Sunteți pe pagina 1din 17

Maftei Stefan-Sebastian

Geniul
artistic :
Nietzsche
si
problema
crea.iei
artistice
Cuprins

Cuvânt înainte......................................................................
................ 9

I. Introducere .................................................................
.................... 11

II. Nietzsche si estetica moderna...............................................


........ 19

II.1 Nietzsche între esteticasi estetism ...................................... 19

II.2 Kant si revolutia copernicana în filosofia frumosului......... 38


Revolutia copernicana
a gustului în secolul al XVIII-lea ............................................. 3
8
Arta, natura, moralitate .......................................................
..... 44
Sublimul........................................................................
........... 51
Idealismul german dupa Kant .................................................. 5
5
Excurs: Kant si problema lucrului-în-sine" ............................ 59
Kant în lectura lui Nietzsche ....................................................
63

II.3 Aufhebung-ul artei în estetica. .............................................


... 67
Hegel si romantismul german .................................................. 6
7
Nietzsche despre Hegel..........................................................
.. 67
Hegel si filosofia artei: interpretari contemporane................... 70
Hegel si filosofia artei: reactii conservatoare ........................... 79
Geniul romantic ..................................................................
.. 85

II.4 Filosofia vointei si metafizica artei. Schopenhauer.............. 105


Filosofia vointei si problema lucrului-în-sine ..................... 105
Cearta cu Schopenhauer între Nietzsche si Kant.................... 115
Geniul contemplativ ........................................................... 12
2

III. Tragedia si nasterea ei ...................................................


............ 129

III.1 Mit si tragedie ..........................................................


........... 129
Pierderea mitului .................................................................
129
Mimesis si muzica...............................................................
... 135

III.2 Dionisiacul si apolinicul.................................................


..... 143
Dionysos în idealismul german.............................................. 143
Dionysos împotriva Crucificatului ...................................... 147
Dionisiac si sublim.............................................................
.... 152
O metafizica a artei.............................................................
163
Cult si tragedie ...............................................................
........ 168
Schein si vointa................................................................
...... 172

III.3 Arta lui Dionysos sau inventare a Antichitatii?............... 177


Filologie si tragedie...........................................................
..... 177
Antichitatea, complicele modernitatii? ............................... 181

IV. Arta si Vointa de Putere ......................................................


... 193

IV.1 Omenesc, prea omenesc .................................................. 193


Anti-metafizica.................................................................
...... 193
Perspectivismul estetic si problema adevarului .................. 200

IV.2 Fiziologia artei ............................................................


.... 207
Geniu si gust...................................................................
........ 207
Arta pentru artisti ...............................................................
. 212
Estetica nu este altceva decât fiziologie aplicata ................ 218

IV.3 Estetica post-nietzscheana. Momentul avangardelor în


Germania (1900-1918)............................................................
.... 230
Consecinte ale vointei de putere ca arta .............................. 230
O revolutie culturala
pentru spiritele libere : nietzscheanismul
Dada la Zürich....................................................................
.... 234
V. Concluzii. O istorie a geniului ................................................
. 241

VI. Anexe ......................................................................


.................. 245

VII. Bibliografie ..............................................................


................ 255

7
Idealismul
german
dupa Kant

(Pencil comment domo


05.01.2011 13:49:48
blank)
(Pencil comment domo
05.01.2011 13:50:05
blank)
În cadrul Iluminismului german a circulat o conceptie privitoare
la ratiune dupa care ratiunea a fost definita în doua moduri
fundamentale. Aceste doua moduri de a vedea ratiunea au
instituit doua
puncte de vedere filosofice: ratiunea ca facultate a
criticii, ca putere de a examina opinii potrivit dovezilor care
sunt aduse în sprijinul lor a întemeiat critica, iar ca putere de
explicare, ca facultatea de a întelege evenimente vazându-le ca
instante ale legilor generale , a generat naturalismul134. Radicalizarea
celor doua puncte de vedere, critica si naturalismul, a
dus la afirmarea scepticismului, respectiv a materialismului.
Scepticismul, varianta radicala a criticii, va contesta realitatea
independenta a lumii exterioare, inclusiv a naturii si a legilor
stiintei. Materialismul, ca radicalizare a naturalismului, duce în
133 Cf. Crowther, 1989, 172.
134 Rolul fundamental al lui Kant în constituirea idealismului german este excelen
t sintetizat
de Frederick Beiser, în: The Enlightenment and Idealism , în: Ameriks (ed.), 2000, 18-3
6.
Prezentarea generala a idealismului german de aici urmeazaacest comentariu.

55
final la ideea ca totul, inclusiv facultatea ratiunii, este rezultatul
fortelor materiale la un moment dat.
În acest context, proiectul filosofic al lui Kant a vizat salvarea
criticii de scepticism si a naturalismului de materialism. O
critica fara scepticism, arata Kant, ar dovezi existenta lumii externe.
Un naturalism fara
materalism ar putea pretinde ca natura
poate fi explicata prin legi mecanice, însa pentru un astfel de
naturalism nu s-ar sustine ca totul exista în natura. În al doilea
rând, scopul lui Kant a fost sa neutralizeze si conflictul dintre
naturalism si criticism, adica sa
creeze o critica imuna la pericolele
materialismului, si un materialism liber de pericolele scepticismului.
O critica imuna la materialism ar însemna ca ratiunea
poate fi o facultate autonoma, o sursa de legi universale,
independenta de cauzalitatea istoricasi naturala. Un naturalism
lipsit de scepticism ar pretinde ca legile fizicii se aplica naturii
însesi. În Critica ratiunii pure Kant va arata ca scepticismul
este fals, deoarece se bazeaza pe o conceptie externalista a adevarului,
care vede adevarul ca pe o corespondenta dintre o reprezentare
si un lucru în sine. Critica ratiunii pure propune o
transformare a conceptiei externaliste despre adevar, potrivit
careia adevarul consta în conformitatea conceptelor cu obiectele
sau în corespondenta reprezentarilor noastre cu lucrurile ce
exista independent de ele. În proiectul sau criticist, Kant va cauta
sa arate ca trebuie sa vedem adevarul ca pe un acord al per-
ceptiilor noastre cu anumite concepte universale si necesare ce
determina forma sau structura experientei. Astfel, standardul
adevarului se situeaza în domeniul constiintei. Adevar va însemna
pentru Kant a vedea daca o reprezentare este conforma
cu formele universale si necesare ale constiintei însesi.
Aceasta revolutie în problema adevarului este în acord cu
scopul pe care Kant si-l propune în Prolegomene, acela de a
construi o filosofie ce se bazeaza pe revolutia copernicana în
care obiectele se conformeaza gândirii noastre si nu invers.
Abandonarea problemei lucrului-în-sine în favoarea fenomenelor
si a structurilor înnascute ale gândirii care determina natura
experientei si situarea problemei adevarului în relatia dintre reprezentare
si structurile universale ale gândirii se întemeiaza pe
56
teza fenomenalismului, a separarii dintre fenomen si lucru-însine.
Fenomenalismul permite întemeierea unui criticism fara
scepticism. Sustinând ca nu e necesar a cunoaste lucrul-în-sine,
Kant evita capcana scepticismului, care postula posibilitatea
inexistentei lumii exterioare tocmai din eroarea conceptiei
externaliste asupra adevarului, ce pretindea gândirii mai mult
decât putea ea sustine. Fenomenalismul va reusi sa sustina existenta
unui realism empiric, determinat de relatia dintre fenomene
si formele constiintei.
Din fenomenalism se va naste si un naturalism fara materialism,
deoarece Kant a reusit sa limiteze cunoasterea naturii la
nivelul fenomenelor, negând faptul ca legile naturii se aplica
lucrului-în-sine. Kant va evita materialismul, aratând ca adevarul
fenomenelor naturii nu este acela al realitatii însesi.
J. G. Fichte va continua demersul lui Kant, cautând la rândul
sau sa gaseasca solutii pentru o critica fara scepticism si un
naturalism fara materialism, însa va încerca sa dovedeasca ca
intelectul si sensibilitatea pornesc dintr-o singura sursa. În Doctrina
stiintei (1794), Fichte postuleaza un Eu absolut, în care Eu
si Non-Eu, subiectul si obiectul experientei sunt doar parti ale
aceluiasi întreg. Fichte va vorbi si despre un Eu finit, alaturi de
Eul absolut, aratând ca cel finit tinde catre cel absolut prin
Streben (cautare, straduinta). Streben este pentru Fichte tendinta
de a conforma natura activitatii rationale. La nivelul cunoasterii,
relatia dintre Eu finit-Eu infinit reprezinta relatia dintre subiectul
si obiectul cunoasterii. Fichte va nega astfel dualismul sensibilitate-
intelect, dualism ce a reprezentat la un moment dat una
din obiectiile aduse lui Kant de contemporanii sai. Pentru Fichte
însa, Streben nu ramâne numai la stadiul de relatie statica de
cunoastere: cautând sa depaseasca obiectia scepticismului,
Fichte va arata ca numai atunci când actionam asupra unui obiect
îl putem cunoaste. Aceasta relatie activa între subiect si obiect
se aplicasi în cazul filosofiei naturii, unde materialismul
poate fi în acest mod înlaturat. Deoarece materialismul
ipostaziaza legile naturii, crezând ca ele sunt forte ce ne guverneaza,
idealismul lui Fichte arata ca
aceste legi sunt de fapt
creatiile noastre. Tipul sau de idealism va fi numit idealism
etic . Potrivit acestuia, lumea ar trebui sa fie ideala, natura ar
57
trebui sa se acorde cu cerintele ratiunii noastre. În al doilea
rând, ceea ce stim si faptul castim depind de eforturile noastre
de a cuceri potrivit idealurilor noastre. Vointa devine astfel direct
implicata în procesul cunoasterii.
Criticile idealismului romantic nu au întârziat sa apara. În
primul rând, romanticii au considerat ca Fichte nu poate evita
scepticismul: Eul sau sau se vede numai pe sine în toate sau nu
vede nimic. Romanticii nu tagaduiesc ca Eul lui Fichte poate
actiona asupra naturii, însa aceasta actiune are loc numai prin
produsele Eului. În al doilea rând, ei au aratat ca idealismul lui
Fichte nu evita asa-numitul dualism kantian: daca subiectul
fichtean este activ, obiectul ramâne tot fenomenal, inert sau mecanic.
În al treilea rând, chiar din speculatiile lui Fichte se poate
vedea ca Eul absolut nu este niciun fel de Eu , deoarece, asa
cum arata Fichte, el transcende toate determinatiile finite. Daca
Eul absolut transcende în mod absolut limitele ratiunii, depasind
diferentele subiectiv-obiectiv, ideal-real, atunci el nu reprezinta
nimic pentru gândire. Orice determinare e o negare, asa încât
Eul absolut ca Eu nu poate exista.
Filosofia naturii (Naturphilosophie), care se va dezvolta
sub forma unor speculatii idealiste la Schelling, Novalis,
Schlegel, sau Hegel, va cauta sa raspunda aceleiasi probleme
fundamentale de sorginte kantiana: daca putem construi un naturalism
care sa nu sfârseasca în materialism. Spre deosebire de
Kant, solutia idealismului a fost non-dualista sau holista. Altfel
spus, putem postula înauntrul materiei o forta vie, sau o inteligenta,
care sa dovedeasca faptul ca
materia nu e inerta, asa cum
sustineau materialistii epocii. Idealistii s-au inspirat din Leibniz
si Spinoza pentru a gasi argumente pentru supozitiile lor. La
Spinoza, idealistii au gasit conceptul de Substanta absoluta, care
mai târziu va deveni la Hegel Ideea absoluta. Panteismul lui
Spinoza a reprezentat un argument foarte puternic pentru ipoteza
non-dualismului dintre materie si spirit. Speculatiile lui
Leibniz referitoare la materie ca vis viva, ca forta vie, presupun
existenta unui non-dualism între materie si inteligenta. Astfel,
Schelling va pleca de la ipoteza lui Leibniz în a sa filosofie a
naturii, presupunând ca subiectivul si idealul sunt
internalizarea fortei vii, iar obiectivul si realul sunt o externali

58
zare a acesteia. În afirmatia chiar a lui Schelling, natura e minte
vizibila, mintea e natura invizibila (Die Natur ist der
sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur)135.
Schopenhauer, în filosofia vointei, pornind de la naturalismul
lui Schelling, va evita materialismul în acelasi mod: presupunând
un non-dualism la nivelul filosofiei vointei. Teza sa este
aceeasi ca a lui Schelling, cu diferenta ca, în loc de natura, va
aparea termenul vointa. Vointa e astfel minte (Geist) vizibila,
mintea e vointa invizibila.
Filosofia naturii la Hegel pleaca de la aceleasi presupozitii.
Este presupus în primul rând un non-dualism, prin ipoteza
unei Substante absolute universale care se afla în natura. Pentru
Hegel, Absolutul este o forta vie, nu este nici obiectiv, nici subiectiv,
ci este unitatea lor. Proiectul lui Hegel, care nu ignora
criticile aduse de romantici idealismului fichtean, este de a pastra
în filosofia sa identitatea identicului si a non-identicului .
În termenii idealismului absolut pe care îl propune Hegel, spre
deosebire de Kant sau Fichte, Ideea nu este înteleasa în termeni
de subiectivitate sau constiinta. Ideea este conceputa ca finalitate
si rationalitate a naturii însesi.
Idealismul german va continua proiectul lui Kant de a construi
un naturalism fara materialism si o critica fara scepticism,
însa va oferi alte solutii pentru aceste probleme. În primul rând,
un naturalism fara
materialism este naturalismul care va vedea
totul în termeni non-dualisti, ca produs al unei substante universale,
al unei forte vii. O evitare a scepticismului va fi realizata
prin gradul de realism la care idealismul romantic va ajunge. În
realismul metafizic pe care îl propun Schelling sau Hegel, natura
apare ca existând independent de constiinta.
135 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, citat în: Beiser, op. cit.
59
Hegel si
filosofia
artei:
reac.ii
conservatoare

Pentru Hegel este evident ca marea arta a murit si ca avatarul


ei filosofic este estetica. Moartea sau sfârsitul artei
înseamna, într-adevar, nasterea esteticii , însa acest fenomen
nu poate fi înteles, pentru cazul lui Hegel, într-o paradigma a
ratiunii iluministe ce pleaca de la despartirea subiectului de obiect
si a creatiei de receptare. În acest subcapitol vom cauta sa
aflam ratiunile pentru care Hegel nu poate fi considerat un simplu
reprezentant al esteticii Iluminismului.
Comentând Prelegerile de estetica (1818-1831) într-o monografie
dedicata vietii si operei lui Hegel184, Frederick Beiser
lanseaza întrebarea daca Hegel este un autonomist sau un
heteronomist în teoria sa estetica, având în vedere ca, asa cum
arata chiar Introducerea la Prelegerile de estetica, arta e dependenta
atât de religie, cât si de filosofie. Beiser discuta astfel teza
subordonarii artei fata
de filosofie, teza care este relevanta,
deoarece apare atât în Prelegerile de estetica, cât si în Enciclopedia
stiintelor filosofice sau în Prelegeri de filosofia religiei.
În Enciclopedie (§ 556-563), Hegel arata ca arta, religia si
filosofia sunt cele trei stadii ale constiintei de sine. El considera
ca Spiritul dobândeste constiinta de sine mai întâi prin externalizare
(trecere din Sine în Altul sau), si apoi prin reinternalizare
(întoarcere în Sine din Altul sau). Hegel arata ca arta apartine
primului stadiu al externalizarii, deoarece mediul sau apare simturilor,
si deoarece obiectele artei exista
în afara artistului. Desi
obiectul artei e extern artistului, el întrupeaza creatia artistului,
astfel încât artistul se vede pe el în obiectul sau, fapt ce marcheaza
un stadiu al constiintei de sine. Religia si filosofia apar

184 Beiser, 2005, 282-306. Explicatia noastra sintetica a sistemului lui Hegel u
rmeaza lectura
lui Beiser.
79
tin unui stadiu ulterior de reinternalizare, deoarece mediile lor
sunt universale, iar ele îsi datoreaza existenta numai gândirii.
În Prelegerile de filosofia religiei, arta, religia si filosofia
sunt separate potrivit gradului lor de comprehensiune. Toate
aceste momente ale Spiritului au acelasi obiect: Absolutul sau
Adevarul însusi. Arta, arata Hegel, prezinta Absolutul în forma
intuitiei (Anschauung), religia în forma reprezentarii
(Vorstellung), iar filosofia în forma conceptului (Begriff). Hegel
va defini intuitia drept o reprezentare imediata a unui particular
în experienta sensibilasi conceptul, o reprezentare mediata a
unui particular, sau o reprezentare universala
a mai multor reprezentari
individuale. El arata ca
obiectele intuitiei artistice
sunt particulare, reprezentarile religiei sunt universale. În stadiul
religiei începe deja exprimarea divinului în termeni determinati
ce exclud opusii lor, ca de pilda, când ne referim la divin ca
infinit opus finitului .
Conceptele filosofiei, arata filosoful, nu sunt numai universale,
ci si concrete. Ele reprezinta acele universalia in re
despre care vorbeau medievalii. Într-un anume fel, arata Hegel,
arta, religia si filosofia sunt toate forme ale universalitatii concrete:
ele îsi cunosc obiectul ca unitate care îsi precede partile,
ele sunt diferite de intelect (Verstand), ce analizeaza întregul,
unitatea în partile sale si difera între ele dupa gradul de comprehensiune
a întregului. Hegel va considera totusi ca intuitia vede
obiectul ca întreg, dar nu are o imagine articulata a întregului,
deoarece nu-i poate vedea partile, ca reprezentarea vede partile
întregului în mod distinct, desi nu poate sesiza cum formeaza
partile întregul, însa conceptul arata nu numai ca exista un întreg,
dar si ca partile depind unele de altele.
O alta problema pe care o lanseaza comentariul lui Beiser
este daca Hegel poate fi vazut drept un filosof iluminist sau un
adversar al iluminismului, o chestiune care este fundamentala
pentru interpretarea noastra. Beiser ajunge la concluzia ca la
Hegel nu este vorba despre o reducere a artei la nivelul abstractiei
filosofice, ci dimpotriva. Hegel va sustine ca filosofia sa
propune un grad de comprehensiune conceptuala ce nu anali

80
zeaza, ci reconstituie întregul intuitiei estetice. În acest sens,
Hegel nu poate fi catalogat în termenii paradigmei iluministe.
Filosofia lui Hegel va propune un cu totul alt mod de întelegere
al conceptului fundamental de ratiune .
Estetica lui Hegel nu este astfel o forma a întelegerii abstracte,
nu este un reductionism abstract, ci ea încearca sa reduca
întregul la partile sale distincte , fiind o încercare de a explica
mai clar fiecare parte din acest întreg. Forma estetica a
comprehensiunii conceptuale, arata Hegel, va finaliza (finis,
telos), va duce la îndeplinire demersul Spiritului, nu reducând,
ci respectând integritatea si individualitatea întregului estetic,
care, pentru Hegel, nu este altceva decât sensul, întelegerea, sau
semnificatia. Hegel ar considera astfel ca cei care discuta despre
disparitia artei stricto sensu si despre suprimarea ei într-un comentariu
conceptual ce nu ar mai avea decât rol de epitaf nu
reusesc sa înteleaga distinctia fundamentala de la care porneste
filosofia sa, aceea dintre universalitate abstracta
si universalitate
concreta.
Hegel explica universalitatea concreta
plecând de la Aristotel.
Astfel, potrivit Stagiritului, un lucru este universal prin
esenta sa si particular prin existenta sa. Conceptul lui Hegel le
cuprinde pe amândoua. Pentru Hegel, universalul este primul în
ordinea explicatiei, deoarece, pentru a determina esenta, e necesar
ca lucrul sa fie explicat prin universal. Definim, de aceea,
esenta sau natura unui lucru prin proprietatile sale, ce sunt universale.
Particularul este primul în ordinea existentei, deoarece
a fi înseamna a fi determinat, a fi ceva individual. A spune ca
universalul e anterior particularului nu înseamna
a spune ca
universalul e cauza anterioara în timp particularului, ci doar a
spune ca universalul e temeiul, rostul, sau scopul unui lucru.
Acest scop nu exista ca atare înainte de lucru, deoarece Hegel
critica teoria platonica a arhetipurilor, ci scopul apare odata cu
lucrul, întrupându-se prin dezvoltarea completasi deplina a lucrului.
Potrivit lui Aristotel, ca forme inerente lucrurilor, ca
universalii concrete, universaliile sunt cauzele formal-finale ale
lucrurilor. Cauza formala consta în esenta sau natura unui lucru,
81
ceea ce face ca acela sa fie. Cauza finala este scopul pe care
obiectul tinde a-l realiza, scopul dezvoltarii.
În cele din urma, cele doua sensuri ale cauzalitatii sunt
unite la Hegel si la Aristotel, deoarece scopul unui lucru este
realizarea esentei sale sau dezvoltarea formei sale interne. He-
gel va numi cauza formal-finala concept (Begriff) al unui lucru.
În aceasta întelegere, idealismul lui Hegel dobândeste o
semnificatie fundamental teleologica. Totul e manifestare a unei
idei în sensul în care se straduie sa realizeze Ideea absoluta.
Cu toate ca Hegel subliniaza de mai multe ori statutul inferior
al intuitiei fata de concept, el nu va refuza artei statutul sau
autonom. Din punct de vedere al esteticii sale, asa cum arata
Introducerea la Prelegerile de estetica, arta este autonoma în
doua sensuri: arta nu serveste scopuri în afara ei, iar mediul artistic
are calitatile sale intrinseci, ce nu pot fi apreciate decât
pentru ele însele. Beiser va sustine ca în estetica lui Hegel, arta
este subordonata filosofiei numai din punct de vedere al continutului,
al semnificatiei sale, dupa cum am aratat. În rest, arta
îsi pastreaza statutul sau independent între celelalte momente
ale spiritului. Statutul ei cognitiv sau reprezentational nu este în
tensiune fata
de statutul ei autonom, deoarece reprezentarea artistica
însasi nu este o reflectare a realitatii dintr-un punct exterior
acestei realitati. Imitatia artistica nu este diferita ca substanta
de obiectul imitat si de imitatorul acestui obiect: toate aceste
trei elemente sunt parte a aceleiasi realitati.
Hegel arata o atentie speciala statutului cognitiv al artei. În
timp ce stiinta si istoria au ramas limitate la lumea finita, arta a
fost capabila sa sesizeze infinitul. Hegel ofera artei un statut
cognitiv mai înalt decât intelectului. În masura în care intelectul
e împietrit în simple abstractii si opus sensibilitatii, arta poate
sesiza universalul concret si poate reconcilia intelectul cu sensibilitatea.
Intelectul nu are putere de a surprinde adevaratul infinit,
pe care arta îl poate înfatisa, chiar prin intermediul imaginilor
sensibile.
Aratând ca arta poseda un statut în cunoastere, Hegel va
relua în acest punct legatura cu romantismul. Ca si romanticii
82
(Friedrich Schlegel, Hölderlin) el a aratat ca arta e superioara
intelectului si ca intuitiile artei sunt ireductibile la ceea ce putem
sti sau explica numai în termeni discursivi. Eroarea romanticilor,
arata
Hegel, a fost sa puna arta deasupra filosofiei numai
în masura în care ei au înteles filosofia ca domeniu al conceptelor
abstracte ale intelectului. Însa ramâne o întrebare referitoare
la motivul pentru care Hegel a continuat sa sustina capacitatea
artei de a surprinde Absolutul.
Cea mai explicita formulare a statutului artei apare în celebra
definitie a frumosului din Introducerea la Prelegerile de
estetica: frumosul este aparitia sensibila a Ideii (das Schöne
bestimmt sich dadurch als das sinnliche Scheinen der Idee) .
Aparitia sau aparenta poate fi domeniul revelatiei, unde adevarul
e manifestat sau dezvaluit. Hegel va elabora un concept al
aparentei care e opus celui al lui Platon. El va arata ca aparenta
este esentiala pentru esenta
si ca adevarul nu ar fi daca nu ar
aparea. Justificarea lui Hegel pentru aceasta reevaluare a domeniului
aparentei a fost metafizica lui Aristotel, potrivit careia
universaliile nu sunt termeni abstracti, nu sunt nici arhetipuri,
adica forme eterne, ca în gândirea lui Platon, ci universalul e
concret, forma imanenta a unui obiect. În aceasta viziune, particularele
sensibile manifesta universaliile. Ele sunt o parte a procesului
prin care universalul apare, forma specifica
în care universalul
se realizeaza în lume. Aparentele sensibile nu sunt astfel
iluzorii, ci revelatorii, caci ele realizeaza, arata Hegel, forma
substantiala a unui obiect. Astfel, tocmai prin aceea ca arta se
preocupa de aparentele sensibile, ea are capacitatea de a revela
forma imanenta, esenta unui obiect sau lucrul-în-sine .
Spre deosebire de planul practic sau teoretic, în contemplatia
estetica
vedem universalul ca inerent obiectului, ca derivând dinnatura obiectului. În planul
practic, un obiect devine conform scopurilor
noastre. În cel teoretic, obiectul e instanta a unor legi generale.
Ambele planuri vad universalul ca extern obiectului: universalul
practicului e un anume scop pe care-l impunem obiectului.
Universalul teoretic consta numai în reflectia sau în intelectul celui
ce observa. Contemplatia estetica ne oferacunoasterea a ceea ce un
83
obiect este în sine, ea ne ofera o privire înauntrul esentei sau formei
inerente a obiectului. În masura în care Hegel ofera experientei
estetice posibilitatea de a surprinde forma inerenta a unui obiect,
estetica devine o specie a teleologiei, teleologie careia Hegel îi ofera
un statut constitutiv.
Apare însa un impediment în întelegerea întregului statut
cognitiv al artei. Daca arta este totusi o imitatie, asa cum chiar
Hegel pretinde, cum poate ea oferi cunoastere adecvata a lucrului-
în-sine ? Aceasta este, în fond, problema pe care o remarca
Platon în cartea a X-a din dialogul Republica, unde artei
îi este refuzat un statut cognitiv. În al doilea rând, cum poate
arta revela adevarul, de vreme ce artistul însusi este cel ce creeaza
opera de arta?
Explicatia se situeaza tot la nivelul metafizicii nondualiste.
Natura si istoria sunt unite într-un Unu care este inseparabil
de partile sale. Artistul, arata Hegel, este parte a acestui
Unu: el este un vehicol al Spiritului-Natura, reprezentând el
însusi un stadiu superior al constiintei-de-sine a Spiritului. Ca
agent al Spiritului în Istorie, artistul este si parte a Naturii: produsele
sale sunt astfel exprimari directe ale Naturii sau Istoriei.
Nu el, cât Natura si Istoria creeaza prin intermediul sau, el însusi
fiind complet constient de sine prin opera sa. La Hegel,
spre deosebire de Schelling, artistul este vocea launtrica a Naturii,
însa nu în mod inconstient. Dimpotriva. Între mintea artistului
si structura realitatii nu exista nicio diferenta, precum cea
dintre res cogitans si res extensa. Acestea nu sunt doua substante
distincte. Altfel, arta n-ar avea decât un statut pur subiectiv,
ca produs al unui spirit fara corp. Non-dualismul sustine ca spiritul
uman nu este decât gradul cel mai înalt de organizare al
naturii sau natura invizibila , cum o numea Schelling. Mintea
nu imita sau copiaza natura ca si cum ar fi izolata sau ca si
cum ar fi situata într-un punct exterior acesteia. Imitatia artistului
sau reprezentarea pe care mintea sa o produce nu este decât
o reprezentare a naturii despre ea însasi.
În concluzie, referitor la tema mortii marii arte la Hegel,
avem aici toate datele pentru a arata ca sfârsitul artei Hegel
84
nu foloseste nici termenul moarte , nici termenul sfârsit pentru
a discuta acest fenomen în textul sau este trecerea, depasirea
sau transcenderea (Aufhebung) marii arte în planul esteticii ,
al comprehensiunii estetice, aceea care pastreaza nealterat
si, mai mult, reconstituie întregul intuitiei estetice. La Hegel,
momentul trecerii artei în cunoasterea estetica nu marcheaza, în
acelasi timp, dominatia subiectului în filosofia artei si scindarea
receptarii critice de creatia artistica. Beiser, în comentariul sau,
nu pare sa vada aceasta
moarte a artei drept parte a unei evolutii
înauntrul filosofiei Spiritului, ci considera ca
Hegel ar avea
mai degraba rezerve de natura culturala în ceea ce priveste relevanta
artei pentru spiritul epocii sale185.
Însa Hegel anunta ca, odata cu desavârsirea parcursului
constiintei de sine a Spiritului în istorie, continutul esential pe
care-l reflecta arta pentru epoca ei poate fi transmis într-un mod
mult mai explicit prin gândirea dialectica. Daca exista, astfel, o
caracteristica esentiala pentru modernitate, aceasta este, întradevar,
cunoasterea, însa aceasta cunoastere nu va reprezenta
decât latura marginita a unui res cogitans, considera filosoful
german, daca nu vom reusi sa întelegem cunoasterea ca parte a
unei filosofii a Spiritului.
185 Id. ibid., 304.
186 Cf. id., 2000; Frank, 2004; Solomon, 1988; Lacoue-Labarthe & Nancy, 1988.

85