Despre Unitatea Intelectului, Fragmente

ARISTOTEL, ALEXANDRU DIN AFRODISIA,
PLOTIN, THEMISTIUS, AVERROES,

ALBERT CEL MARE, SF. TOMA DIN AQUINO,
SIGER DIN BRABANT
DESPRE UNITATEA INTELECTULUI

Fragmente sau tratate
Traducere, tabel cronologic, note i postfa de ALEXANDER BAUMGARTEN
BCU Cluj-Napoca
4060
019
4836
EDITURA IRI
Bucureti, 2000
Redactor: SABINA DORNEANU
Concepia grafic a copertei coleciei: VENI AMIN & VENI AMIN
Tehnoredactor: LILIANA KIPPER
ALEXANDER BAUMGARTEN (n. 16 octombrie 1972) este liceniat n filosofie (1995) i filologie clasic
(1997) al Universitii Babe-Bolyai" i doctorand n filosofie al Universitii din Bucureti cu o tez despre
Problema Unului n descenden platonic. n prezent, este preparator i pred filosofia medieval la
Departamentul de filosofie al Universitii Babe-Bolyai" din Cluj. A tradus n limba romn: Sf. Anselm din
Canterbury, Proslogion (1996, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj), Monologion (1998, Editura Biblioteca
Apostrof, Cluj), Sf. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor (1998, Editura
Decalog", Satu Mare), ***, Despre eternitatea lumii (1999, Editura IRI, Bucureti).
Toate drepturile sunt rezervate EDITURII IRI
ISBN: 973-9437-52-4
Pe vremea cnd tocmai devenisem bacalaureat, l-am vzut pe un mare magistru care era la
Paris: dorind s in partea Comentatorului, el era de prere c omul nu are nelegere dect
n msura n care cerul are nelegere; omul nelege deoarece motorul cerului nelege, cci
acel intelect separat este cel care deine nelegerea."
Aegidius din Roma, Comentariul la Cartea Sentinelor a lui Petru Lombardul, II, disp. 17
CUPRINS
NOTA INTRODUCTIVA.............................
9
TABEL CRONOLOGIC.............................. 13
I ARISTOTEL, Despre suflet, II (412a 3-413a 10;
413b 10-414a 28), III (429a 10-430a 25) ............. 21
' ALEXANDRU DIN AFRODISIA, Despre intelect
(tradus n latin de Gerardus din Cremona) ........... 33
1
PLOTIN, Dac toate sufletele sunt unul singur
(Enneade, IV, 9)................................ 51
^ THEMISTIUS, Parafraze la Despre suflet a lui Aristotel (Cartea a asea, tradus n latin
de Guillaume din Moerbeke) ....................... 59
{ AVERROES, Comentariul la Fizica, IV, comm. 98;
Comentariul la Despre suflet, comm. 5, comm. 20....... 71
ALBERT CEL MARE, Despre cincisprezece probleme ...... 95
SFNTUL TOMA DIN AQUINO, Despre unitatea intelectului
mpotriva averroistilor............................ 141
;
MAGISTRUL SIGER DIN BRABANT, Cercetri asupra crii a 111-a din Despre suflet, q. 9; Despre
sufletul intelectiv, cap. 7.....................227
NOTE )............................................244
POSTFA: Problema unitii intelectului
n controversa parizian a anilor 1270-1277,
de Alexander Baumgarten........................279
NOTE............................................ 341
BIBLIOGRAFIE....................................359
INDEX NOMINUM ET TERMINORUM..............369
NOT INTRODUCTIV
Aceast carte reprezint dosarul unei polemici purtate la sfritul secolului al XlII-lea la Universitatea din Paris,
n contextul ascensiunii averroismului latin i a dublei sale cenzuri de ctre episcopia Parisului, n anii 1270 i,
respectiv, 1277. Polemica are n vedere o problem care ine att de istoria filosofiei ct i de filosofia
sistematic: cum putem gndi unicitatea i nemurirea individual a sufletului? Publicarea acestui dosar de texte
privind polemica dus n jurul ideii c ar exista un unic intelect pentru toi oamenii reprezint un al doilea volum
pe care am fericita ans s l public n limba romn, dup volumul care a expus dosarul polemicii purtate n
jurul tezei eternitii lumii, aprut n colecia Cogito a Editurii IRI, n luna ianuarie a anului 1999. Presupoziia
teoretic a publicrii acestor dou volume o reprezint faptul c cele dou teze (eternitatea lumii i unitatea
intelectului) constituie dou ipostaze ale unei paradigme unice de cunoatere. Aceasta are ca tez central
existena unui cer inteligibil, motenit din gndirea greco-arab de inspiraie peripatetic i neoplatonic.
Dac, pentru aceast paradigm, cerul vizibil i cel inteligibil erau n legtur, atunci acest fapt putea conduce la
ideea eternitii lumii, a unitii intelectului i a destinului astral. Dac, pe de alt parte, revoluia cosmologic a
modernitii a desfiinat concepia antic despre cerul sensibil, a crei expresie predominant a fost sistemul
ptolemaic, este de datoria istoricului filosofiei s clarifice maniera n care, dincolo de cerul sensibil, cerul
inteligibil a putut supravieui n modernitate, ducnd cu sine grupul de probleme proprii: individuarea incomplet
a sufletului, problema intersubiectivitii, a apercepiei, a constituirii sensului cunoaterii etc.
Sursele pe care le-am tradus n acest volum nu acoper ntreg dosarul problemei, dar i surprind, cred, cele mai
importante articulaii,
L
ALEXANDER BAUMGARTEN
completate n studiul aezat ca postfa. Am tradus cteva fragmente fundamentale din Despre suflet al lui
Aristotel, urmnd ediia Aristoteles graece, ex recensione Immanuelis Bekkeri, Berlin, 1831, voi. I. Fragmentul
din Plotin, Enneade, IV, 9, urmeaz ediia lui Emile Brehier (Plotin, Enneades, texte etabli et traduit par Emile
Brehier, Paris, Societe d'edition Les Belles Lettres", Paris, 1927, pp. 321-325).
Pentru Alexandru din Afrodisia, am ales fragmentul De intellectu Despre intelect, din suplimentul la tratatul
su despre suflet. Indiferent de autenticitatea acestei lucrri, este important pentru polemica noastr faptul c att
n mediul arab ct i n cel latin acest text a reprezentat opinia Exegetului, i el a constituit un tratat separat. Din
acest motiv am preferat varianta latin a lui Gerardus din Cremona, preluat de la Gabriel Thery, O.P., Autour du
decret de 1210 II Alexandre d'Aphrodise, upercu sur l'influence de sa noetique, Le Saulchoir, Kain, 1926.
Fa de aceast ediie, mi-am permis o numerotare a paragrafelor, pentru uurina citrilor ulterioare.
n ceea ce l privete pe Themistius, am preferat, n locul textului grecesc original, s reiau pentru fragmentul pe
care l-am tradus versiunea latin a lui Guillaume din Moerbeke, contemporan cu Sf. Toma din Aquino, publicat
ntr-o ediie critic de G. Verbeke (Themistius, Commentaire sur le trite de l'me d'Aristote, traduction de
Guillaume de Moerbeke, edition critique et etude sur l'utilisation du commentaire dans l'oeuvre de Saint Thomas
par G. Verbeke, Louvain-Paris, 1957, pp. 223-236), datorit faptului c varianta latin poate prezenta mai mult
interes dect textul grecesc pentru polemica unitii intelectului n conflictul universitar parizian. Textul ales
reprezint un fragment substanial din comentariul lui Themistius la Aristotel, Despre suflet, III, 5, iar
majoritatea pasajelor citate din Themistius de Sf. Toma din Aquino n Despre unitatea intelectului aparin acestui
fragment.
Pentru Averroes, am folosit ediia Commentarium Magnum in Aristotelis de anima libros, recensuit F. Stuart
Crawford, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, 1953. Paginile de la care am tradus fragmentele de
comentariu figureaz alturi de fiecare text, iar n notele care fac trimitere la acest comentariu am specificat
ntotdeauna i pagina celei mai recente traduceri franceze (Averroes, L'intelligence et la pensie Grund
commentaire du De anima, livre III, 429a 10-435b 25, traduction, introduction et notes par Alain de Libera, GFFlammarion, Paris, 1998).
10
NOTA INTRODUCTIVA
L
Tratatul lui Albert cel Mare Despre cincisprezece probleme a fost scris n anul primei liste de propoziii
averroiste cenzurate de episcopul Tempier (1270). El reprezint o coresponden a lui Albert cu clugrul
Aegidius din Lessen. Tratatul aduce o not aparte n volumul de fa, deoarece nu toate cele cincisprezece
capitole ale tratatului se refer la problema unitii intelectului: unul se refer la problema eternitii lumii, iar
cteva la problema destinului. Am preferat cu toate acestea s traduc integral tratatul pentru mai multe motive: el
prezint ntreaga paradigm peripatetic n motenire averroist (dei polemizeaz cu ea), el conine lista tuturor
propoziiilor condamnate de Tempier n anul 1270 (crora li se adaug ultimele dou probleme" ale tratatului),
ponderea problemelor legate de intelect n tratat este majoritar i, n fine, este prima lucrare integral a lui
Albert cel Mare tradus n limba romn. Am folosit pentru traducere ediia lui Bernhardus Geyer n Alberti
Magni Opera, voi. XVII/l, continens De unitate intellectus, De XVproblematibus, Problemata determinata et De
fato, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 31-44.
Pentru tratatul Sfntului Toma din Aquino, scris n acelai an 1270, tradus aici integral, am folosit ediia S.
Thomae Aquinatis opera omnia, voi. III, curante Roberto Busa S.J., Stuttgart-Bad-Canstatt, 1980, pp. 577-583,
iar confruntarea textului am fcut-o cu traducerea francez pregtit de Alain de Libera {Contre Averroes, Paris,
1994) i cu traducerea maghiar a lui Borbely Gbor (Az ertelem egysege, Budapest, 1993). Numerotarea
paragrafelor tratatului tomist urmeaz ediia Sancti Thomae Aquinatis tractatus de unitate intellectus contra
averroistas, curavit L.W. Keeler, Pontificia Universitas Gregorian, textus et documenta, series Philosophica, 12,
Roma, 1936. Am mai tiprit o versiune romneasc a acestui tratat la Editura Decalog" din Satu-Mare n anul
1997. Fa de acea versiune, am corectat un numr de lipsuri de culegere i tipar.
La aceti autori am adugat dou fragmente semnificative din Siger de Brabant (dup Bernardo Bzan, Siger de
Brabant Quaestiones in tertium De anima, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, Philosophes
medievaux XIII, Louvain Paris, 1972).
n traducere, am folosit pentru termenul latin intellectus, corespondent grecescului voi), termenul de intelect".
El are sensul de gndire, raiune n general. Pentru termenul intellectum, corespondent grecescului vorrrov, am
folosit expresia lucru neles". Termenul are sensul de concept, gnd,
11
obiect actual al gndirii. Dei uneori este sinonim cu intelligibilis, ultimul termen are uneori sensul de obiect
posibil al gndirii.
Tabelul cronologic este asemntor cu cel conceput pentru volumul Despre eternitatea lumii, ntruct corpus-u]
de probleme este nrudit, iar contextul istoric este comun. Pentru autorii citai n diferite texte am fcut trimitere
la ediii de referin, iar n cazurile n care aceste ediii nu mi-au fost accesibile direct, am menionat volumul
intermediar.
Am elaborat o parte din acest volum n cadrul unui stagiu de pregtire la Universitatea din Geneva, n cadrul
acordului de colaborare dintre Universitatea Babe-Bolyai" din Cluj i Universitatea din Geneva. i sunt
recunosctor distinsului profesor Alain de Libera pentru ndrumarea i observaiile atente aduse studiului care
ncheie acest volum i pentru bibliografia oferit. i mulumesc prietenului Andrei Bereschi pentru lectura atent
a manuscrisului ntreg i pentru discuiile pe care le-am purtat cu el pe marginea tezelor acestei cri, fr de care
ea nu ar fi avut niciodat forma actual.
Al. Baumgarten
PRESCURTRI I SEMNE CONVENIONALE:
ADHLMA = Archives d'histoire litteraire du Moyen Age DAM = ***, Despre eternitatea lumii, ed. IRI,
Bucureti, 1999 (De Aeternitate Mundi)
PL *= Patrologiae cursus completus, series latina RPL = Revue Philosophique de Louvain RSPT = Revue des
Sciences Philosophiques et Theologiques RTAM = Recherches de theologie ancienne et medievale < , > =
ntregiri ale textului romnesc pentru fluena textului [ , ] = ntregiri ale editorilor n textele originale Trimiterile
bibliografice noteaz numele autorului, anul i pagina (referina complet situndu-se n bibliografia de la
sfritul volumului). Cnd autorul lipsete din bibliografia final, am notat datele complete ale trimiterii.
12
TABEL CRONOLOGIC
1210
Condamnarea tratatelor lui Amaury din Bene, David
din Dinant, la Paris, conine o interdicie asupra unor texte aristotelice proaspt traduse n limba latin ca un
indiciu al circulaiei lor n epoc: Afici crile lui Aristotel despre filosofia natural i nici comentariile la ele
s nu se citeasc la Paris n public sau n tain, iar acest lucru sub pedeapsa excomunicrii" 1.
1215
Dup ce o parte din operele aristotelice fuseser traduse
n limba latin la nceputul secolului al XlII-lea, Robert din Courcon, trimis papal, interzice predarea la Paris a
Fizicii i Metafizicii lui Aristotel. Viitoarea Universitate funciona asemeni unei asociaii de studeni i profesori.
Asociaia este denumit ntr-un document oficial univer-sitas magistrorum et scholarium. Interdicia nu viza nc
un grup determinat de teze care au putut ptrunde sau nate mai trziu n mediul latin prin studiul Corpus-u\ui
aristotelic tradus nti din arab, apoi din greac, aa cum se va ntmpla n edictele episcopului Etienne Tempier
de la sfritul secolului al XHI-lea.
1220
Papa Honorius al III-lea i ajut pe dominicani i pe
franciscani s se stabileasc la Paris i struie pe lng profesorii parizieni ca aceti clugri s poat preda n
ceea ce urma s devin Universitatea din Paris. A preda teologia la Universitatea din Paris echivaleaz cu
recunoaterea teologiei ca tiin: problema va nate dispute intense de care se leag indirect un opuscul al
Sfntului Bonaventura (Despre reducerea artelor la teologie scris nainte de 1270) i ntreaga tem a
dublului adevr" de care au fost
13
acuzai averroitii latini n Despre unitatea intelectului, 123 de ctre Sf. Toma din Aquino.
1224/5
Se nate, la castelul de la Roccasecca, Toma din Aquino.
1225-30 La curtea sa din Sicilia, mpratul Frederic al II-lea de Hohenstaufen dispune traducerea n limba
latin a comentariilor lui Averroes (1126-1198) la scrierile lui Aristotel. Traductorii suntMihail Scotus i
Hermann Germanicus. Din acest moment putem considera c are loc debutul celui dinti averroism latin" 3.
1231
Papa Grigorie al IX-lea recunoate ca legal Universitatea din Paris, conferindu-i o oarecare autonomie fa de episcopie, prin celebra bul Parens scientiarium.
mpratul Frederic al II-lea ofer traducerile realizate din Averroes Universitii din Bologna, important centru al
averroismului latin ulterior. Gestul va marca destinul filosofiei occidentale ulterioare, cu toat rezistena franciscanilor i cu toat prudena dublat de curiozitate a dominicanilor fa de corpusul textelor greceti i arabe.
Gestul va declana tensiunile universitare ale sfritului de secol de la Universitatea din Paris.
1255
16 martie. Facultatea de Arte din Paris recomand predarea lui Aristotel n mediul universitar. Filosoful este definitiv i n mod oficial acceptat la Paris.
1256/7
Reprezentani ai germanilor dominicani disput la
curtea papal o problem decisiv i delicat pentru ntreg nvmntul universitar parizian: le este oare permis
clugrilor ceretori (franciscani, dominicani, augustinieni) s predea la Universitate? La Anagni, unde curia
papal era retras, dominicanii triumf diplomatic. Aici prezint Albert cel Mare o prim form a argumentelor
pe care le va ndrepta contra tezei unitii intelectului n forma unui viitor tratat.
1263
Probabil n acest an, regele Manfred, fiul lui Frederic
al II-lea de Hohenstaufen, face o donaie de noi traduceri din Averroes i din ali autori arabi i, probabil, greci.
Facultii de Arte a Universitii din Paris. Scrisoarea care
14
TABEL CRONOLOGIC
nsoete donaia face un elogiu filosofiei universitare pariziene i progresului studiilor matematice, logice i
filosofice4.
La ndemnul papei Alexandru al IV-lea (1254-1261), Albert cel Mare deschide polemica n jurul problemei
unitii intelectului cu tratatul De unitate intellectus, a crui poziie, pur teoretic, nu atac direct comentariile lui
Averroes. Acest atac va fi desfurat de Albert abia n Summa sa, dup anul 1270, i n tratatul Despre cincisprezece probleme, deci dup ce Sf. Toma din Aquino i fcuse cunoscut poziia, sau cel mult simultan cu el.
1265-67
ntre aceti ani, Siger din Brabant ncepe s l comenteze pe Aristotel la Facultatea de Arte din Paris. Este posibil ca tratatul Quaestiones in tertium De anima s fi
cunoscut n acest an o prim redactare. El susine existena unui singur intelect n toi oamenii, precum i faptul
c acest lucru rezult din textele despre suflet ale lui Aristotel.
1267
13 martie. n cea de-a doua predic din Postul Patelui, Sf. Bonaventura se pronun mpotriva
tezei unitii intelectului5.
Guillaume din Moerbeke traduce n limba latin tratatul Despre suflet al lui Aristotel. De aceast traducere se
va servi Sf. Toma din Aquino n Comentariul su. Guillaume din Moerbeke traduce n acelai an Comentariul lui
Themistius la scrierea aristotelic, citat n tratatul Sfntului Toma.
1268
17 decembrie. Guillaume din Moerbeke ncheie traducerea unui fragment din comentariul lui
Ioan Filopon la Despre suflet, intitulat De intellectu.
1269
19 ianuarie. Relundu-se un decret al papei Grigorie al IX-lea. Aristotel este interzis n
Universitatea din Paris. La foarte puin timp dup aceasta, Sf. Toma revine din Italia la Paris, unde pred i
comenteaz operele lui Aristotel pn n anul 1272.

(dup B. Bzan; dar dup R.A. Gauthier: 1265) Siger din Brabant ine un curs la Universitatea din Paris,
rezumat n lucrarea care va agita spiritele catolice, Quaestiones in tertium De anima. El afirm c exist, chiar
dup prerea lui Aristotel, un singur intelect pentru toi oamenii, care este
15
adevratul autor al gndurilor, n vreme ce omul nu nelege". Este foarte probabil ca tradiia averroist s fi fost
receptat de mediul clerical drept un pericol chiar naintea scrierii lui Siger, fie prin textele lui Averroes, n mod
nemijlocit, fie prin cursurile lui Siger din Brabant de la Facultatea de Arte, de vreme ce tratatul despre unitatea
intelectului al lui Albert cel Mare fusese scris cu 6 ani n urm.
1270
10 decembrie. Ca urmare a tratatului De unitate
intellectus contra averroistas, scris de Sf. Toma din Aquino, iar apoi a unui text scris de Albert cel Mare, intitulat
Despre cincisprezece probleme (care conin de fapt toate condamnrile ulterioare, drept rspuns la tot attea
ntrebri formulate de clugrul dominican Aegidius din Lessen), episcopul Parisului, Etienne Tempier, intervine
n polemica universitar i condamn principalele teze ale averroismului latin, ntr-un edict privind primele 13
propoziii din scrierea lui Albert. ntre acestea, cele privind unitatea intelectului sunt primele dou. Ultimele
dou, cele care apreau, n plus fa de edictul lui Tempier, n scrierea lui Albert, au legtur att cu Siger din
Brabant, Quaestiones in Metaphysicam, ct i cu dou teze tomiste, anume problema unitii formei substaniale
i a simplitii substanei angelice6.
1271/2
Siger din Brabant scrie tratatul De intellectu, n care
susine n continuare principalele teze ale averroismului latin. Extrase din acest tratat ni s-au pstrat n lucrarea
omonim a lui Agostino Nifo din Padova (1473-1546).
1272
Dup ce, la 1 aprilie, universitarilor li se interzice de ctre episcopie tratarea problemelor care
contravin credinei cretine, conflictul cunoate un aspect administrativ: universitarii" se separ, astfel nct
Facultatea de Arte, care l sprijin pe Siger, i alege un nou rector.
1273
Siger compune un nou tratat, Quaestiones de anima intellectiva, n care i reafirm tezele i
polemizeaz n mod deschis cu Sf. Toma.
1274
7 martie. n drum ctre Conciliul de la Lyon, moare n mnstirea cistercian de la Fossanova
Sf. Toma din Aquino.
16
1
1275
1276
1277
1284
7 martie. Petrus din Auvergne, cel cruia i aparine finalul comentariului tomist la De coelo et mundo al lui
Aristotel, este numit de un trimis papal rector al Universitii din Paris, unificat dup sciziunea produs de partizanii lui Siger.
Aegidius din Roma scrie, mpotriva tezelor averroiste, tratatul De plurificatione intellectus possibilis.
2 septembrie. Printr-un edict oficial, sunt interzise adunrile averroitilor. Siger scrie un comentariu la
celebra Liber de causis, n care mrturisete obscuritatea aporiilor legate de intelect, precum i posibilitatea ca
Aristotel s se fi nelat n opiniile sale.
18 ianuarie. Papa Ioan al XXI-lea i scrie lui Etienne Tempier s verifice dosarul ereziilor universitare i s
alctuiasc un raport al acestora. Ioan al XXI-lea, pap din anul 1275, este acelai cu Petrus Hispanus, autorul
celebrei lucrri Summulae logicales, pap a crui orientare avicennian, ale crui comentarii la Aristotel, al crui
remarcabil sincretism al teoriei augustiniene a iluminrii cu teoria avicennian a emanrii inteligenelor" 7 i
confer un ton de originalitate, ndeprtndu-1 totui considerabil de poziia dogmei cretine.
7 martie. Episcopul Etienne Tempier revine cu o nou list, de 219 propoziii condamnate, care vizeaz o
cenzur a peripatetismului n general, pe tot teritoriul episcopatului su, mai degrab dect numai a averroitilor.
Dintre acestea, franciscanii obin i condamnarea a numeroase teze tomiste de inspiraie peripatetic 8.
Robert Kilwarby, el nsui aparinnd ordinului dominican i episcop de Canterbury, condamn 30 de
propoziii de logic, gramatic, filosofia naturii, dintre care trei atac doctrina tomist a unicitii formei
substaniale. Ordinul dominican reacioneaz, trimind n Anglia doi clugri pentru a dizolva conflictul aprut
n cadrul ordinului. Dominicanii, din acest moment, vor lua ntotdeauna aprarea tomismului.
Moare la Orvieto, ucis de un clugr fanatic (probabil propriul secretar), acuzat ca eretic de curia papal,
Siger
17
1285 1291 1310

1323 1325
1482
1509
din Brabant. Franciscanul Johannes Peckham, fost profesor la Universitatea din Paris n jurul anilor 1270, apoi la
Oxford i, n fine, Robert Kilwarby, urmaul su, ntresc condamnrile predecesorului su, ca arhiepiscop de
Canterbury.
Papa Honorius al IV-lea cere o reexaminare a propoziiilor condamnate de Tempier, iar magistrii parizieni
declar lipsa oricrei erori n tezele tomiste condamnate.
Hillel ben Samuel din Verona traduce n limba ebraic primul capitol din tratatul lui Toma din Aquino, De
unitate intellectus...
Iulie. Raymundus Lullus se pronun mpotriva unitii intelectului n Liber reprobationis aliquorum erroris
Averrois, la Paris.
La Avignon, Toma din Aquino este sanctificat de papa Ioan al XXII-lea (1316-1334).
Etienne de Bourret, noul episcop al Parisului, retrage condamnarea acelor teze care priveau tomismul, dintre
cele condamnate de Tempier.
Nicoletto Vernia, unul dintre reprezentanii averroismului tardiv, scrie tratatul De divisione philosophiae, n
care, aa cum remarc Alain de Libera9, susine existena sufletului n raport cu corpul n analogie cu raportul
dintre motorul lucrului micat i lucrul micat. Aceasta nseamn c obiecia tomist viza n profunzime
averroismul ca pe un platonism extrem10, deoarece excluderea omului de la actul gndirii ca subiect al ei,
considerarea lui eventual ca medium al gndirii, revin la o desconsiderare a corporalitii, care nu mai particip
la actul fiinrii umane dect ca un simplu micat de ctre mictorul su sufletul. Ori, acest lucru este deja
contrar tezei aristotelice a sufletului ca act prim al corpului natural dotat cu organe.
Cajetanus public la Florena un comentariu la tratatul aristotelic De anima, n care abandoneaz exegeza
tomist i arat c Aristotel nsui ar fi susinut nemurirea sufletului n sens colectiv i nu personal, formulnd n
acest sens un repro aristotelismului.
18
TABEL CRONOLOGIC
Note
1
Folosim ca date pentru alctuirea acestui tabel cronologic datele oferite de: ediiile menionate n bibliografie ale tratatului tomist, alctuite
de Borbely Gbor (1993), Alain de Libera (1994); Dictionnaire de Theologie catholique (cf. Siger de Brabant, Thomas d'Aquin,
Averrosme); E. Brehier, La philosophie du Moyen ge, ed. Albin Michel, 1949; E. Gilson, Filosoful n Evul Mediu, ed. Humanitas, 1995; F.
van Steenberghen, La philosophie au XII/""" siecle, Louvain-Paris, 1966.
2
,flec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreta et hoc sub pena excommunicationis
inhibemus" H. Denifle, Chartularium (Jniversitatis Parisiensis, I, nr. 11, Paris, 1889, p. 70.
3
Pentru cronologia averroismului i data ptrunderii sale la Universitatea din Paris, vezi R.A. Gauthier, Notes sur Ies debuts (1225-1240) du
premier averroisme" n RSPT, nr. 66,1982, pp. 321-374, n care autorul analizeaz tratatele n care Averroes i, deopotriv, Aristotel sunt
citai, dovedind c nu putem credita ipoteza unui averroism latin prezent la Paris nainte de 1225. Documentele analizate sunt: scrisoarea lui
Manfred,fiul regelui Frederic, Summa lui Roland din Cremona, anonimul Despre suflet i potentele sale, anonimul Despre potentele
sufletului, tratatul Despre univers al lui Guillaume din Auvergne. Mai mult, R.A. Gauthier este de prere c ar putea fi vorba de dou etape
distincte ale averroismului, una n care tezele eternitii lumii i unitii intelectului sunt absente (pn n anul 1250) i a doua, n care aceste
teze sunt manifeste. Ipoteza lui R.A. Gauthier are importan numai dac creditm ideea c tezele unitii intelectului, eternitii lumii,
determinismului astral i cerului inteligibil sunt invenii ale averroismului latin. Dac ns se poate dovedi o laten a acestor teze,
caracteristic premodernitii, atunci mprirea propus nu are relevan pentru istoria filosofiei. Pentru aceeai cronologie, dar pentru o
opinie diferit asupra autenticitii scrisorii regelui Manfred, cf. R. de Vaux, La premiere entree d'Averroes chez Ies Latins, RSPT, 1933.
4
Pentru scrisoarea lui Manfred, redat integral, cf. Gauthier, op. cit., pp. 323-324.
5
Predicile acestui an vor fi strnse de Sf. Bonaventura n lucrarea Collationem de decern praeceptis (cf. Opera omnia, ed. Quarrachi, 1891,
voi. V, pp. 505-531).
6
Pentru Etienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Humanitas, 1995, p. 516, discuia dintre Aegidius din Lessen i Albert cel Mare este
posterioar decretului din 10 decembrie 1277. Pentru sursele celor dou teze ultime din textul lui Albert, cf. F. van Steenberghen, Le De
XVproblematibus d'Albert le Grand, n Melanges Auguste Pelzer, Louvain, 1947, pp. 436-439, care fixeaz textul ntre 1273-1276, iar cel
mai recent editor al textului (Berhardus Geyer) propune anul 1270 pentru redactare.
7
M. Grabmann, citat de E. Gilson, op. cit., p. 513.
7
Cf. DAM, cu traducere n limba romn a tuturor tezelor, pp.198-229.
8
Cf. Alain de Libera, Cearta universaliilor, ed. Amarcord, Timioara, 1997, p. 265.
9
Cf. Sf. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului, 109.
19
Aristotel
Despre suflet, II (412a 3-413a 10)
[1.] S lsm deoparte cele transmise de naintai despre suflet. S plecm iar de la nceput, strduindu-ne s
delimitm ce este sufletul i care ar fi cea mai general definiie cu privire la el. Noi spunem c substana este un
geif anume ntre cele ce sunt, iar un <sens> al ei este ma^ teria, care n sine nu este un individual. Un altul este
forma i specia, potrivit cu care se rostete individualul. Al treilea este cel <realizat> din acestea. Materia este
potent, iar specia este act (i aceasta n dou sensuri: ca o tiin i ca exerciiul ei actual)1. n cea mai mare
msur corpurile par s fie substane, iar din acestea <mai ales> cele naturale. Cci acestea sunt principiile
celorlalte.
'-> *'Jô> '>
Dar, dintre corpurile naturale, unele au via, altele nu au. Numim via hrnirea prin sine i creterea i
descreterea. La fel, ntregul corp natural care ia parte la via este substan, n sens de substan compus.
Deoarece corpul este ceva anumit care are via, cnseamn c> .. nu el ar fi sufletul. Corpul nu face parte
dintre cele <rostite> despre subiect, ci mai degrab el este ca subiect i materie. Aadar este necesar ca sufletul
s fie substan ca specie2 a corpului natural avnd ca potent viaa. Iar substana este act, aadar act al unui
asemenea corp. El se spune n dou feluri: ca tiin i ca exerciiul ei actual. Este astfel clar c <sufletul> este ca
o tiin. Cci somnul i veghea sunt stri ale sufletului, iar veghea intr n analogie cu exerciiul actual al
tiinei, pe cnd somnul cu faptul de a avea <tiina>, dar fr a o pune n act. tiina, n sensul devenirii, este
primordial, n cazul aceluiai <individ>. De aceea,j;ufletul este actul prim al corpului natural avnd ca potent
viaa.
Aa este acela care deine organe. Organe sunt i prile plantelor, dar cu totul simple, ca frunza care cuprinde
nveliul fructului, sau ca nveliul care cuprinde fructul. Rdcinile corespund gurii, cci amndou caut hrana.
Dac ns trebuie s spunem ceva general despre
21
DESPRE SUFLET
/
%, ntregul suflet, el ar fi actul prim al corpului natural dotat cu organe. i, din acest motiv, nu este nevoie s se
cerceteze dac sufletul i corpul sunt una, aa cum <nu cercetm dac> ceara <este una> cu amprenta <din ea>,
i nici <nu cercetm> n ntregime fiecare materie i pe acela a crui materie este. Cci unul i fiina se spun n
mai multe sensuri, dintre care cel mai important este actul.
Aadar, s-a artat n sens universal ce este sufletul: substan n sens de form. Aceasta nseamn ceea ce era
pentru a fi3 pentru un anumit corp, aa cum corpul ar fi, dintre instrumente (de pild, un topor), cel natural. Cci
ceea ce era pentru a fi topor, sau esena acestuia, este i acest suflet. Dac ns acesta ar fi fost separabil, nu mai
era atunci un topor dect prin omonimie. Dar el, de fapt, este un topor. Cci sufletul nu este. ' forma i ceea ce
era pentru a fi al unui anumit corp, ci al unui asemenea corp natural, care are n el nsui principiul micrii i al
strii.
ns ceea ce am spus trebuie cercetat pe pri. Dac ochiul era un vieuitor, sufletul era vederea lui. Aceasta este
esena ochiului, adic <substan> n sens de form. Ochiul este materia vederii; dac ns aceast <vedere>
lipsete, ochiul nu mai este <6chi> dect prin omo-'j nimie, ca i ochiul de piatr i cel desenat.
Ceea ce <s-a spus> despre pri trebuie reinut cu privire la ntregul corp vieuitor. Felul n care se raporteaz o
parte la o <alt> parte4 este acelai cu felul n care ntreaga sensibilitate se raporteaz la ntregul corp sensibil, al
cruia anume este. Dar <corpul> care i-a pierdut sufletul nu este o fiinare n potena avnd via n potent, ci
acela care are <suflet>. Cci smna i fructul sunt un asemenea corp n potena. Precum este"" faptul de a tia
al <toporului> i faptul de a vedea, tot astfel i veghea este un act, dup cum sufletul este vederea i potena
organului. Corpul ns este o fiin n potent. Aa cum ochiul este pupila i vzul, tot astfel vieuitorul este
trupul i sufletul5. Este clar atunci c sufletul nu se poate separa de trup i nici prile acestuia, dac ajung s fie
separabile. Cci n cazul unora exist o actualizare a prilor lor. Dar pe altele nu le mpiedic nimic, deoarece
ele nu sunt actualizri ale nici unui corp6.
Nu este nc limpede dac sufletul este actul corpului aa cum este corbierul pentru corabie. n linii sumare
aadar, sufletul s fie definit si schiat astfel.
23
DESPRE SUFLET
Despre suflet, II (413b 10-414a 28)

[2.] (...) Privitor la sufletul acesta, s fie precizat acum numai faptul c el este principiu pentru cele deja spuse i
c este definit de hrnire, simire, gndire, micare7. Oare fiecare dintre acestea este sufletul sau o parte a
sufletului'? Iar dac este parte, este oare astfel separabil numai dup raiune sau i dup loc? Nu este greu s
nelegem unele dintre acestea, ns altele conin o aporie. Cci tot aa cum unele dintre plante, dei secionate,
par s triasc i dup ce <p'rile> au fost separate ntre ele, ca i cum n fiecare plant dintre acestea ar fiina
cte un singur suflet prin act, pe cnd prin potent mai multe, tot astfel vedem c se ntmpl n cazul fiecrei
<pri> diferite a sufletului la unele gze, clac sunt secionate. Cci fiecare dintre pri deine sensibilitatea i
micarea dup loc. Dac <au> sensibilitate, <au> i imaginaie 8 i apetit. Ccifunde exist sensibilitate, exist i
durere i plcere, iar unde exist acestea, n mod necesar este prezent dorina.
Despre intelect i potena contemplativ nu este nc nimic clar. Se pare c este vorba despre un alt gen al
sufletului, i numai acesta poate fi separat, ca i eternul de coruptibil. Rezult din acestea c celelalte pri ale
sufletului nu sunt separabile, aa cum spun unii. E clar c ele se deosebesc dup raiune. Cci sensibilitatea i
opinativul sunt diferite, dup cum <deosebite sunt> faptul de a simi de faptul de a opina. i tot astfel despre
fiecare dintre cele mai sus spuse.,ns unele dintre vieuitoare dispun de toate acestea, altele de unele dintre
acestea, iar altele de una singur. Acest lucru face deosebirea dintre vieuitoare .Rmne de cercetat mai trziu
din ce cauz. Situaia simurilor este asemntoare: unele le au pe toate, altele pe cteva, iar altele pe unul singur,
ns cel mai necesar, i anume simul tactil9.
Deoarece <acela> prin care trim i simim se spune n dou sensuri, adic <acela> prin care tim (numim pe de
o parte tiina i pe de alta sufletul, fiindc spunem c tim prin amndou), tot aa <spunem> despre <acela>
prin care ne nsntoim, pe de o parte <c este> prin sntate, pe de alta printr-o parte anume a corpului sau prin
ntregul <corp>. Dintre acestea, tiina i sntatea sunt form i o anume specie i raiune i sunt ca un act al
celui care poate recepta, adic al celui ce poate ti sau se poate nsntoi. (Cci se pare c n cel care este afectat
i care este dispus se ntemeiaz actul productorilor.) Sufletul este acela prin care trim i simim i desfurm
gndirea mai nti, ca i cum ar fi o raiune i o specie, dar nu ca o materie i substrat.
25
DESPRE SUFLET
Cci termenul substan are trei semnificaii, dup cum am spus, fiind pe de o parte specie, pe de alta materie,
apoi <compusul> acestora. Dintre acestea materia este potent, iar specia este actul. Deoarece nsufleitul este
ceea ce rezult din acestea, actul sufletului nu este corpul, ci sufletul este actul unui anumit corp. i din acest
motiv gndesc bine cei care consider c sufletul nu este fr un corp, dar nici nu este un anume corp. J ,Cci el
nu este un corp, ci este al unui corp anume, i din acest motiv st ca temei pentru corp, i nc pentru un corp de
un anume fel. Nu aa cum spuneau predecesorii <notri>, care l-au adaptat pe acesta unui corp, fr s
defineasc dinainte cui i crui fel de corp, dei nu orice lucru primete ntruchiparea oricrui lucru, ci <aceasta>
se petrece astfel dup o raiune. Actul fiecruia are loc n cel pentru care st drept temei n potent i provine din
materia proprie. Este aadar limpede, din acestea, faptul c <sufletul> este un anumit act i o raiune care are
potena de l y; a fi ceva anumit.
Despre suflet, III (429a 10-430a 25)

[4.] Cu privire la acea parte a sufletului prin care acesta cunoate i gndete, fie c este separabil sau nu dup
mrime sau dup noiune, se cuvine cercetat ce anume are diferit i cum ia natere la un moment dat gndirea.
Dac nelegerea este ca i simirea, atunci fie ea ar fi r~J afectat cu ceva din partea inteligibilului, fie este
altceva de felul acesta. Ea trebuie s fiekieafectat <i> primitoare a speciei i, la fel, n potent fa de aceasta,
dar nu <identic cu> ea, ci s fie asemenea. Aa cum este sensibilitatea fa de sensibile, tot astfel este intelectul
fa de inteligibile. Prin urmare, el trebuie s fie neamestecat, deoarece le cuget petoate, cum spune Anaxagoras,
pentru a avea putere, adic pentru a cunoate. Cci ceea ce ar apare<<rsfrnt> nuntru 10 ar mpiedica i ar opri
ivirea a ceea ce apare afar, aa nct natura <intelectului> nu este altceva dect potent. Aadar, ceea ce se
numete intelect al sufletului (m refer la intelectul prin care sufletul gndete i concepe) nu_este deloc o
fiinare n act nainte de a nelege. De aceea este spus corect c el nu este amestecat cu corpul. <Altfel> el ar
deveni o calitate rece sau cald sau ar fi chiar i un organ, ca i senzitivul. De fapt, el nu este deloc <aa
ceva>.
i bine spun cei care spun c sufletul este un loc al speciilor, dar nu n ntregul lui, ci doar intelectivul, i nu ca
act, ci ca potent a speciilor11.
27
DESPRE SUFLET
Dar, deosebirea dintre faptul c senzitivul este neafectat i intelectivul <este neafectat> rezult din raportul dintre
organul de sim i simire. Cci pe de o parte simirea nu poate simi n cazul sensibilului foarte intens, ca un
sunet dintre cele puternice, iar n cazul culorilor sau mirosurilor foarte tari nu vede i nu simte12. Pe de alt parte
intelectul, de cte ori nelege un anume inteligibil intens, nu l nelege n mai mic msur pe cel mai puin
intens, ba chiar mai mult. n vreme ce senzitivul nu exist fr corp, <intelectul> este separat. Cnd ns el
devine fiecare <dintre inteligibile>, aa cum se numete tiutorul care este n act (aceasta se ntmpl ori de cte
ori el poate s intre n act prin sine), chiar i atunci el nc este oarecum n potent 13, totui nu chiar aa ca nainte
de a achiziiona i a descoperi. i atunci el se poate nelege pe sine.
Deoarece mrimea difer de esena mrimii, iar apa difer de esena apei, la fel este i n cazul multora, dar nu al
tuturora. n cazul unora este identitate. Cci <intelectul> separ esena crnii i carnea printr-un fel sau altul de a
fi, iar carnea nu exist n lipsa materiei, ci asemeni unei crnii anumite n ceva anumit. Aadar <intelectul>
deosebete prin senzitiv caldul i recele, iar crnii i corespunde o raiune care exist. ns el judec esena crnii
prin altceva, care sau este separat, sau se aseamn cu linia frnt, aa cum este ea cnd este ntins. Dimpotriv,
n cazul realitilor abstracte, faptul de a fi drept <pentru linie> este ca i crnia, deoarece are loc o continuitate.
Dac ns esena faptului de a fi drept i faptul de a fi drept sunt diferite, atunci ea va fi ceea ce era pentru a
fi"14, i atunci este o dualitate.
Astfel, <intelectul> judec printr-un altul sau ntr-o alt relaie, i, n general, aa cum sunt lucrurile separate de
materie, tot astfel sunt i cele privitoare la intelect. Ar putea cineva s ntrebe: dac intelectul este * simplu i
neafectat i nu are nimic comun <cu altceva>, dup cum spune Anaxagoras, atunci cum va nelege, de vreme ce
nelegerea reprezint o anumit afectare?15 Cci ceva comun amndorura st drept temei, pare-se, <adic> att
pentru producere ct i pentru afectare. Apoi, dac acest <intelect> este inteligibil. Cci intelectul va fi sau temei
pentru altele, dac nu este inteligibil dect prin sine, pe cnd inteligibilul este ceva unic ca specie, sau va conine
ceva amestecat care l face peacesta inteligibil ca i pe celelalte. Or afectarea a fost rostit mai sus, ntr-un sens
general, c intelectul este oarecum n potent inteligibilele, iar nu n act nainte de a cunoate. Cu intelectul se
ntmpl <ceva> asemeni unei table pe care nu este scris nimic n act. i astfel <intelectul> este inteligibil ca i
celelalte inteligibile. Cci n cazul celor lipsite de materie,
29
DESPRE SUFLET
este totuna intelectul i ceea ce este gndit. Cci tiina contemplativ este totuna cu ceea ce ea cunoate astfel.
Se cuvine ns cercetat i cauza pentru care nelegerea nu este nentrerupt. n cazul celor care conin o materie,
fiecare dintre inteligibile se afl n potena. Intelectul nu le ntemeiaz pe acestea (cci intelectul este o potena a
acestora lipsit de materie), ns intelectul are inteligibilitate.
[5.] Aa cum n toat natura exist ceva ca o materie pentru fiecare gen (i aceasta <este> toate celelalte n
potent) i altceva drept cauz i productor, prin care toate se produc, ca i arta fa de materia din care urmeaz
produc, este, necesar ca i n suflet s persiste aceste diferene. <nseamn c> exista un intelect care devine
toate lucrurile i altul caic le produce pe toate, aa ca o dispoziie 16, ca lumina17. Cci ntr-un anume fel i lumina
preface n culori n act culorile existente n potent. i acest intelect este separat i neafectat i neamestecat 18,
fiind prin esen n act. Cci ntotdeauna este mai nobil cel ce acioneaz dect cel care este afectat, i principiul
<este mai nobil> dect materia.
Acelai lucru este tiina n act i obiectul <su>. <tiina> n potent ' este anterioar temporal ntr-un individ;
dar considerat n sens absolut, nu mai este dup timp <anterioar> 19. Aceasta nu <nseamn> c <inte-lcctul>
uneori nelege, alteori nu nelege. El este, fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor i
etern. Cci noi nu ne amintim <cu el>, deoarece este neafectat, n vreme ce intelectul pasiv este muritor i fr
acesta el nu nelege nimic20.
V**,
3,
Alexandru din Afrodisia

Despre intelect <tradus n latin de Gerardus din Cremona>
[1.] Alexandru a spus} n opinia lui Aristotel, intelectul are trei semnificaii. Una dintre acestea este aceea de
intelect material2. Ceea ce numesc material" este, anume, intelectul existent ca subiect prin care este posibil s
se realizeze lucrul neles, El este asemntor materiei 3. Prin faptul c spun aici materie" nu neleg faptul c
exist un anume subiect si c el ar putea s semnifice ceva prin existena unei forme n sine, ci <o spun> fiindc
dup ce el este <subiect> el nu devine dect ceea ce i lucrul neles poate deveni, conform posibilitii.
Tot n acest fel materia este ceea ce e n potent, fiind ceea ce ea este, n timp ce intelectul (carejnc nu nelege,
dar e posibil s neleag) este material. Acea facultate a sufletului care este astfel este intelectul material. Aa, el
nu este ceva dintre cele existente n act4, ci el poate deveni intelect n act, adic s ajung-astfel nct s aib
reprezentarea tuturor celor ce sunt5.
[2.] Nu este ns necesar ca receptorul tuturor celor ce sunt n act s fie i el, potrivit propriei sale naturi, unul
dintre lucrurile receptate; iar dac ar fi astfel, s-ar ntmpla atunci ca, n timp ce ar cunoate cele ce sunt n afara
lui, propria sa form <rsfrnt>6 l-ar mpiedica s formeze reprezentarea lor. Cci simurile nu recepteaz dect
fiina celor ce nu sunt n ele, i de aceea vzul, care este organul de receptare al culorilor, n care se afl el nsui
i prin care are loc receptarea, nu are nici o culoare, fiindc apa nu are'o culoare proprie; iar pentru c mirosul se
realizeaz din aerul care nu are miros, tot aa mirosul este receptor al miresmelor. La fel/pipitul nu simte ceea
ce este identic cu el n cldur sau rceal, moliciuneisau asprime; cci el nu simte dect ceea ce este deosebit de
el n multitudine sau n puintate: de aceea, dac el ar fi fost aspru, ar fi resimit toate contrariile acestei
caliti ./ns orice corp natural poate fi pipit i, dup cum simurile nu pot percepe ceea ce se afl n sine sau
analiza aa ceva, tot n acest fel, fiindu-i dat intelectului s perceap i s analizeze anumite realiti nelese, el
nu poate fi nimic
33
DESPRE INTELECT
din ceea ce el analizeaz. Dar pentru c el estereceptor a tot ceea ce este, n msura n care este posibil s
neleag tot ceea ce este, el nu este n actnimic din cele ce sunt. Ba chiar el este toate acele lucruri n potent, i
acesta este sensul h care acel intelect se afl n poten/Cci simurile, dei ele nu se afl dect n corpuri, sunt
totui cele prin care se percepe, i <n sine> sunt ceva diferit de ele nsele n act. Percepia simului nu este dect
facultatea unui corp care este afectat i, de aceea, nu orice sim este receptiv la orice lucru sensibil. Simul nu
este dect un anume lucru n act, dar dup ce obiectul nu mai este receptat de ctre corp sau de o facultate a
corpului care nu este afectat, atunci nici simul nu mai este n act nici unul dintre lucrurile existente, i nici nu
este ceva determinat, ci el reprezipt o anumit facultate receptiv a formei. Lucrurile pe care eHe nelege
reprezint desvrirea omului. ns acest intelect material exist n oricine are suflet ntreg, anume n om.
[3.] Dar intelectul mai are i o alt treapt7, anume atunci cnd el nelege i are dispoziia de a nelege i este
capabil s i asume formele (^ realitilor .nelese prin propria sa potent (care se gsete n el nsui). Starea sa
este aceeai cu starea8 celor n care se gsete potena diferitor termici i sunt capabili s realizeze nite lucruri pe
cont propriu. Cel dinti <sens al intelectului> nu se refer la acetia, ci la cei n care se gsete potena prin care
pot primi tehnicile pentru a deveni maetri. Acest <din urm> intelect este intelectul material' dup ce i-a
realizat o dispoziie de a aciona i de a nelege, dar care nu se gsete dect n aceia care au fost desvrii i
ajung astfel nct tocmai neleg. Acesta este intelectul n al doilea rnd9.
[4.] Cel de-al treilea sens ns, n afara celor numite mai nainte, se refer la inteligena 10 agent prin care
intelectul material devine astfel Jy nct are o dispoziie. Raportul acesteia cu sufletul, dup cum spune Aristotel,
se aseamn cu raportul luminii <la culori>11. Cci tot aa cum lumina este cauz a culorilor vzute n potent,
aa nct ele sunt vzute n act, tot aa i inteligena aceasta facejnelectul material aflat n potent s devin
intelect n act12, n sensul n care configureaz el dispoziia de a nelege n act. Dar <aceast inteligen> este
prin nsi natura sa inteligibil i n act, n msura n care este agent al facul-tii de reprezentare inteligibil13 i
aduce n act intelectul material. Chiar din acest motiv ea este inteligen: cci forma care nu este material i este
numai prin natura sa inteligibil, este inteligen; pe cnd forma material nu este neleas n act datorit
faptului c ea este inteligibil n potent, ci pentru c inteligena o abstrage din materia n care era i o face s fie
realitate n act14. Aadar, ea o preface n lucru neles.
:V
35
DESPRE INTELECT
De aceea, cnd le nelege pe fiecare, ele devin nelesuri n act ale acelor lucruri. Dar ele nu fuseser astfel mai
nainte i nici nu le sttea acest lucru n fire.
(5.] hrjejectujjnjct prin natura sa nu este altceva dect forrna_ neleas15, iar din acest motiv mei una
dintre ele nu este neleas ntr-un sens absolut: dar de ndat ce sunt nelese, ele devin intelectul, tot aa cum
tiina care se- afl n act nu este altceva dect lucrul tiut n act: iar ceea ce este tiut n act nu este altceva dect
tiina n act, fiindc ea este ceva care, de ndat ce <intelectul> percepe tiina n act, este lucrul tiut n act. De
aceea simul care este n act este acelai lucru cu realitatea simit n act, iar realitatea simit n act este simul n
act. n acelai fel, intelectul care se afl n act este identic cu lucrul neles n act, pe cnd lucrul neles n act este
identic cu intelectul n act. Fiindc intelectul, atunci nd; recepteaz forma lucrului neles i o abstrage pe
aceasta din materie, o preface n lucru neles n act, devine el nsui intelect n act 16.
{6.] Dar, dac dintre cele care prin natura lor sunt inteligibile n act, ar fi fost vreuna care s aib prin esena ei
fiin n aa fel nct s nu fie amestecat cu materia i s nu fie nevoie s i se abstrag forma din materie, atunci
aceasta ar fi fost inteligen n act. Cci inteligena n act este ntotdeauna neleas: ea este aadar inteligibil
prin natura ei, care este inteligena n act. Pentru c ea este cauza prin care intelectul material abstrage i nelege
fiecare form material n parte, se spune despre ea c este intelectul agent adoptar el nici nu este o facultate a
sufletului n noi, ci se ivete n noi din afar, anume atunci cnd noi nelegem prin el. Dar dac, prin receptarea
formei, se realizeaz o reprezentare inteligibil, iar fiina acelei forme este astfel nct n acel moment nu este
compus cu materia, ci este separat de ea, atunci, de ndat ce a fost neleas n noi, ea va fi separat.
[7.] [Isaac18 a spus n acest loc (adic ceva lipsete din textul grec pe care l-am corectat cu urmtoarele):
intelectul i lucrul neles sunt identice nu deoarece noi nelegem acel lucru, ci pentru c el este o form de acest
fel, iar aceast substan este separat de materie i nu este supus corupiei.] Din acest motiv, Aristotel a numit
intelectul adoptat (adic forma care este de fel) nemuritor19. Cci dac vreuna dintre forme devine intelect
imediat ce este neleas, dar nu prin adoptarea ei, nici prin strecurarea ei n suflet dinafar, atunci ea este
intelect. Dar atunci cnd este neleas i devine intelect, tot atunci este necesar ca odat neleas aceast form
care fusese neleas n potent mai nainte de a fi fost neleas <n act> s devin intelect adoptat i s poarte
acest nume.
37
DESPRE INTELECT
[8.] ns intelectul care se afl n dispoziie i acela care este agent i pot nelege propria esen, dar nu n
msura n care ei sunt intelect. Cci ar rezulta din acest fapt c unul i acelai, sub acelai raport, ar fi nelegtor
i neles,Dar, fiindc intelectul aflat n act este lucrurile ne-. lese aflate n act, de ndat ce le nelege pe
acestea, se nelege i pe sine. pentru c de ndat ce nelege lucrurile nelese, el devine intelect. Datorit
faptului c el este intelect aflat n act i c el nelege acele lucruri, atunci cnd el nsui se nelege pe sine el este
intelectul nsui, iar atunci cnd el nelege lucrurile nelese, el i acestea devin un singur lucru. Dar atunci cnd
nu le nelege, el este deosebit de ele. n acelai fel se spune c simul se simte pe sine, dar atunci cnd simte
sensibilele, prin aceast aciune el nsui i cele simite de ctre el devin ceva unic. ns faptul se petrece aa cum
am spus: simurile aflate n act i intelectul percep formele fr materie i percep lucrurile receptate care le sunt
proprii fiecrora.
[9.] Eu spun20 deci c intelectul nu se nelege pe sine n msura n care el este intelect, ci n msura n care el
este inteligibil. Cci el nu se nelege pe sine dect n msura n care este inteligibil, i el percepe intr-un fel
fiecare dintre inteligibile; ns el nu se nelege pe sine n calitate de intelect, ci deoarece intelectului i se
ntmpl s fie la rndul lui inteligibil. Cci el nsui este una dintre realitile care exist i nu sunt sensibile:
rmne aadar ca el s fie inteligibil, adic <acest fapt are loo pentru c el nu ar nelege nimic altceva dect ceea
ce este intelect, dac el nu s-ar nelege pe sine dect n calitate de intelect. Deci, n acest caz, el s-ar nelege
doar pe sine. Dar pentru c el nelege inteligibilele, dei nainte de a le fi neles el nu era intelect n act, atunci
el se nelege pe sine astfel, adic aa cum el este unul dintre inteligibile. De aceea intelectul se nelege pe sine
de ndat ce trece pragul intelectului material21.
: .
[10.] Intelectul care se afl mai nti n act, potrivit cu aceast asemnare, se nelege pe sine i potrivit aceleiai
cauze22: Dar acel intelect este n aceast stare mai mult pentru c el nelege la rndul su altceva dect pe sine.
El nsui se nelege pe sine n msura n care este inteligibil. Dar n msura n care el este intelect n act, i prin
natura care i aparine, este evident c se nelege pe sine n intelectul care este n act; i pentru c el nsui este
ntotdeauna inteligent n act, atunci el este ntotdeauna deopotriv inteligen. Prin urmare, el se nelege pe sine
ntotdeauna, dar se nelege numai pe sine fiindc nu e o inteligen ntr-un sens absolut, i de aceea nu nelege
un lucru simplu. El nu este
39
DESPRE INTELECT
un alt inteligibil n sens absolut dect dac nu este amestecat i nici material i nici nu este n esena sa ceva n
potena. Deci el nu nelege acele <lucruri neleso ci numai propria sa esen. Deci, din faptul c este inteligen,
el se nelege pe sine ca fiind inteligibil i, dup cum este simplu n act, se nelege pe sine. Dar pentru c el este
simplu, el nu nelege dect un lucru simplu. Iar ntre inteligibile, n afara sa, nu exist nimic simplu.
[11.] Acum am neles de ce a interpus Aristotel acest intelect adoptat23: adic, el nsui a spus c tratarea
intelectului este asemenea cu tratarea simurilor24 i cu privire la toate lucrurile generate 25: Dup cum n tot ceea
ce este generat se-,gsete ceva care este afectat i ceva care acioneaz i un al treilea fa de acestea dou care
este lucrul generat26 (i tot aa i n lucrurile simite exist ceva generat, care este receptarea realizat din simitor
i lucrul simit), tot aa i n intelect, Aristotel era de prere' c trebuie s existe o inteligen agent care poate
aduce la act intelectul material care se gsete n potent i a crei aciune s fie aceea de a-i face acestuia din
urm inteligibile toate cele ce sunt. Deoarece, tot aa cum aici exist anumite lucruri sensibile n act care aduc
simul n act27, tot aa trebuie sa existe un lucru neles agent, deoarece exist lucrurile nelese n act. Cci nu
este posibil ca un anume lucru s fie agent n vederea nelegerii unui alt lucru, fr ca el nsui s fie <neles>.
ns nici unul din lucrurile pe care le nelegem nu e un anume intelect n act.
[12.] Intelectul nostru gndete28 acele lucruri sensibile pe care noi le nelegem numai pentru c sunt inteligibile
n potent, dar nc nu au devenit nelese n act, numai pentru c aciunea intelectului este aceea de a aduce
sensibilele la ac prin propria sa facultate i de a le abstrage pe ele din celelalte care, mpreun cu ele, sunt
sensibile, pn ce vede29 formele prin sine, fr lucrurile sensibile. Aadar, acesta este intelectul care era mai
nainte n potena, dar s-a spus despre el c este adus de la potena la act, aa cum este necesar pentru el s fie o
generare de ctre lucrul care este n act. Este necesar atunci ca aceasta s fie inteligena agent care este n act i
care determin intelectul aflat n potent s fie capabil de a aciona i nelege. Iar acest <din urm> intelect este
cel adoptat din afar. Acestea sunt, prin urmare, motivele care l-au deter-miriat pe Aristotel s presupun
existena unui intelect adoptat30.
[13.] Dar este, atunci, necesar ca acesta s fie inteligibil n act, dac el este aa de la natura lui. Tot aa cum
exist ceva sensibil care nu devine sensibil prin sim31, anume fiindc exist aceast inteligen i este o anumit
natur sau substan ce nu este cunoscut dect prin intelectul
41
DESPRE INTELECT
care nu este sensibil, tot aa nic/toate cele pe care noi le nelegem nu sunt nelese doar din pricina intelectului
meu, ca i cum ntre acestea nu ar fi ceva care s fie prin natura lui inteligibi/Dar acesta este ceva inteligibil prin
sine i care este aa prin natura lui. Iar intelectul care se afl n potena, atunci cnd se desvrete i sporete, el
nelege acel lucru. Deoarece, aa cum posibilitatea plimbrii, care exist n om atunci cnd el se nate, se
actualizeaz de ndat ce el nainteaz n timp i se desvrete acel lucru prin care se realizeaz plimbarea, tot
aa i intelectul care se afl n potena, atunci cnd se desvrete, nelege lucrurile care sunt prin natur
inteligibile. Dar/ntelectul se raporteaz la lucrurile sensibile fiindc el este agent, adic datorit faptului c
intelectul n ,; potent este afectabil prin propria sa natur i recepteaz o impresie mai nainte de a recepta ceva
asemeni simurilor. ns dispoziia lui este contrar celei a simului. Cci simul e o afectare i o receptare a
impresiei, iar perceperea lui este o receptare a impresiei. ns'intelectul este agent i inteligent: pentru c natura
lui este de aa fel nct s neleag din mai multe lucruri 32, el este agentul lor n aa fel nct s le neleag pe
ele/
[14.] Ar putea cineva s fie de prere c intelectul este ceva afectabil dup cum el recepteaz formele. Cci
receptarea lui tocmai a fost considerat o afectare, dei din acest punct de vedere intelectul i simurile
funcioneaz analogic. ns tot ceea ce am descris i am definit, nu am descris i nu am definit prin ceea ce este
comun lui i altuia dect el, ci prin ceea ce i este propriu, i de aceea nu trebuie s dm o descriere a intelectului
prin felul n care el comunic cu simul. ns este, ntr-adevr, comun intelectului i simului receptivitatea
formelor, chiar dac nu se petrece la fel cu fiecare. Este propriu intelectului ca el nsui s desvreasc acele
forme pe care le recepteaz, dup ce le nelege; deci este mai convenabil ca el s fie definit prin aceasta/Aadar
acel intelect este agent i nu este afectabil; i pentru c n el aciunea este primordial/ceea ce i este esenial, el
nsui este cel care mai nti desvrete lucrurile nelese i apoi le recepteaz, adic le nelege i le descoper
ca atare. Cci el nsui, dei desparte <un lucru neles> de un altul i le recepteaz, el se afl totui n fiecare
simultan. Dar aciunea de separare o precede pe cealalt, aceea a receptrii formei.
[15.] Spunem c focul este, ca facultate final, agent, fiindc el consum orice materie ce-i cade la ndemn i o
mistuie; dei el consum acea <materie>, totui el este afectat. La fel se poate considera i cu privire la intelectul
agent care se afl n noi33. Acele lucruri c-are nu sunt nelese n act el le face nelese. Cci nimic
/
43
DESPRE INTELECT
altceva nu este inteligibil dect intelectul, iar el este act prin sine nsui. Dar unele lucruri pe care intelectul le
face s fie nelese nu devin nelese dect prin intelectul care este n act. In acelai fel, de nu ar fi fost intelectul,
nu ar fi existat nimic neles. Cci nimic, prin natura sa, nu este inteligibil, <ci> doar el este astfel, aa cum am
spus mai nainte: i nici nu ar putea fi ceva care s fie astfel, fiindc, de nu ar fi fost intelectul, nu ar fi existat
nici ceva neles.
[16-] Intelectul care este prin natura sa adoptat din afar nu este dect un ajutor pentru intelectul care se afl n
noi. El nu poate avea nelegerea unor anumite lucruri aflate n potent, dect a ceea ce prin natura sa fusese
inteligibil. ns de ndat ce lucrul care fusese inteligibil prin natura sa se afl n <intelectul> care nelege n
potent, atunci el nelege n act. Aadar, atunci intelectul generat este unul adoptat din afar i nemuritor, i
acesta este cel care constituie dispoziia n intelectul material pentru a recepta cele ce sunt nelese n potent.
Dar pentru c lumina care este n act realizeaz vederea n act, ea nsi vede-propria sa stare i propriul raport
cu vederea culorilor. Tot aa i intelectul adoptat este cauza faptului c noi nelegem i, dei el nsui nelege,
esena sa inte-lectiv nu este luat n considerare. Dar, prin natur, el este inteligen. Cci el desvrete i
aduce la proprietile sale <intelectul material>: aadar inteligibilul este, prin natura sa, inteligen. Celelalte
realiti nu devin nelese dect prin subtilitate i printr-o aciune de acest fel. ns o asemenea aciune are loc
fr afectare de la sine sau din partea unui alt lucru. Cci inteligena a existat mai nti i apoi a neles, dar
<aceasta> pentru a se desvri i pentru a crete; iar atunci cnd s-a desvrit, ea a neles cele ce sunt
inteligibile prin natura sa i cele care sunt nelese prin aciunea i subtilitatea sa, ccj/proprietatea inteligenei
este aceea de a fi eficient i de a aciona fr a fi afectat/
[17.] ristotel a dorit s arate c inteligena este nemuritoare i a dorit s scape de obieciile ce decurgeau din
cele spuse despre intelectul adoptat, adic ceea ce rezult din aciunea sa, anume c inteligena nu i schimb
locul i nici nu este posibil pentru ea, nefiind un corp, s fie ntr-un loc sau s se mute ntr-altul. In acelai fel a
vorbit i despre imutabilitatea inteligenei. Din acest motiv, el spune c <despre> intelectul material34, existent n
orice corp uman35, se spune c este stabil, ca o substan n substan, i este n act mereu, cci el i fusese autorul propriilor aciuni. Dar de ndat ce acest corp intr n vreunul din toate amestecurile care l fac s fie un bun
instrument al intelectului cu care se gsete n amestec, deoarece se afl n ntreg corpul uman, iar acest
instrument este chiar corpul, despre el se spune c este intelect n potent. Cci este o facultate care provine
dintr-un amestec ce li se
45
DESPRE INTELECT
petrece elementelor36 i el este apt s recepteze intelectul aflat n act; dar de ndat ce intelectul n act" este pus
n acest instrument, el acioneaz n felul n care este acionat de ctre instrument, dei el este n materie i prin
materie, iar noi atunci suntem capabili de nelegere.
[18.] Dar intelectul nostru este conipus din facultatea care este instrument al intelectului instrumental37. [Isaac a
spus c Aristotel, pe acel intelect pe care aici 1-a numit divin sau instrumental, care este intelectul n act, 1-a
numit.mai pe urm intelect n potent; eu cred c el nu a vrut
' s neleagprin aceasta dect intelectul care se afl n noi n polcn. fiindc el nsui este adoptat i este esena
sa n act; cci el nelege i acioneaz n noi doar prin facultatea care este n noi, care este instrumentul ce i este
pus la dispoziie lui n urma amestecului <elementelor>.] Intelectul instrumental pe care Aristotel l numete n
potent provine din aciunea acelei inteligene: dac l pierdem pe vreunul dintre <inte-lecte> nu va fi posibil s
nelegem; fiindc mai nti a fost aruncat prin
.smn n uter38 intelectul care este n act, deoarece el poate ptrunde n orice lucru i este el nsui n act. Dar
n acel moment el nu acioneaz dect n unele cazuri n unele corpuri, orice fel de corp ar fi fost. Aadar, fiindc
el nsui ar fi incomplet prin facultatea care se gsete n noi, s-ar spune atunci c el este n noi intelectul i c
atunci noi nelegem. ntr-un anume sens, dac tu ai lua n considerare un meter care uneori acioneaz fr un
instrument al tehnicii <sale>, iar alteori se folosete de un instrument, <n ultimul caz> are loc aciunea prin
tehnic asupra materiei. [19.] n acelai fel intelectul instrumental este ntotdeauna agent i este n act. i este
agent printr-un instrument, de ndat ce fusese generat instrumentul de acest fel din amestecul corpurilor i al
inteligenei. Cci el atunci realizeaz o aciune material i este intelectul nostru. El poate s ias n afar i s se
separe tot aa dup cum este legat, nu pentru c se afl ntr-un loc aa nct s se mute ntr-un altul, ci fiindc se
afl pretutindeni i risipit jn corp. El iese afar prin distrugerea instrumentului, iar acest lucru este asemntor
momentului n care meterul i pune deoparte instrumentul. Cci el atunci acioneaz, dar nu acioneaz n
materie i n lipsa unui instrument, i de aceea trebuie s se considere c acesta reprezint inteligena divin care
nu accept coruperea, potrivit opiniei lui Aristotel. Iar acest lucru trebuie neles aa i nu altfel.
[20.] Relativ la dispoziia despre care s-a vorbit n cartea a IlI-a a tratatului Despre suflet^ s-a spus c este
necesar ca ea s fie egal cu aceste lucruri sau s existe n mod egal n aceste lucruri, iar dispoziia i lumina
trebuie s fie atribuite analogic intelectului care se afl peste tot, deoarece acest intelect fie guverneaz singur
ceea ce se afl aici pe pmnt, fr <ajutorul> corpurilor divine/i compune i descompune,
47
DESPRE INTELECT
iar n acest caz el nsui este creatorul intelectului material chiar, fie acioneaz cu ajutorul micrilor regulate ale
corpurilor cereti. Cci prin acest fapt exist ceea ce se afl aici pe pmnt, din pricina apropierii i a deprtrii
lor, i mai ci seam a soarelui, fie c acest lucru este prin el mpreun cu intelectul care se afl aici <pe
pmnt>, fie c este din cauza amndorura, ns natura se realizeaz din pricina micrii corpurilor supraceleste.
Cci natura este aceea care guverneaz, mpreun cu intelectul, lucrurile individuale.
[21.] Eu sunt de prere c <esena intelectului> este contrar faptului c inteligena divin se descoper n cele
mai nensemnate lucruri, aa cum fuseser de prere filosofii stoici40, sau c pretutindeni n ceea ce este aici ar fi
prezent inteligena i grija pe care ea o poart lucrurilor bine ornduite. ns grija aceasta care este aici nu s-ar
nscrie dect n corpurile divine, fiindc nu nou ne-ar aparine faptul de a gndi i nici nu s-ar afla intelectul n
noi, ci* dat cu generarea noastr s-ar realiza n mod spontan intelectul instrumental care se gsete n noi n
potent, iar aciunea intelectului care este extrinsec s-ar realiza prin aceasta/*Dar ceva anume nu devine ntr-un
altul aa cum se nelege c un lucru se mut dintr-un loc ntr-altul, cci formele sensibile, atunci cnd noi le
simim, nu se gsesc n noi ca i cum ar fi n locurile lor. n acelai fel ei spun despre inteligena din afara noastr
c ea este separat, c ea nsi se separ de noi, dar nu c i schimb sau i mut locul, ci rmne separat
existnd n sine i fr materie, iar separarea ei de noi se rezum la faptul c noi nu mai nelegem i nu mai
aflm nimic, aa cum se ntmpla pe cnd el era n noi41. Se ncheie cartea.
49
Plotin
Dac toate sufletele sunt unulsingur (Enneade, IV, 9)
[1.] Aadar, oare, dup cum spunem c fiecare suflet este unul, fiindc el este prezent ntreg pretutindeni n corp,
tot aa exist cu adevrat unul de felul acesta, i nu ceva din el ntr-un fel i altceva din el altfel n comuniune cu
corpul, ci n cele senzitive exist cu adevrat senzitivul, iar n cele vegetative exist peste tot ntregul, n fiecare
parte, tot aa cum i eu i tu suntem una i toate <sufletele> sunt una? Iar/n privina ntregului, el este unul n
toi, dar nu mprit dup mase, ci acelai pretutindeni. De ce, atunci, n mine el este unul iar n ntreg s nu fie
unul? Cci nici un <suflet> nu deine vreo mas. Atunci, dac i eu i tu facem parte din <sufletul> ntregului, el
este unul iar toate celelalte trebuie s fie una. Cci dac <sufletul> ntregului i cu mine facem parte din acelai
suflet, fr ndoial c atunci toate <sufletele> sunt una. Deci el este unul? Se cuvine ns mai nti spus, dac se
spune n mod corect c toate sufletele sunt unul, n ce.fel face parte din unu fiecare.. Cci este bizar ca <sufletul>
meu i al altuia s fie totuna! Cci ar trebui, atunci, ca de ndat ce eu am o senzaie s o aib i un altul, iar dac
sunt frumos s fie i cellalt frumos, i de ndat ce am o dorin s o aib i cellalt, i noi s avem aceleai
ptimiri n ntregime unul fa de altul i n raport cu ntregul, astfel nct, de ndat ce eu sunt afectat, i ntregul
s simt mpreun cu mine. Dar cum se face c, dei ele sunt una, o fiin este raional, alta este lipsit de
raiune, una se numr printre animale, pe cnd alta se numr printre plante? Fr ndoial c, dac nu
procedm n acest fel, atunci ntregul nu va fi unu i nu va fi gsit principiul unic al sufletului.
[2.] Mai nti, deci, dac sufletul meu i a],celuilalt sunt unul, fr ndoial, compusul i cel al cruia este
compusul sunt diferii. Cci n doi <indivizi> un <suflet> comun nu are n fiecare aceleai afectri, ca de pild
omul care se mic n mine: cci n mine se mic i n tine
51
'
..'' DAC TOATE SUFLETELE SUNT UNUL SINGUR
nu se mic, dei n mine este n micare, pe cnd n tine st n repaos: i riu este bizar i nici paradoxal ca
<sufletul> care se afl n mine i acela care se afl n tine s fie1 identice, pentru c nu este necesar ca, de ndat /
ce eu am o senzaie, toate celelalte <suflete> s aib aceeai senzaie.-Gc 6 senzaie pe care o are mna cuiva
ntr-u/i singur corp nu o simte un altul, ci acela care se afl n ntregul <corp>< Dac doreti s cunoti i tu ceea
ce se afl n mine, ar trebui s existe ceva unic din noi amndoi, un corp comun: cci n acest fel, avnd ptimiri
comune, fiecare <din noi> va simi acelai lucru. Este bine s reflectm la faptul c multe dintre cele care se
ntmpl n unul i acelai corp se ascund de ntreg. Se petrece astfel cu att mai mult cu ct corpul este mai
mare, cum se spune despre montrii acvatici, n cazul crora, atunci cnd sunt afectai la nivelul unei pri,
senzaia nu este deloc resimit la nivelul ntregului, din cauza micimii impresiei, tot aa cum este evident c nu
este necesar ca o senzaie <produs> prin impresie s ajung la nivelul ntregului, atunci cnd cineva este afectat
<de ea>. Dar nu este ciudat s se produc o simire comun i ea nu trebuie ignorat, ns nici nu este necesar ca
ea s se produc prin impresie senzorial. Nu este lipsit de sens ca n mine s existe ' virtutea iar n cellalt
viciul,'de vreme ce nu este imposibil ca acelai lucru s se afle n micare dintr-un punct de vedere, pe cnd
dintr-altul els se gseasc n repaos. Noi nu spunem c <sufletele> sunt una n sensul c ele toate sunt excluse
de la pluralitate acest lucru trebuie pus pe seama unei naturi superioare <dor> ci spunem c ele sunt unu i
mul-tiplu, i c ele iau parte la fiina divizibil dup corp ca i la aceea nedivizibil, astfel c ele sunt n chip
nendoielnic una. Tot aa cum, n cazul meu, nu este necesar ca afectarea produs dintr-o parte a corpului s
domine ntregul (cci ceea ce se produce n partea cea mai de seam <a mea> poart asupra tuturor prilor), tot
astfel este mai evident faptul c ntregul <lumii> are efect asupra fiecrui <individ>, deoarece cu att mai mult
fiecare se afl ntr-o simire comun cu ntregul pretutindeni. Dar nu este evident dac de la noi ctre ntregul
<lumii> exist <vreun efect^.
[3.] Raiunea ne spune c noi avem simiri comune, ale contrariilor, i c suntem impresionai i micai de
aceeai privelite i suntem deopotriv atrai de prietenie n chip natural: iar prietenia are loc fr ndoial din
acest motiv. Dac descntecele i incantaiile ne fac s acionm mpreun i s avem simiri comune, acest lucru
se petrece ntru totul pentru c sufletul este unul. Rostirea optit se rspndete pn departe i se face auzit pe
o distan foarte mare, extraordinar de bine rspndit: din aceste motive se poate nelege c unitatea tuturora se
datoreaz faptului
53
DACA TOATE SUFLETELE SUNT UNUL SINGUR
c sufletul este unul. Aadar cum, dac sufletul este unul, un <suflet> este raional, un altul este lipsit de raiune,
pe cnd altul este vegetativ?/ <Acest lucru se petreco pentru c partea sufletului care nu se poate amesteca
trebuie s fie considerat cea raional, care nu se amestec cu
, corpul. Partea care se amestec cu corpul trebuie considerat ca fiind una i identic <cu sine>, cci ea,
amestecndu-se cu corpul, produce pretutindeni senzaia. Ea trebuie considerat o anumit potent a lui, n
vreme
" ce potena lui de a plsmui i de a produce corpurile este o alt potent. Faptul c <sufletul> are mai multe
potente nu nseamn c el nu este unul-, cci i n smn exist mai multe potente i <totui> ea este una. Iar
din acest unu provin mai multe <realiti> care sunt unul. Dar atunci de ce nu exist toate <sufletele> peste tot?
n cazul sufletului unic se spune c el este pretutindeni, dar senzaia nu este n acelai fel n toate prile
<corpului>, raiunea nu se gsete n tot <corpul>, iar facultatea vegetativ are loc acolo unde nu exist senzaie.
i, totui, ele redevin una cnd corpul moare. Dac facultatea de hrnire ine de ntreg, nseamn c i acel
<ntreg> are o <asemenea facultate>. De ce nu exist atunci o facultate de hrnire n afara noastr? Deoarece
acea parte a ntregului care se hrnete este tot una cu aceea care are senzaii n mod pasiv. Dar senzaia, n
fiecare <din noi>, este aceea care discerne alturi de intelect, dei ea nu se adaug deloc facultii plsmuitoare
pe care <sufletul nostru> o are de la ntregul <lumii>. Ea l-ar forma i pe acesta, dac ea nu ar trebui s se
gseasc n el.
[4.] Toate acestea au fost spuse, aadar, pentru ca tendina sufletelor ctre unu s nu strneasc mirarea. ns
raiunea cerceteaz de ce sunt ele una. Aceasta se petrece deoarece toate provin de la unul singur, sau pentru c
sunt unul singur? Dac provin de la un suflet unic, oare acest suflet se divide sau (dei el rmne unic) produce
n afara sa o pluralitate <de suflete> cu nimic mai prejos <dect el>? Dar cum ar putea, totui, rmnnd n sine,
s produc din sine o pluralitate? S indicm atunci un sprijin divin pentru a arta cum s-au produs ele, astfel
nct s fie nevoie de unul singur mai nti, dac ele sunt multiple, iar din acesta s provin cele multiple. Dac
<acel suflet unio era un corp, atunci era necesar ca, prin diviziunea lui, s se nasc <sufletele> multiple: toate ar
constitui aceast fiin i s-ar nate din ea. Dac ele ar constitui nite pri egale, ele ar avea esene ntregi
identice i vor purta una i aceeai esen, deosebindu-se numai prin mas2. Dac sufletele sunt substane dup
cum au ele mrime, atunci sunt diferite ntre ele; dar dac ele sunt <substane> dup specie, atunci sufletele sunt
una ca specie. Aceasta nseamn c n
HfL?
55
DACA TOATE SUFLETELE SUNT UNUL SINGUR
corpuri fnultipie exist un singur suflet, i naintea acestui <suflet> unic care se afl n cele multiple se gsete,
desigur, unul care nu este n cele multiple, ci, graie-lui, <sufletul> care se afl n cele multiple este unul;, el este
precum imaginea purtat pretutindeni a unuia care rezid n sine, tot aa cum de la un singur inel s-ar face n mai
multe buci de cear imprimate aceeai amprent. n prima situaie, sufletul unic s-ar pierde n multiplu, n cea
de-a doua, sufletul ar fi incorporai. El este, n acest caz, o afectare a <corpului> i nu este de mirare c are
aceast calitate unic provenit de la un singur <corp> n mai multe <suflete>. i nici faptul ca sufletul este
constituit potrivit cu ambele nu este de mirare. De fapt, noi suntem de prere c sufletul este o esen
incorporal.
[5.] Dar cum este cu putin s existe o esen unic n mai multe <lucruri>? Fie c <esena> unic este ntreag
n toate, fie c de la ntregimea i unicitatea ei care rmne n sine i trag toate celelalte pluralitatea. Aadar, pe
de o parte ea este una, iar <sufletele> plurale sunt n ea astfel nct ea, una, se d i nu se d multiplului/Este de
ajuns ca ea s se ofere tuturora i s rmn <totui> una: ccj%a poate s fie n toate deodat i n fiecare fr
s se separe de nici una. Ea este aceeai n mai multe. S nu fie cineva nencreztor. Cci i tiina ntreag
conine pri astfel nct ea rmne ntreag, iar prile provin din ea. La fel este i smna animal ntreag, iar
din ea provin pri n care se mparte, i fiecare este ntreag i rmne ntreag, iar ntregul nu se micoreaz
materia le divizeaz i toate sunt unu. Dar n cazul tiinei, ar putea cineva spune c partea nu este ntregul.
<ntregul> este pus n prim plan i toate celelalte l urmeaz fiind umbrite, n potent, i toate se regsesc ntr-o
parte. i n acelai fel se vorbete, n cazul tiinei, despre ntreg i despre parte: acolo, <n cazul tiinei
inteligibile>3 toate sunt n act simultan. Este aadar disponibil fiecare <parte> pe care vrei s o analizezi. Ceea
ce este disponibil ntr-o parte i are puterea din faptul c st n proximitatea ntregului. Nu trebuie crezut c o
teorie este separat de altele. De nu, nu va mai exista nici tehnic, nici tiin, ci s-ar vorbi numai copilrii. Dar
dac tiina exist, ea le conine pe toate n potent. Omul de tiin, deoarece tie, introduce n <tiina lui> pe
toate celelalte n calitate de accesorii. Geometrul arat n cazul analizei <sale> c toate cele de dinaintea lui sunt
una cu cele pe care le analizeaz el i cele care, n continuare, urmeaz dup el. Ins acestea sunt de necrezut din
cauza slbiciunii noastre i pentru c suntem stpnii de trup: dar n <lumea inteligibil>, acolo, sunt limpezi
toate i fiecare n parte.
57
I
Themistius
c .>
Parafraze la Despre suflet a lui Arisotel
'
c <*
.
<Cartea a asea>
<tradus n latin de Guillaume din Moerbeko
[Aa cum n toat natura... etc. (430a 10 sqq.)]
n cazul celor care se realizeaz de la natur, fiecare deine o potent anterioar i o desvrire posterioar, i ele
nu s-au oprit la aptitudinea lor natural i la ceea ce se gsete n potent (cci ar avea acest lucru de la natur n
zadar). De aceea, este evident c nici sufletul omenesc nu a naintat doar pn la a avea intelect potenial, i nici
pn la faptul de a fi fost nscut apt pentru a nelege, ci este necesar ca <sufletul ome-neso s urmeze scopul
aptitudinii naturale, n numele cruia a fost ntocmit de natur. Este necesar aadar ca intelectul n potent s se
desvreasc, ns nimic nu se desvrete de la sine, ci ntotdeauna prin ceva diferit. Este necesar aadar ca i
n suflet s persiste aceste diferene, existe un anume intelect n potena, precum i un anume intelect vrit n
act i deloc n potent, sau <ocupat> cu activitile naturale, ci un intelect actual, care, fiind lejat de cel aflat n
potent i aducndu-1 la act, s desvreasc intelectul ca o dispoziie, n care se gsesc gndurile
universale,adic.cele nelese, i tiinele. Dup cum dintr-o cas care se afl n potent, ca i dintr-o statuie n
potent, adic pietrele i bronzul, nu este posibil s se nale o cas sau forma statuii dect dac o art adecvat
materiilor, care se raporteaz la ele impunndu-i propria potent i imprimndu-i specia sa artificial,
realizeaz casa i statuia ca pe un compus, tot aa este necesar ca i intelectul aflat n potent s se desvreasc
de la ceva diferit de sine i careexisi_deja desvrit sijn act, nu n potent, care se raporteaz proporional la
art, cargpune n micare intelectul aflat n potena i care desvrete aptitudinea sufletului de a nelege i
instituie dispoziia <acestuia>.
59
PARAFRAZE LA DESPRE SUFLET
[57 acest intelect... etc. (430a 14 sqq.)]

Iar acest intelect este separat i neafectat i neamestecat 1. Cel pe care, ns, l-am numit intelect n potent, dei iam dat aproximativ acelai nume
. <cu cel aflat n act>, totui este n mai mare msur conatural sufletului (spun ns c nu oricrui suflet, ci
numai celui uman). i dup cum lumina, care este potena vederii i potena culorilor, atunci cnd ajunge la act
produce vederea i culorile n act2, tot astfel i acest intelect, care produce n act intelectul aflat n potent, nu
produce doar intelectul nsui n act, ci aduce la act i inteligibilele aflate n potent. Dar <intelectul activ>
reordoneaz prin memorie, ca pe o rezerv de gnduri sau mai degrab ca pe o-materie, speciile materiale i
acele gnduri comune care sunt culese din lucrurile singulare sensibile, pe care uneori nu este capabil s le dis- cearn, i nici s le transmit unele la altele3, nici s le compun sau s le divid, <adic> acele forme care
provin de la sim sau imaginaie. De ndat ns ce intelectul productiv4 i se adaug i cuprinde aceast materie
de gnduri, el devine una cu acela i capabil s realizeze trecerea i s compun i s divid i s cerceteze unele
lucruri <inferndu-le> din altele. Raportul pe care arta l are cu materia este i raportul intelectului productiv cu
cel aflat n potent, i astfel unul devine toate lucrurile, altul ns produce toate lucrurile5. Din acest motiv se i
realizeaz n noi nelegerea atunci cnd o dorim. ns arta nu este exterioar materiei, aa cum arta modelrii
bronzului [nu]6 este fa de bronz i arta construciei fa de lemne, ci este cuprins de potena ntregului intelect
care este productor, ca i cum constructorul i meterul lucrtor n bronz nu s-ar altura lemnului i bronzului n
chip extrinsec, ci ar fi n stare s le ptrund pe acestea n ntregime. Cci tot aa cum acela care, potrivit cu actul
intelectului, se adaug intelectului aflat n potent, devine una cu el (cci ceea ce provine din materie i din
form este unul, iar pe de alt parte conine dou raiuni, anume pe aceea care aparine materiei i aceea care
aparine formei), la fel este i tot ceea ce este produs precum i tot ceea ce produce. Cci <intelectul activ>
devine un lucru oarecum actualizator n raport cu inteligena, i s-ar prea c, n privina lui, exist ceva ca o
materie, unde exist mulimea gndurilor, precum i ceva asemeni artizanului. n el nsui are loc, atunci cnd o
dorete, formarea i nelegerea gndului, deoarece el este realizator i productor al gndurilor. Din acest motiv,
el este mai cu seam asemnat Zeului7, cci i Zeul este ntr-o anume msur toate lucrurile, n alt msur este
productorul lor. ns intelectul care acioneaz are un grad mai mare de demnitate dect cel care este afectat, i
de aceea principiul productor este mai demn dect materia,
-61
[Acelftt lucru este <tiina> n act... etc. (430a 19 sqq.)]

i, aa cum am spus-o adesea, Intelectul i inteligibilul devin una, precum tiina n act este lucrul de cunoscut
nsu^ Dar acest lucru, totui, nu are loc ca o identitate, ci, n msura n care concepe intelectul aflat n potent,
inteligibilul este intelectul prin care este, ns, el nsui n act. Prin urmare, n om intelectul care se afl n
potent este anterior celui aflat n act, cci n timp orice aptitudine este anterioar actului. njine ea ns nu este
anterioar, cci niciodat imperfectul nu se afl naintea perfectului, i nici potena naintea actului 8. ns esena
inteleculiujjro-ductiv este identic cu actul <lui>, i el nu provine dintr-o potena, ci natura lui este omogen cu
aceea a actului. Iar n acest fel, intelectul care fusese numit mai nainte este separat.i neafectabil i cu adevrat
neame,-tecat, iar nu uneori aflndu-se n stare de nelegere, pe cnd alteori nu. Aceasta se petrece atunci cnd l
sprijin pe cel care se gsete n potent, pe cnd atunci cnd el fusese el nsui, el este numai ceea ce el este cu
adevrat. El este ns un act care nu poate nceta niciodat, i el <exist> fr trud i nemuritor i etern, intelect
i inteligibil deodat cu certitudine, dar nu tocmai unul n raport cu cellalt, nici unul n vederea celuilalt, aa
cum sunt toate inteligibilele rmase n raport cu intelectul care, potrivit cu o dispoziie, opereaz separarea de
materie, ci inteligibil n vederea sa nsui i natur care are de la sine faptul de a nelege i de a fi
neleas/Aadar, n intelectul aflat n potent se gsesc divizate gndurile, adic cele nelese, n care se afl i
artele i tiinele, pe cnd cel care este n act, adic n actul nsui, avnd n vedere faptul c el este identic n
esen cu actul, n alt fel el va fi mai greu de mprit i mai divin, deoarece el nu se schimb dintr-unul n altul,
nu se compune i nu se divide, nu ntreine raporturi cu inteligenele, ci deine toate speciile simultan i le pune
n fapLpe toate simultan. El va fi fr ndoial numai n acest fel, dup cum spune Aristotel, identic n substana
i n actul lui. Dac ns el face o schimbare n cazul unor tiutori, este necesar ca substana lui s persiste, dar
actul lui s fie alterat. ns acest lucru nseamn ca n el s difere esena de act, lucru pe care evident Aristotel nu
l accept. Cci astfel spune i n primele capitole: a medita si a iubi i a
ur nu reprezint afectri ale lui"9.
Aadar noi suntem fie cel n potent fie cel n act. De vreme ce, n cazul tuturor celor compuse din ceea ce se afl
n potent i din ceea ce se afl n act, una este faptul de a fi i altceva esena acestui fapt 10, nseamn c eu i
esena mea vom fi deosebii. Iar eu] este intelect compus din
63
potent i din act, n vreme ce esena mea provine din ceea ce se gsete n act. Din acest motiv i eu care
meditez, i eu cel care scriu, sunt intelectul compus din act i din potent. Dar el nu scrie n msura n care Jse
gsete n potent, ci n msura n care este n act. Faptul de a opera apoi se deriv de la sine: nu este de mirare
faptul c el nu este n stare s primeasc unitar ceea ce el d unitar, cci nici n corpuri materiile nu realizeaz
caliti fr a se mpri, dei ele exist potrivit cu propria raiune unitar; dar materia primete n chip divizat
albiciunea existent unitar. Aadar, dup cum animalul este diferit de esena lui, iar esena liii provine de la
sufletul lui, tot astfel eu i esena mea suntem diferii. Esena mea provine de la suflet, dar nu de la el n
ntregime: nu vine de Ia facultatea senzitiv^ deoarece ea este materie a imaginaiei, apoi ea n& vine de la
imaginaie, fiindc ea este materie a intelectului posibil, i nici de la intelectul posibil, deoarece el este materie a
celui productor. Prin urmare, esena mea provine numai de la cel productiv, cci numai acesta este specie a
tuturor speciilor11, pe cnd altele sunt simultan subiect i specie, iar natura acestora nainteaz, n cazul speciilor,
folo-sindu-se de unele tot mai nensemnate, n vreme ce n cazul materiilor de unele tot mai demne12. Dar ultima
i sinteza speciilor este acest intelect activ i de ndat ce natura a naintat pn la el, ea a ncetat <s nainteze:,
ca i cum nu ar avea nimic altceva mai demn cruia s i devin subiect. Prin urmare noi suntem intelectul
activ13,
[Cci noi nu ne amintim... etc. (430a 23 sqq.)]
i pe bun dreptate Aristotel se ntreab de ce nu pstrm dup moarte amintirea celor pe care le-am gndit aici.
Soluia rezult din cele spuse despre intelect i acum i mai nainte, deoarece intelectul activ este ne-afectabil, pe
cnd cel pasiv este un intelect coruptibil. (...)
Ca urmare a acestora, se cuvine s ne mirm de cei care au fost de prere c, potrivit lui Aristotel, fiecare intelect
activ este fie zeul prim, fie cei imediat urmtori <acestuia>, iar acetia sunt cei de la care ne vin ulterior tiinele
nsele. Cei care au fost de prere c este vorba de <zeii> imediat urmtori <celui prim> sunt ntru totul surzi i
nu aud c filosoful proclam c intelectul acesta este divin i impasibil i activitatea sa este identic cu substana
sa, i numai el este nemuritor i etern i separat. Dar cei care gsesc potrivit s se spun c intelectul activ este
zeul prim, oare de ce nu privesc cu atenie tocmai la aceste cuvinte <ale lui Aristotel>?
65
De ndat ce spusese c n toat natura exist ceva de ordinul materiei, precum i ceva care pune n micare i
desvrete materia, el spune c i n suflet este necesar s persiste aceste diferene, i c <acestea> sunt un
intelect care este astfel nct s devin toate, i altul care s le realizeze pe toate. El spune c n suflet exist un
asemenea intelect, asemeni celei mai nobile pri ale sale; acest lucru este evident i din cuvintele acelea pe care
le-am amintit cu puin mai nainte: despre intelectul speculativ nu este nc nimic clar, dar s-ar prea c este
vorba despre un alt gen de suflet, ca si eternul de coruptibil. Fiindc i atunci cnd spune: numai acesta este
nemuritor i etern"15, el nu o spune re-ferindu-se la zeul prim.-Cci el nu este de prere c numai acesta este
nemuritor i etern, ci i aproape toate facultile motoare ale corpurilor
(divine, pe care nu refuz s le reduc la un numr <fix> n culegerea <de texte> ale Metafizicii: dar n sufletul
omenesc, precum i n cazul acelor potente care determin nemurirea sufletului, <Aristotel> spune pe bun
dreptate: si numai acesta este nemuritor". Din nsi aceast expresie se poate confirma faptul c el a fost de
prere c intelectul activ este fie ceva care ne aparine, fie noi nine. Cel care spune c'<intelectul activ> este
singurul aspect nemuritor al nostru, rostete un fapt concordant cu <spusele aristotelico nsele. Cel care spune c
numai acesta este nemuritor, nu mai este coerent cu cel care consider c exist multe i diferite fiine
nemuritoare .
Dar <cel dinti> fapt nu este att de dificil de rezolvat, pe cnd cellalt este demn de o cercetare laborioas:
anume dac exij mai multe intelecte active sau unul singur? Dup <exemplul> luminii cu care este
' comparat, ar trebui s fie unul singur. Cci ntr-un oarecare fel i lumina este una, dar mai degrab sursa ei
<este unic>, de la care ntreaga vedere a vieuitoarelor este trecut de la potent la act. Aadar, tot aa cum
nimic nu <afecteaz> incoruptibilitatea luminii comune oricrui vz, tot astfel nimic nu <afecteaz> eternitatea
intelectului nostru activ. Dar dac exist mai multe, i la fiecare dintre <intelectele> care se afl n potena exist
cte unul activ, atunci cum se deosebesc ele reciproc? Cci n specia acestora individuarea se face conform
materieii6. Dar este necesar ca acestea s fie nite specii active, dac toate dein aceeai esen cu activitatea
<lor>, i dac toate neleg acelai lucru. Cci dac nu <neleg> acelai lucru, ci lucruri diferite, atunci care va fi
individuaia? Cci de unde s le neleag pe toate intelectul aflat n potent, dac cel dinti nu nelege tot ce
produce n act? Sau, atunci, cel dinti17 care ilumineaz este unul,
L
67
pe cnd cei care ilumineaz i sunt iluminai sunt plurali, asemeni luminii18, ntr-adevr, soarele este unul, pe
cnd lumina este oarecum vei spune divizat n raport cu vzul: din acest motiv <Aristotel> a pro. pus drept comparaie lumina, n vreme ce Platon soarele, pe care el l pune n analogie cu binele 19. Dac ns
suntem redui la un singur intelect activ, noi, cei care suntem compui din cel care se afl n potent i cel care se
afl n act, i esena noastr care provine de la el este unic, acest fapt im trebuie s ne mire. Cci de unde provin
atunci gndurile comune? ns de ce este intelectul lipsit de o nvtur i asemenea limitelor i demnitilor
prime?20 Poate c nu ar exista nici o nelegere reciproc dac nu ar fi un singur intelect prin care comunicm cu
toii, iar spusa lui Platon este adevrat, anume c, dac oamenii nu ar avea ceva comun,
; unii ceva, alii altceva identic, ci unul dintre noi ar fi afectat de ceva diferit fa-de altul, atunci nu ar fi uor de
nfiat altuia propria afectare. Tot aa, i n cazul tiinelor, cel care nva pe un altul nelege acelai lucru ca
i cel care nva de la el: cci nu ar exista nici predarea i nici primirea cunoaterii dect dac exist un concept
comun celui care <l> pred i celui care <l> primete. Dar, dac exist ceva identic, aa cum este necesar, este
evident c intelectul celui care pred i <intelectul> celui care primete nvtura devin unul, i fr ndoial c
atunci activitatea i substana intelectului sunt una. Probabil c din acest motiv exist numai n oameni receptarea
i predarea cunotinelor i nelegerea reciproc total, n vreme ce n cazul altor animale acest lucru nc nu
exist, deoarece nici constituia altor suflete nu este astfel nct ele s i asume intelectul care se afl n potent
i s fie desvrite de ctre intelectul aflat n act. Iar astfel, ceea ce este cercetat de unii mai tineri i de alii mai
btrni, dac toate sufletele sunt una, este mai bine formulat dac toate intelectele sunt una"; cci sufletul, chiar
dac, poate, este unul n raport cu <indivizii> i este separat, totui potentele sale sunt plurale i se deosebesc
reciproc n chip evident: cci facultatea nutritiv se deosebete n chip evident de cea senzitiv i aceasta de cea
ape ti ti v. ns n cazul intelectului, i mai cu seam n cazuj^telui contemplativ, <aceasta> reprezint o cerin
consecvent i necesar celor care admit ca n el substana s fie identic cu esena activitii <sale>. Cci fie c
ei nu neleg acelai lucru, atunci cnd cineva pred o cunotin, iar altul o primete, fie c, fr ndoial, ei
neleg acelai lucru, i atunci actele lor sunt identice i din acest motiv i esena. (...)/
69
Averroes
Comentariul la Fizica, IV, comra. 98
Aceast problem (dac timpul e i n suflet i n afara lui n.n.) nu mi-am putut-o lmuri dect dup mult
timp, iar n tot ceea ce eu am scris despre timp^ i-am urmat pe comentatori, dar sub acest aspect nu. Dac
timpul nu urmeaz o anumit micare care exist n afara sufletului, (...), de ce spune atunci Aristotel, mai apoi,
c el urmeaz micarea corpului celest? Cci, dac urmeaz micarea corpului celest, rezult c un orb nu
percepe timpul, fiindc el nu percepe niciodat micarea cerului1.
Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (pp. 149f-150c n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, pp. 407408)
[i astfel el nu are nici o natur... etc. (429b 21 sqq.)]
Deoarece am fost de prere, n aceast expunere, c intelectul material este unic pentru toi oamenii, ba chiar am
tras de aici concluzia c specia uman este etern, aa cum a fost spus n mai multe locuri, este necesar ca
intelectul material s nu fie lipsit de principiile naturale comune ntregii specii umane, adic primele propoziii i
concepte singulare comune tuturor. Aceste inteligibile sunt unice n raport cu receptorul lor i sunt plurale n
raport cu conceptul receptat2. Potrivit primului sens, dup care ele sunt unice, sunt n mod necesar eterne,
deoarece fiina nu prsete subiectul receptat, adic motorul, care este conceptul formelor imaginate, cci n
cazul celui care recepteaz nu exist nimic care s mpiedice acest lucru. Aadar, generarea i coruperea nu le
aparin dect ca un principiu al multitudinii lor contingente, i nu sub aspectul sub care ele sunt unice. i apoi,
dei n raport cu un anume individ un asemenea inteligibil dintre cele nelese n primul rnd fusese corupt din
pricina coruperii
71
COMENTARIUL LA DESPRE SUFLET
subiectului su prin care el este pus n legtur cu noi3, este necesar ca acel intelect s nu fie coruptibil n raport
cu fiecare individ. Acesta este sensul n care noi putem spune c intelectul speculativ este unic n toi oamenii.
Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (p. 146a-c n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, p. 400)
[ibidem]
Dup cum spune Aristotel, a forma4 cu ajutorul intelectului este asemntor cuprinderii cu ajutorul simurilor.
Dar cuprinderea cu ajutorul simurilor se realizeaz prin dou subiecte5: unul [b] dintre ele este acela prin care
simirea se dovedete adevrat, iar acesta este lucrul simit n afara sufletului. Un altul este acel subiect prin
care ceea ce este simit reprezint forma existent i ea reprezint actul prim 6 al simitorului. Este /necesar astfel
ca cele nelese n act s dispun de dou subiecte: unul , dintre acestea este cel prin care e adeveresc formele,
iar acestea repre-, zint imaginile adevrate; cellalt subiect este acela prin care cele nelese reprezint una
dintre existenele din lume, iar acesta este intelectul material. Fr ndoial c nu exist n acest sens nici o
deosebire ntre intelect i sim afar de faptul c subiectul simit, prin ceea ce este el adevrat, este n afara
sufletului, iar subiectul [c] neles, prin ceea ce este el adevrat, se afl n suflet 7.
Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (p. 148e-f n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, p. 405)
[ibidem]
i, pentru c a fost spus n cele asupra crora ne-am ndoit anterior c este imposibil ca intelectul s fie n
legtur cu fiecare dintre oameni, i s fie numrat dup numrarea acestora ca o parte care este, din acesta, ca o
materie (adic intelectul material), rezult prin urmare c legtura dintre inteligibile i fiecare dintre oameni are
loc prin legtura conceptelor inteligibile cu noi8. Cci acestea sunt nsei conceptele
73
imaginate, i mai precis prin acea parte a lor care exist n noi din ele i care se prezint ca form. Iar de aici,
faptul c un copil este inteligent n potent are dou sensuri: unul dintre acestea este acela c formele imaginate
care se afl n el sunt nelese n potent, [f] Cellalt sens: intelectul material, a crui natur este aceea de a primi
nelesul formelor imaginate ale lui, este primitor n potena i n continuitate cu noi n potent.
Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (p. 15ld n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, pp. 409-410)
[ibidem]
Cea de-a treia problem, referitoare la ntrebarea dac intelectul material este o anumit fiin i dac el nu este
una dintre formele materiale i nici o materie prim, se rezolv n felul urmtor. Trebuie s propunem c
<intelectul material> este un al patrulea gen de fiin. Cci de vreme ce fiina sensibil se mparte n form i n
materie, tot astfel fiina inteligibil este mprit n ceva asemntor acestora dou, adic n ceva asemntor
formei i n ceva asemntor materiei. Iar acest lucru este necesar n orice inteligen abstras care nelege
altceva <dect pe sine>. Iar dac nu, atunci nu ar exista multiplul n formele abstracte 9. i apoi se spune n
Filosofici prim c nu exist nici o form lipsit de potent n sine, cu excepia formei prime, care nu nelege
nimic n afara sa: dar esena ei reprezint quidditatea ei, n vreme ce alte forme cunosc o deosebire oarecare ntre
esen i quidditate10. Iar dac nu ar exista acest gen de fiine pe care noi le cunoatem prin tiina despre suflet,
nu am putea nelege multiplul n cazul lucrurilor abstracte; oarecum, de nu am cunoate aceast natur a intelectului, nu am putea nelege c virtuile abstracte care pun n micare trebuie s in de intelect. Acest lucru a
scpat multor moderni, care apoi au negat ceea ce Axistotel spune n tratatul su <Metafizica, XI>'', c este
necesar ca formele abstracte care pun n micare corpurile cereti s fie corespunztoare numrului corpurilor
cereti12. Acest lucru arat c tiina sufletului este necesar tiinei filosofiei prime 13.
75
Comentariul la Despre suflet, comm. 5 (p. 152c-f n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, pp. 411-412)
[ibidem]
Cnd intelectul material a fost pus n legtur <cu noi>, n msura n care a fost desvrit de ctre intelectul
agent, atunci noi am fost pui n legtur cu intelectul agent. Iar aceast dispoziie se numete adoptare i
intelect adoptat, aa cum se va vedea mai jos. Iar acest mod n care am considerat esena intelectului material
rezolv toate problemele privind faptul c noi am considerat c intelectul este unul i plural. Pentru c, dac
lucrul neles de mine i de tine ar fi fost acelai sub toate aspectele, s-ar fi ntmplat ca, de ndat ce eu a avea
tiina unui lucru neles, s l tii i tu la rndul tu pe acelai, i multe alte lucruri imposibile. Iar dac noi am
considera c el ar fi multiplu, s-ar ntmpla ca lucrul neles de mine i de tine s fie unul n specie i dou ca
individ, i astfel lucrul neles ar conine lucrul neles. i s-ar merge aa la infinit. n acest fel, va fi imposibil ca
un discipol s nvee de la un maestru, doar dac nu cumva tiina care se afl n maestru ar avea o virtute
generatoare i creatoare de tiin n discipol, tot aa cum un foc genereaz un alt foc identic cu sine ca specie,
ceea ce nu se poate. Faptul c lucrul tiut ar fi unul i acelai n magistru i n discipol 1-a fcut pe Platon s
cread c nvarea ar fi reamintire. Aadar, fiindc am considerat lucrul inteligibil care este n raport cu mine i
cu tine multiplu ca subiect, dup cum el este adevrat (anume forma imaginaiei), i unic ca subiect, dup cum
intelectul este o fiin i este material, se rezolv toate aceste dificulti n mod desvrit 14.
Comentariul la Despre suflet, comm. 20 (pp. 163a-165e n ediia veneian, 1562, ed. Crawford, pp.
444-454)
[Cel ce se gsete n potena... etc. (430a 20-25)]
[163a] Acest capitol15 poate fi neles n trei feluri, din care unul urmeaz opinia lui Alexandru16, un al doilea
urmeaz opinia lui Teofrast i a altor comentatori17, iar cel de-al treilea urmeaz opinia pe care noi am expus-o, i
care este mai adecvat cuvintelor <lui Aristotel>. El poate
77
fi neles potrivit lui Alexandru, care era de prere c/intelecuj posibil reprezint o pregtire18 care exist n
compusul uman, anume c potena i pregtirea care se gsesc n om n vederea receptrii lucrului neles, n
raport cu fiecare individ n parte, sunt anterioare n timp n raport cu intelectul agent, pe cnd n sine intelectul
agent este anterior/Iar atunci cnd <Aristotel> a spus nu uneori nelege i alteori nu nelege"19, el - s-a referit
la intelectul agent, pe cnd, atunci cnd a spus i, de ndat ce a fost abstras, el este numai ceea ce este,
nemuritor", se refer la faptul c acest intelect, de ndat ce fusese pus n legtur cu noi, noi am i neles prin el
celelalte realiti, dup cum el este singur forma noastr, Kftv' Pe cnd n prile sale intelectul nu este
nemuritor20. Atunci cnd a spus c ,/ioi nu ne reamintim, etc", aceast problem privete intelectul agent, dup
cum el se afl n legtur cu noi, iar noi nelegem prin el. Ar putea ns cineva s spun c, de vreme ce noi am
realizat nelegerea prin intermediul a ceva etern, este necesar s nelegem prin el acelai lucru
[b] i dup moarte, tot aa ca i nainte. Dar <Alexandru> a spus, rspunznd la aceasta, c intelectul acesta nu
se afl n legtur cu noi dect prin intermediul intelectului material, generabil i coruptibil n noi, iar imediat ce
acest intelect fusese corupt n noi, noi nu ne mai amintim nimic.-Este sigur c Alexandru a comentat n acest fel
acest capitol, dei noi nu am vzut interpretarea sa la acest capitol21.
Themistius, pe de alt parte, nelege prin intelectul care se gsete n potent un intelect material abstract, a
crui fiin a fost dovedit. Iar el nelege prin intelectul pe care 1-a comparat cu acesta, pe cel agent, n msura
n care el se afl n legtur cu intelectul care se afl n potena. Iar acesta este, n opinia lui, intelectul speculativ.
i, atunci cnd <Aristotel> a spus: i nu uneori nelege, alteori nu nelege", <Themistius> l nelege pe cel
agent, n msura n care acesta nu atinge intelectul material. i atunci cnd a spus c de ndat ce a fost
abstras, el este numai ceea ce este, nemuritor" s-ar referi la intelectul agent, dup cum el este form pentru
intelectul material. i acesta este, n opinia lui, intelectul speculativ. Aceast problem se va ridica n raport cu
intelectul agent, n msura n care atinge intelectul material. El este speculativ
[c] dup cum este form a intelectului material, i acesta este intelectul speculativ. Dar, atunci cnd el a spus nu
ne reamintim", <Themistius> spune c a fost respins faptul c Aristotel ridic aceast ndoial relativ la intelect,
dac intelectul agent reprezint o form n noi. El spune c pentru cel care consider c intelectul agent este
etern, iar cel speculativ nu este etern, nu se ivete o asemenea ntrebare, anume c de ce nu ne
79
amintim dup moarte ceea ce nelegem n aceast via. Iar faptul de a pune aceast ntrebare despre intelectul
agent n msura n care el este dobndit, aa cum spune Alexandru, a fost respins. Cci tiina care exist n noi
n dispoziia dobndirii se rostete n mod echivoc fa de tiina care exist n noi prin natur i prin nvare.
Este deci imposibil ca aceast ntrebare s nu priveasc cunoaterea etern existent n noi, fie prin natur, cum
spune Themistius, fie prin intelectul dobndit ulterior. Aadar, fiindc aceast chestiune, dup prerea lui
Themistius, se refer la intelectul speculativ, iar nceputul pasajului lui Aristotel se refer la intelectul activ, el a
fost din aceast cauz de prere c intelectul speculativ este, pentru Aristotel, cel agent, n msura n care atinge
intelectul material. i, pe deasupra tuturor, <Themistius> dovedete acest fapt cu ceea ce a spus Aristotel n
primul capitol al acestui tratat [d] despre intelectul activ. Cci acolo <Aristotel> ridicase aceeai problem pe
care <o ridic> aici, i o respinge prin acelai argument. Cci el spune la nceputul tratatului: intelectul este o
anumit substan existent n fapt care nu se corupe, fiindc, dac s-ar corupe, acest lucru s-ar ntmpla mai
degrab n urma ostenelii btrneii'''22. Apoi el prezint modul n care este posibil ca intelectul s nu fie
coruptibil, ns nelegerea care are loc prin el s fie coruptibil. i spune: a forma cu ajutorul intelectului ia
cerceta sunt lucruri deosebite: dei pe dinuntru ceva este corupt de altceva, totui n el nu aa ceva se
ntmpl. Cci discernerea i iubirea nu i aparin lui, ci <subiectului> cruia i aparin ca atare. i de aceea,
de ndat ce acesta se corupe, noi nu ne amintim nimic i nici nu iubim"23. Aadar, Themistius spune c sensul
textului <aristo-telio n care el spune c intelectul este o anumit substan existent n fapt, care nu se corupe"
este acelai cu <sensul textului> n care spune c de ndat ce a fost abstras, el este numai ceea ce este,
nemuritor, etern". Iar faptul c spune aici c ,/wi nu ne reamintim", deoarece acesta nu are un aspect pasiv (iar
intelectul pasiv este coruptibil i fr acesta el nu nelege nimic), este unul i acelai cu cel de dincolo n care
<Aristotel> a spus c a forma cu ajutorul intelectului i [e] a cerceta sunt lucruri deosebite, etc". i el a spus la
nceput c nelegea aici prin intelectul pasiv partea concupiscibil a sufletului, cci aceast parte deine ntradevr o anumit raiune. El d-crezare acestui fapt n privina sufletului raional24.
ns noi, pentru c ne dm seama c opiniile lui Alexandru i ale lui Themistius sunt imposibile, i descoperim c
vorbele lui Aristotel sunt evidente potrivit interpretrii noastre, credem c opinia lui Aristotel a
81
fost aceea pe care noi am rostit-o, iar cuvintele lui au un sens clar. ns faptul c vorbele lui sunt evidente n acest
capitol se arat n felul urmtor: atunci cnd a spus c i acest intelect este abstras, neamestecat, impasibil", el
vorbete despre} intelectul agent. Noi nu putem spune altceva, iar aceast particul yi" arat faptul c i cellalt
intelect este .v impasibil i neamestecat25. Iar n sine alturarea lor are loc, aa cum rezult de la sine, asemeni
intelectului agent raportat lajintelectul material] dup cum intelectul material comunic celui agent n
multitudinea dispoziiilor. Iar n aceast privin Themistius se afl n acord cu noi, [f] dar Alexandru se
deosebete. i, atunci cnd <Aristotel> a spus c ceea ce se gsete n potent, este anterior dup timp n
individ', poate fi neles dup cele trei opinii n acelai fel. Conform opiniei noastre i a lui Themistius, intelectul
care se afl n potent se gsete n continuitate cu noi naintea intelectului agent. Iar potrivit lui Alexandru,
intelectul care se afl n potent va fi anterior n noi dup fiin, adic dup generare, i nu potrivit continuitii.
i, atunci cnd <Aristotel> spune n sine ns nu este <anterior> dup timp", ol se refer la intelectul aflat n
potent. Acest lucru se datoreaz faptului c, de ndat ce <intelectul posibil> a fost considerat n sine i nu n
raport cu un individ, atunci el nu va mai fi anterior intelectului agent dup vreun anume mod al prioritii, ci el i
va fi posterior n toate sensurile,. Iar aceast observaie convine ambelor opinii, att celei care spune c intelectul
care se afl n potent este generabil, <ct i opiniei care spune c este> negenerabil. i atunci cnd <Aristotel>
spune i nu uneori nelege, alteori nu nelege", este imposibil ca aceast observaie s fie neleas ca fiind
evident de la sine, nici urmndu-1 pe Themistius, nici urmndu-1 pe Alexandru. Aceasta fiindc, potrivit lor,
pasajul i nu uneori nelege, alteori nu nelege" face referire la intelectul agent. Dar [164a] Themistius, aa
cum am spus, este de prere c intelectul agent este cel speculativ, n msura n care el atinge intelectul material.
Alexandru este de prere, ns, c intelectul existent ca dispoziie i speculativ este altul dect intelectul agent,
iar acest lucru trebuie crezut. Productorul este diferit de lucrul produs, i la fel agentul de act. Potrivit felului n
care * "nou ne apare <sensul> acestui pasaj, el este evident de la sine, deoarece expresia se afl n relaie cu
cele spuse imediat n apropiere: este vorba despre intelectul material, atunci cnd el se afl n act n sine, i nu n
raport cu un individ26. Intelectului care se numete material, aa cum am spus, nu i se ntmpl s neleag
uneori i alteori nu, dect n raport cu formele imaginaiei existente n fiecare individ, nu n raport cu specia,
83
cu alte cuvinte <intelectului material> nu i se ntmpl s neleag uneori i alteori nu conceptul de cal, ci numai
n cazul <indivizilor> Socrate i Platon. Dar n sine i n raport cu specia, <intelectul material> nelege
ntotdeauna universalul, de nu lipsete n cazul omului ntru totul, fapt care este imposibil, iar potrivit acestui
pasaj este evident de la sine. Iar, atunci cnd <Aristotel> a spus n sine ns nu este <anterior> dup timp11, el
se refer la faptul c intelectul care se afl n potent, dat fiind faptul c nu a fost receptat n raport cu un anume
individ, ci a fost receptat n sine [b] i n raport cu oricare individ, nu se va vdi c el uneori nelege i alteori
nu, ci se va vdi c el ntotdeauna nelege. ntr-un oarecare fel, dat fiind faptul c intelectul agent nu fusese
receptat n raport cu fiecare individ, nu se va vdi atunci c el uneori abstrage i alteori nu abstrage, ci se va vdi
c el ntotdeauna abstrage, dei fusese luat n sine. n acelai fel are loc aciunea celor dou intelecte. Iar potrivit
acestui fapt, atunci cnd a spus i, de ndat ce a fost abstras, el este numai ceea ce este, nemuritor", el se
refer la faptul c, de ndat ce a fost abstras n aceast manier, numai aa este el nemuritor, i nu n felul n care
el este receptat n fiecare individ. Iar observaia lui, atunci cnd a spus i nu ne amintim etc", va fi evident de
la sine.
mpotriva acestei opinii se ridic n chip riguros o obiecie. Cel care o formuleaz va spune: dac inteligibilele
comune nu sunt generabile i nici coruptibile n acest fel, oare de ce nu pstrm dup moarte [c] memoria celor
achiziionate n aceast via? S-ar putea spune, pentru a respinge <obiecia>, c reamintirea se realizeaz prin
facultile comprehensive pasive, anume cele materiale: i exist trei astfel de faculti n om, a cror existen a
fost lmurit n Despre sim i lucrul simit, i anume imaginaia, gndirea i reamintirea. Cci aceste trei
faculti se gsesc n om spre a reprezenta forma lucrului imaginat atunci cnd simul fusese absent. i apoi
fusese spus acolo c, datorit faptului c aceste trei faculti se ajut una pe alta, ele vor reprezenta oarecum
individualitatea lucrului aa cum este el n fiina sa, chiar dac noi nu simim acest lucru.
Iar Aristotel nelege aici prin forme pasibile formele imaginaiei 27, dup cum n ele acioneaz facultatea
cogitativ proprie omului. Cci aceast facultate reprezint o anumit raiune, iar aciunea sa nu este altceva
dect fie s pun conceptul formei imaginaiei alturi de lucrul individual <corespunztor> n vederea
reamintirii, fie s l disting de el n vederea gndirii 28. i este evident c intelectul numit material recepteaz
conceptele imaginate n urma acestei distincii. Deci, acest intelect pasiv se afl n mod necesar n actul gndirii.
Prin urmare, <Aristotel>
85
a spus corect i nu ne reamintim", deoarece acesta nu este pasiv. Iar intelectul pasiv este coruptibil, iar fr
acesta el nu nelege nimic. Adic fr facultatea imaginaiei i a gndirii, intelectul numit material nu nelege
nimic, [d] Cci aceste faculti sunt ca nite lucruri care pregtesc materia artizanului pentru a primi aciunea
acestuia. Aadar, aceasta este interpretarea <noastr>.
Dar este cu putin i o alt interpretare, anume c atunci cnd <Aristotel> a spus si nu uneori nelege, alteori
nu nelege", el nu se refer la momentul n care <intelectul> fusese receptat, dup cum nelege i este format de
ctre formele materiale generabile i coruptibile, ci la momentul n care el fusese receptat n sine, i dup cum
nelege formele abstracte, eliberate de materie. Atunci nu se vdete c el uneori nelege, alteori nu nelege, ci
el s-ar vdi ca fiind n aceeai form, adic n felul n care nelege intelectul agent. Raportul lui cu -dntelectul
agent> este asemeni luminii raportate la transparen. Cci se cuvine atunci opinat c acest intelect care se afl n
potent, dei s-a spus c este etern i c este nnscut pentru a se desvri prin forme materiale, este mai demn
s fie nnscut pentru a se desvri prin forme imateriale care sunt nelese n sine. Dar nu n cel dinti caz se
afl el cu noi n legtur n acest fel, ci n cel din urm, atunci cnd se desvrete generarea intelectului
existent ca dispoziie, aa cum vom spune mai ncolo. Iar potrivit acestei interpretri, atunci cnd <Aristotel> a
spus: [e] .vi, de ndat ce a fost abstras, el este numai ceea ce este, nemuritor", el are n vedere intelectul
material, dup cum se desvrete prin intelectul agent, atunci cnd fusese pus n legtur cu noi n acest fel, iar
apoi este abstras, iar dup aceea se refer, poate, la intelectul material aflat n continuitate prim cu noi, anume
continuitatea existent prin natur. i el adaug cuvntul numai" pentru a consimi la coruperea intelectului
existent n dispoziie, dup cum el este coruptibil.
i s-ar-prea c atunci cnd cineva va cerceta intelectul material mpreun cu cel agent, ele vor prea c sunt
dou ntr-un fel, dar ntr-alt fel unul. Ele sunt dou prin diversitatea aciunilor lor. Aciunea intelectului agent este
generarea, pe cnd a celuilalt aceea de a fi primitor de forme. Ele sunt ns unul deoarece intelectul material
este desvrit prin cel agent i l nelege. Iar din acest motiv noi spunem c intelectele care se afl n
continuitate cu noi apar n <gndire> ca fiind dou faculti, dintre care una este activ, iar cealalt face parte din
genul facultilor pasive, pe care Alexandru l aseamn n mod corect cu focul 29. Cci focul este nscut spre a
altera orice corp prin facultatea care
87
exist n el, dar totui el sufer [{] oarecum cu el mpreun din cauza lucrului <alterat>, i oarecum se aseamn
cu el. Cci <focul> primete de la <lucrul alterat> o form ignee mai mrunt dect forma ignee care l altereaz.
Fr ndoial, aceast dispoziie este asemntoare dispoziiei intelectului agent mpreun cu cel pasiv i, la un
loc cu inteligibilele pe care el le-a generat, el este ntr-un fel agent asupra lor i receptor al lor n altfel.
Potrivit cu acest fapt, pasajul n care el a spus ,,.' nu ne reamintim"
' ar reprezenta respingerea ntrebrii puse de comentatorii vechi, care credeau c intelectul existent ca dispoziie
este etern. Acest lucru l determin pe Alexandru s fie de prere c intelectul material este generabil i
coruptibil, n msura n care se punea problema dac cele nelese de noi sunt non-eterne, dei intelectul <activ>
este etern, ca i cel receptiv. Este ca i cum ar spune c aceasta este cauza faptului c intelectul material nu
nelege nimic fr intelectul pasiv, dei el este agent i receptor, tot aa cum <se petrece> n cazul nelegerii
unei culori. Cci culoarea nu exist, chiar dac exist lumina i vzul, dect dac exist i obiectul colorat. i
atunci, ceea ce se spune potrivit acestor interpretri <fie> va fi concordant cu cuvintele lui Aristotel i cu
demonstraiile sale, [165a] fr vreo contradicie, fie va fi n total dezacord cu textele aristotelice. De aceea, nu
este corect s se foloseasc n predarea <tratatului despre suflet> termeni omonimi, dect n cazul termenilor
care, dei sunt diferii, totui converg n semnificaia cu privire la care sunt rostii. Iar el demonstreaz c
nelegea aici prin intelectul pasiv virtutea imaginativ uman. Acest lucru, n acelai pasaj, lipsea n alt
traducere, anume c el s'punea c nu este pasibil, iar intelectul pasiv este coruptibil"'. Se spune n acea
traducere: ceea cepe noi ne determin s spunem c acest intelect nu se altereaz i nu este afectat, iar
facultatea discernerii reprezint imaginaia intelectului pasiv i c el se corupe i nu nelege inteligibilul, i
fr imaginaie nu nelege nimic".
Termenul de intelect se ia n acest capitol n patru sensuri. El se spune despre intelectul material, despre
intelectul existent ca dispoziie,
"despre intelectul agent i despre facultatea imaginaiei. i trebuie s tii c nu exist nici o diferen ntre
comentariul lui Themistius i comentatorii vechi i <pe de alt parte> opinia lui Platon n privina faptului c
realitile nelese n noi sunt eterne, att n vederea discernmntului ct i al reamintirii lor. ns Platon a spus
c aceste <realiti> nelese se afl n noi uneori, pe cnd alteori nu, din pricina faptului c subiectul uneori este
pregtit [b] pentru a le recepta, iar alteori nu30.
89
Iar ele n sine exist ca atare: mai nainte de a le recepta, ca i n urma acestui fapt, ele exist n afara sufletului,
ca i n suflet. Themistius a spus c faptul c uneori se afl <cu noi> n legtur i alteori nu, li se ntmpl din
pricina naturii receptorului/El zice c intelectul agent nu este nnscut pentru a fi n continuitate cu noi n primul
rnd, ci numai n msura n care el atinge intelectul material/t)in acest motiv el sufer o anumit diminuare,
deoarece continuitatea cu conceptele imaginate are loc ntr-un fel ca o receptare, altfel ca o aciune: iar din acest
motiv <realitile> nelese se gsesc n el ntr-o dispoziie deosebit de fiina lor n intelectul agent.
Argumentarea acestei opinii: Aristotel consider c exist un intelect material nu deoarece aici exist i un
intelect realizat, ci fie deoarece, atunci cnd au fost descoperite <realitile> nelese care se gsesc n noi
potrivit unor dispoziii inadecvate realitilor nelese simple, se spusese [c] c acest intelect care se afl n noi
este compus din ceea ce se afl n act, adic din intelectul agent i din cel care se afl n potent, fie <motivul
este acela c> continuitatea este, potrivit acestei opinii, asemntoare generrii, iar ea se aseamn agentului i
patien-tului, adic n continuitatea sa cu conceptele imaginaiei 31. Potrivit acestei opinii, intelectul agent, cel
patient i cel realizat ar fi identici. Iar acest lucru a fost spus potrivit celor trei dispoziii, prin diversitatea care
caracterizeaz <intelectul>.
Noi suntem ns de prere c <Aristotel> nu a fost motivat s considere existena unui intelect agent dect de
faptul c <realitile> speculative nelese sunt generate dup modul pe care l-am expus. S iei n seam, deci,
faptul c exist o diferen ntre aceste trei opinii, anume aceea a lui Platon, aceea a lui Themistius i opinia
noastr. Iar potrivit expunerii lui Themistius, nu este nevoie, n privina acestor <realiti> nelese, dect de
presupunerea unui intelect material, sau a unuia material i a unuia agent asemntori. Cci acolo unde nu are loc
o generare real, nu exist nici agent. Iar noi suntem de acord cu Alexandru n maniera lui de a considera [d]
intelectul agent, dar ne deosebim de el n ceea ce privete natura intelectului material. i ne deosebim de
Themistius n privina intelectului <existent> ca dispoziie i n maniera de a considera intelectul agent. ntr-un
oarecare sens suntem de acord cu Alexandru n ceea ce privete intelectul <existent> ca dispoziie, dar n alt sens
ne deosebim32.
Acestea sunt aadar diferenele ntre opiniile atribuite lui Aristotel. Iar tu trebuie s tii c folosirea i exerciiul
sunt cauze ale producerii potentei intelectului agent care se afl n noi n vederea abstragerii,
91
iar intelectul material n vederea receptrii. Ele sunt, zic eu, cauze ale celui care exist ca dispoziie, prin
folosin i exerciiu n intelectul pasiv i coruptibil, pe care Aristotel 1-a numit pasiv. Iar el spune limpede c
acesta se corupe. Iar de nu, s-ar ntmpla ca facultatea agent care se afl n noi neleas s fie material, i n
acelai fel cea pasiv. i din acest motiv nimeni nu poate susine c intelectul material se amestec cu corpul.
Celui care a spus (relativ la teza noastr) c <intelectul> material este amestecat cu corpul, noi i spunem c n
intervenia sa, relativ la intelectul material, <este implicat> i intelectul activ33.
Iar prin acest intelect pe care Aristotel l numete pasiv, oamenii se deosebesc ntre ei dup cele patru virtui
numite n Topica, pe care Alfarabi [e] le numr ntre Respingerile <sofistice>. Prin acest intelect, omul se
deosebete de alte animale. Iar de nu, atunci ar fi necesar ca continuitatea intelectului agent i a celui receptiv cu
vieuitoarele s se petreac n acelai fel. Dar intelectul practic se deosebete de cel speculativ prin diferena
pregtirii existente n acest intelect. Acestea fiind spuse, s ne ntoarce.rn la calea noastr i s comentm <mai
departe>.
*-* de*
93
Albert cel Mare

Despre cincisprezece probleme
Venerabilului ntru Christos, domn i printe Albert, odinioar episcop al Ratisponei, di scrie>, dei umil,
fratele Aegidius1 din ordinul predicatorilor, cu salutul preamrit fie Dumnezeu n nvturi"2. Am nfiat
autoritii voastre printeti, ca unui adevrat lumintor al cugetelor, articolele pe care le susin n coli magistrii
parizieni care sunt considerai ca mai mari n filosofie, transmindu-le cu demnitate, astfel nct s-i nimicii
chiar cu puterea rostirii voastre pe cei ce v combat n multe adunri.
I. C intelectul tuturor oamenilor este unul i acelai ca numr.
II. C este fals i nepotrivit <s se spun> c omul nelege".
III. C voina omului voiete i alege printr-o necesitate.
IV. C toate cele care sunt acionate ntre cele de jos se supun necesitii corpurilor celeste.
V. C lumea este etern.
VI. C primul om nu a existat niciodat.
VII. C sufletul, care este form a omului ca om, este corupt de ndat ce corpul este corupt.
VIII. C sufletul separat dup moarte nu ptimete din partea focului corporal.
IX. C liberul arbitru reprezint o potent pasiv i nu una activ i c ea este pus n micare cu necesitate de
facultatea dorinei.
X. C Dumnezeu nu cunoate singularele.
XI. C <Dumnezeu> nu cunoate altele n afara sa.
XII. C actele umane nu sunt guvernate de providena lui Dumnezeu.
XIII. C Dumnezeu nu poate s dea nemurire sau incoruptibilitate unui lucru muritor sau coruptibil.
XIV. C trupul lui Christos care zace n mormnt i cel pus pe cruce nu sunt acelai ca numr n sens absolut, ci
n sens relativ.
95
DESPRE CINCISPREZECE PROBLEME
XV. C ngerul i sufletul sunt simpli, dar nu printr-o simplitate absolut i nici printr-o apropiere de compunere,
ci numai printr-o descindere3 din simplitatea suprem.
I.
mpotriva celei dinti: intelectul omului nu poate fi cunoscut dup substan, natur i definiie dect dac sunt
cunoscute att natura inteligenei, ct i natura, substana i definiia sufletului. Cci noi vorbim despre
cunoaterea care are loc prin filosofie, i nu de aceea prin credin i dup teologie 4. Dei, n opinia tuturor,
filosofia este mai sigur, totui, pentru c muli nu o neleg, se consider c ea dorete s lase de o parte
dificultile care privesc teologia. De aceea, vom vorbi despre intelect asumnd, dintre cele intime filosofiei,
argumente care ne vorbesc despre natura intelectului.
n filosofia peripateticienilor5 descoperim doar dou poziii noi, deo-" sebite cu adevrat una de cealalt, precum
i una veche, n care peripateticienii nu se deosebesc, ci sunt cu toii de acord n mod uniform. Aceea n care sunt
cu toii de acord este poziia lui Anaxagoras, care spune c intelectul posibil este separat i neamestecat, foarte
simplu i neavnd . nimic comun cu nimic. Din aceast cauz unii au fost de prere c el este unul i acelai n
fiecare i nu este determinat de nimic propriu ntr-un singur individ, de care s nu fie determinat ntr-un altul 6.
Cci, dac este determinat ntr-unui anume, dup cum spun ei, n mod"necesar el se va deosebi n acela de un
altul. ns cel prin care este determinat reiese c nu ine de natura intelectului, care este comun tuturora. Aadar,
fie c nu este determinat, fie c este determinat de un anume altul. Dac nu este determinat, rezult ceea ce erapresupus, anume c este unul i acelai n toi. Dar dac este determinat de un altul care nu ine de natura intelectului, acest lucru va prea a fi contrar ipotezei, fiindc atunci cnd nimic nu este determinat prin ceva care nu
este n vreun mod oarecare amestecat cu el, rezult c intelectul este amestecat cu ceva, ceea ce contravine poziiei <iniiale>.
Apoi, dac intelectul este determinat de vreo natur printr-un lucru, el se va deosebi prin acel lucru de toate
celelalte care nu particip la acea natur. Pentru c orice cunoatere se face prin asemnare, rezult c el nu poate
avea cunoaterea celor de care se deosebete prin neasemnare. Acest lucru este ns cu desvrire fals, pentru
c intelectul posibil este cel .prin care toate devin inteligibile.
97
Apoi, dac intelectul posibil ar fi avut ceva de ordinul materiei, deoarece orice potent pasiv, care ine de
materie, este format prin forma pe care o primete i se deosebete n raport cu specia fie prin sine, fie prin
accident, ar fi trebuit ca intelectul s se fi format de la toi cei ce l-au primit la sine, ceea ce Aristotel respinge,
ntr-un pasaj din Theofrast7. i apoi, anticii spuseser c intelectul primitor nu este nimic dintre toate cele
receptate, deoarece universalele sunt prin faptul c sunt n el nsui, pentru c universalul, ca universal, nu d
nimnui fiin, ci numai o anumit potent, dup cum i universalul exist ca o potent anume i nu ca o fiin
aflat dup natur n act^ Ei pomeneau, ca exemplu al acestui fapt, vizibilul, dup cum se realizeaz n
cazul transparenei. Acest lucru se petrece fiindc, n cazul transparenei, nu se ntmpl la fel ca n cazul
potentei naturale care recepteaz <universalul> nsui, de aceea nu primete fiin de la el prin sine sau prin
accident. Transparentul nu este nici albul i nici rocatul, ci mai degrab este n el nsui ca fiin ceea ce
transparena confer vizibilului, i nu dup fiina pe care o primete de la el. Cci vizibilul nu este altceva dect
culoarea primit n fiina simpl pe care el o are de la transparen ca act, prin care trans-_ parentul este n act
prin lumina primit n toate prile sale, n limita i n profunzimea sa. Dup cum i intelectul speculativ sau
universal nu este altceva dect forma n simplitatea sa primit potrivit cu fiina pe care o are de la inteligena
simpl, creia ea nsi i este lumin i constituie i ipostaz, dup cum lumina corporal este o ipostaz a
culorilor i o constituie esenial, chiar dac lumina corporal nu este via, i de aceea ea nu are culori potrivit
operaiei vieii. ns lumina inteligenei exist potrivit actului vieii, i de aceea deine forme intelectuale potrivit
cu actul vieii, fiindc a nelege nseamn a tri, dup cum spune Aristotel8, iar a percepe inteligibilele n cele
care pot fi contemplate nseamn a tri conform intelectului/i dup cum vizibilul se afl n transparent, precum
transparentul este determinat n actul luminii n vederea realizrii sale care este perceput prin vedere, tot astfel
inteligibilul n inteligena n act reprezint universalul realizat care este neles att n vederea realizrilor
quidditii ct i substanei lucrului neles.
Aadar, aceasta este poziia veche a tuturor peripateticienilor, dup cum a determinat-o Alfarabi 9. Din aceasta
rezult c intelectul posibil este specia tuturor inteligibilelor i n nici un caz fiina material raportat la acestea.
i pentru c noi ne adresm filosofilor, care trebuie s fie instruii n chip desvrit n chestiuni de felul acesta,
nu insistm mai mult asupra lor.
99
Dup aceti nelepi greci, adic Porfir i Eustratius, Aspasius i Mihail Efesenul, au mai venit muli alii, cu
excepia lui Alexandru <din Afrodisia>, care este de acord cu Epicur10. Ei toi spuseser c intelectul omului este
un intelect posedat i nu ceva care exist n funcie de natura inteligenei. i cel pe care nelepii greci l numeau
posedat, filosofii arabi Avicenna, Averroes, Abubacher i alii l numeau adoptat,1' fiindc ceea ce este posedat
este altceva i de o natur diferit de natura posesorului. Cci ei spun c, ntruct sufletul intelectual al omului
este imaginea ntregii lumi i singurul receptacol al ntregii lumi i forma corpului organic considerat prin
potrivirea naturii, este necesar ca el s fie imaginea acelei inteligene care aparine celei de-a zecea sfere. Aceast
sfer aparine celor active i celor pasive. Uneltele acestei inteligene sunt caldul i recele, umedul i uscatul,
rarul i densul i celelalte care se gsesc n elemente, dar nu potrivit cu sine, ci dup cum acestea primesc -o
form o dat ce au fost micate de puterile cereti. Imaginea unei asemenea inteligene nu poate fi ntru totul
pur i simpl, aa cum este natura inteligenei simple. Dac ns ar fi de acest fel, ea nu ar fi form organic n
sens prim i prin sine, fiindc natura inteligenei simple nu este organic. Sufletul ns este, prin natura sa, ceva
organic, i de la el corpul deine faptul c este el nsui organic. i de aceea spune Averroes c orice diversitate
care se afl n corp provine de la diyei:ijj.ea care se afl n form, dup cum diversitatea organelor provine de
la diversitatea potentelor i a forelor care se afl n suflet. Cci, dac sufletul lipsit de potente s-ar rosti potrivit
cu sine i dac diversitatea potentelor ar proveni de la diversitatea organelor corporale, ar rezulta c el nsui, n
ceea ce l privete, s-ar putea folosi de oricare organ, deoarece n sine el nu ar putea fi determinat mai degrab n
raport cu unul dect n raport cu altul. i de aici ar rezulta c arta construciei ar implica flautele", precum i
alte inconveniente pe care Aristotel le conchide mpotriva lui Pitagora 12.
De ndat ce o asemenea poziie a fost formulat, rezult c inteligena celei de-a zecea sfere se raporteaz la
inteligenele sferelor superioare tot aa cum se raporteaz sufletul intelectual care se afl n om la intelectul
sferelor superioare. i apoi, dup cum n inteligena celei de-a zecea sfere posedate i adoptate exist n mod
formal inteligenele celor superioare prin faptul c informeaz n vederea operaiei intelectuale nsei, tot astfel
se afl n suflet luminile inteligenelor, posedate i adoptate de la iluminarea celor inteligibile. i dup cum
inteligena celei din urm ordini se raporteaz la potentele elementelor, tot astfel se raporteaz sufletul la
deosebirile i operaiile organelor.
101
Dac ns cineva ar spune c nu inteligena opereaz n sfera celor active, ci natura, oricine ar spune-o, nu tie
filosofic A fost dovedit c ntreaga lucrare a naturii este lucrare a inteligenei prin faptul c scopul este realizat
mpreun cu o raiune, i el le formeaz pe cele diverse att n cazul plantelor ct i n cel al animalelor i n toate
naturile care sunt desvrite, ceea ce natura nu poate face, pentru c natura nu exist dect n raport cu ceva
unic. Cci din aceast cauz chiar sufletul, care nu atinge desvrirea imaginii inteligenei dect n msura n
care inteligena este alturat virtuilor elementelor, cum sunt sensibilul i vegetativul, ar fi ndeprtat de la
diversitate ctre un unu, i nu ar urma diversitatea care este imaginat. i de aceea orice rndunic i face cuibul
ntr-un singur fel i orice pianjen i ese pnza asemeni altuia. Dar nu orice om i face casa sau tunica sau orice
alt lucru al su la fel cu un altul13.
Din acestea rezult cu necesitate c intelectul omului, care are un suflet de o asemenea natur i care este
organic, este posedat i adoptat de la o natur superioar; i cu ct mai mult este el ndreptat n sus de la o virtute
inferioar prin care se raporteaz la organe, cu att mai mult se nstpnete asupra propriului intelect, l
dobndete i l deine1?] i cu ct mai mult este el ndreptat n jos ctre organe, cu att mai mult este umbrit i
decade de la intelect i devine asemeni fiarei i arborelui, i intelectul se pierde i se desparte de natura uman.
Aceasta este ceea ce spune Aristotel, c intelectul numit pruden nu pare s aparin n mod egal animalelor,
dar nici oamenilor"15. ns, toi peripateticienii spuseser c rdcina nemuririi se afl n aceast achiziie foarte
nobil i, chiar prin aceasta, oamenii sunt transpui i transformai n zei, iar pe eroii de acest fel filosofia lui
Platon i-a numit aproape semizei.
Din acestea ns ne convingem cu uurin c, ntruct cel care este imagine a inteligenei din acea parte care este
alturat calitilor elementare nu aparine nici unei singure naturi, nici unei singure potente, i nici unei singure
puriti, atunci sufletul unuia nu este i sufletul celuilalt, prin urmare cel care posed un <suflet> nu posed i un
altul. Dac ns este necesar s concedem aceasta, fiindc, potrivit cu posesia i cu nstpnirea, dup fiin cel
posedat i cel nstpnit se deosebesc, atunci rezult cu necesitate c intelectele posedate i achiziionate se
deosebesc dup fiin n fiecare n parte, n mod singular. Pentru aceasta este potrivit, fr ndoial, exemplul pe
care l d Aristotel n Despre suflet, II16: chiar dac transparentul se afl n foc i n aer i n ap i n anumite
pietre i n sticl, prin potrivirea sa cu un corp ntotdeauna superior, totui potrivit cu fiina singular se
deosebete n fiecare dintre acestea.
103
Aadar, potrivit cu aceast poziie nu rezult c intelectul este unul ca numr dup fiin n toi oamenii, ci c
mai degrab difer ca fiin n sens singular n fiecare dintre ei. Dar dac n fiecare dintre sfere se afl inteligene
deosebite ca substan, sau dac exist n toate o lumin prim care este cauz operatoare n chipul inteligenei,
deosebit n ele dup fiina pe care o au n ele, dup cum pare s sesizeze Avenalpetrans 17, nu este momentul s
discutm acum, fiindc oricare dintre acestea s-ar susine, s-ar obine ntotdeauna cu necesitate c nu exist, ca
numr, un singur intelect posibil n toi oamenii. Iar noi aici acest lucru l avem n intenie.
ns Avicebron, n cartea care a fost numit Izvorul vieii, merge pe o alt cale. Chiar dac el se ndeprteaz de
peripateticieni, totui urmeaz susinerea stoicilor i mai ales pe aceea a lui Platon, ca i cum ar dori s le dea la
iveal pe toate dintr-un intelect patern18. Din acest motiv, el deosebete trei feluri de materie, adic pe aceea care
este determinat de forma substanial prim, apoi aceea care este determinat de forma corporal prim i apoi
aceea care este determinat de contrarietatea prim19. El spune c forma prim este intelectiv sau intelectual, i
spune c din ea sunt multiplicate substanele intelectuale i sufletele; prin cantitate spune c este determinat
materia corpurilor cereti, iar prin con-trarietate spune c este determinat materia celor generabile i coruptibile
fizice. Iar potrivit cu o asemenea poziie, este limpede c nici o natur intelectual primit ntr-o fiin singular
sau alta nu este un singur intelect ca numr n mai muli20.
Din toate poziiile rezult c este fals, chiar potrivit cu filosofia, faptul c exist, ca numr, un singur intelect ca
fiin primit n toi. i mai mult, rez_ult c nu este inteligibil ceea ce susin <aceia>, fiindc faptul c tot ceea ce
se afl ca fiina n mai muli <individuali> se multiplic n ei i c fiina pe care o are n unul nu o are n altul
reprezint o concepie comun despre suflet, pe care grecii o consider axioma21.
Ceea ce spune ns Anaxagoras, c <intelectul> nu are comun nimic cu nimic, este spus cu privire la natura i
laesena intelectului. i nu cu privire la fiina <lui>. Rezult aadar c intelectul este nlnuit ca fiin cu
continuul i cu timpul, i ceea ce este nlnuit cu continuul i cu timpul este amestecat n multe i felurite
chipuri. i modelul tuturor acestora este natura transparentului, n cer i n foc i n ap, n pietre i n sticl.
Prin urmare, ceea ce ei spun nu este fals numai potrivit teologilor, ci i potrivit filosofiei; dar cauza celor spuse
este ignorarea filosofilor, deoarece muli parizieni nu au urmat filosofia, ci sofismele. Aadar, acesta este
rspunsul la prima <problem>.
105
II.
Cea de-a doua <problem> const n susinerea lor c propoziia omul nelege" este fals sau improprie. Acest
lucru nu 1-a spus dect acela care a fost un ignorant al filosofiei i al su propriu, deoarece n filosofie a fost
artat faptul c omul este numai intelect i c nelegerea este o operaie proprie i conatural omului care, de nu
cunoate o piedic, este fericirea suprem a omului22. Prin aceasta rezult c nu este nimic mai potrivit omului n
lume dect faptul c omul nelege". Fiindc este propriu ceea ce se atribuie tuturor i lui n parte i, dup cum
spune Boetius, c din substan i din cele substaniale rmne propriul23, nu este propriu omului s simt i s
vegeteze, ci numai s neleag.
Apoi ns, deoarece nu exist o propoziie mai adevrat dect aceea n care actul conatural i propriu este
atribuit celui cruia i este propriu i conatural, este evident c niciodat nu va exista ntre toate propoziiile una
mai adevrat dect aceea c omul nelege", tot aa ca atunci cnd se spune c lumina lumineaz" i
albiciunea descompune lumina", cldura nclzete" i altele de acest fel, dect dac, poate, <cineva> vrea s
spun c intelectul nu aparine deloc omului, ceea ce este n mod evident absurd. Rezult atunci c faptul prin
care omul este om nu aparine deloc omului, lucru pe care nu 1-a susinut nimeni niciodat, deoarece el nu este
inteligibil. Cci tot ceea ce se deosebete de alte specii n genul su trebuie s se disting printr-o anumit
diferen ultim i convertibil pe care o particip n mod esenial, ca s se deosebeasc de alii, aa cum n chip
irefutabil a fost artat n Filosofia prim, VII24. <Facultatea> intelectual este diferena ultim a omului, dup
cum mrturisesc toi stoicii i peripateticii.
Dac ar mai spune ei, poate, c <facultatea> intelectual se afl n om ca o natur i ca o potent, dar nu are n
sine nsui un act i o operaiune, acest lucru ar fi ntru totul absurd, fiindc ar rezulta c natura proprie este
desfiinat prin operare, ceea ce este absurd.
Dar, dac ar spune c actul propriu al omului este raionarea i nu nelegerea, acest lucru vine de la un om
nechibzuit i nu este o rostire cu sens, ci o nlucire. Fiindc, dac cineva ar intui aceasta cu mai mult subtilitate,
raionarea nu ar mai exista deloc, dect dac ar fi informat de intelectul care compune i divide; atunci intelectul
este potrivit cu natura i cu raiunea. Prin urmare, omului i este mai propriu s neleag dect s raioneze.
Dar, dac cineva ar vrea s spun c nelegerea aparine unei naturi superioare, asemeni celei angelice, i din
acest motiv ea nu poate fi
107
proprie unei naturi inferioare, primul <argument> mpotriva acestei <sus-ineri> este faptul c filosoful care
<spune aceasta> iese n afara limitelor filosofiei, fiindc ea nu este filosofic. Cci deosebirile dintre ngeri au
fost primite prin revelaia spiritului i nu prin filosofie. Dac ns ar spune c, potrivit filosofiei, exist anumite
ordini ale inteligenelor, iar nelegerea aparine acestora i nu omului, i acest lucru este, la rndul lui, absurd,
pentru c nimic nu interzice ca lucrul despre care se vorbete prin analogie s fie propriu mai multora n feluri
diverse.
Dac ns s-ar susine ceea ce spuseser unii filosofi arabi, anume c intelectul agent al cuiva se afl n afara
sufletului, fiind asemeni soarelui, i precum arta se raporteaz la materie"25, acest lucru este spus ntr-o
manier evident precar deoarece, dndu-se aceasta, nu rezult c omul nu nelege n chip propriu i adevrat.
Fiindc, dei acea inteligen, care este asemeni soarelui, strlucete singur i d form tuturora pentru a fi i a
strluci, i dup cum arta ofer formele artei din sine nsi materiei, totui influena luminii acelei inteligene se
afl prin fiin n suflet i d form sufletului n vederea intelectului i a operrii sale, dup cum soarele d form
tuturor celor ce strlucesc n vederea formei i operaiei iluminrii. i dup cum acelea sunt numite n sens
propriu i adevrat lumintoare i posesoare ale actului de a lumina, tot astfel sunt numite n sens propriu
intelectuale i posesoare ale operaiei intelectului, fiindc ceea ce ine de actul celui superior nu interzice, potrivit
cu fiina participat, s fie o diferen substanial a naturii inferioare, tot aa cum se petrece n cazul tuturor
celor care genereaz prin form i substan. i apoi, dei noi ne exprimm n acest fel susinndu-ne poziia, nu
a fost totui dovedit faptul c ceea ce ei spun este adevrat.
Este, prin urmare, oricum absurd ceea ce ei spuseser n cea de-a doua nlucire.
III.
Ceea ce spun ei n al treilea rnd, anume c voina omului voiete i alege din necesitate", nu o poate spune
dect un om ntru totul necultivat, fiindc orice raiune i orice coal n domeniul eticii, att a stoicilor ct i a
peripateticilor, reclam faptul c noi suntem stpnii actelor noastre i din acest motiv suntem de ludat sau de
blamat. Ins filosofii care trateaz despre natura sufletului deosebesc n aceast problem sufletul de natur,
fiindc natura este raportat la ceva unic prin sine, n vreme ce sufletul opereaz prin sine cu o multiplicitate i
chiar alege ntre contrarii i ntre cele contradictorii26. Nimic, dintre acestea, nu ar fi adevrat dac omul ar voi
din necesitate ceea ce el vrea i ar alege din necesitate ceea ce alege.
109
Apoi, dac ceea ce spun ei este adevrat, atunci voina nu este voin, fapt care rezult la Hermes Trismegistul i
la Aristotel i Ia toi cei care deosebesc cauzele dup zece tipuri, cci n acea deosebire voina este ntotdeauna
deosebit de necesitate27. Apoi, potrivit cu aceasta, ntmplarea nu se refer la cele care provin din cele dinainte
date, deoarece ntmplarea nu admite necesitatea, i astfel o mare parte din cartea a Ii-a a Fizicii ar fi fals28.
Iar faptul c ei leag alegerea de voin, care nu este niciodat a voinei, este nefilosofic i, pentru a spune pe
scurt, acest lucru este ntr-att de absurd nct nu este demn de un rspuns.
Dac ns ei spun aceasta invocnd destinul i poziia atrilor, despre care poetul spune c n mod necesar
conduc voina cci zice poetul: pe tine te conduc destinele tale, astfel nct nu i poi pstra proiectele"29 ,
aceast susinere i caracterizeaz pe cei nepricepui i este o dovad a relei <lor> voine. Cci a fost dovedit la
nceputul crii care se numete n arab Alarba i n latin Quadripartitum30 c destinul, care provine din poziia
atrilor, nu are influen n mod necesar din trei motive. Unul dintre acestea este acela c el nu provine ntr-un
mod imediat, ci printr-un mediu prin a crui variabilitate el poate fi mpiedicat. Cel de-al doilea: fiindc, n cele
nscute, el opereaz prin accident i nu prin sine; cci el opereaz prin calitile prime pe care virtuile stelelor
nu le primesc prin sine; cel de-al treilea motiv este acela c opereaz n ceea ce opereaz n diversitatea i
puterea materiei celor nscute, iar aceast materie nu poate primi virtuile cerurilor ntr-un chip uniform i dup
cum ele sunt n ceruri31.
Prin urmare, este ntru totul ridicol ceea ce spun ei.
IV.
Ceea ce ei susin n al patrulea rnd, anume c toate cele care sunt acionate n cele inferioare se supun prin
necesitate corpurilor celeste", se respinge cam n acelai fel. Este ns ciudat faptul c cei care sunt profesori de
filosofie32 se pronun mpotriva celor care au fost dovedite n filosofie. Dac citim ns n cartea a Vi-a din
Filosofia prinuf3, reiese cu uurin maniera n care cele care sunt acionate n cele inferioare se supun
guvernrii celor superioare. Cci acolo este artat n ce fel ceea ce, n cauzele naturale, se produce frecvent i nu
ntotdeauna i nici pretutindeni este deosebit de ceea ce exist ntotdeauna, dar nu urmeaz necesitatea acestui
lucru. Cci este dovedit n ce fel ceea ce este rar n
111
eventualitate i n ntmplare se deosebete de ceea ce se produce frecvent i nu urmeaz ordinea acestuia. i,

pentru a rezulta ntru totul ignorana lor, a fost dovedit n Despre generare si corupere, II34 c, n ciuda
faptului.c deprtarea soarelui i a planetelor n micarea lor de revoluie "este cauza generrii celor inferioare,
iar revenirea acestora n aceeai poziie este cauza coruperii,'i apoi c perioadele generrii i coruperii sunt
egale, totui perioadele inferioare nu urmeaz egalitatea i ordinea din pricina variabilitii i dezordinii
materiei/Cine s-ar ndoi ns c planul omului este mult mai variabil i mai dezordonat dect acela al naturii?
Prin urmare, n mult mai mic msur se realizeaz planul necesitii dect <al> naturii.
Dar pentru c, aa cum spune Aristotel, nu este suficient s se arate falsul, ci trebuie s fie artat i cauza
falsitii35, noi spunem de aceea, rezumnd, c sufletul uman este, potrivit filosofilor, o imagine a lumii. Din
aceast cauz, n partea n care se afl imaginea inteligenei i a cauzei prime este cu neputin ca ea s se supun
micrilor corpurilor celeste, ns n partea n care el este organic, chiar dac ar fi micat de corpuri siderale prin
scintilaii, totui el nu urmeaz necesitatea i ordinea celor superioare, i astfel nici n acea parte nu se supune
necesitii i nici nu este nvins de cele superioare. Acest lucra este dovedit de Haly36 n Comentariul su la
Centilocviul lui Ptolemeu, povestind despre un rege cu privire la care toi interpreii se pronunau nefast i
mizerabil i totui, dei nscut n respectiva poziie astrologic, a trit foarte prosper, strlucitor n faim i n
glorie, n bun nelegere cu cei mai puternici. i-ntruct cauza acestui fapt fusese cercetat de Haly, el rspunde
c <regele> era atras de dorin ctre cele josnice, dar vznd c acesta ar fi fost un mod nedemn de a fi, fiindc
era stpnul actelor sale, fugind de acestea, a ales un mod de via demn.
Un alt exemplu se afl n Physionomia lui Polus37, cu privire la Hipocrate. Cci dup toate semnele corporale pe
care Ptolemeu le numea stele secunde, Hipocrate aprea ca un afemeiat i un desfrnat, dar totui el a cultivat n
att de mare msur cele mai nalte exigene i un mod de via foarte demn, nct fusese numit cel mai bun
dintre toi oamenii, ceea ce el nu putea deveni dect prin alegerea unui mod de via demn. Prin urmare, cele
superioare nu impun o necesitate n cele inferioare, i nici vreunul dintre matematicieni 38 nu a spus vreodat
aceasta. Cci dac s-ar fi ntmplat aceasta, ar fi pierit liberul arbitru, ar fi pierit sfatul > ar fi pierit ntmplarea,
pe tot domeniul su de aplicare, ceea ce este n mod evident absurd.
113
V.
Faptul ns c lumea este etern"39, dup cum sugereaz ei n al cincilea rnd, este o problem ntr-adevr
veche, chiar dac ea nu poate rezulta din dovada lui Aristotel40, pi <din faptul c> micarea prim nu a fost
fcut de nici o <cauz> generatoare i nu poate nceta din cauza unei <cauze> coruptoare naturale: Acest lucru
l contrazice foarte bine Moise Egipteanul n cartea care se numete Cluza ovielnicilor^1. Chiar dac sunt
negenerabile i incoruptibile cele care sunt n totalitate din materie, nu se poate cu toate acestea nega faptul c
orice multitudine ordonat n toat micrile ctre un unu i de la un unu prim, care este cauz a acelei ordini,
este cauzat. ns ntreaga multitudine a planetelor i a stelelor n toat micarea sa se raporteaz la ceva unic i
identic <cu sine>, potrivit cu care toate cele mobile sunt mutate dup forme n mod continuu, dei ele nu sunt
micate dup loc ca ntreg i ca pri. ns acesta este centrul i fiecare pol. Cci centrul i polul se raporteaz la
una i aceeai ax pe care astronomii o numesc meguar42. Aadar, cauza acesteia este cu necesitate una anumit,
oricare ar fi ea.
A fost aadar dovedit faptul c micarea local nu are loc dect de la o anumit <cauz> generatoare care ofer
micare dnd form: Prin urmare ,<eel care ofer micare corpurilor celeste trebuie s fie o <cauz> generatoare
dup materie i dup form/Prin urmare,.cerul mpreun cu toate cele care sunt n el a fost nscut ca substan i
natur, iar astfel poziia pe care ei o rostesc a fost infirmat43.
Dac ns ar spune cineva c acest lucru este adevrat n privina celor care sunt micate n chip natural i nu n
privina celor micate de suflet, aceasta nu are nici o semnificaie, fiindc micarea celor superioare nu provine
numai de la suflet, potrivit celor care se strduiesc s ia n seam sufletele superioare. Cci, dac ar fi numai de
la suflet i nu de la natur, atunci ar pune la socoteal ncetineala corpurilor, potrivit celor ce susin aceast
poziie. Aadar, fiindc micarea naturii corporale este aceeai dup cum urmeaz natura i forma
corespunztoare, rezult cu necesitate ceea ce a fost conchis mai nainte.
Din aceast cauz filosofii nii, ca Avicenna 44 i Algazel45, spun c este posibil ca lumea s se fi ivit
prin_creaie, dei micarea i mobilul prim nu s-au ivit printr-o generare fizic i chiar dac nu urmeaz s
nceteze printr-o corupere fizic. ns despre aceast problem se gsesc multe n alte scrieri ale mele 46 i, din
acest motiv, s fie destule <cele spuse>.
115
La aceasta se adaug ceea ce a fost dovedit n Aritmetica, II47, ntr-un pasaj despre care se spune c este
neinfirmat, anume c orice multiplicitate se reduce la o unitate care este cauza substanial a acelei multipliciti48. S cercetm aadar la ce se reduce, anterior siei, orice multiplicitate a cerurilor i a stelelor. i rezult
pentru fiecare c nu poate fi redus dect la unitatea motorului prim, spre care orice inferiorTaspir n micrile
lor relative.
Daca se observ ns cu subtilitate care este cauza acestei dorine lipsite de form, nu ar putea nimeni spune c
este altceva dect o asemnare imperfect cu cauza prim. Cci un lucru nu aspir ctre un altul dect prin
asemnarea pe care o are n raport cu acela, iar un lucru nu este micat de un altul dect ca urmare a
nedesvririi pe care o are n raport cu cel dorit. Prin urmare, asemnarea cu cel dinti care se afl n toate i
este multiplu nu a putut fi cauzat dect prin faptul c toate sunt de la acela. ntre toate cele care au o asemnare
esenial cu unul, exist un flux de la un anume unu n care acela prin care sunt asemntoare se afl n act i
este desvrit. In acest fel sunt speciile n raport cu genul, n acest fel sunt individualele fa de specii, n acest
fel orice multiplicitate se trage pe sine ctre unitate. S-i ntrebm, atunci, pe acetia dac cineva ar putea
nelege faptul c primul dintre toate insufl aceast similitudine tocmai celor care exist n natur i n fiin; i
rezult c acest lucru nu poate fi neles. Trebuie aadar ca aceast asemnare s fi fost cauzat n toate de ctre
cel care este cauz pentru toate, potrivit cu esena, i n fiina natural i substanial. Aadar, toate au fost desvrite potrivit fiinei substaniale i naturale. Prin urmare, toate au fost fcute potrivit cu fiina; deci ele nu sunt
astfel eterne, pentru c nu avuseser principiul de a fi dup substan i dup natur.
VI.
Ce propun ei n al aselea rnd nu ine de filosofic Pe filosof l caracterizeaz rostirea cu raiune a tot ceea ce
rostete. ns nu se poate dovedi nici faptul c nu ar fi existat vreodat primul om", i nici faptul c el ar fi
existat cndva. i pentru c nici una dintre aceste teze nu poate fi demonstrat urmnd raiunea, este totui mai
probabil faptul c a existat vreodat un prim om dect faptul c el nu ar fi existat, pentru c n cazul celor care au
o natur comun unic, exist un singur nceput n fiina acelei naturi, de nu cumva ar fi fost nscute prin
putrefacie. Omul ns, dup cum el nu este una dintre fiinele nsufleite desvrite,
117
tot astfel el nu este nici una dintre cele care se pot nate prin putrefacie, aa cum spune Averroes n Comentariul
la Metafizica, IX49. Prin urmare, niei unul dintre oameni nu a aprut n chip natural n fiina omului, dect prin
generare/ n orice generare ns a fost determinat cineva care genereaz. Prin urmare, oricare om are pe cineva
care l genereaz/Cci fiecare fiin generatoare a existat cndva ntr-un timp determinat. Aadar, orice om a
existat ntr-un moment determinat. Din infinit nimeni nu poate primi o determinare. Dar, pentru c sunt infinite
toate cele crora nu li se ntmpl s ajung pn la un moment determinat, rezult c n cele care sunt
desemnate i determinate nu se cuvine presupus infinitul, ci este necesar s presupunem ceva prim 50.
Dacj/ns ei ar spune c, din diversele poziii ale astrelor, generrile se ivesc n diferite principii ale locuirii <n
lumea sublunar>, la rndul ei aceasta este contra filosofiei, care spune c cele mai desvrite fiine nsufleite
nu se pot nate numai din poziiile astrelor. Din acest motiv Platon, n prima carte din Timaios51, i Ovidiu,
vorbind despre despririle elementelor care au loc din pricina abaterilor stelare, spun c Pyrrha i Deucalion au
fost sortii astfel nct din ei s fie pus deoparte smna viitoare a generrii omeneti 52. i pentru c omul este
imaginea cauzei prime, este mai probabil faptul c primul om a fost constituit de cauza prim dect c a trecut n
fiin altminteri.'
i, pentru a ne folosi de puterea de argumentare a lui Aristotel nsui, pe care Cicero l citeaz n Despre natura
zeilor, I53, unde introduce cuvintele lui Aristotel care spune c, dac se descoper pe neateptate un palat care st
n pustiu n care nu se gsesc dect rndunele, dei nu se cunoate constructorul care a fcut palatul, totui, din
configuraia nsi a palatului se creeaz pe loc convingerea c nu rndunelele fcuser acel palat, ci o anumit
natur intelectual 1-a fcut prin cunoaterea meteugului. Cci astfel, fiindc lumea este lucrarea meteugului
i a raiunii, i nu poate consta n cele generate, este fr ndoial probabil c substanele generatoare prime au
fost aduse n fiin de raiunile zeului suprem. i este foarte sigur c aceasta este filosofia lui Aristotel, pe care el
nsui o amintete n mod obinuit n Despre cer i lume, 1-. Este, prin urmare, mai raional ca primul om s fi
aprut prin creaie dect s nu fi existat niciodat primul ora./
119
VII.
n al aptelea rnd, ei spun c sufletul, care este forma omului ca om, este corupt de ndat ce corpul a fost
corupt". Acest lucru provine din ignorarea total a filosofiei, deoarece, potrivit filosofilor, nimic din ceea ce este
form cu adevrat nu se corupe, deoarece ea nu este deloc n materie. Cci ceea ce se afl n materie este fie o
imagine a formei, fie o rezonan.
Apoi, dac numai <sufletul> este form, care nu este actul vreunei materii, rezult c numai intelectul este cu
adevrat form, fiindc el nu este actul nici unui corp55. Dar intelectul este forma omului, dup cum este omul,
care este separat ca un lucru incoruptibil de unul coruptibil. Aadar, forma omului, dup cum este omul, nu este
coruptibil.
Dac ns ei vor s spun c exist un suflet care este act sau entelehie a corpului, vorba rostit de ei ine cu totul
de ignoran. Cci sufletul este entelehia corpului prin actul su substanial care este viaa, dup cum rezult
dintr-o alt definiie dat sufletului cu valoarea unei demonstraii care se deosebete prin presupoziie"56, care
este aceea c sufletul este principiul i cauza vieii, dup cum a tri nseamn, pentru cei ce triesc, afi" 51. i
totui, nu toate prile corpului iau parte la via ntr-un singur fel, ci unele privesc facultatea nutritiv i
facultatea vegetativ, altele facultatea senzitiv, unele n mai mic msur, altele n mai mare msur, dar totui
iau toate parte la via58.
Aadar, s cercetm dac intelectul ia parte la via sau nu. Dac se va spune c nu, rezult cu necesitate c
sufletul, care este forma omului, deine corpul n vederea simului i a micrii i nu n vederea intelectului. Prin
urmare, corpul omului nu va fi propriu sufletului raional, i de aici rezult faptul c arta construciei ar
implica flautele"59.
Din acest motiv, este necesar s se spun c toate membrele triesc prin sufletul raional, dup cum toate
instrumentele estorului sunt adaptate operaiei de a ese, i c simul n om nu este o form, ci o potent a
sufletului raional, i acelai lucru trebuie spus i despre facultatea vegetativ. i de aici rezult c exist o
deosebire de specie ntre carnea omului i carnea celorlalte animale.
ns, din aceasta rezult fie c el este corupt n ntregime ca act substanial, fie, dac este salvat ca substan, c
este salvat n ntregime ca form a omului, dup cum este omul. ns el este salvat ca substan, dup cum spune
Aristotel n Metafizica, XI60 i n multe alte locuri, iar noi am dovedit acest lucru n tratatul Despre nemurirea
sufletului.
121
Este necesar, aadar, s se salveze n raport cu toate cele care se gsesc n el ca potente ale sale. Cci/Vegetativul
se afl n sensibil i sensibilul n raional, dup cum triunghiul se afl n ptrat^). Prin urmare, facultatea
vegetativ i cea sensibil sunt ntr-un oarecare mod salvate. Ins nu ar putea fi salvate ntr-un alt chip, dect
dac ele se afl n facultatea raional ca nite potente ale ei. Prin urmare, sufletul omului este salvat, dup cum
n el nsui se afl facultatea vegetativ i cea sensibil, dar nu ca act, ci ca o potent a sufletului raional/
Prin urmare, acea vorb nu era o vorb rostit cu nelepciune, fiindc sufletul omenesc ntreg nu este chiar n
oase forma omului, dect dup cum este el raional, cci viaa raiunii influeneaz toate membrele. Din acest
motiv spune Aristotel c mna este un organ al intelectului 62. i, dup cum forma conceptului se afl n topor i
n cazma i n bard i n aur, n lemne i n pietre, tot astfel forma sufletului raional ca form raional se afl n
toate membrele corpului uman:* Ceea ce este ntr-adevr separat dup substan i dup o anumit aciune, n
anumite aciuni este separat ca potent i nu ca aciune, dup cum tehnica este separat de aciunea securii sau a
cazmalei, chiar dac este pstrat ca potent. Aadar, acea vorb nu era conform filosof iei.
Dac ns sufletul este sau nu coruptibil nu pretinde o analiz n raport cu ceea ce s-a propus, Fiindc noi nu
cercetm despre natur, ci disputm mpotriva unei anumite poziii. Acesta este motivul pentru care^teologii 63
spun c corpul nemuritor primete potena de a nu fi corupt din partea sufletului nemuritor. Cci nu exist nici o
form care s nu desvreasc i sa determine ntreaga materie care i este corespondent n vederea fiinei
formei proprii i a actului i a aciunii. Nici acestei propoziii nu i este motivat susinerea. Cci tot ceea ce este
parte a omului n act este determinat n vederea fiinei sufletului raional i a actului i a operaiei sufletului
raional. De aceea, carnea n micare prin micarea omului este pus n micare n vederea actului raional al
celui viu, iar simul simte n vederea actului fiinei raionale vii. Cci altminteri nelegerea nu ar mai fi fiina
celor care neleg, lucru care nu este convenabil deoarece n <tratatele> Despre natur a fost artat c, dup cum
vieuirea este fiina celor care vieuiesc, simirea este a celor ce simt, iar nelegerea este fiina celor care
neleg64. ns sufletul raional este separat ca i incoruptibilul de coruptibil. Aadar, fie c este separat dup toat
substana, fie dup o parte a substanei sale. Dar nu se poate spune c este separat dup o parte a substanei sale,
fiindc nimic simplu, care nu ine de cantiti, nu este separat dup o parte a substanei sale, i nici nu poate
123
fi neles faptul c o parte din substan este separat (i nu ntregul) n asemenea pri care nu se deosebesc prin
povara cantitii. Prin urmare, este separat ntreaga substan a sufletului care este forma corpului omenesc,
chiar dac n sufletul separat o parte dintre potente nu sunt separate, dup fiina pe care o au n corp, aa cum
rezult din cele spuse mai nainte.
Dar, dac ei doresc s fie discipolii noi ai vechii erori care a provenit de la Platon65 i ar dori s spun c
facultatea vegetativ, cea senzitiv i cea raional reprezint trei substane care se afl n om, acest lucru este
respins cu uurin prin Filosofici prim. Cci potrivit cu aceasta, ar exista mai multe definiii ale omului i nu
una singur, prin care el este numit viu, sensibil i raional. Aa zicnd, viul nu se afl n sensibil prin fiina
sensibil, iar sensibilul nu se afl n raional prin fiina raional, ci ar fi trei substane distincte, dintre care nici
una nu se afl prin fiin n alta. Dac cineva va susine aceasta, el trebuie alungat din colile de filosofie din
cauza ignoranei, fiindc unul ca acesta ignor fr ndoial principiile nsele ale filosofiei.
Dar dac se va spune c Filosoful nsui zice n Metafizica, XI66 c nu ntregul suflet este separat, fr ndoial c
Filosoful nu spune aceasta n sensul c nu toat substana este separat, ci n sensul c nu toat este separat dup
esena potentelor.
VIII.
Ei spun n al optulea rnd c sufletul separat dup moarte nu ptimete din pricina focului corporal"61 .Dar
acest lucru nu este n nici un chip filosofic, chiar dac, totui, la sfritul crii care se numete Phaidon, locurile
pedepselor i fluviile infernale sunt deosebite de Socrate de locurile celor buni, care sunt mpodobite cu pietre
preioase strlucitoare68. Isaac, n cartea Despre definiii, imit acest lucru i muli dintre poei au cntat
asemenea locuri n poemul filosofic care se numete mit69.
S spun, aadar, acetia dac sufletul raional ptimete ceva n corp sau nu. Iar dac, ntr-adevr, nu ptimete
nimic, atunci omul este ntru totul impasibil fa de durere, dei durerea este simul care dizolv contrariile. Dac
ns ptimete, rezult c ptimete din partea a ceva corporal care l rnete. Aadar, fiindc se afl n afar un
corp de aceeai natur cu ceea ce se afl n corp, rezult c un corp poate ptimi din afar din partea unui <alt>
corp care l lovete.
Dac ns ar spune c sufletul are n corp contrariul, dar nu este desprins de corp, acest lucru nu este adevrat,
potrivit cu ntreaga filosofie,
125
deoarece n filosofie a fost stabilit faptul c/scopul mbogirii sufletului separat, care este fericirea sa ultim, se
afl n faptul c el este unit cu motorul prim. kezult ns, ceea ce este un pcat potrivit tuturor stoicilor, c el se
desparte de primul motor, iar acest lucru este contrariul unirii. Prin urmare, sufletul desprit deine ceva
contrariu. Aadar, dup cum pe el l doare n corp din cauza a ceva contrar, tot astfel l doare din cauza a ceva
contrar n afara corpului.
i apoi nu se poate da o dovad a faptului c sufletul nu simte durerea de la ceea ce l lovete n sens corporal,
deoarece acest lucru este contrar experienei simurilor. Perceperea celui care lovete are loc astfel nct face ca
sufletul celui care lovete s fie ndurerat intern. Prin urmare, perceperea celui care lovete n afara corpului
provoac o durere interioar a sufletului. Care este cauza faptului pe care l susin ei, anume c, odat desprit,
el nu este ndurerat de un corp care l lovete? i aceasta este ceea ce spune Grigore 70, c a arde n foc nseamn
acelai lucru cu a vedea focul, adic a avea perceperea celui care lovete.
Dac ns ar dori s spun c un lucru corporal nu poate aciona n vederea durerii unei fiine nsufleite, acest
lucru este ntru totul absurd, deoarece n cldura natural care este focul noi vedem aciunile n simul sufletului
att bucurnd ct i ntristnd, fiindc, dei este o cldur de un asemenea tip care ine de natura focului, totui ea
i primete forma de la suflet iar micarea acioneaz operaiunile i ptimirile n raport cu sufletul. Aadar, ce
anume interzice ca focul corporal s primeasc putere de la primul motor, n msura n care este instrumentul
celui care acioneaz n suflet prin aciunea sau ptimirea celui care este nsufleit, i nu a corporalului? i nimic
dintre acestea nu este contrar flosofiei stoicilor ori chiar a peripateticilor, ci cele de felul acesta provin mai
degrab din ignoran sau, cu siguran, din ura fa de credin, dect dintr-un adevr dovedit.
IX.
Ceea ce spun ei n al noulea rnd, anume c liberul arbitru este o potent pasiv i nu una activ, iar din acest
motiv este pus n mod necesar n micare de facultatea voine? 1, este ntru totul absurd i mpotriva principiilor filosofilor
care s-au preocupat de etic. Cci se numesc primitoare" acele potente care sunt numite n suflet pasive, aa cum rezult din
tratatul Despre suflet, IU71. Aceast primire" ns nu se mplinete niciodat fr aciune, i, din acest motiv, asemenea
potente nu pot fi pur i simplu pasive.
127
Asemenea potente se realizeaz prin sine i de la sine, prin forme care se afl n ele nsele, dup cum
transparentul d realitate formei vizibile pentru sine i din sine, care se afl n ea doar potrivit fiinei luminii i
transparentului. Iar n acest fel intelectul, i orice parte a facultii primitoare", d realitate formei i activeaz n
ea adevrul i simplitatea n care se afl forma inteligibil. i, pentru c intelectul i face, prin facultatea
dorinei, anunat <prezena> n dorin, rezult c din ceea ce este dorina, ceea ce se afl propriu-zis n dorin
se altur facultii de a dori. Filosofii spun c aceast operaie este perfect i nu imperfect, fiindc micarea
nu aparine unui act imperfect, ci numai unui act perfect. Un act perfect aparine motorului i agentului, n vreme
ce unul imperfect aparine mobilului i patientului. Aadar, fiindc principiile care constituie forma intelectual
i apetibil aparin intelectului i dorinei nsei, asemenea potente de la care decurg asemenea principii ale
formelor sunt mai degrab active dect pasive i ceea ce este mai mult, ele sunt n sine active i n sens relativ
sunt pasive. ns aceasta este cauza pentru care noi suntem stpnii actelor noastre. Aadar, principiul acestora se
afl n noi i este de la noi. Prin urmare, el nu este micat n mod necesar de facultatea dorinei.
i apoi un asemenea fals filosof distruge cumptarea i ntreaga carte a Vil-a a Eticii Nicomahice, fiindc cel
cumptat ar fi micat de o pasiune smintit, dar nu ar scpa de ea, pe cnd cel care se abine <este micat> de
faptul c nu d urmare pasiunilor, datorit liberului su arbitru. n aceeai eroare cade i Theofrast, fiindc
pasiunile sufletului se msoar dup cele ale corpului, dei ele nu au nimic comun cu acestea, aa cum este
limpede pentru cei care cunosc bine filosofia etic.
X.
Ceea ce se spune n al zecelea rnd, anume c Dumnezeu nu cunoate singularele", provine ntru totul din
ignoran72. Cci se presupune c tiina lui Dumnezeu i tiina omului <se rostesc cu sens> univoc, lucru pe
care Filosofia prim l dezminte73. Cci ntreaga mea tiin este cauzat de lucruri cunoscute, fiindc ntreaga
noastr tiin este cauzat de raiunile lucrurilor i prin pasiuni. Din acest motiv orice tiin este mai bun dect
tiina reducerii, pe care grecii o numeau analitic, atunci cnd fie este redus complexul la simplu, fie cauzatul la
cauz, sau, n general, posteriorul la anterior. Cci tiina compunerii este cauzat n om de <tiina> reductiv,
fiindc el nu tie s compun
129
dect dac a cunoscut prile componente i proporiile lor n vederea compusului i reciproc. De aceea, este
necesar ca tiina reducerii s fie cea dinti, pe cnd cea de-a doua s fie aceea a compunerii. Cci orice reducere
este realizat prin abstractizare. Prin urmare, tiina omului are locjjrin abstracie. Abstracia ns provine de la
lucruri i nici nu se poate ntmpla altfel. ns tiina lui Dumnezeu nu provine de la lucruri, ci este cauza
lucrurilor. nseamn ca orice form este o lumin a inteligenei, fiindc, dac orice form este dat de intelectul
care este dup substan i esen intelect i nu <este> de la intelectul pe care filosofii l-au numit adoptat, sau
achiziionat, sau deinut, trebuie ca orice form s fie cauzat de intelectul care pune n act n sens universal toate
formele tuturor celor inteligibile. Realizarea, ntr-un fel, a acestui lucru nu este posibil dect dac lumina nsi
a intelectului agent este forma a ceea ce se constituie prin intelectul interior, care este agent n sens universal/ns
orice intelect care constituie lucrul n fiin i form are n primul rnd n vedere particularul, n al doilea rnd
universalul n care natura acioneaz asupra celor ascunse prin consecin. Prin urmare, intelectul lui Dumnezeu
i tiina divin se refer mai nti la particular, iar dac se refer la universal, acest lucru nu se va ntmpla n
primul rnd, ci prin consecin. Acest lucru vrea s-1 spun Filosoful atunci cnd spune c un astfel de intelect
este asemenea soarelui i ca arta raportat la materie"^4. Cci soarele este constitutiv pentru cele vizibile n
particular i arta este constitutiv pentru cele artificiale n particular i nu n universal, dect prin consecin.
Mai mult, orice form a lucrului devine inteligibil prin intelectul adoptat sau n posesie, care este lumina nsi
a intelectului agent care este actul propriu al intelectului posibil, dup cum orice culoare este vizibil fiindc este
actul strlucirii soarelui, care este actul propriu al potentei vzului. Rezult, aadar, c/orice form este
constituit ca esen i act de lumina substanei intelectuale agente, Aadar, acest nstrunic filosof produce
nchipuiri ct privete felul n care o asemenea form se constituie, de nu este constituit n cele particulare. i
aceasta se spune i n Cartea despre cauze, anume c inteligena le cunoate pe cele inferioare ntruct este cauza
lor75.
Dac ns ar spune c intelectul care i constituie efectele nu cunoate ceea ce el constituie, acest lucru este total
ridicol, fiindc o asemenea constituire este o aciune a substanei care este, potrivit cu sine nsi, intelect, i este
o aciune a vieii i a cunoaterii care acioneaz n acest fel i i cunoate i lucrarea sa i actul propriu. Prin
urmare, o asemenea substan tie tot ceea ea acioneaz. i aceast prere aparine cu siguran
131
filosofilor peripatetici. Dar unii, care pun n discuie n chip sofistic tiina lui Dumnezeu ca pe o tiin a
omului, nu neleg spusele filosofilor.
XI.
Din cele care au fost spuse de aceast dat se dovedete c este fals ceea ce s-a susinut n al unsprezecelea rnd.
Din faptul c tiina divin a tuturor lucrurilor n fiin i form constitutiv are loc prin lumina care este tocmai
ceea ce stoicii numeau idee, nu provine nici un alt principiu al cunoaterii dect cel care este principiul
constituirii <lucrurilor>, aa cum arat prima propoziie din Fizica16; dar lumina intelectului prim, simplu i
agent este principiu constitutiv i n fiina formal. Rezult c Dumnezeu, chiar prin lumina care este el, le
cunoate pe toate. Iar de nu le-ar fi cunoscut astfel, ar fi rezultat c Dumnezeu ar fi avut la dispoziie un alt
intelect mai divin dect el n scopul nelegerii prin care intelectul su s-ar fi desvrit n vederea actului. Faptul
c acest lucru este cu neputin a fost dovedit n Filosofici prim, XI77. Rezult astfel din cele spuse c
Dumnezeu nelege tot i se cunoate pe sine. Fiindc n cazul celui care este cunoscut prin ceva diferit de el
nsui, el nu este cunoscut dect n msura n care acela este principiul cunoaterii sale. ns lucrul cunoscut este
diferit de principiul nsui al cunoaterii. Rezult n mod necesar c n orice cunoatere a lucrurilor cunoscute
printr-un altul dect el, cel cunoscut i principiul cunoaterii sunt diferite. Prin urmare, Dumnezeu cunoate prin
sine ca principiu al cunoaterii ceva diferit de sine.
S deosebeti lucrurile care sunt cunoscute prin sine de cele care sunt cunoscute printr-un altul din cauza celor
simple, care sunt principiile cunoaterii. Cci n cazul acestora, cunoscutul i principiul cunoaterii sunt identice,
i cunoscutul este acelai, n cazul celor care sunt cunoscute de la ele nsele. Eu a crede c, n aceast privin,
nici un nvat n ale filosofiei nu trebuie s fie un ignorant. Prin urmare, dac Dumnezeu nu cunoate printr-un
altul, el totui cunoate n cazul celor plurale de la sine.
XII.
Ceea ce ns se susine n cel de-al doisprezecelea caz, anume c âctul uman nu este guvernat de providena
divin", este o veche eroare a lui Cicero care, dei avea o gur minunat pentru vorbirea elegant, avea totui o
minte neinspirat n filosofie, aa cum au mai spus despre el alii nainte78.
133
Teza se dezminte cu uurin. Cci nu exist nimic n ordinea cauzelor potrivit lui Aristotel care s nu se
supun celui care i este anterior n aceeai ordine. i de ndat ce nceteaz influena celui anterior, nceteaz i
cauzalitatea n cel posterior, dup cum se arat n Fizica, VIII79, acolo unde este prezentat ordinea micrilor i
a motoarelor. Aadar, omul, care este potrivit cu ordinea propriei sale provi-dene stpnul i cauza actelor
sale, fie are ceva anterior lui n ordinea providenei, fie nu are nimic. Dac s-ar spune ns c nu are nimic
anterior siei, potrivit cu ordinea providenei, rezult c el este primul n ordinea aceea. ns cel dinti n orice
ordine a cauzelor este n mod esenial acela care opereaz. Aadar, omul ar fi prin esen prevztor i ar fi
propria providen, ceea ce este absurd. Dar, dac ar avea un altul naintea sa n ordinea providenei, ar rezulta
atunci cu necesitate c el se raporteaz n orice oper a providenei sale la un altul, n ceea ce privete
providena. Dar pentru c cel dinti n orice ordine le guverneaz pe toate cele urmtoare, rezult c omul este
guvernat de providena divin n toate actele sale. i acest lucru este ceea ce se spune n Cartea despre cauze,
anume c primul guverneaz toate lucrurile pe lng faptul c se amestec cu ele" i c primul este divin n
sine"m i n toate celelalte.
XIII.
Ceea ce se susine n al treisprezecelea rnd, anume c Dumnezeu nu poate da nemurire si incoruptibilitate
unui lucru muritor si coruptibil", nu este o expresie filosofic de tradiie peripatetic, ci este necesar ca sensul
acestor vorbe s fie luat din filosofia stoicilor.
Vom spune, aadar, c raiunea ordinilor tuturor celor ordonate ine de ordinea proprie. ns ordinea celor
coruptibile i a celor incoruptibile, asemeni acelora care se ivesc n mod frecvent, este o ordine raportat la cele
care exista ntotdeauna, aa cum rezult din cele care au fost bine determinate n Filosofia prim, VI.
S ntrebm atunci de la acetia care este cauza prim a acestei ordini. Rezult ns c n cel dinti raiunea
ordinii este raportat la cel de-al doilea. n cel dinti, n intelectul agent, raiunea ordinii este a tuturora. Dar orice
ordine este neleapt, dup cum spune Aristotel81. Aadar, din ordinea neleapt provine faptul c unele lucruri
sunt mai deprtate de cel prim, pe cnd altele nu. Dar dintr-o distanare mare sau nu provine cauza faptului c
unele sunt coruptibile, pe cnd altele incoruptibile. ns din ordinea i puterea primului ordonator se desprinde
faptul c unele
135
L
lucruri sunt coruptibile, pe cnd altele nu, i acest lucru nu provine de la materia sau substana celor ordonate,
dect aa ca dintr-o consecin. Agentul prim ns nu i schimb puterea. Prin urmare, Dumnezeu poate da tot
aa cum a putut la nceput, ca unele <lucruri> s devin coruptibile printr-o mai mare ndeprtare <de el>, i
unele incoruptibile, prin faptul c sunt fcute ntr-un mod anume foarte aproape de cel dinti. i acest lucru este
ceea ce a spus Platon: zeii zeilor, al cror tat i furitor sunt eu, incoruptibili prin voina mea, coruptibili ns
prin natur'^. De aici s-a ntmplat ca unii dintre nelepii alchimiti s spun c substana elementar poate fi
convertit n cer, ntruct materia coruptibil poate fi redus la dispunerea i ordinea celor incoruptibile.
XIV.
Ceea ce se susine n al paisprezecelea rnd, anume c trupul lui Christos care zace n mormnt i cel atrnat
pe cruce nu sunt n sine acelai ca numr, ci numai ntr-un sens relativ", paie c a fost rostit fiindc, n alte
situaii, trupul nensufleit se raporteaz n chip echivoc la cel nsufleit, ns a vorbi despre trupul lui Christos
prin filosofie este un gest temerar, fiindc acest lucru nu se supune raiunii umane. Ba chiar, aceast propoziie
este mpotriva raiunii de a fi a trupului Domnului. Cci n el fusese puterea de a-i da sufletul i de a-1 lua
napoi prin virtutea divinitii care slluia n el. Aadar, sufletul lui Christos, chiar dac se desprise prin
moarte de trup, nu se desprise totui de dumnezeirea care slluia n corp. Prin urmare, nu se desprise cu
totul de ceea ce fusese n trup n act. Deci trupul din mormnt pstra sufletul prin puterea dum-nezeirii. Astfel,
ele nu fuseser diferite, ci aceleai ca numr, nu potrivit cu fiina n sine a corpului, ci numai ntr-un anume sens
fuseser diferite. Dovada acestui fapt este aceea c trupul lui Christos nu a putut fi cuprins de stricciune. Iar
cauza acestui fapt nu putea fi dect aceea c prin moarte el nu s-a desprit de dumnezeirea care-i cuprindea i
sufletul i trupul. i totui, despre aceasta nu se cuvin spuse prea multe de ctre filosof.
XV.
Faptul c se consider n al cincisprezecelea rnd c ngerul i sufletul sunt simpli, dar nu n sine sau printr-o
simplitate absolut, i nici simpli printr-un acces la compunere, ci printr-o descindere din cel simplu n sens
suprem i prim" conine n sine nsui o contradicie.
137
I
Cci nimic nu poate descinde din cel simplu n sens suprem i prim dect printr-un acces la compunere. ns ceva
poate descinde din simplitatea suprem prin ceva neasemntor sau prin nimic. Daca ns se ndeprteaz prin
ceva, nseamn c ceea ce const din asemntor i neasemntor este compus dup substana i natura sa nsi.
Dac ns nu descinde prin nimic, atunci simplitatea lui este simplitatea prim. Dac se va spune aceasta, va
rezulta c cel de-al doilea este cel dinti, ceea ce este cu totul nepotrivit.
Apoi, ordinele inteligenelor nu pot fi deosebite dect dup act i potent, i printr-o astfel de potent care
determin actul celui dinti, n vederea fiinei celui secund i ter i aa mai departe, aa cum reiese din opinia
tuturor celor care citiser spusele filosofilor cu privire la ordinele inteligenelor. Cu att mai puin, aadar,
sufletul i ngerul sunt determinai n ordinea lor la fiin altminteri dect prin act i prin potena care determin
acel act la fiin dup substan. Aadar, ngerul i sufletul sunt compui i nu simpli. Care este, ns, aceast
compunere nu a fost cercetat, i de aceea nu se cuvine spus nimic despre aceasta deocamdat.
Aadar, pentru intenia prezent, aceste cuvinte sunt suficiente cu privire la cele cincisprezece probleme
enumerate n capitolele anterioare. Iat astfel c acel apologetic a fost conceput de noi printr-o ntrire i extras
din adncimile filosof iei, astfel nct acela care ignor filosof ia s nu par potrivit pentru lectura acesteia.
139
Sfntul Toma din Aquino

Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor
Introducere
[1.] Dup cum toi oamenii doresc n mod natural s cunoasc adevrul"1, tot astfel exist n oameni
dorina natural de a se feri de erori, care este prezent n ei alturi de o facultate de respingere a acestora, ns,
ntre alte erori, mai grav2 pare s fie aceea n care se greete n privina intelectului. Cci prin acesta ne-am
nscut pentru ca, ferin-du-ne de greeli, s cunoatem adevrul. Eroarea n privina intelectului a prins rdcini,
ntr-adevr, odinioar, n cazul mai multora avndu-i originea n cuvintele lui Averroes. El se strduiete s
spun c intelectul numit de Aristotel posibil i cruia el i d numele nepotrivit de material3 este o
anumit substan separat ca fiin de corp, i nu este unit cu acesta, n vreun fel, n calitate de form. i, mai
apoi, c acest intelect posibil ar fi unul pentru toi oamenii. mpotriva acestora 4 am redactat mai multe scrieri nc
demult5, dar pentru c lipsa de ruine a celor care au greit nu a fcut loc adevrului pe care l respinseser,
intenia noastr este de a scrie iari o lucrare mpotriva aceleiai erori susnumite, n care aceasta s fie respins
n mod evident.
[2.] Nu este potrivit momentul s acionm n aa fel nct s artm c susnumita poziie este contrar
adevrului credinei cretine. Acest fapt poate apare la ndemna oricui n mod suficient. Cci dac este sustras
oamenilor diversitatea intelectului, care pare s fie singura dintre prile sufletului nemuritoare i incoruptibil,
nseamn c dup moarte nu rmne nimic din sufletele oamenilor, afar de substana unic a intelectului. Astfel,
este suprimat acordarea rsplilor i a pedepselor, precum i diversitatea acestora. Vom ncerca s artm ns
c poziia susnumita nu e mai puin potrivnic principiilor filosofiei dect mrturiilor credinei. i pentru c ei,
dup cum o i mrturisesc, nu cunosc n
141
acest domeniu spusele latinilor, ci spun despre sine c i urmeaz pe peripatetici, n ale cror cri nu vzuser
nimic n acest domeniu, cu excepia <crilor> lui Aristotel6, care a fost ntemeietorul colii peripatetice; vom
arta mai nti c poziia lor este ntru totul potrivnic spuselor i prerilor acestuia.
Capitolul 1
Despre prerea lui Aristotel privind unitatea intelectului posibil
[3.] Vom analiza, prin urmare, cea dinti definiie a sufletului pe care o d Aristotel n Despre suflet, II, spunnd
c <acesta> este actul prim al corpului natural dotat cu organe"1. i dac ar spune eventual cineva c aceast
definiie nu corespunde ntregului suflet de vreme ce <Aristotel> spusese mai sus, sub form de condiie,
dac ns trebuie s spunem ceva general despre ntregul suflet"*' (ceea ce ei neleg ca i cum nu ar fi cu
putin) se cuvin atunci luate n considerare cuvintele urmtoare ale lui <Aristotel>. Cci spune: Aadar s-a
artat n sens universal ce este sufletul: o substan, adic ceva potrivit cu o raiune. Aceasta nseamn ceea ce
erq..pentru a fi pentru un anumit corp"9, cu alte cuvinte, forma substanial10-a corpului natural dotat cu organe.
[4.] i dac cineva ar spune c partea intelectiv este exclus de la aceast universalitate, aceasta s-ar respinge
prin ceea ce spune Aristotel mai ncolo: Este clar atunci c sufletul nu se poate separa de trup si nici prile
acestuia, dac ajung s fie separabile. Cci n cazul unora exist un act al prilor lor. Dar pe altele nu le
mpiedic nimic, deoarece ele nu sunt acte ale nici unui corp."]i Aceasta nu se poate nelege dect relativ la cele
privind partea intelectiv, adic intelectul i voina. De aici se arat n mod evident c acest suflet, pe care
Aristotel l definise mai sus n mod universal ca fiind actul corpului, are unele pri care reprezint actele unor
pri corporale i altele care nu reprezint actul nici unui corp. Cci una este ca sufletul s fie actul corpului i
altceva este ca o parte a acestuia s fie actul corpului, dup cum se va arta mai jos. Cci n acelai capitol arat
c sufletul este act al corpului, deoarece spune ceea ce am spus trebuie cercetat pe pri"12, adic n ntreg
<sufletul>.
[5.] i apare nc mai evident din cele urmtoare c sub generalitatea aceasta a definiiei este inclus chiar
intelectul (prin cele ce urmeaz).
143
Dei <Aristotel> demonstrase n mod suficient c sufletul este actul corpului, deoarece sufletul separat nu este
vieuitor n act cu toate c se poate spune despre ceva c este n act n prezena a altceva, nu doar dac
<acela> este form, ci i dac este motor (dup cum un combustibil arde n act n prezena a ceea ce l face s
ard, i fiecare mobil este micat n act n prezena motorului su) , ar putea totui cineva s se ntrebe dac
ntr-adevr corpul triete n act n prezena sufletului, dup cum mobilul este micat n act n prezena
motorului, sau dup cum materia se afl n act n prezena formei. Aceasta mai cu seam pentru c Platon
consider c sufletul nu este unit cu corpul ca form, ci mai degrab ca mictor i ndrumtor13, dup cum se
vede i la Plotin14 i la Grigore din Nyssa15 (pe care i amintesc aici deoarece nu fuseser latini ci greci)16.
Filosoful strecoar aceast ndoial cnd adaug la cele de mai nainte: Nu este nc limpede dac sufletul este
actul corpului aa cum este corbierul pentru nav"xl.
[6.] ntruct dup cele spuse pn acum rmnea aceast ndoial, el spune c, ntr-adevr, n acest fel se pot da
n mod alegoric determinaii i descrieri sufletului, tocmai pentru c nu demonstrase pn la certitudine adevrul.
Prin urmare, pentru a nltura aceast ndoial, <Aristotel> ncepe cu consecven s evidenieze cele ce sunt mai
sigure n sine i potrivit cu raiunea, folosindu-se de cele care sunt mai puin sigure n sine, dar mai certe n
raport cu noi, adic prin efectele sufletului, care in de actul nsui18. De unde, el distinge imediat operaiile
sufletului, spunnd c nsufleitul se deosebete de nensufleit n ceea ce privete viaa i c sunt multe cele
referitoare la via, adic intelectul, simurile, micarea i repaosul potrivit cu locul i micarea hranei i a
creterii, dup turn se spune despre tot ceea ce posed ceva din acestea c triete. Artnd ce fel de relaii
ntrein acestea unele cu altele, adic n ce mod pot fi una fr o alta din ele, <Aristotel> conchide c sufletul
reprezint principiul tuturor celor spuse mai nainte i el este determinat, ca prin nite pri ale sale, de vegetativ,
senzitiv, intelectiv i de mictor, iar toate acestea ajung s se regseasc ntr-un unul i acelai, aa cum <se ntmpl^ n cazul omului. Iar Platon consider c sufletele n om sunt 'elurite i acestora le corespund diferite
operaii vitale19.
[7.] Aristotel este prin urmare nedumerit dac fiecare dintre aces-'eu este sufletul sau o parte a sufletului? Iar
dac este parte, este oare SeParabil numai dup raiune sau i dup /oc?"20, adic dup organ. i Adaug faptul
c nu este greu s nelegem unele dintre acestea, ns u'tele conin aporii"21. El arat n consecin c <acest
fapt> este evident
145
cu privire la sufletul vegetativ i la cele referitoare la cel sensibil, prin faptul c plantele i unele animale triesc
i dup ce au fost secionate22, iar toate operaiile sufletului care sunt n ntreg apar n fiecare parte. Dar cu privire
la cele pe care le pune la ndoial, el spune mai jos: ,J)ar despre intelect i potena contemplativ nu este nc
nimic clar"23. El nu spune aceasta dorind s arate c intelectul nu este suflet, dup cum arat n mod rstlmcit
Comentatorul24 i cei care l-au urmat25. n mod clar, acestea corespund celor spuse mai sus: c exist unele care
prezint aporii", de unde se cuvine neles c nu s-a lmurit deloc dac intelectul este sufletul sau o parte a
sufletului, dac este separat ct privete locul sau numai dup raiune.
[8.] i chiar dac spune c acestea nc nu sunt clare, totui, pentru a exista ceva care s apar de la prima vedere
relativ la ele, <Aristotel> spune: pare-se c este vorba despre un alt gen de suflet"26. Aceasta nu trebuie
neleas aa cum o expun Comentatorul i acoliii lui, cum c intelectul se numete suflet n mod echivoc, sau c
definiia de mai sus nu poate fi pus n concordan cu aceasta. n ce fel se cuvine s se neleag aceasta reiese
din ceea ce el adaug: i numai acesta poate fi separat, precum eternul de coruptibil" 21. Prin urmare, n <cazul
intelectului genul este altul, deoarece intelectul pare a fi ceva venic iar alte pri ale sufletului par a fi
coruptibile. i pentru c venicul i coruptibilul nu par a se putea ntlni n aceeai substan, ar prea c dintre
toate prile sufletului numai acestuia, adic intelectului, i revine s fie separat, i nu de corp, aa cum n mod
rstlmcit prezint Comentatorul, ci de celelalte pri ale sufletului, ca s nu se ntlneasc cu acestea ntr-o
singur substan a sufletului28.
[9.] Iar faptul c aa se cuvine neles acest lucru rezult din cele urmtoare: ,Jiezult din acestea c celelalte
pri ale sufletului nu sunt separ abile, aa cum spun unii"29, adic dup locul sau substana sufletului. Cci
despre ea s-a cercetat mai sus, iar prin cele spuse anterior a fost demonstrat. Iar faptul c <substana sufletului>
nu se nelege ca 0 putere de separare fa de corp, ci de separare a fiecrei potente n parte, rezult din ceea ce
este adugat: ,Ji clar c ele se deosebesc dup raiune ~ adic una de cealalt cci senzitivul i opinativul sunt
diferite"30. i, n acest fel, ceva ce este determinat aici ofer un rspuns ntrebrii Puse mai sus. Cci mai nainte
s-a cercetat dac o parte a sufletului este Separat numai dup raiune sau i dup loc. Astfel, dup ce a fost pus
a
ici aceast problem privind intelectul, despre care totui el nu d aici
147
nici o determinaie, spune despre celelalte pri ale sufletului c sunt inseparabile, n sens de loc, dar sunt diferite
dup raiune.
[10.] Reinnd faptul c sufletul este determinat vegetativ, senzitiv, intelectiv i ca micare, <Aristotel> vrea s
arate c, n ceea ce privete aceste pri, sufletul nu este unit cu corpul asemeni corbierului cu corabia, ci
asemeni unei forme. Se va adeveri astfel ce anume este sufletul n general, ceea ce mai sus a fost spus doar n
mod figurat. Aceasta se dovedete, prin operaiile sufletului, astfel: este limpede c acela prin care n primul rnd
se opereaz ceva este forma celui care se afl n operare, aa cum spunem c sufletul tie i tiina tie, ns mai
nti tiina i apoi sufletul, deoarece prin suflet nu tim dect n msura n care deine tiina, n acelai fel
spunem c este nsntoit corpul i este nsntoit i sntatea, dar mai nti sntatea. i astfel rezult c
tiina este forma sufletului, iar sntatea este forma trupului.
[11.] Dup care urmeaz astfel: Sufletul este mai nti acela prin care trim (cu alte cuvinte, vegetativ) i
simim (n loc de senzitiv),prin care juntem micai (n loc de mictor) i nelegem (n loc de intelectiv)". i
conclude: ca i cum ar fi o raiune i o specie, iar nu ca materie i substrat"31. Prin urmare, asupra a ceea ce
spusese mai sus (c sufletul este actul corpului natural), aici conclude cu limpezime, nu doar n privina
vegetativului, senzitivului i mictorului, ci chiar n privina intelectivului. Aadar, prerea lui Aristotel a fost c
acel ceva prin care nelegem este forma corpului natural. Dar, dac ar spune vreunul c acel ceva prin care
nelegem nu este aici intelectul posibil ci altceva, aceast <susinere> s-ar exclude n mod evident prin ceea ce
spune Aristotel n Despre suflet, III, vorbind despre intelectul posibil: numesc intelect pe acela prin care
sufletul opineaz i nelege"^2.
[12.] Dar, nainte de a ajunge la cuvintele lui Aristotel din Despre suflet, III, s zbovim nc la cele spuse n
Cartea a Ii-a, astfel nct s apar, prin confruntarea pe rnd a spuselor lui, care a fost prerea sa despre suflet.
Pentru c definise sufletul n general, el ncepe prin a dis-t'nge potentele acestuia. i spune c am denumit
potente pe cea nutrir, apetitiv, senzitiv, de micare dup loc, de gndire"^. i faptul ca <potena> intelectiv
reprezint intelectul rezult din cele adugate aPoi, expunnd diviziunea: altora <le aparine> putina de a
gndi i aPoi intelectul, ca de pild oamenilor"34. Prin urmare, el vrea <s spun> Ca intelectul reprezint o
potent a sufletului, care este actul corpului.
[13.] Iar faptul c <Aristotel> numete intelectul potena a acestui Suflet i apoi faptul c aceast definiie de mai
sus dat sufletului se refer
149
la toate prile n genera], mai sus menionate, rezult din ceea ce conclude: Este evident, aadar, c n acelai fel ar fi
o singur raiune despre suflet i una despre o figur; cci aici nu exist o alt figur dect triunghiul i
celelalte, aa cum nici acolo nu exist un altfel de suflet afar de cel discutat35. Prin urmare, nu trebuie cutate
alte suflete, n afara celor rostite, crora s le fie comun definiia sufletului dat mai sus. n aceast Carte a Ii-a,
Aristotel nici nu mai menioneaz intelectul, n afar de ceea ce adaug dup acestea: ultimele i cele mai
puine (el susine c exist) sunt cele care au judecare i gndire"36, cci <intelectul> se regsete ntre cele mai
puine, dup cum apare n cele ce urmeaz.
[14.] Dar, pentru c exist o mare diferen, n ceea ce privete modul de a opera, ntre intelect i imaginaie, el
adaug: intelectul contemplativ va face obiectul unui alt studiu" 31. Cci <Aristotel> pstreaz aceasta ca pe o
tem de cercetat pn n Cartea a IlI-a. i dac ar spune cineva, aa cum Averroes prezint n mod rstlmcit, c
Aristotel ar susine existena unei alte raiuni pentru intelectul speculativ, deoarece intelectul nu ar fi nici suflet,
nici parte a sufletului, aceast <opinie> este de ndat respins la nceputul Crii a IlI-a, unde este rezumat
tratarea cu privire la intelect. Cci vorbete cu privire la acea parte a sufletului prin care acesta cunoate i
gndete"3%. i nici nu trebuie s spun cineva c aceasta se spune doar n sensul c intelectul posibil este deosebit de cel activ, aa cum viseaz unii. Cci partea citat este anterioar pasajului n care Aristotel arat c exist
un intelect posibil i unul activ, de unde el numete intelectul ca pe o parte n general, dup cum cuprinde pe cel
posibil i pe cel activ, aa cum deosebise n mod evident, n Cartea a Ii-a, intelectul de celelalte pri ale
sufletului, cum a fost tocmai spus39.
[15.] Se cuvine astfel apreciat ngrijirea i ordinea uimitoare a expunerii aristotelice. Cci ncepe n Cartea a IlIa s trateze cu privire la intelect, de la cele care rmseser nedeterminate n Cartea a Ii-a. ns, mai sus
rmseser nedeterminate n privina intelectului dou aspecte. Mai nti, dac intelectul este separat de celelalte
pri ale sufletului numai dup raiune sau i dup loc. El a lsat nedeterminat aceasta atunci cnd a spus:
totui, despre intelect i potena contemplativ nu este nc nimic clar" 4l). Iar aceast prim chestiune o reia
atunci cnd spune ,fie c este separabil, sau nu adic: de ctre alte pri ale sufletului , dup mrime sau
dup raiune"^. Cci el spune n acelai 'Sens aici êparabil dup mrime" cu ceea ce spusese mai sus ,jeparabil
dup loc".
[16.] n al doilea rnd, rmnea nedeterminat <problema> relativ la diferena dintre intelect i alte pri ale
sufletului, atunci cnd, mai apoi, spune: intelectul contemplativ va face obiectul unui alt studiu" 12. Iar acesta
este de ndat cercetat atunci cnd spune: se cuvine cercetat ce anume are diferit^. El ns intenioneaz s
instituie o asemenea diferen nct s persiste cu fiecare dintre premise, deci fie c sufletul este separabil dup
mrime sau loc de celelalte pri, fie c nu. Chiar modul de a vorbi indic aceasta n mod suficient. Cci el spune
c trebuie luat n considerare diferena dintre intelect i celelalte pri ale sufletului, fie c este separabil de
acestea dup mrime sau loc, adic dup subiect, fie c nu, ci numai potrivit cu raiunea. De unde, este evident c
<Aristotel> nu intenioneaz s arate aceast diferen <n sensul c> ar exista o substan separat de corp dup
fiin (aceast afirmaie nu poate fi pstrat laolalt cu fiecare din cele spuse mai nainte), ci el intenioneaz s
instituie o diferen n ceea ce privete modul de a opera 44, de unde adaug: i cum ia natere deodat
gndirea''^5. Prin urmare, din ceea ce putem reine din spusele lui Aristotel pn acum, este evident c acesta a
vrut <s spun c> intelectul este o parte a sufletului care este actul corpului natural.
- [17.] Dar pentru c, din unele spuse care urmeaz, averroitii vor s neleag c intenia lui Aristotel a fost
aceea <de a spune c> intelectul nu este sufletul care este actul corpului, sau o parte a unui asemenea suflet,
spusele urmtoare ale acestuia se cuvin luate n seam cu mai mare atenie. Aadar, dup ce ridic problema
diferenei dintre intelect i simuri, <Aristotel> cerceteaz de ndat n ce sens intelectul este asemntor
simurilor i n ce sens difer de acestea. Cci el dduse mai sus simurilor dou determinaii, cum c simul se
afl n potena n raport cu cele sensibile, i c simul este alterat i ptimete din partea celor mai intense dintre
sensibile. Aceasta este ceea ce caut Aristotel spunnd: dac nelegerea este ca i simirea, atunci fie ea ar fi
afectat cu ceva din partea inteligibilului (i astfel intelectul este alterat de cele mai intense dintre inteligibile,
dup cum simul ptimete i este alterat de cele mai intense dintre sensibile), fie este altceva cu o asemenea calitate"4^. Sau, cu alte cuvinte, nelegerea reprezint ceva de acest fel, asemntor cu ceea ce nseamn simirea, i
totui este altceva, n sensul ca ea este neafectabil.
[18.] Acestei probleme <Aristotel> i rspunde pe loc i conchide, nu din cele de mai nainte, ci din cele ce
urmeaz, care rezult totui din Cele precedente, c aceast parte a sufletului trebuie s fie neafectat"41,
153
pentru a nu fi alterat asemeni simurilor. (Exist totui o alt ptimire anume a acesteia, dup care nelegerea se
spune n general ca i pti-mirea-)4n Prin urmare, n acest sens difer de sim. Dar Aristotel arat cu consecven
i prin ce se aseamn cu simul, deoarece este necesar, n acest fel, s fie receptoare a speciei inteligibile i s
fie n potent Jatji de aceast specie i s nu fie ceva n act potrivit cu natura lui, dup cum
' s-a' spus mai sus i despre sim, c este n potent fa de cele sensibile i "nu n act. Iar din aceasta conclude c
este nevoie ca intelectul s se raporteze, la cele inteligibile asemeni sensibilitii la cele sensibile" 49. [19.]
Aceasta ns 1-a condus la excluderea opiniei lui Empedocle i a altora dintre cei vechi care considerau c
cunosctorul are o natur asemenea cunoscutului, dup cum cunoatem pmntul prin pmnt i apa prin ap50.
Aristotel ns arat mai sus c aceasta nu este adevrat ct privete simurile, deoarece senzitivul nu este n act ci
n potent cele pe care le simte. i acelai lucru l spune cu privire la intelect.'Exist ns o diferen ntre sim i
intelect, deoarece simul nu reprezint o facultate atotcunosctoare, ci el este numai vederea culorii, auzul
sunetului i tot astfel despre celelalte. Intelectul este ns n sine atotcunosctor. Filosofii vechi spuneau totui,
considernd c cunosctorul trebuie s aib natura
' cunoscutului, c este necesar ca sufletul s aib n amestec ceva din principiile tuturora, pentru ca s le
cunoasc pe toate. Pentru c Aristotel tocmai a artat, cu privire la intelect, prin asemnarea cu simul, c nu se
afl n act ceea ce cunoate, ci numai n potent, el conclude, dimpotriv, c el trebuie s fie neamestecat,
deoarece le cuget pe toate"51, adic nu compus din toate, dup cum considera Empedocley'
[20.] Tot la aceasta conduce mrturia lui Anaxagoras, fr s fie totui vorba de acelai intelect, ci despre
intelectul care le mic pe toate. Dup cum a spus, aadar, Anaxagoras, c acest intelect este neamestecat pentru
a putea dicta micarea i separaia, noi putem spune acelai lucru despre intelectul uman, care trebuie s fie
neamestecat pentru a cunoate toate; iar aceasta <Aristotel> o arat cu consecven: pasajul grecesc se prezint
astfel: cci ceea ce ar apare <oglindit> nuntru va mpiedica i va opri ivirea a ceea ce apare afar1'52. Acest
lucru poate fi neles prin asemnarea cu vederea: cci dac exist vreo culoare intrinsec pupilei, acea culoare
interioar ar mpiedica culoarea exterioar s fie vzut i, ntr-un oarecare mod, ar opri ochiul s vad altele. La
fel, dac vreo natur a lucrurilor pe care o cunoate intelectul, de pild pmntul sau apa, caldul sau recele, sau
altceva de acest fel, ar fi intrinsec intelectului, acea natur
155
intrinsec ar mpiedica <intelectul> i l-ar opri ntr-un oarecare fel s le cunoasc pe celelalte 53.
[21.] Dar pentru c intelectul le cunoate pe toate, <Aristotel> conchide c acestuia nu i este dat s aib vreo
natur determinat din naturile sensibile pe care le cunoate. Dar numai aceast natur este posibil, adic este n
potent fa de ceea ce nelege, n msura n care este prin propria natur; i aceasta ajunge n act cnd nelege
n act, dup cum simul n act devine sensibilul n act, cum spusese mai sus, n Cartea a Ii-a. Prin urmare, el
conclude c intelectul, nainte de a nelege n act, nu este nimic dintre cele ce sunt n act/ceea ce se opune celor
spuse de cei vechi, cu alte cuvinte c este toate n act.
[22.] i ntruct amintise spusele lui Anaxagoras, care vorbea despre intelectul care le domin pe toate, ca s nu
se cread c el s-a referit la acel intelect, s-a folosit de un asemenea mod de a vorbi: Aadar, ceea ce se numete
intelect al sufletului (m refer la intelectul prin care sufletul gndete i concepe) nu este deloc o fiinare n act
nainte de a nelege"54. Din aceasta rezult dou lucruri: mai nti, ntr-adevr, nu este vorba aici de intelectul
care ar reprezenta o substan separat, ci de intelectul pe care mai sus 1-a numit potent i parte a sufletului prin
care acesta nelege; n al doilea rnd, ceea ce a fost mai sus artat, anume c intelectul nu are o natur n act.
[23.] Dar nc nu a artat c nu este o facultate <existent> n corp55, aa cum spune <i> Averroes, ci aceasta
rezult imediat din premise. Cci urmeaz: de aceea este spus corect c el nu este amestecat cu corpul"56. Iar
acest lucru este dovedit cu ajutorul celui dinti, care fusese probat rnai sus, anume c intelectul nu are ceva n act
din natura lucrurilor sensibile. Din aceasta rezult c nu este amestecat cu corpul, cci dac ar fi amestecat, ar
avea ceva din natura corporal. i aceasta este ceea ce el adaug: <alfel> el ar deveni o calitate rece sau
cald sau ar fi chiar i un organ, ca i senzitivul51. Cci simul este proporionat organului su i este atras ntrun oarecare fel la natura sa. De unde, o dat cu schimbarea organului este schimbat i operaia simului. Prin
urmare, se nelege astfel c acesta nu este amestecat cu trupul, deoarece nu are un organ, precum simul.
[24.] Faptul c intelectul sufletului nu are un organ rezult din spusele celor care susin c sufletul este locul
speciilor, nelegnd n mod larg locul ca un receptacol pentru toate, n sens platonic58, afar de cazul n care nu
este potrivit ntregului suflet s fie locul speciilor <inteligibile>, C1 numai al <prii> intelective. Cci partea
senzitiv nu primete n ea
157
specii, ci n organ, iar partea intelectiv nu le primete pe acestea n organ, ci n sine nsi /i apov'nu este locul
speciilor ntruct le are pe acestea n act, ci numai <ntruct le are> n poten/Deoarece <Aristotel> a artat ce se
potrivete intelectului din asemnarea cu simul, el revine la ceea ce spusese n primul rnd, c el trebuie s fie
neafectat"59, i astfel, printr-o subtilitate admirabil, conchide neasemnarea din asemnarea nsi cu simul. El
arat prin urmare cu consecven c simul i intelectul sunt n mod diferit lipsite de afectare; simul este alterat
de cele mai intense dintre sensibile, dar nu i intelectul de cele mai intense dintre inteligibile. Iar <Aristotel>
arat cauza acestui fapt n cele prezentate mai sus, cci n vreme ce senzitivul nu exist fr corp, <intelectul> este
separat1* )
[25.] Aceast ultim expresie este asumat ca un reazem al teoriilor lor de ctre cei care doresc prin aceasta s
susin c intelectul nu este nici sufletul, nici o parte a sufletului, ci o anume substan separat. Ins ei uit ceea
ce cu puin mai sus spusese Aristotel. Cci aici se spune organul senzitiv nu poate fiina fr corp, pe cnd
intelectul este separat, dup ce a spus mai sus c intelectul ar deveni de o anume calitate, ar fi cald sau rece,
dac i-ar reveni un organ, asa ca simirea"61. Prin urmare, din acelai motiv se spune aici c senzitivul nu exist
fr corp, ns intelectul este separat, deoarece simul dispune de un organ, dar nu i intelectul.
[26.] Apare aadar n mod absolut evident din cuvintele lui Aristotel c prerea lui cu privire la intelectul posibil
a fost aceea c intelectul este ceva ce ine de sufletul care este actul corpului, chiar dac intelectul sufletului nu
dispune de un organ corporal, aa cum dispun celelalte potente ale sufletului.
[27.] n ce fel ns este cu putin ca sufletul s fie forma corpului, iar o facultate a sufletului s nu fie o facultate
a corpului/nu este greu de neles, dac cineva ar cerceta aceasta cu privire la alte lucruri. Cci vedem n cazul
multora c o form este cu adevrat actul unui corp <alc-tuit> din elemente amestecate, i totui dispune de o
facultate care nu este a vreunuia dintre elemente, ci corespunde unei asemenea forme din-tr-un principiu mai
nalt, de pild a unui corp ceresc; aa cum magnetul posed facultatea de a atrage fierul, iar matostatul poate
coagula sngele; i vedem puin cte puin, dup cum sunt formele mai nobile, c dein puteri tot mai mult i mai
mult pe msur ce se desprind i las n urm materia. Aceasta nseamn c ultima dintre forme, care este
sufletul omenesc, deine o facultate care ntrece cu totul materia corporal, cu alte cuvinte intelectul. Prin
urmare, intelectul este separat, deoarece nu este o facultate n corp, ci una n suflet. ns sufletul este actul
corpului.
159
[28.] Nu spunem nici c sufletul, n care se afl intelectul, depete n acest fel materia corporal deoarece nu ar
fiina ntr-un corp, ci <spu-nem> c intelectul pe care Aristotel l numete potent a sufletului nu este actul
corpului. Cci nici sufletul nu este actul corpului prin medierea potentelor sale, ci sufletul prin sine nsui este
actul corpului care d acestuia fiina sa specific. Unele potente ale acestuia sunt ns acte ale unor pri ale
corpului, desvrindu-le pe acestea n vederea unor operaii. Dar potena care este intelectul nu este actul nici
unui corp deoarece operaia acestuia nu se face printr-un organ corporal.
[29.] i dac i s-ar prea cuiva c spunem aceasta numai conform opiniei noastre, substituindu-ne inteniei lui
Aristotel, se cuvin citate vorbele lui Aristotel, care spune n mod expres aceasta. Cci n Fizica, II, se ntreab:
ct de mult trebuie naturalistul s cunoasc specia i ceea ceea este? "62 Cci nu orice form se cuvine
cercetat de naturalist. i clarific aceasta adugnd: sau precum medicul nervul iar furarul arama, i pn
unde?"63, cu alte cuvinte pn la ce limit. Iar el arat aceasta spunnd: pn la cauza pe care o are fiecare n
parte"64. Este ca i cum ar fi spus c medicul ia n seam nervul n msura n care acesta privete sntatea (n
vederea creia medicul ia n seam nervul), i n acelai fel furarul arama n vederea construciei. i pentru c
fizicianul consider forma n msura n care este n materie (cci aa este forma corpului mobil), se cuvine
neles n acelai fel c naturalistul consider forma n msura n care este n materie.
[30.] Prin urmare, limita pn la care naturalistul consider formele se gsete n formele care ntr-un sens se afl
i n alt sens nu se afl n materie. Cci aceste forme se afl la limita dintre formele separate i cele materiale. De
aceea, adaug: i privitor la acestea (adic este definit consideraia naturalistului asupra formelor) care sunt
specii cu adevrat separabile, dar sunt n materie". El ns arat adugnd care sunt aceste forme: cci un om
i soarele procreeaz un om din materie"65. Cci forma omului se afl n materie i separat: n materie potrivit
cu fiina pe care o d corpului (cci aceasta este limita generrii); separat potrivit cu virtutea proprie omului,
anume potrivit cu intelectul. Nu este aadar cu neputin ca vreo form s fie n materie iar facultatea acesteia s
fie separat, dup cum s-a artat despre intelect.
[31.] Pn aici ns ei au procedat altfel pentru a arta c prerea lui Aristotel a fost aceea c intelectul nu este
nici sufletul, nici partea sufletului care este unit corpului ca form. Cci Aristotel spune n mai multe locuri c
intelectul este etern i incoruptibil, aa cum rezult i din
161
Despre suflet, II, unde spusese: i numai acesta poate fi separat, ca eternul de coruptibil" 66; i n Cartea I, unde
a spus c: n ceea ce privete intelectul, el pare s fie o substan care exist i care nu este distrus"61; i n
Cartea a IlI-a, unde a spus: el este, separ abil fiind, numai ceea ce n realitate este, i numai aa este nemuritor
i etern"6* (chiar dac acest ultim fapt unii nu l expun cu privire la intelectul posibil, ci numai despre intelectul
activ). Din toate aceste spuse rezult c Axistotel a dorit ca intelectul s fie ceva incoruptibil.
[32.] S-ar prea ns c nimic incoruptibil nu poate fi form a corpului coruptibil. Cci acesta nu aparine n mod
accidental formei, ci acesteia i revine fiin n materie n mod esenial; ntr-un alt fel forma i materia devin una
prin accident. Cci nimic nu poate fi fr ceea ce i revine prin sine. Prin urmare, forma corpului nu poate fi fr
corp. Dac corpul este coruptibil, urmeaz aadar c forma corpului este coruptibil. Pe lng aceasta, formele
separate de materie i formele care sunt n materie nu sunt de aceeai specie, dup cum se arat n Metafizica,
VII69. Cci cu mult mai puin poate fi una i aceeai form, ca numr, o dat n corp i o dat fr corp. Cci o
dat distrus corpul, fie este distrus forma corpului, fie trece ntr-un alt corp. Aadar, dac intelectul ar fi forma
corpului, ar prea s urmeze cu necesitate ca el s fie coruptibil.
[33.] Se cuvine ns cunoscut c un asemenea raionament i caracterizeaz pe platonici. Cci Grigore din
Nyssa70 l critic pe Aristotel, dimpotriv, deoarece acesta considerase c sufletul este o form pe care a crezut-o
coruptibil. n loc de aceasta, unii au considerat c sufletul trece dintr-un corp ntr-altul 71. Alii au fost de prere
c sufletul ar dispune de un corp ntr-un oarecare fel incoruptibil, de care nu s-ar separa deloc7^. Se cuvine
aadar artat, prin spusele lui Aristotel, c acesta a susinut astfel c sufletul intelectiv este o form pe care a
considerat-o totui incoruptibil.
[34.] Cci n Metafizica, XI, dup ce artase c formele nu exist naintea materiilor, cci numai dac este omul
sntos, exist i sntatea, iar figura unei sfere de aram <este> mpreun cu sfera de aram" 1^, <Aristotel>
se ntreab dac rmne n urma <distrugerii> materiei vreo form i spune c da, potrivit cu traducerea lui
Boetius: y,se cuvine cercetat dac mai rmne ceva dup aceea (adic dup materie); n cazul unora nimic nu
oprete aceasta, aa cum este acest suflet, dar nu ntru totul, ci doar intelectul. Cci pentru tot sufletul e cu
neputin"14. Aceasta nseamn aadar c el susine c nimic nu interzice ca sufletul, ct privete partea
intelectiv, s rmn dup <distrugerea>
163
corpului i totui s nu existe naintea acestuia. Pentru c spusese n mod absolut c toate cauzele mictoare se
afl nainte, nu ns i cele formale, el nu cercetase dac vreo form existase naintea materiei, ci dac vreo
form rmne dup <distrugerea> materiei; i spune c nimic nu interzice aceasta pentru forma care este sufletul,
ct privete partea sa intelectiv.
[35.] Aadar, fiindc, potrivit spuselor aristotelice de mai nainte, aceast form care este sufletul nu rmne n
ntregime dup <distru-gerea> materiei, ci numai intelectul, rmne de cercetat pentru care motiv sufletul
rmne dup materie mai degrab ca intelect dect ca alte pri, i mai degrab dect alte forme dup
<distrugerea> materiei corespunztoare lor. Este necesar ca motivul acestui fapt s fie extras din spusele
aristotelice nsele. Cci spune: ns, separat fiind, el este numai ceea ce n realitate este, si numai aa este el
nemuritor i etern"15. S-ar prea c/motivul pentru care pare c doar acesta este nemuritor i etern se susine,
deoarece numai acesta este separat./
[36.] ns despre ceea ce spune aici, ar putea ncpea o ndoial, deoarece spun unii c este vorba de intelectul
posibil; alii c e vorba de cel activ. Dac ns se iau n seam cu grij spusele lui Aristotel, ambele opinii ne
apar ca fiind false76. Cci despre fiecare Aristotel spusese c este separat. Rmne s se neleag prin urmare <c
este vorba> de ntreaga parte intelectiv, despre care se spune c este separat, deoarece nu dispune de un organ
anume, aa cum rezult din spusele lui Aristotel.
[37.] Cci spusese n Despre suflet, I c dac exist vreuna din operaiile sufletului sau din ptimirile lui
proprii, s-ar putea admite ca el s fie separat, dar dac nu are nici o <ptimire> proprie, el nu va fi deloc
separabir1"1. Consecina acestui raionament este urmtoarea: deoarece fiecare opereaz n msura n care este
fiin, rezult c fiecare este capabil s opereze n msura n care este capabil de a fi. Aa, formele care nu dein
nici o operaie fr comunicare cu materia lor nu svresc nimic, ci compusul este acela care opereaz prin
intermediul formei. Ceea ce nseamn c formele de acest fel nici nu exist propriu-zis, ci numai ceva exist prin
ele. Cci aa cum nu cldura nclzete, ci ceea ce este cald, tot astfel cldura nu exist propriu-zis, ci <obiectul>
cald este prin cldur. Din aceast cauz Aristotel spune, n Metafizica, XI78, c despre accidente nu se spune cu
adevrat c sunt fiine, ci c sunt ale fiinei.
[38.] Acelai raionament se aplic formelor substaniale, crora nu le revine nici o operaie fr comunicarea cu
materia, cu excepia faptului c formele de acest fel reprezint principiul faptului de a fi n mod substanial. Prin
urmare,forma creia i revine o operaie potrivit cu vreo
165
potent sau facultate proprie, fr comunicare cu materia sa, este aceea care are fiin i nici nu este numai prin
fiina compusului, ca alte forme, ci mai degrab compusul exist prin fiina acestuia. i aceasta nseamn c acea
form care exist prin fiina compusului se distruge dac este distrus cdmpusul. Dar acea form prin a crui fiin
exist nsui compusul, i nu ea prin fiina acestuia, nu este nevoie s fie distrus o dat cu acesta 79.
[39.] Dac ns cineva ar obiecta mpotriva acestora, <zicnd c> Aristotel a spus n Despre suflet, I c
gndirea, ca iubirea sau ura, nu sunt afecte ale acestuia (adic: ale sufletului) ci ale celui care-l posed, n
msura n care-l posed. De aceea, cnd acesta se distruge, nu mai are nici memorie, nici iubire. Aceste dou
nsuiri nu erau ale intelectului ci ale ntregului compus, care a pierit"- 1, ar trebui s i se rspund prin
cuvntul lui Themistius care expune aceasta zicnd: Aristotel trebuie neles aici mai degrab ca ndoindu-se
dect explicnd"ix.
[40.] Dar nu a fost nc respins prerea celor care spun c nu exist deosebire ntre intelect i sim. Cci n tot
acel capitol se vorbete despre intelect ca despre un sim. Aceasta rezult ndeosebi acolo unde se arat ca
intelectul este incoruptibil, fiind asemuit cu simul care nu se distruge prin btrnee. Cci acolo se vorbete
punndu-se totul sub semnul ndoielii i al condiionatului, ca i cum s-ar cerceta, legnd mereu cele care sunt n
intelect de cele care sunt n simuri. Aceasta apare mai ales acolo unde, la nceputul soluiei, spune: ...
ntristarea, bucuria, gndirea se prezint ca nite micri.."*1. Dac ns cineva ar dori cu ncpnare s spun
c Aristotel vorbete aici spre a da determinaii, i-ar reveni urmtorul rspuns: nelegerea se numete act al
legturii nu prin sine, ci prin accident, n msura n care obiectul ei anume, care este imaginea, se afl n actul
corporal, i nu pentru c acest act este exercitat printr-un organ corporal.
[41.] Dac ns cineva s-ar ntreba apoi: dac intelectul nu nelege n lipsa imaginii, n ce fel va dispune
sufletul de operaia intelectual dup ce va fi fost separat de corp?", se cuvine ca acela care obiecteaz aceasta s
tie c aceast ntrebare nu se cuvine rezolvat de naturalist. Cci Aristotel, vorbind despre suflet, spune n
Fizica, II: Se afl n sarcina filosofiei prime n ce fel se prezint aceasta ca fiind separabil i ce e.vte"83. Se
cuvine ns considerat c acela care este separat va beneficia de un alt mod de nelegere dect cel neseparat,
adic asemeni celorlalte substane separate. De unde, nu fr motiv cercetase Aristotel n Despre suflet, III dac
intelectul care nu este separat ca mrime nelege ceva
167
separat. Prin aceasta se d de neles c ceva ar putea fi neles ca fiind separat dac nu poate fi neles ca
neseparat.
[42.] ns relativ la aceste cuvinte se cuvine n mare msur cunoscut c fiecare din intelectele de mai sus (adic
posibil i activ) fusese numit separat, dar aici acesta nu este ntru nimic separat. Cci el este separat n msura n
care nu reprezint un act al unui organ, iar neseparat n msura n care este o parte sau o potent a sufletului care
este un act al corpului, dup cum a fost spus mai sus. Se poate ns reine cu cea mai mare siguran c Aristotel
a rspuns acestor ntrebri n cele pe care rezult c le-a scris despre substanele separate, din cele spuse la nceputul Metafizicii, XII, <dntr-o lucraro ale crei cri se pare c sunt n numr de zece, dei netraduse nc n
limba noastr, dar pe care eu le-am vzut deja84.
[43.] Potrivit cu aceasta reiese, prin urmare, c argumentele nfiate mpotriv nu dein necesitatea. Sufletului i
aparine n mod esenial unirea sa cu corpul; dar aceasta este mpiedicat prin accident, i nu din partea
sufletului, ci din aceea a corpului, care se corupe, dup cum sufletul tinde cu uurin s fie sus, iar a fi uor
nseamn a fi sus, dup cum spune Aristotel n Fizica, VIII: se ntmpla totui, printr-o anumit piedic, s nu
fie sus"^5. Iar de aici rezult soluia celuilalt raionament. Cci, dup cum ceea ce deine natura de a fi sus i ceea
ce nu deine natura de a fi sus, se deosebesc ca specie. i totui, este acelai lucru ca specie i ca numr ceea ce
are natura de a fi sus, chiar dac uneori se afl sus iar alteori nu, din pricina unei piedici: astfel difer ca specie
cele dou forme dintre care una deine natura de a fi unit cu corpul, iar cealalt nu o are. Dar totui pot fi unul i
acelai ca numr i ca specie, avnd ca natur aceea de a fi unite cu corpul, chiar dac uneori sunt unite n act iar
alteori nu, din cauza unei piedici.
[44.] Pn aici ns ei se folosesc n erorile lor de ceea ce spune Aristotel n lucrarea Despre generarea
animalelor, c numai intelectul provine din afar i este, singur, divin"86, ns/nici o form care este un act al
materiei nu provine din afar, ci este extras din potena materiei. / Prin urmare, intelectul nu ar fi form a
corpului. Iar ei obiecteaz c orice form a corpului compus este cauzat de nite elemente, ceea ce nseamn c,
dac intelectul ar fi forma corpului uman, nu ar fi n mod extrinsec, ci ar fi cauzat de nite elemente. Ei
obiecteaz apoi, relativ la aceasta, <spunnd> c ar rezulta ca vegetativul i senzitivul s existe extrinsec.
Aceasta este mpotriva lui Aristotel, mai cu seam dac ar exista o substan unic a sufletului, ale crei potente
s fie: vegetativ,
169
senzitiv i intelectiv; deoarece intelectul exist extrinsec, potrivit lui Aristotel.

[45.] Respingerea acestora ne apare ns la ndemn din cele spuse mai nainte. Deoarece se spune c orice
form este extras din potena materiei, s-ar prea c se cuvine cercetat ce anume nseamn a extrage forma din
potena materiei. Cci dac aceasta nu nseamn nimic altceva dect preexistenta materiei n potent n vederea
formei, nimic nu interzice s spunem astfel c materia corporal a preexistat n potent n vederea sufletului
intelectiv. Cci Aristotel spune n lucrarea Despre generarea animalelor: s-ar prea c fiecare <smn> de
acest fel (adic toate acelea care s-au separat dup semine) triete la nceput o via de plant; este evident c
trebuie s spunem acelai lucru i despre sufletul senzitiv i cel activ i cel intelectiv. Cci toate sunt n mod necesar n potent mai nti i apoi n act1*"1.
[46.] Dar, pentru c potena se spune n vederea actului88, este necesar ca fiecare s fie n potent dup aceeai
raiune dup care i revine s fie n act. A fost ns artat c celorlalte forme, care nu dein o operaie fr
comunicare cu materia, le revine s fie n act astfel nct ele mai mult aparin celor compuse i oarecum
coexistnd cu acestea, dect s aib o fiin proprie a lor. Aceasta nseamn c, dup cum ntreaga fiin a
acestora se afl n mbinare cu materia, tot astfel se spune c sunt extrase n totalitate din potena materiei/Dar
pentru c sufletul intelectiv deine o operaie n lipsa corpului, fiina sa nu exist numai n mbinarea cu materia,
deci nu se poate spune c este extras din materie, ci mai degrab provine dintx-un principiu extrinsec. Iar
aceasta rezult din cuvintele lui Aristotel: numai intelectul provine din afar i este, singur, divin". i
precizeaz cauza <acestui fapt> adugnd: operaia corporal nu comunic cu nici una din operaiile
acestuia".
[47.] Sunt ns uimit de unde vine cealalt obiecie, c, dac sufletul intelectiv ar fi forma corpului compus,
acesta ar fi cauzat din amestecul elementelor, deoarece nici un suflet nu este cauzat din amestecul acestora. Cci
Aristotel zice, ndat dup cele spuse mai nainte, c toate potentele sufletului par s stea n comunitate cu un
corp i cu pomenitele elemente mai apropiate de divin. Precum se deosebesc sufletele ntre ele n mai nobile i
mai umile, tot astfel difer i aceste naturi <corporale>. Exist pentru toate ceva n smn care o face pe ea
s fie roditoare, i de aceea este numit cald. Aceasta nu este nici foc, nici o potent de acest fel, ci o oarecare
suflare cuprins n smn i n spum, care este n analogie cu elementele astre/or"89.
171
Prin urmare, nici sufletul intelectiv i nici mcar cel senzitiv nu sunt produse din amestecul elementelor.
[48.] Ceea ce ns se obiecteaz n al treilea rnd, anume faptul c ar urma ca vegetativul i senzitivul s fie
extrinsec, nu se poate susine. Cci rezult din cuvintele lui Aristotel c el a lsat neclar dac intelectul difer de
celelalte pri ale sufletului ca subiect i ca loc, dup cum o spusese Platon, sau numai dup raiune. Dac se
stabilete c sunt identice ca subiect, dup cum este mai adevrat, de aici nu rezult nimic care s prezinte vreun
neajuns. Cci Aristotel spune, n Despre suflet, II, c la fel st cazul cu noiunile despre figurile geometrice ca
i cu sufletul. Totdeauna, ntr-o ordine, st ca temei n potent ceea ce precede, att la figurile geometrice ct i
la cele nsufleite, cum ntr-un ptrat este triunghiul, iar nsenzitiv este vegetativul" 90.
' [49.] Dar dac i intelectul este identic <cu acestea> ca subiect (ceea ce el pune la ndoial), s-ar cuveni s se
spun n acelai fel c vegetativul i senzitivul sunt cuprinse n intelectiv, dup cum triunghiul i ptratul se afl
n pentagon. ns ptratul reprezint o figur n sine diferit ca specie de triunghi, dar nu fa de triunghiul n
care este el nsui ca potent, i nici aa dup cum <figura> cu patru <laturi> este fa de aceea cu trei <laturi>
care e o parte a ei, ci fa de figura cu trei laturi care exist n mod separat. Dar, dac s-ar ntmpla ca figurile
diverse s fie produse de cauze diferite, triunghiul care exist separat de ptrat ar avea o alt cauz productoare
dect ptratul, dup cum are i o alt specie. Dar triunghiul care se afl n ptrat ar avea aceeai cauz
productoare91.
[50.] Aadar vegetativul care exist separat de senzitiv reprezint o alt specie a sufletului i are o alt natur
productoare. Dar totui va exista aceeai natur productoare pentru senzitiv i vegetativul care se afl cuprins
n acesta. Aadar, dac se spune astfel c vegetativul i senzitivul care sunt cuprinse n intelectiv provin dintr-o
cauz extrinsec n raport cu aceea de la care provine intelectivul, nu rezult nimic nepotrivit. Cci este potrivit
ca efectul unui agent superior s dein o facultate pe care o deine i efectul unui agent inferior, i nc n mai
mare msur. Aceasta nseamn c i sufletul intelectiv, chiar dac provine de la un agent exterior, deine totui
nite faculti pe care le au sufletul vegetativ i cel senzitiv care provin de la ageni inferiori. Prin urmare,
cercetnd cu atenie aproape toate spusele lui Aristotel relative la intelectul uman, reiese faptul c, pentru el,
sufletul uman este un act al corpului, iar intelectul posibil reprezint o parte sau o potent a acestuia.
1
173
Capitolul 2
Despre susinerile altor peripatetici privind intelectul posibil la om
[51.] Va trebui acum s cercetm i opiniile altor peripatetici n aceeai chestiune. i vom lua n considerare
nceputul spuselor lui Themistius din Comentariul lui la Despre suflet92, unde spune astfel: acest intelect pe
care l numim n potent... e mai degrab conatural sufletului (adic: dect cel activ), ns nu m refer la orice
suflet, ci numai la cel omenesc/i dup cum lumina care ntlnete posibilitatea vzului i a culorii aduce vzul
i culorile n act, tot astfel i acest intelect, care ... nu aduce n act doar intelectul, ci instituie, printr-o potent
inteligibil, un inteligibil n act'' i puin mai jos conclude: Raiunea care leag arta de materie este aceeai cu
aceea care leag intelectul productor9^ de acela care se afl n potent... motiv pentru care are loc n noi
nelegerea atunci cnd dorim. Dar nu este vorba de o art exterioar materiei... ci intelectul productor
cuprinde ntreaga potent a intelectului, ca i cum constructorul fa de lucru i furarul fa de aram nu ar
avea nici un raport de exterioritate, ci ar fi n putere de a le ptrunde pe acestea ntru totul. Cci astfel i acel
intelect, care, potrivit cu actul, l cuprinde pe cel aflat n potent, devine una cu acesta."
[52.] Iar puin mai jos conchide: Prin urmare, noi suntem fie intelectul n potent, fie cel n act. Pentru c/'n
toate cele compuse din ceea ce este n potent i din ceea ce este n act exist o diferena ntre faptul de a fi i
esena acestui fapt, nseamn c eu i esena mea vom fi deosebii Aar eul este intelect compus din act i din
potent, n vreme ce esena mea provine numai de la cel care este n act. Din acest motiv, i eu care meditez i eu
care scriu sunt intelectul compus din act i din potent. Dar el nu scrie n msura n care se gsete n potent,
ci n msura n care se gsete n act. Faptul de a opera se deriv apoi de la sine". Iar puin mai ncolo revine
mai clar: Aadar, dup cum animalul este diferit de esena lui, iar esena lui provine de la suflet, tot astfel eu i
esena mea suntem diferii. Esena mea provine de la suflet, dar nu de la el n ntregime; nu vine de la facultatea
senzitiv, deoarece ea este materie a imaginaiei, apoi nu vine de la imaginaie, fiindc ea este materie a
intelectului posibil i nici de la intelectul posibil, deoarece el este materie a celui productor. Prin urmare, el
vine numai de la cel productiv". i puin mai ncolo adaug: naintnd pn aici natura s-a oprit, ca i cum
175
nu avea altceva mai demn cruia s i devin subiect. Prin urmare, noi suntem intelectul activ" 94.
[53.] Apoi, respingnd anumite opinii, spune: De ndat ce spusese, (adic: Aristotel) c n toat natura exist
ceva de ordinul materiei,
___precum i ceva care pune n micare au desvrete materia, el spune
c i n suflet este necesar s persiste aceste diferene, i c acestea sunt un intelect care este astfel nct s
devin toate i altul care s le realizeze pe toate. El spune c n suflet exist un asemenea intelect, asemeni celei
mai nobile pri ale sale'' Ceva mai ncolo spune: Chiar din aceast expresie se poate confirma faptul c el
(adic: Aristotel) a fost de prere c intelectul este fie ceva care ne aparine, fie suntem noi nine". Prin urmare,
rezult din spusele de mai nainte ale lui Themistius faptul c nu doar intelectul posibil este numit parte a
sufletului, ci i cel activ, i c Aristotel sesizase aceasta. i apoi, c omul este ceea ce este nu datorit sufletului
senzitiv, aa cum mint unii, ci din partea intelectiv i ntr-un sens principal.
[54.] Nu am cunoscut scrierea lui Theofrast95, dar Themistius introduce n comentariul su spusele acestuia,
spunnd c este mai bine s lum n seam cele spuse de Theofrast despre intelectul care este n potent i
despre cel care este n act. Despre cel care se afl n potent spune: dar intelectul care exist oarecum din afar
i oarecum suprapus, este totui conatural? i care este natura acestuia? Cci cel <n poten> nu este nimic n
act, ci el este mai cu seam toate n potent, aa cum se ntmpl n cazul simurilor. Cci nu se cuvine s se
susin ca nici unul s nu fie astfel, cci este contestabil, ci unul s fie ca o potent care st drept subiect, dup
cum se ntmpl n cele materiale. Prin urmare, acesta care este din afar se cuvine considerat nu ca fiind ceva
adugat, ci ca fiind cuprins n prima clip de generare"
[55.] Astfel, Theofrast, deoarece formulase dou ntrebri (prima: n ce fel intelectul posibil provine extrinsec i
totui ne este conatural; i a doua: care este natura intelectului posibil?), rspunde primei ntrebri prin cea de-a
doua: aceasta este toate lucrurile n potent, nu ca i cum nu ar exista nimic 96, ci aa cum exist simurile n
raport cu cele sensibile. Iar de aici apare ca o concluzie rspunsul la cea dinti ntrebare, anume c ceea ce are o
provenien exterioar nu trebuie neles ca fiind ceva adugat n mod accidental sau dintr-un timp anterior, ci de
la natere, dup cum conine i nelege natura uman.
[56.] ns, faptul c i Alexandru97 considerase c intelectul posibil reprezint forma corpului este mrturisit i de
Averroes, chiar dac,
177
dup prerea mea, acesta a preluat rstlmcit cuvintele lui Alexandru, aa cum a preluat i spusele lui
Themistius, opus sensului acestora98. Cci <el spune> c Alexandru susinuse c intelectul posibil nu este altceva
dect o pregtire, care se afl n natura uman n vederea intelectului activ ~~i a celor inteligibile, iar el nu a
neles prin aceast pregtire dect o potent intelectiv care se afl n suflet n vederea celor inteligibile. i apoi
<Alexandru> a spus c aceasta nu prezint n corp o facultate, deoarece o asemenea potena nu corespunde unui
organ corporal, i aceasta nu pentru c aa cum reclam Averroes n corp nici o pregtire nu reprezint o
facultate.
[57.] i fcnd trecerea de la greci la arabi, este mai nti evident c Avicenna" a considerat intelectul ca pe o
virtute a sufletului care este forma corpului. Cci el spune astfel n lucrarea sa Despre suflet: intelectul activ
(adic poietic) are nevoie de corp i de virtuile corporale n toate aciunile sale. ns intelectul contemplativ are
nevoie de corp i de virtuile lui, dar nu mereu i nu ntru totul. Cci el i ajunge siei i prin sine. Nici unul
dintre acestea ns nu este sufletul omenesc, ci sufletul este acela care deine aceste virtui i, aa cum vom
declara mai ncolo, reprezint o substan solitar, cu alte cuvinte prin sine, care deine aptitudini n vederea
aciunilor, dintre care exist unele care nu se desvresc dect prin instrumente i prin folosirea lor n vreun
fel, i sunt altele crora nu le sunt necesare, n vreun fel, instrumentele". La fel, n prima parte, spune: sufletul
uman reprezint desvrirea prim a corpului natural instrumentai, potrivit cu care i se atribuie acestuia
fptuirea unor acte prin alegere deliberat i capacitatea de a ajunge la ele prin reflecie, potrivit cu care
nelege universalele"^^. Dar este adevrat c dup aceea spune i arat c sufletul omenesc ", potrivit cu ceea
ce i este propriu, adic puterea intelectiv, nu este n relaie cu corpul ca o form i nici nu are nevoie s i se
pregteasc un organ". [58.] i apoi se cuvin adugate cuvintele lui Algazel102, care spune: dup cum
amestecul elementelor fusese de o egalitate att de frumoas i desvrit nct nu se poate gsi una mai
subtil i mai frumoas... atunci s devin apt s primeasc de la dttorul formelor acea form mai frumoas
ca altele, care este sufletul omului. Acest suflet dispune de dou virtui: una operatoare i una tiutoare", pe care
o numete intelect, aa cum rezult din cele ce urmeaz. i totui, dup aceea el arat Prin multe argumente
faptul c operaia intelectului nu are loc printr-un organ corporal.
179
[59.] Noi ns pusesem aceasta ca o premis, nu ca i cum am fi dorit s respingem cu ajutorul autoritii
filosofilor pomenita eroare, ci ca s artm c nu numai latinii, ale cror spuse unii nu le cunosc, ci chiar grecii i
arabii103 au considerat c intelectul este o parte sau o potent sau o facultate a sufletului care este forma corpului.
De aceea, m ntreb cu mirare de la care peripatetici se flesc ei c au luat aceast eroare, de nu cumva ei doresc
mai puin s gndeasc n consonan cu anumii peripatetici dect s rtceasc laolalt cu Averroes, care nu a
fost totui un peripatetic, ci mai degrab un denigrator al filosofiei peripatetice 104.
Capitolul 3
Argumente menite s analizeze unitatea intelectului posibil
[60.] Fiind aadar artat, din cuvintele lui Aristotel i ale altora care l-au urmat, c intelectul reprezint o potent
a sufletului care este o form a corpului, dei aceast potent care este intelectul nu reprezint actul vreunui corp,
deoarece nici unul din actele acestuia nu este comun cu actul corpului"5, precum spune Aristotel, se cuvine
cercetat prin argumente ce anume este necesar s se admit relativ la aceasta. i pentru c, potrivit doctrinei
aristotelice, este necesar ca principiile actelor s fie extrase din acte, s-ar prea c intelectul trebuie considerat
mai nti prin actul su propriu, care este nelegerea.
[61.] Iar pentru aceasta nu putem avea un argument mai solid dect acela pe care l ofer Aristotel, iar acesta este
expus astfel: sufletul este acela prin care trim i simim i gndim mai nti, ca i cum ar fi o raiune i o specie
a unui anume corp"106. i apoi el se sprijin pe acest raionament, cci spune despre acesta c este o
demonstraie. Cci la nceputul capitolului spune astfel: vorbirea care d o definiie trebuie s evidenieze nu
doar ceea ce este <prezent>, cum spun cele mai multe definiii, ci trebuie s determine i cauza i s-o
lumineze"1'; i el d ca exemplu: dup cum se arat ce este cvadratura, adic ptratul prin descoperirea liniei
medii proporionale108.
[62.] ns este evident puterea acestei demonstraii i faptul c ea nu poate fi respins, deoarece oricine ar dori
s se ndeprteze de la aceast cale este n mod necesar dispus la o exprimare nepotrivit. Cci este clar c acest
om singular nelege109: nu ne-am desfura cercetarea
181
n privina intelectului, de nu am fi neles; i atunci cnd cercetm n privina intelectului, nu ne ntrebm asupra
altui principiu dect asupra aceluia pe care l nelegem. De unde spune i Aristotel: ,/>i refer la intelectul prin
care sufletul gndete"110. Iar el conclude spunnd c, dac exist vreun principiu prim prin care nelegem, este
nevoie ca acesta s fie forma corpului, deoarece el nsui artase mai nainte c aceea de la care ceva mai nti
este svrit este forma. i aceasta rezult din raionamentul potrivit cruia fiecare <lucru> acioneaz n msura
n care este n act; ns fiecare exist n act graie formei, de unde rezult c aceea de la care pornind mai nti
acioneaz ceva este form.
[63.] Dac ns ai spune c nceputul actului de a nelege, pe care l numim nelegere, nu este form, ar fi
nevoie s gseti modul n care aciunea unui principiu s fie aciunea aceluiai om. Unii au ncercat s exprime
aceasta n mod felurit. Unul dintre acetia, Averroe, considernd n acest fel c principiul nelegerii, care este
numit intelect posibil, nu este sufletul i nici o parte a acestuia, dect n mod echivoc, ci mai degrab este o
anumit substan separat, a spus c nelegerea realizat de acea substan separat reprezint nelegerea mea
sau a altuia, n msura n care acel intelect posibil este pus n legtur cu mine sau cu tine prin imaginile din
mine i din tine. El spunea c aceasta se petrece astfel: specia inteligibil, care devine una cu intelectul posibil,
deoarece este forma i actul acestuia, are dou subiecte111: unul dintre ele l reprezint imaginile nsele, cellalt
este intelectul posibil. Prin urmare întelectul posibil se afl astfel n continujtate cu noi prin forma lui datorit
imaginilor care mijlocesc; i astfel,n timp ce intelectul posibil nelege, i omul nelege 112. ns faptul c aceasta
nu nseamn nimic rezult n trei feluri.
[64.] Mai nti, deoarece aceast continuitate dintre intelect i om nu ar fi potrivit cu momentul generrii sale 113.
Aa dup cum spune Theofrast i arat i Aristotel n Fizica, II114, acolo unde spune c limita de cercetare a
formei de ctre naturalist este pn la forma dup care omul este generat de om i de soare 115. Este ns evident
c limita considerrii naturale se afl n intelect. Potrivit ns spusei lui Averroe, intelectul nu ar intra n
continuitate cu omul n urma generrii sale, ci numai conform operaiei simurilor, n msura n care simitorul
este n act. Cci imaginaia este pus n micare de ctre sim n urma actului, aa cum se spune i n Despre
sufletxl(l.
[65.] n al doilea rnd, deoarece aceast unire nu s-ar realiza potrivit cu ceva unic, ci potrivit cu o diversitate.
Cci este evident c specia
183
inteligibil, aa cum se afl n imagini, este neleas n potent, dar n intelectul posibil ea se afl dup cum este
neleas n act, abstras din imagini. Prin urmare, dac specia inteligibil nu reprezint forma intelectului posibil
dect n msura n care este abstras din speciile inteligi- iVu*-^ bile, rezult c <intelectul posibil> nu se
continu n imagini prin specia "inteligibil, ci mai degrab este separat de acestea. Afar doar dac nu s-ar
spune c intelectul posibil se continu n imagini dup cum o oglind se continu cu un om al crui chip apare n
oglind. ns este evident c o asemenea continuitate nu este suficient n vederea continuitii actului . Este ns
clar c aciunea oglinzii, care este reprezentarea, nu poate fivdiri acest motiv, atribuit omului. Aceasta nseamn
c nici aciunea intelectului, din- cauza legturii de mai nainte, nu poate fi atribuit acestui om care este Socrate,
aa nct acest om s neleag n acest fel.
[66.] Inal treilea rnd, dat fiind c forma intelectului posibil i ceea ce este totodat n imagini reprezint, ca
numr, una i aceeai specie inteligibil, nici o legtur de acest fel nu este suficient pentru ca omul s
neleag. Cci este evident c prin specia inteligibil ceva este neles i prin potena intelectiv cineva nelege.
Cci, dup cum prin specia inteligibil se sesizeaz una, altceva se sesizeaz prin potena senzitiv. Aceasta
nseamn c peretele n care se afl culoarea (a crei specie sensibil se afl n vz) este vzut <dar> nu vede,
ns animalul care deine o potent vizual n care se afl o asemenea specie, vede. ns legtura intelectului
posibil cu omul, n care se afl imaginile a cror specie se afl n intelectul posibil, este de acelai fel cu legtura
dintre peretele pe care se afl culoarea i vederea n care se afl specia culorii lui. Aadar, dup cum peretele nu
vede ns culoarea lui este vzut, tot astfel ar rezulta c omul nu ar nelege, dar imaginile lui ar fi nelese de
intelectul posibil. Este, prin urmare, cu neputin s rmn valid poziia lui Averroes privind faptul c omul
nelege"ixl.
[67.] Exist unii care, vznd c nu se poate susine calea lui Averroes despre faptul c omul nelege", au
schimbat aceast cale cu o alta, spunnd c intelectul este unit cu corpul asemeni unui motor 118 i astfel, n
msura n care din intelect i din corp se face una, precum din mictor i din micat, intelectul reprezint o parte
a acelui om. Apoi, operaia intelectului este atribuit acelui om aa cum vederea, care este o operaie a ochiului,
este atribuit acestui om. Se cuvine ns cercetat de ctre cei ce susin aceasta, mai nti, ce este acest singular
care este Socrate: dac Socrate este doar intelectul, care este motor, sau este i cel micat de acesta, care este
corpul micat de sufletul vegetativ i de cel senzitiv,
185
sau dac este compusul acestora. i dup cum se vede din poziia <acelui filosof 119, el pare> s accepte ce-a de-a
treia <ipotez>, c Socrate este un compus al acestora.
[68.] S ne ndreptm atunci mpotriva acestora folosind argumentaia lui Aristotel din Metafizica,Vlll120: ce este
prin urmare ceea ce face ca omul s fie unul? Pentru toate lucrurile care au mai multe pri l a cror
ntregime nu este doar o ngrmdire, ci sunt un ntreg n afara prilor, exist o raiune de a fi unu: aa cum se
ntmpl n cazul contactului pentru unele, al lipirii pentru altele, sau a altceva de acelai fel..!Dac ns este
astfel, precum spunem noi: pe de o parte materia, pe de alta forma, apoi de-o parte lucrul posibil, pe de alta
lucrul n act, nu se va mai gsi astfel nici o dificultate".
[69.] Dar, dac tu vei spune c Socrate nu este n sine ceva unic, ci un unu ca asamblare a mictorului cu
micatul, ar rezulta multe nepotriviri. Mai nti, deoarece fiecare este n acelai fel unu i fiin, ar rezulta c
Socratejnu ar fi o fiin i nu s-ar afla ntr-o specie sau gen. i apoi, c nu deine o anumit aciune, deoarece
aciunea nu aparine dect fiinei/ Ceea ce nseamn c nu vom spune c nelegerea navigatorului revine la
nelegerea ntregului care este nava laolalt cu navigatorul, ci numai a navigatorului. i n acelai fel nelegerea
nu va mai fi actul lui Socrate, ci doar al intelectului care se folosete de corpul lui Socrate. Cci numai n ntregul
care este unu i fiin aciunea prii lui reprezint aciunea ntregului. Iar dac cineva s-ar exprima altfel,
exprimarea lui ar fi improprie.
[70.] i dac tu vei spune c n acelai fel cerul nelege prin motorul su, aceast exprimare reprezint o
asumare a ceva i mai dificil. Cci prin intelectul uman noi trebuie s ajungem la cunoaterea intelectelor
superioare, i nu invers. Cci dac se spune ntr-adevr c acest individ, care este Socrate, este un corp nsufleit
de un suflet vegetativ i senzitiv, dup cum pare s rezulte de la cei ce susin c omul acesta este constituit n
specie nu prin intelect, ci prin sufletul senzitiv nnobilat printr-o anumit iluminare sau legtur cu intelectul
posibil, atunci ntelectul nu se va raporta la Socrate dect ca un mictor la un micat. Dar potrivit cu aciunea
intelectului, care este nelegerea, aceasta nu se poate cu nici un chip atribui lui Socrate. Acest lucru rezult n
mai multe feluri.
[71.] Mai nti, prin ceea ce Filosoful spune n Metafizica, IX, c n toate cazurile n care, n afar de
ntrebuinare, se mai produce si altceva, actul se afl cuprins n lucrul produs. Astfel, construirea este n
construcie, iar eserea n ceea ce s-a esut. Aa se ntmpl i cu celelalte, i micarea este cuprins total n
lucrul micat. Dar n cazurile n care,
187
n afar de activitatea lucrului respectiv, nu exist un alt produs, actul exist n agentul nsui. Astfel, vederea
este n cel care vede, iar contemplarea n cel care contempl"12*. Prin urmare, chiar dac se consider c
intelectul este unit cu Socrate ca un mictor, aceasta nu ajut cu nimic faptului c nelegerea se afl n Socrate
i nici <aceluia> c Socrate "nelege: cci nelegerea reprezint o aciune care se afl numai n intelect. De aici
rezult chiar c este fals ceea ce spun ei, c intelectul nu este actul corpului, ci nelegerea nsi. Cci nu se
poate s existe actul nelegerii cuiva care s nu aib un act al intelectului: cci nelegerea nu are loc dect n
intelect, dup cum nici vederea nu este dect n vz, i de aceea, nici vederea nu poate fi a altuia dect a celui
cruia i aparine actul vzului.
[72.] n al doilea rnd, deoarece aciunea mictorului nu se atribuie n mod propriu instrumentului sau celui
micat, ci mai curnd, dimpotriv, aciunea instrumentului este atribuit n principal mictorului, nu se poate
spune c fierstrul dispune de meter, ns se poate spune c meterul taie ceea ce reprezint lucrarea
fierstrului. ns operaia proprie intelectului este nelegerea: de aceea, dat fiind c nelegerea ar fi o aciune de
trecere ntr-un altul, aa cum este micarea, nu rezult de aici c nelegerea s-ar referi la Socrate, dac intelectul
ar fi unit cu el numai ca un motor.
[73.] n al treilea rnd, deoarece n cazul aciunilor de trecere ntr-un altul, aciunile mictorilor i micailor se
atribuie ntr-o manier opus, despre o construire se spune c o construiete un constructor, iar despre construcie
c este construit. Dac, prin urmare, nelegerea ar fi aciunea de trecere ntr-un altul, precum este micarea,
pn aici nc nu s-ar putea spune despre Socrate c nelege, n sensul n care intelectul ar fi unit cu el asemeni
unui motor, ci mai degrab c intelectul ar nelege i Socrate ar fi cel neles. Sau poate c intelectul, atunci cnd
nelege, l-ar mica pe Socrate, iar Socrate ar fi micat.
[74.] Se ntmpl ns uneori ca aciunea mictorului s fie transpus n lucrul micat, aa cum micarea nsi
mic din ceea ce este micat, iar cel nclzit nclzete. S-ar putea, aadar, spune vreunuia cmicarea provocat
de intelect, care mic nelegnd, nelege din ceea ce mic ea nsi. ns acestei susineri Aristotel i se pune
mpotriv n Despre suflet, II, <n locul> de la care scrierea aceasta i ia nceputul. Dup ce spusese c prin
form tim mai nti i ne nsntoim, adic prin tiin i sntate, el adaug: s-ar prea c n cel care este
afectat si care este dispus exist actul productorilor"122. Iar Themistius, n comentariul su, spune: chiar dac
uneori tiina i sntatea provin de la alii,
189
de pild de la nvtor i de la medic, totui actul celor care mplinesc ceva se afl n acela care ptimete i se
afl ntr-o anumit dispoziie, aa cum am artat <n scrierile noastre> despre natur" Prin urmare, aceasta este
intenia lui Aristotel i ea este n mod evident adevrat, cci atunci cnd cel micat mic i are aciunea
mictorului, n mod necesar este n el actul mictorului, de la care deine n acest fel aciunea. i acesta este cel
dinti prin care acioneaz i este actul i forma acestuia, dup cum ceva care este nclzit nclzete prin cldura
care se afl n el de la cel care 1-a nclzit.
[75.] Aceasta ar nsemna c intelectul mic sufletul lui Socrate, fie iluminndu-1, fie ntr-un alt mod oarecare:
ceea ce a rmas din impresia <produs> de intelect n Socrate este acela prin care Socrate nelege mai nti. Dar
despre acela prin care Socrate nelege mai nti, dup cum simte prin sim, Aristotel a artat c se afl n
ntregime n potena, i de aceea nu are o natur determinat, afar de faptul de a fi posibil, i prin urmare c nu
se amestec cu corpul, ci este separat. Dac este dat prin urmare faptul c exist un intelect separat care l mic
pe Socrate, este totui necesar ca i acest intelect posibil, despre care vorbete Aristotel, s fie n sufletul lui
Socrate, aa cum este i simul, care este n potena fa de toate sensibilele prin care Socrate simte.
[76.] Dac ns se spune c individul acesta care este Socrate nu este nici un compus din intelect i un corp
nensufleit, nici nu este doar un corp nsufleit, ci este numai intelect, aceasta este opinia lui Platon care, aa
precum citeaz Grigore din Nyssa, din cauza acestei dificulti nu consider c omul este <compus> din trup
i suflet, ci suflet care se folosete de trup i este ca i cum ar fi introdus n trup" n3>. Dar i Plotin, aa precum
reia Macrobius124, atest faptul c omul este suflet, spunnd astfel: ,prin urmare cel aparent nu este omul
adevrat, ci el este cel care conduce pe cel aparent. Astfel, deoarece la moartea animalului nsufleirea
nceteaz, corpul se prbuete golit de stpnul su. i aceasta este ceea ce se vede n omul muritor. Dar
sufletul, care este omul adevrat, este strin de orice condiie muritoare"^5. ntr-adevr, acest Plotin, unul dintre
marii comentatori, este considerat ntre comentatorii lui Aristotel, aa cum arat Simplicius n comentariul su la
Categorii]2(>.
[77.] Iar aceast prere nici nu pare foarte strin de spusele lui Aristotel. Cci el spune, n Etica <Nicomahic>,
IX, c st n firea omului virtuos s depun eforturi n vederea binelui, fcnd asta pentru sine nsui, adic
pentru partea intelectiv a sufletului su, n care trebuie s recunoatem fiina nsi a fiecruia dintre noi" 121.
El nu spune
191
aceasta deoarece omul ar fi doar intelect, ci pentru c ceea ce este n om mai important este intelectul. De aceea,
n cele ce urmeaz, el spune c aa cum o cetate sau orice alt tip de organizare nseamn mai presus de orice
partea sa ce deine autoritatea suprem, la fel este i n cazul omului"12*, i apoi adaug:, fiecare om este fie
acest lucru (adic intelectul), fie ceea ce n el este maxim". Eu sunt de prere c prin acest mod att Themistius,
n cele de mai sus, ct i Plotin, n cele citate acum, au spus c omul este suflet sau intelect.
[78.] C omul nu este numai un intelect sau numai un suflet, se dovedete n mai multe feluri. Mai nti, dup
Grigore din Nyssa, care adaug relund opinia lui Platon: acest discurs conine ceva dificil sau insolubil. Cci
n ce fel poate s fie sufletul una cu mbrcmintea lui? Cci tunica este altceva dect cel mbrcat." 129 n al
doilea rnd, ntruct Aristotel arat n Metafizica,Vll, c omul i calul i altele asemntoare nu sunt doar
form, ci un ntreg <compus> din materie i din form ca universale, iar un singular este prin materia sa
ultim, precum Socrate, i n cazul altora, lafel"m. i el a artat aceasta prin faptul c nici o parte a corpului nu
poate fi definit fr o parte a sufletului. i o dat stins sufletul, nici ochiul i nici inima nu se mai rostesc dect
echivoc. Aceasta nu s-ar ntmpla dac omul sau Socrate ar fi numai intelect sau suflet, n al treilea rnd, ar
nsemna c, de vreme ce intelectul nu mic dect prin voin, precum se arat n Despre suflet, III, acesta ar
privi lucrurile supuse voinei, omul i-ar pstra corpul cnd ar dori i l-ar prsi dup dorin: se vede n mod clar
c aceasta este fals.
[79.] Tot aa precum rezult c intelectul nu este unit cu Socrate numai ca un motor, dac aceasta ar fi fost astfel,
nimic nu l-ar fi ajutat pe Socrate s neleag, n sensul de a realiza nelegerea. Cei care doresc s apere o
asemenea poziie, fie s mrturiseasc c nu se neleg <pe ei nii> i c este nedemn s se dispute cu dnii, fie
s mrturiseasc ceea ce conclude Aristotel: c acelea prin care mai nti nelegem sunt specia i forma.
[80.] Se poate reine de aici c fiecare om este aezat ntr-o specie anume. Dar fiecare specie este mprit dup
form. Prin urmare, forma este aceea potrivit creia este mprit omul acesta. Fiecare este ns mprit dup
acea specie care este principiul operaiei proprii speciei <res-pective>. ns operaia proprie omului, n msura n
care este om, este nelegerea, cci prin aceasta se deosebete de celelalte animale: i apoi Aristotel a stabilit
aceast operaie ca fiind fericirea ultim. ns principiul prin care nelegem este intelectul, dup cum spune
Aristotel. Prin urmare,
193
este necesar ca acesta s fie unit cu corpul ca o form, nu aa cum potena intelectiv reprezint actul vreunui
organ, ci ca o virtute a sufletului care este actul corpului natural dotat cu organe.
[81.] i n plus, potrivit poziiei acelora, ar fi distruse principiile filo-sofiei morale, cci ceea ce se afl n noi este
sustras. Cci nimic nu este jn noi dect prin voin, de unde numim i tot ceea ce este n noi ca fiind voluntar.
ns voina se afl n intelect, dup cum rezult din spusele lui Aristotel din Despre suflet, III131, i prin faptul c
n substanele separate exist intelect i voin, i prin faptul c a iubi i a ur intete prin voin ceva n
universal, aa cum urm genul tlharilor, aa cum spune Aristotel n Retorica sa132.
[82.] Prin urmare, dac intelectul nu aparine omului singular astfel nct s fie cu adevrat una cu el, ci este unit
cu el doar prin imagini sau ca un motor, nu va exista n el nici voin, ci numai n intelectul separat. i astfel,
omul nu va fi stpnul actului su propriu i nici vreunul din actele sale nu va fi ludabil sau de blamat. Aceasta
nseamn a risipi principiile filosofiei morale. ntruct aceasta este absurd i contrar vieii umane (cci nu ar mai
fi necesare nici sfaturile i nici legile), rezult c intelectul este unit cu noi astfel nct din acesta i din noi s fie
una. Aceasta nu se poate ntmpla cu adevrat dect aa cum a fost spus, adic s fie o potent a sufletului care
este unit cu noi ca o form. Rmne de reinut aceasta fr nici o ndoial, nu din cauza unei revelaii a credinei, aa cum spun acetia, ci pentru c sustragerea s-a operat mpotriva celor ce apar n chip manifest.
[83.] Argumentele pe care ei le aduc mpotriv nu sunt dificil de respins. Ei spun c, de pe poziia <noastr>,
rezult c intelectul reprezint forma material i ea nu ar fi golit de toate naturile lucrurilor sensibile i, n
consecin, tot ceea ce ar fi primit n intelect ar fi primit ca ntr-o materie, n mod individual i nu universal. i
mai apoi c, dac este o form material care nu este neleas n act, intelectul nu ar putea s se neleag, ceea
ce este n mod evident fals: nici o form material nu este neleas n act, ci numai n potent, iar nelegerea n
act se face prin abstracie. Iar respingerea acestora rezult din cele ce au fost puse ca premise. Cci nu spunem c
sufletul este forma corpului potrivit cu potena intelectiv, care, dup nvtura lui Aristotel, nu este actul nici
unui organ133. De aici rmne csufletul, ct privete potena intelectiv, este imaterial i este cuprinztor n mod
imaterial i se poate nelege pe sine. Cci i Aristotel spune clar c sufletul este un loc al speciilor, dar nu n
ntregul lui, ci numai intelectivul"^4.
195
[84.] Dar dac se obiecteaz mpotriva faptului c potena sufletului nu poate fi mai lipsit de materialitate sau
mai simpl ca esena acestuia, raionamentul s-ar fi putut susine foarte bine, dac esena sufletului uman ar fi
fost forma materiei care nu ar fi fost prin fiina sa ci prin fiina compusului, dup cum este cu privire la celelalte
forme care nu dein potrivit cu sine nici fiin, nici operaie <proprie> n afara comunicrii cu materia, care se
numesc, din acest motiv, scufundate n materie. ns sufletul omenesc, deoarece exist potrivit fiinei sale care
comunic ntru ctva cu materia, dar nu este n totalitate cuprins de aceasta, deoarece e mai mare demnitatea
acelei forme dect cuprinderea materiei, nimic nu interzice ca sufletul s aib vreo operaiune sau vreo facultate
n care materia s nu fie implicat.
[85.] Cel care spune aceasta, ns, s ia n seam faptul c el ar fi n sine nelegtor i neles, dei principiul
intelectiv prin care noi nelegem ar fi ca fiin separat i deosebit de sufletul care este forma corpului nostru. i
nu uneori ar nelege, alteori nu, i nici ar avea nevoie s se cunoasc pe sine prin cele inteligibile i prin act, ci
prin esen, potrivit altor substane separate. Cci nu ar posibil s aib nevoie, pentru a nelege, de imaginile
noastre. Nu e n ordinea lucrurilor ca substanele superioare s aib nevoie, n vederea principalelor desvriri
proprii, de substanele inferioare, aa cum nici corpurile celeste nu sunt alctuite i desvrite n vederea
operaiilor proprii de ctre corpurile inferioare135. Prin urmare, susinerea celui care afirm c intelectul ar fi un
anumit principiu separat ca substan, i totui prin speciile receptate de la imagini ar fi desvrit i ar ajunge s
se neleag n act, conine un mare grad de improbabilitate/
Capitolul 4
Este respins prerea celor care susin existena unui singur intelect n toi oamenii
[86.] Dup ce au fost analizate cele privind susinerea c intelectul nu este sufletul care este forma corpului
nostru, nici o parte a acestuia, ci este ceva separat ca substan, rmne de cercetat poziia celor care spun c
intelectul posibil este unul n toi. Ar avea oarecare sens s se spun aceasta, eventual, cu privire la cel activ, i
muli filosofi procedeaz astfel136. Cci nu pare s rezulte nimic nepotrivit dac mai multe sunt
197
desvrite de ctre un singur agent, ca i cum toate potentele vizuale ale unui animal sunt desvrite de ctre
un singur soare, chiar dac aceasta nu este potrivit inteniei lui Aristotel, care a considerat c intelectul activ
reprezint ceva n suflet, cci 1-a comparat pe acesta cu lumina137. Pe de alt parte, Platon, considernd un
intelect separat unic, l compar pe acesta cu soarele, dup cum spune Themistius138. Cci exist un singur soare,
ns mai multe lumini risipite de acesta pentru vedere. Dar orice s-ar ntmpla cu intelectul activ, a spune c
intelectul posibil este unul pentru toi oamenii reiese n mai multe feluri ca fiind imposibil.
[87.] Mai nti, deoarece este necesar s spunem (dac intelectul posibil este acela prin care nelegem) c omul
singular, care nelege, fie c este intelectul nsui, fie c intelectul i este fixat n mod formal, nu ca form a
corpului, ci ntruct reprezint o facultate a sufletului care este forma corpului, âc ns cineva ar spune c omul
singular este intelectul nsui, ar rezulta c un om singular nu este diferit de un alt om singular, i c toi oamenii
sunt un singur om, nu prin participarea la o specie, ci dup un individual. Dac ns intelectul este n noi n mod
formal, dup cum a fost tocmai spus, rezult c exist suflete diferite pentru corpuri diferite./Dar, dup cum omul
este <compus> din suflet i din trup, tot astfel ntregul acesta, precum Socrate sau Callias, <este compus> din
acest trup i din acest suflet. Dac ns sufletele sunt diferite, iar intelectul posibil reprezint o facultate a
sufletului prin care sufletul nelege, este necesar s difere prin numr; deoarece nici nu este posibil s se
nchipuie c exist o singur facultate, ca numr, pentru lucruri diverse. Dac ns cineva ar spune c omul
nelege prin intelectul posibil ca prin ceva al su, care i este totui parte, dar nu ca o form, ci ca un motor,
tocmai a fost artat mai sus c nu s-ar putea spune n nici un mod c Socrate nelege, dac aceast situaie s-ar
realiza139.
[88.] Dar de fapt, dac Socrate ar nelege prin ceea ce intelectul nelege, dei intelectul ar fi numai un motor,
dup cum omul vede prin faptul c ochiul vede i, pentru a urma asemnarea, s-ar considera c exist un singur
ochi, ca numr, pentru toi oamenii, rmne de cercetat dac toi oamenii reprezint un singur vztor sau mai
muli vztori. Pentru cercetarea acestui adevr se cuvine luat n seam faptul c exist un alt raport fa de
primul mictor i un altul fa de instrument. Dac ns mai muli oameni s-ar folosi de un instrument ca numr
unul i acelai, ar fi numii mai muli lucrtori. Adic, aa cum mai muli se folosesc de o singur main pentru
a ridica sau a arunca o piatr. Dac ns agentul principal este unul i se folosete de mai muli ca de nite
199
instrumente, fr ndoial c acela care opereaz va fi unul, i eventual operaiile vor fi diverse graie diversitii
instrumentelor, dar uneori are loc i o singur operaie, chiar dac n vederea ei sunt necesare multe instrumente.
Prin urmare, n acest fel unitatea celui care opereaz este atins nu potrivit cu instrumentul, ci n principal pentru
c se folosete de instrumente. Dac s-ar realiza, prin urmare, situaia de mai nainte, dac ochiul ar fi <ceea ce
este> principal n om, care s-ar folosi de toate potentele sufletului i prile corpului ca de nite instrumente, cei
muli, care au un ochi unic, ar constitui un unic vztor. Dac ns ochiul nu reprezint ceea ce este principal n
om, ci exist ceva mai de seam, anume acela care se folosete de ochi, care s-ar diversifica n cele diverse, ar
exista ntr-adevr mai muli vztori i un singur ochi.
[89.] Este ns evident c intelectul este ceea ce e principal n om i care se folosete de toate potentele sufletului
i de membrele corpului ca i de organe; i din acest motiv Aristotel a spus n mod subtil c omul este n chip
maxim1^ intelect. Dac, prin urmare, ar exista un singur intelect pentru toi oamenii, ar urma cu necesitate c
exist un singur nelegtor i, prin urmare, un singur voitor i un unic folositor, n vederea liberului su arbitru,
al tuturor celor prin care oamenii se deosebesc reciproc. Iar din aceasta rezult, apoi, c nu exist nici o diferen
ntre oameni n privina liberei alegeri, ci aceasta va fi aceeai pentru toi, dac intelectul prin care se ntemeiaz
ceea ce este mai important <n om>, precum i puterea de a se folosi de toate celelalte, este unul i nedivizat n
toi: aceasta este n mod evident fals i cu neputin. Cci ar fi respinse toate aparenele, s-ar prbui ntreaga
tiin moral i toate cele privitoare la raporturile civile, care aparin oamenilor n mod natural, dup cum spune
Aristotel.
[90.] Apoi, dac toi oamenii neleg printr-un singur intelect i acesta este unit cu ei ntr-un oarecare fel, fie ca
form, fie ca motor, rezult cu necesitate c nelegerea nsi a ceea ce este simultan i potrivit unui singur
inteligibil este una ca numr pentru toi oamenii. t)e pild, dac eu m gndesc la o piatr iar tu la fel, va fi
nevoie ca operaia mea intelectual i a ta s fie una i aceeai 141. Faptul c nu este cu putin ca pentru aceleai
principii active, fie c este form, fie c este motor, lund n seam acelai obiect, s existe o singur operaie,
unic n numr, a aceleiai specii, n acelai timp, este evident din cele pe care le declar Filosoful n Ffzica.V 142.
De aceea, dac ar exista mai muli oameni care s aib un singur ochi, vederea tuturora nu va fi dect una n
raport cu acelai obiect n acelai timp.
201
[91.] Prin urmare, la fel, dac intelectul este unul pentru toi, nseamn c pentru toi oamenii care neleg acelai
lucru n acelai timp exist numai o singur operaie intelectual. i <aceasta se petreco mai ales fiindc nici
unul din <principiile> potrivit crora se consider c oamenii se deosebesc unul de altul nu iau parte la operaia
intelectual. ns imaginile reprezint un preambul al aciunii intelectului, dup cum sunt culorile pentru aciunea
de a vedea: aceasta nseamn c prin diversitatea lor nu se diversific i aciunea intelectului, mai cu seam cu
privire la un singur inteligibil, potrivit cu care totui ei consider c este deosebit tiina unuia de a altuia, n
msura n care <un om> le nelege pe cele ale cror imagini le posed i un alt <om> pe altele, ale cror imagini
le posed <la rndul lui>. ns operaia intelectual a celor care tiu i neleg nu poate fi mprit, pentru doi
<oameni> care tiu i neleg acelai lucru, cu nici un chip, dup diversitatea imaginilor 143,'
[92.] Apoi este de adugat c aceast poziie este n mod evident contrar spuselor lui Aristotel. Dup ce acesta
spusese despre intelectul posibil c este separat i c este n potena toate, adaug faptul c deoarece fiecare
este n parte astfel (adic n act) nct tiutorul este rostit ca fiind cel ce este n act", adic aa precum tiina este
act i dup cum tiutorul este numit a fi n act n msura n care deine o dispoziie. De unde, adaug: aceasta
se ntmpl ori de cte ori el poate s intre n act prin sine. Chiar i atunci el este nc oarecum n potent,
totui nu chiar ca nainte de achiziie i descoperire." i apoi, dup ce se ntrebase dac intelectul este simplu
i neafectat i nu are nimic comun cu altceva, dup cum spune Anaxagoras, atunci cum va nelege, de vreme ce
nelegerea reprezint o anumit afectare?"; pentru a rezolva aceasta, rspunde: intelectul este oarecum n
potent inteligibilele, iar nu n act nainte de a cunoate"144. Deci este necesar ca acesta s fie ca o tabl pe care
nu este scris nimic n act. Fapt care se i ntmpl n intelect. Prin urmare, Aristotel este de prere c intelectul
posibil, nainte de a achiziiona i a descoperi, se afl n potent, asemeni tablei pe care nu este scris nimic n
act, dar dup achiziie i descoperire, este n act potrivit cu dispoziia tiinei n care poate prin sine nsui s
opereze, chiar dac i atunci se afl n potena de a considera n act.
[93.] Aici trebuie reinute trei lucruri. Mai nti ^dispoziia tiinei este actul prim al intelectului posibil nsui,
cate ajunge n act potrivit cu aceasta i poate s opereze prin sine nsui,Ins nu doar tiina este iluminat de
imagini, cum spun unii, sau unele faculti care se dobndesc prin exerciiul i meditaia frecvent, nct s fim
unii cu intelectul
203
posibil prin imaginile noastre. n al doilea rnd, se cuvine reinut c nainte de achiziia i descoperirea noastr,
intelectul nsui se afl n potent, asemeni unei table pe care nu este scris nimic. n al treilea rnd, se cuvine tiut
c prin achiziia i prin descoperirea noastr intelectul posibil nsui devine n act.
[94.] Acestea ns nu pot cu nici un chip s se realizeze dac ar exista un singur intelect posibil pentru toi cei
care sunt, au fost i vor fi. Cci este evident c speciile sunt conservate n intelect, cci <acesta> este locul
speciilor, aa cum spusese Filosoful mai sus; i apoi tiina reprezint o dispoziie permanent. Prin urmare, dac
<intelectul> a fost actualizat de vreunul din oamenii de mai nainte, potrivit cu anumite specii inteligibile i
desvrit potrivit cu dispoziia tiinei, acea dispoziie i acele specii rmn n intelect. Dac ns orice
conintor ar fi golit de ceea ce a coninut, este cu neputin ca prin achiziia i descoperirea mea s fie
achiziionate acele specii n intelectul posibil. Chiar dac ar spune cineva c prin descoperirea mea intelectul
posibil devine n act n raport cu o noutate, de pild dac eu descopr una dintre acele inteligibile care nu mai
fusese descoperit de nimeni mai nainte, totui aceasta nu mai poate avea legtur cu achiziia, cci eu nu pot
achiziiona dect ceea ce un nvtor a tiut. Prin urmare, <Aristotel> ar fi spus n zadar c nainte de achiziie
sau de descoperire intelectul era n potent145.
[95.] Dar, chiar dac cineva ar susine c oamenii au existat ntotdeauna, aa cum a crezut Aristotel, nseamn c
nu a existat un prim om nelegtor, i astfel prin imagini nu a fost achiziionat nici o specie inteligibil n
intelectul posibil, ci ele sunt specii inteligibile eterne ale intelectului posibil. Prin urmare, Aristotel ar fi
considerat n zadar c intelectul agent ar face inteligibilele n potent <s devin> inteligibile n act. Degeaba ar
fi fost el de prere c imaginile se raporteaz la intelectul posibil asemeni culorilor la vz, dac intelectul posibil
nu primete nimic din partea imaginilor. i chiar faptul ca substana separat s primeasc de la imaginile noastre
i s nu se poat nelege pe sine dect n urma achiziiei sau nelegerii noastre pare iraional. Cci Aristotel,
dup cele spuse mai nainte, adaug: i atunci se poate nelege pe sine"]4(>, adic dup achiziie i descoperire. Cci
substana separat este inteligibil potrivit cu sine, ceea ce nseamn c intelectul posibil s-ar nelege pe sine
prin propria esen, dac ar fi o substan separat, i nu ar avea nevoie pentru aceasta de speciile inteligibile care
i se adaug prin nelegerea sau descoperirea noastr.
205
[96.] Dac ns ei ar dori s se elibereze de aceste neajunsuri, spunnd c n toate cele de mai nainte Aristotel a
vorbit despre intelectul posibil dup cum el este coninut n noi i nu dup cum este n sine, se cuvine spus mai
nti c ei nu cunosc expresia lui Aristotel. Dimpotriv, ea vorbete despre intelectul posibil nsui dup cum are
ceva propriu i se distinge de cel activ. De nu s-ar ivi aceast for din cuvintele lui Aristotel, am considera, aa
cum spun ei, c intelectul posibil deinuse din eternitate speciile inteligibile prin care este unit cu noi potrivit
imaginilor care se afl n noi.
[97.] Este necesar ca speciile inteligibile care se afl n intelectul posibil i imaginile care se afl n noi s se afle
n unul din urmtoarele trei raporturi: mai nti, <c> speciile inteligibile care se afl n intelectul posibil sunt
primite de imaginile care sunt n noi, dup cum sun cuvintele lui Aristotel. Aceasta ns nu poate fi potrivit cu
poziia mai nainte susinut, dup cum s-a artat. n al doilea rnd, ca acele specii s nu fie primite de imagini ci
s iradieze asupra imaginilor noastre: de pild, dac unele specii s-ar afla n ochi i ar iradia asupra culorilor
aflate pe perete. Cea de-a treia posibilitate ar fi aceea ca nici speciile inteligibile, care se afl n intelectul posibil,
s nu fie receptate de la imagini, i nici s nu imprime ceva n imagini.
[98.] Dac lum n seam cea de-a doua posibilitate, adic speciile inteligibile s ilumineze imaginile i potrivit
cu acestea s fie nelese, ar rezulta mai nti c imaginile devin inteligibile n act nu prin intelectul activ, ci prin
cel posibil, potrivit cu speciile sale. n al doilea rnd, o asemenea iradiere a imaginilor nu ar putea face imaginile
s fie inteligibile n act; cci imaginile nu devin inteligibile n act dect prin abstracie, n acest caz va fi mai
mare receptarea dect abstracia. i apoi, deoarece orice receptare este potrivit naturii celui receptat, iradierea
speciilor inteligibile care se afl n intelectul posibil nu va fi n imaginile care sunt n noi n mod inteligibil, ci
ntr-o manier sensibil i material. i astfel noi nu am putea s nelegem n mod universal printr-o iradiere de
acest fel. Dac ns speciile inteligibile ale intelectului posibil nu sunt primite de imagini i nici nu iradiaz
asupra lor, vor fi ntru totul disparate, nu se vor raporta ntr-o manier proporional i nici imaginile nu vor contribui cu nimic la nelegere. Aceasta se cuvine n mod evident respins. Este astfel ntru totul imposibil ca
intelectul posibil s fie unul pentru toi oamenii.
207
Capitolul 5
Sunt respinse argumentele <aduse> mpotriva pluralitii intelectului
[99.] Rmne s oferim acum un rspuns acelor <argumente> prin care ei doresc s resping pluralitatea
intelectului posibil147. Dintre acestea, cel dinti este acela <care susino c tot ceea ce este multiplicat conform
diviziunii materiei reprezint o form material. Aceasta nseamn c substanele separate de materie nu sunt mai
multe n aceeai specie. Dac, prin urmare, ar exista intelecte diferite n oameni diferii, care s-ar mpri numeric
prin diviziunea materiei, ar rezulta cu necesitate c intelectul ar fi o form material 148. Aceasta este ns
mpotriva spuselor lui Aristotel i a probei acestuia prin care arat c intelectul este separat. Dac, prin urmare,
este separat i nu este o form material, el nu se poate multiplica conform multiplicrii corpurilor.
[100.] Ei se sprijin pe un asemenea argument atunci cnd spun c Dumnezeu nu poate face mai multe intelecte
pentru aceeai specie n oameni diferii. Cci ei spun c aceasta ar conduce la o contradicie: a avea o asemenea
natur nct ea s se multiplice numeric reprezint altceva dect natura unei forme separate. Iar ei doresc ulterior
s conclud c nici o form separat nu este una ca numr i nici ceva individuat. Ceea ce spun ei reiese din
cuvntul nsui: cci numai ceea ce este unul ct privete numrul este i unul ca numr; ns forma eliberat de
materie nu este una n ceea ce privete numrul, cci nu are n sine cauza numrului, deoarece cauza acestuia
provine de la materie.
[101.] Dar, ca s ncepem cu cele din urm, s-ar prea c ei ignor propriul cuvnt n ceea ce spuseser ultima
oar. Cci Aristotel spusese n Metafizica, IV c substana fiecruia este una nu potrivit accidentului" i c
unul nu este altceva nimic dect fiina"^'. Prin urmare, substana separat, dac este fiin, este una, potrivit cu
substana. Mai ales,ntruct spune Aristotel n Metafizica,VIII150 c acele <substane> care nu au o materie nu au
nici o cauz de a fi unu i fiin. Unul, ns, se spune n Metafizica, V151 n patru feluri, adic dup numr, specie,
gen i analogie. Nu trebuie spus c vreo substan separat este numai una ca specie sau ca gen, deoarece aceasta
nu nseamn a fi pur i simplu unul. Rmne prin urmare ca fiecare substan separat s fie ca numr una. i nu
se spune despre ceva c este unul ca numr dac este unul n ceea ce privete numrul, cci numrul nu este
cauza unului,
209
ci dimpotriv152. Iar pentru c n numrare acesta nu se mparte, unul este cel care nu este mprit.
[102.] i apoi, nu este adevrat faptul c fiecare numr este cauzat de materie: n zadar cutase Aristotel numrul
substanelor separate153. Apoi Aristotel consider, n Metafizica, V154, c multul se rostete nu doar ca numr, ci i
ca specie i ca gen. ns nu este adevrat faptul c substana separat nu este un singular i un anume individ. De
altfel, nici nu ar deine vreo operaie, deoarece actele aparin numai singularelor, dup cum spune Filosoful,
<punct de vedere> de la care se argumenteaz n Metafizica, VII155, mpotriva lui Platon: dac ideile ar fi
separate, ideea nu va fi predicat cu privire la mai multe i nici nu va putea fi definit, dup cum nici alte
individuale care sunt unice n specia lor, aa cum sunt soarele i luna. Materia este un principiu de individuare
doar n msura n care aceasta nu poate fi participat de mai muli, cci ea este subiectul prim care nu exist ntrun altul. De aceea, i Aristotel spune cu privire la idee c, dac ar fi separat, ea ar fi ceva anume, adic un
individual care nu ar putea fi predicat despre mai muli.
[103.] Prin urmare, substanele separate sunt individuale i singulare, dar ele nu sunt individuate dup materie, ci
dup faptul nsui c nu sunt nscute n alt fiin i, prin urmare, nu sunt participate de ctre o <alt> pluralitate.
De aici rezult c dac vreo form este nscut aa nct s fie participat de altceva i s fie actul vreunei
materii, aceasta poate fi individuat i multiplicat prin raportarea ei la materie. A fost ns artat mai sus c
intelectul reprezint o facultate a sufletului care este actul corpului. Prin urmare, n corpuri multe exist suflete
multe, iar n suflete multe exist virtui intelectuale multe care poart numele de intelect. Nu rezult din acest
motiv c intelectul ar fi o virtute material, aa cum a fost artat mai sus.
[104.] Dac ns cineva ar aduce ca obiecie faptul c, dac sufletele s-ar multiplica urmnd corpurile, ar rezulta
c o dat ce corpurile s-ar distruge nu ar mai rmne multe suflete, rspunsul s-ar ivi prin cele ce au fost spuse
mai sus. Cci fiecare este fiin dup cum este unu, aa cum se spune n Metafizica, IV156. Prin urmare, aa cum
fiina sufletului se afl n corp n msura n care este forma corpului i nu este nainte de corp, totui, o dat ce
corpul a fost distrus, el nc rmne n fiina sa. Astfel, fiecare suflet rmne n unitatea sa i prin urmare
sufletele multiple rmn n multitudinea lor.
[105.] Acetia au argumentat ns ntr-o manier lipsit de rafinament pentru a arta c Dumnezeu nu poate face
mai multe intelecte, creznd
211
c lucrul acesta conine o contradicie. Chiar dac am accepta c multiplicarea nu ine de natura intelectului, tot
nu ar fi necesar ca aceast multiplicare s conin o contradicie. Cci nimic nu interzice ca ceva s nu aib n
natura sa o cauz, pe care s o dein totui dintr-o alt cauz: dup cum lucrul greu nu are prin natura sa ceea ce
este sus, totui nu ar fi contradictoriu ca lucrul greu s fie sus. Dar ca lucrul greu s fie sus potrivit cu natura sa
cuprinde o contradicie. Prin urmare, chiar dac intelectul ar fi n mod natural unul pentru toi, deoarece nu ar
deine cauza natural a multiplicrii, ar putea totui s se multiplice printr-o cauz supranatural i nu ar avea loc
nici o contradicie. Spunem aceasta nu graie celor mai nainte susinute, ci mai degrab pentru ca aceast form
de argumentare s nu se extind asupra alteia: cci astfel ei ar putea conchide c Dumnezeu nu poate ntoarce pe
cei mori la via i nici nu poate reda orbilor vederea 157.
[106.] n acest moment, ns, ei aduc n aprarea erorii lor un alt argument. Cci ei se ntreab dac nelesul158,
n mine i n tine, este n profunzime unul sau dou ca numr i unul ca specie. Dac este un singur neles,
atunci va fi un singur intelect. Dac sunt dou ca numr i unul ca specie, rezult c nelesurile vor deine lucrul
neles: cci dei sunt dou ca numr i unul ca specie, rezult c exist un singur neles, deoarece exist o
singur esen prin care <ceva> este neles: i s-ar merge astfel pn la infinit, ceea ce nu este cu putin. Prin
urmare, nu ar putea exista dou nelesuri ca numr n mine i n tine, ci exist unul i numai unul, ca numr, n
toi.
[107.] Se cuvine ntrebat de la cei care cred de cuviin s argumenteze ntr-att de subtil dac faptul de a fi dou
nelesuri ca numr i unul ca specie este oare mpotriva raiunii <de a fi> a nelesului n msura n care este
neles, sau n msura n care exist un om care l nelege. i este evident, potrivit argumentului expus, c
aceasta ar fi contrar raiunii <de a fi> a nelesului n aceast calitate: el nu are nevoie s fie ceva abstras din el
nsui pentru a fi neles. Prin urmare, potrivit argumentului acestora, am putea conclude n sine c exist numai
un singur neles, nu doar un singur lucru neles de toi oamenii. Iar dac exist un singur neles, din
argumentarea lor rezult c exist n toat lumea un singur intelect i nu numai n oameni. Astfel, intelectul
nostru nu ar fi doar o substan separat, ci ea ar fi chiar Dumnezeu nsui; i este astfel nlturat n mod
universal pluralitatea substanelor separate159.
[108.] Dac ns cineva ar dori s susin c nelesul unei substane separate i nelesul alteia nu sunt una ca
specie deoarece intelectele difer
213
ca specie, se amgete pe sine, pentru c nelesul se raporteaz la nelegere i la intelect, precum obiectul la act
i la potent. ns obiectul nu primete specia nici de la act, nici de la potent, ci mai degrab invers. Se cuvine,
aadar, fcut pur i simplu o concesie privind faptul c nelesul unui lucru, de pild al unei pietre, este unul
singur nu doar n toi oamenii, ci chiar n toi cei care neleg.
[109.] Rmne ns de cercetat ce anume este nelesul. Cci, dac ei ar spune c nelesul reprezint o specie
imaterial care exist n intelect, ei nu-i dau seama160 c trec oarecum n dogma lui Platon, care a considerat c
nu se poate obine o tiin cu privire la lucrurile sensibile, ci orice tiin privete o form separat. Cci nu ar
avea nici o semnificaie dac s-ar ntreba cineva: tiina care se refer la piatr se refer oare la o form separat
a pietrei sau la o form a pietrei care se afl n intelect? Din ambele variante rezult c tiinele nu privesc
lucrurile care sunt de fa, ci numai pe cele separate. Dar, pentru c Platon a considerat n acest mod formele
imateriale subzistente prin sine, ar putea din aceast cauz s presupun mai multe intelecte lund parte la
cunoaterea unui singur adevr, de la o singur form separat. ns, celor care consider n acest fel formele
imateriale (despre care spun c sunt cele nelese) n intelect, li se impune cu necesitate s considere c exist un
singur intelect, nu doar pentru toi oamenii, ci n sine161.
[110.] Prin urmare, se cuvine spus c, potrivit cu prerea lui Aristotel, nelesul, care este unul, este natura sau
esena lucrului. tiina natural i alte tiine privesc lucrurile i nu speciile nelese. Dac ns nelesul nu ar fi
nsi natura pietrei care se afl n lucruri, ci specia care se afl n intelect, ar rezulta c eu nu a fi neles lucrul
care este piatra, ci numai conceptul care este abstras din piatr162. Dei este adevrat c natura pietrei, aa cum
este ea n cele singulare, este neleas n potent, ea devine neleas n act datorit faptului c speciile, n urma
medierii simurilor, ajung de la lucrurile sensibile pn la imaginaie, iar speciile inteligibile, care se afl n
intelectul posibil, sunt abstrase prin puterea intelectului activ. ns aceste specii nu se raporteaz la intelectul
posibil ca fiind nelesuri dect n msura n care intelectul se ntoarce asupra sa nsui, ceea ce n sim nu se
poate ntmpla. <Ele se raporteaz> asemeni unor specii prin care intelectul nelege (dup cum i speciile care
se afl n vz nu sunt ele nsele vzute, ci <sunt> cele prin care vzul vede).
[111.] Dac ns nelegerea ar consta ntr-o aciune de trecere ntr-o materie exterioar, precum arderea sau
micarea, ar nsemna ca nelegerea s aib loc dup cum natura lucrurilor are fiin ntre cele singulare,
215
dup cum combustia focului este potrivit modalitii combustibilului. Dar, pentru c nelegerea reprezint o
aciune care rmne n cel ce nelege, dup cum spune Aristotel n Metafizica, IX163, nseamn c nelegerea are
loc ntr-un mod adecvat nelegtorului, adic potrivit exigenei speciei prin care nelegtorul nelege. Aceasta
ns, de vreme ce este abstras din principiile individualelor, nu reprezint lucrul potrivit condiiilor individuale,
ci numai urmnd natura universal. Nimic nu interzice, dac sunt unite dou <specii> n lucruri, ca una dintre ele
s poat fi reprezentat n sim fr cealalt; aceasta nseamn c vederea vede culoarea mierii sau a fructului
fr mirosul acestora. Deci intelectul nelege natura universal prin abstragerea din principiile individualelor.
[112.] Exist atunci ceva unic care este neles att de mine ct i de tine, dar ceva este neles de mine i altceva
de tine, adic printr-o alt specie inteligibil. Iar nelegerea mea i a ta sunt diferite, iar intelectul meu se
deosebete de al tu. Cci i Aristotel spune n Categorii16* c exist o tiin singular ct privete subiectul,
aa cum o anumit cunoatere gramatical este n subiectul suflet, ns nu se rostete despre nici un subiect",
ceea ce nseamn c i intelectul meu, atunci cnd nelege c el nelege, nelege un anumit act singular. Cnd
ns nelege c n sine nelege, el nelege ceva n mod universal. Cci nu singularitatea intr n contradicie cu
inteligibilitatea, ci materialitatea. De aici, deoarece exist anumite singulare imateriale, dup cum s-a spus mai
sus despre substanele separate, nimic nu interzice ca, n acest fel, singularele s fie nelese.
[113.] Din aceasta ns reiese n ce fel se afl aceeai tiin n discipol i n nvtor. Aceasta este aceeai n
ceea ce privete lucrul cunoscut, dar totui nu ct privete speciile inteligibile prin care fiecare nelege. Cci n
privina lor tiina se individueaz n mine i n cellalt. Nici nu este necesar ca tiina care se afl n discipol s
fie cauzat de tiina care se afl n maestru, asemeni cldurii unei ape, <cauzate> de cldura focului, ci aa cum
sntatea care se afl n cel infirm <este cau-zat> de sntatea din sufletul medicului. Cci, dup cum n cel
infirm exist un principiu natural al sntii, cruia medicul i adaug ajutorul n vederea realizrii sntii, tot
astfel exist n discipol un principiu natural al tiinei, adic un intelect activ i nite principii prime cunoscute
prin sine: nvtorul ns adaug anumite sprijine spre a deduce concluziile din principiile cunoscute prin sine.
De aceea, i medicul ncearc s nsntoeasc aa cum natura nsntoete, adic nclzind i rcind. Iar
maestrul aduce la tiin n acelai fel n care cel care descoper ceva achiziioneaz prin sine nsui tiina, adic
trecnd de la cele cunoscute
217
la cele necunoscute. i, dup cum sntatea are loc n cel infirm nu potrivit cu puterea medicului, ci dup
facultatea naturii, tot astfel i tiina este cauzat n discipol nu dup facultatea magistrului, ci dup facultatea de
a achiziiona.
[114.] La ceea ce ei apoi obiecteaz, c, dac ar rmne mai multe substane intelectuale dup ce se distrug
corpurile, ar nsemna c acestea sunt inutile (aa cum argumenteaz Aristotel n Metafizica, XI, spunnd c dac
ar exista substane separate care nu mic corpurile, acestea ar fi fr folos), n cazul n care textul aristotelic ar fi
luat n seam cu atenie, s-ar putea cu uurin oferi o respingere. Cci Aristotel, nainte de a propune acest
raionament, spune: ,4eoarece este necesar presupoziia existenei attor substane i principii imobile, n
numr egal, dar lsm n seama unora mai avizai s spun <cte anume>"l(>5.
[115.] Aceasta nseamn c de aici rezult o anumit probabilitate i nu este indus o necesitate. Apoi, dac ceea
ce nu i atinge scopul este inutil, nu se poate spune, totui, nici mcar n mod probabil c substanele separate ar
fi inutile dac nu ar mica corpurile <cereti>, dect dac, eventual, s-ar zice c micrile corpurilor <cereti>
reprezint scopurile substanelor separate, ceea ce este total cu neputin, deoarece scopul este superior celor ce
sunt n vederea lui. Cci nici Aristotel nu susine c ar fi inutile dac nu ar mica corpurile <cereti>, ci c
Jrebuie s considerm orice substan impasibil potrivit cu sine caftind sortit unui scop oprim"166. Cci
reprezint cea mai nalt desvrire pentru fiecare lucru s nu fie doar n sine bine, ci s cauzeze i n altele
binele. ns nu era clar n ce fel substanele separate ar cauza binele n cele inferioare, altfel dect prin micarea
anumitor corpuri. De aceea, Aristotel asum de aici un anume raionament probabil, pentru a arta c nu exist
alte substane separate afar de cele care se manifest prin micarea fiinelor celeste, chiar dac acest lucru nu se
susine cu necesitate, dup cum spune el nsui.
[116.] Suntem de acord cu faptul c sufletul uman separat de corp nu deine perfeciunea ultim a naturii sale,
deoarece el este o parte a naturii umane167. Cci nici o parte nu are n vreun fel desvrire dac este separat de
ntreg. Din aceast cauz, ns, <sufletul> nu este n zadar, cci scopul sufletului nu este s pun n micare
corpul, ci s neleag, i n aceasta i const fericirea, dup cum arat Aristotel n Etica <Nicomahic>, X168.
[117.] Se obiecteaz ns la susinerea lui c, dac ar exista mai multe intelecte pentru mai muli oameni, de
vreme ce intelectul nu este coruptibil, ar nsemna c intelectele ar exista ntr-un act infinit, potrivit poziiei
aristotelice, care a susinut c lumea si oamenii sunt eterni. ns la aceast
219
obiecie rspunde Algazel n Metafizica sa. El spune c n oricare din acestea ar fi fost unul fr cellalt"
(cantitatea sau mulimea lipsit de ordine), infinitatea nu va fi ndeprtat de la ele, ca si de la micarea
cerului". i apoi adaug: Suntem n acelai fel de acord c sufletele umane care sunt separabile de corpuri prin
moarte sunt infinite ca numr, chiar dac au fiin n acelai timp, pentru c nu exist ntre acestea o ordonare
natural a crei ndeprtare s lipseasc sufletele de fiin, prin aceea c nici una dintre ele nu reprezint cauza
alteia, ci ele exist simultan fr o natur sau loc anterior sau posterior. Cci posteriorul i anteriorul nu au
sens pentru acestea potrivit naturii lor dect relativ la timpul creaiei acestora. Dar n esenele lor, n msura n
care ele sunt nite esene, nu exist nici o ordonare, ci sunt egale nfiina; spre deosebire de spaii i corpuri, de
cauze i de cele cauzate"i(l9.
[118.] Nu putem ns ti n ce fel a rezolvat Aristotel toate acestea, deoarece noi nu avem acea parte a Metafizicii
n care trateaz despre substanele separate. Cci Filosoful spune n Fizica,!! c privitor la formele care sunt
separate, dar se afl n materie (n msura n care sunt separabile), se cuvine s se cerceteze lucrarea despre
filosofia prim. Orice s-ar spune ns relativ la ele, este evident c pe acestea nu le-au receptat ntr-un mod ngust
catolicii care susin c lumea are un nceput171.
[119.] Reiese ns ca fiind fals ceea ce spun ei, c acesta a fost nceputul potrivit tuturor celor care s-au strduit
s filosofeze, i arabi i peripatetici, c intelectul nu s-ar multiplica dup numr, chiar dac dup latini nu este
astfel. Totui, Algazel nu a fost latin, ci arab. Iar Avicenna, care a fost arab, spune n lucrarea sa Despre suflet
astfel: Prudena i nebunia i celelalte la fel nu se afl dect n esena sufletului... prin urmare nu exist un
singur suflet, ci mai multe ca numr i specia lui este una"m.
[120.] i ca s nu-i lsm deoparte pe greci, se cuvin amintite relativ la acestea cuvintele lui Themistius din
Comentariul su. Dup ce se ntrebase asupra intelectului agent, dac este unul sau multiplu, adaug drept
ncheiere: Dar primul care ilumineaz este unul iar cel iluminat i iluminatorii <urmtori> sunt multipli. Cci
soarele este unul, iar lumina poate fi mprit n mai multe moduri pentru vz. Din acest motiv el (adic:
Aristotel) nu a comparat <intelectul activ> cu soarele, ci cu lumina. Dar Pluton <l-a comparat> cu
soarele"1'13'. Rezult prin urmare prin vorbele lui Themistius c nici intelectul agent, despre care vorbete
Aristotel, nu este unul care lumineaz, i nici acela posibil nu este cel iluminat. Dar este adevrat c principiul de
iluminare este unul, adic
221
o anume substan separat, sau Dumnezeu, potrivit celor catolici, sau inteligena ultim, potrivit lui Avicenna.
Dar unitatea acestui principiu separat este dovedit de Themistius prin faptul c acela care nva <pe un altul> i
acela care achiziioneaz <de la un altul> neleg acelai lucru, ceea ce nu s-ar ntmpla dac principiul iluminrii
nu ar fi acelai. Dar este adevrat ceea ce spune apoi, c au fost unii care s-au ndoit, cu privire la intelectul
posibil, dac este unul. i nici nu spune mai mult cu privire la aceasta, deoarece nu era intenia lui s ating
diversele opinii ale filosofilor, ci s expun prerea lui Aristotel, Platon i Theofrast. Apoi conclude n final:
Dar ceea ce am spus despre ceea ce au considerat filosofii, pretinde o cercetare anevoioas si atent. Dar se
poate foarte uor ca cineva, din cuvintele pe care le-am adunat, s neleag despre aceste lucruri prerea lui
Aristotel i a lui Theofrast i mai cu seama pe dcBea a lui Platon nsui"114.
[121.] nseamn c Aristotel, Theofrast, Themistius i Platon nsui nu au avut ca principiu existena unui singur
intelect posibil pentru toi. Reiese astfel c Averroes a reluat n mod rstlmcit prerea lui Theofrast i
Themistius cu privire la intelectul agent i cel posibil. De aceea l-am numit pe bun dreptate denigrator al filosof
iei peripatetice. De aceea, este de mirare de ce unii, vznd numai comentariul lui Averroes, au puterea de a
spune c ceea ce a spus acesta au sesizat i filosofii greci i arabi, mai puin cei latini.
[122.] Cci este demn de uluire i un dispre mai mare un cretin care, folosindu-se cu att de puin cuviin de
credina sa, i-ar permite s vorbeasc astfel: latinii nu au primit ca lege aceasta" (s existe, adic, un singur
intelect) deoarece s-ar putea ca legea lor s fie mpotriv". Aici se afl dou rele: mai nti, c se ndoiete
dac aceasta este mpotriva credinei; apoi, c se consider strin de aceast lege. i dup aceea el spune:
acesta este raionamentul prin care s-ar prea c-i asum catolicii poziia lor", unde el numete poziie"
susinerea credinei. Iar prezumiile pe care ndrznete dup aceea s le expun nu sunt mai mrunte:
,J)umnezeu nu poate face s existe mai multe intelecte, deoarece aceasta ar implica o contradicie".
[123.] Este i mai grav ceea ce spune pe urm: conchid prin raiune cu necesitate asupra faptului c intelectul
este unul ca numr; fr ovial ns susin prin credin opusul"i15. Prin urmare, el este de prere c credina
privete nite fapte asupra crora se poate conclude contradictoriu din perspectiva necesitii. Dar pentru c din
necesitate nu se poate conclude dect asupra celor cu adevrat necesare, al cror opus
223
este imposibilul fals, rezult conform spusei lui c credina ar privi imposibilul fals, ceea ce Dumnezeu nu poate
face: urechile credincioilor ns nu pot ndura aceasta. El nu ndrgete, printr-un mare curaj, cele care nu
aparin filosofiei, ci credinei pure, ndrznind s le discute, de pild dac sufletul ptimete focul infernului 176, i
<ndrznete> s spun c prerile doctorilor cu privire la acestea se cuvin respinse. Cu un argument similar ar
putea disputa cu privire la trinitate, la ntrupare i despre altele de acelai fel, despre care nu ar putea vorbi dect
cu o privire tulbure. [124.] Prin urmare, acestea sunt cele la care subscriem pentru nlturarea erorii de mai
nainte, nu prin mrturiile credinei, ci prin raionamentele i spusele filosofilor. Dac ns cineva, foarte mndru
de o tiin cu nume fals, ar dori s spun ceva mpotriva a ceea ce am scris, s nu vorbeasc pe la coluri, i nici
naintea tinereilor care nu se pricep s judece cu atta agerime, ci s rspund n scris177 scrierii acesteia, dac
ndrznete. i nu m va gsi numai pe mine, care sunt cel mai mrunt ntre alii, ci pe ceilali numeroi aprtori
ai adevrului, care vor rezista erorii lui sau i vor lumina ignorana.
225
Magistrul Siger din Brabant

Cercetri asupra crii a IlI-a din Despre suflet
Quaestio 9. <Dac exista un singur intelect n toi oamenii>
Cu consecven, se va cerceta} n ce fel intelectul intr n legtur cu noi, cu alte cuvinte dac exist un singur
intelect n toi oamenii, care nu este numrat dup numrarea oamenilor, sau dac exist un intelect plurificat i
numrat dup numrarea oamenilor.
i s-ar prea c exist un singur intelect n toi. Cci nici o form imaterial, una n specie, nu este multiplicat
dup numr. Dar intelectul este o form imaterial, una n specie. Prin urmare nu este multiplu dup numr.
Apoi, argumentul Comentatorului n aceast privin2. Dac intelectul s-ar numra potrivit cu numrtoarea
oamenilor, ar nsemna c intelectul este o virtute n corp. Dar intelectul nu este o virtute n corp. Prin urmare, el
nu se numr dup numrtoarea oamenilor.
Dimpotriv. Motoarele universului sunt multiplicate dup multiplicrile sferelor lor3. n acelai fel i motorul
oamenilor. Din acest motiv... etc.
Apoi, dac ar fi un singur intelect pentru toi oamenii, de ndat ce unul i-ar nsui tiina, toi <oamenii> i-ar fi
nsuit-o deja. Ori aceasta nu pare a fi acceptabil. Iar dovada acestei respingeri este: cele nelese nu ar fi n
continuitate cu noi dect dac i intelectul ar fi n continuitate cu noi. Prin urmare, dac exist un singur intelect
n toi, toate cele nelese ar fi una.
Soluie. Pentru a lmuri dac intelectul este unul n toi, trebuie s lum n seam natura lui separat ct i natura
lui dup cum intr ea n legtur cu noi.
Eu spun c n natura intelectului nu se afl nimic care s se multiplice dup numr. Cci este scris n Metafizica,
VII4 c acela care
227
CERCETRI ASUPRA CRII A III-A DIN DESPRE SUFLET
genereaz nu genereaz <o multiplicitate> n numr i unul n specie, dect prin materie.
Apoi, mprirea genului n specii este calitativ. ns diviziunea speciei n indivizi este cantitativ5. Cci dac ar
exista mai multe lumi, ar exista mai multe motoare, iar dac motoarele ar fi mai multe, ele ar avea i materie. Din
cele notate anterior se conclude c, deoarece intelectul este imaterial, nu st n firea lui s se multiplice dup
numr.
Apoi, de ndat ce acest argument a fost asumat, <aceeai tez> rezult din cauza final a multiplicrii indivizilor
sub o singur specie6. Aceast <multiplicare> nu se petrece dect datorit faptului c fiina specific nu se poate
pstra de la sine ca unu, potrivit cu numrul. Din acest motiv, ntre cele separate nu este necesar multiplicarea
indivizilor sub o singur specie.
Tu spui c <intelectul> este creat totui prin puterea de a duce la desvrire materia, chiar dac, n msura n
care ine de natura intelectului, aceasta nu reclam o multiplicare potrivit cu numrul, deoarece el nu este
material.
___Apoi, deoarece accidentele materiei sunt diferite, tot aa i intelectele
care le mplinesc pe acestea sunt diferite. Aceasta pare s fie poziia lui Avicenna, adic intelectele s-ar
multiplica dup principiile corpurilor7.
Fiind tiut de la nceputul soluiei c, dac intelectul ar fi o desvrire a corpului prin substana sa, nu se mai
pune problema dac intelectul s-ar multiplica dup multiplicarea diferiilor indivizi umanj/ci acest lucru este unul
evident.
Prin urmare, deoarece tu spui c intelectul este multiplicat din cauza materiilor pe care i le nsuete, s
cercetm care ar fi cauza nsuirii. Se pare c aceast cauz nu exist dect considernd intelectul ca o virtute n
corp. Cci n cele separate de materie care se regsesc sub o singur specie, ele nu se regsesc ntr-un chip mai
bun sau mai ru, aa cum spune i Aristotel8. Aadar, <nu este propriu> formelor imateriale, care sunt sub o
singur specie, ca una s-i poat nsui o materie mai degrab dect cealalt, de vreme ce nu este una mai bun
dect alta. i apoi, argumenteaz i Averroes c, dac intelectul s-ar multiplica dup multiplicarea indivizilor
umani, acesta ar fi o virtute n corp9.
Apoi, se spune n chip diferit c intelectul este unul, nemultiplicat dup multiplicarea indivizilor umani, deoarece
altfel ar fi o virtute n corpul diferitor oameni, i, pe de alt parte, c nu este unul deoarece produce potente
diferite n oameni diferii, dei el este unul ca substan.
229
CERCETRI ASUPRA CRTII A III-A DIN DESPRE SUFLET
Dar nici ntr-un sens, nici n altul <nu acceptm formularea>. Ccv'unul este intelectul tuturor <oamenilor>
diferii: una este substana intelectului i tot astfel una este potena sa. Din faptul c exist o singur raiune a
conceptului celor imaginate este clar c acestuia i revine o singur potent. /
S fie atunci tiut c intelectul i simul se afl n legtur cu noi n act, dar n mod diferit. Cci simul se afl cu
noi n legtur prin acea parte a sa care este materie. ns intelectul se afl cu noi n legtur prin acea parte a lui
care este form/De unde, pentru c simul se afl cu noi n legtur, cele simite se afl n legtur cu noi.
Aceasta ns nu <se spune> i despre intelect, ci dimpotriv: cci cele nelese nu se afl n legtur cu noi
deoarece intelectul este cu noi n legtur, ci <intelectul este cu noi n legtur> deoarece cele nelese se afl n
legtur cu noi./
S fie de aici tiut faptul c, aa cum intelectul pe ct i st n fire se afl n potent fa de cele imaginate
(iar aa este el n potena de a intra cu noi n legtur), <tot astfel intelectub- intr cu noi n legtur n act graie
faptului c intr n legtur n act cu conceptele imaginate, deoarece era n potent fa de acestea. i din acest
motiv, deoarece conceptele imaginate n acest fel sunt numrate potrivit cu numrarea oamenilor, intelectul este
numrat n noi prin conceptele imaginate,'
S nu nelegi din aceasta c intelectul unic este n doi sau trei sau o mie <de oameni> naintea conceptelor
imaginate, ci mai degrab invers. De unde, datorit faptului c conceptele imaginate (care <devin> nelese *
dup ce au fost aduse n act) intr cu noi n legtur, intr i intelectul n legtur cu noi; i dup cum aceste
concepte imaginate se diversific n oameni diferii, tot aa se diversific i intelectul, dei potrivit cu substana
lui, el este unul iar potena sa este una/Concepnd aceasta, Averroes spune c intelectul speculativ nsui este
unul n toi, ca recep-tacol, dar este diferit dup ceea ce este receptat.
Iar prin aceste cuvinte rezult soluia pentru cel de-al doilea raionament. Cci atunci cnd se spune c, dac
intelectul ar fi unul n oameni, ar fi suficient ca unul singur s achiziioneze tiina pentru ca toi s o fi
achiziionat <astfel>, eu spun c acest lucru ar fi fost adevrat dac intelectul ar fi fost ca substan n toi
naintea conceptelor imaginate, ns aceasta este fals. Ba chiar conceptele imaginate se afl n oameni naintea
intelectului. i pe ct ele se diversific potrivit cu diversitatea oamenilor, tot pe att exist un intelect diferit n
fiecare om. De aceea, pentru c nu este necesar ca, dac unul i imagineaz, i un altul <s i imaginez, iar
dac unul nu <i imagineaz>, <nu este necesar> ca <nici> altul <s nu-i imaginez, i nici n consecin, dac
unul achiziioneaz tiina, <s o achiziionez i un altul.
231
DESPRE SUFLETUL INTELECTIV
Ceea ce vom spune vine spre confirmare. S lum aici contrariul propoziiei lui Averroes. Dac se spune c cele
nelese nu se afl n continuitate cu noi numai pentru c intelectul este n continuitate cu noi, aceasta ar fi fals;
ba dimpotriv, intelectul nu se continu cu noi dect prin faptul c cele nelese se continu cu noi. i astfel, prin
aceasta rezult presupoziia lui Averroes>.

La ceea ce se argumenta prima oar se cuvine spus c atunci cnd se zice c: un mictor nu trebuie s aib
dect un singur mobil", acest lucru este adevrat cu privire la mictorii care dein un mobil incoruptibil; ns
intelectul are drept mobil unul coruptibil; din acest motiv el a trebuit s aib mai multe mobile./
Sau se argumenteaz <n al doilea rnd>. Trebuie rspuns la acest <al doilea> argument c intelectul nu este
mictorul oamenilor dect n urma aprehensiunii conceptelor imaginate, iar nu potrivit cu substana sa.i
Apoi <n al treilea rnd>. n felul n care este mictor, <intelectul> nu este unul, ci multiplicat; de unde,
intelectul speculativ dintr-un anumit om este coruptibil, dar potrivit cu sine i n sine este etern, dup cum spune
Averroes. i se pare c aa a simit i Aristotel atunci cnd a spus n aceast a IlI-a Carte (nainte de partea 10 n
care spune: Cele indivizibile.."): Ceea ce se afl n potent este anterior ca timp ntr-o unitate; dar considerat
ca ntreg, nu mai este dup timp <anterior>", adic: dei intelectul este mai nti n potena i apoi n act ntr-un
singur om, totui n sens simplu este mai nti n act i apoi n potent.
Despre sufletul intelectiv

<Capitolul VII. Dac sufletul intelectiv se multiplic dup multiplicarea corpurilor umane>
Relativ la cea de-a aptea <tez> dintre cele propuse la nceput, i anume dac sufletul intelectiv se multiplic
dup multiplicarea corpurilor umane, urmeaz s lum n considerare cu atenie n ce msur aceast tez l
privete pe Filosof, i n ce fel poate nelege acest lucru raiunea i experiena uman, cercetnd aici mai
degrab intenia filosofilor dect adevrul, deoarece noi vom urma n acest caz calea filosofiei. Este ns sigur
potrivit adevrului care nu minte niciodat c sufletele intelective se multiplic dup multiplicarea corpurilor
umane. i totui anumii filosofi au sesizat contrariul, urmnd calea filosofiei 11.
233
Mai nti astfel:, Natura care este separat n fiina sa de materie nu se multiplic dup multiplicarea
materiei/Dar sufletul intelectiv, potrivit Filosofului, are o fiin separat de materie, aa cum s-a vzut mai nainte. Deci el nu trebuie s se multiplice dup multiplicarea materiei i nici dup multiplicarea corpurilor umane.
Acest raionament se ntrete prin faptul c a diferi prin specie (aa cum se deosebete omul de mgar)
nseamn a se deosebi prin form, ns faptul c unele lucruri se deosebesc prin numr, dei sunt de aceeai
specie (aa cum se deosebesc doi cai), nseamn a se deosebi prin materie, ntruct forma calului are o fiin
deosebit n pri diferite ale materiei. De aici se argumenteaz astfel/Ceea ce are o fiin lipsit de principiul
care cauzeaz un anume numr, o diferen sau o anumit multiplicare, va fi lipsit de acel numr, de acea
diferen sau de acea multiplicare. Dar sufletul intelectiv, dac are o fiin lipsit de materie, deine o fiin
lipsit de principiul care cauzeaz numrul, diferena i multiplicarea unor realiti sub o singur specie. Din
acest motiv se pare c nu exist mai multe suflete intelective n aceeai specie/
n al doilea rnd astfel: Nici o natur subzistent prin sine care are o fiin lipsit de materie, i n acest fel
individuat de la sine, nu poate s aib indivizi diferii mai muli ca numr. Dar sufletul intelectiv este subzistent
prin sine, are o fiin lipsit de materie i astfel individuat de la sine. Prin urmare, ea nu poate avea mai muli
indivizi sub o singur specie.
Majora acestui raionament se formuleaz astfel: dac omul este, prin propria sa noiune, acest individ
determinat, adic Socrate, dup cum nu pot fi mai muli oameni dintre care oricare s fie Socrate sau acest
individ determinat, tot aa nu pot exista mai muli oameni. Acum ns, dac omul ar fi o fiin subzistent prin
sine, lipsit de singularitate, omul ar avea prin propria sa noiune fiin individuat; i pentru c nimic individuat
nu poate fi comun mai multor lucruri, nici o form care are o fiin eliberat de materie nu poate fi comun mai
multor indivizi: astfel nct, potrivit cu acest fapt, n fiecare specie a inteligenelor separate de materie nu exist
dect o singur inteligen ca numr, lucru la care au consimit i toi filosofii. De aceea Platon, <propunnd
existena> ideilor i a speciilor lucrurilor materiale separate de materie, a considerat c fiecare individ se afl
ntr-o singur specie12.
Minora raionamentului de mai nainte apare mai sus, n capitolul tref
235
Dac ar spune cineva: tot aa cum exist n mine un suflet intelectiv, tot aa Dumnezeu poate face un altul
asemntor lui i aa vor fi mai multe, se cuvine spus c Dumnezeu nu poate <face> lucruri contradictorii
simultan, i nici nu poate face s fie mai muli oameni dintre care fiecare s fie acest individ determinat Socrate:
cci astfel el ar face ca ei s fie mai muli oameni i <totodat> unul, plurali i non plurali, unul i non-unul. Cci
dac sufletul intelectiv, prin propria sa noiune, reprezint ceva individuat, subzistent prin sine i asemenea lui
Socrate, a face un alt suflet intelectiv de aceeai specie cu acela care tocmai exist, ar nsemna ca acela care era
s fie i identic i diferit cu cellalt. ns n cazul celor separate de materie, individul este nsi specia lui, i de
aceea existena unui alt individ sub o specie nseamn ca el s fie coninut ntr-un alt individ, ceea ce este
imposibil.
n al treilea rnd astfel: Albul este divizibil n ceva multiplu nu ntruct este alb, ci ntruct este o cantitate i un
continuu, astfel c, dac el ar fi alb fr a fi o cantitate sau ceva continuu, el nu ar fi divizibil n mai multe
<lucruri> albe, i nici dac ar fi albiciunea separat subzistent prin sine, ea nu ar fi divizibil n mai multe
albiciuni. De fapt, aa cum albul este divizibil n mai multe <lucruri> albe deoarece e o cantitate i ceva
continuu, tot astfel, i dac sunt mai multe <lucruri> albe n act diferite ca numr n aceeai specie, acest lucru
are loc din diviziunea cantitii i a continuitii, i prin faptul c albiciunea are fiin. De aici se argumenteaz
faptul c natura lucrului a crui fiin este abstras de la cantitate i continuitate, astfel nct nici cantitatea nici
continuitatea i nici fiina sa nu se afl n cantitate i n continuitate, nu poate avea mai muli indivizi n aceeai
specie, din pricina deficienei cauzei care plurific i face s se deosebeasc mai muli indivizi ai acelei naturi
sub aceeai specie unic. Dar sufletul intelectiv are fiin lipsit de cantitate i continuitate, el nu este o cantitate
sau un continuu, aa cum arat Filosoful n Despre suflet, I14. Cci atunci, dac ar fi un intelect n act al cantitii
i al continuitii, nu ntru totul simultan, ci prin pri, existnd o continuitate ntre pri diferite ale unui singur
intelect n act, continuul ar nelege. Dar de fapt, acest lucru nu se petrece,ba chiar inteligena, una i simpl,
nelege continuul ntreg deodat; ori dac intelectele sunt distinse pe pri i nu se continu, atunci acele pri ar
fi nelese. Aadar, ^fiindc intelectul are o fiin abstras de la cantitate i continuitate, el nefiind nici o cantitate
nici o continuitate, el nu va avea mai muli indivizi sub aceeai specie, deoarece aceast pluralitate i
multiplicare are loc prin diviziunea a ceea ce este continuu./
237
DESPRE SUFLETUL INTELECT1V
n al patrulea rnd astfel: Filosoful spune n Metafizica, XII15 c, dac ar fi fost mai muli indivizi ai aceleiai
specii, ar fi existat mai multe motoare prime ale aceleiai specii; i adaug faptul c atunci motorul prim ar fi
coninut materie, fiindc ceea ce este unul ca specie dar plural ca numr conine materie. Dei intelectul este
impasibil, neavnd nimic comun cu nimic, separat de corp, potent lipsit de materie, aa cum spune Filosoful16,
nu s-ar prea <totui> c acelai Filosof ar fi fost de prere c <intelectul> este unul ca specie i plural ca numr,
ci doar unul ca numr.
n al cincilea rnd astfel: Potrivit inteniei Filosofului, a existat o infinitate de oameni n trecut 17. Dac sufletele
intelective s-ar fi multiplicat dup multiplicarea corpurilor umane, Filosoful ar fi ajuns s considere c exist o
infinitate de suflete, ceea ce nu este plauzibil.
Datorit celor de mai nainte, trebuie cercetat natura acelei realiti care se poate multiplica i poate fi predicat
despre mai multe lucruri diferite ca numr dintr-aceeai specie. i trebuie chiar cercetat n ce fel se deosebesc i
prin ce diferene sunt plurale n aceeai specie.
Despre cea dinti <problem> trebuie tiut c nimic individuat i singular nu se poate multiplica n mai multe i
nu se poate predica despre mai multe lucruri ca numr dintr-aceeai specie. Cci atunci nu s-ar mai deosebi
singularul de universal. i pentru c forma subzistent prin sine de la natura sa este una singular ca numr,
reiese c ea nu se poate multiplica n mai multe <realiti> ca numr dintr-aceeai specie i nici nu poate fi
predicat despre mai multe realiti de acest fel. ns compusul din form i materie determinat pentru a fi aici
sau n alt parte este ceva singular, precum cel care este numit cu numele de Socrate"; i de aceea nici Socrate
nu poate fi multiplicat n mai multe <realiti> i nici nu poate fi predicat prin aceeai noiune despre mai muli;
nici aceeai form material determinat receptat, ca ntr-o materie determinat, nu este multipli-cabil sau
predicabil despre mai muli. i n sens universal, deoarece tot ceea ce exist, exist n chip singular (dei unele
sunt pentru a fi nelese i rostite n sens universal), nici o fiin, considerat n msura n care exist, nu este
multiplicabil n mai multe <realiti> ale speciei sale i nici nu se poate rosti despre mai multe. Prin urmare,
numai forma material luat ntr-un sens abstract, sau compus din form i materie nedeterminat, n msura n
care ea este semnificat de un termen al celor universale compuse (ca termenul om", termenul cal"), este
multiplicabil n mai muli <indivizi> din specia sa i se poate rosti despre mai muli <indivizi>.
Despre cea de-a doua <problem> trebuie tiut c individualeleace-leiasi specii nu difer potrivit formei. Cci
forma, n cazul lor, nu se divide potrivit substanei. Materia unui individ nu se divide prin sine fa
239
de materia altuia. Un individ se deosebete de un altul din aceeai specie prin faptul c unul are forma n materia
sub anumite dimensiuni, sau ntr-o anumit poziie (de exemplu situat aici), pe cnd un altul are forma speciei
sale situat altfel. Iar forma,n fiecare individ, nu este alta prin diversitatea care are loc potrivit formei i
substanei nsei, deoarece o asemenea deosebire a formelor se produce conform speciei. Ci/Fie-care individ are
o form nedivizat prin nsi indiviziunea formei nsei/ S nu se mire cineva dac spunem c forma este o
unitate care este potrivit cu substana sa n fiecare individ, situat aici sau n alt parte, deoarece, atunci cnd
nelegem forma ca pe o unitate care este potrivit substanei sale, nu nelegem ceva n sens individual, ci ntr-o
specie, deoarece forma material nu se individueaz prin sine. ns nu este imposibil s existe ceva n mai muli
indivizi, unic n specie dar care s aib mai multe situri, aici i n alt parte. i atunci cnd se genereaz un
individ al unei anumite specii dintr-o materie privat n acea form i specie, nu se genereaz o alt form
(diferit de cea de mai nainte) datorit alteritii care se produce potrivit substanei acelei forme considerate n
sine, ci aceeai form n raport cu cea de mai nainte a fost generat ntr-o alt parte a materiei. Este
neconvenabil ca acelai lucru dup specie s preexiste i s fie generat. i dup cum forma n indivizi nu este
divizat potrivit cu sine, nici n cel dinti, nici n cel urmtor, tot aa nici materia. Cci ea nu se divide prin sine,
ci potrivit unei anumite cantiti i situri.

Exist i argumente foarte dificile pentru care este necesar ca sufletul intelectiv s se multiplice prin
multiplicarea corpurilor umane, iar n acest sens exist chiar autoriti. Acest lucru l-au dorit Avicenna i Algazel.
Themistius18 dorete acest lucru n ceea ce privete intelectul agent, care este iluminat i ilumineaz":
<intelectul agent> s se multiplice chiar dac iluminatorul nu este dect unul; i cu att mai mult el dorea ca i
intelectul posibil s fie multiplicat.
i apoi sunt argumente n acest sens, c, dac ar fi un singur intelect pentru toi oamenii, dac un singur om tie
ceva, atunci toi oamenii ar ti <acel lucru> i nu ar exista unul tiutor i altul ignorant. Fiindc a imagina nu
nseamn a nelege, dei omul care nelege are imaginile care i lipsesc ignorantului. El nu va fi prin aceasta
ns mai nelept dect ignorantul,
241
li
deoarece intelectul n care exist nelegerea nu este n mai mare msur intelectul lui dect este al omului
ignorant.
Doar dac cineva, eventual, ar apra poziia i cauza disputei, el ar spune c un om este tiutor i un altul este
ignorant, deoarece nelegerea acelui intelect s-ar realiza printr-o unitate cu cel care opereaz sau printr-o unitate
cu intelectul, a omului tiutor, nu ns i a celui ignorant. De aceea s-ar spune mai nti n ce fel nelege omul
sau i se atribuie nelegerea acelui om, ca de pild faptul c operaia celui care opereaz n unitate cu materia se
atribuie compusului ntreg. nsîntelectul n operaia nelegerii este unit cu cel care tie, dar nu i cu cel
ignorant, fiindc el nelege din imaginile celui <dinti>, astfel nct un om este tiutor i altul ignorant, nu
pentru c imaginaia unuia nseamn mai mult nelegere dect a celuilalt, nici pentru c specia inteligibil se
afl n corpul unuia mai mult dect n corpul celuilalt (deoarece ea are fiin abstract), nici pentru c ei se
folosesc de mai multe intelecte pentru a nelege (aa cum spune poziia advers), ci pentru c nelegerea se
produce potrivit cu intelectul unit cu corpul unuia printr-o operare, dar nu i cu al celuilalt/'
Dar dac cineva ar spune acest lucru atunci s-ar contraargumenta altfel. Operaia este diferit fie prin cel care
opereaz, fie prin obiect, fie prin timp. Prin cel care opereaz dup cum vedem simultan acelai obiect eu i
tu, dei exist viziuni diferite. Dup obiect dac cineva vede simultan albul i negrul cu acelai ochi dei
exist viziuni diferite. Dup timp dup cum eu a vedea mai nti albul i apoi, dup o pauz, a vedea acelai
lucru alb, i exist viziuni diferite. Aadar, dac doi oameni ar nelege acelai inteligibil simultan, i acest lucru
s-ar ntmpla printr-un singur intelect, nelegerea unui om i a celuilalt ar fi una i aceeai, ceea ce pare absurd.
i apoi Filosoful vrea ca intelectul s fie n potent n raport cu speciile inteligibile i un receptor al speciilor, i
golit de specii; dac el ar fi unul, el ar fi ntotdeauna plin de specii19, iar intelectul agent ar fi desfiinat.
i de aceea eu spun, din pricina dificultii celor de mai nainte i a altor ctorva <argumente>, c de mult timp
m ndoiam ce cale a raiunii naturale ar trebui pstrat n problema de mai nainte, i ce prere avusese Filosoful
relativ la numita chestiune; iar n cazul unei asemenea ndoieli se cuvine s aderm credinei care ntrece orice
raiune uman.
243
NOTE
NOTE
NOTE LA ARISTOTEL
1
Cele dou sensuri ale actului speciei sunt nelese de Edmond Barbotin (cf. Aristote, De l'me, ed. Gallimard, Paris, 1994, p. 39) ca
fiind tiina i tiina n actul exersrii ei (,,.so/r comme la science, soit comme l'exercice actuel de la science"). Dei terminologic este dificil
de susinut interpretarea, traductorul argumenteaz aceast versiune prin definiia unitii speciei (415a 8 sqq.), unde Aristotel spune c
individualul n act are acces la eternitate prin eternitatea actului speciei. Am urmat aceast sugestie deoarece ea face inteligibil pasajul 412a
23 unde Aristotel, relund exemplul, remarc faptul c sufletul este act n sensul tiinei, i nu n sensul tiinei n exerciiu.
2
De vreme ce Aristotel a anunat mai sus cele trei semnificaii ale termenului ousia, convenim ca semnificaia de specie" a termenului s o
traducem prin cuvntul esena, pentru a nu crea imaginea fals a unui suflet neles de sine stttor n afara corpului.
3
Traducem literal expresia tehnic a lui Aristotel to ti en einai, tradus mai trziu n latin n forma quod quid erat esse i rezumat n
formula quidditas. Credem c imperfectul verbului a fi din aceast expresie red, de fapt, doctrina aristotelic a anterioritii actului fa de
potent (cf. Metafizica, IX, 8), de vreme ce sufletul este act, i el st att ca scop al realizrii omului ct i ca temei al tuturor actualizrilor
sale, mplinind astfel o circularitate. Pentru un comentariu asupra sensului complet al sintagmei aristotelice, cf. Pierre Aubenque, Problema
fiinei la Aristotel, ed. Teora, 1998, p. 357 sqq.
4
Raportarea prilor trebuie neleas aici ca o raportare a materiei la form, pentru c Aristotel exprim analogia dintre actul ntregului corp
i actul prilor sale.
5
Analogia pe care o propune Aristotel aici este cel puin stranie: el spune c aa cum este trupul pentru suflet, tot aa este pupila pentru vz.
Sensul acestei analogii ns poate fi explicat prin apropierea constant pe care ntreaga tradiie peripatetic o face ntre inteligibil i vizibil:
exist, ne spune Aristotel n Despre suflet, 430a 27 sqq., o cunoatere a sufletului care este lipsit de eroare, i ea este relativ la realitile
indivizibile i prime. Dimpotriv, la nivelul judecii se instaureaz i ncepe s aib sens negaia. Ori, acelai lucru se petrece cu vzul: n
sine, el pare a fi destinat vederii, dar n cazul vederii n act are loc i negaia ei", care este reprezentat, metaforic pentru noi, prin pupila
care poate reda ochiului ntunericul, ea fiind n egal msur obscuritate i lumin: Lumina este
244
actul transparenei n sine, dar acolo unde ea exist numai ca potent, acolo este i obscuritatea" (Despre suflet, 418b 10-12).
6
Expresia joipoc; parte" poate fi neleas aici ca organ corporal" dovad este ocurena alternativ a lui auijJLa corp". Prin
funcia disident a sufletului n raport cu celelalte care reprezint un act al unui corp Aristotel are n vedere intelectul. Aceast
distincie ntre funcii ne face s ne ntrebm dac definiia" 412b 3-5 este cu adevrat o definiie a ntregului suflet n sens univoc, echivoc
sau analogic.
7
n prima parte a capitolului, Aristotel tratase despre principiul vieii i potentele sufletului, cu o aplicaie asupra potentei vegetative. Pentru
tema numrului facultilor sufletului, Aristotel ofer n cuprinsul tratatului mai multe variante (406a 10, 413b 12, 414a 33). Dintre toate,
cea mai complet pare a fi ultima (414a 33), unde apar cinci funcii: hrnire, simire, dorin, micare i gndire.
8
Prezena imaginaiei la nivelul animalelor simple (plante, insecte) creeaz o tensiune n textul aristotelic n privina univocitii imaginaiei,
deoarece n cartea a IlI-a aflm despre aceeai imaginaie c ea este un produs comun esenial al sensibilitii i intelectului (428a 30). Soluia
posibil (pe care Aristotel o adopt la 434a 12) este deosebirea dintre o imaginaie care are la baz, alturi de simuri, i silogismul, i una
bazat doar pe simuri.
9
Ocurena acestei observaii n tratat este numeroas: 413b 5,414b 7,434a 33. Faptul c cea mai simpl dintre faculti trebuie s fie prezent
la toate vieuitoarele d una din cheile ordonrii facultilor sufletului, pus n analogie (la 414b 19) cu ordinea figurilor geometrice
inscriptibile una n cealalt: cea mai simpl dintre figuri este coninut implicit n celelalte, tot aa cum pipitul este prezent n orice vieuitor
sensibil.
10
Am tradus termenul Trapejixpcuvojievov printr-o perifraz, aa cum face i versiunea latin a lui Guillaume din Moerbeke, folosit de Sf.
Toma n Despre unitatea intelectului, 20, quod intus apparens"; mpotriva lui Empedocle care credea c, pentru a simi, organele
senzitive trebuie s conin elemente comune cu obiectul simit, Aristotel vrea s sugereze c organul de sim trebuie s fie n potent, iar tot
ceea ce n el s-ar afla n act l-ar mpiedica s sesizeze actul care trebuie cunoscut.
11
Expresia poate fi citit ca o aluzie lexical la o problem platonic: locul inteligibilului este marcat de Platon cu mai multe formule: Toito
Marrroc; (Rep., 508e), un loc supracelest (brrepoupavou Phaidros, 247e), sau vieuitorul inteligibil (fiiioM VOT|T6V Timaios, 30c-d).
Intelectul posibil aristotelic, prelund i funcia desemnat de Platon ca loc al inteligibilului, preia i problematica expresiei: dac n sine el
este o pur potent, el poate fi asimilat i unei idei a tuturor ideilor (ei5o ei&jv 432a 2).
12
Cf. i pasajele 424a,29, 426b 1, 435b 15, unde Aristotel repet aceeai diferen ntre simuri i intelect, rostit mai limpede: sensibilele
intense pot distruge simurile, pe cnd inteligibilele prea intense nu distrug intelectul, deoarece n cazul primelor exist o deosebire, pe cnd
n ultimul caz nu exist deosebire.
13
Faptul c intelectul nu poate fi niciodat complet n act, c ntotdeauna exist un rest de idei rmase n potent, reprezint pentru Aristotel
un motiv de a fundamenta sensul cunoaterii i al mirrii naturale a omului ca efort de a actualiza ct mai complet inteligibilul n potent.
Dar, dac intelectul pasiv este muritor, dar are memorie (cf. paragraful 5 al crii a IlI-a), atunci efortul de cunoatere este un efort de
individuare a sufletului: fiecare dintre noi este att ct a reuit s aduc n act: incompleta actualizare a
245
NOTE
NOTE
inteligibilului este garania c cercetarea este temporal infinit, dar c n acelai timp orice individuare a sufletului este perpetuu incomplet.
14
Aristotel pare s spun aceasta pentru a mplini o analogie: aa cum sufletul este acelai cu corpul, dar ca esen este diferit, tot astfel faptul de a fi drept pentru
o linie i esena acestui fapt sunt diferite, ceea ce face din esen ceea ce era pentru a fi linia dreapt.
15
Majoritatea comentatorilor (Alexandru, Themistius, Filopon, Sf. Toma), explicnd acest pasaj, fac o deosebire ntre pasivitatea materiei i pasivitatea
intelectului posibil: dac materia se consum n actul ei, intelectul posibil nu este alterat prin actualizare. Averroes duce aceast idee mai departe, preciznd
statutul ontologic al intelectului posibil (cf. comm. 14, ed. Crawford, p. 429, trad. Libera, p. 97): De aceea nu trebuie s fim de prere c materia prim este
cauza receptrii, ci doar a receptrii schimbtoare, iar aceast receptare aparine lucrului singular. Dar cauza receptrii absolute este aceast natura (intelectul
posibil n.n.). i aa a fost posibil ca corpurile celeste s recepteze formele abstracte i s le neleag pe acestea". Analogia cu cerul ine de o tradiie la fel de
veche ca i problema peripatetic a intelectului (cf. Postfaa, 4).
16
Aceast dispoziie (habitus), care nu are nimic de-a face cu intelectul aflat n dispoziie al lui Alexandru din Afrodisia, sugereaz faptul c lumina are o stare
particular fa de intelect, dei analogia ei arat faptul c ea are un rol intermediar ntre intelect i inteligibil.
/17
Analogia dintre intelectul activ i lumin, motenit probabil de la Platon sub forma analogiei dintre inteligibil i lumin (Republica, 507e sqq), va fi
fundamentul tuturor teoriilor cunoaterii pentru multe secole urmtoare. Dar semnificaia analogiei prezente este cel puin dubl: dac pe de o parte privilegierea
luminii ca asemntoare inteligenei trimite la faptul c intelectul activ este din afar / WpatfeM / de foris" ( cf. Fizica, 194b 13-15), pe de alt parte analogia cu
lumina trebuie s ne trimit i la rolul de intermediar pe care lumina l joac pentru vedere (cf. De anima, II, 7, mai ales pasajul 418b 3-5). n acest al doilea sens,
dac intelectul activ este aa ca lumina", adic un intermediar, arunci n mod necesar el este comun tuturor i nu este deloc individuat.
18
Am pstrat n traducere o anumit ambiguitate n privina cuvntului i" din text de la nceputul propoziiei. Aristotel nu ne arat limpede dac acest cuvnt
are valoare de adverb (i n acest caz, atributele enumerate s-ar raporta la ntreg intelectul), sau este doar o conjuncie interpropoziional (iar n acest caz,
atributele s-ar referi doar la cel activ). Aa cum se poate observa n lectura fragmentelor de comentariu selectate, opiunile au fost diferite. Dac urmm prima
variant, ntreg intelectul este etern i nu exist individualitate dup moarte. Varianta a fost urmat, ntre alii, de Averroes.
19
Teza reprezint o aplicaie a teoriei anterioritii actului fa de potent n raport cu timpul, n care, n sens absolut, actul e anterior, i, n sens relativ, actul este
posterior (ci.Metaf, 1049b 11-12).
20
Fraza, poate cea mai enigmatic din ntregul tratat, i implicit creatoare de istorie a ideilor, risc s contrazic o parte a ansamblului expunerii anterioare. ntradevr, dac intelectul pasiv" este acelai lucru cu intelectul care devine toate lucrurile, atunci cum mai putem susine impasibilitatea i eternitatea intelectului,
precum i faptul c expresia i" din a patra propoziie a capitolului este adverb (cf. nota aferent)? Dar, pe de alt parte, dac el este imaterial, de ce ar fi
nemuritor? O soluie plauzibil aparine lui Averroes
(comm. 20, tradus n acest volum), pentru care expresia intelect pasiv", diferit de expresia intelect posibil" (numit material" dup Alexandru), nseamn
imaginaia.
NOTE LA ALEXANDRU DIN AFRODISIA
1
Formula Ducii Alexander quod reprezint o autentificare a manuscrisului de ctre un copist, sau poate de ctre Gerardus din Cremona nsui, traductorul n
limba latin al textului. Formula este absent n textul grecesc. Aa cum semnaleaz editorul textului latin (Gabriel Thery, 1926, p. 82), Gerardus din Cremona a
tradus acest text n a doua jumtate a secolului al Xll-lea. El a avut la dispoziie dou versiuni, una greac (care era destul de corupt, aa cum rezult din
suprapunerea cu textul latin a ediiei greceti actuale a lui Ivo Bruns din Commentaria in Aristotelem graeca, Supplementum arisloteli-cumm, 1887, voi. II, p. 106
sqq.), i o variant arab care coninea dou glose ale traductorului n arab al lui Alexandru, Ishaq ben Hunneyin (sec. al IX-lea), introduse prin formula Isaac
a spus...". Textul lui Alexandru a circulat n secolul urmtor traducerii lui n latin, de obicei mpreun cu alte texte asemntoare: De intellectu al lui Alkindi, De
intellectu et intellecto al lui Alfarabi (G. Thery, op. cit., ibidem). Pentru dezbaterea asupra autenticitii textului, cf. notele aferente la Postfa.
2
Dei Alexandru pare c nu admite o corporalitate a intelectului material (dect n privina originii acestuia cf. infr), tradiia comentatorilor ulteriori i va
reproa acest lucru. Sf. Toma, n Despre unitatea intelectului, parag. 1, comenteaz folosirea termenului materialis I 0X1x65 pentru intelectul posibil aristotelic i
amendeaz aceast folosire, cu precizarea faptului c el o atribuie lui Averroes i nu lui Alexandru.
3
Propoziia reprezint o important clarificare a noeticii lui Alexandru din acest tratat: intelectul material poart aceast denumire analogic i nu pentru c ar
reprezenta un organ corporal. Nu putem respinge n totalitate nici criticile pe care Averroes le aduce opiniei lui Alexandru (cf. Comentariul la Despre suflet,
comm. 20, tradus n acest volum), care l acuzau pe acesta din urm c ar susine organicitatea acestui intelect, deoarece geneza intelectului, ca i a ntregului
suflet form a corpului , este n tratatul Despre suflet, 24,3-4 (ed. Ivo Bruns) al lui Alexandru explicat pe baza amestecului elementelor prime: ,,T) ap
^vecn a'uTn kx. TT/; iifêux; T xai xpacfetjg TUV Ttpumiw UdMicxTwv". Teoria este n mod evident contrar aristotelismului. Pentru Paul Moraux, aceast
teorie era o aplicaie a mecanicismului lui Straton (cf. P. Moraux, 1942, p. 49). n 17, intelectul nu este corporal, dar originea lui este corporal (cf. infra).
4
Expresia zd 'ovzwq ovxa din varianta greac ne amintete terminologia dialogului Sofistul al lui Platon (cf. Sofistul, 248a-b), unde expresia are sensul de fiin
inteligibil. Aceast reminiscen platonic l marcheaz pe comentatorul grec, dnd i el preeminen ontologic fiinei inteligibile.
5
Deoarece intelectul material nu are o surs pur sensibil i nu poate fi, prin urmare, identificat cu imaginaia, termenul ymaginatio din textul lui Gerardus nu
poate fi tradus cu imagine": el nseamn mai degrab imagine asociat cu un concept". Din acest motiv am preferat termenul de reprezentare". Expresia latin
corespunde n textul grecesc cu evecrihxi wrpiv", adic a fi produs prin gndire".
246
247
NOTE
NOTE
6
Termenul paremfainomenon, folosit aici de Alexandru, este luat de la Aristotel, Despre suflet, III, 4, 429a 20, unde Aristotel precizeaz
faptul c simurile, ca i intelectul, trebuie s fie libere de orice determinaie, tocmai pentru a putea simi i, respectiv, gndi, adic pentru a
se determina. Orice determinaie anterioar actului de a simi sau actului de a gndi ar mpiedica simirea i gndirea, aa cum comenteaz i
Sf. Toma n Despre unitatea intelectului, 20, prelund formularea lui Moerbeke, care tradusese paremfainomenon n latin cu expresia
quod intus apparens ceea ce apare <oglindit> nuntru". Este i motivul pentru care am tradus termenul lui Aristotel cu expresia realitate
n sine care apare nuntru, oglindire... etc".
Absent din textul grecesc, termenul gradus (treapt) aduce o precizare fericit: n noetica lui Alexandru nu este vorba despre trei intelecte,
ci despre trei trepte de realizare ale aceluiai intelect. Sursa aristotelic a ideii treptelor este De anima, 417a 23-24, unde filosoful descrie cele
trei stadii fr s le denumeasc. Intervenia lui Alexandru este, deocamdat, doar de nivel terminologic (expresiile intelect material,
intelect habitual, intelect n act, nu desemneaz trei intelecte distincte, ci trei aspecte ale aceluiai intelect" - cf. B. Carlos Bazn, 1973, p.
471).
8
Termenul hexis, determinant n definirea celei de-a doua semnificaii a intelectului, nseamn n limba greac dispoziie, aptitudine,
caracteristic temporar a unui lucru. Terminologia latin a tradus acest cuvnt cu corespondentul su etimologic habitus, de unde intelectul
aflat n dispoziie (sau: ca aptitudine, cum am tradus aici pentru cursivitatea frazei), numit nous kath' hexin, devine n limba latin intellectus
in habitu.
9
Aa cum am vzut deja, expresia nous kath' hexin I intellectus in habitu reprezint o invenie terminologic a lui Alexandru, calchiat pe
sensul unui pasaj din De anima,
417a 23-24. Expresia hexis angajeaz o conotaie a unei determinri mai accentuate dect n cazul intelectului material: noi am spune c
intelectul n dispoziie este mai degrab plural dect este cel material. Terminologia lui Alexandru nu trebuie s deruteze sensul unei ocurene
unice la Aristotel, care vorbete despre intelectul activ asemnat cu o dispoziie (hexis 430a 14-15). Ideea lui Aristotel din acest pasaj
corespunde expresiei lui Alexandru intellectus adeptus (cf. infra).
10
Termenul intelligentia, spre deosebire de intellectus, poate crea o confuzie n limba latin, sugernd faptul c ar putea fi vorba de o
realitate individual raional (o inteligen angelic). Am pstrat aceast ambiguitate i n romn, fiindc o parte din tradiia peripatetic
arab a problemei sufletului (Alkindi, Alfarabi) este antrenat contient de aceast ambivalen. Dar att n limba greac, ct i n arab
termenul folosit este acelai (nous i respectiv 'aql). Pentru ocurena termenului arab, cf. L. Massignon, Appendice III, n Alfarabi, De
intellectu et intellecto, ed. Gilson, n ADHLMA, IV, 1929-1930,p. 158.
11
Cf. De anima, 430a 14.
^. Se poate formula o ntrebare: asupra cui acioneaz aici intelectul agent? Rs-punsufeste: asupra intelectului material, care devine in
habitu i in effectu.riu tot att de evident i apare acest rspuns lui P. Moraux (op. cit., pp. 86, 113-114), care desfoar o lung disput n
jurul acestui subiect. Autorul semnaleaz faptul c n tratatul De anima al lui Alexandru intelectul material are singur fora abstraciei, astfel
nct intelectul agent nu ar avea nici un rol, pe cnd n Despre intelect fora abstractiv i revine intelectului in habitu. Apoi (op. cit., p. 24), P.
Moraux semnaleaz i faptul c n De anima
aristotelic intelectul activ avea o aciune asupra obiectului cunoaterii, pe cnd n tratatul de fa el ar avea aciune asupra subiectului.
Observaia ni se pare nejustificat, deoarece sensul textului lui Aristotel concord aici cu cel al interpretrii lui Alexandru prin absena
distinciei subiect / obiect: a spune c intelectul material acioneaz" este totuna cu a spune c intelectul in habitu acioneaz, dei ultima
expresie ni se pare mai adecvat, fiindc aciunea" intelectului material l preface i pe acesta, Ia rndul su, n intelect in habitu. n privina
celei de-a doua observaii, cele dou formule ale aciunii intelectului sunt logic echivalente: este totuna a spune c intelectul activ acioneaz
asupra speciilor cu a spune c acioneaz asupra intelectului material, tot aa cum lumina lumineaz, ca mediu, att asupra ochiului ct i a
culorii.
13
Referina este intelectul material i nu imaginaia (cf. supra, 1 adfinem).
14
Dubla aciune a inteligenei agente nu este contradictorie, deoarece ea se bazeaz pe teza aristotelic a unitii dintre intelect i obiectul su
(cf. De anima, 430a 3 etc).
15
Intelectul n act nu trebuie confundat, terminologic, cu inteligena agent. El este intelectul care gndete i care este totuna cu obiectul su
inteligibil. EI a parcurs dou stadii pn n acest moment: intelectul material i cel in habitu, dei este unul i acelai intelect. Unitatea sa cu
obiectul lui nseamn i producerea acestui obiect (tez aristotelic, din care decurgea una din diferenele dintre intelect i simuri, anume
incoruptibilitatea intelectului n faa unui inteligibil prea intens cf. De anima, 429b 1-5 i altele). Pentru distincia dintre intellectum i
intelligibilis (obiect gndit i obiect care poate fi gndit), cf. Nota introductiva. Dei la Aristotel distincia este absent, noi o pstrm, pentru
c ea face obiectul unei analize n detaliu n tratatul Despre unitatea intelectului al Sfntului Toma din Aquino ( 106-113).
16
Pasajul sugereaz o anumit independen a cunoaterii fa de intelectul agent, al crui rol a fost prezentat n 4. Faptul este subliniat de
P. Moraux, op. cit., p. 86. Dei nu este obligatorie salvarea coerenei acestui text, este totui util apelul la doctrina intelectului adoptat ( 6),
care pare a fi un alt nume pentru intelectul n act i care i desemneaz acestuia din urm legtura cu intelectul agent.
17
Doctrina intelectului adoptat (intellectus adeptus) provine din interpretarea unui numr de pasaje care declar intelectul ca fiind divin (cf.
De anima, 408b 18-19 etc.) i care susin originea lui exterioar omului nscut (cf. De gen. anim., 736b 27-737a 1), pentru care intelectul
este \hjpoc&ev (din afar), iar principiul lui este n analogie cu elementele astrelor. Totui, aceast observaie a lui Aristotel este deschis
unei duble interpretri: fie spunem c intelectul acesta provine n momentul naterii, fie n momentul gndirii, aa cum precizeaz fraza
imediat urmtoare a lui Alexandru. Prima afirmaie este n ordine naturalist, pe cnd a doua descrie noetica aristotelic. Totui, expresia
intellectus adeptus transform o calitate a intelectului ntr-un tip particular de intelect, care risc s devin un monstru teoretic, un al patrulea
intelect lipsit de orice rost. Sensul lui n textul lui Alexandru rspunde totui unei economii clare: el este o individuare prin cunoatere a
intelectului agent, care se identific astfel cu inteligibilul i cu intelectul n act, realiznd cunoaterea. Acest lucru este clarificat de un pasaj
din De intellectu et intellecto al lui Alfarabi: ,Aadar, de ndat ce intelectul nelege, lucrurile nelese care i sunt nite forme, n msura n
care sunt n act, devin intelectul pe care noi l-am numit intelect n act, iar acum el este intelectul adoptat" (cf. ed. Gilson, ADHLMA, IV,
1929-1930, p. 120, r. 179-183).
248
249
NOTE
18
Ishaq ben Hunneyin este traductorul n limba arab a lui Alexandru, a crui glos n marginea textului o semnaleaz Gerardus, pentru a
nlocui o caren a textului grec. De fapt, n ediia textului grecesc a lui Ivo Bruns, Berlin, 1887, p. 108, r. 15 sqq., textul grecesc complet era:
xu>pi.<TTO & EOTLV %IUV toiourog <3v e\x6ruq, feirei JLLT) fev TU voeicr-Sai auxu fixp' TUIU/V TO etvai vtj CMEIOI, XX' 'ecrav rn,
OCUTOU cpucrei TOIOUTO^,] Evepefa voug xe v xat vorrrdg. El este separat de noi, cci nu este <produs de noi> n gndire esena
intelectului, ci ea este astfel prin propria sa natura, fiind intelect n act i inteligibil". Diferena este remarcat de Gabriel Thery, O.P., op.
cit., p. 77, nota (b), iar parantezele din fraza n greac marcheaz cuvintele absente din textul lui Gerardus.
19
Intelectul adoptat este nemuritor ca atare sau pentru c el, de fapt, este o form de manifestare habitual a intelectului activ? Problema,
nelmurit n text, ine de polemica unitii intelectului i se poate retraduce n termenii: sufletul este simultan i sub acelai raport nemuritor
i individual? ntrebarea este motorul principal al polemicii Sfntului Toma cu Siger din Brabant.
20
Textul grecesc este mai puin categoric: AIOIT' \ s-ar putea spune c... Totui, sensul pasajului este neschimbat, iar propoziiile
urmtoare demonstreaz adeziunea Iui Alexandru la diversitatea raporturilor sub care intelectul cunoate i este reflexiv.
21
Problema autoreflexivitii intelectului este o explicitare a unui pasaj din De anima n care Aristotel marcheaz momentul n care
intelectul, avnd experiena inteligibilului, devine el nsui inteligibil (cf. De anima, 429b 10-12). Relativ la acest pasaj, E. Barbotin
(Aristote, Trite de l'me, ed. Gallimard, 1994, p. 126, nota 57) este de prere c aici Aristotel se refer la intellectus in habitu n momentul
cunoaterii. La acest fapt, Alexandru mai aduce nc o precizare logic: faptul nu se poate petrece sub acelai raport: intelectul se cunoate ca
inteligibil, dar nu ca intelect. Faptul are ns i o valoare metafizic: niciodat reflexivitatea intelectului nu este, n acest caz, complet
(pentru problema incompletitudinii cunoaterii ca principiu noetic aristotelic, cf. Postfaa).
<S; Adic, situaia intelectului agent, divin i exterior, scap condiiei reflexivitii incomplete impuse intelectului in habitu.
23
Aa cum am artat (cf. supra, nota 17), Aristotel nu a interpus" nici un intellectus adeptus, ci a precizat caracterul extrinsec (thurathen) al
intelectului (De gen. anim., 736b 27 sqq.), fie c ar fi vorba despre ntreg intelectul, fie doar de cel activ. Analogia lui Alexandru, pe care o
urmeaz i Alfarabi (op. cit., p. 120), desemneaz identitatea dintre intelectul n act i intellectus adeptus.
24
Cf. De anima, 427a 19-20, 429a 18 etc.
25
Aluzia este Ia De anima, 430a 10-13, n care Aristotel face o analogie ntre suflet i ntreaga natur", artnd c generarea natural este un
termen analogic inteleciei.
26
Cele trei momente" ale generrii i ale inteleciei corespund analogic celor trei sensuri ale substanei enunate la nceputul crii a Ii-a (cf.
De anima, 412a 4 sqq.).
27
Lucrul neles agent" este diferit, evident, de intelectul agent. Fr ca Alexandru s o spun aici, merit reamintit faptul c intelectul agent
este al treilea termen", anume intelectul intermediar (analogic luminii intermediare ntre ochi i obiect pentru vedere) ntre intelectul in
habitu i lucrul inteligibil.
250
NOTE
28
Expresia noster enim intellectus est quod non" conine expresia lipsit de sens est quod non", care era n textul grecesc voel b
TUiexepo". Pentru claritate, am pstrat leciunea greac.
29
Pluralul videant este lipsit de sens aici, deoarece el se refer la ochiul care vede, asemeni intelectului care nelege (acord ud sensum). n
limba greac apare forma de infinitiv bpiCTCX(T#oa, care nu impunea n mod necesar o form de plural.
30
Aceast fraz nu apare n textul grecesc al lui Ivo Bruns: ea aparine prin urmare fie lui Gerardus, fie lui Ishaq.
31
Observaia este totui infirmat de teoria aristotelic a senzaiei: sensibilul n act este n mod necesar realizat deja n momentul simirii
(cci simirea i sensibilul au un act comun De anima, 424a 25-26).
32
Dei textul latin s-ar traduce mai multe din lucruri", urmm varianta greac (TIUM TiXefcrraiv ajicx), pentru care nelegerea reprezint o
unificare a multiplului real.
33
nelegem expresia ca o perifraz la ceea ce Alexandru a numit intellectus adeptus": a fi n noi" nseamn pentru Alexandru, n
terminologia sa, adeptus".
34
Expresia yliaris din textul latin desemneaz n mod curent intelectul material. Folosirea lui n acest context este o dovad a metodei
literale de traducere pe care o vom regsi mai trziu la traductorii lui Averroes (Mihail Scotus, Hermann Germanus) i la traductorul lui
Aristotel, Guillaume din Moerbeke.
35
Textul grecesc adaug: n orice corp muritor" (T(I> \hietu) CTWLKXTI).
36
Este unica fraz a textului care legitimeaz o interpretare biologist a noeticii lui Alexandru. Ea amintete de o alt fraz din tratatul De
anima, 24, 3-4 al lui Alexandru (citat mai sus, n nota 3), n care intelectul era considerat un amestec al elementelor, ntreg pasajul (de la
Cum autem ...") este citat de Averroes n Comentariul la Despre suflet (ed. Crawford, p. 394, trad. Libera, p. 64).
31
Noul termen (instrumentalis) stabilete nu att un nou tip de intelect, ci un nou raport ntre intelectul activ i cel pasiv. Intervenia lui
Gerardus din Cremona, n urma unei glose a lui Ishaq ben Hunneyin (cf. G. Thery, op. cit., p. 81), este o deschidere posibil deja spre
averroismul secolului al XHI-lea, n care (cf. Steenberghen, 1971, i Kuksewicz, 1986, p. 94, citat mss. Merton College, 275) omul e un
instrument al intelectului comun prin care acesta din urm gndete.
38
Aceast interpretare biologist contravine paragrafului 6,n care Alexandru fusese de prere c intelectul provine n om atunci cnd el
nelege. Paralelismul celor dou interpretri (care aici devine contradicie) este conservat n peripatetismul ulterior, deoarece teza
biologist" convenea foarte bine unei personalizri cretine a subiectului cunosctor aristotelic, n vreme ce interpretarea metafizic"
(adoptat de averroismul latin, susinut ns i n opusculul lui Averroes, Liber de continuatione intellectus cum ho-mine) era mai fidel
teoriei aristotelice a cunoaterii, pentru care intelectul posibil (material) nu este nimic n act" nainte de a cunoate, i deci nu poate fi
introdus n corp la natere (cf. De anima, III, 429a 28). Un caz simptomatic de nenelegere este lucrarea lui Marcel de Corte, care, dorind s
vad un personalism avnt la lettre n aristotelism, susine faptul c intelectul este adus n om n momentul conceperii sale, astfel nct
expresia nous thurathen nu nseamn altceva dect faptul c acest intelect ar proveni din brbat i nu din femeie (cf. Marcel de Corte, 1934,
pp. 108-111).
.;
.
39
CENTRAL;.
NOTE
NOTE
40
Expresia philosophi tabernaculorum" corespunde n textul grecesc cu tag Prciae; stoicii". P. Moraux (op. cit., p. 157) este de prere
c ntlnim n acest pasaj formula unui averroism avnt Ia lettre. Totui, recenzia pe care o face volumului lui P. Moraux n Revue
philosophique de Louvain B.C. Bazn (op. cit., p. 479) sugereaz inadvertena unei asemenea remarci: critica stoicului anonim admite ideea
identitii inteligenei cu Dumnezeu, care nu este admis de Alexandru n 19, unde el a realizat o apropiere ntre cer i intelectul activ. Apoi,
despre intelectul material, remarc iar B.C. Bazn, textul lui Alexandru n acest pasaj nu spune nimic.
41
Redarea opiniei stoicilor poate fi citit, totui, ntr-un sens aristotelic, ntruct ultima fraz a paragrafului este o reluare a ultimei fraze din
De anima, III, 5, pentru care intelectul agent nu nelege nimic" fr corporalitatea" imaginii.
NOTE LA PLOTIN
1
Teza trebuie s atrag toat atenia n cazul analizei problemei individualii sufletului: individuarea nu este o afectare a ntregului, fapt care
poate avea repercusiuni asupra concepiei despre destin: el exist pentru Plotin, urmnd aici o tez de provenien stoic, n msura n care
noi nine existm ntr-un univers neafectabil de propriile noastre afectri.
2
Ipoteza atomist pe care o lanseaz aici Plotin este doar un subiect de polemic, deoarece ceva mai jos el nsui este cel care o neag,
negnd sufletului atributul mrimii.
3
Semnificaia adverbului echei este special n cazul lui Plotin, fcnd n mod constant aluzie la lumea inteligibil sau, dup caz, la cea
sensibil (cf. DAM, p. 45).
NOTE LA THEMISTIUS
1
Propoziia ne lmurete asupra opiunii Iui Themistius n privina valorii cuvntului xou" din Aristotel, De anima, 430a 17: peiitru
Themistius, el are valoare de conjuncie interpropoziional, ceea ce nseamn c atributele separat, neafectat, neamestecat" se refer doar la
intelectul activ (pentru cellalt sens, cf. textul tradus n acest volum din Aristotel i nota aferent a pasajului citat).
^Precizarea este important din perspectiva lecturii textului lui Alexandru din Afrodisia. Dac pentru Alexandru, uneori intelectul activ
ilumina speciile inteligibile, alteori ilumina intelectul posibil (pentru ca Paul Moraux s schieze chiar o critic a poziiei aparent neclare a lui
Alexandru op. cit., pp. 113-114), n cazul lui Themistius intelectul activ ilumineaz att intelectul pasiv ct si speciile inteligibile. Teza are
o cert justificare aristotelic, n ideea identitii dintre intelect i inteligibil n cunoatere (cf. De anima, 430a 3 etc).
3
Transmiterea", compunerea", diviziunea", sunt forme de exprimare ale raportului de predicaie pe care gndirea l realizeaz.
4
Nu trebuie ca terminologia traducerii lui Guillaume din Moerbeke s deruteze. Nou 7roiT|TL)c6g a devenit, pentru traductorul latin,
intellectus agens sau intellectus fac-tivus, adic productor al formelor inteligibile.
252
5
Cele dou expresii redau integral formulele aristotelice ale celor dou" intelecte: intelectul prin care toate se produc i cel care le produce
pe toate (De anima, 430a 14-15).
6
Negaia [nonj, pus ntre paranteze de ctre Verbeke, editorul modern al textului, este lipsit de sens n fraz: Themistius spune c raportul
dintre artizan i opera lui este exterior n cazul prelucrrii bronzului, i interior n cazul abstraciei intelectuale.
7
Asemnarea cu Zeul nu trebuie s induc n eroare. Mai jos, Themistius va polemiza cu aceast identificare, sugernd faptul c intelectul
activ se afl n suflet (en te psyche). Totui, o asemenea identificare nu i-a ocolit pe comentatori. Pentru Avicenna, intelectul activ se
confund cu divinitatea dttoare de forme (dator formarum), iar aceast idee a rzbtut n secolul al XHI-lea sub forma teoriei iluminrii
augustiniene i deopotriv avicenniene, producnd diferite teorii ale cunoaterii i sisteme ale tiinelor (cf., de ex., celebrul tratat al Sfntului
Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, ed. bilingv, trad. Horia Cojocariu, ed. Charmides, Bistria, 1999; pentru sursele acestei
teorii, cf. E. Gilson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant, ADHLMA, 4, 1929-1930). O luare de poziie contemporan n
favoarea identificrii intelectului cu divinitatea n De anima lui Aristotel i aparine lui Michael Frede, La theorie aristotelicienne de
l'intellect agent, n Corps et me, sur le De anima d'Aristote, 1996, p. 377 sqq. Privilegiind cteva pasaje aristotelice care declar intelectul
activ divin, impasibil, etern, M. Frede ajunge la concluzia c doar divinitatea poate fi acest intelect agent. Un contra-argument serios la
aceast poziie ar putea fi: de vreme ce intelectul agent ar fi divinitatea simpl i absolut, de ce cunoaterea nu poate realiza dect predicaii?
(Pentru o dezvoltare a temei, cf. Postfaa)
8
Propoziia lui Themistius reprezint o aplicare a tezei aristotelice a anterioritii actului fa de potena (cf. Metafizica, IX, 8).
9
Cf. De anima, 408b 27-28.
10
Themistius aduce cu aceast distincie un curent de gndire nou n problema inte-leciei aristotelice: deosebirea dintre fiin i esen a fost
preluat de medievali prin Comentariul la cele apte zile ale creaiei, al lui Boetius (De hebdomadibus), i Gilbertus Porretanus (celebrul su
Liber sex principiorum). n 1256, Sf. Toma scrie deja tratatul Despre fiina i esena, astfel nct el este de mult timp familiarizat, n 1270, cu
distincia lui Themistius (cf. Despre unitatea intelectului, 52-53).
11
Expresia este identic cu formula aristotelic eiSog eCSurv" (432a 2), care reia formularea Toitoq eiSwv" de la 429a 28.
12
Fraza este semnificativ pentru orientarea neoplatonic a lui Themistius. Economia intern a textului aduce cu sine ideea unei ierarhii
constituite pe distincia dintre materie i form, fapt care implic o analogie cu cuplul plotinian proodos I epistrophe: emanarea multiplului
din unu este procesul invers al revenirii acestora spre unu. Sf. Toma a citat acest fragment n 52 din Despre unitatea intelectului.
13
Teza este rostit n contextul n care (cf. infra) Themistius a admis, totui, posibilitatea unei uniti, chiar relative, a intelectului. Sf. Toma a
citat acelai paragraf, lsnd deoparte sensul spuselor urmtoare ale lui Themistius (cf. Despre unitatea intelectului, 52-53), relative la
posibilitatea unitii intelectului.
14
15
Cf. De amma, 430a 23.
253
NOTE
NOTE
" Principiul individurii dup materie este admis de Aristotel n mai multe pasaje din Metafizica (cf., de ex., 1016b 33). Acest principiu
devine, n polemica unitii intelectului, regul de individuare a sufletului prin corpuri. Or, aceast idee este n mod evident contradictorie cu
presupoziiile escatologiei cretine. Este ceea ce va ncerca s realizeze, n replic Ia acest principiu, Sf. Bonaventura n Comentariul la
cartea Sentin-fe/or,dist.XVHI,art.2,q.l.
17
Themistius se refer n acest caz la intelectul activ.
18
Modelul realitilor intermediare (illustrati et illustrantes eXAap.irojj.evot xca eXXa'jnTOVTeg) pare a fi cheia soluiei propuse de
Themistius. Argumentul se pare c a circulat i nainte de traducerea, n 1268, a textului lui Themistius de ctre Moerbeke. Am regsit, de
exemplu, formularea n Albertus Magnus, De unitate intellectus, ed. Hufnagel, p. 17, r. 35-36: et oportet quodsit aliquid continuam inter
illuminans et illu-minalum i trebuie s existe ceva care realizeaz continuitatea ntre cel care ilumineaz i cel care este iluminat", cu
referire la lumina care produce cunoaterea, analogic intelectului activ. Soluia comentatorului grec rmne totui extrem de ambigu n
orizontul unei decizii cretine a filosofiei persoanei, aa cum ncerca s edifice Sf. Toma. Aa cum noteaz G. Verbeke (1957, p.7), Siger din
Brabant nsui a folosit argumentul lui Themistius n favoarea sa (Quaestiones de anima intellectiva, cap. 7, ed. Bazn, p. 107, fragment
tradus n acest volum).
19
Metafora, celebr, a fost citat de Sf. Toma n Despre unitatea intelectului, 120. Ea are ca surs pe Platon, Republica, 509b, i pe
Aristotel, De anima, 430a 15. Totui, ea nu este mai mult dect o metafor care nu poate funciona deocamdat ca principiu argumentativ.
Dei n fraza urmtoare Themistius ncearc o schi argumentativ, el se nal, deocamdat, asupra variantei platonice a teoriei inteleciei.
i Platon i Aristotel propun lumina ca intermediar ntre vz i obiectele vizibile i amintesc analogia intelectului cu vzul (cf. pasajele deja
citate, mpreun cu Rep., 508a sqq.). Cei doi filosofi se despart abia atunci cnd Platon are rezerve asupra extinderii teoriei intermediarului
asupra tuturor simurilor n raport cu lucrurile simite, n vreme ce Aristotel, n Cartea a Ii-a din Despre suflet, opereaz integral aceast
extindere.
20
Pasajul demonstreaz soluia de tip plotinian (Enneade, IV, 9) adoptat n cele din urm de Themistius: sufletul este individual \ unic
totodat pentru toi oamenii (n formularea lui Plotin, el este unu-multiplu).
NOTE LA AVERROES
' Textul este citat de Auguste Mansion n La theorie aristotelicientie du temps chez Ies peripateticiens medievaux, n RPL, XXXVI, p. 2SI.
- Dei n potent pur, intelectul material pare s conin un numr de forme n potent care revin subiectivitii generice, asemeni
apriorismuluikantian. Dei nu avem o list a acestor concepte de maxim generalitate, prezena lor creeaz totui o tensiune n raport cu
enunul simplitii absolute a intelectului material.
3
Acest subiect" este imaginea; reamintim faptul c att Averroes ct i loan Filopon au fost de prere c expresia voog mxih]Tix6c; (cf. De
anima, 430a 25) are sensul de imaginaie" n textul lui Aristotel (cf. nota aferent a pasajului indicat din Aristotel).
254
4
Dei am pstrat n limba romn a forma" din expresia latin formare, trebuie precizat c traducerea lui Mihail Scotus este fidel unei
formulri arabe care red finalmente termenul grecesc noein (cf. Alain de Libera, Introduction, n Averroes, L'intelli-gence et la pensee
sur le De anima, presentation et traduction par Alain de Libera, GF-Flammarion, 1998, p. 25). n plus, trebuie precizat c formula este n
concordan cu noetica lui Aristotel, pentru care a forma a gndi" sunt termeni care revin la aceeai actualizare a subiectului prin
universal.
5
Termenul de subiect trebuie neles aici n sensul aristotelic de substrat (u7roxeip.evov) al unor determinaii care realizeaz lucrul
proiectat, i nu n sensul pe care l d modernitatea cartezian termenului, de realitate cogitativ ultim. Teoria celor dou subiecte ale
cunoaterii a avut o posteritate filosofic remarcabil: ea a devenit distincia dintre conceptul formal i cel obiectiv la Suarez (cf.
Disputationes metaphysicae, II, sectio 1, 1 pentru definiia conceptului obiectiv i a celui formal, ct i a diferenei dintre ele). Mai
trziu, deosebirea a fost recuperat de Descartes n argumentul existenei lui Dumnezeu din Meditaii metafizice, III.
* Averroes poart o ntreag dezbatere asupra semnificaiei acestui act prim: este el unic sau multiplu, aparine el sau nu omului? (cf. comm.
5: Pentru a scap de toate aceste dificulti, ar trebui eventual s spunem c actul prim este un concept singular, adic individual, ntr-o
materie, numrat prin indivizii care sunt nite oameni, i c el este generabd i coruptibil. Dar, am spus deja, plecnd de la demonstraia lui
Aristoel, c acest lucru nu poate fi ceva determinat, un corp sau o facultate a lui". Observaia este important dac o punem n analogie cu
definiia aristotelic a sufletului ca act prim" (cf. De anima, 412b 3-5).
7
Aluzie la o precizare aristotelic similar (De anima, 419b).
s
Aceast legtur" (copulaia n formularea lui Mihail Scotus) reprezint suportul sensibil al gndirii, fr ca raportul acestui suport cu
intelectul material unic pentru toi oamenii s fie unul accidental, deoarece (cf. comm. 20) intelectul nu gndete n lipsa imaginilor, conform
canonului aristotelic (De anima, 431a 1416). Cei care, dintre comentatori, neag acest principiu, sunt loan Filopon i Siger din Brabant,
pentru care, dei intelectul nu poate concepe fr imagini, totui imaginile sunt produse simple ale sensibilitii (pentru Siger, cf. Quaestiones
in tertium De anima, 9), fr o cooperare a intelectului. Acest fapt schimb raportul dintre intelectul material i om: dac pentru Averroes
intelectul i omul realizeaz o unitate prin gndirea nsi, n cazul lui Siger, gndirea nu unific intelectul unic i omul singular.
9
Averroes, In de anima Comm., 151d, ed. Venetiis, 1562. Octave Hamelin, op. cit., p. 64, reia la rndul lui numai prima jumtate a acestui
pasaj din Averroes i este de prere c acest al patrulea" gen ar putea fi numit materie inteligibil". In ce ne privete, credem c este un
compromis terminologic, deoarece am numi mai degrab acest gen nou al fiinei mai simplu neutrul cuprinztor, cci el nu e nici materie,
nici form, nici compusul lor, dar ajunge la un moment dat s cuprind nsi forma inteligibil, dar n chip de potent, deci ca o materie.
"J Identitatea dintre fiina i esena divin a devenit una dintre pietrele de temelie ale tomismului (cf. Despre fiin i esen, V), iar teza este
comun filosofiei arabe de inspiraie neoplatonic.
11
Cf. Metafizica, 1074a 16 sqq.
255
NOTE
12
Analogia dintre funcionarea lumii cereti i actualizarea intelectului material (posibil) este o tem curent la comentatorii aristotelici. Ea
apare la Alexandru din Afrodisia {Despre intelect, 20), la Ioan Filopon (cf. ed. Verbeke, p. 32) i la Averroes (cf., de ex., ed. Venetiis, 158de).
13
Fraza este capital pentru sensul comparaiei cu micarea stelelor, actualizat de acelai intelect unic. S reamintim cele spuse de Aristotel
la nceputul tratatului Despre suflet despre tiina n sarcina creia cade studiul sufletului. Departe de a ntemeia psihologia, Aristotel dorete
ca studiul actualizrilor corporale ale sufletului s cad n sarcina naturalistului, iar studiul actualizrilor incorporale, n sarcina filosofiei
prime (cf. De anima, 402a 12-13,403a 26-27,403b 15). Dac sufletul nu este un obiect" analog altor obiecte, el nici nu poate dispune de o
tiin unic. Mai mult, Averroes este de prere c studiul sufletului aduce o completare metafizicii, n sensul c lmurete problema perfeciunii i micrii corpurilor celeste.
14
Rspunsul Sfntului Toma la acest pasaj se regsete n Summa contra genliles, II, 75 i n Despre unitatea intelectului, 106-113 (cf. i
Postfaa, paragraful dedicat Sfntului Toma i analiza conceptului de intellectum").
15
Averroes se refer de fapt numai la ultimele trei propoziii din Despre suflet, III, 5, care constituie piatra de ncercare a tuturor
comentatorilor aristotelicieni. Pe baza interpretrii acestei fraze, Averroes a polemizat n cele de mai jos cu Alexandru din Afrodisia i cu
Themistius.
16
Aa cum se va vedea, Averroes ia aici n discuie opinia lui Alexandru din Afrodisia, aa cum apare ea n Despre intelect, ntruct el a
cunoscut traducerea acestui text realizat la Bagdad n secolul al IX-lea de Ishaq ben Hunneyin. Averroes nu a cunoscut tratatul De anima al
lui Alexandru i comentariul literal al lui Alexandru la De anima a lui Aristotel, aa cum o i mrturisete n finalul paragrafului.
17
Referina se face n special la Themistius. n privina lui Theofrast, el a fost cunoscut att de Sf. Toma ct i de Averroes numai din
rezumatele comentariului lui Themistius.
18
Termenul de praeparatio sugereaz aici doctrina lui Alexandru din Afrodisia, pentru care intelectul posibil nu este propriu-zis tabla pe care
nu este scris nimic (evocat de Aristotel n De anima, 430a 1), ci absena scriiturii de pe ea.
19
Cf. De anima, 430a 23. n tot cuprinsul acestui comentariu 20 al textului lui Averroes, vom face trimitere numai la acele texte din De
anima care nu se gsesc ntre cotele 430a 20-25 ale ediiei Bekker, pentru a nu aglomera lectura cu note redundante.
20
Prile intelectului semnific pentru Averroes actualizrile sale ocazionale, n special intelectul in habitu aflat n stare de dispoziie"
(cf. infra) care n sine este pieritor.
21
Programul de comentariu fixat de Averroes este ilustrativ i prin partenerii de dialog" pe care i-i alege: Themistius, Alexandru din
Afrodisia. Este curioas tcerea asupra lui Ioan Filopon: dei nu tim dac exista o traducere arab a textului, totui un numr de idei este
comun lui Averroes cu Filopon (de pild, interpretarea intelectului pasiv" aristotelic ca imaginaie 430a 25). Despre comentatorii alei,
Alain de Libera remarc: Averroes nu l comenteaz pe Aristotel plecnd de la nimic. El l citete contra lui Alexandru, cu ajutorul lui
Themistius, ignorndu-1 orgolios pe Avicenna" (cf. Alain de Libera, trad. 1998, p. 35).
22
23
Cf. De anima, 408b 23-30, iar pentru comentariul Iui Themistius, ed. Verbeke, p. 230.
256
NOTE
24
Polemica cu Themistius se desfoar sub toate aspectele problemei intelectului: Averroes l acuz pe Themistius c a confundat
nedeterminarea intelectului activ cu intelectul speculativ (sau in habitu, cum l numise Alexandru). Demersul lui Themistius era ns mai
puin ezitant, fiindc el, polemiznd cu identificarea intelectului agent cu zeul suprem, pledeaz pentru pluralitatea lui, fr a nega totui
posibilitatea unitii lui. Ceea ce apare ns ca evident din textul lui Themistius este ns faptul c acesta din urm nu a inut cont de distincia
terminologic a lui Alexandru din Afrodisia, reducnd deosebirea dintre cele dou" intelecte la aceea dintre fiin i esen (cf. comentariul
lui Themistius la 430a 19 sqq., tradus n acest volum).
25
Lectura cuvntului etiam din textul aristotelic reprezint un adaos n manuscrisul de care dispunea Averroes. Alain de Libera (op. cit., pp.
29-30) remarc diferena fa de textul grecesc de la 430a 17 (xct ouroq b voug x(JPl<TTC Ka- <iiTa#T|g xa aÛTJc;) i varianta lui latin
(et iste intellectus etiam est abstractus), unde prezena lui etiam anun, de fapt, prezena unui adverb de ntrire i n textul arab. Diferena
gramatical genereaz o diferen de interpretare: etiam i sugereaz lui Averroes c i (adverbial) intelectul activ este, la rndul su, separat,
neamestecat i impasibil, adic aceste trei atribute se aplic ntregului intelect. Alain de Libera (op. cit., p. 30) noteaz: Un simplu cuvnt
face deci s se precipite o ntreaga lectura, i mai cu seam afirmaia c, pentru Aristotel, intelectul material prezint anumite proprieti ce
fac din intelectul agent o substan care nu este nici generabil nici coruptibila i este, ca i acesta din urm, o substan de acelai gen
tez pe care Averroes o opune explicit lui Alexandru, recla-mndu-se de la Theofrast i Themistius". Alturi de aceast observaie, credem
ns c i n lipsa lui etiam ca adverb de mod textul grecesc putea fi interpretat corect n acelai fel, unde primul cuvnt nu este conjuncie
interpropoziional, ci adverb (pentru interpretarea pasajului, cf. Postfaa, 3, de vreme ce Aristotel n mai multe rnduri aplic aceste atribute
ntregului intelect: cf. De anima, 405a 15, 429a 15,429b 7,429b 23).
26
Averroes interpreteaz acest pasaj mpotriva lui Alexandru i a lui Themistius, neglijnd n acelai timp observaiile gramaticale asupra
regimului negaiilor fcute de Filopon (cf. ed. Verbeke, p. 59). Averroes susine c pasajul se refer la intelectul material: n realitate, n fraza
anterioar (tiina n potena este anterioara ca timp ntr-o unitate, dar considerat n sens absolut, nu mai este dup timp anterioar.
Aceasta nu nseamn ca <inelectul> uneori nelege, alteori nu nelege"), putem nelege c termenul intelectul", adugat de noi n fraza
lui Aristotel, se refer la tiina n potena", ceea ce confirm ideea lui Averroes. Citit ns mpreun cu fraza care urmeaz (,Aceasta nu
nseamn c <intelectul> uneori nelege, alteori nu nelege. El este, fiind separabil, numai ceea ce el este, i doar aa e nemuritor i
etern"), se schimb sensul aceluiai cuvnt cu sensul de intelect agent"
27
Aa cum am mai spus, Averroes are n vedere prin expresia aristotelic voog Tra-frrruxoc; imaginaia. El i argumenteaz poziia, ntre
altele, i gramatical: eu spun intelect ... ntr-un sens propriu, dar nu doar ca o facultate ntr-un sens larg, adic n limba greac
facultatea imaginativa" (cf. ed. Venetiis, p. 139a). Averroes a preluat, probabil, aceast observaie dintr-un pasaj din Themistius (ed. Verbeke,
p. 215: Ceea ce se numete intelect al sufletului adic intelectul prin care sufletul nelege i concepe , dar nu cel prin care, adesea
abuznd, numim imaginaia, nu este nimic n
257
NOTE
NOTE
act nainte de a nelege"). Pentru posteritatea medievala a acestei remarci, cf. Alain de Libera, op. cit., p. 190.
28
Cele dou funcii ale imaginaiei: imaginea realizeaz o identificare i o diferen a fenomenalitii lucrului cunoscut. Mai trziu, Petrus
Aureolus a valorificat aceast tem n conceptul unei esse obiectivum apparens, rdcin a fenomenologiei contemporane; magistrul Petrus
descrie o lume a fenomenalitii care ntemeiaz att obiectul ct i subiectul cunoaterii: Sed Commentator intentiones vocat obiectivos
conceptus; dicit enim in III De anima c/uod intentiones intellectae continuantur cum intentionibus imagi-natis et sunt in eis quasiforma in
materia et sicut color in pariete. Et hoc dicit commento 18 et 43. Manifestum est autem quod loquitur de intentionis obiectivis quae sunt
intellectae et imaginatae sicut color parieti, quod non est verum de actibus. Unde et commento 18 dicit quod sensationes non sunt
intentiones aliae ab intentionibus rerum existentium extra animam in materia. Ex quo pate! quod intelligit per sensationes et intentiones
appa-ritiones obiectivas quae sunt realiter eadem cum iis quae existunt extra. Ergo secundum modum loquendi philosophicum intentiones
non sunt adus, sed aliquid obiectivum. Dar Comentatorul numete inteniile concepte obiective; el spune n Comentariul la Despre suflet,
111 c inteniile nelese se afl n continuitate cu inteniile imaginate i se afl n ele ca i forma n materie i asemeni culorii pe un perete.
El spune acestea n comentariile 18 i 43. Este ns evident faptul c este vorba despre inteniile obiective care sunt nelese i imaginate,
deoarece n privina lor resimim ntotdeauna faptul c intelectul se raporteaz la inteniile imaginate asemeni culorii la un perete, ceea ce
nu este adevrat n privina actelor. De aceea el i spune n comentariul 18 c senzaiile nu reprezint alte intenii diferite de inteniile
lucrurilor existente n afara sufletului n materie. Aceasta nseamn c <Averroes> nelege prin senzaii i prin inteniile lucrurilor nite
apariii obiective care exist n mod real i sunt identice cu cele care exista n afara. De aceea, n cazul unui mod de exprimare filosofic,
inteniile nu reprezint nite acte, ci ele sunt ceva obiectiv" (In ISent. Dist. 23, a. 2, ed. J. Pinborg,p. 135).
29
Cf. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 15.
30
Este remarcabil faptul c Averroes nu contest existena universalului platonic, ci polemica se poart n privina actualizrii problematice a
universalului ntr-un subiect.
31
Cf. Themistius, ed. Verbeke, p. 240, comentariul la De anima, 430a 25. Pentru Themistius cele dou intelecte sunt faculti ale sufletului,
dei el examineaz, dar nu respinge ideea transcendenei intelectului agent (cf. finalul fragmentului tradus n acest volum).
'-^n rezumat: pentru Themistius, cele dou intelecte sunt faculti ale sufletului, iar intelectul n dispoziie nu exist. Pentru Alexandru,
intelectul material este^rn rezultat al amestecului corporal (dei el nu este un corp), iar cel agent este transcendent. Pentru Averroes, cele
dou intelecte (material i agent) sunt transcendente, iar intelectul n dispoziie este ntlnirea lor pieritoare i condiionat de imaginaie.
33
Am tradus fraza ncercnd s redm o logic posibil a textului: dac cineva, sugereaz Averroes, ar crede c intelectul material este
corporal, atunci actul acestui intelect ar fi n aceeai msur corporal (cf. i traducerea lui Alain de Libera, op. cit., p. 122 i nota 516, care
ofer alte soluii de traducere).
NOTE LA ALBERT CEL MARE
I
Este vorba despre tnrul Aegidius din Lessen, clugr dominican care formuleaz lista propoziiilor cercetate, dintre care episcopia
Parisului le-a condamnat pe primele 13 la 1 decembrie 1270 (cf. Steenberghen, 1947, p. 437).
2
Cf. /.raia, 24, 15.
3
Compunerea" i descinderea" se refer la cele dou etape ale procesiunii neoplatonice (proodos I epistrophe), provenire din Unul a
multiplului i revenirea lui la Unul.
4
Terenul filosofic" al discursului este mrturisit i de Prologul tratatului Despre unitatea intelectului al Sfntului Toma; semnificaia
expresiei filosofie" nu se refer doar la un set de constrngeri metodologice, ci la evocarea unei tradiii deosebite de teologia cretin pe care
filosofia secolului al XHI-lea o ntlnise prin intermediul arabilor i care era tradiia greac platonico-aristotelic i neoplatonic mbogit
de comentarii arabe. A face apel la filosofie" nseamn a te angaja, pentru cei doi autori, n proiectul concilierii tradiiei greco-arabe cu cea
cretin.
5
Pentru Albert, expresia are un sens mai larg dect cel cunoscut azi, el extinzn-du-se n general asupra filosofiei greceti de dinaintea
stoicilor, cu excepia lui Platon. ntre peripatetici l gsim, n acest fel, i pe Anaxagoras.
6
Pasajul sugereaz faptul c este posibil o interpretare a intelectului lui Anaxagoras astfel: principiul nedeterminrii absolute a intelectului,
admis i de Aristotel, implic unicitatea lui pentru toi oamenii.
7
Cf. Albert cel Mare, De anima, p. 180, r. 43, p. 181, r. 90, Opera omnia, ed. Aschendorf, 1968, pentru pasajul presupus din Theofrast,
receptat cel mai adesea prin comentariul lui Themistius la Despre suflet a lui Aristotel.
8
Cf. Aristotel, De anima, 414a 12-13.
9
Cf. Etienne Gilson, 1929-1930, ADHLMA, p. 115.
10
Manuscrisul de la Toledo, Biblioteca del Cabildo de la Catedral, mss. 19.19, conine cuvntul praeter n loc de post (ed. Geyer, p. 32, r. 6465), ceea ce ar fi nsemnat dup Alexandru din Afrodisia". Pentru c Albert nu ne spune cine sunt aceti contemporani, n acord eventual cu
Epicur, ba mai mult, acord verbul consentit cu numele lui Alexandru, fraza lui devine un nonsens. Ieirea este stabilirea, n acest caz, a unui
acord ad sensum ntre quamplures i consentit. Este i opiunea lui F. van Steenberghen (1947, p. 420).
II
Pentru sensul expresiei, cf. mai nti tratatul Despre intelect al lui Alexandru, 6-7.
12
Cf. De anima, 407b 23-24. Exemplul flautelor este dat de Aristotel pentru a crea o analogie ntre diferite tiine i instrumentele care li se
potrivesc, tot aa cum sufletele sunt adecvate corpurilor. Exemplul aristotelic este oferit contra teoriei transmigraiei.
13
Reformulnd, se poate spune c inteligena este plural n cadrul naturii prin speciile pe care le conine, nuntrul crora nu exist
pluralitate, pe cnd la nivelul omului, ea este plural pentru c omul o plurific n cadrul aceleiai specii.
14
Din acest pasaj rezult c faptul de a fi individual pentru inteligen reprezint un proces i nu o stare de fapt. Cu o asemenea teorie, Albert
este departe de a respinge ideea unitii intelectului; el reconstruiete cu destul precizie paradigma de gndire n care inteligena este unic i
se multiplic prin faptul c se actualizeaz n cunoaterea oamenilor. Teza este comun att lui Averroes ct i lui Themistius.
15
258
259
NOTE
16
17
Cf. Al-Bitruji, De motibus celorum, ed. F.J. Carmody, pp. 79-80. Filosoful arab poate fi regsit n textele latine i sub numele de
Alpetragius.
18
Editorul textului lui Albert, printele Bernhardus Geyer, trimite la Platon, Timaios, 41a, unde expresia nu se regsete n mod literal, ns
unde demiurgul vorbete zeitilor celeste create de paternitatea" lui. Sursa important a pasajului este ns Avencebrol, Izvorul vieii, prin
admiterea tezei materialitii inteligenelor separate.
19
Teoria celor trei materii provine de la Avencebrol, Izvorul vieii, i a fost cunoscut i admis n secolul al XHI-lea de Roland din
Cremona, de autorul anonim al Summei fratelui Alexandru, de Odon Rigaud i respins de Filip Cancelarul cf. Bernardo Bazn (ed. Siger
din Brabant), 1972, nota 42, p. 19.
2
$ Argumentul celor trei materii figureaz singular n textul lui Albert; el nu apare n textul Sfntului Toma i nu este invocat nici de Siger
din Brabant. De altminteri, nici nu este foarte clar de ce este el opus unitii intelectului: acest argument spune numai faptul c dac natura
intelectual particip la contrarietate, atunci ea este plural (dar e muritoare), fr a angaja simultaneitatea dintre singularitate i eternitate a
intelectului.
21
Cf. Anicius Manlius Severinus Boetius, De hebdomadibus, PL, 64, 1311b i Aristotel, Anal. Post., 1,72a 16-17.
22
Idealul fericirii intelectuale a fost conturat n secolul al XIH-lea n cadrul averrois-mului latin: Albert l menioneaz pentru c face i el
parte, prin formaia sa filosofic, dintr-o paradigm care l conducea natural spre o asemenea concluzie: definind omul n principal ca fiind
intelect, iar fericirea ca scop fundamental al su, Albert urmeaz un pasaj din Etica Nicomahic (1178a 6-7). Ideea lui a fost dezvoltat de
Boetius din Dacia, n tratatul Despre binele suprem sau viaa filosofului (cf. ed. M. Grabmann, Die Opuscula de Summo Bono sive de vita
philosophi und De somniis des Boetius von Dacien, n ADHLMA, VI, 1932, pp. 287-317). Cf. i R.A. Gauthier (1951), Luca Bianchi (1987).
23
Cf. Boetius, A.M.S.T., In Isagoge Porphyrii Commentarium, 1, cap. 2, PL 64, coli. 50a.
24
Cf. Metafizica, 1937a 19.
25
Cf. De anima, 430a 12-13.
26
Teza reprezint o reluare a ideii din 1, unde Albert artase c natura se raporteaz la realizri unice ale speciilor ei (exemplul
rndunelelor care i fac cuibul ntr-un mod unic), pe cnd omul poate realiza divers aceeai specie.
27
Cf. Aristotel, Despre interpretare, 18b 16 sqq., i Albert, Metafizica, n Opera omnia, voi. XVI,p. 51: De decern coelementationihus,
quasprincipiaposuerunt quidam Pythagorici".
28
Cf. Fizica, 195b 31 sqq.
29
Cf. Simon Aurea Capra, Ilias, n PL, voi. 171, coli. 1449d. ^
30
Lucrarea i aparine lui Ptolemeu (Quadripartitum, tr. 1, cap. 1) cf. Haskins, Studies in History of Mediaeval Science, 1960, pp. 68-70.
31
Este remarcabil faptul c cele trei maniere de a limita aciunea cerului asupra lumii sublunare nu neag, ci accept existena unei
influene. Aceasta este o dovad a faptului c Albert gndea ntr-o paradigm filosofic n care cerul avea o natur intelectual i exercita un
tip de aciune asupra lumii celor generabile i coruptibile. Discuia
NOTE
asupra unitii intelectului n cazul lui Albert ar reveni, n acest caz, la proiectul dificil de a arta c n aceasta paradigm intelectele sunt
plurale i eterne.
32
Cuvntul professores se putea traduce mai liber prin propagatorii jilosofiei"; am preferat varianta profesori", bnuind c referina o
constituie magistrii n arte ai Universitii din Paris.
33
Cf. Metafizica, 1026b 28.
34
Cf. Despre generare i corupere, 336b 21-23.
35
Cf. Etica Nicomahic, 1154a 22-23.
36
Haly sau Abubacher (n. 865), filosof arab ale crui texte de cosmologie au fost traduse n limba latin n secolul al XIH-lea.
37
Cf. Pseudo-Aristotel, Secretus secretorum de physionomia, ed. R. Forster, Scriptores physiognomonici, II, Lipsiae, 1893, pp. 187-190.
38
Pentru cultura antic i medieval, matematica este tiina raporturilor i a corpurilor ideale, cuprinznd aritmetica, astronomia, geometria
i muzica (cf. DAM, p. 245, nota 30).
39
Pentru analiza larg a problemei, cf. ***, Despre eternitatea lumii, traducere, note i studiu de Al. Baumgarten, ed. IRI, Bucureti, 1999.
40
Cf. fragmentele traduse din Aristotel n DAM, pp. 24-39.

Cf. Maimonide, Le guide des egares, trad. S. Munk, ed. Verdier, 1979.
42
Expresia meguar, a crei origine nu o cunoatem, reapare n De principio motus, tr. 12, ed. Coloniae, p. 61, r. 95, n De causis et
proprietatibus elementorum, I, tr. 2, cap. 9 i n Metafizica, ed. Coloniae, t. 16, p. 237, r. 46.
43
Trebuie remarcat diferena dintre Albert i Sf. Toma n problema eternitii lumii: dac Albert respinge teza a priori, rigoarea logicii
Sfntului Toma din Aquino impune declararea tezei ca plauzibil i coerent logic, dei contrar credinei cretine i, deci, de nesusinut (cf.
DAM, pentru tratatul integral Despre eternitatea lumii al Sfntului Toma, pp. 84-97).
44
Cf. Avicenna, Metaphysica, ed. S. van Riet (Avicenna latinus), tr. 9, cap. 1.
45
Cf. Algazel, Metaphysica, I, 8, ed. Muckle, Toronto, 1033, p. 46 sqq.
46
Cf. In IISententiarum libri, d. 1, a. 10, Physica, 1,8, tr. 1, Summa Theologiae, II,4,5.
47
Cf. Boetius, A.M.S.T., Arithmetica, 1.2, cap. 1, ed. Friedlein, p. 79, r. 22-26.
48
Teza este important pentru posteritatea ideii platonice a Unului, aa cum neoplatonismul a gndit-o i a transmis-o Evului mediu prin
primele propoziii ale tratatului Elemente de teologie ale lui Proclos (cf. ed. E.R. Dodds, 1963) i prin compilaia arab dup acest tratat,
Liber de causis (ed. Pattin, 1964).
49
Cf. Averroes,In Metaphysicam Commentarium, I, ll.comm. 13,ed. Venetiis, 1562.
50
De fapt, problema este aristotelic i revine la stabilirea unui prim termen al micrii (cf. Fizica,Vl, 5).
51
Cf. Timaios, 22a sqq.
52
Cf. Ovidiu, Metamorfozele, I, 1, versul 318.
53
Cf. Cicero, De natura deorum, 1, 2, cap. 6: ,An vero, si domum tnagnam pul-chramque videris, non possis adduci ut etiamsi dominum non
videas. muribus illam et mustelis aedificatam putes? Sau daca ai vedea o casa mare i frumoas, ai putea ajunge sa crezi, chiar dac nu
l-ai vedea pe stpnul casei, ca ea este construit de oareci i nevastuici?"
41
260
261
NOTE
NOTE
54
Cf. Despre cer, 279a 30 sqq.
55
Cf. Aristotel, De anima, 413a 7.
56
Cf. Aristotel, Analiticele Secunde, 75b 32.
57
Cf. Aristotel, De anima, 413a 20 i 415b 7-14.
58
O asemenea susinere ar implica faptul c conceptul vieii este analogic, i nu univoc, ceea ce este o cale de a rezolva problema
incorporalitii intelectului.
59
Cf. Aristotel, De anima, 407b 23-24.
60
Cf. Aristotel, Metafizica, 1070a 24-27.
61
Cf. Aristotel, De anima, 414b 31.
62
Cf. Aristotel, De anima, 432a 1-2. Interpretarea textului lui Aristotel este deformat, deoarece mna nu este un organ al intelectului, ci un
analogon ei, n sensul n care intelectul poate constitui un instrument al sufletului.
63
Printele B. Geyer, editorul textului lui Albert, noteaz faptul c referina ar putea fi la Sf. Toma, In IVLiber Sententiarum, d. 44, q. 2, a. 1:
in sanctis post ressurectionem omnino anima dominabitur super corpus n cazul sfinilor, dup nviere, sufletul va domni asupra
ntregului corp".
64
Cf. Aristotel, De anima, 414a 12-13. Referina la tratatele Despre natur cuprinde De anima. Fizica, De generatione et corruptione.
65
Cf. Platon, Republica, 439 d-e.
66
67
Cf. pentru aceast tez i Sf. Toma, Despre unitatea intelectului, 123, Siger din Brabant, Quaestiones de anima intellectiva, q. 11, F. van
Steenberghen (1931), pp. 155-156.
68
Cf. Platon, Phaidon, 108c-l 12e sqq.
69
Cf. Ishaq Israeli, De deffinitionibus, ed. J. Muckle, p. 305. Sensul acestei expresii este anunat deja de Albertus Magnus n Liber de causis
et processu universitatis, I, tr. 1, cap. 3, ed. Fauser, pp. 84-85: Primi philosophantes in poematibus philosophabantur. Poemata autem lege
metri cantilenarum habebant modum. Cei dinti filosofi filosofau n poeme. Poemele lor aveau drept regul metrica versurilor".
70
Cf. Dialogus 14, cap. 29, n PL 77, coli. 386a. Argumentul este prezent i la Siger (ed. Bazn, p. 33) i este citat n dou rnduri i de Sf.
Toma, n Quaestio disputata de anima, a. 21 i Summa Theologica, I, q. 64, a. 4, ad. Im.
71
Cf. Aristotel, De anima, 427b 4.
72
Originea tezei nu ine de ignoran, ci ea este semnalat de Platon ca una din primele dificulti ale unei lumi n care separaia dintre
transcendentul inteligibil i imanentul sensibil este funcional n dialogul Parmenide (134e).
73
Albert se refer aici la propria sa Metafizic, tr. 2, cap. 11 i la Comentariul la Despre numele divine al lui Dionisie, ed. Coloniae, t. 37, p.
339: Philosophi quidam di-cunt quod Deus non cognoscit nisi universalia, neque intelligit singularia et quod pro-videntia sua non
extenditur nisi ad res necessarias. Unii filosofi spun c Dumnezeu nu cunoate dect universaliile, c el nu nelege singularele iar
providena sa nu se extinde dect asupra lucrurilor necesare".
74
Cf. Aristotel, De anima, 430a 13.
75
Cf. Liber de causis, 8,ed. Pattin (1964), p. 64: Omnis intelligentia scit quod est supra se et quod est sub se; verumtamen scit quod est
sub se, quoniam est causa ei.
262
Orice inteligen cunoate ceea ce este deasupra ei i sub ea; pe bun dreptate cunoate ceea ce este sub ea, fiindc este cauza acelui
lucru".
76
Cf. Aristotel, Fizica, 184a 10-16.
77
Cf. Albert, Metafizica, XI, tr. 2, cap. 3.
78
Att informaia, ct i epitetele lui Cicero provin de la Sf. Augustin, De civitate Dei, V, cap. 9 (PL, 41, coli. 148 sqq.), care l acuz pe
Cicero de a fi negat pretiina divin pentru a nu fi constrns s accepte o doctrin fatalist.
79
Cf. Albert, Fizica, 8, tr. 2, cap. 1 (ed. Paris, voi. III, p. 558 sqq.).
80
Cf. Liber de causis, 19 (20), ed. Pattin (1964), p. 89.
81
82
Cf. Platou, Timaios, 41a. Teza lui Albert mpreun cu citatul lui Platon nu asigur necesitatea infirmrii tezei eternitii lumii: lumea poate
fi distrus de creatorul ei, dar zeii din lume" (cerul inteligibil) este creat incoruptibil.
NOTE LA SFNTUL TOMA DIN AQUINO
1
Cf. Aristotel, Metafizica, 980a 21.
Gravitatea" unei asemenea erori nu se refer doar la un context teoretic n sine, ci la un pericol" care viza nvmntul parizian nsui:
extinderea averroismului, i, pe de alt parte, legarea definitiv a numelui lui Aristotel de acela al lui Averroes i al tezelor acestuia
(Comentatorul, aa cum i textul Sfntului Toma l numete n cteva rnduri), n fapt, eroarea" nu este dect dovada unei crize
paradigmatice, n care consecinele imaginii despre lume a filosofiei greco-arabe reies limpede ca opuse modelului cretin. Asupra aceluiai
pericol", cu civa ani nainte de scrierea tratatului De unitate intellectus..., Sf. Bonaventura avertizeaz n Collationem de decern
praeceptis, II, 24-25: (...) Et notandum hic, quod omnis error nihil aliud est nisi fictio menti. Errorem autem facit phantasia obnubilans
rationem etfaciens videri esse quod non est. Omnes autem falsae et superstitiosae adinventiones errorum proveniunt aut ex improbo ausu
investigationis philosophicae, aut ex perverso intellectu Sacrae Scripturae, aut ex inordinato affeclu car-nalitatis humanae, Ex improbo ausu
investigationes philosophicae procedunt errores in philosophis, sicut est ponere mundum aeternum, et quod unus intellectus sit in omnibus.
Ponere enim mundum aeternum, hoc est pervertere totam Sacram Scripturam et dicere quod Filius Dei non sit incarnatus. Ponere vero, quod
unus intellectus sit in omnibus, hoc est dicere quodpessimus homo salvatur, et optimus damnatur (...) Se cuvine reinut aici c fiecare
eroare nu este altceva dect o nchipuire a minii, iar eroarea determin fantezia s umbreasc raiunea i s o fac s vad ceea ce nu este.
Toate nscocirile false i superstiioase ale erorilor provin fie din ndrzneala nemsurat a cercetrii filosofice, fie din nelegerea
rstlmcit a Sfintei Scripturi, fie din pasiunea dezordonata a carnalitii umane. Din ndrzneala nemsurat a cercetrii filosofice provin
erorile n cazul filosofilor, de pild a susine c lumea este etern, i c exist un singur intelect pentru toi oamenii. Cci a considera c
lumea este eterna nseamn a rstlmci toat Sfnta Scriptura i a spune ca Fiul lui Dumnezeu nu s-a ntrupat. Apoi, a susine c exista un
singur intelect n toi, nseamn a spune c nu exist un adevr al credinei, nici o mntuire a sufletelor i nici supunere faa de cei trimii.
Aceasta nseamn a spune c
263
NOTE
omul este n cea mai mica msura mntuit fi condamnat n cea mai mare msura." (cf. S. Bonaventurae, Opera omnia, ed. Quaracchi, 1891,
voi. V, p. 514, dar i In Hexemeron Collatio.Vl, 4, VII, 2, De donis Spiruus Sandi collatio, VIII, 16-20, ibidem, pp. 497-498). Sensul
termenului philosophus pare a-i viza pe averroiti indirect. De altfel, n introducerea la versiunea francezii a tratatului tomist, Alain de Libera
subliniaz ambiguitatea folosirii termenului averroista, uneori sinonim pentru philosophus, n nvmntul parizian (cf. Introduction, p. 14).
Tratatul De unitate intellectus contra averroistas nu dorete doar o respingere a tezelor averroiste, ci mai ales o clarificare a poziiilor i a
revendicrilor posibile ale tradiiei. Despre ntregul context al polemicii, cf. fost/aa.
3
De fapt, Averroes preia n comentariul su la De anima o terminologie creat de Alexandru din Afrodisia n tratatul su omonim cu cel
aristotelic. Alexandru din Afrodisia distinge la Aristotel un intelect material, care este actualizat de ctre cel agent i care nu este nimic
nainte de a fi n act (aa cum o tabl pe care nu este scris nimic reprezint, comenteaz Hamelin, 1964, p. 33, pur i simplu absena
scriiturii), i pe de alt parte un intelect pus-n-dispoziie (in habitii), care reprezint un registru al experienelor trecute din perspectiva
crora se recepteaz cele prezente. Denumirea intellectus materiali* parc nepotrivit, deoarece pentru Aristotel intelectul posibil nu este
dect o potena pur care poate fi comparat, printr-o analogie mai degrab didactic dect substanial, cu materia care este potent i care
ncepe s existe abia mpreun cu forma n actul amndorura.
4
Tratatul De unitate intellectus contra averroistas este scris mpotriva scrierii lui Siger din Brabant, profesor la Facultatea de Arte a
Universitii din Paris, Quaestiones in tertium De anima, n care reia principalele teze averroiste. Drept rspuns la intervenia tomist, Siger
va scrie n anul 1272 Quaestiones de anima intellectiva, dup ce, n anul 1270 sau 1271, compusese deja un tratat De intellectum care se
apra de acuzaiile aduse. Atacul Sfntului Toma este indirect, el polemizeaz cu nsi interpretarea averroista a aristotelismului, iar
tratatului i urmeaz, cronologic, celebrul edict din 10 decembrie 1270 al lui Etienne Tempier (cf., pentru aceasta, tabelul cronologic i
Postfaa).
5
Teza unitii intelectului fusese deja respins n Summa contra gentiles, II, cap. 59, 60, 61, 69, 70, 73, 75, 78, n Quaestiones disputata de
anima, art. 3, n Commentarium in De anima, III, cap. 1, 4, etc.
6
Cu numai 3 ani nainte de redactarea tratatului Sfntului Toma, Guillaume din Moerbeke tradusese n limba latin tratatul aristotelic De
anima. De traducerile lui Moerbeke, Sf. Toma se va folosi n comentariile pe care le va scrie la tratatele aristotelice, iar comentariul tomist la
scrierea lui Aristotel a fost realizat ntre anii 1268-1269.
7
Ci. De anima, 412b 4-5. * Ci. De anima, 412b 2-3. 9.Ci.De anima, 412b 10-13.
^2/n terminologia tomist, forma substantialis reprezint actul unui compus, care tace ca acel compus s devin unul. Spre deosebire de
forma accidental (cf. Despre principiile naturii. 1, trad. de Doru Valentin Cstian, n curs de apariie la ed. IRI, Bucureti), forma
substanial st pentru esena unei realiti, cci ea determin trecerea n actualizarea unei materii, adic a unei potenialiti inexistente n
afara actului.
11
"Cf. De anima, 412b 17-18.
264
NOTE
Sf. Toma 1-a cunoscut pe Platou fragmentar, mai cu seam prin intermediul unor fragmente din Timaios, comentate de Chalcidius. Platou a
considerat, n dialogul Phaidros, sufletul ca avnd o natur automictoare i definindu-se astfel: O data ce am artat ca lucrul care se
mic pe sine este nepieritor, n-avem a fi defel stnjenii n a spune c tocmai aceasta este natura i raiunea sufletului. Cci orice corp care
i primete micarea din afara este un corp nensufleit; n schimb unul care o primete dinuntrul sau, din sine nsui, este nsufleit, i
tocmai n aceasta rezida natura sufletului" (Phaidros, 245e, trad. Gabriel Liiceanu). Mai mult, n dialogul Timaios, Platou prezint ntradevr sufletul ca un mictor al corpului, specificnd pe de alt parte senzaiile ca micri de care sufletul este afectat (Tim., 43a-d).
14
Plotin consider sufletul o ipostaz a Intelectului suprem, care d via trupului n care se afl omul. fn Enneada a IV-a, 3-8, este discutat
raportul Unu-multiplu din cadrul sufletului, astfel nct sufletul devine o realitate care st n relaie cu Unul, pe de o parte, iar pe de alta, prin
multiplicarea corpurilor nelese ca materie, sufletele devin multiple, n Enneada IV, 9 este formulat ntrebarea care va fi fost prilej de
polemic pentru anul 1270: cum este cu putin ca sufletele, care reprezint un principiu de unificare posibil cu Intelectul suprem, s fie
totui plurale? Rspunsul pasajului seamn cu argumentul pe care l va formula Albert cel Mare mpotriva averroistnului: sufletele.
sunlplurale prin pljlpfiaL4'!JIlterial-atr.upurilor.
15
Acest citat, asemeni altora din acest tratat, nu aparine Sfntului Grigore din Nyssa, ci lui Nemesius Emesenus, autor al tratatului De
natura hominis (Patrologia Graeca, 40, 571b). Lucrarea a fost scris n secolul al IV-lea sau al V-lea, ns capitolele relative la sufletul
omenesc au fost atribuite pn prin secolul al XVl-lea, printr-o cronologie ero-natJSfalitului Grigore din Nyssa (cf. ed. B. Nardi, p. 101, ed.
Borbely Gbor, p. 48).
CywPasajul trebuie pus n legtur cu paragraful 119, iar intenia enumerrii lui Toma este de a sublinia faptul c distincia intelect unic
intelect multiplu nu se suprapune distinciei ntre tradiiile greco-arab i respectiv latin, ci distinciei dintre interpretarea averroista, i, pe
de alt parte, interpretarea unei bune tradiii peripatetice, adaptabil cretinismului.
17
Ibidem, 413a 8-9. Exemplul a devenit clasic n toat scolastica; amplu discutat de Sf. Toma din Aquino, el a revenit n operele urmailor
pn trziu, astfel nct Descartes nsui este familiar cu exemplul, introducndu-1 n Meditaiile Metafizice, unde ofer chiar argumentul
aristotelic al unitii corpului cu sufletul: senzaiile sunt resimite de un Eu caie dovedete unitatea suflet-corp, altminteri durerea unui organ
corporal ar fi resimit numai intelectual, ca o observaie, de ctre suflet, tot aa cum corbierul vede cu ochii o defeciune a corbiei sale de
care nu este legat dect prin micarea lor comun (cf. Descartes, Meditaii metafizice, trad. C. Noica, Humanitas, 1994, pp. 294-295).
18
Metoda indicat reprezint o aluzie la un pasaj aristotelic din De anima, 413a 12-13: Deoarece chiar din noiuni neclare dar mai
evidente se pot nate claritatea i o noiune nchegat raional mai proprie cunoaterii noastre, trebuie sa ne strduim s ndrumm n acest
sens iari studiul nostru despre suflet" (trad. N.I. tefnescu).
19
n Republica, IV, 435e-444e, Platou distinge ntre o parte raional, una pasional i una apetitiv, ale sufletului, deci oarecum dup
funciile acestuia. n dialogul Timaios (41c-d) se arat cum Demiurgul a creat partea raional a sufletului, spre deosebire de celelalte pri ale
lui, ca fiind nemuritoare. Mai mult, mitul lui Er (Rep., 614b-621d)
265
NOTE
NOTE
precizeaz faptul c sufletele i aleg propriile viei succesive n aa fel nct ele se individualizeaz, deci se deosebesc ntre ele prin
experiena lor pmntean, corporal, n fond de natur etic.
20
Cf, De anima, 413b 12-15.
21
22
Cf. De anima, 409a 9-10, sau 413b 15-23 etc.
23
Cf. De anima, 413b 24-25: Facultatea teoretic" corespunde expresiei greceti vouq dU)pTLX.6q i latinescului perspectiva potentia.
24
Aa cum Filosoful a fost pentru Evul mediu Aristotel, prin excelen Comentatorul este Averroes. Gndirea medieval distinge ntre mai
multe tipuri de autor al unei scrieri, acordnd fiecrui tip de autor autoritatea" cuvenit. Astfel, n Comentariul la Cartea Sentinelor a lui
Petru Lombardul, Sf. Bonaventura spune, n anul 1245, n Prefaa sa, urmtoarele: Petru Lombardul, episcop al Parisului, este autorul (s.n.)
acestei cri. Pentru a fi nelese aceste cuvinte, se cuvine precizat c modurile de a produce o carte sunt patru. De pild, cineva va scrie
lucruri strine <de el nsui> fr a aduga sau a schimba nimic, iar acesta este pe bun dreptate numit copist (scriptor). Altcineva scrie tot
lucruri strine <de el> adugnd altele, dar nu de la sine; acesta este numit compilator (compilator). Altcineva scrie i lucruri strine i pe ale
sale, ns pe cele strine ca fiind principale, iar pe ale sale ca fiind secundare i spre lmurire; acesta este comentatorul (commentator), iar nu
autorul. Altcineva scrie i lucruri proprii i strine, dar ale sale sunt principale, iar cele strine sunt secundare i spre confirmare; acesta
trebuie numit un autor (auctor). Astfel a fost Magistrul <Petru Lombardul> " (cf. Opera omnia, ed. Quarracchi, 1891, voi. I, pp. 14-15). Prin
excelen, auctor i deci magister putea fi numai Christos (cf., de ex., Augustin, De magistro, cap. II), iar observaia este extrem de
important, deoarece numai n acest fel magistrul pmntesc era obligat la revendicarea unei tradiii. Sensul tradiiei ne apare astfel extrem
de viguros: el poate suplini o ordine a adevrului divin, cel puin parial: pentru Bonaventura este firesc ca un auctor s caute
adconfirmationem sursa unei tradiii. n acest sens pare att de important pentru tomism recuperarea lui Aristotel, n numele cruia se
constituie ntreaga aprare tomist.
25
Sectatores" reprezint pe Siger din Brabant, mai trziu mpreun cu Boetius din Dacia, laolalt cu gruparea din jurul acestuia de la
Facultatea de Arte din Paris (cf. tabelul cronologic i postfaa).
26
Ci. De anima, 413b 25-26.
27
28
Altfel spus, separaia nu este una substanial, ci una relaional.
29
Ci. De anima. 413b 27-28.
30
31
Cf. De anima, 414a 12-14: Dei citatul tomist este n spirit aristotelic, ediia Bekker nu menioneaz un pasaj referitor la micare.
32
Ct.De anima, 429a 23.
33
34
35
Cf. De muma. 414b 19-22.
36
Cf. Oe n/mo, 415a 7-8.
37
38
39
Tensiunea fundamental a problemei ridicate de averroiti pe de o parte, pe de alta de Sf. Toma este urmtoarea: dac, pe de o parte, este
vorba de intelect aa cum el alctuiete o realitate unic mpreun cu corpul i cu celelalte pri ale sufletului (n vreme ce el este unitar i n
sine, n sensul c nu sunt mai multe intelecte numeric), iar pe de alt parte se vorbete de dou aspecte ale intelectului (activ i posibil), din
care cel activ este etern, probabil unic pentru toi oamenii, ns lipsit de memorie, iar cel pasibil este muritor, ns face cu putin gndirea
ntruct st pentru sinteza imaginilor, cum este atunci cu putin ca intelectul s fie n sine unitar, dar s-i pstreze aceste aspecte'.' Soluia
distinciei numerice dintre cele dou" intelecte este strin de spiritul textului aristotelic i refuzat de Toma, ntruct ea pierde nsi tema
pus: cum poate fi intelectul unul (ca agent) i plural (n cellalt aspect al su) oarecum n acelai timp.
411
41
Cf. nota 23.

Cf. nota 37.
43
& fntre intelectul posibil i cel activ nu exist, spune M. de Corte (1934), o diferen substanial, ci una funcional. Acest lucru nu poate fi
neles dect dac gndim activitatea intelectului ca pe o auto-producere i o auto-afectare; din acest cmp de semnificaie se va desprinde i
interpretarea lui Themistius, care vede n activitatea intelectului nsi activitatea divinului; acest aspect prea prefigurat de calitatea de divin
atribuit de Aristotel nsui intelectului (De gener. animalium, 736b 28).
45
46
Cf. De anima, 429a 14-16. llCf. De anima, 429a 16.
WAristotel susine c intelectul trebuie s fie neafectat, ceea ce n interpretarea tomist nseamn: ceea ce afecteaz" intelectul nu l i
corupe pe acesta. Astfel, n Summa contra gentiles, Ii, 55, spune: Tot ceea ce este corupt, este corupt prin ceea ce ptimete, deoarece
coruperea este asemenea ptimirii. Dar nici o substan intelectuala nu poate ndura o asemenea ptimire nct aceasta s duc la
corupere: cci a ptimi nseamn a recepta ceva; dar ceea ce recepteaz substana intelectual trebuie s recepteze n ea dup modul ei
nsei, adic n mod inteligibil (...) Prin urmare substana inteligibil este incoruptibil".
49
50
Lipsa unei deosebiri ntre act i potent l punea pe Empedocle ntr-o situaie ambigu: natura cunosctorului trebuia s fie comun cu
42
natura cunoscutului, prin urmare sufletul urma s fie elementar, asemeni corpurilor constituite din elemente. mpotriva unui asemenea
raionament protesteaz Aristotel (cf. 409b 23 sqq.) spunnd c ntr-adevr, exist o natur comun a cunosctorului cu a cunoscutului, ns
ceea ce pentru cunosctor este potenial, devine actual n cunoatere.
51
52
Cf. De anima, 429a 20-21. Pasajul grecesc folosete pentru ceea ce am tradus ca fiind ceea ce apare oglindit nuntru" termenul Trapep.
(pcavop.evov, iar textul latin spune intui apparens. Aristotel folosete termenul (cf. Bonitz, p. 568 b) n Fizica, 212a 8 cu sens de ceea ce
este iluzoriu, aparent, iar n Problemuta cu sens de ap care rsfrnge o
266
\
267
NOTE
oglindire. Sensul fragmentului de fa privete faptul c intelectul, pentru a putea cunoate, trebuie s fie n potena, n aa fel nct nimic din
ceea ce urmeaz s cunoasc s nu se afle n mod actual dinainte n el, aa cum pretindea Empedocle. Dac aceasta s-ar ntmpla, aceast
prezen n intelect s-ar numi 7iapep.(pcavojievov i ar mpiedica cunoaterea obiectului real. Cf. i Alexandru din Afrodisia, Despre intelect,
2, nota 6. s3 fn acest punct exegeza tomist se ntlnete cu aceea a lui Averroes. Iat comentariul lui Averroes (Commentarium in De
anima, ed. Crawford, p. 386): Quod autem substantia recipiens hasformas, necesse est ut non sit corpus, neque virtus in corpore,
manifestum est ex propositionibus, quibus Aristoteles usus est in hoc sermone. Quarum una est, quod ista substantia recipit omnes formas
materiales. Et hoc notum est de hoc intellectu. Secunda autem est, quod omne recipiens aliquid, necesse est ut sit denudatum a natura
recepti: et ut sua substantia non sit substantia recepti in specie. Si enim recipiens esset de natura recepti, tune res reciperet se, et tune
movens esset motum. Unde necesse est ut sensus recipiens colorem careat colore: et recipiens sonum careat sono. Et haec propositio est
vera, et sine dubio. Et, ex his duabus sequitur quod ista substantia, quae dicitur intellectus materialis, nullam habet in sui natura deformis
materialihus istis. ns faptul c substana care primete aceste forme este necesar s nu fie corporal este evident din spusele de care s-a
servit Aristotel n acest pasaj. Dintre acestea, una este aceea c aceast substan primete toate formele materiale, iar acest lucru este
cunoscut de acest intelect. Cealalt este aceea c orice receptacol a ceva trebuie s fie golit de natura a ceea ce este primit, iar substana sa
s nu fie identic cu aceea a celui receptat n specie. Dac ns receptaeolul ar avea aceeai natur cu ceea ce este primit, atunci lucrul s-ar
primi pe sine nsui, iar atunci mictorul ar fi la rndul lui micat. De unde este necesar ca simul care st ca receptacol pentru o culoare
s fie lipsit de acea culoare, iar receptaeolul unui sunet s fie lipsit de acel sunet. Iar aceasta susinere este adevrat, fr ndoial. Iar din
aceste dou propoziii rezulta c acea substan care este numit intelect material nu are n nici un chip n natura sa nimic din acele forme
materiale".
54
55
Cf. traducerea lui Alain de Libera la acelai tratat al Sfntului Toma (1994, p. 23, nota 106) i traducerea lui Alain de Libera la comentariul
lui Averroes (1998, p. 54), care semnaleaz prezena direct la Averroes a aceleiai terminologii (virtus in corpore), ceea ce atest faptul c
Sf. Toma face referire direct la textul lui Averroes.
56
57
j
58
Cf. Platon, Timaios, 48e-52d. Platon vorbete de Ioc ca un receptacol, care; nvluie i permite fiinarea a tot ceea ce este, ca o matrice
primordial (cf. i De anima, 429a 28 i 432a 2, pentru expresii cu sens asemntor).
59
Cf. nota 47.
60
Cf. De anima, 429b 5.
61
62
Cf. Fizica, 194b 9-10.
63
Cf. Fizica, 194b 11-12.
64
Cf. Fizica, 194b 13.
65
Cf. Fizica, 194b 13-15 (n textul grec al ediiei Bekker nu apare expresia ex materia). Aa cum spusese i n Despre suflet, apoi n Despre
generarea animalelor.
268
NOTE
Aristotel consider o parte a intelectului de provenien divin, astfel nct soarele semnific aici sursa de la care intelectul i primete
lumina agent", nc din primul moment al vieii.
66
67
68
69
Cf. Metafizica, VII, 1040b 27-1041 a 4.
70
n lucrarea sa De natura hominis, Nemesius Emesenus consider c toi acei gnditori, inclusiv Aristotel, care au neles sufletul ca form
a trupului, l-au neles pe acesta muritor (cf. ed. B. Nardi, p. 119).
71
Una dintre soluiile cu putin ar fi fost transmigraia sufletelor, inspirat dup Nemesius Emesenus, De natura hominis (P.G., 40, 581a,
ed. Borbely Gbor, p. 49). Sf. Toma o respinge, fiind una dintre sursele de euare a doctrinei unicitii formei substaniale a sufletului.
'33Aluzia este la un fragment din Proclos, Elementa Theologiae, propoziia 196 (ed. Trouillard, p. 178), n care Proclos susine faptul c
orice suflet participabil se bucur de un corp prim i etern care nu este supus nici naterii, nici corupiei. Termenul folosit de Proclos, totui,
nu este clasicul CTUMJXX, care desemneaz corpul empiric, ci este oxT)jxa, care ar reprezenta un alt tip de realitate corporal, poate chiar
mai nrudit cu trupul de slav" neotestamentar (cf. i In IVSententiarum, d. 44, q. 2, art. 2, pentru problema sfinilor care i pstreaz corpul
spiritualizat dup moarte).
73
Cf. Metafizica, 1070a 24-25. Sf. Toma citeaz Cartea a Xl-a n loc de Cartea a XII-a datorit faptului (probabil, de altminteri, cf. ediia
maghiar a lui Borbely Gbor, p. 53) c se poate ca Sf. Toma s nu fi cunoscut Cartea a Xl-a a Metafizicii n ordinea pe care noi o cunoatem
astzi.
74
Metafizica, 1070a 25-27. Nu exist o traducere veche" din greac, ci (cf. Alain de Libera, 1994, nota 140) este vorba tot de traducerea lui
Iacob din Veneia.
75
Aristotel se refer aici la intelectul activ, nu i la cel posibil. Cf. Rodier, Trite de Trne, ed. J.Vrin, 1985, p. 466.
\5 ntr-un sens, pasajul aristotelic se refer i la intelectul agent, deoarece la sfritul capitolului 5 din Cartea a IlI-a spune c numai acesta
este nemuritor, ns fr cel pasibil, nu are memorie. Totui, att intelectul posibil, ct i cel activ sunt separate", ntruct aceast separaie
indic faptul c ele nu au nevoie de un organ anume prin care s acioneze. Dar acesta nc nu este un argument suficient pentru a arta c
intelectul posibil este nemuritor i individual. Opinia Sfntului Toma concord cu aceea a lui Averroes: pentru amndoi intelectul este
separat" n ntregime. Ei se deosebesc prin felul n care neleg sensul acestei separaii.
77
78
Cf. Metafizica, XII, 1069a 21-22.

Adic, sufletul este entelehia prim a corpului.natural dotat cu organe, aa cum spusese Aristotel, dar aceasta nu nseamn c sufletul, ca
principiu i ca form substanial, exist ntruct exist compusul, ci invers: compusul exist ntruct principiul lui exist. Acesta nu este nc
un argument al nemuririi acestei forme substaniale, dar este un contraargument solid la una din posibilitile de a pieri ale acestei forme:
nimic nu
79
269
NOTE
NOTE
mpiedic sufletul s i continue existena dac este distrus ceea ce el a ntemeiat, deoarece este limpede c ntreg compusul nu este form
substanial pentru suflet.
80
81
Themistius, ed. G. Verbeke, (1957), p. 75. Este foarte posibil ca Aristotel s nu fi exprimat nici o ndoial, ntruct la sfritul capitolului 5
din Cartea a IO-a el declar intelectul activ nemuritor, iar pe cel pasibil ca avnd memorie dar fiind muritor. Problema rmne decizia asupra
sensului expresiei intelect pasibil" din textul lui Aristotel: este el acelai lucru cu cel posibil sau reprezint imaginaia (cum au crezut
Filopon i Averroes)?
82
83
Cf. Fiara, 194b 5-6.
84
Bruno Nardi explic aceast inserie ca pe o posibil confuzie, n care Sf. Toma ar face trimitere la cunoscuta Theologia aristotelis, ns
aceast lucrare nu a aparinut lui Aristotel, ci este un adaos trziu neoplatonic (cf. ed. B. Nardi, p. 125, ed. Borbely Gbor, p. 53 ), de fapt o
compilaie arab dup Enneade IV-VI ale lui Plotin.
85
Cf. Fizica, 255b 15-20.
86
Cf. De generalione animalium, 736b 27-28.
87
Cf. De generatione animalium, 736b 12-15.
88
Cf., pentru aceasta, Metafizica, IX, 8, despre diferitele sensuri ale anterioritii actului fa de potent.
89
Cf. De generatione animalium, 736b 29-736a 1.
90
91
Generalizarea regulii propuse ar putea fi: o facultate complex conine o facultate simpl, aa cum figura cu n-1 laturi este coninut de
figura cu n laturi, care este coninut de cea cu n+1 laturi.
92
Themistius, Commentaire sur le Trite de l'me, ed. G. Verbeke, 1957, p. 225.
93
Cu o alt terminologie, Themistius vizeaz tot intelectul activ (n traducerea lui Moerbeke, intellectus factivus).
94
Pentru pasajul din Themistius, cf. traducerea ntregului paragraf n acest volum, p. 67.
95
ef al colii peripatetice ntre anii 322-288, scrierile lui Theofrast sunt aproape necunoscute n secolul al XlII-lea. Citatul lui Toma
urmeaz Comentariului lui Themistius (cf. Themistius, ed. G. Verbeke, 1957, p. 242).
96
Intelectul posibil nu reprezint o pur absen, ci imaginea unei table terse exprim posibilitatea unui pur a priori al cunoaterii.
97
Sf. Toma se raporteaz Ia textul lui Alexandru din Afrodisia n funcie de Averroes, ceea ce demonstreaz (cf. ed. Borbely Gbor, p. 60) c
el nu cunoscuse scrierea lui Alexandru din Afrodisia. Este totui ciudat aceast ignorare, de vreme ce Albert/tu-noate De intellectu al lui
Alexandru tradus de Gerardus din Cremona cu un secol naintea crizei pariziene. mpotriva lui Alexandru din Afrodisia scriseser Albert cel
Mare i Guillaume din Auvergne, iar n consonan cu acetia, Sf. Toma i combate tezele n Summa contra gentiles, II, 62, dar n contextul
de fa presupune c Alexandru l-ar fi neles bine pe Aristotel, pe cnd Averroes i-ar fi rstlmcit spusele. Cu toate acestea, este greu de
crezut c Sf. Toma, n anul 1270, nu a cunoscut textul lui Alexandru tradus
e Oerardus din Cremona cu aproape un secol n urm i cunoscut n secolul al Xlll-lea.
98
Dimpotriv, Averroes a neles foarte bine, ba chiar a protestat mpotriva spuselor lui Alexandru din Afrodisia. Astfel, Alexandru a
considerat sufletul coruptibil i a propus terminologia nou a intelectului posibil ca intelect material".
99
Cf. Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus, ed. S. van Riet, 1968, voi. V, 1, p. 80. Gerard Verbeke noteaz faptul c Dominicus
Gundissalinus tradusese n limba latin ntre anii 1152-1166, mpreun cu evreul Avendeuth, lucrrile despre suflet ale lui Avicenna (cf. ed.
Borbely Gbor, p. 60).
'" ... instrumentalis... Cu alte cuvinte, corp natural dotat cu organe.
101
Cf. Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus, ed. S. van Riet, 1972, voi. 1,5, p. 80.
102
Cf. Algazel, Metaphysica, ed. Muckle, II, tr. 4, d. 5, p. 172.
103 pasajui trebuie pus n legtur cu paragraful 5, anume cu trimiterea la Plotin i la Grigore din Nyssa (alias Nemesius Emesenus). Intenia
Sfntului Toma este de a face o exegez filologic n care s demonstreze nu doar intenia lui Aristotel, ci faptul c ntreaga tradiie greac,
ba chiar o parte dintre arabi stau n opoziie cu Averroes (observaia i aparine lui Alain de Libera, cf. Bibliografia, I, 5, pp. 40-45).
104
Pasajul, extrem de dur n raport cu Averroes, este n bun msur nejustificat. Interpretarea lui Averroes era cu adevrat strin
cretinismului, dar ea provenea dintr-o tradiie la rndul ei strin de cretinism, n care relevarea existenei unei inteligene unice, la care
cunoaterea omului are acces i care poate conduce la o garanie a adevrului imaginii survenite n mintea uman de un alt tip (cf., de ex.,
Henri Corbin, L'ima-gination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, ed. Flammarion, 1958), i are fora i valoarea ei, care nu se transform
n denigratoare a peripatetismului prin simpla sa nepotrivire cu doctrina cretin.
105
Cf. De generatione animalium, 736b 28-29.
106
107
108
Cf. De anima, 413a 17-19: Precum <ar fi ntrebarea>: ce este cvadratura? Ea este egalitatea unui ptrat cu un patrulater cu laturile
egale".
109
Aluzie la una dintre consecinele teoriei unitii intelectului; propoziia este cenzurat pe lista de la 1 decembrie 1270 (a doua propoziie
de pe lista tratatului lui Albert Despre cincisprezece probleme).
110
111
Cf. Averroes, Comm. Magnum in De anima, ed. Crawford, p. 400, trad. Libera, p. 69. Sf. Toma a prezentat prima oar critica acestei teorii
n Summa contra gentiles, i apoi n Quaestio disputata de anima, art. 3, ad. resp. 3.
112
Pasajul descrie celebra teorie a lui Averroes a celor dou subiecte necesare nelegerii: imaginea, adic sufletul sensibil, i, pe de alt parte,
intelectul posibil sau, n terminologia lui Averroes, cel material". Alain de Libera observ (1994, pp. 210-211) c aceast distincie
reprezint o prim form a distinciei lui Francisco Suarez dintre conceptul formal i conceptul obiectiv, iar Descartes a preluat i el aceast
distincie. Pentru Suarez, conceptul formal reprezint actul propriu-zis al inteleciei, n vreme ce conceptul obiectiv este ceea ce se reprezint
prin acel act de cunoatere. Pentru Descartes, ideea este o res cogitata, cu o realitate dubl: ideea are o realitate formal ca mod al gndirii
noastre i o realitate obiectiv ca reprezentativ pentru un lucru. Prin urmare, la fel ca
270
271
NOTE
pentru Sf. Toma, cunoaterea este la nceput o conversio ad phantasmata, dar de vreme ce pentru Averroes nu exist unitatea unui cogito care
s suporte bivalenta ideii, Alain de Libera i pune ntrebarea dac sistemul lui Averroes nu este cumva contradictoriu: Ne putem ntreba,
totui, daca proiectul nu este contradictoriu n sine nsui. Acesta este fondul criticii Sfntului Toma, care presupune ca sufletul senzitiv i
activitatea intelectuala in de acelai modul: sufletul intelectiv, care este forma substaniala unica a compusului uman" (op. cit., p. 211).
113
Cf., pentru aceasta, Analiticele secunde, II, 19.
114
Cf. Fizica, 194b 13-15.
115
Cf. 29 al tratatului.
116
De anima, 429a 1-2.
117
âloarea celui de-al treilea argument tomist este extrem de greu de cntrit. El are ca premis propoziia omul nelege", iar atunci legtura
(copulaia) lui Averroes dintre intelectul posibil i imagini nu este suficient, deoarece ar duce la concluzia c, de fapt, intelectul posibil este
cel care a gndit, iar nu omul. Dar dac presupoziia averroi-tilor nici nu a fost aceea c omul nelege", ci aceea c intelectul posibil
nelege"? Siger nu este explicit din acest punct de vedere, dar contraargumentul Sfntului Toma duce de fapt la un raionament ipotetic: dac
presupunem c omul este subiect al cunoaterii, intelectul posibil trebuie s fie plural aa cum omul este plural. Dac nu, atunci intelectul
posibil ar putea fi unul. '
118
n opinia lui Aristotel (cf. De anima, 406a) sufletul nu poate fi un motor i nici un auto-motor deoarece el este imobil. n cazul n care
intelectul este separat, eventuala lui micare" ar fi stabilit de tipul de separare". ns el nu poate fi nici n acest caz un motor deoarece
exist o sintez a cunoaterii, despre care Aristotel vorbete cu un capitol mai trziu (408b 5-15): nu sufletul gndete", ci omul gndete",
tot aa cum act al sintezei poate fi eserea, nvarea, nduioarea, construirea etc. Dimpotriv, Siger consider sufletul drept un motor, cel
puin ct privete partea intelectiv (cf. nceputul de la Quaestio 9, tradus n acest volum).
119
Posibil aluzie la Siger din Brabant, singurul continuator explicit i direct al ideilor lui Averroes despre intelect la sfritul secolului al
XHI-lea.
120
Cf. Metafizica, 1045a 8-25.
121
122
123
Pasajul aparine (dup Borbely Gbor, p. 70) tratatului De natura hominis, al lui Nemesius Emesenus (cf. Patrologia Graeca, 40, 593b).
124
Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, II, c.12 (ed. Borbely Gbor, p. 70).
125
Cf. Themistius, Parafrazele la Despre suflet, III, ad. 414a 12, ed. Verbeke, p. 109.
126
Chiar dac Simplicius noteaz n comentariul su la adresa lui Plotin adjectivul mare", Sfntul Toma nu putea ti dac Plotin a scris sau
nu comentarii la Aristotel, ns I firesc, n ochii filosofului din secolul al XHI-lea, o bun nscriere n tradiia filosofic era comentariul la
operele peripatetice.
127
Cf. Etica Nicomahica, 1166a 15-17 (trad. Stella Petecel).
128
Cf. Etica Nicomahica, 1168b 31-33.
129
Cf. Patrologia Graeca, 40, 593b.
272
NOTE
130
Cf. Metafizica, 1035b 27-31. Pasajul grecesc este extrem de important, tocmai de aceea am tradus materia i forma ca universale ", iar
pasajul continu astfel: ,Jâdar partea este potrivita cu specia, iar specie eu numesc ceea-ce-era-pentru-a-fi, precum i potrivita cu
compusul n care se afla specia i materia aceasta".
131
132
Cf. Retorica, II, 4, 1382a 4-6.
133
Aceast tez fusese, totui, formulat de Sf. Toma n 11 i 62. Contradicia ne face fie s credem c leciunea corect ar fi fost ,flos
autem dicimus...", n loc de Non autem dicimus..", fie s admitem o incoeren a textului tomist, n leciunea urmat att de ediia Keller
(1936) ct i de traducerea lui Alain de Libera (1994).
134
135
Pasajul este semnificativ din perspectiva doctrinei participaiei n tomism, motenit de la neoplatonici, prin intermediul culegerii de
extrase din Proclos, Liber de causis, sau pe filier arab: creaturile imperfecte particip la perfeciune dup gradul diferenei proprii dintre
fiin i esen; dar fiecare creatur tinde spre proximul su superior, iar nu depinde de inferiorul proxim (cf. Cornelio Fabro, Participaion et
causalite chez Saint Thomas d'Aquin, Paris-Louvain, 1961). Din punct de vedere textual, argumentul provine de la Albert cel Mare, De
unitate intellectus, ed. Hufnagel, p. 21, r. 38-41, unde el era ndreptat contra lui Avempace, confundat de Albert cu Averroes, ca autor al
tratatului De conti/iuatione intellectus cum homine.
1.3 Ezitarea este fundamental pentru toat polemica. Sf. Toma este aproape de a recunoate c, ntr-un sens, intelectul este unic pentru toi
oamenii, sub aspectul su agent, dar i rmne s arate cum, sub aspectul posibil, el rmne multiplu, sau, mai degrab, se multiplic. Ne
aflm n miezul aporiei nsei: cum este cu putin ca intelectul s fie unitar n el nsui, deci s nu existe dou intelecte ci dou aspecte ale
aceluiai intelect (activ i posibil), dar, pe de alt parte, intelectul agent s fie unic iar cel posibil multiplu. Aceast situaie paradoxal poate
fi considerat nucleul dur" al polemicii. Sf. Toma identificase la mai muli autori greci i arabi, ntre cei citai n capitolul 2, ideea c intelectul activ ar fi unul pentru toi oamenii. Cu toate acestea, concesia lui nu credem c l privete pe Averroes, ci mai degrab teoria
avicennian a iluminrii, prin care intelectul agent nu este personal, ci doar receptivitatea luminii lui. Dei concesia nu este admis n Summa
contra gentiles, II, 78, ea este admis totui n Quaestio disputata de anima, a. 3.
137
138
Cf. Themistius, Commentaire sur le trite de l'me d'Aristote, ed. G. Verbeke,
1957,p.235.
139
Cf., pentru aceast argumentaie, paragrafele 67-77.
140
Cf. Etica Nicomahica, 1169a 2. Dei Aristotel susinuse o unitate a compusului care st ca subiect al cunoaterii i aciunilor, el vorbete
n Etica Nicomahica, fcnd elogiul virtuilor dianoetice, de o fiinare a omului mai cu seam ca intelect.
141
Argumentul este formulat mai nti, ca o posibil obiecie la adresa propriei teorii, de Averroes nsui (cf. ed. Crawford, pp. 402-403), dar
i de Siger din Brabant (cf. Quaestiones de anima intellectiva, VII, ed. Bazn, p. 107, r. 48 sqq.).
142
Cf. Fizica, 227b 21-228b 1 i 242a 32.
143
Siger din Brabant susinuse (cf. capitolul tradus) o diversificare a intelectului dup diversitatea imaginilor. Dimpotriv, pentru Sf. Toma
cunoaterea nu are ca subiect
273
NOTE
imaginea, ci ea este o conversii) ad phantasmata, astfel nct principiul multiplicrii va trebui s-1 dein intelectul posibil ca o facultate
special a actului corpului natural.
144
Cf. De anima, 429b 25-430a 2.
145
Aristotel este de prere c dup achiziie i descoperire intelectul este nc n potent, dar nu la fel ca nainte de aceste dou procese. G.
Rodier (op. cit., p. 441) este de prere c aceast potent ulterioar celor dou procese este forma cea mai nalt" a potentei, sau habilus-ul.
Dar dac ar exista un singur intelect pentru toi, atunci el nu ar mai rmne n potent niciodat dup o prim descoperire a unui om, adic nu
am putea regndi nimic niciodat. Acest argument nu atinge aristotelismul, pentru care cunoaterea nu are un aspect cumulativ n ceea ce
privete intelectul posibil, ci moartea terge amintirile inteligibilelor actualizate n cursul vieii (cf. De anima, III, 5, final). Dac recitim 94,
putem observa c el dezvolt dou teze cu structura: [I| nu putem cunoate ceea ce se tie deja, fiindc se tie; [II) nu putem cunoate ceea ce
nu se tie fiindc nu avem de la cine. Departe de a contraargumenta lui Averroes, de fapt Sf. Toma rentlnete paradoxul lui Menon al
progresului cunoaterii.
146
147
Structura argumentaiei tomiste este simetric n raport cu capitolul precedent. Dac fusese mai nainte respins ceea ce susine Averroes,
mpreun cu Siger, de aceast dat urmeaz s se ofere un sprijin tezelor pe care averroismul dorete s le resping.
148
Argumentul vine mpotriva nelegerii vulgarizatoare a tomismului, nu doar mpotriva lui Averroes. Astfel, dac forma este un principiu
care este relevant pentru specie i, deci, pentru universal, iar materia este relevant numai pentru unitatea numeric a indivizilor dintr-o
specie, atunci intelectul este n sinea lui, ca form, unul, dar se multiplic dup materia corporal. Ori, o asemenea soluie este strin att
Sfntului Toma ct i lui Aristotel. Totui, cu o asemenea soluie, n felul ei grbit, vine Albert cel Mare n ntmpinarea averroitilor n
tratatul su De unitate intellectus. Pentru Aristotel, aceast soluie este fals deoarece materia nu este o simpl pasivitate care multiplic
numeric forma unei specii, ci ea particip mpreun cu forma la universal. Exist astfel o demnitate de a fi a materiei" (care este i ea
potrivit cu universalul" la Aristotel), scrie P. Aubenque (Addenda, la Aristotel, Categorii, ed. Humanitas, 1994, p. 151). Pe de alt parte, nici
pentru Toma din Aquino ideea unei materii care nu face dect s multiplice numeric specia nu poate fi acceptat, ca i ideea c forma st
numai pentru specie i nu i pentru individual, deoarece ngerii i-ar pierde n acest caz propria existen individual, devenind nite specii.
Cci ngerul reprezint, pentru Toma, o realitate separat de materie, dar care nu este doar specie, ci este chiar individ, atta numai c, pentru
nger, n fiecare specie exist un singur individ, dar care nu se reduce la specia lui. Astfel, forma st att pentru individualul n act, ct i
pentru specie, n vreme ce materia st pentru numrul de individuale dintr-o specie, ns d seama n acelai timp de universalul unui
individual n act.
149
Cf. Metafizica, 1003b 31-32.
150
Cf. Metafizica, 1045a 36-b 7.
,
151
/
152
A fi unul ca numr nseamn a fi unul ca individual (n terminologia tomist, numero), iar a fi unul n ceea ce privete numrul (de
numero) nseamn a fi o singur
NOTE
specie. Tocmai pentru c numrul nu este cauza unului ci unul este cauza numrului, un nger exist singur n specia lui, dar aceasta nu
nseamn c el nu este un individual.
153
Cf. Metafizica, 1073a 14-1074b 14. Aristotel cerceteaz numrul substanelor separate, stabilind numrul lor ca fiind egal cu acela al
tipurilor de micri ale astrelor. Un asemenea lucru nu putea fi acceptat sub nici o form de Sf. Toma, care apropia nelegerea substanelor
separate de angelologie, n vreme ce o apropiere dintre ngeri i astre ar fi fost ilicit: ar fi nsemnat c ngerul pzitor, n relaia sa cu omul,
aduce aceast relaie n pragul unei astrologii, astfel nct astrele mai degrab ar guverna vieile oamenilor.
154
Cf. Metafizica, 1016b 33-1017a 6.
155
156
157
Siger din Brabant rspunde textului tomist n tratatul Quaestiones de anima intel-lectiva, VII (cf. bibliogr.): dac ar exista n fiecare om un
suflet particular, Dumnezeu ar putea face nc un asemenea suflet, apoi nc unul etc. ns Dumnezeu nu poate fi contradictoriu, pe cnd un
asemenea gest implic o contradicie: nu pot exista n acelai timp i sub acelai raport categorial doi indivizi, ci numai unul, ca numr.
Aceasta nseamn, pentru Siger, c Dumnezeu nu poate crea un suflet individual. Sf. Toma accept contra-argumentul lui Siger, n sensul c
este adevrat c o individualitate este irepetabil, ns Dumnezeu este cel care confer acesteia darul fiinei (donum essendi), iar multiplicarea" sufletelor este diferit de o serialitate a lor.
158
Termenul intellectum corespunde grecescului VOTTOV. Termenul are conotaia inteligibilului care este obiect al intelectului. Sf. Toma
preia transpunerea latin a termenului, iar sensul se pstreaz. Cuvntul ar avea n limba romn sensul de concept", dei n traducere am
preferat s pstrez radicalul cu apropiere lexical de cuvintele intelect" i inteligibil". Paragrafele 106-113 reprezint o polemic direct cu
Averroes, Comentariul Mare la Despre suflet, comm. 5, tradus n acest volum.
159
Aprarea tomist ntmpin o nou dificultate: dac exist un unic intellectum, intelectul ar fi chiar Dumnezeu, iar ngerii nu ar mai fi
deosebii ntre ei, ca inteligene nemateriale. Or, ngerii nu cunosc prin imagini, aa ca oamenii, ns i ei ar trebui s fie multipli, ntruct
sunt persoane. nseamn c principiul multiplicrii intelectelor nu ar
trebui redus la imagine.
160
Atacul tomist vizeaz n acest caz un punct important al poziiei lui Averroes: dac acesta l criticase pe Avicenna pentru platonismul su,
ideea celor dou subiecte ale cunoaterii, alturi de scoaterea, din rolul de subiect al cunoaterii, a omului, cu excepia imaginaiei, l aduc pe
Averroes nsui ntr-o situaie nu tocmai platonic: nelesul ar deveni un inteligibil separat, pentru a crui cunoatere intelectul nu ar mai
avea nevoie de imagini, deci nici de corp.
161
Aceast ruptur a omului de cunoatere a fost exagerat de averroismul latin pn la a susine c omul nu este subiect pentru cunoatere,
ci un obiect al ei (cf. Anonimul lui Giele, ed. Steenberghen-Giele-Bazn 1971), aa nct intelectul unic nu ar mai fi nici mcar intelect
unic pentru toi oamenii, ci ar fi un intelect unic n sine, participat n mod
accidental de om.
162 prjn urmarei este cu putin o cunoatere a singularului, deoarece ceea ce cunoatem nu este inteligibilul, care se aplic mai multor obiecte, ci
nelesul (intellectum), care se aplic unui singur obiect.
274
275
NOTE
NOTE
Ci. Metafizica, IX, 1050b. 164 Cf. Categorii, la 25-27. 163 Cf. Metafizica, 1074a 15-17.
167
Aceast demnitate la care ridic Sf. Toma corporalitatea este comun cu Aristotel, pentru care universalul unui lucru se mprtete att
de la materie ct i de la form (cf. 1035b 35-33, i altele). Pentru Sf, Toma, aceast teorie intr n consonan cu dogma neotestamentar a
nvierii dup trupuri. Astfel, n Summa contra gentiles, IV, c. 88, spune, tratnd despre sexul i vrsta celor care vor nvia, c indiferent de
vrsta la care au murit, toi vor nvia n vrst de 33 de ani, care este vrsta nvierii i deci a deplintii lui Christos. Nu doar cei care au
murit mai trziu, dar chiar i cei care au murit mai devreme de aceast vrst, spune Sf. Toma n bunul spirit aristotelic, vor nvia la vrsta actului lor deplin, de 33 de ani. Cci actul este anterior, spune Aristotel, potentei, iar orice potent l preconine: virtual, fiecare dintre noi avem
n mod etern vrsta de 33 de ani.
168
Etica Nicomahic, 1177a 12-18.
169
Algazel, Metaphysica, I, tr. I, div. 6, ed. J.T. Muckle, pp. 40-41.
170
Fizica, 194b 13-15.
171
Pentru opinia Sfntului Toma despre problema eternitii, vecin unitii intelectului, vezi tratatul lui, Despre eternitatea lumii, tradus
integral n DAM, p. 84 sqq.
172
Avicenna, De anima, V, 3, ed. S. van Riet, 1980, p. 475.
173
Cf. fragmentul tradus deja n acest volum, p. 70.
174
Cf. ed. Verbeke, p. 242, r. 2-6.
175
Dup cum o spune Bruno Nardi (cf. Saggi sull' aristotelismo padovano dai se-colo XIV al XVI, Sansoni, Firenze, 1958), cum o
mrturisete Borbely Gbor n ediia maghiar (cf. bibliogr. I, 8, p. 97), un asemenea citat n tratatele lui Siger nu se gsete. Faptul este
foarte important: nseamn c Sf. Toma, ntr-un sens, i inventeaz adversarul pentru a-1 putea respinge, exagerndu-i poziia. Nu tim dac
Siger din Brabant a fost iniial de prere c exist dou adevruri, ns textele care au rmas spun contrariul. Pentru disputa asupra doctrinei
dublului adevr vezi DAM, pp. 292-295 i 313314.
176
Este evident c o asemenea tez era de nealturat aristotelismului, pentru care intelectul activ este neafectat. Din aceast perspectiv, Sf.
Toma este mai apropiat dect Siger de teoria dublului adevr.
177
Rspunsul direct al lui Siger, compus n 1272, la doi ani dup scrierea Sfntului Toma, este tratatul Despre sufletul intelectiv. Din
nefericire, Sf. Toma nu mai rspunde: n 1273 cade bolnav la Fossanova n drum spre Lyon, iar n 1274 moare.
NOTE LA SIGER DIN BRABANT
dimpotriv" (sed contra), iar apoi concluzia (conclusio sau solutio). Dup aceast prezentare urmeaz partea cea mai important a unei
Quaestio, anume argumentele susintorului ei; pasajul este introdus la Sf. Toma, de obicei, prin Rspund prin a spune cd..." (Respondeo
dicendum), iar n acest caz Siger spune simplu eu spun (dico). Orice Quaestio se ncheie printr-o suit de respingeri ale contraargumentelor
nfiate la nceput. Aceast structur este motivul pentru care am marcat cu litere italice nceputul fiecrui moment.
2
Averroes, In De anima Comm., II, 5, ed. Venetiis, 1562, pp. 161-165.
3
Aristotel, Metafizica, 1073a 33 sqq.
4
Aristotel, Metafizica, 1034a 4-8.
5
Un pasaj cu un sens foarte apropiat se gsete n Aristotel, Metafizica, 999a 2 sqq., unde ni se spune c Unul poate fi mprit fie dup
cantitate, fie dup specie, ceea ce ar nsemna c mprirea dup cantitate se face n interiorul speciei, iar mprirea dup calitate n interiorul
genului.
6
Aristotel, De anima, 415b 3-7.
7
Avicenna, De anima, V, 3, ed. Van Riet, pp. 105-107. Avicenna spune mai mult dect reia Siger aici, deoarece filosoful arab accentueaz
explicit raportul accidental ntre suflet i corp: Cci noi vom spune altfel, anume c fiecare suflet devine singular, din toat colecia speciei
lui, numai prin dispoziiile accidentale ale sale".
8
Aristotel, Metafizica, 996a 30-996b 1.
9
Averroes, In De anima, III comm., ed. Venetiis, 1565, pp. 161-165.
10
Este vorba despre sfritul capitolului 5 din Cartea a III-a din Despre suflet.
11
Aluzie la Sf. Toma, Despre unitatea intelectului, 1-2, pentru care nemurirea i individualitatea sufletului se pot demonstra pe calea
filosofiei, adic a paradigmei de gndire greco-arabe.
12
Siger din Brabant cunotea (noteaz Bernardo Bazn, editorul tratatului, 1972, p. 103) fr ndoial pe Platon din Metafizica lui Aristotel
(cf. 986b 30, 997b 7 etc).
*oConcluzia capitolului III sublinia faptul c unitatea dintre intelect i om este o unitate operativ i nu substanial, prin urmare expresia
omul nelege" are un grad relativ de echivocitate (cf. ed. Bazn, p. 84, r. 60 sqq.).
14
15
Cf. Metafizica, 1074a 31-b 1.
16
Cf. De anima, 429a 15 sqq.
17
Tema infinitii actuale a oamenilor n trecut este un rspuns la Despre unitatea
intelectului, 117.
18
Cei trei autori sunt evocai pentru pasajele pe care Sf. Toma le citeaz n Despre unitatea intelectului, 119, 117, i respectiv 120.
19
Ideea acumulrii indefinite a inteligibilului n intelectul unic era menionat de Sf. Toma n Despre unitatea intelectului, 95.
1
Dup cum se poate observa, structura capitolului 9 din Quaestiones in tertium De anima urmeaz structura general a unei Quaestio din
nvmntul anilor 1270. Sf. Toma va folosi n majoritatea lucrrilor sale, mai puin opusculele, acelai tip de formulare a argumentelor:
textul ncepe cu cercetarea privete" (quaestio est de...). Apoi, ipoteza aparent cu care se pornete n cercetare: 57 s-ar prea c" (et
videtur quod...). Apoi urmeaz argumentele care sprijin ipoteza, dup care cele care stau mpotriva tezei: dar
166
276
277
^
.,
POSTFAA
PROBLEMA UNITII INTELECTULUI
N CONTROVERSA PARIZIAN
A ANILOR 1270-1277
Cnd intelectul devine fiecare dintre inteligibile, aa cum se numete tiutorul care este n act, ... chiar i atunci el este, ntr-un sens, n
potent."
(Aristotel, De anima, 429b 8-9)
7. Coerena doctrinar a condamnrilor pariziene (1270-1277)

ntre anii 1268 i 1277, Universitatea din Paris a fost locul unor dispute care angajau trei mari tradiii ale
filosofiei occidentale: greac, arab i cretin. Contextul traducerilor n limba latin de la nceputul secolului a
permis ca o asemenea nfruntare s se petreac ntr-un spaiu privilegiat - Universitatea. Evoluia ei instituional
urmeaz, la rndul ei, micrii ideilor1. Faptul c o asemenea disput doctrinar are loc ntr-un timp att de scurt
este un privilegiu pentru istoricul filosofiei: el poate constata cum diacronia modelelor de gndire se transform
n sincronia disputei. De fapt, timpul att de scurt oferit disputelor devine un avantaj al interpretrii: textele sunt
scrise aproape simultan i se opun unele altora astfel nct fiecare poziie este asumat n mod riguros de autorul
ei, constrns de spiritul polemicii. Ceea ce fiecare tradiie mprumutase, trecnd sub tcere, de la cealalt, a devenit n acel moment de ordinul evidenelor. Mai precis, ceea ce tradiia cretin a putut tolera doctrinar din tradiia
greac aproape un mileniu, mai ales deoarece cunotea lacunar aceast tradiie, a devenit brusc stnjenitor i
insuportabil. Mai mult, ceea ce tradiia cretin privise cu simpatie i curiozitate n aportul filosofiei arabe,
devine erezie n ochii episcopului Etienne Tempier al Parisului.
n ziua de 1 decembrie 1270, episcopul cenzureaz un numr de 13 propoziii, ca fiind contrare credinei
cretine2. O list a lor exist n
279
tratatul lui Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, sugerat de dominicanul Aegidius din Lessen 3. A
doua serie de condamnri are loc la 7 martie 1277, la ndemnul papei Ioan al XXI-lea, n care sunt cenzurate 219
propoziii4.
Aceste susineri vizau nvmntul Facultii de Arte a Universitii din Paris5. Siger din Brabant, Boetius din
Dacia i n mod cert un numr de ali magistri alctuiau un corp intelectual insolit n universitate: nvmntul
lor asuma un aristotelism (numit de unii averroism latin"6, de alii aristotelism heterodox"7) lecturat prin comentariile lui Averroes la corpus-vl aristotelic. Acest aristotelism a produs un model al lumii8, o etic9, un ideal
intelectual10 i o filosofie politic11 ce au supravieuit cteva secole condamnrilor lui Tempier. Tensiunea
partidelor" intelectuale, aa cum se poate remarca urmnd mprirea lui F.van Steenberghen 12,este tripl: de-o
parte averroismul latin, de cealalt parte o teologie cretin asumat de prinii dominicani (Albert cel Mare i
Sf. Toma), iar n al treilea rnd tradiia franciscan (Sf. Bonaventura, magistrul secular Henri din Gnd13). Dac
tradiia dominican a fcut eforturi reale n sensul concilierii dintre tradiia greco-arab i teologia cretin,
dimpotriv, tradiia franciscan a manifestat o accentuat indisponibilitate fa de dialog, proporional cu gradul
n care ea a asumat diferena radical dintre paradigma de gndire greco-arab i cea cretin de tradiie
augustinian, n ciuda numeroaselor mprumuturi ale celei din urm din Avicenna i Avencebrol 14.
Este posibil o lectur sociologic a evenimentelor: averroismul latin a dezvoltat un ideal intelectual pentru care
asceza monastic, observ Alain de Libera15, este nlocuit cu o ascez intelectual. Valoarea exerciiului
filosofic este, pentru Boetius din Dacia, relevat de scara facultilor sufletului 16: gradul de imaterialitate al
inteleciei l face pe filosof adevratul contemplator al realitilor divine. n plan social, polemica este mrturia
existenei unui corp social cu statut i idealuri proprii, pentru J. le Goff17.
Este cu putin i o lectur filologic a evenimentelor: ea constat un numr real de diferene doctrinare ntre
textele greceti originale i traducerile lor arabo-latine, adesea lacunare. Aceast lectur pune n lumin evoluia
doctrinar a lui Albert cel Mare, a Sfntului Toma i a lui Siger din Brabant. Aceast lectur l omagiaz pe
Guillaume din Moerbeke, al crui travaliu filologic a dat limbii latine, n preajma anului 1268, o versiune a
tratatului De anima a lui Aristotel, a comentariilor lui Themistius i (parial) ale lui Ioan Filopon la acest tratat i
280
POSTFAA
a Elementelor de teologie ale lui Proclos, prototip al tratatului pseudo-aristotelic Liber de causis^. ns tot
aceast lectur filologic remarc lipsa de ordine (pentru F.van Steenberghen 19 i Roland Hisette20) i de coeren
doctrinar a celor dou documente ale episcopului Tempier. Dimpotriv, o lectur filosofic a celor dou texte
este mai conciliant n ceea ce privete coerena doctrinar a propoziiilor interzise: departe de a reprezenta o
elaborare grbit i neatent, dup expresia lui Steenberghen21, documentele dau sinteza unui mod de gndire
consecvent poziiilor asumate. Cnd autorii condamnrilor nu exagereaz maliios (este cazul doctrinei dublului
adevr, incorect atribuit lui Siger i lui Boetius22) sau atunci cnd nu au ei nii de-a face, n cteva situaii, cu
propoziii contrare, aceti cenzori redau un model al lumii n care ordinea universal i omul, cu orizontul
propriei mundaneiti, nu au mare lucru n comun cu doctrina cretin. Dar acest fapt nu mpiedic, totui,
coerena intern a modelului.
Este posibil ca tema primar a cenzurii de la 1277 s fie tema medierii23: un grup de propoziii (literalmente
disparate n text) susin existena unui cer inteligibil care are funciile principale ale formei aristotelice 24: aduce
n act lumea celor generabile i coruptibile (prop. 88,106), este mediator n orice raport dintre transcendent i
lumea sublunar (prop. 43, 54, 61), este etern, iar micarea lui este circular (prop. 31,91). De fapt, cerul are att
o funcie sensibil ct i una inteligibil (prop. 94: C exist dou principii eterne, adic corpul cerului i
sufletul lui)25, iar acest aspect se afl n analogie cu raportul dintre intelectul i corpul uman (prop. 74: C
inteligena motoare a cerului are influen asupra sufletului raional, precum are influen corpul cerului asupra
corpului uman)26. Pluralitatea indivizilor unei specii provine numai din multiplicarea material a unei forme
comune (prop. 96: C Dumnezeu nu poate multiplica indivizii unei specii fr materie) . S notm c aceast
tez aparinea n egal msur Sfntului Toma, ct i averroismului27. Exist i o funcie intelectiv a cerului
inteligibil (prop. 14: C despre om se spune c nelege n msura n care se spune c cerul nelege). Credem c
irul acestor funcii ale cerului implic, n documentul de la 7 martie 1277, o serie de alte propoziii, pe care
exegeza documentului le-a fcut, poate, mai celebre: faptul c lumea este etern (prop. 98,99 etc), faptul c
exist un unic intelect pentru toi oamenii, autor etern al abstraciei intelectuale (prop. 31 i 32), i faptul c viaa
omului este guvernat de astre (prop. 6,133,143,162 etc). Lsnd deoparte un numr de teze privind importana
teologiei, a
281
POSTFAA
credinei, a posibilitii discursului raional, care redau n mai mic msur legtura lor cu nucleul doctrinar al
propoziiilor cenzurate, credem c polemica se desfoar n principal n jurul temelor menionate. Este oare
legitim s ierarhizm astfel propoziiile lui Tempier, reducnd un mare numr al lor la teza postulrii cerului
inteligibil? Dac n privina tezei determinismului astral reducia este implicit, iar n cazul eternitii lumii ea
este explicabil (lumea este etern deoarece limita ei celest este inteligibil i desfoar o micare circular
perpetu), lucrurile devin mai puin limpezi n ceea ce privete existena unui intelect unic pentru toi oamenii.
Este adevrat, totui, c propoziia 14 stabilete analogia dintre aceast tez i aceea a cerului inteligibil. Dar are
aceast tez o valoare generic? Rspunde ea unei tradiii reperabile? Dac aceast tradiie exist, ce putem
spune relativ la sensul meditaiei asupra subiectivitii cunosctQam2. Scopul acestui studiu este analiza tezei
unitii intelectului i relevarea paradigmei de gndire care a coninut n posibilitate aceast tez.
Mai mult: dac analiza documentului de la 7 martie 1277 poate ridica dubii asupra coerenei doctrinare a
propoziiilor lui, analiza cenzurii de la 1 decembrie 1270 pune n lumin o coeren neateptat: teza unitii
intelectului (prop. 1,2) este urmat de teza determinismului astral (prop. 3,4) i de teza eternitii lumii (prop.
59). Dei ideea medierii celeste ntre Dumnezeu i lumea sublunar nu apare explicit, ea apare sub trei forme
diferite. Dac specia inteligibil este etern, atunci nu a existat niciodat un prim termen al seriei individualelor
(prop. 6: C primul om nu a existat niciodat). Dac lumea este gu-vematjte^cer^Dumnezeu nu poate interveni
spontan n lumea sublunar (prop. 13) i nu poate cunoate niciodat singularele (prop. 10). S notm faptul c
aceeai dificultate a zeului care nu are acces la lumea sensibil din cauza unei separaii survenea n dialogul
Parmenide (134e) al lui Platon. Credem c aceste teze se susin reciproc una pe cealalt: nu poi admite
eternitatea lumii fr a admite eternitatea speciei, nu poi admite eternitatea tuturor speciilor fr un model
ontologic care declar unitatea i eternitatea unui loc al tuturor speciilor, indiferent dac susii actualitatea
deplin (platonism) sau starea de pur posibilitate (aristotelism) a acestuia.
n cele dou serii de condamnri, teza unitii intelectului ocup un spaiu relativ ntins: n prima serie, 2
propoziii, n a doua, un set de minimum 20 de propoziii care susin direct sau doar implic aceast tez. ntr-o
reformulare care are ca punct de plecare numai aceste propoziii,
282
teoria unitii intelectului se fezum la urmtoarele teze: 1) intelectul este unic pentru toi oamenii; 2) intelectul
nu definete esenial omul; 3) intelectul este analogic (sau identic) cerului inteligibil; 4) intelectul (activ i
posibil) este o substan etern, separat i impersonal28. n cele de mai jos, vom cerceta polemica al crei
rezultat este ideea unitii intelectului n lista propoziiilor episcopului Tempier. Pornim de la presupoziia c
aceast tez are o istorie i este coninut n posibilitate de o noetic cu rdcini greceti, pentru a ne opri asupra
formulrii ei proprii la Averroes, asupra receptrii lui Averroes n mediul latin i, n final, asupra polemicii
propriu-zise pe care o angajeaz Albert cel Mare, Sf. Toma i Siger din Brabant. Deoarece credem c ntreaga
istorie este relevant din perspectiva unei paradigme de gndire unice, vom ncerca s definim mai nti sensul n
care folosim termenul de paradigm".
2. Metoda de cercetare i problema paradigmei filosofice
Conceptul paradigmei filosofice se refer la un grup de presupoziii comune pe care un numr de filosofi l
accept voluntar sau involuntar, n plus, acceptnd acest grup iniial de presupoziii, exist i posibilitatea
dialogului. Totui, grupul de presupoziii nu constituie n sine o filosofie, ci doar posibilitatea de actualizare
divers a filosofiilor care i aparin i care pot fi contradictorii ntre ele.
De exemplu, paradigma filosofic a presocraticilor pune problema principiului n termenii realului determinat /
nedeterminat, i soluioneaz adesea problema n termenii combinrii elementelor prime. Acest mod de a
formula problema devenirii conduce, n cazul lui Em-pedocle29, la o noetic bazat pe formula: asemntorul
este cunoscut prin asemntor", astfel nct (de aceast dat, n termeni peripatetici) omul ar trebui s dein,
dup Empedocle, elementul fiecrui lucru pentru a-1 cunoate. Ieirea" din paradigm i revine n acest caz lui
Anaxagoras, cu celebrele atribute ale intelectului, care este simplu i
neamestecat"^.
Un alt exemplu esteîoedca^risotelca^n celebrul capitol V al crii a IlI-a din Despre suflet, ristotel propune
extinderea distinciei dintre act i potent de la natur la nivelul intelectului. Or, ontologia aristotelic stabilete
un rol dublu al actului n raport cu potena: el este cel care o ntemeiaz i este simultan cel vizat n calitate de
scop31.
283
POSTFAA
Fr a poseda n ntregime actul propriu, fiind ntotdeauna o stare particular a esenei, ceva ce era pentru a fi32,
lucrurile din lumea sublunar cunosc i ele o actualizare imperfect a propriului universal 33. Credem c aceste
susineri au ajuns s aib, pentru comentatorii lor, un caracter paradigmatic", fiindc preluarea lor de ctre
Alexandru din Afrodisia, Themistius, Averroes, Sf. Toma i Siger este invariabil, fie c ei consider c intelectul
este unul sau plural, separat de corp sau nu, fie c intelectul posibil i cel agent sunt intelecte sau doar funcii deferite ale aceluiai intelect. Presupoziia invariabil este admiterea distinciei dintre act i potent la nivelul
intelectului. Aa cum vom ncerca s artm, aceast distincie i conduce pe toi, n mod paradigmatic, la
recunoaterea unei legturi speciale ntre suflet i cer. Nu sugerm faptul c ar fi vorba de construcia complet
sau incomplet a aceleiai filosofii, ci faptul c n interiorul aceleiai paradigme filosofice, actualizrile ei de la
un autor la altul sunt diferite. Paradigma n discuie poate conine propoziii contradictorii, dar ea recunoate distincia dintre act i potent la nivelul intelectului34.
Dezvoltarea paradigmei n istoria filosofiei nu este, neaprat, realizarea tuturor consecinelor logice ale
propoziiilor primare, ct actualizarea diferit a unui mod de gndire comun. Un foarte bun exemplu êste
disputa n jurul problemei eternitii lumii: aici paradigma revine la acceptarea propoziiei: exist un cer
inteligibil a crui micare circular nu se poate opri niciodat". Pentru Alkindi35, aceast idee nseamn faptul c
timpul nu se poate ncheia pn cnd tot ceea ce este posibil nu s-a realizat. Pentru Siger din Brabant 36, ea
nseamn cu totul altceva: revenirea cerului n aceeai configuraie produce evenimente identice. Dei
concluziile celor doi filosofi se exclud, ele sunt realizri la nivele de abstracie diferite ale aceleiai paradigme.
n cazul noeticii aristotelice, credem c distincia dintre ac i potent de la nivelul intelectului conduce tacit,
pentru tradiia comentatorilor, la o legtur ntre suflet i cer, iar aceast legtur este expresia \unei teorii a
individurii incomplete a sufletului, eomun att lui Platon ct i lui Aristotel. n plus, ideea unitii intelectului
este o variant la fel de previzibil a paradigmei ca i noetica tomist.
Dac propoziiile de mai sus sunt acceptabile, atunci nseamn c disputa de la Paris n jurul temei unitii
intelectului este o disput paradigmatic37; dar modul nostru de exegez se ndeprteaz, n acest caz, de
receptarea care face din Sf. Toma un campion al luptei anti-averroiste. Apoi, dac Sf. Toma se situeaz ntr-o
paradigm n care
eternitatea i indivizibilitatea nu sunt atribute simultane ale sufletului, atunci ncercarea sa de a arta
simultaneitatea celor dou atribute n interiorul aceleiai paradigme este, orict de abil ar fi construcia, un eec.
Vom ncerca n cele de mai jos s studiem actualizrile diverse ale noeticii aristotelice i geneza temei unitii
intelectului. Pentru c baza acestei noetici o regsim n cteva poziii fundamentale ale platonismului, vom porni
de la o serie de fragmente ale Republicii.
3. Paradigma platonico-aristotelic a sufletului ca principiu incomplet individuat
Fr a dori s atribuim platonismului un corp de doctrine strin dialogurilor sale, un numr de teze centrale ale
Republicii ne las s credem c teoria platonic a sufletului deine cteva presupoziii teoretice pe care miturile
sale escatologice38 (care vorbesc despre suflete plurale") nu le divulg. Astfel, n Republica, 5O8e, Platon
expune dou din cele cinci39 funcii ale universalului: cauz transcendent a lucrurilor sensibile (1) i condiie de
posibilitate a cunoaterii sensibile (2). Faptul c unul i acelai universal suplinete funciile (1) i (2) este
garania cunoaterii adevrului. Urmnd logica acestei susineri, putem reconstrui analogia dintre gndire i
vedere din pasajul Republica, 507a sqq.: ochiul se raporteaz la lucrul vzut prin vedere, tot aa cum intelectul se
raporteaz la lucrul gndit prin nelegere. Primul proces are loc graie soarelui, al doilea graie binelui inteligibil.
n cazul gndirii, ns, aplicnd atributele (1) i (2), se produce o structur neobinuit: inteligibilul (1) este
cunoscut prin el nsui (2), adic circularitatea raiunii provine din faptul c ea angajeaz etern un inteligibil
pentru a-1 cunoate. Ceea ce ne las s credem c exerciiul gndirii este infinit i circular 40.
n finalul aceluiai dialog, Platon d o indicaie, din nefericire laconic, asupra statutului ontologic al activitii
raionale. n mitul lui Er41, sufletele sunt libere s i aleag o nou ncarnare. Dar, fapt semnificativ pentru
construcia ontologic a sufletului, alegerea dispune totui de o constrngere: experiena vieii anterioare. De
exemplu, Ulise alege o nou via modest i anonim. Ori, acest concept al experienei sufletului se refer n
mod cert la experienaJuLtational. Ceea ce nseamn c gradul de libertate al alegerii (care este gradul de indi-
vidualitate al sufletului) este dat de felul n care sufletul a reuit s actualizeze universaliile. A gndi nseamn, n
acest caz, a se determina, a
284
285
POSTFAA
se singulariza, a se individua. Un mai mare acces la universal nseamn implicit un mai mare grad de
individualitate al sufletului n aceast via42.
Dac cele dou sugestii pe care le-am formulat mai sus sunt acceptabile, atunci ele formeaz un silogism cu
majora (a) exerciiul gndirii este infinit i incomplet", i cu minora (b) exerciiul gndirii nseamn
individuarea sufletului", de unde rezult concluzia (ab) in-dividuarea sufletului este infinit i incomplet". Dei
nu putem atribui direct platonismului o asemenea doctrin, credem totui c ea are o funcie paradigmatic
pentru platonism, n sensul n care, dac teoria nu este textual reluat n platonism, ea marcheaz posibilitatea
unor asemenea aseriuni n fenomene platonice ulterioare ntemeietorului lor. De exemplu, tim c pentru Plotin
micarea etern a sufletului raional este nedesvrit de o uniune total cu Unul, dar circularitatea i
pluralitatea sufletului l apropie totui infinit de Unul originar 43. n privina lui Platon, pentru a susine ideea c
afirmaia noastr de mai sus ine de sensul textelor platonice, pot fi invocate un numr de argumente: a) sufletul
are o cert nrudire cu cerul inteligibil i cu numrul limitat al astrelor cerului sensibil (Rep., 611a, Tim., 41e); b)
natura simpl i adevrat" (ccirXoug Te xoci oc.r|TTJg - cf. Hippias minor, 365b 4) a sufletului este identic
textual cu atributele zeului din Republica, 382e; c) n tensiune cu problema prilor sufletului, Platon invoc
simplitatea, invizibilitatea i imutabilitatea lui, ca o serie de trsturi comune cu lumea inteligibil (Phaidon,
78c, argumentul afinitii")44.
Acest ir de observaii ne las s presupunem c teoria sufletului incomplet individuat, fr a putea fi atribuit
textual lui Platon, devine o posibilitate a platonismului. Ea trece ulterior n aristotelism, acolo unde credem c
devine mai vizibil, pentru a-i continua drumul spre comentatorii tratatului Despre suflet.
Aristotel las comentatorilor si o serie de teze privind tiina care studiaz sufletul, definiia lui i descrierea
activitii intelectuale. Ele sunt tensionate, uneori obscure i logic lacunare. Pentru Gabriel Thery, n noetic,
aristntelismul nu este mai mult dect un gen specificat prin ideile personale ale principalilor comentatori" 45.
Comentariile care au rezultat n urma acestei moteniri sunt att de diferite ntre ele, nct credem c funcia unor
teze ale tratatului a devenit mai degrab aceea de condiie de posibilitate a unei actualizri proprii comentatorului
286
dect aceea de corp doctrinar despre care s putem spune c l nelegem corect sau eronat. n termenii definii
mai sus, funcia acestor teze a devenit mai degrab paradigmatic dect doctrinar. Acest aspect a putut fi
lecturat, cu elegana unei soluii genetice preluate de la Werner Jaeger, de ctre F. Nuyens 46: Aristotel nsui a
cunoscut, potrivit lui Nuyens, o evoluie n ceea ce privete conceperea inteleciei, astfel nct aceast evoluie nu
a reuit niciodat s mpace definiia sufle- ' I tului ca act prim al corpului natural dotat cu organe"41 cu
afirmaia aceluiai tratat prin care intelectul este o funcie a sufletului48, dei nu se supune definiiei de mai sus
fiindc nu are un organ corporal49. El provine din afar**, e divin, cu toate c se gsete, cu distinciile sale,
n suflet51. Aceste dificulti nu reprezint dect nceputul problemelor, n opinia Filosofului, distincia dintre act
i potent se regsete i la nivelul intelectului52, iar intelectul n genere este nemuritor, impasibil i
neamestecat53, cu toate c ceea ce este pasibil n intelect (dac
âa ceva exist cu adevrat n intelect) este pieritor54. Sunt contradictorii aceste teze? Sunt ele rodul unei
evoluii din care noi reinem o mrturie sincron i neltoare? Vom ncerca s facem o sumar re-expunere a
lor, att ct este necesar pentru a arunca o lumin asupra paradigmei comune n care a avut loc disputa
universitar parizian.
Aristotel ncepe tratatul su cu o observaie care las s se prevad tensiunile viitoare ale textului: dei cercetarea
despre suflet este de prim rang (402a 4), totui nu exist o tiin unic i determinabil care s studieze sufletul
(402a 13-14). tiina despre suflet, departe de a ntemeia psihologia ca domeniu particular al cunoaterii, cade n
sarcina naturalistului (403a 27-28), n msura n care acesta studiaz _ manifestrile sufletului angajate n
materie, i cade n sarcina filosofiei prime n msura n care exist manifestri ale sufletului care nu sunt angajate
n materie (403b 15-16). Vom urmri aceast dualitate de-a lungul problematicii lui Aristotel: ea d tensiunea
definiiei i, credem, ea d i sensul raportului dintre activitatea i individualitatea sufletului. S remarcm faptul
c ceea ce spune Aristotel la nceputul acestui tratat despre obiectul care i supune tiina unei sciziuni a fost remarcat la nivelul ntregii filosofii prime de ctre Pierre Aubenque55. pentru care cercetarea fiinei ca fiin
rmne un proiect aporetic al lui
Âristotel, marcat de sciziunea dintre lumea sublunar i aceea divin. Faptul c a tiin unic a sufletului nu
poate s existe esje anunat de Aristotel deja ntr-un pasaj celebru din Etica Nicomahic (1096a 17-19): JVM
exist o idee a lucrurilor care presupun un anterior i un
287
posterior" (trad. Stella Petecel). Iar comentariul lui Pierre Aubenque: A?a se petrece cu numerele, cu figurile i
cu sufletul"56. Aceasta nseamn c sufletul nu poate constitui un gen aparte care s cad sub incidena unei
tiine, fiindc n el exist ceva de ordin prim i ceva de ordin secund. Urma acestei distincii se regsete n irul
definiiilor pe care Aristotel le d sufletului la nceputul crii a Ii-a.
Contextul n care Aristotel d o definiie a sufletului este marcat de dou adjective: definiia trebuie s fie cea
mai generala (xoivoTCCTog 412a 5, TI xoLvog 412b 4, XCCTOXOU 412b 10) i trebuie s dea seama
de ntregul suflet (em mxcrn ijjuxnc 412b 4). Ori, chiar acest proiect prea imposibil la nceputul textului.
Alturi de aceste adjective, mai apare un substantiv care numete sufletul: e'iSog 412a 8; el este explicat ca
fiind sensul principal dintre cele trei sensuri ale substanei: substana potrivit definiiei" 412b 10. Acestea
nseamn c definiiile care urmeaz n text trebuie s semnifice ntregul suflet, ca o unitate originar (fie logic,
temporal sau substanial) a manifestrilor sale funcionale ulterioare. Credem c Aristotel a concentrat, de fapt,
sensul celor dou adjective i al substantivului, pomenite mai sus, n al doilea cuvnt al celebrei sale definiii"
(412b 3-5) n care sufletul este actul prim al corpului natural dotat cu organe".
n opinia lui Remi Brague57, aceast definiie este construit de Aristotel n patru etape: a) definiia: substan
ca form" (din cele trei sensuri ale substanei, ca form, materie i compusul lor) a unui corp natural avnd ca
potent viaa" (412a 19-21); b) expresia substana ca form" e nlocuit cu cuvntul act" (412a 21); c) acest
act este prim" (412a 27); d) definiia citat mai sus. Cuvintele din finalul definiiei sunt relativ uor explicabile:
,Mcorpului" - n sensul c sufletul realizeaz funcii n corp, aa cum vzul este pentru ochi realizarea funciei
sale - 413a 1; ,jiaura - anume unitatea dintre suflet i corp trebuie s fie una n care sufletul nu i poate
schimba periodic corpul - 407b 23-24; datai cu or-gane" - adic funciile sufletului corespund organelor
corporale, cu excepia intelectului. Dimpotriv, primele dou cuvinte (act prim"} ridic o serie de dificulti.
Aristotel explic sensul termenului act fcnd apel la celebra sa doctrin prin care n Metafizica, VII rspundea
la ntrebarea ce este un lucru?". El este ceea ce el era pentru a fi - TO TI t|V evai"-1029b 13. n acest pasaj
Aristotel susine faptul c expresia desemneaz ceea ce se spune n sine despre fiecare lucru - ecra Se TO TI T|V
el!vai ejcotffTw b XeyeTai JcaTauTo". Sufletul este ceea ce era
288
POSTFAA
pentru a fi" al unui anumit corp (412b 11), adic, urmnd definiia Metafizicii, este ceea ce se spune propriu
despre fiecare corp n parte.
Structura expresiei conine imperfectul verbului a fi" (t|v), ceea ce sugereaz un raport ntre ceva anterior i
ceva posterior, n care anteriorul (TI) ntemeiaz un posterior (e'ivai) prin actul lor comun (semnificat prin
articolul TO). Pentru Marcel de Corte58, expresia lui Aristotel semnific un spaiu median ntre universalul care
ntemeiaz i particular: Tendina funciar a lui Aristotel este aceea de a rspunde c esena, luat ca atare, nu
este nici individual, nici universal, ci c ea formeaz un ansamblu unic de determinaii reductibile dup caz la
universal sau la particular". Acest ansamblu este TO TI T^V ei vai, neles de Marcel de Corte ca ntregul
unificat ireductibil la altceva si care rezult din atributele ncrustate n TI ecrciv"59. ntr-o discuie ampl asupra
aceleiai expresii, Pierre Aubenque sugereaz faptul c ea s-ar referi la ceea ce este propriu dintre elementele
lui TI eon"60, astfel nct ea este forma irepetabil i unic" a fiecrui lucru, iar contextul imperfectului
semnific nedesvrirea, actul nencheiat propriu lumii sublunare.
n anul 1964, P. Courtes, ntr-un articol intitulat L'origine de la formule TO TI T\V elivai"61, continu discuia
deschis de Pierre Aubenque, aducnd o serie de nouti temei: pentru P. Courtes, formula nu este forjat de
Aristotel62, ci doar folosirea ei ca definiie este ndreptat polemic contra eleailor 63: a distinge mai multe sensuri
ale fiinei, a arta c ceea ce era n potent este actul a ceea ce tocmai exist conoteaz dinamic expresia. n fond,
TO TI T]V ei vai, ca expresie dinamic, se refer la esena lucrului aa cum el este actualizarea unui universal ntrun particular. Ori, acest lucru nseamn c formula face referire la o realitate care este simultan unu i multiplu,
fiind chiar distribuirea unului n multiplu. Aa cum remarc P. Courtes 64, expresia este intim legat de ntrebarea
ce este? - TI eon", pentru ca autorul s citeze la rndul lui un pasaj lmuritor din Analitica Secund, II: Dac
ce este si ceea ce era pentru a fi se vor gsi n ambele premise ale unui silogism, ceea ce era pentru a fi se va
referi n primul rnd la termenul mediu"65.
Pasajul arat, credem, de ce nu exist o tiin unic a sufletului: fiind TO Ti T|V ei vai, sufletul este neles ca
oûnitate multipl: o tiin poate trata actele lui (fizica sau filosofia prim), dar nici o tiin nu va surprinde
ceea ce este doar o trecere de la unu ctre multiplu.
/
289
S-ar putea explica n acest sens al doilea cuvnt al definiiei, anume ' prim". S remarcm mai nti faptul c
Albert cel Mare, n tratatul su Despre unitatea intelectului, a neles ntr-o manier neateptat sensul^ actului
prim"66. El rspunde n acel context unui argument al lui Averroes (care susinea c motorul mai multor mobile
nu se multiplic dup numrul lor) cu un argument n care susine c actul esenial al omului ar trebui sa fie cel
prim, fiindc actul secund nu ar mai avea altminteri nici o semnificaie67. Disputa dintre Averroes i Albert, la
care vom reveni, se refer la atribuirea raportului prim / secund: oare poate fi el ntr-adevr atribuit unui suflet
unic a crui manifestare este exclusiv plural? n oricare dintre opiuni, raportul prim / secund este analogic
raportului unu / multiplu. Dar pentru Aristotel, atunci cnd discursul este cel mai general" cu putin, iar
referina este ntregul suflet, sensul n care se ia termenul suflet" este acela de principiu formal (412a 20), al
crui atribut esenial este acela c nu se mic (406a 1). Toate acestea nseamn c sufletul are o fa dubl: pe
de o parte este principiu ca act prim" nemictor, pe de alta el este actul secund, manifest n compusul care este
autor al aciunilor reale (despre compus" spune, n fond, Filosoful, c ese, construiete, se nduioeaz" -408b
10-15). Aceast ,ja dubl" nu trebuie neleas ca un ir distinct de dou momente ale actualizrii sufletului, ci
ca dou semnificaii distincte (una universal i alta particular) ale aceluiai xo TI t|v el vai. O soluie interesant
ofer, pentru raportul celor dou acte, Michel Bastit68: ctu/ se spune n dou feluri: act prim i act secund,
astfel nct actul unei faculti prezente doar potenial n actul prim este un act secund n care sufletul ntreg
este prezent". Acest lucru nseamn c ne putem ngdui o transpunere a definiiei lui Aristotel n termenii
urmtori: act prim al corpului natural dotat cu organe" nseamn act prim n calitate de acte secunde n care el
este funcional prezent.
irul observaiilor de mai sus este, ntr-un anume sens, convergent cu trei afirmaii ale lui Remi Brague despre
sufletul aristotelic: n ciuda eforturilor lui Aristotel de a o exorciza, ideea sufletului lumii revine la suprafa
sub chipul intelectului agent universal"69. Ideea unicitii sufletului a crui actualizare este multipl, n
interpretarea de mai sus, se nrudete cu un reziduu platonic al doctrinei sufletului lumii, n al doilea rnd,
sufletul nu poate fi cuprins n micarea lumii. Un suflet nu poate fi o parte a lumii" 10. Sufletul ca principiu
nemictor devine n lume plural prin actele sale secunde. n al treilea rnd, Remi Brague formuleaz ideea unui
dublu statut al sufletului, spunnd
POSTFAA
c el este i un lucru existent n aceast lume, ca o parte a corpului, dar este i o cauz a acestuia, i deci nu e n
aceast lume (autorul numete acest lucru structur ontoteologic" 71, iar denumirea ne sugereaz inspirat
raportul dintre actualizarea sufletului n intelect i funcii corporale i actualizarea lumii n zona divin i zona
sublunar).
Acest lung ocol asupra sensului cuvntului prim" din definiia lui Aristotel aduce cu sine cteva ctiguri
teoretice: a) am conturat un concept al perfeciunii prime a crei manifestare este chiar perfeciunea secund,
ntruct ambele in de sensul quidditii (ceea ce era pentru a fi"). Aa cum vom vedea, aceast perfeciune
prim a devenit, pentru Averroes, intelectul unic pentru toi oamenii; b)* sensul acestui concept poate fi pus n
legtur cu teza aristotelic a extinderii raportului dintre act i potent de la nivelul ntregii naturi" la nivelul
intelectului. S conturm ns temele primare ale noeticii lui Aristotel.
Funciile sufletului sunt enumerate de Aristotel n mai multe liste 72, dintre care cea mai complet pare a fi aceea
din Cartea a Ii-a, cap. 3, 414a: sufletul are facultile de hrnire, dorinTsenzaie, micare i gndire.,Ele sunt
ierarhizate calitativ astfel nct fiinele simple.dein "un minimum necesar al lor, iar cele complexe un maximum
posibil al lor (414b 1-18). Momentul decisiv al modelului aristotelic al facultilor provine ns din polemica cu
Platon (pentru care facultile erau pri ale sufletului)73: pentru Aristotel, ele se ordoneaz dup cum sufletul se
realizeaz pe sine ntr-o manier tot mai ampl n fiecare dn-tre ele, incluse una n cealaltTasemenea figurii
geometrice cu n laturi care este inclus n figura cu n+1 laturi i o include pe cea cu n-1 laturi. Aceast
comparaie permite o remarc^: mereu definiia sufletului face referire n sens primordial.la primul termen al
serieii ntr-un sens secund la celelalte: omul este n acest sens primordial definit prin funcia cea mai complex,
intelectul, planta prin hrnire, etc. Argumentul a fost intens speculat de ctre Albert cel Mare i S.f. Toma 74, n
anul 1270, mpotriva lui Siger: dac omul este definit n principal prin intelect, atunci cum s admitem c omului
nu i este propriu intelectul i, n loc s fie subiect al gndirii, el este instrumentul sau obiectul ei?
Aristotel, cu excepia unui numr de pasaje din Etica Nicomahic15, las deschis problema (am spune: o
menine la un nivel paradigmatic). Construcia problemei intelectului pare s vin n contradicie cu definiia de
la 421b 5: intelectuLeste (dup Anaxagoras) separat (428b 5). neamestecat i simplu (405a 15, 429a 18), lipsit de
organ corporal (429a 24-25) divin i etern (408b 18-29), iar activitatea lui se aseamn
291
POSTFAA
cu simurile n msura n care, n ambele faculti, exist cineva afectat i cineva care afecteaz (427a 20), i se
deosebete, ntre alte diferene76; dup cum sensibilul prea intens poate altera simul, pe cnd intelectul nu este
niciodat alterat de inteligibile prea intense, fiindc n act ele devin identice. n plus, ntr-un pasaj greu
comprehensibil, intelectul este un alt gen al sufletului" (413b 24-26), dar abstracia nu se poate realiza fr o
continuitate ntre simuri i intelect, din care rezult imaginea nelipsit din intelecie (431a 16).
Acest ir de atribute antreneaz o aparent contradicie, intelectul nu este nimic nainte de a cunoate (429a 24),
ci reprezint o receptivitate pur, astfel nct gndirea pare a fi o afectare. Contrazice acest lucru inafectabilitatea
lui (417b 2-9 i 429b 23)? Rspunsul negativ al lui Aristotel este remarcat i de Averroes 77, i de Sf. Toma78:
presupusa; afectare a intelectului este doar trecerea lui de la act"t"potent. Aparent .banal, constatarea poate
avea consecine importante: dac fiina este act" (c'f. Metafizica, VII, 1048a 30), atunci a gndi_nseamn
pentru intelect a se realiza pe sine mpreun cu inteligibilul su. n general, se poate accepta faptul c pentru
Aristotel, un lucru este ceea ce actualizarea lui dezvluie, deoarece el este ceea ce era pentru a fi" i face parte
dintr-o specie i este individualul consistent ontologic din aceast lume. Pura lui posibilitate nu este o parte a
acestei lumi unde ceea ce era pentru a fi" este funcional: Averroes a spus c este al patrulea gen de fiin79, Sf.
Toma 1-a asemnat cu receptacolul platonic80. Se impune drept concluzie minim faptul c aceast pur
posibilitate ar fi auto-contradictorie dac ea ar fi ceva determinat sau ceva plural. Pentru Aristotel, n De anima,
ea poart dou nume, foarte probabil sinonime: ea este loc al speciilor (xoirog ei6tov - 429a 28) i este specie a
speciilor (eliSog e'iSwv - 432a 2).
Pe lng aceasta, a ti" este pentru Aristotel intermediar actului i potentei, adic un habitus: exist posibilitatea
pur, despre care nu putem afirma nimic, apoi exist posibilitatea determinat de a ti ceva, ceea ce este deja o
plurificare a acestei pure posibiliti, iar n al treilea rnd este tiina exersat n act (417a 21 - 417b 2). i totui,
ceea ce este surprinztor, acest j>roces nu are loc niciodat complet, ci cnd intelectul devine fiecare dintre
inteligibile, aa cum se numete tiutorul care este n act, ... chiar si atunci el este nc, ntr-un sens, n potent,
dar nu tot aa ca si nainte de achiziie sau de descoperire" Truc; - 429b 8-9).
Aceste dou remarci conduc spre o concluzie: faptul de a gndi pentru intelect nseamn a se realiza pe sine
ca'individual. Gerard Verbeke formuleaz sintetic sensul acestei idei: natura unei fiine se dezvluie pe msura
activitii desfurate"^. n acest caz, ne-am ncumeta s spunem c, n opinia lui Aristotel, a gndi nseamn a
se realiza pe sine
ca individual.
n capitolul 5 din Cartea a IH-a, Aristotel propune extinderea distinciei act-poten de la nivelul ntregii naturi la
nivelul intelectului:
Aa cum n toat natura exist ceva ca o materie pentru fiecare gen (i
aceasta este toate celelalte n
potena) i altceva drept cauz i productor, prin care toate se produc, ca i arta fa de materia din care urmeaz
s produc, este necesar ca i n suflet s persiste aceste diferene" (430a 10-14).
Remi Brague remarc: dac sufletul reproduce structura ntregii naturi, acest lucru se datoreaz mai puin
faptului c el e d parte a naturii ntregi, ct faptului c el este loculJn care natura apare" %2 . Acest lucru trebuie
s ne trimit iari la dou pasaje discutate mai sus: nceputul tratatului ne avertiza c studiul sufletului conduce
la cunoaterea adevrului ntreg (irpog TTJV Xfjfreiav airacrocv 402a 5), iar definiia numea sufletul
actprim", atunci cnd era vorba de el n ntregime i n general. Aceasta nseamn c deosebirea dintre actul i
potena intelectului se regsete nainte ca el s fie individuat de propria sa activitate, adic s fie n act sau chiar
in habitu, dup exemplul celor
trei etape de mai sus83.
. Putem acum s ne asumm observaia c, n aceast interpretare, ideea c intelectul (activ) provine din afar"
{De gener. anim. , 736b 27) i ideea c el se afl n suflet" (din fraza citat, 430a 13) sunt ne-contradictorii.
Cele dou susineri au creat multor comentatori serioase probleme: pentru Themistius84, intelectul agent este o
realitate divin, vecin unitii i pluralitii, care poate fi multiplicat prin luminile" inteligenei divine i care
suntem noi nine; pentru Averroes85, el este separat i unic pentru toi oamenii; pentru Avicenna, el este
inteligena celei de-a zecea sfere a lumii supralunare. Sf. Toma obinuiete s invoce contra lui Siger pasajul
430a 13 pentru a susine imanena intelectului agent, iar Siger invoc pasajul din Despre generarea animalelor,
pentru a-i sublinia transcendena. Pentru statutul acestui intelect, Aristotel nu ofer dect o analogie:
292
293
POSTFAA
1
9
1
Exist un intelect care devine toate lucrurile i un altul care le produce pe "toate, aa ca o dispoziie, ca i lumina" (430a 910).
Att Themistius, ct i AvicennaVpentru a cita numai dou nume dintr-o posibil serie mai lung, au ncercat o
lectur teologic a pasajului: lumina i are originea n soare, analogic pentru Platon binelui, tot aa cum
intelectul agent deine aspectul divin al intelectului (dei Aristotel numise ntregul intelect divin"). Credem ns
c este posibil i o interpretare mai simpl: n Despre suflet, lumina este o aplicaie particular a unei legi
generale a percepiei, care postuleaz necesitatea unei medieri ntre sim i obiectul sensibil/Trebuie s remarcm
faptul c aceast teorie este o radicalizare a unui principiu platonic, reperabil n Republica, 507d:
Exist situaii cnd auzul i vocea pretind un alt element pentru ca prima s aud, iar cealalt s fie auzit, un
element care, dac n-ar fi prezent un al treilea, auzul nu va auzi, iar vocea nu se va face auzit? - Deloc, nu
exist. -Eu cred, am zis, c nici celelalte simuri, ca s nu zic nici unul, nu au nevoie1 de un astfel de element.
Sau poi tu s indici vreunul? - Nu pot. - Dar nu-i dai seama c puterea vederii i a lucrului de vzut reclam
existena unui astfel de element?" (trad. Andrei Cornea)
Pentru Platon, doar vzul are parte de termen mediu, ca lumin, iar celelalte simuri sunt mai umile. Aristotel
radicalizeaz acest principiu i l aplic tuturor simurilor: vzul are ca termen mediu lumina (418b 2-3), auzul
are apa i aerul (419b 18), i, cel mai interesant, pipitul are ca termen mediu corpul nsui (423a 15). Aceast
schem ridic dou probleme: a) Prima ine de asemnarea cu lumina: oare putea Aristotel s spun, n loc de
lumin, ap sau corp? Avantajul luminii" n text este oare literar sau este logic? Un eventual avantaj ar fi acela
c intelectul provine din afar", dei este pretutindeni, la fel ca lumina, ceea ce nu se petrece nici cu corpul,
nici,cu apa. Este ns dificil de distins natura acestui avantaj": el este logic pentru c atributele luminii sugereaz atributele intelectului, aa cum apa i corpul nu puteau face. Dar el este i literar, pentru c, n raport cu
vzul, ideea c lumina are o surs unic este accidental, b) A doua problem ine de reperarea subiectului care
percepe i gndete. Este evident c ntr-un sens, cel 'ycare gndete este compusul (408b 14-15) n care, cel
puin n cazul simului tactil, este inclus i corpul-intermediar. Dar nlturnd toate intermediaritile (corpul,
apa, lumina, intelectul agent), nu vom gsi
.7
totui nimic consistent i prezent (pentru Alexandru din Afrodisia,, tabla pe care nu este scris nimic, comparat
de Aristotel cu intelectul posibil, este marca absenei scriiturii, nu consistena unei table goale, 430a l 86). Pentru
intelect, aceasta nseamn c singura lui determinare este chiar gndirea.
Ne aflm n fata aceleiai fee duble" a sufletului, regsit acumja.
jyvelul intelectuluTTntr-un fel, un act prim despre care nu putem ti
nimic, pentru c a ti ceva despre el nseamn a-1 determina deja, i pe
de alt parte un act secund, fiin n aceast lume, dar a crui structur
este mrturia unui act anterior lui.
Cel care a formulat o teorie coerent a acestei poziii aristotelice a fost Averroes. Pentru c intelectul este ceea ce
el devine, urmnd asemnarea cu simurile, att simirea ct i cunoaterea dispun de dou subiecte (n sens de
substratum aristotelic)87: n cazul intelectului, imaginea i intelectul posibil. Actualizarea i asocierea ei cu un
inteligibil nseamn a gndi (att pentru Averroes, ct i pentru Aristotel). Dar n acest act are loc, de fapt,
realizarea intelectului posibil. Acest fapt ne las s credem c intelectul posibil este corespondent, pentru
Averroes, cu actul prim, iar imaginea ar corespunde actului secund. Intelectul posibil i imaginea sunt subiecte
ale celor dou acte. Acest intelect posibil este unic pentru toi oamenii i imaginea este mrturia plurificrii lui n
momentul gndirii. Am vzut deja cum, pentru Aristotel, actul prim" nu este altceva separat de cel secund, ci
este doar actul anterior potentei care ntemeiaz aceast potent, pentru ca el nsui s se regseasc integral n
oricare din actele sale secunde.
La aceast teorie a reacionat~SfToma, cu trei contraargumente 88: 1) nu este posibil continuitatea celor dou
subiecte cu actele lor, fiindc n momentul naterii noi nu gndim. Ori, pentru Averroes, continuitatea (copulatio)
are loc doar n gndire, ceea ce nseamn c omul nu este un subiect, ci un obiect al gndirii, aa cum au afirmat
o serie de texte ale averroismului latin89; 2) aceast continuitate nu este o unitate pentru c, n imaginaie, o
specie inteligibil este n imagine n potena, pe cnd ea este n act n intelectul posibil, or, ar fi totui necesar ca
actul cunoaterii s fie unic; 3) dac ochiul vede prin lumin culoarea de pe peretele care nu vede dar e vzut, i
dac, dup teoria lui Averroes, acest lucru s-ar realiza prin dou subiecte, ar nsemna c intelectul posibil
cunoate prin intelectul activ imaginea care este n omul care este cunoscut dar care nu cunoate. n concluzie,
pentru Sf. Toma, teoria celor dou subiecte transform unul din subiecte n obiect
294
295
cunoscut. (Aa cum vom ncerca s artm, aceast critic pe care am rezumat-o l are n vedere mai degrab pe
Siger dect pe Averroes.)
Este evident,dupenumerarea argumentelor Sfntului Toma,ce i desparte pe cei doi comentatori: fiecare din ei
nelege diferit ce anume este omul, ca singularitate. Pentru Sf. Toma, cretin, sufletul este persoana care
gndete. Acesta corespunde, n fond, actului secund al lui Aristotel, dar care nu are nevoie de nici un act prim
care s l explice. Nu este cazul s ridicm problema gradului de fidelitate fa de Aristotel, deoarece este posibil
ca aici afirmaiile lui Aristotel s funcioneze paradigmatic (n sensul definit mai sus). Astfel, n textul capitolului
analizat apare o fraz al crei prim cuvnt poate primi un statut gramatical dublu:
i acest intelect este separat i neafectat i neamestecat" (430a 17-18).
Cuvntul i - xoci" poate fi adverb (a), dac se refer la o serie de atribute aplicabile att intelectului posibil ct
i celui activ; dar el poate fi i (b) o conjunciejcare leag cele dou fraze ntre care se gsete, i atunci seria
celor trei atribute se refer doar la cel activ. Pentru varianta

-5 (a), aa cum a remarcat Alain de Libera, a optat Averroes 90. ntr-un sens diferit, cum se va vedea, aceeai
variant o alege i Sf. Toma, i ea este cea mai apropiat de sensul textului aristotelic, care atribuia i n alte
pasaje aceste determinaii ntregului intelect 91. Pentru varianta
'.>(b) au optat, fiecare n felul su, Alexandru din Afrodisia92 i Themistius93. n funcie de aceast opiune se
poate interpreta dificultatea ultimelor rnduri ale capitolului: dup ce Aristotel aplic teoria anterioritii actului
fa de potena (enunat i n Despre suflet, 415a 18-20) la raportul dintre intelectul posibil i cel activ, spunnd
c n raport relativ cu timpul, potena este anterioar, pe cnd n sens absolut, actul este anterior 94, ultimele
rnduri vorbesc despre nemurirea lui:
El este, fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor i etern. Cci noi nu ne amintim cu el,
deoarece este neafectat, n vreme ce intelectul pasiv este muritor, i fr acesta el nu nelege nimic" (430a 2225).
Problema frazei din urm pornete de la expresia intelect pasiv, . (intellectus passibilis,vouq Trorihrruxog)":
dac ea este sinonim intelectului posibil, aa cum a crezut Themistius95, atunci subiectul propoziiei este
intelectul activ. Aa ceva este greu de crezut, mai cu seam
296
POSTFAA
fiindc acest lucru ne impune s acceptm valoarea de conjuncie a lui i" de mai sus, i s negm faptul c
enunurile privind impasibilitatea intelectului s-ar referi la cel posibil. O interpretare iniiat de Ioan Filopon 96,
preluat sau reinventat de Averroes 97, este sinonimia dintre expresia de mai sus i imaginaie. ntr-adevr,
imaginaia are pentru Aristotel o surs sensibil i una intelectual (428a 30 - 428b 1), i ea face ca intelectul s
realizeze conceptul prin actualizarea a ceva inteligibil n ceva asemntor sensibilului. Din acest motiv toate
conceptele intelectului sunt asocieri a doi termeni, dintre care nici unul nu poate fi, n ordine uman, conceput n
sine: nu putem gndi niciodat univoc fiina ca act pur, ci ea are ntotdeauna mai multe semnificaii 98, i nici nu
putem concepe altfel dect analogic materia prim99.
Dac seria afirmaiilor de mai sus este acceptabil, putem presupune c Aristotel a gndit ûfletul_ca pe o
realitate ce nu aparine n sine, ca un obiect, lumii sublunare, dar care este prezent n aceast lume prin propria
activitate. a alternan a actului prim / secund, provenit din sensul expresiei TO TI T|V etvou, el este implicit
unu i multiplu, astfel nct teoria unitii intelectului, ca i teoria plurificrii lui n sine sunt interpretri posibile
ale aceleiai paradigme.
Am vgzut mai sus ns faptul c, implicit, individuarea sufletului este . \ incomplet (429b 8-11). Acest fapt
corespunde cu neputina de a actualiza n demonstraii principiile prime {Anal. Sec. I, 2,71b 26). Re-formulnd
paradoxul lui Menon, Pierre Aubenque se ntreab: cum este posibil ca lucrul cel mai cognoscibil n sine s fie
cel mai puin cognoscibil pentru no/?"100. De vreme ce principiile sunt condiii ale cunoaterii, regresia
cunoaterii n spaiul propriilor principii prealabile cunoaterii este infinit. Dac, n formularea aceluiai
comentator, pentru Aristotel, tiina primelor principii este legitim dar este impo-sibil" wl, nseamn c putem
recunoate aici un paradox ntlnit mai nti la Platon; cunoaterea principiului presupune angajarea lui
prealabil. Dar pn unde este posibil s naintm n transpoziia act / potent de la ntreaga natur la intelect?
Actul prim al corpului este oare i altceva dect actul lui secund, cel puin analogic cu ordinea lumii? Pe de alt
parte, dac sufletul este eliSoc;, iar funcia lui cea mai nobil este aceea de xoitog e'iwv, poate fi el asimilat unei
realiti din ordinea
297
POSTFAA
lumii? Aristotel face n cteva rnduri referire la o legtur posibil ntre suflet i cer102.
n plus, intelectul este divin fr a fi act pur, adic totalmente lipsit de potent, tot aa ca i cerul 103, care cunoate
distincia act / potena, dar e divin104. Lumea sublunar imit pe ct poate eternitatea cerului105, iar cerul nvluie
ntreaga lume106 i colaboreaz la naterea fiinelor vii107. El are un caracter inteligibil, fr ca el s fie altul dect
cel vizibil, ceea ce ar fi condus la o reeditare a platonismului ideilor. Cerul pare a fi pentru lumea sublunar ceea
ce intelectul este pentru om.
Din acest moment, nu mai este dect un singur pas spre a spune c cerul inteligibil (ca locus specierum i species
specierum) are nevoie de subiect (corporalitate) pentru a deveni manifest. Pasul (textual) l va face una din
propoziiile cenzurate de Tempier108. Aadar, este cu putin ca, pentru Aristotel, s existe cel puin o analogie
ntre suflet i cer. Apoi, este acceptabil faptul c pentru Aristotel cerul guverneaz lumea sublunar i este un
intermediar ntre motorul prim i aceast lume109. Aa cum noteaz R. Bodeiis: Pe scurt, cel de-al cincilea corp
al lui Aristotel devine, sub acest raport, motenitorul celui de-al treilea gen al lui Platon - el nsui este o
substan cu statut intermediar""0.
n urma acestei schie sumare, este posibil s avem de-a face n cazul lui Aristotel cu un numr de susineri dintre
care o mare parte au primit, prin comentatorii lor, un caracter paradigmatic. De exemplu, teza eternitii,
divinitii i separaiei intelectului, teza prezenei n suflet a separaiei act/poten, asocierea inteleciei cu
imaginaia, analogia dintre suflet i cer, pot fi numite propoziii paradigmatice. Dimpotriv, grupul propoziiilor
doctrinare, care variaz de la un comentator la altul, poate fi formulat mai simplu ca nite ntrebri: este
compatibil acest set de propoziii cu nemurirea individual? Este doar intelectul activ sau i cel pasiv separat"?
etc. Am dori s artm mai jos c asumarea paradigmei motenite de la el impunea logic un set de constrngeri,
ntre care ideea unitii intelectului (sub o form sau alta) era greu evitabil (fr ca paradigma s-o impun), iar
ideea nemuririi personale era de nesustinut.
4. Suflet i cer. Ocurenele unei analogii
Dac n documentul de la 7 martie 1277 problema cerului ca mediator inteligibil revine frecvent, n propoziia 74
cerul este analogic
corpului nsufleit, iar propoziia 14 susine chiar c despre om se ~\ spune c nelege n msura n care
cerul nelege". Dei pentru ArisQtel problema analogiei dintre suflet i cer pare posibil, totui el nu spune
niciodat c cerul este actul prim al sufletului, cu toate c reeditrile plauzibile ale aristotelismului pot susine
acest lucru plecnd de la ideea analogiei dintre suflet i ntreaga natur i de la dificultile unitii dintre corp i
intelect. Este ns remarcabil faptul c, din punct de vedere literar, toi autorii care comenteaz tratatul Despre
suflet sau i preiau paradigma recurg n mod nedifereniat la metafora cerului pentru a lmuri dificultile
intelectului. n finalul capitolului su Despre intelect, Alexandru din Afrodisia examineaz statutul intelectului
activ, identificndu-1 n mod natural cu cerul inteligibil: acest intelect fie guverneaz singur (s.n.) ceea ce se
afl aici pe pmnt, fr ajutorul corpurilor divine, (.. .)fw c acioneaz cu ajutorul miserilor regulate ale
corpurilor cereti"ni. Pasajul nu certific o legtur direct ntre cer i suflet, ci o ipostaz a ei: intelectul activ
este asociat cu cerul inteligibil.
Pentru Themistius, putem spune c este valabil aceeai analogie, dar ntr-un raport diferit. Discutnd problema
nemuririi intelectului activ, Themistius nfieaz o scala naturae, n care natura actualizeaz progresiv subiecte
tot mai nobile, pn ce ajunge la intelectul activ, sintez tuturor speciilor"11?. Intelectul activ devine aici o
inteligen neoplatonic, al crei rol intermediar ntre divinitate i lume (rol propriu cerului inteligibil n
paradigma noastr) este justificat de celebra imagine a intelectului activ unu-multiplu, iluminat i iluminator
(illustrati et illustrantes)^^. Ioan Filopon, n Comentariul su la Despre suflet, admite analogia sufletului cu
cerul: Tot aa cum cele care ptimesc sub sfera lunii de la cele cereti nu sunt cu totul de aceeai materie <cu
cele cereti>, la fel corpul care ptimete din partea sufletului n sens perfecdv i nu distructiv nu are nimic
comun cu el ca substan"114. Pentru Averroes, gradul de pur receptivitate al intelectului posibil reamintete
statutul corpurilor celeste: numai aceast natur (a intelectului posibil - n.n.) deine receptivitate ntr-un sens
absolut. n acelai fel, corpurile celeste pot recepta formele . separate care dein nelegere" 115. Cea mai clar
exprimare a acestei analogii i aparine ns lui Alfarabi, n tratatul Despre intelect i obiectul su:
298
299
Este ns evident faptul c subiectele asupra crora acioneaz inteligena agent sunt fie corpuri, fie nite
faculti n corpuri generate i coruptibile. Cci s-a artat n Despre generare i corupere c tocmai acele cauze
care sunt pri ale corpurilor celeste sunt principiile prime care acioneaz asupra corpului". 116
i lui Albert cel Mare i este familiar analogia. n introducerea pe care o scrie la tratatul su Despre unitatea
intelectului, Albert expune poziia ^filosofilor" relativ la substanele separate i spune c poziia lor este dubl:
unii susin c cerul inteligibil mic att astrele ct i nelegerea n om" 7, iar aceast poziie ar aparine n
general peripateticilor118, iar alii susin c intelectul agent este subordonat i nu supraordonat stelelor119, iar
aceast poziie este atribuit i lui Anaxagoras 120. Marele merit al lui Albert este, am putea spune, acela de a fi
contientizat n ce msur paradigma aristotelic impunea o legtur ntre suflet i cer. Pe tot parcursul tratatului,
teza reapare fr a fi contrazis, ba mai mult, ea figureaz ca o asumpie tacit ntr-un argument contra tezei
unitii intelectului: dac inteligena cerului multiplic astrele, la fel ar trebui s se petreac i cu sufletele
raionale: Cel care ptimete este corpul omului, care este n cea mai mare msur proporional cu cerul al
crui motor este inteligena nsi. Aadar, n acel corp <inteligena> produce un act asemntor siei, iar
acesta este sufletul raional".121 Acest demers revine pentru Albert n Despre cincisprezece probleme, ceea ce
demonstreaz faptul c Albert nu a contientizat nonsensul: s admii c intelectul este analogic cerului inteligibil
nsemna s ai o bun comuniune cu teza unitii intelectului: Din acestea rezult cu necesitate c intelectul
omului, care are un suflet de o asemenea natur i care este organic, este posedat i adoptat de la o natur
superioar"122. Aceast natur superioar era inteligena celei de-a zecea sfere a cerului.
Ocurene ale analogiei ntre suflet i cer apar la Sf. Toma chiar n tratatul Despre unitatea intelectului. Pentru a
explica cum de este posibil ca o form s aparin unui corp, dar s aib i faculti imateriale, Sf. Toma spune:
Cci vedem n cazul multora c o form este cu adevrat actul unui corp alctuit din elemente amestecate, i
totui dispune de o facultate care nu este facultatea vreunuia dintre elemente, ci corespunde unei asemenea
forme dintr-un principiu mai nalt, de pild al unui corp ceresc"123. Pentru a respinge materialitatea intelectului,
Sf. Toma citeaz pasajul 736b 29-736a 1 din Despre generarea animalelor, n care sufletul este analogic cu
elementele astrelor124.
300
POSTFAA
n alt pasaj, pentru a respinge analogia dintre faptul c cerul nelege prin motorul su"125 i, eventual, tot aa
noi am nelege prin intelectele superioare, Sf. Toma accept termenii analogiei, inversndu-i: Cci prin
intelectul uman noi trebuie s ajungem la cunoaterea intelectelor superioare, i nu invers". Exemplele pot
continua cu un fragment din Summa contra gentiles:
Motorul prim, adic cerul, este animat, dup prerea lui Aristotel. S ne ntrebm atunci, n opinia lui Aristotel, cu ce fel de
suflet este animat cerul.... Nu s-ar putea spune c intelectul (=11), potrivit cu propria substan, s se uneasc cu corpul ceresc
aa ca o form. n acelai fel i n cazul corpului omenesc ..".', potrivit opiniei lui Aristotel, substana intelectual (=12) <nu>
se unete... ca o form a acestuia. Nu am spus acest lucru ns, relativ la animarea cerului, urmnd doctrina credinei..." 126
Problema nelmurit a textului este dac ntre II i 12 este o analogie sau chiar o identitate. Dar n oricare din situaii,
proporionalita-tea dintre suflet i cer rmne neatins. n realitate, aa cum avertizeaz Alain de Libera, opinia Sfntului
Toma asupra inteligibili taii i animrii cerului este oscilant: Fluctuaiile gndirii Sfntului Toma corespund
contextelor argumentative n care el angajeaz teoria animrii cerului. Acolo unde animatio caeli este pus n
slujba monopsihis-mului, Aquinatul este determinat s-i radicalizeze aristotelismul sau, n sens minim, s l
'recite' pe Aristotel contra lui Averroes. n alte situaii, el i dezvolt liber teoria motoarelor celeste" 121.
Fie c este o form literar, fie c este susinut doctrinar, analogia suflet / cer a fost condamnabil n ochii
teologilor de la 1277. Exist ns i un text timpuriu, din 7 iulie 1228, n care papa Grigorie face un apel ctre
universitarii parizieni, ndemnndu-i s se fereasc de doctrina cerului animat i divin: A/fii au spus ns
lucruri false i dearte. Ca de pild Pluton, care era de prere c planetele sunt zei, i Aristotel, care considera
c lumea este etern".12^
Un text din Comentariul la Fizica al lui Boetius din Dacia arat faptul c deplasarea corpurilor cereti este cauza
formal a lucrurilor inferioare: dac corpurile celeste nu i-ar modifica poziia, corpurile inferioare nu s-ar
diversifica dup forme"129. Textele sunt ns cu att mai limpezi cu ct au mai puin de-a face cu conflictul anilor
1270-1277: exprimarea cea mai concludent, cea mai apropiat de propoziia 14 din documentul de la 1277, o
gsim ntr-un text foarte
301
POSTFAA
ndeprtat temporal de acest an, dar care pare c a circulat n epoc: un tratat atribuit fals Venerabilului Beda, de
cert inspiraie neoplatonic, De muncii caelestis terrestrisque liber, afirm:
Ei spun c exist un singur suflet al lumii care se afl n toate sufletele i care este conform fiecrui lucru vizibil dup
putina acestuia, asemeni raiunii stelelor. Pe oameni, printre cele trectoare, i face s aib capul asemeni unei sfere i chipul
ridicat Je la pmnt>, nzestrndu-i cu raiune i cu sensibilitate, asemeni corpurilor divine, dei pe ele nu le-a dotat cu
sensibilitate, n vederea unei mai mari contemplri; unele animale au primit sim i facultate vegetativ, arborilor i ierbii le-a
druit doar facultate vegetativ. i dup cum un singur chip apare n mai multe oglinzi i ntr-o oglind mai multe chipuri, tot
aa exist un singur suflet n mai multe lucruri. i astfel fiecare lucru i are propriile faculti, dei n lucruri diferite <acest
suflet se manifest dup capacitatea corpurilor. Potrivit acestei sentine, nici un om nu este mai prejos fa de altul, deoarece
unul i acelai suflet, bun i imaculat, se afl n toate corpurile" 13.
Este evident faptul c acest text a fost unul marginal: el nici nu intereseaz foarte mult sub aspect doctrinar, ci
mai degrab paradigmatic: el ne arat cum o familie de gndire n care aristotelismul i neoplatonismul se
ntlneau impunea o asemenea analogie care se actualiza cu att mai curajos cu ct ea era mai departe de
epicentrul fenomenului cenzurii131.
5. Cele trei comentarii greceti disponibile n secolul al XIH-lea: Alexandru din Afrodisia, Themistius i Ioan
Filopon
Spre sfritul secolului al XH-lea, Gerardus din Cremona a tradus n limba latin un capitol (Despre intelect) al
suplimentului la tratatul Despre suflet al lui Alexandru din Afrodisia132. Textul a circulat ca un tratat autonom, cu
toate c receptarea tezelor lui, att de ctre Sf. Toma ct i de ctre Sigcr, s-a realizat prin Averroes: nici
Quaestiones in tertium De anima al lui Siger, nici Despre unitatea intelectului al Sfntului Toma nu citeaz acest
text. A existat o controvers asupra autenticitii lui133; acest fapt are, n ceea ce ne privete, o importan minor:
autentic sau nu, tradus direct din greac sau mbogit de sugestiile manuscrisului arab tradus de Ishaq ben
Hunneyn 134, acesta este singurul text al lui Alexandru despre intelect care ar fi putut fi citit n secolul al XIH-lea.
Pentru Themistius, comentariul la Despre suflet
al lui Aristotel a fost tradus de Guillaume din Moerbeke n 1268, mpreun cu fragmentul despre intelect din
Comentariul lui FiloponL>5.
Alexandru din Afrodisia realizeaz o reform terminologic a noeticii lui Aristotel, urmnd deserjerea celor trei
stadii aristotelice ale inteleciei (n pur posibilitate, n dispoziie real i n act - 417a 21 sqq.). Aceast reform
este i ea, aa cum remarca G. Thery136, deja un comentariu'. n terminologia latin a lui Alexandru, intelectul
are trei semnificaii corespunztoare gradelor lui de actualizare: el este ma-terialis (voug bXixog), este in habitu
(vouq xoc%K eîv) i este injictu (vouq xcc-fr' evepyeiav). Acestor expresii li se adaug faptul c intelectul este
realizat in actu de ctre intelectul agent (agens) care devine, n prezena inteligibilului ( 6) sau la natere ( 18),
una cu cel in actu, numit astfel intellectus adeptus (voug b hjpa-O'ev). Aceast schem ridic un numr de
probleme:
(a) Mai nti, intelectul material din De intellectu nu corespunde integral intelectului posibil aristotelic. La
nceputul tratatului, Alexandru spune: Ceea ce numesc 'material' este, anume, intelectul existent ca subiect prin
care este posibil s se iveasc lucrul neles. El este asemntor materiei". Dac pn n acest punct soluia pare
ireproabil, sursa genetic a acestui intelect este totui pur material: El este o facultate care provine dintr-un
amestec ce li se petrece corpurilor" ( 17). Pasajul nu poate fi inautentic fiindc el se repet n tratatul Despre
suflet al lui Alexandru: naterea acestuia are loc din amestecul elementelor prime"m.
Paul Moraux remarc originea acestei teorii n doctrina genezei formelor la Straton, dup care ele se nasc din
amestecul elementelor138. Averroes a reproat i el acelai materialism lui Alexandru 139, dar Sf. Toma (dei pare
bizar ca el s nu fi citit traducerea lui Gerardus din Cremona) atribuie terminologia intellectus materialis lui
Averroes . Cu excepia Sfntului Toma, tradiia atribuie totui lui Alexandru materialismul, n privina originii
intelectului posibil. Siger din Brabant o recunotea i el, n urma lui Averroes 141. n privina acestui fapt, G. Thery
conchide: (Alexandru) a meritat numele de 'materialist' pe care i l-au oferit filosofii i teologii Evului mediu i
ai Renaterii'^42. Cu toate acestea, teoria inteleciei la Alexandru nu are nimic corporal.
302
303
(b) Unul i acelai intelect devine, aa cum observ B. Bazn143,n prezena inteligibilului i a intelectului agent,
un intelect aflat in habitu, astfel nct el ajunge n aceast stare sub aciunea intelectului agent 144. Dar cnd are
loc acest proces? Un pasaj spune c n momentul gndirii ( 6), altul spune c n momentul naterii ( 18). Fie c
este vorba de autori diferii ai aceluiai text, fie c el este mrturia unei evoluii a aceluiai autor, este cert faptul
c Averroes urmeaz, ca opiune proprie, prima variant, pe cnd Sf. Toma pe cea de-a doua145.
(c) Dar ce este unic i ce este multiplu n aceast schem? Fiind o combinaie a elementelor, intelectul material
i, graie lui, cel in habitu i cel in actu, sunt multipli. Dar toate acestea depind, ca proces al inteleciei, de o
inteligen unic, separat, activ. Ea este asemenea focului care ptimete i el, la rndul lui, atunci cnd arde,
tot aa ca i intelectul agent care devine intelect adeptus n om. Dar n sine, intelectul activ este unic i
guverneaz universul, cu sau fr ajutorul corpurilor cereti ( 20).
(d) Cine este nemuritor? Pentru Alexandru, Aristotel a dorit s arate c inteligena este nemuritoare'1 (17), n
sens de intellectus adeptus, cu toate c intelectul material este coruptibil (19). Problema pe care tratatul o las
deschis este tocmai problema disputei pariziene: intelectul este simultan etern i individual? n finalul tratatului,
Alexandru (sau autorul anonim) polemizeaz cu stoicii, atribuindu-le, dup expresia lui Paul Moraux, un
averroism avnt la lettre", prin care nu nou ne-ar aparine faptul de a gndi i nu s-ar afla intelectul n noi, ci
odat cu generarea noastr ar avea loc n mod natural existena intelectului instrumental n noi n potent''' 146.
Toate aceste neclariti l determin pe Averroes s comenteze textul lui Aristotel, dup expresia lui Alain de
Libera, ntr-un mod aparte: Averroes nu l comenteaz pe Aristotel plecnd de la nimic. El l citete contra lui
Alexandru, cu ajutorul lui Themistius, ignorndu-l cu trufie pe Avicenna" 141. Urmnd analogia, Sf. Toma l va citi
pe Themistius i pe Alexandru contra lui Averroes, ceea ce face s avem oarecum un Alexandru al lui Averroes,
dar i unul diferit, cel al Sfntului Toma148.
Lectura lui Themistius este diferit de cea a lui Alexandru 149. El spune c intelectul posibil este mai degrab
conatural sufletului dect cel activ150, pentru a relua apoi analogia dintre raportrile intelectului
304
POSTFAA
activ la cel posibil i ale meterului la materia sa prim, cu precizarea c cele dou intelecte se unific prin
raportul lor (comparaia era prezent n Despre suflet, III, 5). Paradoxal, unificarea lor n gndire nu are ca efect
anularea unui raport de transcenden al intelectului posibil: cel care este n act, adic n actul nsui, avnd n
vedere faptul c el este identic n esen cu actul, n altfel el va fi mai greu de mprit i mai divin, deoarece el
nu se schimba dintr-unul n altul'1}51 Aceast structur paradoxal reamintete felul ambiguu n care Aristotel
numea subiectul cunoaterii: dac acesta este n mod declarat compusul (408b 10-15), dac nlturm toate
intermediaritile simirii i nelegerii, rmne o realitate nedeterminabil. Pentru Themistius, regimul
intelectului agent este la fel. Deosebind ntre fiina i esena intelectului, el asum rolul compusului lor ca autor
al actelor gndirii: Din acest motiv i eu care meditez, i eu care scriu, sunt intelectul compus din act i din
potena'1152. Dar, pe de alt parte, comentatorul identific fiina cu eu cel care meditez", iar esena cu intelectul
activ (esena mea provine numai de la cel productiv, cci numai acesta este specie a tuturor speciilor"). ntr-un
fel, ne aflm chiar n inima textului aristotelic: dublul act (prim i secund) este aici surprins i explicitat cu elegan. Dar pe de alt parte, ne aflm foarte departe de Aristotel, prin funcia originar aristotelic de intermediar,
a intelectului agent, deosebit de interpretarea neoplatonic pe care o d Themistius schemei de mai sus.
Reamintind ierarhia plotinian a fiinei153, Themistius aaz intelectul agent ntr-o scala naturae n care natura
produce forme tot mai nobile pn ce se oprete, deoarece nu mai are nimic altceva mai demn cruia s i
devin subiect." De remarcat este faptul c expresia natura nainteaz" este aici metaforic: ea nainteaz
ntruct ofer un subiect. Dar cui? Aici este angajat procesualitatea neoplatonician a Unului ctre multiplu.
Atunci, cea mai nobil fiin actualizat de ctre natur este ceva unic sau ceva multiplu? Themistius examineaz
cu toat atenia subiectul i propune celebrul su exemplu n care intelectul agent nu este nici unu, nici multiplu,
ci este unu-multiplu, formulat n analogia luminii: Cel dinti care ilumineaz este unul, pe cnd cei care
ilumineaz i sunt iluminai sunt plurali asemeni luminii"^54.
S remarcm faptul c, n dialogul lor filosofic, Sf. Toma i_^Siger citeaz pasaje diferite din Themistius, cel
dinti pentru a arta c intelectul este multiplu, cellalt pentru a arta c el este unic. n privina celor dou
interpretri, Gerard Verbeke scrie: trebuie precizat, de altminteri, faptul c interpretarea lui Siger este mai
precis dect
305
aceea a Sfntului Toma, n ceea ce privete semnificaia expresiei illus-trante et illustrato, care se raporteaz n
ntregime la intelectul act/v"155.
Dar, pentru Themistius, modelul luminii nu este un argument, ci o metafor. ntrebarea este intelectul unic sau
multiplu?" a rmas fr un rspuns. Unicul rezultat al lui Themistius se rezum la dou argumente n favoarea
unitii intelectului: ) dac intelectul este unic, nelegem de ce avem gnduri comune i de ce exist dialog.
Argumentul ni-1 reamintete pe Plotin156, care expune o idee asemntoare spunnd c sufletele sunt unu i
multiplu, i ele iau parte la fiina divizibil dup corp, ca i la aceea indivizibil, astfel c ele sunt n chip
nendoielnic una"; 2) dac mdetjil_ee_unic, se explic de ce un magistru poate nva un discipol, deoarece ei
iau parte la acelai intelect. Posteritatea acestei idei cunoate variante numeroase la Averroes i Sf. Toma, pe care
le vom relua n parte.
Aa cum se poate vedea cu uurin acum, Sf. Toma folosete ilegitim n tratatul su pe Alexandru i pe
Themistius: citindu-i i citn-du-i deformat, el spera s l izoleze pe Averroes de tradiia peripatetic, n ediia sa
la Despre unitatea intelectului, Bruno Nardi remarc: Dac Toma ar fi citit cu atenie ceea ce urmeaz n
comentariul lui Themistius, el ar fi remarcat c pentru acesta din urm intelectul agent este unic pentru toi
oamenii, iar fr acest fapt, oamenii nu s-ar putea nelege i nu ar putea comunica" 151.
Ioan Filopon nu este citat nici de Averroes, nici de Sf. Toma, nici de Siger. El are o tez comun cu Averroes
(interpretarea intelectului pasiv" din finalul cap. 5 din Despre suflet, III, ca imaginaie), iar Sf. Toma i Siger din
Brabant cunosc traducerea lui Moerbeke, ncheiat la 17 decembrie 1268158. Motivul tcerii lui Siger ar putea fi,
credem, explicat prin faptul c Ioan Filopon a ncercat s arate c intelectul individual este nemuritor. Tcerea
Sfntului Toma ar putea fi explicat prin faptul c Filopon ncerca s arate aceast nemurire rupnd legtura
aristotelic dintre intelecie i imaginaia pieritoare. Oricare ar fi fost motivul, att Sf. Toma ct i Siger au
ignorat aceast lectur neoplatonic a lui Aristotel. ntr-adevr, punctul de desprire dintre Aristotel i Filopon
este, aa cum remarc Gerard Verbeke, faptul c Filopon crede n intelecia fr imagini. Argumentul: noi
sesizm simultan contrariile, proces realizat fr imagini159.
306
POSTFAA
Pentru a se pune totui n acord cu textul lui Aristotel (431a 16-17), comentatorul grec susine c legtura dintre
concept i imaginaie poate fi neleas ca o concomitent (cum e corpul cu umbra sa), ca un instrument (cum
este Ahile cu lancea lui) sau ca un obstacol (aa cum traversm un ru, dar nu fr pericole), i el alege ultimul
sens160. De aceea, funcionarea fr sensibilitate i imagini a intelectului (n bunul stil al analogiilor celeste) se
produce prin actualizarea de ctre intelect a corpurilor cereti, substitute ale sensibilitii:
TO"
9#apT 'ev ap ToTg Ttaaai di irpoeipriuiMoa Suvajieig bitdpxoixTi, xai V| ; OCOTWV y\ e'ipTyievT|. Td p.evToi
\teia xai ^dvaxa XOICTU,6M JJLEV exeiv Soei, Twv Se dXXwv Suvdjiewv jiT|5epIav. flpog txp TTJV xPeiav xa^
cKJTnpCav tiv hnniv ndcrai 'exeivcu -fefovaai. AOYI<TJJ.6V Se qrncn Trjv Sidvoiav. Ou tfaujidcrtoM Se xou ta êioxepa
fwa, oov TOC oupavia, Sia TTJV emnXoxfjv TTJV TOU cRojiaToc; Xpvp^ca Sidvoia, avaXoW u.evxoi Tn wT)
crmov, oux wcmep r\ Ttap' TJJXIV e" ditopiac; e'ig e'uTiopiav 7tp6ioixTT| xod duo fTrrncrewc; e'ic; eupeciv, dXX'
d^fJTnra Sid TIVWV npwTwv auvaOucni xd Seuxepa, TOCTOUTOV
5ia(pepoucrn rng TOIOUJTT|C; Sidvoiag TOU
VOU, OTI 'exeivoQ
jiev jila empoXT| nepiXajipdvei TO vaxrrov, CXUTTI Se p.6TapdCTewc; TIVOC; SeiTou,
dnpaYp.ovoc; JJLVTOI, xai dnopia xai YfTT)aig ou nporiTpaTO.' (ed. Hayduck,p.260,r. 14-25)
Aristotel a considerat cu necesitate acest lucru relativ la cele coruptibile, cci n cazul lor exist toate facultile sufleteti
enunate mai sus, iar ordinea lor este cea enunat. Pe de alt parte, realitile divine i nemuritoare par s aib gndire fr
celelalte faculti. Cci aceste faculti s-au produs n vederea funcionrii i conservrii fiinelor muritoare. El numete
gndirea dianoia. Nu este de mirare faptul c i vieuitoarele mai divine, de pild cele cereti, se folosesc de dianoia, din
pricina legturii lor cu corpurile. Faptul este analogic vietilor coruptibile, dar nu aa cum n cazul nostru gndirea merge de
la ceva nelmurit spre ceva lmurit i de la o cercetare la o descoperire, ci trecnd cele necercetate de la <cunotinele> prime
spre cele secunde, n acest fel intelectul (lor) realizeaz dianoia. Cci el cuprinde lucrul cunoscut printr-o nvluire unic,
dei aceast nvluire se supune schimbrii, dar fr dificultate i fr a fi precedat de nelmurire i de cercetare".
Dar mai este, n acest caz, acest intelect al nostru"! Filopon pstreaz un rspuns afirmativ: dup ce analizeaz
trei ipoteze diferite
307
despre natura intelectului activ161 (dac intelectul activ este universal i ntemeietor - conditorem, dac,
dimpotriv, el se gsete n suflet mpreun cu cel posibil, ori dac el este doar lumina emanat de la o surs
unic), comentatorul alege un al patrulea rspuns: n afara acestora, exist cea de-a patra opinie, care este i
adevrat, care spune despre intelectul omenesc faptul c el este unul i acelai cu cel aflat n potent, pn
cnd el se desvrete i ajunge n act. Din acest motiv cel care este n potent i cel care este n act sunt unul
i acelai ca esen, dei se deosebesc dup cum unul este desvrit iar cellalt nedesvrit" 162. Prin urmare,
intelectul agent nu este nici o fiin exterioar sufletului, nici ceva existent n sine n suflet. Soluia lui Filopon
este simpl: el se afl n magistru, n cel care nva pe un altul: i noi suntem de acord cu faptul c intelectul
aflat n potent se desvrete de la o realitate diferit aflat n act, ns aceasta din urm nu este
ntemeietoare, ci intelectul care se afl n mod extrinsec n cel care nva pe un altul se deosebete de cel care
se desvrete prin nvare"161. Este relativ limpede, aa cum noteaz G. Verbeke164, c o asemenea interpretare
la Aristotel era dificil de folosit pentru a insera ideea unicitii persoanei n doctrina aristotelic.
6. Averroes
n dialogul su imaginar cu Algazel (Respingerea respingerii aduse de Algazel filosofiei, disp. I, l)165, Averroes
susine c intelectul este unic pentru toi oamenii cu un argument care reamintete dificultile definiiei
sufletului. Averroes spune c, dac intelectul nu ar fi unic, ar exista un suflet al sufletului (esset animae
anima)", ceea ce ar implica o reducere la infinit. De vreme ce sufletul particular (n sens de intelect, ca parte
incoruptibil a lui) al lui Platon sau Socrate ar avea un gen al lui, nimic nu ar mpiedica, n aceast situaie, ca i
acel gen s pretind un suflet supraordonat, cci acest lucru ar nsemna admiterea diviziunii individualelor altfel
dect prin materie.,Dificultatea aceasta ne reamintete un alt argument al lui Averroes, din Comentariul Mare la
Despre suflet, n care aceeai problem a infinitului reduce la absurd ideea c n cunoaterea a doi oameni
inteligibilul ar fi, n sine, diferit: Iar dac am considera c acesta este multiplu, s-ar ntmpla ca lucrul neles
de mine i cel neles de tine s fie unul ca specie i doi ca indivizi, i astfel lucrul neles ar conine un alt lucru
neles, i s-ar
308
POSTFAA
merge aa la infinit"166. Cele dou argumente au aceeai structur i revin la formula argumentului celui de-al
treilea om", ndreptat de Aristotel contra teoriei ideilor platonice.
Asemnarea celor dou argumente ne conduce la ipoteza c Averroes a decis n privina dificultilor legate de
definirea sufletului (i a inteligibilului) ca form (sensul principal al substanei aristotelice) i act prim, n sensul
n care prim" numete principiul existent n msura n care ntemeiaz ceva i devine manifest. Averroes
certific aceast interpretare n cel puin dou pasaje: a) n comentariul nr. 18 la Despre suflet (III, 430a 1417)167, n care Averroes admite c n toat natura" exist trei genuri de realitate, anume actul, potena i lucrul
produs, iar diferenele dintre ele se realizeaz i n intelect; b) intelectul este manifest doar atunci cnd gndete,
n rest discursul despre pluralitatea lui este nentemeiat: Iar tu trebuie s tii c folosirea i exerciiul sunt cauze
ale producerii potentei intelectului agent care se afl n noi n vederea abstragerii, iar intelectul material n
vederea
receptrii"16^.
A gndi sau a nu gndi revine, n acest caz, la alternativa a fi sau a nu fi manifest. Averroes respect canonul
aristotelic al imaginilor care nsoesc n mod necesar gndirea, sunt un simulacru al materiei i preiau funcia
acesteia de multiplicare a indivizilor aceleiai specii -/Acest intelect pe care Aristotel l numete pasiv (=
imaginaia, n.n.) este cel care deosebete oamenii"169.'trin urmare, acest principiu dezvolt ideea aristotelic a
dublului act al sufletului n mod riguros, astfel nct doar ceea ce este manifest poate fi plural, iar ceea ce este
prim i este principiu e unic pentru toi oamenii.
Aceste remarci l fac pe Averroes s preia terminologia lui Alexandru (intelect material, agent i in habitu), dar
ntr-o interpretare fundamental diferit, criticndu-1 pe comentatorul grec n mai multe rnduri pentru
materialismul su170. Att intelectul material ct i cel agent in de actul prim al sufletului, dei n maniere
diferite, iar intelectul in habitu i cel in actu, fr a fi intelecte diferite, in de manifestarea plural a intelectului
n lumea sublunar. De aceea, intelectul este de fapt unus et multa"111. Putem s recunoatem aici o
reminiscen a lui Plotin, pentru care locul inteligenei este, n ierarhie, intermediar ntre Unu i multiplu?
Posibilitatea este dat mai degrab de ctre o paradigm comun de gndire dect de ctre o surs literar. Dar,
pentru a face plauzibil propria schi, Averroes trebuia s dea: (a) o serie de accepii clare ale intelectului ca
atare, (b) o distincie dintre intelectul
309
material i cel activ, (c) o descriere a intelectului agent, (d) o descriere a celui material, (e) o respingere a
eternitii celui in habitu, (f) o explicaie a procesului inteleciei (teoria celor dou subiecte ale cunoaterii) i (g)
un rspuns la problema comunicrii, deschis deja de Themistius. S lum pe rnd aceste teme:
(a) Averroes interpreteaz celebra fraz din Despre suflet, III, 5, 430a 17 (xou ouxog b vouc;) n sensul n care
mi este un adverb172. Opiunea implic faptul c atributele incoruptibil, etern, impasibil, separat" se refer la
ambele intelecte. Alain de Libera face cunoscut faptul c, n aceast interpretare, Averroes a fost ajutat i de o
variant diferit a textului lui Aristotel, n care apare n plus un adverb de ntrire (n textul latin: et iste
intellectus est etiam abstractus)113. Cuvntul etiam, n plus n textul latin fa de cel grecesc, nu face dect s
actualizeze una dintre cele dou posibiliti gramaticale ale textului aristotelic. Interpretarea lui Averroes face
astfel ca att intelectul activ, ct i cel posibil s in de actul prim i de principiul sufletului 174.
(b) Diferena dintre cele dou intelecte ine de aciunile lor - producere i, respectiv, receptare -, dar ele sunt una
deoarece intelectul material este desvrit prin intelectul agent i gndete intelectul agent" 115. Textul poate
da natere unei controverse: oare unitatea celor dou intelecte este operaional sau funcional? Problema se
ridic pentru c operaiile lor sunt diverse, dar tot operaiile lor le unific n cunoatere. Aceast situaie produce
intelectul n act, deoarece la acest fapt intelectul activ contribuie asemeni luminii", devenind intelect adoptat
(intellectus adeptus)^16. Trebuie vzut ns, n acest caz, ce statut are intelectul activ i ce statut are cel material.
(c) Intelectul activ are pentru Averroes dou funcii ontologice, aa cum remarc H. A. Davidson177: el este cauz
a existenei n lumea sublunar (deci o treapt n ordinea emanrii universului), i este cauz a cunoaterii
umane. n mod evident el este unul, iar distincia metaforic a lui Themistius ntre soare i razele lui devine
irelevant. Dar aceast funcie dubl a intelectului agent reia, paradigmatic, dubla funcie pe care Platon o
atribuia universalului178 cu care ncepuse istoria acestei paradigme.
(d) Intelectul material are un statut special: el este receptor fr a se altera 179, iar acest canon are 3 consecine: el
nu poate fi form, deoarece conine formele, nu poate fi materie, pentru c ar fi ceva corporal, nu poate fi nici
compusul acestora, fiindc el nu ar mai fi receptiv. Rmne ca el s nu in de nici unul din sensurile aristotelice
ale
310
POSTFAA
substanei180, ci s fie al patrulea gen al fiinei181. El trimite pentru Averroes la doctrina cerului inteligibil
(virtuile motrice separate trebuie s fie nite intelecte") i garanteaz implicaia filosofiei n studiul sufletului
(problema cu care ncepuse tratatul lui Aristotel).
Octave Hamelin a propus, pentru acest gen al fiinei, denumirea de materie inteligibil" 182. Denumirea poate fi
criticat din trei motive: (1) denumirea conduce la iluzia c intelectul material este unicul subiect al celui agent,
ceea ce este fals, pentru c cellalt subiect al cunoaterii este imaginea; (2) intelectul activ este actualizat i de o
alt materie, cu un relativ grad de inteligibilitate, anume eterul celest; (3) denumirea creeaz iluzia c intelectul
material (ca orice materie) plu-rific n indivizi forma receptat, ceea ce este inexact n cazul lui Averroes, cci
intelectul material este nedeterminat.
Dimpotriv, Averroes spune doar c acest gen de fiin nu este nimic anume (non est aliquid /ioc)183. Trebuie s
remarcm, aa cum a fcut i Sf. Toma relativ la aceast idee a lui Averroes, faptul c modul n care Averroes
vorbete despre al patrulea gen de fiin ni-1 reamintete pe Platon, din Timaios, care postula existena unui al
treilea gen al fiinei, real nedeterminat i atotcuprinztor. O diferen persist: pentru Platon al treilea gen" nu
este receptor al inteligibilului184, fapt care este admis de Aristotel i de Averroes n doctrina intelectului posibil
(material). Dar cele dou realiti fac n mod sigur parte dintr-o familie de idei comun.
Cu toat puritatea absolut a intelectului material, Averroes admite totui prezena unui numr de inteligibile
principale n intelectul material, fapt de care Aristotel nu vorbise: principii singulare comune fwfuror"185.
Inconsecven sau kantianism avnt la lettrel Fr ndoial c problema e dificil de soluionat, deoarece o
apropiere fa de Kant este posibil cel puin n doctrina imaginii, sintez a sensibilului cu inteligibilul, aa cum
spune Alain de Libera: Asemeni lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes consider c, dac o intuiie fr
concept este oarb, un concept fr intuiie este vid. Imaginea este locul n care se decide partajul dintre
inteligibil i sensibil"^6. Totui, aceste universalii nu devin categorii a priori i nu exist o list a lor n textul
lui Averroes.
(e) Intelectul in habitu (care este in actu cnd gndete) suport influena intelectului activ i nu este altul"
dect cel material. Dimpotriv, el este cel material care a devenit aliquid hoc", a intrat n lume ca ocuren
particular a intelectului posibil i a celui activ187.
311
ntlnim acum aspectul cel mai delicat al comentariului lui Averroes: el numete (n traducerea latin a lui Mihail
Scotus) legtura dintre om i intelect coniunctio sau copulaia. Acest lucru las impresia unei distane dintre
intelect i om, care transform omul din autor n instrument al cunoaterii. Impresia este produs de ntrebarea pe
care gndirea cretin i-a pus-o textului lui Averroes: cine gndete, cerul-intelect sau omul? Comentariul lui
Averroes la Despre suflet nu avea de ce s rspund unei probleme pe care nu o pusese. n bunul spirit al paradigmei lui Aristotel, a gndi nsemna individuarea celui care gndete, ntr-un sens, gndete compusul, n alt
sens, nimeni, adic acel act prim care ntemeiaz fr ca el s fie, totui, ceva anume altfel dect prin actele sale
secunde. Averroismul latin parizian, aa cum vom vedea, a acceptat totui ntrebarea formulat mai sus i a optat
pentru varianta nu omul nelege", ci el este instrumentul nelegerii.
Pentru Averroes, ocurena particular a intelectului este muritoare, deoarece ea reprezint identitatea dintre
intelect i inteligibil, atunci cnd cel dinti gndete nsoit de o imagine pieritoare. n polemica cu Themistius,
Averroes ofer patru argumente ale destructibilitii intelectului in habitu: 1) dac e nemuritor, dispare analogia
dintre inteligibil i intelect versus lucru sensibil i sim, deoarece intelectul are un produs nemuritor; 2) urmnd
aceeai analogie, dac intelectul in habitu este nemuritor, ar trebui ca i speciile sensibile s fie eterne; 3) sufletul
nu concepe n lipsa imaginilor, care ar fi i ele eterne n cazul nemuririi intelectului in habitu; 4) intelectul
material corespunde actului prim, pe cnd cel in habitu, cnd devine n act, este o perfeciune secund. Dar omul
este coruptibil, de unde rezult c el este coruptibil dup actul lui prim, ceea ce nu e conform eternitii
intelectului188. Faptul c intelectul in habitu nu este etern face ca individualitatea i eternitatea sufletului s fie
atribute contradictorii.
(f) Aceste remarci l conduc pe Averroes la expunerea unei teorii a inteleciei pe care am expus-o deja mai sus,
mpreun cu trei argumente contra ale Sfntului Toma. Teoria se nate, aa cum o i spune Comentatorul, din
dificultile legate de actualizarea intelectului prin gndire: dei muritor, intelectul in habitu are un grad minim
de participare la eternitate, deoarece specia uman este etern 189. ns actualizarea inteligibilelor are nevoie de
dou subiecte, astfel nct unul din ele s garanteze prin unicitatea lui faptul c gndim aceleai lucruri toi i c
ne putem nelege, iar cellalt, prin diversitatea lui, s garanteze faptul c nu suntem obligai s gndim toi
simultan unul i acelai lucru.
312
POSTFAA
(g) Acesta este modul prin care Averroes se apr de obiecia: dac intelectul este unul, de ce gndim atunci
diferit? Legtura dintre intelectul unic i om are loc prin actualizarea inteligibilelor prin imagini190, ceea ce face
ca inteligibilul neles (intellectum) s fie diversificat n fiecare om doar de imagini (am vzut deja c acest
argument era analogic celui care respingea multiplicitatea sufletelor, la nceputul paragrafului nostru 191).
Unicitatea inteligibilului care face legtura ntre noi i intelect l face pe Averroes s readuc n discuie exemplul
comunicrii dintre magistru i discipol, dup Themistius: ultimul poate nva de la primul dac actualizeaz
acelai inteligibil printr-o imagine diferit. Aa cum vom vedea, n replic, Sf. Toma va fi nevoit s nege
unicitatea inteligibilului neles, pentru a putea nega i unitatea intelectului.
La sfritul comentariului 20, Averroes face o analiz a propriei sale raportri la Alexandru i Themistius 192. n
privina intelectului agent, el este de acord cu Alexandru, contra lui Themistius (n ncercarea acestuia din urm
de a identifica esena sufletului cu intelectul agent). n privina intelectului material, este contra coruptibilitii
acestuia, admis de Alexandru, i contra individualitii lui, admis de Themistius. n privina intelectului in
habitu, el este de acord cu Alexandru parial193, dar este contra lui Themistius. Aceast dispunere de fore este
uimitoare prin condiia ei de posibilitate: cu adevrat aici Aristotel are un loc nu ca o doctrin, ci ca o paradigm
care nate filosofii contrare. Dup Alexandru, prin Themistius i Ioan Filopon, sub presiunea neoplatonismului,
modelul ierarhic al lumii a devenit grila de lectur a teoriei inteleciei aristotelice. Aceast gril este funcional
n secolul al XlII-lea: n orizontul ei, nuntrul paradigmei peripatetice, tradiia dominican a fcut un efort
considerabil pentru a ntemeia eternitatea i individualitatea simultane ale sufletului. Iar tensiunea acestui efort
poate fi o not dominant a crizei universitare pariziene.
7. Terminologia traductorilor la nceputul secolului al XHI-lea
Folosind cel mai adesea o metod de traducere literal a textelor, Gerardus din Cremona i Mihail Scotus (pentru
a-i pomeni pe cei mai
313
POSTFAA
importani), i mult mai trziu Guillaume din Moerbeke, creeaz n limba latin un aparat terminologic complex
al problemei intelectului, motenit de la comentatorii greci i arabi: intellectus activus, sinonim cu intellectus
factivus (voug TronUxoc;), dup Themistius, intellectus in habitu pentru vou xccu' eîv al lui Alexandru,
intellectus in actu pentru vouc; XCCT' evepyeiccv, sinonim cu vouq frewpeTi.xoc; {intellectus theoreticus, sau
perspectiva potentia la Moerbeke), intellectus pos-sibilis sau materialis pentru intelectul care devine toate
lucrurile, al lui Aristotel, i intellectus passihilis (pentru aristotelicul vou TTCC-hruxog), interpretat de Filopon
i de Averroes ca imaginaie. La acestea se adaug termenul intellectum, care motenete grecescul voTrrav, care
vizeaz inteligibilul n act. El este, ntr-un fel, sinonim cu intelligibilis, dei vizeaz starea de realizare a ceea ce
este inteligibil n potent.
n cele din urm, o ambiguitate a termenului arab 'aql, aa cum noteaz Louis Massignon194, face ca el s fie
tradus din arab uneori prin intellectus, alteori prin intelligentia^95.
8. Textele disponibile n disputa parizian. Rolul tratatului Liber de causis
Este cunoscut azi, dup cercetrile printelui R.A. Gauthier196, c Averroes a fost tradus cu Comentariul Mare la
Despre suflet ntre 1225 i 1230, iar influena lui nu este major pn n 1263, anul n care Albert cel Mare
redacteaz De unitate intellectus. Alturi de textul lui Averroes, prima jumtate a secolului al XHI-lea a mai avut
tratatul De intellectu et intellecto al lui Alfarabi i tratatul De intellectu al lui Alexandru din Afrodisia, n
traducerea lui Gerardus din Cremona. Ultimul text a fost tradus dup o variant greac corupt, combinat cu un
manuscris arab al traducerii lui Ishaq ben Hunneyin. Aceste surse trebuie completate cu anonimul Liber de
causis, text capital pentru toate filosofiile secolului al XlII-lea. El a fost atribuit lui Aristotel pn dup anul
1268, cnd Sf. Toma recunoate n acest text o compilaie dup Elementatio theologiae ale lui Proclos, traduse
recent n latin de Moerbeke. Marile comentarii greceti (Themistius, Filopon) sunt traduse de G. din Moerbeke
abia n 1268, la Viterbo.
Aceste surse puteau oferi, nainte de 1268, foarte puin din tradiia noeticii post-aristotelice. Faptul poate fi
urmrit n primele receptri ale lui Averroes n lumea latin. Cu toate acestea, statutul ontologic al
314
intelectului n ierarhia lumii putea fi uor lecturat n tratatul lui Alfarabi
i n Liber de causis.
n tratatul lui Alfarabi, De intellectu et intellecto (Despre intelect i intellectum, sau Despre intelect i obiectul
su), schema inteleciei provine din cea clasic: intelectul posibil devine in habitu i in actu sub aciunea
intelectului activ, iar din acest motiv cel in actu trebuie numit i adeptus191. Alfarabi recurge, ns, la metafora
cerului pentru a sublinia gradul ultim de desvrire al intelectului: de ndat ce intelectul a ajuns la stadiul de
adeptus, atunci vei ajunge la ceea ce este asemntor stelelor, potrivit analogiei cu dreapta ta .vfaMrr"198.
Fr ndoial, textul a suferit influena lui Alexandru din Afrodisia, dar fr ca Alfarabi s admit amestecul
elementelor ca origine a intelectului posibil. Tratatul se nscrie ntr-o serie de alte tratate avnd acelai subiect. El
l avea ca predecesor pe Alkindi i ca succesor pe Avicenna 199. Aceste tratate au avut o influen minor asupra
averroismului secolului al XlII-lea, ele fiind mai degrab relevante, n opinia lui E. Gilson, pentru augustinismul
avicennizant al aceluiai secol200.
Mult mai important, Liber de causis, pus sub autoritatea lui Aristotel, a avut o influen mai mare. Aa cum
observ Pierre Magnard201, textul suplinete lipsa unei teologii aristotelice. Putem afirma ns, n urma
cercetrilor Cristinei d'Ancona Costa202, c textul se inspir att din Proclos ct i din Plotin. Dac majoritatea
tezelor provin din Elementatio theologiae ale lui Proclos, un numr de influene pot fi nregistrate cel puin n
doctrina orizontului eternitii"2()i n care exist sufletul, ca ecouri din Plotiniana arabica. Ne intereseaz acest
text indirect n polemica unitii intelectului, mai degrab ca suport ontologic al unei scheme epistemice.
Reinem dou teze din Liber de causis: una dintre ele vizeaz statutul de realitate compus din finit i din infinit,
al inteligenei, iar cea de-a doua tez se refer la statutul compus din eternitate i nonetemitate, al sufletului
(prop. 22: Fiina care se afl dup eternitate i deasupra timpului este sufletul, deoarece el exist n orizontul
eternitii mai prejos <de eternitate> i deasupra timpului" 2{)4 i prop. 67: Inteligena nu exist n timp, ci
dimpotriv, ea exist mpreun cu eternitatea"2^5). Cel puin aceste dou teze, n ciuda faptului c ele nu fac o
referire direct la sufletul uman, ne pot lmuri asupra modului n care era plasat intelectul n viziunea despre
lume a filosofilor secolului al XlII-lea: el este un intermediar ntre lume i Dumnezeu, ceea ce face ca inteligena
s fie compositum ex finito et infinito" (prop. 42). Din acest motiv, ea are statutul (plotinian) al intelectului unu
i multiplu (prop. 45).
315
L
A doua tez care ne intereseaz privete modul n care inteligena mediaz ntr-adevr ntre lume i Dumnezeu;
propoziia 91 spune c influena cauzei prime asupra restului are loc prin medierea inteligenei - mediante
intelligentia'''. Expresia reapare literal n mai multe propoziii din Liber de causis*06 i este menionat aproape
literal n condamnrile lui Tempier de la 1277207, uneori sub formula analogic coeli mediante"2^. Corolarul
logic al propoziiilor la care facem trimitere este propoziia 189 din acelai document de la 1277, care se inspir
dintr-o propoziie din Liber de causis:
Prop. 189, Tempier, 1277: Quod cum intelligentia est plena formis, imprimit Mas formas in materiam per corpora coelestia
tanquam per instrumenta. - C, ntruct inteligena este plin de forme, ea imprim acele forme n materie prin corpurile celeste ca prin nite instrumente.
liber de causis, prop. 92: Omnis intelligentia plena est
formis. Orice inteligen este
plin de forme.
Dac inteligena este mediatoare, ce legtur poate avea acest fapt cu inteligena care conine formele? Ne poate
fi de ajutor, n acest punct, o observaie a Cristinei d'Ancona Costa209: Liber de causis, spune autoarea, combin
ideea aristotelic a identitii dintre intelect i inteligibil cu ideea neoplatonic a creaiei mediante intelligentia.
Observaia ne arat c noetica lui Aristotel a supravieuit i c paradigma iniiat de ea era relativ compatibil cu
Liber de causis.
Dac remarcile de mai sus sunt acceptabile, atunci putem recunoate nc o dat, nainte de a analiza felul n care
secolul al XlII-lea 1-a receptat pe Averroes, c irul condamnrilor lui Tempier viza o structur paradigmatic
foarte coerent, care dezvolt probleme aristotelice cu mijloace neoplatonice (n cazul identitii dintre intelect i
inteligibil inserate n structura ierarhiei lumii) i probleme neoplatonice cu metode aristotelice (n cazul
inteligenei intermediare).
9. Receptarea lui Averroes pn la 1263

A existat o polemic n privina datei intrrii lui Averroes n lumea latin: R. de Vaux 210 susine faptul c este
posibil ca Gerardus din
316
POSTFAA
Cremona s fi tradus deja n 1175 parafrazele lui Averroes la Despre sim si lucrul simit, dei R. de Vaux
precizeaz c nu se pot oferi argumente serioase n acest sens. Raionnd dup dedicaia pe care Mihail Scotus io face lui Etienne din Provins pe traducerea sa la Comentariul lui Averroes la De coelo a lui Aristotel, este
posibil, pentru de Vaux, ca anul 1230 s fie considerat un prim an de influen a lui Averroes la Paris211.
Nuannd aceast poziie, F. van Steenberghen212 este de prere c Averroes nu a avut nici o influen nainte de
1225, ci ar fi pentru prima oar citat de Guillaume din Auvergne n Summa de Universo i n De anima, apoi de
Philippe le Chancelier n Summa de bono, pentru ca o real influen s aib loc dup 1250213. Z. Kuksewicz
(1968) menioneaz un manuscris datat din 1263, care conine deja majoritatea operelor lui Averroes traduse n
latin214.
O nou luare de poziie i aparine printelui R.A. Gauthier215, care pstreaz ideea unei influene filosofice a lui
Averroes pentru a doua jumtate a secolului, fixeaz anul 1225 ca terminus a quo pentru traducerile din Averroes
i propune o serie de trepte ale receptrii lui Averroes n lumea latin plecnd de la acest an.
Primul document care intereseaz n aceast serie, publicat tot de printele Gauthier 216, e un tratat anonim al unui
magistru n arte, scris pe la 1225, De anima et de potenciis eius, care l citeaz pe Averroes i care dezvolt o
interpretare a definiiei clasice date sufletului de Aristotel {De anima, 412b 3-5). Anonimul cunoate doctrina
anterioritii actului fa de potena, dei o explic printr-o etimologie fals: se spune 'potentia' n sens de 'post
essentiam', fiindc n mod natural acest lucru are loc: fiina exist naintea potentei" 211. Autorul expune ns i o
teorie a simurilor interioare, paralele celor exterioare, ntre care numr imaginaia 218. Dei cunoate de la
Averroes, sau, poate, i de la Alexandru, termenul intellectus materialis, el crede c acest intelect corespunde
intelectului pasiv aristotelic (quem vocat Aristotiles passibilem et corruptibilem" 219), pe care Averroes l
identificase cu imaginaia. Acest tratat anonim nu conine nimic din ceea ce a devenit ulterior averroismul latin.
Al doilea document important, stabilit de D.A. Callus ca fiind de pe la 1250, este un alt anonim, oxonian de
aceast dat, De potenciis animae220. Textul cunoate destul de precis teoria celor dou subiecte, a lui Averroes,
prin distincia pe care o face ntre forma vizibil care exist n subiect i aceea care exist n intermediarul dintre
obiect i receptor221.
317
Perioada 1229-1250 cunoate numeroase citri ale lui Averroes: ntre 1231-1232, Guillaume din Auvergne l
citeaz n De universo, iar Philippe le Chancelier citeaz comentariul lui Averroes la Cartea a Xl-a a Metafizicii
n tratatul su Summa de bono?22 Fr a da o list complet a autorilor care l citeaz pe Averroes, remarcm
dou aspecte: nici unul dintre aceti autori nu atribuie teza intelectului unic lui Averroes i majoritatea lor
cunoate dificultatea acceptrii unui cer-intelect, ns i atribuie lui Platon aceast idee.
Pentru prima observaie, l avem ca exemplu pe Albert cel Mare: n Summa de homine, el crede c intelectul
agent este ceva legat de om: Urmndu-l pe Aristotel i pe Averroes, ... noi spunem c intelectul agent al omului
este legat de sufletul uman"223. La fel, Guillaume din Auvergne, dei cunoate ideea unitii sufletelor, l numete
pe Averroes philosophus nobilissimum".
Pentru a doua observaie: dej a n anul 122 8, la 7 iulie, papa Grigorie redacteaz un document pe care am mai
avut ocazia s-1 ntlnim224, n care el vede originea ideii c cerul este divin n Platon. Aceeai atribuire o admite
i Albert cel Mare, n Summa de creaturis: Se cerceteaz opinia platonicienilor: cci ei au crezut c sufletele
au fost multiple asemenea cu stelele, atunci cnd au descins n corpuri, iar n urma coruperii corpurilor ele au
redevenit asemenea stelelor" 225.
n aceeai perioad ns, att Guillaume din Auvergne ct i Albert cel Mare cunosc ideea inteligenei unice a
tuturor oamenilor. Guillaume o atribuie lui Aristotel, Alfarabi i Avicenna i nu ofer nici un argument mpotriva
acestei teze: Oricine este inteligent poate respinge teoria acestuia" 226. Mai prudent, n Summa de creaturis
Albert examineaz ideea (utrum anima sit una vel multae in omnibus animatis"221) i iniiaz o strategie pe care
Sf. Toma din Aquino o preface, n Despre unitatea intelectului, n arm filologic contra lui Averroes:
argumentele cu care Albert respinge monopsihismul sunt luate de la Aristotel. Este remarcabil aceast
procedur, de care se va folosi chiar i Sf. Bonaventura cnd disput aceeai problem228, invocnd contra ei
argumentele aristotelice. Acest procedeu, credem, poate fi explicat prin faptul c aceti autori nu aveau contiina
unei familii comune de gndire care se lega sub ochii lor i care fusese iniiat de cteva propoziii ale lui Platon,
cteva capitole ale lui Aristotel i Comentariul Mare al lui Averroes la Despre suflet.
318
POSTFA
10. Poziia lui Albert cel Mare la 1263

ncepnd cu momentul n care Albert disput n faa curii papale de la Anagni ideea c ar exista un unic intelect
pentru toi oamenii (rezumat n tratatul lui Albert Despre unitatea intelectului)229, ne aflm n faa celui mai
important episod al noeticii aristotelice n ntlnirea sa cu lumea cretin: putem, n acest caz, s fixm ca gril
de cercetare ntrebarea: ct i-au dat seama autorii care au polemizat cu Averroes i apoi cu averroismul latin c
paradigma care susinea c indivizii se multiplic ntr-o specie doar dup materie contrazice ideea cretin a unicitii i a irepetabilitii persoanei? ntrebarea i aparine lui Kurt Flash 230, care consider, din perspectiva acestei
ntrebri, c intervenia lui Albert cel Mare din 1263 este un eec al teologiei cretine n faa paradigmei grecoarabe.
n introducerea sa la versiunea francez a tratatului Sfntului Toma Despre unitatea intelectului, Alain de Libera
observ un fapt important: dac Albert se lupta cu o himer ideologic la 1263, Sf. Toma are, n anul 1270, un
adversar clar determinat (Siger din Brabant), ceea ce face ca textul lui Albert din 1263 i, din nefericire, i cel din
1270 (Despre cincisprezece probleme) s fie oarecum anacronice231. Deja n 1935, D. Salman remarcase o
dezorientare a lui Albert n faa surselor problemei unitii intelectului 232. Mai mult, Albert nici nu atribuie explicit i constant lui Averroes aceast idee, dei nu se poate spune c aceast paternitate era necunoscut pe la
1260233.
Ce determin strania poziie a lui Albert? n tratatul su Despre unitatea intelectului, ca i n Despre
cincisprezece probleme, Albert asum n polemic o cale a filosofiei", ceea ce face i Sf. Toma n prologul la
tratatul lui Despre unitatea intelectului, evident interesai ntr-o recuperare cretin a tradiiei filosofice greceti
i, pe ct posibil, arabe234. Este, ns, interesant ce anume i propune Albert ca scop al tratatului: s demonstreze
nemurirea individual a omului asumnd ca punct de plecare paradigma peripatetic: Suntem datori s
disputm cu privire la ntrebarea dac ceea ce rmne dintr-un suflet este acelai lucru cu ceea ce rmne din
celelalte"235. Ori, aceasta nseamn c pentru Albert problema nu se pune nc n termenii cine gndete", ci n
termenii unei teorii a nemuririi individuale. Albert accept tacit n acest tratat analogia dintre suflet i cer, aa
cum vom vedea mai jos, fr a nelege faptul c ea l conduce spre ideea unitii intelectului.
319
Nu este ns deloc corect s spunem c Albert este un ignorant al tradiiei din care face parte: el o cunoate foarte
bine, dei poziia sa din Despre unitatea intelectului las sentimentul confuziei, deoarece Albert nsui a asumat
o poziie contradictorie: el vrea s atace o doctrin nscut inerent i nu accidental n peripatetism cu argumente
peripatetice.
Dup expunerea celor 30 de argumente n favoarea unitii intelectului i a celor 36 contra ei, Albert i expune
propria prere n care apr pluralitatea intelectelor fcnd chiar o analogie ntre cer i intelect! Exist o natur
intelectual vecin mai degrab cauzei prime, precum i una vecin mai degrab naturii. Iar aceea care este
mai degrab vecin cauzei prime mic planetele dup ordinea acestora"236. Adic, tot aa cum planetele sunt
multiple, la fel corpurile multiplic intelectele. Un asemenea argument aducea ctig de cauz mai degrab
legturii dintre suflet i cer dect teologiei persoanei. n al doilea rnd, n ncheierea primei serii de 30 de
argumente (cele enumerate n favoarea unitii intelectului), Albert declar: Pe acestea le-am adunat n parte
cu mintea mea, n parte din spusele peripateticilor"731. Adic, acolo unde tradiia nu oferea argumente pentru
unitatea intelectului, dei ele erau posibile, Albert se gndete s le completeze singur, ceea ce dovedete ct de
preocupat era Albert, de fapt, de mbogirea i completarea paradigmei din care fcea i el parte. Apoi, lectura i
clasificarea acestor argumente este instructiv: ele provin din principiul materiei care diversific forma 238, din
topos-n\ aristotelic pentru care intelectul era locus specierum i species specierum239, din ideea nedeterminrii
absolute a intelectului posibil240, din analogia suflet / cer241, din sensul actului prim aristotelic242, din ideea
unicitii inteligibilului243 i din respingerea infinitului actual244. Aceast list dovedete faptul c Albert a neles
temele majore ale paradigmei n care gndea: dei el opune cte un contraargument la toate cele 30 de teze, nici
unul dintre aceste contraargumente nu submineaz lista principiilor de mai sus.
Este inexact, pe de alt parte, s credem c Albert nu cunotea textele la care fcea referin: dei n cteva
rnduri atribuie ideea unitii intelectului imprecis245, el citeaz riguros cteva pasaje din Comentariul lui
Averroes la Despre suflet246. Contraargumentele 6 i 36 au fost refolosite de Sf. Toma n Despre unitatea
intelectului, 109 i, respectiv, 85247.
Un caz foarte interesant este argumentul 18 invocat n favoarea unitii intelectului. Argumentul, reformulat,
revine la o analogie: intelectul care mic cerul este unic, iar intelectul uman seamn cu el. Deci
320
POSTFAA
ar fi i el unic (deci, ceea ce se separ din sufletul intelectual de la toi <oamenii> este unul i acelai
/MLTU"248). n ncheierea prezentrii acestui argument, Albert sesizeaz faptul c atinge rdcina paradigmei n
care gndete: iar acest argument este unul puternic - et haec ratio est fortis". Aceste cteva repere sumare ale
tratatului lui Albert arat faptul c, dei Albert nu dispunea nc de sursa direct i textual cu care Sf. Toma a
purtat mai trziu propria polemic, Albert nu ignor paradigma din care provenea teza disputat i tie s o
reconstruiasc admirabil plecnd de la tezele ei primitive. Dei formuleaz contraargumente la ideea unitii
intelectului, nu neag niciodat n contraargumentele sale aceste propoziii primare (analogia suflet / cer, puritatea intelectului posibil, unicitatea inteligibilului etc).
11. Siger din Brabant n Quaestiones in tertium De anima. Diferenele fa de Averroes

Sursele lui Siger in att de Comentariul Mare al lui Averroes, ct i de tema inteligenei mediatoare din Liber de
causis i, n mod paradoxal, de modul n care Albert i Sf. Toma, nainte de 1270, prezint ideea unitii
intelectului249. Probabil n anul universitar 1269-1270, Siger din Brabant comenteaz la Facultatea de Arte din
Paris Despre suflet, III, a lui Aristotel. Aceast prim luare de poziie a lui Siger enun un numr de teze care
par extrase din Comentariul lui Averroes: n mod deschis, Siger susine c raportul dintre facultile sufletului
(vegetativul i senzitivul) i intelect este un raport echivoc, ceea ce nseamn c legtura dintre om i intelect
este asemntoare cu aceea a unui compus, iar aceast legtur se produce numai atunci cnd intelectul provine
din afar: Deoarece intelectul este simplu, atunci cnd el intr <n corp> chiar n momentul sosirii sale el se
unete cu vegetativul i cu senzitivul, i astfel unite ele nu realizeaz ceva simplu, ci un compus"250. Din acest
pasaj se deduce faptul c, pentru Siger, n Quaestiones in tertium De anima, definiia sufletului dat de Aristotel
trebuie s i se fi prut lui Siger echivoc. Or, sursa acestui pasaj este, pentru Siger, dubl: el susine pe de o parte
ideea unitii intelectului din Comentariul lui Averroes, iar pe de alt parte el reine problematica
intermediaritii intelectului din Liber de causis. Credem c ntlnirea acestor dou lecturi, ca o formul
minimal, a produs un nou model al teoriei unitii intelectului, diferit ntru ctva de modelul lui Averroes.
321
Quaestio 9 analizeaz dac intelectul este unic pentru toi oamenii", dar un numr de pasaje anterioare n text
analizeaz deja problema genezei intelectului inspirndu-se din problema medierii inteligibile din Liber de
causis; n Quaestio 2, Siger spune c intelectul este creat nemediat de cauza prim, Jmmediate factum est a
Primo"251. Afirmaia seamn cu propoziia 37 din Liber de causis: prima dintre lucrurile create este fiina prima rerum creatarum est esse", i propoziia 42, n care acest esse este compus din finit i din infinit, i
propoziia 45, n care ea este numit intelligentia. n Quaestio 3, Siger susine c momentul acestei creaii nu ine
nici de timp (nune tem-poris), nici de eternitate (nune aeternitatis), ci de un timp compus din acestea dou.
Coninutul acestui enun seamn doctrinar cu propoziia 210 din Liber de causis.
Siger din Brabant, ed. Bazn, p. 9, r. 20-22: Dico quod intellectus non juit factus in nune temporis, nec in nune aeternitatis,
sed in tempore non continuo, sed composito ex ipsis nune. - Eu spun c intelectul nu a fost produs n clipa timpului, nici n
clipa eternitii, ci ntr-un timp discontinuu compus din aceste clipe.
Liber de causis, prop. 210: Inter rem cuius substantia et actio sunt in momento aeternitatis et inter rem cuius substantia et
actio sunt in momento temporis existens est medium, et est illud cuius substantia est ex momento aeternitatis et operatio ex
momento temporis. - ntre lucrul a crui substan i aciune se afl n clipa eternitii i lucrul a crui substan i aciune se
afl n clipa timpului exist o mediere, iar substana ei provine din clipa eternitii i aciunea ei din clipa timpului.
Dac legtura dintre aceste dou texte este admisibil, nseamn c intelectul la care face referire Siger este
analogic inteligenei mediatoare din Liber de causis. Acest fapt aduce cu sine o diferen fa de Averroes:
dacFpentru Comentator faptul de a gndi nsemna faptul c un inteligibil trebuie actualizat printr-o imagine i
simultan prin intelectul posibil (ceea ce aducea cu sine o plurificare a gndirii prin exercitarea ei), n cazul lui
Siger doar imaginile existente n noi ofer pluralitatea gndurilor 252. Aparent, nu exist o deosebire; ntr-adevr,
amndoi propuseser imaginaia ca principiu diversificator al gndurilor aceluiai intelect. n realitate, ea exist:
Averroes spusese c legtura inteligibilelor cu noi, ceilali oameni, se realizeaz prin
322
POSTFAA
legtura inteniilor inteligibile cu noi (...), iar acestea sunt inteniile imaginate"25?1. n rndul urmtor, Averroes explic
acest lucru spunnd c propoziia un copil este inteligent" are dou sensuri: a) imaginile lui sunt inteligibile n
potent; b) intelectul posibil este pus n legtur cu el n potent. Aceste remarci ale lui Averroes arat cum
regimul imaginilor, pentru el,nu este doar sensibil, ci i inteligibil, iar cele dou subiecte ale cunoaterii se
presupun reciproc. Faptul nu trebuie s surprind, cci el vine n urma descrierii aristotelice a imaginii 254.
Dimpotriv, pentru Siger, statutul imaginii este pur sensibil: Si s nu crezi c intelectul unic este anterior n doi
sau trei sau n o mie <de oameni>fa de conceptele imaginate, ci mai degrab este invers" 255. Acest lucru
simplific noetica lui Averroes: dac intelectul nu are nici o contribuie la realizarea reprezentrii, nseamn c
omul nu este o fiin raional, ci doar un loc de manifestare a gndirii, astfel nct nu se poate spune despre
acest loc" c gndete", cci el este un simplu suport al gndirii.
n acest moment devine inteligibil fraza lui Aegidius Romanus n care el i evoc anii de studiu: Pe vremea
cnd tocmai devenisem bacalaureat, l-am vzut pe un mare magistru care era la Paris: dorind s in partea
Comentatorului, el era de prere c omul nu are nelegere dect n msura n care cerul are nelegere; omul
nelege deoarece motorul cerului nelege, cci acel intelect separat este cel care deine nelegerea" 25^.
Averroes dorea, n fond, s explice felul n care gndirea devine manifest; dimpotriv, Siger se desparte de
ideea unui intelect unus et multa", reinnd doar unicitatea lui. Siger afirm, n aceeai Quaestio 9, c nu exist
nimic n natura intelectului care s l multiplice257. El invoc, n favoarea acestei teze, argumentele clasice ale
imaterialitii intelectului, analogia cu cerul, plurificarea gndurilor prin imagini. Este plauzibil ca el s cunoasc
textul din 1263 al lui Albert: Siger expune i respinge argumentul albertian al intelectului multiplicat dup
numrul planetelor258. Din aceste motive, unitatea dintre om i intelect este operativ, pentru magistrul din
Brabant, fr ca ea s fie prin aceasta i substanial. Afirmaiile lui Siger nu depesc, totui, acest prag al
concluziilor implicite.
Textul care dezvolt unitatea intelectului cu maxim claritate este celebrul manuscris Merton College, 275, editat
n 1971 de F. van Steenberghen, M. Giele i B. Bazn259, compus dup 1270, care preia teza lui Siger despre
unitatea operativ om-intelect (ut motor)260 i
323
spune deschis: Tu spui: eu resimt i percep faptul c eu neleg. Eu spun c acest lucru este fals: dimpotriv,
intelectul este unit cu tine n mod natural, ca un motor si ca un ordonator al corpului tu (...) ba chiar intelectul
agent se folosete de corpul tu ca de un obiect, comunicnd cu acest compus aa cum am zis"261.
Pot fi formulate trei diferene ntre Siger i Averroes: a) Siger concepe un statut pur sensibil al imaginilor,
(Aristotel i) Averroes implic i un statut inteligibil al lor; b) unitatea dintre intelect i om este, la Siger, pur
operativ, pe cnd la Averroes intelectul este unus et multa chiar prin faptul c gndete; c) Averroes vedea n
intelectul posibil un re-ceptacol al realitii care conine nite idei primare i de maxim generalitate 262, pe cnd
Siger respinge decis aceast idee263. Dimpotriv, pentru a gndi, intelectul are nevoie de corporalitate (eget
corpore)2(A.
Aa cum se va vedea din analiza altor dou texte ale lui Siger 265, autorul era extrem de preocupat, ca i Boetius
din Dacia266, de stabilirea unui discurs propriu filosofiei i de formularea unui ideal intelectual precis. Teoria lui
Siger era coerent cu ideea fericirii intelectuale dobndite prin unirea cu intelectul agent 267.
La acest tratat rspunde direct textul Sfntului Toma, scris n acelai an n care Albert cel Mare a redactat
rspunsul su la cele cincisprezece ntrebri puse de Aegidius din Lessen. Dup 1270, sub presiunea rspunsului
Sfntului Toma, Siger i reformuleaz poziia n De anima intellectiva, cap. 7 i n Commentarium super
Librum de causis, cap. 27. Este ns foarte posibil, aa cum sugereaz R. Imbach268, ca schimbrile de formulare
ale lui Siger s provin i din respectarea statutului universitar de la 1272, care interzicea magistrilor n arte s
prezinte teze contrare credinei. Oricare ar fi ns adevrul istoric, este sigur faptul c ntre 1270 i 1272 a avut
loc un real dialog filosofic ntre Sf. Toma i Siger. S analizm ns, mai nti, poziia din 1270 a lui Albert cel
Mare.
12. Albert cel Mare i Despre cincisprezece probleme, cap. 1
Diferena de stil, surse i soluie a lui Albert cel Mare, n noul su tratat, fa de Despre unitatea intelectului a
Sfntului Toma a condus la o polemic n privina datrii tratatului lui Albert. n 1911, Pierre Mandonnet 269 era
de prere c textul ar trebui datat n preajma Patilor anului 1270, avnd n vedere faptul c tezele sunt reluate n
cenzura de la
POSTFAA
1 decembrie a aceluiai an. ntr-un articol din 1947, F. van Steenberghen 270 este de prere c ar trebui s datm
acest tratat mai trziu, avnd n vedere raportarea anacronic la evenimente i textele obscure pe care le citeaz
Albert271. n 1966, Steenberghen propune anul 1276 ca terminus ad quem al redactrii textului, avnd n vedere
faptul c ultimele dou capitole ale tratatului privesc teze care nu sunt cuprinse n cenzura de la 1270. n plus,
Steenberghen crede c textul lui Albert nu a avut o mare influen n epoc, iar Albert ar fi fost senil n momentul
scrierii: De quindecim problematibus pare a fi opera unui btrn uzat de munc i depit de evenimente" 212. n
1975, editorul textului, printele B. Geyer, stabilete anul 1270 ca dat de compoziie. Credem c editorul are
dreptate: de fapt, textul lui Albert este un rspuns al unui dominican cu autoritate la ntrebrile unuia mai tnr,
n privina unor teze disputabile i care nc nu fuseser cenzurate. Aa cum a observat recent Luca Bianchi,
textul ine de un gen literar al cenzurii interpersonale" din care secolul al XHI-lea ofer mai multe exemple273.
Departe de a fi opera unui senil, textul lui Albert este scris ntr-o form sintactic laborioas, ntr-o latin mult
mai literar dect tratatul Sfntului Toma. Este limpede faptul c cele dou tratate sunt deosebite: Sf. Toma scrie
la Paris, se adreseaz unui auditoriu clar determinat i comenteaz direct Despre suflet al lui Aristotel. Albert
scrie la Koln, are un ton mult mai general, ntlnete un adversar indeterminat i pe un teren neclar. Dar tocmai
acest caracter vag" poate fi extrem de preios n ochii istoricului unei paradigme filosofice: ceea ce este greu de
atribuit direct unui autor sau altuia, dar pare a-i determina pe toi n msuri foarte diferite, sunt chiar
presupoziiile paradigmei. n cazul de fa, acest coninut era dat de extinderea, la nivelul intelectului, de la
nivelul ntregii naturi, a distinciei dintre act i potent, de analogia dintre suflet i cer, de ordonarea facultilor
sufletului i de unitatea unei definiii posibile a sufletului. Ori, acestea sunt tezele de lucru ale lui Albert.
Imprecizia determinrii adversarilor lui Albert poate fi valoroas n msura n care ea atinge presupoziiile
paradigmei. S recapitulm respingerea tezei unitii intelectului din primul capitol al tratatului.
Albert evoc mai nti tradiia peripatetic, ncepnd cu Anaxagoras (lecturat prin Aristotel): ideea c intelectul
trebuie s fie pur receptiv ar putea implica unitatea lui. Acest lucru este analogic transparenei" unice care se
actualizeaz n moduri diferite. Pledoaria pentru impasibilitatea i imaterialitatea intelectului l face pe Albert s
324
L
325
reia o idee din tratatul su Despre unitatea intelectului,n care afirmase deja c sufletul este imago muncii"214,
spunnd, de aceast dat, c el este un receptacol al tuturor lucrurilor"215. Pasajul este important fiindc el
sesizeaz implicit c proiectul paradigmatic includea tema celui de-al treilea gen platonic i al celui de-al
patrulea gen de fiin al lui Averroes. Tema este combinat n rndul imediat urmtor al capitolului cu faptul c
inteligena are o origine celest (cea de-a zecea sfer), topos al intelectului agent. Multiplicarea n indivizi i
pluralitatea funciilor acestui suflet nu vin de la materie, ci (principiu nou fa de ideea aristotelic a materiei
care individueaz numeric) de la sufletul-prin-cipiu i form. Acest ir de observaii este ncadrat de Albert ntr-o
schem plotinian a inteligenelor care devin tot mai plurale pe msur ce coboar n materie.
Concluzia lui Albert, surprinztoare, este c inteligena tinde spre pluralitate, pe cnd natura repet stereotip ceea
ce nu tie s creeze: orice rndunic i face cuibul la fel, doar omul deine acte irepetabile. Ni se pare cu
adevrat captivant felul n care Albert ncearc, plecnd de la o paradigm aristotelic combinat cu ierarhia
neoplatonic, s deduc o filosofie a persoanei. Este meritul lui Albert de a fi sesizat propria situare n cadrul
paradigmei i de a fi neles la ce concluzie ar fi fost de dorit s l conduc paradigma asumat. Totui, nicieri n
textul su, analiza logic nu impune faptul c sufletul trebuie s fie simultan individual i etern. Albert propune
doar faptul c manifestarea inteligenei este plural. Dar este ea unic atunci cnd nu este manifest? Textul nu
ridic aceast problem. Dimpotriv, Albert calc pe un teren dificil n finalul capitolului, citndu-1 pe
Avencebrol276. Se tie faptul c Izvorul vieii (Fons vitae) sttea la originea dezbaterii n problema materialitii
angelice, respins de Sf. Toma, dar acceptat de Sf. Bonaventura 277: dac inteligena are o materie proprie, ea are
i un principiu de multiplicare, deci intelectul este multiplu. Acceptarea acestei teze ar fi nsemnat ns o abatere
de la nsi critica pe care Aristotel o adresa platonismului, anume aceea de a fi permis ca inteligibilul s se
actualizeze singur i n lumea fenomenal278. n capitolul VII al tratatului, totui, Albert ofer un numr de
argumente ale unicitii formei substaniale a omului. Reamintind dispunerea aristotelic a facultilor sufletului
asemenea figurilor geometrice (De anima, 414b 31), Albert arat cum facultatea superioar le include i le
definete pe celelalte: exist o deosebire de specie ntre carnea omului si carnea celorlalte animale" 219.
326
POSTFAA
Poziia lui Albert este ntr-adevr anacronic fa de evenimentele din 1270, dar bine ancorat n paradigma
disponibil autorilor care polemizau n preajma acestui an: Albert opereaz cu analogia suflet / cer, cu principiul
multiplicrii prin materie, cu ideea purei posibiliti a intelectului, spernd ca de aici s provin, eventual,
argumentul ateptat. Acesta credem c este importantul aspect comun ntre Sf. Toma i Albert: amndoi sunt
angajai ntr-un proiect n care paradigma noeticii aristotelice, mai mult sau mai puin eliberat de neoplatonism,
era constrns s produc un argument al nemuririi sufletului individual. Ajuni n acest punct, rmne s
cercetm poziia Sfntului Toma, pentru a ne ntreba n final dac proiectul celor doi dominicani care asumau
paradigma aristotelic era ntr-adevr realizabil.
13. Argumentele Sfntului Toma din Aquino
Sf. Toma a fcut tot ceea ce literar era posibil ca s l izoleze pe Averroes de tradiia peripatetic: schimbnd
discuia de pe terenul metafizicii pe cel al experienei psihologice (dup observaia lui Steenberghen 280),
declarndu-1 pe Averroes denigrator al peripate-tismului", citnd ns el nsui tendenios pe Themistius i pe
Alexandru, Sf. Toma spera s demonstreze incoerena logic a tezelor lui Averroes i, implicit, a celor ale lui
Siger. Trebuie remarcat faptul c Sf. Toma nu enun nici una dintre diferenele celor doi autori.
nainte de 1270, Sf. Toma formulase o serie de amendamente la adresa ideii unitii intelectului. Multe dintre ele
au fost refolosite n Despre unitatea intelectului. Fr a fi n intenia noastr direct o analiz complet a
evoluiei Sfntului Toma, vom ncerca o prezentare a celor mai importante argumente din Despre unitatea
intelectului, indicnd pasaje corespondente din texte tomiste anterioare sau din textele cu care el polemizeaz.
Sf. Toma organizeaz o impresionant desfurare de fore argumentative n tratat, n care regsim teme
prevzute deja de Averroes, teme albertiene, poziii tomiste noi i vechi. E. Weber281 a vzut n noua poziie
tomist un dialog real cu Siger n care fiecare i regndete poziiile n funcie de reaciile adversarului. Dei
Bernardo Bazn 82 a negat o eventual modificare a poziiilor tomiste n timpul polemicii cu Siger, cel puin un
fapt este sigur: textul se adreseaz capitolului 9 din Quaestiones in tertium De anima a lui Siger din Brabant. Din
acest motiv, n textul tomist nu exist nimic din vagul" tratatului lui
327
Albert, cu toate c i pentru Sf. Toma, aa cum vom vedea, cele mai importante teze ale paradigmei aristotelice
sunt valabile. Prezentnd argumentele de mai jos, vom formula permanent dou ntrebri: a) este infirmat o tez
a lui Siger, n fiecare caz?; b) este infirmat implicit i Averroes?
/. Aporia aristotelic2^. Sf. Toma sesizeaz cu precizie dificultatea motenit de la Aristotel: de ce este sufletul
actul prim al corpului organic, dei intelecia incorporal e o facultate a sufletului? De la aceast aporie plecaser
Alexandru, construindu-i modelul intelectului material, Themistius, care a izolat intelectul agent n
transcenden, i Averroes, cu ideea unitii intelectului. Sfntul Toma, odat ntors la sursele paradigmei prin
formularea acestei ntrebri, are o alt soluie. El nu este dispus s recunoasc echivocitatea definiiei
Filosofului: se cuvine apreciat ngrijirea i ordinea uimitoare a scrierii lui Aristotel" 2M. Dimpotriv, Sf. Toma
ncepe fixnd sensul unui termen problematic: separat - xwpicruog"285 nu semnific distincia fa de corp, ci
lipsa unui organ corporal286. Acest lucru implic faptul c sensul expresiei frupcctfev - de foris" din Despre
generarea animalelor, 736b 27 sqq., care desemneaz proveniena intelectului, nu este sinonim cu separat". Cu
toate acestea, intelectul nu este n corp (non est virtus in corpore)2%1. Concluzia tomist pare s fie, n 26, c
intelectul este definit de sufletul ca act al corpului material, dei el este incorporai. O analogie folosit deja de
Albert288 i st la dispoziie: facultile sufletului se afl una n cealalt asemenea figurilor geometrice: nseamn
c figura care le include pe celelalte definete ntregul. Concluzia: intelectul este form a corpului, deci el este
plural289. Aa cum sugereaz E. Weber290, analogia figurilor geometrice este corespondent, pentru Sf. Toma,
principiului ierarhiei n care forma imperfect este cuprins n gradul ei superior, n Comentariul la Liber de
causis291. Urmeaz c intelectul este principal n om i se folosete de organele lui292. Paradoxal, Sf. Toma i
motiveaz aceast pledoarie afirmnd legtura sufletului cu cerul, ca principiu mai nalt" de unde provine
intelectul (aa cum se petrece, pentru Sf. Toma, i cu magnetul sau cu matostatul) 293. Exemplul este straniu,
fiindc el provine din paradigma care l condusese pe Averroes la acceptarea unitii intelectului. A acceptat tacit
i Sf. Toma aceeai paradigm? Un rspuns este posibil dup ce parcurgem argumentele tratatului.
2. Teoria celor doua subiecte ale cunoaterii294. Am avut deja ocazia s studiem felul n care Averroes expune i
Sf. Toma respinge aceast teorie. Sf. Toma dorete s arate faptul c ea nu este funcional,
328
POSTFAA
deoarece n cazul ei nu omul nelege, ci el mai degrab este neles, asemeni peretelui pe care este vzut
culoarea. Din cele trei argumente oferite, cel dinti ( 64) spune c, n cazul admiterii acestei teorii, omul nu ar
avea intelect dect atunci cnd el gndete. Or, aceast afirmaie nu e strin de Averroes 295, ceea ce nseamn c
observaia nu surprinde o incoeren, ci o diferen de opinie. Al doilea argument ( 65) i al treilea ( 66) conin
un fond comun: admiterea teoriei lui Averroes ar face ca omul s nu gndeasc, ci s fie un suport al gndirii, iar
schema analogiei nelegere / vedere ar pune pe acelai plan peretele vzut cu omul gnditor. Opinia noastr este
c aceast critic l atinge pe Siger fr s-1 ating i pe Averroes. S relum analogia n formula lui Averroes:
Dar cuprinderea cu ajutorul simurilor se realizeaz prin dou subiecte: unul dintre ele este acela prin care
simirea se dovedete adevrat, iar acesta este lucrul simit n afara sufletului. Un altul este acel subiect prin
care ceea ce este simit reprezint forma existent i ea reprezint actul prim al simitorului. Este necesar astfel
ca cele nelese n act s dispun de dou subiecte: unul dintre acestea este cel prin care se adeveresc formele,
iar acestea reprezint imaginile adevrate"296. Aceasta nseamn c peretele pe care vedem culoarea este
analogic facultii care produce imaginea. Ori, am vzut c i pentru Aristotel i pentru Averroes ea era o sintez
a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger ea este un produs pur sensibil. Rezult c suportul acestei imagini,
care este omul, este definit de Averroes ca unitate a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger el este o unitate
senzitiv. De aceea, critica tomist l vizeaz pe Siger, dar nu i pe Averroes.
3. Aporia unitii ut motor"291. Siger propusese298 o uniune ntre intelect i corp analogic celei dintre mictor
i lucrul micat. Replica Sfntului Toma este similar: dac admitem aceast teorie, omul singular nu poate fi
definit, cci el nu are un gen unic, nu are o aciune proprie i el este gndit n loc s gndeasc. Apoi, 70 aduce
un argument frapant pentru ncercarea Sfntului Toma de a se desprinde de Averroes: dac admitem teza lui
Siger, nu mai exist o analogie corect ntre suflet i cer! ,Ji dac tu vei spune c n acelai fel cerul nelege
prin motorul su, aceast exprimare reprezint o asumare a ceva i mai dificil. Cci prin intelectul uman noi
trebuie s ajungem la cunoaterea intelectelor superioare, i nu invers". Aceasta nseamn c omul trebuie s
ajung la cunoaterea cerului (inteligena separat) prin intelectul su propriu, tot aa cum cerul trebuie s ajung
la cauza micrii sale prin propria sa inteligen. Cu alte cuvinte, ambele cazuri trebuie
329
s realizeze un act al inteligenei prin sine i nu prin ceva superior lor, fiindc atunci actul le-ar fi exterior ( 7173). Situaia se repet: Sf. Toma arat incoerena lui Siger fr a-1 atinge pe Averroes, pentru care intelectul era
unic ca principiu i act prim, dar plural n manifestare (unus et mult)2", ceea ce Siger nu a precizat niciodat.
4. Argumentul ierarhiei". Cunoatem acest argument deja de la Albert cel Mare301: o fiin nu se realizeaz pe
sine prin ceva inferior ei. Argumentul este analogic celui formulat mai sus: dac intelectul este separat de om i
gndete ca atare, atunci el se realizeaz pe sine folosin-du-se de ceva inferior lui. Schema se adreseaz n mod
evident celor care susin raportul de unitate ut motor", aa cum am vzut c se petrecea n cazul manuscrisului
anonim (Merton College, 275) citat mai sus.
5. Argumentul nelegerii simultane3*. Argumentul este intim legat de aporia eternitii intelectului (aici:
aporia nr. 7) i de aporia lucrului neles (aici: aporia nr. 8) i poate fi formulat astfel: dac intelectul este unic i
un om gndete ceva, toi oamenii vor gndi acelai lucru. Averroes enun dificultatea i o ocolete: cci, daca
lucrul cunoscut de mine i de tine ar fi unul n toate sensurile, ar trebui ca, atunci cnd eu cunosc un anumit
inteligibil, s l cunoti i tu la rndul tu"303. Siger cunoate problema i, dup ce o prezint, i rspunde: se
cuvine rspuns la acest argument c intelectul nu este motor dect n urma aprehensiunii conceptelor imaginate
i nu potrivit substanei proprii"304, nelegerea nu este simultan, deoarece imaginile diversific, n schimb, Sf.
Toma este de prere c diversitatea imaginilor nu produce intelecte diverse"305. Cu aceast afirmaie, Sf. Toma
face pasul spre o construcie original n cadrul paradigmei: dac materia nu este un principiu suficient de
diversificare n cadrul speciei, cine ar putea fi acest principiu?
6. Aporia diviziunii ntr-o specie30(>. Este adus n discuie n acest caz al patrulea sens al linului aristotelic: ca
numr, un lucru este un individual ntr-o specie prin multiplicarea indivizilor prin materie. Sf. Toma contest
acest principiu: nu este adevrat c fiecare numr este cauzat de materie". Sf. Toma este aici departe de
definiia aristotelic: el se afl n situaia de a produce un model propriu de explicaie a multiplicrii
individualelor n specie. Printele Weber307 atrage atenia asupra unui articol din Summa Theologica n care sunt
deosebite esena i facultile sufletului: rmne aadar ca esena sufletului s fie diferit de potentele sale"30*.
Ideea este absent n Comentariul la Cartea Sentinelor a lui Petru Lombardul, dar este coerent cu ideea
tomist a
330
POSTFA
existenei unui singur nger n fiecare specie angelic309. Dar cum este cu putin un asemenea model? Sf.
Bonaventura se lovise de aceeai problem310 i fcuse apel la Avencebrol pentru a o rezolva: n Fons vitae,
Avencebrol admite existena unei materii a ngerilor. La sfritul capitolului I din Despre cincisprezece
probleme, Albert vzuse posibilitatea aceleiai soluii, dei ideea admiterii unei materii angelice pruse deja
suspect lui Philippe le Chancelier3''. n acest mediu polemic, Sf. Toma ncepe s cread n tot mai mare msur
n multiplicarea ngerilor i a sufletelor numai prin form. Un pasaj din De potentia, q. III, a. 10 este edificator n
acest sens: acest text propune o formul echivoc a multiplicrii n specie care implic omnipotena divin:
sufletele pot avea diferen formal dac sunt n specii diferite; dac sunt n aceeai specie, diviziunea lor are loc
prin materie, dar cauza eficient a acestei distincii este omnipotena divin312. Avnd n vedere aceast diviziune
att de problematic, Sf. Toma propune n Contra gentiles, II, 75, o soluie de compromis: mrturisim faptul c
intelectul este unul ca specie n diveri oameni, dar plural n sens numeric" 313. Afirmaia se lovete de un
amendament al lui Averroes (Destructio destructionum, I, 1): dac intelectul este unic ca specie dar plural ca
numr, vom avea dou acte ale aceleiai realiti, i ar exista atunci un suflet al sufletului"314. Ieirea din dilem
a Sfntului Toma este redat n rspunsul su la ntrebarea Ce este omul?", din De unitate ..., 76-78:
reamintind doctrina aristotelic a participrii egale a materiei i a formei la universalitate 315, Sf. Toma spune c,
dei omul este n principal intelect316, el este totui acest compus real, viu i prezent n lume. De nu ar fi astfel,
am putea s ne prsim corpul atunci cnd dorim i s revenim n el dup dorin ( 78). Soluia este important
deoarece arat faptul c separarea intelectului de corp ntr-un transcendent absolut e contradictorie i dac
definim omul prin corp, i dac l definim doar prin intelect. Cu toate acestea, obieciile nu l privesc pe
Averroes, ci pe Siger, singurul care definise omul ca suflet senzitiv. 7. Aporia eternitii intelectului311. Fr a fi
direct un contraargu-ment la adresa lui Averroes, 94 realizeaz o structur paradoxal: dac intelectul a fost
deja actualizat prin nelegere, nu mai putem s l actualizm noi la rndul nostru (I), iar dac intelectul posibil
reprezint o nedeterminare absolut, nu avem ce s actualizm (II). Problema depete evident grania polemicii
cu Siger i redescoper paradoxul din Menon (80e-81a). Problema exist dac autorul cunoaterii este intelectul
separat i dac el nu se individueaz prin cunoatere.
331
Dar individualizarea lui n cunoatere era condiionat, la Averroes, de imaginile pieritoare. Aceasta nseamn c
moartea reprezint uitarea ntregii experiene lumeti318. n ceea ce privete mecanismul nvrii, aporia nu mai
privete tema eternitii intelectului, ci pe aceea a naturii inteligibilului neles. Acesta este, credem, punctul cel
mai delicat al dialogului (de aceast dat direct) dintre Sf. Toma i Averroes.
8. Aporia lucrului neles - intellectum"319. Pentru a respinge pluralitatea intelectelor, Averroes consider c ceea
ce a fost gndit nu poate fi numeric plural de la un om la altul i unic n specie dect cu riscul unei reducii la
infinit. Am observat deja c acest argument este paralel celui care, pentru Averroes, nu ngduia multiplicarea
sufletului n specie (aporia nr. 6). Averroes ofer, ca exemplu al cazului nelegerii, raportul dintre magistru i
discipol: ei concep prin imagini diferite acelai lucru neles" (scitum n traducerea lui Scotus a textului lui
Averroes, intellectum n replica tomist). Asupra aceleiai probleme, cu acelai exemplu, atrsese atenia i
Themistius, iar ideea lui Averroes a fost analizat deja de Albert n Despre unitatea intelectului320 i condamnat
de episcopul Tempier n 1277, propoziia 117. Reacia Sfntului Toma are loc n prelungirea celei n care el
ncerca s susin pluralitatea sufletelor prin form. Primul act" al replicii are loc n Contra gentiles, II, 75, ad
resp. 2, dup ce atinsese deja problema n Despre fiin i esen, III321. Aici Sf. Toma propune o distincie (clasic dup Boetius) ntre ceea ce este neles (quod intelligitur) i acel ceva prin care ceva este neles (quo
intelligitur). Cel dinti este lucrul neles, cel de-al doilea este specia inteligibil care, pentru Sf. Toma, este
diferit de la un om la altul. La fel, specia sensibil din ochi trebuie s fie multipl, altminteri ar exista un singur
vztor322, sau, pentru a urma un exemplu comun din cele dou pasaje citate323, dac specia nu ar fi multipl, nu
am putea gndi individuale unice n specia lor, de pild soarele i luna. (Exemplul Sfntului Toma ascunde de
fapt o problem angelologic, fiindc i ngerii sunt unici n specia lor). De fapt, exemplul dat nu este valabil
dac admitem c soarele i luna au o materie, dar n cazul unei fiine imateriale, el devine clar: dac ceea ce
gndim (quod) este identic cu cel prin care gndim (quo), atunci ngerul nu este o persoan n specia lui, ci el
este doar specia lui. Dar de ce, n cazul lucrurilor materiale, trebuie aplicat aceast distincie? Ea este
reformulat aproape n aceiai termeni n Quaestio disputata de spiri-tualibus creaturis, art. 9 i De unitate...,
106-113. n aceste pasaje, Sf. Toma susine c neacceptarea tezei lui conduce la platonism,
332
POSTFAA
deoarece cunoaterea nu ar mai avea nevoie de lucruri sensibile. Refor-mulnd ntrebarea noastr: ce rol mai are
imaginea, dat fiind distincia dintre quo i quod la nivelul nelegerii324? Evident, consecinele celor dou teorii
(Averroes versus Sf. Toma) sunt diferite: pentru Averroes, maestrul imprim discipolului o specie inteligibil,
pentru Sf. Toma, discipolul nelege printr-o capacitate natural, expresie a speciilor inteligibile (quo intelligitur)
existente n el. Distincia tomist este operant dac exist mai multe intelecte, formula lui Averroes este operant dac acelai intelect se plurific prin gndire. S fie atunci ambele sisteme coerente, dei incompatibile?
Mai mult, Sf. Toma spune c, dac nu acceptm distincia quo I quod la nivelul inteligibilului, transformm
intelectul n Dumnezeu, prin simplitatea care i-ar reveni n acest caz intelectului 325. Observaia este clarificatoare:
dac fiina suprem este simpl, ceea ce i este subordonat nu poate fi la fel de simplu, deci urmeaz o distincie
care, nc din Despre fiin i esena, este cea dintre quo I quod la nivelul fiinelor individuale spirituale i
materiale create. Aceasta nseamn c pentru Sf. Toma, n ierarhia lumii, activitatea de intelecie cu sau fr
imagini multiplic intelectele. Dimpotriv, imaginea despre lume a lui Averroes nu avea nevoie de aceast
distincie; intelectul care era al patrulea gen de fiin nu era identic motorului prim pentru c activitatea lui
coninea compoziia dintre act i potent. Paralelismul celor dou teorii face, probabil, ca ele s nu se ating.
Presupoziia noastr pare ntrit de analiza pe care printele Weber a fcut-o noiunii de species intelligibilis quo intelligitur. Autorul susine c este vorba despre o surs extra-aristotelic a acestei idei, i anume teoria
areopagitic a iluminrii cunoaterii de ctre Dumnezeu326. In Contra gentiles, II, 53, forma inteligibil este doar
o intentio rei intellectae produs prin iluminarea divin a intelectului327. Trebuie s remarcm faptul c, dac
aceast iluminare este suficient pentru cunoatere, ea poate asigura intelecia i dup moarte. Teoria este coerent, dar nu corespunde scopului tratatului Despre unitatea intelectului, anume acela de a arta c n opinia lui
Aristotel intelectul este individual i nemuritor.
9. Argumentul nemuririi sufletului32**. n 31 din Despre unitatea intelectului, Sf. Toma citeaz un pasaj din
Aristotel, Metafizica, XI, n care Filosoful spunea c unele forme sunt nemuritoare, ca de pild intelectul. Totui,
Aristotel nu spune n acest pasaj dac nemurirea intelectului privete i individualitatea lui. n schimb, o spune
ntr-un pasaj
333
Avicenna, sursa real a argumentului Sfntului Toma: Individualitatea sufletelor este ceva a crui fiin are
nceput, i nu este adevrat faptul c ar fi existat dintotdeauna. El are un nceput numai o dat cu corpul" 329. Iar
Sf. Toma, n Despre fiin i esen, V, reia acest argument: nu este totui necesar ca, de ndat ce corpul a fost
substras, s piar i individuaia"330. n Despre unitatea intelectului, 34, argumentul reapare: ^ceasta nseamn
aadar c <Aristotel> susine c nimic nu interzice ca sufletul, ct privete partea sa intelectiv, s rmn
dup <distrugerea corpului> i totui s nu existe naintea acestuia". Dificultatea pe care ar avea-o de
ntmpinat aceast poziie este neconcordana cu textul aristotelic, pentru care rspunsul la ntrebarea cine
gndete?" era dublu (ntr-un fel, incluznd intelectul, n alt fel, privind compusul din form i din materie). Or,
Sf. Toma este contient de acest risc i spune (De unitate, 39) c pasajul n care Aristotel discut acest aspect
(408b 26 sqq.) enun o ipotez i nu o susinere ferm a lui Aristotel. Aceast interpretare arat c Sf. Toma,
departe de a-i urma propunerea proprie (i.e. recuperarea sensului originar al textului lui Aristotel), nu face dect
s actualizeze una dintre posibilitile particulare ale paradigmei aristotelice, combinat cu surse neoplatonice i
arabe.
10. Argumentul numrului inteligenelor separate331. Fidel schemei aristotelice din Metafizica, XI, n care
substana inteligibil separat actualizeaz cerul planetelor i, n plus, n care numrul substanelor separate este
egal cu cel al planetelor332, Siger consider c sufletele individuale sunt inutile dup moarte n univers, deoarece
ele nu actualizeaz nici un subiect: De asemenea, s presupunem c intelectul la un moment dat se separ.
Atunci cnd va fi separat, el va rmne fr rost, dar o anumit operaie se separ mpreun cu el. Dar, dac
corpul s-ar desvri prin propria substan, el nu ar avea nici o operaie proprie. Din acest motiv el nu i
nsuete nimic i deci intelectul ar deveni, dup moarte, inutil, ceea ce este fals" 333. Intervenia lui Siger l
determin pe Sf. Toma s prseasc analogia suflet / cer: el spune c substana spiritual nu actualizeaz doar
micarea stelelor, ci i binele din lumea sublunar. Dar aceasta nu nseamn oare c se realizeaz un numr
infinit de suflete n act? Trebuie remarcat c argumentul fusese deja discutat de Algazel n dialogul su filosofic
cu Averroes i a fost reluat de Sf. Bonaventura n contextul problemei eternitii lumii 334. Faptul dovedete
legtura celor dou teze prin discuia comun asupra naturii lumii celeste inteligibile. Sf. Toma
334
POSTFA
contraargumenteaz, spunnd c ntre suflete nu exist un raport de succesiune, deci ele nu formeaz un ir
infinit n act. Dar atunci care este individualitatea lor? Discursul tomist face apel n acest moment la un
subterfugiu, susinnd c acea parte a Metafizicii care trateaz despre substanele separate nu a fost tradus n
limba latin. n 42 din Despre unitatea intelectului, el ne asigur c a vzut deja acest text care are zece cri.
n opinia lui Alain de Libera335, este posibil ca Sf. Toma s fi vzut o alt mprire a aceleiai Metafizici, iar
pentru Bruno Nardi, ar fi vorba de Theologia Aristotelis, compilaie arab dup Plotin, Enneade, IV-VI. Este
sigur faptul c Sf. Toma, spre sfritul vieii sale, i pierde sperana de a mai gsi un text care s dea
completarea teologic a metafizicii lui Aristotel. n anul 1272, n Comentariul la Despre suflet, III, el spune c
Aristotel, poate surprins de moarte, nu a mai realizat-o"336.
11. Argumentul omnipotenei divine331. Pentru Siger, deoarece forma nu se poate multiplica fr materie, creaia
unor suflete plurale separate ar conduce la o contradicie n activitatea divin. Siger scrie acest lucru ntr-un tratat
de dup 1270: Dac cineva ar spune: tot aa cum n mine exist un anume suflet intelectiv, tot aa Dumnezeu
ar putea realiza un altul asemenea cu acesta i ele ar fi plurale, i se cuvine spus acestuia c Dumnezeu nu poate
realiza lucruri contradictorii i opuse simultan."3. Sf. Toma replic lund ntr-un sens absolut omnipotena
divin: dac Dumnezeu poate aduce morii la via, poate face i intelecte plurale. Este unicul pasaj al tratatului
n care Sf. Toma i calc propunerea iniial de a urma o cale de expunere filosofic i apel la tradiia
aristotelic.
Dac expunerea acestor 11 argumente i aporii este acceptabil, putem conchide asupra faptului c Sf. Toma, pe
de o parte, nu atinge doctrina lui Averroes pentru c l vizeaz pe Siger, fr a avea n vedere diferenele dintre
cei doi, i c, pe de alt parte, el nu reconstruiete un aristotelism originar, ci creeaz un cadru teoretic de
elemente peripatetice i neoplatonice pentru a obine un argument al nemuririi individuale a sufletului. Teoria se
blocheaz n apelul la argumente ne-aristotelice (arg. 6,8) n tema textelor ireperabile (arg. 10), ca i n deconstrucia temelor lui Siger fr a-1 atinge pe Averroes (arg. 2,3,4) sau n concesia fcut posibilitii unui
intelect agent unic339. Victoria" n faa lui Siger este un eec n faa tradiiei.
De fapt, situarea strategic" a Sfntului Toma este mai incomod dect a oricrui comentator. Paradigma
aristotelic impunea
335
comentatorului un numr de constrngeri (analogia suflet / cer, maniera n care n intelect se disting actul i
potena etc), ceea ce impunea cel puin o individuare incomplet a sufletului. Iar Sf. Toma, departe de a-1
nvinge" pe Averroes sau pe Siger, asum aceast paradigm i sper ntr-o posibil lectur cretin a ei.
14. Poziia lui Siger dup 1270 (De anima intellectiva, 7 i Commentarium super Librum de causis, 27)
Tratatul De anima intellectiva folosete un ton mai prudent i este marcat de formule politicoase. La nceputul
tratatului340, Siger spune: i dup ce am prezentat aceste lucruri prietenilor, la dorina lor, intenionnd s-i
mulumim dup puterile noastre (...) dar nu spunnd ceva din opiniile noastre, ne propunem s prezentm acest
tratat"34^. n alte pasaje, el spune c dorete doar s reconstruiasc o tradiie, fr s cerceteze adevrul 342, i
invoc preceptul, admis de Sf. Toma ca i de Albert343, i reformulat de Boetius din Dacia344, al separrii tiinelor
de teologie345. Aceast serie de precauii culmineaz n finalul capitolului VII al tratatului: i de aceea eu spun,
din pricina dificultii celor de mai nainte si a altor ctorva <argumente>, c de mult timp m ndoiam ce cale
a raiunii naturale ar trebui pstrat n problema de mai nainte, i ce prere avusese Filosoful relativ la numita
chestiune; iar n cazul unei asemenea ndoieli se cuvine s aderm credinei care ntrece orice raiune
uman"346.
Alturi de aceste formulri, Siger nu nceteaz s i repete argumentele: dei sufletul este act prim al
corpului ...", totui sensul cuvntului prim" n acest context este neles de Siger ca un habitus, deci ca o stare
particular fr o permanen absolut (aa cum ar fi fost dac Siger ar fi spus substan n loc de habitus). Apoi,
Albert i Sf. Toma (brbai ilutri n filosofie - pruecipui viri in philosophia") greesc cnd spun c intelectul
este o form a corpului: aceti brbai se abat de la intenia Filosofului i nu i urmeaz rigoarea". Motivul?
Cci nu se poate ca o anumit substan s fie unit cu o materie iar potena acelei substane s fie separat
de materie"341. Siger i pstreaz teza proprie, a unitii dintre intelect i om, prin operare i nu prin substan 348,
iar n capitolul VII al tratatului su repet faptul c n specie doar materia produce indivizi, iar n substanele
separate exist doar un unic reprezentant al fiecrei specii349. Singura multiplicare
336
POSTFAA
posibil revine la spaiul categoriilor: ntr-un loc, sub anume dimensiuni, dar niciodat n sine350. Drept
predecesor, Siger l invoc pe Themistius, mai aproape de sensul comentatorului grec dect l citase Sf. Toma:
exemplul illustrati et illustrantes"35i nseamn pentru Siger faptul c iluminatorul este unul i cei iluminai sunt
multipli. Fr s i prseasc propriile poziii, Siger pare mai degrab dezamgit de faptul c argumentul
modelului raional nu are for de convingere.
El i reia argumentele n Comentariul la Liber de causis: cerul animat cunoate o diferen formal fa de
suflet, fr ca analogia s se piard352. n capitolul 26 al acestui tratat, Siger repet ceea ce spusese n De anima
intellectiva,!: nu este posibil ca o substan s fie actul unui corp, dac are o potent incorporal. Or, n acest caz,
definiia lui Aristotel este echivoc. n capitolul 27 al tratatului, Siger reia n zece argumente principalele teze
care conduc la unitatea intelectului: materia care divide ntr-o specie, sufletul individual care nu exist fr corp,
pluralitatea etern a sufletelor care duce la o infinitate ri act, inexistena unei proporii ntre etern i coruptibil,
neputina sufletelor de a fi numeric plurale, dar unice ca specie. Soluia final este decis n favoarea unitii
intelectului: ,Jiverroes nu a considerat c, n calitate de subiect <al sufletului>, corpul comunic cu el i nu a
neles nevoia intelectului de corporalitate ca de un subiect, ci mai degrab ca de un obiect cu care este n mod
natural unit353. Cu toat aceast decizie, textul se ncheie concesiv: Siger declar c este totui plauzibil ca
intelectele s fie multiple, dei aceasta nseamn c Aristotel a greit, ceea ce nici nu este cu neputin:
homofuit et errare potuit"354. Cu toate acestea, este greu de crezut ntr-o evoluie a lui Siger pn la
abandonarea propriilor lui teze. Dimpotriv, unul dintre cele mai importante resturi" ale tezelor de dinainte de
1270 ale lui Siger este concepia sa despre autocunoatere. Xavier Putallaz a remarcat ntr-un studiu recent 355
tensiunea pe care o produce distincia dintre unitatea operativ i unitatea substanial corp-suflet n comentariul
la Liber de causis al lui Siger, n cazul reflexivitii contiinei. Pentru Siger, cunoaterea de sine operativ este
descris ca o reflexie (reditio), pe cnd cunoaterea de sine privit sub aspect substanial este o reditio completa,
o cunoatere de sine complet a intelectului. Dar ea, remarc cu rigoare Siger, este un proces etern imperfect
deoarece intelectul se cunoate pe sine ntotdeauna ca obiect, deci niciodat per se: Se cuvine spus c sufletul
omenesc i cunoate propria esen nu prin sine, ci prin specia inteligibil diferit de sine" 356. Aceasta nseamn
c faptul
337
de a se gndi pe sine nu este nimic altceva dect o reprezentare ntre altele. Aa cum remarc X. Putallaz357,
aceast srcire a universului cunoaterii" a alimentat gndirea colii albertiene de la Koln: a se cunoate pe
sine nsui nseamn a se pune sub privirea obiectivant a sinelui. 'Eu' este un obiect, 'eu' nu este un 'eu nsumi',
ci semenul".
15. Tipurile argumentelor disputate ntre Albert cel Mare, Sf. Toma i Siger din Brabant
n urma analizei istorice pe care am ntreprins-o n paragrafele precedente, s-ar putea formula o tipologie a
argumentelor care au alimentat dezbaterea:
a) Argumente ale substanei: al) argumente care privesc rspunsul la ntrebarea Ce este?": problema expresiei
xo ti TJV ei vai", a actului prim, unicitatea formei substaniale, incorporalitatea intelectului; a2) argumente ale
principiului individurii: n specie, individueaz materia sau i forma? Fiecare suflet este o specie sau toate
sufletele in de aceeai specie?; a3) substana sufletului poate fi oare definit, adic este sufletul un gen?; a4)
argumentul numrului sufletelor: dac sufletele sunt eterne i individuale, implic ele oare existena unui infinit
actual?
b) Argumente ale ierarhiei: bl) ierarhia ontologic neoplatonic presupune ca intermediar ntre unu i multiplu
inteligena, ierarhia cosmologic are ca intermediar ntre lume i Dumnezeu cerul: aceste fapte conduc la o
analogie ntre intelect i cer, de unde rezult unitatea intelectului; b2) poate funciona aceast ierarhie dac o
realitate superioar se realizeaz prin ceva inferior ei?
c) Argumente ale inteligibilului: ci) cine diversific cunotinele noastre, imaginile sau conceptele? (se poate
observa c a2 este analogic cu ci); c2) ce nseamn a comunica o cunotin: a provoca n cellalt o reprezentare
diferit sau a actualiza n cellalt o specie inteligibil diferit?
d) Argumentul omnipotenei divine: poate Dumnezeu s realizeze n ordine natural ceea ce natura nu poate
face?
Comparnd aceste argumente, se poate vedea cum primele trei categorii vizeaz limite ale paradigmei
aristotelice, principii de filosofare care puteau primi rspunsuri diferite i puteau construi coerene diferite. Pe de
alt parte, principiul cel mai important, originar aristotelic, este acela c orice realitate devine ea nsi prin
propriul ei act: prin
338
POSTFAA
urmare, am putea noi deduce c i intelectul este personal atunci cnd el nelege. Siger din Brabant nu a aplicat
acest principiu, ajungnd la concluzia ca intelectul unic este o realitate care nu devine particular prin activitatea
sa. Sf. Toma a precizat aceast incoeren i a scris faimosul su tratat Despre unitatea intelectului. Totui,
modelul tomist este incapabil s refac aristotelismul adaptat doctrinei persoanei: n fond, era imposibil ca o
esen s fie plural fr ca aceast pluralitate s fie determinaia exclusiv a manifestrii sale, cu att mai mult
cu ct aceast esen este comparat de Aristotel cu ntreaga natur", dar n care aceast esen nu este o parte
a naturii.
16. Conclude. Aristotel ca limit a paradigmei
Dup aceast prezentare a polemicii unitii intelectului, am putea formula un numr de patru concluzii:
1. Exist o serie de afirmaii ale lui Aristotel care funcioneaz paradigmatic, adic pot da natere unui numr de
sisteme explicative diferite. Din aceast categorie face parte, de pild, ideea purei potente a intelectului, analogia
dintre suflet i cer, analogia dintre intelect i ntreaga natur".
2. Comentariul Mare al lui Averroes reprezint o actualizare diferit a aceleiai paradigme n care gndesc Sf.
Toma i Siger. Averroes are marele merit de a fi speculat, n cadrul acestei paradigme, tema limitei-receptacol a
realitii, tem frecventat asiduu i de Albert cel Mare, dar dificil de asimilat de ctre cretinismul catolic din
pricina faptului c ea implic intermediaritatea inteligenei separate ntre lume i Dumnezeu.
3. irul tezelor cenzurate la 1277 este coerent i formuleaz consecinele paradigmei aristotelice combinate cu
spiritul ierarhiilor inteligente din Liber de causis. Problema cerului inteligibil mediator este cheia acestei
coerene i ea face ca teza unitii intelectului i teza eternitii lumii s se implice reciproc.
4. Deoarece paradigma aristotelic a creat dificulti insurmontabile ideii c sufletul este etern i individual,
recursul la Aristotel contra lui Averroes s-a soldat, pentru Sf. Toma, cu un proiect teoretic inconsistent: nu se
putea pstra analogia dintre suflet i cer i, simultan, spune c sufletul este etern si individual.
339
Pe de alt parte, este posibil ca ideea unitii intelectului s fi oferit culturii europene interogaia asupra
subiectului gnditor, sugernd faptul c distana ntre o universalitate absolut i o particularitate radical este
infinit, iar gndirea i angajeaz propriul act etern pe acest drum. A gndi nseamn a-1 crea pe cel care
gndete.
... nici un eu, nici chiar cel mal naiv, nu este unitar, ci este un univers
de o diversitate extraordinar, o mic bolt cereasc, presrata
cu stele, un haos de forme, de trepte i stri, de apucaturi
motenite i de posibiliti. Fiecare individ nclin
s considere c haosul acesta este o unitate ..."
Hermann Hesse, Lupul de step
O fraz a lui Averroes poate sugera sensul ntregii dezbateri. Despre Aristotel, Averroes spune n Comentariul
Mare la Despre suflet: Eu cred c omul acesta a fost o anumit regul n natur i un model pe care natura l-a
dat la iveal pentru a arta cea din urm perfeciune uman existent n lumea material"^. ntr-un sens foarte
riguros, Averroes a avut dreptate: Aristotel a fost limita discursului comentatorului su, era modelul n
posibilitate pe care fiecare comentator l-a realizat. Aristotel era pentru Averroes exemplar'1, adic era
paradigma nsi, cea care ddea consistena discursurilor despre suflet. Aristotel era cerul" comentatorilor.
Atunci cnd Siger, n Comentariul la Liber de causis, declar despre Aristotel: homofuit et errare potuit",
Aristotel nu mai este paradigm". Siger a exprimat prin aceste cuvinte un efort cruia i-a rmas strin, i prin
care teologia catolic a ncercat s nlture din filosofie ideea cerului-intelect", tot aa cum astronomia a
nlturat din terenul ei ideea cerului inteligibil ca limit a lumii.
Este posibil, urmnd aceast analogie, ca replica filosofic a revoluiei cosmologice s fi fost mplinit abia prin
modernitatea filosofic, n care subiectul este gndit complet individuat, spre deosebire de paradigma platonicoaristotelic, care tindea spre un principiu de indivi-duare incomplet a sufletului: cogito-ul cartezian, problema
singurtii de la Berkeley i, apoi, Jean-Jacques Rousseau sunt teme strine premodernitii medievale 359. ntradevr, n aceast paradigm premodern experiena singurtii este marginal, deoarece un eu'
340
NOTE
consistent ontologic este substituit cu un eu" definit de propriul act, prezent etern n lumea imaginilor.
n schimb, pentru aceeai paradigm premodern, ideea actualizrii incomplete a eu-lui, alturat individualitii
sufletului ca rezultat al propriei sale activiti, reprezint o formul defilosofare pentru care a gndi" nseamn
a se autoindividua i, n cele din urm, a fi plural.
NOTE
1
Este cunoscut faptul" c n anul 1272 Facultatea de Arte se separ de Universitate i adopt un statut propriu pn n anul 1275, cnd Pierre
d'Auvergne reunific universitatea. Separarea urmeaz unui edict din 1 aprilie 1272, prin care universitarii erau invitai s nu se pronune n
probleme care in de credin. Chiar documentul Cartu-larului Universitii din Paris, care certific reunificarea, conine expresia :
Procurator vero partis adverso, quae pars Sigeri communiter nominaturu (cf. Deniile - Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis,
Paris, 1889, p. 521, doc. nr. 460).
2
Cf. textul integral al tezelor cenzurate la nceputul tratatului lui Albert, Despre cincisprezece probleme, primele 13 teze.
3
A avut loc o ntreag disput n marginea datei de compoziie a tratatului, dei cel mai probabil este ca Albert s fi compus acest text cu
cteva luni nainte de decembrie 1270 (cf. F. van Steenberghen, Le De quindecim problematibus d'Albert le Grand, n Me'langes Auguste
Pelzer, Louvain-Paris, 1947, pp. 415-439; B. Geyer, Prolegomena, n Alberti Mqgni opera omnia, voi. XVIIb, Aschendorf, 1975, p. XXI; E.
Gilson, Filo-sofia n Evul Mediu, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 516; Alain de Libera, Introduc-tion, n Thomas d'Aquin, Contre
Averroes, GF-Flammarion, 1994, pp. 22-24).
4
Cf. textul integral i traducerea n limba romn n DAM, pp. 198-229.
Este cunoscut faptul c Universitatea din Paris avea patru faculti : medicin, drept canonic, teologie i arte, unde artele reprezentau un
stagiu n principiu preparator pentru celelalte faculti (cf. F. van Steenberghen, La philosophie au XlIIe siecle, Louvain - Paris, 1966, p. 79).
n plus, Universitatea era organizat pe trei nationes, care proveneau de fapt din cele trei vechi zone ale imperiului lui Carol cel Mare (cf.
Steenberghen, op. cit., p. 78).

Pentru modernitate, iniiatorul acestei etichete este Ernest Renan, Averroes et l'uverroisme. essai historique. Paris, 1852.
Cf. Steenberghen, F. van, (1966), pp. 365-372. Pentru F. van Steenberghen, eticheta este nepotrivit, deoarece nu este vorba dect de
preluarea unui aristotelism nedispus la concesii fa de credina catolic, fr ca diferenele fa de Averroes s fie att de importante pentru a
fi marcate cu diferena specific de latin": Datele pe care le avem le putem reduce la cele care urmeaz: un curent fdosofic heterodox a
existat la Paris ntre 1260 i 1277; acest curent este n mod fundamental aristotelic i trebuie caracterizat ca un aristotelism heterodox sau
aristotelism radical; n ceea ce privete
341
NOTE
sufletul intelectiv, anumii filosofi au acceptat interpretarea averroist a lui Aristotel profesnd monopsihismul lui Averroes".
8
Acest model al lumii poate fi lecturat n lista condamnrilor de la 7 martie 1277: un. univers ierarhic n caref lumea inteligibil^ joac rolul
de intermediar ntre lumea
.sensibil i Dumnezeu. Diferena specific a averroismului latin poate consta n disfunc-ionalitatea frecvent a acestui intermediar care l
mpiedic, de pild, pe Dumnezeu s cunoasc singularele.
9
Etica" averroist poate face referire la dou texte principale: Siger din Brabant, F.crits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazn,
Louvain-Paris, 1974, i Boetius din Dacia, De summo bono sive de vita philosophi, ed. M. Grabmann, ADHLMA, VI, 1932, pp. 287-317.
10
Idealul intelectual averroist vizeaz fericirea suprem ca un stadiu ultim exclusiv intelectual (cf. tratatul Iui Boetius din Dacia citat n nota
anterioar). Acest ideal reprezint un serios concurent al teologiei morale i dezvolt un tip de ascez concurent celei monastice (cf. Alain de
Libera, 1991, pp. 143-180).
" De aceast dat referina este indirect, avndu-i n vedere pe doi discipoli mai ndeprtai ai ideilor averroiste: Dante Alighieri (De
monarchia) i Marsilio din Padova (Defensor pacis). Averroismul lor moderat" const ntr-o pledoarie pentru separarea bisericii de stat, ca o
derivare a principiului autonomiei filosofiei n raport cu teologia, reclamat de averroismul latin (cf. Boetius din Dacia, Despre eternitatea
lumii, 6, n DAM.pp. 140-141).
12
Cf. Steenberghen, (1966), p. 383.
13
Henri din Gnd face parte din tradiia franciscan de orientare intelectual augus-tinian: mprumuturile sale din Avicenna i atitudinea sa
fa de problema raportului dintre fiin i esen l includ n aceeai tradiie cu coala franciscan a Sfntului Bonaventura, J. Peckam, etc.
El a fost un magistru secular i se pare c a condus grupul de cenzori care au ales cele 219 propoziii interzise n 1277.
14
Aceste mprumuturi se refer mai cu seam la dou teze: prima, de provenien avicennian, vede n Dumnezeu un dttor al formelor
(dator formarum), fapt care implic inutilitatea n sistem a unui cer inteligibil care s conin formele, deoarece ele sunt coninute deja n
intelectul divin; o alt tez caracteristic colii se refer la admiterea distinciei dintre form i materie la nivelul ngerilor (cf., pentru prima
tez, lista funciilor universaliilor, Sf. Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, ed. bilingv, trad. Horia Cojocariu, ed. Charmides,
Bistria, 1999, 4, pp. 48-^t9, iar pentru a doua tez, Sf. Bonaventura, Commentarium super Ubrum Sententiarum, I, dist. 3, pars. 1, art. 2, q.
1 i rezumatul pe care l face acestei teze a lui Avencebrol Albert cel Mare n Despre cincisprezece probleme, cap. 1, adfinem).
15
Cf. Alain de Libera, (1991), pp. 240-245.
16
Cf. ed. Martin Grabmann, p. 372: i pentru c fiecare se bucur de ceea ce el iubete i n msur maxima de ceea ce iubete n msur
maxim, iar filosoful are aceast iubire fa de principiul prim, aa cum am artat, rezult c filosoful se bucur n mod maxim de principiul
prim i de contemplarea buntii sale".
17
Cf. J. le Goff, Intelectualii n Evul Mediu, ed. Meridiane, Bucureti, 1994, p. 80 sqq.
18
Tratatul Liber de causis a fost compus de un anonim arab, probabil n secolul al VIII-lea, i a fost tradus n limba latin de Gerardus din
Cremona i atribuit lui Aristotel. Textul a avut o autoritate imens n secolul al XNI-lea. Abia Sf. Toma, avnd traducerea lui Guillaume din
Moerbeke la Elementele de teologie ale lui Proclos, recunoate
342
NOTE
modelul originar al textului (cf. A. Pattin, ed. integral n Tijdschrifi voor Filosofie, 28, Leuven, pp. 1-115).
19
Cf. Steenberghen, F. van, (1966), pp. 483-484.
20
Cf. Hisette, R., (1977), p. 318.
21
Lectura lui F. van Steenberghen (cf. nota 19) se situeaz ntr-un spaiu median ntre filosofie i filologie: interesul istoricului este acela de
a gsi exact sursa doctrinar a tezelor i n mai mic msur coerena lor logic, care ar putea explicita o micare de idei mai larg.
22
Pentru doctrina dublului adevr, cf. textul introductiv al condamnrii de la 7 martie 1277 (DAM, pp. 198-201), Sf. Toma, Despre unitatea
intelectului, 123 i biblio grafia dedicat temei n DAM, pp. 313-314.
21
Tema medierii" provine, ca un prim avatar al ei, din dificultile ridicate de problema participaiei sensibilului la inteligibil n ontologia
platonic. n orizontul cretin, lumea universalului este replica logic a angelologiei, evident n cazul unui realism filosofic. Aceast paralel
ridic o problem a funciei mediatoare a universalului ntre lume i Dumnezeu, a crei criz poate fi ilustrat n propoziiile condamnate de
episcopul Tempier.
24
Pentru Aristotel (cf. De anima, 412a 3 sqq.) substana are trei sensuri: forma, materia i compusul lor, iar dintre acestea, prima este
determinant.
25
Pentru originea acestei teze, cf. Roland Hisette, (1977), p. 69, care trimite la Comentariul la Metafizica, XI al lui Boetius din Dacia (ed.
Sajo Geza, Causa semper uno modo se habens non potest esse causa immediata contrariorum quae fiunt in mundo, ut generationis et
corruptionis, et quia prima causa est huiusmodi, ideo concludit quod oportet esse aliud principium de necessitate aeternum in subtantia
generabile in situ, ut caelum. Et ita sunt duo principia aeterna, scilicet anima in corpore, sive desiderans").
26
Roland Hisette (1977), p. 136, indic faptul c sursa literar a acestei propoziii este neidentificat. Sursa filosofic, ns, a propoziiei,
credem c poate fi uor identificat n numrul mare de analogii dintre raportul suflet inteligibil / suflet sensibil i raportul cer sensibil / corp
uman (cf. pentru pasajele care conin asemenea analogii, 4 al Postfeei).
27
Cf. Sf. Toma, In I Sententiarum, disp. 3, q. 1, art. 1, disp. 32, q. 2, art. 3, Contra gentiles, II, 73, De spiritualibus creaturis, a. 8, Quaestio
disp. De anima, a. 3, De ente et essentia, cap. 5, Summa theologica, I, q. 50, a. 4. Cu aceast tez, Sf. Toma se afl n acord cu Boetius din
Dacia (Comentariul la Topice, ed. J. Pinborg, 1975, pp. 203-204, r. 62-63), citat de Hisette (1977, p. 84), i cu Sige.r din Brabant,
Comentariul la Liber de causis, ed. A. Marlasca (1972), q. 24, dar se afl n dezacord fa de Sf. Bonaventura, // Sententiarum, dist. 3, pars.
1, art. 1, q. 1.
28
O sistematizare asemntoare a ideii gsim la Alain de Libera (1994), pp. 45-46.
29
Cf. Aristotel, De anima, 404b 11, 410a 3 sqq. etc.
30
Cf. Aristotel, De anima, 405b 20,429a 20 sqq.
31
Cf. Aristotel, Metafizica, IX, 8, pentru teoria/friplei anterioriti a actului fa de potena.
32
Facem referire la expresia aristotelic TO TI T|V ei vai, care este rspunsul lui Aristotel la ntrebarea generic asupra esenei unui lucru (cf.,
de ex., Metafizica, 1029b 13-14 sau Anal. Sec, II, 92a 5-8, iar pentru o exegez a problemei, 3 a] studiului de fa).
33
Cf. Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, ed. Teora, Bucureti, 1998, pp.355-356.
Diferena conceptului de paradigm" folosit aici fa de conceptul omonim al lui Thomas Kuhn (cf. The Structure ofScientific Revolutions,
Chicago, 1962) este aceea c
343
NOTE
NOTE
paradigma lui Kuhn presupune o realizare unic a ei, previzibil i productoare n mod necesar a unei crize, pe cnd nici una dintre aceste
atribute nu determin, pentru noi, paradigma": ea produce filosofii plurale, relativ imprevizibile i care nu produc n mod necesar n sine o
criz paradigmatic.
35
Cf. Alkindi, Carte introductiva n arta demonstraiei logice, n DAM, pp. 62-65.
36
Cf. Siger din Brabant, Despre eternitatea lumii, n DAM, pp. 118-119.
17
Conceptul de paradigm, aa cum l-am definit mai sus, ne poate ajuta pentru a stabili chiar tipul de unitate i de coeren al propoziiilor lui
Tempier. De exemplu, att teza lumea este etern" ct i teza destinul este determinat astraV in de postularea aceluiai cer inteligibil, dar
aceasta nu nseamn c aici este aplicabil principiul tranzitivitii logice. Teza eternitii lumii vizeaz un cer inteligibil care nu este n mod
necesar identic astrelor vizibile (acestea pot fi, eventual, una dintre actualizrile lui), pe cnd teza determinismului astral implic o legtur
analitic a conceptelor cerului inteligibil i a celui sensibil.
38
Cf. Platon, Phaidon, 80c sqq.
39
Cele cinci funcii ale universalului platonic pot fi enumerate astfel: a) cauz transcendent a existenei lucrurilor sensibile; b) condiie de
posibilitate a cunoaterii lucrurilor sensibile (Rep., 508e); c) model transcendent al lucrurilor sensibile (Parmenide, 132c); d) cauz eponim
a lucrurilor (Phaidon, 102b); e) unitate a unei multipliciti (Philebos, 14c sqq.).
40
Circularitatea" are n acest caz dou semnificaii, din care una poate fi reprezentarea paradoxului cunoaterii de la nceputul dialogului
Menon (80e-81a), sau poate urma asemnarea cu micrile cerului, enunat n Timaios, 34a.
41
Cf. Republica, 6\le sqq.
42
Cf. i Phaidon, 79 d-e, pentru sensul accesului sufletului la universal.
43
Cf. Plotin, Enneade, II, 2,2, pentru motivul micrii circulare infinite a sufletului n jurul Unului.
44
Acestor argumente li se mai adaug unul, legat de structura dialogului Sofistul. Exerciiul dialecticii nu poate actualiza niciodat ntreaga
lume a ideilor, ci doar att ct regulile de combinare ale dialecticii o permit, ceea ce face ca filosoful s fie definit anterior (logic i textual)
sofistului, cf. Sofistul, 253c-d. Platon se ntrebase n dialog (233a) cu ngrijorare dac exerciiul actualizrii ideilor poate fi total, sau dac
exist o tiin a tuturor tiinelor accesibil unui om (232a: Dac un ins ce pare tiutor n multe domenii este denumit ca avnd un singur
meteug, nu crezi oare c trebuie s fie ceva nesntos n imaginea asta?" - trad. C. Noica, n Opere, voi. VI). Rspunsul pe care l d
Platon este negativ; tiina dialecticii constrnge sufletul s cunoasc inteligibilul doar att ct aceast tiin stabilete posibilitatea
predicaiei adevrate. Transgresia acestui principiu i revine sofistului.
45
Cf. Gabriel Thery, (1926), p. 43.
46
Cf. F. Nuyens, (1973), p. 317: ,Jtelaia dintre psyche i nous n individul uman a rmas pentru el un mister a crui soluie i-a scpat'.
47
Cf. Aristotel, De anima, 412b 3-5.
48
Cf. Aristotel, De anima, pentru lista complet a funciilor sufletului la 414a 30.
49
Cf. Aristotel, De anima, 408b 18-19,413a 6,429b 5.
50
Cf. Aristotel, De anima, 408b 29 i De gener. anim., 736b 27-28.
51
Cf. Aristotel, De anima, 430a 13 (pentru expresia lui Aristotel ev TI
52
Cf. Aristotel, De anima, 430a 14-15.
344
53
Exist mai multe ocurene ale atributelor intelectului, urmndu-1 pe Anaxagoras (405a 15, 409a 29, 413b 24-26 etc).
Cf. Aristotel, De anima, 430a 24-25, pentru expresia intelect pasiv" care a reprezentat pentru Ioan Filopon, Averroes i Sf.Toma
imaginaia.
55
Cf. Pierre Aubenque, op. cit., pp. 251 i 276.
56
Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 189.
57
Cf. Remy Brague, (1988), pp. 334-335.
58
Cf. Marcel de Corte, (1934), p. 202.
59
Cf. Marcel de Corte, (1934), ibidem.
60
61
P. Courtes, Vorigine de la formule TO TI rv eWn, RSPT, 1964, pp. 169-197. 62P. Courtes, op. cit.,p. 181.
63
P. Courtes, op. cit., p. 191.
64
P. Courtes, op. cit., p. 178.
65
Cf. Anal. Sec, II, 91a 25-26.
66
Cf. Alberti Magni tractatus De unitate intellectus, n Opera omnia, ed. Aschendorf, 1975, voi. XVII/2, pp. 1-30, edidit Alfonsus
Hufnagel.
67
Cf. ed. Hufnagel, p. 19.
68
Cf. Michel Bastit, Qu'est qu'une prtie de lame pour Aristote?, n Corps et me - sur le De anima d'Aristote, ed. J. Vrin, Paris, 1996, p. 31.
69
Cf. Remy Brague, (1988), p. 326.
70
71
72
Cf. Aristotel, De anima, 402a 4,406a 10, 41 la 27,413b 12,414a 33.
73
Cf. Platon, Republica, 436b.
74
Cf. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. 2, i Sf. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului, 89.
75
Cf. Aristotel, Etica Nicomahic, 1178a 6-7, pasaj citat adesea att de Sf. Toma ct i de Albert pentru a arta c esena omului este
exprimat de intelect.
76
De fapt, Aristotel stabilete mai multe diferene ntre simuri i intelect: a) sensibilele prea intense distrug simul, pe cnd inteligibilele nu
distrug niciodat intelectul (424a 29); b) simirea este generat din afara sufletului, pe cnd nelegerea dinuntrul sufletului (417b 17 sqq.);
c) intelectul poate enuna posibilul, pe cnd simul realizeaz doar actul (426b 26); d) eroarea exist doar la nivelul intelectului, fiindc, am
putea comenta, la nivelul intelectului exist predicaia (427b 8-14).
77
Cf. Averroes, ed. Crawford, pp. 383-386, trad. Libera, pp. 53-57. n cele de mai jos facem trimitere ntotdeauna la ediia lui F. Stuart
Crawford (1953) a comentariului lui Averroes i la traducerea lui Alain de Libera (1998).
54
Cf. Sf. Toma, Despre unitatea intelectului, 18-26.

79
Cf. ed. Crawford, p. 410, trad. Libera, p. 78.
80
Cf. Sf. Toma, Despre unitatea intelectului, 24. nelegem prin expresia ,jrecep-tacol n sens platonic" tema celui de-al treilea gen de
fiin din Timaios, 48e sqq.
81
Cf. Gerard Verbeke, Jean Philopon, Commentaire sur le De anima d'Aristote, trad. par Guillaume de Moerbeke, Paris-Louvain, 1957, p.
25.
82
83
Prin urmare, distincia dintre intelectul pasiv" i cel activ" este vulgarizatoare, greit i menit s ne ncurce: o distincie corect poate
fi aceea ntre un intelect posibil
345
NOTE
i unul activ, rezervnd expresia intelect pasiv" pentru sensul enigmatic al rndului 430a 25, unde Aristotel vorbete despre acest intelect
pasiv muritor, identificat de Averroes, de Filopon i de Sf. Toma cu imaginaia.
84
Cf. Themistius, fragmentul tradus n acest volum, p. 69.
85
86
Cf. P. Moraux, (1942), p. 75, pentru trimiterile la textul lui Alexandru i exegeza pasajului.
87
Cf. ed. Crawford, p. 400, trad. Libera, p. 69; fragment tradus n acest volum.
88
Cf. Despre unitatea intelectului, 63-66.
89
Cf. manuscrisul Merton College, 275, citat n 11 al studiului de fa.
90
Cf. ed. Crawford, pp. 440-441, trad. Libera, p. 109, mpreun cu comentariul lui Alain de Libera asupra adugirii lui etiam" n text, cf.
lntroduction, p. 30.
91
Cf. De anima, 408b 18-19, 408b 29,429a 15, 429b 13.
92
Cf. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 17 (pentru textul lui Alexandru, facem referire doar la numrul paragrafului, ntruct el este
tradus n acest volum).
93
Cf. ed. Verbeke, comm. ad. 430a 14, p. 225.
94
Cf. Aristotel, Metafizica, 1049a 12.
95
Cf. Themistius, ed. Verbeke, p. 225, fragment tradus n acest volum.
96
Cf. Filopon, ed. Verbeke, comentariul la 430a 23-25, p. 42-45.
97
98
Cf. Metafizica, 1003a 31-33. ."Ci. Fizica, 191a 7-8.
100 Q pjerre Aubenque, op. cit., p. 61.
101
102
Exist numeroase aluzii aristotelice la ideea c lumea individualelor imit prin eternitatea speciilor ei eternitatea cerului: De anima, 415b
2-7, Fizica, VIII, 7-9, De ge-ner. et corruptione, II, 10, Metafizica, 1072a 9-17. ntr-un pasaj din Fizica (212b 11-12), locul se atribuie
accidental doar sufletului i cerului.
103
104
Cf. Despre cer, I, 9, 278b 10-21.
105
106
Cf. Despre cer, 278b 16-18.
107
Cf. De gener. animalium, 736b 27 - 737a 1.
108
Cf. prop. 74, n DAM, pp. 210-211.
109
Cf. Metaf., 1071a 13-17, De gener. et corr., 338b 3, De gen. anim., 716a 16, Probi., 994a 30, De plantis, 817a 23, Meteor., 346b 30-33.
110
Cf. R. Bodeiis, me du monde ou corps celeste? Une interrogation d'Aristote, n voi. Corps et me - sur le De anima d'Aristote, ed. J.
Vrin, 1996, p. 88.
111
Cf. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, . 20. Este posibil totui ca acest text s fie inautentic, din cauza unui numr de teze contrare
cu nceputul tratatului - cf. B. C. Bazn, (1973), p. 468 sqq.
112
Cf. ed. Verbeke, p. 227, fragment tradus n acest volum la p. 67.
113
Cf. ed. Verbeke, p. 235, fragment tradus n acest volum la p. 69.
Cf. ed. Verbeke, p. 32, r. 67-70: Quoniam et quae sub luna patiuntur ab coeles-tibus, et non sunt omnino eiusdem materiae, el corpus etiam
ab anima patiens non corrup-tiva passione sed perfectiva, nihil commune habet ad ipsam secundum substantiam". 115 Cf. ed. Crawford, p.
429, trad. Libera, p. 130.
346
NOTE
n6 Cf. Alfarabi. De intellectu et intellecto, n fi. Gilson, ADHLMA, (1929-1930),
125, r. 355-359: Palam autem est quod subiecta in quae agit intelligentia agens sunt
vel corpora vel vires in corporibus generatis corruptibilibus. lam autem ostensum est in
libro De generatione et corruptione quod causae quae sunt partes corporum caelestium
ipse sunt principia prima agentis corporis".
117
Cf. Alberti Magni tractatus De unitate intellectus, n Opera omnia, voi. XVII/b, ed. Aschendorf, 1975, ed. Hufnagel, p. 1, r. 55: Ei spun
c micarea cerului reprezint micarea substanei intelectuale".
118
Cf. ed. Hufnagel, p. 2, r. 41-42.
119
Cf. ed. Hufnagel, p. 2, r. 42-46 : Exist i o alt poziie a arabilor, care spune c in afara intelectului care mic planetele se gsete
inteligena agent inferioara n ordine celei celeste, iar aceasta este cea care acioneaz n cele active i pasive ".
120
Cf. ed. Hufnagel, p. 2, r. 50.
121
Cf. ed. Hufnagel, p. 17, r. 16-19: Hoc autem patiens est corpus hominis maxime aequalitate caeli conveniens, cuius ipsa intelligentia est
motor, lgitur in illofacit actum sibi similem, et hic est anima rationalis".
122
Cf. ed. Geyer, p. 33, r. 5456, tradus n acest volum, cap. 1.
123
Cf. Despre unitatea intelectului, 27.
124
125
126
Cf. Summa contra gentiles, II, 70: ,frimum igitur mobile, scilicet caelum, est ani-matum, secundum opinionem Aristotelis. Inquiramus
igitur, secundum opinionem Aristotelis, qua anima sit coelum animatum ... Non poterit igitur dici quod intellectus secundum suam
substantiam uniatur corpori coelesti ut forma. Sic igitur et corpori humano ... simillimum, secundum opinionem Aristotelis, substantia
intellectualis unitur ... ut forma ipsius. Hoc autem quod dictum est de animatione caeli, non diximus quasi asserendo fidei doctrinam ...".
127
Cf. Alain de Libera, (1994), pp. 318-319.
128
Cf. Chartularium..., ed. H. Denifle, (1889), pp. 115-116: JLlii autem falsa et vana dixerunt. Sicut Plato, qui planetas deos asseruit, et
Aristoteles, qui mundum aeternum fuisse dogmatizavit".
129
Cf. Roland Hisette, (1977), p. 141: nisi corpora caelestia diversificentur in situ, copora inferiora non diversificentur informis".
130
Cf.Patrologiaecursus completus, series latina, voi. XC,coli.902: Dicuntetiam quidam unam tantum esse animam, id mundanam, quod
omnia in animum et conformes unicuique rei visibilis pro sua habilitate, sicut stellis rationem, hominibus quos caducis rebus invenit habere
sphaericum caput et erectam faciem, rationem quoque infundit. et sensualitatem, sicut divinis corporis licet prae nimia contemplatione
divina animaia sensualitatem non exerceant; caeteris animantibus sensum et vegetationem; arboribus et herbis tantummodo vegetationem;
et sicut unus vultus in pluribus speculis et in uno spe-culo plures vultus apparent, ita una anima in pluribus rebus; et utique omnes vires suas
habet, licet in diversis habeat exercitium pro habilitate corporum. Secundum quam sententiam nullus homo videtur esse peior alio, quia una
eademque anima bona et imma-culata in sui natura est in omnibus corporibus".
131
Evident, acest principiu nu poate fi unul general: nu nseamn c orice text ndeprtat de sursele cenzurii conine aluzii la raportul dintre
suflet i cer; raportul dintre cenzura de la 1277 si textul citat este accidental.
347
NOTE
132
Cf. G. Thery, (1926), p. 67 sqq.
133
Cf. bibliografia pentru Paul Moraux (1942) i Bernardo Carlos Bazn (1973).
134
Ishaq este citat de Gerardus din Cremona n 7 i 18 ale traducerii sale la tratatul Despre intelect.
135
Cf. G. Verbeke, (1966), op. cit.
136
Cf. G. Thery, (1926), p. 27.
137
Cf. Despre suflet, 24, 3-4: l| fap evemg auTpg ex xr|c; ji(<>g Te xai
XpdoSUlQ TWV TTpliJTuru <T(jpXtT(J-v".
138
Cf. Paul Moraux, (1942), pp. 8 i 49.

Cf. ed. Crawford, pp. 431 i 444, trad. Libera, pp. 99 i 112.
Cf. Sf. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului, 1.
141
Cf. Sigerdin Brabant, Quaestiones .... ed. Bazn, p.ll.r. 45-47: ,Jkd ista dicen-dum, cum quaeritur utrum intellectus sit generabilis, dicendum quod,
139
140
inter omnes expo-sitores Aristotelis, solus Alexander posuit intellectum esse nobilissimam formam mate-rialem constitutam".
142
Cf. G. Thery, op. cit., p. 27.
143
Cf. B. Bazn, (1973), p. 471: Expresiile 'intelect material', 'intelect habitual', 'intelect n act' nu desemneaz trei intelecte distincte, ci
trei aspecte ale unui singur i unic intelect".
144
Paul Moraux remarc o serie de neconcordane n textele lui Alexandru, n virtutea crora intelectul agent nu pare sa aib nici un rol"
(op. cit., p. 86), i c n De anima a lui Alexandru intelectul activ are aciune asupra obiectului, pe cnd aici el are asupra subiectului (op. cit.,
p. 124). Aceast interpretare este contestat de Bernardo Bazn (op. cit., p. 447), astfel c De inteliectu este o corecie a tratatelor anterioare.
De fapt, credem c discuia nu are rost dac admitem c n act intelectul este una cu inteligibilul, iar aciunea celui agent nu este cronologic.
145
Cf. critica teoriei celor dou subiecte, n De unitate intellectus, 63-66.
146
Cf. P. Moraux, op. cit., p. 157.
147
Cf. Alain de Libera, (1998), p. 35.
148
Cf. Alain de Libera, (1998), p. 28.
149
G. Thery (1926, p. 14) a remarcat faptul c Themistius l citeaz pe Alexandru doar cu tratatele De mixtione i De motu, dar nu cu
fragmentul De inteliectu.
150
Cf. ed. Verbeke, pp. 225-226.
151
Cf. ed. Verbeke, p. 227. 152Cf. ed. Verbeke, p. 228.
153
Cf. Enneade, V, 1,6.
154
Cf. ed. Verbeke, p. 235.
155
Cf. G. Verbeke, n Themistius (ed. G. Verbeke, 1957), p. 48.
156
Cf. Enneade, IV, 9, 3.
157
Cf. Bruno Nardi n S. Tomasso d'Aquino, Trattato sull' unita del intelletto con-tro gli averroisti (trad. 1938), p. 133.
158
Cf. ed. Verbeke (1968).
159
Cf. ed. Verbeke, p. 12, r. 34-36.
160
Cf. ed. Verbeke, p. 54: teoria senzaiei la Filopon mprumut o serie de elemente din stoicism, remarc editorul textului, anume faptul c
imaginaia este incorporat, dar este totui o urm (typos) a activitii simurilor.
161
Cf. ed. Verbeke, pp. 43-45.
348
NOTE
162
Cf. ed. Verbeke, p. 45, r. 53-56: Praeter has autem et quarta opinio et vera quod de inteliectu humano dicit hoc, qui idem existit ea quae
potentia, dum perficitur enim qui potentia fit actu; quare qui potentia et qui actu unus et idem essentia, perfecto et imperfecto dijferentes".
163
Cf. ed. Verbeke, p. 10, r. 3437: Et quod quidem perficiatur intellectus qui potentia ah aliquo alio actu ente, et nos confitemur, non
talem dicimus esse conditorem, sed eum qui in doctore extrinsecus existentem est alterum ah eo qui perficitur".
164
Cf. G. Verbeke, op. cit., p. 81.
165
Cf. DAM, pp. 79-81.
166
Cf. ed. Crawford, p. 411, trad. Libera, p. 80: Et si posuerimus eum esse multa, continget ut res intellecta apud me el apud le sit una in
specie et duae in individuo, et sic res intellecta habebit rem intellectam, et sic procedit in infinitum".
167
168
169
170
Cf. ed. Crawford, pp. 431 i 444, trad. Libera, pp. 99 i 112 (cf. i nota 136, cu aceeai trimitere).
171
172
173
Cf. Alain de Libera, Introduction, n Averroes, L'intelligence et la pense'e, ed. GF-Flammarion, 1998, p. 31.
174
Cf. ed. Crawford, p. 385, trad. Libera, p. 55 : <Aristotel> a spus n mod deschis c nici una dintre aceste pri ale sufletului nu este
generabil sau coruptibila".
175
176
177
Cf. H.A. Davidson, (1992), p. 223 sqq.
178
Cf. Republica, 508b.
179
Cf. ed. Crawford, pp. 382-383, trad. Libera, pp. 52-53.
180
Le. materia, forma i compusul. Cf. De anima, 412a 3 sqq.
181

Cf. O. Hamelin, (1953), p. 64.
183
Cf. ed. Crawford, p. 393, Libera, p. 63 (Alain de Libera traduce: ,j-ien dont on dit 'ceci'").
182
Cf.Timaios, 52d.
185
Cf. ed. Crawford, p. 407, trad. Libera, p. 75: jormationibus singularibus com-munibus omnibus".
Cf. Alain de Libera, Cearta universaliilor, ed. Amarcord, Timioara, 1996, p. 212.
187
188
189
Cf. ed. Crawford, p. 408, trad. Libera, p. 77 : In consecina, este posibil cafilo-sofia sa fi existat mereu n cea mai mare parte a lumii, aa
cum omul exist graie omului i calul grafie calului. Astfel, intelectul teoretic nu este nici generabil nici coruptibil".
190
191
192
Cf. ed. Crawford, p. 453, trad. Libera, pp. 121-122.
186
349
NOTE
193
Aceast parialitate" se refer la faptul c i Averroes i Alexandru consider c intelectul in huhitu provine din cel posibil, dar Averroes
este n dezacord cu ideea originii lui pur materiale.
11)4
Cf. U>uisMassignon,/t/vH<m//re///,n E. Gilson, (1929-1930), ADHLMA.p. 158.
195
Ambiguitatea este important pentru c intelectul poate fi doar al omului, n vreme ce inteligena poate semnifica o substan spiritual
separat, de pild ngerul.
1%
Cf. R. A. Gauthier, (1982), RSPT, pp. 3-55.
197
Cf. ed. Gilson, r. 115-120 i 140 sqq. Semnificaiile intelectului formeaz pentru Alfarabi o analogie tripl n care se regsete raportul
dintre materie i form: forma este pentru materie ceea ce formele nelese sunt pentru intellectus adeptus, apoi intelleclus adeptus pentru cel
in effectu, iar acesta din urm pentru cel in potentia (cf. r. 207-213).
198
Cf. ed. Gilson, r. 228-229: tune pervenies ud id cjuod est simile stellis, secundam comparacionem tue ereecionis".
199
Cf. E. Gilson, Filosofici n Evul Mediu, ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 323. 2(J" Cf. E. Gilson, Les sources greco-arabes de
l'augustinisme avicennisant, ADHLMA,
4,(1929-1930).
21)1
Cf. Pierre Magnard, Introduction ..., n La demeure de Vetre..., pp. 26-27'.

Cf. Cristina d'Ancona Costa, Recherches sur le Liber de Causis, coli. Etudes de Phi-losophie Medievale, ed. J. Vrin, Paris, 1995, cap. Sources et structures du
Liber de Causis.
203
Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 35.
204
Cf. Liber de causis, prop. 22: Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra
tempus".
205
Cf. Liber de causis, prop. 67: Jntelligentia non est in tempore, immo est cum aeternitate".
206
Cf. Liber de causis, prop. 137, 149.
207
Cf. prop. 84, DAM, pp. 210-211.
208
Cf. prop. 30, 61, 65, DAM, pp. 204-205 i 208-209.
209
Cf. Cristina d'Ancona Costa, op. cit., p. 12.
210
Cf. R. de Vaux, (1933), RSPT.pp. 193-245.
211
Cf. R. de Vaux, op. cit., p. 212. Un alt argument a fost, pentru R. de Vaux, o scrisoare pe care el o atribuie lui Frederic de Hohenstaufen, n care se donau cri
Universitii din Paris, tot pe la 1230. R.A. Gauthier (1982, cf. infrd) a negat acest argument, susinnd cu argumente filologice c scrisoarea ar fi a fiului lui
Frederic, anume tnrul Manfred al Siciliei, i ar data de pe la 1260.
212
F. van Steenberghen, (1966), p. 111.
213
Cf. F. van Steenberghen, op. cit., p. 115.
214
Cf. Biblioteca Naional din Paris, mss. latin 15435, citat n Z. Kuksewicz, De Siger de Brabunt Jacques de Plaisance, Ossolineum, 1968, p. 13.
215
Cf. R.A. Gauthier, (1982), RSPT, pp. 321-374.
216
Cf. R.A. Gauthier, (1982), RSPT, pp. 3-55.
217
Cf. ed. Gauthier, r. 61-62: et dicitur 'potentia' quasi 'post essentiam', quia na-turaliter sequitur rem: prius est enim esse quam posse".
218
Cf. ed. Gauthier, r. 330 sqq. Credem c ideea provine din medicina arab, poate prin Alfredus Anglicus, De motu cordis (o aluzie la aceast idee exist la Sf.
Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, 3 i 10, ed. bilingv de Horia Cojocariu, ed. Charmides, Bistria, 1999).
219
Cf. ed. Gauthier, pp. 424-425.
202
350
NOTE
220
Cf. D. A. Callus, O.P., The Powers of the Soul. An earty unpublished text, n RTAM, 19, 1952, pp. 131-170.
221
Cf. ed. Callus, p. 152, r. 11-16: Habet autem forma visibilis alteram esse in su-bieclo at alterum in medio ... Nam in subieci) habet esse
materiale, in medio autem. quod est aer, habet esse quodam non: nam quantum est de natura lucis quae facit inmu-tationem habet esse
spirituale, quantum autem de natura aeris esse materiale". Citnd acelai text, printele Gauthier trimite la Averroes, ed. Crawford, p. 277, r.
28-30: Color habet duplex esse, scilicet esse in corpore colorata (et hoc est esse corporale), et ese in diaffano (et hoc est esse spirituale)".
222
Cf. P. Minges, Philosophischegeschichtliche Bemerkungen iiber Philipp von Greve, n Philosophische Jahrbuch, XXVII, 1914, pp. 21-32.
223
Cf. Albertus Magnus, Summa de homine, q. 55: sequentes enim Aristotilem et Averroym. ... dicimus intellectum agentem humanam esse
coniunctum animae humanae".
224
Cf. Chartularium..., pp. 114-116.
225
Cf. Summa de creaturis, II, 5, a.3: Quaeritur de sententia platonicorum: quia ipsi ponunt animas fuisse multas et in comparibus stellis
positas. donec in corpora des-cenderent, et iterum post corruptionem corporum ad compares stellas redisse".
226
Cf. Summa de universo, II, 2, 9: Sufficit autem intelligenti unicumque ad des-tructionem sermonis istius".
227
Cf. Summa de creaturis, II, q.5, a.l.
228
Cf. Sf. Bonaventura, In II Sent., dist. XVIII, art. 2, q.l, Utrum animae omnium hominum sint una substantia an diversae.
229
Disputa are loc n 30 de argumente pro i 36 contra - rescrise apoi n tratatul lui Albert, Despre unitatea intelectului.
230
Cf. Kurt Flash, Introduction la philosaphie medievale, ed. Universitaire Fribourg-Cerf, 1992, p. 150.
231
Cf. Alain de Libera, Introduction, n Thomas d'Aquin, Contre Averroes. GF-Flammarion, 1994, p. 21: En 1270, tout se presente
autrement. Albert, tnais aussi bien Thomas, doivent compter avec une formidable nouveaute: l'apparition, l'univer-site, d'un conflit des
Facultes, opposant defacon chronique artistes et theologiens, et alimente depuis 1265. environ.par une veritable litterature de propagande
philosophique".
232
Cf. D. Salman, Albert le Grand et l'averroisme latin, n RSPT, 1935, pp. 38-64.
233
Un comentariu anonim datnd din aceast epoc, publicat n 1963 de G. Venebusch, face legtura dintre teza cercetat i Averroes:
cf. G. Venebusch, Ein anonvmer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts Quaestiones in tres libros de anima, Paderborn, 1963, citat de
Steenberghen, op. cit., p. 280.
234
Cf. Albertus Magnus, De unitate intellectus, I, ed. Hufnagel, p. 1, r. 12, De XV problematibus, I, i Sf. Toma din Aquino, De unitate
intellectus, 1. Iat pasajul din Albert: Et ideocumque dicit lex nostra, nune omnino praeterimus, tantum ea accipientes quae per
syllogismum accipiunt demonstrationem".
235
Cf. ed. Hufnagel, p. 1, r. 24-27: De hac igitur quaestione utrum videlicet quodre-manet ex una anima sil idem illi quod remanet
animabus. debemus facere disputationem"'.
236
Cf. ed. Hufnagel, p. 22, r. 31-32: Sed est intellectualis natura vicinior causa primae et est intellectualis natura vicinior naturae; et illa
quidem quae vicinior est cau-sae primae, secundum suos ordines movet orbes".
237
Cf. ed. Hufnagel, p. 13, r. 31-33.
238
Cf. argumentele 1,2,7,10, 16^24,
BIBLIOTECA
NOTE
239
Cf. argumentele 3, 17, 19.
240
Cf. argumentele 4, 5, 9,11,23,27,28,30.
241
Cf. argumentele 6, 18,26.
242
Cf. argumentul 20.
243
Cf. argumentele 8, 13, 21.
244
Cf. argumentul 29.
24:>
Argumentul 7 atribuie lui Haly (Abubacher) ideea aristotelic a speciei care nu se divide prin sine, iar argumentul 9 atribuie unicitatea
intelectului adeptus lui Alfarabi, ceea ce nu se susine textual.
246
Argumentul 7 citeaz pe Averroes (cf. ed. Crawford, p. 387), ca i argumentul 29 (cf. ed. Crawford, p. 406) etc, i contraargumentul 35
(cf. ed. Crawford, p. 408, celebrul pasaj al eternitii speciei i al actualizrii ei, care implic pentru Averroes eternitatea practicrii pe pmnt
a filosofiei).
247
n contraargumentul 6, Albert sugera c ideea unitii intelectului conduce la platonismul ideilor: aut incidemus in sectam eorum qui
ponunt ideas" (cf. ed. Hufnagel, p. 14, r. 75-76). Contraargumentul 36 spunea c nu are rost s credem c o substan superioar ierarhic
corpului (intelectul agent) are nevoie de corp ca s se manifeste : quam absurdum autem hoc sit, quod substantia aeterna sit in potentia et
efficiatur in actu et tempore et per id quod est temporale aliquo modo, scit omnis philosophus" (cf. ed. Hufnagel, p. 21,38-4).
248
Cf. ed. Hufnagel, p. 9, r. 41-78: igitur quod de intellectuali anima separatur ab omnibus, idem est et unum".
249
Privilegiind ultimul aspect, Alain de Libera remarc: L'averroi'sme latin n'a donc pas ete instaure par Siger, ii a ete instaure par Ies
theologiens et adopte par le matre de Brabant" (ci.Penser au moyen Age, ed. Seuil, 1991, p. 41).
250
Cf. ed. Bazn, p. 3, r. 62-64: Unde cum intellectus simplex sit, cum advenit, turn in ipso suo adventu unitur vegetativa et sensitivo, et sic
ipsa unita nonfaciunt unam sim-plicem, sed compositam".
251
Cf. ed. Bazn, p. 7, r. 89-90.
252
Cf. ed. Bazn, p. 56, r. 69-71 : Et necessarium est ei cui ponit unum intellectum omnibus quod hoc sit per intentiones imaginatas".
253
254
Cf. De an., 428a 30- b 1.
255
Cf. ed. Bazn, p. 28, r. 74-78: ,flec intelligas quod intellectus unus prius sit in duobus vel in tribus vel in miile quam intentiones
imaginatae, sedpotius e converso est".
256
,/Jos cum adhuc essemus bachalarius, vidimus quemdam magistrum magnum, in philosophia maiorem, qui tune esse Parisi: volentem
tenere opinionem Comentatoris, concedentem quod homo non intelligat nisi sicut coelum intelUgit, quare intelUgit motor coeli, sic et homo
intelUgit, quia intelUgit intellectus separatus." Cf. Aegidius Romanus, In II Sent., disp. 17, citat de Edouard Weber, op. cit., p. 151.
257
Cf. ed. Bazn, p. 26, r. 23-24.
258
Cf. ed. Bazn, p. 26, r. 13-14, i p. 29, r. 102-105.
259
Cf. ***, Trois commentaires anonymes sur le trite de l'me d'Aristote, Louvain-Paris, 1971.
260 f ***^ Trois commentaires ..., p. 76, r. 77-82 : Commentator secundo huius dicit quod corpora supercoelestia manifeste videntur
intelligere et Aristoteles secundo Coeli et mundi hoc vuit, cum tamen illa dicantur intelligere ex unione quae est ipsius
352
NOTE
intelligentis ad illa corpora, non quod intelligens sit unitum eis tamquamforma materiae sed solum ut motor".
261
Citat de Z. Kuksewicz, op. cit., p. 94, nota 22: Tu dices: ego experior etpercipio me intelligere. Dico quodfalsum est. Immo intellectus
unitus tibi naturaliter, sicut motor tui corporis et regulans (...) immo intellectus agens tuo corpore ut obiecta experitur hoc, communicans
illud aggregato dicto modo".
262
Cf. ed. Crawford, p. 407, trad. Libera, pp. 75-76.
263
Cf. ed. Bazn, p. 40, r. 14-17.
264
Cu toate acestea, nu lipsesc nici formulrile ambigue din textul lui Siger: de pild, dei omul nu este intelectul lui, Siger spune:
Intellectus enim noster apprehendit se ipsum sicut operri" (Quaestio 4, ed. Bazn, p. 14).
265
Cf. 14 al studiului de fa.
266
Cf. Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, 6, n DAM, pp. 140-141.
267
Ea este o expresie a magnanimitii filosofului, opus idealului ascetic cretin. Cf. R.A. Gauthier, Magnanimite, l'ideal de la grandeur
dans la philosophie pai'enne et dans la theologie chretienne,ed.J. Vrin, Paris, 1951, pp. 466-488.
268
Cf. X. Putallaz - R. Imbach, (1997), p. 127.
269
Cf. Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroi'sme latin au XHIe siecle, Louvain, 1908-1911, voi. II, p. 29 sqq.
270
Cf. F. van Steenberghen, (1947), p. 417.
271
Cf. F. van Steenberghen, op. cit., p. 432.
272
273
Cf. Luca Bianchi, (1996), ADHLMA, p. 76. Un alt exemplu posibil ar fi, pentru Luca Bianchi, cazul Sfntului Toma care este chestionat
n privina a 108 teze profesate ntre 1256 i 1258 de ctre Petrus Tartaretus la Paris.
274
Cf.ed. Hufnagel, p. 10, r. 15.
275
Cf. Albert, Despre cincisprezece probleme, cap. I.
276
Cf. finalul capitolului I al tratatului.
277
Cf. S.Bonaventurae,/n/ZSenr., dist. 3,pars. l,art. l,q. 1.
278
O concluzie similar asupra inaderenei lui Albert la textul lui Averroes desprinde Alain de Libera analiznd capitolul II al textului (cf.
Introduction, n Thomas d'Aquin, Contre Averroes, GF-Flammarion, Paris, 1994, pp. 27-33).
279
Cf. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. VII.
280
281
Cf. E. H. Weber, (1970).
282
Cf. Bemardo Bazn, (1974), RPL, p. 55 sqq.
283
Ci. De unitate ..., 1-14, Summa contra gentiles, II,61. 2M Ci. De unitate ...A 15.
Cf. De an., 403a 10,413a 3,429b 4,429b 21.
286
Cf. De unitate ..., 9. La fel n Summa Theologica, Ia, q. 79, art. 5, sol. 1: Intellectus dicitur separatus quia non est actus alicuius organi
corporalis (...), non quasi sit aliqua substantia separata".
287
Expresia este luat de la Averroes. Cf. ed. Crawford, p. 384, trad. Libera, p. 54, cf. i nota 106 a lui Alain de Libera, op. cit-, p. 231.
288
Cf. Despre cincisprezece probleme, VII.
289
Aceast idee fusese deja formulat de Albert n Despre cincisprezece probleme, VII, i'de Sf. Toma n Summa theologica, Ia, q. 76, a. 3 i
n Summa contra gentiles, II, 68.
285
353
NOTE
2911
Cf. E. Weber, op. cit., p. 1X8.
291
Cf. S. Thomae Aquinatis, Super librum de Causis Commentarium, lectio IU.
292
Cf. De unitate ..., 89.
293
Cf. De unitate ...,27.
294
Cf. De unitate ..., 63-66, Contra gentiles, II, 73, Q. disp. De anima, a. 3, ad. resp.
295
Cf. comm. 20, tradus n acest volum.
296
297
Cf. De unitate ..., 67-75, Contra gentiles, II,59, sed contra \,2,In de an., ad. 429a 20.
29li
Cf. Quaestiones ...,q. 8,ed.Bazn,p.25,r. 26-27: adic intelectul este mictor al corpului sau motor n corp id est intellectus est
movens corpus vel motor in corpore".
299
300
301
Cf. Albert, De unitate intellectus, arg. 36, ed. Hufnagel, p. 21, r. 38-41.
302
Cf. De unitate ..., 90-93, Q. disp. De anima, a. 3, resp. 2, i Siger din Brabant, Quaestiones ..., 9, Averroes, Comentariul Mare ..., 5.
303
304 Q ej gazau, p. 29, r. 6-8: Dicendum ad rationem quod intellectus non est motor nisi post apprehensionem intenlionum imaginatarum et
non secundum sub-stantiam suam".
305
306 Cf De umme ..., 99, 101-104, Siger, Quaestiones ..., 9.
307 Q r Weber, op. cit., p. 93: Prezentarea din Summa Theologica Ia, q. 77, a.l reprezint o tentativa pn n acest moment necunoscuta
de a ntemeia pe baza elementelor furnizate de tratatul Despre suflet al lui Aristotel distincia, n mic msur aristotelic, ntre esena i
potentele sufletului".
308
Cf. Summa Theologica, Ia, q. 77, a. 1: relinquitur ergo quod essentia animae non sit eius potentia".
309
Cf. Summa Theologica, q.50, a. 4.
310
Cf. S. Bonaventurae, Utrum angeli compositi sunt de materia et forma, II Seni., dist. 3, pars. I, art. 1, q.l.
311
Cf. Siger din Brabant, Quaestiones ..., ed. Bazn, p. 19, nota 42 pentru menionarea opiniei lui Philippe le Chancelier.
312
Cf. De potentia, q. III, a. 10 : Cum anima non sit composita ex materia et forma ... distinctio animarum ab invicem esse non potest, nisi
secundum formalem differentiam, i solum secundum seipsas distingueretur. Formalis autem differentia diversitatem speciei inducit.
Diversitas autem secundum numerum in eadem specie ex diferenia materiali procedit: quae quidem animae competere non potest secundum
naturam ex qua fit, sed secundum materiam in qua fit. Sic ergo solum ponere possumus plures animas hu-manas eiusdem speciei, numero
diversas esse, i a sui principio corporibus uniantur, ut earum distinctio ex unione corpus quodammodo proveniat corpori, sicut a materiali
principio, quamvis ab efficiente principio talis distinctio sit a Deo".
313
Cf. Summa contra gentiles, II, 75: Confitemur enim intellectum esse unum in specie in diversis hominibus, plures autem secundum
numerum".
314
Cf. DAM, pp. 80-81.
315
Cf. Metafizica, VII, 1035b 27-31.
316
Urmnd o indicaie a lui Aristotel din Etica Nicomahic, 1177b 25.
354
NOTE
317
Cf. De unitate ..., 94-96, Contra gentiles, II, 73.
318
n spiritul indicaiei lui Aristotel din De anima, 430a 23-25.
319
Cf. De unitate ..., 106-113, De ente et essentia, II, 110-120, Contra gentiles, II, 75, arg.2 pro sqq. Q. disp. de sp. creat., art. 9, i Averroes,
Comentariul Mare ..., 5, Albert cel Mare, De unitate intellectus, arg. 27 pro.
32(1
Cf. ed. Hufnagel, p. 29, r. 6-64. Argumentul la poziia lui Averroes nu are nc nimic din distincia tomist quolquod, ci el pare chiar s
stea n acord cu Averroes n privina speciei inteligibile: Albert se mulumete s spun c receptarea unei specii inteligibile n intelectul
posibil nu este o actualizare, ceea ce nici Averroes nu negase. Haec enim recepia per actum, qui est actus possibilis, est receptio speciei
hoc modo quo species specierum recipit speciei, et est receptio loci hoc modo quo id quod recipitur, non particulatur per ipsum recipiens"
(ed. Hufnagel, p. 29, r. 52-56).
321
Dup ce amintete n acest tratat (ed. Ieonin, r. 95-110, trad. E. Munteanu, Iai, 1999, pp. 64-65) ideea unitii intelectului ca derivnd
din unicitatea lui intellectum, Sf. Toma spune : quia non est universalitas illius formae secundum hoc esse quodhabet in intellectu, sed
secundum quod refertur ad res ut similitudo rerum, sicut etiam si esset una statua corporalis repraesentans multos homines, constat quod
illa imago vel species statuae haberet esse singulare et proprium .... - cad universalitatea aparine acestei forme nu conform fiinrii pe care
ea o deine n cadrul intelectului, ci n msura n care se refer la lucruri n calitate de ntruchipare a acestora; astfel, de exemplu, daca ar
exista o statuie corporal reprezentnd mai muli oameni, este evident c imaginea sau aspectul fspecia - n.n.j statuii ar deine o fiina
singulara i proprie..". Se poate vedea cum n acest text imago i species au deocamdat o valoare sinonim.
322
Cf. De unitate..., 87-88. ^ C. De unitate ...,% 102.
324
Trebuie amintit c, pentru Sf. Toma, imaginea este nelipsit din intelecie, care este ntotdeauna o conversio adphantasmata (cf. S. Theol.,
Ia, q.83).
325
Cf. De unitate ..., 107.
326
Cf. E. Weber, op. cit., cap.VIII, V origine de la forme intelligible, p. 312: Lafa-con thomiste de comprendre l'intellect chez l'homme
s'inspire egalement du grand ne'o-platonicien (Plotin n.n.) mais interpretee avec Denys et ses sources".
327
Cf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, cap. 5.
328
Cf. De unitate ..., 31, 84, De ente et essentia, V, i Aristotel, Metafizica, 1070a 25-27, Avicenna, Liber de anima, V, 3.
329
Cf. Avicenna, De anima, V, 3, ed. S. van Riet, voi. II, p. 102 sqq. Singularitas ergo animarum est aliquid quod esse incipit et non est
verum quod fuerit semper. Sed incipit incipit esse cum corpore tantum".
330
Cf. ed. Ieonin, V, r. 60-70, trad. E. Munteanu, pp. 84-85: ,/ion lamen oportet ut, substracto corpore, individuatio pereat.
Cf. De unitate...,^ 114-118, i Siger, Quaestiones...,!
332
333
Cf. ed. Bazn, p. 23, r. 25-30: Item, supponamus quod intellectus aliquando separatur. Quando separatus erit, manebit cassus. Ergo
aliqua operatio eius separabitur cum ipso. Sed, si per suam substantiam perficeret corpus, nullam haberet operationem sibi propriam. Quare
nulla sibi appropriatur ab ipso et sic intellectus post sui separa-tionem esset otiosus, quodfalsum est".
331
355
NOTE
334
Cf. DAM, pp. 78-79, pentru pasajul din Averroes, iar pentru Sf. Bonaventura, In Lihnim Sententiarum, II, dist. 1, p. 1, a. 1, q. 2.
Cf. Alain de Libera (trad. 1994), p. 236.
336 Q lectio 12, nr. 785: ,J'orte praeocupatus morte non complevit".
337
Cf. De unitate..., 100, 105, i Siger, Quaestiones ..., cf. ed. Bazn, pp. 23-26, De anima intellecliva, 7.
338
Cf. De anima intellectiva, ed. Bazn, p. 103, r. 48-52: Quod si quis dicat: cum sit anima intellectiva aliqua in me, Deus potest facere
aliam similem ei et erunt plures, dicendum quod Deus non potest contradictoria et opposita simut\
339
Cf.feuiaflt....86.
340 Acest fapt ne amintete evaziunea auctorial de la nceputul tratatului lui Quintilian, De institulione oratoria : Post impetratam studiis
meis quietem, quae per viginti annos erudiendibus iuvenibus impenderam, cum a me quidam familiariter postularent ut ali-quid de ratione
dicendi compenerem, diu sum reluclatus ..."
341
Cf. ed. Bazn, p. 70, r. 11-14: Et ideo exposcentibus amicis, eorum desiderio pro modulo nostrae possibilitatis satisfacere cupientes (...)
non aliquid ex nobis asse-rentes, praesenti tractatu proponimus declarare".
342
Cf. ed. Bazn, p. 99, r. 81-83.
343
Cf. Albertus Magnus, In de generatione et corruptione, I, tr. 1, c. 22: Nihil ud me de Del miraculis cum ego de naturalibus disseram", i
Sf. Toma, S. Theol. Ia, q. 76, 5, ad primum: in consider atione rerum naturalium non consideratur quid Deus facere possit, sed quid
naturae rerum conveniat".
344
Cf. Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, 6, n DAM, pp. 140141.
345
Cf. ed. Bazn, p. 84, r. 46-48.
346
Cf. ed. Bazn, p. 108, r. 83-87: Et dico propter difficultatem praemissorum et quorundam aliorum quod mihi dubium fuit a longo
tempore quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione, et in tali
dubiofidei adhaerendum est, quae omnium rationem humanam superat". Cf. ed. Bazn, p. 108, r. 83-87.
347
Cf. ed. Bazn, p. 82, r. 98-2: iti viri deficiunt ab intentione philosophi, nec in-tentum determinant (...) Non contingit substantiam
aliquam esse unitam materiae elpo-lentiam illius substantiae esse separatum a materia".
348
Cf. ed. Bazn, p. 84, r. 60-61.
349
Cf. ed. Bazn, p. 102, r. 29 - 103, 2. 59.
350
Cf. ed. Bazn, p. 106, r. 18-22.
351
Cf. ed. Verbeke, p. 235, r. 7-10, n acest voi. p. 69.
352
Cf. Siger din Brabant, ed. A. Marlasca, (1972). n Quaestio 25, Siger susine faptul c tot ceea ce se petrece nou pe pmnt este urma unei
influene celeste : Dicendum est secundum Aristotelem quod omne factum novum hic inferius sive sit novum velle, sive novum intelligere,
sive quid aliud, tandem reducitur in orbem et motorem orbis in suam causam" (cf. ed. Marlasca, p. 101, r. 17-20).
353
Cf. ed. Marlasca, p. 112, r. 136-139: ,Jiverroes enim non posuit corpus commu-nicare in hoc quod esset subiectum eius, nec intelligendo
intellectum egere corpore ut corpore subiecto sed magis sicut obiecto cui naturaliter intellectus unitur".
354
Cf. ed. Marlasca, p. 115, r. 249-250.
355
Cf. X. Putallaz, La connaissance de soi au Moyen Age: Siger de Brabant, ADHLMA, 1992,pp.89-157.
335
356
NOTE
356 Q- ej Marlasca, pp. 173-174, r. 1924: Dicendum est quod anima humana cognoscit essentiam suam non per se ipsam, sed per
speciem imeligibilem alterius ab ea.." Faptul este deja anunat de o fraz a tratatului lui Alexandru, De intellectu, 8, tradus n acest volum:
intelectul se cunoate pe sine, dar nu ca intelect receptiv, ci ca obiect receptat.
357
Cf. X. Putallaz, op. cit., p. 150.
358
Cf. ed. Crawford, p. 433, trad. Libera, p. 101: Credo enim quod iste homo fuit regula in natura, et exemplar quod natura invenit ad
demonstrandum ultimam perfec-tionem in materiis".
359
Este evident faptul c tema singurtii gnditoare este prezent n Evul mediu latin, dei ea nu este esenial acestuia: ea ncepe cu Sf.
Augustin, Solilocviile, continu cu Prologul din Proslogion-x\\ Sfntului Anselm i cu doctrina iluminrii divine de la Sf. Bonaventura.
BIBLIOGRAFIE
/. Ediii i traduceri ale tratatului De unitate intellectus contra aver-roistas" al Sfntului Tonta din Aquino:
1. Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, cura et studio fratmm praedicatorum,
Romae, 1882 sqq., voi. XLIII, pp. 291-396
2. Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia ut sunt in Indice Thomistico, curante J. Busa, Stuttgart-BadCannstadt, 1980, voi. 3, pp. 577-583
3. Sancti Thomae Aquinatis, tractatus De unitate intellectus contra averroistas, editio critica, <curavit> L.W.
Keeler, Pontificia Universitas Gregorian, textus et documenta, series Philosophica, 12, Roma, 1936
4. S. Thomasso d'Aquino, Trattato sull' unita dell' intelletto contro gli averroisti, traduzione, commento e
introduzione di Bruno Nardi, Sansoni Firenze, 1938
5. S. Thomasso d'Aquino, Trattato sull' unita dell' intelletto contro gli averroisti, traduzione, introduzione e
note di U. Pucci, Torino, 1939
6. Thomas d'Aquin, L'unite de l'intellect contre Ies averro'istes, suivi des textes contre Averroes anterieurs
1270. Texte latin. Traduction, introduction, bibliographie, chronologie, notes et index par Alain de Libera, GFFlammarion, Paris, 1994
7. Saint Thomas Aquinas, On the unity of the Intellect against the Averroists, translated from the Latin with an
Introduction by Beatrice H. Zedler, Milwaukee, 1968
8. Az ertelem egysege, telyes gondozott szoveg, forditotta, a kotetet szerkesztette es a kommentrokat rta
Borbely Gbor, Ikon kiado, Budapest, 1993
9. Sf. Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor, mpreun cu fragmentele
corespondente din
359
BIBLIOGRAFIE
Aristotel si Siger din Brabant, traducere din limba latin, note, tabel cronologic i postfa de Alexander
Baumgarten, Editura Decalog", Satu Mare, 1997
//. Ediii ale comentariilor lui Averroes i ale averroitilor latini:
1. Aristotelis, De anima libri tres cum Averrois Commentariis et antiqua translatione suae integriti restituta,
Venetiis, 1562
2. Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge,
Massachussets, 1953
3. Averroes, L'intelligence et la pensee - Grand commentaire du De anima, Livre III (429a 10-435b 25),
traduction, introduction et notes par Alain de Libera, GF-Flammarion, 1998
4. Siger de Brabant, De necessitate et contingentia causarum, in: J.J. Duin, La doctrine de la providence dans
Ies ecrits de Siger de Brabant, textes et etudes, Louvain, 1954, pp. 14-50
5. Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de anima De anima intellectiva De aeternitate mundi, ed.
Bernardo Bazn, Louvain Paris, 1972
6. Siger de Brabant, Les Quaestiones super librum De Causis de Siger de Brabant, ed. Antonio Marlasca,
Louvain Paris, 1972
7. Siger de Brabant, Quaestionem in Metaphysicam, texte inedit de la reportation de Cambridge, edition revue
de la reportation de Paris, ed. Armnd Maurer, Louvain Paris, 1983
8. Siger de Brabant, Quaestionen, n M. Grabmann, Neuaufge-fundene Quaestionen" Sigers von Brabant zu
den Werken des Aristoteles, cf. Miscellanea Francesco Ehrle, voi. I, Roma Biblio-theca Apostolica Vaticana,
1924, pp. 103-147
9. Siger de Brabant, Ecrits de logique, de morale et de physique, ed. critique par B. Bazn, Louvain-Paris,
1974
10. Kuksewicz, Zdzislaw, Averrdisme bolonais au XIVe siecle, edition des textes: Anselmus de Cumis,
Cambiolus Bononiensis, Jacobus de Placentia, Jordanus de Tridentia, Matheus de Eugubio, Petrus de Bonifaciis,
Wroklaw, 1965
11. Van Steenberghen, F., Bazn, B., Giele, M., Trois commentaires sur le trite de l'me d'Aristote
(Philosophes medievaux, XI), Louvain-Paris, Publications universitaires Beatrice-Nauwelaertes, 1971
BIBLIOGRAFIE
///. Ediii ale autorilor greci i arabi citai:

1. Alfarabi, De intellectu et intellecto,m E. Gilson, Les sources gre-co-arabes de V augustinisme avicennisant,
ADHLMA, 1929-1930, pp.115-126
2. Algazel's Metaphysics. A mediaeval translation, edited by J.T. Muckle, Toronto, The Mediaeval Studies, 1933
3. Themistius, De anima, ed. R. Heinze {Commentaria in Aristotelem graeca, V, 3), Berlin, 1899
4. Themistius, Commentaire sur le trite de l'me d'Aristote, traduction de Guillaume de Moerbeke, ed.
G. Verbeke, Louvain Paris, 1957
5. Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus, I-V, edition critique de la traduction latine medievale,
par S. van Riet, Louvain, E. Peeters-Leiden, EJ. Brill, 1968-1972
6. Avicenna, Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, I-X, edition critique de la traduction latine
medievale, par S. van Riet, Louvain, E. Peeters-Leiden, EJ. Brill, 1977-1980
7. Liber de causis, edition etablie a l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par Adriaan Pattin, O.M.I.
Tijdschrift voor Filosofic, 28, Leuven, pp.1-115
8. Alexander Aphrodisiensis, De anima liber cum mantissa, ed. Ivo Bruns, n Alexandri Aphrodisiensis praeter
commentaria scripta minora (Supplementum aristotelicum II, 1), Berlin, 1887
9. Alexander Aphrodisiensis, tractatus De intellectu et intellecto [De intellectu] n G. Thery, O.P., Autour du
decret de 1210 -II-Alexandre d'Aphrodise, apercu sur l'influence de sa noetique, Le Saulchoir,Kain, 1926
10. Nemesius Emesenus, De natura hominis, n Patrologiae cursus completus, series graeca, ed. Migne, voi.
40 (pentru citatele din Grigore din Nyssa)
11. Macrobii Opera, recensuit F. Eyssenhardt, Lipsiae, 1868
12. Simplicii in libros Aristotelis De anima commentaria, ed. M. Hayduck, Berolini, 1882
IV. Alte tratate nscrise n tradiia aceleiai polemici:
1. Albertus Magnus, De unitate intellectus, n Opera omnia, voi. XVII, pars. I, ed. A. Hufnagel, Miinster, 1975
360
361
BIBLIOGRAFIE
BIBLIOGRAFIE
2. Aegidius din Roma, De plurificatione iritellectus possibilis, De erroribus philosophorum, 1272-1275

3. Raimundus Lullus, Declaratio Raymundi per modum dialogi edita sive Liber contra erorres Boetii et Sigeri,
Paris, 22 februarie 1298, ed. Keicher, pp. 94-221. Lucrarea reprezint un comentariu la cele 219 teze condamnate
de episcopul Etienne Tempier n anul 1277
4. Raimundus Lullus, De naturali modo intelligendi, Paris, mai 1310, ed. Keicher, p. 59 sqq.
5. Raimundus Lullus, Liber reprobationis aliquonim errorum Averrois, Paris, iulie 1310, ed. Keicher, p. 53
sqq.
V. Exegez:
1. Albi, Jules d', Saint Bonaventure et Ies luttes doctrinales de 1267-1277, Paris, 1923
2. Bataillon, L.J., Les crises de l'Universite de Paris d'apres Ies sermons universitaires, n Miscellanea
Mediaevalia, X, 1976, pp.155-169
3. Bauemker, CI., Die Imposibilia des Siger von Brabant, Miinster, 1908
4. Bazn, Bernardo, L'authenticite du <De intellectu> attribue a Alexandre d'Aphrodise, n RPL, 71,1973, pp.
468-487
5. Bazn, Bernardo, La eternidad y la contingentia del intelecto en Sigerio de Brabante, n Philosophia,
XXXIX, Mendoza, 1973, pp. 63-84
6. Bazn, Bernardo, La reconciliation de la foi et de la raison etait-elle possible pour les aristoteliciens
radicaux?, n Dialogue, XIX, 1980,pp.235-254
7. Bazn, Bernardo, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin, n RPL, 72,1974,
pp. 235-254
8. Bianchi,Luca,Velarephilosophiamnonestbonum".Aproposito della nuova edizione delle Quaestiones di
Sigieri di Brabante, n Rivista di Storia della filo sofia, 40-1985, pp. 255-270
9. Bianchi, Luca, La felicita intelettuale come professione nella Parigi di Duecento ", n Rivista di Filosofia,
78,1987, pp. 181-191
10. Bianchi, L., // vescovo e i filosofi. La condamna parigina del 1277 e l'evoluzione dell' aristotelismo
scolastico, Bergamo, Lubrina, 1990
11. Bianchi, L., Censure, liberte et progres intellectuel l'Universite de Paris au XlIIeme siecle, ADHLMA, 63,
1996, pp. 45-93
362
12. Bobba, R., La dottrina dell' intelletto in Aristotele e nei suoi piu Mustri interprei, Torino, 1986
13. Brehier, Emile, L'averroisme latin, n La philosophie du Moyen ge, ed. Albin Michel, Paris, 1949, pp. 335344
14. Bruni, G., Egidio Romano anti averroista, n Sophia, 1, 1993, pp.208-219
15. Brague, Remy, Aristote et la question du monde, cap. L'me et le fr?Mf",Presses Universitaires de
France,Paris, 1988,pp. 323-386
16. Corte, Marcel de, La doctrine de l'intelligence chez Aristote, ed. J.Vrin, Paris, 1934
17. Da Palma, G.B., L'etternita dell'intelletto in Aristotele secondo Sigieri de Brabante, "Collectanea
Franciscanea", XXV, pp. 397^12
18. Davidson, H.A., Averroes on the material intellect, Viator 17, 1986,pp.91-137
19. Davidson, H.A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on intellect, Clarendon Press, Oxford, 1992
20. De Mattos, G., L'intellect agent personnel dans les premiers ecrits d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin,
n RPL, XLIII, 1940, pp.145-161
21. De Vaux, R., La premiere entree d'Averroes chez Ies Latins, RSPT,22,1933,pp.193-245
22. Duin, JJ., La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger de Brabant, textes et etudes, Louvain, 1954
23. Flascii, Kurt, L'immortalite individuelle ou le retour l'esprit universel: Albert le Grand contre Averroes, n
Introduction la philosophie medievale, ed. Univ. Fribourg Suisse ed. du Cerf, Paris, 1992, pp. 134-152
24. Flasch, Kurt, Aufklrung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, Dieterich, 1978
25. Flasch Kurt, Einleitung zu Dietrich von Freiberg. Opera omnia, I, Schriften zur Intellekttheorie,
herausgegeben von B. Mojsisch, Hamburg, 1977, pp. IX-XXVI
26. Gauthier, R.A., Magnanimite - Videal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la theologie
chretienne, ed. J. Vrin, Paris, 1951, pp. 466-488
27. Gauthier, R.A., Le trite De anima et de potentiis eius" d'un matre des arts vers 1225, RSPT, 66, 1982,
pp. 3-55
28. Gauthier, R.A., Notes sur les debuts (1225-1240) du premier averrolsme", n RSPT, 66, 1982, pp. 321-374
363
BIBLIOGRAFIE
29
Gauthier, R.A., Notes sur Siger de Brabant, I. Siger en 1265. n RSPT 67,1983, pp. 201-232
Gauthier, R.A., Notes sur Siger de Brabant, II. Siger en 1272-1275, Aubry de Reims et la scission des
Normands, n RSPT, 68, pp. 3-49
Gilson, Etienne, Les sources greco-arabes de l'auguxtinisme avicemisant, ADHLMA, 1929-1930. pp. 5-158
Gilson, Etienne, Dante et la philosophie, Paris, J. Vrin, 1939 Gilson, Etienne, Le thomisme, ed. J. Vrin, 1942,
cap. L'intellect et la conaissance rationelle, pp. 286-308 Gilson, Etienne, Vetre et Vessence, ed. J.Vrin, 1994,
pp. 66-80 35. Gomez, Nogales, Saint Thomas, Averroes et 1'averro'isme, n Aquinas and Problems ofhis
time,ed. G. Verbeke and D. Verhelst, Leuven The Hague, 1976, pp. 161-177
Grabmann, Martin, Eine fur Examinazwecke abgefasste Quaes-tionensammlung cler Pciriser Artistenfacultt
aus der ersten Hlfte des 13 Jahrhunderts, n Mittelaltcrliches Geistesleben, II, 1936, pp.128-141
Hamelin, Octave, La theorie de l'intellect d'apres Aristote et set commentateurs, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1953 Hisette, R., Albert le Grand et Thomas d'Aquin dans la censure parisienne du 7 Mar 1277, n
Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, hrsg. von A. Zimmermann, Miscellanea
Mediaevalia 15, 1982, pp. 226-246 Hodl, L., Neue Nachtrichten liber die Pciriser Verurteilungen der
thomasischen Formlehre, Scholastik, 39, 1964, pp. 178-196 Jolivet, Jean, Averroes et le decentrement du sujet,
n Le choc Averroes. Comment les philosophes arabes ont fait l'Europe, Internationale de Vimaginaire, 17/18
(1991), pp. 161-169
41. Kenny, Anthony, Aquinas on Mind, ed. Routledge, 1992
42. Kuksewicz, Zdzislaw, De Siger de Brabant Jacques de Plai-sance, La theorie de l'intellect chez les
averroistes latins des XIIIe et XIVe siecles, Ossolineum, Editions de L'Academie Polonaise des sciences,
Wroclaw,Varsovie, Cracovie, 1968
43. Libera, Alain de, L'universel selon Averroes i La doctrine des universaux chez Saint Thomas d'Aquin, n
volumul La querelle des universaux, Paris,editions du Seuil, 1996,pp. 206-229 i 262-282
44. Libera, Alain de, Albert le Grund et la philosophie, Paris, J. Vrin, 1990
45. Libera, Alain de, Penser au Moyen ge, ed. Seuil, Paris, 1991
364
30
31
32 33
34
36
37
38
39
40
BIBLIOGRAFIE
46 Mahoney, E.P., Saint Thomas and Siger of Brabant revisited, The Review of Metaphysics 27, 1982, pp.
531-553
47. Mandonnet, P., Siger de Brabant et l'averroisme latin au XUIeme siecle, premiere prtie, Louvain, 1911
48. Masnovo, A.. Alberto Magno e la polemica averroistica, n Rivista di Filosofia Neoscolastica, 24, 1933, pp.
162-173
49. Marlasca, A., Les Quaestiones super librum de causis de Siger de Brabant, Introduction, Louvain, 1972,
pp. 7-43
50. Moraux, Pierre, Alexandre d'Aphrodise exegete de la noetique d'Aristote, Liege, 1942
51. ***, Multiple Averroes, Actes du colloque International organise l'occasion du &50e anniversaire de la
naissance d'Averroes, Paris 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978
52. Nardi, Bruno, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, 1945
53. Nardi, Bruno, Egiclio Romano e Vaverroismo, Rivista di storia della filosofia, 3, 1948, pp. 8-29
54. Nardi, Bruno, // preteso tomismo di Sigieri di Brabante, n Giornale critico di philosophia italiana, voi.
XVII, 1936, pp. 26-35, voi. XVIII, 1937, pp. 160-164
55. Nardi, Bruno, Saggi sull' aristotelismo padovano dai secolo XIV a/XV/,Firenze, 1958
56. Noica, Constantin, ncercarea lui Toma din Aquino, n Schi pentru istoria lui 'Cum e cu putin ceva
nou?', ed. Bucovina-I.E. Torouiu", 1940, reeditare Humanitas, 1995, pp. 184-224
57. Nuyens, Francois, L'evolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, 1973
58. Putallaz, F.-X., Le sens de la reflexion selon Thomas d'Aquin, n Etudes de philosophie medievale, LXVI,
Paris, J. Vrin, 1991
59. Putallaz, F.-X., La connaissance de soi au Moyen Age: Siger de Brabant, ADHLMA, 59, 1992, pp. 89-157
60. Puallaz, F.-X., Imbach, Ruedi, Profession: philosophe - Siger de Brabant, ed. Cerf, Fribourg, 1997
61. Rahner, Karl, L'esprit dans le monde, la metaphysique de la connaissance finie chez Saint Thomas d'Aquin,
ed. Mame, 1967
62. Redl Karoly, Az 1277- es prizsi eliteli hatrozat, Budapest, 1987
63. Renan, Ernest, Averroes et l'averroisme, essai historique. Paris, 1852
64. Rousselot, P., L'intellectualisme de Saint Thomas, Paris, 1908,2C ed. 1924. 3ced. 1936
365
BIBLIOGRAFIE
BIBLIOGRAFIE
65. Salman,D.,Albertle Grandetl'averroisme latin,RSPT24<,1935, pp.38-64

66. Sertillanges, R.P., o.p.. Vetre et la connaissance. L'me humaine, n Les grandes theses de la philosnphie
thomiste, Libr. Bloud and Gay, 1928, pp. 10-41,182-214
67. Steenberghen, F. van, Siger de Brabant d'apres ses oeuvres ine-clits, Louvain. 1931
68. Steenberghen, F. van, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais des Academies,
1938
69. Steenberghen, F. van, La philosophie au Xllle siecle, Paris - Louvain, 1966
70. Steenberghen, F. van, Matre Siger de Brabant, Paris - Louvain, 1977
71. Steenberghen, F. van, Aristote en Occident. Les origines de l''aristotelisme parisien, Louvain, 1946
72. Steenberghen, F. van, La signiflcation de l'oeuvre anti-averrdiste de RaymondLull, n Estodios Lullianos,
IV, 1960, pp. 113-128
73. Steenberghen, F. van, Le De quindecim problematibus d'Albert le Grand, n Melanges Auguste Pelzer,
Publications Universitaires de Louvain, Paris - Louvain, pp. 415-439
74. Tresmontant, Claude, La polemique contre le monopsychisme, n La metaphysique du christianisme et la
crise du XlIIeme siecle, Ed. du Seuil, Paris, 1964, pp. 296-317
75. Vennebusch, J., Ein anonymer Aristoteles kommentar des XIII. Jahrhunderts: Quaestiones in tres libros De
anima, Paderborn, 1963
76. Vennebusch, J., Die Quaestiones metaphysicae tres des Siger von Brabant, Archiv fiir Geschichte der
Philosophie 48,196, pp. 163-189
77. Vlduescu, Gheorghe, ndrznelile filosofului de pe strada Du Fouarre, n Introducere n istoria fdosofiei
medievale, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1973, pp. 148-156
78. Weber, E.-H., L'homme en discussion a l'Universite de Paris en /270, Paris, ed. J. Vrin, 1970
79. Weber, E.-H., La per srme humaine au XI1F siecle, Paris, J. Vrin, 1991
80. Zimmermann, A., Albertus Magnus und der Lateinische Averroismus, n Albertus Magnus-Doctor
Universalis (1280 I 1980), herausgegeben von G. Meyer und A. Zimmermann (Walberger Studiai 6) Mainz,
1980, pp. 465-493
VI. Bibliografii tomiste:
1. Mandonnet, P., Destrez, J., Bibliographie thomiste, Le Saulchoir, Kain, 1921 (IIC ed. revue et
completee par M.D. Chenu, Vrin, Paris, 1960)
2. Wyser, P., Thomas von Aquin - Bibliographische Einfuhrungen in dus Studium der Philosophie, Francke,
Bem, 1950
3. Wyser, P., Der Thomismus, Bern, 1951
4. Bourke, V.J., Thomistic Bibliography 1920-1940, St. Louis Uni-versity Press, 1945
5. Miethe, T.L. and Bourke, V. J., Thomistic Bibliography, 1940-1978
6. Bulletin Thomiste, Le Saulchoir, Kain, 1924-1965
7. Rassegna di letteratura tomistica, Nuova Serie del Bulletin Thomiste", edizioni Domenicane Italiane,
Napoli, 1969
VII. Documente auxiliare:
1. Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Henricus Denifle O.P., auxiliante Aemilio Chatelain, Tomus I,
Parisiis, 1889
2. Hisette, R., Enquete sur les 219 articles condamnes a Paris le 7 mar 1277 (Philosophes medievaux, XXII),
Louvain - Paris, Publications Universitaires Vander-Oyez, 1977. n acest volum este cuprins textul celor 219 teze
condamnate de Etienne Tempier, mpreun cu un tabel al corespondenelor cu tezele condamnate n 1270 i un
comentariu al sursei literare a fiecrei teze n parte
VIII. Alte traduceri n limba romn din Sf. Toma din Aquino:
l.De magistro, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere, note i glosar de Mariana Blu-Skultety, ed.
Humanitas, Bucureti, 1994
2.Despre fiin i esen, ediie bilingv, traducere i note de Dan Negrescu, ed. Paideia, Bucureti, 1995
'i.Summa theologiae Despre Dumnezeu, traducere de Gh. Sergiu i Paul GJeanu, cu un studiu introductiv de
Gh. Vlduescu, ed. tiinific, Bucureti, 1997
4.De ente et essentia I Despre fiind si esen, ediie bilingv, introducere i comentarii de Eugen Munteanu, ed.
Polirom, Iai, 1998
5.Despre eternitatea lumii, ediie bilingv, n: Aristotel, Plotin, Toma din Aquino etc. Despre eternitatea lumii,
traducere, note
366
367
BIBLIOGRAFIE
i postfa de Alexander Baumgarten, col. Cogito, ed. Iri, Bucureti. 1999

6. Despre principiile naturii, ediie bilingv, traducere de Dom Valentin Cstian, cu o postfa despre problema
analogiei fiinei de Alin Tat, col. Filosofie medieval, n curs de apariie la ed. Univers Enciclopedic, Bucureti
INDEX NOMINUM ET TERMINORUM

Abubacher - 100, cf. Haly;
actus - 20, 22, 24, 26, 28, 30, 56, 62, 120, 128, 138, 144, 156, 168, 170,180,182,184,188,194,196,202,232;
actus primus (perfectio prima, enteleheia prote) - 22, 11,142,202;
Albertus (Magnus) - 94;
Alfarabi-92,98;
Alexander (Aphrodisiensis) - 32,76,78,80,86,88,90,100,176,178;
Algazel- 114,178,220,240;
Anaxagoras - 26,28,96,104,154,156,202;
anima - 20,22, 24, 26, 30, 32, 36, 50, 52, 54, 56, 58, 60, 64, 66, 70,
72,74,94,96,100,102,108,114,120,122,124,126,136,138,
140,142,144,146,148,150,152,156,158,160,162,164,166,
168,170,172,174,176,178,182,192,194,196,198,200,210, 216,218,220,238;
anima intellectiva - 170,232,234,236,238,240;
Aristoteles-32,34,36,40,44,46,62,72,78,80,82,90,92,98,102,110,
112,114,118,120,122,134,140,148,150,152,154,158,160,
162,164,168,170,172,176,180,182,186,188,190,194,198,
200,202,204,206,208,210,214,216,218,220,222,228,232;
Aspasius - 100;
Avenalpetrans - 104;
Averroes- 100,118,140,150,156,176,178,180,182,184,222,228, 230,232;
averroistae - 152;
Avicebron (Avicencebrol) - 104;
Avicenna - 100, 114,178,220,222, 228,240;
Boethius (Anicius Manlius S.T.) - 106, 162;
369
INDEX NOMINUM ET TERM1NORUM
coelum-70,220;
Commentator (pro Averroe) - 146,226;
copulatio - 72,76,90,184,230;
corpora divina / corpora coelestia / corpora supercoelestia - 46,48,66, 70,74,94,104,110,158,196,218;
corpus (.SYWICI)-20,26, 30,42,54,58,60,94,102,120, 14, 126, 142,
144,148,152,158,160,162,164,166,168,170,172,176,178, 188,190,192,198,200,210,218,228,232,238;
Empedocle - 154;
Epicur - 100;
Eustratius - 100;
forma (eidos) - 20,24,26,32,36,54,60,74, 86, 8,98,104,120,122,
124,128,130,140,144,148,158,160,162,164,166,168,170, 176,178, 180,182,192,194,196,208,226,234,238,240;
forma substantialis - 142;
Gregorius (Magnus) - 126;
Gregorius Nyssenus (alias Nemesius Emesenus) - 144,162;
Haly (pro Abubacher) - 112;
Hermes Trismegistos - 110;
imago, imaginatio, intentio imaginata - 72,82,84,86,88,100,112,118, 120,150,230;
intellectum (noeton) -26,28,30,32,34,36,38,40,42,44,58; 70,72, 74,76,78, 88,90,92,98,212,214,226,230,232;
intellectus(oMj)-24,26,28,30,32,36,38,40,42,44,46,48,60,62, 64, 66, 72, 76,78, 80, 88,94, 96, 98, 102, 104, 106,
120,122, 128,130,140,142,146,150,152,154,156,158,160,162,164,
166,168,172,176,178,180,182,184,186,188,190,192,194,
196,198,200,202,208,210,212,214,214,218,220,226,228, 230,232,236,240,242;
intellectus adeptus - 36,40,44,46,76,80,100,102,130;
intellectus agens, activus (nous poietikos) - 34, 38,40,42, 64, 66, 68, 76,78,80,82, 84, 86,
88,90,92,108,130,132,150,162,164, 168,174,176, 178, 198,204,206,212,220,240,242;
intellectus factivus (nous poietikos) - 60,62,64,174;
intellectus in actu - 58, 62,64, 90,174,176,236;
intellectus in effectu - 34, 36, 38,40,46;
intellectus in habitu - 34, 38, 82, 86, 88,90;
intellectus in potentia - 34, 40, 42, 44, 46, 58, 60, 62, 64, 78, 80, 84, 90, 174, 176;
370
intellectus instrumentalis - 46,48;

intellectus materialis-32,34,36,38,40,44,48,70.72,74,76,78,80,
82,84,86,88,90,92,140; intellectus possibilis - 96, 98,130,140,148,150,162,164,168, 172,
176,178, 182, 184,190,196,202,204,206,208,212,222; intellectus passibilis (nous pathetikos) - 30, 80, 84, 86,
88,92; intellectus patiens - 40,42,90; intellectus possesum - 100,102,130;
intellectus speculativus - 66,72,78,80, 82,92,98,150,152,232; intellectus yliaris (pro materialis) - 44; intelligentia
- 36, 38, 40, 44, 46, 48, 62, 74, 98, 100, 102, 104, 108,
130,138,222,234,236;
intelligibilis - 36,38,40,42, 62, 84,96,98,194,206,216,242; intus apparens (paremfainomenon) - 26, 154; Isaac
(Ishaq ben Hunneyin) -36,46; Isaac (Isaac Israeli) - 124; Liber de causis - 130,134;
locus specierum (topos eidon) - 26,156,158,194,204; Macrobius - 190; magistri Parisienses - 94,104; materia 20,22,24,26,28,30,32,42,60,64,66,72,74,86,98,194,
120,136,144,160,162,166,170,176,192,196,208,210,212,
220,228,230,234,238,241,242; Michael Ephesius - 100; Moyses Aegiptius (pro Maimonide) - 114; Ovidius
(Publius Naso) - 118;
Peripatetici - 96,102,104,106,108,126,132, 134,174,180; perspectiva potentia (theoretike dynamis) 24,146,150; phantasia,phantasma-60,64,166,182,184,196,202,204,206,212,
240,242;
Philosophi tabernaculorum (pro Stoici) - 48; Philosophus (pro Aristotele)- 64, 124, 130, 144, 186, 200,
204,210,
220,232,234,236,238,242; Plato - 68, 76, 88, 90, 102, 104, 118, 124, 136, 144, 172, 190, 192,
198,210,214,220,222,234; Plotinus - 144,190,192;
poeta (pro Homero, tr. Simon Aurea Capra) - 110; PoIus-112; Porphyrius - 100;
371
potentia - 20,26,30,42,54,58,60; 166,168,170,172,180,190,196,

198,202,232,242; Ptolemaeus - 112; Pythagora - 100; Simplicius - 190; species specierum - 64; substantia
(ousia) - 20, 26, 36, 44, 56, 62, 64, 68, 98, 118, 120, 124,
130,136,138,140,152,162,168,182,194,196,208,210,212,
218,220,228,230,240; Stoici - 104,106,108,126,132; Themistius - 78, 80, 82, 88, 90, 166, 174, 176, 178, 188,
192, 198,
220,222,240;
Theophrast - 76,98, 128,176,182; Tullius (pro Cicerone) - 118,132; yle (pro materia) - 36, 38,46,48.
N
B
-CU. ..CLUJ-N.
Aiii 200 0
LA EDITURILE IRI I UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APRUT:

DICIONARE:
Oxford - Dicionar de filosofie
69.900 lei
Oxford - Dicionar al sfinilor
74.900 lei
Larousse - Dicionar de civilizaie iudaic
39.900 lei
Larousse - Dicionar de psihologie (tiraj nou)
49.900 lei
Larousse - Dicionar de civilizaie roman
39.900 lei Mircea Eliade - Istoria credinelor i
ideilor religioase
139.000 lei
FILOSOFIE:
Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. I
34.900 lei
Jacques Derrida - Diseminarea
26.900 lei
Marcel Gauchet - Incontientul cerebral
14.900 lei
Matila Ghyka - Filosofia i mistica numrului
27.900 lei
Aristotel - Etica nicomahic
37.900 lei
Aristotel - Organon (voi. II)
43.000 lei
Vasile Tonoiu - Meditaii i cugetri
22.900 lei
Cornel Mihai Ionescu - Cercul lui Hermes
22.900 lei
RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE:

Alexandru Safran - Cabala (tiraj nou)
Eckhart i mistica renan 17.900 lei
M.D.Chenu - Toma d'Aquino
Patricia Hidiroglu - Apa divin
Georges Dumezil - Uitarea omului i onoarea zeilor
Rudolf Steiner - Poarta iniierii
Rudolf Steiner - Manifestrile karmei (tiraj nou)
Marc de Smedt - Tehnici de meditaie
A T Mann - Principiile reincarnrii
LITERATUR:
Mircea Eliade - Noaptea de snziene (tiraj nou)
Isaac Bashevis Singer - Craiul cmpiilor
William Shakespeare - Othello
Kazuo Ishiguro - Amintirea palid a munilor
50.000 lei Jeanne Ancelet-Hustache - Meister

19.900 lei
16.900 lei
26.900 lei
34.900 lei
34.900 lei
22.900 lei
17.500 lei
74.900 lei
22.900 lei
32.900 lei
22.900 lei
CRI COLARE:
Constana Brboi - Limba i literatura romn:
subiecte cu grad sporit de dificultate
pentru bacalaureat, admitere la facultate
19.900 lei
Liliana Babe - Teste de biologie pentru bacalaureat
i admitere la facultate
19.900 lei
I. Georgescu, C. Florea, Teste de matematic pentru
examenul de capacitate 2000
39.000 lei
I. Georgescu, C. Florea, Algebra pentru clasa a VUI-a examenul de capacitate 2000
49.000 lei
C. Brboi, V. Liman, M. Popescu - Limba romn pentru
examenul de bacalaureat 2000
45.000 lei
CRI PENTRU COPII:
Prietenii mei din pdure (16 pag., 20x26 cm., color 100%)
15.900 lei
Prietenii mei din ograd (16 pag., 20x26 cm., color 100%)
15.900 lei
Prietenii mei de la munte (16 pag., 20x26 cm., color 100%) 23.500 lei
Prietenii mei din rile calde (16 pag., 20x26 cm., color 100%) 23.500 lei
Robin Hood (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
24.500 lei
Cei trei muchetari (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
24.500 lei Tineree fr btrnee i via fr de
moarte
(16 pag., 22,5x30 cm, color 100%)
22.500 lei Aii Baba i cei patruzeci de hoi (8 pag.,
17x24 cm,
color 100%)
13.900 lei
Croitoraul cel viteaz (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Sindbad Marinarul (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Fluierul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Jack i vrejul de fasole (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Piele de mgar (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Prinul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Alice n ara Minunilor (8 pag., 17x24 cm, color 100%)
13.900 lei
Cei trei purcelui (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei
Hnsel i Gretel (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei
Stpna ninsorii (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
24.500 lei Scufia Roie (16 pag., 22,5 x 30 cm,
color 100%) Frumoasa din pdurea adormit (16 pag., 22,5 x 30 cm, color 100%)
PSIHOLOGIE:
Theodule Ribot - Atenia i patologia ei
24.900 lei
Descartes - Tratat despre sentimente
34.900 lei
J.-D. Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei
34.900 lei Ion Mnzat - Psihologia cretin a
adncurilor:
Dostoievski contra Freud
30.000 lei
Comandnd prin pot o carte aprut la una din editurile

IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC
obinei o reducere de:
15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 150 000 lei obinei o reducere de:
'IO
Costul expedierii prin pot e suportat de editur.

Despre Unitatea Intelectului, Fragmente

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Despre Unitatea Intelectului, Fragmente

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ARISTOTEL, ALEXANDRU DIN AFRODISIA,

PLOTIN, THEMISTIUS, AVERROES,

DESPRE UNITATEA INTELECTULUI

INDEX NOMINUM ET TERMINORUM..............369

comenteaz operele lui Aristotel pn n anul 1272.

1285 1291 1310

Despre suflet, II (413b 10-414a 28)

Despre suflet, III (429a 10-430a 25)

Alexandru din Afrodisia

..'' DAC TOATE SUFLETELE SUNT UNUL SINGUR

Parafraze la Despre suflet a lui Arisotel

[57 acest intelect... etc. (430a 14 sqq.)]

[Acelftt lucru este <tiina> n act... etc. (430a 19 sqq.)]

Albert cel Mare

din necesitate ceea ce el vrea i ar alege din necesitate ceea ce alege.

eventualitate i n ntmplare se deosebete de ceea ce se produce frecvent i nu urmeaz ordinea acestuia. i,

Sfntul Toma din Aquino

senzitiv i intelectiv; deoarece intelectul exist extrinsec, potrivit lui Aristotel.

DESPRE UNITATEA INTELECTULUI

Magistrul Siger din Brabant

aceasta rezult presupoziia lui Averroes>.

Despre sufletul intelectiv

ci potrivit unei anumite cantiti i situri.

Cf. fragmentele traduse din Aristotel n DAM, pp. 24-39.

Cf. nota 23.

Cf. De anima, 429a 10-12.

Cf. Metafizica, XII, 1069a 21-22.

7. Coerena doctrinar a condamnrilor pariziene (1270-1277)

celor trei atribute se refer doar la cel activ. Pentru varianta

9. Receptarea lui Averroes pn la 1263

10. Poziia lui Albert cel Mare la 1263

11. Siger din Brabant n Quaestiones in tertium De anima. Diferenele fa de Averroes

Steenberghen, op. cit., p. 78).

Cf. Sf. Toma, Despre unitatea intelectului, 18-26.

Cf. Paul Moraux, (1942), pp. 8 i 49.

Cf. ed. Crawford, p. 409, trad. Libera, p. 78.

Cf. Pierre Magnard, Introduction ..., n La demeure de Vetre..., pp. 26-27'.

///. Ediii ale autorilor greci i arabi citai:

2. Aegidius din Roma, De plurificatione iritellectus possibilis, De erroribus philosophorum, 1272-1275

65. Salman,D.,Albertle Grandetl'averroisme latin,RSPT24<,1935, pp.38-64

i postfa de Alexander Baumgarten, col. Cogito, ed. Iri, Bucureti. 1999

INDEX NOMINUM ET TERMINORUM

intellectus instrumentalis - 46,48;

potentia - 20,26,30,42,54,58,60; 166,168,170,172,180,190,196,

LA EDITURILE IRI I UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APRUT:

RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE:

50.000 lei Jeanne Ancelet-Hustache - Meister

Comandnd prin pot o carte aprut la una din editurile

S-ar putea să vă placă și