hierofanie. n mod frecvent, Durnd se refer la
natura numinoas (la numinosite) a mitului" *55. Pe de alt parte, perspectiva apofatic n
care Durnd situeaz efortul paradoxal de figurare a non-figurabilului" nu permite
interpretarea hierofaniei *56 ca simpl reprezentare onto-teologic" *57 a transcendenei
neleas ca esen sau manifestare suprem a fiinei.
443
Transcendena de tip onto-teologic" constituie obiectul fundamental al discursului metafizicii
tradiionale, dar i al gndirii care aspir la depirea" ei, de felul ontologiei hermeneutice a
lui Heidegger sau al deconstruciei" lui Derrida. *58. Vag contaminat de ceea ce Etienne
Gilson numea veninul areopa-gitic" *59 (indus teologiei i metafizicii Occidentului, prin
traducerea n latin, la mijlocul secolului al IX-lea, de ctre Jan Scot Eriugena a tratatelor
marelui Printe grec i a Scoliilor Sf. Maxim Mrturisitorul), arhetipologia general" a lui
Durnd afirm, n mod simultan i, ca atare, paradoxal, att prezena transcendenei"
(Virtutea esenial a simbolului... const n a asigura n snul misterului personal prezena
nsi a transcendenei") *60, ct i inaccesibilitatea" i indicibilitatea" absolut a acesteia
(Asemeni alegoriei, simbolul nseamn ntoarcerea sensibilului, a ceea ce este figurat spre
semnificat, dar, n plus, prin nsi natura semnificatului, inaccesibil, el este epifania, adic
apariia n semnificant, a indicibilului" *61). Convergena acestor aspecte ndreptesc"
concluzia c esena acelei sacraliti revelate n hierofanie" nu este divinitatea ontoteologiei", grad suprem sau esen a fiinei, ci acea divinitate din teologia mistic" a lui
Dionisie Areopagitul, care transcende n mod absolut fiina" i, n legtur cu care, atributul
acesteia poate fi predicat cu minimum de inadecvaie *62. n sfrit, scrie Durnd, dup ce a

437

instaurat viaa n faa morii i bunul-sim al echilibrului n faa dereglrii psihosociale, dup
ce a constatat universalitatea miturilor i a poemelor i a instaurat omul ca homo symbolicus,
simbolul, n faa entropiei pozitive a universului, nal, n cele din urm, domeniul supremei
valori i echilibreaz universul care trece, printr-o Fiin care nu trece, creia i aparine
Copilria venic, aurora venic. Atunci simbolul se deschide spre o teofanie" *63.
n viziunea gnostic pe care o mprtete gndirea lui Gilbert Durnd, ceea ce Jean-Luc
Marion numete distana" dintre divinitatea absolut transcendent fiinei i lumea acesteia
(regio dissimilitudinis", trmul neasemnaii", dup cum o stigmatiza Fericitul Augustin)
este traversat de instane mediatoare de esen nendoielnic hermetic", ce au, ca atare,
funcie hermeneutic: Eros, daimonul" naripat, arhetip al mediatorului" n Symposion (203,
b-e), entitile exuberantei angelologii sufite, Sophia, Sfntul Duh. Paradigma tuturor acestor
instane este femeia care, asemeni ngerilor din teofania plotinian, deine, spre deosebire de
brbat, o natur dubl, care este natura symbolon-ului nsui: creatoare a unui sens i, n
acelai timp, receptacul concret al acestui sens.
444
Femeia este singura mediatoare, pentru c este, deopotriv, activ i pasiv... Aadar,
asemeni ngerului, Femeia este simbolul simbolurilor lor.. ," *64. ntr-adevr, n Timaios (49
a), Platon situeaz ntre paradigmele inteligibile i lumea sensibil ceea ce Durnd numete
un misterios intermediar": Chora, receptaculul", matricea", doica", mama". Datorit
naturii ei aneidetice" care o sustrage oricrei opoziii conceptuale de tip metafizic, graie
suspensiei ei ntre disjuncia ninist" (nici/nici) i dubla postulare (i/i), Derrida crede c
poate utiliza filosofemul platonician ca pe un indecidabil" eficace al lexicului tehnic al
deconstruciei" *65. n radical opoziie cu el, Durnd interpreteaz chora" platonician ca
modelul" nsui al structurii" neleas ca realitate ontologic" *66. Prin acest platonism",
resuscitat de convergena antropologiei generale" cu gnosticismul *67, Gilbert Durnd evit
ceea ce Eco numete autodistrugerea ontologic a Structurii" (n gndirea lui Heidegger i
Lacan) i, ca atare, lichidarea structuralismului" (prin opera lui Foucault i a lui Derrida)
*68. Salvarea structurii" n sens ontologic nseamn salvarea singurei instane mediatoare
ntre transcendena absolut i lumea fiinei create. Orizontul gnostic" al gndirii lui Gilbert
Durnd confer fantasticii transcendentale" pe care a elaborat-o aceast secret dimensiune
soteriologic.

NOTE
1 Fapt revelator pentru nscrierea demersului su n climatul, nc benefic la mijlocul

438

secolului nostru, al criticismului" lui Kant, spirit tutelar, alturi de Platon, al arhetipoiogiei
generale" a lui Durnd.
2 G. Durnd, Le structuresanthropologiques de l'imaginaire. Introduction l'archetypologie
generale, l le edition, Dunod, Paris, p. 65 i n. l. Dup aproape patru decenii de la apariia
crii, cititorul resimte simetriile regimurilor" sau ale clasificrii izotopice a imaginilor",
propuse de Durnd, ca fiind prea rigide, n ciuda elementelor de tranziie, glisare" i
eufemizare" a termenilor opui, pe care acestea le prevd, n afara rostului lor evident
propedeutic i didactic, aceste simetrii au menirea s exorcizeze perplexitatea epistemologic
n faa unei nebuloase" semantice. Precauia" amintit nefiind, din punctul de vedere al unei
psihanalize obiective" a cunoaterii tiinifice, de felul celei propuse de Gaston Bachelard n
La formation de I'esprit scientifique (1947), dect o raionalizare" a anxietii produse de
multiplicarea incontrolabil a accepiilor termenului structur", similar celei induse de
forfota" (fourmillement) i colciala" (grouillement) proprii schemei nsufleitului" i, n
genere, simbolurilor teriomorfe" ale chipurilor timpului" (cf. Le structurez, op. cit., Livre
premier, Le Regime diurn de l'image, p. 7l-78).
3 Ibid.,-p. 65.
4 Ibid.
5 Tensiune supradeterminat de diferena" dintre structur" i funcie" despre care vorbete
Bergson n Le deux sources de la morale et de la religion, P.U.F., Paris, 1945, p. 11l-l12.
Vezi, n plin er" structuralist, Jacques Derrida, Force et signification, n L 'ecriture et la
difference, Editions du Seuil, Coli. Tel. Quel, Paris, 1967, p. 9-49.
6 G. Durnd, op. cit., p. 66.
7 Claude L6vi-Strauss, L'antohropologie structurale, Pion, Paris, 1958, p.255.
8 G. Durnd, op. cit., p. 414; C. Levi-Strauss, op. cit., p. 354.
9 G. Durnd, op. cit.., p. 414, 415. n mod la fel de eufemizant" ca i n formularea criticii",
Durnd afirm c aceasta este mai curnd, o ceart de cuvinte", n realitate, n aplicaiile"
concrete ale metodei mitologice", L6vi-Strauss depete cu mult formalismul structural"
pe care l teoretizeaz, n alinierea sincronic" a temelor mitice, pe care etnologul o
consider exclusiv formal", Durnd identific, ncntat, prezena unor indici pur calitativi,
topici i non-relaionali", a cror intruziune infirm ngustimea formalist" (ibid., p. 414).
10 Ibid., p. 414.
11 Ibid.
12 Ibid., p. 26,27. Cnd i pierde polivalena", simbolul tinde s devin un simplu semn, s
emigreze din semantism n etimologism", ibid., p. 64.

439

13 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique generale, Payot, Paris, 1931, p. 103. Vezi i
Umberto Eco, Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano, 1975, 3. 4. 5. Simboli, indici,
icone: una tricotomia insostenibile, p. 256-284; 3.5. Critica del iconismo, p. 256-284.
14 G. Durnd, op. cit., p. 28. Durnd decide s nlocuiasc lanul", care exprim
linearitatea" semnificantului, prin sintagma constelaie simbolic", sugerat de conceptul de
pachet", folosit de Leroi-Gourhan sau de roiul" de imagini pe care i-l impune lui Jacques
Soustelle structura de holomer" sau de obiect fractal" a miturilor vechilor mexicani ". Deja
n semantica lingvistic, Bellin-Milleron propusese noiunea de rscruce", care sugereaz
convergena n reea" a semnificaiilor cuvintelor (ibid, p. 28, n. 2).
Pachet", roi", constelaie simbolic", rscruce", reea" converg ele nsele spre o
concepie rizomatic", distinct de cea germinal", subordonat principiului linearitii".
Deosebirea dintre lan" seminal i constelaie" rizomatic nu separ, ns, n mod limpede,
semiotica de semantismul simbolic. Ea poate fi regsit i n imaginarul celei dinti, dup
cum am ncercat s dovedesc n Lector tabulator (eseu despre imaginarul semiotic), prefa la
Umberto Eco, Lector in fabula. Cooperarea interpretativ n textele literare, Univers,
Bucureti, 1991,11, Germen irizom,p. 9-l9. Oricum, structurile rizomatice" ale imaginarului
sunt posibile n virtutea caracterului pluridimensional, aadar spaial", al lumii simbolice"
(G. Durnd, op. cit., p. 29 si 472).
15 Vezi Einleitung in die Geisteswissenschaften Introducere n tiinele spiritului (1883) si
DerAufbau des geistlichen Weltin den Geisteswissenschaften Construcia lumii spirituale
n tiinele spiritului (1910).
16 G. Durnd, op. cit., p. 28.
17 Schleiermacher l numea Zirkelschluss (concluzie circular), iar Dilthey, Zirkel in
Verstehen (cerc al comprehensiunii). ...Nu numai comprehensiunea ntregului este
condiionat de aceea a detaliului, dar i invers, comprehensiunea detaliului este determinat
de cea a ntregului"; Comprehensiunea rezult din faptul c cele dou operaii se
completeaz reciproc, c imaginea totalitii este completat de comprehensiunea detaliului i
c detaliul este neles cu att mai complet cu ct dispunem de o vedere de ansamblu a
ntregului", Fr. Schleiermacher, Hermeneutique generale de 1809-l810, 27, 30, n
Hermeneutique, trad. din Ib. german de Christian Berner, Le fditions du Cerf / P.U.F.,
Paris, 1987, p. 77-78. Vezi i Cornel Mihai lonescu, Cercul lui Hermes, n Reviste de
filosofic, nr. 4, iulie-august 1997, p. 389-399. n ciuda titlului plin de promisiuni, cartea lui
Georg Henrik von Wright, Explicaie i nelegere (Explanation and Understanding 1971,
Humanitas, Bucureti, 1995), abordeaz problema raportului dintre cele dou metode" din

440

perspectiva filosofiei analitice, acord un spaiu infim (cap. I, Dou tradiii, 3, p. 28-30 i 10,
p. 50-53) hermeneuticii i nici mcar n bibliografia predominant britanic i american nu
menioneaz numele lui Schleiermacher, Heidegger i Ricoeur.
18 Cartea fundamental a lui Gadamer, Adevr i metod (Wahreit und Methode) a aprut n
1960, n acelai timp cu Structurile antropologice ale imaginarului. Coincidena explic lipsa
meniunii ei n volum, dar nu i n prefeele numeroaselor reeditri ale acestuia sau n operele
ulterioare ale lui Durnd.
19 Op. cit., p. 29.
20 G. Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, op. cit., p. 38, 119.
21 G. Durnd, op. cit., p. 458-459. Viziunea" marcat de eroarea semiologic" aparine
tuturor celor care, asemeni lui Roland Barthes, se strduiesc s degradeze mitul, fcnd din
el un sistem semiologic secund" (R. Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1957, p. 221) (op. cit.,
p. 457).
22 Ibid., p. 458.
23 Ibid.
24 Ibid., p. 457.
25 Ibid. ...Pentru psihanaliza freudian, ca i pentru Sartre sau Barthes, imaginea este
ntotdeauna redus la un semn ndoielnic si srcit", p. 457.
26 Ibid., p. 499.
27 M. Heidegger, Postfaa (Nechwort) la Ce este metafizica? (Was ist Metaphysik?) (1929),
n Wegmarken, Gesamtausgabe, Bnd 9, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, passim.
28 G. Durnd, op. cit., p. 37.
29 Ibid., p. 413.
30 Ibid., p. 430.
31 Schleiermacher, op. cit., 7, p. 79.
32 M. Heidegger, Sein und Zeit, Sechzehnte Auflage, Max Niemeyer, Tubingen, 1986, p.
150.
33 G. Durnd, ibid., p. 433.
34 Ibid., p. 431.
35 Ibid., p. 467-468.
36 Ibid., p. 494.
37 G. Durnd, L'imagination symbolique, 3e edition, P.U.F., Paris, 1993, p. 88. Imaginaia
simbolic reprezint activitatea dialectic nsi a spiritului", ibid., p. 114; ...Simbolismul se
confund cu demersul culturii umane n ntregul ei", ibid., p. 130.

441

38 Pentru relaia dintre concepia filosofic a lui Durnd i gndirea tradiional", vezi
Science de l'homme et la tradition. Le Nouvel Esprit" anthropologique, Dunod, Paris, 1975,
oper pe care U. Eco o consider, n ciuda unor argumentri pline de seducie", foarte
discutabil din pricina entuziasmului fideist care o nsufleete" i care l determin pe
celebrul antropolog s afirme c ntreaga gndire filosofic i tiinific modern, saturat de
hermetism, se afl la antipodul paradigmei pozitiviste i mecaniciste (U. Eco, Uimii
dell'interpretazione, Bompiani, Milano, 1990,2.1.7).
39 G. Durnd, op. cit., Prefaa la ediia a X-a, 1983, p. XIV.
40 Scriem o ntreag carte nu pentru a revendica un drept de egalitate ntre imaginar i
raiune, ci un drept de integrare sau cel puin de anteceden a imaginarului i a modurilor lui
arhetipale, simbolice i mitice asupra sensului propriu i a sintaxelor lui", ibid., p. 414.
41 Ibid.,p.46l.
42 Ibid., p. 460. n felul acesta, zorii ntregii creaii a spiritului uman, att teoretic ct i
practic, sunt guvernai de funcia fantastic. Nu numai c aceast funcie ne apare ca
universal n extensia ei n spea uman, dar i n comprehensiunea acesteia: ea se afl la
rdcina tuturor proceselor de contiin, ea se revel ca fiind marca originar a Spiritului"
(ibid., p. 61). (n aceast extrem de simptomatic ocuren a sa, termenul comprehension" are
sensul tradiional din logica formal, nu pe cel hermeneutic de Verstehen.) Hermeneutica
nsi pstreaz, n opera lui Durnd, nelesul arhaic de tehnic sau strategie a interpretrii,
iar nu pe cel modern de hermeneutic filosofic. Doar astfel este posibil distincia dintre
hermeneuticile reductive", n care opereaz, nc, explicaia" (psihanaliza lui Freud,
funcionalismul lui Dumezil, structuralismul lui Levi-Strauss), a cror metod se strduiete
s reduc simbolul la semn", L'imaginationsymbolique, op. cit.,cap. II, p. 61) i
hermeneuticile instaurative" (ibid., cap. III) (criticismul de inspiraie kantian al lui Cassirer,
arhetipologia lui Jung, fenomenologia lui Bachelard i, de bun seam, antropologia
structural a lui nsui), care integreaz... puterile imaginative n central actului de
contiin" (p. 85).
43 G. Durnd, op. cit, p. 498.
44 Idem, Prefaa la ediia a X-a, 1983, op. cit., p. XIV: Fizica de vrf substituie noiunii
liniare i elementare de explicaie, pe aceea de implicaie, regsind prin aceasta marea
imagine hermetic sau pe cea a Filosofici naturii a lui Schelling, a lui Unus Mundus, imagine
major n orice filosofic pneumatic ce se degaj din noiunea de individuaie a lui Jung, i
pe care o nglobm n aceast carte cu intenia ambiioas de a scrie o arhetipologie
general, adic un mundus al imaginarului care cuprinde ntreaga gndire posibil, inclusiv

442

aa-zisa obiectivitate i micrile raiunii" (ibid., p. XIII).

45 G. Durnd, L'imagination symbolique, op. cit., p. 36.
46 Idem, Introduction..., op. cit., p. 49. Vezi i p. 75, 77 i 217.
47 Idem, L'imagination symbolique, op. cit., p. 27-33.
48 U. Eco, op. cit., p. 256-258.
49 Ibid., p. 285-312: Cu doi ani naintea crii lui Eco, Jacques Derrida remarcase aceeai
evoluie a gndirii lui Levi-Strauss spre o metafizic a prezenei", a centrului" i a
logosului prezent la sine": Tensiune a jocului cu istoria, tensiune, de asemenea, a jocului cu
prezena. Jocul nseamn disrupia prezenei. Prezena unui element este ntotdeauna o
referin semnificant i substitutiv, nscris ntr-un sistem de diferene i micarea unui lan.
Jocul este ntotdeauna joc de absen i de prezen, dar dac vrem s-l gndim n mod
radical, trebuie s-l gndim naintea alternativei dintre absen si prezen; trebuie s gndim
fiina ca prezen sau absen pornind de la posibilitatea jocului i nu invers. Ori dac LeviStrauss, mai bine dect oricine, a fcut s apar jocul repetiiei i repetiia jocului, aceasta nu
ne mpiedic s percepem la el un fel de etic a prezenei, de nostalgie a originii, de inocen
arhaic si natural, de o puritate a prezenei i de prezena la sine n limbaj; etic, nostalgie i
chiar remucare pe care le prezint adesea ca motivaia proiectului etnologic, atunci cnd se
orienteaz ctre societile arhaice, adic exemplare... ntoars spre prezena, pierdut sau
imposibil a originii absente, aceast tematic structuralist a imediatitii rupte este, aadar,
faa trist, negativ, nostalgic, vinovat, rousseauist, a gndirii jocului...", La structure, le
signe et lejeu dans le discours des sciences humaines (1966), L 'ecriture et la difference,
Editions du Seuil, Paris, 1967, p. 426-427.
50 G. Durnd, Structurile antropologice... op. cit., p. 414. n 1966, n Introduction Ia
mythodologie, op. cit. Durnd va nega chiar i aceast accepie minim, nc semiotic", a
structurii: ...Precizez c folosesc termenul de structur n sensul cel mai banal: acela de
elemente sau de proceduri de con-strucp'e, iar nu n sensul tehnic al lingvitilor sau al
semioticienilof contemporani", p. 186.
51 G. Durnd, Structurile antropologice, op. cit., p. 456. Toi cei care s-au aplecat n mod
antropologic, adic n acelai timp cu umilin tiinific i cu lrgime de orizont poetic asupra
domeniului imaginarului, sunt de acord pentru a recunoate imaginaiei, n toate manifestrile
ei: religioase i mitice, literare i estetice, aceast putere cu adevrat metafizic de a se nla
prin operele sale mpotriva putreziciunii Morii i Destinului", ibid. p. 470. (Durnd
reamintete fraza celebr a lui M. Griaule: Prin nsi originea ei, arta triburilor dogon este o
lupt mpotriva putreziciunii", Masques dogons, Institut anthropologique, Pari8' 1932, p. 818.)

443

Departe de a fi reziduul unui deficit programatic, imaginarul ne-8 aprut, pe tot cursul
acestui studiu, ca fiind marca unei vocaii ontologice"' G. Durnd, op. cit., p. 499. Vezi i p.
459,468,498 (Umanismul planetar a cW inim este vocaia ontologic manifestat de
imaginaie i operele ei"), p. 499'
52 J. Derrida, op. cit., p. 412.
53 G. Durnd, L'imagination symbolique, op. cit., p. 12. Vezi i p. 6(M>1: la transcendence
du symbolique".
54 Ibid., p. 12-l3.
55 G. Durnd, Introduction, op. cit.., p. 139.
56 Simbolul accede prin toate funciile lui la o epifanie a Spiritului ia valorii, la o
hierofanie", L'imagination symbolique, op. cit., p. 128.
57 J. Derrida, op. cit., p. 412.
58 Cu privire la raportul ntre apofaza de tip areopagitic i onto-teologi* metafizicii
europene, vezi operele lui Jean-Luc Marion, L'idole et la distantf' (Grasset, Paris, 1977), Dieu
sans l'etre (Artheme Fayard, Paris, 1982) i t$ donne. Essai d'une phenomenologie de la
donation, (P.U.F., Paris, 1997).
59 E. Gilson, La philosophie du Moyen-ge, des origines patristiques l ' fin du XIV siecle,
deuxieme edition revue et augmentee, Payot, Paris, 198"' p. 588; vezi i Cornel Mihai
lonescu, Logosul platonician, de la tcere la lini^ postfa la Brice Parain, Logosul
platonician, Univers Enciclopedic, Bucure"' 1998, p. 166, n. 17.
60 G. Durnd, L'imagination symbolique, op. cit., p. 35.
61 Ibid,p. 1l-l2.
62 G. Durnd, Introduction, op. cit., p. 90; L'imagination op.cit.,p. 37-38.
63 Idem, L'imagination symbolique, op. cit., p. 110.
MIbid.,p. 37.
65 J. Derrida, Chora, n Poikilia. Etudes offertes a J. P. Vemant, Paris, 1987, p. 265-296. Vezi
i Cornel Mihai lonescu, nota despre concept1*1 de chora" n J. Derrida, Diseminarea,
Univers Enciclopedic, Bucureti, 19^' p. 18.
Acceptarea ipotezei lui Ch. Baudouin privind funcia arhetipului" ca punct de jonciune"
ntre imaginar i procesele raionale" i posibila constituire" a conceptului printr-un fel de
inducie arhetipal" (Structurile, op. cit., Introducere, p. 63; Ch. Baudouin, De l 'instinct
l'esprit, Desclee de Brouwer, Bruges, 1950, p. 191); admiterea fr rezerve a principiului
epistemologiei lui Bachelard (La formation de l'esprit scientifique, J. Vrin, Paris, 1947,
passim) care preconiza, n cazul fiecrui concept, o psihanaliz obiectiv" menit s-i

444

degajeze profilul epistemologic", de vreme ce nici un concept nu se prezint vreodat din

fa" nici chiar n rezumatul su matematic" i, ca atare, nu este scutit de sedimentri
imaginare" (Introduction, op. cit., p. 55); detectarea unei metafore minimale" (deschis unei
aplicaii" variate a polisemiei) n conceptele att de imagistice" ale fizicii celei mai noi; dar,
mai ales, asumarea programatic a uneia din cele mai importante trsturi" ale
epistemologiei actuale", i anume, denunarea radical a iluziei originii, a iluziei Cauzei
prime i eficiente, a iluziei unui timp vectorial i disimetric" (ibid., p. 82); toate aceste aspecte
ale gndirii lui Durnd care par s argumenteze refuzul programatic de a face sacrificii
preconcepiilor metafizice" (ibid., p. 40) promit o convergen incitant cu filosofia lui
Jacques Derrida. Analogia se dovedete, ns, o iluzie" care necesit, la rndul ei, o
psihanaliz obiectiv", n capitolul final, La mythanalyse: vers une mythodologie, din
Introduction la mythodologie, op. cit., Durnd precizeaz, fr echivoc, faptul c
arhetipologia general" se nscrie n uriaa micare a unei subversiuni constructive", menit
s fac fabula rasa din logica motenit de la Aristotel i, n special, de la Descartes i s
rstoarne Carta kantian a Criticii raiunii pure". Aceast subversiune constructiv" nu este
ctui de puin nihilist" sau deconstructiv", dup cum ne place s spunem astzi" (p. 219220).
66 Vezi U. Eco, La struttura assente, op. cit., D.3. Seconda oscillazione: realt ontologica o
modello operativo?, p. 285-302.
67 Pentru raporturile gndirii lui Gilbert Durnd cu gnosticismul, vezi, n primul rnd,
Science del'homme et la Tradition, op. cit. Vezi de asemenea, Le strucWres, op. cit.,passim;
L'imaginationsymbolique, op. cit.,p. 28-30,31 n. 3, 36, 39, 79, 81; Introduction, op. cit.., p. 43,
49, 65, 75, 77, 153, 217.
68 U. Eco, op. cit., D.5. La struttura e l'assenza, I L'autodistruzione ontologica della struttura,
p. 323-324; VII, La liquidazione della struttura (Derrida e Foucault), p. 343-350.

445

446

447