Noiunea de ascez

ASCETICA

Ascetica

Descrierea CIP .........

Noiunea de ascez

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

ASCETICA

Editura Marineasa Timioara, 2003

Ascetica

Noiunea de ascez

CUVNTUL AUTORULUI
Trim ntr-o lume secularizat i tehnicizat, n care omul tinde s-i gsesc fericirea exclusiv hic et nunc... Desigur i-a imaginat-o altfel atunci cnd a cutat s scoat pe Dumnezeu din sufletul i din viaa lui... Numai c rezultatul nu a fost pe msura ateptrilor... Dac unii au reuit s obin mult ateptatul confort al vieii, alii n schimb, i triesc viaa la ntmplare, n cele mai cumplite mizerii, fr nici o raz de speran... Pe de alt parte, dac beneficiem de cuceririle spectaculoase ale tehnicii i parc pentru nimic n lume nu am putea renuna la ele totui n multe privine ele se ndreapt mpotriva vieii, innd sufletul omului n zbuciumul rtcitor al unor nempliniri obsedante. i aceasta se ntmpl, deoarece fr Dumnezeu sufletul rmne copleit de golul sau de vidul care l debusoleaz, aflndu-se ntr-o dezorientat cutare, ce nu poate primi rspunsul ateptat, fiindc fr Dumnezeu i pierde menirea ascensiunii sale anxiologice... Lipsit astfel de orizontul luminos al mplinirii sale, prin pierderea propriei identiti, spiritul omenesc se va hrni din viaa instinctiv, care despoindu-l de autentic, l arunc prad animalitii oarbe, dus la vulgarizare i dezumanizare. Dac la aceasta se adaug confuzia ideologic, nelegem mai bine criza care deruteaz i nimicete bietele contiine umane. Dar mizeriile din sufletul oamenilor i din societate i au, n mare msur, cauza n patimile care rstoarn tabla de valori a Spiritului uman. Maladiile spirituale, avnd originea n dereglarea bio psihic a naturii umane, se exercit i pe plan social sub aceeai form distructiv rsturnnd exixten uman ntr-o prpastie fr ieiri... Paradoxal este faptul c, dei maladiile spirituale fac fr cruare victime, ele sunt totui cultivate n sufletele oamenilor cu tenacitate i chiar cu ndrjire... Aceast realitate demonstreaz c originea lor rezid n firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului. i pentru a nu lsa putin de tgad, invocm versurile poetului Mihai Eminescu: La acelai ir de patimi deopotriv suntem robi Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi! (Scrisoarea I). Nu e vorba aici de o eternizare a patimilor, care atenteaz violent la condiia uman, ci de caracterul universal al pcatului ca o boal a firii. Iar de aici apare tot mai stringent necesitatea vindecrii firii, prin eliberarea de patimi... i cum patimile se dezlnuiesc n viaa oamenilor prin dereglarea simurilor, terapia vine cu reversul medaliei, n sensul necesitii disciplinrii simurilor prin acsez. n felul acesta, socotim c asceza cretin, aplicat n sensul ei specific, i dovedete actualitatea prin punerea n valoare a potenelor umane spre buna armonizare a omului cu el nsui i cu lumea.

Ascetica

Referindu-ne ns mai ndeaproape la importana i actualitatea ascezei cretine, vom spune dintru nceput c oricine tie c pentru a dobndi o deprindere oarecare, fie intelectual, fie fizic, fie moral este nevoie de exerciiu. Cu ct un elev va efectua mai multe exerciii la matematic, de pild, cu att va obine mai mult dexteritate n rezolvarea problemelor. Cu ct un muzician va exersa mai mult, cu att va deveni mai virtuos. Cu ct un sportiv se antreneaz mai mult, va putea obine performane mai bune. Tot astfel i un credincios, cu ct se va exersa mai mult pe calea svririi binelui, cu att va deveni mai bun i mai virtuos. Cu ct va cuta mai mult s elimine pcatul din fiina sa, cu att va deveni mai curat i mai evlavios. Acest exerciiu ndeobte cunoscut i practicat de noi toi se numete n limbaj duhovnicesc: ascez. Numirea aparinea sportivilor antici, atleilor care se antrenau n stadioane pentru atingerea performanelor i a ncununrii cu victorie. Trecnd pe plan spiritual, cuvntul a primit un sens i un scop adecvat noii orientri n care este folosit, nct s-a ajuns ca acest exerciiu s devin o lupt contra pcatului i o struin pe calea cea strmt a virtuii. Dat fiind faptul c pcatul i ispitele erau aa de adnc nfipte n fire, de multe ori s-a recurs la metode ce vizau nsi natura uman, ajungndu-se la tot felul de mortificri, nct omul modern preocupat prea mult cu confortul vieii sale, respinge astfel de proceduri, nainte de a le ncerca sensul... Desigur, s-au fcut exagerri din prea multul zel al performanelor duhovniceti, dar adevrata ascez este totdeauna natural i pozitiv, nct ea nu proclam mortificarea simurilor, ci disciplinarea lor, precum nu pledeaz nici pentru eradicarea afectelor, ci pentru convertirea lor n dispoziii sufleteti, menite s dea impuls creator vieii spre desvrirea n virtute. Cartea de fa are un caracter didactic, avndu-se n atenie anticul, venicul i mereu actualul principiu: bene docet qui bene distinguit (nva bine cel ce tie s disting bine). Adic, claritatea i distingerea. M-am strduit n acest sens ca expunerea s fie nu scolastic, ci coerent i sistematic. Am adoptat un stil simplu i fluent pentru a facilita clarificarea problemelor controversate. Redactat pentru timpul nostru, ascetica cretin ofer posibilitatea dezbaterii problemelor ntr-un ansamblu multidisciplinar, n msur s temeluiasc viabilitatea principiilor evanghelice, ca rspuns la provocrile pe care acum mai mult ca oricnd, eticile secularizante i biologizante ni le pun nainte. mprind studiul de fa n dou volume: I. Patologia spiritual i II. Aretologia cretin, am dorit s evideniem i s confirmm principiul sau regula esenial a asceticii cretine, care proclam eliberarea de patimi prin virtui. Caracterul multidisciplinar al unor dezbateri ascetice este impus de nsi persoana uman aflat n actualitatea problemelor cu care se confrunt. Dat fiind faptul c persoana uman n actualitate trebuie s fie privit i tratat ntr-un complex de factori, care i determin diversele ei aspecte, nu putem rmne la viziunea strict a filosofiei naturii sale, nct aspectele
6

Noiunea de ascez Cuvntul autorului

strict ascetice formulate de marii ei tritori le-am confruntat i corelat cu datele psihologiei, psihiatriei, biologiei, sociologiei, medicinii, literaturii, tiinei, culturii, artei i nu n ultimul rnd ale bioeticii, cutnd s le prezentm sensul lor pentru omul modern. Pe de alt parte, la aceast abordare multidisciplinar ne oblig nsi nocivitatea maladiilor spirituale pentru viaa persoanei umane, ca intenionalitate spre comunicare i comuniune. De aici rezult i interesul preotului duhovnic de a-i lrgi orizontul de cunoatere i de abordare ct mai variat a aspectelor cu care este confruntat persoana uman n actualitate. n alt ordine de idei mrturisesc la sfritul acestor rnduri c m-au atras problemele de ascetic cretin nc de cnd am pit pragul Facultii de Teologie din Sibiu. Dumnezeu a rnduit s-l ntlnesc pe eruditul profesor Nicolae Mladin, care mi-a devenit i duhovnic. Era o fire binevoitoare, modest i hotrt, tiind prin naturaleea i sinceritatea sa s-i ctige muli discipoli, pe care i orienta cu competen desvrit. Repetatele i multiplele discuii de ascetic cretin pe care le-am avut cu dnsul, dar care nu s-au terminat, m-au determinat s urmez cursurile de doctorat la Bucureti, avnd ca obiect principal de studiu: morala. l simeam totdeauna apropiat pe dasclul meu de la Sibiu, beneficiind de observaiile lui critice asupra ncercrilor mele publicistice de mai trziu. mi pstrez i acum n suflet amintirea cu o vie recunotin, fapt care m determin s vorbesc studenilor mei despre el ca despre un astru ce lumineaz mereu n sfrit, exprim alese i sincere mulumiri Domnului inginer Gabriel Marineasa pentru contribuia ce i-a adus-o la apariia acestei cri.

***

Ascetica

A. NOIUNEA DE ASCEZ I LOCUL EI N CADRUL SPIRITUALITII CRETINE

1. Theoria i praxis
nelepii antici fceau deosebirea dintre theoria, considerat activitatea minii i praxis ca activitate exercitat n lumea material. Prinii Bisericii, prelund aceti termeni, le-au dat o interpretare specific. Sfntul Grigorie de Nazianz, bunoar, acord theoriei o extensiune afirmativ, definind realitile inteligibile: 1, iar praxis-ul rmne n domeniul vieii de practicare a virtuilor, dintre care cea mai mare este iubirea. Prin iubire noi imitm pe Hristos i devenim un duh cu El. Astfel, praxis-ul nseamn viaa n Hristos prin Duhul Sfnt. Praxis-ul are dou aspecte: unul negativ, referitor la depirea obstacolelor concretizate n gndurile rele i patimi; i un aspect pozitiv, care urmrete desvrirea n virtute2. Altfel spus, theoriei i corespunde vita contemplativa prin care intrm n comuniune cu realitile mai presus de cunoatere, cu viaa divin nsi, ajungnd la ndumnezeirea firii prin har; iar praxis-ului i corespunde vita activa, viaa de virtute, ca activitate nentrerupt spre asemnarea lui Dumnezeu. Personificarea acestor dou noiuni a fost fcut de Origen, sugernd prin activitatea Martei, sora lui Lazr, praxis-ul ca trud continu, iar pe Maria identificnd-o cu theoria. Ea asculta extaziat cuvntul Domnului i nimic nu ar mai fi putut s o abat de la aceasta. Maria i-a ales partea cea bun, ce nu se va lua de la ea niciodat, dar fr osteneala Martei nu s-ar fi putut crea ambiana ospitalitii depline. Altfel spus, Dumnezeu nu poate fi primit n suflet i contemplat ntr-o negrit bucurie, dac la nceput sufletul nu este curit de patimi prin virtui. Pentru acest motiv, praxis-ul ncepe viaa duhovniceasc, iar theoria o desvrete. Plasticiznd imaginea Martei i Mariei, un poet cretin le imortalizeaz spunnd: Maria i Marta sunt dou surori / alese din lumea cea larg. / Maria-i credina ce-nva din zori, / iar Marta-i credina ce-alearg. / Maria sttea ascultnd i simea / c ceru-i desferec poarta. / S stau cu Maria ntr-una a vrea / Dar Domnul iubea i pe Marta. / Maria i Marta sunt dou surori / ce-n rai i petrec venicia. / Iar eu pe pmnt parc-a vrea uneori / cnd Marta s fiu, cnd Maria. / Iisus pe-amndou surori le iubea. / i-n cer, mpreun li-i soarta. / O, f-m, Iisuse, n dragostea Ta, s fiu i Maria i Marta (Costache Ioanid, Taine).
1 2

Carmina I, II, 34, V 190, P.G. 37, 955. Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p.211212.

Noiunea de ascez

2. Noiunea de ascez
Cuvntul grec , este greu de determinat etimologic. Homer l folosete pentru a reda ideea unei activiti artistice (Iliada 10, 438; 23, 743) sau tehnice (Iliada 3, 388; 4, 110). Isocrate identific pe askesis cu practicile evlaviei din Egipt. La Pitagora i mai trziu la neoplatonici, asketai denumea pe cei ce fceau fgduina desvririi naturii umane. Stoicii i dau un sens moral, nelegnd exerciiul metodic pentru nfrnarea patimilor i svrirea virtuilor3. Asceza n antichitatea precretin avea urmtoarele sensuri i aplicri: 1. exerciiul atleilor i soldailor; 2. exerciiul inteligenei, al voinei i al simului moral; 3. aplicare la cult i la viaa religioas. Corelat cu askesis este . La nceput definea exerciiul fizic, foarte intens, sistematic i nentrerupt, practicat n cadrul gimnaziului pentru obinerea performanelor atletice. Stoicii i dau acestui termen un neles moral, nelegnd exerciiul pentru dobndirea i practicarea virtuii. Sfntul Apostol Pavel preia aceti termeni i i aplic la noua credin i via n Hristos, unde vor primi un sens specific. Cretinii vor fi numii de acum atlei ai lui Hristos i ostai ai lui Hristos. Asceza ca exerciiu al atletului antic era foarte sever. Vreme de zece luni i mai bine, o reglementare riguroas i tiranic fixa candidatului orele i durata exerciiului, a mncrii i a somnului4. La fel era asceza i ca disciplin a soldatului. Militarul era izolat de treburile vieii, renuna la multe plceri i chiar la voia proprie, fiind supus unei discipline aspre, ca prin exercitare metodic s poat deveni un bun lupttor5. Aplicnd aceti termeni la viaa cretin, Apostolul arat c oricine se lupt se nfrneaz de la toate, ca s ia o cunun. Asemenea alergtorului din aren, atleii lui Hristos, nu alearg la ntmplare, ci dup anumite reguli (I Corinteni 9, 2425; Filipeni 3, 1314). La fel i ostaul lui Hristos renun la propria voie, ca prin exersarea evlaviei s plac lui Hristos (I Timotei 4, 78). Atleii i ostaii lui Hristos exercitndu-se sufletete i trupete, depun un efort susinut spre a ajunge la scopul propus. Iar acesta este Hristos. Caracterul ascezei are ca obiectiv continua exersare spre desvrire, avnd ca int starea de brbat desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Cuvntul atlet al lui Hristos va deveni de acum termenul preferat pentru cei ce se exerseaz n evlavia cretin. Origen va face trecerea de la scriitorii secolului II, pentru care
3 4 5

Tomas Spidlik, Idem, p. 212. F. Prat, La Thologie de Saint Paul, vol. II, Paris, 1933, p. 421. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 341.

Ascetica

martiriul era prezent, la scriitorii secolului III i IV, care au format ideea martiriului spiritual redat prin ascez, ce reprezint nu numai o abinere n faa poftelor i plcerilor, ci i o lupt de necontenit cretere n virtute. De fapt, Origen este primul care introduce n literatura filocalic termenul de ascez (ascet), referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul Iacob este numit ascet.6 De acum mnstirile, ca loc de exercitare a ascezei se vor numi (asceterium). Fecioarele care se exerseaz n virtute n cadrul mnstirii se vor numi (monahie = ascet), iar literatura care trateaz despre viaa monahal duhovniceasc se vor numi .7 Asceza cretin se ntemeiaz i se dezvolt prin virtutea nfrnrii = , ca stpnire de sine. Ea are dou aspecte: = nevoin, cazn, trud, osteneal; i = lupt necontenit cu tine nsui pentru ca dominnd asupra patimilor, s creti necontenit n virtute. Sfntul Vasile cel Mare referindu-se la exersarea atleilor, arat c aceasta se temeluiete pe o nfrnare constant i sever: Trebuie s v spun c atleii se supun la nenumrate oboseli, ca s-i mreasc prin fel de fel de mijloace puterea lor trupeasc: transpir foarte mult din pricina exerciiilor gimnastice, primesc multe rni n locurile de exerciii, in diet, nu cea mai plcut, ci cea hotrt de instructorii lor i nc alte multe osteneli Dup toate aceste pregtiri, se dezbrac pentru a intra n stadion; aici sufer totul i i pun viaa n primejdie, ca s primeasc o coroan de mslin sau de elin sau de alt plant de acest fel i ca s fie strigai de crainic ca nvingtori.8 De aici i aplicarea ascezei la viaa spiritual, efectuat de atleii cretini, cu mijloace proprii: Trebuie, dar, s slujim trupului numai n cele necesare; sufletului ns, s-i dm ce-i mai bun, spre a-l slobozi, cu ajutorul filosofiei, ca dintr-o nchisoare de legtura cu patimile trupului, ca s facem n acelai timp i trupul stpn pe patimi. Stomacului s-i slujim numai n cele de trebuin, s nu-i dm mncrurile cele mai plcute, cum fac cei ce caut buctari i oameni pentru servit la mas..., care rscolesc pmntul i marea ca i cum ar plti bir unui stpn nendurtor... Se cuvine s stpnim i s nfrnm trupul, cum nfrnm patimile fioroase ale unui animal, iar tulburrile pricinuite n suflet de trup s le domolim, atingndu-le cu raiunea ca i cu un bici.9 Din cele pn aici tratate, vedem c asceza cretin ca nfrnare este osteneal i lupt pentru disciplinarea simurilor, a afectelor i a instinctelor, de a fi supuse spiritului, care la rndul su mereu se exerseaz cu evlavia, spre a crete mereu n virtute, dup modelul lui Hristos, printr-o via duhovniceasc ptruns de duhul vieii Lui. Rednd astfel chipul lui Dumnezeu naturii umane ce poart n sine rnile pcatului, aceasta se va nsntoi prin puterea i lucrarea harului divin, ca prin virtute s aspire la asemnarea cu Dumnezeu i la ndumnezeirea ei.
6 7 8 9

P. G. 8, 318. T. Spidlik, o.c.p. 212-213. Omilia XXII ctre tineri, VI, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 576. Idem, cap. VII, p. 576579.

10

Noiunea de ascez

B. NELESUL ASCEZEI CRETINE

nc de la nceput se cuvine s precizm c n cretinism asceza este deosebit ca neles de modul n care era ea practicat n diferitele curente filosofice sau religioase precretine. Noi pornim de la faptul c mntuirea se realizeaz ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. Iar mntuirea nseamn restabilirea chipului lui Dumnezeu n om, adic a ordinii, armoniei i echilibrului n natura uman, mpcat cu Dumnezeu, cu sine i cu ntreaga creaie, printr-un act de acceptare liber din partea omului. Aceast accepiune liber are un caracter dinamic, manifestndu-se printr-un exerciiu continuu de colaborare cu harul divin. Pe msur ce colaborarea este mai intens i mai profund, cu att mai bine firea omeneasc se nsntoete prin eliberarea de pcate i de patimi. Prin urmare, asceza cretin se refer la dobndirea i desvrirea vieii n Hristos. n aceast strdanie omul nu este lsat singur. Harul lui Dumnezeu l ajut nentrerupt pe cel ce se silete, nct Apostolul poate constata cu mult siguran, spunnd Toate le pot n Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13). De aici vedem c omul prin voina sa liber i prin strdania sa ndeplinete doar condiia de lucrare a harului divin. Putem astfel stabili c harul lui Dumnezeu lucreaz eliberarea din patimi i creterea n virtute, iar asceza este doar o condiie, un mijloc necesar, ce exprim adeziunea liber a omului la lucrarea harului divin, precum i strdania depus n acest sens. Altfel spus asceza este asemenea pregtirii i cultivrii pmntului pentru a face s rodeasc n el smna harului divin, noua via n Hristos. n cele ce urmeaz vom vedea care este aportul firii noastre ca ascez ce face vie i rodnic lucrarea harului divin n direcia dezvoltrii i desvririi vieii n Hristos. Faptul c omul a fost definit Magnum Amphibium (Robert Barry), ne determin s acceptm c viaa lui se desfoar deopotriv pe plan spiritual i biologic; precum i c din modul n care reuete s-i potriveasc armonic firea spiritual cu cea material, rezult mplinirea i desvrirea lui ca persoan. n felul acesta, numai despre om putem spune c este persoan, adic entitate psihosomatic ireversibil, transcendent i relaional. Structura sa material i spiritual i ofer posibilitatea i chiar l oblig s participe att la lumea pmntean de aici i de acum, ct i la viaa spiritual a comuniunii venice cu Dumnezeu n veacul ce va s vin. n acelai timp, caracterul transcendent i venic al persoanei umane vizeaz att partea material, ct i cea spiritual a unicei sale fiine, pe baza originii ei comune i de destin. Pe de alt parte, sufletul omenesc a fost nzestrat de Dumnezeu cu capacitatea deosebirii binelui de ru i a judecilor de valoare privind faptele sale, svrit de contiina moral,
11

Ascetica

pe care Victor Hugo o numete ochiul spiritual i pe care a imortalizat-o n Mizerabilii, dup cum putem vedea ntregul ei clocot de alternan ntre lumin i ntuneric: Am mai privit n adncurile acestei contiine; i a venit vremea s privim din nou... Ochiul spiritual nu poate gsi nicieri mai mult strlucire i mai mult bezn dect n om; nu se poate opri asupra nici unui alt lucru mai de temut, mai complicat, mai misterios i mai fr de margini. Exist un spectacol mai mare dect ntinsul mrii: cerul. Exist un spectacol mai mare dect cerul: sufletul omenesc. A scrie poemul contiinei omeneti, dac-ar fi vorba de-un singur om, de cel mai nensemnat dintre oameni, ar nsemna s contopim toate epopeile ntr-o singur epopee superioar i definitiv. Contiina este haosul nlucitor al poftelor i al ncercrilor; este focarul viselor, caverna gndurilor de care i-e ruine; este gheena sofismelor i cmpul de lupt al patimilor. Ptrundei n anumite ore dincolo de chipul livid al unei fpturi omeneti care cuget i privii ce se ascunde acolo, privii nuntrul acestui suflet, privii n aceast ntunecime. Sub tcerea asta de suprafa se dau lupte de uriai ca n Homer, sunt ncierri de balauri i de scorpii, nvlmeli de fantome ca n Milton, vrtejuri ca n nchipuirile lui Dante. Ct de ntunecat e acest infinit pe care omul l poart n el i pe care cu dezndejde ncearc s-l msoare cu voina fiinei lui i cu faptele vieii Sale!. Pe de alt parte, omul a aprut n lume din voina divin i, tot sub purtarea de grij a lui Dumnezeu, se mprtete de sacralitatea vieii Lui, pe care este chemat s o primeasc ca fiin liber. n lupt cu rbufnirea i revolta simurilor existente n firea care poart n sine rnile pcatului, dei i creeaz contradicia cu el nsui, omul nu rmne totui nstrinat fa de Dumnezeu, ci n permanent iluminare a harului ce i se ofer, se strduiete s depeasc nrobirea patimilor, spre a dobndi libertatea sfineniei. nc din antichitate nelepii au stabilit c simurile omului sunt neltoare i din cauza slbiciunii lor nu suntem capabili s distingem adevrul10. S-a stabilit apoi c la cunoaterea adevrului se poate ajunge numai prin curirea vieii prin mintea eliberat de dominaia afectelor i prin ordonarea sau disciplinarea simurilor. Pentru mplinirea acestui deziderat a luat natere asceza, ca exerciiu continuu al nfrnrii de la patimi. Unii au mers ns prea departe, fcnd din ascez o lupt pornit de-a dreptul mpotriva simurilor, iar afectele fiind considerate boli ale sufletului, s-a propus eradicarea lor. Lund firea noastr cu toate afectele ei afar de pcat, Mntuitorul a prezentat-o prin moartea, nvierea i nlarea Sa la cer, Tatlui, oferindu-ne-o n acelai timp i nou ca izvor de sfinenie i ndumnezeire. El ne-a artat astfel c nu simurile i nici afectele nu poart n ele stigmatul necuriei, ci atitudinea noastr fa de ele poate fi corect sau greit. De aceea, sfinenia se refer la calitile personale sau ipostatice pe care cineva le dobndete prin lupta ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtuilor. Sacralitatea trebuie privit ca o funcie a naturii, iar sfinenia ca o funcie a persoanei11. De aici rezult
10 11

Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 492. John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 20.

12

Noiunea de ascez

caracterul sinergic al ascezei, care const, pe de o parte n sfinenia lui Dumnezeu ca dar i n lupta pentru dobndirea ei, ca rod al strdaniei sau al struinei noastre. Askesis este lupt spiritual ntre stricciune, pcat i moarte, pe de o parte i plintatea sfineniei i via venic fericit, pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei final constituie viaa n Hristos 12. Asceza bazat pe (nfrnarea, stpnirea de sine) are un aspect spiritual: i altul viznd partea material a simurilor: . Asceza, ca putere a sufletului, nu este lipsit de scientia, adic de msura ca dreapt socoteal. Ea nu va porni mpotriva simurilor, ci va aciona pentru disciplinarea lor. n acelai timp, ea nu va eradica afectele, ci le va converti spre virtute. Prin urmare, lupta mpotriva pcatului nu poate i, mai ales, nu trebuie identificat cu lupta mpotriva trupului. Asceza nu echivaleaz cu mortificarea trupului, cum greit se exprim unii teologi, ea se reduce la un exerciiu care tinde s redea materiei o flexibilitate capabil s nu mpiedice sufletul n efortul de atingere a culmilor perfeciunii. De aceea, cnd marii ndrumtori n ale duhovniciei vorbesc despre trup i rstignirea lui, au n vedere voina trupului i dorinele lui dezordonate13. E locul s precizm c n limbaj biblic i apoi ascetic i filocalic, cuvintele carne i lume nseamn revolta simurilor venit din interior sau impulsionat din exterior, orientat mpotriva adevratei naturi umane, iar lepdarea de sine nseamn renunarea la eul carnal, care degenereaz n patimi. Iat i cuvintele Apostolului: Cci ai murit i viaa voastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu Omori deci mdularele voastre cele de pe pmnt: desfrul, necuria, patima, pofta cea rea lepdai-le pe toate: mnia, rutatea, hula. Dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i mbrcai-v n cel nou, care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3, 310). i cei ce sunt n trup ( = carne) nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu suntei n trup, ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi (Romani 8, 89). Aadar, datori suntem nu trupului ca s vieuim dup trup ( = ca s vieuim dup carne, adic dup poftele carnale), cci dac vei vieui dup trup vei muri (Romani 8, 1213). Pornind de la faptul c simurile sunt neltoare, ele anuleaz libertatea omului, de unde i ndemnul unui printe filocalic: s nu dai libertate vreunuia din simurile tale, ca nu cumva s nu mai poi reveni la ea14. Aici este evideniat legtura organic dintre libertate i stpnirea de sine sau libertatea nsi ca stpnire de sine = . Aceasta nseamn c, dac dai libertatea unui sim, el copleete prin libertatea lui libertatea ta i cine tie dac mai poi dobndi libertatea ta. Prin libertatea dat unui sim, te-ai robit celor cu care intr simul respectiv n contact, n unire. Ai cedat simului stpnirea ta peste tine15.
12 13 14 15

Idem, p. 17. Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaa i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare, Timioara, 1998, p. 48. Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LX, Filocalia, vol. X, p. 311. Idem, nota 362.

13

Ascetica

Se cuvine s facem precizarea c n practicarea ascezei cretine, din prea mult zel, s-au comis i unele exagerri. Se apreciaz c n secolul al IV-lea, ameninarea martiriului ncepnd s nu mai apese att de greu asupra cretinilor, numrul lor a crescut pe msur ce a sczut fervoarea de la nceput. Ca o reacie fa de aceast slbire, unii cretini s-au refugiat n deerturi dedndu-se unei pocine pe care am putea-o socoti exagerat. Unii s-au condamnat la o tcere continu, alii au refuzat s se mai spele; unii mncau o dat pe sptmn, alii cei mai admirai de mulime rmneau nemicai pe stlp. Poate c emulaia i-a avut un mare cuvnt de spus n varietatea acestor cazne, n care virtutea depea puin n favoarea virtuozitii16. Majoritatea asceilor cretini au pstrat ns dreapta socoteal, legea mprteasc n practicarea ascezei. nc Clement Alexandrinul spunea c n general vorbind nu trebuie s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv, s le dm msura cuvenit i s le svrim la timp potrivit (Pedagogul II, V, 46, 13). Prin urmare, nu orbirea spiritului i anihilarea simurilor, a afectelor i a instinctelor, ci aducerea lor n normalitate prin stpnirea asupra poftelor i patimilor, care d naturii umane autenticitatea i i imprim dinamismul creator spre desvrire. Tot mai mult a nceput s se fac deosebirea dintre asceza natural i cea nenatural, mai ales n atitudinea fa de corp. Asceza natural reduce existena material la maxima simplitate, reducnd la minim nevoile noastre fizice, dar fr s mutileze trupul sau s-i provoace n mod deliberat vreun alt fel de suferin. Dimpotriv, ascetismul nenatural caut forme speciale de mortificare, ce chinuie trupul i-i provoac suferine fr rost. Astfel, a purta haine ieftine i grosolane e o form de ascez natural, dar e nefiresc s pori centuri cu inte de fier ce strpung carnea. Dormind pe pmntul gol e o form de ascez natural, pe cnd dormitul pe un pat de cuie e nefiresc. A-i duce traiul ntr-o colib sau peter, n loc de o cas confortabil, e o form de ascez, dar e nefiresc s te legi cu lanuri de o stnc sau s stai permanent n vrful unui stlp. Oprirea de la cstorie i activitate sexual e o ascez natural; castrarea este nefireasc. A hotr s mnnci legume, fr carne i s bei numai ap i nu vin, e o ascez natural; dar e nefiresc s faci n mod voit ca hrana i butura s-i provoace sil, cum fcea Isaac Preotul, care dup Liturghie i golea cenua din cdelni peste mncare, ori Iosif din Panepho, ce turna ap de mare n apa de ru pe care o bea. Printre altele, asemenea fapte arat desigur o ciudat lips de respect fa de Dumnezeu n chip de Creator; cci nu se cuvine s desfigurm darurile pe care ni le-a dat Dumnezeu17. Biserica, ncepnd cu secolul IV, a luat atitudine fa de modul de practicare a ascezei, artnd c abstinena voluntar din motive ascetice, este legitim, dar abinerea provenit din sila fa de creaia material este eretic. Canonul 51 apostolic spune n
16 17

Mitropolit Nicolae Corneanu, o.c.p. 49. P. S. Kallistos de Diokleia, Calea asceilor: negativ sau afirmativ?, n rev. Altarul Banatului, nr. 4-6 / 1998, p. 112.

14

Noiunea de ascez

acest sens urmtoarele: Dac vreun episcop sau diacon sau orice alt membru al clerului se oprete de la cstorie ori de la carne i vin, nu pentru nevoin (askesis), ci din sil fa de aceste lucruri, nelund seama c Dumnezeu a fcut toate foarte bune i frumoase (Geneza 1, 31) i a fcut pe om brbat i femeie (Geneza 1, 27), hulind astfel lucrarea creaiei, s fie canonisit ori depus i alungat din Biseric. Asemenea s se fac i mireanului. La fel sinodul din Gangra (355) prin canonul 9 anatemizeaz pe cei ce condamn cstoria i mncatul de carne ca fiind pcat n sine: Dac cineva triete n feciorie ori nfrnare (enkrateia) oprindu-se de la cstorie ca i cum ar fi un lucru dezgusttor, iar nu pentru frumuseea i sfinenia fecioriei ca atare, s fie anatema. Dintre prinii filocalici i ascei, care s-au pronunat cu mult autoritate pentru asceza pozitiv, vom cita n ordine cronologic trei figuri reprezentative: Didoh al Foticeei, Petru Damaschin i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Didoh al Foticeei spune c precum trupul ngreunat de mulimea mncrurilor face mintea greoaie, tot aa cnd e slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a sufletului posomort i neiubitoare de cunotin. Deci, mncrurile trebuie s se potriveasc cu starea trupului. Cnd trupul e sntos, trebuie s fie chinuit att ct se cuvine, iar cnd e slbit, s fie ngrijit, dar cu msur. Cci cel ce se nevoiete nu trebuie s-i slbeasc trupul dect att ct se cuvine ca s-i nlesneasc lupta, ca prin ostenelile trupului i sufletul s se cureasc dup cuviin... Postul are n sine laud, dar nu la Dumnezeu. Cci este numai o unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce vreau... Cci meterii nici unui meteug nu se laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor. Precum pmntul udat cu msur face s rsar cu cel mai mare spor smna curat semnat n el, dar necat n multe ploi aduce numai spini i mrcini, aa i pmntul inimii, de vom folosi vinul cu msur, vom scoate la iveal, curate, seminele ei fireti, iar pe cele semnate de Duhul Sfnt n ea le vom face s rsar foarte nfloritoare i cu mult rod; dar de o vom sclda n mult butur, va preface n spini i mrcini toate gndurile ei18. Petru Damaschin spune c nici un lucru care se face dup Dumnezeu, cu smerenie, nu este ru. Cu toate acestea sunt deosebiri ntre lucruri i ndeletniciri. Tot ce este n afar de trebuin neaprat, adic tot ce nu ajut la mntuirea sufletului sau la viaa trupului, i se face piedic celui ce vrea s se mntuiasc. Fiindc nu mncrurile, ci lcomia pntecelui este rea; nu banii, ci mptimirea; nu grirea, ci grirea n deert; nu cele dulci ale lumii, ci nenfrnarea; nu dragostea ctre ai ti, ci lenevirea de cele bineplcute lui Dumnezeu; nu hainele trebuitoare pentru acoperire i ferire de frig sau de ari, ci cele de prisos i de mult pre; nu casele pentru a te apra cu ai ti de fiare i de oamenii ri, ci cele cu dou i cu trei caturi mari i mult costisitoare nu a avea prieteni, ci a avea pe cei ce nu sunt spre folosul sufletului; nu femeia este un ru, ci desfrul; nu bogia, ci iubirea de argini; nu vinul, ci
18

Cuvnt ascetic, 44-48, Filocalia, vol. I, p. 352-353.

15

Ascetica

beia; nu slava, ci iubirea de slav i slava deart nu a avea virtute, ci a-i nchipui c o ai nu lumea e rea, ci patimile; nu firea, ci cele contrare firii nu mdularele trupului, ci reaua lor folosire19. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c afectele pot fi bune sau rele, n funcie de ideea care le provoac. Lumea le ofer plcerile i poftele care devin ispite, ce le determin s se rostogoleasc spre ru i s atrag firea spre cdere. Ele devin n acest caz contra firii. Dar dac sunt inute n fru, ele devin favorabile i necesare firii, pentru c i hrana mai simpl ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o necesitate biologic. La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea setei sau somnul, prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte funciuni ale firii noastre, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere, pe de alta folositoare celor ce se srguiesc pentru mplinirea virtuii20. Pe de alt parte, Sfntul Maxim Mrturisitorul, referindu-se la afecte, arat c acestea aflndu-se ntr-o continu micare, pot fi convertite din rele n bune. Afectele devin bune n cei ce se strduiesc, atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de cele trupeti, le folosesc spre ctigarea celor cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea minii cu darurile dumnezeieti; firea, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea, n pocina de pe urma rului svrit n timpul de aici21. De aici vedem c asceza natural este favorabil att sufletului, ct i trupului. ntrebat: ce este asceza?, preotul rus Alexander Elchaninov (18811934), a rspuns: un sistem de exerciii ce supun trupul duhului, iar cnd s-a dorit a se ti care este cel dinti exerciiu, s-a rspuns: respiraia pe nas. elul ascezei noastre nu e reinerea respiraiei printr-o tehnic silnic, ci doar respirare corect, lsnd astfel trupul s lucreze n mod firesc. Cel mai important lucru n cazul postului, a adugat printele Alexander, nu este faptul de a ne abine de la una sau alta sau de a ne lipsi de ceva, ca un fel de pedeaps; scopul lui e mai degrab rafinarea corporalitii noastre, astfel nct s ajungem mai aproape de Dumnezeu. Rafinare nu nimicire: acesta e elul22. Din acest exemplu ca i din celelalte, vedem c asceza cretin ntemeiat pe nfrnare este un lucru firesc, avnd un sens natural i pozitiv manifestat prin disciplinarea simirilor i convertirea afectelor de la pcat la sfinenia vieii n Hristos, adic la apatheia ca ncununare a tuturor virtuilor, prin eliberarea de patimi.

***
19 20 21 22

nvturi duhovniceti, Filocalia, vol. V, p. 127-128. Rspunsuri ctre Talasie 55, Filocalia, vol. III, p. 260. Rspunsuri ctre Talasie, 1, Filocalia, vol. III, p. 21. P.S. Kallistos de Doikleia, o.c.p. 123.

16

Pcatul

PARTEA I.
PATOLOGIA SPIRITUAL PCATUL I PATIMA

17

Ascetica

18

Pcatul

PATOLOGIA SPIRITUAL
PCATUL I PATIMA
Ca realitate religios spiritual pcatul reprezint greeala provenit prin sustragerea voluntar i deliberat a omului din sfera autoritii paterne i a iubirii lui Dumnezeu. Ca act de voin pcatul este o mpotrivire, o contrarietate fa de voina lui Dumnezeu ce i se ofer omului ca lumin i putere menit s-i mplineasc destinul pentru care a fost creat. n esena sa, pcatul este actul de ruptur fa de voia lui Dumnezeu, care atrage dup sine nstrinarea fa de El; din casnic al lui Dumnezeu, din familiar al Printelui su (Efeseni 2, 19), omul devine fiu al mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3). Patima este o realitate mai adnc. Ea vizeaz suferina firii umane n urma infuzrii pcatului n ea. Ca realitate de profunzime, viznd natura uman, patima este asemenea unei boli, care detandu-l pe om de Principiul vieii lui, i aduce moartea. Patima este astfel o moarte n pcat sau pcatul care nrobind sufletul i trupul, creeaz contradicia ireversibil a condiiei umane, anulndu-i libertatea devenirii sale axiologice. Pcatul a alterat chipul lui Dumnezeu n om, crend tenebrele firii, patima aduce putreziciunea firii, nctund-o n ntunericul morii. Pcatul este o fapt ce amenin distructiv condiia uman, patima este dezastrul acestei distrugeri. Dei pcatul n esena sa este acelai, modul de interpretare este diferit n Spiritualitatea Apusean i cea Rsritean. n Apus se avea n vedere fapta ca greeal n faa justiiei divine. Pctosul apare n postura de inculpat n faa lui Dumnezeu. Caracterul juridic-formal al moralei catolice o determin s acorde spaii largi pcatului ca fapt vinovat. Pcatul intr astfel n studiu ca ntr-un cod penal Se are mai puin n vedere caracterul nrobitor al pcatului, dup cum avertiza chiar Mntuitorul, c cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Dup cum vedem, pcatul nu rmne la suprafa, detaat oarecum de firea omului, ci o ptrunde, anulndu-i arhitectonica devenirii sale. Spre deosebire de aspectul juridic, specific moralei apusene, n Spiritualitatea Rsritean pcatul este privit ontologic, sub forma patimii care degradeaz i distruge fiina bio-psihic i spiritual a omului nstrinat de Dumnezeu. Aceasta este o viziune de profunzime cu repercusiuni favorabile asupra terapiei patimii ca eliberare a firii prin harul lui Dumnezeu de sub dominarea oarb a pcatului. Din cele de mai sus vedem c pcatul ca fapt raportat la Legea i voia lui Dumnezeu are un caracter juridic, pe cnd patima, referindu-se la firea uman, are un caracter ontologic.
19

Ascetica

Prin caracterul su juridic, pcatul este mai greu de determinat fiindc legea nu cuprinde aspectul integral al vieii n desfurarea ei. Din acest motiv legile omeneti sunt att de schimbtoare. Dar nici Legea divin nu i propune s cuprind i s prevad toate greelile oamenilor. Fumatul, de pild, este pcat? Dar butura, cnd este i cnd nu este pcat? La aceste ntrebri, orientndu-ne dup poruncile lui Dumnezeu, poate rspunde numai patima. i anume, patima privete natura uman, iar aceasta este chemat spre desvrire, mereu s se perfecioneze, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Porunca Mntuitorului n acest sens este foarte clar: Fii desvrii, precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Privind sub acest unghi faptele noastre, vom stabili i criteriul determinrii desvririi naturii umane, spunnd c tot ceea ce conduce la desvrirea firii este virtute, iar tot cea ce o ruineaz este greeal sau patim. Astfel, vom putea face precizarea c fumatul este pcat, fiindc nrobete i ruineaz firea omeneasc. Butura nu este pcat att timp ct nu robete firea omeneasc. Cnd omul ns i devine rob, butura devine o patim dominant, ce duce la ruin natura spiritual i fizic a omului, deteriornd n acelai timp i relaiile interpersonale. Pentru a nelege, ns, mai bine aceste realiti distructive pe care le aduce pcatul condiiei umane, se cuvine s le analizm pe rnd.

***

20

Pcatul

A. PCATUL

21

Ascetica

22

Pcatul

1. PCATUL
Pcatul a fost definit ca fiind nclcarea cu deplin tiin i voie liber prin gnd, cuvnt i fapt a voii lui Dumnezeu23. Aceasta nseamn c pcatul reprezint o greeal a omului raportat la voia lui Dumnezeu exprimat n Legea Sa. Pe drept cuvnt spune Sfntul Apostol Pavel c vinovia n faa lui Dumnezeu apare odat cu legea divin, fiindc nu era cunoscut pcatul dect prin lege (Romani 7, 7). Aceasta nu nseamn, ns, c oamenii aparinnd neamurilor care nu cunoteau legea dat de Dumnezeu, nu purtau i ei vinovia pcatului. Oamenii de pretutindeni aveau nscris n inima lor legea moral natural (Romani 2, 14) ca un imperativ al binelui, care stabilete dreptatea lui Dumnezeu n lume i ca urmare, toi se fac vinovai de pcat.

1.1. Determinarea pcatului n lumea precretin

n condiiile firii czute n pcat, instinctele, care aveau menirea de a asigura buna desfurare a vieii biologice a omului i a relaiilor cu semenii prin instinctul social, au adus multe neplceri naturii umane i relaiilor interpersonale. Legea moral natural exista n viaa spiritual a omului i i dicta s urmeze binele i s evite rul. Astfel, s-a remarcat c omul este mpins prin instinctele sale s nu in nici o socoteal de limitele care-i sunt impuse de natura sa24. Aceast exagerare duntoare vieii, care constituia o depire a condiiei umane prin excesele ce depeau msura ca armonie a vieii i a condiiei cuvenite naturii umane era numit . Cei dominai de aceast meteahn erau firi orgolioase, insolente i abuzive n relaiile sociale, nct se considera c unii ca acetia trebuie alungai din cetate ca fiarele Pentru ca hybris-ul duntor naturii omului i vieii sociale s fie combtut cu mai mult putere, oamenii i-au creat zei, punnd existena sub ocrotirea lor. Nemesis, bunoar, era zeia msurii. Ea apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i necumptat, fiindc msura nseamn o limit a destinului ce nu putea fi pedepsit. De aceea, porunca zeiei era Nimic prea mult!. Aceast porunc a destinului nu era, ns, ntru totul favorabil omului, deoarece i reteza nu numai orgoliul, ca depire a condiiei umane, ci nsi aspiraia lui spre devenire, spre progres, inndu-l ntr-o ascultare oarb sub invincibila for a destinului Dar nu numai zeii combteau hybris-ul, ci i nelepii timpului l considerau
23 24

nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375 Jean Coman, L idee de la Nemesis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40

23

Ascetica

o meteahn a spiritului uman sau un comportament greit n relaiile sociale impuse de legea dreptii. Astfel, hybris-ul, ca greeal asupra firii umane, precum i a relaiilor sociale, fiind pedepsit de zei, devine sinonim pcatului. Iat cteva exemple: Hesiod, povuindu-i fratele, i spune: dar tu, Perses, ascult de dreptate i nu te lsa stpnit de pcat ( ), cci pcatul este o nenorocire (pacoste) pentru omul de rnd (Munci i zile, 213218)... Dreptatea biruie pcatul atunci cnd i ajunge inta ( ) pn ce nu ptimete, prostul nu nva25. Solon arat c belugul zmislete mbuibarea, din care se nate pcatul, atunci cnd prea multul belug e cutat de cei scrntii la minte ( ...) Theognis, rezumnd o nvtur ntlnit la Eschyl, spune: mbuibarea a pierdut pe muli oameni fr minte, cci acolo unde este abunden (belug) anevoie se pstreaz msura.26 Herodot, asemeni reprezentanilor eticii arhaice, pune n eviden vigilena divin i dreptatea lui Dumnezeu, fiindc nici o nelegiuire nu scap nepedepsit (V, 36). n special Sfnta Dreptate are menirea s pun capt Trufiei, fiica Pcatului (Hybris): (VIII, 77).27 Alte greeli care constituie defecte ale naturii umane sunt viciile . Acestea erau rutile duntoare firii, asemenea bolilor care i aduc pieirea. Pe timpul lui Hesiod, viciile primesc i un sens moral social, concretizndu-se n necinstirea prinilor, n atitudinile violente fa de sraci, precum i n destrmarea familiei. Pe lng acestea erau i greelile directe fa de zei. n fruntea lor se afl , lipsa de evlavie, manifestat prin nemplinirea datoriilor religioase fa de zei. Pcatul era sancionat i de autoritile civile. Socrate a fost una din victimele ei... O alt greeal era - comis prin rtcirea spiritului. De fapt A era zeia fatalitii, care inspir aciunile rele i pricinuiete calamiti. Pe lng aceste aspecte religioase, pcatul, ca greeal a orientrii n via, era i un concept filosofic. nelepii antici identificau virtutea cu inteligena i tiina, iar greeala cu ignorana. n concepia acestora, ignorana era, n primul rnd, lipsa discernmntului i a luciditii n abordarea corect a vieii raportate la realitate. Aceasta aprea datorit debusolrii raiunii. Ca lips a raiunii sntoase, ignorana te duce totdeauna pe ci greite i ntortocheate nrobind firea instinctelor i a afectelor ca forme ale iraionalitii. Ca lips de prevedere, de chibzuin i de msur, ignorana reprezint un eec existenial a crui finalitate este dezastrul vieii. Ignorana este boala vieii spirituale ce duce la nebunie.
25

26 27

P. Waltz, Hesiode et son poeme moral, Bordeaux, 1906, p.50 .u. dup D.M. Pippidi, Studii de istorie a religilor antice (Colecia Logos) ed. a II-a) f.a. (retiprirea ediiei din 1969, p. 32). La D. M. Pippidi, o.c. p. 33 Ibidem

24

Pcatul

Potrivit acestei concepii, pctosul este cufundat n somnul adnc al ignoranei. Ignorana duce la neascultare i se concretizeaz prin revolta contra legii divine.28 De fapt, n cele din urm, att ct i ul i au originea n ignoran. Numai msura aduce armonia. Pentru acest motiv, numai msura este specific nelepilor, ntocmai cum pcatul este caracteristic ignoranilor.

1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur 1.2.1. Vechiul Testament

Din referatul biblic cu privire la cderea omului n pcat, rezult n primul rnd c greeala primilor oameni este rezultatul nelrii lor n urma ispitirii diavolului. Ea nu aparine firii omului de la creaie. Omul nu este autor, ci victim. El se face totui vinovat, fiindc nu a dat ascultare voinei lui Dumnezeu. n jurul acestei realiti s-au creat i termenii prin care este redat pcatul n Vechiul Testament. Astfel, n Vechiul Testament, cuvntul prin care este exprimat noiunea de pcat este n primul rnd evreiescul hattat. Acesta corespunde grecescului , indicnd greeala n atingerea unui scop, n atingerea unei inte (mai ales la vntoare). Mai mult, ns, hamartia se refer i la calea pe care o urmm, reprezentnd eecul de la captul drumului... Hamartia este echivalentul unui faliment total. Sub aspect religios-moral, hamartia indic pervertirea voinei, care ne face vrjmaii lui Dumnezeu. n LXX, hamartia are nu numai un caracter juridic, viznd clcarea sau violarea legii lui Dumnezeu, care exprim voina Sa, ci i un caracter religios privind relaia cu Dumnezeu, mai precis ofensarea sau jignirea adus lui Dumnezeu. Acesta este caracterul personal al pcatului. Ca detaare de Dumnezeu, care este izvorul vieii, hamartia definete pcatul ca eec existenial. Alt termen care exprim noiunea de pcat n Vechiului Testament este awon, n sensul de vinovie, de nedreptate = , care atrage dup sine pedeapsa divin. Sintagma pesha, n sens de frdelege, indic mpotrivirea fa de superior sau infidelitatea fa de un aliat. n aceast direcie, pcatul reprezint nclcarea unui legmnt ce se concretizeaz cu ruperea unei relaii de comuniune i comunicare. n LXX, cuvntul este corespunztor nclcrii legii divine, iar indic lipsa de religiozitate, lipsa de evlavie, prin care omul se detaeaz de comuniunea cu Dumnezeu.
28

A. Jagu, Les philosophes grecs et le sens du peche, n vol. Theologie du peche, vol. IV, Turnai, 1960, p. 189-240

25

Ascetica

Aspectul religios al pcatului este dat n Vechiului Testament de ruperea legturii cu Dumnezeu i de intrarea sub ascultarea diavolului. n acelai timp, pcatul Vechiului Testament se refer i la dezordinea ce se creeaz n relaiile cu semenii i chiar cu ntreaga creaie.

1.2.2. Noul Testament

n Noul Testament, hamartia va desemna infidelitatea omului care se deprteaz de Dumnezeu. n general, autorii crilor Noului Testament, propovduind necesitatea mntuirii n Hristos, se refer doar la existena n lume a pcatului ce urmeaz s fie eradicat: ...A doua zi a vzut Ioan pe Iisus venind ctre el i a zis: iat Mielul lui Dumnezeu care ridic pcatul lumii (Ioan 1, 29). Sfntul Apostol Pavel, asociind originii i universalitii pcatului, originea i universalitatea morii, arat c fiina pcatului const n neascultarea primului om: . Aa cum prin neascultare a intrat n lume pcatul i moartea, tot astfel prin ascultarea lui Hristos a venit n lume harul izbvirii din pcat i dobndirea dreptii, a sfineniei spre viaa venic (Romani 5, 1821). Sfntul Apostol Pavel prezint apoi pe hamartia ca personificat, fiindc a intrat n lume ca greeal a primului om, ducnd cu sine osnda tuturor oamenilor (Romani 5, 18). Pcatul a intrat n lume cu tot alaiul de mizerii dintre care cea mai umilitoare este revolta simurilor29, ca urmare, victimele pcatului vor fi supuse i nrobite poftelor carnale (Romani 8, 314). Apostolul arat apoi c pcatul este nelare, amgire, care mpietrete () inima n ru (Evrei 3, 13), fcnd-o ca o stnc de granit, lipsit de sensibilitate fa de buntatea i sfinenia lui Dumnezeu. ntr-adevr, pcatul este nelare, fiindc promite, dar nu finalizeaz favorabil fgduina. Pentru acest motiv i diavolul este numit printele minciunii, fiindc ntr-un fel a fgduit primilor oameni n rai i cu totul altfel s-a finalizat promisiunea lui... Prin urmare, pcatul, ca fapt potrivnic lui Dumnezeu, poart n sine elementul diabolic. Nu e o simpl greeal. Nu omul a creat pcatul. Omul e victima lui. Omul e vinovat numai pentru c l accept n mod liber. Mntuitorul depete legalismul formal al evlaviei care se statornicise n acele timpuri n popor i arat c pcatul vizeaz adncul de tain al sufletului omenesc, care ne desparte de comuniunea lui Dumnezeu, Printele Su. Pcatul nu este o simpl fapt rea care atrage dup
29

Dr. Grigorie Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, p. 151

26

Pcatul

sine vinovia i, ca urmare, pedeapsa lui Dumnezeu. Tatl ceresc, ca Printe bun i iubitor nu este att de dornic s pedepseasc pe pctos, ci s-l ierte i s-l integreze n comuniunea cu Sine. n Noul Testament, deviza va fi: urte pcatul, dar iubete-l pe pctos!. Pcatul trebuie lepdat, fiindc este urciune i necurie n faa lui Dumnezeu. Pctosul ns trebuie iubit, fiindc i Dumnezeu l iubete, ateptnd cu ndelung rbdare i bucurndu-se nespus de mult de rentoarcerea lui... Mai mult se bucur pentru un pctos care se ntoarce din calea pcatului spre iubirea Sa ierttoare, dect de 99 de drepi. i aceasta fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; II Petru 3, 9); Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunoaterea adevrului (I Timotei 2, 4). De aici vedem c Mntuitorul, avnd ca obiectiv salvarea pctoilor, pune pe primul plan nu dreptatea i pedeapsa pcatului, ci iubirea, iertarea i mntuirea lor. Acesta este mesajul Evangheliei, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor... Sfntul Apostol Pavel arat c, ntr-adevr, pcatul, fiind o nclcare a voii celei sfinte i drepte a lui Dumnezeu, Izvorul vieii, atrage dup sine moartea (Romani 6, 23). Dar prin Hristos, care s-a fcut pentru noi pcat ca s ne ndrepteasc n faa Tatlui (II Corinteni 5, 21), devenim din fii ai mniei lui Dumnezeu (Efeseni 2, 3), casnicii Lui (Efeseni 2, 19), dobndind prin El calitatea de fii ai lui Dumnezeu i motenitori ai mpriei Sale (Galateni 4, 67). Dac pcatul nseamn o nstrinare fa de Dumnezeu, adic (Efeseni 2, 12), prin Hristos noi am obinut (Efeseni 3, 12), adic ndrzneala filial i intim cu Dumnezeu, accesul liber de participare la viaa lui Dumnezeu, de mprtire de viaa divin.

1.3. Noiunea pcatului la Sfinii Prini

Sfinii Prini sunt unanim de acord c pcatul este = nelare ce vine att din partea celui viclean, ct i din partea firii czute n pcat, a concupiscenei, care nseamn o continu ispitire... Unii din dasclii spiritualitii apusene opereaz cu aspectul juridic al pcatului, ca ofens adus maiestii divine. Biserica Apusean va formula mai trziu teoria satisfaciei cu referire la jertfa Mntuitorului adresat ctre Dumnezeu Tatl. Aceast teorie exprim mentalitatea Evului Mediu, cnd lupta pentru onoarea jignit mergea pn la moarte... Dasclii spiritualitii rsritene vd n pcat neascultarea fa de porunca divin: (Sfntul Ioan Gur de Aur) i mai ales nstrinarea fa de Dumnezeu: (Sfinii capadocieni: Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa). De aici, Prinii au formulat teoria ontologic cu privire la jertfa Mntuitorului raportat la natura uman, pe care lund-o, i-a redat puterea harului spre ndumnezeirea ei. n concluzie, se cuvine s precizm c pcatul nu este o simpl fapt exterioar. Omul nu este un simplu delicvent care apare n faa justiiei divine, fiindc a nclcat legea lui
27

Ascetica

Dumnezeu. Omul pctos apare n faa lui Dumnezeu ca un nstrinat de comuniunea Printelui su. El nu se mai poate mprti de viaa lui Dumnezeu, fiindc prin pcat a pierdut filiaia divin i nu mai are ndrzneal i nici acces liber la iubirea lui Dumnezeu.

1.4. Natura, originea i posibilitatea pcatului

Posibilitatea pcatului se explic prin trei factori coroborai: 1. Starea omului de creatur mrginit i imperfect, creeaz posibilitatea de a fi sedus de aparene 2. Voina omului este prin natura sa liber. Dei are menirea de a se ndrepta spre bine, ea poate alege la un moment dat un bine aparent i neltor. 3. Raiunea omului se ndreapt totdeauna spre adevr. Dat fiind ns faptul c este imperfect i mrginit, judecata omului se poate nela, fiind sedus de aparene. Voina se mic de la sine dup judecata raiunii, transformnd prin decizie deliberarea n act. Voina este prin natura sa liber, deci poate alege un bine aparent i inferior, dictat de raiunea care s-a nelat. n concret, nelarea raiunii determinat de ispitirea diavolului, fiind o detaare de voina i comuniunea lui Dumnezeu, ce exprim adevrul i binele pe care se cuvenea s le urmeze conform menirii sale, duce la pcat, adic la eec existenial. Din cele pn aici tratate vedem c pcatul ca ru moral, nu poate avea existan n sine, nici n creaie i nici n fiina ngerilor ri. El este lipsa unui bine necesar (privatio bonis). Originea pcatului rezid n voina liber a creaturilor raionale, att a ngerilor, ct i a oamenilor. Ct privete natura pcatului, putem stabili c el nu are natur proprie, ci reprezint devierea voluntar datorit raiunii care s-a nelat.

1.5. Cauza pcatului

Urmrind posibilitatea pcatului, putem stabili uor i cauza lui. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c nici ochiul i nici un mdular al trupului nu sunt cauza pcatului, ci numai voina pervers.30 Dar, nainte de a fi voin pervers, pcatul apare ca o greeal a minii, ce se las sedus de aparenele neltoare, spune Sfntul Grigorie de Nyssa.31 Dac pcatul s-ar prezenta n toat nuditatea lui, omul nu s-ar mai lsa prins de el. n acest context, cauza pcatului este , ca lipsa unei reflexii i decizii temeinice spre voia lui Dumnezeu.
30 31

Omilia 21,1 la Genez, P. G. 53, 187, PSB 21, p. 246 De hominis opificio, 20, P. G. 44, 2oo a

28

Pcatul

Prin urmare, pcatul e totdeauna opera libertii noastre. Cel ce i se mpotrivete, nu-i va cdea victim... Dar pcatul nu este uzul libertii, ci dimpotriv, este refuzul folosirii naturale a libertii, care const n refuzul de a rspunde iubirii lui Dumnezeu.32 Iar aceasta atrage dup sine perversitatea inimii, care este esena pcatului. Voina liber a omului fiind principiul moralitii, ea este n acelai timp i cauza pcatului. De aceea, se pune problema gsirii factorilor care influeneaz voina, fr ns a putea s lucreze pcatul. Cauzele pcatului sunt: interne i externe. Cele interne sunt ispitele, iar cele externe sunt ocaziile de pcat.

1.5.1. Ispita
Cuvntul are trei sensuri: 1. ncercare sau experien; 2. incitare sau inducere; 3. diavolul ispititorul: (Matei 4, 3; I Tesaloniceni 3, 5), cel ce ne duce n ispit prin diverse forme de viclenie, inclusiv prin simurile noastre orientate spre imagini ce duc spre pcat. n Vechiul Testament l ntlnim n episodul ncercrii credinei lui Avraam (Facerea 22, 1)... n Noul Testament cuvntul este folosit n sensul de ademenire spre pcat. Deci ispita este o ncercare de a atrage voina spre pcat. Aceast ncercare se exercit prin cercul vicios stabilit ntre plcere i durere. Plcerea exercit asupra voinei atracia spre pcat, iar durerea, respingerea, pentru a cdea apoi victim plcerii. Izvoarele ispitei sunt de dou feluri: interne i externe. Izvorul intern este concupiscena () - reprezentnd firea deteriorat de pcat, care pstreaz n sine dorina poftei spre pcat. Izvoarele externe sunt: diavolul i lumea. 1. Izvorul intern concupiscena sau pofta, dorina rea: , intrat n firea noastr odat cu pcatul originar, reprezint o continu ispitire. Sfntul Apostol Ioan o sintetizeaz n trei elemente: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2, 16). Acestea pornesc din simuri mai precis din nelarea simurilor devenite senzaii. Pofta rea este numit de Fericitul Augustin: concupiscientia carnis. Aceast poft rea nu este pcat, ci numai amgire, la care omul poate s consimt sau s nu consimt. Sfntul Iacob spune c fiecare se ispitete de pofta sa, fiind tras i amgit de ea (Iacob 1, 14).
32

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin (Manual sistematic), trad. diac. Ioan I. Ic jr. Sibiu, 1997, p. 223

29

Ascetica

Firea omeneasc poart n sine rnile pcatului, spun Prinii Bisericii. Aceast ran o formeaz att vinovia pcatului, ct i predispoziia firii spre el. Aa cum legea moral natural este o predispoziie a naturii de a urma binele sau voia lui Dumnezeu, tot astfel i epithymia este o predispoziie a firii, ns spre pcat... Puterea i direcia poftei rele depinde de vrst, temperament, fire, precum i modul de a ne tri viaa. Voina este atras spre pcat mai nti de nelarea simurilor, dup cum reiese din mrturia Scripturii: Rodul pomului este bun de mncat i plcut ochilor la vedere i vrednic de dorit i a mncat i a dat brbatului su i a mncat i el (Facerea 3, 6). Simurile influeneaz afectele, care sunt micri iraionale ale sufletului, crend o judecat fals, ce i va dovedi netemeinicia n actul de decizie al voinei. Iar prin pervertirea voinei, pcatul intr n firea omului, devenind patim. i astfel, dac la nceput pcatul era doar impulsionat ca o plcut dorin, transformndu-se n patim, devine apoi suferin, nrobind firea omeneasc. 2. Izvorul extern a) Diavolul este numit n Sfnta Scriptur ispititorul (I Tesaloniceni 3, 5). El a ispitit pe primii oameni i chiar pe Mntuitorul... Ispitirea diavolului este indirect, printr-un proces psihologic care const n ntunecarea minii, amgirea fanteziei cu chipuri neltoare i propunerea unui bine aparent n locul binelui adevrat. Diavolul nu se poate atinge de libertatea omului. Pe de alt parte, diavolul poate ispiti att ct i este ngduit de Dumnezeu. b) Lumea este reprezentat de oamenii ri care prin nvtura i faptele lor smintesc, amgesc, neal i prigonesc pe cei buni. Apoi, plcerile lumii a simurile spre fapte contrare voinei lui Dumnezeu. n sfrit, relele fizice existente n lume aduc suprri, ncercri i chinuri.

1.6. Deosebirea pcatelor

Sfntul Apostol Ioan precizeaz la sfritul primei sale epistole: Dac vede cineva pe fratele su pctuind pcat nu de moarte s se roage i Dumnezeu i va da via ca celora care nu pctuiesc de moarte. Este i pcat de moarte; nu zic s se roage pentru acela (I Ioan 5, 16). De aici vedem c se impune a face deosebirea dintre pcatele grele i pcatele uoare. Primele atrag dup ele moartea, fiindc, svrindu-le, cretinul pierde harul divin. Sunt ns i pcate uoare, nu de moarte, legate de faptul c nu este om care s fie viu i s nu greeasc...
30

Pcatul

Deosebirea dintre pcatele grele i cele uoare nu este una de grad, ci de esen. Pcatele grele sunt cunoscute n Sfnta Scriptur sub numele de frdelegi, nelegiuiri, urciune naintea lui Dumnezeu, nsoire cu diavolul. Mntuitorul face referire la aceste pcate cnd raporteaz brna din ochiul tu la paiul din ochiul fratelui tu (Luca 6, 4142). La fel, atunci cnd acuz pe cel ce nghite cmila i strecoar narul (Matei 23, 24). Din pilda celor doi datornici reiese deosebirea dintre cel ce datora zece mii de talani i cel ce datora o sut de dinari... (Matei 18, 2435). Sfntul Apostol Pavel le spune fapte ale trupului, fiindc sufoc viaa duhovniceasc. Acestea sunt: desfrul, necuria, necumptarea, slujirea idolilor, fermectorii, vrajbe, certuri, mnii, glcevi, dezbinri, erezii, pizme, ucideri, beii, chefuri i celelalte asemenea acestora... Cei ce fac unele ca acestea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (Galateni 5, 1921). Acestea constituie trupul pcatului: (Romani 6, 6) adic firea omeneasc njugat cu pcatul, natura care poart rnile dureroase ale pcatului sau pcatul ca subjugare a aspiraiilor spiritului... Cei dominai de pcatele grele sunt supui, slujesc legii pcatului: (Romani 7, 25), devenind (robi pcatului Romani 6, 20). De aici vedem c pcatele grele sunt identice cu patimile care tulbur i stric arhitectonica chipului lui Dumnezeu n om, aducnd contradicia n noi nine, precum i nvrjbirea n relaiile interpersonale sau ale omului cu lumea. Pcatele grele, devenite patimi, pierznd controlul spiritului, se numesc trupeti, ca i cum ar reprezenta n exclusivitate declinul n animalitate, ce se manifest strict instinctiv. Numai c i instinctele sociale, specifice omului, sunt deteriorate, fiindc aduc prejudicii omului ca fiin social. Aa se explic faptul c printre faptele trupului, prin care omul slujete legii pcatului, sunt trecute i faptele pornite din adncul de tain al inimii, adic actele sufleteti, cum ar fi: slujirea idolilor, fermectorii, vrajbe, mnii, dezbinri, erezii, pizme... (vezi i Marcu 7, 21). Pcatele uoare sunt abaterile svrite fr deplin cunotin i voin, mai mult din neglijen i fr intenii. Prin astfel de pcate, viaa haric nu decade complet, ci slbete. ntruct i cei drepi vor svri astfel de pcate, neleptul Solomon vine cu precizarea: Cci dac cel drept cade de apte ori, tot se ridic (din pcatul lui), pe cnd cei frdelege se poticnesc i pier (Proverbe 24,16). Dup cum vedem, din faptul c cel drept se ntoarce din greeala lui, rezult c i svrirea pcatelor uoare, trebuie evitat pentru ca nu cumva aceasta s devin obinuin. Pe de alt parte, un pcat uor se poate transforma n pcat greu prin repetarea i amplificarea lui. De fapt, noiunea de pcat uor a fost formulat de ctre Biserica apusean n lupt cu pelagianismul. Aceast nvtur i-a gsit formularea deplin n secolul al XVI-lea, la Sinodul Tridentin. Fr a contrazice prea mult aceast distincie a pcatelor, spiritualitatea rsritean este de prere c n cele din urm orice pcat poate fi socotit greu, fiindc l mhnete pe Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare spune c orice nclcare a legii lui Dumnezeu este una i aceeai. Aa c, pcatul trebuie vzut n perversiunea
31

Ascetica

interioar a strii inimii, care este grav, chiar dac este vorba de lucruri exterioare lipsite de importan.33 Manualele de moral cretin trateaz cu precdere pcatele grele, pe care le socotesc pcate de moarte. Pcatele de moarte au dou caracteristici: 1). Ele reprezint o nclcare a poruncilor eseniale, fundamentale, care exprim voia lui Dumnezeu i astfel prin aceste pcate ne rupem de viaa i de sfinenia lui Dumnezeu. 2). Aceste pcate sunt svrite n deplin cunotin i n deplin libertate.

1.7. mprirea i felurile pcatului

Manualele de moral cretin privesc pcatul din punct de vedere al obiectului la care se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care le ncalc i astfel stabilesc c pcatul este de mai multe feluri: Dup persoana care l svrete, vom numi pcatul originar (strmoesc) i pcatul personal. Pcatul personal poate fi actual, care const n svrirea unei fapte de nclcare a legii la un moment dat i habitual, ca stare pctoas durabil, adic starea de pctoenie

1.7.1 Felurile pcatului personal

1. Pcatul de comitere Dup cum arat numele, pcatul de comitere este fapta prin care se calc o porunc divin exprimat negativ. De exemplu: s nu ucizi, s nu furi, s nu fii desfrnat Cel ce ucide, cel ce fur, cel ce desfrneaz, etc. a comis o fapt mpotriva legii divine, care exprim voina lui Dumnezeu. 2. Pcatul de omitere Acest pcat vizeaz aspectul pozitiv al datoriei de a mplini poruncile divine, prin neglijarea sau omiterea mplinirii lor, dup cum spune Sfntul Iacob: Deci, cine tie s fac bine i nu face, are pcat (Iacob 4, 17). nelegem mai bine ce este pcatul de omitere, dac ne referim la textul Rugciunii Domneti (Tatl nostru) pe care se cuvine s o rostim cu regularitate. n una din cereri spunem: i ne iart nou datoriile noastre, precum i noi iertm datornicilor notri. Orice nemplinire a voii lui Dumnezeu nsemna n Vechiul Testament, o neachitare a datoriei fa de Dumnezeu i fa de Legea Sa cea sfnt, care exprim tocmai voina Sa. Iar aceast nemplinit datorie era pcat. Prin urmare,
33

Idem

32

Pcatul

svrim pcat ori de cte ori omitem s mplinim o datorie n care este implicat voia lui Dumnezeu. Acum ne apare foarte limpede pcatul de omitere indicat n Rugciunea Domneasc prin nlocuirea noiunii de datorie cu cea de pcat (greeal). i astfel spunem: i ne iart nou pcatele noastre n loc de: i ne iart nou datoriile noastre. Pe lng aceste pcate, la slujbele de nmormntare se face pomenire de pcatele svrite cu tiin sau cu netiin; cu voie sau fr de voie; cu lucrul, cu cuvntul sau cu gndul. Multe din aceste pcate sunt numite n manualele de moral ca fiind pcate veniale, adic pcate uoare, ce sunt iertate de Dumnezeu. Dar exist i pcate grele, care atrag dup ele moartea, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). Acestea sunt pcate de moarte, numite i capitale. Ele constituie rdcina sau izvorul tuturor pcatelor, devenind patimi, adic boli ce ptrund firea omeneasc n adncul ei, aducnd moartea n pcat. Pcatele capitale trate n manualele de moral cretin sunt apte la numr, ornduite dup cum urmeaz: mndria, iubirea de argini, desfrul, invidia, lcomia, mnia i lenea. Pcatele capitale au fost preluate din spiritualitatea rsritean. Aici sunt cunoscute sub numele de patimi sau de duhuri ale rutii. Pentru acest motiv, le vom acorda un spaiu mai larg, n partea a doua a studiului nostru i anume cea referitoare la patimi. Potrivit descoperirii Sfintei Scripturi mai cunoatem i pcatele mpotriva Duhului Sfnt, precum i pcatele strigtoare la cer. 3. Pcate contra lui Dumnezeu, a semenilor i fa de noi nine n cele ce urmeaz ne vom referi la pcatele mpotriva Duhului Sfnt i la pcatele strigtoare la cer.

***

33

Ascetica

34

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

2. PCATELE MPOTRIVA DUHULUI SFNT

Mntuitorul spune c oricine va gri cuvnt mpotriva Fiului Omului, se va ierta lui, dar oricine va spune cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, nu se va ierta lui, nici n veacul de acum, nici n veacul viitor (Matei 12, 32). Aceste pcate sunt concretizate n faptele i n atitudinile potrivnice lucrrii Sfntului Duh. Iar cum lucrarea Sfntului Duh se exercit n viaa cretin avnd ca roade cele trei virtui teologice, pcatele mpotriva credinei, a ndejdii i a dragostei sunt considerate a fi pcate mpotriva Sfntului Duh. 1. Pcate mpotriva credinei au fost svrite, spre exemplu de ctre fariseii care huleau lucrarea mntuitoare a Domnului Iisus Hristos, spunnd c: cu domnul demonilor scoate El demonii (Matei 9, 34). Tot pcat mpotriva Duhului Sfnt poate fi socotit i apostasia, adic lepdarea credinei n Hristos i n opera mntuitoare a Bisericii, precum i prigonirea Bisericii. 2. Pcat mpotriva ndejdii este n primul rnd pierderea ncrederii n buntatea i ndurarea lui Dumnezeu de a-i ierta pcatele. Un astfel de pcat a svrit Iuda, cnd s-a sinucis, copleit de dezndejde. Pentru acest motiv, Fericitul Augustin consider suicidul ca fiind hul la adresa Duhului Sfnt. 3. Pcat mpotriva iubirii l constituie n primul rnd invidia fa de sporul duhovnicesc al semenului. La fel, refuzul de a ndruma pe pctos pe drumul mntuirii. Am vzut c Domnul spune referitor la aceste pcate c nu se vor ierta. Aceasta nu nseamn ns c nu se pot ierta , fiindc la Dumnezeu toate sunt cu putin i pentru c El nu nceteaz s-i arate dragostea fa de pctos. Mntuitorul a spus c n cer va fi mai mare bucurie pentru un pctos care se pociete, dect pentru nouzeci i nou de drepi care nu au nevoie de pocin (Luca 15,7). ntruct Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor ci s le mntuiasc (Luca 9, 56), tot cel ce nu se ciete de faptele sale rele, svrete prin aceasta pcat mpotriva Duhului Sfnt. Iar aceast mpotrivire fa de mntuirea la care eti chemat prin cin, constituie pcat mpotriva Duhului Sfnt care nu se va ierta, datorit rezistenei pe care nsui omul o face fa de harul lui Dumnezeu ce i se ofer permanent spre iertarea pcatelor. n aceast situaie, unii scriitori bisericeti ridic problema n favoarea lui Iuda, spunnd c el s-ar fi putut mntui datorit cinei sale, ntruct Domnul a acordat totdeauna iertarea Sa tuturor celor care i-au plns pcatul spre ndreptarea vieii. Exemplul femeii pctoase care

35

Ascetica

cu prul capului ei a ters lacrimile de pocin de pe picioarele lui Iisus, este concludent n acest sens. Iuda ns a rmas cufundat n cel mai groaznic pcat, cel al dezndejdii, prin care ne izolm de buntatea i iubirea ierttoare a lui Dumnezeu.

2.1. Toxicomania pcat al dezndejdii sufleteti

Toxicomania ca dependen de drog nseamn o nrobire a vieii de aceast patim. Aspiraiile sufletului sunt sufocate de otrava drogului. ncrederea n Dumnezeu este stvilit de dezndejde, precum oprit este i lucrarea Duhului Sfnt, de via fctorul i mngietorul, care ndreapt faptele omului spre virtute. S vedem am ndeaproape ce nseamn toxicomania i care sunt repercusiunile ei asupra vieii omului. Din timpuri imemoriale, ori de cte ori omul nu i-a gsit puterea n sine i bucuria vieii n comuniunea lui Dumnezeu, a cutat cu insisten elixirul vieii, ca pe ceva din afara lui, spre a-i fi de ajutor n drumul vieii, nu totdeauna neted i cu flori. De cnd a aprut alcoolul, acesta a fost cutat i folosit ca un elixir al vieii, dei datorit lipsei de cumptare, de multe ori omul i-a devenit victim, ngreunndu-i i complicndu-i viaa. Tot astfel, n ultimul timp, n zbuciumul existenei de multe ori dure, omul modern, ca s poat pluti cu mai mult siguran pe valurile vieii agitate, pe msur ce s-a deprtat de Dumnezeu i-a vzut sufletul tot mai gol, iar el tot mai nstrinat n lumea pe care vrea s o stpneasc tehnologic spre a-i gsi confortul i bunstarea. Grija, necazurile i frmntrile de tot felul, sunt ns mai mult dect mult ateptata satisfacie a vieii. Conflictele i tensiunile sociale n competiia vieii, la care dac se mai adaug i eecurile familiare i profesionale, l nconvoaie pe bietul pmntean, fcnd s-i trasc de multe ori existena cu anxietate i angoase. i fiindc refuz s-i ndrepte ochii spre cer, pmntul n care i pune toat ndejdea nu-i poate da mai mult dect materie. Aceeai materie i pentru linitea sufletului su. i astfel a aprut industria tranchilizantelor cu indicaii psihoterapeutice cu contraindicaii i mai ales cu efecte secundare... Iar pentru a-i alina durerile au aprut analgezicele... Dar n cutarea elixirului vieii, omul dorete ceva mai mult. i astfel i-a gsit prbuirea trupeasc i sufleteasc n toxicomanie.

2.2. Numirea i definiia toxicomaniei

Dup cum arat numele, toxicomania este de-a dreptul o nebunie, mai precis nebunia de a te otrvi. Derivat de la cuvintele greceti: tox tox (otrav, de unde adj. (otrvitor) i (nebunie, toxicomania reprezint patim, fiindc l nrobete pe om att
36

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

fizic, ct i spiritual, devenind obsesia care-i duce viaa la ruin. Precum otrava este mpotriva firii i vieii, la fel este i patima toxicomaniei. Dependena sau obinuina fa de drog transform euforia n degradare. O definiie a toxicomaniei ar scoate n eviden relaia de dependen alienat fa de un drog mai mult sau mai puin toxic, relaie ce tinde s subordoneze ntreaga existen a subiectului de cutare a efectelor produsului.34 Dei sintagmele toxicomanie i obinuina sunt specifice pasiunii pentru drog, Organizaia Mondial a Sntii consider c cel mai propriu este termenul de farmacodependen, socotind c toxicomania i are cauza eficient n drog, ca produs chimic farmaceutic. Dependena psihic i fizic fa de drog, induce efecte negative att pentru individ, ct i pentru societate. C. Olievenstein a propus pentru toxicomanie o definiie descriptiv, artnd c este toxicoman acela care, pornind de la un produs de baz, face escala la unul sau mai multe produse i le utilizeaz zilnic sau aproape zilnic.35 Ca pasiune deosebit fa de droguri manifestat ca apeten pentru toxic, i aduce i apelativul de toxicofilie (iubirea toxicelor).

2.3. Scurt privire istoric

Dac alcooluli alcoolismul aparine vremurilor imemoriale, toxicomania este de dat recent. Dei beia alcoolic era considerat greeal, pcat sau viciu, totui prima form a maladieitoxicomane o gsim n lucrrile lui B. Rush, datnd din 1790, cu referire la lipsa de cumptare n consumul alcoolului. Apoi, n scrierile lui T. de Quincey i Ch. Baudelaire apare hai-uli opium-ul ca o deschidere a lumii drogului. Mai trziu, n 1916, legislaia francez consider folosirea drogurilor ca un nou teren al infraciunii. Voga actual a drogului ia fiin la sfritul anilor 60, fiind considerat de atunci un adevrat flagel social. Recursul la droguri a devenit expresia angoasei tinerilor, ca expresie a conflictului dintre generaii. Aa sunt micrile hippy sau psihedelice. Prima folosire a unui drog dur a consemnat victime n jurul vrstei de 18 ani. Numrul toxicomanilor cuprindea cel mai mult tinerii ntre 22 i 24 de ani din toate categoriile sociale, mai mult biei dect fete. Acum ns a intrat i n coli fcnd victime copii ntre 1112 ani. Principalul drog a fost heroina. n Frana s-au nregistrat ntre 80.000120.000 toxicomani. Legislaia actual l consider pe toxicoman bolnav i delicvent (Legea din 31 decembrie 1970). Dup cum toxicomania crete tot mai mult prin deziluzia provocat de lume asupra pierderii reperelor sacre, ca valori universal admise de grupul social.36 Fr a apela la statistici,
34

35 36

Larousse, Dicionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direcia lui Jacqes Postel, trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 265 Idem, ibidem Idem, p.568

37

Ascetica

vedem fr prea mare greutate c toxicomania devine tot mai mult un refugiu al subiectului n sine nsui, ncercnd s umple golul sufletesc determinat de pierderea propriei identiti ca persoan menit s comunice cu Dumnezeu, s aib n sufletul su pe Dumnezeu, al crui chip l poart.

2.4. Drogurile i efectele lor nocive

Cele dinti descrieri ale toxicomaniei moderne au fost acelea ale morfinismului. Se face ns deosebirea ntre morfinizaii devenii n mod accidental dependeni, n urma unei prescripii medicale i morfilomanii, cei aflai ntr-o continu cutare de droguri, determinat de strile de degradare nevrotic i psihotic, la care i-a adus folosirea drogului. Cele mai folosite droguri sunt extraii de Papaver Somniferum Album o varietate de mac i de opiu, asemntoare morfinei, heroinei, codeinei. Sunt apoi extraii de Canabis Indica o varietate de cnep, asemenea haiului, marijuana; apoi extrasul de peyotl o plant cactee ce crete n zonele deertului arid al Mexicului i Texasului. La acestea putem aduga i cocaina extrase din frunzele de coca. Folosirea ei abuziv duce la toxicomanii grave. n occident este la mod produsul cunoscut sub denumirea de LSD, corespunztor acidului lisergic. Desigur, nu ne oprim aici, fiindc se caut i se gsesc mereu noi plante generatoare de droguri. Dac n 1949 erau puse sub controlul internaional doar 17 droguri, n 1963 numrul s-a ridicat la 83, iar acum a depit de mult suta. Numrul drogurilor a crescut cu att mai mult cu ct s-a creat o adevrat industrie a preparrii lor sintetice. Drogurile se folosesc sub form de injecii sau pastile; Sunt bute, fumate sau inhalate. Drogurile halucinogene sau onirogene produc stri euforice sau de extaz delirant.37 Nocivitatea drogurilor se realizeaz n trei faze: 1). faza iniial, a plcerii, numit a lunii de miere. Relaia toxicomaniei cu plcerea, superioar unui orgasm, este n aparen stpnit i controlat de subiect. 2). faza morbid, e o trebuin obsedant a drogrii. Lipsa drogului produce o tulburare a cutrii. Aceasta este plcerea negativ. Cnd ns starea de lips a drogului este suprimat, subiectul se simte normal. 3). faza de degradare, de bulversare a vieii psihice, cu decderea vieii sociale, morale i fizice, ducnd subiectul la prbuire. De fapt, trirea realitii prin prisma suferinei corporale este, de asemanea, un elementcheie al oricrei toxicomanii.38 Dup S. Rads i H. Rosenfeld, toxicomania se apropie de tulburrile maniaco depresive. Drogul pare al nceput un antidepresor dar prin toxicitatea lui devine mijloc de sinucidere. C. Durand i opune pe toxicomanii nevrotici compulsivi, toxicomanilor impulsivi perveri sau psihopai. J. Bergeret spune c nu exist structur psihologic proprie toxicomanilor:
37 38

Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timioara, 1990, p. 269 Larousse, o.c.p. 566569

38

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

nevroticii, perverii, psihoticii sunt toxicomani nonstructurai, care trebuie comparai cu strile limit.39 La acestea putem aduga c toxicomania exercitat prin folosirea aceleiai seringi de mai muli subieci, devine surs a bolii Sida.

2.5. Aspectul psihologic moral al toxicomaniei

Un studiu asupra adolescenilor a pus n eviden faptul c elevii de 18-19 ani, evaluai de colegi ca fiind impulsivi, nepoliticoi, nedemni de ncredere, lipsii de ambiie i neobinuii cu munca, sunt atrai de fumat, butur i droguri. Unii ca acetia vor deveni toxicomani nrii peste 12 ani, dac nu-i vor schimba mentalitatea i comportamentul. Prin 1988 Newcomb i Bentler au studiat efectele drogurilor asupra stilului de via al tinerilor, constatnd atitudinea lor de nonconformism fa de valorile tradiionale, adoptarea unor comportamente deviate i ilegale, precum i asocierea cu indivizi angajai n astfel de compartimente; relaii dificile cu familia, lipsa intereselor educaionale, experiene de tulburare emoional, stri de alienare i rzvrtire.40

2.6. ncercri de recuperare

nc de la nceput trebuie s recunoatem c recuperarea toxicomanilor este foarte dificil i grea. Ei sunt victimele propriei lor aspiraii. Chiar dac recunosc starea deplorabil n care se afl, lor nu le-a mai rmas dect o singur soluie a vieii: drogul. E singurul sens de a exista. De aceea, btlia pentru drog e pe via i pe moarte. Avnd efecte dezastruoase asupra individului i a relaiilor lui sociale, statele lumii au elaborat legi, spre a sanciona fr mil pe traficanii de droguri. Exist o adevrat poliie specializat n acest sens. i cu toate astea drogurile circul, fiindc aduc venituri imense celor ce le comercializeaz, ruinnd n schimb economic pe cei ce au devenit victimele lor. Nu numai poliia, ci i medicina este angajat n opera de recuperare a victimelor de pe urma drogurilor. S-au ncercat i se ncearc tot felul de metode terapeutice. Unii susin c cei aflai sub dominaia drogurilor, trebuie total detaai de groguri i astfel aceti pacieni sunt inui ntr-o total izolare, n nchisori special amenajate. Ali ncearc s trateze toxicomania printr-o micorare treptat a dozei sau tranchilizante sau alt medicaie ce nu creeaz dependen.
39 40

Idem, p. 568 Rita L. Atkinson, Richard C. Atkinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie, ed. XIa, Arad. Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p. 274

39

Ascetica

La polul opus, se afl cei care consider c toxicomania nu trebuie considerat flagel social i propun ca consumatorilor de droguri s nu li se pun interdicii dure n folosirea lor, ci s fie convini ca ei singuri s renune la ele. n optica unei societi individualiste, subiecii trebuie ct mai de timpuriu responsabilizai, ca opiunile libere s le urmeze asumarea riscurilor ce decurg din consumul de droguri.41 Dup cum am vzut, toxicomania crete tot mai mult prin pierderea reperelor sacre i a valorilor universal admise de grupul social. Pentru acest motiv, un rol important n combaterea toxicomaniei l are Biserica, att pe plan general, ct i pe plan particular. Am vzut c att alcoolicii, ct i toxicomanii sunt considerai delicveni i bolnavi. Biserica nu-i va judeca n calitatea lor de delicveni, ci va cuta s-i salveze prin metodele i formele specifice, din nenorocita lor stare de bolnavi cei bolnavi au nevoie de doctor, iar nu cei sntoi (Matei 9, 12), a spus Mntuitorul, iar Bisericii i revine misiunea samaritean de a-i ncorpora pe toi pctoii n atmosfera de har a Trupului lui Hristos, fiind primii i tratai n comuniunea ecclezial ca fii i ca frai. Se impune apoi o adevrat lucrare de reeducare cretin a celor czui victime toxicomaniei, redobndind ncrederea n buntatea Printelui ceresc. nc de la nceput am remarcat c drogul caut s umple golul aflat ntr-un suflet dezorientat, care caut orb o mplinire nefondat i pn la urm bizar. ntr-o judicioas determinare a pcatului s-a artat c acesta este o ncercare de a umple un gol (Simone Weil). Ne-am fi ateptat s se spun acest lucru despre virtute, fiindc pcatul nsui ar fi golul ce se cuvine a fi nlocuit. El e ntunerecul care dispare odat cu apariia luminii. n definiia amintit ns, pcatul este determinat ca ncercare personal de a umple sufletul gol, mai precis sufletul devenit gol prin scoaterea lui Dumnezeu din el. Fr Dumnezeu sufletul devine gol, zbtndu-se n zbuciumul unei cutri haotice de al umple. Aceast irezistibil tensiune de a umple vidul sufletesc pentru a-i regsi propria identitate, poate deveni pcat, atunci cnd golul sufletesc este compensat cu tot felul de surogate. Un astfel de surogat este i drogul. Pentru aceasta toxicomania este o patim. Omul i caut orbete prin toxicomanie sinuciderea. Aceasta este de altfel marea nelare a patimii: ea te ademenete pentru a te ucide. Toxicomania ca ncercare de a umple un gol, este n fond pcatul ce se transform n patim ucigtoare, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). De aceea, toi cei ce au cu adevrat pe Dumnezeu n suflet, nu au nevoie de droguri. Ei nu au nevoie de substitutive false atta timp ct posed autenticul vieii lor. Ei nu sunt nite cuttori de elixir, fiindc Dumnezeu care se afl n sufletul i viaa lor, este totul. El e pentru ei calea, adevrul i viaa (Ioan 14, 6). Pentru salvarea acestor bolnavi spirituali, Biserica venindu-le n ntmpinare, va utiliza metodele specifice ale reconvertirii lor spre viaa de har. Patima constituind pierderea vieii
41

Larousse, Dicionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direcia lui Jacqes Postel, trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti 1998, p. 569

40

Pcatele mpotriva Duhului Sfnt

de har, readucerea acestor mptimii la viaa lui Hristos constituie misiunea Bisericii n lume. Cuvntul lui Dumnezeu le va descoperii lumea harului n comuniunea vieii celei noi n Hristos. Rugciunea le va umple golul cu via divin. Spovedania i determin s-i analizeze contiina i s ia hotrrea de ndreptare. Euharistia le va mprti pe nsui Izvorul harului, iar Maslul le ofer harul tmduirii sufleteti i trupeti. Rmnerea n starea de har i angajarea activ ca membru al Trupului lui Hristos la viaa de sfinenie a Bisericii, rmne o ascez constant n scopul dobndirii caracterului religios moral cretin. Apoi, cei atrai n viaa Bisericii vor fi antrenai n multiplele activiti misionare, caritative i gospodreti spre a-i consolida apartenena ca membre active ale Trupului lui Hristos. Acest fapt rmne de o covritoare importan educativ n exercitarea misiunii terapeutice a Bisericii. Prin urmare, harul lui Dumnezeu i reintegrarea activ a celor mptimii de drog n viaa Bisericii, i va putea elibera, de sub obsesia chinuitoare a patimii, oferind un orizont venic deschis vieii spirituale n Dumnezeu.

***

41

Ascetica

42

Pcate strigtoare la cer

3. PCATE STRIGTOARE LA CER

Sub acest nume sunt cunoscute n manualele de moral cretin mai multe pcate care, prin cruzimea, rutatea i ntinarea pe care o aduc vieii oamenilor, prin urmrile sau prin consecinele lor sunt ca un strigt spre cer, ca o adresare ctre dreptatea lui Dumnezeu ca s intervin spre a le pune stavil. Ele se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, aducnd prejudicii demnitii omeneti. Pcatele strigtoare la cer sunt urmtoarele: 1. Omuciderea voit (intenionat), avnd la origine primul fratricid svrit de Cain asupra lui Abel. Dumnezeu mustrnd pe Cain pentru omorrea fratelui su, l ntreab: Ce ai fcut? Glasul fratelui tu strig ctre mine din pmnt (Facerea 4, 10). Dup cum vedem, strigtul din pmnt al celui ucis se ndreapt spre Dumnezeu pentru a-I cere dreptate... Tot n aceast ucidere voit se ncadreaz sinuciderea i avortul. nrudit cu uciderea intenionat este i uciderea moral, care reprezint un atentat lent asupra vieii semenului, fiind ns lipsit de violena uciderii. n aceast categorie intr: cruzimile, rpirea libertii i atentatul la demnitatea aproapelui prin calomnie i defimare (Matei 18, 10). Tot ca moarte moral poate fi considerat i sminteala, ca o greit orientare a atitudinii fa de semen. Gravitatea acestui pcat este artat de Mntuitorul n termeni foarte categorici: ...Iar celui ce va sminti pe unul dintre aceti mici, care cred n mine, mai de folos i-ar fi ca s-i atrne o piatr de moar de gt i s se arunce n adncul mrii. Vai lumii din pricina smintelilor! C smintelile trebuie s vin, dar vai de omul acela prin care vine sminteala (Matei 18, 67). 2. Oprirea plii lucrtorilor reprezint o pervertire a instinctului social, care atrage dup sine defeciuni de comportament prin aceea c lezeaz relaiile sociale. nc n Vechiul Legmnt, oprirea plii lucrtorului era o mare nedreptate svrit asupra semenului, ca i asupra vieii lui, fiindc, muli trind dup munca lor, neremunerarea acesteia constituie un atentat asupra vieii lor: S nu opreti plata celui srac sau celui lipsit dintre fraii ti sau a simbriaului... ci d-i plata n aceeai zi, nainte de apusul soarelui...ca s nu strige ctre Domnul asupra ta (Deuteronom 24, 1415). Acelai strigt ctre Dumnezeu poate fi auzit i n Noul Legmnt, atunci cnd plata lucrtorilor nu era fcut la timp, conform muncii prestate: Iat plata lucrtorilor avertizeaz Sfntul Iacob pe bogaii nedrepi celor care au secerat arinile voastre, pe care ai oprit-o, strig i strigtele secertorilor au intrat n urechile Domnului Savaot (Iacob 5, 4).
43

Ascetica

3. Pcatul sodomiei practicat n perioada Vechiului Testament i n lumea pgn, a constituit o nelegiuire att de mare mpotriva rnduielii aezate de Dumnezeu n lume i n natura omului, nct cetile Sodoma i Gomora au fost blestemate i nimicite de Dumnezeu, pentru ca odat cu acestea s dispar i ruinoasa nelegiuire ndreptat contra firii i a instinctului de conservare a vieii (Facerea18, 20; 19, 13). 4. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor este socotit pcat strigtor la cer, fiindc vduvele, orfanii i cei sraci au ca ajutor i protector de multe ori numai pe Dumnezeu. El este printele lor care le poart de grij, de aceea legiuirea teocratic a Vechiului Testament i avea n apropiat atenie: La nici o vduv i la nici un orfan s nu le facei ru! Iar de le vei face ru i vor striga ctre mine, voi auzi plngerea lor. i se va aprinde mnia mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani. De vei mprumuta bani fratelui srac din poporul meu s nu-l strmtorezi i s nu-i pui camt (Ieirea 22, 2225). 5. Necinstirea prinilor Acest pcat reprezint n primul rnd o nclcare a poruncii a patra din Decalog, care ne ndeamn s ne cinstim prinii, fiindc prin ei ne transmite Dumnezeu viaa pe care o trim aici i acum, iar bunstarea acestei viei va fi n funcie de cinstirea i recunotina artat prinilor. Datorit acestui fapt, necinstirea prinilor era pedepsit n statul teocratic al lui Israel, cu moartea: Cel ce bate pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare (Ieirea 21, 1517).

3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate

Pcatelor numite strigtoare la cer li se cuvine o atenie special datorit novivitii lor, a modului n care sunt cultivate n actualitate, ct i a discuiilor purtate pe seama interpretrii lor. Dintre acestea, se evideniaz cele referitoare la viaa omului de la zmislire i pn n faza ei terminal, ele intrnd i n studiul bioeticii. Astfel, ne vom ocupa n mod special de: avort, euthanasie, suicid, crim i violen, urmrind ntreaga problematic pe care o implic n actualitate.

44

Pcate strigtoare la cer

3.2. Avortul
Dac morala cretin consider c avortul este pcat strigtor la cer, constituind o crim cu premeditare, svrit n cadrul familiei sau n afara ei, nu nseamn c ntotdeauna i de ctre toi oamenii, naterea de copii a fost i este ateptat cu bucurie i entuziasm. Dei n antichitate existau practici i ierburi care s opreasc sarcina i s o elimine, multe din legile existente se refereau la avort ca la o crim. Nu ne va mira astfel faptul c, n jurmntul lui Hippocrate se spune: ...nu voi da femeii substane avortive. Cu timpul ns, acest jurmnt pe care l repet i azi generaiile de medici, a rmas extrem de relativ i chiar nebgat n seam. n istorie i-au fcut apariia noi mentaliti, noi interpretri, noi motivaii, noi atitudini, care se consider realiste i progresiste, n msur s considere avortul ca un legitim drept al omului. Exist n timpul nostru chiar o micare de mas a femeilor, cernd legiferarea avortului. Mai mult dect att, recent, membrii Parlamentului European au adresat Uniunii Europene un protest prin care condamn autoritatea moral a Bisericii n probleme laice. Mai precis, e vorba, pe de-o parte, de aprobarea de ctre Parlamentul European a raportului Van Lancker, care cere actualelor i viitoarelor naiuni, membre ale Uniunii Europene, s legalizeze avortul. Pe de alt parte, cu ocazia celebrrii, la 3 februarie 2002, a Zilei ProVita, papa a cerut protejarea juridic a copiilor nenscui din momentul concepiei. Condamnnd opoziia rigid a Bisericii Catolice fa de ntreruperea voluntar a sarcinii (avortul), ca i fa de orice alt metod nenatural de concepie, membrii Parlamentului European caut s elimine Sfntul Scaun din ONU. Aciunea pornit mpotriva Bisericii Romano-Catolice, socotit c i impune legea, n confruntare cu legislaiile naionale privind sntatea sexual i a reproducerii, reprezint o reacie dur fa de succesul Sfntului Scaun de a mpiedica recenta sesiune ONU privind n special lrgirea accesului adolescenilor la avort. Aciunea pornit mpotriva Sfntului Scaun a atras deja 10 membrii ai Parlamentului European, iar efortul de a aduna noi semnturi continu i se pare c nu fr succes42. Desigur, poziia moralei cretine antiavortist este precis i ferm. Se impune ns a vedea, n continuare, mentalitatea actual i concepiile cu care ea se confrunt.

3.2.1. Micarea proavortist

n epoca contemporan, sub dominaia secularismului neo-pgn, cnd eticile biologizante proclam liberalizarea instinctelor pentru ntronizarea plcerii, nu ne va mira c
42

Catholica, 25 iulie, 2002

45

Ascetica

avortul este privit sub aspect moral ca o problem indiferent. Astfel, micarea proavortist i va intensifica i consolida tot mai mult poziia n lume. Spre exemplificare vom arta c numai n America de Nord un sfert din embrioni sunt ucii nainte de a se nate. Numai n deceniul al noulea au fost ucii 370 milioane prunci nenscui.43 n prima parte a secolului XX apare conceptul de maternitate voluntar, iar dup 1960 cel de family planning (planificare familial),44 crendu-se un hiat ntre sexualitate i procreaie. Viaa sexual va avea ca scop principal plcerea i mai puin procreaia. Avortul este motivat de faptul c femeia are posibilitatea de control asupra corpului i destinului ei. Nimeni nu are dreptul s intre n viaa intim a femeii i s dispun de ea. Afar legile din corpul nostru! a devenit sloganul micrilor feminine proavortiste. Pe de alt parte, trim contradicia unei aciuni de aprare a drepturilor omului, fcndu-se efortul de abolire a pedepsei cu moartea, n timp ce prin acceptarea avortului este strivit dreptul la via a celei mai nevinovate i lipsite de aprare fiine. Micarea proavortist i susine atitudinea motivnd schimbarea de mentalitate a timpului n care ne desfurm viaa. Un profesor de criminalistic declara: n contiina comun avortul a ncetat s mai fie considerat delict penal. Legiuitorul este obligat s urmeze contiina social... Aa, de pild, n unele ri fumatul era nainte pedepsit cu moartea. n zilele noastre, aceasta ni se pare o glum. Din contr, pirateria era socotit o fapt de vitejie, astzi ns se socotete crim.45 Procednd la o analiz de fond, vom observa c aceste afirmaii nu rezist criticii, deoarece adevrata contiin moral nu este pur i simplu produs al societii. Contiina moral este un judector al faptelor noastre, nu o simpl accepie a schimbrilor de mentalitate. Ca judector al faptelor, contiina moral implic relaia omului cu Dumnezeu i se raporteaz la legea moral care exprim voina sa. n felul acesta, contiina moral este chemat s schimbe mentalitatea i comportamentul social atunci cnd acesta este deformat de concepiile nedrepte ale oamenilor. Tocmai datorit acestui fapt, pirateria s-a transformat din vitejie n crim De fapt, chiar i elementul moral este relativ i contradictoriu n atitudinea fa de avort. Bunoar, n timp ce detestm femeia care i leapd noul nscut, n acelai timp aducem flori i consolare femeii care avorteaz n spital Temeiul micrii proavortiste rezid n faptul c nu calific avortul ca fiind crim. Adic se consider c zigotul (ovulul fecundat) nu este embrion uman n primele 8-12 zile din momentul zmislirii, este doar un pre-embrion, o mas de celule nedifereniate ce nu au o via individual. Alii merg mai departe, susinnd c nici embrionul nu poate fi
43

44

45

Meletios Kalamaras, Mitropolit de Nikopole, Grecia, Avortul, trad. Garoafa Coman, Tesalonic, Grecia, 1991, p.23 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 109 M. Kalamaras, o.c.p. 4

46

Pcate strigtoare la cer

socotit persoan potenial, fiindc nu are nfiare uman. n aceast situaie, avortul echivaleaz cu simpla ndeprtare a unui organ care duneaz, cum ar fi s zicem: apendicele sau amigdalele.46 Adoptnd aceast poziie, muli medici din SUA s-au strduit s demonstreze c viaa fetusului ncepe dup mplinirea a dousprezece sptmni de la concepere. Chiar dac aceast afirmaie nu i-a dovedit temeinicia, a urmat un imens numr de avorturi pn la aceast vrst. Alii au mers i mai departe, susinnd c fetusul devine om separat de persoana mamei sale numai atunci cnd poate avea existen n sine, adic odat cu naterea. Consecina acestei interpretri d posibilitate fiecrei mame s-i poat omor copilul nedorit chiar cu cteva minute nainte de natere. Curtea suprem a Statelor Unite a legalizat la 22 ianuarie 1973 avortul la cerere pentru primul trimestru al sarcinii. Consecina a fost c, n numele libertii reproductive, n S.U.A. s-au fcut 30 de milioane de avorturi n ultimul ptrar de veac. Peste 98% din acestea sunt fcute din raiuni ne-medicale. Statisticile recente arat c 43% dintre femeile din America au fcut un avort n timpul vieii lor.47 Pe de alt parte, laboratoarele Roussel-Uclaf din Frana la nceputul anilor 80 au preparat pilula RU-486 (dup numele laboratoarelor) cu efect avortiv. Pilula permite femeilor s avorteze n intimitatea propriilor dormitoare i astfel avortul a devenit n curnd mijlocul preferat de control al naterii n lumea modern, fcnd din anul 1987 un an al avorturilor realizat de persoane care i-au administrat pilule48.

3.2.2. Cauzele avortului

1. Artam c secularismul n care ne aflm urmrete n sexualitate plcerea, n detrimentul procreaiei. n slujba sexualitii hedoniste, st erosul concupiscenei, susinut de o adevrat industrie de anticoncepionale. Pe de alt parte, pornografia a intrat n literatur, art, cinematografie, unde aventurile de tot felul au luat locul subiectelor decente i educative. 2. Cauzele economice, determinate mai ales de omaj, vizeaz criza material n care foarte multe familii marginalizate abia se trscn aceast situaie, apariia unei noi fiine aduce mai mult ngrijorarea dect bucuria fireascGreutile vieii sunt, pentru multe familii, de-a dreptul de nesuportat, nct se recurge la avort ca la un mijloc salvator de supravieuire 3. Pe de alt parte, la polul opus, sunt familiile rsfate cu belugul i confortul vieii. Acestea se sustrag de la naterea i ngrijirea copiilor, muli prefernd creterea animalelor de cas.
46 47

48

Dr. George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 16 Preot Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieii, trad. rom. P. S. Dr. Irineu Pop Bistrieanul, ClujNapoca, 2001, p. 187-188. Idem, p. 188.

47

Ascetica

4. Planificarea familial este determinat, n cea mai mare parte de efortul susinut de familiile bogate n direcia crerii condiiilor de via i de afirmare profesional i de bunstare a odraslelor n viitor... Iar dac acetia sunt prea muli, obiectivul rmne nemplinit. 5. Criza moral a familiei este o alt cauz a avortului. Existena multor familii dezmembrate fac din copii victime. Este adevrat c mulimea copiilor ntrete unitatea i coeziunea familiei, dar nenelegerile dintre soi nu conduc la procreaie, ci la avort. n unele ri, persoanele singure formeaz jumtate din populaia adult. n SUA, 53% dintre femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat, iar 33% sunt divorate sau vduve49. n problema divorurilor, se constat c n Anglia, una din trei cstorii contractate sfresc prin divor. n SUA, situaia este i mai alarmant, cifra de divor fiind unu la doi50. O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70% din eantionul de femei chestionate, care erau cstorite de mai mult de cinci ani, aveau sau avuseser relaii sexuale n afara cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a adulterului n Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brbai, au relaii extraconjugale i le prezint ca fiind aventuri de o noapte51. 6. Creterea i descreterea natalitii este n funcie i de orientrile demografice ale diferitelor state. Pentru atingerea obiectivelor demografice, n multe situaii se legalizeaz sau se interzice avortul, iar populaia se conformeaz relativitii legilor omeneti S-a ajuns ca n unele ri s se exercite controlul naterilor, n sensul adoptrii unor legi speciale care s opreasc procreaia. 7. Avortul este des ntlnit la fetele tinere, adolescente, fr orientare i decizie pentru viaa familial. Un aport moral l aduc i prinii, ruinai de fapta fiicei lor i ngrijorai, n acelai timp, de viitorul ei i al copilului care se va nate. Evident c vinovat se face i partenerul sarcinii, care n foarte multe cazuri, cu dezinvoltur i neruinare refuz s-i asume responsabilitatea faptei sale. 8. Au fost de-a lungul vremii i cauze dure care au determinat avorturile. Au fost femei care pierzndu-i simmntul matern, au acceptat oferta hitleritilor din Germania i Frana de a avorta prin cezarian, pentru ca ftul viu s fie folosit pentru experiene i pentru prepararea cosmeticelor52. 9. Pe lng cele mai sus artate, punem n discuie cazurile de incest i viol. n cazul violului, femeia nu particip ca subiect liber, ci ca obiect obligat i pasiv, fapt care nu atrage responsabilitatea moral a faptei. Se apreciaz c atunci cnd o femeie devine victima violului sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concepiei. tiina embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul
49

50 51 52

Adrian Thather, Liberating sex (Desctuarea sexului), Londra, 1993, trad. rom. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 241-242 idem, p.174 ibidem, p. 173 M. Kalamaras, o.c.p. 21

48

Pcate strigtoare la cer

ovulului necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o fereastr de mai mult de o zi pentru a se face o astfel de intervenie, fr riscul de a avorta un rod al concepiei, recunoscut de ctre Biseric drept o persoan uman, un individ uman.53 10. Dat fiind posibilitatea diagnosticrii anomaliilor genetice ale ftului, pe baza biopsiei vilozitilor corionice, se pledeaz pentru oprirea sarcinii, pentru a nu aduce un nenorocit pe lume54 11. Sunt situaii cnd sarcina creeaz stres psihic mamei, ameninndu-i grav sntatea. Acest fapt ridic din nou problema unei intervenii chirurgicale n favoarea avortului, n cazul n care nu se gsesc alte posibiliti de meninere a sarcinii. 12. Sunt cazuri n care viaa nsi a mamei este marcat de sarcin, iar medicul este pus n situaia de a alege salvarea mamei sau a copilului Din aceast duzin de cauze i motivaii ale avortului, vom pune n discuie doar pe ultima, dei multe din cele anterioare nu sunt lipsite de importan, dat fiind faptul c naterea de copii nu este numai un act liber, ci i un act responsabil fa de cel adus pe lume. Fa de destinul pmntean i venic al acestuia se ridic unele ntrebri: copiii se nasc, dar unde se nasc? Ce tratament li se aplic? Ce educaie li se face? Ce perspective de viitor li se ofer?Iat doar cteva ntrebri realiste i foarte serioase vizavi de avort Dar s trecem la problema pe care am anunat-o ca studiu de caz i anume, n situaii limit, medicul va salva mama sau copilul?! Invocnd cuvintele Sfntului Apostol Pavel, c femeia se va mntui prin natere de copii (I Timotei 2,15), eticienii romanocatolici au adoptat o poziie intransigent, spunnd c n cazul alegerii salvrii vieii mamei sau a copilului, se va decide n favoarea copilului. Aa cum ostaul moare n traneul de lupt, tot astfel i mama va muri n traneul maternitii Desigur, discuiile care au urmat, au fost n msur s schimbe tabla de valori n favorul mamei, motivndu-se c femeia constituie elementul de baz al familiei. Ea ar putea da ulterior natere la ali copii Apoi, n familie, pot exista mai muli copii care rmn orfani, iar soul vduv. Pe de alt parte, prin moartea mamei, Biserica i societatea poate pierde un membru deja format profesional i educat religios Cnd s-a pus problema de a alege ntre avort i moartea mamei sau a copilului, un episcop romano-catolic a rspuns cu duritate: mai bine dou mori dect o crim.55 Dar, din practica medical, vedem c concepia eticienilor romano-catolici nu a fost nsuit.

53 54 55

Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 329 idem, p. 313 Gheorghe Scripcaru i colab., o.c.p. 109

49

Ascetica

3.2.3. Avortul crim cu premeditare i pcat strigtor la cer

n ciuda faptului c avortul este legalizat i ca urmare, nepedepsit, el rmne totui o crim cu premeditare. Pentru a ne lmuri de aceast realitate, s ascultm glasul tiinei. Dup ce n numai doi ani, a svrit 60.000 de avorturi, medicul american obstetrician-ginecolog Barnard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi din SUA, a studiat cu cele mai avansate mijloace tehnice starea unui zigot avortat la dousprezece sptmni (trei luni). Filmarea cu ultrasunete s-a fcut pe o videocaset, pe care el a intitulat-o semnificativ: The silent scream (Strigtul mut), definind perceperea de ctre ft a instrumentului uciga al avortului prin urmtoarele aciuni: 1. se mic ntr-un mod violent i agitat; 2. cresc btile inimii de la 140 la 200; 3. deschide gura larg, ca ntr-un strigt: strigtul mut. Concluzia este c ftul, la 12 sptmni (trei luni) este o fiin omeneasc separat, cu toate caracteristicile personale specifice. Pe de alt parte, medicina nuclear contemporan, constat comportamentul zigotului la diferite vrste. 1. La 18 zile ncepe s se simt btaia inimii ftului i se pune n funcie sistemul circulator. 2. La cinci sptmni se vd clar: nasul, obrazul i degetele ftului. 3. La ase sptmni ncepe s funcioneze sistemul nervos, se distinge clar scheletul i ncep s funcioneze rinichii, stomacul i ficatul ftului. 4. La apte sptmni (50 de zile) se fac simite undele encefalice, ceea ce dovedete c se afl n via. 5. La zece sptmni (70 de zile), are toate caracteristicile pe care le vedem clar la un copil dup naterea sa (9 luni). 6. La 12 sptmni (92 de zile, trei luni), are toate organele sale definitiv conturate, chiar i amprentele degetelor. Poate s-i ntoarc capul, s se mite, s strng pumnul, s gseasc gura i s-i sug degetul. Aceste observaii au fost autentificate i de cercetrile soilor medici obstetricieni Wilke. Ei dovedesc cu argumente pur medicale c avortul este o crim cu premeditare, infirmndu-se concepia c ftul, nainte de a fi om, este o bucat de carne. Medicul Paul Rockwell din New York, dup ce a examinat un embrion de opt sptmni (dou luni), constat: n urm cu 14 ani, am dat anestezic unei sarcini extrauterine. Ftul
50

Pcate strigtoare la cer

avea dou luni. Am luat n minile mele placenta. Era cea mai mic plasm omeneasc, pe care a putut s o ating vreodat un om. n interiorul placentei nota, deosebit de vioi, o fiin omeneasc, microscopic, de gen masculin, 1 inch (1 inch = 2,54 cm) nlime. Acest om microscopic era complet format. Pielea lui, aproape diafan, la extremitile degetelor, era strvezie, arterele i venele fine i delicate. Bebeluul arta foarte activ i nota cu vitez, un tur pe secund, ritmul nottorului normal. Cnd sacul placental s-a deschis, omul microscopic i-a pierdut viaa i a luat nfiarea unui embrion la aceast vrst. Am avut senzaia c vedeam mort un om adult. Renumitul profesor de genetic Jerome Lejeune, de la Universitatea din Paris scria: asemenea tuturor cercettorilor care urmresc fr prtinire fenomenele biologice, sunt i eu convins c fiina omeneasc ncepe s existe din momentul fecundrii ei. Aceasta nseamn c eliminarea unui ft, de orice vrst ar fi, echivaleaz cu uciderea unei fiine omeneti. n prelegerea inut la Academia de Studii Etice i Politice din Frana, la 1 octombrie 1973, acelai profesor Lejeune a spus: nceputul fiinei omeneti se urc la momentul concepiei Fiina omeneasc este de atunci desvrit i unic. Este una, pentru c este absolut ntotdeauna aceeai, n toate prile ei i unic, pentru c nu se poate nlocui sub nici o form cu nimic altceva. Acest ft microscopic n a 6-a sau a 7-a zi a vieii sale, care are abia mm nlime, este deja capabil s se ngrijeasc de destinul su. Acesta produce ntreruperea ciclului periodic al mamei sale, determinnd astfel pe mam s-l protejeze. ntr-un studiu etic, sociologic i biologic, medicul Ernest Haunt declara: Ovulul fecundat nu este o simpl mas celular fr caractere specifice. Nu este n acest stadiu nici o frm de via botanic i nici mcar embrionul vreunui ir biologic de via. Este pe deplin i absolut viaa unei existene umane. i are atta via ct are nou nscutul, copilul de grdini, adolescentul i adultul. Prin urmare, prin avort se omoar viaa omeneasc, existena omeneasc, chiar dac se afl n stadiul cel mai de nceput. Ca urmare, gsim pe deplin justificat declaraia Societii Medicale Panelene de la Congresul Medical din 1985 c nceperea vieii omului coincide cu momentul fecundrii.56 Acest fapt este confirmat i de cercetrile fcute recent de celebrul medic Albert Liley de la Universitatea Spitalului Medical din Aukland Noua Zeeland. El declar c viaa uman ncepe n momentul concepiei, cnd celula masculin i cea feminin se contopesc. Copilul este viu nc din momentul fecundaiei; aceasta se constat prin creterea, dezvoltarea, metabolismul, diviziunea celulelor, etc. nc de la prima celul, este stabilit dac el este fat sau biat, care va fi culoarea ochilor sau a prului su, ce temperament va avea, cum vor funciona organele. Copilul deja conceput este cea mai valoroas creatur a ntregului univers n cea mai mic cantitate de materie. Nici unul dintre noi nu am fost niciodat nici spermatozoid i nici ovul, dar fiecare am avut la origine corpul format dintr-o singur celul numit zigot. Concepia are loc la aproximativ dou sptmni nainte de data ciclului lunar ateptat, care nu a avut loc, de
56

M. Kalamaras, o.c.p. 913

51

Ascetica

obicei, n trompele uterine. De aici, copilul se deplaseaz n uter i, dup 710 zile el se implanteaz dac totul este n ordine. n cazurile mai rare, ftul se implanteaz n afara uterului. n a 18-a zi de la fecundaie i aceasta este dup mai puin de o sptmn de la lipsa ciclului lunar, inima este aa de dezvoltat, nct ncepe s bat, iar n a 21-a zi de la concepie pompeaz sngele n vase. La trei sptmni, pe creier se observ scoara cerebral. Primele micri ale copilului sunt prezente nc n prima celul, deoarece i n aceasta exist micare. Dar la cinci sptmni i jumtate el i mic capul, iar dup ase sptmni i va mica minile i picioarele, la fel ca un copil nou nscut. Femeia va simi ns aceste micri mult mai trziu, n sptmnile 1621. Reflexele copilului apar n sptmna a 6-a. Dac i se atinge buza i nasul ftului de ase sptmni cu un instrument fin, se poate vedea cum el i ntoarce capul. La ase sptmni a putut fi nregistrat i activitatea electric a creierului (EEG). Este cunoscut faptul c activitatea electric este prezent n orice fiin vie, deci i n prima celul numit zigot. Dei inima i ncepe activitatea mult mai devreme, EKG a fost nregistrat n a 45-a zi sau chiar i mai devreme. La opt sptmni, copilul i strnge pumnul, sughite, doarme i se trezete din somn. Atingerea palmei deschise determin strngerea ei n pumn. nc n a 10-a sptmn copilul prezint pe vrful degetelor amprentele care i vor rmne toat viaa. n sptmna a 11-a, copilul are mrimea degetului mare al unui adult, dar miniaturizat la dimensiunea respectiv. Copilul poate pune n acest timp degetul la gur i s-l sug. Totodat, reacioneaz la zgomote, astfel nct glgia din exterior i provoac trezirea din somn. Dac este nepat cu un ac, se zbate de durere. Dac nainte de nepare, se emit de cteva ori semnale sonore i asocierea acestor semnale cu neptura acului se repet, dup un timp copilul se va zbate doar n prezena semnalelor sonore care semnalizeaz neptura. Din cele pn aici expuse, reiese c cercetrile i concluziile comitetelor de bioetic nu admit c sufletul este absent de momentul concepiei, nct morala elementar cere a se recunoate un subiect de drept din primul moment al existenei, de la debutul evoluiei sale ontogenetice, deci din momentul fecundrii57. Aceste fapte ale tiinei dovedesc c avortul este omucidere. Iar omuciderea este un mare pcat, fiindc viaa este darul lui Dumnezeu i numai El poate dispune de ea. Aa cum sngele nevinovat al lui Abel a strigat la cer, cerndu-i lui Dumnezeu dreptatea (Facere 4, 10), tot astfel i prin avort, ftul condamnat la moarte strig dup dreptatea lui Dumnezeu care i-a druit viaa. De aceea, strigtul celui ucis este pcat strigtor la cer.

3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului

Naterea de copii reprezint porunca sfnt nscris de Dumnezeu n fiina i n menirea primei familii: Cretei i v nmulii i stpnii pmntul (Facere 1, 28).
57

Gheorghe Scripcarul i colab., p. 72.

52

Pcate strigtoare la cer

mplinirea peste veacuri a acestei porunci, se concretizeaz prin aceea c prezena ctmai multor copii n familie reprezint o binecuvntare a lui Dumnezeu, pe cnd absena lor era socotit ca un blestem: Aa zice Domnul: scriei pe omul acesta lipsit de copii ca pe un nenorocit n zilele sale (Ieremia 21, 30). Ca urmare, rodnicia femeii nsemna pentru soul ei un dar venit din partea lui Dumnezeu: Fericii toi cei ce se tem de Domnul, care umbl n cile Lui. Rodul muncii minilor tale vei mnca. Eti fericit i-i va fi bine. Femeia ta ca o vie roditoare n laturile casei tale. Iar fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul mesei tale. Iat aa se va binecuvnta omul, cel ce se teme de Domnul (Psalmul 127, 14). Pe temeiul acestei nvturi divine, legislaia teocratic va proteja femeia nsrcinat, dup cum ne arat Scriptura: De se vor bate doi oameni i vor lovi o femeie nsrcinat i aceasta va lepda copilul su fr vreo alt vtmare, s se supun cel vinovat la despgubirea ce o va cere brbatul acelei femei i el va trebui s plteasc potrivit cu hotrrea judectorilor. Iar de va fi i alt vtmare, atunci s plteasc suflet pentru suflet (Ieirea 21, 2223). De aici vedem c textul face deosebire n aplicarea pedepsei ntre fetusul deplin i nedeplin format. De altfel, aceast prevedere scripturistic se ntemeiaz pe porunca a asea din Decalog care stabilea dreptatea cu strictee i fr echivoc: S nu ucizi! (Ieirea 20, 13). i mai departe, aplicarea acestei porunci: De va lovi cineva pe un om i acela va muri, s fie dat morii (Ieirea 21,12). Pe de alt parte, potrivit monoteismului Vechiului Testament, Dumnezeu este stpnul absolut al vieii, de la concepie pn la mormnt, nct el stabilete cu fiecare fptur o comuniune intim conform planului su. Profeii recunosc c alegerea lor este stabilit de Dumnezeu nc din pntecele mamei lor. Astfel, profetul Isaia spune: ...Domnul m-a chemat de la naterea mea, din pntecele mamei mele mi-a pus mie nume m-a zidit din pntecele mamei mele ca s-i slujesc Lui i s ntorc pe Iacob ctre El i s strng la un loc pe Israel (Isaia 49, 15). La fel se pronun i profetul Ieremia: nainte de a fi zmislit n pntece, te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece, te-am sfinit i te-am rnduit proroc pentru popoare (Ieremia 1, 5). Acestor afirmaii li se asociaz Sfntul Apostol Pavel cnd scrie galatenilor: Dar cnd a bine voit Dumnezeu, care m-a ales din pntecele maicii mele i m-a chemat prin harul Su, s descopr pe Fiul Su ntru mine (Galateni 1, 1516). n aceste cazuri ca i n toate celelalte fiindc cu fiecare om Dumnezeu are un plan al su avortul constituie o grav nclcare a planului lui Dumnezeu. n acelai timp, dac Dumnezeu stabilete cu fiecare om o comuniune, nseamn c i recunoate calitatea de persoan, adic de entitate psihosomatic ireductibil. Iar dac viaa fetal este recunoscut de ctre Dumnezeu ca via personal, rezult clar c avortul este o crim mpotriva persoanei umane create dup chipul lui Dumnezeu. Noul Testament nu amintete nimic de avort. Dar el se deschide cu marea minune a Buneivestiri, cnd, prin pogorrea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s-a zmislit n pntecele Sfintei Fecioare, ncepnd din acest moment opera de mntuire a neamului omenesc din pcat,
53

Ascetica

fiindc celelalte evenimente au urmat n mod firesc i necesar. De aici vedem c, fr s o spun n mod explicit, Evanghelia arat c zmislirea marcheaz ireversibil viaa persoanei umane definite. n favoarea naterii de copii i mpotriva avortului sunt explicite cuvintele Sfntului Apostol Pavel care spune c femeia se va mntui prin naterea de copii (I Timotei, 2, 15). Cretinii care au luat cunotin de cuvintele Apostolului au neles i reversul negativ al ndemnului, n sensul c femeia nu se va mntui dac refuz procreaia. Avortul este tocmai refuzul procrerii, de aceea cretinii nu l-au acceptat. Ei nu l-au acceptat, desigur i fiindc au vzut totdeauna n el pcatul uciderii condamnat de lege.

3.2.5. Atitudinea Bisericii fa de avort

Urmnd duhului Scripturilor Sfinte, ntrite de ndemnul apostolic, Biserica, nc dintru nceput, s-a artat potrivnic avortului i, n acelai timp, susintoarea zmislirii copiilor i a educrii lor de ctre familiile cretine ntr-un nou mod de vieuire, specific Evangheliei lui Hristos. Vom temelui aceste afirmaii cu texte din operele Prinilor i scriitorilor bisericeti din primele veacuri cretine, apoi din viaa liturgic a Bisericii, precum i din canoanele care reglementeaz disciplina bisericeasc a credincioilor. a). Argumente din literatura cretin antic n Didahia (nvtura celor 12 Apostoli) citim: A 2-a porunc a nvturii: S nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu strici biei, s nu fii desfrnat, s nu furi, s nu vrjeti, s nu faci otrvuri, s nu ucizi copil n pntece, nici pe cel n scutec s nu-l ucizi (II.3), aceasta este calea vieii (IV, 14)58. Epistola lui Barnaba specific exact acelai lucru ca i Didahia, cu deosebirea c n loc de calea vieii, este folosit termenul calea luminii i gnoza: calea luminii este aceastaiar gnoza care ni s-a dat s mergem pe aceast cale este aceasta: S nu ucizi copil n pntecele mamei i nici s-l ucizi dup ce s-a nscut (XIX, 15).59 n Epistola ctre Diognet se spune despre cretini c se cstoresc ca toi oamenii i nasc copii, dar nu arunc pe cei nscui (V, 6).60 Dintre apologeii cretini numim pe Atenagora Atenianul, care n Solie n favoarea cretinilor, combtnd luptele de gladiatori, constat: Pentru noi, cretinii, ns, e aproape acelai lucru s vedem un om ucis sau s-l ucidem; de aceea n toate chipurile noi ne ferim de
58 59 60

PSB I, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti 1979, p. 2627 PSB I, p. 135 PSB I, p.340

54

Pcate strigtoare la cer

astfel de spectacole i atunci, cum am putea fi noi n stare s ucidem, dac nu ne place nici s privim o astfel de frdelege strigtoare la cer? Cum am putea noi svri astfel de ucideri, cnd i pe femeile care le ajut pe mame s avorteze le numim ucigae i spunem c pentru aceast colaborare a lor vor avea s dea socoteal naintea lui Dumnezeu? Pn i fetusul din pntecele mamei, de care nc nu suntem siguri c e ntr-adevr o fiin vie, spunem c Dumnezeu i poart de grij; dar s mai i ucidem pe cineva care e naintat n vrst?! (XXXV)61. Tertulian, n Apologeticul su, scria: Pe cnd noi, care ne interzicem orice ucidere, nu ne permitem s stingem viaa pruncului conceput n pntecele mamei, nainte chiar ca sngele s se plmdeasc n el ca om. A mpiedica naterea este o omucidere anticipat: cci ce deosebire poate fi ntre a rpi viaa unui suflet nscut sau a-l omor la natere? Om este i cel nscut, urmnd s creasc i cel care este un fruct doar n germene (IX, 8)62. Acuzndu-i pe pgni de ucidere, Minucius Felix, n al su Octavius spune: Voi suntei cei care v lsai uneori fiii, abia nscui, n faa fiarelor i psrilor sau i omori alteori, n mod barbar, trangulndu-i. Avei mijloace cu care distrugei viaa viitorului om chiar n pntecele voastre, omorndu-v copiii nainte de a-i nate (XXX, 2)63. Clement Alexandrinul, n Pedagogul, primul manual de moral cretin, arat deosebit de limpede care este nvtura Bisericii cu privire la avort: ntreaga noastr via se va scurge n chip firesc dac ne stpnim de la nceput poftele i nu ucidem cu mijloace rele ftul omenesc, fcut s se nasc prin dumnezeiasc purtare de grij. Femeile care folosesc pentru acoperirea desfrnrii droguri pentru avort, scot afar o materie complet moart, dar avorteaz odat cu ftul i iubirea de oameni (II; X; 96, 1)64. Pe de alt parte, dasclii Bisericii susin c odat cu zmislirea, trupul fiineaz simultan cu sufletul. Sfntul Irineu (#202) arat pentru prima dat c sufletul nu este anterior trupului n existena sa; nici trupul naintea sufletului n formarea sa, ci aceste dou elemente exist din aceeai clip.65 Mai trziu, Sfntul Grigorie de Nyssa, consider c nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci vin n via n acelai timp.66 Sfnstul Grigorie i motiveaz afirmaia pe baza faptului c nc de la zmislire, omul poart chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, combtnd teoria origenist (de origine platonic) a preexistenei sufletului, declar c, urmnd calea mprteasc a Prinilor, nu susinem nici preexistena, nici postexistena, ci coexistena sufletului i a trupului, pzindu-ne a ne apleca spre dreapta sau spre stnga, dup cum zice
61 62 63 64 65

66

PSB II, p. 382383 PSB III, p. 52 PSB III, p. 384 PSB IV, p. 284285 Fragmente la Cntarea Cntrilor XXVI, dup Jean Claude Larchet, Statutul embrionului dup tradiia patristic, Arad, Maria Oprea, n Revista Teologic, nr.1 / 1998, p. 32. Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, Bucureti, 1982, p. 221.

55

Ascetica

Sfnta Scriptur.67 La baza afirmaiei Sfntului Maxim, st faptul c logosul fiecrei fiine umane i are temelia n LogosulHristos, fiind stabilit de voina divin naintea veacurilor. n alt ordine de idei, Prinii Bisericii, precum Sfntul Ioan Gur de Aur, l fac responsabil de avort i pe brbatul femeii, ntrebnd peste veacuri: De ce semeni acolo unde ogorul are de gnd s strice rodul? Acolo unde se face ucidere nainte de natere? De ce darul lui Dumnezeu l batjocoreti i legilor lui te mpotriveti? De ce ceea ce este blestem tu iei binecuvntare? De ce slaul naterii l faci sla a uciderii? De ce femeia care i-a fost dat spre natere de prunci o pregteti pentru ucidere?.68 b). Argumente liturgice Rugciunile care se rostesc cu prilejul tainei Sfintei Cununii au mereu n atenie scopul cstoriei ca natere de copii. Astfel, mirelui i se face urarea: Mrit s fii mire ca Avraam, binecuvntat s fii ca Isaac, s te nmuleti ca Iacob, umblnd n pace i lucrnd n dreptate poruncile lui Dumnezeu. Urare asemntoare se face i miresei: i tu mireas, mrit s fii ca Sarra, s te veseleti ca Rebeca, s te nmuleti ca Rahela, veselindu-te cu brbatul tu i pzind rnduielile Legii, c aa a binevoit Dumnezeu. La sfritul slujbei, Biserica se roag pentru cei doi miri spunnd: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, Treimea cea ntru tot sfnt i de o fiin i nceptoare de via, o Dumnezeire i o mprie, s v binecuvinteze pe voi. S v dea vou via ndelungat, natere de prunci buni, spor n via i-n credin. Aceeai purtare de grij o acord biserica i copiilor nou nscui, devenii prin Botez membrele Trupului lui Hristos. Vedem aceasta din rugciunile ce se rostesc, nu numai pentru mam, ci i pentru copil, la 40 de zile dup natere, cu prilejul mbisericirii: i pe acest prunc nscut dintr-nsa binecuvinteaz-l, crete-l, sfinete-l, nelepete-l, f-l ntreg la minte i cu bun pricepere, c tu l-ai adus pe acesta i i-ai artat lui lumina cea simitoare, ca s se nvredniceasc i de lumina cea nelegtoare n vremea pe care tu ai hotrt-o. i s se numere mpreun cu turma Ta cea sfnt. Ct de mult preuiete Biserica naterea de copii o dovedete faptul c n calendar se face pomenire de zmislirea de prunci cu mai multe prilejuri. Astfel, la 24 septembrie zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul; la 8 decembrie - zmislirea Maicii Domnului, iar la 25 martie se face pomenirea cu prznuire a Buneivestiri69. c). Argumentul disciplinei bisericeti Legislaia bisericeasc a luat atitudine nc dintru nceput fa de pcatul avortului. Astfel, Sinodul de la Elvira (306) prin canoanele 63 i 68 excomunic pe femeia care a
67 68 69

Ambigua ctre Ioan, 42, P.S.B. 90, Bucureti, 1983, p. 279. Omilia 24 la Romani, dup M. Kalamaras, o.c.p. 27. John Breck, o.c.p. 328

56

Pcate strigtoare la cer

avortat, oprind-o de la mprtanie pn pe patul morii. Ceva mai trziu, legislaia bisericeasc devine mai indulgent cu privire la pedeapsa acordat pentru avort. Canonul 21 al Sinodului local de la Ancira (314) precizeaz: Pe femeile care sunt desfrnate i i omoar ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a oprit pn la ieirea din via i aceast hotrre se ine ndeobte, dar, gsind ceva spre a le trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10 ani s mplineasc n peniten, potrivit treptelor hotrte. Dup cum vedem, canonul face derogare de la obiceiul existent, comutnd epitimia de la oprirea pe via la 10 ani. Sfntul Vasile cel Mare n canonul 2 arat c cei care dau medicamente avortive sunt ucigai. i ei i cele care primesc otrvuri ucigtoare de embrioni Dar nu trebuie s se ntind pocina lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de 10 ani, dar vindecarea s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocinei. n canonul 8, marele capadocian precizeaz: i cele ce dau doctorii de avort sunt ucigae i cele ce primesc otrvurile care omoar ftul. Dup cum vedem, Sfntul Vasile cel Mare, fcnd deosebirea dintre uciderea voluntar i involuntar, consider avortul ucidere voluntar i pretinde epitimie 10 ani asemenea canonului 21 al Sinodului de la Ancira. Canonul 91 al Sinodului Trulan (692) precizeaz c pe cele care dau doctorii lepdtoare de ft (provocatoare de avort) i pe cele care primesc otrvuri pierztoare (omortoare de prunci) le supunem pedepsei ucigaului. Ioan Postitorul, prin canonul 33, revine asupra epitimiei date de Sfntul Vasile cel Mare spunnd: Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-lea condamn pe femeile care stric cu meteugiri pe fei n pntece i pe cele ce dau i iau doctorii, pentru ca s-i piard i ca feii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca acestora s li se dea cel mult pn la 5 ani sau i 3 ani. Din cele de mai sus, vedem c, potrivit legislaiei bisericeti, avortul este socotit ucidere voluntar. La nceput se pedepsea prin oprirea de la mprtanie pe toat viaa. Apoi, perioada epitimiei scade la 20 de ani, apoi la 10 ani, apoi la 5 i la 3 ani. Se apreciaz desigur, c mai important este intensitatea cinei aductoare de vindecare, dect timpul prea mare care pe unii i-ar putea duce la dezndejde, iar pe alii i-ar putea ndeprta de la puterea tmduitoare a harului, care pe cele slabe le vindec.

3.2.6. Urmrile avortului

Avortul are urmri nefaste asupra femeii care avorteaz, asupra familiei i asupra societii. a). Urmri fizice asupra mamei Avortul poate crea leziunea colonului uterin, perforaia uterului, hemoragii, stare septic, tromboembolie.
57

Ascetica

La fel, avortul poate duce la obturarea trompelor uterine, la sterilitate, la hemoragii uterine neregulate, la creterea frecvenei sarcinilor extrauterine, la creterea frecvenei avorturilor spontane, la predispoziie de natere prematur, la dereglri n perioada a treia a naterii, precum i la mortalitatea prenatal crescut. b). Urmri psihice Avortul creeaz de cele mai multe ori femei forme depresive, sentimente de vinovie, insomnii i vise grele, anxietate, frustraie, pierderea respectului fa de sine, apariia rcelii emoionale, dereglri sexuale, dereglri comunicaionale cu partenerul de cstorie i cu copiii deja nscui, precum i schimbri dramatice de personalitate. c). Urmri asupra familiei i societii Avortul poate aduce cu sine dereglri ale relaiilor dintre membrii familiei: pierderea motivaiei, rceala emoional, dezamgirile i alte stri nevrotice sau psihotice cauzate de omor. Dup cum s-au exprimat unii romano-catolici, n privina brbatului care se opune avortului, el nu are nici un drept n faa legii i nu poate apra dreptul la via al propriului copil. Mhnirea sa este dublat de sentimente de neputin. Uciderea i rnete i pe cei vii. Ea nu cunoate nici o preferin de gen.70 Influena negativ a avortului asupra societii este de ordin demografic, dat n primul rnd de scderea dramatic a natalitii. Apoi, prin avorturi, societatea poate pierde un eventual om de mare folos pentru destinele ei. Avortul are urmri i asupra celor care particip la efectuarea lui. Medicii, asistenii medicali, surorile medicale i chiar farmacitii resimt indirect vinovia crimei, cu rsfrngere negativ asupra familiei lor, dup cum declar muli dintre ei.

3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii

Este cunoscut din rnduiala Legii Vechi c n anume perioade de timp, femeia era considerat a fi curat, iar n alte perioade se considera necurat, impunndu-se n acest caz i unele restricii sub aspectul evlaviei i al ritualului. Era prevzut i starea de fertilitate a femeii, cnd procrearea era recomandat spre nmulirea neamului Acele timpuri au trecut, iar omul contemporan se confrunt cu alte realiti aflate la polul opus fa de cele menionate i respectate cu strictee de Legea Veche. Pe de alt parte, a aprut o adevrat industrie de anticoncepionale folosite pe scar larg de femeile ce nu doresc s devin mame, dar n acelai timp doresc s evite avortul.
70

J. Breck, o.c.p. 199

58

Pcate strigtoare la cer

Nenorocirea este c toate anticoncepionalele prezint un mare pericol pentru sntatea femeii i a copiilor ce urmeaz s se nasc. Pentru evitarea sarcinii i a avortului, dac se urmresc acestea, vom apela la argumente i la proceduri morale i anume la virtutea nfrnrii. Astfel, se va avea n atenie perioada de fertilitate a femeii. Toate crile i publicaiile de planificare familial sau de educaie sexual, la mod, arat c tiinific i practic rmne dovedit faptul c fertilitatea maxim este ntre 1315 zile a ciclului lunar al femeii, care ine 28 de zile (cu aproximaie 26 sau 30 de zile). Prin urmare, de la ncetarea ciclului lunar se numr 1315 zile plus-minus 2 zile, mai precis 1117 zile. n aceast perioad de aproximativ o sptmn, fertilitatea fiind maxim, se poate evita avortul prin nfrnarea sexual. Muli respect aceast nfrnare, alii ns, fiind nenfrnai sau neglijeni, folosesc anticoncepionalele att de duntoare sntii femeii sau din nefericire mresc numrul avorturilor.

3.3. Euthanasia
n zbuciumul suferinei sale cumplite, Franz Kafka spunea pe patul morii medicului Daca nu m omori eti un criminal! n astfel de condiii se pune n discuie problema euthanasiei, ca moarte plcut sau ca dreptul de a sfri demn viaa ajuns la insuportabil! Dintotdeauna moartea a fost primit fie cu team, ngrijorare sau cu resemnare, fie cu nelepciune i curaj. nelepii Eladei au chiar formulat deviza: Maxima philosophia, scientia mori (cea mai mare filozofie este s tii s mori). ngrijindu-se ca trecerea prin moarte s fie linitit, cu contiina datoriei mplinite, Biserica permanent cere lui Dumnezeu n rugciune: sfrit cretinesc vieii noastre, fr durere, nenfruntat n pace i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos.

3.3.1. Noiunea i interpretarea euthanasiei

n timpurile mai noi, grija acordat suferinzilor s-a prelungit cu atenia ce se cuvine muribunzilor, lund fiin thanatologia, cu adevrate reguli i proceduri de asistare a omului aflat pe patul morii. n acelai cadru, al dreptului de a muri demn, este i euthanasia. Sintagma a fost pus n circulaie de ctre Francis Bacon (1561-1626)71 i nseamn moarte bun, moarte uoar, plcut (de la grecescul: eu = bine, bun i thanatos = moarte); sau ntr-o

71

Prot. Dr. Marcu Bnescu, Reflexii teologice n legtur cu eutanasia, n rev. Mitropolia Banatului, nr.1/ 1986, p. 8

59

Ascetica

definiie mai puin cretin: arta de a sfri bine, frumos, agreabil i demn enigmatica (i nu totdeauna agreabila) existen uman72. Modul de a nelege i de a aborda euthanasia este n funcie de felul n care este neleas viaa. i aici prerile sunt diferite. Pe de o parte, eticienii vitaliti, se refer la datoria pe care fiecare om o are de a cultiva calitatea vieii proprii. Ei spun, n primul rnd c valoarea vieii umane este inegal i depinde de condiiile i de capacitile individuale. n al doilea rnd, ei afirm c viaa este o posesie, de aceea fiecare este autonom, putnd face cu ea ceea ce dorete. n al treilea rnd, neadmind c Dumnezeu sau alt principiu transcendent este nelesul ultim al vieii umane, persoanei i revine dreptul de a-i organiza viaa dispunnd i de sfritul ei, dup bunul plac. Pe de alt parte, eticienii cretini susin sacralitatea vieii, nelegnd c Dumnezeu este izvorul vieii iar viaa este darul Lui. Sacralitatea vieii ca dar de la Dumnezeu i nu ca posesie, impune s fie chivernisit dup voia Lui i nu dup placul fiecruia. Bine chivernisit, darul lui Dumnezeu, se cuvine la sfrit a-I fi restituit Lui, spre o mplinire venic n mpria Sa73. Pe temeiurile acestor moduri diferite de a aborda viaa s-au formulat i concepiile bioeticii. Dac, aa cum spun eticienii vitaliti, viaa este o posesie de care fiecare poate dispune autonom, atunci problema euthanasiei, a avortului, a suicidului, a procrerii etc., devin probleme personale. Dar dac, aa cum susin eticienii cretini, viaa este darul lui Dumnezeu, El fiind n acelai timp Stpnul vieii i al morii, omul are responsabilitatea modului cum va chivernisi darul lui Dumnezeu. n acest caz, toate problemele bioeticii vor fi interpretate n viziunea sfinirii vieii, ca bun chivernisire a darului lui Dumnezeu, spre a I-l putea oferi Lui cu contiina curat i mpcat, cu contiina datoriei mplinite. n felul acesta, calitatea vieii este n funcie de buna ei chiverniseal, adic de sfinenia persoanei, pentru ca darul vieii primit de la Dumnezeu s-I poat fi oferit ca sfinenie i nu ca pcat. Prin urmare, dac eticienii vitaliti susin calitatea vieii detaat de sacralitatea ei, eticienii cretini vor interpreta toate aspectele bioeticii prin mbinarea calitii i sacralitii vieii, avnd ca temei faptul c omul este persoana care poart n sine chipul lui Dumnezeu, de la zmislire pn la moarte i chiar dincolo de moarte, n comuniunea venic a lui Dumnezeu.

72

73

Prof. dr. Eduard Pamfil, Euthanasia, n vol. Medicina modern i rspunderea medicului, Timioara, 1970, p. 49 Pr. Prof. dr. John Breck, o.c.p. 264267

60

Pcate strigtoare la cer

3.3.2. Problema euthanasiei

Simplificnd datele problemei, vom arta c euthanasia vizeaz n mod expres existena uman, care la un moment dat devine insuportabil. Aceast simplificare poate avea ns, n spatele ei, interese, manevre i consecine extrem de variate i periculoase, nct euthanasia nu este o simpl art de a muri bine, ea implicnd deopotriv interesul juritilor, psihologilor, eticienilor i nu n ultimul rnd al teologilor. De aceea, euthanasia ridic un complex de probleme. Privit ns, ca simplu act medical, n concret, euthanasia ca moarte uoar este privit ca o metod tehnologic de provocare de ctre medic a unei mori precoce, nedureroase, unui bolnav incurabil pentru a-i curma astfel suferina prelungit.74 Pe de alt parte, Asociaiile care o susin (prescurtat: ADMD = Asociaia pentru Dreptul de a Muri Demn), nc din 1980 numesc euthanasia act voluntar, ca dreptul de a muri demn. De pild, la congresul organizat de Federaia Mondial a Asociaiilor pentru dreptul de a muri demn, Nisa, 2023 septembrie 1984, se arta c euthanasia semnific administrarea unui medicament de ctre medic unui bolnav incurabil, ajuns ntr-o stare preletal, pentru a-i curma suferinele, adic pentru a-i grbi moartea, avnd consimmntul subiectului sau al membrilor familiei.75 Astfel, euthanasia apare ca un mercy killing (ucidere din mil).76 Pe de alt parte, se face deosebirea dintre euthanasia activ, ca moarte dulce, realizat de un ter, dar neacceptat din punct de vedere legislativ; i euthanasia pasiv sau orthothanasia care privete dreptul oricrei persoane majore, sntoase din punct de vedere psihic de a se opune prelungirii vieii sale n mod artificial prin folosirea tehnicilor moderne.77 Euthanasia, ca drept de a muri demn, implic posibilitatea de a alege timpul i modul de a-i sfri viaa. De aici i o posibil corelaie dintre euthanasie i suicid. Euthanasia, ca act voluntar, poate fi socotit suicid asistat, mai precis, un suicid prin intermediar (implicnd responsabilitatea medicului). Suicidul propriu-zis, ns, este un act strict personal, el putndu-se efectua dup voina proprie i prin mijloace liber alese. Pe de alt parte, euthanasia se refer la boala incurabil, pe cnd suicidul are cauze multiple i o sfer de aplicare mult mai variat.

74

75 76 77

Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoae, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p.193 Rev. Lactualit religieuse dans le monde, Paris, nr.16/ 15 oct. 1984, p.4145 Lisa Sowle Cahill, Le droit la mort dautrui, rev. Concilium, nr. 199 / 1985, p.49 Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 193

61

Ascetica

3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate

Se tie din istorie c din dorina de a avea buni rzboinici, n Sparta, copiii nscui cu malformaii sau debilii mintali erau sacrificai. Unele triburi germanice i ngropau btrnii de vii. n multe pri ale Indiei, btrnii erau sufocai cu nmol i aruncai apoi n apele Gangelui.78 Tribul Ibos din Africa Oriental i arunca copiii nscui gemeni spre a fi sfiai de animale slbatice.79 Aceeai soart trist o aveau i copiii aparintori unor triburi slbatice, pentru simplul motiv c, din lips de hran, nu li se putea asigura alimentaia. S-a remarcat c infanticidul a fost mult vreme o practic acceptat i aplicat n caz de nevoie, alturi de abandonarea, nengrijirea copiilor. De asemenea, copiii bolnvicioi i infirmi, lipsii de perspectiva de a-i ctiga singuri existena, au fost de multe ori sacrificai, chiar i la popoarele civilizate, ca romanii, grecii, japonezii.80 Chiar i acum exist cazuri de euthanasie la eschimoi sau la unele triburi din Indonezia sau din India. De pild, la battakii din Sumatra, tatl ajuns la btrnee i invit pe copiii si s-i mnnce carnea. Apoi urc ntr-un copac, se las s cad jos ca un fruct copt, dup care cei din familie l omoar i l mnnc.81 n Vechiul Testament, regele Saul nvins de filisteni, pentru a nu fi expus unei mori nedemne, lundu-i sabia, s-a aruncat n ea. Apropiindu-se ns armata dumanilor saul cere unui osta: apropie-te de mine i m ucide, c durerea morii m-a cuprins i sufletul meu e tot n mine. Executnd ordinul i relatnd cazul lui David, fapta sa a fost pltit cu moartea (II Regi 1, 115). Se relateaz, apoi, despre Abimelec c dup ce i-a fost spart capul cu o piatr, a cerut unui tnr s-l ucid (Judectori 9, 5354). Putem cita i pe Samson, care refuznd totalul dispre al dumanilor, prefer s moar alturi de ei sub prbuirea zidurilor casei unde se aflau (Judectori 16, 30). Euthanasia, ca moarte bun, preferat, echivaleaz n acest fel cu jertfirea de sine, ca act de eroism, fapt ce va fi des ntlnit n viaa conductorilor de popoare, care i identific moartea cu idealul luptei lor.

78 79 80 81

Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p.127 P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol III, f.a., p. 346 Traian Herseni, Sociologia, Bucureti, 1952, p. 524 Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p. 100

62

Pcate strigtoare la cer

3.3.4. Pregtirea pentru moarte

n concepia filosofiei antice
nelepii Eladei au fcut din (Phaidon, 64a; 67e) (pregtirea pentru moarte) definiia nsi a filosofiei, ca suprem nvtur de a-i tri viaa demn. Astfel, melete thanatou nsemna pentru ei nentrerupta exersare n practicarea morii, fa de viaa trupeasc accidental i neltoare, n favoarea vieii nelepte care promoveaz prin filosofie valorile eterne ale sufletului omenesc. Iat cuvintele lui Platon: Cei care sunt filosofi n adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor i s cunoasc srcia; i nu se tem ca iubitorii de putere i de onoruri, de lipsa de cinstire i de nume bun, legate de viaa lor nenlesnit. i atunci, se in departe de dorinele acestea Cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun tuturor acestor lucruri rmas bun (chairein formul de salut prin care sufletul se desparte de trup i rmne el nsui. n.n.) Iubitorii de cunoatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus stpnire pe sufletele lor, acesta este nchis i ferit de trupul su i c, n loc s cerceteze realitile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dinuntrul temniei (trupului n.n.) acesteia i s se tvleasc n deplin netiin tiu bine iubitorii de cunoatere n ce stare se afl sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia i c dup aceea, ea, filosofia, i ncurajeaz cu blndee i ncepe s-i elibereze, artndu-i ct de iluzorii cunotine ne d att privirea sau auzul, ct i orice sim, ncercnd s-l conving s se fereasc de a se mai folosi de ele mai mult dect strictul necesar, mbiindu-l, dimpotriv, s se adune i s se strng n el nsui (Phaidon, 82c83a). De aici vedem c n concepia marilor nelepi ai Eladei pregtirea pentru moarte echivala cu pregtirea sufletului de a-i afla propria spiritualitate, prin eliberarea de trup, considerat nchisoare (temni) care l nrobete prin poftele carnale ale simurilor. Desigur, acest concept filosofic este cu totul altceva dect ceea ce numim noi euthanasie. Este totui interesant pledoaria pe care o fceau nelepii antici n privina biruinei spiritului prin eliberarea de sub ctuele poftelor carnale. ntr-un fel, este i aceasta o moarte plcut, n sens moral-spiritual.

3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern

nc din 1835 au aprut n Anglia micri n favoarea euthanasiei. Extinzndu-se i n alte ri, s-a constituit Federaia Mondial a Societilor pentru Dreptul de a Muri.

63

Ascetica

naintea primului rzboi mondial, euthanasia devine ultra modern. S-au constituit mai multe proiecte pentru legiferarea euthanasiei. Unul dintre ele a fost ntocmit de Roland Gerkan, n apte paragrafe, dup cum urmeaz: 1. Orice bolnav incurabil are dreptul euthanasiei sau, cu alte cuvinte, are dreptul s cear ajutorul medicului pentru a muri. 2. Pentru ctigarea acestui drept, bolnavul trebuie s se ndrepte ctre judectoria competent. 3. Pe baza cererii, judectoria dispune vizitarea bolnavului prin medicul judectoriei i ali medici. Vizita medical trebuie s aib loc cel mai trziu la opt zile de la naintarea cererii. 4. Despre vizita medical se ia protocol, nsemnndu-se prerea tiinific a medicilor dac boala este incurabil sau nu. 5. Dac pe baza vizitei medicale se poate constata c boala dup toat probabilitatea se va sfri cu moartea, judectoria va acorda bolnavului dreptul la euthanasie, iar n caz contrar cererea se respinge. 6. Cine, la dorina expres, omoar pe bolnav fr durere nu se pedepsete, dac n conformitate cu paragraful 5 i s-a votat bolnavului dreptul la euthanasie sau dac prin cercetare ulterioar se poate constata c respectivul suferea de vreo boal incurabil. 7. Cele cuprinse n paragrafele 16 au valoare i pentru cei schilavi82 Accente tragice va primi euthanasia mai trziu, cnd s-au fcut abuzuri cu dreptul de a muri demn. Astfel, pentru promovarea eugeniei, n Germania nazist, ntre 1934-1944, au fost asasinate 75.000 persoane handicapate : epileptici, retardai mental, psihopai, etc.83 De menionat faptul c n timpul nazismului, euthanasia a devenit o adevrat tehnic medical de exterminare. Utilizarea monoxidului de carbon i apoi a Zyklon Bului, gaze att de toxice, a constituit o adevrat ucidere omeneasc, nct s-a pus legitima ntrebare: care este poziia i rolul medicului n alegerea modalitilor de suprimare a vieii? Un psihiatru nazist, fiind ntrebat dac are procese de contiin sau vise care s-l tulbure n urma asasinatelor la care asistase sau a destinuirilor colegilor si, a rspuns c el nu a omort niciodat, iar calitatea de medic i permite poziia de outsider.84 n alt ordine de idei, n prezent a aprut o bogat literatur ce justific i cere aplicarea euthanasiei. Au luat fiin multiple societi civile ce pledeaz n favoarea euthanasiei, precum n Anglia, Societatea de Refuz a Tratamentului Leucemiilor. Legiferarea euthanasiei a avut loc n Olanda, cu aplicare pentru bolnavii incurabili, n lipsa unor alternative terapeutice, dup o cerere contient i repetat, avizat de medicul de familie i cu verificarea medico legal a ntregului dosar. n Australia se adaug monitorizarea actului prin computer, totul fiind reglat pentru o injecie letal cu efecte de 30 de secunde. n Oregon se pretinde o cerere fcut cu obstinaie, adic de cel puin trei ori.85 n replic, exist i o aciune contra euthanasiei, plecndu-se de la ideea sacralitii vieii i a necesitii de valorizare etico-religioas a suferinei umane. Conceptul drepturilor omului, ca o nou ideologie etic, proclam c viaa e
82 83 84 85

Dr. Alexandru Rusu, Euthanasia, n rev. Cultura cretin, nr.3/1914, p. 90 C. Maximilian, o.c. p. 127 Gh. Scripcaru i colab., o.c. p. 194 Idem, p.188

64

Pcate strigtoare la cer

inalienabil, sacr, unic i inviolabil att fizic, ct i spiritual. Constituiile statelor lumii refer noiunea de demnitate la via i nu la moarte. La fel i mesajul medicinii este de a lupta pentru via i nu de a justifica moartea. Dup cum a declarat n 1987 Asociaia Medical Mondial, omorul din compasiune este contrar profesiunii medicale. Din punct de vedere moral, a lsa bolnavul s moar din iniiativa medicului, este ca i cum l-ai omor.86 Legislaia romneasc nu a avut poziie constant fa de euthanasie. Codul penal romn din 1937 admite euthanasia cu condiia ca boala s fie incurabil, actul s fie cerut n mod repetat, iar consimmntul s fie dat n condiii legale. Alte legislaii prevedeau i obligativitatea unei expertize, precum i autorizarea din partea tribunalului.87 Actualul cod penal specific prin art. 174 c administrarea unui medicament care provoac moartea este omor svrit cu intenie i cu premeditare.

3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active

Rezervele fa de legiferarea euthanasiei active ca oprire medical intenionat a vieii umane se refer sigur i la faa ei ascuns, la consecinele ce le-ar putea avea, la implicaiile prevzute i neprevzute, asasinate acoperite de lege, de la avort pn la genocid. Suferina omului ar spori, panica ar deveni permanent, mai ales pentru btrni i infirmi, cnd ntlnirea cu medicul ar implica o probabilitate de moarte imediat; fie ea orict de euthanasiac.88 Dei susinut i practicat, infanticidul nu poate fi nici el acceptat. A ucide copiii din mil, spre a-i scuti de suferin, fiindc s-au nscut montri i nu au nici o motivaie a existenei, fiind toat viaa o povar social, nu poate fi legalizat. Muli oameni de tiin cer tot mai mult s se renune chiar la cuvntul monstru, cnd e vorba de o fiin uman. Numai embriologia i taratologia pot fi fabrici de montri. i ntr-adevr, practicile medicale sunt att de dezvoltate, nct pot rezolva cazuri delicate de malformaii, de siameze, de handicapai, etc., nct mai nti trebuie s se fac totul pentru salvarea copilului i nu s i se aplice euthanasia. Pe de alt parte, am vzut c partizanii euthanasiei motivau c aceasta ar fi un act de mil, mai precis uciderea din mil. Mergnd mai departe, s-ar putea spune c, ntr-o astfel de situaie, euthanasia s-ar putea considera o fa vzut a iubirii cretine. Afirmaia este ns fals, fiindc mila pornit din iubire nu ucide niciodat pe nimeni ! Ea salveaz viaa, nct ar fi greit s fie pus n folosul morii. Mila remarc Orest Bucevschi e prins adesea n fluiditatea sentimentului de o clip, determinnd i fapte care pot apsa o via
86 87 88

Ibidem, p. 188-189 Ibidem M. Bnescu, o.p.c. 15

65

Ascetica

ntreag asupra contiinei. Ea are nevoie n faptele sale i de luminile raiunii, trebuind s in seama i de cuprinsul altor obligaii morale.89 Eticienii ortodoci au formulat mai multe temeiuri, pe baza crora nu accept euthanasia activ. Acestea sunt: Viaa uman, creat de Dumnezeu i purtnd chipul divin, e sfnt prin nsi natura ei i trebuie mereu respectat i protejat ca atare. Principiul slujirii cere ca momentul morii i cel al zmislirii s rmn n minile lui Dumnezeu; El singur e deasupra vieii, a morii i a procesului morii. Exist o vreme de a tri i o vreme pentru a muri, iar acea vreme trebuie s rmn hotrt de Dumnezeu. Trebuie fcut orice efort pentru refacerea pacientului pn la un nivel optim al sntii; viaa pacientului i pstreaz totui valoarea sa ireductibil, chiar i atunci cnd nu mai poate fi rectigat ntreaga sntate. Potrivit eticii ortodoxe nu poate fi justificat oprirea activ a vieii omeneti, chiar i n cazurile de boal n stadiul final, nsoit de suferin grea. Aadar, euthanasia activ, inclusiv sinuciderea asistat de medic este interzis, indiferent dac pacientul i exprim sau nu dorina de-a muri, adic indiferent dac exist sau nu consimmntul su.90

3.3.7. Orthothanasia
Dac euthanasia activ nu poate fi acceptat de pe poziia eticii ortodoxe, euthanasia pasiv sau orthothanasia poate fr ndoial avea o motivaie. Eticienii ortodoci au stabilit c n cazurile de boal aflate n stadiu final (unde procesul morii este ireversibil, iar moartea iminent), este totui permis ca susinerea vieii s nceteze, susinere ce nu nseamn mai mult dect o povar pentru pacient. n special n cazurile de moarte cerebral, meninerea pacientului prin sisteme de ntreinere a vieii este imoral i nu doar inutil. Chiar dac bolnavul, sub influena aparatelor, respir i-i bate inima, nu poate fi vorba n cazul morii cerebrale, dect de un cadavru care respir. Stanley Harakas, recunoscut unanim ca decanul eticienilor ortodoci din SUA, a spus: Cnd o dovad mai mult dect suficient susine ipoteza c pacientul este bolnav n stare final, medicul, pacientul, familia i toi ceilali implicai nu sunt obligai moral i nu ar trebui s se simt obligai s rspndeasc energie, timp i resurse, ntr-un efort prost direcionat de nfruntare a morii Folosirea medicamentelor, a operaiilor chirurgicale, chiar i a organelor artificiale este legitim cnd exist ansa ntemeiat c acestea vor folosi la redarea, n timp util, a funcionrii normale
89

90

Euthanasia, n vol. Prinos nchinat patriarhului Nicodim cu prilejul mplinirii vrstei de 80 de ani, Bucureti, 1946, p. 115. Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 281282.

66

Pcate strigtoare la cer

sau aproape normale al ntregului sistem al organismului. Folosirea lor e terapeutic. Cu toate acestea, exist o limit etic n folosirea lor. Organele distincte pot fi ajutate artificial s funcioneze atunci cnd ntregul sistem al organismului a ncetat s funcioneze. Dar dac nu exist dovada unei activiti a creierului n special, putem foarte bine spune i din punct de vedere religios, c pacientul nu mai este n via. Numai anumite organe funcioneaz. n acest caz, folosirea de mijloace artificiale pentru a ntreine funcionarea organelor, este greit91. Orthothanasia este aprobat oficial i de ctre forurile internaionale, nc din deceniul al VII-lea al secolului trecut. Astfel, Rezoluia Consiliului Europei precizeaz c n moartea vegetativ familia poate cere ntreruperea reanimrii. Autorizarea ntreruperii reanimrii se recomand a fi fcut de comisii formate din juriti, teologi, psihologi i medici. Dar n definirea momentului morii trebuie s se in cont numai de interesele bolnavului. Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei, prin Rezoluia 779 /1976, stabilete c scopul exclusiv al practicii medicale nu este numai acela de a prelungi viaa, ci i acela de a recunoate bolnavului dreptul de a nu suferi inutil. La 20 aprilie 1977, Academia Elveian de tiine Medicale a adoptat o directiv n conformitate cu care medicul, n cazul persoanelor ale cror afeciuni evolueaz inevitabil i care nu ar mai putea fi contiente, este liber s nu mai foloseasc nici una din resursele terapeutice apte s-i prelungeasc viaa. Pe plan jurisprudenial, decizia Curii Supreme a statului New-York din decembrie 1979, a avizat debranarea aparatului respirator al unui bolnav n vrst de 83 de ani, fr anse de salvare. Adunarea Medical Mondial, n Declaraia asupra fazei finale a bolii, adoptat n cea de a 35-a sesiune a Adunrii Medicale din 1983, meniona c medicul se va putea abine de la orice tratament medical, dac nimeni nu poate spera c acesta ar fi favorabil pacientului.92 Un alt aspect ce nu poate fi neglijat atunci cnd ne referim la orthothanasie se refer la autonomia pacientului. Dac pacientul aflat pe moarte a declarat, printr-un Testament al vieii, ori printr-un alt act referitor la ngrijirea sntii, c nu dorete folosirea de mijloace extraordinare care ar prelungi doar procesul morii, atunci suntem obligai moral s-i respectm cererea. Acelai lucru este valabil n ce privete un DNR (nu resuscitai!) ordin nregistrat pe fia unui pacient. Principiul autonomiei pacientului presupune un astfel de respect din partea ngrijitorilor, a familiei i a altora ce ar putea fi avizai, inclusiv tribunalele ; altfel cdem ntr-o form de paternitate, care presupune c echipa medical sau alt grupare este mai n msur dect pacientul s ia decizii asupra ngrijirii sntii i a ceea ce este n interesul pacientului. Noiunea tradiional de paternitate tindea s accentueze nevoile percepute ale pacienilor, iar nu drepturile lor. Se presupunea c echipa de medici era ntr-o
91 92

Idem, ibidem Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 194195v

67

Ascetica

poziie mai bun dect pacientul pentru a afirma acele nevoi i, ca urmare, pentru a determina tratamentul cel mai potrivit. Cu dezvoltarea tehnologiei pentru susinerea vieii i datorit valorilor contradictorii ale societii pluraliste, eticienii au propus o paternitate slab sau limitat, care respect nevoia de consimmnt informat (sau n cunotin de cauz) din partea pacientului, recunoscnd c, n anumite mprejurri, ar putea fi nevoie de intervenie pentru a opri pacientul s-i fac ru siei (de ex. prin sinucidere). Respectul pentru libertatea personal sau pentru autonomie trebuie pus n echilibru cu interesul pentru rolul i responsabilitile pacientului n comunitatea social, familial i bisericeasc. Aceast grij justific unele forme limitate de paternitate. Cu toate acestea, o astfel de paternitate ar trebui s fie convingtoare, iar nu obligatorie.93 Un alt aspect legat de orthothanasie este cel al ngrijirii sufleteti i trupeti a celui aflat n faa morii, spre a nu fi lsat prad dezndejdii i disperrii. Sub aspect sufletesc, pe lng nsoirea iubitoare din partea familiei i a prietenilor, este nevoie ca Biserica s-i exercite funcia preoeasc prin oferirea persoanei muribunde lui Dumnezeu, prin rugciune, prin gesturi de iubire, de compasiune i mijlocire n numele ei.94 Sub aspect fizic, se va avea n atenie calmarea durerilor provocate de boala aflat n stadiul ei terminal, tiina medical propune pentru pacientul care ireversibil i grabnic se ndreapt spre moarte, deshidratarea i retragerea hranei. S-a constatat c n situaia lipsei de hran i de ap, organismul activeaz azotemia, producnd analgezice naturale, precum: endorfine, encefaline i neurohormoni. Un cercettor arat c imperativul tehnologic de a lsa pacienii s moar n echilibru de electrolii i bine hidratai e un grav deserviciu. Acesta servete doar la obinerea efectului sedativ al azotemiei. n consecin, nu numai c sporete percepia durerii, dar se adaug, de asemenea, la agonia psihic a pacientului, care e inut n stare de trezire, pentru a-i da seama n orice clip de situaia lui disperat.95 Un alt cercettor vine, n plus, cu precizarea c hidratarea continu duce la creterea nivelului durerii i a disconfortului trit de ctre bolnavul aflat n faza terminal, ducnd i la complicaii ale diferitelor funcii: renal, pulmonar, gastrointestinal.96 Astfel, activitatea celular nceteaz i, n mod natural, apare coma i moartea. Se impune ns, ca n cazul deshidratrii s se urmreasc starea membranelor mucoase ale pacientului. Acestea pot fi hidratate cu ajutorul cuburilor mrunte de ghea i a tampoanelor de glicerin, special preparate n acest sens. Se impune, apoi, cuvenita atenie atunci cnd e vorba de absorbia morfinei i a altor medicamente, c hidratarea este imperios necesar. Pe de alt parte, n numele demnitii i libertii umane,
93 94 95

96

J. Breck, o.c.p. 287 Idem, p.288 F.R. Arrams, MD, Withholding treatment when death is not imminent, Geriatrie, vol. 42, 5 mai 1987, p.77-84, dup J. Breck, o.c.p. 297 Paul C. Rousseau, MD, How Fluid Deprivation Affects the Terminally, R.N., ian 1991, p.7376. dup J. Breck, o.c.p. 297

68

Pcate strigtoare la cer

orice bolnav n stadiul terminal, trebuie s primeasc la cerere hrana i apa necesar, chiar dac n prealabil a semnat un Testament al vieii prin care respingea toate msurile de susinere a vieii.97 Iar pentru ca pacientul muribund s nu fie copleit de anxietate i de disperare, atunci cnd, neputnd s-l mai ajute, echipa medical de retrage, Biserica trebuie s se apropie i s-l asiste, ntrindu-i credina i ncrederea n dragostea lui Dumnezeu, care niciodat nu-l va prsi. n concluzie, dincolo de toate aceste discuii, singura euthanasie (moarte bun) pentru cretin este panica acceptare a sfritului vieii sale pmnteti, cu credina i ncrederea n Dumnezeu i n promisiunea nvierii.98

3.4. Suicidul pcat strigtor la cer i pcat mpotriva Duhului Sfnt

Suicidul sau sinuciderea, ca luare sau curmare a propriei viei printr-un act de voin liber, este socotit ca un drept al persoanei de a dispune de propriul su corp. Suicidul a fost interpretat sub aspect etic, de-a lungul istoriei, fie ca laitate n faa vieii, fie drept curaj i demnitate n a depi dezonoarea i umilina. Avnd implicaii sociale cu consecine multiple, suicidul a intrat n preocuprile sociologilor, juritilor, psihologilor, filosofilor, literailor i, nu mai puin, se afl n atenia teologilor i a Bisericii. Interesul lumii pentru suicid este dovedit i prin aceea c s-a deschis chiar o Societate Internaional de Suicidologie. Susintorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul persoanei de a dispune de propriul su corp, ca mod de exprimare a libertii i a responsabilitii sale n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu tendina amgitoare de a instituionaliza sinuciderea, ca un mod de a sfri viaa n pace i cu demnitate. S-a pus chiar n micare, n scopuri suicide, maina morii, de ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru cei ce vor s se sinucid, tot n SUA, au fost create aa-zisele case de plecare, respinse ns de cealalt parte a lumii. Spre a ne face o imagine asupra practicii sinucigae, Hristu Andrutsos ne prezint dup Morelli, o statistic din Italia secolului al XIX-lea, privind numrul mereu crescnd al suicidurilor. Astfel, se arat c la un milion sunt cazuri de sinucidere aparinnd urmtoarelor clase sociale: 618 oameni de tiin, 218 avocai i judectori; 355 nvtori i pedagogi; 201 din lumea medical; 324 din administraia public; 80 din industrie; 277 din comer i 27 dintre agricultori. n Frana, numrul celor care s-au sinucis a urcat de la 54 la150 /milion.
97 98

J.Breck, o.c.p. 399 Idem, p.282

69

Ascetica

Pe clase, sinuciderea raportat la un milion se prezint astfel: 83 servitori; 159 din industrie; 93 din transporturi i comer; 510 din aa-numitele profesiuni libere i 111 dintre agricultori. n Prusia, numrul sinucigailor a crescut de la 70,2 la 170,5; iar n Europa ntreag, numrul sinucigailor se ridic anual la 50.000 60.000, iar totalitatea celor care s-au sinucis n lumea ntreag, ntr-un deceniu, mai precis, ntre 18811893 se ridic la 454689.99 Se apreciaz c populaia sinuciderilor crete paralel cu vrsta. Btrnii trecui de 85 de ani se sinucid de 13 ori mai des dect tinerii. Explicaiile sunt multiple, ncepnd cu depresiunile endogene (30%) pn la incapacitatea moral de a accepta mbtrnirea (25%). Btrnii se sinucid tcut, mai ales cnd, internai n cmine de ctre familiile lor, au ajuns la certitudinea c sunt complet inutili. Dup btrni, urmeaz bolnavii cronici, prsii i apsai pn la insuportabil de nsingurare. Urmeaz apoi toxicomanii. S-a remarcat c frecvena sinuciderilor crete n perioadele de crize economice. n fine, se reine faptul c cei mai muli care se sinucid sunt brbaii i nu femeile; i mai ales n perioadele de var dect iarna.100 Pe de alt parte, codul penal incrimineaz pe cel ce determin sau nlesnete sinuciderea (art. 179), iar Biserica l exclude pe sinuciga din comuniune, considernd c, de fapt, el s-a autoexclus prin nsi fapta sa.

3.4.1. Cauzele suicidului

Cauzele care determin suicidul sunt multiple i evidente tuturor. Ele sunt variate ca viaa nsi. 1. Suicidul poate fi generat de un eec de ordin colar, profesional, familial (decepii n dragoste, divor, maltratri), economic (omaj, faliment). 2. Suicidul poate fi efect al refuzului de a primi transfuzie de snge atunci cnd situaia o impune. 3. Suicidul poate aprea ca protest fa de puterea de stat, concretizat prin greva foamei sau, ceva mult mai dur, prin protestul manifestat prin a-i da foc n public. 4. Suicidul poate fi cauzat de tratamentele abuzive din penitenciare sau prin aplicarea torturilor n cazul instrumentrii unui proces.101 5. Suicidul poate fi ntlnit i ca protest n cazul unei sentine nedrepte, spre demonstrarea eroic a nevinoviei. 6. Suicidul ca incapacitate moral de a suporta condamnarea la moarte, meritat sau nemeritat.
99 100 101

Sistem de moral, trat. Dr. Ioan Lancrnjan i Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 181182 Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti 1989, p.126 Gh. Scripcaru i colab., o.c.p. 195196

70

Pcate strigtoare la cer

7. Suicidul ca euthanasie n cazul bolilor incurabile, ale cror dureri devin insuportabile. 8. Suicidul poate fi i consecina mustrrilor de contiin i a dezndejdii care sufoc viaa sufleteasc, cum a fost cazul lui Iuda. 9. Pe lng aceste forme de suicid, ntlnim i sinuciderea promovat pe firm religioas, cum a fost n 1979/1980 secta sinuciga din Guiana, unde sute de oameni au acceptat s renune la via. Dou decenii mai trziu, n 1997, secta numit Poarta Paradisului a determinat, la San Diego, 39 persoane s se sinucid. 10. Ne putem referi la acceptarea sinuciderii i ca expresie a eroismului moral cretin. Este cunoscut faptul c fecioarele cretine att de mult ineau la castitate, nct preferau sinuciderea cnd era vorba de un act de violare ndreptat contra lor. Sfntul Ambrozie laud n acest sens pe Sfnta Pelaghia, care, spre a nu fi violat s-a necat. 11. Prin secolele XIIIXV apare la samuraii japonezi obiceiul sinuciderii eroice numit harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn a-i spinteca burta. Samuraii, ca i conductori militari, exaltnd ideea de onoare i de sacrificiu pentru Suveran, dispreuiau total moartea. Cnd s-a pus problema s evite umilina captivitii, spre a demonstra fidelitatea fa de stpn sau, pentru a protesta contra unei atitudini de nedreptate venit din partea unui superior, a aprut aceast sinucidere eroic apreciat i admirat de toi.102 12. Suicidul, ca act patriotic, afost promovat de intoismul japonez n cel de-al doilea rzboi mondial, pentru biruina Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari, numit kamikase (vnt divin). Acelai vnt divin mai nainte a necat pe mri flota lui GenghisHan, cnd se apropia de coastele Japoniei.103 13. n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigae teroriste, care determinnd distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag aciuni militare contra lor.

3.4.2. Suicidul i instinctul de conservare a vieii

n fabula intitulat Btrnul i moartea, Esop relateaz cazul unui btrn, care, sleit fiind de puteri, ducea o povar de lemne. La un moment dat, apsat de greutatea lemnelor, arunc povara i cheam moartea. Cnd aceasta apru i ntreb de ce a fost chemat, btrnul rspunse: ca s-mi duci tu povara. Fabula ne nva spune Esop c orice om i iubete viaa, orict de nenorocit ar fi! Fabula mrturisete o eviden: viaa ne este dat spre a fi trit. Omul este legat instinctiv de via. Instinctul de conservare a vieii este nscris n adncul onticului uman i
102 103

Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti, 1984, p. 386 Z. Vasilienova, Le nationalisme japonais et la seconde gurre mondiale, n La pense, nr. 128, august, 1966, p. 102118

71

Ascetica

datorit lui muritorii primesc impulsul vieii, oricte piedici se ridic mpotriva ei. Acesta reprezint energia care angajeaz puterile sufleteti i fizice ale omului de a depi vicisitudinile ce-i apar n fa, spre a-i mplini menirea sa. Suicidul este nfrngerea acestui instinct natural, motiv pentru care nu poate fi admis ca act cerut de natura uman. Este o auto-crim sau crim mpotriva naturii. n astfel de situaii, omul cade sub condiia animalelor, care se conduc n chip necesar de instinctul de conservare a vieii individuale i a speciei. Unii evoluioniti susin c i animalele au pornirea spre sinucidere, precum cinele care moare la mormntul stpnului su, prezentat cu atta duioie de Grigorie Alexandrescu n poezia Cinele soldatului: Iar n dimineaa aceea viitoare, / Pe cnd se deteapt omul muncitor, / Zcea lng groap, mort de ntristare, / Cinele Azor!. Dar aici nu e vorba de sinucidere ca act contient i liber, provocat cu deliberare, ci de ataamentul fa de stpn, care ntrece necesitatea hranei.104 Poetul a vrut doar s ilustreze acel semper fidelis al animalului, ca motiv de stimulare a sentimentelor umane, ce se cer a fi puse n aplicare n toat profunzimea lor.

3.4.3. Suicidul n antichitate

Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai putut suporta viaa, din diferite pricini mai mult sau mai puin ntemeiate. Popoarele antice civilizate, precum grecii i romani, au avut atitudini contradictorii fa de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat, considerndu-l greeal groaznic mpotriva cetii, neadmind nici nmormntarea legal a sinucigaului. A urmat, apoi, o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era socotit act de eroism i demnitate. i atunci foarte muli oameni din toate categoriile sociale, fie din laitate, fie din curaj, spre a-i salva onoarea atunci cnd viaa le era n pericol, au ales suicidul Pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel, dar susinut cu mult drzenie de ctre stoici, care i-au fcut nume bun prin nsi exemplul personal. Platon, de pild, spunea despre suicid c nu este un lucru ngduit (Phaidon 61c), avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi, sinucigaii se situau n categoria criminalilor i, nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar era lipsit de orice fel de podoabe (Legi 873 d). Iat i cuvintele filosofului: i nu-i aa c i tu, dac vreuna din fpturile care i aparin ar ncerca s se omoare fr ncuviinarea ta, te-ai mnia pe ea i, dac i-ar sta n putin, ai pedepsi-o? (Phaidon 62 c). Dintre pedepsele aplicate sinucigailor era i aceea a tierii minii drepte. Aceeai atitudine de condamnare a suicidului ne-a rmas i din partea lui Aristotel: Cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta mpotriva raiunii drepte, ca atare el
104

o.c.p. 181

72

Pcate strigtoare la cer

fptuiete o nedreptate. Dar pe cine nedreptete, dac nu cetatea (E.N. 1138a 10). Pentru neleptul din Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: A muri pentru a evita srcia sau dragostea sau ceva dureros, nu este dovad de curaj, ci mai mult de laitate; c este o slbiciune a spiritului s evii greutile. Numai muritorii superficiali, neputnd s suporte chinul, i ridic viaa. (E.N. 1116a 13). Pe de alt parte, la polul opus, erau stoicii. Acetia, pornind de la idealul libertii de afirmare a omului ca fiin raional, spun ca atunci cnd nu-i poate mplini acest ideal, va fi salvat de curajul sinuciderii. Cicero preciza apoi c sinuciderea se face cu intervenia zeului, care va oferi causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, cu siguran neleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp. I, 74). Aceast concepie i-a gsit o vast accepie n lumea antic, fiindc oferea sperana nemuririi i nu puini au fost cei care au devenit victimele suicidului.

3.4.4. Aspecte ale suicidului n filosofia i literatura modern

David Hume, n Essay on suicide, arat c moartea voluntar nu este o violare a datoriilor fa de Dumnezeu, nici fa de aproapele i nici fa de sine nsui, fiindc sinuciderea reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed trupul ca pe o proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete D. Hume, n afirmaia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i dreptul de folosin. Omul are dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji,105 a-l perfeciona, aa cum, de altfel, natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face, n acest context, fireasca constatare: Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29). La rndul su, Albert Camus, n cap. Absurdul i sinuciderea din Mitul lui Sisif, spune: Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea. A hotr dac viaa merit sau nu s fie trit, nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei Oamenii se sinucid fiindc viaa nu merit s fie trit, iat, fr ndoial un adevr nefecund totui, pentru c e un truism mi iau aici libertatea s numesc sinucidere filosofic atitudinea existenialist Pentru existenialiti, negaia este Dumnezeul lor. n nelesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se susine dect prin negarea raiunii umane.

105

Hr. Andrutsos, o.c.p. 185

73

Ascetica

3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur

Legislaia Vechiului Testament nu face nici o referire la sinucidere. Crile canonice amintesc doar 5 cazuri: 1. Despre Abimelec se spune c dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr, pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c a fost ucis de o femeie, a chemat pe purttorul su de arme s-l ucid. (Judectori 9, 5155). 23. Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme ca s-l ucid, pentru a nu ajunge de batjocora dumanilor. De team, purttorul de arme refuz. Atunci Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i purttorul de arme. (I Regi 31, 15). 4. Dup ce Ahitofel eueaz n conspiraia ndreptat contra regelui David, s-a dus la casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat i a murit i a fost nmormntat n cetatea tatlui su (II Regi 17, 23). 5. Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tira. Israeliii revoltai i-au ales rege pe Omri, mai-marele otirii i au nconjurat cetatea unde domnea Zimri. Cnd a auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei domneti, n care era i a pierit (III Regi 16, 1518). n crile deuterocanonice este relatat un singur caz. Pentru sentimentul su patriotic i pentru faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu intenia de a fi ucis, socotind c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. i cnd gloata de ostai, vrnd s ia turnul unde se ascunsese Razis, btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci Razis, aproape s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste, dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s peasc ocri nevrednice (II Macabei 14, 3746). n Noul Testament avem doar un singur caz, pe cel a lui Iuda, care s-a spnzurat (Matei 27, 35). Din aceste cazuri relatate n Sfnta Scriptur reiese clar c suicidul a fost provocat fie ca laitate (incapacitatea de a suporta urmrile faptei comise), fie ca act de cinste i demnitate patriotic, fie ca mustrare a contiinei, cum a fost cazul lui Iuda. Mai dificil este problema pe care au pus-o unii teologi n discuie i anume c Sfntul Apostol Pavel ar prefera suicidul pentru a ajunge ct mai curnd n comuniunea venic cu Hristos cel nlat n slava Tatlui. Se invoc n acest sens cuvintele Apostolului: Pentru mine moartea este un ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Se susine c poziia exprimat aici ar fi confirmat i de alte texte. De pild, n Romani 8, 3840 citim: Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa nu va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru. La fel, n II Corinteni, 5, 1-8 st scris: Cci, de aceea i suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr cea din cer Cci,
74

Pcate strigtoare la cer

fiind n acest cort, suspinm ngreuiai, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul.106 Evident, n aceste texte, ca i n altele de acest fel, ideea forte const n dorina arztoare a apostolului de a fi ntr-o comuniune venic i total cu Hristos, eliberat de orice bariere sau impedimente care ar putea stagna sau chiar umbri acest deziderat. Dar Apostolul nu ofer elemente de discuie asupra sinuciderii, ca o cale care ar mplini acest scop. Dac ar fi ntreprins vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s fi fost primul care s-i pun n aplicare propovduirea sa. Ori, el emite regula c prin multe necazuri trebuie s intrm n mpria lui Dumnezeu (Fapte 14, 22). Apostolul tie c mpria lui Dumnezeu se ia prin lupt i numai cei ce se strduiesc ajung la ea. El scrie n acest sens lui Timotei: Lupta cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit. De acum mi s-a gtit cununa dreptii pe care mi-o va da Domnul, judectorul cel drept, n ziua aceea; i nu numai mie, ci i tuturor celor care vor fi iubit artarea lui (II Timotei 4, 78). n acest context, sinuciderea apare, n mod evident, ca o dezertare la, chiar ca un refuz de a-i duce crucea pn la capt cu curaj i demnitate. Cretinul, ca atlet al lui Hristos, are menirea ca nentrerupt s alege spre inta chemrii celei de sus (Filipeni 3, 1314). La mntuire, ca scop final al vieii, se ajunge printr-o activitate susinut i nu printr-un act de autodistrugere. ndemnul apostolic este foarte clar: lucrai cu fric i cu cutremur la mntuirea voastr (Filipeni 2, 12); spre a confirma cuvintele Domnului: mpria lui Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). Aceasta nseamn c mpria lui Dumnezeu se cucerete prin lupta mpotriva obstacolelor de tot felul, de la puterile ntunericului, pn la ispitele i patimile de care permanent trebuie s ne debarasm. n acest context, s-ar putea eventual pune n discuie faptul c n epoca apostolic i post apostolic, precum i n timpul care a urmat acesteia cretinii manifestau dorina arztoare de a fi n comuniune venic cu Hristos, fiind n ateptarea parusiei sau acceptnd cu entuziasm martiriul. Dar aceasta nu nsemna ntru nimic suicid. Sfntul Iacob ndeamn n acest sens: Deci fii ndelung rbdtori, frailor, pn la venirea Domnului. Iat, plugarul ateapt roada scump a pmntului, ndelung rbdnd, pn ce primete ploaia timpurie i trzie. Rbdai, dar i voi ndelung i ntrii-v inimile, cci venirea Domnului s-a apropiat (Iacob 4, 78). ndemnul cretin este n direcia ntririi inimii prin rbdare i nu de suprimare a vieii datorit slbiciunii i a lipsei de rbdare. Prin urmare, comuniunea venic cu Hristos nu poate fi interpretat n nici un caz ca o dorin agresiv fa de noi nine, ci ca o rsplat obiectiv venit din partea lui Dumnezeu i
106

A.J. Droge: Mori Lucrum: Paul and Ancient Theories of Suicide, n Novum Testamentum, XXX, 3 / 1988, p. 263-286. Cel mai cuprinztor studiu modern dintr-o perspectiv bibilic i patristic este semnat de A.J. Droge i J. D. Taylor, A.Noble Death. Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity, San Francisco, 1992.

75

Ascetica

acordat numai acelora care n lupt cu ispita i cu toate vicisitudinile vieii, rmn biruitori prin harul lui Hristos: Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat va lua cununa vieii, pe care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12). n sfrit, autorul Apocalipsei ne ndeamn struitor: Fii credincios pn la moarte i i voi da cununa vieii (Apocalipsa 2, 10). Acest ndemn spulber orice posibilitate de a lua n consideraie suicidul spre a ajunge n venica comuniune cu Hristos cel nlat la cer, de-a Dreapta Tatlui.

3.4.6. Atitudinea Bisericii fa de suicid

Fr ndoial, martiriul a nsemnat un act de curaj i druire pentru ideal. Ca jertf de sine pentru Hristos, martiriul a nsemnat vitejie i biruin. Nu desprirea de aceast via trupeasc i-a ndemnat pe primii cretini spre martiriu, ci credina lor ferm i iubirea lor de neclintit fa de Hristos. Din nefericire ns au aprut i fali mrturisitori, care de-a dreptul provocau martiriul, nu ca pe o jertf de total druire lui Hristos, ci ca glorificare a lor. Dar nc dintru nceput, Biserica a refuzat o astfel de sfinenie Cu toate astea, unii ca acetia nu au ncetat s apar, astfel nct, pe la sfritul secolului al IV-lea, n Apusul cretin, Fericitul Augustin, episcop de Hippo, a luat atitudine fa de pretinii martiri aparintori sectei i ereziei donatiste. Faptul c acetia i chiar curmau viaa, episcopul de Hippo i teologii occidentali care au urmat au socotit sinuciderea ca fiind hul mpotriva Duhului Sfnt i ca urmare, pcat de neiertat de Dumnezeu107. Cam n acelai timp, n Rsritul cretin, patriarhul Timotei al Alexandriei (381 385) a emis un canon prin care declara sinuciderea ca act liber i deliberat, fiind un pcat att de grav, nct l exclude pe fptuitor din comuniunea eclezial, iar Biserica i declin orice atitudine favorabil fa de unul ca acesta. Iat coninutul canonului 14 al lui Timotei al Alexandriei: ntrebare: Dac cineva nefiind n mini ridic mna asupra sa sau se arunc n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? Rspuns: n privina acestuia clericul trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind ieit din mini. Cci de multe ori rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obin aducerea jertfei i rugciune pentru el, minesc i zic c nu era n mini. Uneori ns a fcut aceasta din cauza tratamentului jignitor al oamenilor sau altminteri oarecum din scrb i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf; c nsui de sine uciga este. Deci clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s nu cad n osnd. Sub influena acestui canon, s-a hotrt c atunci cnd sinuciderea este svrit ca act liber i raional, celui n cauz i se va refuza orice rugciune i orice fast de nmormntare, precum i orice pomenire la Sfnta Liturghie sau cu alt prilej.
107

Pr. Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 336337

76

Pcate strigtoare la cer

De acum, din secolul al IV-lea, poziia Bisericii fa de suicid va deveni ferm, att sub aspect liturgic, ct i etic, toi teologii punnd fapta la stlpul infamiei. i nu nemotivat. Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid n faptul c trupul deopotriv cu sufletul constituie creaia lui Dumnezeu. i precum Dumnezeu este atotsfnt, tot ceea ce exprim voina lui Dumnezeu poart pecetea sacralitii. Pe de alt parte, sacralitatea trupului este dat i de faptul c el nu este o simpl posesie autonom, ci darul lui Dumnezeu, fa de care trebuie s avem responsabilitatea cuvenit. Darul lui Dumnezeu trebuie chivernisit spre sfinenia Lui, prin participarea la viaa divin. Trupul nu poate fi distrus ca o simpl posesie fa de care poi chiar i abuza Iat cuvintele Apostolului: Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt i c nu suntei ai votri? Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 1920). Drept urmare nimeni dintre voi nu triete pentru sine i nimeni nu moare pentru sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, iar dac murim, pentru Domnul murim; deci i dac trim i dac murim, ai Domnului suntem. Cci i Hristos spre aceasta a murit i a nviat i a trit, ca s domneasc i peste cei mori i peste cei vii (Romani 14, 79). Privit n lumina acestor cuvinte, suicidul ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu reprezint o total nstrinare de El. Pe de alt parte, lund trup omenesc ca al nostru, Fiul lui Dumnezeu a sfinit pe cruce firea noastr, deopotriv sufletul i trupul deschizndu-le perspectiva venic a comuniunii cu Dumnezeu. n aceast situaie, noi ne natem cu trup firesc, dar menirea acestuia este aceea de a se transforma n trup duhovnicesc: Se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc. Este trup firesc, este i trup duhovnicesc. Aa s-a scris: s-a fcut omul cel dinti, Adam suflet viu; iar Adam cel de pe urm duh de via fctor (I Corinteni 15, 4445). De aici rezult c persoana uman formeaz o entitate psihosomatic indivizibil, cu menirea nduhovnicirii ei integrale (trup i suflet) n comuniunea venic a lui Dumnezeu. Prin suicid, ca act contient i liber, aceast unitate dintre suflet i trup se destram, iar odat cu ea, menirea spiritual a omului i pierde sensul de a exista. Pentru acest motiv, prin suicid se svrete cu voie liber pcatul ruperii din comuniunea lui Dumnezeu, rmnnd n afara harului Su i a sfineniei Bisericii Sale.

3.4.7. Suicidul ntre nebunie i responsabilitate

Dup cum am vzut, rspunsul dat prin canonul 14 al patriarhului Timotei al Alexandriei cerea clerului s cerceteze amnunit cazul de suicid i s rspund dac fapta a fost svrit ca efect al nebuniei sau ca act de voin liber, raional i responsabil.

77

Ascetica

Vom pune n discuie tocmai acest aspect, adic n ce msur suicidul este act contient i liber i, prin urmare responsabil, urmrind poziia spiritualitii cretine, cea medical, cea psihologic i cea sociologic. 1. Sub aspectul spiritualitii cretine suicidul este considerat un act al lipsei de credin i de ncredere n pronia divin. Suicidul este act al revoltei contra lui Dumnezeu ca i Creator i Rscumprtor. Datorit faptului c suicidul este o fapt ireversibil, neexistnd posibilitatea cinei, nu exist nici posibilitatea iertrii din partea lui Dumnezeu. Socotindu-l ca o total lips de credin, ca o nstrinare i ruptur definitiv de Dumnezeu, S. Bulgakov socotete suicidul ca blasfemie fa de Dumnezeu, iar pe cel ce-i ia viaa ca pe un descendent spiritual al lui Iuda trdtorul, respingndu-l pe Dumnezeu i fiind respins de Dumnezeu108. Prin urmare, sub aspect spiritual, suicidul este considerat fapt abominabil, ce se datoreaz slbiciunii morale provocate de pcat. 2. Dat fiind faptul c persoana uman este o entitate psihosomatic ireversibil, medicinii i psihologiei le revin sarcina i datoria de a studia aspectul psihic i somatic al sinuciderii. Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei depresii majore recurente i a unor tulburri de stress post-traumatic, crora omul le devine victim. Apar n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit unor procese chimice i fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri psihice. Mai nti apar sentimente de tristee i de tulburare, urmate de mnie i apoi de speran. nclinaia spre sinucidere apare odat cu transformarea speranei n disperare. Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc. 1. Sub aspect neurologic i chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea neurotransmitorilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i n cazul bolii lui Parkinson), fapt care atrage dup sine o scdere a cantitii de dopamin. Cantitile sczute de serotonin din organism i ale unor acizi nrudii cu ea, creeaz mai nti stri de agresivitate i impulsivitate, care ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce degenereaz n suicid. 2. Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i disfuncia glandei tiroide. 3. Cercetrile tiinifice de necontestat au pus n eviden comportamentul de autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei. 4. S-au semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apariia unor traume psihice manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fa de sine i cel al vinoviei i mniei ofensive, n sensul c neputndu-i manifesta mnia fa de duman, nbuind-o n
108

J. Breck, o.c.p. 339

78

Pcate strigtoare la cer

sine, i devine int prin autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ucide doi oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt emoional, ca obiect al ostilitii ei. 5. Cauzele morale, precum alcoolismul, consumul de droguri, abuzul sexual, creeaz stri impulsive de autodistrugere. Pe de alt parte, se poate ajunge i la stri decompensatorii privind energia fizic i sufleteasc, conducnd spre epuizri depresive, care n cele din urm degenereaz n depresii de autodistrugere. 6. Sociologia a demonstrat c 91% din cazurile de tentativ la sinucidere sau de sinucidere. Provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile depresive produse de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp, cum ar fi: pierderea ambilor prini, a soului (soiei), a copiilor, a prietenilor. Sentimentul existenial al lipsei suportului social aduce nsingurarea depresiv i ucigtoare. Importana factorului social n sinucidere a determinat pe celebrul sociolog francez E. Durkeim, s spun nc n 1897c suicidul nu poate fi considerat produsul voinei libere, ci mai mult, poate avea cauze sociale.109 Din cele pn aici tratate vedem c suicidul ca auto-crim i blasfemie fa de Dumnezeu Creatorul i Rscumprtorul, prin pierderea ncrederii n pronia cereasc i-n iubirea salvatoare ce se ofer omului prin jertfa lui Hristos, constituie un pcat grav. Ca pcat, suicidul intr att n categoria pcatelor strigtoare la cer (autocrim), ct i n categoria pcatelor mpotriva lucrrii mntuitoare a Duhului Sfnt, ntruct fiind ireversibil, nu poate fi iertat de Dumnezeu n urma actului de cin. Urmrind ns cauzele care-l provoac, suicidul aparine mai mult medicinii, psihologiei i sociologiei, dect spiritualitii. De cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale de autodistrugere. De fapt nsi slbiciunea moral i pcatul, care l genereaz sub aspect spiritual, au cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibilitatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul este mai degrab pacient dect inculpat. Avnd n vedere faptul c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos, ar fi bine ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos milei lui Dumnezeu. Printele profesor John Breck arat c sinuciderea e o tragedie ce ne implic pe fiecare din noi ca mdulare ale unui singur Trup. i, ntr-o oarecare msur, rspunderea ei cade asupra noastr, a tuturor n lumina acestei evidene, trebuie s regndim abordarea att a celor care se sinucid, ct i a celor care sufer cel mai mult datorit morii lor. Poate a sosit vremea crerii unei slujbe liturgice care ar permite nmormntarea sinucigailor ceva analog cu slujba de pocin n cazul recstoririi celui divorat.110 mprtind ntru totul aceast prere, concluzionm mpreun cu acelai distins profesor, artnd c responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe
109 110

Ibidem, p.341347 Ibidem, p. 345346

79

Ascetica

cel decedat, ct i pe cei mai rnii de aceast moarte tragic i s-i druiasc i pe acetia milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor rmai fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dumnezeu poate nelege factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac n aparen aceasta este pentru noi raional sau nu. Rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu, n timp ce suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic chiar dect moartea produs prin sinucidere.111

3.5. Crima i violena

Viaa este un dar de la Dumnezeu. Ea este sacr, fiindc Dumnezeu este sfinenia absolut. Fiind primit ca darul lui Dumnezeu, noi avem datoria s o chivernisim spre sfinenia ei i apoi s o restituim lui Dumnezeu spre desvrirea ei venic i s nu o lsm prad naturii noastre corupte. Angajat n favoarea susinerii vieii umane, Declaraia Drepturilor Omului socotete viaa ca fiind dreptul drepturilor, adic cel mai mare drept care le subordoneaz n ultima instan pe toate celelalte. Altfel spus, toate celelalte drepturi au menirea de a da calitate vieii. Pe baza acestor realiti, att dup dreptul divin, ct i dup cel omenesc, avem datoria sfnt de a ne respecta viaa personal, afirmndu-i dup cuviin demnitatea (valorile) i n acelai timp avem datoria de a respecta sub toate aspectele viaa semenului nostru; fiindu-ne oprit orice form de atentat la viaa altuia.

3.5.1. Crima ca nebunie antisocial

Cele trei valori Adevrul, Binele i Frumosul erau simbolizate de nelepciunea vechilor greci prin dansul armonios al muzelor, pe cnd vntul, focul i apa, ca intemperii ale naturii, reprezentau dansul dezlnuit al Furiilor. Iar pe plan spiritual,Furiile reprezentau dezordinea, dezmul, concretizate n prostie, nebunie i crim. Binele care exprim sntatea este redat prin adevr, dreptate, bunstare, pe cnd boala o constituie crima i prostia.112 S-a constatat c atunci cnd n via apare un obstacol, aceasta se conjug cu lumea sub impulsul mniei i fricii. Dac obstacolul este mai mic l nvingem prin mnia devenit agresivitate. Dac ns nu-l putem depi, intr n aciune frica i atunci l ocolim. nvingerea conflictelor ne aduce oelirea n via, dar dac ele ne nving, frica degenereaz n anxietatea
111 112

Ibidem, p. 348349 N. Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti 1973, p. 17.

80

Pcate strigtoare la cer

ce d multiplele forme ale nebuniei omului fa de el nsui. Aa cum frica nseamn autodistrugere, mnia ncearc distrugerea altora. Patologia ei duce la sadism, care devine izvorul principal al crimei.113 Prin urmare, crima este forma de nebunie antisocial, ea este impulsionat de mnie, agresivitate i ur, iar acestea pornesc din debilitatea mintal corelat i dezvoltat de nervozitatea exagerat, precum i de temperamentul prea energic i prea impulsiv. Crima i nebunia reprezint un eec al adaptrii, al conservrii i al dezvoltrii personalitii umane raportate la lume. Dac fiina uman rezolv dezechilibrul cu lumea, viaa i urmeaz cursul normal al sntii i onestitii n fric nu reuete. n crim rezolvarea reuete, dar ea contrazice normele sociale, ce asigur convieuirea panic ntre oameni. Ca atare, rezolvarea e greit, deoarece ea este antisocial i, n final, prin aciunea just a societii mpotriva celui care a comis crima, ea pericliteaz din nou att conservarea, ct i dezvoltarea fiinei.114 Dar nu numai agresivitatea i sadismul reprezint nebunia n crim. Nebunia n crim este determinat i de fric. Aceste forme ale agresiunii antisociale i antipersonale se pot conjuga atunci cnd se cauzeaz reciproc, dup cum magistral este prezentat fenomenul de I.L. Caragiale n nuvela: O fclie de Pati. n urma conflictului dintre Leida Zibal i Gheorghe, n sufletul acestuia din urm se dezvolt furia crimei nc de la nceput s-a artat a fi un om prea brutal i prea ursuz suduia mereu i mormia singur prin ograd. Era o slug rea: lene i obraznic i fura. nfiarea era aceea a unui criminal nnscut, dup teoria lui Lombroso (despre care vom vedea mai jos): are braele peste msur lungi i picioarele prea scurte, fruntea ngust i turtit, occipitalul tare dezvoltat; chipul lui e de o caracteristic asprime i bestialitate bttoare la ochii deprini; e un rudiment de om; e, cum am zice, fiara, care de-abia de curnd a reuit s stea numai pe labele dinapoi i s-i ridice capul n sus, spre cer ctre lumin!. Sub obsesia ucigtoare a crimei ce o atepta cu groaz de srbtoarea Patelui ce se apropia, anxietatea lui Leiba se amplific, ducndu-l la nebunie, iar sub teroarea fricii, el l va ucide pe Gheorghe. Fr ndoial gndete Sura Leiba nu e bine deloc, e tare bolnav; Leiba are idei la cap. Cci ce neles poate avea tot ce face el de cteva zile i mai ales ce a fcut astzi?. Crma a nchis-o nainte de aprinsul lumnrilor De trei ori au btut muterii n ua dughenii, strignd cu glasuri cunoscute s le deschid. La fiece btaie, el a tresrit A trecut apoi sub gang i s-a dus s-ascund pe treapta de piatr a pragului securea de tiat lemne. Tremur de nu se poate ine pe picioare i nu vrea s se odihneasc E noapte deplin, Zibal st de mult pe pragul ce d n gang i ascult O osteneal zdrobitoare se las pe cerbicia lui Zibal S fie Gheorghe?. Leiba simi c i se sting puterile i se aez la loc pe prag. ntre frnturile de gnduri ce se rostogoleau n capul su, el nu putu prinde un gnd ntreg, o hotrre Aiurit, intr n dughean, trase un chibrit i aprinse o lamp mic cu
113 114

Idem, p. 84 Ibidem, p. 267

81

Ascetica

petrol Ceasornicul cnea n perete. Zgomotul acesta monoton supra pe Zibal Gura lui era uscat. ni era sete. Spl un phru n cada cu trei picioare de lng tarab i voi s-i toarne rachiu bun dintr-un ip; dar gtul ipului ncepu s clnneasc tare pe buzele paharului Aceste sunete erau i mai suprtoare. A doua ncercare, cu toat voina lui de a-i birui slbiciunea, nu avu mai mult succes Zibal se aez iar pe prag ntinzndu-i urechea la pnd Leiba se scoal apsndu-i pieptul cu mna i cutnd s ntoarc napoi un nod rebel ce i ridic n gt Sunt mai muli oameni afar i Gheorghe! Da, el e, da, a btut n deal ceasul nvierii. Gheorghe nu reuete ns s intre n han, ci cznd n capcana lui Leiba, acesta-i d foc. i trupul lui Gheorghe se mistuia n flcri ca o fclie de Pati n alt ordine de idei, trebuie s recunoatem c exist i societi criminaloide, care impulsioneaz agresivitatea i ura de grup ca sentiment de dreptate i revolt ce merge pn la crima antisocial, pentru a face o societate dreapt, ce ofer posibilitile conservrii i dezvoltrii personalitii umane. Astfel, a aprut criminologia ca tiina multidisciplinar care se ocup de fenomenul crimei, de originea i dezvoltarea comportamentelor infracionale, de particularitile aciunilor criminale individuale i de grup, de structurile specifice particulare ale persoanei criminalului, de combaterea, prevenirea actelor criminale i de mijloacele de reeducare115.

3.5.2. Originea i cauza violenei i urii

1. Medicul psihiatru i criminologul italian, Cesare Lombroso (1836-1909), ntemeietorul colii antropologice a dreptului, susine teoria ereditar a criminalului nnscut, care poate fi cunoscut dup anumite stigmate corporale: fruntea ngust, ceafa lat, ochii apropiai de nas, form primitiv, slbatic i monstruoas. Lombroso nu i-a putut dovedi temeinicia tezei sale, ntruct se poate vorbi numai de predispoziii n cadrul ereditii. 2. Psihanaliza vorbete de un killer instinct determinat de agresivitatea ca reacie tipic furiei. Asemenea foamei, agresivitatea constituie un instinct primar de conservare a individului, manifestndu-se sub forma aprrii i atacului. S-a constatat c unele persoane pot avea o concentraie mai mare de testosteron (hormon sexual masculin), care creeaz o tendin agresiv. Experienele de laborator au artat, pe de alt parte, c stimularea hipotalamusului la obolani i pisici, au creat stri de furie extrem ce determinau aciuni ucigae. La oameni nu s-a ntmplat ns acelai lucru. Comportamentul agresiv poate fi controlat cortical i, ca urmare, poate fi expus influenelor sociale i legat de experien116.
115 116

Paul Popescu Neveanu, Dicionar de psihologie, Bucureti, 1978, p. 159160 Rita Atkinson; Richard Atkinson, Edward Smith, Daryl Bem, Introducere n psihologie, ed XI-a, trad. din Limba englez de Leonard Biceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p.525.

82

Pcate strigtoare la cer

Pe de alt parte, privind fenomenul de ur, psihanalitii consider c acesta nu este dect expresia iubirii mpiedicate n manifestrile ei. Aceast piedic determin o stare de concentrare intens afectiv i mental asupra unei persoane creia i dorim rul. Ura poate cuprinde familia, clasa social i chiar neamul cruia aparine persoana urt117. Ura familial este impulsionat de invidie i de gelozie, ducnd la complexul Cain sau complexul Electra, soldat cu crima. Psihanalistul francez G. Robin arat c exist o ur normal i una patologic. Ura este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect atunci cnd se ivete pe un teren deja atins din punct de vedere psihic. Se vorbete de o raiune a urii, de justificrile ei morale, desfurate n numele dreptii, binelui, libertii118. Aceasta ar fi identic cu ceea ce este cunoscut n limbajul asceilor cretini sub numele de mnia dreapt. Exist ns i o ur patologic, atunci cnd din cauza unui dezechilibru mental, individul nu mai deine discernmntul critic al Eului raional sau discernmntul afectiv al Eului ideal (contiina moral actual). Aceti dezechilibrai ideo-afectivi, lipsii fiind de simul moral, vor adopta un comportament nevrotic, bizar, antisocial, distructiv. Aceast ur patologic este periculoas nu numai prin tensiunile sociale pe care le creeaz, ci i prin faptul c violena ei poate finaliza n crim119. Ura poate fi lichidat fie printr-o stare nevroz, fie printr-un ru fcut persoanei ce este urt (rzbunarea-pedeapsa), iar cnd exist o predispoziie (vocaie) spre creaie, ura se sublimeaz n opere de creaie, iar cnd ura, fiind prea mare, nu-i gsete alt soluionare, va duce la crima pasional. n determinrile spre crim un rol deosebit l joac temperamentul, sensibilitatea i mai ales violena traumei psihice pe care o provoac surpriza deziluziei sau atitudinea cinic a fiinei urte120. 3. Pe lng cele pn aici artate privind modul de interpretare a agresivitii ce duce la crim, se ofer i rspunsul potrivit cruia agresivitatea constituie un rspuns nvat prin observare sau imitare121. Aceast interpretare aparine psihologiei umaniste, care i propune s promoveze dezvoltarea personalitii umane la parametri maximi. n interpretarea agresivitii, se pornete de la faptul c personalitile antisociale sunt impulsive, cu un slab sentiment al vinoviei, sunt interesate numai de propriile lor nevoi, au mereu probleme cu legea. Cauzele rezidn sistemul nervos subreactiv, n modelul de comportament antisocial al prinilor, n absena total sau parial a disciplinei (educaia)122.
117 118 119 120 121 122

Dr. I. Popescu, Concepia psihanalitic (expunere i critic), Sibiu, 1947, p. 157. Idem, p. 168169. Ibidem Idem, p. 156. R. Atkinson i colab., Introducere n psihologie, p. 515525. Idem, p. 774.

83

Ascetica

Spre deosebire de teoria psihanalitic, unde agresivitatea este interpretat ca un impuls produs prin frustrare, teoria nvrii sociale socotete agresivitatea a fi un rspuns nvat prin imitare. S-a experimentat modul de nvare a violenei la televizor i filme i s-a ajuns la concluzia c agresivitatea crete n intensitate, dac rspunsurile sunt ntrite pozitiv. Urmrindu-se programele TV peste zece ani, au fost studiai peste 800 de copii ntre 89 ani i s-a constatat c bieii care preferau programe TV coninnd mult violen, s-au dovedit mai agresivi n relaiile interpersonale, comparativ cu bieii care preferau programe TV mai puin violente. Pe de alt parte, s-a constatat c agresivitatea cu ct este ntrit mai mult, cu att se manifest cu mai mult drzenie. Experimental, cnd unor copii li s-a dat posibilitatea ca n mod repetat s loveasc alt persoan, care nu putea riposta, subiecii s-au dovedit din ce n ce mai punitivi, ceea ce nseamn c agresivitatea d natere la agresivitate i nu o face s nceteze123.

3.5.3. Responsabilitatea fa de crim

Dat fiind faptul c crima reprezint nebunia antisocial, iar pe de alt parte, ea aparine debilitii mentale, e greu de stabilit grania ntre nebunie i delict. De aici i confuzia n determinarea responsabilitii morale n cazul crimei. S-a stabilit psihologic c personalitile de tip antisocial manifest un redus sim al responsabilitii i al moralitii. Comportamentul egocentric al unora ca acetia se manifest prin satisfacerea imediat a propriilor trebuine i prin incapacitatea de a suporta frustrarea. Cauzele care determin comportamentul antisocial sunt multiple, precum variat este i forma lui de interpretare. Pe lng lipsa capacitii de a controla impulsurile, delicvena, avnd la temelie subcultura criminal, se traduce prin pierderea simului cu realitatea, urmat de un comportament social specific, manifestnd interes pentru membrii unei bande criminale, cu pstrarea codului moral de a nu trda un prieten, oricare ar fi acesta124. Spre a nelege mai bine cum a fost apreciat nebunia n crim, ne vom referi la cteva cazuri concrete. Astfel, n perioada anilor 70, Institutul American de Drept a adoptat o definiie mai larg a nebuniei n crim, propunnd urmtorul text: O persoan nu este responsabil de conduita criminal, dac n timpul acelui comportament, ca rezultat al unei tulburri sau deficiene mentale, i pierde substanial capacitatea, fie de a aprecia nejusteea conduitei sale, fie de a-i conforma conduita imperativelor legii.
123 124

Idem, p. 523-526. Idem, p. 766

84

Pcate strigtoare la cer

Interpretndu-se aceast lege, s-a considerat c prin cuvntul substanial se nelege c nu orice incapacitate este suficient pentru a evita responsabilitatea criminalului, dar i faptul c nu este cerut incapacitatea total. La fel, cuvntul a aprecia implic mai degrab dect a ti, faptul c contiina intelectual a binelui i a rului nu este suficient; indivizii trebuie s neleag consecinele morale sau legale ale comportamentului lor, nainte de a fi gsii responsabili de aciuni ilegale. Astfel, interpretnd legea, John Hinckley jr., n tentativa de asasinare a preedintelui R. Reagan, a fost achitat n 1981 pe motiv de nebunie. Mai trziu, n 1984, Congresul american a modificat legea n sensul c dovada trebuia s fie clar i convingtoare c persoana nu era sntoas psihic. Statul Michigan i alte 11 state americane au propus verdictul: vinovat, dar bolnav psihic, permind jurailor s condamne o persoan pe care o consider periculoas, asigurndu-se n acelai timp c ea primete un tratament psihoterapeutic, fie ntr-un spital de boli psihice, fie n nchisoare, dac este apt s-i ispeasc pedeapsa. Tot mai puin se mprtete ideea c oamenii nu au responsabilitatea faptei comise, nct n ultimul timp, n S.U.A., mai puin de 1% din inculpai au fost declarai nevinovai pe motiv de boal psihic. Se cere, la ora de fa, ca inculpatul s fie apt a-i suporta procesul de judecat, ndeplinind urmtoarele dou condiii: 1. s neleag cauzele ce i se aduc; 2. s coopereze cu avocatul n pregtirea aprrii. n consecin, muli inculpai sunt internai pn vor putea face fa procesului, dar nu timp nelimitat. Cu toate aceste precauii, din nefericire, datele folosite n prezent pentru precizarea faptului c un individ ar fi capabil s comit un act periculos nu sunt demne de ncredere125.

3.5.4. Crima n faa contiinei morale

Atentatul la viaa cuiva, chiar i a unui animal nevinovat, indiferent din ce motive, rmne un act de cruzime, fcnd ca sensibilitatea sufletului omenesc s nu rmn indiferent, ci s vibreze cu duioie i chiar cu tristee. Faptul este sugerat artistic, cu inegalabil finee de Nicoale Labi n poemul: Moartea cprioarei: Spun tatii c mi-i sete i-mi face semn s beau. / Ameitoare ap, ce-ntunecat te clatini! / M simt legat prin sete de vietatea care a murit / La ceas oprit de lege i de datini / Ce-i inim? Mi-e foame! Vreau s triesc i-a vrea / Tu, iart-m, fecioar, tu, cprioara mea! / Mi-i somn. Ce nalt i focul! i codrul, ce adnc! / Plng. Ce gndete tata? Mnnc i plng. Mnnc!. Replica contiinei morale fa de crim a constituit o tem esenial a tragediei greceti. Eriniile, cu prul despletit i cu fclii aprinse urmreau pe ucigai, fcndu-i s se zbat n chinuitorul foc al mustrrii, ce le ardea sufletul pn la insuportabil
125

Idem, p. 771-774.

85

Ascetica

La fel i n literatura modern. Pe Cain din poezia lui Victor Hugo l urmrete ochiul lui Dumnezeu (contiina) spre a-i aduce mustrarea pentru fapta uciga, att n ascunztoarea din pmnt, ct i n turnul de fier unde nu putea s ptrund nici o raz de lumin. Rascolnicov din romanul Crim i pedeaps a lui F.M. Dostoievski comite dintr-un idealism naiv, o crim. Dei o consider fapt indiferent, glasul contiinei se trezete, mustrndu-l neierttor, nct n cele din urm, ne mai putnd suporta tulburarea sufleteasc care l apsa, se pred autoritilor spre a-i ispi fapta. Boris Gudunov este prezentat de Pukin n tulburrile violente ale contiinei, dup ce a ucis pe motenitorul tronului La fel i Macbeth a lui Shakespeare este urmrit ca de o nluc de figura celui ucis, de care nu mai poate nicieri s se ascund. Iat cuvintele lui Macbeth: S-a mai vrsat i-n vremea veche snge, / Cnd legea nu-mblnzise nc lumea. / i s-au mai svrit de-atunci omoruri, / Cumplite foarte, pentru-al nostru auz. / Pe-atunci un om, cu creierii zdrobii / Murea i-atta tot. Dar azi nvie / Cu douzeci de rni de moarte-n cap, / i brnci ne d din scaun: mai ciudat / Dect e chiar omorul. Obsesia umbrei celui ucis l urmrete pe Macbeth pn la delir: Dar n-am fcut-o eu! De ce-i tot scuturi / Spre mine, pletele de snge pline?. La fel i n literatura romn, precum: Npasta, Moara cu noroc, etc., crima este cauzat de iubire, gelozie, invidie, diverse interese i ncheiat cu dezastre familiale, mustrri de contiin, nebunie Finalitatea vieii prin crim dezvolt de multe ori un conflict temeluit pe o dram sufleteasc, ce rezult din tragicul existenial, unde odat cu discernmntul dispare orice licr de luciditate, rmnnd de-a dreptul fr motivaii. Contiina nu este dominat de mustrare, ci de rzbunare i regret. i totui crima nu poate fi oprit. Ea i urmeaz destinul prpstios al morii. S urmrim crima lui Ghi din Moara cu noroc. Ana se cutremur n tot trupul, apoi se ndrept, se dete un pas napoi i gri necat: Nu vreau s mor, Ghi! Nu vreau s mor! urm ea tare i se arunc la picioarele lui. F ce vrei cu mine, dar nu m omor. Ghi i dete trupul napoi, se plec, i apuc cu amndou minile capul i privi dus n faa ei. Nu-i fie fric, i zise el nduioat, tu tii c-mi eti drag ca lumina ochilor. N-am s te chinuiesc, am s te omor cum mi-a omor copilul meu, cnd ar trebui s-l scap din chinurile clului, ca s-i dai sufletul pe nesimite. Dar de ce s m omori? zise ea agndu-se de braele lui? Ce-am pctuit eu? Nu tiu! rspunse el. Simt numai c mi s-a pus ceva de-a curmezia n cap i c nu mai pot tri, iar pe tine nu pot s te las viu n urma mea. Acu, urm el peste puin, acu vd c-am fcut ru i dac n-a vedea din faa c eu te-am aruncat ca un ticlos n braele lui, pentru ca s-mi stmpr setea de rzbunare, dac mai odinioar l-a fi gsit aici, poate c nu te-a fi ucis. Ana se ridic i privi ca trezit din somn la el Afar se auzeau pai, peste puin cineva ncerc s deschid ua. Pintea cu jandarmii! opti brbatul scondu-i cuitul de pe tureac. Ano! F-i cruce! f-i cruce, c nu mai avem vreme. Srii c m omoar! Srii, mi oameni! strig nevasta luptndu-se cu el, srii! srii! Cnd ua
86

Pcate strigtoare la cer

czu sfrmat din ni i Ru se ivi cu Lic n ea, Ana era ntins la pmnt i cu pieptul plin de snge cald, iar Ghi o inea sub genunchi i apsa cuitul mai adnc spre inima ei. D foc! zise Lic i Ru i descrc pistolul n ceafa lui Ghi, care czu napoi, fr s mai poat afla cine l-a mpucat. n Sfnta Scriptur printre alte cazuri, iese n eviden mustrarea contiinei regelui David, care se fcuse vinovat de pe urma morii lui Urie. n urma vinoviei pe care i-o descoper profetul Natan, inima lui David se umple de mhnire i cin, compunnd nemuritorul Psalm 50, care va rmne peste veacuri expresia inimii ntinate de pcat, dar cu ncredere n milostivirea lui Dumnezeu. Chiar dac fapta lui David a fost iertat, Dumnezeu i refuz totui intenia de a construi templul datorit faptului c a vrsat mult snge i a purtat rzboaie mari (I Regi 22, 8).

3.5.5. Atitudinea punitiv fa de crim n teocraia israelit

Avnd o conducere teocratic, porunca s nu ucizi din Decalog reprezint Legea lui Dumnezeu menit s consfiineasc valoarea vieii omeneti ca dar divin i datoria fiecruia de a respecta viaa aproapelui, asemenea vieii proprii. n acelai timp, atitudinea lui Dumnezeu fa de om era numit: hesed, n sens de binefacere, mil, ndurare, ceea ce nseamn c Dumnezeu nsui este protectorul vieii omului i, ca urmare, putea cere i oamenilor ca, dup dreptate, s-i respecte reciproc viaa. Caracterul teocratic al legislaiei mozaice fcea deosebirea, n aprecierea gravitii unei fapte, n funcie de obiect, mprejurri, intenii, scop. De pild, ntr-un fel era pedepsit crima spontan, fa de cea cu premeditare sau crima intenionat fa de cea neintenionat. Pentru a strpi crima din popor i a intimida svrirea ei, se aplica fr prtinire, n orice ocazie, legea talionului, ca nstpnire a dreptii legii. Legea talionului pretindea Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, omor pentru omor. Proclamnd c cel ce va ucide un om, s se omoare (Leviticul 19, 21; Exod 21, 12), criminalul primea aceeai pedeaps din partea rzbuntorului sngelui (Numeri 25, 18), care putea fi o rud mai apropiat a victimei. Dac crima a fost svrit fr voia ucigaului, acesta se putea retrage n una din cele ase ceti de azil, iar dac btrnii cetii vor aprecia nevinovia faptei, rzbuntorul sngelui trebuia s renune la aplicarea legii talionului (Deuteronom 19, 2). Pentru a nelege mai bine ct de mult preuia organizaia teocratic a lui Israel viaa, e de ajuns s ne amintim c, pentru un cadavru gsit undeva pe cmp, judectorii i btrnii cetii apropiate organizau o anchet special, iar preoii, fiii leviilor (Deuteronom 21, 5) aduceau o juninc ca jertf de ispire, n timp ce toi btrnii cetii aceleia, care sunt mai

87

Ascetica

aproape de cel ucis, i splau minile asupra capului junincii celei junghiate n ru i grind, spuneau: Minile noastre n-au vrsat sngele acesta i ochii notri nu au vzut (Deuteronom 21, 69).

3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei proclamat de Mntuitorul

Spre deosebire de cele pn aici artate, vom vedea c Mntuitorul ia o atitudine preventiv fa de ucidere, abordnd-o dintr-o perspectiv duhovniceasc, sub mai multe aspecte: 1. Referindu-se n mod expres la porunca prin care se oprete svrirea uciderii, Mntuitorul spune n Predica de pe Munte: Ai auzit c s-a zis celor de demult: s nu ucizi, cci cel ce va ucide, vrednic este de judecat; Eu ns v spun: oricine se mnie pe fratele su, vrednic va fi de judecat; i cel ce-i va zice fratelui su: netrebnicule! vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cel ce-i zice: nebunule! vrednic va fi de gheena focului (Matei 5, 2122). Dup cum vedem, Mntuitorul apreciaz c uciderea este un efect al mniei. De aceea, El merge mai n adnc, propunnd curirea inimii de mnie, fiindc din luntru, din inima oamenilor, ies gndurile rele, desfrnrile, hoiile, omorurile (Marcu 7, 2122). O inim eliberat de mnie, nu numai c nu va cuta ura i rzbunarea, ci din iubire se va adresa semenului cu respect: ca fa de demnitatea chipului lui Dumnezeu existent n persoana oricrui om. Dac cel ce ucide este vrednic de judecat, tot la fel va fi i cel ce-i va desconsidera semenul, spunndu-i: netrebnic sau nebun. Cuvntul ebraic racha nseamn mai puin de cum am spune n romnete tmpit sau prost; ar fi mai mult un apelativ de dispre, cum am zice: ei, mi!. Cuvntul nebun, nseamn lipsit de minte, de judecat clar, de luciditate. n acele timpuri avea sensul unei contiine religioase ce se abtea grav de la pietate. Era cea mai cumplit abatere de la comuniunea cu Dumnezeu, prin nerecunoaterea Lui. Numai nebunul zice n inima sa: nu este Dumnezeu (Psalmul 8, 1). De aici vedem c Mntuitorul oprete orice focar al mniei ndreptat spre viaa semenului, interzicnd orice form de dispre sau de desconsiderare la adresa lui. 2. Dac nu accept mnia, Mntuitorul recomand iertarea fa de greeala semenului. Nicidecum ranchiuna, ci iertarea din toat inima, adic uitarea (Matei 18, 35). Nici jertfa adus lui Dumnezeu nu va fi primit dac mai nti nu te mpaci cu prul tu (Matei 5, 2326); i nici Dumnezeu nu-i va ierta pcatele, dect n funcie de iertarea pe care noi o acordm greiilor notri (Matei 6, 1215). 3. Mnia, ura i ranchiuna se sting complet din suflet atunci cnd vor fi nlocuite cu iubirea fa de duman. Aceasta este chezia puritii sufletului a gndului i a simirii.
88

Pcate strigtoare la cer

Este dovada cea mai gritoare a asemnrii cu Printele nostru cel din ceruri, care face ca soarele Su s rsar i peste cei ri i peste cei buni i face s plou peste cei drepi i peste cei nedrepi. (Matei 5, 4448). 4. Pe de alt parte, Mntuitorul arat c exist i o ucidere a sufletului, nu numai a trupului. La fel, Mntuitorul face deosebirea dintre uciderea direct i cea indirect. Aceasta este sminteala (Matei 18, 6-10), cnd cineva este ispitit sau ndemnat spre pcat sau cnd prin atitudinile adoptate fa de altcineva, i deruteaz drumul cel drept al vieii, ispitindu-l s apuce pe cile pcatului, a crui rsplat este moarte (Romani 6, 23). 5. Mntuitorul nu numai c ne-a artat cum s prevenim uciderea, ci mai mult, ne-a oferit i puterea s o depim. El ne-a fgduit duhul pcii Sale zicnd: Pacea mea v las, pacea mea v dau. Nu precum d lumea v dau Eu. S nu se tulbure inima voastr, nici s se spimnte (Ioan 14, 27). Cel ce se mprtete de duhul pcii lui Hristos, va fi asemenea Lui, nvnd de la El s fie blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), rmnnd n iubirea Lui (Ioan 15, 9). 6. Ptruni de duhul iubirii lui Hristos, cei ce i-au urmat Lui, au nvat de la Apostoli i au artat lumii ngduina lor (Filipeni 4, 5). Cuvntul () este superiorul lui , care nseamn blndee, buntate, ngduin. Este contrar lui ca mnie rzbuntoare; lui ca cruzime slbatic; i lui ca irascibilitate agresiv, violent. Epieikes reprezint gingia, delicateea i nnobilarea sufletului omenesc, ceea ce ntrece de multe ori chiar i dreptatea, fiindc aceasta poate fi i dur, iar de foarte multe ori chiar inuman. n concluzie, putem spune c nu numai crima, ci i violena este considerat n morala cretin pcat strigtor la cer. De aici rezult clar c, dac violena este pcat strigtor la cer, cretinismul este prin excelen religia non violenei. De fapt evlavia cretin nsi are acest caracter. Dac Hristos este pacea noastr (Efeseni 2, 14), cei ce sunt ai lui Hristos, sunt ptruni de duhul vieii Lui, ceea ce nseamn c evlavia cretin, ca nvtur i via, fiind strbtut de duhul vieii lui Hristos, devine realitate n faptele celor ce-I urmeaz Lui.

3.6. Homosexualitatea pcat strigtor la cer

Nu totdeauna i de ctre toi, homosexualitatea a fost interpretat i aplicat la fel. Dac unele popoare antice o respingeau ca pe un defect, ca pe o pervertire a naturii sau ca un mare pcat fa de Dumnezeu, altele n schimb, au acceptat-o i chiar au cultivat-o. Dac la nceput a fost repudiat i pedepsit ca o perversiune, apoi a fost considerat boal, iar n cele din urm este acceptat ca o minoritate sexual. Dac n Italia i Cipru este interzis, n majoritatea rilor europene, n numele dreptului omului, i se creeaz cadrul legal de afirmare,
89

Ascetica

fixndu-se chiar i vrsta de la care poate fi practicat. Astfel, n Suedia copiii de 15 ani pot s-i practice liber aceast aptitudine sexual. n Elveia, la 16 ani; iar n Frana la 18 ani.126 Pentru a nelege mai bine aceste poziii contradictorii se cuvine s facem o privire comparativ de ansamblu ntre mentalitatea lumii vechi i mentalitatea omului modern, iar apoi s vedem care este poziia Bisericii Ortodoxe fa de homosexualitate.

3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament

Pentru iudeii monoteiti, cunosctori ai voii i poruncii adevratului Dumnezeu, desfrul era un pcat. E firesc, apoi ca ntr-un stat teocratic, acest pcat, considerat delict antisocial, s fie aspru pedepsit. n acest context, homosexualitatea era considerat ca o ntinciune n faa lui Dumnezeu, atrgnd blestemul Lui, asemenea mpreunrii cu dobitoacele (Leviticul 18, 2223), fiind pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 1316). Att de mare urciune era acest pcat n faa lui Dumnezeu, nct locuitorii cetilor Sodoma i Gomora au fost osndii la pieire slobozind peste ei Dumnezeu ploaie de pucioas i foc din cer (Facerea 19, 24). De aici i numele pcatului de sodomie, dup numele cetii distruse.

3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn

n lumea pgn, homosexualitatea nu era socotit pcat, fiindc evlavia avea un caracter formal i exclusiv cultic. Mai mult dect att, erau cazuri cnd desfrul era ridicat la rangul de cult, ierodulele (cele sfinite) depunnd costul desfrului n vistieria templului Nu se exercita nici un efect punitiv din partea statului, fiindc nu erau elaborate legi anume privind perversiunea sexual. Istoricii i citeaz chiar i pe unii mprai i conductori de armate avnd astfel de metehne. n astfel de situaii, homosexualitatea, n mentalitatea celor vechi, era considerat un mod de exprimare a naturii umane, asemenea heterosexualitii. Se puneau n discuie modurile ei de exercitare, fiind condamnate doar abuzurile i violurile la adresa copiilor. Pe de alt parte, pederastia putea fi privit i altfel n antichitatea precretin i anume n nelesul legat de educaia copilului. n acest sens, nu va trebui s ne mire faptul c un cercettor i specialist de larg recunoatere internaional, Henri-Irene Marrou pune semnul egalitii ntre paideia (educaie) i paiderasteia (iubirea fa de copii), indiferent dac cuprindea sau nu senzualitatea. Relaia dintre erast (educator) i eromet (cel de educat copilul) se baza n fond pe iubirea prietenoas, brbteasc (viril) dintre ei, asemenea iubirii dintre fratele mai mare i cel mai mic De aceea, Marrou conchide c paideia pederastic nu
126

Gherghe Scripcaru i colab., o.c.p. 136.

90

Pcate strigtoare la cer

avea un caracter trivial i vulgar corespunztor dezmului sexual, ci scopul ei final era cultivarea virtuii: Prea adesea Erosul grec este deschis ca o simpl aspiraie a sufletului, de dorin, spre ceea ce-i lipsete; din partea celui care iubete, erosul particip totui la arete (virtute) prin aceast dorin de nnobilare, de druire de sine, prin aceast nuan pentru a spune totul de paternitate spiritual. Acest sentiment, att de minuios analizat de Platon (Symposion, 206 be; 209 be) se clarific, spune Marrou, n lumina unei analize freudiene: este evident, instinctul normal al generrii, dorina pasional de a se perpetua ntro fiin asemntoare siei, dorin care, frustrat de inversiune, deviaz i se defuleaz pe acest plan pedagogic. Educaia transmis de un erast apare ca un substituit, ca un derizoriu Ersatz al zmislirii: obiectul iubirii (pederastice) este acela de a procura i de a da natere ntru frumos (Platon, Symp. 206 e).127 Vom reveni ns la homosexualitate ca patim de necinste, spre a arta c nici nelepii antici ai Eladei i Romei nu o considerau astfel, ci i aplicau timbrul naturii umane, pe care tindeau mereu s o aduc la perfeciune, fr ca pederastia s-i incomodeze cu ceva. Este prea bine cunoscut faptul c deviza vechilor nelepi este de a-i tri viaa conform naturii. Unii au venit cu precizarea c naturalia non sunt turpia (ceea ce este natural, nu este ruinos). Acetia erau cinicii (de la Kynos = cine, fiindc aveau ca emblem un cine). ntemeietorul colii cinice a fost Antisthene (435370 .Hs). Era discipolul lui Socrate. Dispreuind bogiile i conveniile sociale, propovduia necesitatea tririi conform naturii. Aceti filosofi duceau o via auster, reducnd nevoile la strictul necesar. Mai trziu celebra lor deviz a fost compromis, cinici fiind socotii cei care manifest dispre fa de orice norm moral, motivnd lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos nimic din ceea ce aparine naturii

3.6.3. Homosexualitatea n lumea cretin

Venirea Mntuitorului n lume, ca izbvitor al firii czute n pcat, aduce o nou nvtur asupra modului n care trebuie s ne desvrim natura i viaa. El ne spune: fii desvrii precum i Tatl vostru care este n ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Prin aceste cuvinte Mntuitorul ne ndreapt privirile spre sfinenia lui Dumnezeu, la care se ajunge prin asemnarea cu El. Altfel spus, dac vrei s v desvrii natura, strduii-v s dobndii sfinenia Printelui ceresc, mprtindu-v din natura Lui divin, fiindc suntei fiii Lui. Necunoscnd pcatul, nelepii vechi nu au neles ce nseamn natura czut odat cu apariia patimilor prin dereglarea instinctelor ce nu-i mai ndeplinesc menirea. Ei nu nelegeau apoi nici necesitatea desvririi naturii prin participare la viaa adevratului Dum127

H.I Marrou, Istoria educaiei n atichitate, trad. Stella Petecel, vol. I, Bucureti 1997, p. 6065.

91

Ascetica

nezeu, pe care de altfel nici nu-l cunoteau. Aceast nstrinare de Dumnezeu, i-a meninut n orbecirea cutrii desvririi unei naturi n fond bolnav, ce nu putea fi desvrit nainte de a fi nsntoit nelepii nu au intuit totdeauna faptul c aa cum n natura macro-cosmosului pot exista abateri, care cznd de sub controlul legilor fizice aduc dezordinea, tot astfel i n natura microcosmosului pot exista norme ale ordinii, care dac nu sunt respectate, natura nsi se va perverti n loc s se desvreasc nsntoirea i desvrirea naturii umane o va face Dumnezeu nsui, creatorului ei, prin venirea Fiului Su n lume. Prin jertfa Sa, tergnd pcatul din firea omeneasc, Mntuitorului i mprtete viaa divin sau sfinenia lui Dumnezeu. Ne las ns i pe noi ca n mod liber s participm la natura Sa uman i ndumnezeit, pentru a ne mprti de sfinenia Lui. Fiind act liber de participare i de devenire asemenea lui Dumnezeu, se impune i strdania noastr necontenit de a ne elibera de pcat i de a crete mereu n virtute, ca o mplinire a voii lui Dumnezeu, care este sfinenia voastr; i s v ferii de desfrnare, s tie fiecare din voi a-i stpni vasul su n sfinenie i cinste, nu n patima poftei ca pgnii, care nu cunosc pe Dumnezeu (I Tesaloniceni 4, 35). Noua nvtur cretin a sfineniei vieii prin ferirea de desfrnare a fost primit cu mult repeziciune de sufletele oamenilor dornici de mntuire, nct chipul lumii s-a schimbat. O contribuie important la adncirea acestei schimbri a adus-o Sfntul Apostol Pavel. Propovduind Evanghelia la toat fptura, el insista asupra faptului c chipul lumii trece, iar cei cstorii s fie ca cei necstorii; i cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se cstorete face i mai bine (I Corinteni 7, 2935). Ct despre desfru i orice necurie sau lcomie nici s se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfinilorcci aceasta s o tii c nici un desfrnat sau necuratnu are motenire n mpria lui Hristos i a lui Dumnezeuca fii ai luminii s umblai cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul (Efeseni 5, 39). n felul acesta, noua mentalitate a oamenilor devenii prin Hristos fiii lui Dumnezeu, aduce n lume viaa de sfinenie. Cretinii mprtindu-se de viaa lui Hristos, devin imitatorii Lui, nct numrul celor ce preferau castitatea i fecioria cretea din ce n ce mai mult. Entuziasmul lor era att de mare, nct interpretnd greit ndemnul Mntuitorului de a se face fameni pentru mpria lui Dumnezeu (Matei 19, 12), se castrau. Nu este vorba numai de cel mai mare interpret scripturistic al Rsritului Cretin, Origen, ci i de muli ali necunoscui. Faptul c legislaia bisericeasc nc de timpuriu a pedepsit cu caterisirea pe preoii care se castrau sau cu afurisirea timp de trei ani pe laici, socotindu-i ca invidioi asupra propriei lor viei, dovedete pe deplin acest fapt (vezi Canoanele 21, 22, 23, 24 apostolice). Desigur, entuziasmul pentru viaa feciorelnic a fost ntreinut i a crescut n mare parte i datorit apologiei pe care i-o fceau cuvntrile i scrierile prinilor care se bucurau
92

Pcate strigtoare la cer

de mare autoritate duhovniceasc printre cretini. Faptul c n dou Sinoade locale (Ancira, 306 i Elvira, 309) s-a impus celibatul preoilor, aceasta va deveni o problem efervescent, discutat apoi contradictoriu la primul Sinod ecumenic, dovedete ct de mult preuiau primii cretini castitatea. Lucrurile au primit i o turnur negativ n sensul c s-a ajuns n situaia de a fi defimat cstoria, nct Biserica s-a vzut din nou nevoit s dea legi pentru combaterea acestor exagerri. Fiindc un eretic pe nume Eustaiu considera cstoria ca pe o nscocire diavoleasc, Biserica a stabilit la cel de-al treilea Sinod local de la Gangra c dac cineva ar defima nunta i pe ceea ce se culc cu brbatul su, credincioas fiind i evlavioas, s fie anatema (Canonul 1); Dac cineva se dedic fecioriei i nfrnrii nu pentru buntatea i sfinenia cstoriei, ci pentru c, scrbindu-se, se ndeprteaz de cstorie, s fie anatema (Canonul 9); Dac cineva dintre cei ce triesc n feciorie, pentru Domnul, i bat joc de cei cstorii, s fie anatema (Canonul 10). Pe de alt parte, firea omeneasc, dei este nnoit prin har, purtnd rnile pcatului, primete de multe ori n viaa pmntean replicile venite din firea cea veche aflat sub zodia concupiscenei. Astfel, dac unii cretini, ducnd lupta cea bun a virtuii, aveau o via de sfinenie asemenea ngerilor, alii n schimb, cdeau n cele mai de ocar patimi, precum sodomia i mpreunarea cu dobitoacele Simplul fapt c Biserica s-a vzut nevoit s sancioneze cu severitate aceste pcate svrite de fiii si, nseamn c ele au existat n viaa lor (vezi Canonul 16 Ancira, 7, 62, 63 Vasile cel Mare; 29, 58 Grigorie de Nissa; 29 Nichifor Mrturisitorul). Odat cu formarea statelor cretine, legislaia acestora a meninut secole de-a rndul homosexualitatea ca un delict antisocial, sancionat cu pedeapsa capital.

3.6.4. Tolerana fa de homosexualitate

Mentalitatea occidental a nceput s se schimbe odat cu apariia Renaterii i a Umanismului, cnd a aprut interesul pentru cultura clasic uitat i cnd secularismul ce se va stabiliza tot mai mult, va pune n centrul preocuprilor omul, ncepnd s se dezvolte cultura naional, artele, tiina, relaiile sociale, etc. Pe acest fundal va apare Reforma, ca o eliberare a gndirii i comportamentului uman pe plan religios, apoi Iluminismul secolului XVIII i Revoluia burghez din Frana, prin ntemeierea primei formaiuni comuniste anticretine, au dat grele lovituri Bisericii, dominant n Evul Mediu. n aceast conjunctur a putut Fr. Nietzsche proclama moartea lui Dumnezeu i afirmarea moralei instinctiv biologizante neopgne, prin anularea noiunii de pcat i negarea valorilor cretine. Cu timpul religia cretin a ncetat s mai joace un rol obiectiv n societatea european, fiind izolat n sfera subiectivismului personal, socotit ca o afacere de ordin personal.128
128

Pr. Prof. Dr. Dumitru G. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 66.

93

Ascetica

ntr-o astfel de situaie, deitii Voltaire i Jean Jacques Rousseau propuneau libertatea sexual ca mijloc de eliberare a brbailor i femeilor de civilizaia cretin.129 Pornind de la faptul c omul nu este creaia lui Dumnezeu, ci produs al evoluiei, Charles Darwin afirma c sexul fiind un instinct animalic nu are nici o motivaie s fie legat de nite principii religioase sau morale.130 n secolul nostru, psihiatrul Sigmund Freud susine c sexualitatea este instinctul dominant al omului i ncearc s ofere o baz tiinific separrii sexualitii de procreare, orientnd-o spre plcere.131 Micrile homosexuale s-au desfurat pentru prima dat n Germania, n 1897, cerndu-i drepturile alturi de heterosexuali. n anii 60, odat cu micarea femininist proavortiv, micrile homosexuale ajung la stadiul de afirmare plenar.132 Spre deosebire de homosexualitatea antic, cea din zilele noastre vrea s fie legalizat, legiferat, instituionalizat, acceptat sau chiar impus societii, ca fiind componentul normal de via.133 Micrile homosexualilor de mai trziu se vor desfura n numele libertii personale despre care Comisia i Curtea European a Drepturilor omului afirm: Constituie liberti ale persoanei att deciziile pe care acesta le ia n momentul cstoriei (asupra persoanei sau, mai nou, asupra sexului acesteia), asupra reproducerii, asupra mbogirii formelor de reproducere (prin recursul la noile tehnici reproductive, de tipul fertilizrii in vitro i al transferului de embrioni, al donaiei de gamei sau embrioni) sau al refuzului acestui drept (concretizat prin sterilizare i avort), precum i deciziile persoanei asupra morii sale (euthanasie, suicid). Din dreptul de a dispune asupra propriului corp, s-a ajuns i la prostituie.134 Nu de mult, Declaraia Consiliului Europei, nr. 227/1993, se referea la drepturile homosexualilor n noile democraii. Una din condiiile pe care aspiranii la calitatea de membru al Consiliului Europei trebuie s le ndeplineasc este respectarea drepturilor minoritilor i, n special, restabilirea drepturilor homosexualilor.135

3.6.5. Legislaia romn fa de homosexualitate

Legislaia de pe timpul domnitorului Vasile Lupu, i pedepsea cu moartea pe homosexuali.
129 130 131 132 133 134 135

Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p.26. Idem, ibidem Idem, p. 28 Gh. Scripcaru, o.c.p. 136 C. Dumea, o.c.p. 25 Gh. Scripcaru, o.c.p. 107 Idem, p. 136137

94

Pcate strigtoare la cer

Codul penal din 1937 prin art. 420 pedepsete cu nchisoarea corecional de 25 ani homosexualitatea, fiind considerat delict i infraciune contra pudoare. Codul penal din 1968 prin art. 200 incrimineaz relaiile sexuale ntre persoane de acelai sex i aplic pedeapsa cu nchisoarea ntre 1i 5 ani Din dorina de a deveni membru al Consiliului Europei, Romnia i-a revizuit legislaia privind homosexualitatea, publicnd n Monitorul Oficial nr. 289/14. noiembrie 1996 modificarea articolului 200 din codul penal, n sensul c homosexualii sunt pedepsii numai dac au produs scandal public cu nchisoarea de la 2 la 7 ani. Svrit asupra unui minor, se pedepsete cu nchisoare de la 2 la 7 ani; prin constrngere cu nchisoarea de la 3 la 10 ani; dac s-a produs vtmarea integritii corporale i a sntii, se pedepsete cu nchisoarea de la 5 la 15 ani, iar dac a dus la sinuciderea victimei, cu nchisoarea de la 5 la 25 ani. ndemnul sau ademenirea unei persoane n vederea practicrii relaiilor homosexuale se pedepsete cu nchisoarea de la 1 la 5 ani.

3.6.6. Cauzele homosexualitii

Cauzele homosexualitii rezid n criza social, familial i dezordinea sexual existent n lume. Cteva cifre sunt edificatoare. Astfel, n unele ri, persoanele singure formeaz jumtate din populaia adult. n S.U.A. 53% din femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; iar 33% sunt divorate sau vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat c 44% din brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii evanghelice, sunt singuri, iar singurtatea i ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre o treime i jumtate.136 Se constat apoi c dup adolescen, 37% din populaia brbteasc a avut contacte homosexuale, c 13% au fost mai mult homosexuali dect heterosexuali cel puin trei ani, ntre adolescen i momentul cnd au mplinit vrsta de 55 de ani, iar 4% au fost exclusivi homosexuali dup ncheierea adolescenei.137 Alte cifre arat c cel puin 50% din brbaii aduli se consider predominant heterosexuali, cu experien homosexual accidental; iar 37% sunt n esen heterosexuali, cu experien homosexual important. Pe lng acestea, se constat c atracia ntre persoane de acelai sex exist, ntr-o oarecare msur, la jumtate din ntreaga populaie.138
136

137 138

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, Trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 241242. Idem, p.194 Idem, p.195.

95

Ascetica

Apoi, n problema divorurilor, se constat c n Anglia una din trei cstorii contractate sfresc prin divor. n S.U.A., situaia este i mai alarmant, cifra de divor fiind una la doi.139 O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70% din eantionul de femei chestionate, care erau cstorite de mai mult de 5 ani, aveau sau avuseser relaii sexuale n afara cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamie. O analiz recent a adulterului n Anglia arat c un numr egal de femei cstorite, ca i de brbai, au relaii extraconjugale i le prezint ca fiind aventuri de o noapte.140 La aceasta cauze se adaug nc trei tipuri eseniale: psihanalitic, biologic i social. 1. Potrivit lui Sigmund Freud, printele psihanalizei, homosexualitatea apare atunci cnd un biat nu reuete s transfere atracie heterosexual a libidoului su de la mama lui la alt femeie natural, poate din cauza forei pe care o exercit acea atracie sau din cauza orientrii ei greite, care ar putea fi cauzat de mediu Exist apoi teoria fobiei, potrivit creia mama, n timpul sindromului de sarcin a simit sentimentul de team de a fi abandonat de soul ei sau incapacitatea soului de a fi alturi de ea n aceast perioad i astfel mama transfer copilului traumatismul pe care-l sufer. 2. Potrivit explicaiei biologice, brbaii homosexuali au un exces de estrogen, hormon propriu femeilor; iar femeile lesbiene, un exces de androgen, hormon brbtesc. Aceste explicaii biologice se refer la cantitatea relativ de testosteron existent n perioadele vitale pentru dezvoltarea creierului fetusului i imprim copilului ce urmeaz s se nasc o orientare masculin sau feminin, dar nu totdeauna n concordan cu sexul genetic al fetusului. Se spune c brbaii homosexuali au comisura anterioar, fascicol de nervi care leag lobul stng i lobul drept al creierului, mai mare dect brbaii heterosexuali. n schimb, ei au nucleul interstiial, alt fascicol de nervi din hipotalamus, mai mic dect brbaii heterosexuali. Alte studii sugereaz o puternic influen genetic. Astfel, 52 la sut din fraii gemeni identici sunt homosexuali; 22 la sut din fraii gemeni neidentici i doar 11 la sut n cazul frailor adoptivi. 3. Sub aspectul explicaiei sociale se arat c homosexualitatea este o funcie a adaptrii determinat de selecia natural. Ali spun c e pur i simplu o construcie social, adic o idee inventat la sfritul secolului al XVIII-lea i n secolul al XIX-lea, la nceput de comunitatea medical, n aa fel nct medicii i categoriile profesionale s-i poat asuma controlul asupra unui anumit segment al societii, care mai nainte era controlat de Biseric i de tribunale.141 Dup cum vedem, trei teorii independente una de alta, caut n mod diferit s explice unul i acelai fenomen. Fiecare din ele caut s ptrund n taina de neptruns a sufletului
139 140 141

Idem, p. 174. Idem, p. 173. Andrian Thatcher, Desctuarea sexului O perspectiv cretin asupra sexualitii, Londra 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 196197.

96

Pcate strigtoare la cer

omenesc, pentru a face lumin ca ntr-o peter ntunecat fr ieiri Oricare din ele are pretenia c poate fi acceptat, n aceeai msur n care, la o analiz serioas, poate fi i respins. Congresul Mondial de Psihiatrie de la Rio de Janiero, din 1994, apreciaz c este fr temei intenia de a cuta motivaii medicale n favoarea homosexualitii, deoarece orice homosexual este pe deplin rspunztor de comportamentul su, adic dispune de discernmnt.142 Neavnd cauze genetice, endocrine sau psihiatrice, homosexualitatea poate fi considerat un viciu i, ca orice viciu, are o influen cert nefavorabil, att asupra individului nsui, ct i asupra familiei sale, asupra ntregii societi.143

3.6.7. Atitudinea teologilor i a Bisericii fa de homosexualitate

De la nceput se cuvine s precizm c Biserica nu-i poate abandona pe homosexuali, fiindc prin Taina Sfntului Botez ei sunt membrii ai Trupului lui Hristos. Pe de alt parte, vom vedea n cele ce urmeaz atitudinea diferit pe care teologii cretini au adoptat-o fa de homosexualitate. Muli vorbesc tot mai deschis i tot mai des, despre cretini homosexuali i chiar de preoi i de pastori avnd astfel de metehne morale. n acelai timp, i se cere Bisericii s binecuvinteze cstoriile homosexuale, aa cum unele state europene le-au i legalizat. Se cere apoi chiar hirotonia homosexualilor, ceea ce, evident, nici nu se poate i nici nu se vrea Remarcm, totui, n acest context, apariia mai multor cri care pledeaz cu hotrre de pe poziie cretin, n favoarea homosexualitii. i nu orice fel de nume semneaz astfel de cri. Unul dintre ei este Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educaie Cretin de pe lng Colegiul Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie. El a predat la aceste colegii un curs de doi ani despre: Credina, sexul i zmislirea, iar la cererea studenilor a sintetizat ideile n cartea: Liberating sex (Desctuarea sexului) cu bibliografia la zi.144 Cartea are pretenia s ofere o perspectiv cretin asupra sexualitii, adic o viziune cretin modern asupra uneia dintre cele mai controversate teme ale contemporaneitii. Autorul propune n acest sens o Teologie a sexualitii.

142

143 144

Dr. Rodica Nstase, Homosexualitatea privit din punct de vedere psihiatric, n: Homosexualitatea: propagand a degenerrii umane, p. 13, dup Dr. George Stan, Teologie i Bioetic, Alexandria, 2001, p. 129. Idem, ibidem. Londra, 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995.

97

Ascetica

n cadrul Bisericii Romano-Catolice, Congregaia Sacr pentru Doctrina Credinei a emis Declaraia despre anumite ntrebri legate de etica sexual (29 decembrie 1975) i scrisoarea ctre episcopii Bisericii Catolice i despre grija pastoral acordat persoanelor homosexuale (1 octombrie 1986), cernd acordarea unui studiu pastoral homosexualilor, considernd condiia lor ca fiind disfuncional sau cel puin incomplet. Teologul Philip S. Keane n studiul intitulat: Moralitatea sexual. O abordare catolic145 afirm c sunt cazuri n care rul ontic al actelor homosexuale nu devine un ru moral obiectiv, ntruct n mprejurrile respective este ntr-adevr de ateptat ca actele homosexuale s fie susinute. i de aici concluzia: persoana rmne membru al Bisericii i este liber s primeasc Sfintele Taine. Rspunsurile moralei cretine cu privire la problema homosexualitii sunt foarte diverse i contradictorii. Le rezumm la patru aspecte: 1. Atitudinea nefavorabil punitiv, condamn actele i orientarea ca fiind perverse. 2. Atitudinea nefavorabil non punitiv, consider homosexualitatea o disfuncie condamnnd totui pcatul, dar nu i pe pctos. 3. Acceptarea prudent - limitat socotete homo-sexualitatea i actele sale ca un ru ontic i, totui, n cazurile ireversibile, acceptnd relaiile stabile i iubitoare, actele homosexuale n aceste relaii fiind considerate permise i chiar demne. 4. Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nnscut (deci druit de Dumnezeu), iar comportamentul care o nsoete, ca adecvat din punct de vedere moral i chiar dorit. Teologii romanocatolici conservatori nclin spre poziia: nefavorabil non-punitiv, iar cei revizioniti nclin spre acceptarea prudent.146 Mult mai plauzibil este nvtura ortodox despre natura czut care poart n sine rnile pcatului. Aa cum n natura din jurul nostru s-au produs dezordini care i tulbur viaa, tot astfel i n natura omului, att biologic, ct i spiritual i-au fcut apariia tot felul de contradicii care-i macin existena. Referindu-se la neamurile care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun i au cinstit fptura i i-au slujit ei n locul Creatorului, Sfntul Apostol Pavel arat c pentru aceea i-a i lsat Dumnezeu n patimi de ocar, cci i femeile lor i-au schimbat rnduiala fireasc la fel i brbaii, s-au aprins n pofta lor unul ctre altul i precum ei n-au reuit s aibe pe Dumnezeu n contiin, aa i-a lsat Dumnezeu pe ei cu mintea nencercat ca s fac cele ce nu se cade (Romani 1, 2527). Prinii Bisericii au artat de asemenea c odat cu apariia afectelor s-au dereglat i instinctele, nct, plcerea, de pild, n loc s fie mijlocul prin care se exercit instinctul, se transform n scop i astfel funcia spiritual a omului se ntunec i cade n animalitate sau chiar mai prejos Mintea,
145 146

New-York, 1977, p. 85-87. Preot Prof. Dr. John Breck, o.c.p. 147148.

98

Pcate strigtoare la cer

ca lumin a sufletului, se transform sub dominaia instinctelor oarbe, n instrumentul de motivaie i de iscodire a noilor i variatelor forme de dezvoltare a patimilor nrobitoare. Este ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea mintea crnii (Coloseni 2,18). Pentru a arta c homosexualitatea este patim, aa cum o numete Apostolul, vom indica prin similitudine, c patimile reprezint o patologie organic i sufleteasc a principalelor instincte omeneti: de aprare-atac, alimentar (de nutriie), de reproducere i social. Aa, n instinctul de aprare-atac apare ceea ce este cunoscut sub numele de killer instinct, ca form violent de manifestare a unei dorine pe care noi o numim bizar, fiindc creeaz un permanent pericol social. Acesta transform societatea omeneasc n jungl, fcnd ca omul s se manifeste asemenea unui animal fioros, ce nu cunoate regulile comportamentului fa de alii. Exist apoi n viaa spiritual a omului predispoziia cleptomaniei. Aceasta devine pasiune dominant a vieii, necesitate de comportament ce se timbreaz cu stigmatul lui moral insanity, adic imbecilitatea contiinei morale care face confuzia ntre bine i ru, neputnd astfel s-i ndeplineasc menirea. Exist apoi n cadrul instinctului alimentar forme degradante, precum bulimia i eclimia, ca forme devorante ale lcomiei dup mncare sau anorexia, ca lips a poftei de mncare, ca un simptom maladiv al fiziologiei umane. La fel, exist i o insaietate dup bunurile materiale, nct omul i pierde echilibrul necesarului i degenereaz fie n destrblri, fie n zgrcenii, devenind chiar ridicol n comportament, asemenea lui Harpagon sau lui Hagi Tudose, din cunoscutele piese comice. n ce privete instinctul de reproducere, discuiile primesc un caracter de profunzime. Dac celelalte forme instinctive ntrein i protejeaz viaa, instinctul de reproducere are via n sine i o transmite mai departe. De aceea, impulsul care l susine nu este simpla plcere, ci i iubirea (eros), indicnd o angajare integral a sufletului omenesc, ca libertate, contiin i afeciune. Iar cnd acest instinct, care transmite odat cu viaa i informaia genetic a speciei i a persoanei umane, este exercitat fr rnduiala care conduce la atingerea scopului su i a menirii omului de a tri n urmai, putem spune, cum pe bun dreptate remarca Nicolae Paulescu, c patima reprezint o dereglare a instinctelor omeneti: Patima nu e altceva dect cutarea exclusiv a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate (adic, al crui scop natural este ignorat, neneles sau chiar nu de puine ori dinadins relativizat).147 La captul acestui periplu, putem spune c suntem de acord cu Sfntul Apostol Pavel, considernd homosexualitatea o patim, fiindc reprezint o deviere a instinctului de reproducere de la scopul su. S vedem dac este patim de necinste. Rspunsul afirmativ este motivat de faptul c reprezint o aberaie de la ordinea fireasc, coborndu-l pe om sub condiia animalic

147

A se vedea mai pe larg: Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, 1995, p.100

99

Ascetica

Este patim de necinste i prin modul violent, grotesc i scabros n care este practicat de cele mai multe ori, producnd dezordini sociale i trezind o adevrat repulsie din partea celor ce nu o accept. n sfrit, homosexualitatea reprezint un eec moral i existenial, prin pierderea menirii omului de a se mplini pe sine nsui prin urmai. n actul creaiei, Dumnezeu a dat via brbatului i femeii, imprimndu-le menirea de a fi un singur trup, n scopul perpeturii neamului omenesc. n faa acestei realiti evidente, homosexualitatea reprezint un abuz slbatic, o aberaie lipsit de finalitate; un eec al instinctului de conservare a speciei umane. Cu toate acestea, Biserica nu-i poate abandona, nici prsi pe aceti oameni, dintre care majoritatea sunt, cel puin prin botez, dac nu din convingere, fiii ei. Deviza cretin este: urte pcatul, dar iubete pe pctos!. Hristos a venit s caute pe fiul risipitor i pe oaia cea pierdut, precum i s vindece pe cel bolnav, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor Este adevrat c la nceput Biserica acorda sanciuni grele pentru astfel de pcate. Va trebui acum mai mult s-i nelegem pe oameni, dect s-i judecm cu asprime pentru faptele lor. Cu tot pcatul care i stpnete, se cuvine ca Biserica s i-i apropie pentru a le oferi harul tmduitor. Se cuvine, mai mult ca oricnd, s aplicm cu ncredere pedagogia divin a recuperrii celor pctoi, ndeprtai de Biseric, czui prad plcerilor i patimilor care i stpnesc Cci, pe drept cuvnt, sublinia marele om de tiin cretin, Nicolae Paulescu c din admirabila desfurare a actelor instinctive omul este nclinat s remarce i s rein senzaiile plcute care nsoesc ndeplinirea actelor respective. i n loc de a se nla pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unic int a activitii sale.148 Dar abordarea cu optimism a apropierii i ndeprtrii omului pctos este motivat de faptul c, spre deosebire de animale, omul are facultatea de a transforma instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate scopul trebuinelor instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune satisfacerii lor.149 n acelai timp aprinderea necontrolat a patimii poate fi temperat, stpnit i ndeprtat prin puterea contiinei care are un rol esenial de nfrnare, umaniznd pornirile incontiente. Un om de tiin arat c a te putea stpni este o dovad de maturitate a sistemului nervos, un exemplu de model cum activitatea perfecionat a scoarei cerebrale poate domina funciile elementare ale centrilor inferiori. Funcia de nfrnare sau de inhibiie a reflexelor simple [] va atinge un grad nalt, ea transformndu-se ntr-o adevrat trstur de caracter, ntr-o capacitate de stpnire care const n a-i putea nfrna unele reflexe, de a le domina cu raiunea.150

148 149 150

Idem, ibidem. Ibidem. Dr. M. Steriade, Creierul, central cu milioane de agregai, Bucureti, 1962, p.11.

100

Pcate strigtoare la cer

La acestea adugm, ca mijloace eseniale de educare a firii czute i tiranizate de aprinderea necontrolat a plcerii, puterea de convertire a rugciunii, a cuvntului lui Dumnezeu i a harului Sfintelor Taine. Prinii Bisericii arat c acestea poart n sine conversio amoris, adic transformarea iubirii egocentrice, slbatic i animalic, n iubire neprihnit fa de Dumnezeu. Revrsndu-se n suflet iubirea lui Dumnezeu, instinctul este pus sub instana contiinei, nct nesbuita poft se poate preface ntr-un dor spiritual dup cele dumnezeieti, iar plcerea oarb poate fi luminat de bucuria curat a conlucrrii de bunvoie a minii cu darurile lui Dumnezeu. Conchidem c homosexualitatea este o patim de necinste, iar ca s poat fi considerai fii ai Bisericii i primii la Sfnta mprtanie, cei care practic aceast patim trebuie s renune la ea printr-un act de pocin.

***

101

Ascetica

102

Patima

B. PATIMA

103

Ascetica

104

Patima

4. PATIMA
4.1. Noiunea
Cuvntul , de la , indic ideea de durere, de suferin. La nceput se referea la un sentiment sau la o dispoziie sufleteasc bun sau rea. Apoi, la modul n care aceasta reprezint o bun funcionalitate a instinctelor omeneti. n sfrit, pathosul va echivala cu maladia care produce transformri, schimbri defavorabile vieii. Simplu vorbind, cnd spunem durere sau suferin ne gndim n primul rnd la boal. Durerea n boal este determinat n primul rnd de disfuncionalitatea unui organ. Aceast neornduial aduce durerea sau suferina fizic, pe care o numim fiziopatologie. Dar poate exista neornduial i n suflet. i aceasta atrage durerea sau suferina, motiv pentru care o numim psihopatologie. La fel stau lucrurile i n cazul maladiilor spirituale. Ele aduc suferina sau durerea, nct le vom numi patimi spirituale. Pe de alt parte, pathosul, n retoric, definete o nflcrare a spiritului, n msur s determine n sufletul asculttorilor triri emoionale, ce pot conduce la schimbarea de mentalitate i de comportament. Corespondentul latinesc passio, red ideea de ptimire, suferin. Participiul lui patior este, patiens, de unde s-a format n romnete pacient = cel ce rabd o suferin, cel ce sufer. Passio ca suferin poate avea mai multe nuane. Bunoar, a devenit clasic expresia passio Christi (patimile lui Hristos) sau sptmna Patimilor. Passio se poate referi la martiriul primilor cretini, indicnd ideea de supliciu. Passio poate avea i o referire trupeasc ca boal, suferin: corporum passionnes sau ca suferin sufleteasc. n limba romn, sinonim cu affectus, ca sentiment, ca trire emoional intens, este pasiunea. Ea va indica o pornire impetuoas generat de o dorin arztoare sau de o nclinaie irezistibil. E vorba de o dorin foarte vie pentru ceva, o afeciune puternic pentru cineva. Ideea de nflcrare a spiritului poate duce la pasionalitate, ca nsuire a unui caracter pasional n care aspectul raional este de multe ori depit, nct se poate vorbi de un ptima (mptimit) atunci cnd pasionalitatea ntunec judecata. Afectul dominant nu mai ine cont de nimic, ci atrage voina spre fapt151 Pe de alt parte afectus (de la afficio) poate nsemna i starea de slbiciune a firii de pe urma unei boli (graviter affectus foarte bolnav).
151

Lazr ineanu, Dicionar universal al limbii romne (77 000de articole), Chiinu, 1998, p. 621623

105

Ascetica

Sinonim patimii este viciul. Cuvntul este mai puin folosit n Sfnta Scriptur i n scrierile Prinilor, n schimb este folosit de stoici sub numele de (ruti ale sufletului). E vorba de rul devenit deprindere, obinuin. Odat cu trecerea timpului, aceast mentalitate s-a schimbat. Pasiunea a devenit noblee moral, fiindc se nal deasupra legilor i tradiiilor. Iubirea are o ntietate fa de ierarhia social. nc din secolul XII, ea era considerat n Provence un sentiment nobil. Ea nnobila nu numai din punct de vedere moral, ci chiar i social. Trubadurii ajungeau la rangul de aristocrai, acetia socotindu-i egalii lor. Cel ce iubete cu pasiune atinge o treapt mai nalt a omeniei, unde barierele sociale dispar. Romanul i cinematograful schimb mentalitatea, nct iganul poate s rpeasc pe prines. Muncitorul, mecanicul sau oferul se poate cstori cu fiica patronului. Ctigtoarea premiului de frumusee are ansa de a deveni contes sau miliardar. De la poezie i pn la gluma fr perdea, pasiunea nsemn totdeauna aventur152. n alt ordine de idei, psihanaliza vorbete de o psihologie afectiv. Sigmund Freud consider afectivitatea ca primum movens al ntregii activiti psihice. Iar aceasta este evoluia sensibilitii biologice a incontientului dotat cu natur emoional. El socotete c toate manifestrile noastre contiente sunt determinate de incontientul afectiv Astfel se poate vorbi n cadrul pasiunii chiar de o logic afectiv care ntrece i se impune n faa logicii raionale153. Pentru spiritualitatea cretin ns, i pstreaz sensul negativ de trire pctoas, pcatul devenit cronic, ca un cancer al vieii morale154, ca o cdere din starea de har.

4.2. Patima n etica filosofic precretin

Patima, ca maladie sau suferin a omului, a fost formulat de ctre filosofia antic precretin. nelepii antici se refereau la cunoaterea raional care conduce la adevr, fiindc mintea () este divinul din om. Mai exist i cunoaterea empiric, senzorial. Aceasta este cunoaterea prin simuri, neltoare ca nsi simurile ce stau la dispoziia plcerii. Divinul Platon face deosebirea dintre partea raional a sufletului ( ) i partea iraional, adic partea irascibil () i partea concupiscenei (poftei) . Aceast parte iraional reprezint starea pasional a sufletului: . Ea nu este n sine nici bun, nici rea. Depinde cum este condus de partea raional. Dac
152 153 154

Denis de Rougement, Iubirea i Occidentul, trad. Ioan Teodorov, Bucureti, 2000, p. 66 i 260 662 Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, Sibiu, 1947,p. 57-59. Asist. Constantin Pavel, Patimile omeneti, piedec n calea mntuirii, n rev. Studii Teologice, nr.7-8/1953, p. 472

106

Patima

scap de sub controlul acesteia, poate deveni oarb. Dac, ns, se afl sub lumina raiunii, poate fi orientat spre o finalitate eficient, vieii sufleteti i trupeti a omului. Aristotel, referindu-se la , le identific n concret cu dorina, mnia, teama, ndrzneala, invidia, bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaia, mila i, n general, cu toate cele crora le urmeaz plcerea sau durerea. Definind pasiunea ntr-un att de mare registru, Aristotel spune c cei ce se afl sub influena ei sunt ca i cum s-ar afla n stare de somn, nebunie sau ebrietate, pentru c mnia, dorinele erotice i alte pasiuni de acest fel modific vizibil starea corpului, provocnd n acele cazuri chiar crize de nebunie (EN 1147a).155 neleptul din Stagira face deosebire ntre i . Aceasta din urm indic calitatea, fora, deprinderea, starea (habitus). Pathosul este emoia, sentimentul n general, care semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior. Dar pathosul, ca afect, este o stare pasiv (De anima I, 1, 403a, 1518). Pentru stoici, viaa moral este o lupt ntre dreapta raiune (logos orthos) i pasiuni. Patima este vzut de stoici ca fiind , adic micarea dezordonat a sufletului. Cele patru mari afecte, la stoici, erau: plcerea, durerea, teama i pofta. Acestea, ca i cele derivate din ele (chiar i mila, bucuria, iubirea) sunt numite de-a dreptul: (boli ale sufletului). Tot ceea ce considerau stoicii ruti ale sufletului le numeau vicii, adic . Idealul neleptului stoic este de a deveni (raional) i (impasibil)156. Numai acetia pot dobndi starea de sntate i de echilibru moral.

4.3. Patima n Noul Testament

n Noul Testament gsim cuvintele Mntuitorului prin care patima reprezint o nrobire a sufletului: Cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Mntuitorul identific patimile cu gndurile rele, slluite n adncul inimii. Ele ntineaz viaa omului i tulbur relaiile cu semenii (Marcu 7, 2123). Printr-o imagine sugestiv i plastic, Mntuitorul aseamn patimile cu spinii care nbu smna s rodeasc: iar smna czut ntre spini sunt cei care aud cuvntul, doar umblnd cu grijile i cu bogia i cu plcerile vieii, se nbu i nu rodesc (Luca 8, 14). Sfntul Apostol Pavel identific izvorul patimilor cu firea czut n pcat, cu natura uman care poart n sine rnile pcatului. Firea, ajuns prin pcat n contradicie cu ea nsi, se rzboiete n sine, n sensul c trupul poftete mpotriva duhului i duhul mpotriva trupului (Galateni 5, 14). Pentru cei ce triesc dup poftele trupului, patimile pcatelor lucrnd n mdularele lor, aduc roadele morii (Romani 7, 5). ndeprtarea de
155 156

E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. Catrinel Pleu, Bucureti, 1983, p.213. Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I (Manual sistematic), trad. rom. Diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 300-304.

107

Ascetica

Dumnezeu i trirea n tot felul de pcate duntoare firii, i-a dus pe unii ca acetia la patimi de ocar (Romani 1, 26). Patimile mpietresc sufletele, fcndu-i pe oameni robi ai pcatelor (Romani 6, 20) i rstoarn astfel tabla de valori n detrimentul devenirii umane. Ele sunt evideniate de Apostol ca fapte ale trupului (Galateni 5, 1921), fiindc spiritul este nbuit de poftele carnale, care destram arhitectonica vieii sub condiia uman (Romani 1, 2831). Multitudinea patimilor care domin viaa oamenilor reprezint chiar un semn prevestitor al parusiei Domnului (II Timotei 3, 25). Sfntul Iacob arat c patima se formeaz din poftele anarhice slluite n suflet i transformate n pcat: Nimeni, fiind ispitit, s nu zic: de la Dumnezeu sunt ispitit; cci Dumnezeu nu este ispitit de rele i El pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind atras i amgit de pofta sa. De aceea, pofta zmislind, nate pcat, iar pcatul svrindu-se, nate moartea (Iacob 1, 1315). De aici i ndemnul apostolic: omori deci mdularele voastre cele de pe pmnt: desfrul, necuria, patima, pofta cea rea pentru care vine mnia lui Dumnezeu peste fii neasculttori(Coloseni 3, 56).

4.4. Patima n gndirea Sfinilor Prini

Analiznd firea omeneasc nainte i dup cderea ei n pcat, Sfinii Prini au ajuns la concluzia c patimile nu aparin naturii umane de la creaie, ci au fost aprut n firea uman dup cderea omului n pcat. Sfntul Grigorie de Nyssa pornete de la faptul c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Dat fiind ns faptul c Dumnezeu este impasibil, patimile nu puteau face parte din chipul Su transmis omului. Pe de alt parte, arat c Dumnezeu a aezat n sufletul omului anumite puteri spre a-i servi ca instrumente i unelte n buna desfurare a vieii. Pcatul ns a introdus elemente iraionale, animalice asupra crora spiritul a pierdut controlul. Acestea sunt patimile pathe. Simbolul lor este redat prin hainele de piele cu care a fost mbrcat Adam dup cderea n pcat (Facerea 2, 21). Hainele de piele, ca natur animalic, vor deveni partea coruptibil care va transmuta natura omeneasc din starea de nestricciune n starea de stricciune.157 Asemenea precizeaz i ceilali dascli ai Bisericii. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c afectele nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor, cci altfel ar intra n definiia firii. Spun, nvnd de la marele Grigorie al Nyssei c ele odrslesc n fire, dup ce au ptruns n partea ei cea mai puin raional, din pricina cderii din starea de desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup nclcarea poruncii s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea dobitoacelor celor necuvnttoare. Cci trebuia,
157

T. Spidlik, o.c.p.302303.

108

Patima

dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras prin voia (adeziunea, hotrrea) ei, Dumnezeu rnduind prea nelept ca omul n felul acesta s vie la cunotina mreiei sale de fiin raional.158 La fel arat i Sfntul Macarie Egipteanul c n urma neascultrii primului om, a intrat n noi ceva strin de firea noastr i anume a intrat rutatea patimilor, care prin multe exerciii i obinuine ne-a devenit a doua natur.159 Sfntul Ioan Scrarul, care sintetizeaz nvtura ascetic a Prinilor, precizeaz c rul sau patima nu se gsesc n mod firesc n natura omului, cci Dumnezeu nu este autorul patimilor. Exist n inima noastr multe virtui sdite de El.160 Din toate acestea rezult clar c patimile sunt realiti pasive i iraionale, care au aprut n suflet dup cderea omului n pcat. Fiind iraionale, acestea nu sunt proprii naturii umane, fiindc natura este proprie firii. Intrate n firea omului, ca o a doua natur a sa patimile sunt pasive, dar ele pot fi activate, impulsionate de diferite realiti cu care viaa omului intr n contact. Patimile, ca funcii iraionale ale sufletului omenesc se mpart n dou: sufleteti i trupeti. Patimile sufleteti sunt: plcerea, teama, dorina, ntristarea, mila, bucuria, etc. Patimile trupeti sunt: foamea, setea, oboseala etc. Acestea se ntreptrund i se condiioneaz reciproc. De exemplu, starea de ntristare provocat de un deces sau de un insucces oarecare, atrage dup sine i refuzul de a mnca. Definind patimile sau afectele ca micri iraionale ale sufletului, atrase de ideea de bine sau de ru,161 Sfntul Ioan Damaschin arat c aceast micare iraional este cerut de natura uman spre conservarea ei. Dar aceste afecte pot fi i duntoare firii omeneti. Ideea de bine sau de ru stabilete dac aceast micare iraional a sufletului este favorabil sau defavorabil naturii umane. De pild, plcerea de a mnca poate fi atras de ideea de bine, atunci cnd urmrete satisfacerea necesarului firesc. Este atras de ideea rea atunci cnd degenereaz n mbuibare i insaietate. Sfntul Maxim, referindu-se la atracia afectelor de ideea de bine, arat c hrana mai simpl ne produce o plcere natural, chiar dac nu voim, ntruct ne satisface o plcere biologic. La fel butura, prin faptul c ne potolete neplcerea setei; sau somnul, prin faptul c rennoiete puterea cheltuit prin veghe. La fel i toate celelalte funciuni ale firii noaste, care sunt pe de o parte necesare pentru susinere, iar pe de alt parte, folositoare celor ce se strduiesc pentru mplinirea virtuii162.

158 159 160 161 162

Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 20-21. Omilii duhovniceti, IV, 8. trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Bucureti, 1992, p. 101. Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 421. Dogmatica, trad D. Fecioru, Bucureti 1938, p. 217. Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, p. 260

109

Ascetica

Asupra aspectului folositor i necesar al patimilor intrate n natura omului ne vorbete i Sfntul Isaac Sirul, artnd c tot afectul existent a fost druit de Dumnezeu cu folos. i afectele trupeti s-au pus n om spre folosul i creterea lui. La fel i cele sufleteti. Cci, dac se ntmpl ca trupul s se afle n afar de buna sa propire, lipsindu-i ceea ce-i aparine i s urmeze sufletului, el slbete i se vatm. La fel se ntmpl i cu sufletul, care, atunci cnd prsete cele ce sunt ale lui i urmeaz trupului se vatm i el dup cuvintele Apostolului: duhul poftete mpotriva trupului i trupul mpotriva duhului (Galateni 5, 17).163 Pe de alt parte, Sfntul Antonie cel Mare arat c sufletele care nu sunt inute n fru de raiune i nu sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile, adic ntristarea i plcerea, se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, raiunea fiind trt de patimi ca vizitiul biciuit de cai.164 Referindu-se la afecte, Evagrie din Pont vorbete de eliberarea de ele, prin practicarea virtuilor. Astfel, gnoza cretin vindec intelectul (nous); iubirea este leacul prii irascibile a sufletului (thymos), iar nfrnarea vindec partea poftitoare a sufletului (epithymia).165 Sfntul Maxim Mrturisitorul merge i mai departe, referindu-se la posibilitatea convertirii patimilor n virtui: afectele devin bune n cei ce se strduiesc i anume atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile trupeti, sunt folosite spre ctigarea bunurilor cereti. De pild, pofta o pot preface n micarea unui dor spiritual spre cele dumnezeieti; frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatului; iar ntristarea prin pocina care aduce ndreptarea ce urmeaz pcatului din timpul de aici... S ne folosim de aceste afecte spre nlturarea rutii celei de fa sau a celei ca va s fie i spre dobndirea i pzirea virtuii...166 De aici vedem marele hiatus dintre apatheia stoic i cea cretin. Pentru stoicii, apatheia nsemna eradicarea oricror afecte, adic mortificarea lor; pentru cretini convertirea patimilor n virtui.

4.5. Afecte i patimi

Din cele tratate, vedem c n concepia Sfinilor Prini afectele trupeti i sufleteti reprezint funcii iraionale ale sufletului determinate de ideea de bine sau de ru. Ele sunt n primul rnd naturale i de folos vieii, de aceea le numim . Dar, n acelai timp, ele se pot deregla, devenind insaiabile i exacerbate. Ele se transform astfel,
163 164

165 166

Cuvntul LXXXIII, Despre suflet i despre patimi, Filocalia, vol. X, p. 411. Filocalia gr., tom. I, Atena, 1957, p. 7, dup Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 67 (nota 116 bis)v Praktikos, 3638, trad. Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 7677. Rspunsuri ctre Talasie, I, Filocalia, vol. III, p. 2021

110

Patima

din a n , adic din conforme firii n contrare firii. Acestea din urm reprezint o dereglare a afectului i implicit a firii, devenind boli sau maladii. n aceast situaie ele aduc durerea sau suferina i devin patimi. Afectele conforme firii sunt nevinovate, pe cnd cele contrare firii sunt vinovate. Dovad este faptul c Mntuitorul, lund natura uman afar de pcat, a luat asupra firii Sale i aceste afecte sufleteti i trupeti sub forma lor nevinovat (adic patimi a ). Astfel, El s-a mniat, s-a bucurat, s-a ntristat, a simit foamea, setea, somnul, etc. La noi oamenii, aceleai afecte pot deveni vinovate ( ) atunci cnd, ducnd firea la pcat, o nrobesc. De remarcat este faptul c, dei afectele conforme firii sunt nevinovate, prin moartea i nvierea Sa, Mntuitorul a eliberat firea omeneasc i de aceste afecte, spre a-i reda chipul lui Dumnezeu pe care l avea naintea cderii n pcat. n concluzie, se cuvine s precizm c afectele reprezint funcii iraionale naturale i necesare firii sau naturii umane, adic . Dar dup felul n care sunt practicate, pot fi convertite (transformate) n virtui sau pot deveni contrare firii: , adic patimi nrobitoare firii i vieii umane. Prin urmare, afectul este patima conform firii, pe cnd patima propriu-zis este afectul devenit contrar firii.

4.6. Fiina patimii

Pentru a determina fiina patimii, trebuie nc de la nceput s o deosebim de pcat. Pcatul se definete ca fiind clcarea cu deplin tiin i cu voie liber prin gnd, cuvnt i fapt, a voii lui Dumnezeu167. Pcatul este o anume fapt rea svrit la un moment dat. E o greeal n faa lui Dumnezeu. O cdere n ispit. Patima ns merge n adncul sufletului. Ea este o stare a pctoeniei, o nrobire, o ran dureroas a sufletului i un chin, o suferin a vieii. E un pcat devenit cronic. Pentru a nelege mai bine deosebirea dintre pcat i patim, vom folosi un exemplu concret luat din viaa cotidian. Referindu-ne la instinctul alimentar, pcatul ar fi asemenea unei indigestii, ce creeaz o anume indispoziie datorat alimentaiei prea abundent. Patima este lcomia statornicit i insaiabil n viaa noastr. Ea este mbuibarea duntoare naturii umane. Prin urmare, patima pornete de la pcat, dar este mai mult dect pcatul. Pcatul este actualitatea unei fapte rele, mpotriva voinei lui Dumnezeu. Patima este o habitudine, adic pcatul devenit deprindere. Pcatul este o derut a discernmntului, care orienteaz voina spre ru, atrgnd dup sine nelarea n aciunile vieii. Patima reprezint un discernmnt
167

nvtura de credin ortodox, Bucureti, 1952, p. 375.

111

Ascetica

fals, o derut constant a voinei, care i anuleaz libertatea. Dac pcatul nu nseamn pierderea libertii, patima este nrobirea spiritului. Este pcatul devenit nrobitor: Cel ce pctuiete devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Pcatul poate atrage la un moment dat regretul, ca recunoatere a unei greeli ce duneaz vieii i de care vrei s te scapi sau s nu o mai repei. Patima ns ca deprindere, a devenit quasi altera natura (aproape a doua natur), nct ea exclude regretul faptei rele, n favoarea efortului necontenit de a fi satisfcut Un om nduhovnicit (Sfntul Teofan Zvortul) arat c fiina patimii const n dispoziia fa de pcat, ca dorin ferm i constant de a pctui ntr-un mod oarecare; sau ca o atracie pentru aciuni vinovate.168 Patima este obsesia oarb devenit necesitate. Ea anuleaz libertatea devenirii axiologice, paraliznd puterile sufletului prin coborrea lui ntr-o mlatin fr ieiri, n care tot mai mult se cufund nrobirea sufletului de patimi, face ca omul s decad n starea de animalitate sau chiar sub aceasta... O alt caracteristic a patimii este i aceea c suferina spiritual pe care ea o creeaz trece asupra trupului, aducndu-i boala i moartea. De pild, mbuibarea la mncare i butur ca i desfrul sunt nu numai deprinderi rele, nu sunt numai maladii spirituale, ci i generatoare de boli fizice. Pe lng faptul c patima creeaz contradicia firii umane n ea nsi, ca deprindere n ru, ea tulbur n acelai timp i relaiile sociale. De exemplu, mndria i mnia devenit cronic creeaz tot felul de tensiuni sociale, dumnii, rzbunri, rzvrtiri, atitudini violente etc. La fel, desfrul destram familiile, lsnd copii pe drumuri etc. De aici vedem c patima reprezint maladia spiritual prin care firea omeneasc decade din starea de har. Pierznd comuniunea cu Dumnezeu, omul devine un nstrinat fa de El. Natura uman devine alterat de pcat, rzvrtindu-se n ea nsi: trupul poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului i ele se mpotrivesc unul altuia (Galateni 5, 17), crend contradicia omului cu el nsui, cu Dumnezeu i cu lumea. n concluzie, vom preciza c patima reprezint un paradox (anormalitate) al firii (naturii) fizice i spirituale a omului, constnd din dou elemente: 1. Insaiabilitatea egocentric, ce const n pierderea libertii ca stpnire de sine asupra gndului, voinei i simurilor. 2. Decderea din starea de har, n starea de pcat.

168

T. Spidlik, o.c.p. 301.

112

Patima

4.7. Formarea patimii

Pentru a determina patima ca iraionalitate a sufletului omenesc, trebuie s pornim de la afectele primare (holothimia), care determin buna i reaua desfurare a vieii. Acestea sunt: dorina, plcerea, neplcerea i durerea. Confuzia care se creeaz ntre aceste patru afecte primare ce pun n aciune viaa sufleteasc i moral a omului determin patima. n mod firesc, omul dorete plcerea i evit neplcerea i durerea. Pcatul este greeala moral care aduce confuzia, n sensul c omul cutnd plcerea, ajunge la un moment dat la neplcere i durere. Fugind de acestea din urm, caut plcerea salvatoare, pe care ns nu o gsete sau nu l satisface pe deplin i astfel intr ntr-un cerc vicios, ca ntr-un labirint din care nu mai poate iei. Aceasta este patima, ca suferin moral, cu repercusiuni asupra vieii biologice, sociale i chiar asupra destinului omenesc. Prin urmare, patima vizeaz natura psiho-fizic a omului, precum i relaiile lui sociale. S vedem n continuare cum se formeaz. Foarte simplu vorbind, pcatul ca ru moral nseamn o greeal, fiindc duneaz vieii fizice i sociale. Omul poate chibzui asupra acestui fapt i poate lua atitudine de ndreptare a greelii. O poate chiar regreta i atunci, n mod normal, nu o mai repet Dar pcatul nu este o simpl greeal care s creeze repulsia, punnd n aciune instinctul de aprare i atac. Pcatul se strecoar n suflet ca un arpe sub forma plcerii ademenitoare. Omul l accept n contul instinctului de conservare a vieii. De pild, instinctul de nutriie i aduce plcerea prin mncare i butur. Dac nu ar fi plcerea, nici instinctul nu se poate mplini i astfel viaa nsi este pus n pericol. De aceea, plcerea este un simptom al sntii Dar starea de insaietate la mncare i butur provoac neplceri fiziologice la nceput. Acestea pot fi nlturate mai ales prin chibzuin i prin nfrnare. Dac nu sunt nlturate, insaietatea stimulat de plcere crete mereu i chiar dac i urmeaz durerea, scpat de sub control, ncepe s devin deprindere sau obinuin a lcomiei ce se sfrete de multe ori n vomitorium Altfel spus, patima este durerea, suferina la care se ajunge prin insaiabila impulsionare a plcerii. De fapt acesta este paradoxul plcerii i al patimii Fiindc, dei aduce suferin , durere, neplcere ea este totui dorit. Patima devine altera natura (o a doua natur), contrar funcionrii ei normale. Astfel, putem spune c patima este o fiziopatologie, adic o funcie nesntoas a naturii umane, o boal a ei. Deopotriv o boal moral, sufleteasc i fizic. Pentru a nelege mai bine, vom lua n discuie un studiu de caz. La nceput, fumatul creeaz prin toxina specific reacii de aprare a organismului, manifestate prin cefalee, vome, indispoziii, etc. Continund ns din anumite motive subiective, organismul se adapteaz la
113

Ascetica

toxin, iar aceast otrav, dei i este duntoare, este cerut totui de organism Acesta este paradoxul patimii. Dei este suferin aductoare de boal, este totui dorit i cerut. Ea devine necesitate, dei este nenatural i nenecesar organismului i vieii. n aceast situaie spunem c fumtorul devine un pasionat de igar Patima i devine o necesitate apstoare, dureroas El nu mai poate tri fr igar, chiar dac tie c aceasta i duneaz. Aceast necesitate apstoare spre ru este patima ca suferin moral. Plcerea care duce la patim este o atracie falsificat i derutat de ru. Toxina este un ru. Normal trebuie nlturat. Datorit obinuinei sau a deprinderii, ea devine ns o necesitate. Aceast necesitate morbid deruteaz i plcerea spre ru. Datorit acestei necesiti pe care o impune patima, omul nu mai este liber. Dominat de patim, va fi nrobit de ea.

4.8. Dou definiii privind paradoxul patimii

Pentru a vedea mai bine caracterul paradoxal al patimii, prin care omul ajunge n contradicie cu sine nsui, considerm elocvente dou definiii ale ei. Una, cu referire la partea spiritual a firii umane, cealalt, cu privire la latura ei biologic. Prima formulare aparine lui Maurice Blondel. Dup el, patima este aspiraia sufletului spre infinit, ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate gsi satisfacia.169 Paradoxul este evident. Sufletul omenesc aspir spre absolut, spre atingerea valorilor maxime, spre infinitatea dragostei lui Dumnezeu. Patima ntoarce aceast libertate fireasc specific persoanei umane ca devenire, spre iubirea lucrurilor care, n loc s-i aduc sufletului satisfacia, l impulsioneaz spre o i mai tulburtoare cutare a lor. A doua formulare aparine savantului romn, cu adnci convingeri cretine, Nicolae Paulescu. Dedicnd o carte acestei teme, definete patima ca fiind cutarea exclusiv a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate.170 E vorba de pervertirea plcerii, care din mijloc devine scop n sine. Dup cum am vzut, plcerea este o condiie necesar n buna desfurare a instinctelor vitale. Cnd ns aceeai plcere devine scop n sine, apare patima ca o dereglare a instinctelor omeneti. Cnd, n cadrul instinctului de nutriie sau de reproducere plcerea devine scop n sine, apare patima, care va deregla buna desfurare a instinctului de conservare a vieii La fel, n cazul instinctului de proprietate, plcerea suprapune pe a avea lui a fi i astfel, apare nesaiul acumulrii bunurilor materiale Apoi, n cazul mndriei, egoismul, ca dereglare
169 170

L Action, vol. II, Paris, 1936, p.297. Instincte, Patimi i Conflicte, Bucureti, 1995, p.100 .u. Vezi amnunte la: Diacon Nicolae Mladin, Doctrina despre via a profesorului Nicolae Paulescu, n Revista Teologic, nr.12 / 1942, p.5685; nr.3-4/1942, p.176205.

114

Patima

a iubirii de sine, va produce o schimbare a tabelei de valori, n sensul c demnitatea pe care fiecare i-o apr i o afirm, se transform n spirit de dominaie despotic n relaiile sociale.

4.9. Psihologia patimii

Origen spunea c izvorul i nceputul oricrui pcat este n gnd. Inima omului este un Paradis pn ce intr n ea un arpe, spune att de sugestiv Tomas Spidlik comentnd afirmaia celebrului alexandrin. Dar un gnd bun, va deveni printele virtuilor. Autorii filocalici vorbesc ns numai despre gndurile rele pe care le numesc carnale, diabolice sau necurate. Ele vin din afar. Nu pot avea originea n inim, deoarece, fiind creaia buntii lui Dumnezeu, aceasta nu poate fi rea. Aceste gnduri nu sunt nici adevrate. Ele aparin fanteziei, imaginaiei care te determin la ru...

4.9.1. Spiritualitatea Rsritean

Ioan Scrarul, care a sintetizat ascetica cretin a prinilor filocalici anteriori lui, numr ase etape n desfurarea patimii: , , , (arestarea spre captivitate a sufletului), (lupta sufletului pentru a nu ceda patimii), .171 1. indic ideea de lansare spre, asupra, mpotriva. Mai poate nsemna i atac, agresiune (Ex: a conduce un atac mpotriva unei fortree). Prosbole este momeala unui gnd sau a unei imagini aprute n contiin. Nu poate fi tradus cu ispit (tentaie) spune Vladimir Lossky (Teologia mistic a Bisericii de Rsrit), fiindc indic prezena unui gnd strin venit din afar i introdus n contiina noastr prin voina vrjmaului Nu e un pcat, ci o mrturisire a libertii noastre, spune Marcu Ascetul. Momeala aruncat de satana arat el mai departe este artarea unui lucru ru n forma exclusiv a unui gnd.172 Atacul este o micare fr imagini a inimii care e prins ndat de cei ncercai, ca ntr-o strung.173 Sfntul Ioan Scrarul spune c momeala e cuvnt gol (logos psilos), adic imaginea a ceea ce ni s-a ntmplat mai de curnd i ptrunde n inim.174 De aici putem conchide c indic dou lucruri: un gnd i o imagine, fr ns ca aceasta s anticipeze cadrul n care urmeaz s se desfoare pcatul.
171

172 173 174

Scara Raiului, Cuvntul XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 317 i notele 2530 (p.328-329). Filocalia, vol.I, p. 302303. o.c. p. 245. o.c.p. 317.

115

Ascetica

2. , derivat din , indic ideea de unire (acuplarea la animale) a dou persoane sau dou lucruri. Mai precis, nseamn mpreun vorbire, adic convorbire, dialog, conversaie. Sfntul Ioan Scrarul arat c nsoirea este cugetarea, cu sau fr de patim, la ceea ce ni s-a artat (n minte).175 3. este un termen preluat din filosofia stoic unde indic ideea de aprobare, asentiment sau potrivire. Pentru Plutarh este acordul spiritului cu percepiile (Moralia 1055b; 1056c). Pentru Zenon i Cicero, este asentimentul dat de minte propriilor sale percepii. Asceii cretini vor imprima cuvntului nelesul de consimire, de aprobare a gndului ce duce la pcat. Ioan Scrarul arat c consimmntul este nclinarea sufletului cu plcere spre ceea ce i s-a artat.176 Aceasta este faza accepiunii pcatului n inim sau nsui pcatul inimii, despre care Mntuitorul a spus, c cel ce poftete femeia a i pctuit cu ea n inima sa (Matei 5, 28). 4. este arestarea ce duce la captivitatea sau asedierea inimii de patima care o domin. 5. (lupta) este egalitatea de fore ntre cel ce este ispitit i cel care ispitete, conform cruia sufletul nvinge sau este nvins, dup cum i este voia,177 ne arat Sfntul Ioan Climax. Din schema Sfntului Ioan Scrarul vedem c n ordinea psihologic, urmeaz lui , dei ar putea fi foarte bine naintea ei sau concomitent cu ea, fiindc pale reprezint angajarea hotrtoare a voinei, de unde rezult acceptarea sau respingerea arestrii spre captivitate i nrobire. 6. (patima) este cu adevrat viciul care s-a cuibrit de mult vreme n suflet i care, prin deprindere, l-a condus la o astfel de obinuin cu pcatul, nct de bunvoie i cu plcere i devine sclav.178

4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean

Fericitul Augustin i Sfntul Grigorie cel Mare reduc la patru etapele psihologice ale patimii. Prima este suggestio ca prezentare a plcerii prin ispit. Urmeaz delectatio, adic delectarea cu imaginea sugerat de ispit. Apoi: consensus consimirea sau acceptarea faptei ca decizie a voinei. Toate aceste trei etape se concretizeaz prin actio (fptuirea). n final, actio conduce spre consuetudo, care devine quasi altera natura.
175 176 177 178

o.c.p.318. o.c.p.318. ibidem. ibidem.

116

Patima

Tomas Spidlik prezint gradele de ptrundere a gndului ptima, prelund elemente i din spiritualitatea rsritean. 1. Sugestio este prima imagine a fanteziei, primul impuls, prima idee. Este numai posibilitatea pcatului, desfurat ntr-o form plcut. Nu este decizie i nici vin, dar poate rmne pe toat viaa. 2. Conversatio este convorbirea sau dialogul i i are originea n dialogul Evei cu arpele n paradis Aceast convorbire poate fi i sub forma unui soliloquiu, convorbire cu sine nsui, avnd un caracter interior. De pild, mnia din suflet este un dialog nflcrat al urii i rzbunrii Avarul lacom se va ntreba cum s ctige ct mai muli bani sau ce va face cu banii pe care i are. Aceste dialoguri interioare nu sunt pcate, dar consum energie sufleteasc, tulburnd viaa. Dar convorbirea poate fi ndreptat i spre plcere. n acest caz este delectatio. 3. Lupta este un gnd care, intrat n inim, nu se mai las uor alungat. Dar omul este liber i s nu consimt, s nu cedeze gndului ptima. Dac va lupta i nu va ceda pn la sfrit, sufletul devine biruitor asupra gndului ptima. Dar poate fi i nvins, dac cedeaz voina 4. Consensus este consimirea sau acceptarea teoretic a faptei, dup ce sufletul a pierdut btlia. Decizia fptuirii este luat. Se ateapt doar momentul. Acum se svrete pcatul n gnd. 5. Actio i consuetudo nseamn fapta i patima. Celui care cade prad gndurilor rele, i slbete caracterul, nscndu-se n sufletul lui nclinaia constant spre ru. Aceasta este patima care l nrobete pe om.179

4.10. Genealogia patimilor

Asemenea virtuilor i patimile se nasc unele din altele, nct chiar pentru asceii cretini e greu s fixeze patima care le-a generat pe celelalte. Lcomia pntecelui a constituit pcatul primilor oameni n rai. Dar nainte a fost mndria ngerilor, care au czut din graia divin. Cu acest pcat sunt ispitii i primii oameni nainte de a fi clcat porunca lui Dumnezeu. Vei fi ca Dumnezeu, le-a fost sugerat mndria din partea diavolului Pentru neleptul Isus Sirah, nceputul pcatului este mndria (10, 13), n timp ce pentru Apostolul Pavel, iubirea de argint este rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10). ncepnd cu Evagrie, asceii coreleaz temelia patimilor cu cele trei ispitiri ale diavolului adresate Mntuitorului n pustie: mbuibarea (lcomia pntecelui), iubirea de argini i mndria (Matei 4, 3). Iat cuvintele lui Evagrie: De aceea i diavolul aceste trei gnduri i le-a nfiat Mntuitorului:
179

Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 247.

117

Ascetica

nti ndemnndu-l s fac pietrele pini. Al doilea, fgduindu-i toat lumea, dac se va nchina lui. Al treilea c va fi acoperit de slav dac va asculta de el Dar Domnul, dovedindu-se mai presus de acestea, i-a poruncit diavolului s mearg napoia Lui. Prin aceasta ne-a nvat c nu este cu putin s alungi de la tine pe diavol, dac nu ai dispreuit aceste trei gnduri.180 Sfntul Maxim Mrturisitorul, urmnd gndirea evagrian socote te iubirea de sine(philautia) ca rdcin a tuturor patimilor. E vorba de iubirea trupeasc de sine, ca iubire ptima i neraional fa de trup. Acesteia i se mpotrivete iubirea i nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc de sine, evident c are toate patimile. Nimenea, zice Apostolul, nu i-a urt trupul su, ci l strunete i l supune robiei, nedndu-i nimic mai mult dect hran i mbrcminte, iar din acestea numai att ct are trebuin pentru a tri. Aa i iubete cineva fr patim trupul i-l hrnete ca pe un slujitor a celor dumnezeieti i-l nclzete numai cu cele ce-i mplinesc cele de trebuin. Pe cine iubete cineva, pe acela se i grbete s-l slujeasc. Dac iubete, deci, cineva pe Dumnezeu, acela se i grbete s fac cele plcute Lui. Iar dac i iubete trupul, se grbete s mplineasc cele ce-l desfteaz pe acesta. Lui Dumnezeu i place iubirea, cumptarea, contemplaia i rugciunea, iar trupului, lcomia pntecelui, necumptarea i cele ce le sporesc pe acestea. De aceea: cei ce sunt n trup, nu pot s plac lui Dumnezeu. Iar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele.181 n cele din urm, putem spune c orice pcat este contrar firii i poate degenera n patim. Oricum, patimile se cauzeaz reciproc, formnd o nlnuire distructiv a vieii morale. S-a remarcat sugestiv faptul c mbuibarea i beia pun n micare desfrnarea. Ambele au nevoie de bani, ceea ce produce avariia sub forma cupiditii. Dac nu-i are, se mnie i se ntristeaz, vznd c alii posed ce-i lipsesc lui. Dac i are, se mndrete i i satisface toate patimile. Cnd nu-i are, fur, minte i chiar ucide.182

4.11. Terapia patimilor n general

Cnd punem n discuie terapia patimilor, va trebui de la nceput s avem n atenie mai multe premise. nti, cu privire la starea psihosomatic a naturii umane, iar apoi la aspectul vieii duhovniceti: 1. Ereditatea i predispoziiile native; 2. Educaia i influena mediului social;
180 181 182

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol.I, p. 49. A treia sut a capetelor despre dragoste, Filocalia, vol.II, p. 78. Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vieii individuale i obteti, n rev. Studii Teologice, nr. 78 /1955, p. 474.

118

Patima

3. Eventualele stri maladive ale naturii fizice sau sufleteti; 4. Premisa duhovniceasc: terapia patimilor prin virtui. a). Purtnd n firea noastr rnile pcatului, prin ereditate primim anumite predispoziii genetice. Acestea ns nu se impun cu necesitate. Ateapt s fie acceptate prin voin liber i apoi cultivate prin deprinderi. De pild, dac prinii au fost alcoolici, urmaii pot avea sau pot s nu aibe predispoziia spre aceast patim. Dac o posed, aceasta se manifest sub forma dispoziiei spre butur Dac nu ar ti c exist butur n lume, oamenii nu ar deveni ptimai Sub imperiul necesitii instinctive, puterea voinei libere scade mereu, transformnd simpla dorin n patim. Mergem i mai n adnc, spunnd mpreun cu unul dintre cei mai mari tritori i duhovnici contemporani: Toate faptele insului se nseamn n dou locuri: undeva ntr-o contabilitate nevzut i al doilea, ceva mai vzut, n gruncioarele de cromatin, n genele cromozomilor, adic n factorul biologic al ereditii. i-a distrus printele cu viciile lui milioane de celule nervoase? Acestea nemairefcndu-se niciodat, ci totalul celor distruse i sntatea la care se gsea n momentul cnd i chema un urma pe lume, reprezentnd situaia lui, se i nsemnase n stocul de cromozomi, cu attea geneze recesive mai mult, ceea ce n-ar fi pit dac ar fi avut o purtare mai bun Viciile tinereiiostenirea elanului, a agerimii, a vioiciunii rezistente a sistemului nervos i a celorlalte esuturi i umori, acestea toate se nscriu numaidect n patrimoniul genetic al ereditii, n vreme i pe msur ce se adaug. Factorul biologic al ereditii rezum starea oricrui moment, precum i situaia biopsihic a prinilor, fie aparte, fie angajai n procesul rodirii.183 b). La acestea adugm faptul c pe lng ereditatea bio-psihic, transmis prin structura genetic, avem i deprinderea social-cultural, transmis prin educaie. Opera de instrucie i educaie, ca integrare social, se face mai nti prin condiionare, pe baza legilor exerciiului i efectului, fr participarea contiinei. Un savant (Peiper) a demonstrat c aceast nvare condiionat ncepe nc din primele 2-3 luni de gestaie. Urmeaz apoi nvarea contient, pe baz de sugestie i imitaie. Ea se exercit mai nti n familie, avnd ca temei simpatia existent la nceput ntre mam i copil.184 Apoi se continu cu cei apte ani de acas Acum se creeaz primele obinuine sau deprinderi spre bine sau spre ru. Acestea vor avea o influen foarte mare asupra comportamentului i a caracterului ce se vor forma ulterior. Un autor, referindu-se la responsabilitatea mamelor privind educarea copiilor, atrage judicios atenia n trei secvene ale studiului su asupra timpului cnd trebuie s nceap educaia: 1. Educaia unui copil ncepe nc din momentul opiunii pentru cstorie; 2. Educaia copilului ncepe din prima zi a sarcinii; 3. Educaia unui copil ncepe din prima lui zi de via.185
183 184 185

Ieromonah Arsenie Boca, Crarea mpriei, Arad, 1995, p. 246. Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1973, p. 130. Wilhelm Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti, 1995, p. 17, 21, 30.

119

Ascetica

c). Pe lng modul de formare a patimii din predispoziiile genetice, exist i situaii fiziopatologice, care duc organismul spre mptimire. Este bine cunoscut rolul sistemului de activare reticular din diencefal, precum cunoscute sunt i dereglrile hormonale cu ntregul lor cortegiu de neplceri psihosomatice. De pild, nainte de a taxa mbuibarea ca nestvilit dorin dup mncare i butur, se cuvine s cercetm mai nti dac aceast insaietate nu are cumva o cauz organic, fiziopatologic care pune n micare dorina spre patima spiritual?! Pe de alt parte, trebuie s evideniem faptul c patimile trupeti, avnd o determinare biologic, sunt mai violente n anii tinereii i ai maturitii omului. La btrnee, cnd arderile n organism devin lente, poftele corporale, care genereaz patimile, i sting i ele puterea de aciune Patimile sufleteti in ns toat viaa. Ele pot de multe ori s deruteze chiar i pe oamenii avansai n viaa duhovniceasc. Aa, de pild, este kenodoxia (slava deart) care face victime tocmai printre cei avansai n virtute, prin faptul c autoapreciindu-se ca virtuoi, bareaz drumul spre desvrire. Diavolul, neavnd funcii biologice, este neptimitor. n acelai timp, el este izvorul tuturor patimilor. Diavolul nici nu bea, nici nu mnnc, nici nu desfrneaz, spun prinii pustiei i ai filocaliei, dar nu poate fi smerit i nici nu poate iubi pe Dumnezeu. De aceea, el permanent ispitete pe om, trezindu-i n suflet pofta i imaginea faptei pctoase, n msur s activeze patimile trupului, determinnd i voina spre aciune. De aici vedem c smerenia pornit din credin i ductoare la dragostea lui Dumnezeu, constituie premiza duhovniceasc n eliberarea de patimi prin harul divin. d). Pornind de la realitatea c odat cu apariia luminii ntunericul dispare, prinii filocalici propun ca metod eficient n terapia patimilor, ajungerea la neptimire prin cultivarea virtuilor. Cnd binele i face apariia, rul dispare asemenea ntunericului cnd apar zorii zilei Trecnd la analiza terapiei patimii, ca maladie spiritual, se cuvine s pornim de la realitatea c patima nseamn o cdere din starea de har. De aceea, terapia ei pretinde contientizarea mai nti a vinoviei pe care patima ne-o aduce n faa lui Dumnezeu, prin desfigurarea chipului Su din noi. Iar contientizarea, ca punct de plecare n terapia patimii, const n recunoaterea strii de pctoenie, dup cuvintele Apostolului: Dac zicem c pcat nu avem ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi (I Ioan 1, 8). n aceast situaie, se pune problema unui nou nceput duhovnicesc realizat prin pocin ca al doilea botez sau ca rennoire, ca redobndire a harului baptismal. Iar la pocin se ajunge prin reconvertirea la credina n rscumprarea oferit nou de Hristos. Reconvertirea este ns un proces teandric i sinergic, n sensul c iniiativa o are dragostea lui Dumnezeu, care ne ofer odat cu moartea i nvierea Fiului Su, harul dragostei Sale. Sfntul Macarie Egipteanul ne arat foarte desluit c singurul care l poate dezrdcina pe om de patimi este Dumnezeu Dup cum nu este posibil ca ochiul s vad fr lumin, s vorbeasc cineva fr limb, s aud fr urechi, s mearg fr picioare i s lucreze fr mini, tot aa
120

Patima

nu este posibil s se mntuiasc cineva fr Hristos, nici s intre n mpria cerurilor Numai puterea divin poate dezrdcina pcatul i relele care i urmeaz.186 Pe de alt parte, dragostea lui Dumnezeu coopereaz, conlucreaz cu dragostea noastr fa de El. Iar aceast dragoste este, aa cum observ Mitropolitul Hierotheos Vlachos rodul lucrrii Duhului Sfnt,187 la care adugm i efortul sau strdania noastr de a ne mpotrivi pcatului, transformnd patimile n virtui. Datoria omului nva Sfntul Macarie Egipteanul este s se opun, s se lupte cu pcatul.188 Redobndirea harului pierdut prin patimi se realizeaz, n esen prin colaborarea mai multor factori: 1. Cuvntul lui Dumnezeu este duh i via (Ioan 6, 63); viu i lucrtor (Evrei 4, 12), cu puterea de a ne readuce n excomuniunea dragostei lui Dumnezeu, concretizat n iertarea lui Hristos. 2. Harul rugciunii, ca dar al Duhului Sfnt, n msur s aduc n suflet cina i puterea de regenerare duhovniceasc. 3. Harul Sfintelor Taine, n special al Spovedaniei i mprtaniei, cu mrturisirea pcatelor la duhovnic, ofer puteri duhovniceti i noi orientri n virtute. 4. Leacurile mai sus artate i dovedesc eficiena numai prin ascez, pornit din hotrrea de a renuna la patimi n favoarea virtuii, ca via nou n Hristos, tiut fiind c cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile mpreun cu El (Galateni 5, 24). Aceasta este nfrnarea continu, care deschide prin harul lui Dumnezeu drumul spre apatheia, spre neptimire, spre ajungerea la starea de brbat desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13).

***

186 187

188

Omilia a III-a, cap. 4, trad. cit. p. 97. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox, trad. Irina Luminia Niculescu, Timioara, 1998, p. 312. o.c.p. 97.

121

Ascetica

122

Cele opt duhuri ale rutii

5. CELE OPT DUHURI ALE RUTII

Sub numele de (gndurile cele mai generale) ale rutii, a introdus Evagrie Ponticul n spiritualitatea cretin, cele opt patimi ale sufletului, generatoare ale tuturor maladiilor spirituale. Acestea sunt asemenea generalilor, care trag dup ei o armat de pcate. n capitolul VI al Praktikos-ului su, Evagrie indic aceste opt gnduri dup cum urmeaz: (lcomia pntecului); (desfrnarea, adulterul); (iubirea de argini); (ntristarea); (mnia); (lncezeala, plictiseala); (slava deart, vanitatea); (mndria, trufia).189

5.1. Originea logismoilor

Ghenadie de Marsilia, la nceputul secolului V, ridic problema originalitii evagriene asupra celor opt logismoi.190 Originea celor opt gnduri generatoare de patimi trebuie cutat mai nti n ntreita ispitire n pustie a Mntuitorului de ctre diavol. Aici apar primele trei gnduri generatoare de patimi: lcomia pntecelui, iubirea de argint i mndria (Matei 4, 3). Se vorbete apoi n Noul Testament de Maria Magdalena, care i-a nnoit viaa prin scoaterea din sufletul ei a celor apte duhuri rele, de ctre Mntuitorul (Marcu 16, 19). La fel, se face pomenire de cele apte duhuri care intr n sufletul omului, dup ce i-a pierdut comuniunea cu Dumnezeu (Luca 11, 26). Pe de alt parte, Mntuitorul a artat c din inima omului ies gnduri rele care l necuresc pe om: desfrnrile, adulterul, uciderile, asupririle, vicleugurile, nelciunile, necumptarea, invidia, hula, mndria, uurtatea (Marcu 7, 2023). Sfntul Apostol Pavel identific gndurile rutii cu faptele ntunericului, precum: desfrnrile i faptele de ruine, certurile i invidia. Acestea sunt contrare bunei cuviine, ca via n Hristos (Romani 13, 1214). Apostolul arat apoi c nici desfrnaii, nici sodomiii nici lacomii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Corinteni 5, 911; Efeseni 5, 5). Printre faptele trupului, Apostolul enumer: desfrul, necumptarea, certurile, mniile, dezbinri, pisme, ucideri, beii, chefuri, precum i altele asemenea acestora (Galateni 5, 1921). Patimile caracteristice omului vechi sunt
189

190

Tratatul practic, studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 43. Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, Filocalia, vol. I, p. 4871; Migne, P. G. 79, 1199 1228. Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol I (Manual sistematic), trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 287.

123

Ascetica

desfrul, pofta cea rea, lcomia, mnia, iuimea, rutatea, hula, vorbele de ruine (Coloseni 3, 58). Sfntul Apostol Ioan indic cele trei forme sub care se manifest egoismul: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2, 16). De aici vedem c n Noul Testament nu gsim o anume list sistematic alctuit a gndurilor rutii, ci multitudinea i varietatea faetelor patimii din sufletul omului, i a dezastruoaselor ei consecine Logismoii evagrieni sunt confruntai de unii cercettori cu patimile grele ale stoicilor, generatoare ale celorlalte patimi. Spun ei c nu ar fi exclus n acest sens influena exercitat asupra lui Evagrie de ctre dasclul su, Sfntul Grigorie de Nazianz, care s-a instruit cu mult srguin, studiind filosofia la coala din Atena Se consider apoi, nu fr temei, analogia dintre lista evagrian a logismoilor i lista viciilor alctuit de Origen, dasclul su. Astfel, Evagrie ia de la Origen simbolismul cuceririi Canaanului sub conducerea lui Iosua Navi, unde se face pomenire de 7 neamuri potrivnice lui Israel (Deuteronom 7, 1). Exista desigur n epoca elenistic, n care a trit Evagrie, cataloage de vicii care circulau prin intermediul diverselor literaturi. n orice caz, akedia poart indubitabil semntura lui Evagrie, fiind ispita i patima specific celui retras din lume.191 Ali cercettori care s-au ocupat de logismorii evagrieni, nu se ndoiesc de autenticitatea lor, considernd c sinteza i sistematizarea aparine lui Evagrie, pornind de la experiena personal i de la nelepciunea avilor egipteni.192 Fr a contrazice aceast ipotez, considerm c originalitatea evagrian a logismoilor este dat de nelepciunea duhovniceasc a Scripturilor Sfinte. Aceasta este, n general, duhul patristic. Pentru ei cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspiraia Duhului Sfnt este duh i via, este lege i program de via spiritual. Nici nu putea fi altfel din moment ce prin Scriptur le vorbete Dumnezeu, Hristos Domnul i Apostolii, iar idealul vieii lor era mntuirea n Hristos. Pentru a nelege mai bine ce a nsemnat cuvntul lui Dumnezeu n viaa Dasclilor Bisericii, vom veni cu cteva exemple: Mntuitorul a recomandat Sfinilor Apostoli nevoia de a priveghea i a se ruga pentru a nu cdea n ispit. Privegherea a devenit astfel o regul de via n asceza cretin, prinii numindu-se chiar neptici, ca cei ce privegheaz, avnd contiina mereu treaz, mereu la datorie, spre a-i tri viaa n lumina Evangheliei i nu n ntunericul pcatului. Sfntul Apostol Pavel a ndemnat pe tesaloniceni ca nencetat s se roage (I Tesaloniceni 5, 17). Acest rugai-v nencetat a devenit duhul filocaliei, fcnd din rugciune cea

191

192

I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, Orientalia Christiana XXX, 3 1933, p. 164-175 dup T Spidlik, p. 287. Cristian Bdili, o. c. p. 44-45, Despre cele opt duhuri ale rutii, P.G. 79. 1145A 1164D.

124

Cele opt duhuri ale rutii

mai nalt filosofie cretin, constituind n acelai timp mobilul sau izvorul curentului isihast n jurul cruia va gravita n mare parte spiritualitatea Rsritului cretin. Apostolul a mai ndemnat apoi i pe cretinii altor Biserici, spunnd: Nu v mbtai de vin n care este desfrnare (Efeseni 5, 18). Aceste cuvinte vor face carier n spiritualitatea cretin, fiind un memento pentru prinii neptici. Ei vor lua aminte c gastrimargia atrage dup sine porneia, i astfel au evitat nu numai mbuibarea, ci i sturarea, iar vinul l evitau aproape cu desvrire. Apostolul a scris, apoi, corintenilor c cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se cstorete, face i mai bine (I Corinteni 7, 38), i astfel, din aceste cuvinte s-a nscut monahismul cretin. Att de mult a iubit Origen cuvintele Domnului i cu nestvilit dorin le-a aplicat n via, nct, interpretnd literal textul referitor la cei ce se fac fameni pentru mpria lui Dumnezeu (Matei 19, 12) s-a castrat, creind sminteal de-a lungul veacurilor, n lumea cretin i exemplele pot continua Revenind la logismoii lui Evagrie, va trebui s cutm originea lor i inspiraia lui n nelepciunea Duhului Sfnt descoperit n Sfintele Scripturi, mai ales n cuvintele Domnului i ale Apostolilor. Iat, dintru nceput, prerea lui Evagrie cu privire la Cuvntul inspirat al Scripturii: Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc i bate n porile Scripturilor cu minile virtuilor. Atunci i va rsri neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul stelei.193 Pentru a vedea mai bine originea biblic a logismelor evagriene, vom apela la cuvintele Revelaiei divine. Astfel, gastrimargia, filargyria i kenodoxia (inclusiv hyperefania) sunt luate, dup nsi mrturia lui, din cele trei gnduri care constituie tripla ispitire a Mntuitorului de ctre diavol n pustie (Matei 4, 3).194 Despre filargyria, ca rdcin a tuturor relelor d mrturie i sfntul Apostol Pavel (I Timotei 6, 10). Efectele gastrimargiei le cunoate Evagrie tot din cuvintele apostolice (Efeseni 5, 18), i spune, urmnd pe Sfntul Pavel, c este cu neputin s cad cineva n minile duhului desfrnrii, dac nu a fost dobort mai nti de lcomia pntecului.195 Porneia primete o interpretare duhovniceasc n Predica de pe Munte (Matei 5, 2728), de aceea Evagrie o aeaz pe locul doi, urmnd gastrimargiei, care i este cauza, dup cuvintele Apostolului acum artate.

193 194 195

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 23, Filocalia, vol. I, p. 67. Idem, 1, p. 48-49. Ibidem, 1, p. 48.

125

Ascetica

Org este prea binecunoscut lui Evagire din Predica de pe Munte, unde Mntuitorul i acord o atenie deosebit, n sensul noii interpretri n duh i adevr a pcatului uciderii (Matei 5, 2123). La fel, mnia i era cunoscut lui Evagrie i din cuvintele apostolice, redate, dup Psalmi, ntr-un sens pozitiv i negativ: Mniai-v, dar nu pctuii; soarele s nu apun peste mnia voastr. Nu dai loc diavolului (Efeseni 4, 2627; Psalmul 4, 4). Evagrie interpreteaz apoi, recomandarea apostolic mai nti n sens pozitiv, socotind mnia ca o aprindere mpotriva gndurilor rutii.196 Iat ns i sensul negativ: Cel ce vrea s se roage cu adevrat s-i stpneasc mnia,197 cel ce se mnie i ine minte rul, orict ar iubi rugciunea, nu este n afar de nvinuire.198 Tot cu referire la mnie, spunem c cine i-a stpnit mnia, a supus pe diavol, iar cine s-a robit de dnsa, nu se mai ine de viaa monahal i e strin de cile Mntuitorului.199 Pn la Evagrie, akedia avea sensul clasic de neglijen, lips de interes. Evagrie este cel dinti care a identificat demonul akediei cu demonul amiezii din Psalmul 90, 6.200 Lype figureaz pe lista celor patru mari afecte ale stoicilor, dar Evagrie, ca n cazul lui apatheia, i d un sens cretin-duhovnicesc. Evagrie pune pe lype n legtur cu cuvintele apostolice referitoare la iertarea acordat celui care greete, pentru ca un astfel de om s nu fie copleit de prea mult ntristare (II Corinteni 2, 7). Apoi, Evagrie pune pe lype n legtur cu viclenia nprcii,201 deschiznd astfel posibilitatea interpretrii lui prin invidie, cum de altfel se va i ntmpla mai trziu nainte de a ncheia, nu este lipsit de importan s ne referim i la nelesul de profunzime al logismoilor. Olivier Clement apreciaz c nsui cuvntul e dificil de tradus. El denumete gndurile nu ns n sens cerebral, ci ca pulsiuni germinative, care se pot transforma n obsesii, n idolatrie. n aceste tendine spune el mai departe trebuie s discernem ce este energie vital i ce este deviere idolatric. Prin Iisus, vom nvinge idolatria, vom mbrca n duh gndirea noastr, transfigurnd-o.202

196 197 198 199 200 201 202

Ibidem, 15, p. 60. Ibidem, 53, p. 81 Ibidem, 64, p. 82. Ibidem, 12, p. 58. T. Spidlik, Spiritualitatea, vol I, p. 294. o.c., 12, p. 58 Puterea credinei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 81

126

Cele opt duhuri ale rutii

5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean

Oricare ar fi nceputul nceputului, lista celor opt logismoi, este cunoscut n spiritualitatea cretin, purtnd paternitatea evagrian. Ea a fost preluat de ctre Nil Ascetul,203 Ioan Scrarul204 i Sfntul Ioan Damaschin. Acesta din urm, sintetizeaz aspectele ascezei cretine n scrierea sa adresat unui numr mare de cititori, intitulat Despre virtui i vicii.205 El spune explicit: Dar trebuie s punem diagnoza gndurilor ptimae, prin care se svrete tot pcatul. Gndurile n care se cuprind toate pcatele sunt opt: lcomia pntecului, desfrul, filarghiria, mnia, ntristarea, akedia (trndvia), slava deart i mndria. Ca aceste opt gnduri (logismoi) s ne tulbure sau s nu ne tulbure, nu depinde de noi. Dar ca s struiasc sau ca s nu struiasc sau ca s aprind patimile sau ca s nu le strneasc, atrn de noi. ntr-o alt scriere intitulat: Despre cele opt duhuri ale rutii,206 Sfntul Ioan Damaschin, asemenea lui Evagrie, nlocuiete termenul de gnd, cu cel de duh. E vorba de duhul cel ru, adic de diavol, cunoscut fiind concepia asceilor cretini c mai nti diavolul ne sugereaz pcatul, el fiind izvorul lui. Apoi apar gndurile rele, nct n lumea realitilor spirituale pcatul a primit consisten nchegndu-se mprejurul noiunii de diavol. A lupta mpotriva pcatului a devenit astfel acelai lucru cu a te lupta mpotriva rului din tine i din lume, mpotriva demonului. Iar demonul se prezint sub attea nfiri cte pcate sunt. Exist, de aceea, un demon al mndriei, altul al lcomiei, .a.m.d..207

5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean

Cele opt duhuri ale rutii descoperite de Evagrie au fost comunicate Apusului cretin de ctre discipolul acestuia, Sfntul Casian. n lucrrile sale, Sfntul Casian acord spaii largi, tratnd fiecare pcat n parte, pe baza unei temeinice documentri scripturistice. n limba lui, octo principalia vitia id est primum gastrimargiae, quae interpretatur concupiscentia gulae, secundum furnicationis, tertius philargyriae, quod intelligitur avaritia,

203 204 205 206 207

Despre cele opt duhuri ale rutii, P. G. 79, 1145 A 1164 D Scara XXVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.506 Filocalia, vol. IV, p. 191 Migne, P. G. 95, 80 A 84 B Mitropolit Nicolae Corneanu, Sfntul Ioan Damaschin despre cele opt gnduri ale rutii, n colecia Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p.426

127

Ascetica

velut proprius exprimatur, amor pecuniae; quartum irae; quintum tristitiae; sextum acediae, quod est anxietas sive taedium cordis; septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis glori; octavum superbiae208 (Opt sunt principalele vicii (care otrvesc neamul omenesc). Anume: primul este cel al lcomiei (de la mncare), ceea ce nseamn pofta de mncare; al doilea, al desfrnrii; al treilea, al arghirofiliei, prin care se nelege lcomia (zgrcenia), adic, dup cum i spune numele, dragostea de bani (avere, bogie); al patrulea, al mniei; al cincilea, al tristeei (ntristrii); al aselea, al akediei, adic nelinitea (ngrijorarea sau plictiseala, scrba, lehamitea, amarul sau dezgustul inimii); al aptelea al kenodoxiei, care nseamn vanitate sau glorie deart; al optulea, al trufiei). Comparnd cu lista evagrian, remarcm la Casian o inversiune. Dac la Evagrie lype era pe locul patru i orge pe locul cinci; la Casian, ira este pe locul patru, iar tristitia este pe locul cinci. Apoi, Sfntul Casian nu va reda grecescul cu latinescul taedium, gndindu-se poate i la faptul c taedium nu cuprinde ntreaga gam psihologic de nelesuri pe care le are akedia. Aceste vici spune mai departe Sfntul Casian sunt de dou feluri: naturale, cum este lcomia la mncare, i n afara naturii, cum este arghirofilia. Iar lucrarea lor este mprit. Unele nu pot fi ndeplinite fr aciunea trupului, cum este lcomia la mncare i desfrnarea, iar altele se produc fr vreo lucrare a corpului, cum este mndria i slava deart. Unele se pun n micare prin cauze de afar, cum este arghirofilia i mnia, ns sunt aate de pricini dinuntru, cum sunt akedia i tristia.209 Lista celor opt logismoi o gsim apoi n Apusul cretin la episcopul Eutropiu al Valenciei,210 Isidor al Seviliei211 i Sfntul Grigorie cel Mare.212 Acesta din urm elimin pe superbia, din lista Sfntul Casian, considerat alturi de philautia regina viciilor, rdcina tuturor viciilor din care lstresc toate celelalte patimi, dup cum spune Scriptura: nceputul oricrui pcat este mndria (Sirah 10, 15). n acelai timp, Sfntul Grigorie schimb i ordinea patimilor, dup cum urmeaz: inanis, gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies (lcomia pntecului) i luxuria (senzualitatea, n sens de dezordine moral). Sfntul Grigorie cel Mare, inversnd lista evagrian prin punerea mndriei n capul patimilor, se motiveaz astfel: Mndria este rdcina tuturor relelor, pentru c este originea tuturor pcatelor. Cele apte pcate capitale sunt cele dinti i cele mai nsemnate ramuri ieite din aceast rdcin Mntuitorul lumii, vznd c oamenii gem sub robia viciilor, a venit plin de cele apte daruri ale Duhului Sfnt pentru a desfura o lupt duhovniceasc cu dumanii Si i a-i elibera pe oameni de sub tirania lor.213
208 209 210 211 212 213

Convorbiri duhovniceti, V, II, Migne, P.L. 80, 95 C 98 B ibidem Epistola ctre papa Petru despre cele opt pcate Migne, P.L. 80, 9-14 Differentiarum, sive de proprietate sermonum, II, 40; P.L. 83, 95 C 98 B Moralia 1 XXXI, C. 45, P.L. 76, 620 622 Moralia XXXI, 17, P. L. 73, 621

128

Cele opt duhuri ale rutii

Dup cum vedem, invidia a luat locul akediei. Mai trziu, invidia va lua locul lui tristia, apreciindu-se c i invidia este propriu-zis tot un fel de ntristare, nu particular ca tristia, ci pentru binele altuia. Apoi, n akedia s-a vzut mai mult lenea, iar superbia, a luat locul lui inanis gloria, apreciindu-se c cea din urm e implicat n cea dinti. Sau c se deosebesc aa cum se deosebete copilul de brbat sau grul de pine.214 Petru Lombardul introduce schema celor apte pcate capitale, n urmtoarea ordine: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula (lcomia), ira, akedia (lenea). Se mai discut nc aceast list, dei ea a devenit clasic n manualele de moral cretin. De pild, unii susin c invidia poate fi inclus n avaritia, alii c tot aa de bine poate face parte i din superbia. Unele catehisme catolice nlocuiesc invidia cu neascultarea. Noi socotim c neascultarea este fiica mndriei, mai mult dect invidia, nct neascultarea rmne implicat n mndrie, i rmne alturi de ea.215 Confruntnd logismoii n spiritualitatea rsritean i apusean, putem conchide c ordinea latin reflect un punct de vedere dogmatic, n timp ce ordinea rsritean are cu precdere un caracter psihologic, de profunzime, motiv pentru care autorii duhovniceti o prefer ca nvtur practic.216

***

214 215

216

Scara, XXII, trad. cit., p. 355 Asistent Constantin C. Pavel, Lcomia, patim duntoare vieii individuale i obteti, n rev. Studii Teologice, 7-8 /1955, p. 470471 T. Spidlik, o. c. p. 289

129

Ascetica

130

Duhurile rutii

6. DUHURILE RUTII
Tratnd n parte despre gndurile generale ale rutii, vor respecta ordinea evagrian, adugnd i celelalte patimi care au intrat n atenia moralei i spiritualitii cretine, precum invidia i lenea. Vom cuta apoi s extindem tratarea lor cu aplicare special la viaa concret a omului modern, fiindc patimile rutii nu privesc n exclusivitate pe monahi, ci, n general, pe omul de pretutindeni i de totdeauna, pe toi cei mpovrai i nrobii de pcat, dup cum ne spun deosebit de sugestiv n acest sens versurile lui Mihai Eminescu: La acelai ir de patimi deopotriv suntem robi: / Fie slabi, fie puternici, fie genii, ori neghiobi La fel, vom avea n atenie pe toi cei ce lupt cu pcatul n ascensiunea lor duhovniceasc spre desvrirea vieii n Hristos, formulnd terapia pentru fiecare patim n parte. Pentru atingerea acestui obiectiv vom angaja o dezbatere eclectic, folosind deopotriv nelepciunea duhovniceasc a prinilor ascezei cretine, alturi de remediile oferite de psihologie, medicin, biologie, n general ale tiinei, aplicate la viaa omului concret.

6.1. GASTRIMARGIA 6.1.1. Noiunea

Luat din practica ascetic, cuvntul se traduce prin nebunia stomacului, avndu-se n vedere strile de foame cu care erau confruntai cei ce posteau. Gastrimargia sau ventris ingluvies (lcomia pntecului) este patima pervertirii plcerii ce susine instinctul sau imboldul nutritiv, alimentar, n msur s asigure buna desfurare a vieii. Ea reprezint o depire a msurii sau a necesarului mncrii i buturii. Muli dintre dasclii Bisericii consider c lcomia este imboldul care a pus n micare sufletul spre neascultare i trupul spre gustare a ceea ce era oprit prin porunc divin. Cu aceasta intr pcatul n lume. De aici, din lcomie, s-a desfurat ntreg dezastrul maladiilor spirituale, ea fiind prima zal a lanului patimilor sau a gndurilor rutii, care l robeau pe om devastndu-i sufletul.

131

Ascetica

6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual

Pentru a nelege mai bine patima gastrimargiei, se cuvine ca dintru nceput s artm c reprezentnd sinteza a dou lumi, omul este dependent de creaie, dei este corolarul i stpnul ei. Aceast dependen vizeaz cu precdere partea biologic a fiinei sale, dar cu repercursiuni adnci asupra vieii lui spirituale, fiindc omul nu este numai materie, ci i suflet nc de la creaie i-a fost dat omului nu numai locul de existen, ci i modul de a vieui. Creatorul nsui l-a nzestrat cu organele necesare i cu hrana trebuitoare(Facere 1, 29). Numai c, dup apariia pcatului, odat cu concupiscena s-a pervertit i atitudinea omului fa de hran i de butur, fr de care nu-i poate asigura buna desfurare a vieii. Plcerea a luat-o naintea necesarului, ca un afect iraional, care prin excesele insaiabile devine potrivnic firii, aducndu-i tot felul de dereglri i situaii ce-i sunt duntoare. Nu instinctul de nutriie ce-i cere dreptul la existen este vinovat de declinul bio-psihic al omului, ci plcerea insaiabil, transformat n excese de tot felul, care se cauzeaz reciproc. De exemplu, excesul la mncare i butur atrage dup sine pofta spre desfrnare, chiar n situaia n care raiunea i voina nu o dorete. E ca i cum, ncercnd o sob cu lemne, nu a-i dori ca ea s dea cldur prea mare De aceea, mai nti se impune s dozm ncrctura sobei i atunci cldura va fi i ea dup trebuin Lcomia degenernd n excese, trte firea n tot felul de plceri, care, cu ct devin mai intense cu att vor provoca firii i vieii suferine de care cu greu va mai putea s scape. Prin urmare, noi nu combatem necesarul i trebuina cerut de firea omeneasc pentru buna desfurare a vieii. Nu satisfacerea instinctului e vinovat, ci pervertirea lui prin lcomia, care degenernd n excese, transform plcerea neltoare a gustului n patim, ca suferin determinat de boal. nelepii antici i-au dat seama de aceast realitate i au considerat c e bine, pentru buna funcionalitate a firii i a vieii, s te scoli de la mas cnd nc ai mai dori s mnnci; iar abuzurile i excesele trebuie evitate, fiindc n ele viaa se risipete mpreun cu bunurile ei Mntuitorul ne nva ca zilnic s cerem Printelui nostru s ne dea pinea, adic hrana necesar vieii El combate ns excesele, mbuibarea i nesaiul fa de mncare i butur. Ne spune att de clar: Luai aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze (mpovreze) inimile de butur i mncare mult i de beie ( = ebrietas) i de grijile vieii (Luca 21, 34). Nu e condamnat aici faptul c mnnci i bei pn la necesarul firesc, adic pn la satisfacerea nevoilor imperioase ale firii sau c eti preocupat de problemele vieii pmntene, ci atitudinea care duce la mpovrarea sau la copleirea inimii ( de la = a fi ngreunat, copleit, mpovrat), ca i abuzul, exagerarea, mbuibarea (), precum i
132

Duhurile rutii

beia ( = mbuibare, ebrietas). De aici vedem c Mntuitorul combate, pe de o parte, excesul, mbuibarea, abuzul, exagerarea, adic ceea ce depete necesarul sau msura. Pe de alt parte, Mntuitorul ia atitudine fa de lipsa de trie a sufletului care se las copleit de grijile vieii ( ), ceea ce ar nsemna o nencredere n purtarea de grij a Printelui ceresc sau o nchidere a orizontului vieii venice: i voi nu cutai ce vei mnca sau ce vei bea i nu fii nelinitii (ngrijorai) (Matei 6, 31; Luca 12, 29). Prin urmare, mncarea i butura sunt bunuri naturale i necesare vieii. Iar pentru buna ei desfurare ne-a lsat plcerea pe care o numim apetit. Nu sila, nici fora, ci apetitul. De aceea, cnd apetitul lipsete e semn de boal, precum tot boal este i atunci cnd apetitul este insaiabil. Acest fapt e dovedit de nsi fiziologia corpului omenesc. Instinctul de nutriie cuprinde foamea i setea provocate de contraciile tubului digestiv. Aceste contracii sunt declanate de centri nervoi din hipotalamus. Aceti centri sunt provocai de faptul c sngele nu mai are aceeai compoziie ca atunci cnd alimenteaz sistemul nervos. Aa c starea de foame este un proces fiziologic legat de metabolismul uman. Foamea este pentru unii mai mare, iar pentru alii mai mic, n funcie de munca prestat, de constituia neurovegetativ, de starea general de sntate, de buna dispoziie sau de tristee, ca i de ereditate De aici vedem c, dac plcerea apetit determin buna desfurare a vieii, ea nsoind buna funcionalitate a instinctului alimentar, de conservarea vieii, lcomia o deformeaz, transformnd-o din mijloc necesar, n scop ce duce la excese, la abuzuri i la insaietate, nct devine contrar firii, deoarece n loc s o susin, conform menirii sale, i destram arhitectonica i o prbuete ntr-un nentrerupt lan de destrblri. Trupul supus pcatului lcomiei pntecului se deformeaz i se mpovreaz cu un balast nefolositor vieii. Sfntul Vasile cel Mare ntreab: Ce nconjori cu atta grij un lucru mic care mai pe urm se va nimici? Ce te ngrai att i te rotunjeti? Uii oare c n msura n care sporete carnea de pe tine, nchisoarea pe care o construieti sufletului tu devine mai grea?....217 n astfel de situaii, omul nu mai rmne stpn pe sine, ci este nrobit, dominat de pofta lcomiei dup mncare i butur, n aa fel nct dumnezeul unor astfel de oameni mptimii este pntecele (Filipeni 3, 19). Plcerea, pentru ei, devine un idol, lumea, un loc de cutare a plcerilor i poftelor trupului. Aceasta e boala spiritului: idolatria moral ca schimbare a tablei de valori. Adic, n loc ca mncarea i butura s constituie necesarul vieii, n loc s o folosim dup trebuin, ea ne nrobete. Mai mult ca oricnd lumea modern, promovnd vitalismul instinctelor ca scop al vieii, nrobete oamenii cu atracii excesive de mncruri i buturi care de care mai apetisante, transformnd prin mbuibare necesarul vieii ntr-un scop existenial. Aici e paradoxul care depete i sfideaz firescul printr-un dezechilibru moral, printr-o idolatrie moral Primul om n paradis mnca pentru a tri. Pcatul care transform apetitul n scop, i dicteaz: triete ca s mnnci! i de aici decurge abuzul i mbuibarea, nesaul ca efect al lcomiei. Iar acesta const n faptul c ceea ce era firesc,
217

Omilie la psalmul 29, 9, P. G. 29, 319

133

Ascetica

devine nefiresc. Grija de trup e ceva firesc. Prefacerea ei n pofte este nefirescul, abuzul (adic ceea ce este pe lng uzana normal i natural) (Romani 13, 14). Cu alte cuvinte, afectul foamei nu se mic orientat de ideea de bine pn la necesar, ci orientat de pofta care domin raiunea, nscnd ideea rea a nesaului, ce conduce la animalitate i chiar sub aceasta, fiindc orice animal are nscris n firea sa norma saietii

6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei

Faptul c gastrimargia este un pcat mpotriva firii, o dovedesc formele patologice n care decade. Astfel, dac anorexia ca lips a poftei de mncare este un simptom maladiv unanim recunoscut i acceptat, tot astfel i insaietatea reprezint o patologie a naturii umane. E vorba de eclimie = , ca foame devorant; bulimia = sau glutoneria (glutto = mnccios, lacom) i anemia de foame. Bulimia reprezint o tulburare de comportament alimentar, tradus prin senzaie excesiv de foame, i nevoia unei ingestii excesive de hran, fr a fi urmat de senzaia de saietate. E o foame insaiabil. Originea trebuie cutat n tulburrile metabolice: diabet, obezitate de aport, dezordini diencefalice, psihice (n sindromul demenial) cnd impulsurile instinctive ies de sub controlul instanelor superioare de contiin. Poate fi legat i de psihoza maniac depresiv sau de sindroamele obsesiv impulsive constnd n nevoia impulsiv de a ingera cantiti crescute de alimente. Paradoxul const n faptul c subiectul manifest o atitudine critic fa de acest exces. Freud o numete angoasa de a muri de foame. I se mai spune i cynorexie (poft de cine) sau lycorexie (poft de lup) i hiperorexie (orexis = apetit). Glutoneria manifest de asemenea senzaia de foame exagerat, patologic, persistnd i dup ingestia masiv de alimente. Se ntlnete n leziunile organice cerebrale, tumori diencefalice i pancreatite, diabet, hipertiroidie, n demene involutive. Anemia de foame a fost descoperit de Lucy Willis i se caracterizeaz prin carene protidice i de vitamine din grupul B. Se poate instala n afeciunile psihice n care aportul acestor factori este redus.218 Anorexia (de la = apetit) indic lipsa apetitului, a poftei de mncare. Ca mecanism de producere sunt implicate tulburrile ce apar la nivelul controlului exercitat de cortex asupra centrilor foamei i saietii din hipotalam. La subiecii normali aflai sub imperiul unor emoii puternice, dup o scurt perioad de nfometare, apetitul devine reversibil. n numeroase afeciuni organice i psihice apare anorexia de durat, care i gsete locul n tabloul clinic al afeciunilor digestive bucale (masticaie i/sau deglutiie dificil) gastrice (gastrite, cancer gastric), afeciuni hepato-bilio-pancreatice; endocrinopatii, insuficien hipofizar, insuficien cortico suprarenal, hipertiroidia, hiperparatiroidia, diabetul zaharat decompensat, intoxicaii
218

Dicionar Enciclopedic de psihiatrie (n colab.), sub direcia lui Constantin Gorgos, vol. I, Bucureti, 1987, p. 474; i vol. II, Bucureti, 1988, p. 273.

134

Duhurile rutii

cronice endogene: acidoz diabetic, uremia sau exogene: alcoolismul cronic, afeciuni psihice: nevroze, nevroze depresive, schizofrenie, boli generate de leziuni corticale. n nevroze anorexia mbrac coloraturi particulare, n funcie de forma clinic: demonstrativ i ostentativ, n isterie: lamentiv i de inspiraie medical-tiinific, n hipocondrie: nelinitit, nsoit de panic; n strile de anxietate: cu caracter obsesiv sau cu fobii paralizante; n sindromul obsesivo-fobic: lipsa alimentaiei alturi de prbuirea dispoziiei; n strile depresive de diferite intensiti. n psihoze anorexia primete mai degrab forma refuzului alimentar consecutiv instalrii tulburrilor psihice centrale (idei delirante, halucinatorii, confuzie, depresie). n schizofrenie refuzul alimentar face parte din fenomenul mai larg al negativismului sau transcende din tririle delirant halucinatorii. n psihozele depresive apare ca un revers al ideilor de inutilitate, culpabilitate sau ca modalitate autolitic219

6.1.4. Alcoolismul boal i delict

Ct privete lcomia de butur, se poate spune c aceasta se refer n special la folosirea alcoolului asemenea unui drog. Este prea binecunoscut faptul c alcoolul are asupra vieii sufleteti i trupeti a omului consecine particulare. Pe unii i veselete, pe alii i face posomori, pe alii i face agresivi i tumultuoi Alcoolul poate avea ns i un efect eupeptic, ajutnd la buna digestie. De aceea este ndeobte folosit la mesele festive. Alcoolul nu e ru n sine. Psalmistul spune c vinul veselete inima omului. Mntuitorul ne-a lsat pn la sfritul veacurilor Cinstit Sngele Su, sub forma vinului. Sfntul Ioan Gur de Aur vine ns cu precizarea c butura este de la Dumnezeu, dar beia este de la diavol. De aici vedem c de chibzuina i de voina noastr atrn modul folosinei bunurilor, spre susinerea vieii sau contra ei. Sfntul Apostol Pavel spune spre luare aminte: ferii-v de vin ntru care este desfrnare. Aceast atenionare apostolic va deveni un memento pentru viaa duhovniceasc a asceilor cretini. Dar mai nainte, nelepii antici promovnd chibzuina i buna rnduial n folosirea alcoolului, ne-au lsat ndemnuri vrednice de reinut. Ei spuneau c primul pahar l bei de sete, al doilea de voie bun, iar al treilea i cele ce urmeaz duc la nebunie. Ei se ntemeiau pe faptul c pentru fiecare om este o msur. Omul cuminte este dator s i-o cunoasc i s nu o depeasc. Filon din Alexandria a avut dreptate cnd a definit beia ca o rtcire a minii. Dezastrele morale, materiale i spirituale pe care ea le aduce, dovedesc pe deplin aceast realitate Sfntul Vasile cel Mare atrage atenia c butura are de multe ori un caracter insaiabil. Vinul nsui mpinge la consumare. n loc s potoleasc setea, face s apar n continuare o sete nou. Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea tot mai mult dar continuitatea plcerii tocete senzaia.220 Maladia spiritual a beivului se vede
219 220

Idem, vol II, p. 212 Omilia XIV contra beivilor, P.G. 31, 452c.

135

Ascetica

din chiar nfiarea sa: ochii beivului sunt livizi, pielea feei mbujorat, respiraia greoaie, limba ncrcat, vorba ncurcat, picioarele ovie ca ale copiilor.221 Dac alcoolul poate fi aa cum am vzut folositor organismului i vieii, n acelai timp el poate deveni prin depirea msurii un excitant nociv, cu urmri dezastruoase att pentru persoana care i cade victim, ct i n relaiile sociale. Astfel alcoolismul ca toxicomanie este considerat cel mai important factor criminalogen al zilelor noastre, putnd mpinge la svrirea oricrei infraciuni; la acte de violen, vagabondaj, furt, viol, crime de gelozie, etc. Cu meniunea c numrul celor ce consum alcool este ntr-o nentrerupt cretere, redm o statistic dintr-un anumit loc i timp, spre a ne da seama de victimele alcoolismului. n 1981 America de Nord numra 10 milioane alcoolici, dintre care 200.000 mori anual; 50% dintre accidentele de automobil se datoreaz alcoolului. Tot n contul lui sunt puse 67% din crime; 35% dintre sinucideri. Costul consumului de alcool se ridica atunci la 60 miliarde dolari. Ptrunznd printre tineri, face ravagii. S-a dovedit c alcoolul este embriotoxic. Produce leziuni grave ale sistemului nervos central, ducnd de multe ori la moartea embrionului. Femeile care n timpul gestaiei inger alcool, risc s nasc copii cu malformaii, epileptici sau debili mintali. Pe de alt parte, alcoolismul reduce potenialul biologic i sperana de via cu aproximativ 12 ani. Costul asistenei medicale se ridic n SUA la 120 miliarde dolari.222 Societatea depune efort susinut pentru recuperarea celor czui n aceast patim. Dar asistena psihiatric nu poate aduce vindecarea fr terapia etic i educativ. Schema de tratament a alcoolismului cronic alctuit de Lamieux accentueaz n mod deosebit acest fapt.223 i pe bun dreptate, fiindc alcoolul este un drog, iar alcoolismul este o boal, care poate avea o cauz ereditar, dar i una moral, care atrage dup sine responsabilitatea, devenind un delict. Alcoolismul ca patim este o nrobire moral. Alcoolismul creeaz forma unui cerc nchis i vicios de excitaie energetic cu consecine dezastruoase. Euforia violent i delirant pe care o creeaz alcoolul consum o anumit cantitate de energie bio-psihic. n absena alcoolului se creeaz o decompensare nervoas manifestat sub forma tremurului specific. Ingernd alcool apare excitaia energetic pentru a stimula buna dispozie, dar decompresarea nervoas involueaz spre prbuirea n delirium tremens. Altfel spus, alcoolismul este specific paradoxului patimii, prin faptul c el creeaz o dependen organic, devenind otrava cerut de organism spre distrugerea sa. Alcoolismul este o sinucidere prin dorina de a tri! S vedem mai ndeaproape fazele alcoolismului menionate de mai muli autori unanim recunoscui i apreciai.
221 222 223

Idem, col. 452A. Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 77. C. Gorgos, Dicionar enciclopedic de Psihiatrie, cit, p.127

136

Duhurile rutii

Alcoolismul ca intoxicaie alcoolic are mai multe faze. I. Beia acut, simpl reprezint intoxicaia accidental la un nebutor sau un epifenomen la alcoolismul cronic, comportnd trecerea prin cele patru faze direct dependente de gradul alcoolemiei. 1. Faza infraclinic n care scad performanele motorii. 2. Faza de excitaie psihomotorie (dorit i cutat), care apare la concentraii variabile n funcie de subiect i se manifest prin euforie, de obicei flux i ritm ideativ crescut, logoree, hiperproxenie, hipermnezie, uoar iritabilitate, imaginaie crescut, incoordonare motorie. 3. Faza embrioas cu dezinhibiie, exaltare euforic, incoeren verbal, amnezie lacunar a episodului, incoordonare accentuat, hipoestezie senzitiv i senzorial. 4. Faza de somn, com profund i exitus. II. Beia patologic este forma acut de alcoolism, capabil s scoat la iveal pragurile profunde ale unei personaliti dezarmonic structurate. Cele trei forme clinice sunt: 1. Beia excitomotorie: cantitate relativ limitat de alcool care, dup ingerare, determin un episod de tip crepuscular, cu automatisme motorii ale cror consecine pot fi extrem de grave, urmat de amnezie lacunar. 2. Beia halucinatorie cu halucinaii vizuale i auditive cu caracter amenintor care i antreneaz pe subieci ntr-un comportament delirant - halucinator. 3. Beia delirant n care tematica delirant axat pe autodenunare, idei de grandoare, de gelozie, de persecuie cu activitate modificat n acest sens Delirul alcoolic subacut i acut sunt tulburri psihotice care apar pe fond de impregnare alcoolic cronic Tulburrile psihice, somatice i neurologice, n contextul unui exces cronic de alcool circumscriu la individ o stare cu caracter permanent, pe fondul creia pot surveni acutizri episodice, urmate de amnezie lacunar. Aspectul general caracteristic al subiectului: fa congestionat, conjunctive injectate subicterice, dizartrie, hipersudoraie. Tulburri psihice cu scderea nivelului etic general. Tulburri somatice: gastrit, ulcer gastro-duodenal, hepatit cronic sau ciroz, hipertensiune arterial, tahicardie. Tulburri neurologice: tremurturi, polinevrit toxic, atrofii musculoase, nevrit optic. Complicaiile pot evolua sub forma manifestrilor delirante cronice, encefalopatii alcoolice careniale, sechele postonirice (idei fixe dup vise) sau chiar a delirurilor alcoolice cronice cu caracter mai mult sau mai puin sistematizat; delirul de gelozie, delirul halucinator cronic, sindroame schizofreniforme. Aceste forme chimice pot evolua timp ndelungat ctre o slbire intelectual progresiv, ce merge pn la demen. Halucinoza alcoolic evolueaz pe un fond clar al contiinei, halucinaiile verbale sunt la persoana a treia, iar delirul secundar este slab structurat. Evoluia se ndreapt spre cronicizare i psihoze schizofreniforme.224 Pentru a ne lmuri mai bine asupra alcoolismului acut i cronic, vom mai reda nc dou interpretri competente. Celebrul psihiatru francez Henri Ey este de prere c starea de ebrietate ca o stare de psihopatie n care i fac loc grandomania, mitomania, sindromul obsesivo-fobic, produce o inversare ntre contient i incontient, acesta din urm impunn224

Idem, p. 125126.

137

Ascetica

du-se ca n orice tulburare mintal. Instalarea nevrozei alcoolice se soldeaz cu modificri de personalitate ce se menin i fr ca subiectul s fie n stare de ebrietate. Apar mai elocvente acum cuvintele dictonului latin: in vino veritas, sed in ebrietas stupiditas (n vin e adevrul, dar n ebrietate prostia). Pe de alt parte, V. Jellinek, specializat n materie, evideniaz patru stadii ale alcoolismului. Primul stadiu este prealcoolic i se manifest prin aceea c subiectul gsete alinare n alcool fa de orice ncercare i necaz. Apoi consumul de alcool devine o plcere cutat. Acum contiina este scurtcircuitat de formele amnezice, nct nu-i mai amintete nici ce a spus, nici ce a fcut. Mintea ncepe rtcirea specific, cum spune Filon din Alexandria. Instalarea alcoolismului este n al treilea stadiu, cnd subiectul nu se mai poate controla. Bea mult n tot cursul zilei. Cronicizarea alcoolismului ca maladie neuropsihic se instaleaz n stadiul al patrulea. E vorba de o intoxicaie sistematic, centrat psihotic.225 Declinul fatal al alcoolismului se concretizeaz i n delirium tremens. Delirul se definete ca o ieire afar din brazd (de = afar, lira = brazd), n sensul prsirii normalitii bio-psihice a condiiei umane, printr-o total epuizare nervoas. Faptul c att mbuibarea la mncare, ct i alcoolismul sunt contrare firii, o dovedesc i bolile pe care acestea le genereaz, precum: cardiace, digestive, de nutriie, renale, nervoase, psihice. De aceea, n astfel de situaii medicii recomand n primul rnd abinerea de la butur i o diet adecvat. Numai pe acest fundal i au efect medicamentele.

6.1.5. Gastrimargia n faa tiinei

Nocivitatea acestei maladii spirituale fa de natura fizic a omului este pe deplin motivat de datele tiinei. Astfel, tiina demonstreaz c metabolizarea energetic a produilor alimentari de origine animal, pe lng energia furnizat, pe lng ap i dioxid de carbon, adaug i produi secundari extrem de toxici pentru organism; iar pentru neutralizarea lor la nivelul ficatului, rinichilor i a altor organe sunt depuse eforturi secundare. Dintre acetia amintim: amoniacul, ureea i acidul uric derivai din proteine; i corpii cetonici, derivai din lipide. Acetia acioneaz asupra sistemului nervos, endocrin, renal, hepatic, muscular, i nu de puine ori le deregleaz buna lor funcionalitate, manifestndu-se prin dureri musculare, ameeli, greuri, cefalee, oboseal. Este adevrat c organismul uman prin funcia antitoxic a ficatului i rinichilor reuete de cele mai multe ori, prin mecanisme biochimice complicate, s neutralizeze aceste substane nocive, dar nu de puine ori cu eforturi suplimentare, mai ales cnd se abuzeaz de o nutriie carnal sau bogat n grsime animal. Neputnd face fa acestor cerine, se instaleaz bolile renale i hepatice. Prin depunerea acizilor grai nesaturai
225

Paul Popescu Neveanu, Dicionar de psihologie, Bucureti, 1979, p. 37.

138

Duhurile rutii

provenii din grsimile animale pe pereii vaselor de snge, se ajunge la arteroscleroz cu manifestrile sale clinice multiple, precum: infarct miocardic, hemoragie cerebral, arteriopatia membrelor inferioare. La fel i obezitatea poate fi determinat de o alimentaie excesiv. Ea se manifest prin creterea exagerat a greutii corporale datorit acumulrii unei cantiti mari de grsime n esutul subcutanat i n jurul viscerelor. Obezitatea nu numai c ngreuneaz organismul, dar se asociaz diabetului. Se apreciaz c peste 80% dintre diabetici sunt sau au fost obezi; iar 3040% dintre obezi au i un diabet mai evident sau mai ascuns. Datorit fenomenului de insulinorezisten a obezului, se impune ca orice diabetic obez s slbeasc pentru a-i putea scdea glicemia. La fel i alcoolismul, pe lng faptul c rtcete mintea, avnd consecine nefaste sub aspect profesional, familial, social, economic, etc., nocivitatea lui se manifest mai ales la nivelul organelor vitale, precum: nervi, inim, stomac, ficat, rinichi. Cnd este vorba de ficat i rinichi, alcoolul oblig la eforturi deosebite pentru neutralizarea produilor secundari rezultai din metabolizarea lor energetic, i nu n puine cazuri, celulele hepatice i cele renale cedeaz, ceea ce constituie punctul de plecare n dereglrile lor funcionale, inclusiv pregtirea pentru maladiile canceroase De aceea, medicina combate supra-saturaia (mbuibarea sau nesaul) ntr-un anumit timp al zilei, indicnd pentru buna desfurare digestiv, s se mnnce puin i des. Se indic apoi ca hrana de diminea s fie mai consistent pentru susinerea cu energie a activitilor ce urmeaz s se desfoare n timpul zilei. La prnz, masa principal va fi complet, cu saietate, iar seara, cu cteva ore nainte de culcare, se recomand o mas ct mai frugal pentru ca organismul s nu fie ngreunat n timpul somnului. S-a chiar formulat o zicere, care glsuiete astfel: masa de diminea servete-o singur, cea de la prnz mparte-o cu prietenii, iar cina mbelugat d-o la dumani. Iar pentru ca digestia s se desfoare n condiii fiziologice optime, natura impune ca masa s fie servit n linite, nu n grab i nici n tensiune nervoas. i aceasta pentru c funcia mecanic, fizic i chimic a digestiei trebuie s fie ntr-o ct mai desvrit armonie i coresponden cu reglarea reflex i umoral. La aceasta putem aduga c nu nejustificat s-a formulat dictonul: Plenus venter, non studet libenter. Aceast realitate resimit de organism are o explicaie tiinific legat de fiziologia sistemului nervos raportat la funcia digestiv. i anume, cnd fibra muscular gastric este angajat n digestie, consumul de oxigen cerut de ea decompenseaz oxigenarea creierului, determinnd starea de inhibiie nervoas, tradus prin somnolen. De aici apare necesitatea siestei, mai mult dect dorina studiului Iar pentru combaterea strii de somnolen s-a creat i obiceiul ncheierii meselor nu numai cu buturi eupeptice, ci i cu cafea, care stimulnd sistemul nervos, aduce echilibru prin nlturarea strii de inhibiie la care ne refeream.

139

Ascetica

6.1.6. Terapia gastrimargiei

Dat fiind faptul c fiii mpriei nu pot fi nici lacomi, nici beivi, ci liberi de patimi i stpni pe simirile proprii, Prinii Bisericii au cutat s recomande metode etice de educaie cretin pentru terapia gastrimargiei. Din nelepciunea practicii a Prinilor reinem c n terapia lcomiei trebuie s se aplice mai nti dreapta socoteal. Sfntul Hypatios nva: noi poruncim ca astfel s conducem trupul, nct el s nu fie ngreunat de alimente, fcnd ca sufletul s se ntunece de pcate. Iar pe de alt parte, avem grij ca el s nu slbeasc i s cad, mpiedicnd sufletul s se dedice lucrurilor spirituale. Cci, sufletul trebuie ntr-adevr s constrng corpul, dar cnd el slbete, trebuie s-i cedeze puin, iar cnd i recapt energia, s strng din nou hurile.226 Grigore Sinaitul (1346), sintetiznd dreapta socoteal a Prinilor, stabilete trei criterii orientative n terapia lcomiei pntecului. Prinii au spus c sunt multe deosebiri ntre trupuri n privina hranei. Unul are trebuin de puin, altul de mult hran, pentru inerea puterii sale fireti, fiecare ndestulndu-se dup puterea i deprinderea sa. Dar cel ce se linitete trebuie s fie ntotdeauna n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul i tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciune cu trie i curie. Ci biruit de somn, din pricina abuzului multor mncri, dorete s doarm degrab, din care pricin i vin n minte n vremea somnului nenumrate nluciri Trei hotare are mncarea, spune mai departe Grigorie Sinaitul: nfrnarea, ndestularea i sturarea. nfrnarea st n a se scula cineva flmnd de la mas. ndestularea, n a mnca att ct s nu rmn flmnd, dar nici s nu se ngreuneze. Sturarea st n a se ngreuna puin. Iar dac mai mnnc cineva dup ce s-a sturat a deschis poarta lcomiei pntecului prin care intr desfrul. De aici, i remediul acestei patimi prin aplicarea legii mprteti a dreptei socoteli: Tu, tiind aceasta cu de-a-mnuntul, alege ce este mai bun dup puterea ta, nentrecnd hotarele (msura).227 Dac strile psihosomatice de anorexie, eclimie sau bulimie, precum i alcoolismul pot fi trate n bun parte medical, lcomia ca maladie spiritual nu va putea fi tratat prin mijloacele paideutice mai sus amintite, dac acestea nu vor fi puse n aciune de marea bucurie n contemplaia dumnezeiasc. Sfntul Casian arat c n nici un alt chip nu vom putea dispreui plcerile mncrurilor pmnteti, dect dac mintea, pironit n contemplaia divin, i va gsi desftarea mai degrab n dragostea pentru virtui i n frumuseea hranei cereti. Numai aa toate cele pmnteti vor fi desconsiderate, ca lucruri trectoare, de cel
226

227

Calinicos, Viaa lui Hypatios, 24, 70-71 dup Jean Claude Larchet, Theropentiqe des maladies spirituelles, les edition de lAncre, 1993, p. 631. Capete foarte folositoare n aerostih. Despre mncare. Filocalia, vol. VII, p. 193-194.

140

Duhurile rutii

ce-i va ndrepta totdeauna vzul minii spre cele neschimbtoare i venice, contemplnd cu inima, nc aflndu-se n trup, fericirea lcaului viitor.228

6.2. PORNEIA 6.2.1. Noiunea

Pe timpul lui Evagrie indica att prostituia sacr, ct i pierderea frului i a condiiei cuvenite instinctului de reproducere. n spiritualitatea cretin, desfrul ca violare a poruncii lui Dumnezeu, este cunoscut i sub numele de , cu referire la realitile extraconjugale. Apoi incestul ca desfrnare ntre rudenii. Desfrul poate deveni chiar sacrilegiu atunci cnd reprezint nclcarea votului castitii. n limba romn porneia este redat prin desfru. Acesta indic starea de pierdere a frului n urma plcerii care deregleaz instinctul sexual de reproducere. Cuvntul sex, la care se refer desfrul, este luat din limba latin, unde nseamn ase, indicnd porunca a VI-a din Decalog, prin care se interzice desfrul (dup numerotarea fcut de romano-catolici). Tot de la porneia s-a format n limba romn i termenul pornografic, ca ptrundere a porneiei sub multiplele ei forme n viaa omeneasc. Desfrului i se mai spune i adulter, implicnd pe cel adult, mai precis specificul acestuia ca dezvoltare somatic spre maturitate. Este tiut c perioada adult definete evoluia organismului n care procesul de cretere i formare a sistemului glandelor i a celui neurovegetativ s-a ncheiat. Omul ajuns la maturitate, adic cel adult, este capabil i responsabil n exercitarea impulsului de reproducere sau a instinctului sexual. Adolescena spre maturitate sau postadolescena, ncepe cu vrsta de 18 ani. Maturitatea dureaz pn n momentul n care ncep s apar diferite procese de degenerescen, convenional stabilit dup 50 de ani. nc din antichitate, majoratul constituia un eveniment n viaa omului, fiindc acesta intra n viaa social cu drepturi i datorii civile. Nu ntmpltor, legislaia modern nu accept ncheierea cstoriilor naintea mplinirii vrstei majoratului Adulterul este n primul rnd un pcat fiindc lezeaz voia lui Dumnezeu. Acest pcat are toate posibilitile s se transforme n patim, ca deprindere dominant a vieii. El intr i n domeniul vieii sociale i juridice, constituind infraciune atunci cnd, de pild, unul dintre soi ncalc fidelitatea conjugal, devenind motiv de desfacere a cstoriei. Apoi, unele aberaii sexuale sunt socotite delicte antisociale i intr sub prevederile codului penal. Astfel, nu ne va mira faptul c delicvena sexual a intrat n dicionarul i n limbajul juridic.

228

Aezminte 5, 14, P.S.B. 57, p. 172.

141

Ascetica

6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic

Porneia, ca dereglare a instinctului de reproducere poate avea urmri grave i asupra urmailor prin bolile venerice pe care le transmite i a consecinelor acestora asupra ereditii genetice. Dac instinctul de nutriie (alimentar) i cel combativ (atac-aprare) vizeaz ntreinerea i protejarea vieii, instinctul de reproducere (sexual) are viaa n sine i o transmite mai departe. De aceea, impulsul care l susine nu este simplu hedone, ci i eros, indicnd o angajare integral a sufletului omenesc ca libertate, contiin i afeciune. Iar la toate acestea i aduce aportul i temeiul hormonal al sexualitii, cu consecine asupra dezvoltrii psihosomatice a omului. Este cunoscut faptul c hormonii, nume derivat de la hormao care nseamn a pune n micare, sunt produi secretai de glandele endocrine. Vehiculai pe cale sanguin n tot organismul, acioneaz asupra unor organe, contribuind la dezvoltarea i funcionarea normal a acestora. Odat cu pubertatea (bieii, ntre 13-16 ani; fetele ntre 12-14 ani) debuteaz i instinctul sexual sub forma unei revolte hormonale. Aceast explozie vrea s dea n vileag ntreaga energie libidinal ce pn acum a stat linitit n tcere. E vorba de Sturm und Drang, adic de furtun i tensiune (mbulzeal), ce iese la suprafa asemenea erupiei unui vulcan, producnd tulburri menite s schimbe viaa omului, att ca mentalitate, ct i comportamental. Sunt zorii furtunoi i tumultuoi ai unui nou fel de abordare a vieii prin cutarea tensionat a unui orizont ce vrea cu violen s se afirme dar care deocamdat este nebulos i lipsit de direcii raionale precise. Mai precis, e vorba de libidou, ca rezultat al izbucnirii hormonale ce scoate din tcere noi aspecte ale vieii. Urmeaz apoi adolescena. Ea aduce cu sine independena n afirmarea sufleteasc fa de o singur persoan de sex opus. Spre deosebire de dezlnuirea libidianal din pubertate, afectivitatea devine sentiment al tandreei. Adolescena nsemna n antichitate ncheierea copilriei i deschiderea spre maturitate. Pentru acest motiv romanii aezau pe fruntea tnrului de 18 ani laurii lui Bachus i l mbrcau cu toga verilis. Adolescena marca apoi maturitatea intelectual, concretizat acum n Europa prin examenul de bacalaureat, ca examen de maturitate intelectual. Tensiunea erotic devine acum mai puternic la biei i mai domoal la fete, care gsesc un confident n mama lor, precum arat Zburtorul lui Ion Heliade Rdulescu: Vezi, mam, ce m doare! i pieptul mi se bate, / Mulimi de vineele pe sn mi se ivesc; / un foc, s-aprinde-n mine, rcori m iau la spate, / mi ard buzele, mam., obrajii-mi se plesc! / Ah, inima-mi zvcnete i zboar de la mine / mi cere nu-ce-mi cere! i nu tiu ce i-a da; / i cald i rece, uite, c-mi furnic prin vine, / n brae n-am nimica i parc am ceva; / () Ia pune mna, mam, - pe frunte ce sudoare! / Obrajiiunul arde i altul mi-a rcit! / Un nod colea m-apuc, ici coasta ru m doare; / n trup o pironeal de tot m-a stpnit. / () De cum se face ziu i scot mnza afar / S-o mi pe potecu la iarb colea-n crng, /
142

Duhurile rutii

Vezi, ctu-i ziulia, i zi acum de var, / Un dor nespus m-apuc, i plng, micu, plng. / Brndua pate iarb la umbr lng mine, / La rule s-adap, pe maluri pribegind; / Zu nu tiu cnd se duce, c m trezesc cnd vine, / i sim c mic tufa, auz crngul trosnind. / Atunci inima-mi bate i sai ca din visare, / i parc-ateptpe cine? i pare c-a sosit. / Acest fel toat viaa-mi e lung ateptare, / i nu sosete nimeni! Ce chin nesuferit! / () i cnd mi mic opul, cosia se ridic, / M sperii, dar mi place prin vine un fior / mi fulger i-mi zice: Deteapt-te, Floric, sunt eu, viu s te mngi Dar e un vnt uor! / () Aa plngea Florica i, biet, i spunea dorul / Pe prisp lng m-sa, -obida o neca; / Juninca-n bttur mugea, cta oborul, / i m-sa sta pe gnduri, i fata suspina. Maturitatea este definit prin orientarea profesional urmat de cstorie pentru a stabili independena economic i social-politic. Acum erosul iese din faza de rezoluie libidinal i se aeaz viznd scopurile familiale, asemenea unei ape ce depete nvolburarea de alt dat, mergnd linitit spre mplinirea menirii ei. Instinctul sexual ajuns la maturitate i mereu influenat de hormonul specific, va deveni cel mai puternic instinct. n acest sens, i se atribuie lui Buddha urmtoarea afirmaie: imboldul instinctului sexual este mai acut dect mpunstura care se folosete pentru a mblnzi elefanii slbatici, arde mai tare ca focul i posed o suli care ptrunde pn n suflet.229 Aceast comparaie ne amintete i de Cupidon, care cu sgeata lui ascuit impulsioneaz erosul n inimile ndrgostiilor Libidoul, numit de Freud foame sexual, posed energia specific emoiei sexuale ce conduce spre afectivitate, pe fundalul unui mecanism incontient i egocentric, spun psihanalitii specializai n materie. La om ns, spre deosebire de animale, intervine n mecanismul sexualitii i factorul erotic. Erosul desfoar o via psihic afectiv cu emotivitate plcut, pe msur s stimuleze instinctul prin imagini, reprezentri i ali factori de excitaie Astfel, spun psihanalitii, la om nu este simplu: sexualitate, ci psihosexualitate. Dar pentru a fi psihosexualitate, va trebui luat n competiie i factorul raional, fiindc aciunile omului sunt deliberate i nu mecanice Scolasticii fceau deosebirea dintre eros concupiscentiae, ca imbold al libidoului, ca s vorbim n limbajul psihanalizei, la mod, care urmrete satisfacia egoist a plcerii, i eros benevolentiae aflat sub instana contiinei, a judecilor de valoare, care prin sublimarea libidoului transform instinctul egocentric n altruism, adic n acte sociale i culturale. La animale, neexistnd funcia contiinei, instinctul determinat de libidou rmne exclusiv pe planul incontient i egoist al reproducerii, potrivit legilor nscrise n natura sa. La animal, tensiunea sexual coexist ontologic cu declanarea instinctului de reproducere. Fiziologia sexual uman este ns specific i difer de cea a animalelor. La brbat exist poluia, iar la femei ciclul lunar caracteristic. Constituind cauze, acestea pretind i efecte specifice. Animalul niciodat nu va practica masturbaia, pe cnd omul, dac nu va avea puterea stpnirii de sine ca s atepte actul fiziologic, i va provoca eliminarea
229

Tomas Spidlik, Izvoarele lumii. Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1992, p. 250.

143

Ascetica

seminal prin onanie, sau prin alte forme aberante, spre a se elibera de tensiunea sexual care l apas Iar dac ar fi s exemplificm fiziologia sexual uman specific, vom invoca un exemplu extras din crile de duhovnicie monahal. Se relateaz despre un tnr retras mpreun cu tatl su n Sketis, la o vrst la care nici nu tiuse c exist femeie, pn ce demonul i-a artat-o n vis230 De aici vedem nc o dat c sexualitatea nu ndeplinete la om numai funcia de reproducere. Instinctul sexual la om angajeaz ntreaga via sufleteasc. Nu este simpla reproducere, ci psihosexualitate. El nu se consum odat cu eliminarea seminal, ci poate fi sublimat pe plan social i cultural. Pe plan social l putem determina foarte bine ca mijloc de atracie dintre sexe n cadrul familiei, unde poate ndeplini chiar i o funcie etic. Referindu-se ns la caracterul de patim a porneiei, Apostolul accept prevenirea ei prin eliberarea de sub imperiul tensiunii sexuale obsedante. Astfel, el scrie poruncitor corintenilor: Din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib brbatul su (I Corinteni 7, 2). Aceast combatere a desfrnrii are ca efect imediat ntrirea comuniunii de apropiere dintre soi i chiar sfinirea reciproc a trupurilor. Apostolul continu: Femeia nu este stpn pe trupul su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul su, ci femeia pentru c brbatul se sfinete prin femeie, i femeia prin brbat (I Corinteni 7, 314). De aici vedem c porneia nu este stimulat numai de instinctul de nutriie, prin patima lcomiei pntecului, cum dogmatizau asceii pustiei, urmnd ndemnul apostolic, la care ne-am referit mai nainte (Efeseni 5, 18). Din punctul lor de vedere, fr ndoial, aa este Dar privit sub aspect general uman, psihosexualitatea poate fi corelat i cu instinctul social, rspunznd astfel structurii sufleteti a omului ca persoan ce poart n sine intenionalitatea spre comuniune i comunicare cu altul. De aceea, la baza cstoriei i a familiei, pe lng libertate, st iubirea sub forma prieteniei, ca for de comunicare a intimitii i a mplinirii sufleteti. Cnd se stinge iubirea dintre soi, este destrmat i unitatea familial Pe de alt parte, datorit hruirii existeniale pe care omul o triete solitar, el simte nevoia compensatorie a comuniunii n care s-i comunice intimitatea. Iar aceasta o poate realiza n primul rnd familia, ca prietenie i respect reciproc, unde comuniunea sexual dintre soi le mplinete. Aceast realitate este confirmat n primul rnd de cuvintele Scripturii. Creatorul nsui a vzut c nu e bine ca omul s fie singur (Facere 2, 18) i i-a creat brbatului femeia potrivit naturii sale, i i-a binecuvntat s fie amndoi un trup (Facere 2, 24). Aceast mrturie a Scripturii o putem confrunta cu prerile care socotesc c omul a fost nainte de cderea n pcat fiin androgin Neputnd ns, n nici o form a face experiena nceputului, discuia asupra omului ca fiin androgin rmne venic deschis Sfnta Carte ne dezvluie doar faptul c i (brbatul) i ia (femeia) reprezint creaia lui Dumnezeu,
230

Lucien Regnault, Viaa cotidean a prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. rom. Diac. Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 55.

144

Duhurile rutii

c i i ia existau sub aceast form i nainte de cderea n pcat. Cu toate acestea teza omului androgin, lipsit de afecte, a intrat n spiritualitatea cretin, pe ea ntemeindu-se fecioria sau castitatea ca revenire la natura uman dinaintea cderii omului n pcat

6.2.3. Porneia ca patim

Neputndu-l ti i nici determina pe omul androgin, nu putem cunoate nici modul de reproducere stabilit de Dumnezeu. Acesta nu a existat n starea paradisiac i nici Revelaia divin nu ne d nici o mrturie n acest sens. Cunoscnd doar condiia uman czut n pcat, s-a apreciat c nc dintru nceput, avnd mintea ntunecat de pcat, voina slbit i simmintele pervertite, omul fascinat de fenomenul de nsmnare i rodire, prin nentrerupta rentoarcere a naturii spre via, a nceput s o sacralizeze, nchinndu-i un cult cu ritualuri, serbri, tradiii, interpretri simbolice, etc. Pmntul devine Gea mater, care primete smna lui Uranos i rodete viaa Culesul recoltelor era un mare prilej de bucurie, care devenise o srbtoare a belugului n multe din religiile antice. Cnd ns cultul sacru al fecunditii s-a transformat ntr-un cult erotic ce nsoete fecunditatea, a aprut tulburtoarea decaden a religiei, cu serbri orgiace, cu dansuri lascive, cu mese mbuibate i beii destrblate, ce se opreau de multe ori n vomitorium. S-a dezvoltat chiar o adevrat mitologie sexual-erotic Apoi, de-a lungul vremii, viaa particular i public a devenit arena declanrilor sexuale, pervertind contiinele, destrmnd familiile, fcnd victime morale i fizice, detronnd capete ncoronate i schimbnd chiar mersul istoriei Dar vpaia desfrului nu a putut fi stins din sufletele oamenilor. S-au vzut oameni plini de vitejie i dibaci n lupte, care au nvins i supus popoare, dar nu au putut nvinge fiara din ei nii n alt ordine de idei, ca pervertire i deformare a celui mai puternic instinct uman, porneia cuprinde ntreaga fiin a omului. El este n primul rnd pcat al trupului. Orice alt pcat ar face omul spune Apostolul este afar de trup, dar cel ce face desfrnare pctuiete n trupul su Iar trupul nu este pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul pentru trup Nu tii c trupurile voastre sunt mdulare ale lui Hristos? Lund deci mdularele lui Hristos, le voi face mdularele unei desfrnate? Sau nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un trup cu ea? Cci vor fi, zice , amndoi un trupsau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi? Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru care este de la Dumnezeu (I Corinteni 6, 1320). Pe lng acest aspect trupesc, definitoriu pcatului desfrului, Mntuitorul insist i asupra laturii sale spirituale, spunnd: Ai auzit c s-a zis celor de demult: s nu desfrnezi Iar eu zic vou c oricine caut la femeie spre a o pofti, a i desfrnat cu ea n inima sa (Matei 5, 2728). De aici vedem c Domnul merge mai n adncul fiinei umane. El vizeaz pofta (concupiscena) nscris n natura uman odat
145

Ascetica

cu greeala primului om. Mntuitorul arat c nainte de a fi fapt, pcatul e dorin. El formeaz inima rea a omului, pervertit de poftele oarbe formate n zonele tenebroase ale firii. Pentru a nelege mai bine aceast deosebire a desfrului ca pcat al faptei i al inimii, Sfntul Ioan Casian evoc convingtoarele cuvinte al Sfntul Vasile cel Mare, care mrturisea: nici femei nu cunosc, nici feciorelnic nu sunt. El tia c darul fecioriei nu se deosebete numai prin deprtarea cea trupeasc de femeie, ci i prin sfinenia i curia sufletului.231

6.2.4. Pervertirea sexual ca patologie a condiiei umane

Perversiunea sexual reprezint patologia sau anomalia instinctului de reproducere. Cauza ei rezid n dezechilibrul dintre funciile contiinei i cele ale instinctului. Este pierderea controlului asupra instinctului sexual care se prbuete n tot felul de aberaii. Antrenate de imaginaia pervertit i scpnd de sub instanele lucide ale contiinei, acestea devin att de groteti i de scabroase, nct l arunc pe om sub condiia animalelor. Sfntul Apostol Pavel are o referire direct asupra anomaliilor sexuale existente n lumea pgn, care a rtcit n cugete i i s-a ntunecat inima cea nenelegtoare Pentru aceea i-a lsat pe ei Dumnezeu n patimi de ocarcu mintea nencercat, ca s fac cele ce nu se cuvin (Romani 1, 2128). Explicarea acestei situaii de compromis a condiiei umane scoate n eviden firea omului ce poart n sine rnile pcatului. Rul intrat n fire i adncit n ea se transmite urmailor, amplificndu-se n diverse i variate forme. Patima ntunec ntru att raiunea, pervertete sentimentele i paralizeaz voina, nct acestea devin victimele unei situaii pe care contiina n luciditatea i normalitatea ei, nu le accept. n aceast situaie omul devine robul propriilor sale tendine nedorite, dar, paradoxal, le promoveaz, fiindc le consider fireti nainte de Sigmund Freud, Richard Krafft-Ebing (18401902), profesor de psihiatrie la Graz i Viena, public n 1886 cartea Psihopatia sexual, n care introduce termenii de masochism masculin i sadism feminin. Primul termen provine de la scriitorul Leopold von Sacher-Masoch, iar sadismul de la numele marchizului de Sade, care le practicau. Patologia lor const n predilecia pentru suferin. n nuvelele sale, Leopold von Sacher Masoch descrie brbai pentru care cea mai mare plcere era s fie btui, maltratai de femeia iubit. Elementul patologic const n inversiunea tipismului normal lumii vii, n care masculul este activ iar femela este pasiv. De aceea se mai numete i masotropism. Pe unii ca acetia i atrag femeile nalte i zvelte, chiar urte, deformate i vrstnice, dar cu trsturi i energie
231

Despre duhul desfrnrii i al poftei trupeti, Filocalia, vol I, p. 102.

146

Duhurile rutii

masculin. Caracterul patologic masochist const n faptul c brbaii n loc s caute afeciunea i tandreea, sunt bucuroi i simt plcerea atunci cnd sunt maltratai prin lovituri dure, pn la snge, din partea femeii. n aceste cazuri, devenite clinice, brbatul este un obedient fizic i psihic, iar femeia o stpn absolut. Este de-a dreptul posedat de femeie. Sadismul se afl la polul opus masochismului. Numele lui vine de la marchizul de Sade, cum am artat. Aflndu-se n nchisoare pentru nelegiuirile sale (homosexualitate, otrviri, etc.), el scrie mai multe romane n care stabilea legtura pe care el o considera indisolubil ntre cruzime i plcere. Aceast inversiune afectiv, ca n cazul masochismului, ia n cele din urm forme patologice, clinice. Pasiofilia, ca dorin de a suferi n dragoste, este specific brbailor de natur pasiv. A primi lovituri de bici i de baston, sau a te autoflagela, a fi ars cu substane chimice, nepat cu ace sau expus la cldur i frig excesiv, nu poate fi numit plcere numai n condiii patologice. Opus obedienei masochiste este narcisismul, ca adorare a propriei imagini i expunerea la tot felul de scene erotice. Numele vine de la pstorul Narcis care i-a mbriat propria figur pe care a vzut-o n apele unui ru, i att de mult s-a ndrgostit de ea, nct i-a devenit victim O alt relatare povestete c din aceast moarte romantic a pstorului, a aprut frumoasa floare de narcis Starea metatropic, de anormalitate a tropismului este alctuit din tragica i penibila triad a masochismului, sadismului i fetiismului. Perversiunea din urm este pus n micare de simple obiecte cum ar fi: lenjeria, nclmintea sau chiar batista, precum i de pri ale corpului, precum: minile, picioarele, prul i chiar clciul. Fr ndoial, aceast nenorocit patim, asemenea celor amintite mai sus este recunoscut ca fiind o anomalie sexual, indiferent de explicaiile pe care ncearc s i le dea Binet, Krafft-Ebing sau celebrul sexolog Hirschfeld.232 Foarte interesant este faptul c att masochitii, ct i sadicii afar de viciul erotic, sunt oameni foarte morali, integrai ireproabil n viaa social, inteligeni i creatori de valori.233 Nu este lipsit de interes s vedem cteva aspecte de moral insanity prin care porneia a imbecilizat contiinele lipsite de Dumnezeu ale oamenilor: gerontofilia preferina morbid a tinerilor pentru btrni zoofilia sau bestialitatea: partenerul heterosexual este un animal. Cnd are caracter homosexual poart numele de zooerastie, sau uranism bestial. Nimfomanele sodomiste au o preferin pentru cini, practicnd att actul sexual ct i perversiunile lui. Unul dintre iniiatorii acestei perversiuni este mpratul roman Caligula. El desfrna cu curci i gte n timp ce le ucidea.
L. Strominger, Tulburri ale instinctului sexual (Perversiuni sexuale), p. 2427. I. Popescu, Sibiu, o.c. p. 334349

232 233

147

Ascetica

narcisismul este o autondrgostire ca fa de persoana de sex opus. Aceasta se red prin masturbaie sau monosexualism. necrofilia: raporturi erotice sadice cu cadavrele. azoofilia: ataamentul erotic fa de lucrurile nensufleite. Este cunoscut pigmalionismul, constnd n raporturi sexuale cu manechinele sau cu statuile nuduri. Cele pn aici tratate confirm c porneia ca patim nu este totdeauna o simpl pervertire a poftei sexuale i al instinctului de reproducere, ci merge i mai departe, ducnd la decderea din condiia uman, prin destrmarea scopului ei fundamental. E vorba de desfru ca patim de ocar, de ruine sau de necinste (Romani 1, 2427). n aceast categorie este inclus, n primul rnd, homosexualitatea ca pervertire a firii, cu ntreg cortegiul ei infamant pe care l-am vzut mai sus. n aceste situaii, sexul depete funcionalitatea normal a naturii umane. Se tie c organele corpului omenesc au menirea unei fiziologii specifice, spre a mplini un rost i un scop bine definit. Cnd ns unele din ele sunt subjugate de sex pentru satisfacerea exacerbat i fantezist a plcerii, asistm la perversiunea sexual, ceea ce nseamn prin definiie un abuz sexual. Iar abuzul (format din ab + usus) nseamn o deviere de la folosina normal, fiind deci o anormalitate, adic ceea ce este ne-bun, mai precis: nebunia sexului. n aceast situaie porneia devine dup expresia Apostolului patim de ocar, adic o depravare bizar, fiindc este contrar firii ca funcionalitate i scop. Ea transform erosul dintr-un sentiment nobil i sublim, ntr-o dezlnuire instinctiv oarb, grotesc i scabroas O alt form abuziv pervertit a desfrului este i violul. Acesta reprezint o agresiune tulburtoare a sexualitii, manifestat prin compromiterea i ndobitocirea total a sentimentului de iubire. Femeia devine un obiect devorat de instinctul orb i imbecilizat. Este un abuz plin de tiranie i bestialitate, o aberaie lipsit de finalitate. Este o explozie pasional instinctiv n detrimentul factorului raional de contiin. Este apoi, impulsivitate voluntar, pe de o parte; iar pe de alt parte, o paralizie a libertii voinei, un compromis total n cadrul instinctului de conservare a vieii i de perpetuare a neamului omenesc. Semnalnd doar aceste forme de nebunie sexual, nu nseamn c am ncheiat ntregul lor registru infamant Am amintit doar pe cele mai stridente, aflate la ordinea zilei n urmrirea poliiei i a instanelor de judecat pentru asigurarea ordinii publice. Pe lng acest puhoi de aberaii sexuale, nu putem lsa sub tcere faptul c iubirea erotic poate s rmn i sub instana lucid a contiinei, spre a antrena ntreaga simire a inimii spre sublim. E vorba de orientarea ei spre valorile literar-artistice, imortalizate n mitologie, poezie, literatur, tragedie, muzic, sculptur, art, religie, etc. Dat fiind faptul c analizm patima, nu este lipsit de importan s vedem i replica firii umane aflate sub ndrumarea voii lui Dumnezeu. Avnd ca temei contradicia existent n natur i contiina uman raportat la divinitate, religia nu a slujit numai declanrii instinctive, ci a promovat i ascetismul, adic nfrnarea i stpnirea asupra sexualitii. Astfel, n concepia biblic i iudaic, svrirea oricrui act sacru este incompatibil cu sexua148

Duhurile rutii

litatea. Preoii se abineau de la raporturi sexuale nainte de a sluji la templu (Leviticul 22, 3), fiindc se aprecia c odat cu actul conjugal se introduce necuria i nu te mai poi apropia de cele sfinte (Leviticul 15, 18). La fel i arhiereul cnd i exercit funciile sacre, se supunea abstinenei sexuale. Vedem mai bine acest lucru din pregtirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel, Dumnezeu i spune lui Moise: Pogoar-te i griete poporului s se in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine (Leviticul 19, 1011). Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfinit poporul, i, splndu-i ei hainele, le-a zis: s fii gata pentru poimine i de femei s nu v atingei (Leviticul 19, 1415). Astfel, dac Moise cere poporului s fie sfnt prin nfrnare timp de trei zile de la raporturile sexuale, rezult c sfinenia prin excelen este dat de abinerea de la relaiile sexuale. De aici vedem c dac poporul lui Israel, cruia Dumnezeu vorbindu-i doar un ceas, nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar dac nu s-ar mai fi urcat pe munte i nu a mai intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el nsui s continue starea de om cstorit? Cci Moise, dup ce a nceput s prooroceasc, nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o pune n slujaba lui Dumnezeu; cum oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de nopi pe Sinai, dac ar fi fost reinut de legturile csniciei? se ntreab sfntul Epifaniu.234 Iar Fericitul Ieronim continu : Este tocmai acest Moise, care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui vorbind de pe rug nu s-a mai putut nimeni apropia de el fr a-i dezlega nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile cstoriei.235 E de remarcat faptul c exegeza rabinic spune c scoaterea nclmintei din picioare (Ieirea 3, 5) trebuie neleas ca renunare la raporturile conjugale. Pentru acest motiv tradiia iudaic nva c din ziua n care Moise a fost investit cu misiunea sa profetic, i-a ncetat viaa conjugal. Datorit relaiilor constante de maxim apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp ce pentru restul poporului, ea avea un caracter temporar. Abstinena sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o expediie militar, deoarece israeliii considerau rzboiul ca o aciune sacr, de unde i expresia: Quiddes milhama, nsemnnd a sfinii rzboiul.236 Aa se explic faptul c David, ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec, i cere s mnnce pine, iar acesta neavnd dect pinea sfinit de care nu se atingeau dect preoii, consimte totui s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie n stare de curie sub aspect sexual (I Regi 21, 27).

234 235 236

PG 42, 724 D 725A P.L. 23, 249 A R. De Van, Les institution de lAncien testament, II, Paris, 1960, p. 73.

149

Ascetica

Abstinena temporar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n situaii critice de ameninri cu nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat perioada s triasc n abstinen sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia, vznd dinainte ruina ce amenina ara, primete porunc s nu se mai cstoreasc (Ieremia 16, 14).237

6.2.5. Prostituia i proxenetismul

Prostituia reprezint mijlocul prin care o femeie i vinde cinstea, ntreinnd pentru bani sau alte interese, relaii sexuale cu mai multe persoane. n unele ri este considerat infraciune, iar n altele este legalizat. Proxenetismul se refer la prostituie, aflndu-se n vedere dou aspecte: 1. ndemnul sau constrngerea la prostituie, precum i nlesnirea practicrii ei pentru a atrage foloase materiale. 2. recrutarea unei sau mai multor persoane, i traficul acestora ca i cu o marf. Dei, din punct de vedere juridic este socotit infraciune, acest trafic de carne vie este n mare msur practicat pe scar larg, fiindc aduce proxeneilor, asemenea traficanilor de droguri, mari beneficii materiale. n faa acestor realiti de compromis a naturii umane, ne apare actual i binevenit ntrebarea cu care Gerard Leclerc i intituleaz articolul su: Peut-on encore croire a lamour? (Se mai poate crede n dragoste),238 menionnd: Ceea ce s-a aschimbat masiv n ultimii zece ani n ansamblul societii, este accesul tuturor la pornografie prin toate mijloacele posibile de comunicaie (ziare, casete video, filme, internet). Dac pn acum douzeci de ani aceasta exista doar n cteva sli obscure i discrete, astzi se desfoar pe strad; industria pornografic reprezentnd o treime din viaa video, documentarele se nmulesc pe filiere de prostituie, scriitorii sau cineatii se lanseaz n scrieri rivaliznd n performane. Un fenomen la fel de masiv privete ansamblul corpului social. Ieri acesta nu era atins de acest flagel dect n marginile sale, astzi marea inund ansamblul teritoriului. Nici un dialog nu este capabil s opreasc acest val. Caracterul nociv al prostituiei se exercit att asupra persoanei umane, ct i a relaiilor ei sociale. Dac desfrul este subjugarea de o clip sub imperativul orb al plcerii, prostituia este falsificarea erosului concupiscenei. Dac desfrul duce la criza familial, lsnd totui o porti deschis de opiune pentru viaa de familie, prostituia paralizeaz orice funcie social a familiei, destrmnd n
237

238

Antoine Guillaumont, Originea vieii monahale (Pentru o fenomenologie a monahismului), trad. Constantin Jinga, Bucureti, 1998, p.1123 France Catolique, nr. 2842/5 iulie 2002, p. 6.

150

Duhurile rutii

totalitate relaiile conjugale. Criza familial pe care o aduce prostituia are repercusiuni asupra vieii sociale, pe msur s o debusoleze de la scopul i menirea ei. Nocivitatea prostituiei i proxenetismului este mai prpstioas atunci cnd vicitimele sunt recrutate dintre adolesceni, sau, i mai ru, dintre minori. Acestora, ntunecndu-li-se orice orizont luminos al vieii, sunt aruncai n mode degradant n starea de sclavie, sub obsesia unor iluzii cu miros de putregai, ce poart n sine germenii destrmrii personalitii umane ca entitate psihosomatic. Pervertirea iubirii autentice a persoanei umane ca fiin dialogal i relaional, face ca aceasta s decad n sferele animalitii insaiabile, lipsit de control i de discernmnt. E desigur performana declinului din chiar condiia animalic, ce-i are un rost i un scop firesc. Este exacerbarea unei sub-naturi corespunztoare declinului din umanitate.

6.2.6. Cauzele i educaia anomaliilor sexuale

Am amintit toate acestea ntr-o dezbatere de spiritualitate cretin, nu numai pentru a evidenia hidoenia patimii, sau patologia psihic pe care o rspndete ea ca lume, ci pentru a aduce discuia porneiei n actualitate, spre a evidenia aspectele cu care este confruntat terapia cretin n astfel de cazuri ntlnite nu numai n buletinele de tiri de la televizor, nici numai n pres, nici numai n clinicile psihiatrice, sau n faa instanelor de judecat, ci i n scaunul spovedaniei ele aparin condiiei umane czute n pcat, dar pot fi i rezultatul sugestiei mediului social-cultural n care trim, dominat de o libertate anarhic, temeluit pe o moral biologizant i pornografic, ce ridic sexul i sexualitatea la rang de cult Vorbind despre aceste anomalii ale sexualitii, psihanaliza se ntreab asupra cauzelor care le produc, ct i asupra modului n care pot fi educai sau reeducai oamenii cu nclinaii spre ele. Se apreciaz c evoluia anormal a sexualitii se afl sub influena unui complex de factori psihofizici. Pe de o parte, stigmatele somatice: infecii, tulburri ale sistemului nervos vegetativ, ca i a sistemului nervos central, tulburri endocrine, etc. Pe de alt parte, sunt stigmatele psihice i factorii sociali, precum: educaia prin sugestie i imitaie, ca i deprinderile formate n cadrul moravurilor sociale. Psihanaliza consider c sursa multiplelor i variatelor forme maladive sexuale ale manifestrilor psiho-neuro-sociale (nevroze, psihonevroze i perversiuni sexuale) trebuie cutat n condiiile psihosociale cu care omul ia primul contact i cu care va intra n conflict. Desigur c i individul vine cu anumite predispoziii ereditate, care pot fi ntreinute sau pot fi stvilite. Primele confruntri cu factorii psihosociali le are omul n familie. Se vorbete apoi de o regresiune n evoluia libidoului. Aceasta i poate face apariia atunci cnd individul, proiectndu-i libidoul n afara familiei ntlnete o persoan de sex opus pe
151

Ascetica

care o supraestimeaz, dar care i creeaz mari deziluzii. Sub presiunea acestora, omul va simi o regresiune a libidoului spre faza erotic infantil, crendu-i o lume imaginar. Un factor decisiv este educaia social cu care individul va ajunge n contact nc din anii copilriei. Acum apar primele atentate la pudoarea sufletului, apoi curiozitatea mperecherii animalelor domestice i nu n ultimul rnd prieteniile cu copii vicioi. Un rol de mare influen l va avea mediul profesional n care cineva i desfoar activitatea. Libidoul ca foame sexual, cum i spune Freud, se implic i se concentreaz n activitatea depus, exercitnduse asupra obiectelor intrate n obsesia incontientului. De pild, pe lng homosexualitatea stabil, se vorbete i de una ocazional, determinat de lipsa sexului opus, numit inversiune compensatorie (Florel). Este prezent n situaiile care nu permit o via sexual normal, cum ar fi: prizonieratul, nchisoarea, cazarma, internatul, azilul, cltoriile prea lungi cu vaporul, mnstirile, etc. Acest viciu o dat dobndit prinde rdcini n cei depravai, dornici de senzaii noi. Acetia exploateaz viciul prin aa-zisa: prostituie masculin. Amfigienii vicioi sunt considerai ca moral insanity, fcndu-se responsabili de delicvena lor sexual. Cauza poate fi ereditar sau poate fi pus n legtur cu un traumatism psihosexual. Apoi, zoofilia poate avea drept cauz un viciu sexual: satiriasis, nimfomanie, dar i mprejurrile profesionale. De aceea este ntlnit mai ales la ciobani, jochei, grjdari, argai. Azoofilia ca ataament erotic fa de lucrurile nensufleite, sau pigmalionismul are ca adereni sculptorii, etc.239 Vznd toate acestea nu putem s nu semnalm dezastrul pe care l-a adus pcatul n lume, precum i modul scabros i maladiv cu care patimile de ocar l-au nrobit pe om lumii peste care Dumnezeu l-a pus stpn i mpreun lucrtor cu El la desvrirea creaiei. Datorit formelor bizare i antisociale ale psihosexualitii, ca manifestri vdit antisociale i anticulturale, psihanaliza vorbete de o educaie a sexualitii. Se face astfel tot mai mult deosebirea pe care trebuie s o ntreprindem ntre morala sexual natural, dictat de psihofiziologia instinctului sexual primar, i morala sexual cultural, ca adaptare a vieii sexuale la formele sociale ale civilizaiei. nsui S. Freud arat c societatea refuz s recunoasc dependena ei de instinctul sexual primar, adoptnd metoda educaiei morale. Prin fenomenul de sublimare i cristalizare, cel mai puternic instinct uman poate fi canalizat i acomodat ordinei etice, ca ordine cultural menit s afirme multitudinea de valori ce contribuie la dezvoltarea societii. Iar prin cultivarea i promovarea sentimentului de pudoare, adic de ruine i bun sim, instinctul sexual va fi inut n limitele lui normale.240

239 240

Ibidem, p.332333. Ibidem, p. 140144

152

Duhurile rutii

6.2.7. Terapia spiritual a porneiei

Uor de spus sublimare, cristalizare i orientare etic. Dar e greu fr motivaii temeinice s redresezi o deprindere devenit ca o alt natur. Constrngerea social se poate face numai sub form penal. Dar sub incidena codului penal nu intr multitudinea scabroas a nebuniei sexuale Apoi, n condiiile de libertate recomandat de drepturile omului, se va atenua i constrngerea juridic De aceea, se impune a aborda problema mai adnc, n sensul c omul aflat sub dominaia anomaliilor sexuale trebuie s contientizeze nocivitatea acestora. Numai n msura n care patima este judecat de contiin ca duntoare vieii, se va mobiliza voina ca putere, ca for pentru ndeprtarea ei. Sfntul Ioan Damaschin ofer ca remediu spiritual al porneiei sub orice form s-ar manifesta ea, dorul dup Dumnezeu i dorina bunurilor viitoare.241 Dac patima reprezint o pierdere a harului baptismal, remediul const n redobndirea lui ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. n concret, la aceasta se ajunge prin cel de al doilea Botez, care este Pocina. Altfel spus, reconvertirea prin pocin la harul lui Hristos i-a dovedit eficiena deplin, fcnd de-a lungul istoriei din desfrnai sfini. E suficient s ne referim la femeia pctoas, care plngndu-i pcatul a nceput s ude picioarele lui Iisus cu lacrimi, i cu prul capului ei le tergea i-I sruta picioarele i le ungea cu mir (Luca 7, 38). n acest sens putem face referire i la Maria Egipteanca, a crui nume a intrat n calendarul sfineniei cretine acordndu-i-se o cinstire special n postul sfintelor pati, tocmai pentru a-i determina pe pctoi s-i urmeze pilda vieii ei de rentoarecere de la pcat la sfinenie i exemplele pot continua spre a demonstra c reconvertirea la harul batismal transform patima din prbuire moral, n adorarea lui Dumnezeu. Pentru a nelege mai bine aceast adorare, considerm convingtor i concludent un caz pe care ni-l mbie Sfntul Ioan Scrarul: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi n aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragostea de Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai simmnt i lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar naintea de nvierea obteasc.242

241 242

O.c.p. 192. Cuv. XV, o.c.p. 314.

153

Ascetica

De aici vedem c psihosexualitatea nu este numai instinct, hormoni i eros, ci poate fi i nelepciune divin, har dumnezeiesc, cu putere de a scoate firea omeneasc din sferele ntunecate n care o intuiete patima, i de a o nla spre zrile de lumin ale mplinirii sale. Astfel, erosul atras de iubirea lui Dumnezeu va transforma instinctul n castitate menit s conduc la asemnarea cu El, prin ndumnezeirea deopotriv a sufletului i a trupului.

6.3. PHILARGYRIA 6.3.1. Noiunea

De la nceput, se cuvine s precizm c philargyria se refer la bunurile materiale corelate cu instinctul elementar de proprietate, reprezentnd o deviere sau perversiune a acestuia. Instinctul de proprietate are un aspect pozitiv, manifestndu-se ca sentiment de satisfacie i mplinire, atunci cnd nu duci lips de cele necesare vieii sau obii ceea ce doreti. El aduce stabilitate vieii i dinamism aciunilor orientate n direcia dobndirii bunurilor necesare unei vieii decente. Dup cum am artat instinctul de proprietate poate fi deviat i pervertit de plcerea bizar de a acumula bunuri prisositoare sau de grija exagerat de a pstra bunurile ntr-o form egocentric, nrobitoare sau de a le risipi n destrblrile de tot felul, sau a nu le chivernisi cu nelepciune. Dup cum am vzut, Sfntul Casian traduce pe philargyria cu lcomia ca zgrcenie sau dup cum i arat numele, cu iubirea de bani. Acest logismos este evideniat pentru prima dat de Sfntul Apostol Pavel, i indicat a fi rdcina tuturor relelor (I Timotei 6, 10). E vorba despre bani ca simbol al valorii, reprezentnd vorbirea pars pro toto, cu referire la atitudinea fa de bunurile materiale. Philargyria este lcomia ca dorin exacerbat n vederea dobndirii i posesiei bunurilor materiale, care ntrece necesarul. Pentru a nelege mai bine ce nseamn mptimirea de bunurile materiale, va trebui s facem cunotin i cu . Termenul sugereaz ideea de abunden a bunurilor i a mijloacelor de trai corespunztoare prisosinei; sau cupiditatea ca poft excesiv de a poseda mai mult dect altul (Platon, Symposion 188b). De fapt verbul + nsemneaz a avea mult, mai mult dect i este necesar, adic dorina i nesaiu dup ct mai mult ctig sau aciunea de agonisire abundent att a bunurilor, ct i a mijloacelor de trai (ex. bani), mai mult dect i este necesar pentru acoperirea nevoilor vieii. Cnd ne referim la lcomia dup bunurile materiale, distingem dou aspecte: Primul este avariia sau zgrcenia, caracterizat prin grija exagerat n pstrarea bunurilor, chiar n detrimentul acoperirii nevoilor proprii, i a nu da nimnui din bunurile pe care le posezi.
154

Duhurile rutii

Al doilea aspect este cupiditatea, ca nestvilit dorin de acumulare a bunurilor pentru trebuinele vieii. Cupiditatea este o nemulumire nentrerupt fa de cantitatea i calitatea bunurilor posedate. Este o obsesie i o tensiune morbid prin care i pierzi discernmntul propriei posesii. Aceast tensiune reprezint paradoxul patimii specific maladiilor spirituale, n sensul c, cu ct posezi mai multe bunuri, cu att te simi mai srac i mai nemplinit, nct necesarul pentru lacom constituie o infinit nemplinire Aceasta este o adevrat manie fiindc nu aduce mulumirea de sine, nici starea de gratificare (bunstarea sufleteasc), linitea i senintatea sufleteasc, specifice sntii, ci nentrerupta cutare de a umple un sac fr fund Este o pulsaie exacerbat a unei plceri sterile, n care finalitatea reia o aciune mereu nemplinit Este interesant deosebirea pe care o face un autor ntre avariie sau zgrcenie i cupiditate: Avarul este detaat de proprietatea sa, lacomul rvnete la proprietatea altuia; avarul pstreaz, lacomul rpete; avarul se ferete de a cheltui, lacomul caut s dobndeasc; avarul i mpuineaz punctele de contact cu lumea exterioar, lacomul le sporete. Avarul are groaz de risc, lacomul tie s fie ndrzne cnd trebuie.243 Philargyria ca patim ce se raporteaz la bunurile materiale reunete cupiditatea cu avariia (zgrcenia). E auri sacra fames (foame sfnt dup aur), cum spunea Virgiliu, dar n acelai timp poart n sine i egoismul feroce al zgrceniei; ilustrat foarte bine n psihoza comic a lui Harpagon i Hagi Tudose

6.3.2. Bunurile materiale n etica filosofic precretin

nelepii antici i-au dat seama c omului i sunt indispensabile bunurile vieii, dar instinctul de conservare ca atitudine fa de ele poate duce la pierderea discernmntului fa de ele, i omul poate s le devin rob. De aceea, ei promovau mai nti ca libertate fa de bunuri, ca echilibru armonic ntre a fi i a avea. Altfel spus, omul trebuie s acioneze n mod liber fa de instinctul de proprietate, altfel acesta l face rob. Tocmai de aceea, Aristotel stabilete mesotesul ca virtute, ca i calitate a sufletului menit s-i aduc frumusee moral, eliminnd zgrcenia i risipa, ca pe dou extreme ce-i sunt duntoare, referindu-se la generozitate (), ca virtute a omului liber (), n opoziie cu condiia de sclav. Acest concept, definind independena aristocratic fa de bunurile materiale, proclam utilizarea acestora cu larghee, nu ns fr a fixa echilibrul ntre risip i avariie, ca extreme duntoare.
243

Roques de Fursac, Lavarice, essai de psichologie morbide, Paris, 1911, p. 168-169, dup C. Pavel, art. Cit. p. 479

155

Ascetica

neleptul din Stagira apreciaz c generozitatea, ca libertate a sufletului, reprezint conduita just cu privire la bunurile materiale, motiv pentru care omul generos este ludat nu pentru faptele de arme, nici pentru calitile prin care se distinge omul cumptat, nici pentru modul su de a judeca, ci pentru faptul de a oferi. Numim bunuri materiale toate cele ale cror valoare se apreciaz n moned. Aceste bunuri sunt obiectul risipei i al avariiei, excese i totodat insuficiene. Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a obine bunuri materiale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte sensuri, cci numim risipitori i pe oamenii nestpnii i pe cei necumptai (care cheltuie excesiv n necumptarea lor). Din acest motiv ei i par s fie cei mai corupi, avnd mai multe vicii n acelai timp. i totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur viciu, i anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel care se autodistruge, minarea propriei averi fiind ca un fel de minare de sine, dat fiind c bunurile materiale constituie fundamentul existenei De lucrurile care ne sunt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar bogia face parte din lucrurile utile. i cum de orice lucru se folosete cel mai bine acela care posed n privina lui virtutea corespunztoare, i de bogie se va folosi cel mai bine cine posed virtutea legat de bunurile materiale; iar aceasta este proprie omului generos (EN 1119 b.25.30 1120 a). Generozitatea este virtutea libertii fa de bunuri. Ea se manifest sub form de , ca actul de a oferi i nu pasiv: a nu primi. Buna utilizare a averii nseamn a te servi de ea pentru a face altora binele. n felul acesta, virtutea respectiv intr n contextul valorilor sociale avnd menirea de a reglementa raporturile sociale cu privire la bunurile materiale, ca datorie de a oferi i ca drept de a primi.

6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei

Avnd ca tem a nvturii sale mpria lui Dumnezeu, spiritual i venic, Mntuitorul va privi sub acest unghi bunurile materiale, ntr-o lume a pcatului, n care omul uor se las dominat de ele. nc de la nceput, se cuvine s precizm c dup cum le i spunem, bunurile materiale nu sunt rele n sine, fiindc reprezint creaia lui Dumnezeu, care nu poate fi autorul rului. Nici partea biologic (material), ca alctuire a firii umane, nu poate fi rea n sine. Numai pcatul intrat n fire i n lume reprezint o continu ispitire spre patimile nnoitoare determinate de pofta ochilor, pofta inimii i trufia vieii (I Ioan 2, 16). Bunurile materiale pot fi, deci, ademenitoare spre pcat prin atragerea simurilor, a instinctelor i a plcerii, care dereglndu-se, aduc declinul firii umane. Sfntul Apostol Pavel confirm acest adevr, spunnd c toat fptura lui Dumnezeu este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire. (I Timotei 4, 4). Dac fptura lui Dumnezeu este bun, greit poate fi numai atitudinea noastr fa de ea sau modul
156

Duhurile rutii

de folosire a ei. Aici, n folosina lor, st virtutea sau greeala. n folosirea bunurilor i poate arta cineva nelepciunea sau nebunia Se relateaz c lui Socrate i-a spus cineva despre cutare om c este fericit, fiindc a dobndit o mare bogie Auzind acestea, neleptul rspunse. Dac e fericit sau nu, i voi putea spune doar la anul viitor, dup ce voi vedea cum tie s foloseasc bogia motenit n alt ordine de idei, este interesant faptul c Mntuitorul n Predica de pe Munte, examinnd n duh i adevr Legea Veche, dup ce interpreteaz pcatul uciderii i al desfrului nu se refer n continuare i la furt. De ce? Fiindc, att n cazul uciderii, ct i al desfrului, Mntuitorul vizeaz interiorul cel mai adnc al sufletului, adic pofta care genereaz fapta. n cazul furtului nu mai era nevoie de aceast precizare, deoarece era prea bine cunoscut auditoriului Su din ultima porunc a Decalogului: s nu pofteti (doreti) nimic din ceea ce aparine aproapelui tu Important este i faptul c Dumnezeu este Stpnul i proprietarul absolut al bunurilor materiale, iar omul doar un administrator al lor. n acest caz, bunurile materiale sunt considerate ca daruri date de Dumnezeu omului, n mod direct prin creaie i prin rodirea pmntului sau indirect prin sntatea, puterea de munc i nelepciunea dat de Dumnezeu omului ca s le poat procura. n acest context, abundena bunurilor materiale era socotit binecuvntare divin, pe cnd srcia era considerat ca o pedeaps venit din partea lui Dumnezeu pentru frdelegile oamenilor. Binecuvntarea se transmite din neam n neam, odat cu bunurile materiale. Dar muli din cei avui au uitat s fie recunosctori lui Dumnezeu pentru darul i binecuvntarea Sa. n acelai timp i-au slbticit i atitudinile fa de semeni, lipsindu-le iubirea i mila fa de cei neputincioi, sraci sau marginalizai, comind i multe nedrepti n acumularea bunurilor i n folosirea lor egoist i nechibzuit Evlavia lor era apoi sufocat de prea multa grij fa de bunurile trectoare i neltoare ale vieii, n detrimentul ncrederii n printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu. n sfrit, absolutizau, i fceau idoli din bunurile materiale trectoare i neltoare, pe care molia le stric, iar furii le sap i le fur, neglijnd importana cuvenit bunurilor spirituale venice. Mntuitorul ia atitudine fa de folosirea egoist a bunurilor materiale, prin risipirea nechibzuit a acestora n lux i n plceri nesbuite, ca i fa de refuzul de a privi la cei din jur, la lipsurile i neputina acestora. Mntuitorul vrea s schimbe acest comportament, cnd spune fiilor mpriei c nu pot sluji la doi domni: lui Dumnezeu i lui mamona (Matei 6, 24). Cuvntul mamonas, de origine caldean, dedus din mamemon, indic ideea de ascundere spre a nu fi furat, reprezentnd personificarea bogiei. Dup cum vedem, n text este vorba de doi stpni autoritari, care sunt slujii cu supunere total. Aceti stpni cer fapte contradictorii, de aceea nu pot fi slujii n acelai timp, fiindc alipirea de unul, nseamn detaarea de cellalt. Ei ndeplinesc funcii diferite i cer i slujiri diferite. n timp ce Dumnezeu i cere ca din bunurile
157

Ascetica

tale s faci parte i altora, pentru c cel care ajut pe srac, l mprumut pe El, mamona, din contr, se ofer ca bogie slujit pentru ea nsi. O astfel de slujire a bogiei te nchide n carapacea egoismului vieii i te subjug. Opoziia dintre Dumnezeu i mamona este astfel evident. A sluji pe Dumnezeu nseamn a te deschide fa de cei nevoiai, pe cnd a sluji pe mamona nseamn a te nchide n tine nsui spre a-i sluji plcerilor i intereselor proprii. Dup cum vedem, Mntuitorul pronun o reconciliabil i neconvenional sentin cu privire la posibilitatea de a sluji n acelai timp lui Dumnezeu i lui mamona, adic banului ca simbol de bogie. Iisus-Domnul tia prea bine c aflat sub zodia pcatului, omul este nclinat s se detaeze de Dumnezeu spre a-i tri viaa n plcerile mbuibrii. Iar cnd banul i asigur aceasta, nu va mai avea fric de Dumnezeu i nici de dorina de a comunica cu El. Va cuta banul, i numai banul cu obsedant nfrigurare, folosind toate mijloacele n aceast goan nebun dup navuire. Dac ns la un moment dat omul va simi degetul lui Dumnezeu btnd la ua sufletului su, i se va hotr s-i deschid, n viaa lui se va produce o radical schimbare, o total nnoire fa de bunurile ei, nelegnd c acestea sunt trectoare i neltoare. Dumnezeu i va descoperi c exist i alte bunuri mult superioare bunurilor de aici i de acum. Acestea sunt bunurile spirituale. Ele sunt venice i numai ele satisfac aspiraiile sufletului omenesc. Cnd va nelege aceast realitate profund care implic nsi destinul venic al omului, atunci va sluji numai lui Dumnezeu. Va pune cu mare bucurie n slujba lui Dumnezeu toate bunurile pmntene, spre a dobndi bunurile spirituale venice. Zaheu rmne o pild vie, grind peste veacuri ce nseamn s primeti cu adevrat pe Dumnezeu n inima ta i s-I slujeti numai Lui. Bogatul cruia i-a rodit arina, din pilda Mntuitorului, rmne un exemplu tipic de ndobitocire a omului de propriile avuii i patimi. Slujirea lui Dumnezeu cu bunurile tale va avea o rsplat venic, pe cnd slujirea lui mamona pentru viaa de aici i de acum, se consum odat cu plcerile i interesele acestei viei. Mntuitorul spunea Apostolilor (i prin ei nou tuturor) c oricine a lsat frai sau surori sau arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, i via venic va moteni (Matei 19, 29). Perspectiva venic a folosirii bunurilor materiale reiese i din concluzia pe care Domnul ne-o pune n atenie dup relatarea pildei cu bogatul cruia i-a rodit arina. El ne nva c viaa cuiva nu const n surplusul avuiilor sale (Luca 12, 15). De aici rezult c sentina Mntuitorului evideniaz surplusul, adic prisosina, abundena bunurilor folosite egocentric i nu necesarul ca trebuin vital. Spusese El, de altfel, i cu alt ocazie: ce ar folosi omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Matei 16, 26). De aici vedem c folosirea bunurilor trebuie corelat cu iubirea fa de Dumnezeu i fa de semenul nevoia, n perspectiva i dorina de a depi vremelnicia acestei viei. Acest criteriu l va formula i transmite lumii ntregi Sfntul Pavel, cnd scrie lui Timotei: Evlavia cu ndestularea de sine este mare ctig. Cci noi nu am adus nimic pe lume i de bun seam c nici nu putem s
158

Duhurile rutii

scoatem ceva; avnd ns hran i mbrcminte, vom fi ndestulai cu acestea (I Timotei 6, 2628). Iat c prin buna chibzuin i nelepciune putem stabili necesarul vieii i odat cu aceasta i msura sau dreapta socoteal n folosirea bunurilor materiale, dup ndemnul Mntuitorului: Luai aminte la voi niv s nu vi se ngreuneze inimile voastre de mbuibare i de beie i de grijile vieii, iar ziua aceea s vin peste voi fr de veste (Luca 21, 34). Prin urmare, Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine. Acestea reprezint darul oferit de Dumnezeu omului ca binecuvntare n urma muncii sale, fiindc lucrtorul este vrednic de plata sa (Luca). Sfntul Ioan Gur de Aur evideniaz faptul c Hristos nu a spus c nu trebuie s ne ngrijim; n-a spus nici c nu trebuie s muncim, ci c nu trebuie s fim fricoi, s fim chinuii de griji. Ne-a spus s ne hrnim, dar nu s ne ngrijim de hran.244 La toate acestea, adugm faptul c Mntuitorul nu a fost de acord nici cu risipirea bunurilor materiale. Faptul c dup ce a svrit minunea nmulirii pinilor, Domnul poruncete s se adune frmiturile, dovedete pe deplin atitudinea Lui de pstrare cu chibzuin a bunurilor materiale. Indirect, acest lucru este evideniat i prin condamnarea comportamentului bogatului care i cheltuise parte din bunurile sale n lux i desftare sau a bogatului, care avnd bunuri prisositoare, i-a propus s-i triasc viaa n plceri, spre a-i risipi bunurile n tot felul de destrblri Apoi, fiul risipitor care i-a cheltuit partea ce i se cuvenea ca motenire din averea printeasc n plceri nesbuite, rmne un exemplu negativ de moarte moral n pcat Concluzia care se desprinde din acest exemplu este c Mntuitorul nu a dispreuit bunurile materiale n sine, ci le-a supus bunurilor spirituale i venice, prin care ne mprtim de via divin. Este adevrat c bunurile materiale sunt trectoare ca nsi viaa pmnteasc, dar ele pot sluji bunurilor spirituale, i atunci prin bunurile pieritoare dobndim bunurile nepieritoare. Mntuitorul nu are, ns atitudine negativ nici fa de viaa pmnteasc. El combate prea multa sau exclusiva noastr grij fa de aceasta n detrimentul vieii venice. Nu hrana i butura sunt rele n sine. Acestea sunt necesare vieii omului. Abuzurile i excesele de tot felul denot lipsa de chibzuin, de nelepciune n folosirea bunurilor materiale. Nu atenia esenial i elementar fa de trup este combtut de Mntuitorul, ci exacerbarea acesteia prin declinul ei n destrblrile duntoare vieii nsi. Nu viaa decent o combate Iisus, ci abuzurile care destram frumuseea chipului lui Dumnezeu din ea. Pe temeiul acestei nvturi evanghelice, Apostolul putea spune c nimeni nu i-a urt vreodat trupul su, ci-l nclzete i l hrnete precum Hristos Biserica (Efeseni 6, 29). Trupul care slujete vieii duhovniceti a sufletului, prin disciplinarea simurilor, va fi ridicat mpreun cu acesta, spre spiritualizare, asemenea trupului la schimbarea Sa la fa Prin urmare, nu fireasca grij de trup este vinovat, ci pierderea ncrederii n purtarea de grij a Printelui ceresc sau prefacerea
244

Omilia la Matei, PSB, 23 Bucureti, 1994, p. 277

159

Ascetica

grijii fa de trup n tot felul de pofte exacerbate (Romani 13, 14), care sunt duntoare n primul rnd vieii lui i n acelai timp vieii spirituale nemuritoare. Aceast nvtur va fi preluat de Dasclii Bisericii, i se va concretiza n veacurile care vor urma n inegalabila filantropie cretin. S-a mers i mai departe n spiritualitatea cretin, crendu-se adevrate instituii de redresare moral prin lepdarea de sine i urmarea lui Hristos. Aici, srcia de bun voie a devenit unul din principiile de baz ale vieii morale, n sensul c toate bunurile materiale aparin comunitii ecleziale, ce urmau s fie distribuite sracilor, dup nevoile fiecruia...

6.3.4. Determinarea necesarului ca criteriu de folosire a bunurilor materiale

Din cele pn aici tratate, rezult c Evanghelia stabilete acumularea bunurilor materiale pn la necesar i folosirea lor n limitele trebuinei fiecruia. Stabilind acest criteriu, Sfinii Prini au artat c atunci cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia.245 Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens c pinea pe care o posezi aparine i sracului flmnd; haina pe care o posezi n dulapul tu este a celui zdrenros, nclmintea pe care o lai s putrezeasc este a celui descul, banul pe care-l ii ngropat este al nevoiaului. Tu pe tot atia nedrepteti, ct ai putea s ajui.246 Problema care se pune ns, de muli comentatori este aceea a gsirii criteriului de stabilire a strictului necesar i al prisosinei, fiindc difer de la individ la individ, de la situaie la situaie. Se apreciaz ns c noiunea de prisos este n strns legtur cu aceea de strict necesar, poate primi un coninut precis numai raportat la situaia material a ntregii societi. Cu alte cuvinte, atta vreme ct exist oameni care mor de foame, nimeni nu are dreptul s considere c innd de strictul lui necesar este a se ndopa cu bucate scumpe sau cnd exist oameni care mor de frig, de a-i ngdui schimbarea blnurilor, ca s fie din ce n ce mai scumpe. Mai mult chiar, atta vreme ct exist un om care nu are nici o cma pe el, cel care are dou, nseamn c are una de prisos. Totul trebuie s fie, deci, n funcie de nevoile aproapelui.247 De fapt, n pledoaria n favoarea dreptii sociale, Dasclii Bisericii pun la temelia ei tocmai dragostea fa de aproapele: Ct mai bine ar fi zice Asterie al Amasiei ca bogatul care mnnc pe o mas de argint s se mulumeasc s mnnce pe o alt mas, iar preul mesei sale de argint s serveasc drept hran celor lipsii.248
245 246 247 248

Fericitul Augustin, Comentar la psalmul CLVII, 12, P.L. 37, 1922. Migne, P.G. 31, 276277. C. Pavel, Lcomia , cit. p. 482. Cuvnt contra lcomiei, P.G. 40, 209 B.C.D.

160

Duhurile rutii

Cretinul zilelor noastre, trind sub presiunea civilizaiei ar dori s reactualizeze discuia cu privire la raportul dintre necesar i prisos. El vrea s duc o via decent din toate punctele de vedere Dar atunci trebuinele devin mai mult dect strictul necesar Unii din ei pot avea o poziie social sus pus, alii pot fi chiar demnitari de stat i atunci se impune s fie n rnd cu lumea din care face parte Nu spre a se identifica cu luxul i destrblrile celor din lume, ci a fi chiar un model de decen pentru ei Dar att timp ct omul triete sub zodia pcatului, uor i face apariia egoismul cu toate formele lui de degradare moral, de necinste i de profit inechitabil Deosebirea social i de rang existent n lume, i va pune totdeauna pe unii pe o treapt superioar fa de alii i cu privire la folosirea bunurilor materiale Dar, dincolo de toate acestea, exist totui suflete druite lui Dumnezeu care pot nvinge egoismul, spre a declana acea energie moral ce poate oferi celui nevoia i neputincios nu numai din prinosul su, ci chiar i din necesar Aceasta este forma celei mai nalte generoziti, care vede n orice om chipul lui Dumnezeu i pe fratele su. Bineneles c o judecat dreapt exclude din aceast mbriare sfnt pe leneii, profitorii, abuzivii i necinstiii lumii, de care ne izbim la tot pasul Pentru acest motiv, milosteniei accidentale i-a luat locul caritatea instituionalizat de Biseric, svrit n comuniunea eclezial, cu discernmnt i cu dreapt socoteal Prin urmare, a da din necesarul tu celui ce nu-l are pe al lui nu poate fi socotit n nici un caz slbiciune, ci o energie moral a crei intensitate conduce spre o maxim generozitate. Un astfel de suflet ptruns de iubirea lui Dumnezeu va constata cu mulumire de sine c ndemnul Mntuitorului: mai bine este a da, dect a lua (Fapte 20, 35), reprezint o depire a egoismului slbatic, n favorul mprtirii din buntile i bucuriile duhovniceti.

6.3.5. Philargyria ca maladie psihic

Philarghyria, ca defeciune de personalitate, este i n atenia psihiatrilor. n dicionarul enciclopedic de psihiatrie la care ne-am mai referit putem citi c avariia semnific o exagerare a instinctului de conservare Dup Dupr, avariia este o pervertire a instinctului de proprietate. La fel demonstreaz i N. Paulescu n studiul referitor la patimile omeneti. Philarghyria reprezint una din trsturile eseniale ale caracterului obsesiv, psihastenicii fiind indivizi la care ataamentul pentru obiecte confer banului o valoare de simbol. Banul permite acumularea, sigurana, autoritatea Tendina avarului de a impune i anturajului anumite restricii a fost interpretat ca o form de agresivitate. Uneori, aparent paradoxal, poate aprea reactiv, tendina spre cheltuieli i acte de filantropie nejustificate. Avariia este foarte frecvent n cursul demenelor senile n care, combinat cu pierderea capacitii de judecat poate duce la
161

Ascetica

tulburri de comportament social ce ridic probleme medico-legale. Poate fi mai rar ntlnit n anumite forme de melancolie, ca un derivat al ideilor de ruin. n anumite cazuri de paranoia, avariia este consecina convingerilor delirante. Unii autori, precum Delpierre o descrie n anumite forme de schizofrenie, n cadrul autismului srac variant n care individul retras din ambian i repliat asupra sa, se simte bine ntr-o atmosfer de rigiditate i automatism, impus de restricia asupra banului.249 Vom nelege mai bine drama destrmrii sufleteti pe care o aduce patologia avariiei n viaa oamenilor dac vom urmri scena de criz n care este cufundat Harpagon, redat sugestiv i comic de inegalabilul Molire. Fr prea mare greutate vom intui c avariia uor trece graniele normalului, primind amprenta nebuniei. i astfel, vom nelege mai bine c nebunii nu sunt numai n ospicii Mai degrab acolo sunt nenorociii soartei. Prin maladiile spirituale, nebunii sunt printre noi Dar s urmrim celebra scen n care avariia nu e numai comedie ci i nebunie: Hoii! Hoii! Punei mna pe ho. Ucigaii! Prindei-i pe ucigai! Unde eti, Dumnezeule drept? M-au nimicit! M-au omort! Mi-au smuls beregata, mi-au furat bniorii! Cine poate fi? ncotro s-au dus? Unde o fi acum? n ce gaur se ascunde? Cum s fac s pun mna pe el? ncotro s alerg, ori mai bine s stau pe loc? E alturi? E aici? Care eti acela? Oprete! D-mi banii, tlharule! (Se prinde singur de bra) Eu eram! Mi s-au rtcit minile, nu mai tiu unde sunt, cine sunt, nici ce fac! Vai, bniorii mei, bniorii mei, prietenii mei drglai, cum ai pierit! i de cnd am rmas fr voi, nu mai gsesc sprijin, nici mngiere, nici bucurie pe lume. S-a sfrit cu mine, nu mai am nici un rost n via! Fr de voi nu mai pot tri. Gata, m-am dus, mor, am murit, am murit i m-au ngropat! Nu se dovedete nimeni s m nvieze, aducndu-mi napoi banii sau spunndu-mi mcar cine i-a furat? Haide, atept! Tcei, va s zic? Oricare ar fi houl, a pndit cu mare iscusin ceasul! tocmai cnd stam de vorb cu nemernicul de fiu-meu! M duc! M duc s caut poliia. La cazne! La cazne toat lumea: servitoare, slugi, fiica-mea, fiul-meu i, la urm, eu! Ei, dar ce v-ai adunat atia la un loc? Pe care arunc ochii, m trsnete bnuiala c fiecare din voi e houl care m-a furat! De cine vorbii ntre voi? De tlharul care m-a prdat? Cine mic acolo sus? Nu cumva e houl meu? V rog n genunchi, dac tii cumva care este, unde-l pot gsi, dai-mi de tire! Ori poate e ascuns printre voi? Ce v uitai aa la mine i rdei? Va s zic i voi suntei prtai la furt? Repede, repede, poliia, strjile, judectorii, temnicerii, spnzurtorile i clii! Spnzurai-mi-i pe cine nimerii! Iar dac nu se gsesc bniorii, spnzurai-m i pe mine!

6.3.6. Patima philargyriei i convertirea ei

Vzut prin prisma spiritualiti cretine, philargyria ca patim reprezint dereglarea instinctului de conservare a vieii biologice prin bunurile materiale. Adic, o contradicie
249

C. Gorgos, o.c.p., vol I, p. 355356.

162

Duhurile rutii

ntre a fi i a avea; ntre existena i posesia mijloacelor de ntreinere a ei. Paradoxul patimii are un dublu aspect: pe de o parte este aspectul activ, de acumulare nesbuit i exacerbat a bunurilor vieii; iar pe de alt parte un aspect pasiv, de pstrare a bunurilor numai pentru tine, chiar dac nu-i sunt necesare. Aspectul activ atrage dup sine necinstea, furtul i chiar crima. Aspectul pasiv pornete din egoism, pe care l cultiv ntr-un mod slbatic i maladiv. Aspectul maladiv se concretizeaz n tulburtorul nesa al lacomului de a poseda ct mai mult, fiind mereu obsedat i nemulumit de bunurile pe care totdeauna le socotete prea puine Aceasta atrage dup sine kenodoxia (slava deart) i invidia ca ntristare c i altul posed bunuri asemenea lui. Invidia, la rndul ei, se amplific ntr-o nefericit competiie a mniei i urii. Pe de alt parte Sfntul Maxim Mrturisitorul identific trei cauze maladive ale philargyriei: iubirea de plcere, slava deart i necredina: Iubitorul de plcere iubete argintul ca s-i procure dezmierdri printr-nsul; iubitorul de slav deart ca s se slveasc printr-nsul; iar necredinciosul, ca s-l ascund i s-l pstreze, temndu-se de foamete, de btrnee, de boal sau de ajungerea la strini. Acesta ndjduiete mai mult n argint dect n Dumnezeu, fctorul tuturor lucrurilor i proniatorul tuturor, pn i al celor mai de pe urm i mai mici vieti.250 Sfinii Prini au evideniat pe un ton dur caracterul maladiv, de patim spiritual, al philargyriei, dar n acelai timp i posibilitatea convertirii ei n virtute. Sfntul Vasile cel Mare arat c dup cum nebunii nu vd lucrurile reale, ci pe cele nchipuite de fierbineala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de philargyria vede totul aur, argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele Nu exist sturare (saietate) i nici sfrit al dorinei dup aur Omul lacom cu ct se umple mai mult de aur, cu att mai mult l dorete.251 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cine suspin dup noi bogii, cu toate c le posed cu ndestulare, este n situaia aceluia ce nu posed nimic Cu ct dobndete mai mult, cu att devine mai srac, pentru c cu ct primete mai mult, cu att dorete mai mult. De aceea, lipsa lui crete odat cu bogia sa: nct gradul de lips va fi determinat direct proporional de numrul dorinelor noastre.252 Netemeinicia i paradoxul philargyriei, chiar din punctul de vedere al celui lacom, const n aceea spun Sfinii Prini c el consum prea puin din ceea ce posed, nct avuia lui de multe ori va fi risipit de urmaii legitimi sau de strini, ajungnd chiar n posesia dumanilor. Cci ce-i mai nebunesc spune Sfntul Ioan Gur de Aur dect condiia unui om care parcurge zadarnic pmntul i se istovete n eforturi de prisos pentru a strnge, chiar cu pericolul vieii lui, bogii imense, de care el nu trebuie s se foloseasc deloc, i pe care el
250 251 252

Capete despre dragoste, 18, Filocalia, vol. II, p. 80. Migne, P.G. 31, 269c PSB 17, p. 407. Omilia XIV la Epistola ctre corinteni, P.G. 61, 120

163

Ascetica

le va lsa la necunoscui, de multe ori chiar la adversari i dumani Ce nebunie este mai mare dect aceea de a-i rezerva pentru sine muncile i pcatele, inseparabile dobndirii marilor bogii, i de a lsa folosirea lor altora?.253 Dasclii Bisericii scot n eviden i aspectul nocivitii sociale a philargyriei. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cei lacomi au luat de la familii ntregi bunurile pe care le posedau, au despuiat pe vduve, au jefuit pe orfani, spre a construi pentru viermi o locuin splendid i au ridicat pentru stricciune monumente mree, la gndul c aceste construcii vor eterniza amintirea numelui lor, ct vreme ei nu vor putea opri mult timp descompunerea trupului lor.254 Sfntul Vasile cel Mare ntreab pe cei ce posed bunuri peste trebuinele lor: Tu, care bagi totul n snurile nesturate ale zgrceniei, cum poi socoti c nu nedrepteti pe nimeni, cnd lipseti de cele de trai pe atia nevoiai? Cine-i lacom? Acela care nu se mulumete cu cele ce are! Cine-i ho? Acela care ia cele ce sunt ale fiecruia dintre noi! Oare nu eti lacom, nu eti ho cnd i nsueti cele ce i-au fost date n administrarea ta? Cel care dezbrac pe cel mbrcat se numete borfa. Merit oare alt nume cel care nu mbrac pe cel gol, odat ce poate face asta?.255 Din cele pn aici tratate vedem c philargyria este patim atunci cnd devine scop al aciunilor noastre. Dasclii Bisericii au stabilit ns c philargyria poate fi transformat n virtutea filantropiei, atunci cnd aceasta din urm este scop, iar bunurile materiale posedate sunt mijloace pentru susinerea ei. Aceast schimbare a tablei de valori se petrece n sufletul acelora care nlocuiesc philargyria cu dragostea fa de Dumnezeu. Atunci, la avuiile sale motenite sau acumulate prin munc cinstit, va face prta i pe cei nevoiai, n care Hristos i arat chipul Su i fa de care ne cere s fim i noi plini de milostivire, aa cum Dumnezeu este milostiv fa de noi: Fii dar milostivi, precum i Tatl nostru cel din cer este milostiv (Luca 6, 34). ntr-un elan oratoric fr egal, Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Avei un obol? Cumprai cerul! Nu c cerul ar fi ieftin, dar pentru c Stpnul e bun cu oamenii Cerul se cumpr, cerul se obine Dai puine i primii mult. Dai bunuri pieritoare i primii bunuri nepieritoare.256 De aici s-au format operele de caritate cretin, care au schimbat mentalitatea i comportamentul uman, nscriind n calendarul sfineniei numele acelora care din avuia i bunurile lor au fcut prtai, salvndu-i din nevoi pe foarte muli din nenorociii sorii i marginalizaii lumii Biserica nsi s-a implicat n operele de caritate social, instituionaliznd filantropia spre a transforma bunurile materiale n bunuri spirituale.
253 254 255

256

Comentar la Psalmul 48, P.G. 55, 234. ibidem. Omilia a VI-a la Cuvintele Evangheliei dup Luca: strica-voi jitniele mele i despre lcomie, VII, P.S.B. 17, p. 407 Omilia I, III despre milostenie i cele zece fecioare, P.G. 51, 261, dup Pr. Prof. Ioan G. Coman, Cretinismul i bunurile materiale, n rev. Studii Teologice, numr. 34/1949, p. 173.

164

Duhurile rutii

Pe de alt parte, prinii ascetici au considerat philargyria a fi cel mai mare adversar al rugciunii curate, fiindc introduce n suflet grijile mptimitoare: Iubirea de argint este nchinarea la idoli, fiica necredinei Iubitorul de argint este batjocoritor al Evangheliei i un apostat de bun voie Cel care a biruit aceast patim a tiat legtura grijilor (care-l intuiau n aceast lume); cel care ns este legat de dnsa, nu va putea aduce niciodat lui Dumnezeu o rugciune curat257, spune Sfntul Ioan Scrarul. Din cele pn aici tratate, putem concluziona c atunci cnd scopul aciunilor noastre trece de la egoismul nchircit i nchistat n folosirea bunurilor materiale trectoare i nesigure, n dragoste fa de Dumnezeu, putem vorbi de o schimbare radical a tablei de valori, n sensul c dragostea fa de Dumnezeu fixeaz un scop nou, care rezid n supremaia bunurilor spirituale i venice. Atunci din sufletul omenesc se degaj o bucurie duhovniceasc, sub forma unei energii morale de a transforma bunurile materiale din scop n mijloace. Omul va dobndi atunci gndul lui Hristos, i va putea spune mpreun cu Apostolul ntr-un entuziasm de regsire a vieii n Dumnezeu: Dar cele ce-mi erau mie ctig, pe acestea le-am socotit ntru Hristos pagub i de dragul Lui m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). ntr-o astfel de situaie, i acumularea de bunuri va primi pentru omul druit dragostei lui Dumnezeu o alt interpretare. El va nelege acum c tot ceea ce adun fr Hristos, risipete (Luca 11, 23), i c toate bunurile lui se pot sfini cu binecuvntarea lui Dumnezeu (I Timotei 4, 45). Aceasta este mpria lui Dumnezeu, comoara de mare pre ascuns n arin, pe care gsind-o un om a tinuit-o i de bucuria ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat arina (Matei 13, 44). Altfel spus, fiii mpriei cu bucurie jertfesc totul, se leapd de sine i de toate bunurile pmntene, trectoare i nesigure, avnd certitudinea bunurilor duhovniceti, netrectoare i venice. Biserica s-a vzut mereu nevoit s arate fiilor ei nocivitatea acestei maladii spirituale.

6.3.7. Virtutea chibzuinei n folosirea bunurilor materiale

Chibzuina este o virtute. Este n primul rnd virtutea discernmntului. Este tiina sau arta de a folosi banii i bunurile materiale, spre cele mai bune scopuri i mpliniri, pe care muli o identific cu nsi arta de a tri sau de a o duce bine, de a tri demn i decent. Este apoi virtutea nfrnrii, viznd capacitatea de a-i gsi libertatea n buna chivernisire a bunurilor materiale prin stpnirea de sine. Muli o cultiv ca o nclinaie natural. Unii, ca pe o necesitate a vieii. Alii, ns o neglijeaz complet, de aceea viaa li se scurge n tensiune i conflicte.
257

Cuvntul XVI, o.c.p. 332333.

165

Ascetica

Ca virtute, chibzuina determin economisirea bunurilor materiale, ca mijlocul dintre cele dou extreme care atenteaz la folosirea lor armonioas: risipa i zgrcenia. nc din antichitate se vorbea de datoria natural a lui homo economicus de a-i procura prin munc bunurile necesare vieii. Odat cu intrarea n circulaie a banului ca simbol al valorii, n locul schimbului de marf, i s-a acordat o atenie deosebit pe plan economico-social. Nu fr temei filosoful Crantor din Cilicia pune n circulaie, cu trei secole nainte de Hristos, expresia definitorie banului: nervus rerum. Aa cum nervul pune n micare ntregul organism, tot astfel i banul pune n micare toate domeniile activitii umane: economie, cultur, civilizaie, tiin, art, sport, religie, etc. Pe lng acest aspect necesar dinamismului vieii, apar i abuzurile de tot felul, i odat cu ele, nedreptile sociale. Simptomul cel mai prpstios al decadenei i dezordinii sociale este resimit atunci cnd totul se cumpr i se vinde, cnd viaa nsi devine marf. Atunci caracterele dispar, contiinele se debusoleaz, iar persoana uman i pierde nsuirea specific a comuniunii creatoare de valori, nchizndu-se n egoismul intereselor sale, de multe ori meschine. De aici se nate revolta social a celor nedreptii, care doresc s pun n micare balana social. n ce privete religia cretin, de pild, ncepnd cu Simon Magul, arghyrofilia a avut urmri dezastruoase i chiar fatale, cum a fost cazul cu Anania i Safira E suficient apoi s ne gndim la faptul c Reforma lui Martin Luther a explodat atunci cnd Tetzel, n scopul achiziionrii ct mai multor bani n vederea construirii catedralei Sfntul Petru din Roma, predica, i oamenii credeau c ndat ce aurul (banul) sun n cutie, sufletul zboar spre cer. Consecinele au fost dezastruoase: respectivul loca de cult s-a construit prin puterea banului, dar Trupul lui Hristos s-a rupt prin nelarea spiritului de arghyrofilie. n timpurile moderne apare tot mai mult n uzan termenul de plutokratia, adic puterea bogiei. La aceasta se raporteaz inevitabil i philargyria. Nicolae Mrgineanu enumer, dup Spranger, ase categorii de valori: economice, sociale, politice, teoretice, estetice i religioase. Prezena unui tip, bineneles nu exclude prezena celorlalte, ci doar le domin, fiind aa-zisa lor ax de convergen e de remarcat ndeosebi poziia tipului religios, cruia Spranger i atribuie funciunea de armonizare a tuturor celorlalte ntr-o sintez unitar, care definete poziia omul socotit ca unitate i integrat n societate, fa de Spiritul Absolut sau Divinitate. Atunci cnd aceast sintez reuete spiritul religios apare ca scopul final al vieii, fa de care celelalte scopuri sau valori se afl n raport de convergen. n acest mod, spiritul sau tipul religios devine axa de convergen a concepiei noastre despre lume i via i cheia de ptrundere i exprimare a ntregii noastre suprastructuri sociale i spirituale.258 Pentru a stabili poziia moralei cretine fa de valorile economice, se cuvine s artm mai nti atitudinea ei fa de proprietate. Va trebui s pornim de la precizarea fcut anterior,

166

Duhurile rutii

prin care am artat c Mntuitorul nu a combtut bunurile materiale n sine, ci atitudinea fa de ele sau modul de a le folosi. Prin urmare rmne valabil i n morala cretin concepia biblic potrivit creia omul este n acelai timp administratorul bunurilor date lui de Dumnezeu, dar i proprietarul lumii vzute prin porunc divin. Stpnii pmntul este porunca lui Dumnezeu. Iar porunca e sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). De aceea i proprietatea este sfnt. Legile omeneti care stabilesc dreptatea social confirm ns strdania de a da fiecruia ceea ce i se cuvine (suum cuique tribuere). Adic ceea ce este al su, dup dreptate. Cnd omul posed bunuri materiale triete simmntul (feeling) de libertate, prin faptul c a scpat de sub obsesia grijilor paralizante. Aceasta e n limbajul nelepilor antici, stpnire de sine, stabilitatea ca libertate a siguranei care d impuls i putere vieii (termen sinonim cu eleutheria). n cazul n care simul de proprietate nu devine nrobitor, grija fa de posesia bunurilor materiale cedeaz n favoarea libertii folosinei lor. Evidena acesteia se manifest numai atunci cnd nu te preocup posesia, ci folosina. Cnd, de pild, nu-i numeri banii sau i investeti n lucruri de calitate, preocupat de acestea i nu de ei. De pild, cnd nu te intereseaz costul mesei la restaurant sau costul hainei pe care o cumperi, ci urmreti doar calitatea, atunci esti eliberat de grija posesiei. Paradoxul patimii const n aceea c muli avnd bani, se consider sraci i grija i nrobete Autexusion i ofer puterea sufleteasc de a nu dezndjdui atunci cnd falimentul te arunc n pulberea pmntului. Iar puterea sufletului de-a te ridica din prbuire este exprimat plastic de Rudyard Kipling ca o mare trie de caracter: De poi risca pe-o carte ntreaga ta avere, / i tot ce-ai strns n via s pierzi ntr-un minut, /i-atunci, fr a scoate o vorb de durere, S-ncepi agoniseala cu calm de la-nceput; /Al tu va fi pmntul, cu bunurile-i toate. (If). Discuia asupra philargyriei poate continua atunci cnd o referim la natura uman ce poart n sine rnile pcatului. Simurile pot deveni dominante, iar sub impulsul plcerii ajung s ntunece lumina minii. n acest caz omul nu mai este stpnul adevrat al bunurilor, ci devine robul lor. Patimile care i inund fiina devin obsesia vieii, iar bunurile satisfacia momentan a patimii insaiabile. El pierde n acest caz pe autexusion, fcnd s se mplineasc cuvintele Mntuitorului, prin care ne previne c cel ce pctuiete, devine rob pcatului (Ioan 8, 34). Astfel, omul se deprteaz de adevrul care l face liber (Ioan 8, 32), cznd prad propriei nelri a simurilor. Pentru a nu fi nrobii de bunuri, ci pentru a fi stpnul lor, se cuvine ca ele s fie abordate sub specie aeternitatis. Bunurile materiale sunt trectoare ca i viaa nsi care depinde de ele. Pentru acest motiv, trebuie cutate bunurile venice. Acestea sunt bunurile spirituale. Ele sunt nepieritoare ca i comuniunea lui Dumnezeu n care i au ele izvorul. De aici, ndemnul apostolic devenit regul de aur n privina acumulrii i folosirii bunurilor materiale. Nici avariia, nici risipirea lor. Totul cu msur pn la necesarul firesc al vieii: dac avem ce mnca i cu ce ne mbrca vom fi ndestulai (I Timotei 6, 8).
258

Psihologia persoanei, Cluj-Sibiu, 1944, p. 441.

167

Ascetica

Artam mai nainte c banii la care se refer philargyria reprezint un simbol al valorii necesar att vieii individuale, ct i vieii sociale. Utilizarea lor este imperios necesar n dinamismul schimbului de valori. Adic, n concret, nimeni nu poate mnca bani, nimeni nu se poate adposti sub bani dar cu banii i poi procura cele necesare vieii materiale i spirituale. Am vzut apoi c nici surplusul de valori materiale nu e ru n sine; el poate fi ns duntor sau folositor vieii personale sau sociale n funcie de modul de utilizare O ar, de pild, poate fi cu att mai prosper cu ct are mai multe avuii i cu ct va ti s le chiverniseasc mai bine Referindu-ne la puterea bogiei, de pe poziia moralei cretine remarcm c prin procesul de secularizare, omul, deprtndu-se tot mai mult de credin, a rsturnat (nu a schimbat ca nainte) tabla de valori. n aceast situaie, omul nu mai vede viaa desfurndu-se sub specie aeternitatis, ci va rmne la viaa de aici i de acum, unde el i este siei cel mai apropiat. l intereseaz cu precdere viaa lui pmntean, pe care o dorete ct mai comod i mbelugat. Este preocupat apoi intens de soarta odraslelor, pe care vrea s-i tie asigurai cu cele necesare i prisositoare Putem spune c mai mult ca oricnd omul i-a ngustat instinctul social din el, trind drama moral a unui egoism familial, pe care l motiveaz ns n faa propriei contiine ca pe o datorie moral El nu-i d seama c dincolo de datoria moral, egoismul familial l mpinge i l angajeaz ntr-o goan nebun dup acumularea de bunuri i croirea de situaii privilegiate odraslelor sale, i dac se poate i descendenilor acestora, indiferent prin ce metode i mijloace Sub obsesia acestui egoism familial, care i orbete sufletul, pater familias va fi ocrotitorul ei imoral i antisocial, devenind, n funcie de situaii i mprejurri, agresiv, tiranic, linguitor, viclean sau chiar dezamgit i nvins dar oricnd gata s reintre n aciune, comind tot felul de conflicte i nedrepti sociale Dac la aceast criz moral i social se mai adaug i crizele economice i omajul, prin creterea numrului celor nevoiai n detrimentul celor filantropi, putem uor nelege c opera caritativ are de suferit n aceast situaie Bisericii i rmne rolul i datoria de a aciona prin cuvnt i fapt la organizarea operei filantropice, de samarinean milostiv n lume. n acest caz, cu ct Biserica posed mai multe bunuri materiale, cu att opera sa caritativ va putea fi mai intens i mai diversificat. Iat nc o dovad c bunurile materiale nu sunt rele n sine i c modul lor de folosire filantropic mplinete porunca lui Hristos de a fi milostiv, asemenea milostivirii lui Dumnezeu fa de oameni. n alt ordine de idei, se cuvine s ne referim la mentalitatea omului modern i pentru a nelege mai bine atitudinea lui pragmatic fa de bunurile materiale. Omul modern angajat n multiple activiti social-economice socotete c, cu ct posed mai multe bunuri materiale, cu att i activitatea lui poate fi mai intens. Aceasta nu este ns maladia philargyriei, ci aparine de dinamismul vieii n plin desfurare. Ea poate deveni ns i patim cnd se deruleaz pe un plan egoist. Dar poate fi i filantropie, cnd este determinat de generozitate.
168

Duhurile rutii

Patronii pot fi astfel att egoiti i ri cu subalternii, dar pot s i aprecieze activitatea lor, fiind darnici i binevoitori. Patronii pot apoi sponsoriza o mulime de activiti cultural-sociale, chiar i aciunile filantropice ale Bisericii. Dar credinciosului de azi, pragmatic i prevztor, trind n nesiguran i sub imperiul existenei tragice, i place s fie chibzuit i chivernisitor, adunnd prin economisire bani albi pentru zile negre Att timp ct neprevzutul l urmrete la tot pasul, iar nesigurana social-economic este o dominant a vieii, economisirea bunurilor materiale rmne un fapt pozitiv. Risipirea bunurilor urmat de ceretorie este un eec existenial Credinciosul modern apreciaz c e mai bine s posezi al tu, dect s fii la dispoziia i la discreia altora Apar apoi strile de boal i neputin, cnd producerea bunurilor scade odat cu scderea puterii de munc. Vine apoi i retragerea din exercitarea activitilor profesionale, odat cu vrstaToate acestea ne cer s fim prevztori i s tim a ne chivernisi bunurile necesare vieii. De altfel, dac gndim bine, Mntuitorul a combtut nu numai grija exagerat ca pierdere a ncrederii n providena divin, ci i folosirea bunurilor prisositoare fr chibzuin, prin risipirea lor n tot felul de destrblri Aa cum Dasclii Bisericii puneau stigmatul nebuniei pe deliranta lcomie n folosirea bunurilor materiale, la fel poate fi socotit i risipirea lor. A folosi fr discernmnt bunurile pe care le obii prin trud de multe ori istovitoare sau chiar prin nelciune i furt, este mai mult dect nechibzuin Pentru acest motiv, chibzuina i prevederea, ca mam a nelepciunii, redau adevrata atitudine fa de bunurile materiale ca raportare la nevoile proprii privite n viitor. Astfel apare necesitatea economisirii bunurilor materiale. Aceasta aduce sigurana vieii, nu prin prea multa abunden a bunurilor, nici prin prea multa preocupare n acumularea lor. Pe acest fundal poate aprea philargyria ca obsesie a ngrijorrii i ca patim, n detrimentul economisirii fireti, pe msur s-i asigure traiul decent i viaa fr grija anxioas i depresiv a zilei de mine Nu decena vieii o combate Mntuitorul, fiindc actele de milostenie fa de cei nevoiai au tocmai menirea de a le asigura acestora existena printr-un trai decent Mntuitorul combate grija fobic i obsedant care te ndeprteaz de ncrederea n Dumnezeu i i sufoc viaa sufleteasc, asemenea spinilor care opresc seminei (cuvntul lui Dumnezeu) creterea, dezvoltarea i rodirea... Economisirea bunurilor i aduce n suflet sigurana i puterea de a strbate cu mai mult ncredere i hotrre prin labirintul vieii, oferindu-i acesteia un orizont deschis i optimist. n funcie, apoi, de buna chivernisire a bunurilor deinute prin economisirea lor, credinciosul generos poate folosi parte din acestea i pentru ajutorarea i acoperirea nevoilor celor aflai n mai mare dificultate material dect el

169

Ascetica

6.4. LYPE 6.4.1. Lype ca simmnt uman

Omul este singura fiin care se ntristeaz i plnge. Grigore Alexandrescu, pentru a arta marea durere a cinelui soldatului de a-i conduce stpnul pn la groap, spune c din ochii lui pic lacrimi pe pmnt La fel, tefan Augustin Doina, n celebra balad Mistreul cu coli de argint, indic prevestirea morii prinului din Levant prin pasrea neagr ce st-n lun i plnge. Omul este, ns, singura fiin care poate contientiza i aprofunda durerea i neplcerea, de aceea este singura fiin care plnge. Dar omul poate aborda i simmntul bucuriei la intensitate superioar, exprimnd-o, la fel ca i pe tristee, prin lacrimi. n acelai timp, omul poate aborda bucuria i sub forma rsului, iar afectul l poate transforma n sentimentul nobil al zmbetului sau i poate da coloratur intelectual i etic prin operele comice sau artistice, prin muzic i dans Tristeea i bucuria exprimate prin plns sunt determinate de holotimia sau afectele primare ale sufletului omenesc; acestea fiind: dorina, plcerea, neplcerea i durerea. Stoicii, plecnd de la faptul c omul este fiin raional, consider c are datoria s foloseasc acest conductor al sufletului spre a elimina din el afectele considerate de ei boli ale sufletului. Altfel spus, pentru ca omul s dobndeasc sntatea care s duc firea la perfeciune, trebuie s elimine afectele ei. Iar lype, ca durere iraional, era inclus pe lista celor patru afecte mari, din care se formeaz i celelalte. Anulnd ns afectele, stoicii vor stagna viaa emotiv i sentimentul sufletului omenesc, ceea ce, evident, nu se poate, fiindc acestea exist ca un datum al firii. Afectele pot fi ns educate, adic orientate prin raiune spre valorile spirituale, ceea ce este cu totul altceva. Sufletul omenesc este asemenea unui instrument muzical ce poate interpreta o gam armonic foarte variat. Nu este o substan ngheat n sine nsui. El triete permanent n fluxul i refluxul vieii sale raportat la viaa din jurul su. El poate respinge sau poate accepta viaa din jur, precum o poate i modifica creator. Ca act creator, tristeea poate avea o intens coloratur intelectual i etic. O gsim exprimat cu precdere n operele literare tragice. Dar pe lng operele tragicilor greci, cu specificul lor legat de destin, ntlnim i alte lucrri literare unde tristeea apare sub alt coloratur artistic. De pild, n Tristele lui Ovidiu vedem aprins ntreg lirismul nostalgic al despririi, armonizat cu palida speran a revederii Apoi, n baladele populare ale literaturii noastre, la tristee particip ntregul cosmos, nu pentru a o aprofunda cu nuan fatalist, ci pentru a-i da lumina i viaa specific. La fel sunt i doinele i cntecele de jale n care sufletul i-a revrsat toat amrciunea ntr-o form artistic eliberatoare Chiar i marul funebru de la nmormntri nu are menirea de a irita sufletul, ci de a-i aduce prin muzic linitea,
170

Duhurile rutii

senintatea i resemnarea n faa inevitabilului La fel i cntrile de la nmormntare, prin tnguitul lor duios, nu ne las prad decepiei, ci folosesc acest prilej pentru a ne da de tire c viaa pmnteasc este amgitoare i trectoare, precum i faptul c se cuvine ca oricnd s fim pregtii pentru ntlnirea cu Judectorul cel drept, spre a da socoteal de faptele noastre De aici reinem c tristeea, ca simmnt al sufletului omenesc nu trebuie vzut printre norii negri apstori i ceoi ai decepiei i dezolrii, ci prin raza de lumin i cldur a soarelui ce se afl dincolo de ei Cnd tristeea alterneaz cu bucuria, atunci melancolia se face vers. Astfel, tristeea viaz ntru frumos, devenind creatoare de valori.

6.4.2. Lype ca psihoz

Am stabilit, contrar stoicilor, c lype este mai nti un simmnt natural i normal condiiei umane. Ca orice emoie, tristeea i plnsul, bucuria i rsul sunt realiti evidente ale sntii sufleteti. Dar, la fel ca n toate formele de manifestare ale sufletului omenesc, va trebui s avem n atenie i boala. Tristeea i bucuria sunt provocate n mod obinuit de cauze exogene, fr a purta pecetea patologicului. Oricine poate constata c desprirea de cei dragi nate un regret, las n suflet o durere, un gol. Invers, ntlnirea cu cei dragi este ateptat cu entuziasm i se concretizat prin comuniunea bucuriei. Cnd, ns, omul contientizeaz c desprirea de cei dragi este pentru totdeauna, regretul se intensific, lund aspectul tristeii nsoite de lacrimi. Iar cnd viaa ta depinde de a celui ce te prsete, tristeea se intensific i mai mult, primind amprenta dezolrii, a decepiei. Omul poate contientiza desprirea prin moartea unuia dintre cei dragi, ca fiind doar o desprire vremelnic, temporar, n vederea unei rentlniri venice i fericite n comuniunea lui Dumnezeu. Atunci, sufletul nu mai este copleit de tristee, ci ateapt ntru ndejde revederea Se poate contientiza ns desprirea i sub unghiul viziunii pesimiste a vieii, cum se ntmpl n cazul unor situaii tragice, cnd moartea este privit chiar ca i o salvare n acest caz, regretul este atenuat de resemnare. La fel se ntmpl i atunci cnd viaa este privit prin prisma fatalitii oarbe Prin urmare, tristeea apare n funcie de contientizarea ei ca atitudine fa de via. Aa ne explicm faptul c la unele triburi care cultivau o mentalitate pesimist asupra vieii, asistm la o rsturnare a tablei de valori, n sensul c naterea unei fiine era primit cu lacrimi de ntristare, iar moartea cu cntece i veselie Dar tristeea, ca simmnt uman nu este impulsionat numai de regretul despririi. Pot fi i alte cauze exogene care o activeaz. De pild, pierderea averii, insuccesele profesionale, familiale, politice, ca i toate celelalte insuccese, i las n suflet nemplinirea cu golul tristeii De la Aristotel i pn la nceputul secolului XX domina axioma: Plngem, fiindc suntem triti i rdem, deoarece suntem veseli. De aceeai prere este i celebrul W.
171

Ascetica

Wundt, care socotete c emoia este provocat de sistemul cerebro-spinal. Diferit de aceast interpretare este cea a fiziologiei emoiilor, avnd la baz sistemul neurovegetativ. W. James i, independent de el, Lange au spus c suntem veseli fiindc rdem i suntem triti deoarece plngem. Determinarea neurovegetativ este evident atunci cnd constatm c dup o mncare bun ne simim mai plini de putere i mai bine dispui, chiar dac nainte am fost triti. Pe de alt parte, o foame crunt ne indispune, chiar dac avem toate motivele s fim veseli. Mai trziu, W. Cannon va dezvolta influena pe care o are sistemul endocrin asupra emoiilor, fcnd demonstraia nelepciunii trupului, n sensul raionalitii incontientului biologic pe care l reprezint sistemul neurovegetativ.259 Lype se poate prezenta grafic sub forma unei curbe. Ea urc pn la stadiul maxim, apoi coboar. i atunci viaa reintr n dinamismul ei, fcnd ca tristeea s dispar, iar golul sufletesc s fie compensat de noile realiti n care viaa te angajeaz plenar. Cnd ns, lype nu este curb, ci zig-zag abrupt, atunci sufletul omenesc este decompensat de disforia maladiv. Atunci apare patologicul tristeii, sub forma depresiilor psihice, cu tot cortegiul lor de suferine. Acum intr n aciune cauzele endogene, care rezid n mbolnvirea sistemului nervos vegetativ. Acesta dirijeaz funciile vitale ale organismului, iar mbolnvirea lui se repercuteaz asupra emotivitii. Uor putem nelege interdependena psihologic, privind fenomenul tristeii, dac ne gndim c atunci cnd cineva avnd sufletul ntristat, nu poate nici s mnnce, fiindc nervul parasimpatic care regleaz digestia este perturbat de informaia primit prin cortex. La fel n strile de superexcitaie sau de hiperemotivitate, precum n faa unui examen, a unei cltorii sau a unui eveniment care te implic n mod deosebit Invers, situaiile de bucurie se sfresc cu mese festive, unde muzica armonizeaz strile sufleteti de bun dispoziie cu gustul variat al bucatelor ce i se mbie. Lype a fost pus n circulaie ca psihoz de ctre psihiatrul Emil Kraepelin, profesor universitar la Mnchen, cercettor n domeniul psihologiei experimentale de larg recunoatere internaional. La nceputul secolului XX lype va fi cunoscut n psihologia patologic sub numele de psihoz maniaco-depresiv.260 Dup cum i spune numele, lype ca psihoz funcioneaz sub dou aspecte: mania i depresia. Acestea se alterneaz n succesiune ciclic, nct numesc maladia ca fiind ciclotimie. 1. Mania reprezint o excitare a sistemului neurovegetativ simpatic care acioneaz sub forma exaltrii afective, a emotivitii. Trstura proeminent a maniacului este excitabilitatea, care se manifest prin supraactivitate i fug de idei. Maniacul, pur i simplu, nu poate sta linitit, ci trebuie s fac ceva n fiecare clip. Considerat la suprafa, el apare ca un om mulumit de el nsui, care socotete c totul e mare i demn de luat n seam i care trece fr astmpr de la un lucru la altul. Reaciile maniacului sunt excepional de iui i dac nu ar fi cu totul lipsite de consisten, atunci ele ar da, indiscutabil, un mare randament. Din
259 260

N. Mrgineanu, o.c.p. 9899 Psychiatrie, Leipzig, 1915

172

Duhurile rutii

pcate ns, atenia maniacului e lipsit de orice concentrare i perseveren, fugind de la o impresie la alta, aa nct din aceast cauz el ajunge s fie numai un mare agitat i nu un muncitor asiduu i cu folos. Conversaia maniacului poate prea uneori incoerent, din cauza fugii de la o idee la alta, dar ea pstreaz totui contactul cu realitatea, nu ns cu judecarea ei emotiv Procesele sale de gndire sunt att de repezi nct el are o excepional mncrime de limb, vorbete ntruna, monopoliznd conversaia, n aa fel nct ntr-un grup el devine i caut s devin centrul de atenie al tuturor.261 Dar n aceast bucurie exaltat lipsete bunstarea sufleteasc, adic gratificarea ce aduce linitea, ca un simptom al sntii spirituale. Exaltarea rmne decompensat, fiindc nu este euforie, ci disforie. Cutare alarmant a ceea ce nu gsete. E o bun dispoziie nemotivat i angajat paradoxal n aciuni cu finaliti de multe ori sterile. innd contiina mereu n aciune, i macin ntreg rezervorul energetic n forme explozive care i risipesc ntreaga lumin Mania, ca psihoz, poate avea i o form hipomaniacal, care se schimb uor n manie acut. Zig-zagul emoional devine abrupt. Forma acut poate fi precedat de hipomanie sau poate izbucni dintr-odat. Acum, starea de euforie, exaltare i bun dispoziie se schimb brusc, bolnavul devine foarte nervos, e cuprins de furie, e n stare s loveasc i s sparg. Judecata de valoare e subiectiv i incoerent uneori. Inteligena i memoria rmn neatinse, dei starea de exaltare l face s vad totul n roz. n crizele grave el trebuie pzit cu fora. Interesant e c odat criza trecut, el revine la buna dispoziie i cere chiar scuze, dar vorbirea denot n continuare fuga mare de idei. Mania hiperacut poate fi precedat de fazele anterioare, dar poate izbucni i spontan. Bolnavul n aceast situaie este cu totul dezorientat att n timp i spaiu, ct i n relaiile cu semenii. Cazul necesit internarea.262 2. Depresia care alterneaz n timp mania, manifest simptome emotive contrare acesteia. Ea este provocat de sistemul nervos parasimpatic, care inhib. Ca i mania, depresia poate avea simptomele melancoliei simple, poate fi apoi depresie acut i hiperacut. n general, starea de melancolie sau depresiune simpl se definete printr-o greutate a gndului, vorbei i faptei, precumpnind sentimentele de tristee, pesimism i nencredere n via. Persoana are o fa abtut i obosit, cu cearcne la ochi. Se plnge ntr-una c se simte prost, c nu reuete nimic, c e cu totul lipsit de noroc i c orice iniiativ poart stigmatul insuccesului. Socotete moartea o salvare, iar viaa o povar apstoare. Vorbete ncet, rar i greoi. nclin spre nemicare i lenevie, mulumindu-se cu puin, dar cu condiia s fie lsat n pace. Inteligena i este nealterat, iar memoria intact.263 3. Strile alternante. Datorit faptului c strile maniace epuizeaz energia, ele nu se pot stabiliza. Prin odihn energia i revine. Strile depresive, ns, sufoc energia n sine, nct se permanentizeaz, devenind involutive.
261 262 263

N. Mrgineanu, o.c.p. 305. ibidem, p. 306. Ibidem, p. 306

173

Ascetica

Dup cum vedem, psihoza maniaco depresiv are cauz endogen, care rezult din dereglarea raportului dintre sistemul nervos simpatic, care activeaz hedonia, i cel parasimpatic, care inhib i aduce tristeea (opus hedoniei). Ea se exercit pe fondul emotivitii i nu al inteligenei. Zig-zagul abrupt energetic este stimulat sau stins pe cale hormonal de adrenalin. Emotivitatea declanat de hipotalamus (diencefal) oscileaz ntre bio-psiho-socio-hedonie n cazul maniei i vago hedonie, n cazul depresiunii. Este interesant faptul c medicii antici denumeau temperamentul melancolic sub numele de fiere (bil) neagr ( + ). Fierea neagr existent n organism, spuneau ei, face s apar amrciunea sub forma mniei ca ur ascuns. Altfel spus, un om mnios este n acelai timp suprat i necjit, trist. i invers: un om suprat, trist i necjit poate deveni i mnios. n acest sens vom semnala faptul c unii cercettori moderni n domeniul tristeii, precum G. Dumas, fac deosebirea dintre tristeea pasiv, nsoit de un sentiment de descurajare i slbiciune, i tristeea activ n care subiectul se revolt mpotriva privaiunii ce i este impus, protesteaz, strig, se lamenteaz.264

6.4.3. Lype n spiritualitatea cretin

Ca unul care a venit s ia firea omeneasc cu toate afectele ei, spre a o vindeca, tristeea apare i n viaa duhovniceasc a Mntuitorului. De dou ori s-a ntristat i a plns Mntuitorul. Mai nti s-a ntristat i a plns viaa oamenilor n urma dezastrului ce va urma asupra cetii sfinte, iar apoi la mormntul lui Lazr, prietenul Su. Dei, n atottiina Sa nu-i era strin faptul c Lazr va nvia, Domnul dorea s-i manifeste durerea sufleteasc ca omul care simte i particip cu total druire la viaa celor din jurul Su. De o mare intensitate este tristeea lui Iisus n Ghetsimani. Anticipnd confruntarea tiranic i necrutoare cu slbticia durerilor ce vor urma, lacrimile Lui, n rugciunea ctre Tatl, mpreun cu sudorile, s-au prefcut n picturi de snge ce se vars pe pmnt. n zbuciumul tristeii, care ntrecea suportabilul, a cerut s treac paharul acestei suferine, dar nu dup voia Lui, ci dup voia Tatlui. Tristeea se transform n acel moment n ndejdea mngietoare i n sigurana biruinei finale. Pe de alt parte, n acele clipe de deznodmnt tragic, i Apostolii au adormit n ntristare. Le-a prezis, de altfel, nvtorul c sufletul lor se va umplea de ntristare. i aa a fost. Apostolul Petru s-a ntristat adnc la cntatul cocoului Lacrimile lui au devenit ns supapa de siguran a ndejdii. i Iuda s-a ntristat pn n cele mai adnci cute ale sufletului su pentru c a vndut snge nevinovat. Din nefericire, lacrimile lui l-au aruncat n prpastia dezndejdii din care nu s-a mai putut ridica la lumin
264

Paul Popescu Neveanu, o.c.p. 232

174

Duhurile rutii

Mai trziu, Sfntul Apostol Pavel va da mrturia transformrii ntristrii n bucuria Duhului Sfnt, aa cum Mntuitorul le-a prevestit Sfinilor Apostoli. Apostolul neamurilor scrie corintenilor: Acum m bucur, nu pentru c v-ai ntristat, ci pentru c v-ai ntristat spre pocin; cci v-ai ntristat dup Dumnezeu, ca s nu fii ntru nimic pgubii de noi. Cci ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire fr prere de ru, iar ntristarea lumii aduce moartea. Cci iat, nsi aceasta, c v-ai ntristat dup Dumnezeu, ct srguin v-a adus, ba nc i dezvinovire i mhnire i fric i dorin i rvn i ispire. V-ai artat ntru totul a fi curai n acest lucru (II Corinteni 7, 911). De aici vedem c Apostolul face deosebirea dintre ntristarea dup Dumnezeu, care aduce pocina spre mntuire, i ntristarea lumii care aduce moartea. De acum, ntristarea pentru Dumnezeu ( = tristitia secundum Deum) va intra ca o expresie cheie n viaa cretin. ntristarea pentru Dumnezeu, generatoare a pocinei, se manifest prin zdrobirea inimii, ca osndire de sine pentru pcatul svrit. De aici, va apare plnsul pentru pcat sau penthosul, care va face carier strlucit n spiritualitatea cretin. Numai c penthosul este dup cum vom vedea spre bucurie, nu spre dezndejde. Pe de alt parte, deosebit de ntristarea dup Dumnezeu, este ntristarea lumii. Aceasta este ntristarea provocat de ntregul cortegiu al pcatelor. Ea este spre moarte, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). Evagrie, cel care a introdus cei opt logismoi, n cap. 19 al Praktikos-ului su, definete pe lype ca fiind (lipsa plcerii). Ea este, aa cum am anticipat, consecina maniei. El spune n detaliu c cel ce se ferete de toate plcerile lumeti e o cetate de neptruns pentru demonul tristeii. Cci tristeea este lipsa unei plceri, fie prezente, fie viitoare. i nu se poate respinge un astfel de vrjma dac noi avem vreo nclinare ptima pentru vreun lucru pmntesc. Cci el aeaz nvodul i produce tristeea exact n locul spre care vede c suntem atrai cel mai mult. Leacul tristeii l constituie suprimarea plcerii i a dorinei, fiindc tristeea se nate din dorina nemplinit, iar dorina din amintirea unei plceri trite anterior. n tratatul Despre cele opt duhuri ale rutii, Evagrie arat c tristeea apare atunci cnd omul nu-i mplinete pofta trupeasc; ori pofta e strns legat de patim. Cel care a nvins pofta (dorina) a nvins patimile, iar cel care a nvins patimile a stpnit tristeea, dar cel care a fost rpus de plcere nu va scpa de lanurile ei. Cel care iubete lumea va fi mereu trist. Cel care dispreuiete plcerile lumii nu va fi tulburat de gndul tristeii.265 Pe de alt parte, referindu-se la lype, Evagrie i atribuie o funcie pozitiv, raportat la plcerea ce duce la pcat. Lipsa de msur n aplicarea ei poate duce la dezndejdea ce ucide sufletul. n acest sens, Evagrie continu, artnd c simbolul lui lype este slbticiunea numit nprc, a crei fire se arat prietenoas, dar al crui venin covrete veninul celorlalte fiare,
265

P.G. 79, 1156D i 1157B-C dup Cristian Bdili, o.c.p. 64-65.

175

Ascetica

iar dac e primit fr msur, omoar i animalul nsui.266 Nprcile cu care Sfntul Ioan Boteztorul aseamn pe farisei i pe saduchei sunt foarte derutante, spun comentatorii. Ele sunt inute n pntece de prini, iar cnd le vine timpul s se nasc, spintec pntecele care le-a protejat.267 Dar duhul acesta, care ntristeaz pe oameni, scrie n continuare Evagrie, tie s se fac i pricinuitor de pocin. De aceea, i Sfntul Ioan Boteztorul i numea pe cei ce erau stpnii de duhul acesta i alergau la Dumnezeu pui de nprci, zicnd: Cine v-a artat vou s fugii de mnia ce va s vie? Facei deci roade vrednice de pocin.268 Sfntul Ioan Scrarul, ca unul care a sintetizat ntreaga nvtur ascetic a prinilor, urmnd cuvintelor Eccleziastului, care socotete c pentru orice lucru este o clip prielnic i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme este s te jeleti i vreme s dnuieti (3, 14), arat c exist o vreme de ntristare a inimii i alta de bucurie duhovniceasc.269 Tristeea, dup Sfntul Ioan Scrarul, este o realitate prin care se exprim durerea i neplcerea. De aceea, tristeea sufoc aspiraiile spre lumin ale sufletului omenesc: Precum aruncnd mult rumegu de lemn peste un foc, acesta se nbu i produce mult fum, tot astfel deseori i ntristarea cea peste msur face sufletul posomort i ntunecat, iar apa lacurilor o usuc.270 Sfntul Ioan Scrarul ia apoi atitudine i fa de pcatul tristeii care duce la dezndejdea prin care pierdem comunicarea de iubire cu Dumnezeu. Vrtejurile (mrii nfuriate) spune el sunt dezndejdea care mpresoar mintea, silindu-se a o cufunda n groapa disperrii.271 Oamenii care petrec n locuri lipsite de mngiere i pricinuitoare de multe nevoine, au mereu de vecini demonul trndviei i al tristeii.272 Exist o dezndejde provenit din mulimea pcatelor, din mpovrarea contiinei i dintr-o nesuferit tristee, pe care ncercnd-o sufletul ce s-a prea acoperit de rni i s-a prea ngreunat, se neac n adncul dezndejdii.273 n alt ordine de idei, Scrarul pune n discuie i ntristarea pe care o putem aduce n sufletul semenilor, n diversele mprejurri ale vieii. Cnd ne stau n fa rele pe care le putem ocoli, trebuie s le cntrim i s alegem dintre ele pe cel mai puin vtmtor. Astfel, de multe ori, stnd la rugciune i venind la noi oarecare frai, trebuie s alegem una din dou: ori ntrerupem rugciunea sau, nerspunznd nimic fratelui, s-l lsm s plece ntristat.

266 267

268 269 270 271 272 273

Capete despre deosebirea patimilor, Filocalia I, p. 57-58. Teoclitos Farmachides, Comentar asupra Sfintei Evanghelii dup Matei, trad. rom. Rmnicul Vlcii, 1931, p. 115. Capete, o.c.p. 58. Scara XXVI, trad. cit. p. 426. Scara 26, Migne P.G. 88, 1085 B, dup studiul: Cretinul n faa vieii, n rev. M.B. 13 / 1956, p. 48. Scara, 26, o.c.p. 409. Idem, p. 412. Ibidem, p. 426.

176

Duhurile rutii

Dragostea este mai mare dect rugciunea, pentru c pe cnd aceasta este numai o parte din virtute, aceea cuprinde n sine toate virtuile.274 Cuviosul Isaia Pustnicul, acel nelept ntre nelepi, ne prezint n Asketiconul su discernmntul n alegerea i cultivarea ntristrii pentru Dumnezeu, aductoare de ndejde i bucurie sufletului omenesc: ntristarea dup Dumnezeu e bucurie dac te afli n cile Lui. Iar cel ce-i zice: unde vei merge, c nu este pocin pentru tine?, acela e de la vrjmaul, care ndeamn pe om s lase nfrnarea. Dimpotriv, ntristarea dup Dumnezeu nu-i pune ndejdea n om, ci zice: Nu te teme, mergi nainte, Dumnezeu tie c omul este neputincios, i-l ntrete.275 Referindu-ne la ntristarea pentru Dumnezeu, am artat c aceasta este cunoscut n spiritualitatea cretin prin zdrobirea inimii, ca ntristare pentru pcatul svrit, sub forma osndirii de sine, aductoare a pocinei ca recunoatere nu numai c am fost pctos, ci c sunt pctos. n acest sens ntristarea pentru Dumnezeu primete numele de plns pentru pcat, adic penthos. Sfntul Grigorie al Nyssei spune c penthos-ul este o dispoziie sufleteasc pricinuit de lipsa unui lucru dorit.276 Pentru tritorii cretini lucrul cel mai dorit este mntuirea. Plnsul cel dup Dumnezeu spune Sfntul Ioan Scrarul este ntristarea sufletului i ndurerarea inimii care pururea caut cu nfrigurare pe Cel dup care nseteaz (pe Dumnezeu); vznd c nu l-a gsit, se pune cu putere a-L urmri, jalnic tnguindu-se napoia Lui. Sau nc: plnsul constituie boldul cel de aur al sufletului, care l elibereaz de pironirea pe lemnul grijilor lumeti i de orice mptimire i care printr-o cuvioas ntristare, l face s se ndrepte continuu spre supravegherea inimii.277 Penthos-ul este ntristarea pentru mntuirea pierdut de mine sau de alii. Asceii cretini nu plng nici dup prini, nici dup rude sau prieteni, nici dup cele materiale, ci plnsul sufletesc la rugciune e iscat de urmtoarele gnduri: frica de judecat, contiina pctoeniei, aducerea aminte de buntile lui Dumnezeu, meditaia asupra morii, fgduina lucrurilor viitoare. Lacrimile omului trupesc n rugciune sunt determinate de grija srciei lui, aducerea aminte de vrjmai, purtarea de grij pentru copii, suferina venit de la cel ce-l mpileaz, grija casei sale, aducerea aminte de morii si i alte lucruri asemntoare. Hruirea nencetat a acestor gnduri sporete ntristarea sa, iar din ntristare se nasc lacrimile. Pe de alt parte, plnsul omului duhovnicesc este produs de cu totul alte gnduri. Dintre acestea, amintim: uimirea n faa mreiei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii nelepciunii sale, i altele asemntoare. Un astfel de plns nu vine din cauza unei ntristri, ci dintr-o bucurie intens.278
274 275 276 277 278

Ibidem, p. 422. Cuv. 16, (trad. rom.) Bacu, 1997, p. 87. Despre Fericiri, 3, PSB, 29, p. 348. Cuvntul VII, o.c.p. 243. T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 234.

177

Ascetica

De aici, vedem c la nceput penthos-ul este cauzat de fric, iar apoi se transform n dragoste fa de Dumnezeu, prin plnsul artat din iubire semenilor czui n pcate. Dac la nceput penthos-ul este fric, el devine apoi bucurie sfnt. Un ascet cretin sintetizeaz nvtura Prinilor cu privire la efectul curativ al penthos-ului: 1. Penthos-ul alung netulburat toate pcatele.279 2. Penthos-ul aduce mngierea i bucuria duhovniceasc. El va fi numit (penthosul fctor de bucurie).280 3. O fa splat de lacrimi spune Sfntul Efrem Sirul are o frumusee nepieritoare.281 4. Penthos-ul este o harism pe care Dumnezeu o d numai celor ce se strduiesc. Acelai Climax conchide c durerea profund pentru pcatele svrite a vzut (primit) mngierea; iar curia inimii a primit iluminarea. Aceast iluminare este o lucrare negrit, ceva ce raiunea percepe dar nu nelege, ceva ce se vede de ochiul sufletului nu ns i de ctre cel al trupului. Mngierea este nviorarea sufletului ndurerat, care ca i un prunc plnge i n acelai timp zmbete vesel. Sprijinul este rennoirea sufletului, suportarea tristeii, transformarea minunat a lacrimilor durerii n lacrimi lipsite de durere. Lacrimile produse de gndul morii nasc teama; teama nate netemerea: netemerea nate bucuria; iar bucuria aceasta sfrind dei ea este fr de sfrit, rsare floarea iubirii celei cuvioase.282

6.4.4. Terapia tristeii

Cnd ne referim la terapia tristeii, vom face nc de la nceput precizarea c aciunea terapeutic vizeaz ntristarea cea dup lume. Sfntul Ioan Damaschin ne spune scurt c ntristarea lumeasc e stins prin bucuria duhovniceasc.283 Din reflexiile fcute asupra penthos-ului, uor ne dm seama c tocmai aceast ntristare pentru Dumnezeu transform, convertete plnsul ntristrii pentru pcat, n lacrimile bucuriei duhovniceti. La aceast iluminare duhovniceas nu ajung dect cei ce se strduiesc s se curee de pcatul i patimile aductoare de tristee a morii prin pierderea mntuirii i s primeasc n suflet iubirea lui Hristos i bucuria Duhului, n msur s nsntoeasc viaa sufleteasc prin mulumirea de sine, ca gratificare sau bunstare a sufletului. Aceast
279 280 281 282 283

Idem, p. 235. Scara 7, o.c.p. 244. Sermo asceticus, dup T. Spidlik, o.c.p. 236. Cuvntul VII, o.c.p. 255. Cuvn minunat de suflet folositor despre virtui i pcate, Filocalia, vol IV, p. 192.

178

Duhurile rutii

convertire a lacrimilor de ntristare maladiv n penthos-ul creator al bucuriei duhovniceti, constituie un leac eficient chiar i n tratarea psihozei maniaco-depresiv la care ne-am referit. Dac ne gndim la faptul c omul nu este doar fiin bio-psihic, ci i socio-cultural i religioas, nu e greu s nelegem efectul sugestiei asupra convertirii mentalitii i comportamentului uman. Dar noi nu ne referim la simpla sugestie prin cuvnt, ci la Cuvntul lui Dumnezeu, care este viu i lucrtor, duh i via, generator al credinei celei vii. Prin lucrarea Duhului apar roadele iubirii (Galateni 5, 6), insuflnd n viaa oamenilor, mpria lui Dumnezeu ca dreptate, bucurie i pace n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Cei cu adevrat cretini, care au primit pe Hristos n viaa lor, ca fii ai mpriei, au simit i mereu simt puterea nnoitoare a Duhului. Asemenea Apostolilor triti, fricoi i descumpnii altdat, prin puterea Duhului, descurajarea i tristeea lor se transform, se convertete n entuziasm i ideal. Cu bucurie sfnt au fost oricnd gata s jertfeasc totul pentru El. Apostolii i toi cei ce i-au urmat, au putut constata c Dumnezeu nu ne d un duh de tristee i de team, ci de putere, de dragoste, i de luciditate (II Timotei 1, 7). Iar acesta ni se mprtete prin harul rugciunii. De aceea, n spitalele psihiatrice sunt i biserici, iar duhovnicii experimentai colaboreaz eficient cu psihologii i psihiatrii n depistarea i terapia psihozelor, care aduc ntristare sufletului omenesc, mcinndu-i energia creatoare. Cuvintele Apostolului sunt ncurajatoare i girante pentru un optimism creator: Bucurai-v totdeauna n Domnul i iari zic bucurai-v! De nimic s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu prin rugciune i prin cerere cu mulumire ntru toate. i pacea lui Dumnezeu, care depete toat mintea, va pzi inimile voastre i cugetele voastre n Hristos Iisus (Filipeni 4, 47). Aceast bucurie a lui Hristos este leacul cu adevrat tainic pentru sufletul omenesc. Ea izvorete din mormntul gol i reprezint puterea nvierii. Acest medicament divin a schimbat ntristarea Apostolilor n bucuria sfnt pe care nimeni i nimic nu a putut-o nlocui i nimic nu o va putea lua de la ei. E marea fgduin a lui Hristos i marele dar al nvierii Sale oferit sufletului omenesc aflat sub zodia trist a pcatului i a morii (vezi: Ioan 16, 2224; 33). Acest har al bucuriei duhovniceti l-au verificat Apostolii atunci cnd au fost btui cu pietre pentru mrturisirea nvierii lui Hristos. Deci ei se duceau de la faa sinedriului bucurndu-se c pentru numele lui Iisus s-au nvrednicit a fi batjocorii (Fapte 5, 41). De aici, vedem c datorit credinei lor, Apostolii, n loc s se ntristeze, n loc s plng i s se vicreasc, s-au bucurat c Domnul i-a nvrednicit s fie batjocorii pentru misiunea lor sfnt. Aceast bucurie duhovniceasc aduce totdeauna sufletului omenesc nebnuite puteri optimiste, ce nu-l las s cad n tristeea dezndejdii i a nvingerii. Apostolul i confeseaz propria experien a transformrii durerii dezolante, n triumful sfintei bucurii. El arat, n concret c, s-a fcut privelite lumii i ngerilor i oamenilor Pn n ceasul de acum i flmnzim i nsetm i suntem goi i suntem plmuii i suntem pribegi Ocri fiind binecuvntm; prigonii fiind, rbdm; hulii fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul lumii, lepdtura tuturor pn acum (I Corinteni 4, 913) Binecuvntat fie Dumnezeu
179

Ascetica

Cel ce ne mngie n tot necazul nostru, ca s putem mngia i noi pe cei ce sunt n tot necazul Cci precum prisosesc patimile lui Hristos fa de noi, aa prisosete prin Hristos i mngierea noastr cci ne-am socotit noi nine osndii la moarte, ca s nu ne ncredem n noi, ci n Dumnezeu cel ce nviaz morii (II Corinteni 1, 39); n toate ptimind necaz, dar nefiind strivii, lipsii fiind, dar nu dezndjduind, prigonii fiind, dar nu prsii, dobori dar nu pierdui, purtnd totdeauna n trup omorrea Domnului Iisus, ca s se arate n trupul nostru. Cci pururea noi cei vii suntem dai spre moarte pentru Iisus, pentru ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru cel muritor (II Corinteni 4, 811). Apostolul constat n final c n acestea toate biruim cu prisosin pentru Cel ce ne-a iubit pe noi. Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici nlimea, nici adncul, nici alt fptur oarecare nu va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 8, 3739). De aici rezult limpede c aceast bucurie duhovniceasc, sfnt i tainic, reprezint puterea lui Dumnezeu care nu ne las n ntristare i dezndejde, ci ne ofer mereu puterea i optimismul de a fi mai mult dect biruitori. Aceast credin care a biruit lumea (I Ioan 5, 4) nu este mrturia unei persoane singulare E bucuria cretin pe care au simit-o toi aceia care, ptruni fiind de iubirea lui Hristos, au ntmpinat necazurile vieii i moartea, nu prin lacrimi de durere, ci prin entuziasmul ncrederii n puterea lui Dumnezeu. i nu s-au nelat. Dovad e faptul c sngele lor a devenit smna cretinismului, iar eroismul lor moral a fcut ca ntristarea morii s se transforme n bucuria nvierii ce se nal de pe lespedea tcut i rece a mormintelor La toate acestea se cuvine s adugm i remediul mniei care genereaz ntristarea, recomandat de Evagrie. Se spune c atunci cnd partea irascibil e tulburat, poate fi linitit de psalmodiere (cntarea psalmilor), rbdare i milostenie, toate acestea la timpul cuvenit i cu msur.284

6.5. INVIDIA
Am vzut c n lista celor opt logismoi evagrieni a aprut modificarea n sensul c lype a fost nlocuit cu invidia. Nu s-a creat nici sminteal i nici ripost, considerndu-se c i invidia n cele din urm este tot ntristare. Nu cu privire la tine, ci la semen. ntristarea pentru binele semenului.

284

Praktikos, 15, o.c.p. 61.

180

Duhurile rutii

6.5.1. Definiia invidiei i direciile ei de aciune

Derivat de la in + video (a vedea mpotriva, a vedea contra cuiva), invidia indic patima ascuns n adncul sufletului omenesc manifestat prin paradoxul de a te bucura de rul aproapelui i a te ntrista de binele lui. Paradoxul patimii este dat de contradicia persoanei umane ca intenionalitate spre comuniune i comunicare cu semenii, blocat n egoismul ei nchis. De aici rezult i tensiunea duntoare vieii spirituale a omului, de unde i caracterul maladiv al invidiei. Caracterul nociv al patimii rezult din inversarea tablei de valori. Normal i natural este s te bucuri cu cel ce se bucur i s plngi cu cel ce plnge (Romani 12, 15). Inversnd tabla de valori apare anormalitatea etic i social, cu ntreg zbuciumul sufletesc ce constrnge viaa personal raportat la cea social, a comuniunii cu semenii. Insanitatea moral a invidiei este dat de lipsa ei de motivaie. Ea este ura lipsit de discernmnt. Se vorbete n psihologie de ura normal i patologic. Ura, spune psihanalistul francez G. Robin este un sentiment natural i normal, care nu ncepe s fie morbid dect atunci cnd se ivete pe un teren deja atins din punct de vedere psihic.285 n perfidia sa, omul i ascunde rutatea. Invidia, ns, o demasc. E una din patimile cele mai diabolice, structurat pe mndrie, ca luciferic dorin de afirmare egocentric, n msur s sfideze calitile celui de lng tine. E propulsat de cele mai multe ori de ctre kenodoxie, ca exacerbat dorin de afirmare personal fr discernmntul propriei valori. Atrgnd dup sine mnia nejustificat, face ca tensiunea antisocial s depeasc suportabilul i astfel, degenereaz n crim. Cazul lui Cain i Abel este concludent n acest sens. Exist indignarea ca manifestare a urii fa de nedreptile comise de cineva. Aceasta este atitudinea just de neacceptare a rului. Exist i o team just ce se manifest prin tristeea fa de binele aproapelui, care n fond nu i este spre fericire, ci spre osnd. Aceasta este mai degrab prevedere binevoitoare. Exist i ntristare competitiv pentru binele aproapelui. Acesta este emulaia ca angajament personal de imitaie i concuren, orientat dup mijloacele juste de aciune. Nici gelozia nu poate fi confundat cu invidia. Gelozia are ca motiv pstrarea bunurilor proprii i teama de a nu le pierde. Invidia este sectuit de orice motivaie. E o ur n zadar(deart), viznd viaa semenului care se bucur n mod firesc de bunurile lui i de succesul vieii. Th. Ribot consider invidia ca o deviere a instinctului de proprietate.286 Am vzut c prin dereglarea acestui instinct, philargyria devine o patim care ntunec mintea omului,
285 286

I. Popescu ,Sibiu, o.c.p. 167. Essai sur les passions, p. 91 dup Constantin Pavel, Patimi duntoare vieii omeneti (Desfrnarea, Invidia i Mnia), n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei numr. 57 /1957 p. 437.

181

Ascetica

prin insaiabilitatea acumulrii bunurilor i prin folosirea lor egoist, nct vede totdeauna cu ochi ri bunurile semenului i implicit, pe posesorul lor. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c lcomia dup bunuri poate fi oarecum mblnzit prin posesie, pe cnd invidia este aciunea ndreptat mpotriva posesiei altora i, cu ct acesta posed mai mult, cu att i tensiunea provenit din aversiune crete mereu. n acelai fel invidia leneului este deosebit de duntoare vieii sociale, cci leneul nu adun pentru sine, dar e capabil s acioneze mpotriva celui care i adun bunuri prin munc.287 Invidia, ca ur ce mocnete, devine o adevrat aciune de denigrare a semenului, prin tot felul de defimri, calomnii, intrigi, nct iritarea poate ajunge pn la paroxism, spre a degenera n crim, cum a fost cazul lui Cain i Abel, a frailor lui Iosif, a lui Saul i David, a fariseilor i saducheilor mpotriva Mntuitorului, etc. Sfntul Ciprian arat c invidia este rdcina tuturor relelor, izvorul dezastrelor, smna delictelor, cauza crimelor. De aici se ridic ura, de aici pornete animozitatea. Invidia aprinde lcomia vznd pe altul mai bogat dect el. Invidia a ambiia, cnd cineva afl c altul s-a ridicat ntr-o funcie mai nalt. Ori de cte ori invidia orbete sufletele i pune stpnire pe tainiele minii, teama de Dumnezeu este dispreuit, nvtura lui Hristos este neglijat, ziua judecii este uitat. Trufia se umfl, slbticia ndrjete, perfidia uneltete, nerbdarea izbete, discordia nfurie, mnia clocotete De aici se rupe lanul pcii ntre cei mari, de aici este clcat n picioare dragostea freasc.288 Spre deosebire de celelalte patimi care aduc oarecare satisfacere, invidia aduce numai tulburare sufletului omenesc, spune Sfntul Ciprian: Cel cu sufletul bolnav de invidie nu gsete nici o plcere nici n mncare, nici n butur, mereu suspin, geme i sufer Celelalte rele au un sfrit i se termin odat cu consumarea lor. n adulter ticloia se ncheie prin svrirea faptului, tlharul ajunge la omucidere i se oprete aici numai invidia nu are limit cu ct cineva a avut un succes mai mare, cu att invidiosul arde mai mult n flcrile propriei invidii.289 Mai mult ca oricare alt patim, invidia, pricinuiete un ru personal celui stpnit de ea. Dup cum rugina mnnc fierul, tot aa i invidia roade sufletul celui invidios,290 spune Sfntul Vasile cel Mare. Invidiosul se aseamn cu fluturele, care, departe de a stinge lumina cu flfitul aripilor sale, se arde el nsui n ea. Invidiosul este propriul su clu, spune Sfntul Grigorie de Nazianz.291 Aa cum viermele roade lemnul n care s-a nscut, tot astfel i invidia roade sntatea i viaa spiritual Mai periculoas poate fi invidia atunci cnd se strecoar n sufletul prietenilor, deoarece ea conduce faptele spre mravul pcat al trdrii prietenului care i-a ncredinat tainele
287 288 289 290 291

C. Pavel, Patimi duntoare, cit p. 438 De zelo et livore, VI, P.L. 4, 667, P.S.B. 3, p. 498. Idem, VII, p.498. Omilia XI Despre invidie, I, P. S. B., 17, p. 458. Const. Pavel, o.c.p. 439

182

Duhurile rutii

inimii sale. Aa cum mlura este boala grului, tot aa invidia este boala prieteniei,292 spune Sfntul Vasile cel Mare spre a arta c invidia se strecoar n comuniunea de iubire a prieteniei, spre a-i destrma arhitectonica ei spiritual. Mai departe, cnd invidia acioneaz n direcia harului fratern, pe care credinciosul l-a primit din partea lui Dumnezeu, atunci devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Acest pcat l svreau adversarii Mntuitorului, cnd din invidie, l acuz c face minuni cu puterea demonilor (Matei 12, 2232). La acestea adugm manifestarea invidiei n direcia calitilor semenului i chiar a aciunilor acestuia. Invidiosul dorete ,din mndrie, s fie deasupra tuturor i nu suport s fie depit. De aici, revolta mpotriva lui Dumnezeu c este nedrept, acordnd diferit talanii Si, iar fa de aproapele se manifest sub forma aversiunii prin minimalizarea, att a calitilor, ct i a faptelor lui meritorii Acum invidia declaneaz defimrile, calomniile i tot felul de denigrri i de injurii, mpreunate cu aciunile de subminare i blocare a activitii menite s afirme personalitatea semenului.

6.5.2. Originea invidiei

Toi cei care au reflectat asupra patimii invidiei sunt de acord c izvorul sau rdcina ei este trufia sau chiar vanitatea.293 Mai precis, originea invidiei trebuie cutat n aversiunea diavolului fa de primul om aflat n graia lui Dumnezeu, naintea cderii n pcat. Ce poate fi mai ptrunztor dect aceast boal? se ntreab Sfntul Vasile cel Mare. Este distrugerea vieii, ruin a firii, vrjma a darurilor dumnezeieti, mpotrivire fa de Dumnezeu. Cine l-a pornit pe demon, nceptorul rutii, la rzboi mpotriva oamenilor? Oare nu invidia? Prin invidie demonul s-a artat pe fa lupttor mpotriva lui Dumnezeu; s-a mniat pe Dumnezeu din pricina marilor daruri date de Dumnezeu omului; i pentru c n-a putut s se rzbune pe Dumnezeu, s-a rzbunat pe om.294 Avnd originea n mndrie, invidia ia forma egoismului slbatic, ce depete orice hotar al dreptei raiuni Invidia dintre orgolii este dezastruoas. Face ravagii Sar scntei Prolifereaz n ntristare i mnie criminal Psihanaliti sunt de prere c originea invidiei trebuie cutat n sentimentul de ur ce apare n inima copilului prin complexul familial. Naterea unui copil ofer concentrarea afeciunii prinilor asupra lui i provoac un dezechilibru prin caren n raporturile afective

292 293

294

Idem, IV, p. 462. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, continuare i dezbateri trad. Prof. Ion Diaconescu i Prof. Nicolae Ionescu, Bucureti, 2001, p. 69. Omilia XI-a, despre invidie III, P.S.B. 17, p. 459.v

183

Ascetica

dintre prini i ceilali copii, existente pn atunci. Ei vd n noul nscut un intrus care sustrage o bun parte din iubirea pmnteasc ce se revrsa pn atunci asupra lor.295 Apoi, din ciocnirea tendinelor afective dintre frai i surori se va forma Complexul Cain ca rivalitate fratern. Fraii se nasc rivali, spun psihanalitii, prin dorina lor de a acapara ct mai mult afeciune din partea prinilor. n mod normal, aceast ostilitate iniial se va transforma prin sublimare n iubirea dintre ei. n caz contrar, lupta dintre frai continu toat viaa.296 Pe de alt parte, originea invidiei trebuie cutat i n defectuoasa educaie ce i se face copilului, mai nti n familie, iar apoi n societate. Aceasta rezid n preuirea exagerat a unuia dintre copii, de ctre prini, fa de ceilali copii. n sufletul acestora se va nate invidia, marea generatoare a urii. De teama prinilor, invidia va fi la nceput refulat. Mai trziu se va manifesta ca o bizar exteriorizare afectiv fa de oameni, fa de autoritatea de stat, de legi i chiar fa de Dumnezeu. De aici, din aceast imprudent educaie, se va nate ntreg cortegiul carenelor de caracter, culminnd cu delictele i cu crima. Prin afeciunea exagerat i unilateral artat unui copil, se creeaz complexul de inferioritate n sufletul celuilalt. Iar sub impulsul nedreptii ce consider c i se face, n sufletul lui se nate invidia, ca un focar ce va ntreine ura fratern. Pe de alt parte, copii cei mai rzgiai sunt cei mai pornii n ur, deoarece tendinele lor lsate n voia soartei nu mai accept nici o limit pe care o foreaz cu att mai imperios, cu ct au fost lsate s-i dea fru liber, spune un psihanalist.297 Pe de alt parte, se caut i asocierea originii somatice a invidiei, medicii constatnd la cei invidioi o intoxicaie general, provenit dintr-o insuficien hepatic. Pentru aceasta invidiosul prezint o stare de slbire, anemie, tulburri intestinale, fa subicteric, dezechilibru emotiv etc.298 Predomin totui cauza psihic a amorului propriu frustrat, a complexului de inferioritate provenit din cauza unor nempliniri. Sau mai precis, invidia i are rdcina i izvorul n firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului. De aici pornete tulburtoarea contradicie cu sine nsui, cu semenii, cu societatea

6.5.3. Paradoxul i fenomenologia invidiei

Paradoxul invidiei trebuie cutat n lipsa de discernmnt atunci cnd se fac judeci de valoare. n general, judecile de valoare nu stagneaz, ci dinamizeaz activitatea creatoare a omului. Succesul aproapelui trebuie s stimuleze interesul, imitaia i emulaia. n
295 296 297 298

I. Popesc, Sibiu, o.c.p. 163. Idem, p. 81. Gilbert Robin, Les haines familiales, Paris, 1930 dup I. Popescu Sibiu, o.c.p. 162163. Const. Pavel, o.c.p. 439.

184

Duhurile rutii

cazul invidiei apare paradoxul. Toate acestea stagneaz, i n locul lor apare ntristarea generatoare de mnie i ur, concretizat n defimri, subminri i n cea mai slbatic form: crima. Cain, bunoar, a devenit la un moment dat mhnit i invidios c Dumnezeu a primit jertfa lui Abel. Invidia lui a generat ura criminal... Dac el ar fi fcut o judecat de valoare ar fi apreciat jertfa mai bun adus de fratele su, i ar fi depus struin s-l i ntreac Fratele fiului risipitor, apoi, dac ar fi fcut o judecat de valoare, s-ar fi bucurat mpreun cu printele su c fratele su mai mic mort a fost i a nviat n loc s se ntristeze i s se tulbure de venirea fratelui su i de primirea ce i s-a fcut, din iubire fratern ar fi avut el iniiativa bunei primiri i s-ar fi bucurat mai mult dect ceilali comeseni. n fond, fratele mai mic nu i-a fcut nici un ru i nici o nedreptate. i-a cerut doar partea de avere ce i se cuvenea Revenind, nu a cerut o nou mprire a averii, nici egalitatea n drepturi cu fratele su, ci un mijloc de a tri potrivit vinoviei sale Vedem de aici cum paradoxul invidiei, prin rsturnarea tablei de valori, aduce tot felul de nenelegeri i conflicte sociale. Sfntul Ciprian arat c paradoxul invidiei este dat de dorina de a transforma n ru binele propriu altuia, de a fi chinuit de prosperitatea celor mai norocoi, de a-i face siei necaz din gloria altora, de a-i simi inima sfiat ca de crligele clului, de a face din propriile lui gnduri i simiri un fel de instrument de tortur care s-i sfie inima, care s-l chinuie n toate mruntaiele.299 Sfntul Vasile cel Mare arat c leacul nsi al invidiei este paradoxal. Cel stpnit de aceast patim, ptruns de perfidie, ateapt o singur uurare a bolii lui: s vad cderea unuia din cei invidiai. Ura i se termin numai cnd vede pe cel invidiat nefericit din fericit cum era; cnd vede ajuns vrednic de mil pe cel admirat de toat lumea. Numai atunci se mpac cu el, numai atunci i este prieten, cnd l vede lcrimnd, cnd l vede jelind. Nu se bucur cu cel vesel, dar plnge cu cel ndurerat. nl cineaz c i s-a schimbat soarta, c a czut ntr-o stare att de jalnic; ridic n slava cerului, prin cuvinte, starea lui fericit de mai nainte, nu din dragoste de om, nici din simpatie, ci pentru a-i face i mai grea nenorocirea. Pe copil l laud dup ce a murit i-l slvete cu nenumrate elogii, c era frumos la chip, c era detept, c era destoinic n toate; dac ns ar tri, n-ar ntrebuina un limbaj att de elogios. Dac vede, ns, c i alii l ncarc cu laude, se schimb iari i pizmuiete pe cel mort. Invidiosul admir bogia altuia dup ce a pierdut-o; laud i ridic n slava cerului frumuseea, vigoarea i sntatea cuiva dup ce s-a mbolnvit. i pe scurt, invidiosul este duman al celor prezente, dar prieten al celor pierdute.300 Caracterul paradoxal al invidiei rezult i din aceea c ea cu nimic nu poate fi mblnzit. Marele capadocian arat n continuare c invidia este un fel de dumnie care se poate nltura cu foarte mare greutate. Pe scurt, binefacerile mblnzesc pe duman; pe invidios ns, i pe rutcios, binefacerea fcut lui l ntrt i mai mult. i cu ct i faci mai mult bine,
299 300

O.c. VII, p. 498. O.c. II, p. 459.

185

Ascetica

cu att se revolt mai mult, se supr i se arat mai nemulumit. i este mai mare durerea pricinuit de faptul c binefctorul are putin s-i fac bine, dect mulumirea de pe urma binefacerilor primite. Pe care fiar n-o depesc invidioii prin rutatea lor? Pe care animal nemblnzit nu-l ntrec n slbticie? Cinii se mblnzesc dac le dai s mnnce; leii se domesticesc dac sunt ngrijii; invidioii ns se slbticesc i mai mult dac sunt ngrijii.301 Pe de alt parte, Prinii Bisericii au insistat asupra nocivitii invidiei, demascnd modul n care apare n viaa oamenilor, caricaturizndu-le chiar i fizionomia. Acelai capadocian arat c invidioii se cunosc oarecum dup fa. Privirea le este uscat i lipsit de strlucire, obrazul posomort, sprncenele ncruntate, sufletul turbat de patim, fr putin de a judeca adevrat lucrurile Dac se ntmpl s greeasc cineva cu ceva, cum e cazul multora din faptele oamenilor, apoi aceast greeal o fac cunoscut cu intenia de a caracteriza prin ea pe cel care a svrit-o, ca i caricaturitii care fac portretele celor pictai lund ca o caracteristic general nasul lor strmb sau o cicatrice sau vreo schiloditur provenit fie din natere, fie de pe urma vreunei boli. Invidioii sunt destoinici n a batjocori faptele vrednice de laud prin rstlmcirea dat lor, sunt destoinici n a calomnia virtutea, nfind-o drept un viciu nvecinat cu ea. Pe cel curajos l numete obraznic, iar pe cel cuminte i nfrnat, nesimitor; pe cel drept l numesc om fr inim, iar pe cel chibzuit, viclean. Pe cel mrinimos l brfesc ca pe un om de prost gust, iar pe cel cu inima larg, ca pe un risipitor; i, dimpotriv, pe cel econom l numesc zgrcit. Pe scurt, invidiosul nu se sfiete s dea oricrui fel de virtute numele viciului potrivnic virtuii.302 n sfrit, un alt paradox al invidiei este acela c, aa cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, cel invidios vrnd s-l piard pe altul, se pierde pe sine nsui.303 Exemplu n acest sens l ofer Aman, din cartea Estera, pornit mpotriva lui Mardocheu iudeul, fr nici un motiv, doar din invidie fa de cinstea la care a ajuns acesta n faa mpratului su. ncntat la culme de gloria sa, la un moment dat, Aman exclam: Dar toate acestea nu m mulumesc ct vreme vd pe iudeul Mardocheu stnd la poarta domneasc (Estera 5, 13). Pn la urm, n spnzurtoarea pregtit pentru Mardocheu cade victim invidiosul Aman

6.5.4. Terapia invidiei

n terapia invidiei ne conduce Sfntul Tihon din Zadonsk. El pornete de la constatarea c rdcina invidiei este trufia. Fericitul Augustin spunea scurt: Dac invidia este fiica
301 302 303

O.c. III, p. 461. O.c. V, p. 463-464. Omilia 55 la Evanghelia dup Ioan, apud Sfntul Tihon din Zadonsk, Despre pcat, (Despre adevratul cretinism) trad. Adrian i Xenia Tnsescu Vlas, Bucureti, 2000, p. 245.

186

Duhurile rutii

trufiei, omoar-o pe mam, i fiica ei va muri.304 Sfntul Tihon insist asupra nfrngerii patimii prin virtute, artnd c antidotul mndriei i implicit al invidiei este smerenia. Rdcina i nceputul zavistiei este trufia, cci trufaul, voind s se nale deasupra celorlali, nu poate rbda s fie cineva la aceiai msur cu sine sau chiar mai sporit i, ca atare, este nemulumit de nlarea aceluia; iar cel smerit nu poate pizmui, fiindc i vede i i recunoate neputina, iar pe ceilali i socotete mai vrednici dect el nsui drept aceea nici nu este nemulumit pentru darurile lor.305 De altfel, cel ce se deprinde cu smerenia dobndete acea luciditate a minii de a putea s judece dup dreptate, apreciind nu numai meritele tale, ci recunoscnd i meritele altuia; nu numai calitile tale, ci i capacitatea celui de lng tine. Nu urmrind poziii sus puse din orgoliu, ambiie sau interese meschine, ci dup dreptate a da fiecruia ceea ce i se cuvine. n al doilea rnd, Sfntul Tihon ne nva s ne deprindem cu iubirea aproapelui, i atunci invidia se va ofili, cci dragostea nu pizmuiete, spune Apostolul (I Corinteni 13, 4). i chiar dac sgeata acesta ucigtoare va mai lovi n inim, omul se va mpotrivi ei prin duhul iubirii, ndemnndu-se, chiar mpotriva voii sale, s dea mulumire lui Dumnezeu pentru buna sporire a aproapelui i astfel se tmduiete tot rul luntric i, cum se spune, cui pe cui se scoate. Se cade s ne silim la tot binele, fcnd nu voia inimii noastre rele, ci precum cer credina i contiina cretineasc, cci numai cei ce se silesc pun mna pe mpria cerurilor (Matei 11, 12). Aa s ne mpotrivim rutii i rzbunrii, crtirii i hulirii i celorlalte patimi, silindu-se la rbdare i la toat evlavia. Aceasta va fi greu la nceput, dar lesne mai apoi, cu ajutorul lui Dumnezeu.306 Un alt antidot spiritual al invidiei este ridicarea cu mintea deasupra celor omeneti i aintirea privirii la binele real, la ceea ce merit s fie ludat. Atunci niciodat nu vei socoti vrednic de fericit i de invidiat vreunul din lucrurile cele pmnteti i trectoare,307 spune Sfntul Vasile cel Mare. ntrind aceast idee, Sfntul Tihon arat c se cuvine s credem, fr a ne ndoi de fel, c n lumea aceasta nu este nici un lucru mare i vrednic de minunare i nu este adevrat fericirea afar de cea venic i cereasc. Iar de vom cugeta aa, invidia va slbi i va rmne nelucrtoare, pentru c aceasta se nate din bunstarea aproapelui; dar dac nu vom socoti bunstarea vremelnic (adic cinstirea, bogia i celelalte) drept bunstare adevrat, nu vom mai fi invidioi pentru aceste lucruri: aadar, dac vom dispreui cele pmnteti i vom cuta cele cereti, nu vom pizmui pe nimeni pentru cinstirile i laudele de care se bucur, pentru bogiile, pentru neamul ales, cci vom dori cele neasemuit mai bune.308
304 305 306 307 308

Idem, p. 245. Idem, p. 243. Ibidem, p. 245-246. O.c., V, p. 465. O.c.p. 246.

187

Ascetica

6.6. ORGE
Am vzut c invidia pornit din mndrie reprezint o ntristare sufleteasc maladiv ce-i are originea n interiorul sufletului. Ea devine ns o for violent ndreptat n afar atunci cnd este stimulat de mnia ce vine din exterior. Aceast simbioz maladiv se concretizeaz n ura care genereaz crima. Vom putea nelege mai bine acest proces sufletesc maladiv, lund mai amnunit n discuie patima mniei.

6.6.1. Noiunea
Mnia ca nflcrare iraional a sufletului omenesc reprezint starea de suprare exacerbat, sinonim i omonim cu (nebunia). Sfntul Vasile cel Mare spune scurt i precis: mnia este o nebunie de scurt durat.309 Dat fiind caracterul diversificat al mniei, marele capadocian propune doi termeni de exprimare a ei: i . Thymos este un fel de aprindere i o pornire iute a pasiunii; orge este durerea struitoare, o pornire continu pentru a rsplti cu ru pe cei care te-au nedreptit, sufletul dorind puternic s se rzbune. Trebuie s se tie precizeaz acelai capadocian c oamenii pctuiesc n amndou aceste stri sufleteti; sau se poart cu furie i fr de judecat mpotriva celor ce i-au mniat sau uneltesc cu viclenie i pe ascuns mpotriva celor ce i-au suprat.310 Pentru a ne lmuri mai bine asupra patimii mniei, se cuvine s lmurim mai n detaliu aceste dou noiuni. 1. deriv de la sanscritul dhumas corespunztor latinescului fumus (fum). Thymos este mnia care n pieptul oricui urc precum fumul (Iliada XVIII, 10). Fumul este foc n piept este s sgeata care n jurul inimii se ncinge i fierbe, cnd i este sete de rzbunare Thymos-ul are i sensul de impetuozitate, nflcrare, elan vital. El desemneaz i curajul, dar nu curaj rece, intelectualizat, ci cel care purcede din furie, din dorina de a ucide. n acest caz, thymos este sinonim cu orag.311 La Pythagora, thymos avea nelesul de suflu cu sediul n inim.312 Lund termenul de la Pythagoras, Platon i-a acordat spaii mai largi, aprofundnd n detaliu nelesurile lui. Trei pri spune Platon, intr n alctuirea
309 310 311

312

Omilia X-a, mpotriva celor ce se mnie, P.S.B. 17, 449. Idem, p. 456. Felix Buffiere, miturile lui Homer n gndirea grac, trad. Gh. Ceauescu, Bucureti, 1978, p. 212-213. Mihai Nasta, Notre la Pythagoras, Filocalia grac pn la platon, vol. II, Bucureti, 1979, p. 148, 96.

188

Duhurile rutii

fiecrui suflet; dou ntre ele cu chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (). Despre cai spunem c unul este bun: , nu i cellalt Se cuvine acum s spunem care anume este virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e alb. E dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii aburii i injectai cu snge; e nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovitura de bici i mboldiri ce l mai poi mna (Phaidros, 253 d-e). ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei componente ale sufletului, precum i a raportului dintre ele: Nu fr temei am spus eu vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin care se judec o numim partea raional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete, flmnzete, e nsetat i celelalte pofte, o numim iraional i aparent Dar ceea ce ine de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia, oare nu reprezint o a treia parte sau ea ar fi de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou, i cu care anume? Poate c este de aceeai natur cu partea aparent (scil. iraional) (Republica, 439 d-e). Dup cum vedem, partea raional sufletului raional este . Partea iraional a sufletului are dou aspecte: ca sediu al pasiunilor; i ca sediu al poftelor. Thymos este pasiunea generoas, care ofer omului puterea de a-i ine firea n pericole i necazuri. Sub pecetea prii raionale, se transform n , virtutea curajului. 2. este partea irascibil a sufletului ce nu uit rul, ci manifest tendine de rzbunare ce merg pn la crim. Am artat deja c orge este impetuozitatea, slbticia i agresivitatea, ca pierdere a raiunii n funcionalitatea instinctului de atac. Cei vechi socoteau c dereglarea instinctului firesc de aprare este frica exagerat, spaima, groaza, iar dereglarea instinctului de atac este mnia, furia turbat ce conduce spre crim. Acestea erau considerate a fi cele dou forme ale nebuniei. n mod normal, frica i mnia, ca tendine bio-psiho-sociale, acioneaz armonic, ca ramuri ale vieii. S. Freud le-a i numit instincte ale vieii. n mod normal dac pericolul nu este prea mare, atunci fugim din faa lui i l ocolim. Dac el este mai mic i poate fi nvins, atunci angajm agresivitatea pentru a-l nvinge.313 Cnd teama ca instinct iraional este condus de raiune, ea se va orienta axiologic spre virtutea prevederii, care este mama nelepciunii. Fr raiune instinctul de aprare se degradeaz pn la nebunia fricii. Acum nelegem mai bine cuvintele Scripturii Sfinte care ne nva c frica de Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Pilde 1, 7). E frica cea sfnt prin care se intr n comuniune cu Dumnezeu, spre a-L recunoate Stpnul vieii noastre. i
313

N. Mrgineranu, o.c.p. 84.

189

Ascetica

astfel, s ne formm convingerea c viaa i moartea depind numai de El. Nu e prudena calculat, ci nelepciunea care mereu ne conduce spre viaa divin, deschizndu-ne perspectivele vieii duhovniceti i a desvririi n Dumnezeu. Revenind ns la patima fricii, vom remarca realitatea concret c conflictele in de via. Nu pot fi ocolite, dar pot fi nvinse. n acest caz viaa se oelete i se dinamizeaz. Dac suntem nvini de ele, apare tensiunea antisocial. Psihanaliza pune nebunia pe seama refulrilor sexuale. Acum, cnd ne aflm sub dominaia angoasei existeniale, izvorul principal al nebuniei este anxietatea, ce degenereaz n masochism i, n acelai timp sadismul cauzat de mnia agresiv. La rndul su, sadismul devine izvorul crimei, iar masochismul, izvorul autocrimei. Pe lng aceste forme ale mniei, nelepii antici, precum Aristotel, vorbete de o mnie a omului asupra sa nsi, care duce la sinucidere (EN 1138 a 10). Exist o conjugare armonioas cu lumea i alta dezarmonioas. Prima creeaz atracia, plcerea i tandreea. Dezarmonia atrage dup sine repulsia, neplcerea i ura. De aici vedem c anxietatea i agresivitatea vin i din partea patologiei sociale, ca frustrare, ca valene negative care pun n discuie adaptarea, conservarea i dezvoltarea fiinei umane n lume.314 Dac cei vechi aezau tymos-ul n inim, pe orge o considerau produsul lui = bila, fierea din care se degaj amrciunea, mnia, ura ascuns i persistent. Sfntul Grigorie de Nyssa, prelund aceast concepie a timpului su, descrie ntreaga nocivitate a mniei: Cnd patima ajunge s fie stpn, i sngele clocotete, deoarece cum se spune, fierea se rspndete n ntregul corp; atunci toate organele simurilor situate la cap sunt presate de aburii strni nuntru. Ochii ies din pleoape i nsngerai privesc otrvit ca erpii ctre obiectul care a produs iritaia; rsuflarea ngusteaz inima; vinele gtului se umfl; limba se ngreuneaz, vocea din pricina ngustrii arterelor, se ascute involuntar, buzele din cauza revrsrii fierei devin rigide, vinete i groase nct nici saliva nu o mai poate reine n gur, ci o arunc afar odat cu vorbele.315 Chiar i medicina modern consider c n accesele de mnie, bila se vars n snge i-l intoxic. De aceea, n multe cazuri cei irascibili pot contracta icterul. Mnia poate produce apoi serioase crize organice; mori subite prin ruptura unui anevrism, vas, prin sincop cardiac. E foarte periculoas n cardiopatii, arterioscleroz i pentru hipertensivi.316 Dar mai presus de orice alt interpretare, mnia este o psihoz agresiv cu disfuncii nervoase i endocrine, n msur s stimuleze declanarea afectelor slbatice din hipotalamus. Sub aspect psihiatric, furia este socotit ca stare paroxistic reprezentnd gradul extrem de iritabilitate (reacie coleric oarb), desfurat n contextul unei ngustri a
314 315

316

Idem, p. 85. Fericii fctorii de pace, P.G. 44, 12801292, trad D. Belu, n rev. Mitropolia Ardealului nr. 79 / 1982, p. 502503. E. Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 147 la Constantin Pavel, o.c.p. 444.

190

Duhurile rutii

cmpului contiinei sau al unei stri de exaltare afectiv, cu pierderea autocontrolului i manifestri clasice hetero i / sau autoagresive, acompaniat de manifestri verbale i neurovegetative (midriaz, congestia feei, hipersialoree, tahicardie). Debutul este brusc, paroxistic, declanat de obicei de stimuli fr o semnificaie deosebit: durata crizei este scurt, dar exist tendina de repetare. Pe fondul general de excitaie psihomotorie, agitaia i gsete suport ntr-o cretere substanial a forei fizice a bolnavului, care devine greu de stpnit, putnd comite acte cu consecine medico-legale. Uneori, criza de furie este urmat de amnezie lacunar. Se manifest n epilepsie furor epileptic (traducnd eliberarea automatismului motor), n mnie furor maniacal (pe fondul unei dispoziii coleroase), n sindroame confuzionale (n special toxice: intoxicaii acute i subacute cu alcool, cocain, barbiturice etc.), n stri defectuale (gravitatea este crescut datorit lipsei simului critic i a posibilitilor frenatorii), n catatonie (ca impulsuri izolate). Personalitile structurate dizarmonic (de tip iritabil, impulsiv, instabil) prezint uneori reacii violente de furie, favorizate de surmenaj, ingestie de alcool, tensiuni emoionale.317 Pe de alt parte, se face distincia ntre mnia roie, caracterizat prin congestia feei i mnia alb, care ofer paloarea feei. n primul caz, sub stpnirea mniei, faa se nroete, ochii se umfl, vinele apar sub piele, mai ales la frunte; ochii ies din orbite, buzele se contracteaz, inima bate violent, respiraia devine precipitat. Trupul ntreg este ncordat, gata de lupt; cuvinte furioase i strigte cu voce sacadat ies din gura mniosului. Agitaia, gestul irezistibil care drm, lovete, cteodat ucide, se distinge prin congestia feei. n cazul mniei albe, apare paloarea extrem, ochii fici, flcile ncletate, pulsul redus, ritm cardiac dezordonat, iar cteodat chiar i suspendat, tcere impresionant, agitaie redus, dar luntric, ce aduce n mod brusc gestul brutal, apoi apare destinderea. Se apreciaz c mnia roie apare la cei tari, iar mnia alb la cei slabi: oricum, n timpul crizei organismul celui iritat este anestezic, adic insensibil la lovituri i rni.318 Din cele de mai sus tratate, vedem c mnia ca patim este o stare de tensiune nflcrat i iraional a sufletului, provocat de stri interne i situaii externe, manifestnd violent dorina de rzbunare.

6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual

n praktikos-ul su, Evagrie spune c mnia este o patim foarte iute. Se i spune, de altfel, c este o nfierbntare a prii ptimae, precum i o pornire mpotriva celui care a greit ori se crede c ar fi greit cu ceva. Ea nvenineaz sufletul toat ziua, dar mai ales
317 318

C. Gorgos, o.c. vol. II, (E - L), p. 238 C. Pavel, o.c.p. 443.

191

Ascetica

scoate mintea din ni n timpul rugciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit suprarea. Uneori, cnd dureaz mai mult vreme, preschimbndu-se n ranchiun, noaptea provoac tresltri, moleeala trupului, paloarea feei, atacuri din partea fiarelor cu nepturi veninoase. Aceste patru semne care nsoesc ranchiuna pot fi descoperite n tovria gndurilor rele.319 Din acest text reinem c n viziunea evgarian mnia funcioneaz ca aprindere, ca dezlnuire afectiv, iraional. Nu este pasiunea generoas pregtit s se transforme n virtute adic n andreia. Orge va arde nflcrat prin thymos; va fi fierberea prii irascibile ( ), cum spunea Seneca (De ira II, 19).320 Din textul evagrian vedem apoi c mnia este considerat patim derutant ce tulbur mintea, fiind o micare mpotriva celui ce ne-a nedreptit sau pare c ne-a nedreptit. Aceast confuzie ne arat c mnia poate avea o lucrare natural i una contrar firii. Distingem din text i cele patru neajunsuri ale mniei: 1. Mnia face sufletul furios toat ziua; 2. Mai cu seam la rugciune, ea ne aduce aminte () faa celui ce ne-a ntristat; 3. Starea de agitaie a sufletului prilejuiete comaruri i spaime nocturne. 4. Mnia tulbur ascensiunea minii spre contemplaie: Cnd mintea ncepe s se roage nestingherit spune n alt loc Evagrie, atunci tot rzboiul se duce zi i noapte, n jurul prii ptimae (thymos) a sufletului.321 Mnia, ca fierbere a prii irascibile, nu numai c exclude intervenia raiunii, dar se arat contrar ei, tulburndu-i funcia normal. Altfel spus, mnia este sinonim i omonim cu ca exaltare iraional a sufletului. Sfinii Prini au demascat n culori vii i realiste caricatura celor ce nu-i pot domina cu raiunea flcrile de ntuneric ale suprrii, culminnd cu ncierarea pe via i pe moarte. Sfntul Vasile cel Mare arat c atunci cnd aceast patim a izgonit raiunea i a pus stpnire pe suflet, face din om o adevrat fiar i nu-i mai ngduie s fie om, c nu mai are ajutorul raiunii. Ce este otrava n animalele veninoase, aceea este mnia n oamenii cuprini de furia ei. Turbeaz ca i cinii, atac ntocmai ca scorpioni, muc asemenea erpilor Din pricina mniei, limba le este nenfrnat, gura nepzit, minile nestpnite. De aici, insulte, ocri, acuze, bti i alte apucturi rele ce nu se pot enumera Mnioii, n primul rnd, nu se cunosc pe ei nii, apoi nu-i mai cunosc nici rudele, nici cunoscuii. Dup cum puhoaiele, care se reped la vale, trsc cu ele tot ce ntlnesc n cale, tot aa i pornirile violente i nestpnite ale mnioilor se npustesc mpotriva tuturor fr nici o deosebire. Pentru cei mnioi nu impune respect nici prul alb, nici virtutea vieii, nici nrudirea, nici binefacerile de mai nainte, nimic din tot ce trebuie respectat i preuit Mniosul nu se deosebete ntru nimic de cel demonizat, nici n privina manifestrilor exterioare, nici n privina strii sufleteti.
319 320 321

Trad. cit. p. 51. T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 292. Praktikos, 63, trad. cit. 99.

192

Duhurile rutii

Din pricina dorinei de rzbunare sngele mniosului clocotete n jurul inimii, ca i cum ar fi pus n micare i frmntat de un foc puternic; i mbujoreaz obrajii, dndu-i o alt nfiare, schimbndu-i figura obinuit i cunoscut tuturor, asemenea actorului care i pune masca pe scen. La mnioi ochii i pierd cuttura lor, nu mai sunt cei obinuii, sunt de nerecunoscut; privirea le tremur i arunc foc. Scrnesc din dini ca i porcii mistrei care se npustesc spre atac. Faa le este palid i ptat cu snge, volumul trupului li se mrete, vinele le pleznesc, rsuflarea li se oprete din pricina furtunii interioare; vocea le este aspr i iptoare; cuvntul le este nearticulat, vine pe buze la ntmplare, iese din gur fr ir, fr ordine, fr claritate. Cnd ns dau cu ochii de cei pe care sunt mniai, furia lor se aprinde din ce n ce mai mult, ntocmai ca o flacr care are din belug material de ars; atunci ntr-adevr se poate vedea o privelite ce nu se poate descrie nici n cuvinte i nu se poate suporta nici cu privirea. Minile se ridic mpotriva semenului i lovesc trupul oriunde nimeresc; picioarele lovesc fr cruare prile cele mai nsemnate ale trupului; tot ce vede ajunge o arm n mna furiei. Dac gsete ns un potrivnic care s-i opun o pasiune egal lui, atunci se dezvolt alt mnie i furie de aceeai violen Ciuntirea mdularelor i adesea moartea sunt rsplile mniei pe care le recolteaz cei ncierai trupul este brzdat de rni, dar mnia face ca durerea s nu se mai simtcci sufletul lor n ntregime le este ndreptat spre rzbunarea insultei.322 Pe de alt parte, mnia i arat tulburarea i asupra prietenilor. Ea ubrezete bunele relaii ntre oameni, crend repulsii i animozitii n acelai timp, flacra de foc a mniei se ndreapt i spre obiectele cu care omul vine n relaie de folosin. Cel iritat sparge totul, arunc ce nu-i convine, se rzbun pe lucruri ca i cum acestea i-ar fi fcut vreun ru, njur i bate animalele, ip ca o fiar slbatic, njurndu-le i purtndu-le de multe ori dumnie i totdeauna este ranchiunos, dac acestea nu-i ghicesc gndurile Mnia avnd caracter iraional i nflcrat, Sfntul Ioan Gur de Aur o asociaz beiei, i spune c beia mniei e mai grea dect a vinului.323 Dat fiind faptul c mnia ca patim se exercit iraional i nflcrat, cei vechi atrgeau atenia, spunnd: (nimeni nu poate lua o hotrre neleapt la mnie).

6.6.3. Mnia dreapt

Pe lng aceste forme ale mniei, Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete i de mnia dreapt. Exist, adic, posibilitatea transformrii flcrii care arde, n lumin care arat drumul cel bun. El pornete de la constatarea lui Evagrie c mnia este precedat de suprare, iar suprarea nseamn lipsa de plcere. Altfel spus, suprarea cauzat de o lips de plcere,
322 323

O.c.p. 448450. Omilia 25, 10, P.G. 57, 236.

193

Ascetica

devine fructul mniei. Suprarea l raporteaz pe om att la Dumnezeu, ct i la aproapele su. Lipsa de plcere atrage dup sine suferina (odyne) ce duce la ntristare (lype), iar aceasta se concretizeaz n mnie. Pentru un om virtuos exist ns i o suprare folositoare, cea contra pcatului. Aceasta determin i o plcere sntoas, motivat, bazat pe discernmntul spiritual. Aceast mnie convertete, transform suprarea n bucuria mplinirii.324 Pornind de la ndemnul apostolic: Mniai-v dar nu pctuii (Efeseni 4, 26), Sfntul Ioan Casian arat c imboldul mniei s-a semnat n noi spre mntuire, ca s ne mniem asupra pcatului, nu ca s ne nfuriem asupra aproapelui.325 n alt parte, analiznd patima mniei, Sfntul Casian arat c negreit avem sdit n noi mnia spre o destul de bun slujire, la care este folositor i sntos s recurgem numai atunci cnd fierbem de mnie mpotriva pornirilor ticloase ale inimii noastre i ne indignm c cele, de care ne ruinm a le face sau vorbi n faa oamenilor, s-au furiat n ascunziurile inimii noastre Tot astfel, ne aduce bun slujire, cnd ne pornim mpotriva mniei nsei, care s-a furiat n noi contra fratelui i anulm nti toate imboldurile ei ucigae, fr a-i ngdui s aib loca n adncul inimii noastre. La fel ne nva s ne mniem chiar profetul, care o alungase ntr-att din simurile lui, nct nici propriilor lui dumani ncredinai spre rzbunare de Dumnezeu, n-a voit s le rspund dup legea talionului, zicndu-le: mniai-v, dar nu greii (Psalmul 4, 4).326 n continuare, Sfntul Casian, critic pe cei care au introdus n cuvintele Mntuitorului prin care condamn mnia, sintagma: fr motiv. Adic, pentru a combate pcatul uciderii, Domnul a artat n Predica de pe Munte c mai nti trebuie anulat cauza sau rdcina acesteia, care este mnia: Oricine se mnie pe fratele su fr motiv, va fi vrednic de osnd (Matei 5, 22). Fcnd aluzie la Fericitul Augustin care a introdus sintagma fr motiv, Sfntul Casian arat c negreit, captul rbdrii nu se oprete la a ne mnia pe drept, ci la a nu ne mnia deloc. Dei tiu c unii (e vorba de Augustin) interpreteaz fr motiv astfel: se mnie fr motiv cel care mniindu-se, n-are ngduina s umble dup rzbunare. De aceea, atletul lui Hristos, care lupt dup regula jocului, trebuie s smulg din rdcini pornirile mniei. Tmduirea deplin de aceast boal va cere mai nti: s credem c nu ne este ngduit n nici un chip a ne mnia, pentru cauze drepte sau nedrepte, tiind c vom pierde ndat lumina judecii, tria unui sfat sntos i nsi cinstea i spiritul dreptii, dup ce partea cea mai intim a inimii noastre va fi orbit de ntunecimile acestei patimi. Mai mult, puritatea spiritului nostru tulburndu-se de duhul mniei avnd loca n noi, nu vom mai putea deveni

324

325 326

Lars Tunberg, Microcosmosul and Mediator (antropologia teologic a lui Maxim Mrturisitorul), Lund, 1965, p. 103. Filocalia, vol. I, p. 103. Aezminte mnstireti, Cartea opta, cap. 7-8, P.S.B. 57, p. 215.

194

Duhurile rutii

templu al Duhului Sfnt. n cele din urm trebuie s cugetm c nu ne este n nici un chip ngduit s ne rugm i nici s-L implorm pe Dumnezeu, dac mnia ne stpnete.327 De aici vedem c se poate vorbi despre mnia dreapt numai ntr-o anumit direcie i cu un anumit scop. n fond mnia rmne un afect, o patim indezirabil vieii duhovniceti, de unde i ndemnul apostolic: soarele s nu apun peste mnia voastr. Nu dai loc diavolului (Efeseni 4, 2627): Toat amrciunea i aprinderea i mnia i iuimea i defimarea s se lepede de la voi, mpreun cu toat rutatea (Efeseni 4, 31); Cci mnia omului nu lucreaz dreptatea lui Dumnezeu (Iacob 1, 20). Ali prini filocalici scot n eviden mnia neprihnit, druit firii noastre de Dumnezeu care ne-a zidit-o, mai degrab ca o arm a dreptii. Dac s-ar fi folosit Eva de ea mpotriva arpelui, nu ar fi fost robit de aceea plcere ptima. Astfel mie mi se pare c cel ce se folosete cu neprihnire de mnie, din rvna evlaviei, se va afla mai ncercat n cumpna rspltitorilor, dect cel ce nu se mic nicidecum la mnie, pentru greutatea de a se mica a minii. Fiindc cel din urm se dovedete a nu-i fi deprins vizitiul (mintea) s stpneasc frnele simurilor omeneti. Iar cellalt lupt strunind caii virtuii i e purtat n mijlocul btliilor cu diavolii, conducnd nentrerupt cu firea lui Dumnezeu carul cel cu patru cai al nfrnrii (scil. cele patru virtui cardinale).328 Aici e vorba de mnia sfnt ca arm a dreptii lui Dumnezeu prin care omul evlavios nvinge patima mniei, cultivnd n locul ei virtuile nfrnrii, ce stau la temelia vieii duhovniceti. Sfntul Vasile cel Mare consider c spre foarte multe fapte de virtute mnia este de un real folos sufletului spre a sri n ajutorul raiunii mpotriva pcatului, ntocmai ca un soldat care depune armele lng general, dar este gata s dea ajutor la comand. n acest caz mnia e un nerv al sufletului, care i d impuls pentru svrirea faptelor bune. Dac gsete sufletul moleit de plceri, mnia l face, din extrem de moale i adormit, sever i energic, dup cum fierul se clete afundndu-l n ap. C dac nu te-ai mnia mpotriva pcatului, n-ai putea s-l urti att ct trebuie. Socotesc c trebuie s avem o rvn egal pentru iubirea virtuii ca i pentru ura pcatului. Pentru aceasta din urm este mai cu seam folositoare mnia. Aceasta, cnd urmeaz raiunii cum urmeaz cinele pe pstor; cnd rmne potolit i blnd fa de tot ce este folositor; cnd rspunde ndat la chemarea raiunii; cnd se slbticete fa de o voce i o figur strin, chiar dac pare c este prietenoas, dar se retrage timid la strigtul prietenului i cunoscutului ei. Acesta este ajutorul cel mai bun i cel mai potrivit dat de pasiunea mniei prii raionale a sufletului De altfel, fiecare afeciune a sufletului devine bun sau rea dup modul n care fiecare ntrebuineaz afeciunea. De pild, afeciunea dragostei, unul o ntrebuineaz n desftri trupeti i plceri necurate; unul ca acesta este un ticlos i un desfrnat; altul o ndreapt spre dragostea de Dumnezeu i spre dorirea venicilor buntii; acesta este vrednic de imitat
327 328

Idem, cap. 21-22, p. 220-221. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 62, Filocalia, vol. I, p. 359-360.

195

Ascetica

i de fericit. Tot aa i cu raiunea; omul, care se folosete bine de raiune, este un om cuminte i nelept; cel care i ascute mintea sa spre vtmarea aproapelui este un miel i un nelegiuit. S nu facem, deci, prilej de pcat afectele date nou de Creator pentru mntuirea noastr. Astfel, mnia dac e folosit cnd trebuie i cum trebuie, d natere la rbdare i la trie de caracter; cnd, ns, nu-i ntrebuinat dup dreapta socoteal se preface n nebunie. Pentru aceasta i psalmistul ne sftuiete: Mniai-v, dar nu pctuii.329 Prin urmare, dac Sfntul Casian fcea deosebire ntre mnia dreapt orientat mpotriva pcatului, i mnia ca patim ndreptat ca rzbunare i dumnie fa de semeni, concluzionnd c mnia este totui o patim indezirabil vieii duhovniceti, cuviosul Diadoh al Foticeii evideniaz aspectul mniei sfinte ca for a dreptii lui Dumnezeu prin care exersm cultivarea virtuilor cardinale. n acest caz mnia nu mai este un afect iraional, ci patima generoas a sufletului din trihotomia platonic, dup cum am vzut c arat Sfntul Vasile cel Mare. La fel de convingtor este i Sfntul Ambrozie, cnd face deosebirea dintre mnia contra pcatului, care provoac indignare i care nu este virtute, ci mai degrab slbiciune, ncetineal i indulgen i mnia biruit prin raiune, care aduce nfrnarea mai tare dect cuceritorul unei ceti.330

6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului

Filon din Alexandria referindu-se la mnia lui Dumnezeu, o socotete dreapt i folositoare. E dreapt, fiindc pedepsete nedreptile oamenilor. E folositoare pentru ndreptarea oamenilor prin pocin. Aa cum, prin buntatea Sa, Dumnezeu i arat ndelunga rbdare, ateptnd ntoarcerea pctosului, tot astfel Dumnezeu pune n aplicare i dreptatea Sa, pedepsind pcatul. Mnia lui Dumnezeu trebuie interpretat ca o educaie, pe care o exercit asupra sufletului omenesc pentru a-l abate de la pcat, la via, fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32). Dumnezeu fiind ns o natur prin excelen neschimbtoare, ce niciodat nu-i iese din Sine, ceea ce numim la El mnie, este cu totul altceva dect mnia omeneasc. Numai n chip metaforic putem atribui lui Dumnezeu afectul mniei, att timp ct El este impasibil, spune Sfntul Grigorie Teologul. Fa de mnia noastr care niveleaz pe toi oamenii, mnia lui Dumnezeu are n atenie numai pe pctoi, urmrind cu bunvoin ndreptarea lor.331 Mnia lui Dumnezeu rmne venic numai asupra acelora

329 330 331

o.c.p. 454-455. De officiis ministrorum, 1, 21, 96; P.L. 16, 56-57. Produs. Prof. Ioan G. Coman, Mnia i fenomenologia ei n literatura patristic, n rev. Studii Teologice, nr. 710 / 1976, p. 554555.

196

Duhurile rutii

care refuz ndreptarea Nu prin tmieri, jertfe sau daruri preioase e mblnzit mnia divin, ci prin ndreptarea vieii. Cel ce nceteaz s pctuiasc oprete mnia lui Dumnezeu, spune Lactantiu.332 De aici vedem c mnia lui Dumnezeu, deosebit de mnia oamenilor, reprezint acea putere a dreptii i bunvoinei Sale de a ntoarce pe pctos din calea morii i a-l educa pe calea vieii.

6.6.5. Terapia mniei

Strile grave de furie ca delir i nebunie constituie o urgen psihiatric, furia presupunnd izolarea bolnavului i tratament chimioterapeutic aplicat parenteral, n cazurile extreme apelndu-se la terapia electroconvulsivant. Aspectele medico-legale care se impun uneori n urma violenelor comise n timpul acceselor de furie ridic problema responsabilitii acestor bolnavi.333 Privit ca maladie spiritual mnia a constituit din totdeauna o suferin care tulbur viaa oamenilor. De aici i nevoia de a scpa de sub tensiunea i nocivitatea ei. Dup cum am vzut, Platon socotea aprinderea sufletului, adic thymos-ul ca fiind patima generoas i convertibil prin raiune n virtutea curajului. Orge ca furie implacabil era ns mania (nebunia). Stoicii erau cei mai mult incomodai de mnie, fiindc n concepia lor privitoare la desvrirea naturii prin raiune i virtute, toate patimile erau considerate boli ale sufletului. Dincolo de concepia filosofic, mnia era socotit duntoare, att pentru viaa personal, ct i n relaiile interumane. De aceea, nelepii cutau ct mai multe metode prin care omul s ajung la stpnirea de sine (auteuxion), ca libertate a sufletului prin care mnia era dominat, i prin urmare, ndeprtat. Astfel, despre Socrate se spune c atunci cnd simea c se mnie i ndulcea vocea, ncepea s surd i privea blajin, nelsndu-se biruit de patim.334 La fel rsul sau gluma dezarmeaz cel mai bine pe mniosul nfuriat, clocotind spre rzbunare. Nimic nu-i este mai propriu mniei sadice dect s vad capul pretinsului duman la picioarele ei. Pentru aceasta, rsul, gluma i tcerea n faa mniei sadice reprezint o sfidare de descurajare la adresa ei. ntr-adevr, spune Sfntul Vasile cel Mare, ce poate fi mai dureros pentru un duman dect s vad c insultele lui nu-l ating pe dumanul su? Nu-i lsa sufletul abtut i nici nu ngdui ca insultele s te ating. Las-l s latre fr folos, s crape de ciud.335 Dac mnia este lucrul cel mai nebunesc, atunci
332 333 334 335

De ira Dei, P.L. 7, 140B, 141A. C. Gorgos, o.c., vol. 2 (D-L), p. 239. Plutarh, Cum s ne vindecm de mnie, trad. tefan Bezdechi, Cluj Sibiu, 1943, p. 31. O.c.p. 451.

197

Ascetica

dac nu te mnii, ai ruinat pe insulttor i i-ai artat prin fapt nelepciunea ta,336 ne nva marele capadocian. i tot el ne arat c nvingnd mnia pornit asupra ta prin smerenie, blndee i rbdare, te vei mbogi n dumnezeiasca nelepciune: Nu vindecai rul cu ru i nici nu v dai la ntrecere n a v nenoroci unul pe altul. n ntrecerile n ru biruitorul este cel mai nefericit, pentru c el pleac de pe cmpul de lupt mai plin de pcate... Nu folosi ca dascl pe vrjma, nici nu imita ceea ce urti. Nu fii oglind pentru mnios, reflectnd n tine chipul lui Te-a insultat? Binecuvnteaz! Te-a lovit? Sufer! Te scuip i te socotete om de nimica? Gndete-te c ai fost fcut din pmnt i n pmnt te vei ntoarce! Cel ce i are ocupat mintea cu astfel de idei va gsi c orice insult este inferioar adevrului. Fcnd aa, nu-i vei da dumanului prilej de rzbunare, c te vdeti invulnerabil insultelor; i vei prilejui marea cunun a rbdrii, c i-ai fcut din furia altuia prilej de nelepciune.337 Este cunoscut faptul c mnia apare ca urmare a mndriei, a orgoliului. Este amorul propriu frustrat. Stpnirea de sine, prin nfrnarea pornirilor de rzbunare constituie un antidot mpotriva mniei. alung din mintea ta aceste dou gnduri: nu avea o idee prea mare despre tine i nici nu socoti pe ceilali oameni mai prejos dect tine, ne ndeamn Sfntul Vasile. i adaug: Cumplit lucru este pentru om, care a fcut bine i cruia ar trebui s i se aduc cele mai mari mulumiri, s primeasc pe lng nerecunotin nc i ocri i insulte! Te-a insultat? Tu nu insulta. Cuvintele ce-i sunt adresate s-i fie o coal pentru a nva nelepciunea. Dac nu primeti insulta, nu eti rnit. Dac, ns, sufletul tu se tulbur, nchide suprarea n tine nsui: n mine s-a tulburat inima mea (Psalmul 142, 4) a spus David, adic: N-a ieit la iveal suprarea mea, ci s-a potolit ca un val care se sparge de rmuri. Linitete-i inima mnioas i nfuriat! Pasiunile s se ruineze la apariia judecilor tale, ca i obrznicia copiilor la ivirea unui brbat venerabil.338 Dreapta judecat ce are model de urmat blndeea, smerenia i rbdarea lui Hristos, i este ptruns de duhul Lui, constituie acul care sparge baloanele de mnie sau linia de plutire care marcheaz limita ce trebuie respectat pentru ca nava s nu se cufunde nici atunci cnd o amenin furia valurilor Sunt sugestive n acest sens versurile semnate de poetul Oastei Domnului (Traian Dorz): Nu fi iute la mnie, nu lucra nesocotit / Ca s nu vezi rul numai, dup ce l-ai fptuit, / Cci de multe ori fcutul nu mai poi ca s-l desfaci, / De aceea cu rbdare orice lucru s-l mpaci; * De mnie te oprete pn vremea nu-i trzie, / Muli au plns o via-ntreag, pentro clip de mnie. * Caut-i ntotdeauna linitea n rugciune, / Cci cel mnios alege rareori pe cele bune * Numai rugciunea poate s-i mpiedice mnia, / S nu faci un ru spre care te ndeamn nebunia. nvingnd mnia printr-o aciune statornic vom ajunge la deprinderea svririi virtuilor cretineti, i vom dobndi un nume bun, fiindc nu cel ce nvinge prin mnie este
336 337 338

O.c.p. 453 Idem, p. 450451. Ibidem, p. 154

198

Duhurile rutii

adevratul biruitor, vrednic de cinstirea altora, ci cel ce nvinge mnia din sine nsui. Ce nume vor da fiecruia din voi cei care au fost de fa la o astfel de scen? (adic, a celui mnios, i a celui ce tie s cedeze) ntreab Sfntul Vasile. Pe el l vor numi un calomniator, pe tine un om cu suflet mare; pe el un om plin de mnie i nesuferit; pe tine, om plin de rbdare i blnd. El se va ci de cele rostite, dar ie nu-i va prea ru niciodat de virtutea de care ai dat dovad.339 Evagrie recomand trei remedii n terapia ,mniei cntarea de psalmi, ndelunga rbdare, mila.340 Prin cntarea de psalmi, sufletul se armonizeaz n sine nsui, se linitete regsindu-se n comuniunea lui Dumnezeu. ndelunga rbdare reprezint energia stpnirii de sine n faa oricror tulburri. Ea este rodul dragostei, fiindc dragostea ndelung rabd, este bun, nu invidiaz, nu se trufete, nu se ngmf; nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se ntrt, nu ine n seam rul, nu se bucur de nedreptate, ci de adevr se bucur; pe toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd; iubirea niciodat nu cade (I Corinteni 13, 48). Mila este revrsarea iubirii ca act de binefacere fa de semeni. n loc s rspunzi cu ru la ru, cu mnie la mnie, rspunde cu binefacere la mnie, spre a dizolva i converti n recunotin dumnia din partea celui ce altdat te privea cu mnie i ur. Pe de alt parte, pe ct de pgubitoare este mnia cnd tulbur rugciunea, pe att de folositoare este rugciunea n terapia mniei. E leacul cel mai de pre, fiindc prin rugciune ne mprtim de harul linitii ce izvorte din Dumnezeu. n acelai timp, prin rugciune cerem lui Dumnezeu s nmoaie inima celui pornit cu mnie asupra noastr, i s-l nvredniceasc de iubire i senintate. i ceea ce la oameni este cu neputin, la Dumnezeu toate sunt cu putin.

6.7. AKEDIA
Cu acest nume a introdus Evagrie n spiritualitatea cretin pcatul specific monahilor, ispitii de demonul amiezii (din Psalmul 90, 6). Akedia este asemenea unei boli spirituale ce zilnic vine i dispare din viaa monahilor eremii. Ca maladie anahoretic, akedia ine cam 4 ore, ntre ceasul al patrulea i pn n ceasul al optulea (ora 10 a.m. 14 d.m.). Ar fi, n limbaj modern, un fel de maladie psihastenic sui generis ce scade bioritmul emoional, prin ntunecarea intelectului.

339 340

Ibidem, p. 451452. Capete despre trezvie, 5, Filocalia, vol. I, p. 72.

199

Ascetica

6.7.1. Descrierea akediei

Evagrie ne spune cu privire la akedie urmtoarele: Demonul akediei este cel mai apstor dintre toi. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale sufletului pn pe la ceasul al optulea. Mai nti el face ca soarele s-i par c abia se mic sau chiar c st pe loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi l intuiete cu ochii la ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn la ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea, i strnete ur fa de locul n care-i duce viaa, fa de via nsi i fa de lucrul cu minile, precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe frai i nu mai are pe cine s cheme n ajutor. Iar dac, n zilele cu pricina, cineva l-a ntristat pe clugr, demonul profit ca s-i sporeasc ura. Atunci l face s tnjeasc dup alte locuri, unde ar putea gsi mai uor cele de trebuin, unde ar lucra fr atta trud, dar dobndind mai mult. i adaug ndat c a fi plcut Domnului nu ine de un loc anume, cci Dumnezeirii, zice el, i te poi nchina pretutindeni. La toate acestea el adun amintirea casei printeti i a vieii de odinioar; i nfieaz ct de lung e viaa, aducndu-i naintea ochilor toate chinurile ascezei. ntr-un cuvnt, cum se spune, trage toate iele, pentru ca bietul clugr, prsindu-i chilia, s-o ia la fug. Acest demon nu este urmat ndeaproape de nici un altul: o stare de linite i o bucurie de negrit cuprind sufletul dup ncheierea btliei.341 Sfntul Ioan Casian descrie akedia ca fiind njugat cu duhul ntristrii i lucreaz mpreun. Cumplit i apstor este acest diavol i nencetat rzboiete pe monah, pricinuindu-i moleeal, ntristare i scrb chiar i fa de locul unde se afl i de fraii cu care petrece, ba i fa de orice lucrare i de nsi citirea dumnezeietilor Scripturi. ni pune n minte i gnduri de mutare, optindu-i c de nu se va muta n alte locuri, zadarnic i va fi toat vremea i toat osteneala. Pe lng acestea mai strnete i foame ntrnsul pe la al aselea ceas, ct nu i s-ar fi ntmplat chiar dup un post de trei zile sau dup un drum foarte ndelungat sau dup o osteneal grea. Apoi i pune n minte gndul c nu va putea scpa de boala i greutatea aceasta n nici un chip altfel, fr numai de va iei des i se va duce pe la frai, dndu-i ca motiv folosul sau cercetarea celor neputincioi. Iar dac nu-l poate nela numai cu acestea, l scufund n somn greu i se npustete i mai furios asupra lui, neputnd fi alungat ntr-alt fel, fr numai prin rugciune, prin reinerea de la vorbe dearte, prin cugetarea la cuvintele dumnezeieti i prin rbdarea n ispite. De nu va gsi ns pe monah mbrcat cu aceste arme, l va sgeta cu sgeile sale i l va face nestatornic, mprtiat i lene, ndemnndu-l s colinde mnstiri multe i s nu se ngrijeasc de nimic altceva, fr numai s afle unde se fac mncruri i buturi mai bune. Cci nimic nu nlucete mintea leneului dect gnduri ca
341

Praktikos, 12, trad. cit. p. 5253.

200

Duhurile rutii

acestea. Prin acestea l nclcete apoi cu lucruri lumeti i puin cte puin l atrage n ndeletniciri vtmtoare, pn ce l scoate cu totul i din cinul monahicesc342. Din prezentarea fcut de Evagrie putem stabili c acest logismos este specific clugrului anahoret. Acesta se chinuie sub o form anxioas i depresiv, un fel de abulie pornit dintr-o pasivitate nostalgic, sub forma unei demolri sufleteti strbtut de trndveal. Realitatea i apare ciclopic i l gonete de la locul su, trezindu-i de-a dreptul repulsie fa de aceasta. Anahoretul prsindu-i ns chilia, i prsete i rosturile lui, rupnd mai ales comunicarea cu Dumnezeu, prin stingerea duhului, prin sectuirea lui, concretizat prin incapacitatea de a se ruga Interesant c dup trecerea crizei, apele nvolburate se linitesc. Soarele apare din nou pe firmamentul contiinei. Gunoaiele cad la fundul apei, iar aceasta i ndeplinete menirea n cursul ei cristalin. Sfntul Casian insist asupra depresiunii pe care o aduce akedia, cu tot cortegiul ei de neplceri. Persoana uman i pierde menirea ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie axiologic, nct anahoretul dominat de akedia refuz chiar i citirea Sfintei Scripturi, care pentru el nseamn duh i via. Prezint apoi stri de inadaptare concretizate n depravarea social. Paradoxul apare mai tumultuos atunci cnd osteneala care l biruie profund spre un somn greu, se continu cu dorina de aciune. Mai nti s plece ntr-un nentrerupt vagabondaj n cutarea unei situaii care s-l scuteasc de orice ascez, apoi s porneasc n cutarea frailor neputincioi, crora s le acorde ajutorul cuvenit.

6.7.2. nelesul akediei

Dup aceast prezentare a akediei vom cuta s stabilim i nelesul ei n viziunea celor care au fost ispitii i ntunecai de respectivul logismos. Derivat de la , care nseamn a se ngriji de ceva cu mult atenie, priveaz aceast atent ngrijire, spre a oferi ideea de nepsare, abulie, lentoare, trndveal, toate purtnd amprenta unui dezgust i plictis profund i nemotivat. E marele gol sufletesc pe care l resimt sufletele anahoreilor atunci cnd singurtatea i copleete ntr-un anume timp, i n decompensarea lor, se simt prsii de Dumnezeu i lipsii de starea de har ce aducea lumin i linite sufletului. Este o stare asemenea unei cderi ntr-o prpastie ntunecat din care nu mai poi iei Nu ai nici putere i nici curaj. E lenea duhovniceasc specific despre care Marcu Ascetul spune c, alturi de ignoran i uitarea de Dumnezeu, ucide sufletul. E o rupere fiinial de Dumnezeu. De aici angoasa cu privirea spre neant.

342

Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia, vol. I, p. 117

201

Ascetica

n Septuaginta akedia are sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii. n viziunea Sfinilor Prini akedia este expresia unei anume lenevii duhovniceti, care n termeni moderni s-ar tlmci prin lipsa dinamismului organic i psihic, intercondiionat cu anxietatea i angoasa. Concret, e o stare de plictiseal, dar i de dezgust, de aversiune, i de asemenea, de demoralizare, de descurajare, de apatie, de lncezeal, de nepsare, de toropeal, de somnolen, de apsare a sufletului ca i a trupului. Akedia l mpinge pe om la somn, fr a fi obosit. Exist n akedia o insatisfacie vag i general. Omul, n momentul n care se afl sub imperiul acestei patimi, nu mai are poft de nimic, gsete orice lucru fad i insipid, nu mai ateapt nimic de la nimeni. Akedia l face pe om instabil din punct de vedere fizic i psihic. Facultile lui devin inconstante; spiritul lui, incapabil s se fixeze, trece de la un obiect la altul.343 Origen aeaz ispita akediei ntre cea a somnului (hypnou) i cea a laitii (deilias).344 Fiind un amestec de somnolen i dezndejde, puterile monahului lncezesc atunci cnd ei sunt dominai de akedia, iar privegherea nceteaz, lsndu-se la voia ntmplrii Dedicnd o carte acestei maladii spirituale, Gabriel Bunge spune c pe calea ctre Dumnezeu, akedia este poate vrjmaul cel mai de temut, deoarece ea nbu intelectul, centrul persoanei umane Akedia este expresia unei adnci dezintegrri a persoanei umane ca urmare a pcatului Akedia este vlguirea unui suflet, a acelui suflet care prin fire nu rezist s stea drept i curajos n faa ncercrilor. Ce este mncarea pentru un trup sntos, este ncercarea (ispita) pentru un suflet curajos. Vntul de nord hrnete mugurii, ncercrile ntresc fora sufletului. Norii fr ap sunt alungai de vnt, mintea fr struin (e alungat) de vntul akediei. Roua primvratic ncolete roadele ogorului, un cuvnt duhovnicesc nal sufletul. Valul akediei l scote pe clugr din chilie, cel care struie i pstreaz linitea. Invocnd nu tiu ce vizite la fraii bolnavi, akedicul i mplinete, de fapt, propria-i voie. Monahul akedic e iute la slujire, dar socotete porunc doar propria-i satisfacere. O boare lin de vnt apleac o plant, gndul hoinrelii l abate pe akedic Ochiul akedicului e tot timpul aintit asupra ferestrelor, iar mintea lui i nchipuie musafiri. A scrit ua, ndat iese afar. A auzit un glas, ndat se car la fereastr i rmne aa pn-i amoresc mdularele. Cnd citete, akedicul casc nentrerupt i repede l cuprinde somnul iar la urm, nchiznd cartea, o pune sub cap i pic ntr-un somn nu foarte adnc.345 Spiritualitatea cretin dedic multe pagini lncezelii duhovniceti, plictiselii care omoar dinamismul sufletului ca ascensiune nentrerupt spre viaa de sfinenie a lui Dumnezeu, mai ales prin rugciune.Sluga lene i viclean care a refuzat s-i nmuleasc

343

344 345

Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale Experiena Rsritului cretin din primele secole, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 93-94. Comentariu la Evanghelia dup Luca, 19 la Cristian Bdili, o.c.p. 53. Ibidem, p. 53-54.

202

Duhurile rutii

talantul, rmne cu responsabilitatea nfrnt fa de Dumnezeu datorit consecinelor nefaste ale acestei lucrri: moartea duhovniceasc ce atrage dup sine pedeapsa venic.

6.7.3. Akedia ca maladie spiritual

Vznd efectele patologice ale akediei, Sfinii Prini o declar boal a sufletului. E suficient s amintim c Sfntul Casian, urmnd pe Evagrie, n cartea a X-a a Aezmintelor monahale se refer repetat la akedia ca la o boal sufleteasc. nc de la nceput spune: A asea lupt o avem de dat mpotriva a ceea ce grecii numesc i creia noi i-am putea spune dezgust sau nelinitea inimii. Vecin cu tristeea i ncercat mai ales de cei nsingurai, este un vrjma mai nverunat, obinuit celor ce triesc n pustie La orele obinuite acceselor produce sufletului bolnav fierbineli violente Mai departe: Mintea-i tulburat fr de noim i se umple de o aa neagr ntunecime, i devine att de lene i neputincioas la orice ndrumare spiritual nct socotete c nu-i poate afla nici un alt remediu pentru o att de adnc dezndejde, dect vizitnd un frate sau lsndu-se alinrii somnului. n sfrit, aceiai boal i d ndemnuri cinstite i trebuincioase. n continuare: Toate neajunsurile acestei boli le-a exprimat cu finee fericitul David ntr-un singur verset: S-a istovit sufletul meu de suprare (Psalmul 118, 28), adic de nelinite. Prin urmare, atletul lui Hristos, care trebuie s se ntreac dup regula jocului n lupta pentru desvrire, trebuie s se grbeasc a alunga din ascunziurile sufletului i aceast boal.346 Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c sub aspect duhovnicesc, akedia domin prin nocivitatea ei ntreaga viaa sufleteasc i devine izvorul patimilor: Toate patimile in sau numai de iuimea sufletului sau numai de partea lui poftitoare sau de cea raional, cum e uitarea sau ignorana. Dar, akedia, fcndu-se stpn peste toate puterile sufletului, strnete deodat toate patimile. De aceea este i cea mai grea dintre toate celelalte patimi. Bine zice aadar Domnul cnd d doctoria mpotriva ei: prin rbdarea voastr v vei mntui sufletele (Luca 21, 19).347 Sfntul Ioan Scrarul denun i demasc n culori vii ntreg cortegiul ptimitor al akediei: Akedia este lenevire a sufletului i moleeal a minii, ntrelsare a ascetismului, aversiune pentru votul fcut, clevetire a lui Dumnezeu ca i cnd El ar fi nemilostiv i neierttor de oameni Doctorul i viziteaz bolnavii dimineaa, iar akedia pe ascei n amiaza mare Trei ceasuri nainte de culcare, demonul trndviei ne produce tremurturi i dureri de cap, febr i crampe la stomac; iar punndu-se masa, ne face s srim din aternut; sosind vremea rugciunii, iari ne ngreuneaz trupul. Stnd noi la rugciune, ne cufund n somn i, prin cscturi la vreme nepotrivit, ne mpiedic s pronunm stihurile n ntregime. Fiecare vir346 347

P.S.B. 57, p. 226-228. ntia sut a capetelor despre dragoste, 67, Filocalia, vol. II, p. 47.

203

Ascetica

tute nimicete pcatul care i se opune, precum fiecare pcat nimicete virtutea care-i este potrivnic; trndvia ns este moartea tuturor virtuilor monahului. Sufletul viteaz i nvie mintea ucis; trndvia i lenevia risipesc ntreag bogia virtuilor.348 Sfntul Simion Noul Teolog concluzioneaz c akedia este moartea sufletului i a spiritului iar dac Dumnezeu i-ar ngdui acestui demon s-i foloseasc ntreaga for mpotriva noastr, fr ndoial c nici un ascet n-ar fi mntuit.349 Fiind considerat de asceii cretini ca cea mai grav i copleitoare patim, care le ntrece toate celelalte, l determin pe Sfntul Isaac Sirul s trag concluzia c, ntruct akedia aduce desprirea de Dumnezeu i pierderea harului mntuitor, imprim sufletului dezndejdea cumplit i ucigtoare, prin care gust o sugrumare, una i aceiai cu gustarea iadului. Iar din aceasta vine duhul ieirii din mini, din care rsar zeci de mii de ispite.350

6.7.4. Cauzele i urmrile akediei

Fiind specific anahoreilor, lipsa unui conductor duhovnicesc, face ca acetia s adopte dup bunul plac diverse forme ale mndriei, detandu-se astfel de Dumnezeu. Sfntul Ioan Scrarul d cuvntul akediei, care se confeseaz: n cei cu adevrat supui nu am unde s-mi plec capul; ntru aceia ns am, ntru cei care duc o via pustniceasc. Originile din care-mi iau eu fiina sunt numeroase: fie nesimirea sufletului, fie uitarea de bunurile cereti, iar alteori i excesul de osteneli. Odraslele mele sunt: mutri din loc n loc, iar nsoitorii mei: neascultarea de printele duhovnicesc, neaducerea aminte de judecat, cteodat clcarea votului fcut. Dumanii mei de care sunt legat acum: cntarea de psalmi mpreun cu lucrul minilor. Potrivnicul meu e gndul morii. Cea care m ucide ns e rugciunea i ndejdea puternic n buntile ce vor s fie.351 Aceast expunere metodic i exhaustiv fcut Sfntul Ioan Scrarul, n a crui lucrare de altfel este sistematizat ntreaga ascez cretin, ne scutete de orice alt comentariu. Textul mai sus citat ne ofer i posibilitatea identificrii chiar i a metodelor terapeutice ale patimii. Oricum, putem stabili c prima cauz a akediei const n singurtatea copleitoare a anahoreilor. ase zile din sptmn clugrul st singur. El simte lipsa frailor, a rudelor i a prietenilor. Se vede de-a dreptul inutil i se autodispreuiete, cznd n dezndejde. Aceast lips de comunicare i sufoc dinamismul sufletesc, fcndu-l s se nchid n sine nsui. Pn la o limit singurtatea i solilocviul sunt recomandate i chiar necesare. Dar e bine s te tii opri din alergarea ostenitoare a vieii i s revii la ntlnirea cu tine nsui pentru a te
348 349 350 351

Scara, XIII, o.c.p. 287-288. J.C.Larchet, o.c.p. 97 Cuvntul ascetic 46, Filocalia, vol. X, p. 247. o.c.p. 289

204

Duhurile rutii

cunoate mai temeinic. De aceea, nsingurarea nu poate fi un solilocviu fr sfrit. n singurtate apar i gndurile negre, apar dorinele care influeneaz gndul. Vine apoi apsarea nsi a singurtii, ca o saturaie obsesiv Dat fiind faptul c persoana uman e prin firea ei fiin dialogal, deprivarea social i aduce pustiitoarele complexe de inferioritate, crend o adevrat derut existenial Pe de alt parte, cel nsingurat triete de multe ori drama prsirii lui nu numai din partea oamenilor, ci i din partea lui Dumnezeu. El se simte un nstrinat de Dumnezeu. Iar cnd i pierde comuniunea cu Dumnezeu prin rugciune, viaa clugrului devine moarte. E chinul venic al despririi de Dumnezeu, care i arde sufletul ca focul iadului. Sfntul Simion Noul Teolog pune boala akediei i pe seama vntului sudic.352 Microclimatul influeneaz mult nu numai dispoziia sufleteasc a omului, ci i funciile organice, metabolismul. Viaa omului se ntreptrunde nu numai cu realitatea social, ci i cu cea fizic. Clima poate fi favorabil sau defavorabil vieii. n mare msur depinde de particularitile vieii fiecruia. O anume clim poate fi pentru unii medicament. O alt clim poate fi altora duntoare. Unora le place abundena soarelui, n timp ce altora le poate provoca de-a dreptul accidente Dar toate acestea nu sunt prin ele nsele cauzele akediei, spun prinii ascetici. Sunt mai bine zis condiiile sau terenul pe care poate aciona demonul amiezii. El este pn la urm cauza esenial a akediei ca maladie spiritual.

6.7.5. Terapia akediei

Dup cum am vzut, n descrierea akediei Sfntul Casian indic i terapia patimii, care const n: rugciunea, ferirea de la vorbele dearte, cugetarea la cuvintele dumnezeieti i rbdarea de ispite. Avnd n vedere aceste leacuri spirituale, vom urmri metodic terapia bolii, potrivit simptomelor ei. 1. Am vzut c logismos-ul akediei impune monahilor anahorei plecarea, prsirea, fuga Evagrie i Casian recomand antidotul rezistenei, al opoziiei, al curajului de a nu ceda ispitei. A voinei raionale venic treaz, totdeauna pe poziie, niciodat nvins. Iat cuvintele neleptului: S nu-i lai chilia la ceasul ncercrilor, plsmuindu-i motive bine ntemeiate. Ci stai nuntru, rabd i ntmpin-i vitejete pe toi cei care dau nval peste tine, i mai cu seam pe demonul akediei (acesta, fiind cel mai apstor dintre toi, muncete cel mai tare sufletul ncercat). Cci fuga de asemenea lupte i ocolirea lor nva mintea s fie netrebnic, la, delstoare.353 Dup cum uor putem remarca, e vorba de rbdarea curajoas
352 353

C. Bdilia, o.c.p. 55. Tratat practic, 29.

205

Ascetica

i struitoare, care nu cedeaz. Aceasta este hypomone. Ea indic rmnerea pe poziie cu orice pre. Acesta este curajul n aciunea de rmnere cu privirea spre cer, spre Dumnezeu, numai spre Dumnezeu, nu i spre lume. Hypomone antreneaz i mintea n aciune. n imaginea redat de Evagrie, clugrul ispitit devine asemenea soldatului neinstruit, oricnd gata s dezerteze fr nici o remucare sau s cad de acord cu dumanul. Aa se ntmpl cnd mintea devine prin ispitire: atechnon (netrebnic), deilon (la), drapete (delstoare, care d bir cu fugiii). Voina raional se educ pe fundalul struinei, de a fi pe poziie, adic prin ndreptarea neclintit a minii i inimii spre Dumnezeu. La fel, aceeai minte treaz se impune i n situaiile de somnolen la care ispitete akedia. A te refugia ntr-un somn greu, nseamn a fi nvins fr drept de apel prin propria laitate. 2. Se recomand aceeai lupt cu tine nsui, de a nu cdea prad akediei atunci cnd ea te ispitete s caui pe frai. Pretextul ajutorrii lor nu vine din dorina ta, ci ispita o motiveaz. E o nelare a propriei tale contiine. Ispita se refer la sufletul tu, de aceea el trebuie antrenat s acioneze i fa de sine nsui. Sfntul Casian ne relateaz o ntmplare convingtoare din viaa lui: La nceputul tririi mele n pustiu, ntr-una din zile i-am spus avvei Moise, cel mai mare dintre toi cuvioii, c n ajun am fost n prada unei grele neliniti i alt scpare nu am putut afla dect s alerg ndat la avva Pavel. Tu n-ai scpat de ea, mi zise el, ci ai devenit i mai mult prinsul i supusul ei, cci, vzndu-te c, nfrnt de lupt ai fugit ndat, vrjmaul te va ataca mai puternic de aici ncolo, ca pe un dezertor i fugar. Afar doar dac n viitor, o dat pornindu-se lupta, nu vei atepta s se sting la sorocul ei nelinitea, ce te-a cuprins, n fuga din chilie sau n amoreala somnului ei, mai degrab, vei nva s iei triumftor din lupt, rezistnd. Prin urmare, experiena a dovedit c de asaltul nelinitii nu trebuie s scapi ferindu-te, ci trebuie s o birui, nfruntnd-o.354 Prinii filocalici au stabilit regula de aur a dobndirii linitii tocmai prin cultivarea ei, fiindc rmnem n tulburare i nelinite, dac nu cultivm linitea. nsntoirea i leacul akediei izvorsc din hesykia, spune Sfntul Isaac Sirul. i continu: Aceasta este mngierea celui ispitit de ea Nici harul nu vine cu desvrire dintr-o dat, ca s se slluiasc n suflet, ci puin cte puin. i harul vine din lupt. ntr-o vreme e ispita i n alt vreme, mngierea. i n acestea petrece omul pn la moarte. S nu ateptm aici s scpm de lupt cu desvrire. C aa a binevoit Dumnezeu s fie chivernisit viaa noastr aici i n acestea s fie cei ce umbl pe cale.355 3. Dac akedia lucreaz dezndejdea, prin struina noastr dobndim ndejdea. Buna ndejde, spune Sfntul Ioan Scrarul este ca i o sabie de care se folosete monahul spre a junghia i nltura akedia.356 Iar Evagrie ne ndeamn ca atunci cnd ne ciocnim de demonul
354 355 356

Aezminte X, 25, P.S.B., 57, p. 239. Cuvntul 57, o.c.p. 296297. Cuvntul XXX, o.c.p. 521

206

Duhurile rutii

akediei, semnnd n noi bune sperane, s rostim mpreun cu David aceast incantaie: Pentru ce eti mhnit, suflete al meu, i pentru ce m tulburi? Ndjduiete n Dumnezeu, c l voi luda pe el; mntuirea feei mele este Dumnezeul meu (Psalmul 41, 6).357 4. Ndejdea ne conduce totdeauna aspiraiile noastre pmntene spre dobndirea bunurilor venice. Cei ispitii de akedia sunt lipsii de aceste aspiraii. Ei sunt dominai de lenevia duhovniceasc a nepsrii fa de mntuirea proprie. De aceea i pierd timpul deplasndu-se s gseasc posibilitatea stabilirii relaiilor trectoare, ceea ce sub aspect duhovnicesc este o mare greeal. Toate aceste ispitiri ale akediei pot fi stopate i ndeprtate prin amintirea morii. Prinii sftuiau c se cuvine a tri n fiecare zi ca i cum ar fi ultima, nelegndu-se prin aceasta necesitatea de a tri n aa fel nct moartea s te gseasc totdeauna pregtit s poi da seama cu sperana mntuirii de faptele tale. ntrebat un avv: de ce nu eti niciodat descurajat? A rspuns: Pentru c n fiecare zi m atept s mor!. Evagrie sftuiete s opunem gndurilor akediei cuvintele Scripturii. i sugereaz cteva: Omul e ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, aa va nflori. C vnt a trecut peste el i nu va mai fi i nu se va mai cunoate nici chiar locul su (Psalmul 102, 1516); Zilele noastre pe pmnt nu sunt dect o umbr (Ioan 8, 9). Datorit faptului c akedia sugereaz ct de lung e durata vieii, ncercnd s inspire prin aceasta clugrului dezgust i delsare n faa ostenelilor ascetice i a dificultilor vieii la care va trebui s fac fa, Evagrie caut leacul n sfatul primit de el din partea dasclului su: Iat ce spunea prea sfntul i prea nvatul nostru maestru: trebuie ca pustnicul s rmn totdeauna pregtit, ca i cum ar trebui s moar n ziua urmtoare Aceasta suprim gndurile de akedie i l face pe clugr mai srguitor.358 5. Rednd poziia Sfntul Ioan Scrarul cu privire la akedia, am putut vedea c printre dumanii ei se numr i lucrul minilor. ntr-adevr, ergoterapia este i o metod modern de redresare psihic. Dasclii Bisericii au intuit-o ns din cele mai vechi timpuri ca un mijloc de redresare moral spiritual. Sfntul Casian, acordnd cuvenita importan muncii manuale, i rezerv spaii largi n terapia akediei, temeluindu-i afirmaiile pe cuvntul inspirat al Sfintelor Scripturi: Fericitul Apostol, spune Casian, fie c vzuse aceast boal nscut din duhul nelinitii furindu-se chiar atunci, fie prevznd prin descoperirea Duhului Sfnt, c se va ivi mai trziu, se grbete ca un adevrat doctor al sufletului s o previn prin medicamente mntuitoare ale poruncilor Sale. De aceea, scriindu-le tesalonicenilor, ca cel mai priceput i desvrit medic, mai nti susine slbiciunea suferinzilor prin tratamentul uor i blajin al cuvntului. Pornind de la dragoste, pentru care i laud, le potolete durerile rnii ucigtoare printr-un medicament mai uor pentru ca, odat trecut fiind furia bolii, s poat suporta i doctorii mai tari n continuare Sfntul Casian pune n valoare remediile recomandate de Apostol: S rvnii ca s trii n linite (I Tesaloniceni 4, 11), ceea ce
357 358

Tratatul practic, 27, o.c.p. 70. Idem, 29, p. 73

207

Ascetica

nseamn dup Casian: rmnei n chiliile voastre i s nu v lsai tulburai de diferite frmntri; S facei fiecare cele ale sale (I Tesaloniceni 4, 11), adic s nu dorii s cercetai cu curiozitate ce se face n lume, nici spionnd felul n care triesc unii, s v risipii n a v critica fraii mai degrab dect s v ndreptai i s v dai osteneala pentru virtui; S lucrai cu minile voastre precum v-am dat porunc (I Tesaloniceni 4, 11). Sfntul Casian comenteaz apoi cuvintele Apostolului referitoare la modul su de comportare dup rnduial, lucrnd noaptea i ziua ca s nu mpovreze pe nimeni (II Tesaloniceni 3, 11). Sfntul Ioan Casian evideniaz apoi faptul c prin unicul precept salvator al muncii, ca un medic extrem de experimentat, Apostolul vindec cauza tuturor acestor rni care se dezvolt n lenevie, tiind c toate bolile care se nmulesc din aceeai rdcin vor disprea imediat o dat suprimat cauza bolii principale Pentru a formula concluziile cu privire la terapia akediei prin munca manual, Sfntul Casian ofer exemplul avvei Pavel, care i-a fcut din munca manual o virtute de cinste. Astfel conchide Casian, pentru a dovedi c lipsit de munca manual, clugrul nu poate rmne nici stabil, nici s se nale ntr-o zi la culmea perfeciunii, el muncea pentru a-i purifica inima, pentru a mpiedica rtcirea gndurilor, pentru a persevera n chila sa i pentru a repurta o victorie complet mpotriva akediei nsi.359 6. Cel mai important remediu mpotriva akediei este rugciunea. De akedie omul nu se poate elibera dect cu harul lui Dumnezeu. Iar rugciunea este fora duhovniceasc prin care harul vindec boala, nct toate celelalte remedii amintite pn acum se temeluiesc pe rugciune, devenind prin ea din simple mijloace omeneti, puteri divine. Sfntul Simon Noul Teolog sftuiete: Deoarece tu cunoti cauza acestei strii i de unde a venit ea, ntoarce-te cu curaj n locul n care te rogi de obicei; prosterne-te n faa Dumnezeului milei, cere cu lacrimi n suferina inimii tale, s fii eliberat de aceast povar a akediei i a gndurilor rele. Dac te rogi cu putere i cu perseveren, n curnd vei reui s scapi de ea.360 Psalmodierea ca form cntat a rugciunii face ca sufletul s se destind, prin harul Duhului, din ncremenirea tensionat n care-l ine nlnuit akedia. Iar curia gndului eliberat de akedia poate fi asigurat prin practicarea rugciunii inimii, ca stare continu de har. Sfntul Diadoh al Foticeii asigur pe anahorei c vom putea scpa de aceast impresie de nepsare i lips de vlag dac fixm spiritului nostru limite foarte nguste, i ne ndreptm privirile prin gndul unic la Dumnezeu. ntr-adevr, numai aa spiritul va reveni repede la rvna sa i va putea s se sustrag acestei risipe nesbuite.361

359 360 361

Aezminte X, 7-24, P.S.B., 57, p. 229239. Capitole teologice, gnostice i practice, I, 66, dup J. C. Larchet, o.c.p. 119. Cuvnt ascetic, 58, Filocalia, vol. I, p. 357

208

Duhurile rutii

6.8. LENEA 6.8.1. Noiunea i nelesul lenei

Dac akedia era patima specific monahilor anahorei, odat cu intrarea lor n viaa chinovial, trndveala lor de alt dat nu a disprut, dar a luat alt nfiare, comun de altfel tuturor oamenilor. Aceasta este lenea. Datorit acestui fapt, nc din perioada patristic akedia a fost nlocuit cu lenea. Toma dAquino, marele admirator al Sfntului Casian, ale crui scrieri ascetice constituiau lectura sa zilnic, nlocuiete definitiv pe akedia lui Casian cu pigritia = lenea. Astfel, cum observ patrologul romano-catolic Jean Brmont, din lista pcatelor capitale stabilit de Prini au disprut dou nume n enumerarea adoptat de Sfntul Toma de Aquino i care este nc n folosina noastr, nu gsim nici tristitia, nici akedia. Le-au luat locul invidia i lenea.362 Sensul de patim dat lenei este deosebit de cel al akediei. Lenea ca patim spiritual este maladia comun monahilor chinoviali i credincioilor mireni, iar ca sens psihologic moral stpnete pe toi cei ce au dezgust sau rezerve fa de munca privit ca activitate indispensabil bunei desfurri a vieii. Pentru a nelege mai bine nocivitatea lenei ca patim spiritual, se cuvine ca n prealabil s-i determinm inoportunitatea ei n contextul condiiei umane. Este cunoscut prea bine faptul c dispoziia pentru munc nu este numai o condiie a existenei, ci n primul rnd o dovad a sntii fizice i sufleteti. Dispoziia pentru munc asigur dinamismul sufletului angajat creator spre producerea bunurilor materiale i spirituale; iar aceast orientare axiologic printr-o activitate creatoare aduce adevrata bucurie, fiindc viaa sufleteasc se mplinete prin mulumirea de sine. Iar cea mai mare mulumire de sine este tocmai datoria muncii mplinite. Ea i aduce starea de gratificare, coinciznd cu fericirea nsi. Chiar dac munca pretinde efort i sudoare, acestea nu constituie o povar a vieii, la fel cum nici jertfa de bun voie nu descurajeaz, ci angajeaz spre un ideal mre, care pe msur ce este mplinit, aduce sufletului satisfacia deplin. Goethe n Faust preamrete cu exuberan bucuria muncii, cernd eternizarea fericitelor ei clipe: A vrea s vd asemenea devlmie, s locuiesc cu liberul popor pe liber cmpie. Acelei clipe a putea s-i spun ntia oar: rmi c eti atta de frumoas! Cci urma zilei mele pmntene nici n eon nu poate s dispar. i presimind o fericire, ce nalt se nfirip, eu gust acum suprema clip. Constituind condiia esenial a vieii, munca este sfnt ca viaa nsi, fiindc ambele au origine divin. De aceea vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10, 7), deoarece Dumnezeu binecuvinteaz totdeauna sudoarea muncii cinstite. Recunoscnd aceasta,
362

Les Pres du dsert, Paris, 1927, p. 307

209

Ascetica

oamenii lui Dumnezeu ncep i sfresc munca prin rugciune, mulumind i ludnd pe Dumnezeu pentru roadele obinute cu ajutorul Lui, restituind n acelai timp lui Dumnezeu darul muncii primit de la El, precum Abel jertfa lui, cu sentimentul recunotinei i a bucuriei mplinite: Ale Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate! n acelai context se cuvine s mai precizm c activitatea uman lipsit de un scop util i creator este echivalent cu moartea moral. Deinuii din romanul lui F.M. Dostoievscki, Amintiri din cartea morilor, i ispeau pedeapsa, mutnd stereotip, fr nici un rost, nisipul dintr-o parte n alta Aceasta devine o monotonie ucigtoare prin inutilitatea ei. E asemenea condamnrii la moarte prin pictura de ap ce cade sacadat, n acelai timp i n acelai loc al capului, producnd o insuportabil zdruncinare nervoas De aici vedem c dac munca este o virtute natural ce d sens i bucurie vieii, lenea este o patim ce degradeaz sufletul prin lncezeal i inactivitate. Lenea sau trndvia aflat la polul opus activitii ce legitimeaz sntatea sufleteasc este n primul rnd un simptom al patologiei psihice i spirituale n acelai timp. Lenea ca patim a inactivitii are un dublu aspect. n primul rnd patima leneviei duhovniceti vizeaz dezinteresul i inactivitatea, starea de lncezeal sau refuzul de a lucra necontenit la dobndirea bunurilor spirituale n vederea mntuirii sufletului. Astfel lenea este definit ca o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se ntristeaz i se dezgust de binele pe care trebuie s-l svreasc; pentru aceasta el fuge de osteneala cu care se face binele (Mrturisirea Ortodox, ntrebarea 36, p. 157). Printr-un exemplu deosebit de sugestiv, n pilda talanilor Mntuitorul rostete fr cruare verdictul condamnrii venice pentru sluga viclean i lene, care nu a nmulit talantul cu care Dumnezeu a nvrednicit-o: Slug viclean i lene, tiai c secer unde nu am semnat i adun de unde nu am mprtiat? Trebuia s dai argintul meu la zarafi i venind eu, a fi luat al meu cu dobnd. Luai deci de la el talantul i dai-l celui ce are zece talani Iar pe sluga netrebnic aruncai-o n ntunerecul cel mai dinafar. Acolo va fi plnsul i scrnirea dinilor (Matei 25, 2430). La fel ne spune Mntuitorul c orice pom care nu aduce road bun se taie i n foc se arunc (Matei 7, 19). Din cuvintele Mntuitorului va trebui s facem deosebirea dintre roada bun i roada rea. Aceasta rezult din aceea c oamenii se pot osteni, dar nu spre roade bune, ci spre roade rele, care nu sunt de trebuin. Ct osteneal nu depune cel mndru, cel ce se mnie sau invidiosul? Roada acestora este ns cea a pomului slbatic. Ea se arunc, iar pomul se taie Mntuitorul blestem naintea Sfintelor Sale Patimi smochinul neroditor. Iar Apostolii nu au neles atitudinea nvtorului. ntr-adevr gestul Mntuitorului are un neles de profunzime, El viza atitudinea Sa fa de poporul ales, care nu a adus roada ateptat Dar, nedumerirea ucenicilor era dat i de faptul c ei nu ar fi dorit s condamne smochinul pentru nerodire, fiindc nc nu venise timpul rodirii Atitudinea Mntuitorului este motivat de
210

Duhurile rutii

faptul c Dumnezeu cere de la noi road oricnd, neprecupeit trebuie s rodim, niciodat s nu ostenim n a face binele, nentrerupt s ne strduim n desvrirea noastr cci cine tie s fac binele i nu l face, pcat are (Iacob 4, 17). De aici i ndemnul apostolic: Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin spre adeverirea ndejdii, pn la sfrit, ca s nu v lenevii, ci s fii urmtori celor ce motenesc fgduinele prin credin i prin ndelung rbdare (Evrei 6, 11-12). Cel de-al doilea aspect al lenei se refer la confruntarea cu viaa n scopul producerii bunurilor materiale i spirituale. n acest sens lenea este definit ca nepsarea fa de mplinirea datoriilor i dezgust pentru munc, fie cu braele, fie cu mintea.363 Acest aspect trateaz lenea cu referire la munca privit ca activitate necesar i esenial pentru procurarea bunurilor necesare vieii. Lenea este prin urmare lipsa dorinei i a voinei de a munci, prefernd inactivitatea, lncezeala, indolena. De aici vedem c munca reprezint o porunc divin prin care, pe de o parte, noi ne agonisim cele trebuitoare vieii, iar pe de alt parte reprezint mijlocul de a ne desvri calitile fizice i sufleteti, i astfel s devenim mpreun lucrtori cu Dumnezeu (II Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei. Nu lipsit de temeinic motivaie s-a spus c geniul uman creator de valori este nu numai inspiraie, ci i transpiraie. Omul se mplinete pe sine ca personalitate n oricare domeniu de activitate numai prin creaia valorilor printr-o munc struitoare. Omul se nate spre osteneal, precum puii vulturului pentru a zbura n nlimi (Iov 5, 7), ne ndeamn cuvintele Scripturii Sfinte. Pe de alt parte, lenevia este combtut cu mult hotrre de cuvntul lui Dumnezeu scris sub inspiraia Duhului Sfnt. El ne ofer pilda necuvnttoarelor, care au nscris n fiina lor porunca muncii, a aciunii de ctigare a bunurilor necesare vieii: du-te, leneule, la furnic i vezi munca ei i ia aminte (prinde minte)! Ea, care nu are nici mai mare peste ea, nici ndrumtor, nici sftuitor, i pregtete de cu var hrana ei Sau mergi la albin i vezi ct e de harnic i ce lucrare iscusit svrete. Munca ei o folosesc spre sntate i regii i oamenii de rnd. Ea e iubit i ludat de toi, dei e slab n putere, dar e minunat cu iscusina (Proverbe 6, 68). De aici ntrebarea: pn cnd leneule vei mai sta culcat? Cnd te vei scula din somnul tu? (Proverbe 6, 9). Iat vine srcia ca un trector i nevoia te va prinde ca tlhar. Dar dac nu vei lenevi, atunci va veni seceriul tu ca un izvor, iar lipsa va fi departe de tine (Proverbe 6, 11). Leneul nu-i frige nici vnatul lui, de aceea, cea mai de pre comoar pentru om este munca (Proverbe 12, 27). i de aici verdictul pentru cei ce nu vor s munceasc: cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10). n al treilea rnd lenea are i un caracter moral destructiv, att pe plan personal, ct i social. Leneul prezint defeciuni de caracter. Ca tip psihologic a devenit prin nepsarea
363

nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 386.

211

Ascetica

lui, vesel, puin emotiv, dar neprevztor. Trind o existen incolor, leneul devine cinic, invidios i la, iar prin parazitismul su lenea poart timbrul unui furt camuflat. Declinul moral al lenei este consecina fireasc a incapacitii de a-i exersa utilitatea aciunilor desfurate n favoarea ta i a celor din jur. E forma plictiselii apstoare i insuportabile ce cufund viaa psihic i spiritual ntr-o adevrat mlatin fetid. S-a spus pe drept cuvnt c viaa nseamn micare. Dar nu orice fel de micare, ci activitatea ndreptat spre un scop util i creator. Dar prin lene activitatea uman devine decompensat, fapt care determin ca energia sufleteasc s se scurg, ntr-o degradare moral, ce vizeaz viaa spiritual, i care n acelai timp tensioneaz relaiile cu cei din jur, prin clevetiri, denigrri, intrigi, batjocuri sau ludroenii privind persoana proprie. Raportat la viaa semenilor, lenea poate fi socotit un adevrat delict social, cu urmri dintre cele mai dureroase pentru lene, care aflat de multe ori sub presiunea foamei i a poverii frigului, considernd munca asemenea unei poveri insuportabile, caut s-i satisfac trebuinele vieii pe ci mai uoare, necinstite: prin furt, minciun i neltorie. Dac-i surprins n timpul cnd fur, ca s nu fie prins i identificat, lovete, rnete i omoar. Dac-i prins nfund pucria. Cnd nevoile sunt prea mari i nu le poate satisface prin nici un mijloc sau cnd este demascat n flagrant delict de furt, cade n dezndejdea care l poate mpinge la sinucidere. Lenea este apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupaie d prilej impulsurilor oarbe ale instinctelor s se afirme cu toat puterea lor.364 Prin ilustrri deosebit de sugestive Bernard de Clairvaux compar distrugerea pe care lenea o aduce vieii sufleteti i trupeti, cu fierul care ruginete dac nu este folosit; cu aerul care se stric i d natere la boli, cnd nu e primenit prin micare mai mult vreme; cu apa stttoare care putrezete i aduce tot felul de insecte365 Leneul este expus la mii de ispite i pcate Pasrea este mai n siguran cnd zboar, iar omul cnd muncete Leneul e ca un trunchi de pom, fr frunze i fr roade,366 conchide Sfntul Ioan Casian.

6.8.2. Lenea ca maladie spiritual

Lenea este n primul rnd o deficien de dorin i de voin, ceea ce nseamn c mai nti trebuie s o determinm ca form psihopatologic. nc de la nceput vom constata c lenea reprezint o paralizare a dinamismului sufletesc, care l orienteaz creator spre valori. Aceast stare psihopatologic este cunoscut sub numele de abulie (lipsa de voin), reprezentnd incapacitatea voinei ca putere de a
364

365 366

Asistent C. Pavel, Trndvia i trufia n concepia moral cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 78 / 1957, p. 532533. Idem, p. 532. Filocalia, vol. I, p. 120.

212

Duhurile rutii

preface dorinele i deciziile n fapte. n abulie nu este atins ntru nimic luciditatea sau modul de a raiona. Cnd doreti s svreti binele, eti convins, ai toate argumentele c ceea ce doreti este bun, dar nu ai suficient putere de voin s transformi gndul sau decizia luat n fapt. Abulia se ntlnete n neurastenii, psihastenii, depresii, schizofrenie, oligofrenii grave i toxicomaniile cu droguri i alcool. Acestea exercit o aciune nociv asupra voinei. Ele nsele sunt boli ale voinei de care cu greu poi scpa, dup ce i dai seama de rul pe care i-l provoac. Pe lng abulie, se mai amintete i de hipobulia, ca reducere a capacitilor volitive, dar nu totala absen a voinei.367 Lenea este i produsul strilor de apatie, precum apatia constituional. Aceasta caracterizeaz indivizii care prin natura lor sunt indifereni, nepstori, indoleni. Apoi se ntmpl unora ca n perioada crizei adolescenei apatia s apar cu un ntreg cortegiu de simptome ale lentorii psihomotorii, cu diminuarea energiei pulsatorii, anume forme de pasivitate, ce merg pn la nencrederea n sine. Se amintete i de apatia ca epifenomen, ce apare pe disfuncii organice, cum este insuficiena tiroidian, hipofizar i corticosuprarenal. Pe lng aceste forme, apatia este i un simptom specific depresiei psihice. Vom aduga i temperamentele melancolice, cu nclinaia spre nchiderea n sine i reinerea de a se angaja n aciuni. Putem s ne referim apoi i la anume tipuri de structuri psihice specific apatice cu atracie spre singurtate i respingerea vieii sociale i a relaiilor de grup. Apaticii sunt taciturni, indifereni, inactivi, reacioneaz lent.368 Acetia nu sunt ns maladivi. Ei nu se manifest n activiti dinamice i exterioare, dar pot ndeplini cu mult contiinciozitate activitile specifice. Trecnd la caracter ca mplinire sau nemplinire a voinei, vom nota tipul amorf, definit ca nonactiv, nonemotiv, lipsit de energie. E tolerant i conciliant datorit indiferenei sale. Lipsit de spirit ntreprinztor, calm, puin comunicativ. Este stimulat doar de plcere.369 Acestea din urm nu sunt forme patologice, ci structuri psihice cu nclinaii specifice. Unii ca acetia nu sunt ntreprinztori, dar stimulai de plcere ndeplinesc aciuni dinamice i de calitate Pe lng aceste forme specifice n care este implicat voina lipsit de energia transpunerii deciziei de gndire, n fapte, sunt i formele involuntare, naturale, determinate de epuizri fizice i psihice, precum oboseala i stressul. La acestea se pot aduga i unele indispoziii ale afeciunii, determinate de situaii externe cu aport de tristee i de durere.

367 368 369

Dicionar enciclopedic de psihiatrie, cit., p. 2627. Idem, p. 255256. Ibidem, p. 172.

213

Ascetica

Au existat i pe plan religios concepii care manifestau repulsie fa de munc i un cult al lenei. Sunt cunoscui asiasitii, care rsturnnd tabla de valori, au socotit munca a fi o adevrat crim, iar lenea era marea virtute, pe care ei o cultivau dormind.370 Sunt apoi i mesalienii eretici. Au aprut n secolul IV. Ei considerau c harul se obine numai prin rugciune. Dar refuzau s armonizeze rugciunea cu munca. Sfidau orice activitate, trind fr buna rnduial a vieii, n hoinreal continu, aezndu-se n grupuri pe la marginile drumurilor

6.8.3. Terapia lenei

Din cele de pn aici tratate am vzut c lenea are un dublu aspect: cel dinti privete lenevia duhovniceasc, ca lips de preocupare n direcia unei activiti roditoare n fapte bune, n virtute. Cel de-al doilea aspect se refer la munc, la aciunea considerat singurul mijloc prin care ctigm necesarul vieii de aici i de acum. 1. n terapia primului aspect se impune contientizarea faptului c Mntuitorul ne cheam cu insisten s intrm la lucru n via Sa, pentru a primi ce va fi cu dreptate (Matei 20, 67). Viaa cretin este o via activ, constnd n nentrerupta nnoire spre desvrirea vieii duhovniceti. mpria lui Dumnezeu se ia cu asalt i numai cei ce se silesc o pot rpi (Matei 11, 12). Cei ce s-au lepdat de pcat, trebuie necontenit s priveasc nainte, la inta chemrii Celui de sus i, asemenea alergtorului din aren, s nu osteneasc atunci cnd doresc s obin cununa nevestejit (Filipeni 3, 14) pe care Hristos o va da nu slugilor viclene i lenee, ci celor care zilnic mor (I Corinteni 15, 31), zilnic jertfesc pcatul (Evrei 12, 4), zilnic rscumpr vremea (Efeseni 5, 16), zilnic lucreaz cu fric i cu cutremur la mntuire (Filipeni 2, 12), nentrerupt duc lupta cea bun (II Timotei 4, 78) pn la capt, fiindc nimeni care pune mna pe plug i caut napoi, nu este vrednic pentru mpria lui Dumnezeu (Luca 9, 62). Acum, n aceast via nu e odihna; e lucrul, strdania, jertfa Dincolo e srbtoarea i odihna, dup cum spune att de sugestiv un poet cretin: Chiar dac arunci smna ta / Scldat-n lacrimi i sudoare, / Trudit semntor nu sta: / Destul e mine srbtoare! (Traian Dorz). Pentru ca voina noastr s fie mereu n aciune, spre a transforma decizia n fapte, mintea trebuie s fie mereu la datorie fcnd ca gndul lui Hristos s prind necontenit via n tot ceea ce facem: Tu ns fii treaz la toate, ndur rul, f lucru de evanghelist, ndeplinind desvrit slujirea ta (II Timotei 4, 5). i mai departe, ndemnul apostolic rmne norm de via pentru noi: Dorim ca fiecare din voi s arate aceeai srguin spre adeverirea

370

Al. Nicolescu, Teologie moral, Blaj, 1918, p. 324.

214

Duhurile rutii

ndejdii pn la sfrit, ca s nu v lenevii, ci s fii urmtori celor ce motenesc fgduinele prin credin i prin ndelung-rbdare (Evrei 6, 1112). 2. Depirea leneviei duhovniceti poate fi impulsionat de duhul smereniei. Cultivnd smerenia ne dm seama c ceea ce am realizat pe plan duhovnicesc este prea puin fa de ceea ce se cuvine s fptuim, pentru a ajunge la mplinirea ndejdii venice. Pe de alt parte, prin smerenie ne contientizm asupra neputinelor noastre spirituale, i nentrerupt meninndu-ne n comuniunea harului divin, vom ctiga acel dinamism sufletesc ce ne va ntri voina spre activitate susinut, avnd ca int desvrirea moral. 3. Ct privete terapia lenei raportat la munca sau la activitatea prin care acumulm bunurile materiale i spirituale necesare vieii de aici i de acum, va trebui n primul rnd s contientizm faptul c munca este un lucru sfnt. Este rnduit de Dumnezeu. Este o porunc divin dat omului naintea cderii n pcat, ca singurul mijloc de ctigare a existenei i de stpnire a pmntului, prin ea devenind mpreun lucrtori cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei. Apoi, dup cderea n pcat nu munca a fost blestemat, ci firea nconjurtoare, ce face obstrucie activitii umane, nct activitatea omului este mpreunat cu sudorile ostenelii... Munca a rmas cea mai de pre comoar pentru om (Pilde 12, 27). Adevrata bucurie a vieii o simt numai cei ce adun i folosesc bunurile vieii prin munca lor cinstit, aflat sub binecuvntarea lui Dumnezeu. Odihna este plcut i reconfortant numai n urma ostenelilor depuse. Lenevia nu aduce nici un fel de mulumire, fiindc ea face s lncezeasc puterile trupului i energia sufletului. Ea creeaz firii omeneti o condiie static, care i este improprie, pentru c o ine n moleeal i n lentoare. Propriu firii omeneti este dinamismul, care angajeaz persoana uman n aciuni sociale spre mplinirea ei axiologic 4. Am vzut c lenea poate avea i o cauz involuntar. Aceasta rezid n formele de abulie determinate de diversele simptome psihastenice sau neurastenice. Adeseori emoiile endothime scap i ele de sub puterea voinei, iar stpnirea de sine n svrirea aciunilor dorite i deliberate scade i se paralizeaz i ea... Dar totui nu moare. Ea poate fi salvat prin puterea judecilor de valoare. Emoiile sunt asemenea baloanelor Ele ntunec la un moment dat cmpul de aciune al contiinei, prin lipsa de putere a voinei de a transforma decizia n fapt. ns la stimulul gndirii lucide i constante baloanele se sparg ca mpunse cu acul, i atmosfera se degajeaz n favoarea voinei. Natural c voina astenic poate fi ajutat i prin medicaie adecvat. nmpreun cu aceasta, educaia voinei prin raiune i luciditatea contiinei, i vor reda dinamismul necesar angajrii ei ntr-o activitate eficient. 5. n ceea ce privete greeala ereticilor n a considera lenea o virtute, iar munca o crim, a fost condamnat cu hotrre de Biseric, dar i de buna cuviin Spiritualitatea cretin i-a consolidat puterea de aciune tocmai prin mbinarea armonic a muncii cu rugciunea. Munca angajeaz voina spre aciune. De aceea ergoterapia a fost i va rmne una din ncercrile cele mai uzuale i izbutite n psihiatrie pentru a scoate contiina din

215

Ascetica

zonele ei ntunecate, orientnd-o spre zrile de lumin ale unei activiti raionale valorificat prin puterea voinei. Munca fizic i intelectual este o mare prob de sntate de normalitate a naturii umane. Cel ce nu o adopt prezint o defeciune de personalitate. Dinamismul creator este specific persoanei morale. St nscris n onticul ei cel mai adnc. Prin el persoana devine creatoare de valori Lipsa lui determin o atrofiere i chiar o paralizare a energiilor vitale ce i cer dreptul de afirmare. Fr acest dinamism creator condiia persoanei umane va fi trangulat prin nchistarea predispoziiilor ei native, ce se doresc mereu exersate spre mplinirea menirii lor. Pentru acest motiv, obnubilarea orizontului de activizare a potenialitilor umane intr n sfera obsesiilor maladive. Ieirea la lumin este tocmai activizarea acestora. Dac abulia refuz s transforme intenionalitatea n act, ergoterapia impune angajamentul de aciune al voinei. O chiar foreaz la nceput, asemenea unui automobil, oarecum defect, care pentru a-i lua avnt, trebuie mpins la nceput prin for i astfel ergoterapia antreneaz voina ntr-o direcie afirmativ, n msur s depeasc sfera obsesiv care o imobilizeaz ca ntr-o mlatin noroioas Deviza autentic cretin rezid n armonizarea muncii cu rugciunea n cadrul aceleiai activiti. Munca nceput i sfrit cu rugciunea poart n sine amprenta binecuvntrii lui Dumnezeu. Ea reprezint o activitate efectuat n numele Domnului i sprijinit de harul puterii Sale. El ne-a i avertizat de altfel c fr de El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) sau c cel ce adun fr Mine risipete (Luca 11, 23). Ct de sfnt va fi munca ce poart n sine pecetea divin! Ct druire va dovedi acela care lucreaz pentru oameni ca pentru Dumnezeu! (Coloseni 3, 23). Ce bucurie va avea cel ce culege roadele muncii sale cu binecuvntarea cereasc! Ce vrednic va fi lucrtorul de plata sa! (Luca 10, 7). 6. Transformat n munc, lenea va depi parazitismul de alt dat, precum i furtul i nelciunea ca mijloace de agonisire a bunurilor necesare existenei, strlucind prin generozitate n opere filantropice, dup ndemnul apostolic: Cel ce fur s nu mai fure, ci mai degrab s se osteneasc lucrnd binele cu minile sale, ca s aib s dea celui ce are nevoie (Efeseni 4, 28).

6.9. KENODOXIA 6.9.1. Noiunea i nelesul kenodoxiei

Verbul nseamn a avea preri puin fondate, a se nela n aprecierea unui lucru sau a unei situaii. Substantivul format din (n sens de gol, deert, vid) i (n sens de slav, prere) nseamn vanitate, deertciune, zdrnicie, lips de temei, adic de motivaie, cnd i apreciezi prea mult calitile. Noiunea de slav deart
216

Duhurile rutii

care red pe primete sensul prerii exacerbate despre sine, ca ncredere exclusiv n sine, concretizat n dorina de afirmare, precum i de recunoatere i apreciere unanim a calitilor proprii. Aceasta este ngmfarea, ca umflare de sine. I se mai spune i nfumurare, n sensul importanei pe care cineva o aplic la el nsui. n limba latin kenodoxiei i se spune vanitas n sens de deertciune, nestatornicie, prefctorie, amgire. Vanitatea se mai numete i deertciune (de la desertus = ceea ce nu conine nimic), indicnd rsturnarea unui coninut prin golire sau deertare. Sinonim este zdrnicia, adic inutilul, ceva fr rost, nefolositor, fr finalitate. Pe plan moral, ideea de slav deart sau ngmfarea este sinonim cu nfumurarea, apoi cu fala, ca strlucire, mreie, pomp, glorie, renume. A fi fudul nseamn a fi ngmfat, plin de sine. Pompa indic fastul i luxul n cadru srbtoresc. mpunai sunt numii cei floi, care se laud cu orice, asemenea punului care se umfl-n pene. Kenodoxia se manifest i sub forma frniciei, care caut s afirme calitile false, mai precis aparenele virtuii care ascund vicii tainice. Este specific ludroenia fariseilor din timpul Mntuitorului, n realitate morminte frumos vruite doar pe dinafar, iar nuntru putreziciune Frnicia se temeluiete pe contiina numit fariseic, tocmai fiindc falsific contiina moral prin aparene neltoare, aducnd astfel deruta celor din jur, prin confuzia dintre bine i ru. O alt form de manifestare a kenodoxiei este ostentaia ca etalare provocatoare a unei caliti ieit din comun. i aici apare nelarea, deoarece calitile se afirm prin ele nsele, nu prin ntrtare i suprapunere peste alii. Trecnd la nelesul slavei dearte vom spune c acesta rezid n dorina irezistibil de mrire ce se continu insaiabil i dup mplinirea obiectivului urmrit. Kenodoxia se manifest prin ludroenia lipsit de temei, superficialitatea, lipsa unei finaliti obiective. Este caracteristic oamenilor ngmfai, ncrezui, floi, infatuai, dornici de lux i de fast. Caracteristic pentru kenodoci este nestvilita dorin de a iei n fa, de a aprea n faa lumii spre a fi ludai, apreciai, aplaudai. Ei nu accept niciodat premiul doi Pentru kenodox chiar simpla nebgare n seam este o jignire dureroas. Lipsii de scrupule pe kenodoci nu-i intereseaz cu ce apar. Eseniale pentru ei sunt lauda, aplauzele, aprecierile, indiferent dac acestea sunt sau nu obiective, indiferent dac acestea sunt sau nu meritate. De aceea, n cursele acestor patimi cad deopotriv oamenii inteligeni i merituoi, alturi de semidoci i proti. Dar ngmfarea kenodocilor ca dorin de a se ridica fr temei deasupra celor din jur este de multe ori sancionat de spiritul de dreptate i de adevr, nct ei devin dezagreabili n societate, i mai trziu sau mai curnd falsitatea lor va fi demascat i ludroenia va fi spulberat. Pierzndu-i ncrederea semenilor, datorit nemplinirii ei, kenodoxia devine o
217

Ascetica

suferin dureroas dar agresiv, lund forma mniei i invidiei, n msur s genereze conflicte i tensiuni sociale. Pe de alt parte, n egoismul ei steril, kenodoxia nu accept nici sfaturile i nici criticile celor din jur, chiar dac acestea sunt obiective i chiar favorabile. Pentru kenodox, critica este o adevrat otrav. Face alergie la ea nainte de a-i cerceta temeiurile. i aceasta datorit faptului c el are obsesia suficienei propri i a perfeciunii. Nu admite c greete nici n cuvnt i nici n fapt, chiar dac, paradoxal, la un moment dat devine contient de greeala lui sau dac viaa nsi i demonstreaz aceasta. n alt ordine de idei, dac un kenodox cu nclinaii despotice, mplinindu-i obiectivul mririi dorite cu ardoare, pentru care a luptat pe toate fronturile, pe drept sau pe nedrept, ajungnd, de pild, s dein o funcie nalt n societate, atunci abuzeaz de autoritate, i va adopta fa de supui un comportament dur i sentenios. Vor fi preferai mai mult linguitorii i perfizii, dect cei sinceri i merituoi. Calomniile i intrigile fac carier n cadrul kenodoxiei, n timp ce viaa social sub toate aspectele ei rmne victim. Dac se ntmpl ca un kenodox s dein o funcie modest, se va zbate prin tot felul de mijloace s parvin, iar dac i-a atins scopul, l intereseaz doar traiectoria mririi i a intereselor egoiste uitnd prea uor de cei ce l-au ajutat s se ridice, ca i de locul de unde a plecat. Din cele mai sus tratate vedem c patima kenodoxiei prezint un egoism caracterizat prin spiritul de aparen ce se vrea de toi ludat i apreciat. Astfel, esena kenodoxiei const n falsa cunoatere de sine, odat cu impunerea ca i cei din jur s o accepte i s o scoat n eviden prin laude.

6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic

1. Evagrie Ponticul ne arat c logismos-ul kenodoxiei este un gnd extrem de subtil (iret, viclean). El se strecoar cu uurin i n (sufletul) celui cu bun purtare, fcndu-l s vrea a-i face publice luptele i s obin slava de la oameni. El l face (pe monah) s-i nchipuie demonul ipnd, femei vindecate i o mulime de oameni atingndu-se de hainele lui; i prezice chiar i preoia i i aduce la u tot felul de lume care l caut.; iar dac nu vrea s ias, va fi adus legat. i astfel fcndu-l nfumurat n (nchipuirea) ndejdilor dearte, pleac, lsndu-l s-l ispiteasc demonul trufiei, fie cel al ntristrii, care aduc i alte gnduri potrivnice ndejdilor lui. Iar uneori l prad chiar i demonul desfrnrii, tocmai pe el care cu puin timp nainte era un preot sfnt, adus la preoie legat.371
371

Tratatul practic, 13, o.c.p. 5758.

218

Duhurile rutii

De aici vedem cum Evagrie descifreaz direct i adnc bizara imaginaie i ntregul comportament al monahului kenodox. Astfel, acesta i imagineaz c sfinenia sa este att de convingtoare, nct determin pe cei din jur de-a dreptul s-l oblige a accepta preoia. De ce aceast demnitate? Deoarece, n general, monahii fiind strbtui de duhul smereniei, nu cutezau s se apropie de preoie. Ei se considerau nevrednici s nvee pe altul, cnd ei aveau datoria s nvee de la alii. Nu se puteau gndi, apoi, la demnitatea preoeasc, fiindc mna preotului ofer Dumnezeiasca Euharistie, iar monahul, n smerenia lui se cuvenea s o primeasc el, nu s o dea altora. Obligat ns de cei din jur s devin preot, el refuz considerndu-se nevrednic. Dar este adus legat la preoie. Imaginaia bizar a kenodoxiei merge i mai departe, monahul devenit preot se consider Hristos nsui mprind sfinenie i putere taumaturgic celor care l-au consacrat a fi preot. Kenodoxia se amplific mereu, n sensul c sfinenia ngmfat a celui ales cu sila preot se transform n trufie i ntristare (sau invidie) atunci cnd se gndete c ar putea ajunge stare sau episcop Dar pn la urm apare prbuirea, fiindc, aflndu-se n lume, aclamat de mulime, cade n desfru tocmai el care fusese fcut preot cu de-a sila, n semn de unanim recunoatere a sfineniei lui Dup cum vedem, kenodoxia este un logismos foarte subtil. Dintre toate gndurile spune Evagrie n alt parte singurul cel al slavei dearte lucreaz cu multe mijloace. El cuprinde aproape toat lumea fcndu-se ca un fel de trdtor viclean al cetii.372 Spre deosebire de celelalte pcate, kenodoxia se strecoar i deruteaz sufletele cele virtuoase, cu bun purtare, cultivate. Acetia fac mult caz de virtuile lor. Fac mare publicitate cu ele (), dorindu-se deasupra tuturor. Aceasta nseamn c kenodoxul urmrete cu orice pre s fie n atenie, s i se acorde importan. S fie apreciat i cnd postete i cnd nu postete Ei se vor modele pentru alii, de aceea i strig (url) virtuile printre mulimea credincioilor. Cnd mintea pustnicilor e ajuns la puin neptimire, spune Evagrie, i-a agonisit i calul slavei dearte, cruia ndat i d pinteni prin ceti, purtnd-o fr stpnire lauda izvort din slav.373 2. Sfntul Casian Romanul ne descrie kenodoxia amplu i variat, artnd c patima aceasta este foarte felurit i foarte subire, i nu o bag de seam uor nici chiar cel ce ptimete de dnsa. Atacurile celorlalte patimi sunt mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum lupta cu ele, cci sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l rstoarn prin mpotrivirea cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei dearte avnd multe nfiri, este greu de biruit. El ncearc s sgeteze pe ostaul lui Hristos prin orice ndeletnicire, prin glas, prin cuvnt, prin tcere, prin lucru, prin priveghere, postiri, rugciune, citire, linite, pn i prin ndelunga rbdare. Pe cel ce nu izbutete s-l amgeasc prin scumpetea hainelor, ncerc s-l ispiteasc prin mbrcmintea proast i pe cel ce nu l-a putut face s se ngmfe prin cinste, pe acela l duce la nebunie prin aa-zisa rbdare a necinstei; iar pe cel ce nu l-a putut mpinge
372 373

Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, n o.c.p. 59. Idem, p. 59

219

Ascetica

la slava deart pentru destoinicia n cuvnt, l amgete n tcere, fcndu-l s-i nchipuie c a dobndit linitea. Dac n-a putut molei pe cineva prin belugul bucatelor, l slbnogete prin postul pe care l ine de dragul laudelor.374 n alt parte, referindu-se la kenodoxie ca la un duman cu multe i felurite chipuri i att de subtil, nct cu ochii cei mai ageri abia poate fi zrit i recunoscut, Sfntul Casian arat c frumos nfieaz btrnii natura acestei boli, cnd o descriu n felul unui bulb de ceap, pe care, nlturndu-i-se un nveli, l afl acoperit de un altul, i tot aa, oricte foi i scoi, tot attea i descoperi dedesubt. Nici n singurtate nu nceteaz s-l urmreasc dorina de glorie pe cel ce fuge de tovria oricrui muritor, i cu ct se ferete mei mult de lume, cu att mai aprig se ine dup el. Pe unul l ispitete s se mndreasc, fiindc este cel mai rbdtor la munc i la greu, pe altul c este cel mai gata de ascultare, iar pe altul c i ntrece pe toi n umilin. Unul este ademenit prin orgoliu, prin bogia cunotinelor, altul prin rvna cititului, iar altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se strduiete a-l vtma pe cineva n nimic altceva dect tocmai n virtuile sale, dndu-i lovituri nimicitoare chiar n ceea ce constituie temeiurile vieii lui Astfel, tocmai pe aceast cale a virtuilor pe care mergeam tinznd la rsplata dumnezeietii chemri de sus (Filipeni 3, 14) ne prbuim, umflai de izbnzile noastre, i cu picioarele sufletului legate, ne poticnim mpiedecai de lanurile vanitii. Aa se face c noi, care nu am putut fi biruii n lupta cu dumanul, suntem nvini de strlucirea triumfului nostru Toate pcatele odat biruite ncep s se ofileasc i, dup nfrngere, devin din zi n zi mai slabe ns aceast boal, odat ce a fost dobort, mai cu nverunare se ridic la lupt i, tocmai cnd crezi c a fost stins, atunci se scoal din moarte i mai puternic. Celelalte pcate i atac de obicei, doar pe cei biruii n lupt, acesta i urmrete mai nverunat pe biruitorii lor, i cu ct a fost mai puternic strivit, cu att mai puternic i atac chiar cnd se mndresc cu izbnda lor. i aa isteime are acest subtil vrjma, nct l face s cad dobort de propriile lui lovituri pe ostaul lui Hristos, care nu a putut fi biruit de armele dumane ntr-adevr, acest pcat nu-i trage puterea de nicieri altundeva, dect din sporul de virtui al celui pe care l asalteaz. Unele pcate cu trecerea timpului chiar i pierd puterea i dispar, pe cnd acestuia nici viaa lung, nesusinut de o priceput rvn i de o neleapt chibzuin, nu numai c nu-i pune nici o piedec, ba chiar tie s-i adauge i mai mari resurse de deertciune. n sfrit, celelalte patimi care se opun unor virtui puternice sunt mai uor biruite i nlturate, ns aceasta insinundu-se printre virtui i luptnd de-a valma, ca ntr-un ntuneric de noapte, i neal mai cumplit, fr s se atepte, pe cei neprevztori.375 3. Sintetiznd gndirea i practica ascetic, Sfntul Ioan Scrarul arat c kenodoxia comploteaz mereu mpotriva ostenelilor i roadelor lucrate de virtuile noastre. Furnica ateapt ca agricultorul s strng grul de pe cmp, precum i kenodoxia ateapt s fie
374 375

Cele opt gnduri ale rutii, cit., p. 120 Aezminte mnstireti i cele opt pcate, Cartea XI, 1, 3, 5, 6, 7, 8, 9, P.S.B. 57, p.240-243.

220

Duhurile rutii

strns bogia (noastr sufleteasc). Aceea se bucur la gndul c va putea fura semine, aceasta c ne va risipi virtuile. Duhul dezndejdii se bucur vznd c se nmulesc pcatele, iar duhul slavei dearte c se nmulesc virtuile. Poarta celei dinti este mulimea rnilor, iar a celei de a doua bogia ostenelilor. Fii cu luare aminte i vei afla aceast ticloas slav deart nflorind pn la marginea mormntului n haine, parfumuri, alaiuri, aromate i altele. Soarele strlucete fr alegere asupra tuturor, iar slava deart se bucur de toate struinele noastre. Dar ce zic, postind m flesc, iar cnd ntrerup postul spre a nu m arta cumptat, iari m mndresc. nvemntndu-m n podoabe, sunt biruit, schimbndu-le cu haine simple, iari dau dovad de slav deart. Vorbind sunt nvins, dar tcnd iari sunt nvins de ctre glasul deertciunii. Aceast patim poate fi asemuit bucelelor de fier cu trei ascuiuri, pe care oricum le-ai arunca, tot pstreaz un vrf ndreptat n sus, astfel ca s poat nepa pe care le calc. nfumuratul este un credincios nchintor la idoli; lui i se pare c cinstete pe Dumnezeu, dar pn la urm el voiete s plac nu Domnului, ci oamenilor Postul celui mndru nu este rspltit, iar rugciunea sa este deart, deoarece pe amndou acestea le svrete spre a fi ludat de oameni. Ascetul kenodox este de dou ori nenorocit, deoarece i muncete trupul (prin nevoine), iar plat nu dobndete.376 n Istoria Lausiac, Paladiu relateaz urmtorul caz: Am cunoscut n Ierusalim o fecioar care ase ani a purtat un sac i a trit nchis, neprimind nimic din cele ce-i puteau pricinui o plcere. La urm, prins de o mndrie covritoare, sfri prin a cdea. i deschiznd fereastra, a primit pe cel ce o servea i s-a mperecheat cu el, deoarece nu i-a fcut nevoina potrivit voinei i iubirii lui Dumnezeu, ci pentru a se arta pe scen omeneasc, ceea ce are n ea voina putred de slav deart. Cci, stpnit de gndurile ei, a fost dus la dispreuirea altora, neavnd ca pzitor nfrnarea.377 Din toate cele pn aici tratate vedem c slava deart ca patim este obsesia nimicului ( = vid, gol) ridicat la rang de cult.

6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei

Kenodoxia ca maladie spiritual funcioneaz ca falsificare a cunoateri de sine pierznd determinarea i abordarea corect a realitii, pe un fond psihopatologic. nc din antichitate Aristotel o eticheteaz ca extrem duntoare vieii personale i sociale. neleptul din Stagira spune c n toate mesotes-ul este demn de laud, n timp ce extremele nu sunt nici convenabile, nici ludabile, ci vrednice de a fi blamate Astfel, n privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura adevrului l numim sincer, iar msura este sinceritatea; tendina spre exagerare o numim ludroenie, iar pe cel ce o manifest lu376 377

Scara, Cuvntul XXII, p. 356357. Istoria Lausiac, Scurte biografii de pustnici, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1993, p.65

221

Ascetica

dros, i tendina spre diminuare disimulare, iar pe cel ce o manifest, disimulator ( = afectarea umilinei n cuvinte i fapte) (EN 1108 a 20+25). Ct despre vanitoi spune Aristotel sunt proti i nu se cunosc pe sine, i aceasta n mod vizibil (ei ntreprind lucruri cu perspective glorioase ca i cnd ar fi demni de ele, pentru ca apoi incapacitatea lor s ias la iveal). i se mpuneaz cu vetmintele i cu aspectul lor exterior, ca i cu alte asemenea lucruri, le place s-i etaleze buntatea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor i-ar fi ctigat dreptul la stim (de-a fi cinstii) (EN 1125a. 30). n cadrul condiiei umane o omului exist alternativa ntre a fi i a aprea. Patologicul const n falsificarea adevrului despre sine prin a aprea fr a fi. Pindar spunea: fii ceea ce eti! Dar numai cnd te cunoti pe tine nsui te poi afirma cum eti. Kenodoxia depete realul tocmai prin exaltarea necunoaterii de sine. La temelia onestitii sociale spune N. Mrgineanu st sinceritatea, cnd omul apare aa cum de fapt este. La temelia neonestitii, precum i a bolii mentale st lipsa de sinceritate cu semenii i chiar cu sine nsui, cnd omul vrea s apar altfel dect este. De aici, deosebirea dintre gnd, vorb i fapt. n nebunie, minciuna este una fa de noi nine. De aceea este incontient. n condiii de sntate mintal i social, conduita traduce n fapt contiina. n condiii de boal sau crim, ea o trdeaz sau o ascunde. n primul caz, conduita este o expresie a contiinei. n cel de-al doilea caz, ea este un mecanism de aprare, ca n boal, i de atac, precum n aciunea social Colaborarea dintre conduit i contiin ne d Rolul social. Camuflarea contiinei prin conduit ocazioneaz Masca. Aruncarea Rolului social conduce la omul animal, lipsit de sentimentul ruinii. Dac Masca este jucat de noi nine, atunci ea este micul nostru teatru, cu care ncepe nebunia. De aceea suprema expresie a sntii mintale rmne sinceritatea i naturaleea, nu prefctoria i frnicia.378 Dar n competiia vieii, oamenii sunt nclinai mai mult spre viclenie i perfidie, fiindc atta timp ct lipsete echitatea social, se nruie i onestitatea, iar odat cu triumful neonestitii, omul apare n contradicie cu el nsui, precum i cu comunitatea din care face parte. n acest caz i face apariia poza i cabotinajul. Sinceritatea este o prescripie moral, spune Mihai Ralea. Ea nu poate fi ntotdeauna o realitate psihologic. S-a zis c limbajul a fost dat omului ca s-i ascund gndurile Chiar cei mai candizi, mai cinstii, nu se pot opri n o multitudine de mprejurri de la manifestaii exterioare care spun altceva dect ceea ce se petrece n forul lor interior. Trebuie s facem pe alii s cread despre noi ceea ce voim s cread, nu ceea ce suntem n realitate. La unii, aceste modificri i de expresie sunt ocazionale i trectoare. La alii ns, simularea devine un sistem E ceea ce se cheam de obicei o poz. Exist indivizi care adopt n via atitudini de eroi teatraliE ceea ce numim cabotinajul i care const n dramatizarea atitudinilor pe care le lum n via.379
Condiia uman, Bucureti, 1973, p.1314 Scrieri din trecut n filozofie, Bucureti, f. a., p. 149 150)

378 379

222

Duhurile rutii

Poza i cabotinajul aparin pn la un punct raiunii inteligente, dar n cazul n care Rolul social nu le interpreteaz cum se cuvine, se ajunge la fanfaronad i vedetism, iar aciunile devin o mascarad. Prostul rmne totdeauna victima unei caricaturi ridicole. Pe msur ce-i afirm prostia, apar defectele ca tot attea complexe de inferioritate. Semidoctul kenodox scoate n eviden arogana, care ntotdeauna atrage dup sine repulsia i antipatia celor din jur Kenodoxia sadicilor este o monstruozitate, deoarece contiina lor exaltat srbtorete triumful nvingtorului, chiar dac pe nedrept vede capul nevinovat la picioarele sale Pe de alt parte, kenodoxia nesatisfcut este o ran deschis ce creeaz suferine cumplite. E vorba n acest caz de amorul propriu nfrnt. i atunci cnd instinctul eului, ca cel mai puternic instinct, este nvins, amorul propriu frustrat este asemenea unui lupttor care triete odat cu nvingerea i declinul propriei mpliniriDar nu numai amorul propriu nfrnt creeaz sufletului kenodox suferina, ci chiar indiferena sau nepsarea fa de succesele cu care iese la ramp Ei consider indiferena ntr-o astfel de situaie ca pe o sfidare tcut, ca pe o desconsiderare, care le suscit instinctul de aprare i atac sub forma ranchiunii cu clocot a rzbunrii. Iar cnd aceast indiferen vine de la prieteni, kenodoxul, n subiectivismul su aberant, transform prietenia n dumnie. Kenodoxia, ca lips de obiectivitate i discernmnt n afirmarea valorilor proprii, devine neonest n relaiile sociale, prin tendina de a judeca totdeauna defectele altora, n favoarea calitilor proprii, pentru care gsete motivaie, chiar dac n realitate acestea nu existObsesia parvenitismului l oblig pe kenodox s devin linguitor i docil cu cei tari, dar n acelai timp dur i rzbuntor cu supuii. Dac acetia nu-i aduc osanale, i consider de-a dreptul dumani, i-i lovete necrutor i fatal De-aici vedem c pe plan social kenodoxia acioneaz sub obsesia autoritii represive. Reuete s supun firile naive i nesigure pe afirmarea n via sau pe cei interesai s-i obin favorurile. Cei vicleni ns o linguesc cu neruinare, pentru ca s-i rd n spateCeilali o privesc de pe poziie de spectatori cu repulsie i desconsiderare Kenodocii semidoci formeaz o tagm aparte. Ei nu sunt numai dificili, ci chiar periculoi, fiindc impun cu orice pre autoritatea lor nemotivat. Cerbicia lor este angajat de o for voluntar lipsit de temei raional i de luciditatea discernmntului cu finalitate afirmativ. Ei neag i se opun la orice iniiativ ce premerge opiniei lor. Ambiia lor steril se transform n suferine chinuitoare pentru ei nii. De aici i lipsa de elasticitate n accepiunea prerii altora, nct pe drept cuvnt, putea constata poetul George Cobuc: Uor convingi pe un netot / i mai uor pe-un om cuminte; / Pe-un semidoct nici tu, printe, / Nici zeii cerului nu pot!. Din toate cele pn aici tratate, nelegem mai bine de ce Mntuitorul, din dorina de a aduce adevrata sfinenie naturii umane, ia atitudine hotrt de combatere a kenodoxiei fariseice temeluit pe ipocrizie. Fariseii doreau din rsputeri s apar altceva dect sunt.
223

Ascetica

Dar lipsa lor de naturalee i sinceritate face ca evlavia pe care doreau s o afirme, s ascund n dosul mtii, a pozei i a cabotinajului, caricatura ridicol, cel mult comic, a fizionomiei lor morale. Dar lipsa de obiectivitate i de naturalee ne ofer posibilitatea de a vedea n kenodoxia lor discrepana dintre contiin i comportament, concretizat n escrocherie i nebunie.

6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia

I. Cauza psihologic Sub aspectul trihonomiei sufletului, kenodoci sunt totdeauna cu thymos-ul ridicat. Cei cerebrali i voliionali acioneaz pe fond raional i voluntar. Ei pot fi stpni pe ei nii, fcnd impresia unor firi aezate i domoale. Clocotul este ns n interiorul sufletului. Ca esen moral, unii ca acetia sunt perfizi i calculai. Cei care nu-i pot stpni ttymos-ul acioneaz pe fond afectiv. Sunt explozivi, agitai, cu reacii violente. Acioneaz mai mult deschis, cu crile pe fa. Neavnd stpnirea de sine sunt oricnd gata de ceart, pe care o angajeaz cu tot cortegiul ei trivial, cu replici dure i necontrolate. Ca defect de mentalitate i comportament, kenodoxia i are cauza general n dizarmonia celor trei funcii ale sufletului omenesc: intelect, voin, sentiment. 1. Cu privire la intelect, apare evidena cerbiciei (de la cerber, pzitorul nenduplecat al iadului). I se mai spune i ndrtnicie sau ncpnare, ca persisten ndrjit ntr-o anumit prere sau ca struin recalcitrant ntr-o anume atitudine. E lipsa flexibilitii dinamice i creatoare a minii omeneti. Gndirea rmne static i imobilizat n obsesia de neclintit a unei preri sau viziuni obtuze. 2. Cu privire la voin, se remarc faptul c aceasta o ia naintea raiunii, lipsindu-i deliberarea necesar deciziei. Astfel, voina se impune fr argumente prin afirmarea cu orice pre. De aici apare exagerarea n cuvnt, sub forma ludroeniei, precum i afirmarea faptelor ce se vreau naintea celorlali oameni. Tot aici intr n discuie i ambiia. Prin definiie, ambiia reprezint o dorin a demnitilor, a autoritii i a onorurilor. Ambiia nu e rea n sine. Ea poate fi n primul rnd o emulaie n crearea valorilor i n desvrirea personalitii. Dar poate duce i la dezordine social, la conflicte i animoziti, atunci cnd este ptruns de superficialitatea kenodoxiei. Toma dAquino a surprins n acest sens trei forme ale ambiiei: a. Cnd cutm onoruri pe care nu le meritm i care depesc mijloacele noastre; b. Cnd le cutm n exclusivitate pentru noi nine, urmrind lauda i slava noastr, i nu lauda lui Dumnezeu;

224

Duhurile rutii

c. Cnd din egoism beneficiem de onoruri fr ca prin ele s ne artm generozitatea i altruismul.380 3. Cu privire la sentiment se remarc pierderea simului sfielii i al ruinii cnd e vorba s primeti laudele celor din jur. Paradoxal, fala i prostia nu ezit s accepte chiar ludroenia mincinoas i perfid. Laud s fie, oricum ar fi! este deviza kenodoxiei. Sunt remarcabile n acest sens cuvintele scriitorului francez Anatole France, prin care l ironizeaz pe kenodox, spunnd: Laud-m, laud-m, ticlosule, c tiu c mini, dar totui mi place. n schimb, fa de criticile venite din partea semenilor apar la kenodoci resentimentele cu tot convoiul necrutoarei rzbunri. II. Cauza spiritual Din descrierea patimii cu uurin putem distinge c prima cauz a kenodoxiei este nlocuirea laudei ce i se cuvine lui Dumnezeu, cu lauda ce se pretinde a fi primit de la oameni. n muli psalmi putem vedea c omul este neputincios n faa lui Dumnezeu, este slab i copleit de multe ori de necazuri. De aici i ndemnul: Suflete al meu caut-i pacea n Dumnezeu, cci numai n El ndjduiesc eu! El este cetatea mea i mntuirea mea. El este sprijinitorul meu i nu m voi clti. Dumnezeu e mntuirea i slava mea. Dumnezeu e ajutorul meu. Ndejdea mea e n Domnul (Psalmul 61, 67); De Tine, Domne, nseteaz sufletul meu i trupul meu dup tine tnjete, ca un pmnt pustiu, sec i fr ap, ca s vd puterea ta i slava ta, cum te-am vzut n locaul tu cel sfnt. C mai bun este mila ta dect viaa; buzele mele te vor luda. Aa te voi binecuvnta toat viaa mea i n numele tu voi ridica minile mele i cu glas de bucurie te va luda gura mea (Psalmul 62, 26). Pentru c omul ateapt buntatea lui Dumnezeu, numai Lui i aduce laud i numai de la El ateapt binefacerea. Cnd ns ateapt de la oameni lauda, atunci se rstoarn tabla de valori. Laudei ce se cuvine lui Domnului este ateptat de kenodox de la oameni pentru el. Din acest motiv spune Apostolul att de categoric, despre sine, tesalonicenilor: Nici cutnd slava de la oameni, nici de la voi, nici de la alii dei ar fi meritat aceasta ca Apostol al lui Iisus Hristos (I Tesaloniceni 2, 6). n al doilea rnd, cnd omul crete n virtute, poate la un moment dat, sub ispita diavolului, s nlocuiasc nentreruptul progres spre desvrire, cu suficiena de sine. Atunci forele sale duhovniceti scad n favoarea mulumirii de sine. Contiina nu mai recunoate c tot ceea ce a primit este de la Dumnezeu (I Corinteni 4, 7), iar lipsa pocinei smerite l determin s priveasc la virtuile lui, i mai ales s pretind a fi ludat de oameni pentru ele. Sufletul ptruns de puterea pocinei i vede totdeauna neputina, insuficiena, i de aceea se laud n slbiciuni pentru a spori harul lui Dumnezeu prin care s ajung la desvrirea vieii

380

C. Pavel, Trndvia i trufia, p. 538.

225

Ascetica

lui Hristos, dup mrturia Apostolului: pentru mine nsumi nu m voi luda dect n slbiciunile mele (II Corinteni 12, 5), cci cnd sunt slab atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10). Lipsa acestei pocine smerite face ca sufletul s se umfle ntru sine cernd i altora aceast recunoatere. i ntr-o astfel de situaie, pe msur ce virtuile sunt mai evidente, cu att mai mult i kenodoxia cere s fie recunoscut i de alii. n felul acesta ea devine plasa n care cad pretinii sfini. i ncurcndu-se n aele ei, se neac...

6.9.5. Problematica kenodoxiei

Kenodoxia nu este ntlnit numai la fariseii din timpurile Mntuitorului, nici numai n mediul monastic. n general cretinii care promoveaz o moral minimal, au neansa s cad victime kenodoxiei. Ei ajung la contiina datoriei mplinite, i astfel sunt nclinai s-i scoat n eviden virtuile. De pild, kenodoxia poate fi vzut cu prisosin rodind n inimile acelor credincioi care se consider pe sine mntuii, fcnd mult caz cu pocina lor, care tocmai prin nsui acest fapt, le lipsete, deoarece pocina pornete totdeauna din smerenie i cultiv smerenia De aceea noi nu putem spune declarativ c suntem mntuii. Noi spunem n numele credinei i a harului primit de la Dumnezeu c avem ndejdea mntuirii, c ateptm i ne strduim s dobndim mntuirea pe care Dumnezeu o aduce numai sufletelor care i dedic ntreaga via, numai acelora care consider c tot ceea ce fptuiesc aparine lucrrii harului lui Dumnezeu, recunoscnd mpreun cu Apostolul c numai cu harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). De aceea, lauda i se cuvine lui Dumnezeu i nu nou. Apostolul ntreab: Ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7); i avem o astfel de ncredere fa de Dumnezeu prin Hristos; nu c suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 45). Dat fiind faptul c kenodoxia crete odat cu progresul virtuilor i risipete valoarea lor, ea ptrunde n substratul virtuilor i acioneaz acolo subtil i viclean, distrugnd arhitectonica vieii duhovniceti, fr ca omul s contientizeze acest fapt. Ea devine asemenea viermelui nebgat n seam care distruge stejarul falnic din pdurea nverzit Ne vom lmuri mai bine dac vom lua cteva exemple concrete. Subtilul i vicleanul duh al kenodoxiei te ispitete totdeauna cu ceea ce posezi, chiar (i mai ales) cu darurile pe care i le-a dat Dumnezeu sau cu meritele pe care le-ai ctigat printr-o activitate rodnic. n concret, pe muzicianul talentat l determin s urmreasc gloria, mai mult dect creaia. Pe un preot merituos, s-i afieze insignele decorative mai mult dect evlavia smerit. Pe un dascl contient de valoarea muncii sale, l deruteaz, fcndu-l s-i afirme cu orice ocazie rezultatele bune, neglijndu-le pe cele slabe. Pe savant, s triumfe cu descoperirea sa,
226

Duhurile rutii

i s stagneze n cercetare i descoperire. Pe agricultor, s-i laude produsele sale, chiar dac ale vecinului sunt mult mai bune. Pe prini, s vad n copiii lor strlucirea soarelui de pe cer, iar pe ceilali s-i dispreuiasc, chiar dac au merite evidente Dac cei din jur nu le respect idolul, sunt considerai invidioi, vrjmai i lipsii de obiectivitate Pe medic, s se aprecieze numai pe sine i s dispreuiasc pe ceilali Pe politicieni, mai mult i ndeamn s-i afirme nelepciunea prin soluiile care fr ndoial sunt cele mai eficiente Pe muncitorul cu braele, cernit i murdar n urma activitii sale, l face s se laude, mai mult dect s se plng, nu de munca sa, ci de mizeria n care o exercit i exemplele pot continua, spre a demonstra c sfera acestui viclean logismos este att de variat, echivalent cu numrul oamenilor care-i cad victim. Paradoxal este faptul c slava devine mai evident deart sau vanitoas, atunci cnd oamenii cu mai puin discernmnt se laud cu defectele, cu insuccesele i cu ciudeniile firii lor, numai pentru a iei n eviden, numai pentru a fi ascultai, chiar dac sunt aplaudai ca i oameni de nimic sau ca i clownii de la circ Paradoxul kenodoxiei poate fi att de ridicol i de naiv, nct contiinele fariseice, pentru a strnge aprecieri i aplauze, uit de pcat atunci cnd se pune problema s ias n fa. Un credincios kenodox se preteaz chiar i la furt pentru ca facnd binefaceri, s fie apreciat i ludat. Nu pcatul i creeaz jen, ci aprecierile celor din jur i aduc aureola satisfaciei. Complexul de inferioritate cedeaz totdeauna locul nestvilitei dorine de afirmare. Att de perfid este kenodoxia nct deruteaz chiar i relaiile dintre prieteni. De pild, amorul propriu al uni kenodox se simte frustrat atunci cnd bunul su amic nu-i aplaud un succes oarecare sau dac nu-i remarc chiar i o glum. Dup cum vedem, kenodoxia nu este specific numai monahilor. Ea reprezint un defect de caracter i de personalitate. Pentru acest motiv este socotit pcat capital, n msur s genereze, dup cum am vzut, mndria uciga de suflete, ntristarea sau invidia, precum i desfrul, prin donquijotismul specific celor ngmfai i luxoi, care caut prin fala lor gloria i renumele pe toate planurile activitii umane. De fapt, kenodoxului i lipsete cu desvrire spiritul critic. Pe el l obsedeaz ideea de a iei n fa, de a se afirma n orice mprejurare i situaie, cu orice ntreprinde n via. Absena acestui spirit critic l determin s dea sfaturi i s emit chiar i soluii publice, chiar dac acestea sunt greite i eueaz, chiar dac l duc la prpastie pe cel ce i le nsuete Att de mult l chinuie amorul propriu pe un kenodox, nct e n stare s jertfeasc totul numai pentru a culege aprecierile i aplauzele celor din jur. Nu numai din interes i necinste se nasc gruprile sociale, politice i religioase, ci i /sau mai ales din kenodoxie. Datorit acestor realiti negative pe care le aduce kenodoxia n viaa oamenilor, sub aspect moral ni se cere discernmntul n problematizarea virtuii nsi. n aceast situaie vom remarca faptul c virtutea i are i ea capcanele ei. Pentru a nelege mai bine acest fenomen duhovnicesc vom lua spre exemplificare opusul kenodoxiei,care este smerenia. Asceii cretini sunt cu toii de acord c sub nici o alt form nu poate izbuti perfidul duh al
227

Ascetica

kenodoxiei mai mult s se afirme, dect sub masca smereniei. De altfel, falsa smerenie este cu att mai periculoas cu ct ea destram personalitatea uman sub aspectul caracterului moral. S-a remarcat ingenios c atunci cnd dorim s fim socotii mai smerii e cu att mai ru, c n smerenie trebuie s cazi, nu s urci, trebuie s te faci neobservat, nu recomandat.381 Pcatul smeritului poate fi i acela de a zice sau a se crede sau a se simi mai smerit dect ali smerii. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii...382 De aici putem conchide c dac toate virtuile se temeluiesc pe smerenie, nseamn c trebuie s poarte duhul ei, adic s se afirme n toat strlucirea lor, dar autorul lor s primeasc rsplata n ascuns, de la Dumnezeu, nu din partea oamenilor (Matei 6, 6; 6, 1618). Iat, n concret cum intr kenodoxia printre virtui, spre a le deforma sfinenia. Ai svrit acte de binefacere, ajutnd cu generozitate pe cei lipsii; fapta e virtuoas. Dar cnd ncepi s numeri actele filantropice sau cnd le comunici i altora, sfinenia plete datorit kenodoxiei. Dac te-ai rugat i l-ai iertat pe duman pentru pcatul svrit, te asemeni cu Dumnezeu. Dar dac trmbiezi cu aceasta, spre a fi cunoscut oamenilor, vei rmne, din cauza kenodoxiei, doar cu aprecierile i aplauzele lor, care se sting odat cu sunetul glgios al acestora Paradoxul kenodoxiei lucreaz la sufletele oamenilor derutndu-le pe de-a binelea evlavia. De pild sunt credincioi lipsii de discernmntul duhovnicesc, care ofer sume mari de bani pentru ridicarea sau mpodobirea unui loca sfinit de cult, numai pentru a le aprea numele lor de binefctori, chiar dac i aici poate aprea paradoxul darea lor poate proveni din furt sau poate fi dobndit pe cale necinstit

6.9.6. Terapia kenodoxiei

Greutile care se ntmpin n terapia kenodoxiei rezid n faptul c cei n cauz se consider a fi la stadiul desvririi i refuz orice fel de preri i sfaturi privind persoana lor. Unii ca acetia sunt subiectivi prin excelen i nu voiesc s priveasc n oglinda obiectiv a faptelor i vieii lor morale. De aceea, pentru a depi aceast patim se impune dintru nceput disciplinarea i buna orientare a gndului. Evagrie din Pont mparte funcia gndurilor n dou direcii: Gnduri care taie i gnduri care se taie: i anume, taie cele rele pe cele bune, dar i cele rele se taie de cele bune. Spre pild, gndul ospitalitii ntru mrirea lui Dumnezeu poate fi tiat de gndul de a primi pe strini pentru slava proprie, adic de a fi vzut i apreciat de alii. Dar poate veni i

381

382

Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n Telegraful Romn, nr. 4142, 1988, p. 11. Mitropolitul Antonie Plmdeal, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie!, Telegraful Romn, nr. 4546/1988, p. 4.

228

Duhurile rutii

gndul bun, care l taie pe cel ru, ndreptnd ctre Dumnezeu virtutea noastr, silindu-ne s nu facem aceasta pentru lauda oamenilor, ci pentru dragostea lui Dumnezeu.383 Prin urmare, un gnd ru se poate transforma ntr-un gnd bun, dar poate fi i invers: un gnd bun se poate transforma ntr-un gnd ru. Pentru a depi aceast patim, Sfntul Ioan Damaschin propune pentru maladia kenodoxiei dou leacuri duhovniceti: rugciunea necontenit ntru zdrobirea inimii.384 1. ntr-adevr, prin rugciune ne ntoarcem privirea de la oameni spre Dumnezeu. Dac kenodoxia ne deprteaz de Dumnezeu i ne ndreapt spre slava deart a oamenilor, rugciunea ne face s intrm cu mintea i cu inima n comuniunea lui Dumnezeu, i simindu-I buntatea i iubirea Lui s-L considerm Stpnul i Printele nostru de care depinde viaa noastr. Sfntul Ioan Casian sftuiete pe cel ce vrea s lupte desvrit i s ia cununa dreptii desvrite, s se strduiasc n toate chipurile s biruie aceast fiar cu multe capete (kenodoxia). S aib pururi naintea ochilor cuvntul lui David: Domnul a risipit oasele celor ce plac oamenilor (Psalmul 53, 6). Deci nimic s nu fac uitndu-se dup lauda oamenilor, ci numai rsplata lui Dumnezeu s o caute. S lepede necontenit gndurile care vin n inima lui i l laud, i s se dispreuiasc pe sine naintea lui Dumnezeu. Cci numai aa va putea, cu ajutorul lui Dumnezeu, s se izbveasc de duhul slavei dearte.385 2. Corelat cu nentrerupta rugciune este zdrobirea inimii, adic penthos-ul ca ocrre de sine, fa de kenodoxia ca laud de sine. Dac prin rugciune avem comuniunea cu Dumnezeu, renunnd la lauda pe care o ateptm de la oameni, prin penthos ne vedem nu calitile cu care ne ludm i ateptm s fie recunoscute i apreciate de cei din jur, fapt care stagneaz calea spre desvrire, ci ne vedem defectele, lipsurile ce se cuvine a fi mereu corectate. Dac kenodoxia nseamn staionare a spiritului, penthos-ul este imboldul continuei lui angajri spre piscurile desvririi, fiindc desvrirea este tocmai contiina nedesvririi. Dac izvorul kenodoxiei const n egoism, ca fals cunoatere de sine, ne apare binevenit leacul spiritual propus de asceii cretini, constnd n , ceea ce nseamn a te tgdui pe tine nsui.386 Prinii filocalici neleg prin aceasta a recunoate c nu eti nimic fr Dumnezeu, c aa cum a spus Apostolul prin har sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10. Sfntul Maxim Mrturisitorul merge mai departe artnd c cel ce s-a nvrednicit de cunotina dumnezeiasc i a dobndit lumina acesteia prin dragoste, nu va fi tulburat niciodat de duhul slavei dearte. Iar cel ce nu s-a nvrednicit nc de aceea, cu uurin este prins de aceasta. Dac, aadar, unul ca acesta va cuta n tot ce face spre Dumnezeu, ca unul ce le face toate pentru El, mai lesne va scpa cu Dumnezeu de ea.387
383 384 385 386 387

Capete despre deosebirea gndurilor, cap. 6, Filocalia I, 68-69 Despre virtui i pcate, Filocalia, vol. IV, p. 192. O.c.p. 121.v T. Spidlik, Spiritualitatea , vol. I, p. 296. Capete despre dragoste I, 46, Filocalia II, 43

229

Ascetica

n concluzie putem spune c omul se elibereaz de kenodoxia atunci cnd, contient fiind de valoarea aciunilor sau faptelor sale, nu i le atribuie siei, ci le consider daruri ale lui Dumnezeu, i mulumete lui Dumnezeu c l-a nvrednicit s le valorifice. Nu face caz de meritele sale pentru a primi lauda oamenilor, ci n tain aduce preamrire i mulumire lui Dumnezeu, recunoscnd c tot darul desvrit este de sus, de la Dumnezeu (Iacob 1, 17), c vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5), c tot ce am primit este de la Dumnezeu i nu putem s ne ludm ca i cum ar fi de la noi (I Corinteni 4, 7), c avem aceast comoar n vase de lut pentru ca s recunoatem c puterea covritoare este de la Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7), iar noi suntem doar unealta lui Dumnezeu prin care el lucreaz n lume. i astfel necontenit ne strduim s mplinim voia Lui i s fim pe placul Lui. n felul acesta, vom combate kenodoxia prin lauda adus nu nou, ci lui Dumnezeu, potrivit ndemnului apostolic: Cel ce se laud n Domnul s se laude, cci nu cel ce se laud pentru sine este dovedit bun, ci cel pe care l laud Domnul (II Corinteni 10, 1718). Cel ce dorete s renune la kenodoxia va trebui ca, schimbndu-i mentalitatea, s dobndeasc discernmntul duhovnicesc specific, adic aceea superioritate moral prin care, asemenea Apostolului, s se laude n slbiciunile sale, avnd convingerea c puterea lui Dumnezeu n slbiciune se desvrete (II Corinteni 12, 510). Aceasta este marea tain a vieii duhovniceti pe care numai adevraii ei tritori o neleg.

6.10. HYPEREFANIA 6.10.1. Consideraii generale

Hyperefania definete patima mndriei n toat duritatea i profunzimea ei egocentric. Este orgoliul ca egoism, spre deosebire de kenodoxia, sora mai mic i mai firav, mai mult perfid, viclean i naiv, dect profund. Este adevrat c i kenodoxia pornete din egoism, dar acesta iese n afar sub forma ludroeniei, a dorinei i plcerii de a primi aprecierile i aplauzele celor din jur, pe cnd egocentrismul hyperefaniei rmne adnc ntiprit n sufletul omenesc, att de izolat n sine, nct nu accept nici pe Dumnezeu. De aici ura implacabil fa de tot ce-l mpiedic s se afirme sau nu-i d satisfacia ateptat. n aceast situaie, egocentrismul devine un idol cruia sufletul dominat de orgoliu i se nchin i l slujete cu devotament total, pretinznd ca i alii s i se nchine. n alt ordine de idei, am vzut din cele pn aici tratate c unele patimi se refer cu precdere la trup, iar altele la suflet. Unele se statornicesc mai uor la tineri, iar altele la cei mai vrstnici. Unele dureaz i activeaz violent ntr-o anumit parte a vieii, altele toat viaa. S-a apreciat, de pild, c lcomia este mai evident la cei tineri. La fel desfrul care se

230

Duhurile rutii

formeaz din ea. Spre deosebire de acestea, mndria se afirm n perioada adolescenei i vizeaz mai mult pe cei maturi i pe cei vrstnici, ea durnd toat viaa. Apoi, dac s-a apreciat c pcatul strmoesc a pornit din lcomie i neascultare, mndria va fi socotit ca expresie fireasc a neascultrii, nct nu greesc nici cei ce afirm c mndria este nceputul pcatului i izvorul lui. De fapt, mndria este cel mai groaznic i ucigtor pcat al vieii duhovniceti. Scriptura l declar nceputul oricrui pcat ca detaare total de Dumnezeu: nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce inima sa de la Cel care l-a fcut. nceputul pcatului este trufia i cel care struiete n ea este ca i cnd i-ar ploua urciune (Sirah 10, 1213). Acest pcat este mai presus de firea omeneasc. El aparine ngerului de lumin care vrnd s fie mai mare ca Dumnezeu, a devenit generator al ntunericului... Mndria a intrat n sufletul omului prin ispita diavolului, atunci cnd primul om a acceptat ndemnul de a fi asemenea Creatorului su, dar detaat de lumina Lui dttoare de via i sfinenie. Dac kenodoxia reprezint uitare lui Dumnezeu pentru a gsi propria preuire a faptelor i n lucrurile trectoare ale vieii (voce frumoas, pr frumos, lux, podoab, mrire), hyperefania este o mpotrivire deliberat fa de Dumnezeu, un refuz al darurilor Sale i o nerecunoatere a ajutorului Su. Scriptura atribuie acest pcat i pgnilor, ca un viciu prin care se opun lui Dumnezeu i nu-l recunosc, dup cum se exprim generalul Holofern: Cine e Dumnezeu dac nu Nabucodonosor? (Iudit 6, 2).388 Mndria este prin definiie i logismos-ul omului modern, care se consider pe sine demiurgul exclusiv al cosmosului, iar pe Dumnezeu declarndu-l mort, proclam c nu mai are nevoie de El, c poate tri fr Dumnezeu. Evagrie spune c demonul trufiei pricinuiete cea mai grea cdere a sufletului. El l convinge s nu recunoasc ajutorul lui Dumnezeu, ci s se considere pe sine cauza tuturor faptelor drepte, iar ngmfndu-se i trateaz pe ceilali frai ca pe nite smintii, nct socotete c nici unul dintre ei nu tie de ce-i el n stare. nl nsoesc mnia i tristeea i cel mai cumplit dintre rele, ieirea din mini, nebunia i vederea unei mulimi de demoni n aer.389 Sfntul Casian Romanul arat c a opta lupt o avem mpotriva duhului mndriei. Aceasta este foarte cumplit i mai slbatic dect toate cele de pn aici. Ea rzboiete mai ales pe cei desvrii i pe cei ce s-au ridicat pn aproape de culmea virtuilor, ncercnd s-i prbueasc. i precum ciuma cea aductoare de stricciuni nimicete nu numai un mdular al trupului, ci ntreg trupul, aa mndria nu stric numai o parte a sufletului, ci tot sufletul. Fiecare din celelalte patimi, dei tulbur sufletul, se rzboiete numai cu virtutea opus i

388 389

Tomas Spidlik, o.c.p. 296 Tratat practic, 14, p. 59.

231

Ascetica

cutnd s o biruiasc pe aceea, ntunec numai n parte sufletul. Patima mndriei ns ntunec ntreg sufletul i-l prbuete n cea mai adnc prpastie.390 Origen spune c mndria este principalul pcat al diavolului i dintre toate pcatele este cel mai mare.391 Sfntul Ioan Hrisostom spune c mndria este rdcina, izvorul i tatl pcatului. Ea apare la sfrit, atunci cnd patimile dorm, adic atunci cnd am reuit s stpnim cele apte patimi anterioare.392 Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c demonul mndriei e plin de o ndoit rutate cci sau ndupleci moral s pun n socoteala sa isprvile i nu n a lui Dumnezeu, care este i dttorul celor bune i ajuttorul spre izbutirea n ele sau, neputndu-l ndupleca pe acesta, i insufl gndul s dispreuiasc pe cei mai puini desvrii dintre frai. Iar cel ce primete acest gnd nu-i d seama c i pe el l face s se lepede de ajutorul lui Dumnezeu.393 Acelai Dascl al Bisericii spune n alt parte c patima mndriei const n dou netiine. Iar aceste dou netiine se ntreptrund i dau o judecat confuz. Cci numai acela este mndru, care ignoreaz att ajutorul dumnezeiesc, ct i neputina omeneasc. Deci mndria este lipsa cunoaterii de Dumnezeu i de om. Cci prin negarea celor dou extreme ia fiin o afirmare mincinoas.394 Sfntul Grigorie cel Mare nu aeaz pe superbia printre pcatele capitale, fiindc o consider rdcina lor. n schimb, pentru a indica mndria, pstreaz pe inanis gloria (slava deart).395 Nil Ascetul raporteaz mndria la viaa virtuoas i spune c mndria este o patim neraional ce se strecoar n fiecare lucrare a virtuii; crete mpreun cu celelalte virtui, dar le ucide strlucirea.396 Sfntul Ioan Scrarul arat c mndria este tgduirea lui Dumnezeu, nscocire a diavolului nainte-mergtoare a nebuniei, pricinuitoare a cderilor, izvor al mniei, poart a frniciei, nscocitoare a cruzimii judectoare nemiloas, vrjma a lui Dumnezeu, rdcina blasfemiei. nceputul mndriei este sfritul slavei dearte; mijlocul este dispreuirea aproapelui, neruinat ludroenie cu ostenelile proprii, iubirea laudei, urrea mustrrii; sfritul este respingerea ajutorului lui Dumnezeu, ncrederea n forele proprii, nsuirea nravurilor drceti Nu te mri c eti rn; muli sfini i ngeri s-a ntmplat s fie dai afar Precum ntunericul este potrivnic luminii, tot aa i mndria se opune oricrei virtuii.397
390 391 392 393 394 395 396 397

Filocalia, vol. I, p. 121. Omilia 9, 2 la Iezechiel, P.G. 13, 734 C. D. Omilia 9, 2 la Evanghelia dup Ioan, P.G. 59, 72 C. Cent. II, 38, Filocalia, vol. II, p. 63. Rspuns ctre Talasie, 56, 4, Filocalia, vol. III, p. 295-296. Moralia I, XXXIC, 45, P.L. 76, p. 620-622. Despre cele opt gnduri ale rutii, P.G. 79, 1160. Cuvntul XXIII, Scara, o.c.p. 367370.

232

Duhurile rutii

Din aceste mrturii patristice temeluite pe o ndelung experien ascetic vedem c hyperefania este cel mai periculos dintre cei opt logismoi. Ea cuprinde ntreg sufletul omenesc, pe care orbindu-l n bezna cea mai ntunecat, l prbuete n adncul prpastiei. Dac kenodoxia se refer, n superficialitatea, viclenia i subtilitatea ei, la afirmarea proprie, hyperefania reprezint egoismului feroce ndreptat mpotriva lui Dumnezeu i mpotriva semenilor. Este o delirant umflare a sufletului, dornic s domine totul De aceea cuvintele Scripturii ne arat struitor c Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smerii le d har (Pilde 3, 34; Iacob 4, 6; I Petru 5, 5); naintea prbuirii merge trufia i semeia naintea cderii (Pilde 16, 18).

6.10.2. Geneza i descrierea orgoliului (trufiei)

Pe lng ispita diavolului, mndria se formeaz n suflet ca o maladie spiritual n urma unei confuzii care apare n contiina omului prin rsturnarea tablei de valori. n mod firesc omul posed sentimentul demnitii sau contiina valorii sale nc de la creaie. El reprezint coroana creaiei divine, este stpnul lumii vzute, poart n sine chipul lui Dumnezeu ca raiune i libertate, este chemat s ajung la asemnarea sfineniei lui Dumnezeu, prin practicarea virtuii. Cu toate c a czut n pcat minndu-i puterile spirituale, omul nu i-a pierdut totui contiina valorii sale. Dei a ajuns n contradicie cu sine nsui, i-a dat seama c binele nu a disprut total din aspiraiile vieii sale, i c numai n msura n care tinde spre fptuirea lui poate redobndi demnitatea iniial. Cnd omul, prin voia sa liber, refuz s determine scnteia binelui din el nsui, prin raportarea la Dumnezeu ca izvor al Binelui, atunci se produce rsturnarea tablei de valori, prin nlocuirea demnitii cu mndria. Dac contiina demnitii i d omului un impuls spre a pune n aciune multitudinea de valori, prin mndrie sufletul se nchide triumfalist n sine nsui, spre a nu recunoate nici o alt valoare n afar de sine. Dominat de instinctul eului sau de amorul propriu, omul se raporteaz la semeni nu pentru a le recunoate valoarea, ci pentru a-i etala prin comparaie propria valoare, chiar dac aceasta e absent. Minimaliznd valoarea celuilalt, lipsete i emulaia, precum i competiia. Rmne doar ambiia insolent a afirmrii egoiste Prin aceasta, mndria devine o patim i ca urmare, o nelare i un eec moral. Prin urmare, mndria reprezint o exacerbat afirmare a demnitii proprii, a crei falsitate rezid n aceea c este lipsit de motivaie i de suport real.

233

Ascetica

Aceast pierdere a realului este numit de Sfntul Isaac Sirul nchipuire de sine, i este neleas ca o risipire a sufletului n nlucirile care l fur de la sine i nu-l nfrneaz de la zborul n norii gndurilor lui, prin care nconjoar toat zidirea.398 Cnd cei trufai i gsesc identitatea orgoliului pe piedestalul mririi, triesc mereu sub obsesia afirmrii autoritii, dar totdeauna se consider n criz de autoritate. Se spune n termeni militari c funcia doboar gradul. Aplicat pe plan etic vom spune: honores mutant mores. Onorurile schimb ntr-adevr bunele obiceiuri ale oamenilor sau mai bine zis le imprim un caracter specific, i anume, caracterul grandorii, al trufiei, al orgoliului fr stavil, fcndu-i prizonierii i victimele lui. Devenind obsesie orgoliul se transform n zborul ntr-o lume iluzorie, ce-l face pe cel prins n mrejele lui, s piard contactul realului. Iar aceasta este nebunia mririi sau grandomania. Se ntmpl ns c de multe ori, orgoliul face din stpnii puternici robii lui. Atunci cnd, de pild, slugile linguitoare i viclene reuesc prin intrigi i calomnii s intre pe sub pielea stpnului plini de sine, l transform numaidect n marioneta lor. De unde i constatarea c dac vrei s nenoroceti pe cineva, laud-l ca s devin orgolios Pe de alt parte, orgoliul reprezint desctuarea violent a egoismului, avnd caracteristic afirmarea fr discernmnt a eului, prin confuzia pe care o face ntre caliti i defecte. Cel dominat de orgoliu nu are alt obiectiv dect propria evaluare, nct, pe drept cuvnt s-a spus c dac vrei s cunoti pe cineva, f-l mare, d-i adic posibilitatea s-i arate eul n toat nuditatea lui, sub spectrul propriei admiraii i adorri. Avnd obsesia tiranic a egoismului nchircit, orgoliul reprezint un mare defect n relaiile interpersonale. ntruct persoana nseamn deschidere spre comunicare i comuniune, cel mptimit de orgoliu comunic unilateral, acceptnd toate intrigile, calomniile i minciunile venite din partea celor care l laud cu linguire Orgoliul ducnd la pierderea discernmntului, cel stpnit de aceast patim triete ntr-o total confuzie i nelare. Nu-l intereseaz adevrul i sinceritatea n cunoaterea real a situaiilor, nct devine nedrept n aprecierile pe care le face. Numai cu mare nelepciune i rbdare i se pot arta defectele spre ndreptare Numai timpul n scurgerea lui, i poate arta adevrul, dar de multe ori faptele necugetate i-au lsat amprenta lor dureroas, i chiar dac se vindec rana n timp, rmne totui cicatricea. ntruatt cel orgolios este obsedat de egocentrism, nct sufletul i va fi dominat de gelozie. Dac cineva, dup dreptate, n mod obiectiv, nu este de acord cu el, i nu se arat de partea lui, i devine de-a dreptul duman, i se pornete asupra lui cu mnia ce duce la ur fr zgaz Tot sub obsesia oarb a afirmrii egoiste, orgoliul macin sufletul omenesc prin invidia dus la paroxism, ce nu cru pe nimeni i nimic ce-i st n cale.
398

Cuvntul LXXXI, Filocalia X, p.401

234

Duhurile rutii

Pentru afirmarea propriei valori cei orgolioi declaneaz o adevrat competiie cu cei din jur, minimalizndu-le i chiar anulndu-le valorile. Referindu-se la tendinele dominante ale sufletului omenesc, Nicolae Mrgineanu arat c 8090 % din aceste tendine aparin celor dou instincte fundamentale date de nsi realitatea nuclear a vieii, confundndu-se oarecum cu nsi esena ei. Ele sunt instinctul de conservare i dezvoltare a individului, adic instinctul eului sau amorul propriu i instinctul de nmulire sau conservare a speciei, adic instinctul sexual sau iubirea sexului opus. n foarte puine cazuri e vorba de dominarea combativitii sau a fricii (aici intr btuii i fricoii). Individul cu Sinele dominat de amorul propriu tinde contient sau incontient s considere persoana sa prism de judecat a ntregii lumi, fiind oarecum cheia ei de bolt. E ambiios, mndru, ncrezut, egocentric, egoist, plin de sine n tot ceea ce ntreprinde i face. Uneori amorul propriu se fixeaz mai mult asupra corpului, alteori mai bine zis de cele mai multe ori asupra sufletului. Se crede de obicei mai inteligent i capabil, n special atunci cnd e prost.399

6.10.3. Mndria ca maladie spiritual

nc din antichitate mndria a fost socotit defeciune de caracter, ce aduce mult ru att persoanei umane, ct i cetii, prin deteriorarea relaiilor dintre oameni. A fost repudiat i pe plan religios, socotindu-se c prin arogana, impetuozitatea i insolena lui, orgoliul omului constituie un atentat la autoritatea zeilor. msura cuvenit n mentalitate i comportament, provocnd tensiuni nedorite n cetate. Verbul hybrizein exprim o depire a drepturilor, un abuz obraznic i lipsit de scrupule, aflat sub imboldul unei trufii nesbuite sau lcomii nesioase. Hybris-ul indic lucifericul egoism al ncrederii n sine, prin sfidarea tuturor celor din jur. Ca pierdere a msurii cuvenite i a lipsei de control, -ul reprezint impetuozitatea, insolena, ca manifestri tumultuoase, lipsite de discernmnt i bun rnduial, asemntoare unor ape nvolburate, care depind zgazurile, inund arinele mnoase distrugnd recoltele Reprezentnd o abuziv depire a msurii cuvenite i chiar a condiiei umane, ncepnd cu coala milesian (sec. VI n. Hs.), hybris-ului i este opus . Aceasta indic msur, echilibru, ordinea, moderaia, pe cnd hybris-ul le sfideaz pe toate acestea. Iar pentru ca etica msurii, creatoare a culturii i civilizaiei s se impun, se promova izolarea celor dominai de hybris, i se spunea c acetia trebuie s fie izgonii din cetate ca i animalele slbatice.
399

I. Hybris-ul Cu acest nume stigmatizau nelepii Eladei pe abuzivii care pierdeau

Psihologia persoanei, p. 440441.

235

Ascetica

Heraclit, personificndu-l pe , l-a declarat tatl lui , care reprezint prisosul sau excesul. Acesta, depind necesarul, ca bun rnduial, avea un efect dezastruos asupra vieii oamenilor. Ei, neavnd suficient raiune, nu vor reui nici s-i de cea mai potrivit ntrebuinare, nct excesul trece peste limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depire a conduitei cuvenite, Heraclit spune c trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (D.L. IX, 2). Pe de alt parte, hybris-ul caracteriza i atitudinile multor zei. i acestora le lipsea buna chibzuin, fiind capricioi, violeni, arbitrari. Dar Dike, zeia dreptii, reprezenta ordinea i legea, pedepsind totdeauna depirea msurii omului. n special Nmesis, ca zei a msurii, apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i arogant, care nu-i cunotea limitele. Aplicnd ns deviza nimic prea mult, Nmesis reteza omului orice posibilitate de afirmare i nlare, inndu-l ntr-o umilire pasiv i oarb Trecnd n continuare la spiritualitatea cretin, vom reine formele mai importante prin care este redat patima mndriei. cuvenit i chiar condiia uman. Prepoziia ca particul confer verbului , creia i se ataeaz, sensul de deasupra, peste, exprimnd artarea peste alii; deasupra altora, sub forma dispreului fa de ei.400 Hyperefania poate constitui i o atitudine de nlare deasupra lui Dumnezeu, peste Dumnezeu, corespunznd cu desconsiderarea i chiar sfidarea lui Dumnezeu. Hyperefania este afirmarea egocentric, ca fals plintate de sine. Aspectul maladiv al patimii const n hipertrofierea insaiabil a eului deasupra celor din jur. Pe plan social acioneaz prin convulsia instinctului de atac lipsit de scrupule, care nu cru pe nimeni cnd e vorba de afirmarea proprie.

II. Hyperefania Sintagma exprim o nechibzuit artare, ce depete conduita

III. Blasfemia Cuvntul este format din a bate, a lovi, plus = vorb. Referitor la Dumnezeu nseamn a bate sau a lovi pe Dumnezeu cu vorba, ca i cum ai lovi cu piatra. Blasfemia reprezint mndria ca hul la adresa lui Dumnezeu. Evagrie ndeamn s nu ne lsm tulburai de demonul care ne mpinge mintea spre hulirea lui Dumnezeu i spre nchipuirile acelea nengduite pe care eu unul nici nu ndrznesc a le scrie! elul demonului cu pricina este s ne fac s ncetm a ne ruga, pentru ca s nu mai stm drept naintea Domnului Dumnezeului nostru i nici s mai ndrznim s ntindem minile ctre Cel mpotriva Cruia am urzit asemenea gnduri.401
400 401

Conf. Dr. Felicia tef, Sintaxa structural a limbii vechi greceti, Bucureti, 1987, p. 235. Tratatul practic, 46.

236

Duhurile rutii

Blasfemia este echivalent cu erezia, fiindc aceasta lovete direct n nvtura pe care Dumnezeu ne-a descoperit-o ca s cunoatem voia Lui i modul prin care putem s ajungem la comuniunea venic cu El. Erezia este o jignire adus lui Dumnezeu i o suprapunere peste descoperirea i nelepciunea Sa. Este o negare a dragostei lui Dumnezeu pe care venic ne-o descopere i ne-o acord. Dintre aceste erezii huluitoare Evagrie ne comunic cteva: negarea liberului arbitru i afirmaia c omul pctuiete fr voie i c, prin urmare, judecata lui Dumnezeu est nedreapt; s te ntrebi dac este n tine sau nu; s-i socoteti pe demoni dumnezei; s negi c trupul druit de Dumnezeu ar fi un lucru bun; s negi harul i ajutorul lui Dumnezeu402

IV. Hyperfrosyne Cugetarea ngmfat, arogant i dispreuitoare, care produce tulburare n comunitatea cretin este redat de Sfntul Apostol Pavel prin : Cci prin harul ce mi s-a dat, zic fiecruia dintre voi s nu cugete despre sine ( ) mai mult dect se cade s judece, ci s cugete spre a fi nelept, dup msura credinei mprit de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 3). De aici vedem c criteriul dup care fiecare cretin se cuvine s cugete despre sine este (msura credinei). Iar credina exclude pe hyperfrosyne i va adopta pe tapeinofrosyne (gndul smerit a lui Hristos), dup cum precizeaz Apostolul n continuare: nu v gndii la cele nalte, ci lsai-v dui spre cele smerite (Romani 21, 16). Cel ce a dobndit gndul smerit a lui Hristos (Filipeni 2, 5) va simi o schimbare a minii, o nnoire a ei: = schimbai-v prin nnoirea minii ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun i bineplcut i desvrit (Romani 12, 2). Iar schimbarea de mentalitate () va fi urmat de schimbarea de comportament. Hyperfrosyne ca nchistare n gndirea proprie nvrjbit fa de alii, se va schimba n tapeinofrosyne, care nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie unul pe altul se va socoti mai de cinste dect el nsui (Filipeni 2, 3; Coloseni 3, 12). Numai tapeinofrosyne creeaz i asigur unitatea credinei n Hristos, fiindc dac toi cuget ca Iisus Hristos cnd a murit pentru noi pctoii, atunci nu se vor despri, atunci sunt solidari ca fraii. 403 V. Philautia Dac la Aristotel philautia era iubirea de sine ca deschidere generoas fa de semeni, n spiritualitatea cretin, mai ales prin Sfntul Maxim Mrturisitorul, philautia este identificat cu mndria i devine egoismul feroce ca total detaare fa de Dumnezeu, i n acelai timp ca suprapunere peste semeni. Sfntul Maxim Mrturisitorul
402 403

Cristian Bdili, o.c.p. 83. Dr. Werner de Boor, Die Briefe an die Philipper und Kolosser, Verlang R. Brokhaus Wuppertal, 1969, p. 70.

237

Ascetica

socotete philautia ca patim fa de trup i mama tuturor patimilor. Ca iubire de sine, philautia este iubirea iraional fa de trup, opus iubirii i nfrnrii.404 Mndria ca patim egocentric prezint paradoxul nchistrii n carapacea unei lumi iluzorii dominat de tendina vulcanic a afirmrii proprii, fr a cerceta suportul real i fr a intui c ridicarea pe marginea unei prpstii poate avea consecina cderii n abis Aceast insaiabil mndrie egocentric nesocotete orice ajutor de la Dumnezeu, refuznd chiar mntuirea prin har, fiindc lucifericul din sine nsui i d senzaia exclusivei mpliniri prin forele proprii. Lipsa de discernmnt face din voin o putere oarb oricnd pregtit s sparg zidurile i s drme stncile, impulsionat fiind de dorina delirant de dominare asupra semenilor, ducndu-i la starea de sclavie ca supui docili n satisfacerea capriciilor proprii. Patima philautiei ca esen egocentric face ravagii pe plan social. Egoismul nchistat al mndriei urmrete cu ferocitate captarea tuturor intereselor care duc la afirmarea social, economic, cultural, politic, religioas, etc. n relaiile interpersonale tensiunea arghirofil zdrobete tot ceea ce ntlnete n cale, manifestndu-se cu cruzime prin aversiune i ur bestial ce conduce la sadism. Nu intereseaz dect satisfacerea i afirmarea propriilor interese, chiar dac acestea cer capul celor de lng tine Mil i compasiune nu exist. Accentul cade doar pe amorul propriu, adic pe instinctul eului, pe afirmarea lui cu putere i duritate. Pactele i prieteniile sunt dictate tot de interesele egoiste. De aceea ele dispar atunci cnd acestea sunt mplinite. Dac se ntmpl cumva s apar conflictul de interese, atunci apare i invidia specific, care se npustete necrutor asupra celor aflai n competiie. Defimarea, calomnia i gelozia sunt armele ei de lupt... Dar invidia celuilalt agit tot mai mult mnia, ce devine la rndul ei mahrama roie pentru taurul din aren Iar taurul nu se las nvins. Lupt pe via i pe moarte Superbia rnit genereaz suferine cumplite. Autoritatea lezat a superbiei doare pn n cele mai adnci cute ale sufletuluiLeacul nu va fi cutat n iertare i ngduin, ci n rzbunare. De aceea lovete mortal. Conflictele dintre orgolii sunt semnalul de alarm ce cheam la lupt, genernd acel bellum omnium contra omnes. Superbia atottiutoare i preaneleapt primete sfaturi numai din interes. Dac supuii i permit s dea sfaturi, acestea se transform n jignireIar dac, i mai mult, i permit critici, acestea devin ultraj. i de aici suprarea violent, care uzeaz de toate puterile pentru a clca totul n picioare, fcnd s dispar orice urm de consideraie uman Dac au existat prietenii vreodat, acestea se transform n dumnii de moarte. Superbia lovete mortal pe aceea pe care alt dat i-a mbriat cu afeciune. De aici apare tot mai pronunat caracterul de masc al superbiei. Falsitatea ei se manifest prin linguirea
404

Cent. II, 7-8, Filocalia, vol. II, p. 55; Cent. III, 6-8, p. 78

238

Duhurile rutii

obedient a celor mari pn le ia locul sau pn i atinge scopul, pe de o parte; i cruzimea intolerant cu cei subordonai, pe de alt parte. Dac philautia i gsete oarecum satisfacia devine dictatorial i intransigent. Cel n cauz i trateaz supuii ca pe nite sclavi, ca simpli executani ai unor ordine att de imperative, nct nu au dreptul nici s pun la ndoial c nu sunt cele mai bune. Philautia nu primete sfaturi, iar critica este pentru ea un adevrat ultraj, fiindc la raison du plus fort est toujours la meilleurs (La Fontaine, Le loup et lagneau). O alt caracteristic sau defect al philautieie este acela c insaiabila dorin de afirmare scuz orice mijloace i accept toate compromisurile. Caracterul moral ca statornicie n bine nu exist, fiindc superbia urmrete totdeauna binele ca interes personal. De aceea ea nu cunoate nici recunotina fa de binefctor, ci caut mereu ali binefctori care s-i slujeasc i s-i satisfac n continuare perversele ei dorine i interese meschine. Pe de alt parte, superbia opereaz prin inteligena viclean. Cnd ns, se ntmpl ca aceasta s lipseasc, prostia este demascat n toat hidoenia ei. Dac la un moment dat se pune problema iertrii pentru aplanarea tensiunii, aceasta e doar masca ce pregtete furtuna necrutoare a rzbunrii. E un fel de pax romana, ca masca lui si vis pacem para bellum

6.10.4. Mndria ca boal mental

Dat fiind faptul c mndria este o maladie spiritual ce vizeaz n primul rnd cunoaterea de sine, cu referire i implicaii la detaarea de Dumnezeu i la suprapunere peste semeni, manifestrile ei paradoxale o includ pe lista celor mai aberante boli psihice, care degenereaz n forme delirante. n general vorbind, grandoarea, ca manifestare patologic, nsumeaz un ansamblu de comportamente centrate pe dorina sau pe tendina spre expansivitate a Eului, nsoit de hipertrofia cunotinei de sine, a valorii propri, individul simindu-se supradotat, atotputernic. Persoana care manifest atitudini de grandoare poate deveni ns chiar ridicol, n msura n care nsuirile sale obiective nu susin tentativele expansive i realizarea acestora. n psihopatologie, ideile delirante de grandoare sau megalomanice sunt rezultatul expansiunii delirante a Eului: subiectul se raporteaz la lumea exterioar conform dorinelor sale de atotputernicie, considerndu-se deosebit de dotat, inspirat pn la caliti profetice, reprezentnd obiectul unei iubiri absolute sau fiind el nsui destinat realizrii unui ideal absolut.405

405

C. Gorgos, o.c., vol. II, p. 280.

239

Ascetica

Temele megalomanice au mai multe aspecte, precum: fizice, constnd n putere, aspect exterior; materiale: bogii imense a cror descriere se apropie de cea a comorilor din basme; intelectuale: idei geniale; roluri social-politice: personaliti marcante, suverani etc.406 Dintre formele megalomaniei ne vom opri la dou: narcisismul i paranoia. Narcisismul deriv de la legendarul Narcis, care vzndu-i chipul n ap, ntru att s-a ndrgostit de sine nsui nct devine victima propriei imagini. Ca stare morbid narcisismul se caracterizeaz printr-o iubire intens a cuiva fa de propriile sale caliti fizice sau psihice. Ca un corolar, narcisistul este incapabil s iubeasc alte persoane. Narcisismul poate exprima att un simptom, ct i o trstur caracteristic constnd din autoadoraie sau exagerat amor propriu.407 Paranoia este maladia psihic din grupul psihozelor delirante cronice. Ca tulburare a raiunii paranoia este caracterizat prin evoluia continu a unui delir sistematizat, durabil i impenetrabil la critic, dezvoltat insinuos, pe fondul conservrii complete a ordinii i claritii gndirii, voinei i aciunii.408 ntr-o expunere mai sugestiv i plastic paranoia se poate asemna cu un sistem de interpretare a lumii, a societii, a valorilor din care individul bolnav deduce o situaie de nerecunoatere a propriei valori i fa de care el se apr enunndu-i propria dreptate cu o convingere absolut sau cu dorin de supremaie subiectiv fa de ceilali oameni. Lumea delirului este dominat de o lege de baz: alterarea infrastructural a psihismului prin degradarea valorilor morale, nchistarea ntr-un egoism singular, agresiv, de persecuie etc., terminnd totdeauna prin sentimentul adevrului propriu.409

6.10.5. Terapia mndriei

Fiind o maladie care pornete dintr-o dereglare mental, terapia mndriei trebuie cutat n readucerea raiunii n cmpul de funcionare a normalitii. Sntatea minii nseamn reorientarea ei spre valoare. i dup cum bine remarc Nicolae Mrgineanu, regsirea cugetrii sntoase este dat de modestie, ca msur cuvenit a condiiei umane. Se vorbete tot mai mult de alienare fa de propria noastr fiin Limita de preuire a eului propriu continu N. Mrgineanu este n judecata dreapt a celorlali. Dar n competiia social, fiecare este dispus s se laude, micornd n schimb, calitile altora. De aceea, modestia este suprema distincie a Eului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate: nceputul nelepciunii e sfritul Eului, adic afirmarea sa just i obiectiv, nu subiectiv i exagerat.

406 407 408 409

Idem, vol. III, p. 67. I. Popescu Neveanu, o.c.p. 472 C. Gorgos, o.c. vol. III, p. 374. Eduard Pamfil, Psihozele, Timioara, 1976, p. 217.

240

Duhurile rutii

Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai puin dect este. n opoziie cu omul de real i mare valoare, care se judec mai puin dect este, avem paranoicii i megalomanii, care se simt mai mult dect sunt. Cum lumea nu le recunoate preteniile exagerate, la delirul i grandoarea ei adaug i pe cel al persecuiei. Paranoicii i megalomanii pretind i recunoaterea altora. Narcisitii se mulumesc cu recunoaterea lor proprie. Alturi de ei avem persoane care se simt altceva dect sunt. Unul e funcionar, dar se crede mare poet i pictor ori conductor de oameni. Eul astfel dezvoltat, evident, nu este numai tendin, ci i valen. El nu e numai ereditate, ci i educaie i poziie social. El, de asemenea, nu e o unitate simpl, ci una foarte complex. El este, de fapt, agentul prim, care ia soarta fiinei n mn, pentru a o ndruma nspre adaptarea, conservarea i dezvoltarea optim n lumea n care ea triete.410 Fa de valoroasele i pertinentele observaii i indicatoare de drum oferite de cel mai mare psiholog romn, se pune fireasca ntrebare: cum vom ajunge la aceste deziderate mree eliberndu-ne pe noi nine precum i lumea ntreag de indezirabilele tensiuni conflictuale pe care le provoac mndria augumentat cu ntregul ei cortegiu de defecte morale? Spitalele psihiatrice cu ntregul arsenal de chimioterapie pot constitui doar un refugiu Educaia familial n cele mai multe cazuri este echivoc Educaia din coal s-a dovedit n bun parte contradictorie i confuz. Educaia religioas, ca simpl instrucie, nu i-a dovedit nici ea finalitatea Numai comuniunea real cu Hristos, statornicit pe credina cea vie i pe lucrarea harului Duhului Sfnt rmne soluia unic de a-i reda omului propria identitate ca i chip al lui Dumnezeu, ca libertate autentic i raiune sntoas. Numai acestea vor putea transforma paranoia n metanoia, n gndul lui Hristos ca temelie sigur a eliberrii sufletului omenesc de sub robia tuturor logismoilor care au nrobit i nrobesc natura uman ce poart n sine rnile pcatului.

***

410

Condiia uman, p. 108.

241

Ascetica

242

Patima i posesia demonic

7. PATIMA I POSESIA DEMONIC

7.1. Noiunea
Cnd ne-am referit la patimi, am vzut c n limbajul asceilor cretini acestea sunt identificate cu demonul, ca i cum ar fi efectul lucrrii lui n viaa oamenilor. n concepia cretin diavolul este personificarea Rului, avnd ca determinare primordial orgoliul. E vorba de pietrificarea n ru a ngerilor de lumin, care datorit mndriei, au devenit generatori ai rului, exercitnd asupra omului trei aciuni negative: 1. l mping n ispita pcatului; 2. tulburnd minile oamenilor, aduc maladiile mentale; 3. exercit puteri i asupra lumii materiale din jur, aducnd tot felul de necazuri i nenorociri.411 Faptul c diavolul incit la ru, despre persoanele pornite s fac ru altora, manifestnd chiar o satisfacie sadic n acest sens, se spune c sunt spirite diabolice. De fapt nsi sintagma diabolic indic etimologic aciunea dumnoas spre vtmare. Pe plan moral se poate stabili o legtur cauzal ntre pcatul devenit patim i prezena ispitei diavolului spre ru. Omul devine n patim vinovat, fiindc nu s-a opus ispitei, dei putea s o fac i chiar s o biruiasc. Patima rezultat din pcat are un caracter moral, n sensul c i anuleaz libertatea i voina de aciune, nrobindu-te sub puterea ei dominant. La fel i raiunea este subjugat, dar nu anulat. n patim omul i pierde numai n parte discernmntul. El poate oricnd avea licrirea de lumin care s-l duc la realitatea autentic a vieii sale. Dar patima poate servi posesiei demonice atunci cnd omul decade din starea de har i devine mort fa de Dumnezeu. Posesia demonic intr n adncul fiinei raionale, mai ales pentru cei druii cu voin proprie diavolului, cum este, de pild, cazul lui Iuda, despre care Mntuitorul spune c este diavol (Ioan 6, 70) sau al vrjitorului Elimas, despre care Sfntul Apostol Pavel spune c este fiul diavolului (Fapte 13, 10). Cei posedai fr voia lor sunt victime. Mintea lor este ntunecat prin posesie demonic, nct puterea voinei lor este anulat. Dar, ceea ce este foarte important de subliniat, rezid n faptul c natura lor profund, adic chipul lui Dumnezeu nu poate fi anulat de puterea diavolului. Poate fi ntunecat, poate fi oprit s-i arate lumina i s-i mplineasc menirea devenirii sale ca asemnare cu Dumnezeu, dar nu poate fi anulat. El rmne asemenea unei comori ascunse sub pmnt, a unei lumini ascunse sub obroc. Dovad convingtoare este faptul c prin exorcizare, adic prin

411

Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. III, Bucureti, 1990, p.664.

243

Ascetica

alungarea diavolului, cei posedai devin ntregi la minte, dispunnd astfel de capacitatea de a-i duce viaa n normalitate, ca i cum nu li s-ar fi ntmplat nimic.

7.2. Atitudinea Mntuitorului i a Bisericii fa de posesia demonic

Se cuvine s precizm c posesiunea demonic este sinonom cu nebunia, n sensul c puternicul, nfricoatul i prea iscusitul duh, duhul nimicniciei i al nefiinei strlucitul duh cum i spune F.M. Dostoievski face ca n om s se ntunece chipul lui Dumnezeu, i s decad astfel din umanitate prin alterarea minii i anularea puterii voinei. Mntuitorul a avut totdeauna atitudine favorabil fa de cei posedai. El a venit s salveze omul de sub dominaia rului, spre a-i reda chipul lui Dumnezeu. Dei ntlnirea cu cei posedai a fost de multe ori dramatic, Mntuitorul nu a ezitat niciodat s-i elibereze de sub puterea diavolului, aducndu-i la starea de normalitate, redndu-le chipul lui Dumnezeu. Fcndu-i ntregi la minte (Marcu 5, 15) le-a redat chipul lui Dumnezeu, integrndu-i n rosturile vieii normale. Pentru a nelege mai bine posesia demonic i exorcizarea efectuat de Mntuitorul, se cuvine s facem un studiu de caz. ndrciii din Gedara, fiind ntrebai cum se numesc, rspund: legiune. Rspunsul ns nu este al lor. Diavolul era cel ce gria prin ei. Acetia sunt ca un fel de prizonieri ai lui, care execut mecanic ceea ce diavolul le impune. Ei nu pot nici gndi i nici ntreprinde ceva din iniiativa proprie. Diavolii din ei l ntreab pe Iisus: ce ai cu noi Fiul lui Dumnezeu de ai venit s ne pierzi?. Faptul c prin alungarea diavolului ei rmn ntregi la minte, nseamn c prezena diavolului n sufletul lor nu le-a putut terge chipul lui Dumnezeu, adic natura profund, umanul autentic, mintea i libertatea, ci doar le-a anulat posibilitatea de manifestare a lor. Deci nu putem identifica posedatul cu demonul care l posed. Nu omul svrete nedreptate, ci diavolul care este n el. De unde i deviza: urte boala, dar nu i pe bolnav!.412 Aceasta a devenit, dup cum vom vedea, o atitudine constant de protecie i ocrotire a celor posedai n Rsritul cretin, spre deosebire de Biserica apusean care, identificndu-i pe cei posedai cu diavolul, a pornit secole de-a rndul o aciune distrugtoare asupra lor. nc dintru nceput Biserica a avut o atitudine precis n favoarea eliberrii omului de sub povara apstoare a diavolului, alctuind rugciuni speciale pentru cei dornici s se uneasc cu Hristos, devenind cretini prin Taina Sfntului Botez. Mai departe, asceii cretini au urmrit viaa celor botezai n lupt cu duhurile rele. De pild, Diadoh, episcopul Foticeii din vechiul Epir (secolul al V-lea), combtnd pe unii
412

Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale, trad. Florin Sicoie, Bucureti, 1997, p. 63.

244

Patima i posesia demonic

ertici care au nscocit c att harul ct i pcatul, adic att Duhul adevrului, ct i duhul rtcirii se afl ascunse n mintea celor ce s-au botezat, ne spune c: nainte de Sfntul Botez harul ndeamn sufletul din afar spre cele bune, iar satana foiete n adncurile lui, ncercnd s stvileasc toate ieirile dinspre dreapta ale minii. Dar din ceasul n care ne renatem, diavolul este scos afar, iar harul intr nuntru. Ca urmare, aflm c precum odinioar stpnea rtcirea asupra sufletului, aa dup Botez stpnete adevrul asupra lui. Lucreaz desigur satana asupra sufletului i dup aceea ca i mai nainte, ba de multe ori chiar mai ru. Dar nu ca unul ce se afl de fa mpreun cu harul (s nu fie!), ci nvluind prin mustul trupului mintea, ca ntr-un fum, n dulceaa poftelor neraionale. Iar aceasta se face din ngduirea lui Dumnezeu, ca trecnd omul prin furtun, prin foc i prin cercetare, s ajung astfel la bucuria binelui Harul se ascunde din nsi clipa n care ne-am botezat n adncul minii. Din moment ce ncepe cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o parte din buntile harului intr ntr-un chip negrit n comunicare cu sufletul prin simirea minii Suntem dup chipul lui Dumnezeu prin micarea cugettoare (mintea) a sufletului. Cci trupul este ca o cas a sufletului. Deci fiindc prin greeala lui Adam nu numai trsturile sufletului s-au ntinat, ci i trupul nostru a czut n stricciune, Cuvntul cel Sfnt al lui Dumnezeu (Fiul lui Dumnezeu) s-a ntrupat, druindu-ne ca un Dumnezeu apa mntuitoare prin Botezul Su, ca s ne natem din nou. Cci ne renatem prin ap, cu lucrarea Sfntului i de via fctorului Duh. Prin aceasta, ndat ne curim i sufletul i trupul, dac venim la Dumnezeu din toat inima. Cci Duhul Sfnt, slluindu-se n noi alung pcatul Deci noi alergtorii pe drumul sfintelor nevoine credem c arpele cel cu multe nfiri e scos afar din cmrile minii prin baia nestricciunii. Nu trebuie s ne mirm c dup Botez gndim iari cele rele dup cele bune. Cci baia sfineniei terge pata noastr de pe urma pcatului, dar nu preschimb acum putina de a se hotr n dou feluri a voinei noastre i nici nu oprete pe diavoli s se rzboiasc sau s ne griasc cuvinte neltoare. Aceasta, pentru c cele ce nu le-am pzit cnd erau n starea natural, s le pzim, cu puterea lui Dumnezeu, dup ce am luat armele dreptii Domnul nostru ne nva n Evanghelii (Luca 11, 24; Matei 12, 44; II Petru 2, 20) c atunci cnd satana, ntorcndu-se, afl casa lui mturat i goal, atunci ia alte apte duhuri mai rele dect el i intr i se ncuib n ea, fcnd cele de pe urm ale omului, mai rele dect cele dinti. De aici trebuie s nelegem c atta vreme ct este Duhul Sfnt n noi, satana nu poate intra ca s rmn n adncul sufletului. Dar i dumnezeiescul Pavel ne explic limpede nelesul acestei icoane. Cci privind lucrul acesta din punct de vedere al luptei, zice: M bucur dup omul dinuntru de legea lui Dumnezeu. Dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii minii mele i robindu-m legii pcatului, care este n mdularele mele (Romani 7, 2223). Iar privindu-l din latura desvririi, zice: Aadar, nu mai este nici o osnd pentru cei ce umbl n Iisus Hristos, nu dup trup, cci legea Duhului vieii m-a eliberat de legea pcatului i a morii (Romani 8, 12). Dar zice i altundeva, ca iari s ne arate c satana rzboiete sufletul ce se mprtete
245

Ascetica

de Duhul Sfnt, din trup: Stai deci tari, ncingndu-v mijlocul vostru cu adevrul i mbrcndu-v cu platoa dreptii i nclndu-v picioarele spre gtirea Evangheliei pcii, lund peste toate pavza credinei, cu care vei putea stinge sgeile vicleanului cele aprinse, i coiful mntuirii i sabia Duhului, care este cuvntul lui Dumnezeu (Efeseni 6, 14-17). Dar a lupta este altceva dect a fi dus n robie. Fiindc lucrul al doilea arat o ducere cu sila, iar cel dinti o lupt cu puteri egale. De aceea Apostolul spune c diavolul se npustete asupra sufletelor purttoare de Hristos, cu sgei aprinse. Cci cel ce nu este stpn pe potrivnicul su, are trebuin numaidect de sgei, ca s-l poat birui i supune pe cel ce se lupt cu el din deprtare, prin trimiterea sgeilor. Deci satana, fiindc nu se poate ncuiba n mintea celor ce se nevoiesc, ca mai nainte, dat fiind prezena harului, clrete pe mustul crnii ca prin firea uor de mnuit a acestuia s amgeasc sufletul. De aceea trebuie s uscm trupul cu msur, ca nu cumva prin mustul su s se rostogoleasc mintea pe lunecuul plcerilor.413 Dup cum vedem, ascetul nostru se refer la efectele harului Sfntului Botez, insistnd cu precdere asupra luptei duhovniceti, mai precis a posibilitii diavolului de a poseda mintea prin partea sensibil a trupului. Sfntul Antonie cel Mare i Sfntul Casian se refer direct la cei posedai i la atitudinea ce se cuvine s o avem fa de acetia. Sfntul Casian arat c: duhul necuratcufund i nbu ntr-o ntunecime foarte deas puterile minii Diavolul, care cptase puterea asupra trupului lui Iov, a fost oprit de Domnul s intre i n sufletul acestuia, cum se vede din cuvintele: iat, l predau n minile tale, dar de sufletul lui s nu te atingi, adic s nu-i iei mintea slbindu-i locuina sufletului, s nu-i ntuneci inteligena i nelepciunea cnd el i rezist, nbuind cu greutatea ta partea principal a inimii lui.414 Sfntul Casian se refer la posesiunile demonice ca fiind acceptate de Dumnezeu, sub forma unei pedepse purificatoare a sufletului. Referindu-se n acest sens la puterea Sfntului Macarie, care a alungat un demon att de ru dintr-un om care ducea la gur excrementele umane, arat c acestuia Domnul i-a trimis aceast pedeaps pentru purificare i c n-a voit s-l lase dect puin timp n aceast pat.415 De aici i concluzia Sfntul Casian c cei posedai trebuie primii i tratai cu bunvoin i nelegere ca pe unii care fac parte din aceeai comuniune freasc: De aici se nelege lmurit spune Sfntul Casian c nu trebuie s-i dispreuim i s-i ocolim pe cei pe care-i vedem dai duhurilor necurate pentru a fi pui la diferite ncercri. Noi trebuie s credem n chip nestrmutat dou lucruri: unul, c nimeni nu este ispitit fr nvoire de la Dumnezeu, i cellalt, c toate care ne sunt venite de la Dumnezeu, fie c sunt pentru moment bucurii sau
413

414

415

Cuvnt ascetic, 76, 77, 78, 82, Filocalia, vol. I , trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 368374. Convorbiri duhovniceti, VII, 12, trad. prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu, PSB 57, Bucureti, 1990, p. 421. Idem, VII, 27, p. 429430.

246

Patima i posesia demonic

necazuri, ne sunt trimise spre folosul nostru de ctre Cel mai bun i devotat tat i medic. Cei cu duhuri necurate, ca i cum ar fi fost ncredinai pedagogilor pentru mutruluial, sunt supui la cte o pedeaps mai uoar pentru ca, plecnd din lumea aceasta, s treac n cealalt purificai. Ei sunt, cum spune Apostolul, dai n prezent satanei pentru uciderea crnii, pentru ca duhul nostru s fie sntos n ziua Domnului nostru Iisus Hristos.416 La ntrebarea: cum se face c-i vedem pe astfel de oameni nu numai dispreuii i uri de toi, dar chiar inui departe de Sfnta mprtanie, potrivit acestor cuvinte ale Evangheliei: Nu dai cinilor ceea ce este sfnt, nu aruncai mrgritarele voastre naintea porcilor, dac este crezut despre ei c umilina acestei ispite le este dat spre a dobndi purificarea? se d urmtorul rspuns: Dac vom avea tiin sau mai degrab credin c toate se fac cu ajutorul lui Dumnezeu pentru folosul sufletelor, nu numai c nu-i vor dispreui, dar chiar ne vom ruga nencetat pentru ei, ca pentru membrele noastre, i-i vom comptimi din toat inima, cu sentiment deplin (cci dac sufer un mdular, sufer mpreun toate mdularele) tiind c fr ei, care sunt membri ai comunitii noastre, nu ne putem desvri Iar Sfnta mprtanie nu-mi amintesc s le fi fost interzis vreodat. Ba mai mult, se socotea c ea trebuie s le fie dat zilnic. Ai neles greit aceste cuvinte ale Evangheliei: Nu dai cinilor ce este sfnt, fiindc nu trebuie s cread c Sfnta mprtanie are menirea de a hrni pe om, ci c dimpotriv, scopul ei este de a fi purificare i pavz trupului i sufletului. Aceasta primit de oameni, este ca un foc care arde i alung duhurile care au intrat n oameni, i caut s se ascund n membrele lor. Am vzut c n acest chip a fost vindecat de curnd i printele Andronic, ca muli alii. Dumanul l va asalta mai mult pe cel asediat, dac-l va vedea desprit de Doctorul cel ceresc i-l va ispiti cu att mai des i mai primejdios, cu ct l va simi mai ndeprtat de leacul cel duhovnicesc.417 Dac acesta este atitudinea prinilor filocalici fa de posesia demonic, rmne lipsit de motivaie poziia adoptat de Biserica Apusean fa de aceti nenorocii, mai ales n perioada inchiziiei. Mai nti se cuvine s facem o scurt prezentare a modului cum a fost privit diavolul n occidentul cretin, dup perioada patristic. Dac n sec. al IX-lea avea nfiarea uman, n secolele care vor urma va fi prezentat ca un animal monstruos, apoi purtnd aripi de liliac. Intr i n literatur, lund forma unui balaur. Faraon, Pilat, Iuda vor deveni numele lui alegorice, iar Divina Comedie a lui Dante l prezint ca pe o fiin vulgar i stupid. Mai trziu, prin secolele XIV i XV, va deveni o figur de comar, fiind fcut responsabil de repetatele perioade de foamete i epidemii. Va apare n scene halucinate de cruzimi, desfru i suplicii, dar putea lua i form uman, aprnd ca fiin puternic i abil, nelept i seductor.
Idem, VII, 28, p. 430. Idem, Vii, 31, p. 430431.

416 417

247

Ascetica

Dincolo de aceste realiti imaginare, este aciunea legat de puterile malefice ale diavolului, concretizate n persecutarea celor bolnavi mintal, considerndu-se c avnd legturi cu diavolul, provocau inundaii i cium. Unii ca acetia erau tratai cu mult cruzime, apreciindu-se c prin tortur i nfometare diavolul din ei este pedepsit. Cruzimea a culminat cu aciunile ndreptate contra vrjitoarelor, considerate de inchi-ziie n secolul al XIII-lea c ntrein raporturi intime cu diavolul. Secole de-a rndul a fost ndreptat aciunea mpotriva lor pe motiv c practic magia neagr prin forele malefice ale diavolului, n calitate de servitoare i aliate lui. n secolele XIV i XV, ri precum: Italia, Frana, Germania, vor emite legi care condamnau cu moartea prin ardere pe rug a vrjitoarelor. Oficial vrjitoria a fost condamnat de papa Ioan al XXII-lea, nct din secolul al XV-lea pn n secolul al XVII-lea procesele, condamnrile, torturile, execuiile capitale prin nnecare spnzurtoare sau ardere pe rug se in lan. ntre 15751750 au fost executate peste un milion de vrjitori i vrjitoare.418 De acum vor face carier tot felul de intrigi, calomnii, delaiuni i neltorii de tot felul, fcnd tot attea victime ale inocenei. Un singur exemplu: Filip cel Frumos, regele Franei, pentru a sechestra imensele averi ale Ordinului Templierilor i acuz n 1312 de vrjitorie419

7.3. Nebunia i posesia demonic

nc din cele mai vechi timpuri persoanele cu tulburri mentale erau considerate la unele popoare, precum: egipteni, evrei, chinezi, etc ca fiind posedate de duhurile rele. Pentru alungarea acestora se practicau incantaiile, magia i purgativele preparate din ierburi. Nu existau instituii de ngrijire. Cei violeni erau inui n izolare cumplit, ferecai n lanuri i obezi. Erau nengrijii, biciuii, nfometai. Se luau chiar msuri de exterminare a lor prin lapidare sau ardere pe rug. Hippocrates (460377 . Hs) a artat pentru prima dat c tulburrile mentale sunt rezultatul unui dezechilibru al fluidelor din corp. De aici i pledoaria lui pentru un tratament uman, prin crearea unei ambiane plcute, regim alimentar, exerciii fizice, masaje, bi calmante. Se aplica purgaia, iar cazurilor violente li se aplicau schingiuirile. Neexistnd instituii specializate, medicii greci i romani i ngrijeau n temple. Abia n partea a doua a Evului Mediu s-au creat primele azile pentru bolnavii psihici. n fond acestea erau nchisori, unde deinuii erau tratai asemenea animalelor, inui n lanuri n celule murdare i ntunecate. Abia n 1792 Philippe Pinel autorizeaz nlturarea lanurilor. Gestul lui a fost considerat ca fiind o adevrat aventur. Nu dup mult timp au aprut efectele benefice.
418 419

Ovidiu Drmba, o.c.p. 665666. Idem, p. 666.

248

Patima i posesia demonic

Tratai cu buntate, n camere nsorite i curate, multora dintre ei li s-a mbuntit starea sntii, nct au fost chiar eliberai din azil.420 Aceast noutate care a creat senzaie n Apusul cretin, n Rsrit a fost o situaie permanent. Instituiile de binefacere i mai ales mnstirile au dus un incontestabil aport n favoarea dezmoteniilor soartei, prin rugciune, post, psalmodiere, harul sfinitor i viaa curat. n alt ordine de idei J.C. Larchet pe bun dreptate atrage atenia c trebuie s deosebim nebunia de posesia demonic. n Biserica cretin primar exista harisma deosebirii duhurilor (I Corinteni 12, 11) continuat de asceii diakritici. Unii ca acetia puteau face distincie dintre duhuri. E adevrat c este deosebit de dificil spune Larchet de reperat intervenia diabolic, de precizat modurile ei de aciune i de evaluat importana ei. O astfel de percepie scap privirii profane E nevoie de mult rugciuni i de ascez, ca primind cineva prin Duhul darul deosebirii duhurilor, s poat cunoate cele ale lor: care dintre ei sunt mai puini ri, care mai ri, dect aceia i n ce uneltire se strduiete fiecare dintre ei i cum poate fi nvins i scos fiecare. Cci multe sunt meteugurile lor i multe cursele lor.421 Dac medicul / psihiatrul spune J.C. Larchet opteaz sistematic pentru ipoteza organicist i dac observatorului, a crui privire nu este exersat spiritual, i e permis s ezite ntre aplicaia fiziologic i explicaia demonic, n ceea ce-l privete pe omul nzestrat cu putere duhovniceasc, el nu ezit. Capacitatea lui de discernmnt i permite s sesizeze imediat adevrata cauz a tulburrii, s disting ceea ce este de origine organic de ceea ce nu este, ceea ce este demonic de ceea ce este de alt natur.422 n Viaa lui Theodore de Sykeon ni se prezint mai multe cazuri de boli datorate unei aciuni demonice, fr ca bolnavul s fie contient de ele. O femeie numit Irina, care, de mult vreme avea spirite necurate ascunse n ea i, ca urmare a acestei aciuni, czuse la pat, victim a numeroase boli i atacuri, fr s aib ea nsi cunotin de aciunea demonilor; Servitoarea unui nalt personaj avea n ea, de 28 de ani, un demon ascuns, astfel nct era mereu bolnav la pat, fr s tie ce boal avea; Exista un om care zcea paralizat datorit aciunii unui demon, duhul necurat fiind ascuns n el de un numr de ani, fr s se lase descoperit.423 Theodoret al Cirului ofer exemplul unei doamnecare i pierduse minile. Aceasta era o aciune demonic, n timp ce medicii spuneau c e o boal a creierului. Sunt apoi multe cazuri de vindecri relatate n Vieile Sfinilor de vindecare prin exorcism.424 Date fiind aceste situaii delicate, printele diakritic, dac poate defini o cauz organic, n-o face, totui, n virtutea unei cunoateri a organismului i a patologiei acestuia, ci indirect, prin constatarea absenei tuturor cauzelor anorganice
420

421

422 423 424

Rita L. Atkinson, Richard C. Atinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie, ed. XI-a, trad. Leonard P. Bicea, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p. 777-778. Sfntul Atanasie, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, XXII, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, PSB 16, Bucureti, 1988, p. 207. o.c.p. 55 o.c.p. 152 o.c.p 153.

249

Ascetica

posibile asupra crora e capabil s aib o cunoatere spiritual total i imediat. Ce vede, totui, nu spune ntotdeauna: ceea ce-l preseaz este s acioneze, ceea ce l intereseaz, nainte de toate, este s aduc alinare.425 n cele dou cazuri relatate de Theodoret din Cir, printele diakritic nu a spus nimic, ci le-a eliberat de boala lor.426 n concluzie putem spune c nebunia este boala dereglrii psihice, cu implicaii somatice specifice, pe cnd posesia demonic este o maladie spiritual manifestat prin tulburarea minii, ce poate fi nlturat prin exorcizare.

***

425 426

o.c.p. 55 o.c.p. 153

250

Virtutea cretin

PARTEA II.
ARETOLOGIA CRETIN TRANSFORMAREA PATIMILOR N VIRTUI

251

Ascetica

252

Virtutea cretin

VIRTUTEA CRETIN

253

Ascetica

254

Virtutea cretin

VIRTUTEA CRETIN
Se tie c faptele contiente i libere raportate la ordinea moral, adic la Bine, se numesc fapte morale. Prin repetarea lor constant, faptele morale devin obinuine bune sau deprinderi bune. Iar despre omul cu deprinderi bune, spunem c este un om virtuos. Chiar i numai din aceast simpl enunare vedem c virtutea este deprinderea omului de a svri n mod constant binele sub diferitele lui forme. Simplu vorbind, aa cum patima, ca suferin i boal este o deprindere n ru, tot astfel virtutea este deprinderea i continua dezvoltare a firii spre perfeciune. Pentru a determina ns specificul virtuii cretine, se cuvine la nceput s analizm succint:

1. NOIUNEA N ETICA FILOSOFIC ANTIC

Cuvntul virtute, deriv de la latinescul virtus i are corespondent intrat n etica filosofic antic pe . Noiunea deriv de la tema (forma veche) i , cu tema comun , care indic ideea de potrivire prin amenajare, aranjare, ajustare, nfrumuseare. Aceast aranjare, amenajare se refer la un lucru (cas, picior, ochi, trup, etc.) pe care l dorim s fie mai bun sau mai frumos, motiv pentru care i nlturm defectele i mereu l ajustm, amenajm sau chiar exersm, spre a-i pune n aciune sau pentru a-i evidenia calitile. Astfel, aret va evidenia n primul rnd ideea de calitate. Cnd spunem ns calitate (spre deosebire de defect), ne orientm spre valoare, iar valoarea suprem cu care necontenit tindem s ne potrivim calitile este Binele. n acest caz, aret va fi puterea de a aciona mereu spre desvrirea n Bine i se va numi perfeciune sau excelen. n concret, nelepii Eladei refereau pe aret la natura trupeasc i sufleteasc a omului, i necontenit se strduiau s o duc la perfeciune, nlturndu-i defectele. Iar aceast necontenit strdanie i putere de a te deprinde s svreti n mod constant Binele este aret ca virtute. nelepii antici spun c n fiina uman exist caliti nnscute sau predispoziii, ce trebuie mereu aranjate, ajustate i nfrumuseate, spre a aduce natura la perfeciune, sau la excelen. Altfel, acestea s-ar pierde, iar prin pierderea lor, natura nsi se degradeaz n felul acesta calitile nnscute se numesc virtualiti. Aceasta prin cultivare se dezvolt n virtuoziti, iar cei ce le dein, fiind de toi apreciai, se numesc virtuoi. Aa sunt: meteugarii, artizanii, artitii, muzicienii, sportivii, chirurgii, etc.

255

Ascetica

De aici, uor putem deduce c n noiunea de virtute, ca i calitate menit s duc firea la perfeciune, este implicat exersarea n scopul dobndirii deprinderii. Astfel, vom spune c virtutea este o continu exersare spre deprinderea care conduce la perfeciune sau excelen. La nceput, aceast calitate se referea la exersarea i deprinderea orientat spre puterea i frumuseea fizic. Apoi s-a adugat i aspectul spiritual, viznd frumuseea moral. n acelai timp, aret nseamn i contiina valorii proprii. Astfel, practicarea lui aret devine o plcere, mai mult dect obligaie sau datorie forat. Dat fiind c a plcea se spune , muli vor pune pe aret n legtur cu satisfacia, plcerea sau fericirea pe care o aduce sufletului omenesc practicarea ei. De aceea, drumul virtuii, la nceput, e osteneal i greutate, dar apoi devine plcere. Iar pentru a defini culmea nobleei morale pe care o aduce sufletului omenesc aret, cei vechi, n special stoicii, au formulat axioma: Virtus sibi ipsi praemium, ceea ce nseamn c virtutea se practic prin ea nsi, fr nici o rsplat, adic n mod dezinteresat, din plcere, din necesitate. Sfntul Ioan Damaschin deriv pe aret de la = a alege, fiindc virtutea este aleas i voit. Alegem binele i-l svrim fr sfat i sil venit din afar.1 Dup cum am artat, la nceputul antichitii greceti, cea mai de pre calitate a omului i de ctre toi apreciat, era nti de toate puterea fizic, urmat de punerea ei, alturi de alte caliti n slujba polisului. Prin puterea fizic omul reuea s fac fa i s nving vicisitudinile vieii. Tot prin fora fizic oamenii i artau puterea n rzboaie, fiind astfel apreciai, ludai, stimai de ntreaga cetate. Cei lai, cei fricoi, cei slabi erau desconsiderai, precum i femeile i copiii. n accepiunea originar aret nu avea o semnificaie moral foarte bine definit. El exprima o calitate adevrat la un om, sau contiina pe care acest om o avea despre valoarea sa. nainte de toate trezete admiraie fora fizic, precum curajul i excelena masculin.2 Din acest fel de a nelege pe aret, ca rzboire nentrerupt cu tine nsui pentru biruina binelui prin crearea deprinderilor bune ca i afirmarea puterii n lupta vieii, aret se deduce de la zeul rzboiului la greci (Marte la romani). De fapt, nsui cuvntul virtus deriv n limba latin de la vir (brbat), dup cum rezult din celebra definiie dat virtuii de Cicero: apellata est enim e viro virtus, viri autem propria maxime est fortitudo (Tusc. Disp. 2, 18, 43). Acelai vir marcheaz la nceput activitatea i calitatea, iar apoi puterea. n acest caz identitatea virtuii va fi curajul (De bello galico 1, 2, 1). Din definiia lui Cicero, vedem c virtutea este proprie brbatului. Ea reprezint puterea, vigoarea, energia care l face s dispreuiasc durerea i moartea (Tusculanes 2, 18).
1 2

Filocalia, vol. IV, p. 196. A.J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 19 sq.

256

Virtutea cretin

Fericitul Augustin, mergnd pe linia lui Cicero, coreleaz pe virtuosus cu virtuficico corespondent lui (a face puternic). El socotete apoi c virtus deriv de la vireo-ere = a fi verde, a fi viguros (viresco = a nverzi, iar viridis = verde).3 Prin urmare, virtutea aparine numai nelepilor. La ea se ajunge prin nvturi frumoase, dar cu precdere n lupta vieii, nct virtutea devine trofeul durabil al acestei lupte.4 Privind tot la natura sa material, neleptul grec i-a observat unele deficiene de-a dreptul duntoare. Aceste deficiene erau ns sesizate i de cei din jur, nct dezaprecierea acestora a determinat identificarea lui aret cu frumosul fizic, ca i permanent tendin de realizare a lui, corectnd deficienele naturii sau adugnd naturii elementele care i sunt necesare, att ca satisfacie proprie, ct i ca recunoatere i apreciere a celor din jur. Din cele pn aici tratate, putem stabili c aret avea la nceput un neles ce viza natura fizic i se va manifesta ca for, ca putere, ca energie sau curaj, precum i prin cutarea i afirmarea frumosului n ea. Termenul a fost pus n circulaie de Homer nelegnd prin calitate nsuirea potrivit naturii umane, de toi apreciat, care i aduce satisfacia contiinei valorii proprii. Astfel, aretologia va deveni un capitol al eticii. Ea ncepe i i pune bazele odat cu omagierea faptelor mree ale oamenilor de seam. Acest neles va fi promovat de peripatetici, stoici, cinici, neopitagorei, neoplatonici, cnd se refereau la biografia cuiva, scond n eviden faptele mree, cu nume bun, care-i face pe oameni vrednici de cinstirea celor din jur, oferindu-le aureola nemuririi. n primele cri aretologice este ntlnit figura lui Odiseu, evideniindu-se faptele lui mree,5 potrivit nelepciunii lui de a depi suferinele i necazurile vieii. La fel va fi evideniat figura eroului legendar Herakles, iar romanii vor avea n memorie totdeauna curajul nemuritorului Mucius Scaevola. Aret reprezenta n acest caz o lupt continu, o permanent strdanie de a cultiva curajul nvingnd teama prin afirmarea cu biruin n lupt. Grecii fceau mult caz de Odiseu i de Herakles, devenii eroi legendari i modele de urmat. La Odiseu i la Herakles se va referi mai trziu Sfntul Vasile cel Mare n celebra sa omilie intitulat: Cuvnt ctre tineri, cum pot avea folos din scrierile elinilor.6 Despre Odiseu, personajul lui Homer, se spune c acesta, scpat din naufragiul care i nghiise pe toi, este adus de valuri pe malul insulei Feacinilor complet gol. ntlnind-o pe Nausica, nu se ruineaz, i nici ea, fiindc admira cu precdere eroul. El ajunsese pn la urm pentru cei din insul un model de curaj i de
3

4 5 6

A. Ernout A. Meillet, Dictionnare etymologique de la langue latine Histoire des mots, Paris, 1959, p. 739 Ion Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 244-245. Ion Coman, idem 236-239 Cuvnt ctre tineri, cum pot avea folos de scrierile elinilor Migne P.G. 31, 564-589 trad. Prof. Petre Procopovici, n rev. Candela, 1-12/1938, p.351-371; Pr. D. Fecioru, Sfntul Vasile cel Mare Scrieri parte ntia P.S.B. 17, Bucureti, 1986, p.566-582. Se poate vedea i Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p.218-252.

257

Ascetica

eroism, nct toi locuitorii doreau s devin un Odiseu scpat din naufragiu. La rndul su, Prodicos i apoi Xenophon l prezint pe Herakles ca tnr, la rscruce de drumuri. Deodat i apruser n fa dou femei: Virtutea i Viciul. nfiarea uneia fa de alta era cu totul deosebit. Una se fcuse frumoas cu toat migala i prin tot felul de podoabe; era toat numai moliciune i lipise de ea roiul tuturor plcerilor. Ea fcea parad de aceste lucruri, i promind nc i mai mult, cuta s-l atrag pe Herakles spre ea. Cealalt era slab pn la descarnare, era plin de praf, privea int i vorbea cu totul altfel. Ea nu-i fgduia nici odihn, nici plceri, ci nesfrite sudori, strdanii i primejdii pe tot ntinsul pmntului i ale mrii. Rsplata pentru aceasta era divinizarea lui, dup spusa lui Prodicos. n cele din urm, Herakles o urm pe aceasta. Romanii, ca ntemeietori ai unui imperiu prin lupt i impus prin lege, au ridicat brbia, sau curajul militar (ca i cel civil) la cotele cele mai nalte. Herakles, numit de ei Hercule, era de asemenea un model de vitejie i de educaie a tinerimii. Dar aveau i ei personajele lor, eroii lor legendari. Despre Mucius Scaevola, de pild, se spune c neputnd ucide pe regele etrusc care asediase Roma (503 . Hs.), este prins, urmnd s fie ars de viu. Ca s arate c nu se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n focul care ardea pentru jertf. Uluit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat. Mai trziu, Heraklit din Efes trece termenul pe plan spiritual, artnd c suprema virtute este judecata sntoas = . Caracterul sufletesc, luntric, a lui aret, a fost pus n circulaie de Democrit,7 iar pentru Socrate este = scientia, adic tiina, cunoaterea binelui pe care omul l posed n natura sa spiritual. El repeta mereu aret, ndemnnd la perfeciunea spiritual a omului prin tiin i nelepciune. Odat cu ntemeierea eticii de ctre Socrate, aret va fi obiectul ei principal, nct omul virtuos va fi i adevratul om nelept. De acum aret va deveni noiunea de distincie, de valoare, ce ofer omului maxim demnitate. Astfel, prin aret se va exprima ideea de excelen, sau de perfeciune. Aceast noiune pe plan spiritual se va raporta totdeauna la Bine ca cel mai mare bine, adic valoare suprem. Dar ntruct aret vizeaz pe , ea va include i pe spre a se forma ca ideal al educaiei naturii umane privit integral, att fizic ct i spiritual. De aceea, la nceput, educaia se fcea prin gimnastic pentru cultivarea puterii i frumuseii trupului, iar apoi urma muzica. Prin ea se armonizeaz sufletul. Iar din aceast armonizare se nate virtutea. i tot ea o cultiv. Datorit mbinrii armonice ntre inuta fizic, moral i comportament, ca deprinderi ale virtuii, se spune ndeobte despre un astfel de om c tie s se comporte civilizat i manierat, fiind apreciat de conlocuitorii polisului sau civitas-ului. Iar despre cel ce svrete fapte rele, se spune c nu e frumos ce face Necesitatea educaiei este dat de faptul c natura fizic i spiritual nu este la toi oamenii la fel. Avea dreptate Platon cnd spunea c unii au natura ca aurul, cu nclinaii
7

Diels Fr. 62, 69, 244,264.

258

Virtutea cretin

(aptitudini) spre virtute, iar cei cu firi grosolane nclin mai mult spre animalitatea instinctiv a firii omeneti, nct prin educaie trebuie s nlturm defectele firii i s cultivm calitile ei. Pentru acest motiv Socrate spunea c educaia este . Aceasta necesit ns i o rzboire, o lupt a omului cu sine nsui pentru a-i pune n lumin calitile nnscute, pentru a le dezvolta nentrerupt spre bine, nct acestea s devin deprinderi n svrirea binelui, adic aret. Pentru acest motiv, aretologia se identific cu filosofia care aduce sntatea i perfeciunea sufletului. Acordndu-i-se importana cuvenit prin viaa spiritual a omului, aret a devenit tema preferat chiar i n concursurile de retoric, pe care tinerii antici le practicau cu entuziasm, precum i n tratatele de moral i spiritualitate cretin. Prin urmare, virtutea pe plan spiritual rmne o calitate dobndit n urma unei lupte continue cu tine nsui, n urma unei exersri continue dup cum evideniaz Sfntul Vasile cel Mare, n aceeai nemuritoare omilie ctre tineri, citnd pe Hesiod: Nu mic este folosul sdirii n sufletele tinerilor o oarecare nrudire i obinuin cu virtutea c din pricina frgezimii vrstei, nvturile unor astfel de oameni se nfig adnc i rmn pentru totdeauna. Ce oare altceva s presupunem c a avut n vedere Hesiod cnd a compus poemele sale, cntate de toi, dac nu s ndemne pe tineri la virtute? Drumul care duce la virtute, a spus acest poet, este la nceput anevoios, greu de strbtut, plin de mult sudoare i durere i cu urcu. Din pricina aceasta nu oricine poate pune piciorul pe el, pentru c merge drept n sus, i nici s ajung cu uurin n vrf cel care a pus piciorul pe el. Dar cel ce a ajuns sus poate s vad c drumul este neted i frumos, c este uor i lesnicios de mers pe el i mai plcut dect cellalt drum care duce la viciu, pe care fiecare l poate lua ndat, c i este la ndemn, a spus acest poet (Lucrri i zile, 286-290). Dup prerea mea continu marele capadocian Hesiod n-a spus cu alt scop aceste cuvinte, dect ca s ne ndemne la virtute, s ne sftuiasc s fim buni i s strbatem calea virtuii fr s ne moleim n faa greutilor, nainte de a ajunge la sfrit. Dac un alt scriitor a ludat virtutea la fel ca i Hesiod, s primim cuvintele lui, c ne duc la acelai scop.8 Astfel aret devine o exersare continu n svrirea binelui, i prin aceasta o deprindere, o obinuin, un mod constant de cultivare a calitilor spre idealul unei perfeciuni, a excelenei. n concluzie, aret exprim calitatea menit s realizeze excelena sau perfeciunea oricrui lucru sau fiine. Cnd se refer la om, are ca obiectiv puterea i frumuseea, la nceput fizic, apoi sufleteasc, exprimat prin binele i frumuseea moral. Idealul virtuii este kalogalathia ca rod al educaiei. Ca statornicie n bine, virtutea definete caracterul moral.

P.S.B. 17, p. 570

259

Ascetica

2. CONCEPIA DESPRE VIRTUTE I FELURILE EI N ETICA PRECRETIN 2.1. Scurt privire istoric
Sub aspect istoric, se consider, nu fr temei, c spiritul grec a creat prin nelepii si tiina i cultura care le va aduce nemurirea n istorie, la nceput pe cale oral, iar mai trziu au imortalizat-o n scrierile lor. Cultura se transmitea la nceput prin puterea cuvntului acelora care erau api s-l primeasc i care, prin aceasta chiar, erau sub autoritatea celor ce-i iniiau. Scrierea, dimpotriv, se va adresa oricui fcea eforturi i dispunea de puterea de a citi.9 Pe de alt parte, referindu-ne la polisul grecesc unde a aprut virtutea, se apreciaz c aceasta era foarte veche i a suferit diferite transformri i schimbri de-a lungul vremii. Jean Pierre Vernant consider c ea primete pecetea afirmrii sale n secolul al VIII-lea i VII-lea n. Hs.10 Fr a-l contrazice pe binecunoscutul cercettor al culturii elene, trebuie s admitem fr nici un fel de reinere c polisul grec a existat cu mult nainte, aflndu-se bine edificat n timpul rzboiului troian, dup cum rezult din Iliada lui Homer, oper de referin la care se va raporta orice autor sau legislator pentru a se justifica, modificndu-i ideile i afirmaiile. Este adevrat, ns, c n epoca menionat de J.P. Vernant are loc o prefacere cu totul excepional, care va duce la democraia athenian, moment istoric ce va determina ntreaga mentalitate a spiritului grec. Tocmai n aceast perioad va avea loc trecerea de la cultura oral la cea scris, culminnd cu faza de democratizare din timpul lui Pericle (495429 . Hs). i astfel, dintr-o cultur de autoritate, care se transmitea i se asimila, ea devine una de reflexie, de meditaie, de analize i de sinteze.11 Oricum, aretologia ca tiin despre virtute aparine nelepilor. Cei apte nelepi despre care Aristotel d lmurire c au descoperit virtuile proprii ale ceteanului, , nu au fost n realitate i n fond nici nelepi, nici filosofi, ci nite oameni cu mintea foarte ager i legiuitori iscusii. Descoperind virtuile proprii ale ceteanului, acetia au artat c ideea primar de nelept este n corelaie organic i funcional cu aceea de = cetate, stat, precum i cu legile lui. Este interesant cum Solon, unul dintre cei apte nelepi, eterniza virtutea, ca fiind singurul element statornic din viaa omului, fa de averile sau bogiile, care fiind asemenea zarurilor de la joc, azi sunt ale unuia, mine ale altuia: Dar noi
9 10 11

Anton Dumitru, Eseuri, Bucureti, 1986, p. 632. Les origens de la pense grecque, ed. III, Paris, 1975, p. 44. Anton Dumitru, idem

260

Virtutea cretin

nu vom schimba cu ei virtutea pe bogie, cci prima-i statornic pe veci, iar pe cealalt o are cnd unul cnd altul dintre oameni.12 Sfntul Vasile cel Mare se refer n special la elogiul virtuii fcute de Theognis, poet grec din Megara (sec. IV . Hs.). De la el ne-au rmas mai mult de o mie de versuri, strbtute de pesimismul insucceselor din via. El spune c oricine ar fi acela pe care l numete, Dumnezeu nclin balana ntre oameni, cnd ntr-o parte, cnd n alta, cnd copleindu-i pe oameni cu averi, cnd srcindu-i de tot.13 La fel cu aceti poei a filosofat despre virtute i viciu, spune mai departe Sfntul Vasile cel Mare, i Prodicos din Chios (sec. al V-lea . Hs.), dascl n ale elocinei, avndu-i ca discipoli pe Euripide i pe Socrate.14 n perioada antic, datorit influenei retorilor, a poeilor i mai ales a filosofilor, conceptul de virtute se va axa pe nsuirile personale, viznd datoriile individuale i sociale, cum ar fi: respectul celor vrstnici, cultivarea ospitalitii i mai ales aciunile n interes obtesc, n favoarea statului. Dar nu numai legislaia impune buna rnduial n societate. n fond, aceasta poate fi impus spun nelepii Eladei numai datorit faptului c ea exist mai nti n sufletul omenesc, n mintea i n inima omului. De aceea, pentru unii nici nu este nevoie de legi exterioare, fiindc raiunea este legea suprem care l aseamn pe om cu Dumnezeu. n sufletul omului exist mai nti acel , ca discernmnt, ca i capacitate de a deosebi ceea ce este bine de ceea ce este ru. Exist apoi , ca pudoare, ca sfial, care aduce respectul tinerilor fa de vrstnici. Exist apoi ca bun sim, ca bun chibzuin, care asigur echilibrul, sntatea sufleteasc, prin msur i proporie, prin dreapt socoteal n toate, prin stpnire de sine i decen. Exist apoi n suflet , ca i capacitate de a delibera i a lua o decizie, spre transformarea gndului n fapt. Exist n suflet i sentimentul religios al evlaviei: ; simul de dreptate: , apoi curajul, ca energie de a nvinge vicisitudinile vieii: . n sfrit, sufletul se poate apra de pericole prin prevedere: . Dar n acelai timp va ridica sufletul n sferele cele mai nalte ale cunoaterii, aducndu-i fericirea cunoateri de sine i a theoriei (vederea lui Dumnezeu). Cunoscnd toate aceste realiti propovduite de nelepii antici, Cicero conchide: aadar, cum nimic nu este mai bun dect raiunea, i cum ea se afl att n om, ct i n divinitate, ea este cea dinti comuniune dintre om i divinitate Virtutea nu este ns nimic altceva dect natura desvrit i dus la treapta ei cea mai nalt (Est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum persincta natura: est igitur homini cum des similitudo).15

12 13 14 15

Plutarh, Viaa lui Solon, cap. III citat de Sfntul Vasile cel Mare, P.S.B. 17, p. 571. P.S.B. 17, p. 571; vezi i Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 240. Ibidem, p. 571. De legibus I, 8, ed. Reiner Nickel, Artemis n. Winkler Verlag, Mnchen Zrich, 1994, p.30.

261

Ascetica

Este interesant de vzut, n continuare, mesajul i ndemnul pe care ni l-au lsat nelepii Eladei, precum i marea noutate pe care o aduce n lume Mntuitorul, n scopul desvririi naturii noastre prin virtute.

2.2. Socrate, ntemeietorul eticii

Spiritul grec, ncepnd cu Socrate, a descoperit natura moral a omului, determinat dup criterii obiective aflate sub instana contiinei orientate spre valoare. Punctul de plecare a lui Socrate, sau ideea for de aciune era transformarea vieii morale prin tiin, nct pentru el tiina era att o necesitate, ct i o putere etic. Iar aceasta era virtutea. Pentru prima dat n lume, Socrate identific armonic pe cu . Dar pentru a nelege mai bine acest enun, se cuvine s facem o incursiune n dialectica sa. Ca opoziie fa de relativismul i subiectivismul etic al sofitilor, precum i fa de tradiia mitic i de religia antropomorfic a poporului su, Socrate va ntemeia o etic bazat pe raiune, pe . Dac tiina urmrete Adevrul absolut, la fel i etica urmrete Binele absolut. Acestea nu se afl, ns n percepiile senzoriale i nici n prerile individuale, subiective, cunoscute sub numele de , ci n cunoaterea fundamental, bazat pe puterea raiunii de a descoperi i adnci mereu normele noiunilor prin care se determin Adevrul i Binele. Aceast tiin adevrat, aflat mereu n cutarea i descoperirea adevrului practic este cunoscut sub numele de . Astfel, axnd virtutea pe tiin, pe cunoaterea Binelui absolut prin raiune (logos), Socrate va ncerca s schimbe mentalitatea contemporanilor si i a tradiiilor strbune, artnd c nici bogia, nici puterea, nici gloria, nici plcerile nu aduc fericirea. Numai virtutea ntemeiat pe raiune, pe adevrata cunoatere, va aduce fericirea sufletului. Att binele, ct i rul rmn permanene ale vieii numai n msura n care vizeaz i afecteaz sufletul. Astfel, boala, exilul i chiar moartea sunt rele n sine numai n msura n care duneaz vieii sufletului. Dar pierderea tiinei care este temeiul virtuii este o pagub vital. i acest raionament rezult din aceea c viaa senzorial cu relativismul ei este neltoare n determinarea Binelui absolut spre care tinde firea omului, pe cnd aret temeluit pe episteme este sigurana deplin i statornic a vieii sufleteti. Aceasta este cunoaterea de sine care devine temeiul Binelui obiectiv, existent n contiina. Acest nscris pe frontispiciul zeului Apollo de la Delfi, al crui oracol i spusese i lui Socrate prin Pythia c e cel mai nelept om din lume i astfel va deveni la Socrate formula de aur, spre a determina Binele obiectiv ca i cunoatere de sine, sau virtutea ca tiin. Adevrata tiin, nu numai posibil, ci i necesar, aceea care a fost ordonat de ctre Apollon, zeul tiinei spune Socrate ne recomand ceea ce omul trebuie s fac i s tie cum s fac. i lucrul pe care omul trebuie s-l cunoasc i s-l practice, mai presus de
262

Virtutea cretin

orice, este Binele; s poat rspunde la ntrebrile: Ce este bine? Ce este ru? Ce este drept? Ce este nedrept? Ce este nelepciunea? Ce este curajul? Ce este laitatea? Cum trebuie s fie statul, politica, guvernmntul? ntrebri al cror rspuns i permite omului s devin mai bun, mai frumos i a cror ignoran l coboar la nivelul unui sclav (Xenophon, Memorabilia I, 1, 16). Fa de orgoliul luciferic al sofitilor, Socrate impune n dialogurile sale smerenia pe care se ridic edificiul cunoaterii. El se adreseaz interlocutorilor simulat, spunnd: tiu c nu tiu nimic, pentru a-i putea ntreba cu dibcie despre cunotinele lor i mai ales despre virtuile pe care pretindeau c le practic. Aceast siguran simulat de nelept este cunoscut sub numele de ironie socratic. El pornea de la faptul c adevrul i binele care aduc omului fericirea prin tiin ca i cunoatere practic (episteme) i prin virtute, se afl n adncul sufletului omenesc. Altfel spus, omul posed binele, iar dac nu-l i fptuiete, aceasta se ntmpl fiindc el nu l cunoate suficient. Prin ntrebri i rspunsuri, neleptul caut s descopere binele n sufletul omului, i odat cunoscut, raiunea determin fapta. Amintindu-i probabil de ndeletnicirea mamei sale de a moi (), face din aceasta o art a nelepciunii, de a duce la via ideea adevrului i a binelui existent n adncul sufletului interlocutorului, fiindc prin dialog se pot pune probleme i se poate rspunde mai bine la ele. De aici i numele metodei socratice a conversaiei, a dialogului, sau maieutic (a moitului). nvnd astfel virtutea, oamenii vor ti s deosebeasc binele de ru. Aceast tiin este unilateral ca i virtutea nsi. Ceea ce difer este modul ei de aplicare. Acestea sunt dup Socrate de cinci feluri: nelepciunea cea mai nalt tiin a cunoaterii de sine; apoi ca tiina de a fi drept; tiina de a fi curajos; tiina de a fi nfrnat, de a avea stpnire de sine; tiina mplinirii datoriilor fa de zei i a ritualurilor religioase, adic tiina de a fi pios. Astfel, Socrate spune c pios este acela care tie c este drept n faa zeilor; drept este acela care tie c este drept sau nedrept n faa oamenilor; curajos este acela care domin primejdiile; nelept este acela care face binele, iar de nestpnirea (poftelor) s fugim cu toii ct ne in picioarele (Gorgias 507, b,c,d). Aceasta este buna orientare a raiunii; dar exist i o defectuoas orientare a ei. Aceasta este ignorana: , ca rea valorificare a lucrurilor. Cel ce tie i nelege corect binele, acela va aciona corect n svrirea lui. i cum binele nseamn tocmai scopul vieii, mplinirea lui ne conduce la fericire = . i astfel aret este eudaimonia; ca unitate de trire n bine i frumusee moral, dup Socrate.

263

Ascetica

3. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR

Virtutea, ca putere a sufletului de a svri n mod constant binele, are n Sfnta Scriptur un neles i o coloratur nou, dat de concepia i mentalitatea religios-moral specific.

3.1. Virtutea n Vechiul Testament

De la nceput, se cuvine s precizm c n limba ebraic a Vechiului Testament nu vom gsi noiunea de virtute care s redea pe aret, din concepia eticii filosofice. Dup cum vom vedea, aret va aprea n crile necanonice ale Septuagintei i Vulgata, dar corelat cu ali termeni. Aceasta nu nseamn ns, c ideea de virtute, ca putere a sufletului de a mplini n mod constant binele, lipsete din crile Vechiului Testament. Aici, virtutea va avea un neles religios specific, pe care vom ncerca s-l desluim pe scurt n cele ce urmeaz. Mai nti, virtutea, ca putere a sufletului, se raporteaz n Vechiul Testament la puterea suprem a lui Dumnezeu. Virtutea, ca putere, este o calitate, un atribut al lui Dumnezeu. Iahve sau Elohe este cel atotputernic, izvorul puterii i al sfineniei. El este Domnul Savaot, adic Dumnezeul otirilor, prin care i arat puterea Sa. El este Stpnul absolut sau Domnul puterilor. Dominus (Deus) virtutum = . De aici, vedem c ideea de putere, de for este redat cu precdere prin (Psalmul 17, 33), apoi prin (Psalmul 36, 6) i prin (nelepciunea lui Solomon 15, 3). Cuvntul apare cu precdere opus lui (rutate) (nelepciunea lui Solomon 15, 13). Aret red n plus i ideea de superioritate, excelena, tot ceea ce aduce mplinirea i satisfacerea proprie, precum: sntatea corpului, onoarea, fora. Dar n locul lui aret este preferat n Vechiul Testament dynamis, cnd este vorba de virtute moral. Astfel, n cartea nelepciunea lui Solomon (8, 7), cele patru virtui cardinale apar sub denumirea de dynamis i nu aret. Iahve reprezint fora, puterea, iar omul primete puterea de la El. Virtutea este viaa divin, puterea lui Dumnezeu. Omul devine virtuos numai dac se mprtaete de viaa divin. Raportat la Iahve ca atotputernic, virtutea ca fapt moral nseamn n Vechiul Testament ascultare de poruncile Lui. Cei ce mplineau poruncile lui Iahve erau socotii drepi n faa Lui i a oamenilor. Acetia erau propriu zis cei virtuoi. mplinirea voii lui Dumnezeu aduce sfinenia n viaa oamenilor, fiindc nsi voia lui Dumnezeu reprezint sfinenia, ca identitate cu Binele.

264

Virtutea cretin

Prin urmare, a svri constant binele sau a fi virtuos, nseamn mplinirea statornic a voii lui Dumnezeu, care nseamn sfinenia lui Dumnezeu. Fcndu-te vrednic de sfinenia lui Dumnezeu deveneai drept, adic bine plcut lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui. Pe acestea le-am putea numi tot attea virtui pe care mplinindu-le constant ajungeai la sfinenie. Dar dreptatea lui Dumnezeu sau sfinenia Lui se mplinea n Vechiul Testament i prin evlavie sau religiozitate cu referire la actele de cult. Evlavia sau religiozitatea reda i ideea de supunere fa de puterea lui Iahve, exprimat prin porunci, sub numele de frica fa de Dumnezeu. Aceast fric nu este ns teama morbid (groaza), ci religiozitatea sau evlavia.16 Ea va fi numit mai trziu timor sacer (Rudolf Otto). De aceea frica de Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Pilde 1, 7). Iar omul nelept se deosebete de cel nebun tocmai fiindc mplinete voia lui Dumnezeu, nlturnd din sufletul su tot pcatul sau rutatea care l abate de la Binele redat prin poruncile lui Dumnezeu. Ca urmare, omul nelept va deveni om virtuos. Prezentndu-l pe omul nelept, crile canonice cu caracter didactic, precum i cele deuterocanonice sapieniale, ziditoare de suflet i bune de citit, rmn peste veacuri adevrate ndrumtoare spre virtute; iar crile profetice, cuprind la loc de frunte, virtuile pe care le comport regatul mesianic, precum: dreptatea, penitena, smerenia, mila, rugciunea, inima curat n acelai timp, pregtind calea venirii Domnului, profeii atac relele vieii morale i sociale, recomandnd n locul lor lumina virtuii. n special Psalmii, prezint un adevrat program de experien religioas i de virtute, att ca ascultare i supunere n faa puterii lui Dumnezeu, ct i ca ncredere n buntatea i mila Lui revrsate asupra inimilor curate mai mult dect asupra jertfelor sngeroase

3.2. Virtutea n Noul Testament

Aret apare n Noul Testament, de trei ori n Epistolele Sfntului Petru i o dat n Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel. n I Petru 2, 9 citim: Voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu (popor pe care Dumnezeu i l-a pus n posesie) ca s vestii n lume buntile (virtuile = ` = virtutes = buntile) Celui ce v-a chemat din ceruri la lumina Sa cea minunat. II Petru 1, 3: C dumnezeiasca Lui putere ( = divinae virtutis suae) ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-l cunoatem pe Cel ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin virtutea Sa ( ` = qui vocavit nos propria gloria et virtute).

16

A. Michel, Vertu, n D.Th.C., t. 15, col. 27392741.

265

Ascetica

Din text rezult c Dumnezeu ne-a chemat la propria Lui mrire i la virtutea Sa, adic la tot ceea ce reprezint bun, frumos i adevrat. II Petru 1, 5: Pentru aceasta punnd ntreaga srguin, credinei voastre adugai-i virtutea ( = ministrate in fide vestra virutem); virtuii, cunotina ( = in virtute antem scientiam). Aici vedem c virtutea este pus n legtur cu credina. Ea reprezint o srguin, o strdanie de a face credina activ, roditoare. Filipeni 4, 8: ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute ( ) i orice laud, acestea s le gndii. n text, virtutea sintetizeaz n sine toate cele ce sunt adevrate, cinstite, drepte, curate, vrednice de iubit, cu nume bun. n acelai timp, virtutea este similar cu orice laud, adic cu tot ceea ce este recunoscut de toi ca vrednic de urmat. Din aceste texte vedem c aret reprezint: 1. Buntile lui Dumnezeu transmise lumii. 2. Dumnezeu ne-a chemat la virtute i la mrirea Sa, la tot ceea ce exceleaz prin bine, adevr i frumos, adic prin valoare. 2. Virtutea reprezint srguina de a face credina roditoare. 3. Virtutea sintetizeaz, cuprinde n sine toate cte sunt adevrate, cinstite, drepte curate, vrednice de iubit. Virtutea este similar cu tot ceea ce oamenii apreciaz (laud) ca reprezentnd binele. Desi aret apare doar de patru ori n Noul Testament, notiunea de virtute ca savrsire constanta a binelui, este ridicata la parametrii cei mai nalti de sfintenie. n Noul Testament, virtutea depaseste sensul strict moral al savrsirii binelui prin mplinirea poruncilor lui Dumnezeu din partea omului aflat sub zodia pacatului, ca un nstrainat de Dumnezeu, pentru care legea este sfnta i porunca sfnta i dreapta i buna, dar el fiind trupesc i vndut sub pacat nu face binele pe care l voieste, ci raul pe care nu-l voieste, pe acela l savrseste (Romani 7, 12-19). Omul Noului Legamnt, mpartasindu-se de legea duhului vietii lui Hristos Iisus va fi izbavit de legea pacatului i a mortii (Romani 8, 2). El devine fiul lui Dumnezeu (Galateni 4, 26; 5, 7) ce se va mpartasi, prin Hristos n Duhul Sfnt, de har, ca putere divina, pe masura sa l ridice la asemanarea cu Dumnezeu. Printr-o remarca de autentica vibratie crestina, Fericitul Augustin evidentiaza faptul ca virtutea este puterea lui Hristos care nlocuieste (substituie) slabiciunea noastra.17 n chemarea adresata de Mntuitorul omului de a fi desavrsit, asemenea lui Dumnezeu (Matei 5, 48), rezida ntreaga virtute menita sa ridice firea umana la perfectiune. De aceea, att Evanghelia, ct i toata propovaduirea apostolica, precum i ntreaga spiritualitate
17

In Ps. 70, P. L. 36, 881

266

Virtutea cretin

crestina au n centrul ei virtutea ca mijloc de nsanatosire a firii prin mpartasirea de viata i sfintenia lui Dumnezeu. Astfel, virtutea n Noul Testament nu este o simpla deprindere sau obisnuinta, care devine o alta natura (consuetudo est altera natura), ci o revenire prin harul lui Dumnezeu la cea dinti natura, adica la natura cea dinaintea caderii n pacat. De aici rezulta caracterul ontologic specific virtutii crestine, viznd nnoirea naturii umane i desavrsirea ei, prin conlucrarea firii cu harul divin.

4. ORIGINEA I NATURA VIRTUII CRETINE

Dac n etica precretin aret se referea doar la natura uman i exclusiv la puterile omului, avnd un caracter eminamente raional i moral, n spiritualitatea cretin ea va primi o nou dimensiune, un nou mod de a se realiza i o alt finalitate. Virtutea va reprezenta n cretinism o realitate nou a sufletului omenesc datorit originii i naturii ei, potrivit specificului propriu nvturii cretine. Ea va depi funcia vieii limitate la natura proprie, la oscilaia raiunii i la puterile sufleteti de cele mai multe ori slbite n svrirea binelui n morala i spiritualitatea cretin virtutea este viaa cea nou n Hristos, dup cum Domnul nsui ne arat: Eu sunt via, voi mldiele. Cel ce rmne n mine i eu n el, acela aduce road mult, fiindc fr de mine nu putei face nimic (Ioan 15, 5). De aici rezult clar c virtutea cretin are un caracter ontologic reprezentnd ptrunderea firii noastre de viaa lui Hristos i nnoirea ei prin harul lui. Harul lui Dumnezeu st, prin urmare, la temelia virtuii cretine, ca putere de nnoire a firii: dac este cineva n Hristos, este o fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17). Hristos este viaa noastr (Coloseni 3, 4), iar noi suntem nrdcinai i zidii n El (Coloseni 2, 7). Altfel spus, virtutea cretin nseamn viaa n Hristos. Sau Hristos nsui. Sau Duhul Sfnt nsui. Virtutea cretin este darul lui Dumnezeu pe care l primim prin harul lui Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt. Dac virtutea nu ar fi mai nti darul lui Dumnezeu ca via n Hristos, ea nu ar putea nsemna nici regenerarea sau nnoirea firii noastre. Natura noastr ar rmne sub dominaia pcatului. Dar Hristos a radiat pcatul din ea i ne ofer natura Sa ndumnezeit spre a ne mprti de ea, ca de darul iubirii lui Dumnezeu: Fiind noi mori n pcat, ne-am fcut vii mpreun cu Hristos prin har suntei mntuiii aceasta nu de la voi; a lui Dumnezeu este darulcci suntem fptura Lui, zidii ntru Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gtit dinainte ca s umblm n ele (Efeseni, 2, 3-13). Dup cum vedem, originea virtuii cretine rezid n harul divin prin care dobndim viaa n Hristos. Astfel, virtutea devine calea ce ne conduce la mntuirea n Hristos prin sfinenia vieii noastre. Virtutea este sfinenia nsi a lui Hristos, ca izvor al sfineniei noastre. De aceea, cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Virtutea cretin ca via de sfinenie n Hristos, ne
267

Ascetica

este dat de lucrarea Sfntului Duh, fiindc Duhul ne conduce ntotdeauna la viaa n Hristos (I Corinteni 12, 3). n felul acesta, virtutea cretin ca via de sfinenie n Hristos este lucrare i road a Duhului Sfnt. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung rbdarea, buntatea, facerea de bine, blndeea, cumptarea (Galateni 5, 22). Acestea toate constituie tot attea numiri ale virtuii ca unic road a Duhului. Virtutea reprezint, astfel, nsi viaa duhovniceasc, ce i are originea n viaa lui Hristos, ca deplintatea Dumnezeirii (Coloseni 2, 9), desfurndu-se ca via n Duhul Sfnt i avnd ca obiectiv starea de brbat desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Dar, ca fapt a sfineniei vieii, virtutea este un act moral, conform totdeauna cu binele, motiv pentru care trebuie s aib i adeziunea voinei noastre libere. Dumnezeu ne ofer harul divin i lucreaz la viaa noastr spre a nfptui virtutea, dar nu ne oblig la aceasta. Iat stau la u i bat; de va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Numai libertatea face din virtute un act contient i dinamic, specific Binelui, ca valoare suprem existent n Dumnezeu, spre care sufletul omenesc tinde nentrerupt n scopul mplinirii i desvririi sale. Fr abordarea liber a virtuii, se ntlnete pericolul de a-i pierde autenticul, devenind constrngere mecanic, deprindere automat, asemenea dresajului Avnd ca obiectiv Binele, virtutea devine, prin liberate, puterea de afirmare a valorilor cretine la cotele cele mai nalte ale Binelui nehotarnic existent n Dumnezeu. Din cele pn aici tratate, rezult c harul lui Dumnezeu i voina liber a omului formeaz natura virtuii cretine ca act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul divin. Factorul divin al virtuii l constituie harul lui Dumnezeu, iar factorul omenesc l constituie voina noastr liber, deschis i angajat s conlucreze cu harul divin spre a realiza viaa n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin urmare, virtutea cretin nu este o simpl deprindere automat sau mecanic, ca mplinire a unor porunci, fie ele chiar dumnezeieti, ci o renatere spiritual, o nnoire a vieii, o trecere de la omul vechi la omul nou n Hristos, la desvrirea continu a acestuia, pn la statura brbatului desvrit, a deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), prin colaborarea firii cu harul divin. Altfel spus, virtutea cretin este actul de druire liber i statornic iubirii lui Dumnezeu care i se ofer n Hristos, pentru continua desvrire a firii, ca via n Hristos, prin harul Duhului Sfnt. Aadar, originea virtuii cretine este nsui Hristos, iar natura ei este sinergic, reprezentnd harul lui Dumnezeu i voina liber a omului.

268

Virtutea cretin

5. FORMAREA I DINAMISMUL VIRTUII CRETINE

Aspectul ontologic, ca moarte fa de pcat i nnoire n viaa lui Dumnezeu, prin lucrarea harului divin, are mai multe faze: n primul rnd, prin harul prealabil, Dumnezeu lucreaz prin cuvntul Su credina spre pocin. Cuvntul lui Dumnezeu deine puterea de a mprti sufletului omenesc harul divin. Mntuitorul nsui ne-a lsat puterea nnoitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, cnd s-a rugat Tatlui nainte de Sfintele Patimi: M rog nu numai pentru ei, ci i pentru cei ce vor crede n mine prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui Dumnezeu este viu i lucrtor (Evrei 4, 12). El deine o putere n sine, are o calitate sacramental, ireversibil. De aceea, cuvntul lui Dumnezeu nu este liter moart, ci semn al prezenei ipostatice a lui HristosCuvntul: Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i via (Ioan 6, 63). Cuvntul este purttor de har.18 E harul prealabil care aduce credina: Cuvntul meu spune Apostolul i propovduirea meastau n artarea Duhului i a puteriipentru care credina voastr s stea n puterea lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 4-5). Altfel spus, credina vine din auzite, iar auzirea din cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10. 16). Pe acest temei, Sfntul Apostol Petru putea spune: fiind nscui a doua oar nu din smn striccioas, ci nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu care rmne n veac (I Petru 1, 23). Vom nelege mai bine lucrarea harului prealabil, dac vom urmri evenimentul de la Cincizecime, cnd a avut loc pogorrea Duhului Sfnt. Prin insuflarea Duhului Sfnt, cuvntarea Apostolului Petru nu a fost o predic sau o catehez oarecare. Cuvntul lui a fost ptruns de harul Duhului, nct prin lucrarea harului, cei prezeni au fost ptruni la inim (Fapte 2, 37); au primit cu dragoste cuvntul (Fapte 2, 41). Harul transmis prin cuvnt le-a nscut n suflet credina spre pocin ca schimbare de mentalitate i ca dispoziie de nnoire a vieii. De aici i ntrebarea mulimii adresat Apostolului: ce s facem? Iar Petru a zis ctre ei: pocii-v i s se boteze fiecare din voi n numele lui Iisus Hristos spre iertarea pcatelor i vei lua darul Duhului Sfnt (Fapte 2, 37-38). Dup cum vedem, credina spre pocin a fost pecetluit cu harul sfinitor al Botezului, ca tergere a pcatelor i ca renatere spiritual. Sfntul Apostol Pavel arat c Dumnezeu, nu din faptele fcute de noi ntru ndreptire, ci din mila Lui ne-a mntuit, prin baia naterii din nou i prin nnoirea Duhului Sfnt pe care l-a revrsat peste noi din belug prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit 3, 5). Acest har baptismal este harul sfinitor de renatere spiritual prin mprtirea vieii lui Hristos, dup cuvintele Apostolului:
18

Pr. Prof. Ioan Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 265266

269

Ascetica

Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat (Galateni 3, 27). Viaa n Hristos devine astfel o realitate n viaa noastr: Ne-am ngropat prin botez mpreun cu El n moarte, pentru c aa cum Hristos s-a sculat din mori prin mrirea Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii. Cci dac ne-am fcut mpreun odrslii cu asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i nvierii Lui. tiind acestea, c omul nostru cel vechi s-a rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai sluji noi pcatului (Romani 6, 46). Pentru a nelege aceast renatere spiritual a firii spre formarea virtuii, vom lua un exemplu sugerat de un dascl al Bisericii: S ne nchipuim un pom slbatic ce aduce rodire nefolositoare. Dup ce ns acesta va fi altoit, roadele lui vor fi cutate. Aa este i firea cea veche dinainte de Botez, slbticit de pcat. Dar harul baptismal i imprim, asemenea altoiului, o nnoire spre sfinenie, spre rodirea virtuilor. Cel care a dezvoltat aceast nvtur ca pe o dogm n spiritualitatea Rsritului cretin a fost Marcu Ascetul, egumenul unei mnstiri din Ancira. Pe la mijlocul secolului al V-lea, acest printe filocalic n mai multe scrieri d rspuns celor care contestau efectele sfinitoare ale harului baptismal, socotind botezul mai mult ca un simbol. Marcu Ascetul arat c prin Botez, Hristos este primit n firea omului i lucreaz prin harul Duhului Sfnt nnoirea firii. El ns nu exercit nici o constrngere asupra libertii omului. Altfel spus, omul posed virtutea ca pe o putere divin = , ce i-a schimbat firea pctoas. Dar numai prin voina liber poate s arate faptic, adic s actualizeze aceast putere a virtuii pe care o are potenial n suflet prin harul lui Hristos primit la Botez. Iat cuvintele ascetului cretin: Celor bogai n Hristos li s-a druit harul n chip tainic, dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii poruncilor. Harul nu nceteaz s ne ajute n chip ascuns, dar atrn de noi s facem sau s nu facem binele pentru care avem putere.19 ...Tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar se umple de cunotina sigur a acestui fapt, dup aceea, prin lucrarea poruncilor.20 Pentru a nelege mai bine aceast tainic lucrare a harului divin asupra firii, ca liber rodire, s ne ndreptm privirile spre sufletul cel druit de Dumnezeu cu diverse daruri, precum cel al muzicii, al picturii, al artei, al tiinei. Dac aceste daruri nu sunt puse n aciune prin voie liber, ele vor rmne ca puteri ascunse n suflet. Dac prin voia sa liber omul va cultiva darul su, acestea se vor dezvolta mereu, i o dat cu ele ntreaga via sufleteasc a celui ce le posed. Astfel, vom spune c omul are datoria s scoat din potenialitate spre actualitate darul cu care Dumnezeu l-a nzestrat. Prin urmare, Hristos primit prin Botez (Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat) cuprinde n sine firea cea nou, adic totalitatea virtuii. De la Botez omul
Filocalia, vol. I, p. 254. Idem, p. 257

19 20

270

Virtutea cretin

are pe Hristos ascuns n sine, spune Marcu Ascetul. Domnul e ascuns n poruncile Sale. Iar cei ce-L caut pe El, l gsesc n msura mplinirii lor.21 Accentund aspectul ontologic, specific virtuii cretine, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos.22 La fel, i Fericitul Augustin evideniaz n Spiritualitatea apusean, n lupt cu pelagianismul, c virtuile vin de la Dumnezeu nsui, nct sufletul nu se poate luda pentru ele. Datorm virtuile buntilor lui Dumnezeu.23 El, Hristos, este cel care ne d virtuile n aceast lume, El care, n locul tuturor virtuilor necesare n aceast vale a plngerii ne va da o singur virtute: pe El nsui.24 Avnd pe Hristos ca fiin a virtuii, adic germenele ei, vom ajunge la roadele sfineniei cretine prin mplinirea poruncilor lui Hristos, nu ns ca pe o lege apstoare venit din afar, ci ca pe o realitate nscris deja n inimile noastre: De m iubii, pzii poruncile mele (Ioan 14, 21); De m iubete cineva, va pzi cuvntul meu, i Tatl meu l va iubi i vom veni la el i loca la el vom face (Ioan 14, 23). Dar att timp ct firea omeneasc este n lupt cu pcatul, calea virtuii este strmt. Ea nseamn ascez, adic exerciiu continuu de nnoire a vieii dup modelul lui Iisus Hristos. Iar la temelia ascezei cretine st nfrnarea. Dup cum arat i numele, , ca temei i lucrare a virtuii, reprezint puterea de stpnire pe care o exercitm fa de noi nine, de biruin a omului nou n Hristos asupra omului vechi nclinat spre pcat. Pentru acest motiv, asceii cretini consider nfrnarea ca fiind (nevoin, cazn, trud, renunare la plcerile ce duc la pcat) i (lupta continu cu pcatul). Omul n Hristos, purttor al virtuii va fi ntr-o continu strdanie sau alergare, asemenea atletului din aren uitnd la cele ce sunt n urm, i tinznd la cele dinainte (Filipeni 3, 13). i pe msur ce ajunge la starea de brbat desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), se vede ajuns la , adic la eliberarea de patimi prin virtui. De aici reiese necesitatea dinamismului virtuii cretine. Dinamismul virtuii, de la enkrateia spre apatheia, se ntreine, se dezvolt i se desvrete tot sub form sinergic, de colaborare a firii cu harul divin. Harul l primim mai nti prin Sfintele Taine, precum i prin Cuvntul lui Dumnezeu i prin Rugciune. Cuvntul lui Dumnezeu ca duh i via (Ioan 6, 63) ntreine lucrarea Duhului ca i comuniune cu Hristos, fiindc Hristos se afl dup cum am vzut n poruncile Sale, iar cei ce-L iubesc, pzesc poruncile Lui (Ioan 14, 15). Cuvntul lui Hristos impulsioneaz spre virtute, ca spre fapte bine plcute lui Dumnezeu.

21 22 23 24

Idem, p. 247 P.G. 90, 369 i 91, 1081 De Civitate Dei, XX, 25, P.L. 41, 656 Enarr. in Ps. 83, 11, P.L. 37, 1065 sq.

271

Ascetica

Dup cum arat un om nduhovnicit, Cuvintele de mntuire, scrierile Sfinilor Prini, rugciunile i mai ales cuvintele lui Iisus, a doua Persoan a Sfintei Treimi, sunt cu adevrat ap vie. Apa curge, i cuvintele curg ca apa; apa rcorete i nsufleete trupul, iar cuvintele de mntuire dau via sufletului, umplndu-l de pace i bucurie, de umilin i pocin.25 Pe de alt parte, Evanghelia ne nfieaz practic nsi viaa de virtute a Domnului, care ni se ofer ca model de urmat: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit (Matei 11, 29); Pild v-am dat ca precum v-am fcut eu, la fel i voi s facei (Ioan 13, 15); Nu este ucenic mai presus dect dasclul su; dar orice ucenic desvrit va fi ca dasclul Su (Luca 6, 40; Ioan 13, 16, 15, 20). Cine zice c rmne n el dator este, precum a umblat acela, i el aa s umble (I Ioan 2, 6). Rugciunea ofer harul divin ca putere a lui Dumnezeu cu care ne aflm n comuniune. De aceea, rugciunea este izvorul virtuii. Fr rugciune viaa duhovniceasc este moart, iar virtuile se sting. Rugciunea dinamizeaz viaa spre virtute, fiindc n adevrata comuniune cu Dumnezeu intr numai cei ce se ciesc de pcatele lor, cei ce iart chiar i pe dumani, rugndu-se pentru ei; cei cu inim curat, lipsit de grijile i de poftele ce duc la patimi nrobitoare; cei ce mblnzesc pornirile firii spre rzbunare Rugciunea aduce n suflet virtutea smereniei, a milosteniei, a dreptii i iubirii, a pcii ca via divin. n acelai timp, cuvntul lui Dumnezeu i rugciunea dinamizeaz virtutea prin priveghere, ca atenie la tine nsui de a-i pstra inima curat, nelsndu-te biruit de ru, ci biruind rul cu binele (Romani 13, 15). Cu ct rugciunea devine mai curat, cu att i apatheia, ca biruin a patimilor prin virtui, va fi mai deplin. Astfel, sufletul va ajunge la plintatea virtuii, identic cu plintatea dragostei lui Dumnezeu, care nseamn trecerea de la dragostea natural i neltoare a sufletului, la dragostea proprie Duhului Sfnt. Alta e dragostea natural a sufletului i alta cea care vine n el de la Duhul Sfnt remarc un om nduhovnicit (Diadoh al Foticeii). Cea dinti e moderat i e pus n micare i de voina noastr atunci cnd vrem. De aceea, e i rpit cu uurin de duhurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt, aa de mult aprinde sufletul de dragostea ctre Dumnezeu, nct toate prile lui se lipesc de dulceaa negrit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit. Cci mintea, umplndu-se atunci de lucrarea duhovniceasc, se face ca un izvor din care nesc dragostea i bucuria.26 Virtutea aceasta duhovniceasc devine din nou darul lui Dumnezeu. n concluzie, vom preciza c n urma harului prealabil, credina este impulsionat spre primirea n suflet a harului baptismal, adic a lui Hristos, care restabilete firea czut n pcat, imprimndu-i sfinenia lui Dumnezeu. Restabilind chipul lui Dumnezeu n om, sufletul
Sfntul Ioan de Kronstadt, Viaa mea n Hristos, trad. Diac. Dumitru Dura, Sibiu, 1995, p. 39. Filocalia, vol. I, p. 347-348.

25 26

272

Virtutea cretin

posed virtutea, ca dar i putere a lui Dumnezeu: . De acum, virtutea va deveni un act sinergic, de mpreun lucrare a firii cu harul lui Dumnezeu. Virtutea, ca act sinergic, va avea n acelai timp i un caracter dinamic, purtnd n sine energia, fora de a se dezvolta mereu. Caracterul dinamic al virtuii angajeaz sufletul spre un continuu progres duhovnicesc, spre atingerea desvririi vieii lui Hristos. Virtutea nu rmne o simpl potenialitate: , ci va deveni actualitate: . Aceasta nseamn c renaterea duhovniceasc primit prin harul baptismal, ca refacere a chipului lui Dumnezeu n om, va avea un caracter dinamic, ce conduce la asemnarea cu Dumnezeu. . Prin urmare, chipul lui Dumnezeu l redobndim prin harul divin, iar la asemnarea cu Dumnezeu ajungem prin virtute. Iar asemnarea cu Dumnezeu este identic cu , adic cu ndumnezeirea nentrerupt a firii umane. Dar aceasta nu mai este lucrarea firii, ci a harului lui Dumnezeu.

6. UNITATEA VIRTUII CRETINE

Avnd ca obiect svrirea binelui, unitatea virtuii este dat de unitatea binelui neamestecat cu rul. Comentnd Fericirea a IV-a, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c LogosulHristos spunnd c celor ce flmnzesc n chip fericit de dreptate, le este rnduit dreptatea, a dat de neles prin aceasta tot chipul virtuii, ntruct la fel de fericit este cel ce flmnzete de chibzuin, de curaj, de neprihnire i de orice altceva ce se nelege prin cuvntul virtute. Cci nu e cu putin ca un chip al virtuii, desprit de celelalte, s fie el nsui, n sine, virtutea desvrit. Cci n cel ce lipsete ceva din cele ce sunt cugetate ca innd de bine, numaidect se afl ceva opus binelui. Neprihnirii i se opune desfrnarea; chibzuinei, nechibzuina; i fiecreia din cele nelese ca bune i se opune ceva cugetat ca potrivnic. Drept aceea, dac nu sunt cugetate toate mpreun cu dreptatea, e cu neputin s fie bun ceea ce e lipsit de acelea. Cci n-ar putea vorbi cineva de dreptate nebun sau obraznic, sau desfrnat, sau de una unit cu oricare din cele cugetate ca rele. Iar dac nelesul dreptii nu e amestecat cu nici un ru, el cuprinde n sine numaidect tot binele. Iar binele e tot ceea ce e vzut ca virtute Iar dac trebuie s spunem un cuvnt i mai ndrzne, socotesc c prin cuvntul despre virtute i dreptate, Domnul se fgduiete pe Sine nsui dorinei celor ce aud. Cci El s-a fcut nou nelepciune de la Dumnezeu, dreptate i sfinenie i rscumprare (I Corinteni 1, 30), dar i pinea ce se pogoar din cer (Ioan 6, 50) i ap vie Aceasta este, deci, dup judecata mea, adevrata virtute: binele neamestecat cu rul, n care se cuprinde tot nelesul celor cugetate ca bune; este Dumnezeu Cuvntul virtutea care a acoperit cerurile, cum zice Avacum (3, 3).27
27

Comentariu la Fericiri, IV, P.S.B. 29, p. 363-367.

273

Ascetica

Dup cum vedem, unitatea virtuii este Binele neamestecat cu rul. Iar Binele neamestecat cu rul exist n persoana lui Hristos. Origen arta c Logosul-Hristos se formeaz El nsui n cretini prin practicarea virtuilor. El este Virtutea, n general, i fiecare virtute, n special. Aceasta nseamn c att Virtutea, ct i fiecare virtute n parte, reprezint Persoana divin a lui Hristos. La fel, i practicarea virtuilor se concretizeaz existenial n Persoana lui Hristos, fiind o participare la Persoana Sa. Acest fapt se explic prin unitatea virtuii, ceea ce nseamn c nu putem practica o virtute fr a le practica i pe celelalte.28 Unitatea virtuii este dat apoi i de unicitatea harului divin. Acesta izvorte din unica Fiin Treimic i intr ca putere divin sfinitoare n componena virtuii. n acelai timp, harul divin reprezint lucrarea Duhului Sfnt, care adun n unitatea Trupului lui Hristos, membrele Sale, sfinindu-le. Aceast lucrare sfinitoare a Duhului se concretizeaz prin puterea harului care rodete virtutea, nct, pe bun dreptate, Apostolul numete darurile Duhului Sfnt rod () i nu roade (Galateni 5, 2223). Aa cum lucrarea Duhului este una, la fel este i virtutea, ca rod al ei, este una. Spunem apoi c virtutea este una i datorit scopului ei ultim, care este desvrirea. Aa cum desvrirea nu poate fi de mai multe feluri, nici virtutea nu poate fi mprit. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea reprezint imitarea lui Dumnezeu din partea omului, potrivit puterilor sale. Ea nu are limite hotrte, ea este, de asemenea, mprit ntre toi i, de aceea, nu se poate spune care virtute este mai aleas i dup care s se nzuiasc mai nti i mai pe urm, cci toate stau ntr-o legtur intim i ridic pe toi aderenii lor pn la starea cea mai nalt. Virtutea este una.29 Dac virtutea nu ar fi una n fiina i funcia ei, ar nsemna c drumul spre desvrire va fi ntortochiat de crrile care duc la el Clement Alexandrinul arat c toate virtuile se in strns legate ntreolalt, nct acela care posed una, posed i pe celelalte. Nu este brbie fr rbdare i nici nfrnare fr cumptare, cci virtuile se nlnuiesc unele cu altele Astfel nfrnarea este dispoziia sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta raiune Nu exist cumptare fr brbie, pentru c din porunci se nate prudena, care urmeaz pe Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitarea dispoziiilor dumnezeieti; i, ajungnd nfrnai potrivit acestei drepti, mergem curai spre evlavie i spre fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st n puterea noastr, care suntem cu firea muritori.30 Sfntul Ioan Gur de Aur vine cu precizarea c unitatea virtuii const n iubire, dup cum Mntuitorul nsui a sintetizat toat legea i prorocii n iubirea fa de Dumnezeu i

28 29 30

Henri Crouzel, Origen (trad. rom. Cristian Pop) Sibiu, 1999, p.155. Emilian Voiuchi, Teologia Moral Ortodox, vol. I, Cernui, 1906, p. 180. Stromata II, 80, 1-5, P.S.B. 5, p. 153-154.

274

Virtutea cretin

fa de aproapele. Izvorul, dezvoltarea, sfritul, materia, precum i Binele suprem se afl numai n iubirea lui Dumnezeu, mbinat cu iubirea aproapelui, care este i principiul intern al tuturor virtuilor457 , spune marele antiohian. Este foarte adevrat afirmaia sa dac ne gndim c Dumnezeu cel Unul este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Virtutea iubirii asigur unitatea virtuii nsi precum i a razelor ei de lumin. Dat fiind unitatea virtuii n diversitatea ei, nu greesc ntru nimic cei ce socotesc una sau alta dintre virtui ca fiind izvorul celorlalte. Bunoar, Sfntul Vasile cel Mare nu greete atunci cnd socotete smerenia a fi (atotvirtuoas).458 Nici Sfntul Ioan Gur de Aur nu greete atunci cnd spune despre milostenie c este regina tuturor virtuilor.459 Nici Sfntul Ioan Scrarul, cnd spune despre sophrosyne (castitas) c este numele (titulatura, firma) comun al tuturor virtuilor.460 Nici Sfntul Grigorie de Nyssa, care spune despre dreptate, dup cum am vzut mai sus, c este tot chipul virtuii. Nici Sfntul Grigorie cel Mare care spune despre rbdare c este radix et custos omnimum virtutum (rdcina i pzitoarea tuturor virtuilor)461 . Nici Sfntul Ignatie Teoforul, cnd consider credina a fi nceputul, iar iubirea desvrirea vieii cretine.462 i exemplele pot continua Prin urmare, virtutea nu se desparte pe sine, ci se exprim n unitatea statornic a Binelui, care este unul.

7. GENEALOGIA VIRTUII CRETINE

Faptul c virtuile se nasc unele dintre altele, o spun mai nti stoicii, iar dup ei, Filon din Alexandria. El ne uureaz posibilitatea nelegerii naterii virtuilor una din alta, asemnnd genul din care se nasc speciile. Concret vorbind, genul ar fi raza de soare, care atunci cnd trece printr-o suprafa prismatic d natere multicolorului curcubeu Am vzut c virtutea cretin, ca putere a harului divin i strdanie uman, reprezint o unitate, ca via n Hristos i ca rod al Duhului Sfnt. Aceast unitate se mplinete prin iubire fa de Dumnezeu, din care iradiaz toate celelalte virtui, ca tot attea raze de lumin i cldur ndreptate spre semeni i spre ntreaga creaie. Vom spune acum c virtuile nscute

457 458 459 460 461 462

Emilian Voiuchi, o.c.p. 182. P.G. 31, 645 B P.G. 49, 213 Scara Raiului, Cuv. XV, P.G. 88, 880 c Hom. in Evang XXV, n D.Th.C., XI-2, col 2249. Epistola ctre Efeseni, XIV, 1, P.S.B. 1, p. 162.

275

Ascetica

din iubirea de Dumnezeu i harul divin, se nasc una din alta spre a se desvri n unitatea aceleiai iubiri. Astfel, avem dintru nceput credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Nu vom nelege c mai nti apare n suflet credina, iar aceasta se retrage spre a face loc dragostei Prin lucrarea credinei se dezvolt mereu dragostea, dar, n acelai timp, se amplific i credina. Numai dup ncetarea virtuii nsi, n venic, va nceta i credina. Dragostea va rmne ns venic, nu ca virtute (ca strdanie i putere a firii umane), ci ca har, spre continua desvrire a firii omeneti n viaa divin. n acest sens, Sfntul Ignatie Teoforul vine cu aceiai precizare. Credina este (nceputul), iar iubirea este (sfritul), adic desvrirea vieii n Dumnezeu care este dragoste.31 Prin urmare, virtuile cretine se formeaz din credin, ndejde i dragoste, nscnduse unele din altele i amplificndu-se unele din altele. Referindu-se concret la genealogia virtuilor ca raze de lumin ale virtuii, Clement Alexandrinul, spune urmtoarele: Nu este brbie fr rbdare i nici nfrnare fr cumptare cci virtuile se nlnuiesc unele cu altele. Omul la care este aceast nlnuire de virtui, la acela este i mntuirea, deci pstrarea unei bune stri Cel care are n chip gnostic o singur virtute le are pe toate, datorit nlnuirii lor reciproce. Astfel nfrnarea este o dispoziie sufleteasc, datorit creia nu se depesc cele ce sunt conforme cu dreapta raiune sau cel care se stpnete s nu porneasc la fapte care sunt mpotriva raiunii. Nu exist cumptare fr brbie, pentru c din porunci se nate prudena (nelepciunea), care urmeaz pe Dumnezeu Cel ce a rnduit totul; din porunci se nate dreptatea, imitatoarea dispoziiilor dumnezeieti; i ajungnd nfrnai potrivit acestei drepti, mereu curai spre evlavie i spre fapte plcute lui Dumnezeu, asemnndu-ne Domnului, att ct ne st n puterea noastr, care suntem cu firea muritori.32 Modul cum virtuile se nasc una din alta l vedem cu claritate prezentat n Fericiri. nceputul l face smerenia. Din ea se nate pocina i blndeea. Odat sufletul pregtit ca un ogor, prin aceste virtui, face vie lucrarea harului prin dorina de dreptate, ca sfinenie a vieii, i milostenie ca rodire fa de viaa semenului. O astfel de inim curit de pcate va vedea i se va mprti de viaa divin, iar harul divin va lucra n suflet pacea. Aceste virtui vor culmina cu iubirea integral fa de Dumnezeu, care merge pn la jertfa total pentru idealul mpriei. Genealogia virtuilor una din alta n duhul specific al vieii n Hristos este prezentat n epistolele pastorale, ca ndemnuri apostolice privind calitile sau virtuile cu care trebuie s fie mpodobit viaa cretinului n diferitele ei mprejurri, situaii, demniti i slujiri. Aceste virtui specifice, vizeaz calitile feelor bisericeti, pe slujitori, pe cei bogai, pe
Ibidem. Stromata II, XVIII, 80, 1-5

31 32

276

Virtutea cretin

vduve, pe fecioare, etc. Astfel, virtutea cretin reprezint rodul Duhului Sfnt n comunitatea ecclezial (Galateni 5, 22-23). Genealogia virtuilor o vedem limpede i din ndemnurile Sfntului Apostol Petru, de a ne face prtai dumnezeietii firi. Mai nti se cuvine s scpm de stricciunea poftei din lume. Pentru aceasta, punnd toat srguina, adugai la credina voastr virtutea, iar la virtute cunotina, la cunotin nfrnarea, la nfrnare rbdarea, la rbdare evlavie, la evlavie iubirea freasc, iar la iubirea freasc dragostea. Cci dac avei acestea i sporesc n voi, ele nu v vor lsa nici trndavi, nici sterpi n cunoaterea Domnului nostru Iisus Hristos (II Petru 1, 48). Praxis-ul cretin (ascetica) a reinut schema virtuilor stabilit de Clement Alexandrinul: Lucru dumnezeiesc este, deci, o att de mare schimbare, ca cineva din necredincios s ajung credincios i credina s-l fac s aib ndejde i fric. Credina ni se pare a fi pornire spre mntuire; dup credin vine frica, ndejdea i pocina, unite cu nfrnarea i rbdarea; acestea propind, ne duc la dragoste i la gnoz (la cunotin).33 De aici, vedem c toate virtuile cretine se nasc din credina lucrtoare n dragoste, iar roade ale iubirii realizeaz mpreun gnoza cretin, adic cunoaterea lui Dumnezeu ca iubire i via divin.

8. VIRTUTEA I EPECTAZA CA DESVRIRE A VIEII N HRISTOS

Derivat de la ea , care nseamn a tinde cu ardoare spre ceva, a nzui cu toate puterile, cuvntul epectaz definete tocmai ntinderea sufletului omenesc spre parametrii maximi ai devenirii sale. Ca nzuin ctre Dumnezeu, epectaza este sinonim cu anabasis, ca urcu ctre Dumnezeu, avnd la baz erosul divin aflat n sufletul omului. Aa cum gravitatea atrage toate lucrurile de jos, tot astfel erosul ridic sufletul omenesc spre nentrerupta lui nzuin de desvrire n Dumnezeu. De fapt, nsui sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator spre a-i mplini menirea devenirii sale, atras fiind de ideea unei noutii continue. Platon spunea pe bun dreptate c nsi gndul este o dorin a noului (nesis tou nou hsis Cratylos 411 d). Iar aceast dorin a noului este nzuina ascendent spre valorile menite s-i aduc sufletului mplinirea cunoaterii.34
33 34

Stromata II, 31, 2-3; P.S.B. 5, p. 115 Un distins dascl de psihiatrie, Eduard Pamfil, ca o replic fa de dogma psihanalizei, care coboar sufletul omenesc n incontient, i intituleaz cartea: Persoan i devenire, Bucureti, 1976, ncercnd s demonstreze c sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator pe ideea de noutate. Iar contiina se formeaz ca o devenire, ascensiune spre un orizont luminos, venic deschis.

277

Ascetica

Epectaza ca tendin a sufletului de a se desvri prin virtute, nseamn descoperirea mereu noilor i variatelor aspecte ale Binelui absolut existent n Dumnezeu, desfurndu-se n dou faze. Prima faz este cea a colaborrii cu harul divin prin ascez, adic prin necontenit osteneal duhovniceasc, cea de a doua faz este cea a desvririi necontenite n slava lui Dumnezeu prin lucrarea exclusiv a harului divin.

8.1. Creterea n virtute i epectaza

Noiunea de epectaz a fost introdus n spiritualitatea cretin de Sfntul Apostol Pavel n prea frumoasa asemnare a atletului lui Hristos cu alergtorul din aren. Atletul lui Hristos n drumul spre desvrirea fr margini a lui Dumnezeu, uitnd la cele ce sunt n urm, tinde (nzuiete mereu) la cele dinainte (Filipeni 3, 13). Epectaza ca nzuin necontenit spre desvrire se temeluiete pe ascez, ca exerciiu continuu de cretere n virtute, avnd ca int starea de brbat desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Epectaza, ca expresie a dinamismului virtuii, pornete de la starea de pruncie duhovniceasc (I Corinteni 3, 1) i necontenit nzuiete spre apatheia, ca neptimire, ca eliberare de patimi prin virtui, i desvrire n dragostea cea fr hotar a lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc la vale, chiar dac nimeni nu le mai mpinge dup prima micare, se avnt prin ele nsele ntr-o micare ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de jos, spre nlime. i nefiind nimic care s-i opreasc de sus pornirea (pentru c firea binelui este atrgtoare pentru cele ce privesc spre el), sufletul se ridic mai sus de la sine, ntinzndu-se mpreun cu dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice Apostolul (Filipeni 3, 14), continund zborul spre ceea ce este mai sus. Cci, dorind ca prin cele ajunse s nu piard nlimea vzut mai sus, e purtat nencetat de pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele dobndite tria zborului. Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal, neslbindu-i tria prin lucrare, ci sporind-o.35 Aceeai realitate o vedem i n natura fizic a omului, dezvoltnd organele prin exersarea funciei lor. La fel, i n sufletul omenesc, funciile acestuia se dezvolt i se desvresc prin exersarea lor. Staticul le sleiete dinamismul lor creator. Dac viaa este micare, i aa este, aceast micare a sufletului se orienteaz totdeauna spre bine ntr-o direcie ascendent, urmrind mai binele. Epectaza, ca dinamism al virtuii, se ntemeiaz pe faptul c binele, pe care virtutea l reprezint, este o continu chemare spre mai bine. El nu are form static, ci dinamic. Se
35

Viaa lui Moise, P.S.B. 29, p. 90-91.

278

Virtutea cretin

afl ntr-un progres continuu Apostolul spune c celui ce i se pare c st, s ia aminte s nu cad (I Corinteni 10, 12), evideniind necesitatea progresului duhovnicesc, de necontenit nzuin de a te asemna cu desvrirea vieii lui Hristos, ce nu poate fi niciodat atins de muritorii aflai sub zodia pcatului Ea reprezint ns o continu chemare de a urca pe calea virtuii spre piscul desvririi lui Hristos. Sfntul Grigorie de Nyssa se refer n acest sens la creterea n direcia binelui, i schimbarea spre mai bine, transformnd continuu spre ceea ce este mai dumnezeiesc pe cel care se schimb n aceast direcie. Ceea ce prea de temut, adic faptul c natura este schimbtoare, vom arta c este un fel de arip ntins n zborul spre mai bine, iar refuzul schimbrii spre mai bine va fi o nenorocire. Deci, cel care vede n noi nclinarea spre schimbare s nu se ntristeze, pentru c schimbndu-se totdeauna spre mai bine i transformndu-se din slav n slav, el se schimb astfel, devenind totdeauna mai bun prin creterea zilnic, desvrindu-se totdeauna fr s ating vreodat limita desvririi. Desvrirea const, de fapt, tocmai n a nu opri procesul de desvrire n vreo limit.36 De aici vedem c epectaza ca proces continuu n virtute nu nseamn staionarea n procesul dobndit, ci desvrirea faptei ncepute: Ducei dar pn la capt fapta, aa nct ardoarea voastr de a voi s fie tot una cu aceea de a i mplini din ceea ce avei (II Corinteni 8, 11). Simbolul epectazei este Moise, care nu se oprete deloc n urcuul su, nici nu-i fixeaz limite la micarea sa ctre nlimi, ci odat ce a pus piciorul pe scar, el nu nceteaz s urce treptele acesteia i continu mereu s se ridice, deoarece orice treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd spre una superioar Dar ridicat prin astfel de nlri, arde nc de dorin i e flmnd de i mai mult. i nseteaz nc de cele care se adap pururi ct putea. i, ca i cum nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc, cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela.37

8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu

De acum, virtutea nu mai este osteneal. Ea strlucete de slav n sufletul n care vede strlucirea luminii.38 Iar dorina celor ce au dobndit-o nu se oprete, iar harul de mai nainte i mputernicete de cele mai mari, i dac Cel ce se druiete pe Sine este nesfrit i se unete cu prisosin i din belug ce piedic mai e ca s nu i nainteze fiii veacului viitor n ea la nesfrit, agonisind har dup har i urcnd cu bucurie urcuul cel neobosit, spune Sfntul Grigorie Palama. Aadar, tot darul de sus este desvrit (Iacob 1, 11), dar nu atotdesvrit. Cci Cel atotdesvrit nu primete adaos.39
36 37 38 39

Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 135. Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, P.S.B. 29, p. 91. Ibidem. Filocalia, vol. VII, p. 237.

279

Ascetica

Epectaza slavei sau a mririi ca nentrerupt aspiraie a sufletului n comuniunea lui Dumnezeu are un caracter venic i reprezint lucrarea exclusiv a harului divin. Apostolii au anticipat-o cu prilejul schimbrii la fa a Domnului pe Tabor. i dup ei au urmat marii ascei iluminai de puterea i lucrarea Duhului Sfnt, dup cum att de plastic i sugestiv se exprim un poet cretin: Eram czui n frdelege, / mergeam din ce n ce mai jos, / Tu ne-ai scpat i-abia acuma / vedem din ce adnc ne-ai scos. / Din vi de chin i de tristee / mereu n jurul Tu ne-aduni, noi te urmm i-abia acuma / vedem pe ce nlimi ne sui. / Abia acum gustm dulceaa / i harul noii Tale viei / cnd Tu ne pori din slav-n slava / attor mii de frumusei: / O, cnd ne-mprteti n Tine / de-un har att de minunat / cntm plngnd de bucurie: / Iisus, fii binecuvntat! (Traian Dorz).

***

280

Virtuile teologice

VIRTUILE TEOLOGICE

281

Ascetica

282

Virtuile teologice

Privire general
Virtuile teologice sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca fiind: credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13,13). Ele se numesc teologice fiindc sunt mijloace de a cunoate pe Dumnezeu i a intra n comuniune cu El. n acelai timp, sunt moduri de realizare i trire a vieii nnoite prin harul divin. Prin aceste virtui ne mprtim de viaa divin, ridicndu-ne la unirea cu Dumnezeu, la ndumnezeire prin harul divin. Virtuile teologice reprezint puterea i lucrarea harului divin n viaa credinciosului, ridicndu-i sufletul la cel mai nalt nivel al cunoaterii, comuniunii i unirii cu Dumnezeu. Nu fr temei, scolastica le-a numit virtui supranaturale, spre a le deosebi de celelalte virtui, care sunt caliti naturale ale sufletului. Virtuile teologice le-am primit - spun Prinii Bisericii - odat cu harul Sfntului Botez, i astfel Hristos rmne n sufletul nostru ascuns n virtui. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c mpreun cu iertarea pcatelor i sfinirea, botezul d mprtirea Duhului Sfnt, nfierea i viaa venic, credina ndejdea i iubirea care rmne. Se cuvine s facem precizarea c dac pe celelalte virtui numite naturale le dobndim prin strdanie continu i susinut, tot la fel i pentru activarea virtuilor teologice infuzate sau revrsate ca daruri ale harului divin, va trebui s depunem interes i strdanie n cultivarea lor, tiut fiind c harul divin nu lucreaz n firea noastr fr adeziunea libertii de voin, i nu-i amplific aciunea fr nentrerupta colaborare cu el. ntr-un Lexicon aprut recent, virtuile teologice sunt considerate ca roade ale sophiei 40 divine. Autoritatea lor divin nu le diminueaz ns ntru nimic valoarea. Autoritatea divin a virtuilor teologice le confirm originea, indicnd n acelai timp i orientarea ntregii noastre viei duhovniceti spre desvrirea lor;

1. CREDINA 1.1. Noiunea i definiia credinei

n antichitatea precretin credina era corelat ntr-o unitate organic cu nvtura (studiul, tiina): . Aceasta era credina adevrat (pistis alethe), spre deosebire de credina fals (pseude pistis). Credina se nscrie n opinie spune Platon fiind o parte a ei (Republica 511 e). Credina adevrat determin certitudinea, adic
40

Victor Sexer, Sophia, in Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg - Basel - Roma - Wien, 2000, vol. IX, p. 730.

283

Ascetica

ncrederea, de unde i noiunea de ncredinare (n + credinare) n sensul de a avea credin n cineva pe baza unor probe sigure.41 n vocabularul limbii romne, credina poate avea un neles laic i unul religios. n sens laic credina exprim o prere, socotin, deducie. n sens religios cretin, ea este certitudine, siguran, convingere. Sub aspect religios credinele pot fi sinonime i cu culturile diferitelor popoare, nu n sens axiologic, ci ca mentalitate a aa numitului homo religiosus (Mircea Eliade). Noi ne raportm totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Aceasta poate fi de trei feluri: mai nti empiric, prin simuri. Apoi raional. Aceasta aparine numai omului, ca fiina care vede i examineaz realitatea, descoperind legile din univers, spre a forma concepte. Cunoaterea raional poate avea un caracter concret, dar poate avea i un caracter intuitiv speculativ, orientat spre formularea noiunilor abstracte. A treia form de cunoatere este cea prin credin. Cu credina opereaz homo religiosus n cunoaterea valorilor absolute i transcendente. Este adevrat c acestea pot fi intuite i cu raiunea speculativ, dar tot raiunea le poate i negaAdevrurile transcendente devin proprii sufletului omenesc prin raiunea luminat de credin. Nici credina nu exclude raiunea sntoas, ci o consider ca un aliat n manifestarea ei corect. Nu i deplin. Prin raiune noi putem dovedi existena lui Dumnezeu, dar numai prin credin putem intra n legtur cu El. Altfel spus, credina este busola care indic i conduce raiunea spre Dumnezeu, luminnd-o cu strlucirea adevrului absolut. Pe de alt parte, cunoaterea lui Dumnezeu implic n sine legtura i comuniunea cu El. Fiind deasupra realitilor pe care le poate intui raiunea, adevrul despre Dumnezeu l primim prin credin, pe baza autoritii Lui, i astfel spunem c acestea sunt adevruri de credin. Credina merge mai n adnc n cunoaterea lui Dumnezeu. Ea implic o legtur dintre sufletul omenesc i viaa divin. Astfel credina ca act de cunoatere implic o participare la viaa lui Dumnezeu. Aceast participare nu se poate face oricum. Dumnezeu este prin excelen Spiritul pur, ce nu poate avea atingere cu nici un fel de ntinciune. Aa c numai n msura n care noi ne eliberm de pcat i patim, ca forme ale ntinciunii, putem intra n comuniune cu Dumnezeu i l putem cunoate. n acelai timp, Dumnezeu are calitatea de a fi Persoan. El se deschide spre om i spre ntreaga creaie prin iubire, dar i sufletul omenesc intr n comuniunea iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire, fiindc i omul este persoan, posednd ontologic intenionalitatea spre comuniune i comunicare. Prin urmare credina reprezint o putere a sufletului omenesc, care l ridic la cunoaterea i comuniunea lui Dumnezeu, sau la gnoz, prin apatheia i prin iubire. Pe lng acestea, n definiia credinei ca virtute cretin intr i calitatea i capacitatea ei salvatoare, mntuitoare, ca eliberare de pcat i comuniune cu Dumnezeu prin Hristos. Numai prin credina n Hristos noi putem intra n comuniunea cu Tatl, putndu-L cunoate
41

Gheorghe Vlduescu, O encilcopedie a filosofiei greceti, Bucureti, 2001, p. 506.

284

Virtuile teologice

printr-o unire venic de iubire cu El. Astfel, specificul credinei ca virtute cretin este dat de comuniunea vieii n Hristos. Noi credem n Dumnezeu, fiindc mrturisim credina n Hristos, Cel ce ne-a mpcat cu Dumnezeu, eliberndu-ne din pcat, Cel ce prin duhul vieii Lui ne d putere de a ne sfini viaa, spre a participa la viaa de sfinenie a lui Dumnezeu. Prin urmare, credina ca virtute cretin implic i harul lui Hristos de a ne ridica din moartea pcatului la sfinenia vieii lui Dumnezeu. Credina ca virtute cretin este un act sinergic, de primire liber a lui Hristos n viaa noastr, oferind sufletului puteri nebnuite de a-i consolida puterile creatoare spre un ideal mre, transcendent i venic.

1.2. Necesitatea i manifestrile credinei

Sfntul Apostol Pavel, accentund rolul indispensabil pe care l are credina n cunoaterea i stabilirea comuniunii cu Dumnezeu, evideniaz faptul c fr credin nu putem fi bineplcui lui Dumnezeu(Evrei 11, 6). n acelai timp, Mntuitorul a acordat credinei un prim rol n opera de mntuire a omului. ntrebri, precum: Crezi c pot face Eu aceasta? Concluzii, precum: Credina ta te-a mntuit nvturi, precum: Toate sunt cu putin celui ce crede; Mustrri, precum: Puin credinciosule, pentru ce te-ai ndoit? Aprecieri, precum: Mare este credina ta!; Nici n Israel n-am aflat atta credin. ncercri ale credinei, cum a fost cazul femeii cananeence; Puterea credinei de a muta munii; Libertatea credinei: i nu a putut face nici o minune din cauza necredinei lor. Toate acestea constituie un laitmotiv care scoate n eviden necesitatea i puterea credinei ca act liber, precum i lipsa de spectacol n afirmarea ei. Cnd Mntuitorului i s-a cerut s fac o minune pentru a crede n El, le-a recomandat semnul lui Iona De aici vedem naturaleea, sinceritatea i discreia adevratei credine mntuitoare prin care intrm n comuniune cu Dumnezeu, ca lucrare a harului Su i a voinei noastre libere.

1.3. Formarea credinei ca virtute cretin

Sfntul Apostol Pavel ne spune c credina vine din auzite, iar auzirea prin cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10, 17). E vorba de lucrarea cuvntului lui Dumnezeu ca purttor de har. Att harul, ct i cuvntul lui Dumnezeu sunt lucrri ale Sfntului Duh care conduc
285

Ascetica

spre Hristos. Cei care au venit la Hristos sunt nscui din nou prin propovduirea cuvntului (I Petru 1, 24). Mntuitorul nsui S-a rugat naintea Sfintelor Sale Patimi nu numai pentru Sfinii Apostoli, ci i pentru cei ce vor crede prin cuvntul lor (Ioan 17, 20). Cuvntul lui Dumnezeu este viu i lucrtor (Evrei 4, 12). El deine o putere n sine, are adic o putere sacramental ireversibil. De aceea, cuvintele Scripturii nu sunt litere moarte, ci semne ale prezenei ipostatice a Logos-ului Hristos: Cuvintele pe care vi le-am spus eu sunt duh i via (Ioan 6, 63). Cuvntul lui Dumnezeu este purttor de putere i har (I Corinteni 2, 5). Odat ce este propovduit, cuvntul nu rmne fr rezultat, fr s-i mplineasc misiunea sa: Aa va fi cuvntul Meu, care iese din gura mea; nu se va ntoarce la Mine fr rod i va mplini toate cte am voit i va face cu spor cile Mele (Isaia 55, 11-13).42 Pe de alt parte, cei de la Cincizecime, care au primit cuvntul Apostolului Petru, au primit n acelai timp i noua credin, constituindu-se n Biserica lui Hristos dup ce s-au pocit de faptele lor din trecut i au primit botezul Sfintei Treimi. Viaa noastr n Hristos spune patrologul G. Florovsky ncepe prin a ne poci datorit credinei Nici un om nu poate primi Evanghelia pn nu se pociete, adic pn ce nu-i schimb mintea. Cci n limbajul evanghelic metanoia nu nseamn pur i simplu o recunoatere a pcatului i cina pentru el ci n mod precis o schimbare a minii, o profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a omului, o renviere integral a sinei omului, o rennoire ce ncepe cu renunarea la sine i se mplinete i este pecetluit cu Duhul.43

1.4. Aspectul specific al credinei ca virtute teologic

Cnd Sfntul Apostol Pavel a specificat c acum rmn aceste trei: credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13), el ne-a lsat nvtura c prin aceste virtui noi ajungem n comuniune cu Dumnezeu i ne desvrim viaa prin unire cu El. Din acest motiv, aceste virtui se numesc teologice. Ele nu pot fi concepute ca fiind separate una de alta, ci aflndu-se ntr-o unitate organic i funcional, ca daruri ale Duhului Sfnt. Desigur, nceputul comuniunii cu Dumnezeu l face credina. Dar credina ca virtute cretin are specific puterea de a ne introduce n comuniunea cu Tatl prin Hristos. El i n special jertfa Sa mntuitoare reprezint coninutul credinei ca adeziune liber a sufletului omenesc. Pentru acest motiv, Apostolul precizeaz c specificul credinei cretine este de a fi totdeauna credina n Hristos (Galateni 3, 26; Coloseni 1, 4) sau credina lui Iisus Hristos (Romani 3, 22-26; Galateni 2, 16; 3, 22). Altfel spus, credina reprezint nceputul vieii noastre n Hristos, fiindc prin credin locuiete Hristos n inimile noastre (Efeseni 3, 17).
42 43

Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p.38 Duhul pierdut al Scripturii, trad. Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului nr.3/1986, p.20

286

Virtuile teologice

Specificul credinei ca virtute cretin rezid n aceea c ea constituie un act sinergic, adic o mpreun lucrare a firii cu harul divin. Ea este n primul rnd dar de la Dumnezeu, sau har al Duhului Sfnt; este instrumentul prin care prindem n noi harul divin dat prin Hristos. Vznd la un moment dat puintatea credinei lor, Apostolii cer Domnului: Adaug-ne credin (Luca 17, 4). De aici vedem c credina ca virtute cretin este un dar de la Dumnezeu i n acelai timp o primire (acceptare) liber sau chiar o cerin a sufletului omenesc. Angajnd viaa n Hristos credina ca virtute este lucrtoare, activ, fiindc i viaa n Hristos este, la fel, vie i n plin dezvoltare, asemenea unei chemri de a ne desvri viaa pn la asemnarea cu Dumnezeu Tatl. S-a remarcat c verbul folosit de Sfntul Apostol Pavel desemneaz credina ca total druire lui Dumnezeu a ntregii noastre fiine, ceea ce nseamn c nu este un simplu act singular, ci fiecare fapt trebuie s se raporteze i s ntruchipeze ascultarea credinei lui Hristos (Romani 1, 5; II Corinteni 10, 5).44 De aici vedem c, fiind un act sinergic, credina ca virtute cretin este lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6). Pe bun dreptate, Sfntul Ignatie Teoforul (+ 107) consider credina (nceputul), iar dragostea: (desvrirea), cuprinznd ntre ele ntr-o coeziune organic toate virtuile care alctuiesc fizionomia moral a vieii Mntuitorului: Nimic din acestea nu v este necunoscut, dac avei n chip desvrit n Iisus Hristos credina i dragostea, care sunt nceput i sfrit vieii; nceput este credina; sfrit, dragostea. Cnd acestea dou sunt unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtui care decurg din ele, duc la frumuseea moral. Nici un om care mrturisete credina, nu pctuiete i nici cel care are dragoste nu urte. Se cunoate pomul dup roada lui (Matei 12, 33); tot aa cei care mrturisesc c sunt ai lui Iisus Hristos se vor arta prin cele ce fac. Cci acum nu-i vorba de o simpl mrturisire a credinei, ci de a fi gsit pn la sfrit cu o credin puternic.45 Din cele tratate pn aici vedem c aa cum exist o credin puternic, ntrit de harul lui Dumnezeu, poate exista i o credin declarativ i neroditoare. Aceasta nu este ns credina ca virtute teologic, ci mai degrab nesigurana credinei, fiindc avnd caracter sinergic, virtutea credinei primete puterea prin harul divin, iar prin adeziunea liber a sufletului omenesc, ea devine lucrtoare, activ, vie, adic roditoare prin fapte. n acest caz credina ca virtute teologic este asemenea pomului care rodete pentru simplul motiv c este viu Prin urmare, fr fapte, credina nu este vie, nu are putere n ea nsi, i neavnd putere nu poate fi socotit virtute De aceea, credina fr fapte este moart (Iacob 2, 1419). Rezult de aici c credina i faptele formeaz o unitate organic, constituind una i aceeai sev a harului roditor. Altfel spus, credina ca virtute teologic rodete n mod necesar prin viaa de virtute a Mntuitorului, avnd ca mplinire fructul copt al dragostei Sale, ca legtura desvririi (Coloseni 3, 14).
44 45

Diac. Prof. Dr.Grigorie Marcu, Antropologia Paulin, Sibiu, 1941, p. 222-223 Epistola ctre Efeseni, XIV, 1-2, PSB I, p. 162

287

Ascetica

Putem conchide printr-o judicioas remarc a unui teolog romn: Credina nu este o presupunere sau deducie. Ea nu se nate nici din fric, nici din vederea minunilor. Credem pentru c suntem ncredinai de simirea tainic a prezenei lui Dumnezeu cel viu care Se mbie i se ofer pe Sine ca dragoste i via total. Ea ncepe prin acceptarea cuvntului lui Dumnezeu prin el nsui, ca putere de via i ca dar. Pe de-o parte credina implic voina liber a celui ce asimileaz cuvntul lui Dumnezeu Capacitatea de primire a celui ce este la captul receptiv al ascultrii cuvntului este hotrtoare Credina adevrat nseamn a cunoate i a da mrturie despre cele descoperite n noi de Duhul Sfnt. Duhul este cel care ne nva i ne ajut s descoperim prezena lui Dumnezeu. Credina este simire real i acceptare contient a acestei prezene. De aceea, fr credin nu se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu Acesta nu este o cunoatere teoretic, ci o mrturie despre comuniunea cu Dumnezeu. n acest sens, credina este virtutea care rsare n suflet din aceast cunoatere-simire i acceptare contient a harului. Este strlucirea lui Dumnezeu n persoana uman, de aceea ea este invers proporional cu pcatulViaa noastr n Hristos ncepe prin a ne poci datorit credinei.46

1.5. Credina adevrat i nvtura sntoas

Expresia aparine Sfntului Apostol Pavel, ca o precizare a faptului c Biserica va fi confruntat cu tot felul de credine false, promovate de profei mincinoi. Astfel, n epistolele pastorale, n special, Apostolul i sftuiete succesorii s aib credin i cuget bun pe care lepdndu-l unii, au rtcit de la credin (I Timotei 1, 19). De fapt, cei ce nu in porunca dragostei n inim curat i cuget bun, vor avea o credin farnic (I Timotei 1, 5). Credina cea adevrat cu care este ndemnat Timotei s se deprind (I Timotei 4, 7) se refer totdeauna la nvtura sntoas. Aceasta este ndreptarul credinei. Este ndemnat Timotei s se hrneasc cu cuvintele credinei i ale bunei nvturi (I Timotei 4, 6), s urmeze cuvintelor celor sntoase ale Domnului nostru Iisus Hristos i nvturii celei dup adevrata credin (I Timotei 6, 3). Apoi i scrie: s ai pild cuvintele sntoase pe care le-ai auzit de la mine n credina i n dragostea cea ntru Hristos Iisus (II Timotei, 1, 13); Tu ns rmi n cele ce ai nvat i te-ai ncredinat, tiind de la cine ai nvat (II Timotei 3, 14), cci va fi un timp cnd nu vor suferi nvtura cea sntoas, ci, gdilndu-i auzul, i vor ngrmdi nvturi dup poftele lor (II Timotei 4, 3). Pe unii ca acetia, mustr-i cu asprime ca s se nsntoeasc n credin (Tit 1, 13). Dup cum vedem, adevrata credin o cunoatem din revelaia dumnezeiasc pstrat de Biseric. Adic, Biserica este pstrtoarea credinei celei adevrate descoperite
46

Pr.prof. Ion Bria, o.c.p.265- 267

288

Virtuile teologice

de Mntuitorul i de Sfinii Apostoli, ea rmnnd peste veacuri stlpul i temelia adevrului (I Timotei 3, 15).

1.6. nsuirile credinei

Virtutea credinei adevrate o putem cunoate i deosebi de credina fals i neroditoare prin nsuirile ei. 1. Credina trebuie s fie sigur i nu oscilant sau ndoielnic. Atunci cnd Sfntul Apostol Petru, cuprins de team valurilor spumegnde care-i ameninau viaa, le-a czut prad, datorit nesiguranei n chemarea Domnului, a fost mustrat, spunndu-i-se: puin credinciosule, pentru ce te-ai ndoit? 2. Statornicia n credin aduce sufletului putere i optimism n necazurile i vicisitudinile vieii. Pe drept cuvnt putea sublinia Alexandru Vlahu: Nebiruit e omul ce lupt prin credin!/ El tie c pe lume nimic zadarnic nu-i;/ C, dincolo de truda i jertfa clipei lui, / n tain, vremea ese la sfnta biruin (Triumful ateptrii). 3. Struina verific totdeauna puterea de afirmare a credinei, sau puterea credinei de a te ridica din starea de cdere n ispit, sau de nvingere n situaiile vitrege ale vieii: Nu eti nvins ct timp credina/ Nu i-ai schimbat i nu i-ai stins:/ Credina iari te ridic/ Poi fi czut, dar nu nvins! (Traian Dorz). 4. Smerenia credinei duce totdeauna la pocin, cum a fost cazul vameului din pilda Mntuitorului (Luca 14, 9-15). Credina smerit nate totdeauna ataamentul fa de Dumnezeu, e o chemare a milostivirii divine, asemenea printelui din Evanghelie, care rspunde printr-o rugciune smerit, atunci cnd Mntuitorul i cere credin: Cred Doamne, ajut necredinei mele (Marcu 9, 23). 5. Fermitatea credinei prezint o decizie sigur. Rmne de admirat credina femeii bolnave de scurgere de snge, a crei credin o ndeamn s nu cedeze n dorina ei de vindecare, manifestnd cu fermitate credina n puterea i iubirea lui Iisus. Ea spune Numai de m voi atinge de El (Matei 9, 21). i ntr-adevr s-a vindecat prin decizia ei ferm i plin de speran. 6. Sinceritatea credinei este dovada sufletului nevinovat i dezinteresat n faa lui Dumnezeu. Apostolul a luat totdeauna atitudine fa de credina fals a contiinelor pasive i pline de viclenie, demascnd pe cei care avnd nfiarea credinei adevrate, dar tgduind puterea ei (I Timotei 3, 5), se prefac doar a fi subiecii credinei, n acest sens recomandnd cu struin credina nefarnic (I Timotei 1, 5). 7. Adevrata credin trebuie s fie activ, adic roditoare. Aa cum pomul i dovedete eficiena prin roade, tot astfel credina activ i vie rodete totdeauna prin fapte. Credina fr fapte este moart (Iacob 2, 17), ceea ce nseamn c nici nu se poate numi
289

Ascetica

credin fr fapte. Iar roadele credinei, adic virtuile cretine se mplinesc n iubire, nct credina vie i activ este acea care lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6).

1.7. Deformri ale credinei

Abaterile de la credina adevrat, vie i roditoare se contureaz n aspecte deformate ale credinei, cunoscute n manualele de moral cretin ca pcate ale credinei. n fond, toate acestea se datoresc pcatului ce a ptruns n firea omului, ntunecndu-i viaa duhovniceasc spre a lua o direcie mai mult dect derutant, am spune, de-a dreptul prpstioas. Deformrile credinei reprezint n esen compromisuri i chiar batjocoriri ce merg pn la negarea ei. Acest ultim paradox de a crede c nu crezi este doar un aspect al liberei cugetri Mai periculoas la acest capitol este confuzia i nebuloasa indiferentismului. Oricum, att una ct i cealalt, scond pe Dumnezeu din sufletul omului, las un gol fiinial, ce nu poate fi umplut cu nimic, fiindc sufletul omenesc poart n sine suflarea divin fr de care plutete ntr-o debusolare ce face din libertatea lui un surogat existenial, care i deruteaz mplinirea menirii sale. n cele ce urmeaz vom puncta n concret multiplele deformri ale credinei, fr a avea pretenia c le nominalizm pe toate: 1. Scepticismul este pcatul ndoielii n credin, ca opus siguranei i statorniciei credinei. 2. Indiferentismul religios red nepsarea fa de credin sau punerea pe acelai plan a tuturor religiilor. 3. Necredina este respingerea oricrei credine religioase, mergnd pn la negarea existenei lui Dumnezeu. Acesta este ateismul. 4. Apostasia nseamn lepdarea de credina cretin, fie spre a primi o credin necretin, fie lepdarea de orice credin religioas. 5. Erezia nseamn neacceptarea unuia sau mai multor adevruri de credin. Ereticul nu neag credina, ci o falsific din orgoliu sau din interes. 6. Schisma nu este un pcat mpotriva credinei, ci a disciplinei bisericeti. Dup cum spune i numele schismaticul se rupe din iubirea comunitar a Bisericii i astfel uor poate cdea n erezie. 7. Superstiia se ndreapt nu asupra credinei, ci asupra lucrurilor din lume. Ea devine defavorabil i periculoas credinei atunci cnd implic credina n diversele forme ale fanteziei, ignoranei i emotivitii neraionale. 8. Bigotismul este modul de manifestare n exclusivitate a evlaviei externe n detrimentul celei interne. Bigotismul provine fie din ignorana religioas, fie din superficialitatea credinei.
290

Virtuile teologice

9. Fanatismul este credina oarb i ptima manifestat violent n defavoarea iubirii. 10. Simonia constituie o maladie a credinei prin aceea c este expresia nesinceritii, a frniciei, a interesului, a vicleniei i a necinstei pornite dintr-un cuget ru. Numele vine de la Simon Magul care dorea s agoniseasc darul i puterea Sfntului Duh pe bani, spre a le folosi i el mai departe n scopuri profitabile (Fapte 8, 18-24). 11. O alt form maladiv de manifestare a credinei este fariseismul. Acesta reprezint un mod ipocrit de afirmare a credinei, avnd drept cauz pcatul kenodoxiei (slava deart, vanitatea), sau diverse interese meschine. Aceasta este o falsificare a credinei prin poz i cabotinism, n msur s se finalizeze prin pierderea ncrederii ntre oameni. 12. Nu vom ncheia aceast enumerare a pcatelor fa de credin nainte de a semnala apariia n ultimul timp a maladiilor spirituale ce conduc la perversiunea credinei, de tipul satanismului, ca adorare a forelor malefice. Pentru a ne face o impresie asupra dezorientrii religiei i credinei prin satanism, venim cu cteva precizri. ntemeiatorul primei comuniti satanice a fost Anton Szardon La Vey. nainte a fost acrobat de circ. n 1969 public biblia satanic. Sub aspect comportamental, satanitii adopt urmtoarele atitudini: 1. consum de droguri i alcool; 2. orgii sexuale n grup; 3. practic crima sub forma uciderii i sinuciderii; 4. practic violena i agresivitatea; 6. junghie pisici pe altarul bisericilor cretine; 7. cultiv muzica rock n stil violent, satanic. Centrul lor naional e la Ploieti. Din cele tratate mai sus se cuvine s facem distingerea de oamenii cu adevrat credincioi, druii lui Dumnezeu cu convingere i ncredere, ncercai (n credin), lucrtori (ai credinei), care nu are de ce s se ruineze (II Timotei 2, 15). Despre acetia se spune c sunt oameni cu fric de Dumnezeu, sau oameni ai lui Dumnezeu. Pe unii ca acetia oricnd te poi baza n via, fiindc sunt oameni de caracter, avnd dragostea din inim curat i din cuget bun i din credin nefarnic (I Timotei 1, 5). Desigur c i cei cu adevrat credincioi au ispite i cderi, dar experiena comuniunii cu Dumnezeu prin credin i dragoste, le sporete harul credinei, deschiznd vieii lor un orizont luminos, chiar n necazuri i strmtorri. Ei sunt oricnd gata s nfrunte toate pericolele, jertfindu-i chiar propria via pentru Hristos. Iar aceast putere a harului va confirma peste veacuri c aceasta este biruina care a biruit lumea: credina noastr (I Ioan 5, 4). Cei cu credina deformat, n zelul lor nesbuit, impulsionat de mndrie i interese meschine, impun doar nfiarea credinei adevrate dar tgduiesc puterea ei (II Timotei 3, 5). De aceea ndemnul apostolic este n acest sens ferm: Ferete-te de unii ca acetia (II Timotei 3, 5). Apostolul motiveaz apoi, artnd c ntr-o cas mare nu sunt numai vase de aur i de argint, ci i de lemn i de pmnt, i unele sunt spre cinste, iar altele spre necinste (II Timotei 2, 20).

291

Ascetica

1.8. Cultivarea credinei

Cultivarea credinei este necesar i acut pentru formarea virtuii teologice a credinei, ca nceput i esen a vieii cretine ridicate la comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt. Este acut datorit situaiei de criz cu care este confruntat credina ntr-o lume dominat de fascinaia biologizant a neo-pgnismului modern desacralizant i secularizant. Sugerm cteva mijloace de cultivare a credinei. 1. Cunoaterea credinei este punctul de plecare n cultivarea ei: Aceasta este viaa venic, s te cunoasc pe Tine (Ioan 17, 3). Cei ce nu sunt instruii sistematic n cunoaterea propriei credine cad uor prad propovduirilor prozelite, dintre care unele sunt de-a dreptul periculoase nsei vieii cretine. Unii ca acetia devin victimele maladiilor spirituale ale credinei, precum: bigotismul, superstiiile, fanatismul, indiferentismul, etc. 2. Mrturisirea credinei ca adeziune la Dumnezeu constituie un mod de educare spiritual a sufletului omenesc. Mntuitorul a insistat asupra mrturisirii credinei prin meninerea nentrerupt a comuniunii cu El: Oricine m va mrturisi pe mine naintea oamenilor, l voi mrturisi i Eu pe el n faa Tatlui Meu care este n ceruri (Matei 10, 32). Mrturisirea credinei are dou aspecte: pe de-o parte, aprarea credinei cnd este cazul; iar pe de alt parte, trirea vie prin fapte i rodire. 3. Celebrarea credinei cu bucurie i ndejde se face prin viaa Duhului care creeaz dispoziia sufleteasc de a srbtori credina. Totdeauna o victorie atrage dup sine srbtorirea ei i astfel presupune o bucurie. Noi srbtorim ntru bucuria Duhului moartea i nvierea Domnului ca biruin asupra pcatului i triumf al vieii celei adevrate, pn va veni El (I Corinteni, 11, 26). Srbtorim cu bucuria Duhului jertfa i nvierea Domnului, mprtindu-ne de fiecare dat de roadele ei. La fel, celebrm credina prin lecturile biblice, prin rugciune i psalmodiere, mai ales sub form comunitar. Prin harul divin credincioii i aprind reciproc credina asemenea unor crbuni de pe o vatr de jeratic Cei ce se aprind se nclzesc i lumineaz cu aceeai putere unificatoare 4. Practicarea credinei prin operele de caritate constituie un exerciiu de a o face mereu vie i lucrtoare n dragoste.

292

Virtuile teologice

2. NDEJDEA
Omul este singura fiin care privete i ia atitudine fa de evenimentele pe care viaa i le ofer, ca i de faptele sale referitoare la ele, printr-o abordare a lor, att n prezent, ct i n trecut, i n viitor. El abordeaz viitorul de pe dou poziii sufleteti: al grijii i al ndejdii. Sub aspectul grijii pornind de la existena omului n lume, filosofia existenialist, avndu-l ca lider pe Martin Heiddeger, proclam c existena omului n lume are dou aspecte: sein zum Sorge (existena pentru griji) i sein zum Tode (existena pentru moarte). Viaa nsi, spun aceti filosofi, este o curs de la neant de la neant, iar noi ne natem destul de btrni ca s murim. Se apreciaz c n procesul existenei umane grija este o virtute a cunoaterii (gnoseologic), fiindc nate pruden n faa unui viitor favorabil sau nefavorabil omului i n felul acesta omul poate aciona n via Nimeni nu contest valoarea prevederii ca mam a nelepciunii, a cutrii i gsirii drumului care s-i orienteze paii spre un scop util. Dar grija n faa viitorului existenial aduce cu sine angoasa, care n fond este anxietatea, iar anxietatea ca tensiune psihic conduce spre maladie. Aceast existen anxioas predispus s mbrace formele patologicului face ca existena uman structurat pe grij, s orienteze viaa spre moarte Cu totul altceva este ndejdea ca virtute cretin, care se ndreapt totdeauna cu siguran spre bunurile vieii venice, deschiznd astfel n faa sufletului omenesc un orizont luminos.

2.1. Noiunea, sensul i definiia ndejdii ca virtute teologic

Ndejdea sau sperana aparine structural sufletului omenesc, fiindc persoana uman nu contientizeaz numai prezentul, ci i trecutul, precum i viitorul. S-a spus pe bun dreptate c prevederea este mama nelepciunii, ceea ce nseamn c prezentul trebuie privit ntotdeauna n perspectiva viitorului, iar deschiderea spre viitor se face prin ateptarea care devine ndejde. Aceasta este ndejdea ca virtute natural, aparintoare firii omeneti = aret physike. Ndejdea devine virtute etic = ethike aret atunci cnd ateptarea pornit n mod natural din suflet se ndreapt spre valori, adic spre bunuri, sub forma strdaniei constante de a le obine. n acest caz ndejdea devine o deprindere constant n nzuina spre bunurile necesare vieii. Astfel, ndejdea ca virtute etic ofer persoanei umane puterea

293

Ascetica

de a se orienta spre un orizont deschis devenirii sale axiologice, cnd nzuina sau tendina sufletului spre binele necesar vieii devine sigurana aspiraiilor sale spre viitor. Cnd firea omeneasc este ajutat de harul divin s nzuiasc cu siguran spre dobndirea bunurilor spirituale i venice ale comuniunii cu Dumnezeu, ndejdea devine virtute teologic. Clement Alexandrinul definete pe ca fiind ateptarea dobndirii unui bun. Apoi vine cu precizarea c bunurile ateptate pot fi din aceast lume, adic naturale, sau pot fi supranaturale. Bunul ateptat poate s fie dobndit ca venind din partea oamenilor, sau primit din partea lui Dumnezeu.47 Astfel, ndejdea poate fi o nzuin privind obinerea bunurilor necesare vieii pmnteti, dar ca virtute teologic vizeaz nzuina, aspiraia de a dobndi bunurile venice, adic mntuirea n comuniunea lui Dumnezeu. Aceast nzuin a dobndirii bunurilor venice este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduina nemincinosului Dumnezeu (Tit 1,2), pentru c prin dou lucruri de neschimbat (fgduina i jurmntul), n care e cu neputin ca Dumnezeu s mint, noi cei care am cutat scpare la liman, s avem puternic mbrbtare de a prinde (apuca) ndejdea ce ne st nainte (Evrei 16, 18). De aceea, s inem neclintit mrturia ndejdii, pentru c cel ce a fgduit este vrednic de ncredere (Evrei 6, 23). De aici vedem c ndejdea este o vedere cu inima, cu partea cea mai adnc a spiritului nostru, deci este o convingere intim, tainic, o stare de transparen a fiinei noastre fa de cele de dincolo de lumea aceasta.48 Din cele pn aici tratate, putem stabili elementele ndejdii ca virtute teologic. Acestea sunt: 1. Ndejdea reprezint o nzuin plin de ncredere n dobndirea bunurilor venice ale comuniunii cu Dumnezeu. Altfel spus, este credina proiectat n viitor, spre bunurile viitoare i venice. S-a spus c ndejdea este sngele credinei, fiindc o nflorete i o face s triasc n noi. De aceea distrugnd sperana, viaa credinei se stinge ca i cea a unui om care i pierde sngele.49 Printr-o comparaie sugestiv s-a artat c ndejdea pentru credin e ca apa pentru smn.50 De aici i concluzia poetului: Chiar de apte ori n lupt/ Dac ai cdea rnit, / Dac n-ai pierdut ndejdea, / N-ai pierdut nc nimic (Traian Dorz). 2. Aceast nzuin este o certitudine, fiindc se bazeaz pe fgduina nemincinosului Dumnezeu. Pentru acest motiv ndejdea este considerat a fi o ancor a sufletului sigur i tare i care intr n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor pentru noi, Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 19-20).
47 48 49

50

Stromate II, VI, 27, 2, PSB 5 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982, p. 128 Pr. Prof. D. Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, p.179180 Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, IV, 38, 3, PSB 4 (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti 1982, p.172 Tomas Spidlik, Izvoarele luminii-Spiritualitatea (trad. rom.), Iai 1994, p.59

294

Virtuile teologice

3. La dobndirea bunurilor viitoare ne ajut harul lui Dumnezeu. Sinergia ndejdii ca virtute teologic este dat de nzuina noastr de a dobndi bunurile venice i harul lui Dumnezeu care ne ajut s ajungem la ele. Ndejdea nu este deci o nchipuire i nici o iluzie. Harul lui Dumnezeu ofer totdeauna puterea de a ndjdui. ncercnd acum o definiie a ndejdii, vom spune c ndejdea ca virtute teologic este nzuina sufletului omenesc spre bunurile spirituale i venice ale comuniunii cu Dumnezeu, i sigurana dobndirii lor cu ajutorul harului divin, pe baza fgduinei lui Dumnezeu.

2.2. Necesitatea ndejdii

Ndejdea ca virtute teologic, reprezint o nzuin a sufletului omenesc de a depi zonele terestre ale vieii, de a trece din humusul istoriei n viaa spiritual a eonului venic ce va s vin pentru ca mprtindu-ne de viaa lui Dumnezeu s primim puterea de a trece peste vicisitudinile vieii, ndjduind necontenit spre fericirea venic pe care Dumnezeu a pregtit-o tuturor celor ce-L iubesc pe El (Romani 8, 29). Aceast nentrerupt dorin a mntuirii venice prin dragostea lui Dumnezeu artat n Hristos reprezint idealul major i determinant al vieii cretine. Cel care a cunoscut iubirea lui Hristos nu are alt nzuin a vieii sale dect a fi n comuniune venic cu el, dup cuvntul Apostolului: moartea este un ctig, viaa este Hristos (Filipeni 1, 21) avnd dorina de a m desface i a fi mpreun cu Hristos, cci este mult mai bine (Filipeni 1, 23). Apostolul adaug apoi: Dar cele ce-mi erau mie ctig, pe acestea le-am socotit pentru Hristos pagub. Mai mult ns eu pe toate le socotesc pagub fa de nepreuitul ctig al cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de dragul Cruia m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 7-8). Motivaia ndejdii ca nzuin dup bunurile spirituale i venice este dat de faptul c noi ne considerm strini i cltori pe pmnt (Evrei 11, 13); c nu avem aici cetate stttoare, ci cutm pe cea ce va s fie (Evrei 13,14); cetatea noastr este n ceruri, de unde ateptm Mntuitor pe Domnul Iisus Hristos (Filipeni 3, 20), Care va schimba trupul nostru de smerenie, spre a-l face dup chipul trupului Su de slav (Filipeni 3, 21). Sunt concludente n acest sens cuvintele marelui tritor cretin, F.M. Dostoievski, transmise nou prin stareul Zosima din Fraii Karamazov: Zilele mele sunt numrate, tiu, simt asta, dar mai tiu, de asemenea, c att ct mi-o fi dat s triesc, viaa mea pmnteasc se ndreapt cu fiece revrsat de zori ctre o alt via, o via fr de sfrit, i pe care nimeni n-o cunoate, dar care se apropie pas cu pas. Presimind-o, sufletul meu se umple de slav i tresalt nfiorat, mintea mi se lumineaz i inima lcrimeaz de bucurie

295

Ascetica

2.3. Dereglri ale ndejdii

Dei virtute natural i etic att de necesar vieii sufleteti, ndejdea i poate pierde autenticitatea, lund forme aberante, ce devin defecte sau boli ale sufletului, n msur s aduc moartea vieii spirituale. Manualele de moral cretin le numesc n mod legitim pcate ale ndejdii. Acestea rezid n dou extreme care destram arhitectonica virtuii ca putere i calitate a sufletului omenesc, n msur s-i asigure sntatea i desvrirea n sfinenie. Prin urmare, pcatele mpotriva ndejdii sunt date de dou extreme duntoare vieii duhovniceti, care compromit virtutea. Aceste extreme reprezint un prea mult i o lips.. 1. Dezndejdea, ca pierdere a ncrederii n Dumnezeu este o lips a ndejdii i constituie un pcat ucigtor, care distruge complet viaa duhovniceasc. Prinii filocalici i asceii cretini consider dezndejdea ca fiind pcatul cel mai distrugtor al aspiraiilor noastre spirituale. Sfntul Ioan Scrarul spune c cel ce dezndjduiete s-a njunghiat pe sine.51 Cel ce dezndjduiete n mila lui Dumnezeu s-a omort pe sine sufletete fiindc nu mai face nimic pentru a se ridica din rutatea pcatului, pentru a nainta n bine.52 Din acest context rezult i ndemnul: De-i vine vreo boal i vreun necaz, nu te descuraja, ci mulumete lui Dumnezeu, c aceasta te face s te rogi i mai mult Lui, i s nu-i pui ndejdile n puterile tale. Cu ct simi mai mult slbiciunile tale, cu att te vei apropia mai mult de Dumnezeu, punndu-i ndejdea n El.53 Domnul ne iubete mai mult dect ne putem iubi noi nine, remarc un om nduhovnicit. Dac sufletul este strmtorat, el crede c Dumnezeu l-a uitat i c nu mai vrea nici mcar s se uite la el, iar atunci sufer i se mistuie de durere.54 De aici i concluzia: Nu eti nfrnt ct timp ndejdea/ i elul ei i este sfnt:/ -ndejdea iari te-ntrete/ poi fi trntit, dar nu nfrnt (Traian Dorz). 2. ncrederea peste msur n buntatea lui Dumnezeu este extrema prea multului, care sugereaz ideea c orict ai pctui, Dumnezeu te iart la nesfrit Aceasta este o nesbuin, un abuz lipsit de discernmnt, o ndrzneal oarb, care paralizeaz contiina vinoviei pcatului.

51 52 53 54

Cuvntul V, 23, Filocalia vol. X, p.153 Filocalia vol. IX, p.153 Filocalia vol. XII, p. 262, nota 541 Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Alba Iulia, 1994, p.59

296

Virtuile teologice

2.4. Roadele ndejdii

Am artat c ndejdea nseamn ateptarea dobndirii bunurilor venice n viitor. Ndejdea va avea astfel ca rod rbdarea, fiindc aceasta ntrete puterile sufleteti ale ateptrii. Rbdarea devine prin ndejde virtutea cu ajutorul creia depim ispita i necazurile de tot felul pe care le ntmpinm n via. Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens c ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare i rbdarea ncercare, iar ncercarea ndejde (Romani 5, 2-5). n acelai timp, rbdarea angajeaz curajul. Ca rod al ndejdii, curajul reprezint o activizare a rbdrii atunci cnd se afl n suferin, dup cum spune psalmistul: Fii tari cei ce ndjduii n Domnul i s se mbrbteze inimile voastre (Psalmul 30, 23). Un alt rod al ndejdii, pe lng rbdare i curaj, este bucuria, ca anticipare a mntuirii i ca dorin a mplinirii ei n comuniunea venic cu Dumnezeu. Avem ncrederea i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 8). De mare importan este faptul c rbdarea, curajul i bucuria, ca roade ale ndejdii, primesc amprenta virtuii specific cretine prin aceea c ele constituie rodul Duhului Sfnt (Galateni 5, 22-23), avnd n felul acesta o funcionalitate sinergic de colaborare a firii cu harul Duhului Sfnt.

3. IUBIREA 3.1. Noiunea

Iubirea sau dragostea este redat sub patru numiri: 1. . Verbul nseamn a iubi cu tandree. Storge desemna iubirea pornind de la respectul datorat de copii prinilor, sau de afeciunea datorat de prini copiilor. Storge poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrioi, sau dintre rude, sau dintre cei apropiai.55 2. este iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. El exprim vrtejul unei iubiri ptimae, tragice, venit i fr voia sufletului spre a-i pune stpnire pe el. Poate fi i forma iraional, care ca o sgeat demonic zdrobete destinul omului.

55

Prof. Dr. Haralambie Rovena, Despre iubire, n rev. Studii Teologice, Bucureti, 1936 (extras), p. 4

297

Ascetica

Cel care a evideniat magistral desfurarea cultural a conceptului de eros spre Frumos i Bine, a fost Platon. Mai nti se cuvine s stabilim c n concepia lui Platon exist dou lumi: cea ideal (a Ideilor), extern i real, i lumea material de aici, ca imitaie a celei dinti. Aceasta este lumea umbrelor, lumea sensibil, ca reflex, ca simbol al lumii Ideilor. Fiina privilegiat, capabil s ias din sine nsi i s tind spre lumea Ideilor este omul. i aceasta datorit faptului c el are originea primar n aceast lume a Ideilor. Datorit unei greeli, sufletul omului a czut n corpul material ca ntr-o nchisoare, fiind supus instinctelor i dorinelor vieii materiale. n fiina sa el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre desctuare, eliberare de nelciunea simurilor, a poftelor i a pasiunilor care l in legat de lumea material. Erosul este dorina arztoare determinat de nostalgia unei fericiri pierdute, motiv pentru care sufletul omenesc triete zbuciumul de a se ridica n lumea ideilor. Erosul este pentru lumea spiritual ceea ce este gravitaia pentru lumea material. Platon arat c erosul nal sufletul omului spre valorile absolute, adic spre Frumuseea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine. Ele conduc doar spre frumuseea Ideilor n sine. Prin eros sufletul contempl frumosul din aceast lume i se ridic la Frumuseea n sine. Prin urmare, erosul este iubirea pentru tot ceea ce este frumos.55 3. corespunde latinescului amicitia. Ea nu este desprit de eros, ci este un mod de manifestare a erosului pe linie orizontal, n relaiile interpersonale. Philia reprezint afeciunea ntre persoane n sens de simpatie, noblee sufleteasc i mai ales prietenie. Ea red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe, dar mai ales iubirea dintre prieteni.56 4. definete iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic, iubirea care se druiete pentru altul, fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc din egoismul care-l claustreaz n ntunericul vieii. Agape nu este un simplu atribut al lui Dumnezeu, ci o definiie a spiritualitii Lui (Ioan 4, 24; I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv, agape este preferat n Noul Testament. Astfel verbul este ntlnit de 135 de ori n Noul Testament; substantivul de 117 ori, iar adjectivul de 63 de ori.57

56 56 57

Prof. D. Belu, Despre iubire, Timioara 1945, p. 41-45 idem, p. 45-48, H. Rovena, o.c.p. 5 H. Rovena, o. c.p. 5-6; D. Belu, o.c.p. 48-50

298

Virtuile teologice

3.2. Determinarea i definiia iubirii ca virtute teologic

Nicolae Mladin arat c iubirea este o realitate adnc uman i de o aa complexitate nct unii renun la orice definiie, socotind cuvintele inutile i neputincioase. Iubirea nu se poate defini. Ea este tot att de misterioas ca i viaa. De aici i diversitatea de aspecte aproape contradictorii ale iubirii. Cci cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n vlul amgitor al unei idealiti pure; pentru alii ea este for pur spiritual, care contopete sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic prin care se exercit o misterioas fascinaie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei, pentru alii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice viaa noastr la plenitudine. Concepte opuse, cuprinse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt. Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsii originare, care este izvorul adnc al lor.58 N. Hartmann susine c iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti, are cel mai bogat coninut de via, e bucuria cea mai curat i mai nalt, fericirea cea mai deplin.59 Louis Lavelle insist asupra caracterului personalist al iubirii, ca o comuniune inter personal. Lipsa iubirii rspuns aduce totdeauna suferin. Nimeni nu poate trage la ndoial c iubirea caut totdeauna un rspuns; c a iubi nseamn, de asemenea, a fi iubit; c altfel avem de-a face cu o iubire care sufer, care i poate exersa propriile sale merite, dar care ia cunotin de ce-i lipsete i tie bine c idealul su nu-i atins. Fr ndoial, nimeni n-ar cuteza s spun c esena iubirii nu se gsete dect n iubirea nenorocit.60 Amare et amari ar fi n limba Confesiunilor lui Augustin dialogul iubirii senzuale. i n aceast situaie, cnd amare este fr rspuns, apare golul suferinei ca decompensare moral a sufletului omenesc. Pe de alt parte, iubirea dintre sexe observ Nichifor Crainic n formele ei cele mai pure chiar, rmne parc stpnit de a te iubi pe tine nsui n cellalt, de a-i iubi propria voluptate n al doilea eu ntregitor. n adncul ei zace astfel o izolare egoist.61
58 59 60 61

Familia cretin, n vol. Studii de Teologie moral, Sibiu 1969, p. 352 Ethic, Berlin, 1926, p. 480 De lActe, Paris, 1937, p. 524 Nostalgia paradisului, Bucureti 1940, p. 385-386

299

Ascetica

Max Scheller arat c nota esenial a iubirii este de ordin axiologic. Ea se refer i se orienteaz totdeauna spre valoare ,62 spre ceva nalt. Adic sufletul omenesc se structureaz dinamic i creator spre valoare: adevr, bine, frumos, dreptate. El se poate orienta i invers, datorit voinei sale libere, dar aceast orientare i anuleaz libertatea devenirii sale, claustrnd-o n egoismul nchircit i ngust ce nchide orizontul luminos al vieii. n antichitate, sufletul nclinat spre valori era asemnat cu dansul armonios al muzelor, pe cnd din dansul dezmat al Eriniilor rezult prostia, nebunia i crima. Datorit faptului c persoana uman posed ontologic n structura sa spiritual intenionalitatea spre comuniune, iubirea este definit de S. Bulgakov ca fiind unitate n dualitate, fr a fi absorbii de unitate, sau dizolvat n dualitate. Nu vom putea niciodat defini iubirea ca realitate ontologic a persoanei umane, dac nu o vom pune n legtur cu Izvorul ei absolut. nelepii vznd funcionalitatea iubirii, i-au pus n mod firesc ntrebarea cu privire la originea, modul de manifestare i finalitatea ei. Rspunsurile au fost diferite, n funcie de viziunea fiecruia. Toi s-au strduit s spun cte ceva, dar nimeni nu a atins cauzalitatea i finalitatea n sine, fiindc ei au ncercat s explice doar cum este i nu de ce este aa i nu altfelIgnoramus et ignorabimus dac nu vom merge la Cel ce este iubirea n Sine i Care S-a revelat omului spre cunoatere i comuniune. Dumnezeu este iubire iar omul, fiind chipul lui Dumnezeu poart n fiina sa iubirea ca un dar oferit de Creatorul Su spre a I se asemna i spre a se desvri n ea. Comuniunea de iubire cu Dumnezeu nu este ns o relaie abstract. Dumnezeu S-a ntrupat n Hristos spre a ne desvri prin lucrarea Sfntului Duh. Numai n acest context, iubirea primete notele ei eseniale i caracteristice, spre mplinirea i finalitatea persoanei umane. Definind iubirea cretin vom spune c ea reprezint calitatea esenial a persoanei umane ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori, de a se mprti de iubirea lui Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, spre necontenit desvrire n comuniunea iubirii lui Dumnezeu.

3.3. Iubirea fa de Dumnezeu

Pe temeiul intenionalitii persoanei umane spre comuniune i a aspiraiei spre valori, caliti nscrise n onticul su, ea i poate ndrepta iubirea spre Dumnezeu deoarece i Dumnezeu este o realitate personal i fiindc El reprezint valorile de Adevr, Bine i Frumos n sine. Dar iubirea omului fa de Dumnezeu rmne totdeauna o iubirerspuns : Noi l iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), spune Sfntul Apostol
62

D. Belu, o.c.p. 13

300

Virtuile teologice

Ioan. Iniiativa, originea i izvorul iubirii este Dumnezeu. Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 20). Omul este creaia lui Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu, adic iubirea lui Dumnezeu n chipul su, i are menirea s-i desvreasc menirea prin participarea la iubirea lui Dumnezeu. Precum linititul lac, spune Sren Kirkegaard, i are cauza sa adnc n izvorul ascuns, nevzut de ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci n-ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aa i iubirea omului i are temeiul ei misterios (tainic) n iubirea lui Dumnezeu.63 Iubirea nsi are ceva de mare tain, spune Nicolae Mladin; ea este comuniune din esena vieii, unde se simte sufletul creator al Divinitii. Minunat este aceast comuniune fiinial, aceast druire de la suflet la suflet. Ea realizeaz o att de profund comuniune nct simte prezena pailor lui Dumnezeu n suflet. De aceea, n faa ei cretinul st nfiorat, cutremurat, ca n faa marelui mister al vieii, prin care se vede misterul de neptruns al vieii divine. Iubirea ptrunde pn n adncurile de tain ale existenei, unde lumea-i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate ptrunde.64 Pe temeiuri ca acestea se putea referi Emil Brunner la iubirea sufletului omenesc ca la o realitate ontic i capacitate funcional definitorie: Existena pentru iubire nu este un atribut lng altele ale fiinei omeneti, ci este existena omeneasc nsi. Omul este ntru atta om, ntruct triete n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii din umanitate. Nici libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici raiunea nu constituie specificul uman. Acestea sunt mai degrab condiiile realizrii fiinei sale proprii omeneti, care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata comunitate. Nu msura genialitii determin gradul omenitii, al calitii de om, ci msura iubirii.65 Din cele pn aici expuse, putem stabili urmtoarele caracteristici ale iubirii ca virtute teologic. 1. Iubirea se realizeaz numai ntre persoane, iar omul posed iubirea ca intenionalitate spre comuniune i comunicare. Dumnezeu este la fel, Persoan, de aceea este iubire agape. n felul acesta se stabilete o reciprocitate dintre iubirea lui Dumnezeu care coboar spre om pentru a-l ridica la iubirea Lui. Ceea ce tulbur aceast reciprocitate este pcatul. De aceea, iubirea lui Dumnezeu se jertfete pentru eradicarea pcatului i pentru salvarea comuniunii cu persoana uman, chip al iubirii Sale: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede ntrnsul s nu piar ci s aib via venic. (Ioan 3, 16).
63 64 65

idem, p.103 o.c.p. 57 Der Mensch im Wiederspruch, Berlin, 1937, p. 63

301

Ascetica

2. Sufletul omenesc se realizeaz, se mplinete creator i se desvrete prin adeziunea sa la valoare. De aceea iubirea se ndreapt totdeauna spre valoare. Cel ce nu iubete valoarea decade din umanitate. Dumnezeu este valoarea absolut. Adevrul absolut, Binele absolut, care exist prin sine nsui; Frumuseea n sine. Spre toate acestea sufletul omenesc este atras prin natura sa, iar prin iubirea fa de Dumnezeu El se desvrete. Numai pe baza acestei realiti nscrise n fiina omului, Mntuitorul ne putea adresa ndemnul Su: Fii desvrii precum i Dumnezeu este desvrit (Matei 5, 48). i cum Dumnezeu este iubire, noi suntem chemai s ne desvrim n iubirea Lui care ni se ofer spre a ne angaja n comuniune i iubire cu El. 3. De aici vedem c iubirea ca virtute teologic are un caracter sinergic dat de iubirea lui Dumnezeu care se ofer sufletului omenesc, i rspunsul liber al sufletului de a o primi. Chemarea iubirii divine este: Fiule, d-mi inima ta (Pilde 23, 26). Rspunsul liber al iubirii omului este Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu (Luca 1, 38). Prin urmare, iubirea lui Dumnezeu coboar i se jertfete pentru om iar iubirea omului se ridic i se druiete comuniunii lui Dumnezeu. De aceea, cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n El (I Ioan 4, 20). Altfel spus, cel ce rmne n iubirea lui Dumnezeu, rmne n plenitudinea Binelui care este esena virtuii.

3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa de Dumnezeu

Iubirea fa de Dumnezeu este prima i cea mai mare porunc din Lege (Deuteronom 6, 5; Matei 22, 3739). Ea trebuie s fie din tot sufletul, tot cugetul i din toat puterea. Aceasta nseamn o angajare total, fr nici un fel de rezerve sau ezitare. Noi nu iubim pe Dumnezeu Tatl ca pe o realitate abstract, ci l iubim n Hristos prin Duhul Sfnt. Druindu-ne integral lui Hristos, prin recunoaterea lui ca Domn (stpn) al vieii noastre, Duhul Sfnt, care totdeauna ne conduce la viaa n Hristos, ne va ntri i desvri iubirea noastr fa de El. Fiind inspirat, ntreinut i desvrit prin lucrarea Sfntului Duh, iubirea noastr fa de Dumnezeu are un caracter duhovnicesc, nsemnnd putere, energie, adic har divin. Ea s-a manifestat sub trei forme: 1. martiriul ca jertf total pentru Hristos ; 2. castitatea ca druire integral (trup i suflet) lui Hristos, 3. pocina, ca revenire la starea de har adic la iubirea fa de Dumnezeu, transformnd patima n sfinenie. Pentru c toate acestea reprezint lucrri ale harului Sfntului Duh, se mai numesc i harisme. Ele aduc sufletului omenesc bucuria de negrit a comuniunii cu Dumnezeu prin totala druire a iubirii noastre fa de El. Ca jertfire a egoismului pe altarul iubirii fa de Dumnezeu, toate aceste trei harisme au luat numele de martiriu. Astfel, martiriul rou este martiriul sngelui, martiriul alb este cel al castitii, al puritii. Martiriul verde este cel al pocinei, ca regenerare moral, ca renviere pentru iubirea lui Dumnezeu, ca nverzire pentru rodirea sfineniei.
302

Virtuile teologice

2. Iubirea fa de Dumnezeu are un caracter activ i dinamic. Este lucrtoare n fapte. Nu este o simpl contemplaie extatic, ci o oper filantropic. Izvornd din Dumnezeu, iubirea fa de El va primi un caracter caritabil, imitnd prin acesta milostivirea lui Dumnezeu fa de neputinele noastre. De aici i ndemnul Scripturii: S nu iubim numai cu cuvntul, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 18). Astfel, filantropia verific totdeauna iubirea fa de Dumnezeu: Nu putem iubi pe Dumnezeu pe care nu-l vedem, dac nu iubim pe aproapele pe care l vedem. i aceast porunc avem de la El: Cine iubete pe Dumnezeu iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21); cci de vor fi fratele i sora goi i lipsii de hrana de toate zilele i le va zice cineva: mergei n pace, nclzii-v i v sturai, i nu le-ar da cele de trebuin trupului, ce folos ar fi? (Iacob 2, 16). 3. Iubirea fa de Dumnezeu are un caracter statornic, ea este dominanta major a caracterului religios moral cretin, iar caracterul nseamn ntotdeauna statornicie. Au fost muli cretini care l-au iubit pe Hristos, dar cnd a sosit momentul s depun aceast mrturie cu preul propriei viei, s-au lepdat de el. Au fost n schimb alii care l-au iubit pe Hristos n calitate de catehumen, pecetluind aceast iubire prin martiriu. Pentru acest motiv, Biserica i-a considerat cretini, dei nu au fost botezai. Martiriul lor a fost considerat ca fiind martiriul sngelui, tot att de important ca i botezul cu ap i cu Duh, fiindc acelai Duh le-a inspirat calitatea de cretini, pecetluit cu jertf. 4. Iubirea fa de Dumnezeu este universal, e raza de lumin i cldur care izvorte din Dumnezeu i trecnd prin sufletul nostru se rsfrnge asupra ntregii creaii. Sunt vrednice de reinut cuvintele stareului Zosima din romanul Fraii Karamazov de F. M. Dostoievski: Taina lui Dumnezeu este ntreg universul Toate mrturisesc despre taina lui Dumnezeu. De aici i ndemnul: Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucrudac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. Cerul este limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i curat este natura! Numai noi nu nelegem c viaa este un paradis. Dac am vrea s nelegem acest lucru, pmntul n toat frumuseea lui ar deveni un paradis i ne-am mbria unul pe altul i-am plnge de bucurie. Cnd iubirea lui Dumnezeu ptrunde n adncul de tain al inimii, se va concretiza ntr-un simmnt de mil universal, ce nu va putea suporta nici un fel de suferin a creaiei. Aceasta este ceea ce Sfntul Isaac Sirul numete arderea inimii pentru toat zidirea, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace, pentru draci i pentru toat fptura. n acest caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din om iroaie de lacrimi. Din mila mult i apstoare ce stpnete inima i din struin inima se micoreaz i nu mai poate rbda sau auzi, sau vedea vreo vtmare, sau vreo ntristare ct de mic, ivit n vreo zidire. i pentru aceasta aduce rugciuni cu lacrimi n tot ceasul, i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor
303

Ascetica

ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr msur, dup asemnarea lui Dumnezeu (Filocalia, X, 393-394). 4. Iubirea fa de Dumnezeu este venic. Cel ce s-a lsat ptruns pn n adncul sufletului su de iubirea lui Dumnezeu, nimeni i nimic nu-l va mai putea despri de ea. Rmne-i n dragostea mea (Ioan 15, 9) sunt cuvintele Domnului lsate nou ca pe un testament venic naintea Sfintelor Sale patimi. Iar Apostolul confirm retoric acest lsmnt dumnezeiesc zicnd: Cine ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul sau strmtorarea, sau goana, sau foametea, sau goltatea, sau sabia?Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici cpeteniile, nici puterile, nici cele de acum, nici cele viitoarenu vor putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Domnul nostru (Romani 8, 35-39).

3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa de Dumnezeu

1. Pcatul care nchide sufletul fa de iubirea lui Dumnezeu este egoismul sau egocentrismul. Acest pcat urmrete satisfacerea plcerilor i poftelor, trnd fiina omeneasc n toate patimile nrobitoare. 2. Ura fa de Dumnezeu provine dintr-o concepie greit despre Dumnezeu, socotindu-L autorul rului, cauza nenorocirilor i suferinelor ce se abat asupra vieii. Acelai stare Zosima i stigmatizez pe unii ca acetia zicnd: S-au blestemat ei nii, blestemndu-l pe Dumnezeu i viaa; ei se hrnesc cu orgoliul lor nefast, precum cel nfometat aflat n deert, care i-a supt propriul snge. Ei nu-l pot contempla pe Dumnezeul cel viu fr ur i i-ar dori ca Dumnezeul vieii s nu existe, s dispar, distrugnd ntreaga Sa creaie. Ei aspir la neant, dar nu vor avea parte de neant.66 3. Orgoliul sau mndria, asemenea lui Lucifer detaeaz pe om de Dumnezeu, determinndu-l s-i fac din sine un idol, cruia nu numai el se nchin, ci pretinde i altora s se nchine. 4. Un alt pcat mpotriva iubirii fa de Dumnezeu este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de akedia spiritualis, adic nepsarea fa de cele duhovniceti. Acest pcat se nscrie n lista evagrian a celor opt logismoi ai rutii. El paralizeaz dorina dup Dumnezeu i implicit rspunsul la iubirea lui Dumnezeu. 5. Fanatismul este credina fr iubire. Desigur, este o credin fals, fiindc acioneaz cu ur i violenCa orice virtute, credina trebuie s acioneze n unitatea tuturor virtuilor i s conduc la mplinirea ei n iubirea lucrtoare prin fapte.

66

Olivier Clement, Puterea credinei, cit., p. 106

304

Virtuile teologice

3.6. Iubirea fa de semenii notri

Am vzut c iubirea fa de Dumnezeu se afl n interdependen cu iubirea fa de semenii notri i fa de ntreaga creaie. Datorit faptului c semenul sau aproapele nostru a fost vzut diferit de-a lungul vremii, iar atitudinea de iubire fa de el a fost diferit neleas i aplicat, ne ntrebm la nceput:

1. Cine este aproapele nostru? La greci, aproapele era conceteanul sau prietenul. Strinii erau considerai barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici consideraie, nici ngrijire, nici afeciune, nici atenie. Sclavii aveau o soart i mai umil. Concepia dominant n antichitatea precretin era cea a lui Aristotel, potrivit creia, spre deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci unealt nsufleit, fiind la dispoziia stpnului su asemenea animalelor. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la noiune iubirii universale a semenului, apreciind c toi oamenii trebuie socotii oameni. i sclavii, spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar prieteni umili. Aceast limitare foarte ngust a concepiei grecilor fa de semeni se datora, printre altora, i concepiei lor politeiste, potrivit creia oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se deosebeau de la natur. n aceast situaie nu se putea concepe o fraternitate fireasc, de la natur. n societatea teocratic a Vechiului Testament, n condiiile unei religii monoteiste, apare noiunea de frate pentru toi cei ce adorau un singur Dumnezeu, Printele lor. Dar numai conaionalul era socotit frate. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat i el, la fel, ca fiind aproapele sau semenul. Dar nu orice strin, ci strinul convertit la iudaism era socotit aproapele. Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: goim, fiindc erau idololatre, iar idololatria era considerat infidelitate fa de Dumnezeul cel adevrat. De aici i rezerva total fa de cei aparinnd neamurilor idololatre.67 Mntuitorul aduce o nvtur nou privind iubirea fa de aproapele. La baza ei st concepia despre Dumnezeu tatl ca Printe nu al unui singur popor, ci al tuturor popoarelor, fr nici o deosebire. Aceast nvtur are i un aspect moral n sensul c Dumnezeu fiind socotit Printele tuturor este bun i ndurtor. El primete pe pctoi cu iubire i iertare, fiindc toi oamenii sunt fiii lui, i fiindc vrea salvarea tuturor. Prin urmare, nu numai drepii sunt iubii de Dumnezeu, ca n Vechiul Testament, ci i pctoii, sau mai ales pctoii, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctori i nu cei sntoi. Astfel Mntuitorul proclam o fraternitate universal, n care deosebirea de neam, de situaie social sau de
67

Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa de aproapele, Cernui, 1942 i 1946

305

Ascetica

orientare religioas dispar. Prea frumoasa pild a samarineanului milostiv ilustreaz convingtor aceast nou i adevrat nvtur adus de Mntuitorul n lume. ntrebat de un nvtor de lege cine este aproapele nostru, cruia i datorm iubirea, Mntuitorul distruge pentru totdeauna zidul despritor dintre oameni, artnd c un om oarecare a czut ntre tlhari i a fost salvat de un samarinean, adic de un om de alt neamMntuitorul spunnd: un om oarecare, fr a indica neamul, sexul, starea social sau chiar religia, aduce o nvtur nou, temeluit pe fraternitatea universal n sensul c orice om este aproapele nostru. Sfntul Apostol Pavel accentund necesitatea mntuirii n Hristos pentru orice om, fiindc toi oamenii sunt pctoi, proclam pentru totdeauna egalitatea tuturor oamenilor n faa lui Dumnezeu, fr nici o deosebire: Nu mai este nici iudeu, nici elen, nu mai este nici rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Prin urmare, aproapele nostru este orice om: fiindc toi sunt egali ca fii ai aceluiai Printe fiindc toi provin din aceeai pereche de oameni; fiindc toi motenesc pcatul; fiindc pentru toi s-a jertfit Hristos. fa de aproapele, urmrind pilda samarineanului milostiv la care ne-am referit mai sus. Astfel, vom constata: a). Samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist atunci cnd s-a apropiat de cel czut ntre tlhari. Nu l-a interesat dect salvarea acestui om aflat ntre via i moarte De aici rezult c iubirea fa de semeni trebuie s fie sincer i dezinteresat. b). Dat fiind faptul c samarineanul nu privete la faa omului, ci la suferina lui, fiindc nu caut din ce neam este, nici la dumnia existent ntre iudei i samarineni, vedem c iubirea lui are un caracter universal. c). Samarineanul se sacrific apoi, ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspei pe nenorocitul aruncat la periferia vieii, oferind i gazdei plata pentru ngrijirea lui. Acest fapt evideniaz c iubirea fa de aproapele se cuvine a fi activ i chiar jertfelnic. d). Iubirea dezinteresat a samarineanului este discret, lipsit de orice orgoliu sau urm de publicitate. e). n sfrit, iubirea samarineanului are un caracter de profunzime, un caracter creator, viznd nu simpla ajutorare a celui neputincios, ci salvarea vieii lui, a reintegrrii ei n cursul normal. Practicnd o astfel de iubire fa de semeni, Biserica cretin a creat operele de caritate, nemaintlnite pn atunci n lume, pe msur s arate c filantropia, avndu-i originea n
306

2. nsuirile iubirii fa de aproapele Vom determina mai bine nsuirile iubirii

Virtuile teologice

dragostea fa de Hristos, a creat suflete generoase care au salvat viaa fizic i moral a celor suferinzi i nenorocii, condamnai la pieire.

3.7. Iubirea fa de duman

Pentru prima dat s-au auzit n lume cuvintele: Ai auzit c s-a zis : S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrmaul tu. Iar Eu zic vou: iubii pe vrmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v prigonesc, ca s fii voi fiii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su l rsare i peste cei ri, i peste cei buni, i plou peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 43-45). Aceste cuvinte reprezint marele novum pa care l-a adus Iisus Hristos n lume, i anume: iubirea vrjmailor. Este cunoscut faptul c n Vechiul Testament predomina legea talionului care spunea : ochi pentru ochi i dinte pentru dinte, sau legea rzbunrii sngelui n cazul omorului calificat. Aceasta era dreptatea dur care impunea respectul legii pentru intimidarea svririi pcatului, asemenea romanilor care i fceau un titlu de glorie din dura lex, sed lex. Pe de alt parte, Evanghelia vine cu legea iubirii, a iertrii, a mpcrii cu dumanul, nu a rzbunrii i distrugerii lui Pentru a ptrunde nelesul iubirii fa de duman, se cuvine s analizm cuvintele Domnului mai sus enunate: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrmaul tu. Aproapele: din prima parte a frazei este preluat din Levitic 19, 18, aparinnd poruncii de a iubi pe aproapele ca pe tine nsui. Iar aproapele era conaionalul i prozelitul. Partea a doua a frazei: s urti pe vrmaul tu nu apare n cuprinsul Vechiului Testament. Mntuitorul preia expresia din tradiia rabinic. Ear imperativul ce trebuia mplinit fr nici un echivoc. Dac aproapele era conaionalul, dumanul: nu mai poate fi tot el, fiindc termenii sunt desprii unul de altul. n aceast situaie, dumanul este strinul. Acesta este att dumanul religios, ct i dumanul politic al poporului evreu. Ura fa de acesta are o motivaie religioas, dat de faptul c i Iahwe l ura, fiindc era idololatru. Mntuitorul schimb tabla de valori, n sensul c Dumnezeu Tatl att de mult a iubit lumea, nct i pe Fiul Su L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (Ioan 3, 16). n aceast situaie, Dumnezeu Tatl, oferind jertfa de izbvire a fiului Su pentru orice pctos din lume, l va iubi i pe strin, pentru c i acestuia i se ofer jertfa lui Hristos. Astfel, (dumanul) devine (aproapele). ntruct Dumnezeu este Printele lui, i acestuia i se cuvine iubirea noastr ca o porunc divin (Levitic 19, 18). Devenind aproapele, nemaifiind strinul, este n acelai timp i el fiul lui Dumnezeu prin Hristos: Pentru c toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus (Galateni
307

Ascetica

3, 26), iar Dac eti fiu, nseamn c eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos (Galateni 4, 7), spune Sfntul Apostol Pavel. i tot Apostolul scrie neamurilor c prin El (Hristos ) avem i unii i alii apropiere de Tatl ntr-un Duh. Aadar, nu mai suntei strini i venetici, ci mpreun ceteni cu sfinii i suntei din casa lui Dumnezeu (Efeseni 2, 1819). Astfel, morala cretin proclam pentru prima dat n lume iubirea vrjmaului ca suprema virtute a iubirii care imit dragostea jertfelnic a lui Hristos. Aceasta este, dup ingenioasa formulare a lui Orest Bucevschi: iubirea crucificat.68 Aceasta este continum noi, iubirea integral i biruitoare. Integral, fiindc cuprinde n sfera ei de aciune pe toi, absolut pe toi. Este biruitoare, fiindc face ca n lume s domine binele asupra rului, actualiznd prin aceasta pn la sfritul veacurilor rugciunea plin de iertare adresat lui Dumnezeu pentru toi oamenii, plini de nedreptate, de ur i de rzbunare, rostite pentru prima dat de Mntuitorul lumii pe Golgota: Printe, iart-le lor c nu tiu ce fac (Luca 23, 34). Aceste cuvinte nu s-au oprit ns pe Golgota. Urmaii lui Hristos le-au rostit de-a lungul veacurilor cu acelai efect de biruin a binelui asupra rului. Sunt prea bine cunoscute cuvintele Sfntului tefan, primul martir cretin, iar nu cu prea mult timp n urm, aceleai cuvinte au fost spuse i de un alt ucenic al lui Hristos aflat n nchisorile comuniste: Totdeauna pe a Domnului cale/ Au fost lupte i-au fost spini destui/ Cci acei ce-au urmat voii Sale / Trebuit-au s-I semene Lui!/ Dar cu ochii-aintii la rsplat/ Prin rbdarea Golgotei privind, / N-au crtit cei alei niciodat / Ci-au trit i-au murit biruind. /Tu ctuele-atunci le srut, / Rugtor pentru cei ce le-au pus, / C-n cereasca rbdare tcut/ Semna-vei atunci cu Iisus (Traian Dorz). Iubirea fa de vrjmai are i o profund motivaie psihologic. Dup cum arat un erudit psiholog romn puterea de iertare pe care iubirea o cere reprezint una din valenele umane. C nu toi oamenii sunt oameni, aceasta este adevrat. Dar cei mai muli sunt, i numrul lor crete i, firete, e bine s creasc. A te apra de duman i a-l face inofensiv, constituie o datorie. A te rzbuna nseamn a te cobor la nivelul dumanului. Pentru ca irul rzbunrilor s nceteze, cineva trebuie s aib generozitatea iertrii i chiar a uitrii.69 n general fa de aproapele nostru putem adopta patru atitudini, manifestate prin rspltirea: 1. rului cu ru; 2. rului cu bine; 3. binelui cu bine; 4. binelui cu ru. Suprema virtute const n rspltirea rului cu bine. Dumitru Belu arat deosebit de sugestiv c iubirea vrjmaului reprezint, mai nainte i mai presus de orice, o biruin asupra rului din noi nine. Numai iubirea de vrjma te poate elibera din umilitoarea robie a pornirilor spre ur i rzbunare. Cnd Mntuitorul poruncete iubirea de vrjmai, El nu o face ca s te ngenuncheze n faa celui ru, ci ca s te elibereze de ru, de rul din tine, i n felul acesta s-l limiteze. i de fapt, dac la dumnie rspunzi cu dumnie, prin aceasta
68 69

Iubirea fa de duman, Sibiu, 1940 N. Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti 1973, p. 108

308

Virtuile teologice

nu-i dovedeti tria, ci ari c tu nsui te-ai contaminat de sentimente inferioare; ari c i tu nsui te-ai stpnit de ru. Aa nct, de unde mai nainte de a rspunde dumniei, cu dumnia ta, rul era limitat numai la dumanul tu, acum el s-a extins i asupra ta. n loc de un singur ru: dumanul tu, acum sunt doi: dumanul tu i tu, dumanul dumanului tu. Dac ns la dumnie rspunzi cu ngduin, rbdare, iertare, purtare freasc, sau, ceea ce este totuna, cu iubire, rul a primit o lovitur mortal, cel puin n unul din subiectele lumii acesteia: n subiectul tu.70 Aceast realitate duhovniceasc ne face s nelegem puterea purificatoare a iubirii, acel katharsis, care ne aduce n suflet pacea lui Dumnezeu, ca via de sfinenie. n acest context, ne apare n lumin tot mai strlucitoare ingenioasa formulare a Fericitului Augustin exprimat scurt: Te plngi c fratele tu e ru i te dumnete? Iart-l, ca s nu fii doi oameni ri! Iubirea vrmaului nu este ns un simplu act convenional sau interesat de iertare. i nici chiar de uitare a rului svrit asupra ta. Iubirea care cur orice reziduu de reinere fa de duman, aducnd sufletului pacea cu sine nsui, are o ncrctur mult mai mare. Ea se va mplini atunci cnd iubirea lui Dumnezeu aduce n suflet puterea de a te ruga pentru duman. n felul acesta, iubirea vrmaului primete un caracter activ, asigurnd comunicarea i comuniunea cu el. Sunt deosebit de sugestive n acest sens cuvintele unui poet cretin: Cnd poi s ieri / Cnd tii ierta tot rul / Ce pe nedrept i vine / Din Dumnezeu din slava Sa / Un strop slluiete-n tine / Dar cnd iubeti / Cnd poi iubi, / Pe oriice vrjma al tu / Pe oriicine te-ar lovi / Atunci, ntreg e-n tine Dumnezeu (Traian Dorz, Despre iubire).

3.8. Philautia 3.8.1. Noiunea

Redat prin , iubirea de sine va fi privit din unghiuri diferite i va primi de-a lungul vremii variate i contradictorii interpretri. Interesant este faptul c iubirea de sine, ca porunc a Mntuitorului nu este redat n Noul Testament ca philautia, ci este folosit verbul . Astfel iubirea de sine primete o trstur specific, fiind implicat organic i funcional n iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni. Pe de-o parte avem n Noul Testament porunca: s iubeti pe Domnul Dumnezeul tu = . Pe de alt parte, aceeai iubire - agape se refer i la semen ca raportare la sine nsui: o (Matei 22, 3739).
70

D. Belu, o.c.p. 118-119

309

Ascetica

Faptul c Mntuitorul raporteaz cea mai mare porunc din Lege, care le sintetizeaz pe toate celelalte, adic iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni, la iubirea fa de sine (ca pe sine nsui), evideniaz clar importana acesteia n viaa duhovniceasc a cretinilor. Philautia ca datorie fireasc de sine a fost ns interpretat i aplicat diversificat de-a lungul vremii. Dac n mod normal trebuie s vedem n ea o fireasc atitudine fa de viaa sufleteasc i trupeasc a omului, fiindc nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29), unii au cobort iubirea de sine la nivelul egoismului poftelor oarbe, asemenea bogatului din Evanghelie, cruia rodindu-i arina, i spune siei: suflete, ai multe bunti strnse pentru muli ani: odihnete-te, mnnc, bea, veselete-te (Luca 12, 19). Alii au exaltat pe philautia scpnd-o din ordinea dreptei judeci spre formele patologice ale narcisismului i paranoiei n sfrit, dar nu n cele din urm, s-a pornit chiar o adevrat lupt mpotriva philautiei, adoptndu-se atitudini dintre cele mai dure de supremaie a spiritului asupra materiei, prin aplicarea multiplelor forme de ascez mortificatoare, dintre care unele greit nelese i aplicate, nu numai c nu i-au atins obiectivul i finalitatea, dar apar de-a dreptul hilare pentru omul modern, nenclinat s le ptrund nelesul adnc i tainic Date fiind aceste realiti ntlnite n diversele culturi, sisteme filosofice i medii religioase, se cuvine chiar i numai s trecem n revist modul de interpretare a philautiei ca valoare moral privit n contextul firesc al datoriei fa de sine, sau ca iubire de sine impus de nsi Legea divin.

3.8.2. Philautia ca i conservare a vieii

Iubirea alturi de ur i team este cel mai puternic instinct primar al omului ca zoon politikon. Psihanalitii vorbesc de eros ca despre instinctul propriu al vieii, instinctul de conservare a vieii: propriu, firesc i necesar lumii vii, implicit i cu att mai mult omului La om ns conservarea vieii are specificul su propriu, dat de structura sa psiho-biologic, sau de orientarea sa socio-cultural n contextul existenial n care triete i i desfoar activitatea. Astfel, conservarea vieii, dei reprezint un datum divin adnc ntiprit n contiina uman, are totui sub multe aspecte o interpretare subiectiv, devenind ea nsi o realitate fragil i relativ. n general, conservarea vieii proprii este abordat prin raportarea ei la lume, fie asumnd lumea n sine, fie pierzndu-se n vuietul i vrtejul ei spre a-i gsi i crea un modus vivendi Mai puini oameni i conserv viaa, contientizndu-se cu discernmnt asupra realitii exterioare, spre a stabili cu ea o simfonie dinamic i creatoare orientat consecvent axiologic.

310

Virtuile teologice

Chiar i n educaie, unde accentul cade n cea mai mare parte pe conturarea caracterului, finalitatea nu se oprete la introspecie, ci la confruntarea cu socialul pentru asigurarea bunei convieuiri, ca mod de conservare a vieii. i aspectul creativitii este determinat tot de conservarea vieii ca expresie a nemuririi. Erosul ca instinct al vieii are menirea de a susine cu toat ndrjirea evitarea stingerii n neant, i proclamnd c non omnis moriar, exprim n fond dorina impus de firea nsi, n care Creatorul a sdit spre cretere i dezvoltare viaa sub multiplele ei forme, i nu moartea. De fapt, sub unghiul gndirii cretine, viaa, i nu moartea, aparine lumii i omului. Moartea este un accident aprut n lume datorit pcatului ca nstrinare de Dumnezeu, Principiul vieii. Mntuirea nsi, ca nvingere a pcatului i a morii, nal steagul de biruin al nvierii i al vieii peste rceala mohort a mormintelor Referindu-ne n continuare la philautia ca simmnt primar nscris n structura biopsihic a omului, i redat prin instinctul de conservare a vieii, vom remarca faptul c acesta merge mai departe n relaiile interpersonale, desfurate pe plan social, viznd nu numai individul, ci i specia uman, de care l leag geneza i desfurarea vieii personale n timp. E vorba chiar de declinul philautiei n forme ale egoismului agresiv i feroce, ce nu ine cont de nimeni i de nimic atunci cnd e vorba de scopul egoist al orgoliului i aspiraiilor personale, ci n aceast form egoist a simmntului de conservare sunt implicai i urmaii, cu viaa lor plin de conflicte i aspiraii, de izbnzi i de eecuri Referindu-ne n continuare la situaia de lupt existenial n competiia vieii, remarcm fr prea mare greutate c aceasta este de multe ori dur i dramatic, fcnd din lume cmpul de lupt unde se desfoar tiranic i fr cruare acel bellum omnium contra omnes, n care homo homini lupus est, i n care dreptatea celor tari este totdeauna mai bun Iar dac unii nu au puterea i dibcia de a-i afirma propria valoare dup merit i datorie n beneficiul umanitii i al societii din care fac parte, cad de multe ori victime propriului ideal, gustnd din paharul dezamgirii celor nvini Dar i fr a privi lucrurile prin acest existenialism tragic, vom remarca faptul c pe arena vieii nu toi i apr i afirm simul de conservare cu spada n mn. Muli, foarte muli se furieaz doar prin via, cutnd totdeauna scopul util i satisfacerea intereselor i a plcerilor de moment Dar sunt i din aceia care tiu i pot s lupte n via cu curaj i perseveren, fcnd din insuccese nu o tragedie, ci un alt mod de orientare spre afirmare i mplinire. Oricum ar fi, din cele pn aici tratate vedem c philautia este o virtute natural dat de simul conservrii vieii, imprimat de Creator n fiina noastr, pe care avem datoria s o cultivm mereu spre desvrirea personalitii proprii. Tocmai de aceea sinuciderea este nu numai o laitate n lupta vieii, dar este i un mare pcat ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, ca origine i stpn al vieii noastre. Biserica consider sinuciderea ca un pcat fatal, de aceea nici nu se roag pentru cei care protestnd cu brutalitate mpotriva vieii lor, i iau singuri viaa. Chiar i psihologia i trece pe sinucigai n declinul patologicului. Att de mult preuiete
311

Ascetica

morala cretin datoria i dreptul omului de a lupta pentru via pn la sfritul ei, nct nu consimte nici la euthanasie, orict pledoarie s-ar face n favorul ei

3.8.3. Philautia n etica filosofic antic

Forma cea mai nalt a iubirii fa de semeni este prietenia. Prin philia prietenie, iubirea fa de semen primete sensul intimitii ca alter-ego, i al fidelitii ce merge pn la jertf. n felul acesta interpreteaz Platon i pe , ca prietenie fa de sine ridicat la cea mai mare intensitate i la modul cel mai nalt i curat. i aceasta pentru c nu poi da ceea ce tu nu posezi; adic nu poi da altuia iubirea (prietenia) pe care tu nu o ai n tine. Astfel n mod firesc i legitim omul este prieten cu sine nsui (Cratylos 428 d). Numai c n realitate aceast mare prietenie pentru sine devine n fiecare din noi cauza tuturor pailor greii (Cratylos 428 d). Pentru a nu rmne ns unilateral, Platon se explic, artnd c egoismul ca dragoste excesiv de sine este izvorul tuturor patimilor. Dar philautia poate avea i un sens pozitiv, singurul valabil, singurul necesar s fie cultivat, fiindc reprezint iubirea fa de sine, raportat la intelect (nous), ca partea ce mai elevat a sufletului, care merge pn la altruismul ce se confund ce sacrificiul de sine (Legi V, 731 d 732 b). Dar aceast trecere a lui philautia de la virtute natural, la virtute etic va fi dezbtut i demonstrat de Aristotel n cartea a IX-a a celebrei Etici Nicomahice. a). i Cnd ne referim la philautia trebuie s avem n atenie c sinele pe care l iubim este n esena lui ontic, persoan. Iar persoana se definete ca intenionalitatea spre comuniune i spre valori. Ea reprezint totdeauna eul uman deschis n afar. Philautia aparine lui zoon polikon, care se numete astfel fiindc poart n sine, spre deosebire de celelalte vieuitoare, instinctul social. Prin aceasta, philautia este o virtute nu numai natural, ci i etic, n sensul c angajeaz sufletul omenesc spre deprinderea de a aborda creator valorile morale, fcnd din ele deprinderi de comportament. Pe de alt parte, este adevrat c eul uman poate rmne static, nchircit i nchistat n sine nsui, sub forma egoismului, ca supunere oarb fa de instinctele animalice din om. Aceast iubire de sine este cunoscut ca . Punerea n valoare a philautiei ca virtute etic o face n chip magistral Aristotel, prin compararea acestor doi termeni, ca i prin corelarea ei cu alte valori etice i sociale, pe msur s-i imprime calitile cele mai nalte de afirmare n via. Aristotel pornete de la faptul c cei egoiti, adic cei ce se iubesc pe sine mai mult ca orice altceva, sub blamai, aplicndu-li-se n sens peiorativ calificativul de egoiti. Se mai
312

Virtuile teologice

crede apoi c omul ru nu face nimic dect n exclusivitate pentru sine nsui, pe cnd omul de bine nu are n vedere dect frumosul moral (adic binele), lsndu-i la o parte propriile interese pentru ale prietenului su (EN.IX, VIII, 8, 30, 35). Mai departe, Aristotel arat c aceast blamare a celui ce se iubete pe sine pornete dintr-o confuzie de termeni, privind modul n care se manifest iubirea de sine. i aceasta, fiindc toate sentimentele de prietenie deriv din cele ale individului fa de sine, de unde iradiaz i spre alii. Toate acestea sunt confirmate i de proverbe, precum: un singur suflet; prietenii au totul n comun; prietenia nseamn egalitate; genunchiul este mai aproape dect gamba. Toate acestea sunt aplicabile n primul rnd la raporturile omului cu el nsui, fiindc fiecare i este mai nti siei cel mai bun prieten, i prin urmare, trebuie s se iubeasc cel mai mult pe sine (EN. 1168. 5. 10). Cei ce dau iubirii de sine o nuan peiorativ, i numesc egoiti pe oamenii care pretind pentru sine prea mult n materie de bogii, onoruri i plceri trupeti. Acestea sunt, de altfel, lucrurile pe care le rvnesc majoritatea oamenilor i pentru obinerea crora se zbat mai mult, privindu-le ca pe cele mai nalte bunuri Cei lacomi dup asemenea lucruri se las dup voia dorinelor i n general a pasiunilor lor, prin urmare n voia prii iraionale a sufletului. Dar, cum cei mai muli oameni sunt aa, termenul de egoist a fost luat n sensul acestui egoism vulgar, care este degradant. Pe drept cuvnt sunt blamai oamenii care se iubesc pe sine n acest mod (EN. 1168. 20). Acest egoism vulgar i degradant corespunztor prii iraionale a sufletului reprezint o iubire excesiv de sine i poart numele de . Ca orice exagerare este un defect. El reprezint egoismul dur, brutal, animalic, claustrat, nchis n sine nsui, dominat de instinctele comune animalelor, care anuleaz libertatea, ca i capacitate de dominare asupra sa nsui, i deschidere spre alii, sau spre realitile din jur, nu spre a i le spune siei, ci pentru a le aborda simfonic. Dar pe de alt parte spune Aristotel cineva se poate strdui mai mult dect toi s svreasc acte de dreptate, de cumptare, sau orice fel de acte de virtute, ntr-un cuvnt, i rezerv totdeauna pentru sine frumuseea moral. Pe unul ca acesta nimeni nu ar gsi de cuviin s-l califice egoist, nici s-l blameze. i totui s-ar putea spune c un astfel de om este cu mai mult iubire de sine, fiindc i rezerv pentru sine lucrurile cele mai frumoase, care sunt bunuri n sensul cel mai nalt, dnd astfel satisfacie prii suverane din fiina sa (adic lui ) creia i se supune ntru totul. Aceasta este prin excelen. Pe aceasta o deine cel ce iubete partea suveran din el ( ) i ncearc s-i fie pe plac (EN. 1168 b. 25. 30).. De aici concluzia c omul de bine se iubete pe sine cu adevrat, fiindc posed o iubire de sine diferit de a celor blamai, de care se deosebete tot att de mult ca o via raional de una pasional, i tot att de mult ca aspiraia spre frumos, de cutarea interesului personal (EN. 1169 a. 5).

313

Ascetica

Rezult clar c definete pe omul virtuos, care se iubete pe sine dezinteresat, urmrind frumuseea moral, iar este caracteristica omului vicios care se iubete pe sine n mod interesat. Acetia sunt polii opui ai iubirii de sine. Omul virtuos conchide Aristotel trebuie s se iubeasc pe sine (cci practicnd binele i va fi util i siei, precum i altora), dar omul vicios nu trebuie s o fac (adic: nu trebuie s se iubeasc pe sine n.n.; pentru c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, va aduce prejudicii, deopotriv siei, i celor din jur). La omul vicios exist deci un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac i ceea ce face, fiindc intelectul alege totdeauna ceea ce este mai bun pentru el nsui, iar omul virtuos se supune intelectului. (EN. 1169. 15). b). Interaciunea lui cu i Din cele pn aici tratate vedem c philautos reprezint eul biologizant aparintor instinctului animalic, eul vegetativ, nchis n sine nsui, pe cnd philautia este iubirea de sine a lui zoon polikon, adic eul social, care determin frumosul moral, adic virtutea etic. Philautia ca virtute etic are menirea de a domina i converti pe philautos, aa cum partea raional din om are datoria s in n fru i s dirijeze partea iraional. Astfel, philautia se va ndrepta spre altruism, spre generozitate, spre partea elevat a sufletului, mergnd pn la jertfa de sine.71 Dar s dm cuvntul gigantului nelept din Stagira: Omul virtuos face cel mai mult pentru prietenii i pentru patria sa, mergnd pn la a-i sacrifica i viaa pentru ei; cci el va renuna i la avere, i la onoruri, i la oricare din bunurile pe care oamenii i le disput de obicei, rezervndu-i pentru sine doar nobleea moral. El va prefera bucuria intens a unei clipe n locul unei durabile dar palide satisfacii; un singur an de trit n frumusee, dect muli ani de via mediocr, o singur fapt nobil i mare, dect multe i nesemnificative (EN. 1169. 15. 20). De aici vedem deschiderea philautiei spre megalopsyhia i spre eleutheriotes i interaciunea lor ca virtui etice. Megalopsyhia (EN. IV, III) ca i mreie sufleteasc, ca magnanimitas, se mplinete n ca independen i stpnire de sine a spiritului n faa vicisitudinilor vieii i a nebuniei din lume. Aspectul etic al megalopsyhiei rezid n faptul c ea nsumeaz elementele eseniale ale virtuilor ca i caliti ale sufletului, dnd n acelai timp fiecreia orientarea spre perfeciune, n corelaia i unitatea tuturor. Megalopsyhia devine astfel , adic un fel de podoab a virtuilor, crora le imprim, mesotesul taxis i harmonia. Ea aduce astfel n sufletul omenesc pe (onoarea) ca i contiin a propriei valori, n sensul afirmrii eului moral ca demnitate, n defavoarea eului brut, primitiv, slbatic, nealtoit. Am spune metaforic c fiecare om are subiacent n sufletul su acest altoi gata oricnd s-l nnobileze prin detaare de slbticie, actualizndu-i potenialele valori ca demnitate care l face cinstit, preuit, stimat de toi cei din jur.
71

L. Robin, Aristotel, Paris, 1944, p. 245-246.

314

Virtuile teologice

n acelai timp, philautia ca actualizare a valorii proprii afirm demnitatea uman i prin (EN. IV, I), ca liberalitas, virtutea omului devenit liber, n urma eliberrii din egoismul vulgar (philautos) spre afirmarea philautiei ca generozitate a spiritului. De fapt, eleutheriotes pornete de la opoziia lui fa de (sclavie). Eleutheros avea la nceput un sens juridic, definind statutul de privilegiat al omului liber fa de sclavie. Sintagma va trece de la sensul juridic la cel etic, prin contiina statutului de om liber, care l oblig la atitudini i fapte specifice omului liber. Aceast mentalitate a libertii, cnd se refer la bunurile materiale se va concretiza printr-o atitudine de libertate fa de acestea, i prin adoptarea unui comportament generos n raporturile sociale. n felul acesta, prin interaciunea lui eleutheriotes, philautia va iei total din egoismul vulgar i se va manifesta ca altruism, ca generozitate. Iat i portretul philautiei ca valoare etic de maxim intensitate n afirmarea demnitii umane: Cei ce-i sacrific viaa aleg pentru sine ceva de o nalt frumusee moral. Oamenii virtuoi i sacrific chiar i averea, pentru ca prin aceasta prietenii lor s aib mai mult: prietenul va dobndi bogie, iar el noblee moral, i astfel partea care i-o rezerv siei reprezint bunul cel mai nalt. La fel va proceda omul virtuos i n privina onorurilor i magistraturilor: va renuna la toate n favoarea prietenului su, acest lucru fiind pentru el cel mai nobil i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat un om de virtute, pentru c naintea tuturor bunurilor, el prefer frumosul moral. Se ntmpl uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia de a aciona, pentru c a da unui prieten posibilitatea de a ndeplini un act nobil, este nc i mai frumos dect a-l ndeplini tu nsui (EN. 1169. 25. 30). Din cele pn aici tratate vedem c marele merit a lui Aristotel este acela de a arta c simul conservrii vieii nscris n fiina uman ca menire i destin, nu se reduce la simpla formul redat prin egoismul vulgar: ego mihi proximus sum, ci prin convertirea acestuia n philautia ca megalopsyhia i eleuteriotes, spre afirmare valoric a eului n direcia frumosului moral ca ideal al vieii. Prin aceast formulare, Aristotel arat c spiritul trebuie s fie la crma vieii, dominnd eul iraional al poftelor oarbe i al instinctelor animalice. Astfel, faptele ndeplinite n mod raional ( ) sunt dinainte bine chibzuite ( ), iar alegerea deliberat va defini omul nsui orientat spre frumosul moral (adic spre bine), spre virtute. n concluzie, putem spune c, privit ca simmnt de conservare a vieii, philautia este mai nti o virtute natural (phisike aret), ca datorie elementar, de prim ordin, fa de propria via. Ea devine virtute etic (ethike aret) atunci cnd se orienteaz spre cultivarea propriei demniti, pe care contiina o afirm ca aciune i deprindere acceptat i preuit de toi oamenii. Datorit acestei gndiri, alturi de altele, neleptul Eladei intr n galeria profeilor naturali prin care Dumnezeu a pregtit omenirea pentru primirea revelaiei divine, descoperit prin Fiul Su.
315

Ascetica

3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur

Primul i cel mai important document al Vechiului Testament prin care iubirea de sine trece de la egoismul vulgar i slbatic, la generozitate, este Decalogul. Cele zece porunci ridic sufletul omenesc spre iubirea lui Dumnezeu, prin adorarea ce I se acord, precum i prin atitudinea de cinste i dreptate fa de semen. Ea l oprete pe om de la desfrnare, ucidere, furt, minciun sau chiar poftirea bunurilor ce nu i se cuvin, stabilind astfel legea dreptii, sau a echitii, ca atitudine fa de semen, n sensul de a da fiecruia ceea ce i se cuvine. n acelai timp, Legea Veche merge mai departe, aeznd iubirea fa de semen raportat la iubirea de sine. Adic s iubeti pe aproapele ca pe tine nsui (Leviticul 19, 2). Aceasta arat mai presus de orice c iubirea de sine este proclamat de Dumnezeu ca simmnt de conservare a vieii, legat organic i funcional de nsi existena uman. Faptul c iubirea de sine este model i adresare ctre semen, n egal msur cu iubirea fa de Dumnezeu ca adorare (Deuteronom 6, 5), indic clar caracterul altruist al iubirii de sine existent n Vechiul Testament. Acest fapt este pe deplin dovedit i confirmat de celelalte porunci, precum: cultivarea milosteniei, a ocrotirii vduvei, orfanilor, sracilor, sclavilor i a tuturor nevoiailor i celor lipsii de cele necesare vieii. Mntuitorul venind ca oile Sale s aibe via, i nc din belug s aibe (Ioan 10, 10) nu s-a opus simmntului de conservare a vieii, ca iubire fireasc de sine, dar a artat c viaa cuiva nu st n surplusul avuiilor sale (Luca 12,15). A spus aceste cuvinte prin parabola bogatului cruia i-a rodit arina. Acesta, din prea multa lcomie a fcut din sine nsui un idol pe care l ador n locul lui Dumnezeu. E vorba de eul vulgar al poftelor nesbuite care nchide i nrobete iubirea de sine n egoismul patimii care l nstrineaz pe om de Dumnezeu, Cel ce este Izvorul vieii celei adevrate (Luca 12, 21). Acest eu al pcatului este identic cu inima cea rea a omului din care ies gndurile i poftele cele rele (Marcu 7, 21-23). Acesta este sinele de care Mntuitorul ne cere cu hotrre s ne lepdm, dac dorim s-L urmm pe El: Tot cel ce vrea s vin dup mine s se lepede de sine (Marcu 8, 34). Pe de alt parte, n sufletul fiecruia din noi se afl mpria lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Aceasta este inima bun, partea bun a sufletului, care trebuie gsit i cultivat. Mai evident apare aceast mpreun existen i distincie dintre binele i rul aflat n sufletul nostru, din cuvintele divinului nvtor: Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul ru din comoara cea rea scoate cele rele (Matei 12, 35). Cel ce urmeaz rul sau pcatul devine rob pcatului (Ioan 8, 34), iar cel ce cunoate i urmeaz adevrul, se elibereaz de pcat, fiindc adevrul l va face liber (Ioan 8, 32). Iar cunoaterea adevrului nseamn mprtirea din viaa duhovniceasc a lui Hristos, fiindc El este calea, adevrul i viaa

316

Virtuile teologice

(Ioan 14,6) prin care, eliberndu-ne de pcat, devenim mpreun cu El, i asemeni Lui, fiii lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel prezint dramatica lupt dintre a vedea binele, a-l accepta, dar a urma totui rul: cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc. Iar de fac ceea ce nu voiesc eu, iat nu eu fac aceasta, ci pcatul care locuiete n mine Cci dup omul cel dinuntru, m bucur de legea lui Dumnezeu, dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii minii mele i dndu-m rob legii pcatului, care lege este n mdularele mele (Romani 8, 1923). Acest om din noi nine dominat de pcat i nvins de apsarea legii care doar i arat binele i dreptatea, dar nu-l poate izbvi de pcat, ci pentru nemplinirea ei i aduce pedeaps este omul vechi, eul nrobit morii pcatului: i eu triam oarecnd fr lege; dar venind porunca, pcatul a nviat, iar eu am murit i mi s-a aflat a fi spre moarte porunca cea dat spre via; Aa c legea e sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun dar eu sunt trupesc vndut sub pcat (Romani 7, 914).72 Salvarea din eul pcatului nu este deci prin lege, ci numai prin Hristos: cci legea duhului vieii n Hristos m-a izbvit de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2). De aici Sfntul Apostol Pavel va face diferenierea clar dintre omul vechi, omul pcatului, i omul nou sau fptura nou, adic omul n Hristos, care se mprtete de harul i duhul lui Hristos, devenind una cu Hristos n Duhul Sfnt: De este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17); Cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). De aici i concluzia: lepdai vieuirea cea dinainte a omului cel vechi, care se stric dup poftele nelciunii, i v nnoii cu duhul minii voastre, i s v mbrcai n omul cel nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 2224); dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui, i v mbrcai n omul cel nou, care se nnoiete spre a ajunge la cunoatere, dup chipul Celui ce l-a fcut (Coloseni 3, 910). Rezult clar c n fiina noastr exist dou euri aflate n rivalitate: pe de o parte, eul omului vechi, nrobit de patimi i de pofte; iar pe de alt parte eul originar care poart chipul lui Dumnezeu, restabilit prin Hristos. Acesta se mprtete de duhul vieii lui Hristos i devine o fptur nou. Revenind la porunca Mntuitorului s ne lepdm de sine pentru a-i putea urma, ne ntrebm n mod firesc: de care eu s ne lepdm? Apostolul a spus clar: lepdai vieuirea omului vechi. Aceasta nseamn, simplu vorbind, c precum n mod firesc lepdm totdeauna ceea ce este ru i duntor vieii, se cuvine s iubim ceea ce nu lepdm, ceea ce este bun i trebuie cultivat. Acesta este eul bun, care reprezint omul nou n Hristos. Prin urmare, a te iubi pe tine nsui nseamn a iubi omul cel nou, fptura cea
Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Cine este ego din capitolul VII al Epistolei ctre Romani, n rev. Mitropolia Ardealului nr. 3-4, 1959, p. 185-194.

72

317

Ascetica

nou care se mprtete de duhul vieii lui Hristos, spre o necontenit nnoire i sfinenie n viaa lui Dumnezeu. Tot aici se ncadreaz i tot astfel trebuiesc interpretate i expresiile, reprezentnd cuvintele Domnului, de a-i pierde sufletul (Matei 16, 25; 10, 39; Luca 14, 26; 17, 33; Ioan 12, 25); sau a-i ur sufletul (Luca 16, 26; Ioan 12, 25). A-i pierde sufletul privete viaa de aici, pe care o punem n slujba vieii celei adevrate ce se realizeaz venic n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. A-i ur sufletul nseamn a distruge total eul pcatului. Dac n concepia platonic iubirea de sine se ndreapt numai asupra prii raionale a sufletului, fiindc numai aceasta ne este prieten, iar trupul era socotit o nchisoare a sufletului, de care trebuie s ne eliberm ct mai curnd, n cretinism iubirea de sine vizeaz att sufletul, ct i trupul, ca i constituente ale fpturii umane, unitare i vinovate n pcat; dar i mpreun chemate la mntuirea i la sfinenia vieii n Dumnezeu: Iar Domnul pcii nsui s v sfineasc ntregi, i tot duhul vostru i sufletul i trupul s v pzeasc fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23).

3.8.5. Philautia n gndirea patristic

De-a lungul vremii, philautia a fost privit i tratat diferit. A fost considerat ca impietate de ctre Filon din Alexandria,73 apoi cu posibilitatea de convertire n virtute, conversio amoris, ce merge pn la summus amor Dei. Fericitul Augustin, care a privit astfel philautia, pune n legtur iubirea de sine cu iubirea fa de Dumnezeu, i o axeaz pe conversio amoris, adic pe convertirea iubirii de la egoismul pcatului, spre dragostea mntuitoare fa de Dumnezeu, aductoare de virtute i de nnoire duhovniceasc. Dup Augustin virtutea este summus amor Dei.74 El sprijin virtutea cretin pe doi piloni de susinere: 1. Pe dragostea omului fa de Dumnezeu; 2. Pe dependena total a omului fa de Dumnezeu.75 Dar pentru a ajunge la dependena total fa de Dumnezeu, i a-L iubi cu maxim putere pe Dumnezeu, se cuvine n primul rnd s ajungem la starea de neprihnire, sau de castitate. Prin ea linitim patimile care ne deprteaz de Dumnezeu. Prin ea punem stavil cupiditii. Ea este fora de aprare mpotriva dorinelor trupului i sufletului, care ducndu-ne la pcatul egoismului, ne abat de la dragostea fa de Dumnezeu. Episcopul Hipponiei arat c pasiunile sau afectele nu sunt rele n sine. Ele devin rele n funcie de modul n care se orienteaz iubirea. Astfel, pasiunile sunt rele, dac iubirea este orientat spre ru, dar pot fi
73 74 75

Legum allegoriae, III, 28. De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1327. Idem, col. 1322

318

Virtuile teologice

i bune, dac iubirea este bun.76 La fel i pcatul poate fi tot n funcie de orientarea pe care o dm iubirii. La un moment dat, iubirea poate fi egoism, i atunci nseamn nrobire de pofte. Dar poate fi iubire ndreptat spre Dumnezeu, i atunci nseamn castitate, neprihnire, regsirea n Dumnezeu i dobndirea virtuii. n felul acesta, pcatul ca form de egoism este dat de faptul c reprezint iubirea de sine pn la dispreul fa de Dumnezeu.77 n acest caz, castitatea este amor integrum se proebens ei quod amatur (dragoste oferindu-se ea nsi n totalitatea sa celui care este iubit, adic lui Dumnezeu).78 De aici vedem c dac iubirea de sine nseamn convertirea propriei iubiri de la egoism la dragoste de Dumnezeu, realizat prin castitate, evident c iubirea fa de sine reprezint un rspuns la chemarea de sfinenie a vieii pe care Dumnezeu o adreseaz omului: Fii sfini pentru c i Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2). Pe de alt parte, n spiritualitatea cretin rsritean, Evagrie, descoperitorul celor opt duhuri ale rutii, aaz ca origine, surs i temelie a lor pe , atribuindu-i acesteia nelesul peiorativ al egoismului autonom, independent i absolut, ca total ruptur, detaare fa de Dumnezeu, care este principiul Binelui absolut i al virtuii. Interpretarea lui Evagrie a fost urmat de cei mai muli prini ai Rsritului cretin, combatantul cel mai mare al philautiei fiind Sfntul Maxim Mrturisitorul, care o numete cea mai mare patim fa de trup, fiindc cel ce se iubete pe sine, este iubitor de sine mpotriva lui nsui.79 S vedem ns mai n amnunt elementele constitutive i modul de aciune a philautiei n concepia Sfntului Maxim Mrturisitorul. 1. Philautia este socotit patim fa de trup i mam a patimilor: Ceea ce iubete cineva spune Sfntul Maxim aceea i mbrieaz cu toat puterea, dispreuind toate cele care l mpiedec de la acel lucru, ca s nu fie lipsit de el. Cine iubete aadar pe Dumnezeu, struie n rugciunea curat i nltur din sine toat patima ce-l mpiedec de la aceasta. Cel ce a lepdat de la sine pe maica patimilor, adic iubirea trupeasc de sine (), uor leapd, cu ajutorul lui Dumnezeu, i pe celelalte, ca: mnia, ntristarea, pomenirea rului i cele ce urmeaz. Iar cel ce este stpnit de cea dinti (philautia), e rnit i de a doua, chiar dac nu vrea. Iar iubirea trupeasc de sine (philautia), este patima ndreptat spre trup.80 2. Philautia este iubirea iraional fa de trup, opus iubirii i nfrnrii: Unele din patimi determin necumptarea; altele ur; iar alte i necumptare i ur. Mult mncare i mncarea cu plcere sunt cauze ale necumptrii; iubirea de argint i slava deart, sunt
76 77 78 79

80

De Civitate Dei, 14, 7, P.L. 41, 410-411. Idem, 14, 28, P.L. 41, 430. De Mor. Eccl. I, 15, 25, P.L. 32, 1322. I. Hausherr, Philautie. De la tendrese pour soi la charit selon Saint Maxime le Confesseur, Roma, 1952. Cent. II, 7-8, Filoc. II, cit., p.55.

319

Ascetica

pricini de ur fa de aproapele. Iar maica acestora: iubirea trupeasc de sine (philautia) este pricin a amndurora. Iubirea trupeasc de sine (philautia) este iubirea ptima i iraional fa de trup. Ei i se mpotrivete iubirea i nfrnarea. Cel ce are iubirea trupeasc de sine, e vdit c are toate patimile.81 3. n strdania de a defini rul moral, Sfntul Maxim prezint cercul vicios dintre plcere i durere, n care philautia, ca iubire trupeasc fa de sine, devine propriul nostru duman prin durerea creat sufletului de patimile pe care ea le genereaz: Cutnd plcerea din pricina iubirii trupeti de noi nine () i strduindu-ne s fugim de durere din aceeai pricin, nscocim surse nenchipuite de patimi fctoare de stricciune. Astfel cnd ne ngrijim prin plcere de iubirea trupeasc de noi nine (philautia), natem lcomia pntecului, mndria iubirea de argint, zgrcenia, tiranianebunia, dispreul, injuria sadismul, risipa, vorbire urtIar cnd ascuim mai mult prin durere modul iubirii trupeti fa de noi nine, natem mnia, invidia ura, dumnia calomnia, intriga, ntristarea, dezndejdea, tnguirea, jalea ciuda, gelozia, i toate cte in de o dispoziie care a fost lipsit de prilejurile plcerii.82 Din cele de mai sus vedem c Sfntul Maxim nelege prin philautia afectul iraional al iubirii fa de trup, adic durerea n multiplele ei forme de manifestare mpotriva omului nsui. nelesul philautiei la Sfntul Maxim pierde complet din altruismul i generozitatea pe care l avea la Aristotel, rmnnd identic cu , ca egoism vulgar, care claustreaz eul n funcia sa iraional, degradndu-l n animalitate Philautia ca expresie a egoismului genereaz n primul rnd mndria, ca pcat luciferic, ce st la baza tuturor patimilor i devine izvorul declanrii lor. n felul acesta mndria nsi este egoismul ca iubire fals a omului fa de sine, deoarece este tocmai mpotriva sa.

3.8.6. Philautia i iubirea agapic

Interesant este faptul c atunci cnd Evanghelia red sinteza Legii n iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele raportate la iubirea de noi nine, folosete pe i nu pe (Matei 22, 3739). Aceasta nseamn c prin acest nou neles al iubirii, agape, va trebui s comunicm att cu Dumnezeu, ct i cu aproapele. Astfel, agape este specific i iubirii fa de sine. Dat fiind faptul c att iubirea fa de Dumnezeu, ct i fa de aproapele poate fi foarte diferit neleas i exprimat, vom arta c iubirea fa de sine intr n aceast triad interontic prin . Sfntul Maxim ne ajut s distingem adevratul sens al iubiri fa de semeni, comparnd diversele forme de exprimare ale acesteia: Oamenii se iubesc
81 82

Cent. III, 68, idem, p.78. Rspunsuri ctre Telasie, Filocalia II, cit., p. 5556.

320

Virtuile teologice

unii pe alii, fie n chip vrednic de laud, fie n chip vrednic de ocar, pentru aceste cinci pricini: sau pentru Dumnezeu, cum iubete cel virtuos pe toi, att pe cel virtuos, ct i pe cel ce nc nu este virtuos; sau pentru fire, cum iubesc prinii pe copii i invers; sau pentru slava deart, cum iubete cel slvit pe cel care l slvete; sau pentru iubirea de argini, cum iubete cineva pe cel bogat pentru a primi bani; sau pentru plcere, ca cel ce-i iubete stomacul i cele de sub stomac. Dreptatea cea dinti este vrednic de laud, a doua este mijlocie; iar celelalte sunt ptimae.83 Acum putem discerne i preciza c iubirea fa de sine se circumscrie ca element constitutiv al triadei interontice, ca agape. Iar iubirea de sine ca agape nu va rmne nchistat n eul propriu, fiindc se intercondiioneaz reciproc cu iubirea agapic fa de Dumnezeu i fa de semeni. Adic, eu iubesc pe Dumnezeu i pe semeni ca pe mine nsumi, dar n acelai timp m iubesc i pe mine nsumi cu iubirea-agape cu care l iubesc pe Dumnezeu i pe semeni. Pe bun dreptate putea spune Fericitul Augustin c numai acela se iubete pe sine care iubete pe Dumnezeu; sau cu ct mai mult ne iubim pe noi nine, cu att iubim mai mult pe Dumnezeu.84 Deci numai cel ce iubete pe Dumnezeu se iubete pe sine.85 n felul acesta iubirea agapic fa de mine va fi impulsionat de iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni. Va fi nsui duhul iubirii-agape a lui Dumnezeu de care m mprtesc. Aceasta este iubirea de sine deschis, care primete n suflet nu numai pe prieteni, ci i pe cele mai deczute fiine umane, spre a le cuta germenele de lumin n noroiul fiinelor lor, n care s-au afundat, spre a le reda demnitatea (valoarea) chipului lui Dumnezeu, i a-i face frai n aceeai iubire agapic a lui Hristos. i cu ct m desvresc mai mult n aceast iubire agapic a lui Hristos, cu att m desvresc ca persoan (fiindc persoana nseamn intenionalitate spre comuniune i valoare) i mi desvresc mai mult fiina n sfinenie. Prin iubirea agapic fa de mine nsumi trec de humusul vremelniciei n sfera luminoas a devenirii epectatice, n venica comuniune cu Tatl, prin Hristos n Duhul Sfnt. De aici vedem superioritatea iubirii agapice de sine, fa de philautia aristotelic, att ca sfer de aciune, ct i ca intensitate i durat, fiindc megalopsyhia i eleutheriotes la care ajungea philautia cuprindeau numai pe prieteni, nu avea pecetea jertfelniciei totale, i dispreau n timp, lsnd cel mult un nume bun. Dar chiar i numai aceasta evideniaz iubirea de sine ce nu vrea s se lase cuprins de ireversibilitatea timpului: Tot ceea ce faci pentru tine, piere o dat cu tine. Numai ceea ce faci pentru alii, aceea rmne (inscripie greceasc).

83 84 85

Cent. II, 9, Filoc. II, cit., p.55-56. De Mor.Eccl.I, 26, 48, P.L. 32, 1331. De doctrina christiana I, 35, 39, P.L. 34, 34

321

Ascetica

3.8.7. Philautia n faa psihologiei moderne

Dac Sigmund Freud vede n incontient ntregul fond al vieii psihice, acesta va avea un caracter nchis-luntric, fiindc nici sinele, nici eul, nici supraeul freudian nu au o adresare social. Fa de mult discutata gndire psihanalitic ntemeiat de S. Freud, se propune o psihologie integralist, abandonndu-se gndirea individualist egocentric n care persoana apare un sine nchis n eul su. Printre alii vom semnala numele unui savant mai aproape timpului nostru, i anume pe ntemeietorul colii de psihiatrie timiorene, Eduard Pamfil, care n cartea sa reprezentativ, intitulat Persoan i devenire86 demonstreaz c persoana desemneaz organizarea unitar-dinamic a celor mai reprezentative trsturi ale insului dezvoltat plenar i ntregit Persoana este unicitatea ireductibil i irepetabil a fiinei om. Artase mai nainte Atanasie Joja c ego nemodelat de ceilali este o abstracie. Contrar aparenelor, eul este o categorie social, presupunnd pe tu i pe ei, pe ceilali. J. P. Sartre spune c posibilul cel mai individual este interiorizarea i mbogirea unui posibil social. H. Ey demonstreaz c eul social este incorporarea mediului social nuntrul persoanei. Personalismul, reprezentat de E. Mounier, J. Lacroix, reduce universul la persoan, aceasta fiind guvernat de principiul divin. A. Reck arat c ntregul univers este o asociaie de euri, care comunic ntre ele, Demiurgul fiind centrul lor creator. Antropologia fenomenologic, prin Max Scheler, evideniaz faptul c fiecare i are propriul su microcosmos de valori, iar specificul uman l red totdeauna omul cuttor de Dumnezeu. A. Machado subliniaz c o inim solitar nu este o inim adevrat. Sentimentul meu nu este exclusiv al meu, ci mai degrab al nostru Fr a iei din mine nsumi, mi dau seama c sufletul mi vibreaz alte suflete i c inima mea cnt mereu n cor, chiar dac propriul meu glas mi se pare a avea timbrul cel mai frumos Eduard Pamfil, printr-un sistem original de gndire, demonstreaz c persoana uman nu este eul n sine, ci ea se structureaz ntr-un laborator triontic format din eu-tu-el. Persoana ne apare ca organizarea cea mai complex i optim pentru realizarea a dou procese unitare i indisociabile: cunoaterea de sine i cunoaterea lumii, ceea ce reprezint n fond sinteza dintre subiectiv i obiectiv. S facem ns mai apropiat cunotin cu laboratorul triontic al persoanei. Eul (numit ipseitate) este polul formal al persoanei. Sub numele de monotic reprezint forma instinctiv-afectiv a omului, forma bio energetic. Este elementul rudimentar al psihismului (protopsihism, sau pre-psihism). n fond o sum de fore oarbe, ca o derulare

86

Persoan i devenire, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucuresti, 1976.

322

Virtuile teologice

oarb, fr judecat, fr planificare, amoral. Are ns ntiprit calitatea de comunicare i deschidere, ca sursa lor de energie. TU (tuitatea) este polul structural al persoanei. Ipseitatea ca tensiune energetic posed afectivitatea ca pe un cmp de for care manifest o form autocinetic, asemenea unei flcri ce nclzete psihismul. Afectivitatea prezint totdeauna necesitatea de comunicare, fiindc nu exist afectivitate ntre fiine care nu comunic. Aa cum ordinea unui sistem se mplinete ca identitate n univers prin interaciunea elementelor, tot astfel i Microcosmosul primete identitatea prin interaciune. Tu apare ca o replic, un rspuns n ontologia persoanei, fiind atras de afectivitatea autocinetic a lui Eu, ca necesitate de comunicare, rezultnd alter-ego-ul. Raportul EU-TU este de delimitare, asemenea unei hrtii pliate n dou. Ipseitatea este matricea preparatoare a tuitii care la rndul ei reprezint polul afectivitii i al iubirii, funcionnd antientropic. Trebuie precizat c n domeniul afectivitii distingem dou forme: afectivitatea bazal sau timia (holtimia) definit ca o culoare emotiv pe care o are existena n desfurare Este o funcie nentrerupt n raport cu cmpul de contiin i oscileaz ca el. n al doilea rnd sunt afectele care desemneaz direciile de desfurare a vieii sufleteti, cuprinse n trei mari categorii de atitudini interioare: dorin, plcere, durere i neplcere. n raport cu holotimia, afectele apar ca o energie contientizabil, modulat, polarizat i comunicat. n acelai timp, afectivitatea este cunoatere, ca o tensiune alter ego-ului a identitii personale spre noutate, nct din nemicarea imediat a identitii s-a iscat nelinitea micrii. EL (illeitatea) este polul sistemic. Tuitatea are rolul de a trezi contiina, rmnnd subiectiv. Obiectivitatea noetic a persoanei este cenzurat prin al treilea pol: illeitatea. Persoana este o continuitate temporo-spaial, i se realizeaz astfel: ipseitatea este atemporospaial. Tuitatea este spaial (aici). Illeitatea este temporar (acum). Astfel persoana devine dinamic i deschis spre comuniune cu alte persoane. Dimensiunea definitorie a omului const n nesfrita ncercare de a anticipa viitorul util. Aceast tendin de optimizare prospectiv l definete ca singur fiin creatoare de valori. n planul de comunicare EU-TU apare o tensiune de comunicare mereu corectat prin construirea spiralei de cunoatere ce se desvrete n illeitate. Astfel illeitatea este o angajare axiologic a persoanei. EL nu este o alteritate oarecare, ci nsi rdcina generoas a fiinei umane. Astfel se ajunge la psihologia moral. Comunicarea nseamn complicitate omeneasc, iar cunoaterea, fiorul sacru al comuniunii. Astfel antroposul semnific fora solar de opiune pentru valori, nct ntreaga via psihic st sub semnul inteligenei i e regizat de ea. Aceasta stabilete raportul dintre contiin i lume. Ea este o structur dinamic a psihismului. Inteligena opereaz cu o materie prim informat, asemeni unui laborator experimental care tinde permanent s realizeze o adaptare sistematic. Este rezervorul modelelor de comunicare i matricea preparatoare a valorilor morale, care ne confer calitatea de persoane
323

Ascetica

etice, adic dimensiunile de umanitate, creaie i generozitate Persoana uman e unic prin aceast matrice de altruism, de coeziune solidar, reciproc i mereu perfectibil. Complementaritatea logic-axiologic determin ca illeitatea s funcioneze deontic (ca o modalitate normativ) i persoana uman s fie concret modelat prin actul moral. De aici vedem c interonticul persoanei este format din trei micri definitorii ale psihismului, care se completeaz i se opun reciproc ntr-o interaciune dialectic, avnd ca rezultat fondarea suportului unic al tririi personante, din care deriv sentimentul continuitii vieii sufleteti. Eul nu este for de dezbatere, ci capacitatea arhaic-primitiv de micare, de complementaritate echilibrat, deplin i spontan cu Tu. Fr Tu persoana nu ar ti c exist. Tu este un maxim de asemnare, iar EL este optimul de deosebire. Fr acest EL persoana nu ar ti cine este, nu ar avea nume, nu ar fi noetic, empatic i moral sau creatoare. Deschiderea lui EU i TU (similar dar nu identic), rezultnd un alter-ego, asigur sentimentul unitii i continuitii de sine, plus constelarea lui EL (polul apreciativ, valorant, sancionant, proiectiv) ne asigur dinamismul continuu inovator. Astfel persoana este acordul unui instrument polifonic n care fiecare coard sun sincron cu alte dou. ntre aceste corzi care au un raport constant, se realizeaz o continu perindare de raporturi care genereaz o nesfrit varietate de armonii melodice. Aceste fenomene ireductibile pot fi invocate ca expresie a naturii interontice a persoanei, care sub nivelul organizrii triontice se gsete doar n plan general nestructurat, ca o materie de preparare personant i noetic. n aceast situaie de preparare, cei trei poli nu coopereaz sindinamic i deci pot fi individualizai n momentul cnd polii se cupleaz, ciclul personant se nchide, polii i pierd identitatea i rezult o organizare de rang superior, cu proprieti inedite, ceea ce semnific de fapt saltul n persoan. Interonticitatea fiinei se nscrie astfel n dialectica lui a fi i cea a lui a avea, respectiv o continu raportare metodologic la un constructivism prospectiv. Vznd natura pulsatorie a persoanei ca i comprimare i dilatare ctre lume, se poate stabili c numai omul etic poate modela integral complexitatea fenomenului numit persoan. n afara de angajarea moral, introspecia i cunoaterea nu mai indic nimic. Numai la acest nivel al nchegrii supreme, risipa de generozitate nseamn de fapt conservare i zborul timpului poate fi reversibil Nu exist fenomen de cunoatere n unicitatea individual, dect dup ce s-a modelat ontogenetic i psihogenetic pe comunicarea triadicFr comunicare cu alii individul nu se poate construi psihic. Deoarece nsi ontogeneza persoanei ne prezint insul ca fiind construit din relaii interpersonale, prin druire ctre altul, dar i prin preluarea altuia; finalul acestei evoluii este posibilitatea comunicrii caremplinete i realizeaz. Imposibilitatea atingerii acestui nivel reprezint un eec sau o deviere a evoluiei.87
87

Psihologie i informaie, Colecia psich, Bucureti, 1973.

324

Virtuile teologice

L-am lsat pe Eduard Pamfil, cel care a slujit mai multe decenii catedra de psihiatrie, s-i mrturiseasc crezul i s ne conving asupra faptului c Eul uman este o realitate nemplinit, i c numai persoana definete contiina uman spre devenire axiologic. Iar persoana structurat n laboratorul incandescent al trionticitii, se definete ca iubire, concretizat n generozitate i altruism. Nimic mai potrivit dect s vezi n om chipul lui Dumnezeu i ascensiunea devenirii sale axiologice dup asemnarea Creatorului su. Eduard Pamfil, savantul dascl timiorean de psihiatrie, a reuit s ne conving printr-un sistem coerent de gndire c persoana uman nu este egoism, ci altruism. Iar philautia nu poate avea, la rndul ei, alt neles i alt aplicare. Indiferent dac a voit sau nu, el a redat o concepie cretin, confirmnd spusele unui mare apologet cretin din epoca primar, Tertulian, c: anima naturaliter christiana (Apologeticul, XVII, 6). Vom arta acest lucru prin confruntarea cu teologia persoanei, expus n contextul Sfintei Treimi de una din cele mai competente personaliti ale teologiei contemporane. Profesorul Dumitru Stniloae confirm ntru totul concepia triontic a persoanei umane, fr nici o influen pamfilian. Dasclul de teologie nu se mulumete doar s constate, ci s i explice adncul de tain a originii trionticitii persoanei n onticul Treimii, dovedind prin aceasta esena nsi a chipului lui Dumnezeu n om dup modelul i esena trionticului Persoanelor care l-au zmislit. Iat ns cuvintele sale: Principiul comuniunii l gsim pe toate treptele existenei, de la Dumnezeu pn la ultima creatur. Modelul i suma ntregii comuniuni este Dumnezeu n Treime. Comuniunea n Dumnezeu este perfect. Ea ne arat c nu exist cunoatere i spiritualitate adevrat dect n comuniune. Aceasta pentru c fr comuniune nu exist iubire, iar fr iubire nu exist cunoatere i spiritualitate. Numai prin iubire un subiect ptrunde n interiorul altui subiect sau se deschide aceluia. Numai n iubire se atinge profunzimile sau nlimile fiinei ascunse n subiecte i n armonie cu ele. De aceea, n perfecta comuniune treimic nelepciunea este una, voina una, fiina una i puterea una. Sfnta Treime arat c principiul unitii este nu o persoan singur, ci comuniunea sau principiul iubirii. Filosofia n ultima jumtate de secol, remarc eruditul dascl romn, a pus n eviden faptul c omul nu poate avea contiina eului propriu dect n relaie cu un tu. Dar trebuie artat c eu i tu nu pot fi un coninut comun de preocupri, iar cel mai preios coninut este un al treilea subiect, Iar n categoria celui de al treilea intr toate persoanele care nu sunt n relaie momentan de eutu. Conjugarea are neaprat trei persoane: eu tuel; nici mai mult, nici mai puin... Numai n comuniunea eutuel omul se descoper n ntregime, pentru c se descoper ca subiect nzestrat cu atributele responsabilitii, pentru c descoper egala valoare a umanului n toate persoanele.88 Evidena triadei triontice este absolut n unitatea Treimic, iar persoana uman este chipul acesteia. Numrul care reprezint prin excelen distincia n unitate, sau unitatea
88

Temeiuri teologice ale ierarhiei i ale modalitii ei , n rev. Studii Teologice, nr. 3-4, 1970, p. 165166

325

Ascetica

explicit este trei. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis n unitate... Un subiect unic n sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul existenei. El s-ar ndoi chir de existena lui... Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul nu scoate subiectul din incertitudinea existenei. Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten i o bucurie i un sens al existenei. Dar nici aceast doime real, care este n acelai timp o unitate dialogal, bazat pe unitate de fiin, nu e suficient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou puncte de vedere. Mai nti comuniunea n doi nu deschide ntregul orizont implicat n existen. Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu numai o fereastr, ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiina unui orizont care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi... Dar aceasta nu-i scoate din monotonia unei vederi restrnse, sau a unei singurti n doi. Numai al treilea subiect i scoate din nentrerupta lor singurtate n doi, numai un al treilea subiect care poate fi i el partener de comuniune i nu st pasiv n faa lor, ca obiectul...Numai al treilea implic eliberarea deplin a iubirii de egoism. Un gnditor din Evul Mediu (Hugues de Saint Victor) propune o definiie minunat a trionticului Persoanei ca unitate de fiin i de aciune. Unul, zice el, este, din punct de vedere moral, o satisfacie, un egoism, un lucru nchis, n timp ce Dumnezeu se deschide n oricare fel iubirii, compenetrrii unuia de ctre altul, renunrii unuia pentru altul. Doi, este deja unirea perechi. El mai conine imperfeciuni, cci atunci cnd iubeti pe altul, te iubeti pe tine nsui. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete , doi se iubesc. Iubirea desvrit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr restricii, fecund, nu apare cu adevrat dect n trei. O iubire exclusiv fa de altul implic n ea o fric, o incertitudine, o gelozie. Al treilea e proba de foc a adevratei iubiri ntre doi. Henric Ibsen a descris aceast iubire egoist, nefast i nesigur a unei soii fa de soul ei, geloas chiar pe iubirea soului fa de propriul lor copil (Micul Eyolf). Numai prin cel de-al treilea, iubirea celor doi se dovedete generoas, capabil s se ntind la subiecte n afara lor. Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii generoase peste zidul nchisorii n doi.89

3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine

Motivaia iubirii de sine rezid n faptul c orice om reprezint o valoare,90 i am vzut c de natura iubirii aparine capacitatea sufletului omenesc de a se orienta i cultiva valorile. n special iubirea de sine se raporteaz la fiina proprie ca valoare. i cum fiina omului este
89 90

Teologia Dogmatic Ortodox,vol. I, Bucureti, 1978, p. 306-309. Pr. Prof. Dumitru Belu, Sensul cretin al iubirii fa de sine, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6, 1958, p.342.

326

Virtuile teologice

format din suflet i din trup, iubirea de sine se va referi att la valorile sufleteti, ct i la cele trupeti, spre a le cultiva spre desvrirea fiinei proprii.

a). Iubirea fa de suflet Iubirea fa de suflet se bazeaz pe faptul c sufletul omenesc reprezint suflarea divin i are o valoare venic, fiind nemuritor: Ce ar folosi omului de ar dobndi lumea toat, iar sufletul i l-ar pierde? Sau ce va da omul n schimb pentru sufletul su? (Matei 16, 26). Fiind suflarea divin a nemuririi, sufletul omului reprezint chipul lui Dumnezeu, i are n sine chemarea devenirii continue, pn la atingerea asemnrii cu Dumnezeu. Adic a cultivrii nentrerupte a sfineniei i iubirii, fiindc asemnarea cu Dumnezeu este o chemare ce nu poate fi egalat. Prin chipul lui Dumnezeu n el, omul reprezint valoarea suprem a creaiei n univers. Demnitatea chipului lui Dumnezeu se afirm prin cele dou constitutive ale sale: raiunea i libertatea. Acestea afirm calitatea demiurgic a omului n univers, fcndu-l mpreun lucrtor cu Dumnezeu la desvrirea creaiei, i n acelai timp responsabil de mplinirea menirii sale. Iubirea fa de suflet pretinde o permanent preocupare a dezvoltrii continue a ceea ce reprezint valoare a sufletului cu referire la cele trei funcii ale sale: intelect, voin i sentiment. Iar valorile sufletului se cultiv i se dezvolt mereu prin educaie. Educaia formeaz caracterul religios-moral prin statornicia n virtute, care duce la sfinenia vieii. nc din antichitate, cei ce cu adevrat s-au iubit pe sine, au cutat s cultive demnitatea proprie prin modelarea firii, sau a naturii, spre perfecionarea ei. Astfel, educaia va purta numele de therapia tes psihes. Idealul educaiei era kalokagathia, adic cultivarea a tot ceea ce este frumos i bun, att sub aspect fizic, ct i sufletesc. n cretinism kalokagothia va fi nlocuit cu filocalia, ca iubire a frumuseilor duhovniceti. i aa cum la kalokagathia se ajungea prin nentrerupte exerciii de cultivare, deopotriv a calitilor trupeti i sufleteti, tot astfel i filocalia va antrena sufletul spre desvrirea vieii duhovniceti, prin dobndirea apatheiei, ca eliberare de sub dominarea patimilor i a poftelor egoismului vulgar. n acelai timp cultivarea sufletului prin educaie are o sfer foarte larg de aciune, privind adeziunea i colaborarea cu toate formele culturale care contribuie la zidirea sa, fie religioase, fie laice dup ndemnul apostolic: cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt curate, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndii (Filipeni 4, 8). Prin discernmntul moral sau dreapta socoteal, cretinul e chemat ca toate s le cerceteze i s in ceea ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21); toate mi sunt ngduite, dar nu toate mi folosesc; toate mi sunt ngduite, dar eu nu m voi lsa stpnit de ceva (I Corinteni 6, 12).
de simmntul de conservare nscris de Dumnezeu n viaa noastr biologic. De aici i constatarea Apostolului c nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete,
327

b. Iubirea fa de trup Iubirea fa de trup reprezint o cerin natural impus

Ascetica

precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29). Apostolul folosete aceast imagine a iubirii fireti fa de trup, unanim recunoscut i acceptat, spre a motiva i ilustra modul n care brbaii trebuie s-i iubeasc femeile, ca pe trupurile lor. Cel ce-i iubete femeia pe sine se iubete (Efeseni 5, 28). n acelai timp, iubirea de sine rmne i un model tainic pentru iubirea dintre Hristos i Biseric, Trupul Su (Efeseni 5, 29). Dar, de aici trebuie s deducem i reversul, n sensul c adevrata iubire de sine trebuie s fie raportat la cea dintre Hristos i Biseric. Iar aceast iubire este plin de har i sfinenie. De aceea, aa cum trebuie s ne iubim sufletul spre desvrirea duhovniceasc, tot spre aceeai desvrire trebuie s se ndrepte i iubirea fa de trup. Motivaia iubirii fa de trup are n cretinism o argumentare specific i deosebit de concepiile filosofice i religioase care declarau materia ca sediu al rului. Astfel, dup nvtura cretin nu numai sufletul nemuritor reprezint o valoare de esen divin, ci i trupul intr n contextul creaiei lui Dumnezeu. Dac ntreaga creaie a fost adus la existen prin cuvnt, trupul omului a fost adus la existen prin participarea direct a lui Dumnezeu, primind mpreun cu sufletul aceiai chemare spre desvrire. Chiar dac trupul, dup cderea n pcat a omului, a devenit arena dezlnuirilor oarbe a instinctelor nrobitoare i degradante, totui ceea ce a ieit din mna Sa nu poate fi ru n sine. Aa c i trupurile reprezint pe mai departe o valoare creia Dumnezeu i acord o preuire asemenea sufletului. Faptul c Fiul lui Dumnezeu ia trup ca al nostru, demonstreaz c materia nu e rea n sine, i nici nu poate fi acuzat singur de vina pcatului. Acelai lucru l demonstreaz i nvierea Domnului cu trupul, iar nlarea Sa cu trupul la cer, nseamn maxima lui sanctificare prin introducerea lui spiritualizat n cadrul Sfintei Treimi. Valoarea moral a trupului se evideniaz i prin aceea c el are menire de a fi templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19) i mdular al lui Hristos (I Corinteni 6, 15). nsi faptul c Mntuitorul ne-a lsat Trupul i Sngele Su peste veacuri spre iertarea pcatelor, dovedete c trupul omenesc are o valoare cu totul deosebit n faa lui Dumnezeu: Cel ce mnnc trupul meu i bea sngele meu are via venic i eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci trupul meu este adevrata mncare, i sngele meu este adevrata beutur (Ioan 6, 5455). Aadar, dei trupul este muritor, el va fi alturi de suflet judecat de Dumnezeu i repartizat spre osnda sau fericirea venic, spre a mprti aceeai soart cu a sufletului. n felul acesta, iubirea fa de trup atrage toat ngrijirea ce i se cuvine. Tocmai aceasta trebuie analizat cu discernmnt i responsabilitate spre a pune n valoare tot ceea ce i este necesar i folositor spre mplinirea lui venic, ntru sfinenia la care este chemat alturi de suflet. Sunt n acest sens concludente cuvintele Apostolului, care l-au convertit pe Augustin, abtndu-l pentru totdeauna de la nemplinita iubire de sine: Noaptea este naintat, iar ziua s-a apropiat. S lepdm deci lucrurile ntunericului i s ne mbrcm cu armele luminii. S umblm cuviincios ca ziua, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n

328

Virtuile teologice

ceart i n pism; ci mbrcai-v n Domnul Iisus Hristos, i grija de trup s nu o prefacei n pofte (Romani 13, 12-14).

3.8.9. Mortificarea i spiritualizarea

Pornind de la concepia c pcatul a produs o total ruinare a firii omeneti, Martin Luther emite o teorie negativist i pesimist privind iubirea de sine, afirmnd c aceasta este de-a dreptul pgubitoare fiindc se confund cu egoismul vulgar. De aceea, spune ntemeietorul Reformei, iubirea de sine este o fals noiune prin aceea c se opune de-a dreptul iubirii fa de Dumnezeu i fa de semeni, singurele valabile ca obiective morale ale sufletului omenesc. Desigur, concepia marelui reformator i a celor ce i-au urmat este unilateral i lipsit de perspectiv creatoare, purtnd pecetea convingerilor sale pesimiste asupra naturii umane, creia i neag libertatea devenirii axiologice... O alt exagerare n ceea ce privete iubirea de sine este ntlnit n practica mortificrilor, mai ales n romano-catolicism, unde accentul spre desvrirea vieii spirituale pornete de la imitarea patimilor Domnului. Sfntul Apostol Pavel s-a referit ntr-adevr la faptul c i chinuiete trupul i l supune robiei, ca nu cumva propovduind altora, eu nsumi s m fac netrebnic (I Corinteni 9, 27). Apostolul se refer la asceza trupului pentru a-l aduce n acord perfect cu aspiraiile duhovniceti ale sufletului. Sfntul Apostol Pavel referindu-se la trup, introduce expresia: (trupul pcatului) (Romani 6, 6), fcnd astfel, deosebire ntre mintea care slujete legii lui Dumnezeu i trupul care slujete legii pcatului (Romani 7, 25). n fond Apostolul nu vizeaz trupul n sine, ca singurul vinovat asupra strii de pctoenie, ci se refer n mod expres la viaa dup trup: , sau i vizeaz pe cei ce sunt: , adic supui sau nrobii patimilor sau poftelor trupeti. Acestea sunt redate de Apostol sub numele de , n sens de fapte ale trupului. Se poate face astfel deosebirea clar ntre cei ce triesc dup trup, adic nrobii patimilor trupului, i aciunea de necontenit nnoire a Duhului care va face vii trupurile muritoare datorit pcatului: Cei ce sunt n Hristos Iisus nu umbl dup (conform) trup, ci dup duh (Romani 8, 1). Cei ce sunt n trup nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu suntei n trup ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi Iar dac Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat, iar duhul este via pentru ndreptire. Iar dac duhul celui ce a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, cel ce a nviat pe Hristos din mori va face vii i trupurile voastre cel muritoare, locuind n voi Duhul Lui (Romani 8, 10-11). Drept aceea, frailor, nu suntem datori trupului ca s vieuim dup trup; c dac vieuii dup trup, vei muri; iar dac vei omor cu Duhul faptele trupului, vei tri. Cci, ci sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu, sunt fii a lui Dumnezeu (Romani 8, 12-14).

329

Ascetica

Pe de o parte este atracia haotic i viclean a simurilor, determinat de condiia material a fiinei noastre. Thomas Moar, scriitor important n domeniul psihologiei arhetipale i a artelor, cu doctoratul n studii religioase, absolvent al facultilor de teologie, muzicologie i filosofie, remarc n acest sens urmtoarele: Dup cum spune Biblia, Adam a fost zmislit din lut. Familia lui era deci pmntoas, murdar, umed, cleioas. Deci, ncepnd cu Adam, chiar de la originea noastr, nu suntem fcui din lumin sau foc; suntem copiii rnei. Savanii spun c Adam nseamn pmnt rou. Propriile noastre familii sintetizeaz aceast origine a umanitii prin faptul c sunt apropiate de pmnt, obinuite ca un petic de pmnt ale crui buruieni sunt formate din slbiciuni i cusururi umane.91 Pe de alt parte, dialogul contradictoriu dintre spirit i materie este impulsionat de insaiabila foame a spiritului dup valorile absolute... De aceea, e ludabil dedicarea naturii spirituale a omului pentru triumful idealului frumuseii morale, cum arta Aristotel. Dar e i mai ludabil eroismul duhovnicesc care face s triumfe dragostea pentru Dumnezeu n faa humusului vremelniciei acestei viei Aa numitele mortificri intr tocmai la acest capitol, cu condiia eutaxiei, adic a respectrii regulei de aciune dup modelul i ndrumarea Apostolului: i chiar de se va lupta cineva nu se ncununeaz, dac nu se va lupta dup regul (II Timotei 2, 5). Pentru aceasta vom arta c exagerrile sunt nu numai ne-naturale, ci de-a dreptul duntoare. S-a exagerat prea mult asupra formei exterioare a ascezei n spiritualitatea romano catolic, mergndu-se pn la autoflagelaiile pline de brutalitate, pe care psihologia modern privindu-le numai din afar, refuznd motivaia lor duhovniceasc, le trece pe lista formelor patologice de masochism. Trebuie s recunoatem c exagerri s-au fcut. Le vom ilustra cu dou exemplificri concrete. Despre Roza de Lima, bunoar, tnr i frumoas, se spune c refuznd sfaturile mamei sale de a iei n lume, prefer practicile care s imite durerile Golgotei, cu o inexplicabil suferin fizic. De pild, printre cununa de flori cu care i acoperise capul, i fixase un ac ce necontenit i nepa fruntea, deschiznd hemoragia. Iar cnd pe cap i-a pus un voal, sub el se afla o cunun cu cuie. Cnd fr s vrea, tatl su i atinse capul, fruntea i se umplu de snge Apoi, pentru a-i petrece noaptea n priveghere, izgonind somnul, sttea atrnat de o cruce instalat n camera ei; iar pentru a-i ine capul vertical, prul i era legat cu un cui. Obinuia chiar s poarte n spate o cruce greoaie, pn la extenuare fizic, pentru a reactualiza suferinele crucificrii Domnului n trupul i viaa ei.92 i tot spre exemplificare ne-am putea referi i la asociaia flagelanilor, organizat de Ioachim de Floria n ateptarea parusiei Domnului, programat de ei pentru 1260. Aceasta a devenit pn la
91

matic.

Este interesant acest dialog dintre materie i spirit, de multe ori conflictual i dra-

92

ngrijirea sufletului (Cultivarea profunzimii i sacraliii sale), trad. Adrian Ciorban, Bucureti, 1996, p.31 Emil Cioran, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1991, p. 12-14.

330

Virtuile teologice

urm o adevrat micare internaional, extinzndu-se n nordul Italiei, apoi n Germania, Polonia i Provinciile Slovace. Dezbrcai pn la bru, flagelanii mergeau n procesiuni, biciuindu-i trupul pn la snge Exagerri ale ascezei exterioare, care au mers pn la pierderea msurii i decenei nu au lipsit, desigur, nici n Rsritul cretin. Despre Evagrie din Pont, descoperitorul celor opt duhuri ale rutii, cunoscute n morala cretin ca pcate capitale, aductoare de moarte, se spune c fiind vizitat de demonul desfrului, i-a gsit remediul stnd toat noaptea ntr-un pu cu ap rece. E adevrat c demonul nu l-a mai ispitit, dar i-a ubrezit sntatea pentru tot restul vieii Tot despre el se spune c svrind odat pcatul necinstirii lui Dumnezeu, s-a autopedepsit retrgndu-se ntr-o singurtate dur, att de dur, nct dup o bun bucat de timp, fcndu-i apariia printre oameni, murdar i plin de bube, arta ca un animal fr minte.93 Pe lng acestea, sunt istorisirile despre clugrii care se nchideau n chilii, aa de mici nct nu puteau s stea n picioare, nici s stea jos, ci ntr-o poziie foarte incomod Alii purtau lanuri grele de fier, sau stteau zidii n chilii mai muli ani; sau petreceau afar toat vremea, att n aria verii, ct i n gerul iernii. Alii nu stteau niciodat jos, ci stteau n picioare; alii nu dormeau, sau dormeau foarte puin; unii mncau numai verdeuri crude, sau mncau o dat pe zi, o dat la doz zile, sau o dat pe sptmn; unii i duceau viaa pe stlpi, etc.94 De aici vedem c aa cum egoismul cu convoiul de destrblri constituie o extrem n abordarea corect a iubirii de sine, tot astfel i aceste practici ale ascezei externe, sunt tot extreme care compromit sensul adevratei iubiri de sine ca desfurare n sfinenie, fiindc confund mijlocul cu scopul. Iat ce spune n acest sens Sfntul Simion Noul Teolog: putem s practicm orice fel de nevoin (ascez), totul este n zadar dac nu luptm s ne facem o inim fr rutate, simpl, dreapt, smerit, blnd. Numai ntr-o astfel de inim se rspndete, respir i locuiete ca ntr-o locuin plcut harul divin al Duhului Sfnt. Aceast regul a spiritualizrii vieii ca adevrat iubire de sine, o putem concretiza i cu urmtoarea ndrumare duhovniceasc a stareului Leonid (1768-1841) de la mnstirea Optina (Rusia) adresat unui frate, care din prea mult zel svrea greeala de a face din mijloc, scop al spiritualizrii vieii. Se spune c un frate de la mnstire cerea mereu stareului Leonid s-i dea voie s-i pun lanuri Stareul i-a explicat timp ndelungat c sensul ascezei nu st n purtarea lanurilor. Fratele struia totui n cerere. n sfrit, spre a da o lecie bun fratelui, stareul chem pe fierarul mnstirii i i zise: dac vine la tine un frate i i cere s-i fureti lanuri grele, s-i dai o palm. Fierarul a fcut ntocmai. Fratele surprins (de palma
93

94

Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul. Studiu introductiv, trad. i comentarii de Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 14; vezi i Pr. Prof. Dr. Ioan Coman, Patrologia, vol. III, Bucureti, 1988, p. 430-435. Dr. Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Asceza cretin, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 346.

331

Ascetica

primit), i pierdu calmul i i rspunse fierarului la fel. Amndoi se plnseser stareului. Atunci stareul Leonid zise fratelui: cum poi s ndrzneti a lua lanurile, cnd nu eti n stare s primeti nici o palm ntru smerenie. De aici vedem c purtarea lanurilor nu poate fi scop n sine. La adevrata nduhovnicire se ajunge prin nfrnarea mniei, prin smereniei, prin dragoste.95 Acestea sunt adevratele forme ale iubirii de sine, pe care necontenit trebuie s le cultivm ca scop al desvririi i sfineniei vieii. Formele eronate de cultivare a sfineniei ca iubire de sine se datoresc, spun oamenii nduhovnicii, lipsei de discernmnt spiritual, cunoscut n limbajul lor sub numele de dreapt socoteal. S dm cuvntul unuia dintre ei: tiu pe muli care i-au topit trupul cu postul i cu privegherea i au petrecut n pustieti, iar cu srcia att s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i luau pe seama lor, i la atta milostenie s-au dedat nct nu le-ar fi ajuns pe lume ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. De ce? Pentru c nu au avut darul deosebirii, dreapta socoteal. Cci aceasta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc. Ea nu las s fim furai prin nfrnare peste msur, de cele de-a dreapta, dar nici s fim trai prin nepsare i moleire de cele de-a stnga n dreapta socoteal este nelepciunea i nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la urm fr dreapta socoteal.96 Din cele pn aici tratate vedem c adevratul sens al mortificrii nu se refer la nimicirea trupului, ci la omorrea n noi a faptelor trupului (Romani 8, 13). Iar faptele trupului sunt indicate de Sfntul Apostol Pavel ca aciuni mpotriva lucrrii Duhului Sfnt n scopul sfinirii vieii noastre. Ele sunt redate sub numele de (fapte ale crnii Galateni 5, 19). Interesant este faptul c acest generic cuprinde i pervertirile duhovniceti. Adic, fapte ale trupului nu sunt numai desfrul, necuria, necumptarea, uciderea, chefurile, ci i slujirea idolilor, vrjitoriile, vrajbele, certurile, invidia, gelozii, ntrtri, glcevi, dezbinri, erezii (Galateni 5, 19-21). Toate acestea trebuiesc omorte, fiindc cei ce sunt al lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Aa c mortificarea are un caracter integral i afirmativ. Integral, fiindc se refer la toate faptele duntoare sfineniei; i afirmativ, pentru c nu are ca obiect acte spectaculare mpotriva trupului. Ea este redat de Sfntul Simeon Noul Teolog ntr-o formul de aur, care i d adevrata valoare a sfineniei, ca o aureol divin: = moarte fctoare de via.97 Aa cum prin Botez spune Apostolul noi ne ngropm cu Hristos, ca s nviem mpreun cu El (Romani 6, 1-6), tot astfel aceast moarte fa de pcat se va transforma n nviere, prin duhul de via fctor al lui Hristos cel nviat. Dar dac aceast mortificare nu va fi fctoare
95 96

97

Idem, p. 348. Sf. Casian Romanul, Cuvnt plin de folos despre Sfinii Prini din pustia Sketicii i despre darul deosebirii, Filocalia, vol. II, cit., p. 126-142. Migne P. G.120, 297 b. c.

332

Virtuile teologice

de via, rmnnd o simpl imitaie formal a jertfei de pe Golgota, ea i va pierde sensul adevratei iubiri de sine ca sfinenie a vieii, chiar dac la un moment dat are pretenia c reprezint iubirea adresat lui Dumnezeu Fiindc n iubirea fa de Dumnezeu se cuprinde organic i funcional, dup cum am vzut, i iubirea fa de semeni, precum i iubirea fa de mine nsumi De aceea, spiritualitatea Bisericii Rsritene inspirndu-se de bucuria pascal va accentua cu precdere triumful nvierii ca transfigurare spre sfinenie, deopotriv a sufletului i a trupului. Pledoaria va fi deci nu pentru mortificarea trupului, ci pentru spiritualizarea lui. Pornind de la cuvintele Apostolului c nu numai sufletul este al lui Hristos, ci i trupul (Coloseni 2, 17), pe care Duhul Sfnt l poate transforma ntr-un templu al Su (I Corinteni 6, 19), se stabilete o legtur interioar ntre materie i spirit, cu posibilitatea transfigurrii materiei, spre ndumnezeirea ei. Evidena posibilitii transfigurrii trupului o demonstreaz schimbarea la fa a Domnului, sau transfigurarea Trupului Su nviat i nlat la dreapta Tatlui, devenit putere de sfinire i ndumnezeire a materiei prin lucrarea Sfntului Duh care i este interior. Lucrarea de sfinire a materiei prin aciunea harului Sfntului Duh o dovedete i existena moatelor ca pstrtoare a nestricciunii materiei. i mai mult dect att, pentru a arta frumuseea pulsatorie a dumnezeirii n nestricciunea moatelor, acestea devin izvortoare de mir, transfigurnd astfel miasma specific degradrii i alterrii materiei lipsit de via, n parfumul nmiresmat de harul dttor de via al Sfintei Treimi. Posibilitatea transfigurrii materiei de ctre spirit are i un temei tiinific, dat de faptul c materia reprezint concentrare de energie i caliti logice, iar spiritul i poate fi interior. Spiritul nu se confund cu materia, fiindc sufletul rmne suflet, iar trupul rmne trup, dar ntre spirit i materie exist o legtur interioar, care face posibil transfigurarea materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i Biseric. Acesta este i motivul pentru care Taina cretinismului n viziunea ortodox, este taina materiei transfigurate n Hristos. Dup vreme ndelungat, fizica fundamental a nceput i ea s progreseze n aceeai direcie. Dup ce secole de-a rndul cultura european a fost dominat de opoziia cartezian dintre spirit i materie (res cogitans i res extensa), care i are temeiul ei tot n gndirea antic de unde a fost preluat de scolastic, a nceput astzi s descopere c particulele elementare ale microcosmosului nu sunt nici numai corpuscule, nici doar unde, ci sunt n acelai timp i una i alta.98 Dup cum a artat nvatul Heisenberg, starea de complementaritate ntre aspectul de particul i cel de und n materie pune sfrit pentru totdeauna dualismului cartezian ntre materie i spirit. i un aspect i cellalt sunt elementele complementare ale singurei i unicei realiti. Astfel se modific, n profund i ireversibil distincia fundamental dintre spirit i materie. i de aici o nou concepie pe care am putea-o

98

Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110.

333

Ascetica

numi metamaterialism.99 S-a remarcat pe bun dreptate c aceast descoperire are un caracter epocal i este mai important dect orice revoluie copernician, fiindc din momentul n care materia este att corpuscul, ct i und, aceasta nseamn c materia poate fi transfigurat, c materia se poate spiritualiza i transforma n lumin, aa cum a fost convingerea teologiei patristice n textul biblic se spune c Domnul s-a schimbat la fa naintea unora dintre ucenicii Si, astfel nct faa Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe dect lumina. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Si Taina mpriei lui Dumnezeu n care drepii vor strluci ca soarele, i ne-a lsat s constatm c materia se poate transforma n lumin.100 Dac la nceput am artat c iubirea de sine este cerut de simul de conservare al vieii, i constituie o virtute natural; fiind acum la sfrit, vom conchide c iubirea de sine are ca obiectiv final desvrirea sau perfecionarea firii omeneti, prin sfinirea deopotriv a sufletului i a trupului. Acesta este sensul ei major ca mplinire i scop existenial, ca realitate circumscris n comuniunea iubirii fa de Dumnezeu i fa de semeni. Aceasta este menirea omului ca purttor al chipului lui Dumnezeu n el, i aceasta este i voia lui Dumnezeu: sfinirea voastr (I Tesaloniceni 4, 3). De aceea, la desvrirea vieii omul se va ajunge numai prin iubirea de sine n neprihnirea sau sfinenia ei: dup Sfntul care v-a chemat, fii i voi sfini n toat purtarea voastr (I Petru 1, 15). i astfel, Dumnezeu va fi preamrit n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). Iar aceast preamrire va fi venic, fiindc fii nvierii vor fi ca ngerii din cer (Luca 20, 36).

3.9. Iubirea fa de mediul nconjurtor (Iubirea cretin i ecologia)

Caracterul universal specific moralei i spiritualitii cretine are un aspect integral, n sensul c iubirea fa de Dumnezeu se extinde nu numai fa de semeni, ci i fa de ntreaga Lui creaie. Acesta se bazeaz pe faptul c aa cum Dumnezeu este Creatorul i Proniatorul omului, n acelai timp este i al ntregii creaii. Datorit acestui fapt, ntre om i creaie exist o legtur de origine i de destin. Lumea a fost creat de Dumnezeu, nu perfect, ci perceptibil, iar omul ca mpreun lucrtor cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) avea menirea n calitate de stpn al lumii create, alturi de Dumnezeu, s o duc prin iubire la perfeciune. Chiar dac nu s-a ntmplat aa, datorit pcatului, totui ntre om i creaie a rmas aceiai solidaritate de destin, att ca i consecin a pcatului, ct i ca eliberare de pcat, nct creaia
99

100

Jean Guitton (Membru al Academiei Franceze), Dumnezeu i tiina, trad. pr. I. Buga Bucureti, 1992, p. 107. D. Popescu, o. c., p. 111.

334

Virtuile teologice

ntreag suspin i ateapt eliberarea din robia stricciunii, spre libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 1822). Privind sub aspect istoric problema ecologic, vom remarca faptul c Apariia Renaterii, a Umanismului i a Secolului luminilor, au schimbat concepia fraternitii omului cu natura i cu creaia. Proclamnd suveranitatea exclusiv a omului n lume i transcendena absolut a lui Dumnezeu, s-a ajuns prin deism s scoat pe Dumnezeu din lume i omul s se aeze n locul lui, considerndu-se ndreptit s dispun de natur i de creaie dup bunul su plac, fr nici o oprelite din partea nimnui, i fr s dea socoteal cuiva de aciunile ntreprinse Omul a devenit astfel un despot care a folosit abuziv tiina pentru a putea exploata natura n detrimentul ei, i n scopul asigurrii unui trai fericit, n tot felul de excese, mbuibri nesbuite i dorine slbatice de mbogire, din nefericire ns cu consecine dezastruoase asupra mediului natural nconjurtor, i n acelai timp constituind un atentat asupra vieii planetare i asupra sntii omului. i astfel, lipsa de responsabilitate fa de creaie i natur a dus la ngrijortoarea criz ecologic la care asistm n actualitate, i care angajeaz atitudini hotrte de a gsi soluii eficiente mult doritului echilibru ecologic. De pe poziia moralei i spiritualitii cretine se impune depirea deismului i a dualismului cartezian dintre materie i spirit, prin promovarea panenteismului. Prin panenteism recunoatem prezena lui Dumnezeu n creaie, nu a fiinei Lui, cci atunci ar fi panteism, ci a energiilor necreate, ca lucrare a Duhului Sfnt.101 Se trece astfel de la antropocentrism la teocentrism. Dumnezeu fiind implicat prin energiile Sale n creaia Sa, face ca i omul s nu se mai considere stpnul absolut al creaiei, ci fratele ei. Aceast fraternitate i trezete omului contiina responsabiliti sale fa de creaia lui Dumnezeu. n acelai timp, promovnd sfinirea creaiei prin energiile divine implicate n ea, omul nsui se sfinete prin ea. Astfel, rugciunea Biserici se refer la mbelugarea roadelor pmntului, la vremuri panice, la ferirea naturii de dumanii ei vtmtori, precum i la oferirea condiiilor de rodire: ploi la vreme potrivit, ferire de secet, de cutremure, de vnt distrugtor Apoi, Biserica a rnduit rugciuni de sfinire a fntnii sau a roadelor cmpului, iar n jertf spune un Sfnt Printe facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare, de lun, de toat creaia.102 Dup cum arat un teolog, prin sfinirea elementelor naturi, universul se transform ntr-un templu al prezenei i aciunii lui Dumnezeu. Totul este pus n legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i acioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea Lui.103 n acelai timp, creaia sfinit prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei 4, 5), devine ea nsi un mijloc de sfinire a vieii duhovniceti. Astfel prin apa sfinit la
101 102 103

Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice V, 6. Paul Evdokimov, Prsence de lEsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109.

335

Ascetica

Taina Sfntului Botez ne curm de pcat i renatem la o via duhovniceasc. Prin intermediul Sfntului Mir primim darurile Sfntului Duh. Prin intermediul undelemnului sfinit n cadrul Tainei Sfntului Maslu i prin rugciunea credinei, primim iertarea pcatelor i tmduirea bolilor trupeti. Dar i mai mult, Pinea i Vinul euharistic se prefac n nsui Trupul i Sngele Domnului, oferindu-ne posibilitatea ndumnezeirii. Dup cum s-a artat n cea de a aptea Adunare General a C.E.B. de la Canberra, faptul de a nelege c ntreg universul este creaia lui Dumnezeu trebuie s transforme comportamentul nostru fa de ea. Noi nu contemplm din exterior, ci cutm noi forme de relaie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de atenie. Noiunea ortodox de theosis modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanitii i creaiei vestete nnoirea vieii umane i a creaiei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbrieaz ntreaga creaie.104 Scriptura ne reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a rennoit nu numai viaa uman, ci ntreg cosmosul.105 Iat ce spune un teolog n acest sens: Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smna de gru moare n pmnt i rsare din nou spicul ncrcat de semine, este pentru ca s apere hrana necesar pentru via, este pentru ca, n sfrit omul s fac din trupul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu Hristos a slobozit cosmosul de zeitile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vieii omeneti. ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt un exil. El a nviat cu Trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n carne i oase. Iubirea Sa a desfiinat lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie.106 De aici vedem c adoptnd conceptul teocentric, spiritualitatea cretin promoveaz comportamentul ecologic prin legtura i comuniunea omului cu Dumnezeu. Din iubire Dumnezeu i ofer omului creaia Sa, iar omul credincios primind-o, o desvrete i o prezint lui Dumnezeu sub forma unei iubiri rspuns de laud, de mulumire i de recunotin: Ale Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate.

104 105 106

Rapport du Secretaire general, p.3. Rapport Section I, p. 3. Olivier Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 159-163

336

Virtuile teologice

3.10. Iubirea ncununare a virtuilor teologice

Cu privire la raportul dintre virtuile teologice, Sfntul Apostol Pavel ne spune c mai mare este dragostea, fiindc ea ncoroneaz pe celelalte dou, precum i ntreaga via virtuoas. Iat motivaia care justific iubirea ca cea mai mare dintre virtuile teologice. 1. Iubirea reprezint inima, viaa nsi a credinei i ndejdii. Iubirea toate le crede, toate le ndjduiete (I Corinteni 13,7) n iubire pulseaz viaa divin i ea stabilete comuniunea cea mai intim cu Dumnezeu. De aceea spune Apostolul: De a avea toat credina, nct s mut munii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. (I Corinteni 13, 2). 2. Iubirea ncununeaz credina i ndejdea, fiindc nu cade niciodat (I Corinteni 13, 8). Are un caracter venic fa de credin i ndejde care numai ne conduc spre venicie. S-a exprimat ntr-o form plastic analogia dintre virtuile teologice i cltoria poporului ales prin pustie, spre ara fgduinei. S-a spus c dac credina poate fi asemnat stlpului de foc care a condus poporul n pustie, ndejdea poate fi asemeni manei dup care poporul i ridica ochii spre cer; iar iubirea mai presus de credin i ndejde, este asemenea chivotului Legii care a condus poporul ales nu numai n pustie, ci i n ara fgduinei (Francois de Salles). 3. Iubirea reprezint ncununarea vieii duhovniceti, fiindc prin ea intrm n cea mai intim legtur cu Dumnezeu. Aceast unire cu Dumnezeu prin iubire este motivat de faptul c Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). 4. Iubirea are cea mai vast sfer de ptrundere. Unindu-ne cu Dumnezeu prin iubire, intrm n acelai timp n comuniune cu semenii notri i cu ntreaga creaie. 5. Iubirea elibereaz sufletul de pcat, spre a se putea uni cu Dumnezeu. Oricine este nscut din Dumnezeu - spune Sfntul Apostol Ioan - nu svrete pcat, pentru c smna lui Dumnezeu rmne n el i nu poate s pctuiasc fiindc este nscut din Dumnezeu. (I Ioan 3, 9). Caracteristica duhovniceasc a celor nscui din Dumnezeu este aceea c ei se las tot mai mult ptruni de iubirea Printelui ceresc, i astfel simt o repulsie fa de pcatul care i desparte i i izoleaz de Dumnezeu. Cei nscui din Dumnezeu triesc continuu bucuria naterii duhovniceti n Dumnezeu. Ptruni fiind de iubirea lui Dumnezeu, ei dobndesc acel har prin care pot ajunge la neprihnire, la eliberarea de povara apstoare a pcatului, trind plenar starea de linite i bucurie duhovniceasc specific, animat mereu de iubirea care le ofer libertatea moral, dup cum spune Fericitul Augustin: Ama et fac quod vis! (Iubete i f ce vrei). Aceasta este marea eliberare a firii omeneti de sub robia pcatului: a deveni robi ai sfineniei, dup cuvntul Apostolului: Eliberai ns de pcat
337

Ascetica

v-ai fcut robi ndreptrii (Romani 6,18). Aceast nrobire n sfinenia lui Dumnezeu este marea i desvrita libertate a firii prin mprtirea din iubirea lui Dumnezeu. Replica afirmativ la aceast realitate duhovniceasc, n aparen paradoxal, const n faptul c unde este Duhul Domnului acolo este libertate (II Corinteni 3,17). Pe msur ce adncim viaa Duhului devenim tot mai mult liberi fa de robia pcatului. Duhul lucreaz eliberarea firii, prin mplinirea ei n Dumnezeu ca Binele suprem. Iar n msura n care adncim mai mult valorile absolute, cu att mai mult devenirea noastr axiologic se mplinete prin deplina libertate a spiritului, care este n sine chipul libertii lui Dumnezeu: vei cunoate adevrul i adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32).

***

338

Virtuile evanghelice

VIRTUILE EVANGHELICE

339

Ascetica

340

Virtuile evanghelice

VIRTUILE EVANGHELICE
Numim virtui evanghelice anumite deprinderi enunate de Mntuitorul specifice vieii duhovniceti ale fiilor mpriei. Necunoscute lumii vechi ele constituie marele novum pe care Evanghelia lui Hristos l aduce n lume, spre a-i schimba chipul, fcnd din oamenii credinei imitatori ai vieii Domnului. Expuse n Predica de pe Munte, aceste virtui sunt impulsionate de lucrarea Duhului Sfnt, spre a constituii condiii sau mijloace prin care se face vie lucrarea harului divin ca via n Hristos. Acestea sunt: smerenia, pocina, blndeea, dreptatea, milostenia, inima curat, pacea, rbdarea, iertarea i bucuria vieii duhovniceti ca mplinire a mpriei lui Dumnezeu n lume, fiindc mpria lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Reprezentnd lucrarea Duhului Sfnt n lume, ele sunt roadele virtuilor teologice i raze de lumin a nelepciunii divine, menite s sfineasc viaa celor ce se strduiesc s le cultive. Fiecare cretin le primete o dat cu virtuile teologice, ca potene, prin harul Sfntului Botez. Din nefericire ns muli nu le cultiv ca via n Hristos, spre a arta necontenit lumii fizionomia duhovniceasc a omului i s fac vie mpria lui Dumnezeu, spre rodirea duhului de via nou n Hristos, ntr-o lume secularizat i debusolat. Pentru importana lor n viaa cretin, ele trebuie incluse i tratate cu importana ce li se cuvine, descifrndu-li-se rostul n ascetica cretin.

1. VIRTUTEA SMERENIEI condiie a lucrrii harului divin

De la nceput se cuvine s precizm c smerenia reprezint condiia esenial a lucrrii harului divin la desvrirea vieii duhovniceti. Pentru acest motiv, prinii filocalici o consider mama tuturor virtuilor, sau atotvirtuoas, nelegnd prin aceasta c ea poart n sine toate celelalte virtui; asemenea pmntului din care cresc i rodesc plantele i florile. Acesta este aspectul specific cretin al smereniei, marele novum pe care l aduce Evanghelia lui Hristos n lume. nainte de venirea Mntuitorului dup cum vom vedea, smerenia avea cu totul alt neles.
341

Ascetica

1.1. Smerenia n gndirea antic

Atta timp ct gnditorii antici proclamau c onoarea este rsplata virtuii (Cicero), iar buntatea era privit de multe ori ca o slbiciune, naivitate, dup cum spunea Marial c omul bun este totdeauna debutant (n sens de naiv) (Epigrame 12, 51), putem nelege c cel smerit era considerat omul cu existen inferioar, cel care nu se putea ridica la o situaie material sau spiritual deosebit, sau cei socotii nenelepi; sau cei nvini de via datorit unui eec, nct n descurajarea lor nu mai ateptau nimic de la via, fiind lipsii chiar de curajul de a o lua de la nceput, ci rmneau la un nivel cobort de existen... Sclavii, de pild, constituiau o categorie inferioar de la natur (Aristotel), iar dac unii gnditori antici cu mai mult sim umanitar i considerau la superlativ prieteni, veneau cu precizarea: umili (Seneca). La fel, cei considerai nenelepi, erau inui la distan, n umilin, la nivelul cel mai de jos al existenei i privii cu dispre: ursc pe cel ignorant i-l in la distan spunea Horaiu (Ode 3, 1). Dar, ideea de smerenie era implicat totui n recunoaterea limitelor proprii n sensul c nu toi le putem face pe toate (Virgiliu, Bucolica, 8, 63). Modestia era ntlnit i n educarea tineretului, ca un ndemn adresat mai mult adolescenilor de a-i stpni impulsurile firii i a da ascultare sfaturilor prinilor i celor n vrst. |n acest sens modestia avea nelesul de sfial, ruine (Verecundus, a, um). Astfel, o ntlnim la Plaut: Adolescentem verecundum esse decet (Asinaria 5, 1). Cu totul deosebit era ns nelesul cuvntului devenit biblic: humulitas. El avea n lumea antic sensul de: nlime mic, umilin, srcie, descurajare, njosire, josnicie. Cei vechi spuneau: Humilitas dicitur ab humo. Cuvntul primea un caracter terestru, pmntesc fiind atribuit acelora care nu se puteau ridica la privirea n sus, ci rmneau n desconsiderare la nivelul de jos al existenei materiale i spirituale, fr puteri creatoare de afirmare. Este o situaie de rmnere pasiv la forma static, la ceea ce am putea reda prin peiorativul romnesc: Una cu pmntul. La fel, orice form de jignire moral, care te face s te simi ruinat, copleit i s priveti n pmnt era considerat umilin; ca i formele de descurajare moral, lipsa unei energii eficiente... Umilii erau conductorii nvini n lupte, prizonierii de rzboi i odat cu ei cetile i popoarele nvinse, care trebuiau s suporte jugul asupririi, dispreul i supunerea fa de nvingtori. Corespondentul grecesc deriv de la cu sensul de a cobor, a reduce, a njosi (Hypocrate), a micora, a diminua (Platon), a se descuraja (Polybiu din Megalopolis). Din acest cuvnt deriv cu sensul de lips de nlare, condiie josnic, descurajare (Xenophon), njosirea caracterului, a sentimentelor (Platon). Adjectivul se refer i la condiii de via umile, josnice, a tri mizerabil, lips de putere.107
107

M.A. Bailly, Dictionnaire GrecFranais, Paris, 1884, p. 1897

342

Virtuile evanghelice

Rezult c smerenia n gndirea antic avea sensul unei umiliri, njosiri, sub forma unei slbiciuni de afirmare, att ca i condiie material, ct i sub aspectul moral al caracterului i sentimentelor.

1.2. Smerenia ca nlare duhovniceasc n Sfnta Scriptur

Faptul c de patru ori n patru ocazii diferite Mntuitorul a spus c cel ce se smerete pe sine se va nla (Matei 18, 4; 23, 12; Luca 4, 11; 18, 14), dovedete importana deosebit pe care o acord El smereniei ca mijlocul optim i cel mai eficient al nlrii duhovniceti spre comuniunea cu Printele ceresc. Pe de alt parte, virtutea definete o putere, o energie de ascensiune nentrerupt a sufletului spre fptuirea binelui. Ne ntrebm: poate fi considerat smerenia sau umilina o virtute, adic o nlare a aspiraiilor duhovniceti? Smerenia cunoscut nainte de venirea Mntuitorului, pe plan religios moral apare sub forma umilinei njositoare fa de voina zeilor, sau ca o stare pasiv de resemnare sufocant, la dispoziia destinului orb. n aceast situaie i se reteza omului orice posibilitate de afirmare, plin de nesiguran, ceea ce evident constituia o stare de njosire a vieii. Sfnta Scriptur ne ofer ns o alt nvtur despre smerenie. ntr-adevr, fiind creatur i fiind n relaie de dependen i ascultare de Dumnezeu, omul are sentimentul micimii sale. Numai c acest simmnt nu-l njosete, nici nu-i anuleaz energia nlrii sale. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, fiind purttorul sufletului nemuritor care reprezint viaa divin, aflndu-se n comuniune de iubire cu Printele su. El poart apoi n sine tensiunea, puterea sau dorina de a deveni asemenea Ziditorului. i toate acestea fac din sentimentul micimii punctul de nlare spre afirmarea demnitii ca i coroan a creaiei i ca mpreun lucrtor (I Corinteni 3, 9) la desvrirea ei, nct pe drept cuvnt putea spune psalmistul: Micoratu-l-ai pe dnsul (pe om) cu puin fa de ngeri, cu slav i cu cinste l-ai ncununat pe el. Pusu-l-ai pe dnsul peste lucrul minilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui (Psalmul 8, 56). Dac prin firea i natura sa omul poart n sine puterea nlrii, pcatul care a adus boala firii, destrmnd comuniunea de iubire cu Dumnezeu, l-a cobort ntr-o stare de umilin apstoare, n condiia de team i de rugciune, precum i n situaia de a cere mil Printelui, fiindc pcatul odat svrit, atrgea alte pcate, iar acestea, potrivit dreptii, aduceau pedepse. Dumnezeu ns nu l-a prsit pe om niciodat, ci permanent veghind asupra lui, a trimis la plinirea vremii pe Fiul Su ntr-o covritoare smerenie ca s-l salveze. Fiul lui Dumnezeu s-a deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor S-a
343

Ascetica

smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 511). De la natere pn la moarte viaa Fiului lui Dumnezeu ntrupat a fost plin de smerenie. El a srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbogii voi cu srcia Lui (II Corinteni 8, 9). De aceea, pe drept cuvnt, nc de la nceputul activitii Sale se ofer ca pild de smerenie i nvtor al ei: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 29), fericind n acelai timp pe cei smerii, sraci cu duhul i oferindu-le mpria cerurilor (Matei 5, 3). nvnd smerenia, Domnul a artat c tot ce se smerete pe sine se va nla, iar cel ce se nal pe sine, se va smeri (Luca 18, 14). Mntuitorul se prezint pe sine ca nvtor al smereniei (Matei 11, 29). Nu oricum, ci prin fapte. Astfel, splnd picioarele ucenicilor Si, le ofer mai nti o lecie practic pentru a le putea spune apoi: Pild v-am dat, precum am fcut eu i voi la fel s facei (Ioan 13, 15), iar aceast pild suprem a smereniei este cea a slujirii vieii semenului pn la jertfirea propriei viei. Cci Fiul Omului nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El, s-i dea viaa pre de rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Prin smerenie Domnul a cutat n activitatea Sa pmnteasc oaia cea pierdut (Luca 15, 48) i a salvat pe cei mai de jos oameni, pe cei dezmotenii ntlnii n calea Sa (Luca 4, 1819). I-a cutat i i-a salvat pe drumuri prfuite, pe mri nvolburate, n sinagogi, n templu, n cimitire, n piee, n singurti dezolante, n zbuciumul i destrmarea propriei lor contiine. De aici nvm i noi c smerenia fa de semeni se manifest prin fapta slujirii reciproce (Galateni 5, 15), purtnd totdeauna slbiciunile celor neputincioi i nou nu nine s plcem; ci fiecare din noi s caute s plac aproapelui pentru zidire (Romani 15, 12). Smerenia ne apropie de slbiciunile semenului, avnd prtie la nevoile lui (Romani 12, 3). Sfntul Apostol Pavel arat c numai n starea de smerenie reueti s nelegi neputinele semenului, s te apropii de ele cu mngierea cu care i noi am fost mngiai de Dumnezeu (II Corinteni 1, 4). Aadar smerenia, ca slujire, urmeaz n modul cel mai desvrit smerenia lui Iisus i devine o regul de aur n atitudinile noastre fa de semeni: Purtai sarcinile unul altuia i aa mplinii legea lui Hristos (Galateni 6, 2). Ieind astfel din egoismul propriei viei, acordm cinstirea cuvenit valorii persoanei semenului, dup ndemnul Apostolului: Nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul a fi mai de cinste dect el nsui. Nu cutai fiecare ale sale, ci fiecare ale altora (Filipeni 2, 34). n iubire freasc unii pe alii iubii-v, n cinste unii altora dai-v ntietate (Romani 12, 10). Aceast luare nainte cu cinstirea, ca expresie a smereniei, aduce totdeauna un duh de pace i bun nelegere ntre oameni, mai ales atunci cnd este vorba de iertarea semenului. Astfel, poi acorda iertare mult mai uor atunci cnd i dai seama de vinovia proprie, cnd faci judecata ncepnd cu tine nsui, cu propria greeal: Nu judecai ca s nu fii judecai Scoate mai nti brna din ochiul tu, ca s vezi s scoi paiul din ochiul fratelui tu (Matei 7, 15). Astfel smerenia nate cina, iar cina aduce rbdarea n necazuri i toate acestea nal spre iubirea fa de semenii care nu greesc, sau chiar fa de cei ce ne dumnesc.
344

Virtuile evanghelice

Din cele artate reinem c smerenia sau umilina poate avea un neles pasiv, atunci cnd vine din afara noastr, fiind o stare de njosire a condiiei umane. Dar smerenia poate fi i virtute atunci cnd este un act liber, cnd pornete din sufletul nostru ca o form activ, adic atunci cnd ne autosmerim sau cnd ne smerim de bun voie. Atunci noi tindem necontenit spre desvrirea n Dumnezeu dup modelul vieii lui Iisus Hristos. Iar aceast desvrire nu are margini, limite. Ea este continu, nentrerupt, fiindc Iisus Hristos ca Dumnezeu i om reprezint un model care ne atrage mereu spre desvrire, dar n acelai timp i un pisc ce nu poate fi atins niciodat, dar care nentrerupt ne cheam spre el, nct pe drept cuvnt s-a spus c desvrirea n Dumnezeu nseamn tocmai contiina nedesvririi proprii. De aceea, tot cel ce se smerete pe sine, se va nla.

1.3. Smerenia de bun voie

Ca dascli i tritori autentici ai smerenie ca virtute, asceii cretini au stabilit c smerenia sau umilina poate fi considerat virtute numai ca act liber. Astfel ei vorbesc despre virtutea smereniei ca fiind de bun voie. A-i vedea, adic, starea de pctoenie, precum i vinovia ce decurge din ea, ca i neputina proprie de a te ridica, rugnd pe Dumnezeu ca s te nale prin harul Su, constituie un act liber, nesilit i ne impus de nimeni. Astfel putem spune c smerenia ca act liber, i ajutorul harului divin constituie virtutea de temelie a vieii duhovniceti. Nu n sensul c smerenia aduce mntuirea. Harul lui Dumnezeu aduce mntuirea. El regenereaz viaa duhovniceasc a omului supus pcatului. Dar smerenia este condiia esenial, sine qua non a lucrrii harului divin, i a nlrii prin har a celor ce de bunvoie se smeresc n faa lui Dumnezeu. Fcndu-ne s nelegem aceasta, printr-o imagine deosebit de sugestiv i plastic, Fericitul Augustin arat c harul este o ploaie fecund (roditoare), care se vars peste nlimi, dar care se adun n vale. Vrfurile nalte nu o pot reine i de aceea se usuc; vile ns se umplu i nveselesc.108 n aceast nou mentalitate, smerenia ca act liber de colaborare a firii cu harul divin constituie un act sinergic, i n acelai timp virtute specific cretin, ce st la temelia spiritualitii cretine, din ea rodind sfinenia. Astfel neleas, smerenia ca virtute cretin rstoarn tabla valorilor morale, ea fiind cu totul altceva dect umilina pasiv. Aceast stare de smerenie pasiv, de lipsa oricrei puteri de afirmare a demnitii proprii era specific tuturor religiilor pgne. Spre exemplificare ne vom referi la zeia msurii numit de greci Nemesis. Ea avea misiunea s vegheze ca omul s nu-i depeasc msura proprie, i s-i reteze orice dorin de afirmare a calitilor sale.

108

P.L. 38, 730 C

345

Ascetica

Ca virtute cretin, smerenia depete cu totul condiia uman a njosirii, devenind prin harul lui Dumnezeu condiia nlrii i a desvririi vieii n Dumnezeu. Altfel spus, smerenia ca virtute primete caracterul activ al nlrii, pe cnd umilina din partea altora rmne fapt negativ, ca lips de afirmare. Acesta sufoc puterile sufleteti prin complexul de inferioritate. La baza smereniei ca virtute specific cretin st gndul smerit al lui Hristos (Filipeni 2, 5), adic . Hristos a prsit slava cereasc i a mbrcat lutul vremelniciei noastre pentru a ne ridica la slava lui Dumnezeu. Aceasta reprezint o nou nvtur, o nou mentalitate. Prin tapeinophrosyne n faa lui Dumnezeu eu mi recunosc nimicnicia proprie, contientizez faptul c n faa puterii Lui sunt praf i cenu (Facere 18, 27), precum i faptul c toi talanii pe care i posed reprezint darul lui Dumnezeu, c numai prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10) De aici i ndemnul apostolic: smerii-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timp cuvenit (I Petru 5, 78). Numai cei ce recunosc c avem comoara acesta n vase de lut, pentru ca puterea covritoare s fie a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 3, 5), au gndul smerit ca temelie a virtuii, a sfineniei vieii la care ne va ridica harul lui Dumnezeu, ntrind slbiciunile firii noastre. n felul acesta contientizm faptul c Dumnezeu prin harul Su ne nal, nu noi prin puterile noastre slabe. Din contr, cu ct ne vedem mai mult slbiciunile noastre i recunoatem n faa lui Dumnezeu neputinele noastre, cu att harul lui Dumnezeu ne nal mai mult spre zrile desvririi. Pentru acest motiv, Apostolul putea spune: cu mare plcere m voi luda mai mult n slbiciunile mele, ca s se slluiasc n mine puterea lui HristosPentru aceea m bucur n slbiciuni, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab atunci sunt tare (I Corinteni 12, 9-11). Cei care s-au strduit s cultive smerenia ca temelie a vieii duhovniceti, au mrturisit c pe aceast cale au fost ndrumai chiar de pedagogia divin, n sensul c Domnul i lsa n neputine, n greuti, n insuccese pentru ca prin smerenie, vzndu-i slbiciunile, s rvneasc mai mult n a cere ajutorul lui Dumnezeu, i s neleag c cel ce se laud n Domnul s se laude (II Corinteni 10, 17), c numai prin harul Lui Dumnezeu poate ajunge la desvrirea propriilor fore, i c tot binele pe care l realizeaz se datorete lucrrii lui Dumnezeu: Ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai fi primit? (II Corinteni 4, 7). Numai cluzii de duhul smereniei vom recunoate c Dumnezeu este asemenea olarului, iar noi asemenea lutuluiPrin lucrarea olarului, lutul poate deveni vas de cinste De aceea pe bun dreptate ndemna un om nduhovnicit: lucrai din toate puterile voastre, dar lsai n seama lui Dumnezeu grija de a izbndi.109 Prin urmare, cultivnd smerenia, nou ni se cere s-i artm lui Dumnezeu neputinele noastre, slbiciunile duhovniceti care ne apas, i harul Lui ne va ridica spre sfinenia vieii.
109

Dup T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I cit., p. 137

346

Virtuile evanghelice

Pe bun dreptatea spunea Fericitul Augustin, marele dascl al smereniei, c cu ct spm mai adnc temelia smereniei, cu att ridicm mai sus edificiul sfineniei.110 De aici i concluzia lui Augustin, urmnd cuvintelor Domnului: humilitas huminem exaltat.111 Smerenia omului este determinat de sfinenia lui Dumnezeu, care fiind Persoan i care adresndu-se omului, l atrage spre mreie care i produce o infinit smerenie. Dar aceasta e una cu adevrat contient de sine, aa cum spune Sfntul Simeon Noul Teolog: Cnd sufletul este imprimat i scufundat prin Duhul n adncurile smereniei lui Hristos, uitnd de toat lumea i de cele din ea i privindu-se numai pe sine i ale sale, i struind mult timp n aceast meditare i deprinzndu-se cu ea, se vede numai pe sine n nimicnicia i umilina sa i i convins c nimeni nu-i att de nevrednic ca el n toat lumea.112 Dar sfinenia vieii duhovniceti reprezint o continu chemare spre desvrire, dup cuvintele Mntuitorului: Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Atingerea desvririi sau asemnarea cu Dumnezeu nu este posibil omului, dar reprezint pentru noi o continu chemare Lucrarea desvririi noastre aparine harului divin i corespunde ndumnezeirii (). Dar numai n msura n care ne considerm nedesvrii n faa lui Dumnezeu, harul lui Dumnezeu ne st n ajutor, nct putem spune c desvrirea nseamn tocmai contiina nedesvririi. Iar prin aceasta smerenia este virtutea care dinamizeaz sufletul, ntreinndu-i mereu dorina spre desvrire.

1.4. Dificulti n abordarea smereniei

n practicarea smereniei, se vorbete i de adevrate capcane ale smereniei i se arat c atunci cnd dorim s fim socotii mai smerii e cu att mai ru, cci n smerenie trebuie s cazi nu s te ridici, trebuie s te faci neobservat, nu remarcat.113 Apoi pcatul smeritului poate fi i acela de a zice, sau de a crede, sau a se simi mai smerit dect ali smerii. ntrecerea n smerenie e o ntrecere ntre orgolii. Smeritul adevrat este cel care nici nu tie c este smerit. Smeritul adevrat este anonim, e trecut cu vederea i nici mcar nu tie c e trecut cu vederea, i nu-l preocup vederea de ctre alii.114

110 111 112

113 114

P.L. 37, 141C Migne P.L. 61, 638 Trait thologique et thique, tom II, Cours I, p. 254, Sources Chrtienne, la Pr. Prof. Dr. D Stniloae, Dogmatica, vol.I, Bucureti, 1978, p. 257. Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Capcanele smereniei, n TR/ 41-42, 1988, p.1 idem, Cum s arbitrm lupta dintre smerenie i mndrie, TR, 45-46/1988, p.4

347

Ascetica

1.5. Smerenie i modestie

Cnd ne referim la smerenie ca virtute de temelie a vieii duhovniceti se cuvine s o deosebim de modestie. Aceasta din urm are un caracter laic. Nu vom spune c suntem modeti fa de Dumnezeu, ci smerii. Modestia este o virtute omeneasc, adic o calitate a sufletului omenesc care aspir spre valoare, spre mai Bine. Prin modestie eu mi recunosc limitele proprii i imperfeciunea, odat cu dorina de autodepire. Modestia, ca virtute, este acea luciditate a minii i putere a voinei prin care ne corectm defectele i ne amplificm calitile. Modestia devine astfel, o energie a dinamismului moral. n acelai timp, modestia st i la temelia progresului tiinific i profesional, ca un imbold ce te determin s realizezi mai mult sub aspectul calitii i eficienei. La fel i smerenia st la temelia progresului duhovnicesc, fiindc numai cel smerit aduce roadele virtuii. Cel mndru se consider plin de sine, ndestulat i satisfcut cu tot ceea ce a svrit pe plan moral. Un printe filocalic arat c dac ntr-un copac cresc fructe multe, crengile se pleac de greutatea lor; ns creanga care nu are fructe se nal n aer i caut drept n sus.115 Aceast realitate moral apare la tot pasul: omul care nu aduce roade se laud cu toate nimicurile, pe cnd omul de valoare este tcut, pentru c las ca faptele bune s vorbeasc despre el. Dup cum remarc un psiholog de incontestabil competen modestia este suprema distincie a omului de valoare. Profesorul Robinson avea dreptate cnd spunea c nceputul nelepciunii e sfritul Eului, adic afirmarea sa just, obiectiv, nu subiectiv i exagerat. Omul de valoare i permite chiar luxul de a se crede mai puin dect este.116 De aici i concluzia: mizeria i mreia omului, slbiciunea i fora sa de sine i cunoaterea sa de sine n Dumnezeu au un singur nume: Smerenia.117 Iar acesta este, dup celebra expresie a Sfntului Grigorie de Nissa, o pogorre spre nlimi.118

2. POCINA CA VIRTUTE I SFNT TAIN 2.1. Sentimentul vinoviei

Omul este singura fiin care se raporteaz la propria-i via nu numai n present, ci i n trecut i n viitor. Cnd contiina omului i analizeaz faptele trecute, apare n suflet sentimentul de vin. Raportat la ea, apare satisfacia sau mustrarea. Satisfacia este bucuria
115 116 117 118

Filocalia, vol. IV, pag 284. Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, cit, p. 108 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, p. 118. De vita Moisis, Migne P.G. 44, 416 d

348

Virtuile evanghelice

eliberatoare a unei mpliniri axiologice, pe cnd mustrarea este judecata care creeaz criza moral, sub forma unei tulburtoare neliniti, determinate de sentimentul vinoviei. Dar reaciile sufletului omenesc fa de sentimentul omenesc de vin sunt total diferite. Contiinele adormite i laxe trec pe lng vin cu indiferen. Nu o iau n seam, nu-i acord nici o atenie, ca i cum pentru ei nu ar exista aa ceva. Cele scrupuloase i ndoielnice i asum n mod exagerat starea de culpabilitate, mergnd pn la autoinsinuri imaginare, lipsite de un criteriu obiectiv, de o deliberare bine chibzuit, sau de un discernmnt lucid. Iar autoflagelarea contiinei aduce stri de tensiune anxioas, crend derute, scepticism i chiar dezndejde, cnd este vorba de adresarea ctre Dumnezeu. Exist i cazuri patologice de extrem, care se manifest sub forma pasivitii morale, a imbecilitii reflexului moral. Unii ca acetia rmn pasivi la sentimentul de vinovie i la implicaiile lui sociale. Pe de alt parte sun paranoicii, care niciodat nu se consider n culp. n fierbineala contiinei lor ciclopice, ei totdeauna dein adevrul, i dreptatea este de partea lor, neavnd niciodat ce s-i reproeze. Toi oamenii din lumea aceasta pot grei, toi sunt vinovai de pe urma greelii lor, dar ei, paranoicii i megalomanii dein perfeciunea, i astfel orice form de vinovie este n afara contiinei lor. Aceast viziune deformat a vieii, care totdeauna rstoarn valorile n favorul lor, pun pe aceti egocentrici agresivi n conflict cu societatea i n afara ei. La majoritatea oamenilor instana contiinei funcioneaz obiectiv. Ei dein spiritul critic da analiz asupra faptelor lor. Iar pentru a depi conflictul interior al vinoviei, au puterea de caracter, delicateea spiritului, sensibilitatea i bunul sim de a recunoate c aa cum alii greesc i ei sunt supui greelii, i astfel nvingnd mndria din sufletul lor premerg cu iertarea (cerndu-i scuze), pentru ca relaiile interumane s revin la ordine i normalitate. Mai mult nc, sufletele cultivate, sincere i bine intenionate privesc viaa nainte, i prin autocontrol evit chiar svrirea faptei ce le-ar reduce disconfortul culpabilitii. Din nefericire, exist i oameni necinstii. Unii ca acetia evit vinovia frdelegii pentru a se putea sustrage din nelinitea ei tulburtoare. Se retrag de sub instana contiinei raportat la fapta comis, iar prin viclenia raiunii alung din sufletul lor orice autoritate a normei morale.

2.2. Pocina n religia i cultura antic 2.2.1. Permanena pocinei n viaa oamenilor
Pocina ca stare de contiin raportat la vinovia apstoare a greelii, a fost prezentat totdeauna sub foarte multe forme la toate popoarele i n toate religiile. E vorba de interesul sufletului omenesc pentru mntuire, decompensat de vinovia pcatului. Aceasta
349

Ascetica

aduce mustrarea ca nelinite i tulburare a sufletului, meninndu-l ntr-un conflict moral cu sine nsui. De aici i att de variatele forme de dorine eliberatoare ale sufletului de a iei din labirintul cutrilor zbuciumate i a redobndi linitea de care are atta nevoie. n astfel de situaii, vinovia primete i echivalentul necuriei sau impuritii sufletului, de unde i zbuciumul contiinei ntunecate ea nsi de pcat, de a gsi remediul. i astfel metodele de curire sau de purificare apar ntr-o gam foarte variat, uneori de-a dreptul naive, sau chiar groteti. La iranieni, de pild, oamenii erau considerai curai sau necurai dup cum sunt stpnii de gnduri, vorbe, fapte bune sau rele. Purificrile se fceau prin recitarea rugciunilor, pzirea nvturilor i a poruncilor morale, splarea, postul, jertfe publice, biciuiri. Se considera c urina de vac sau de bou are rol curativ, motiv pentru care se folosea la stropiri, splri i chiar butur. La vechile triburi se remarc trezirea contiinei n urma vinoviei pcatului, care arznd sufletul, aducea nevoia de expiere, prin mrturisirea lui. Iar modurile de expiere erau de multiple forme: prin splare, ardere, aruncare, loviri i flagelaii, scuipare, extragerea sngelui i mai ales jertfele sau sacrificiile. Astfel, la tribul Fan din Africa penitentul se nfia naintea vrjitorului, asistat de popor, care striga: spunei-mi pcatul!. Dup fiecare pcat mrturisit vrjitorul striga: pcatul s mearg n largul mrii! iar asistenii repetau: s mearg n larg!. La tribul Wakulwe din Africa Oriental fiecare membru al familiei i fcea mrturisirea pcatelor innd n mini un co n care se aflau achii de lemn i bucele de paie. Dup mrturisire aruncau cuprinsul coului spre apus, dorind s arate c dup cum soarele apune fr s se ntoarc, aa i pcatele s fie ndeprtate pentru totdeauna. n Gabon se fcea un fel de colib pe care se aeza preotul. n colib, o femeie adulter i mrturisete vina. n jur, mulimea, la fiecare pcat mrturisit, url i bate n tobe. Urmeaz soul, la fel. Preotul invoc zeitatea s le ierte pcatele, n vreme ce poporul cnt i cheam ndurarea divin. Dup ceremonie, coliba e tiat i ramurile cu care a fost mpodobit se rup i se mprtie. Membrii tribului Atkahu din America de Nord, ntr-o zi cu soare fr nori, purtau pe ei nite iarb asupra creia i treceau pcatele, lund soarele de martor, apoi o aruncau n foc i cu aceasta purificarea era mplinit. La tribul Huichol femeile purtau un cordon cu mai multe noduri pe care i fceau mrturisirea, apoi l aruncau n foc. La tribul Kikuyu din Africa Oriental, penitentul vrsa pcatul n faa confesorului i dup mrturisirea fiecrui pcat scuip o dat. Dup spovedanie, confesorul privete succesiv spre cele patru puncte cardinale, invocnd divinitatea, zice: Dumnezeule care eti la dreapta, Dumnezeule care eti la stnga, iart-i pcatele apoi rostete

350

Virtuile evanghelice

formula: Te iert de pcatele pe care le cunoti i pe care nu le cunoti, pe urm face un gest ca i cnd ar smulge din inima penitentului pcatul s-l arunce departe. La tribul Buciuma din Africa, mrturisirea este urmat de stoarcerea ctorva stropi de snge din buric, la alii din palm, care apoi se arunc spre cer. Membrii tribului Sulka din Malaesia aveau credina c necuria pcatelor se vede n lumina ochilor. La triburile din Guatemala i Yucatan (America Central) se practica scoaterea sngelui n caz de boli, nateri grele, sterilitate, despre care se spunea c se datoreaz pcatului, fiindc pcatul distruge sntatea i fericirea omului. Iar mrturisirea pcatului era socotit ca cel mai bun i eficace mijloc de distrugere a lui. Triburile din Nicaragua aplicau tieturi n limb, prile genitale, i cu acest snge se ungea statuia unei diviniti din templu, dup care se fcea spovedania secret a pcatelor n faa preotului. Vechii mexicani mrturiseau pcatele n faa preoilor cu prilejul diferitelor srbtori i ceremonii nchinate zeitilor lor. Ea este nsoit de extragerea sngelui din diverse pri ale trupului: din limb, pleoape, nri, urechi, brae, degete, pntece, membru viril, picioare. La alegerea locului de extragere a sngelui hotra felul i greutatea pcatului fcut cu gura, cu minile, cu picioarele, etc. Locuitorii vechiului Peru i scuipau pcatele ntr-un buchet de iarb, care se arunca n curentul apei. Marele sacerdot arunca mai nti buchetul n foc, apoi cenua n ap. Focul i apa erau considerate elemente de curire magic. Era chiar o list a pcatelor ce trebuiau mrturisite. Printre acestea, cele referitoare la modul de abordare a divinitilor, a respectrii srbtorilor, a preoilor, a cinstirii prinilor. Apoi: uciderea, avortul, adulterul, lenevia. n intoism, pentru mrturisirea pcatelor era dedicat srbtoarea marii purificri, Oho-harari. n taoism pcatele erau scrise pe o hrtie i aruncate pe o ap curgtoare. Se fcea i un jurmnt n faa zeilor de a nu le mai svri. Bolnavii, pentru a se vindeca, erau stropii cu ap vrjit i supui mrturisirii pcatelor. n Geanism (sec. VIIIVI . Hr), clugrul i fcea zilnic examenul de contiin i pcatul trebuia mrturisit preotului duhovnic (guru), sau n faa unui laic, sau chiar singur ntorcndu-se spre rsrit sau spre nord, cu o mn pe cretetul capului. Se ddeau i canoane care constau n post, ascez, exerciii spirituale, mergnd pentru pcate grave chiar la excluderea din ordinul clugresc. Laicii fceau mrturisiri anuale n sezonul ploilor (8 zile n luna august) n temple i mnstiri. n ziua a opta se inea post negru, se fcea mrturisirea general, iar preoii rosteau rugciunile rituale, dup care urmau iertrile reciproce, i astfel se asigura curia pe un an.

351

Ascetica

La brahmanii din Sutre, ucigaul purta pe strad craniul victimei. Femeia adulter mbrca o piele de asin (considerat animal libidinos), se hrnea cu carne de asin i era purtat pe asin prin ora. Cine fura, se prezenta n faa regelui, cu prul despletit i cu o mciuc pe umr. Dup fiecare pcat mrturisit, regele l lovea o dat cu mciuca. Legea lui Manu (XI, 228231) prevedea: Cine a fcut un pcat i se ciete de el, e liber de acel pcat; ns nu va fi curit de el, dect numai atunci cnd se va hotr s nu-l mai fac. La sirieni, mrturisirea pcatelor se fcea prin lovituri i flagelaii, considerndu-se c acestea sunt plcute zeilor. Dei exprimat diferit, naiv i obscur, vedem la multe din popoarele vechilor civilizaii ideea de vinovie care apas asupra contiinei, ct i nevoia de a se elibera de greelile comise. Iar nevoia de exoiere a pcatelor, de mblnzire a zeilor rzbuntori, a curiei sufletului i trupului de boli se fcea prin rugciuni, post, abinere de la diferite mncri, de la legturile sexuale.119

2.2.2. Rolul contiinei morale n determinarea pocinei

La greci, personificarea contiinei care sancioneaz vinovia faptei este redat sub forma unor diviniti numite Erinyes (sau Eriniile, sau Furiile la romani). Aveau nfiarea unor femei nfuriate, cu ochii ieii din orbite, cu prul despletit i cu felinare n mn urmrind pe criminal i producndu-le insuportabile tulburri sufleteti. Victima aciunilor acestor diviniti a fost i Oreste. Dup ce acesta i ucide mama, va fi urmrit de ele ca de nite cini ndrjii, tulburndu-l pn la nebunie, nelsndu-i nici o clip de linite...

2.2.3. Pocina n religiile de misterii i n religiile romanilor

Purificrile aveau n religiile de mistere, un caracter moral structurat pe renunare i abstinen, precum i pe peniten. Astfel, se apreciaz c ascetismul orfic a aprut ca o reacie de dezgust fa de viaa plin de tot felul de abuzuri i excese: petreceri, lux, nedrepti, practicate de nobilimea oraelor greceti. n acest caz purificarea consta n renunare i abstinen. Orice hran animal era
119

Ilarion Felea, Pocina (tez de doctorat), Sibiu, 1939, p. 514

352

Virtuile evanghelice

interzis. Ritualul de purificare consta n scufundarea mystului (candidatul la purificare) ntr-o baie de lapte. Sufletul apoi mergea n iad unde se purifica total prin suferin.120 Aceast trecere de la purificarea trupului, la cea a sufletului se face remarcat i la alte religii de mistere. Astfel, n cadrul misterelor zeiei Isis, riturile de purificare aveau la nceput un caracter extern, viznd sntatea fizic, prin abinerea de la mncruri de carne i a buturii de vin. Cu timpul s-a ajuns la concluzia c la cunoaterea divinitii se poate ajunge numai prin renunare la plcerile simuale. Isis nu va mai favoriza amorurile ilicite,121 ci devine chiar protectoarea castitii, purtnd grija fecioarelor care petreceau n curie moral, dup cum arat Xenofon.122 Apoi, n cadrul misterelor de purificare ale zeiei Cybele, pe lng splrile n ap de ru, supremul act de purificare era autocastrarea, prin care se realiza comuniunea desvrit cu divinitatea.123 Aspectul purificator avea dup cum am artat mai sus i un caracter penitenial. Astfel, ca s rmnem tot n cadrul misterelor de purificare ale zeiei Cybele, originar din Frigia i transferat la Roma, n luna martie iniiaii intrau n templul zeiei i stteau acolo 9 zile n pocin, care avea un caracter material i spiritual. Aspectul trupesc consta n abinerea de la anumite alimente, precum: pinea, carnea de porc, de pete, vin i chiar de la unele fructe. Sub aspect spiritual purificarea se fcea prin lamentaii i rugciuni, ntr-o ambian marcat de un teribil zgomot de instrumente.124 n cadrul misterelor zeiei Isis, riturile peniteniale de purificare aveau i un caracter dur, n sensul c se sprgea apa Tibrului pentru a face baie n fluviu, apoi cu genunchii nsngerai nconjurau templul zeiei, pentru ca prin suferin s se obin expierea pcatelor, arat Juvenal. Dar mai trziu, se va trece, n actul penitenial purificator, de la aspectul trupesc, la cel spiritual, proclamnd ca element esenial curia inimii.125 Chiar dac nu aveau un caracter moral, ci ritualistic, purificrile n religia romanilor se manifestau prin abluiuni i lustraii. Erau ntlnite att n cultul domestic, ct i n cel public. Astfel, n cultul domestic svrit de pater familias, bieilor la 9 zile, iar fetelor la 8 zile li se aplica stropirea cu ap lustrat i li se ddea numele. (Pn atunci bieilor li se spunea pupus, iar fetelor pupa). Cu prilejul acestei dies lustricus se rosteau rugciuni de purificare, se aduceau jertfe i se ncheia cu o mas comun.126

120 121 122

123

124 125 126

Andr Boulanger, Orphe. Rapports de lorphism et du Christianism, Paris ,1925, p. 2425 Franz Cumont, Les religions orientales dans la paganism romain, Paris,1929, p. 86 Drd. Mihail Popescu, Ideea de purificare n religiile de mistere grecoromane, n rev. Studii Teologice, nr. 34/1971, p. 254 Henri Gralliot, Le culte de Cyble, Mre de dieux a la Rome et dans lEmpir Romain, Paris, 1912, p. 119129 Idem, ibidem Franz Cumont, o.c.p. 86 Nicolae Lascu, Cum triau romanii, Bucureti, 1965, p. 280

353

Ascetica

La fel, i trupurilor morilor, fiind considerate necurate, li se aplicau lustraii. Motenitorul avea obligaia s mture casa i s o curee, iar la poart s pun o ramur de brad, pentru ca trectorii vznd-o, s se fereasc a intra n cas. Iar dup svrirea nmormntrii, se splau pe mini, i stropeau hainele cu ap i se afumau pentru a se curi.127 Purificrile aveau i un caracter public. Cenzorul mplinea marile lustrri cincinale pe Cmpul lui Marte, sacrificndu-se cu acest prilej un bou, un porc i o oaie.

2.3. Pocina n Sfnta Scriptur 2.3.1. Pocina n Vechiul Testament

Avem i n Sfnta Scriptur foarte multe cazuri de cin zguduitoare, ca i de foarte multe moduri sau proceduri de a evada de sub teroarea ei. Mustrarea de contiin apare pentru prima dat n urma fratricidului svrit de Cain. O dramatic mustrare de contiin o resimte profetulrege David, n urma faptei svrite i a mustrrii venit din partea profetului Natan. Pocina lui reprezint ns supapa de siguran care i readuce linitea i mpcarea cu Dumnezeu. n Vechiul Testament existau i practicile simbolice cu caracter penitenial, precum: ruperea hainelor (Ioil 2, 13), mbrcarea n sac, presrarea capului cu cenu i culcarea n cenu (Iov 42, 6), baterea pieptului, smulgerea prului i a brbii (Esdre 9, 13). Era chiar i o zi a mpcrii cu Dumnezeu, cnd arhiereul mrturisea pcatele poporului pe capul unui ap, i i da drumul n pustie n loc neumblat, ca astfel s dispar i frdelegile poporului (Leviticul 16, 2122). Mai presus de aceste practici simbolice este glasul direct i sentenios al profeilor. Obiectivul predicii lor era de a chema la pocin, asigurndu-i pe toi cei ce au comis frdelegi c Dumnezeu este bun i ierttor, iar prin ntoarcerea de la pcat, vor putea intra n comuniune cu El, obinnd mult dorita izbvire. Convertii-v (ntoarcei-v) ctre Mine, zice Domnul, i vei fi mntuii, voi cei ce locuii toate inuturile cele mai ndeprtate ale pmntului (Isaia 45, 22, vezi i 44, 22); Omul cel ru s lase calea lui i omul cel nedrept vicleniile lui i s se ntoarc spre Domnul i spre Dumnezeul nostru cel bogat n iertare, i atunci se va ndura de el (Isaia 55, 7).

127

Irineu Mihlcescu, o.c.p. 238

354

Virtuile evanghelice

2.3.2. Pocina n Noul Testament

Paginile Noului Testament se deschid cu predica Sfntului Ioan Boteztorul, avnd ca tem pocina. Cuvintele lui erau neconvenionale i se adresau deopotriv credincioilor, reprezentanilor religioi ai timpului, necrund nici chiar familia regal. Tema predicii Mntuitorului era mpria lui Dumnezeu. Ea nu putea fi ns primit ca o realitate vie n sufletele oamenilor, dect dac acestea sunt curite de pcat. Pocina este tocmai ntoarcerea vieii de la pcat la Dumnezeu, la mplinirea voii Sale, de aceea ne spun Evangheliile c Mntuitorul a nceput s nvee zicnd: pocii-v c iat s-a apropiat mpria lui Dumnezeu (Matei 4, 17). ntreaga activitate a Domnului a avut ca obiectiv s caute i s mntuiasc pe cel pierdut (Luca 19, 10), printr-un act de pocin din partea lor, pe msur s fac dovada c accept mesajul divin ce le este adresat. Att prin pilde, ct i prin ntmplri reale, Evanghelia mpriei a schimbat viaa oamenilor, fcnd din vamei apostoli, iar din pctoi sfini. Chiar la sfritul activitii pmnteti a Mntuitorului ne sunt prezentate trei cazuri de ridicare la via prin pocin. E cazul lui Zacheu, care dup ca a devenit prin pocin fiu al mpriei, schimbndu-i mentalitatea, a devenit de-a dreptul alt om. Schimbndu-i i comportamentul, din egoistul i lacomul de altdat, renate sufletul generos gata s-i rscumpere frdelegile svrite, oferind de patru ori mai mult dect a luat pe cale necinstit. Este apoi cazul Sfntului Apostol Petru, care se lepdase de nvtorul, dar n urma cinei lui, n urma lacrimilor lui de regret, a fost restabilit n apostolie. Din nefericire i Iuda s-a cit de mrava-i fapt. Cina lui a fost att de puternic nct cznd n dezndejde, nu i-a mai rmas nici un argument i nici o pictur de putere, ca s-i poat regsi iertarea salvatoare.

2.4. Etapele pocinei

Vom determina etapele pocinei, urmrind pilda fiului risipitor. 1. Elementul moral determinant, punctul forte care pune aciunea n desfurare este contientizarea faptei, sau venirea n sine. Aceasta trezete contiina din starea de amorire n pcat. Cnd i-a venit n sine, fiului risipitor i s-au deschis ochii. Pn atunci a fost orb sufletete. S-a complcut acceptnd o situaie n fond insuportabil. Aceast venire de sine a fcut s apar n suflet mustrarea, prerea de ru, regretul c ajuns n aceast situaie deplorabil. Aceast cin sau regret este , adic forma apstoare a
355

Ascetica

vinoviei, care contientizeaz criza i reflexia, sau discernmntul unei analize lucide a situaiei, precum i cutarea posibilitilor de a o depi. Contiina lucid a vinoviei caut totdeauna luminiul salvator. 2. De aici se nate marea prsire i marea rentoarcere, marea revenire. Se caut ansa salvatoare prin schimbarea drumului. Aceasta este convertirea. E o hotrre ferm irevocabil, pe care la fine cel pierdut o identific printr-un act eroic: Scula-m-voi i m voi duce la tatl meu!. Aceasta este marea nviere la viaa cea nou, prin ridicarea din mormntul tenebros al pcatului. La fel Zacheu, la fel femeia samarinean de la fntna lui Iacob, la fel Saul din Tars... Iar dup aceast ntoarcere, schimbare de poziie sau de drum, apare mrturisirea: , ca o supap de siguran prin care se elimin tensiunea clocotitoare a sufletului. Mrturisirea este expresia smereniei, a ncrederii i iubirii. Iat mrturisirea fiului risipitor ntors la casa printeasc: ...i voi zice: tat, am greit la cer i naintea ta!.... Mrturisirea poate fi i un entuziasm plin de bucuria mplinirii, cum a fost cazul la Zacheu sau la femeia samarineanc. Faza final este , ca mustrare, ca recunoatere a vinoviei, i a acceptrii de bunvoie a pedepsei pentru restabilirea dreptii. Nu sunt vrednic s m numesc fiul tu, primete-m ca pe unul din argaii ti!. Aici apare pocina ca act de peniten (de la poenam + tendere), ca pedeaps, ca sanciune pentru pcatul svrit. S-a spus pe bun dreptate c pcatul se iart, dar nu rmne nepedepsit... i aceasta nu numai pentru triumful dreptii, ci ca un leac educativ, menit s creeze i s susin noile deprinderi pe care te-ai hotrt s le urmezi cu bucurie sfnt. Zacheu va fgdui c va da mptrit napoi celor pe care alt dat i-a nedreptit. Epitimia este un exerciiu ascetic ce aduce nsntoirea duhovniceasc celui ce s-a hotrt s devin fiul mpriei lui Hristos.128

2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc

Cuvntul definete ideea de schimbare, de transformare a minii, a modului de a gndi i respectiv a aciunilor faptelor care i urmeaz. Concret vorbind, dup ca Zacheu s-a ntlnit cu Mntuitorul i-a schimbat modul de a gndi. Pn acum gndea egoist i cu lcomie, adunndu-i bunuri pe cale necinstit. Dup ce mntuitorul a intrat n casa sa, n mintea i sufletul lui s-a produs o schimbare, o transformare. El a gndit acum ca i Domnul, n sensul c mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35), i sufletul i-a devenit generos, iar faptele pe msura gndului. El fgduiete solemn c mptrit va restitui acelora pe care i-a nedreptit... Sfntul Apostol Pavel, dup ce s-a ntlnit cu Hristos pe drumul Damascului, din pulberea
128

E. Amann, Penitnce, in Dictionnaire de la Theologie Catholique, Paris, 1933, t. 12, col. 723; P. Galtier, De poeminentia tractus dogmaticahistoricus, Paris, 1931, p. 34

356

Virtuile evanghelice

pmntului, s-a ridicat un om nou: din prigonitorul de altdat devine cel mai mare misionar al Evangheliei lui Hristos n lume. De aici vedem c metanoia ca virtute definitorie a pocinei are un caracter sinergic ca mpreun lucrare a harului divin i voina omului. Iniiativa o are harul lui Dumnezeu. Mntuitorul spune: Astzi trebuie s fiu n casa lui Zacheu. La rndul su, Zacheu dorea i el s-l vad pe Iisus, i astfel l primete cu bucurie n casa sa... Cel ce accept pe Hristos n viaa sa i va schimba mentalitatea. El se va mprti de Duhul lui Hristos (Romani 8, 9), devenind mort fa de pcat (Romani 8, 10) i dobndind fizionomia duhovniceasc a lui Hristos va deveni o fptur nou: Deci dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17). Altfel spus, metanoia ca virtute a pocinei are un caracter sinergic de trecere de la viaa de pcat, la viaa de har. Ca orice natere (renatere) metanoia poate fi dureroas. De aceea, nc din epoca primar ea era numit martiriul verde. Martiriul rou era martiriul sngelui, martiriul alb este al castitii, iar cel verde al regenerrii duhovniceti, a primirii unei viei noi, asemenea nverzirii naturii n anotimpul primverii. Asemenea martiriului rou i a celui alb, i martiriul verde este strbtut de bucuria unei viei noi, a unei regenerri ce d via spre rodire. Nu e viaa ce merge spre moarte, ci viaa ce merge spre mai mult via (Ioan 10, 10), spre plintate i desvrire. De aceea toi cei ce au primit martiriul s-au bucurat, fiindc harul lui Dumnezeu nseamn bucurie plenar. E viaa roditoare, fiindc e rod al Duhului de via fctorul. Viaa noastr n Hristos, spune cunoscutul patrolog G. Florovsky, ncepe prin a ne poci datorit credinei... Nici un om nu poate primi evanghelia pn nu se pociete, adic pn ce nu-i schimb mintea. Cci n limbajul evanghelic metanoia nu nseamn pur i simplu o recunoatere a pcatului i cina pentru el, ci n mod precis o schimbare a minii, o profund schimbare a atitudinii mentale i emoionale a omului, o renviere integral a sinei omului, o rennoire ce ncepe cu renunarea la sine i se mplinete i este pecetluit cu Duhul.129 Dup cum remarc att de ptrunztor Nicolae Steinhardt, nu vindecarea slbnogilor, muilor, surzilor, leproilor, orbilor, muribunzilor, nu nmulirea pinilor, umblarea pe mare, tmduirea demonizailor, i nici chiar nvierea morilor. Minunea cea mai mare i fr seamn aceasta este: prefacerea total a omului, svrit att n vremea n care a trit El pe pmnt, ct i dup nlarea Sa la cer, de-a lungul veacurilor, prin irul practic infinit de mucenici, sfini, convertii, transfigurai. Este metanoia pe care am numit-o totala dezintegrare a omului pctos i imediata lui metamorfozare n subiect de jertf. Iat cea mai uluitoare minune a Domnului, nentrecut, care pe toate celelalte le las n urm i le pune n umbr orict de
129

Duhul pierdut al Scripturii, Arad, Ioan I. Ic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3 / 1986, p. 20

357

Ascetica

cutremurtoare ar fi i ele. Dar metanoia pentru cine tie ce este viaa i cunoate firea omeneasc, se arat cu totul mult deasupra frngerii legilor naturale de ctre Mntuitorul. Cci legile naturii sunt deterministe, cauzale i pasive, i se supun Fctorului lor, pe cnd fiina nzestrat cu darul gndirii i contiinei libere, pentru a-i determina schimbarea, divinitatea nsi are de nfruntat dreptul de liber alegere druit omului. De data aceasta ea nu poruncete scurt, ci numai acioneaz pe calea harului ndrumtor.130 Metanoia este astfel o realitate duhovniceasc pozitiv i afirmativ. Cei care s-au lepdat de pcat, triesc mngierea pe care o aduce sufletului bucuria mntuirii lui Hristos n Duhul Sfnt: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia. n concluzie, metanoia ca virtute cretin nseamn o schimbare, transformare a minii, a modului de a gndi, de a aborda viaa; nseamn un comportament nou, pe msura vieii celei noi pe care ne-o inspir harul Duhului Sfnt, care face din viaa noastr pctoas de alt dat, strlucirea vieii lui Hristos.

2.6. Pocina ca Sfnt Tain

tiind c att timp ct omul va fi supus pcatului, va fi urmrit i de cdere; deoarece nu este om care s fie viu i s nu greeasc; c pcatul meu este pururea naintea mea. Mntuitorul ne-a lsat i Taina Pocinei, ca o posibilitate continu de a reveni la starea de har. Pentru acest motiv a dat Sfinilor Apostoli, i prin ei ierarhiei bisericeti, adic episcopilor i preoilor, puterea de a lega i dezlega pcatele oamenilor. Taina Pocinei are trei faze importante: 1. Mrturisirea pcatelor Temeiul mrturisirii pcatelor st n atenionarea apostolic adresat tuturor celor ce se vor mprti cu Trupul i Sngele Domnului: oricine va mnca pinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fa de trupul i sngele Domnului. S se cerceteze ns omul pe sine, i aa s mnnce din pine i s bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, i mnnc i i bea osnd, nesocotind trupul Domnului. Pentru aceasta sunt ntre voi muli neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de ne-am fi judecat noi singuri, nu am mai fi judecai; dar fiind judecai de Domnul, suntem pedepsii (I Corinteni 11, 2732). De aici reiese clar c nainte de mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului, fiecare trebuie s-i fac examenul de contiin. Dar ntruct suntem de multe ori foarte subiectivi se cuvine ca cercetarea contiinei s fie fcut de preotul duhovnic, care va i aprecia vrednicia sau nevrednicia noastr, i prin care Dumnezeu ne acord iertarea pcatelor. Datorit
130

Nicolae Steinhardt, Druind vei dobndi, Cluj Napoca, 1994, p. 55

358

Virtuile evanghelice

importanei mrturisirii pcatelor, Taina Pocinei se mai numete i Mrturisire sau Spovedanie. 2. Cea de a doua faz a acestei Sfinte Taine o constituie rugciunea de iertare sau de dezlegare a pcatelor rostit de preotul duhovnic. 3. Cea de a treia faz este canonul sau epitimia, ca o mustrare spre ndreptare, ca un exerciiu menit s ne ntreasc n viaa de har i n cultivarea virtuilor. Canonul l d preotul duhovnic ca s ne fie asemenea unui medicament potrivit strii de boal duhovniceasc ce trebuie vindecat.

2.7. Penthosul
n spiritualitatea cretin, plnsul are o semnificaie deosebit atunci cnd este redat sub numele de . Acesta primete o semnificaie cu totul deosebit, constituind o harism, sau un dar de la Dumnezeu, cunoscut sub numele de zdrobirea inimii. Aceasta aduce cina, apoi mngierea ce culmineaz n negrita bucurie duhovniceasc, i se concretizeaz n darul lacrimilor. Penthosul cunoscut n spiritualitatea cretin sub form de zdrobire a inimii, devine la cretinii de limb sisian numele monahilor, numii (cei ce plng). Haina monahilor era haina pocinei, a doliului. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c penthos n general e o dispoziie trist a sufletului pricinuit de lipsa unui lucru dorit.131 Ori, pentru un cretin lucrul dorit este mntuirea. Penthosul indic zdrobirea inimii pentru pcatul svrit, fiindc prin acesta ne pierdem mntuirea. Penthosul este deci ntristarea dup mntuirea pierdut de ctre sine sau de ctre alii. De aceea, asceii vor privi ca lipsit de raiune doliul (plnsul) dup prini sau prieteni ori dup un accident oarecare.132 Un printe filocalic spune: Nu trebuie nicidecum s ne ntristm pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i numai pentru pcat.133 Sfntul Apostol Pavel se refer la dou feluri de ntristri: una spre via, alta spre moarte. ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de ru; iar ntristarea lumii aduce moarte (II Corinteni 7, 10). ntristarea lumii este provenit din pcat, iar pcatul nseamn un eec existenial. El aduce n suflet ntristare i dezndejde, sufocndu-i dinamismul orientat spre mplinire. Exist i lacrimi de pocin venite din partea lui Dumnezeu. Acestea sunt spre mntuire. Sfinii Prini au artat c darul lacrimilor este n primul rnd expresia cinei care umilete sufletul n faa lui Dumnezeu i devine virtute. Dac toi suntem pctoi i nimenea
131 132 133

PS 44, 1224a; PSB, 29, p.348 T. Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, p.236 Filocalia, vol XI, p.612

359

Ascetica

nu este deasupra ispitelor, nici una din virtui nu e mai nalt dect pocina, remarc Sfntul Isaac Sirul. Lucrul ei nu se poate svri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor pctoilor i drepilor totdeauna dac vrem s dobndim mntuirea. Nu este nici un termen al desvririi ei, pentru c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvrire.134 Cina este asemenea corabiei care trece sufletul peste marea furtunoas a patimilor, conducndu-l spre limanul dumnezeiesc.135 Sfntul Simeon Noul Teolog arat c n momentul n care sufletul se privete ca ntr-o oglind i se umilete n urma contientizrii faptelor sale rele, ntreaga sa fiin simte o profund zguduire, iar cnd zdrobirea inimii atinge punctul maxim, din ochi vor curge lacrimile pocinei.136 Lacrimile acestea spune Sfntul loan Scrarul, sunt dovada c pocina a biruit nvrtoarea sufletului, provocat de pctuirea ndelungat. Ele duc cu pocina tina muiat, dup ce a curit-o de pe geamul sufletului, deschizndu-i iar perspectiva spre Dumnezeu i spre semeni i scondu-l dintre zidurile de pcat i pmnt ale egoismului. Ele se ivesc dup ce pocina a reuit s strpung inima plnsul (penthosul) fiind acul de aur care desface sufletul de toat alipirea i nlnuirea fcnd-o (inima) simitoare i din nou moale, dup ce patimile, asemenea mbinrii cimentului, o nvrtoaser... Lacrimile spal ochii i i fac frumoi, pentru c spal inima i o fac frumoas.137 S-a mai spus apoi c precum focul mistuie paiele, tot astfel i lacrimile curate consum toat ntinciunea vzut i nevzut.138 Aprofundnd rolul purificator i de via spiritual nnoitor al lacrimilor, Sfinii Prini i atribuie efectul Botezului numindu-l un al doilea Botez. Dndu-i seama de pcatul svrit prin lepdarea de nvtorul su, Petru s-a cit i a nceput s plng i nu numai c a plns, spune Sfntul loan Gur de Aur, dar a plns amar, fcnd un al doilea botez cu lacrimile din ochi i fiindc a plns amar, i-a ters pcatul.139 De aici i ndemnul lui Evagrie din Pont: Mai nti roag-te pentru dobndirea lacrimilor, ca prin plns s nmoi slbticia ce se afl n sufletul tu; i dup ce vei fi mrturisit astfel mpotriva ta frdelegile tale naintea Domnului, s primeti iertarea de la el.140 Lacrimile aparinnd sufletului omenesc sunt n funcie de sensibilitatea i individualitatea fiecruia, adic de starea de emotivitate i temperament; de aceea penthosul trebuie socotit totdeauna un dar de la Dumnezeu, i nu un mijloc de nlare proprie, adic de mndrie. Dac veri izvoare de lacrimi n rugciunea ta, spune acelai Evagrie, s nu te nali pe tine ca i cum ai fi mai presus de alii. Cci rugciunea ta a primit ajutor ca s poi rscumpra cu
134 135

136 137 138 139 140

Cuvntul LV despre patimi Filocalia, vol.X (trad. D. Stniloaie) Bucureti, 1981, p.277 Sfntul Sirul, Cuvntul LXXII care cuprinde probleme folositoare, pline de nelepciunea Duhului, Filocalia, vol.X, p.364 Cuvntarea XXXII, P.G. 120, 489 BC Pr. Prof. dr. D. Stniloaie, Curs de ascetic i mistic, Bucureti,1947, p.88 Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 808B Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, 1984, p.201 Cuvntul despre rugciune, 5, Filocalia, I, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1946, p. 76

360

Virtuile evanghelice

drag inim pcatele tale....141 Sfntul loan Scrarul recomand n acest sens: Nu te ncrede n bogia lacrimilor tale, pn ce nu ai fost cu desvrire purificat, dup cum s nu te pronuni asupra calitii unui vin pe cnd este nc nchis n teasc.142 Rugciunea vameului: Doamne miluiete-m pe mine pctosul, va nsoi totdeauna pe cei drepi pn la poarta mpriei venice a lui Dumnezeu, fiindc pe drumul mntuirii omul trebuie s fie mereu ntre team i speran, cum spunea printele Ambrozie de la mnstirea Optina. Sfntul Isaac Sirul a redat aceeai idee ntr-un mod foarte ptrunztor: Cina spune el este cutremurul sufletului porilor paradisului.143 Penthosul nu rmne ns nerspltit din partea lui Dumnezeu. Harul ca rsplat aduce totdeauna mngierea, ca o nlare a sufletului spre lumina plin de bucuria cea tainic a cerului: Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (adic o energie inefabil), ceva ce raiunea percepe, dar nu nelege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului lui, nu ns de ctre cel al trupului.144 Penthosul se refer apoi i la soarta celorlali, atunci cnd acetia merg spre pierzanie: Trebuie s plngem cu cei ce plng... De la iubirea fa de aproapele se trece fr ndoial la iubirea de Dumnezeu... Iar misticii, precum Sfntul Simeon Noul Teolog vor arta c tocmai iubirea de Dumnezeu l face s verse nenumrate lacrimi... Privind efectele penthosului, dup cum arat i coninutul Fericirii, el va aduce mngierea. Sfntul Ioan Hrisostom arat c o singur lacrim stinge mulimea greelilor i spal ntinciunea pcatului.145 Curii de patimile lor cei ce plng se bucur de o pace adevrat. Doliul lor va echivala cu mngierea, devenind x = plns fctor de bucurie.146 Pe de alt parte, darul lacrimilor devenind virtutea pocinei, vor trece ntr-o nou faz, cea a harismei bucuriei de negrit. Aceasta se realizeaz printr-o fireasc trecere de la apathia la contemplare, adic de la purificare, ca lips a patimilor, la vederea sufletului, ce duce la curgerea lacrimilor de bucurie divin: La nceput omul nu ajunge n ntregime la acest dar al lacrimilor, fiindc se ntmpl ca odat s-i vin, pe cnd alteori s-i lipseasc; dar pe urm i se d plnsul necontenit, iar din plnsul necontenit sufletul primete pacea gndurilor. Din pacea gndurilor se nal spre puritatea minii. Prin puritatea minii se ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu...147

141 142 143 144 145 146 147

Idem, p.7677 o.c., 808 D Mitropolit Nicolae Corneanu, o.p. cit., p. 205 Ioan Scrarul, Scara VII, P.G.88, 813D De poenitentia 7, 5, P. G. 49, 334 Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, P.G. 88, 801 C, Filocalia vol. 9, p.164 Idem, Cuvntul IX despre rnduiala vieii clugreti, P.G. 88, 848A

361

Ascetica

Prinii arat c aceste daruri ale bucuriei lacrimilor reprezint o harism a Duhului Sfnt, i sunt ca roua cerului, care caut terenul potrivit peste care s se reverse. Iar acest teren este inima curat, sufletul purificat de patimi, pregtit anume pentru aceasta prin viaa n Hristos. Nu muli sunt cei care au harisma lacrimilor spune Sfntul Atanasie cel Mare ci numai cei ce nu se ngrijesc de trup, cei care au refuzat s tie c ar mai exista lumea, cei care i-au mortificat mdularele; unora ca acestora, care sunt deasupra pmntului li s-a dat darul lacrimilor.148 Prinii filocalici au artat c plintatea rugciunii st n harul lacrimilor.149 Omul aflat n rugciune, aprinzndu-se de dorina buntilor cereti, ndat sloboade din ochi rodul rugciunii i lacrimile ncep s-i curg sub lucrarea de lumin fctoare a Duhului. Gustul acestora este att de dulce, nct cel ce s-a fcut prta de ele uit uneori i de hrana trupeasc. Acesta este rodul rugciunii care rsare n sufletele celor ce se roag, din calitatea rugciunii.150 Harisma lacrimilor este mbinat armonic cu rugciunea, i psalmodierea.151 Despre modul cum se realizeaz aceast tainic harism a lacrimilor, ne explic Diodoh al Foticeei: Cnd sufletul e plin de belugul roadelor sale fireti, i face cu glas mai mare i cntarea de psalmi i vrea s se roage mai mult cu vocea. Dar cnd se afl sub lucrarea Duhului Sfnt, cnt i se roag ntru toat destinderea i dulceaa, numai cu inima. Strii de suflet celei dinti i urmeaz o bucurie amestecat cu nchipuiri, iar celei din urm, lacrimi duhovniceti i dup aceea o mulumire iubitoare de linite. Cci pomenirea rmnnd fierbinte din pricina glasului domol, face inima s izvorasc anumite cugetri nlcrimate i blnde. Atunci se pot vedea cum se seamn seminele rugciunii, cu lacrimi n pmntul inimii, n ndejdea seceriului ce va urma...152 Mobilul prin care se dobndete darul lacrimilor nu mai este umilina ca n cazul zdrobirii de inim ci dragostea fa de Dumnezeu: ...la amintirea dragostei de Dumnezeu, inima se aprinde cu repeziciune de dragostea Sa i ochii vars lacrimi din belug... Cel ce triete n adncul dragostei de Dumnezeu, lacrimile nu-i seac niciodat... Nici nu ar fi putut fi altcum, pentru c dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i cine e plin de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a slluit aceast dragoste nici nu poate s o cuprind i nici s o poarte, ci o schimbare extraordinar se petrece n ea. Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: ...frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul pn a iei din sine moartea cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer. De o astfel de beie duhovniceasc erau cuprini apostolii i ucenicii.153 Cel ce s-a mbrcat
148 149 150 151 152 153

Despre fericire XVII, P.G. 28, 272C Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul XXXIV, Filocalia, vol. X, p.186 Filocalia, vol. VI p. 275 Nichita Stetatos, Viaa i petrecerea Sf. Simeon, XXVI (ed. J. Hausserr-G. Horn, p.3437 Cuvntul ascetic despre viaa moral, 73, Filocalia, vol. I p. 367 Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, p. 375

362

Virtuile evanghelice

pe sine cu fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu admirabil manta de nunt, acesta a cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului, spune Ioan Scrarul.586 La aceste lacrimi de iubire i de bucurie vor ajunge, dup Ioan Scrarul numai dup ce a pus piciorul pe ultima treapt a Scrii sale... Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. n ce privete lacrimile omului duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n faa mreiei lui Dumnezeu, mirarea naintea adncimii nelepciunii Sale i altele asemntoare... De altfel, acest plns nu vine din micarea unei ntristrii, ci dintr-o bucurie intens.587 Astfel, Sfntul Atanasie ne arat c faa Sfntului Antonie cel Mare avea un har uimitor... niciodat nu se tulbura, att de panic era sufletul su.588 O fa splat de lacrimi zice Sfntul Efrem Sirul are o frumusee nepieritoare.589

3. BLNDEEA virtute a senintii duhovniceti

Dat fiind faptul c, pentru a asigura rugciunea curat, spiritul omenesc trebuie s fie eliberat de orice tensiune, asceii cretini au acordat o atenie deosebit blndeii, ca virtute menit s imite viaa duhovniceasc a Domnului, spre a alunga din suflet mnia i rzbunarea, asigurnd astfel senintatea sufletului, ca o dispoziie de a intra ct mai adnc n comuniune cu Dumnezeu printr-o via curat. Mntuitorul fericete pe cei blnzi cu cuvintele psalmistului: Cei blnzi vor moteni pmntul i se vor desfta de mulimea pcii (Psalmul 36, 11). Cuvntul blndee are un neles foarte larg i diversificat. n general, el exprim ideea de senintate a sufletului, adic de linite, calm, simplitate, ngduin, bunvoin, lipsa de mnie, de ur, de suprare, de rzbunare. Noiunea are apoi o sfer foarte variat de aplicare n lumea nconjurtoare. Se folosete, de pild, pentru indicarea nsuirii animalelor care nu se sperie sau care nu fac ru (mblnzite), ca i a fenomenelor naturale de clim linitit, domoal, potolit, cald, fr furtuni, ngheuri sau calamiti naturale. Blndeea se refer i la relief, spunndu-se bunoar c o pant este blnd, adic lipsit de pericol, spre a fi deosebit de panta abrupt, care este periculoas. La fel si apele pot fi domoale, fa de cele agitate i nvolburate. Blndeea a fost exprimat n
586 587 588 589

o.c. col. 809 A I. Hausserr, Jean Solitaire, Dialogue sur lme et les passions des homes, Roma, 1939, p. 40 Vita Antoni, 66, P.G. 26, 940 (PSB 16, 221) Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, Manual sintetic, p. 236

363

Ascetica

diferite imagini. Astfel, a fost neleas asemenea uleiului care se ridic la suprafaa apei clocotite pentru a-i opri tulburarea. Este asemenea stncii care rmne neclintit la izbirea valurilor mniei i temerii. Ea reprezint linitea sufletului, asemenea cerului senin lipsit de nori, sau a izvorului cristalin de munte lipsit de nvolburarea prafului i a gunoaielor Sfntul Ioan Scrarul definete blndeea ca o dispoziie neschimbtoare a minii prin care ea rmne mereu aceeai, fie n cinstiri, fie n necinstiri. Blndeea const n a rmne netulburat fa de ocrile pe care le ndreapt aproapele mpotriva noastr i n a face sincere rugciuni pentru dnsul. Blndeea este starea deasupra mniei, de care, lovindu-se, se sfarm toate valurile fr ca ea s poat fi clintit din locBlndeea este druitoare a bucuriei, imitare a Lui Hristos Domnul troneaz n inima celor blnzi, fiindc sufletul tulburat este scaun al diavolului. Blnzii vor moteni pmntul (Matei 5, 4). Sufletul blnd este tronul simplitii, mintea mnioas este nsctoare de ruti.154 Att de mult a apreciat Mntuitorul blndeea ca senintate a sufletului nct se ofer pe sine ca model de blndee, zicnd: nvai de la mine c sunt blnd i smerit cu inima, i vei avea odihn sufletelor voastre (Matei 11, 29). Cnd ne adreseaz acest ndemn, Mntuitorul nu se ofer ca un model rece i distant fa de viaa noastr. Noi vom obine adevrata odihn a sufletelor noastre prin blndee, mprtindu-ne de duhul blndeii lui Hristos. Numai dac Hristos este prezent n viaa noastr blndeea rmne dominant, deplin i statornic. Tocmai de aici rezult caracterul de virtute cretin a blndeii. Prin urmare, blndeea este starea de senintate a sufletului care alung mnia i potolete orice fel de nvolburare a lui. n felul acesta blndeea evit rzbunarea i conduce spre iubirea vrjmaului, dup ndemnul Mntuitorului: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v prigonesc (Matei 5, 44). Prin aceast iubire fa de vrjma, blndeea primete aureola sfineniei lui Hristos, Cel ce ca o oaie spre njunghiere s-a adus, Cel ce s-a rugat cu iubire i blndee pentru rstignitorii Si Evitnd mnia, suprarea, teama i rzbunarea, blndeea nu creeaz o stare de lncezire, de pasivitate a sufletului, asemenea nesimirii, ci din contr, ea reprezint o mare putere de a-i menine senintatea sufletului prin stpnire de sine i curaj n aciunile menite s elimine orice fel de tulburare din viaa personal sau orice fel de tensiune conflictual din relaiile cu semenii. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c nu e greu s trieti alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta, firete, place tuturor i fiecruia i este drag pacea i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s poi tri n pace cu cei nvrtoai i nrii, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un mare dar, iat un lucru de mare laud155
154 155

Scara raiului, Cuvntul XXIV, p. 379-381. Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (trad. rom.), Timioara, 1982, p. 63

364

Virtuile evanghelice

Blndeea aparine vieii duhovniceti a Mntuitorului i cei legai de El asemenea viei de mldi (Ioan 15, 1-9) se mprtesc de blndee ca road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 2223). i astfel blndeea se mplinete prin iubire ca via a lui Hristos n Duhul Sfnt. Modelul unei astfel de virtui ni-l prezint ca nimeni altul, marele cretin, F. M. Dostoievski, n scena Marelui inchizitor din Fraii Karamazov: Aciunea imaginat (de autor) se petrece n Spania, la Sevilla, n cele mai crncene timpuri ale Inchiziiei, cnd n tot cuprinsul rii, ntru preamrirea Celui-de-sus, zilnic se aprindeau ruguri n aceast atmosfer apare Iisus. Firete nu e vorba de ceea de a doua venire din veacul de apoi, cnd avea s se nfieze - dup cum El nsui fgduise-n toat slava Sa cereasc Nu dorea dect s coboare o clip n mijlocul odraslelor Sale, chiar n locul unde vlvtaia rugurilor, pe care erau dai prad focului ereticii, se nla pn n trie apare acolo din senin, pe tcute, fr s prind nimeni de veste, i totui orict ar prea de ciudat, toat lumea i d seama c este El Mnat de o for irezistibil, poporul se strnge n preajma Lui nconjurndu-L; clip de clip, mulimea sporete, inndu-se pas cu pas dup Dnsul. i n vremea asta, El trece tcut mai departe, cu acelai surs plin de ndurare nemrginit. Soarele dragostei arde n inima Lui i razele Luminii, Cunotinei i Puterii, ce se revars din privirile Sale, rspndindu-se asupra gloatelor, trezesc n sufletul fiecruia o iubire plin de osrdie pentru Dnsul. Cu braele ntinse, El binecuvinteaz pe toi, i simpla atingere a minilor Lui sau chiar numai a vemintelor Lui, are puterea de a lecuii orice beteug Poporul freamt i plnge cutremurat. Tocmai atunci se ntmpl s treac prin faa catedralei cardinalul, marele inchizitor. Este un btrn de aproape nouzeci de ani, nalt i drept cu faa supt i ochii adncii n orbit, nite ochi n care mai tremur nc o licrire uoar, ca o scnteie Oprindu-se n faa mulimii, prelatul o cerceteaz din ochi de la distan Ridicnd braul, cardinalul face semn strjerilor s-L ia (pe Iisus) Ca la o porunc, mulimea se ndoaie pn la pmnt n faa btrnului inchizitor, care o binecuvinteaz i pleac mai departe. Strjile coboar cu ostaticul n temnia boltit, umbroas i strmt din cldirea strveche, unde se in edinele tribunalului sfnt n bezna groas ce domnete n nchisoare, ua de fier se deschide, i mare inchizitor, purtnd un opai n mn, ptrunde ncet nuntru. Este singur; ua se nchide la loc n urma lui. Btrnul se oprete n prag, privindu-L lung, un minut sau dou, drept n fa. Apoi se apropie de El pe ndelete, pune opaiul pe mas i rostete: Tu eti? Tu? neprimind, ns, nici un rspuns se grbete s adauge: Taci, nu spune nimic. Ce ai putea s mai spui? tiu prea bine ce! Numai c Tu n-ai dreptul s mai adaugi nimic la cele mrturisite odinioar. De ce ai venit s ne tulburi? Cci venirea Ta nu face dect s ne tulbure, cred c-i dai seama. tii Tu, ns ce-o s se ntmple mine? Eu nu te cunosc, i nici nu vreau s tiu dac eti Tu acela sau semeni numai cu El; oricum ar fi, mine am s te osndesc i am s te ard pe rug, ca pe cel mai nelegiuit dintre eretici, i ai s vezi atunci cum norodul, care azi i-a srutat picioarele, la un singur semn al meu se va repezi s adune tciunii mprtiai n jurul rugului Tu, tii Tu asta? Da, poate c tii, rspunde tot el tulburat, dus pe gnduri, cu ochii
365

Ascetica

pironii asupra deinutului. Dup ce inchizitorul i arat lui Iisus netemeinicia nvturilor Sale urmeaz epilogul: inchizitorul a spus tot ce avea de spus i ateapt acum rspunsul ostaticului su. Tcea Lui l apas. L-a ascultat tot timpul cu luare-aminte, linitit, privindu-L ptrunztor, drept n ochi, fr s-i obiecteze nimic. Btrnul ar vrea totui s-I aud glasul, s-i spun ceva, orice, mcar un cuvnt fie el ct de amar, ct de cutremurtor. Ostaticul ns se apropie de el i srut blnd buzele ofilite ale btrnului de nouzeci de ani. E singurul Lui rspuns. Inchizitorul tresare. Ceva i tremur n colul gurii; se ndreapt apoi spre u, o deschide i spune: Du-te i s nu mai vii s nu mai vii niciodat, niciodat!. i-L ls s ias n noapte ce nvluie piaa oraului. Iar prizonierul pleac. De aici vedem c a-i putea menine linitea, calmul, senintatea i chiar zmbetul sufletului, atunci cnd de multe ori mprejurrile dure, situaiile stresante i insuccesele apstoare ale vieii te ncolesc, demonstreaz odat n plus caracterul de virtute al blndeei, ca putere sufleteasc activ i creatoare. De aceea, cei blnzi cuceresc sufletele semenilor nu prin mnia i fora aductoare de team prizonierilor ei, ci prin puterea de atracie pe care o picur n relaiile interumane sinceritatea, linitea, buntatea i pacea, pe msur s elimine tulburarea, rutatea i viclenia. Tocmai de aceea Mntuitorul fericete pe cei blnzi, spunnd prin cuvintele psalmistului c ei vor moteni pmntul (Matei 5, 5).

4. VIRTUTEA MILOSTENIEI 4.1. Simmntul milei: atitudini contradictorii

Mila este o virtute natural. Ea aparine persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune i comunicare, caracterizat prin a se bucura cu cel ce se bucur i a plnge cu cel ce plnge (Romani 12,15). Mai precis, mila este un afect, un sentiment care mic sufletul omenesc spre neputina i suferina omeneasc, sau chiar i a animalelor; motiv pentru care i se spune i compasiune, (a suferi mpreun sau alturi de cineva). Milostenia este mila n aciune, adic mila ca virtute. Unii filozofi antici o considerau slbiciune a sufletului, sau o admiteau ntr-un cadru restrns, familial, social, etnic. De pild, stoicii care considerau c afectele sunt boli ale sufletului, mila fiind afect, trebuia eliminat din suflet. Pentru Aristotel, care-i socotea pe sclavi unelte nsufleite, natural, fa de unii ca acetia nu erai dator s ai sentimente de mil. Sofocle arta c cei ce se afl n nenorociri pe care singuri i le-au creat, nu merit nici indulgen, nici mil din partea cuiva, iar poetul Virgiliu proclam categoric c neleptul nu sufer mil fa de cei n suferin. n epoca modern, Scheopenhauer, pe de o parte acceptnd ca fiin a lumii voina iraional i instinctiv, iar lumea plin de mizerii i nefericire, scoate n eviden ca unic virtute a omului simpatia (mila), prin care eul omului se recunoate pe sine n
366

Virtuile evanghelice

cellalt, simind suferinele aceluia ca ale sale proprii. Pe de alt parte, Fr. Nietzsche, proclamnd supraomul a crui virtute principal este fora, proclam mila ca un defect al naturii umane, care atribuit lui Dumnezeu, a dus la moartea Lui. Iat cuvintele ntunecatului filozof: Aa glsuiete orice dragoste mare; preamrete iertarea i mila. Trebuie s-i stpneti inima, cci dac o lai s plece, vai! ce repede i pierzi capul! vai! unde s-au svrit pe pmnt mai multe nebunii dect printre cei milostivi i cine fptuia mai mult ru pe pmnt dect nebunia milostivilor!...Nenorocire tuturor celora ce iubesc, fr s aibe o nlime, care s fie mai presus de mila lor!...Astfel gritu-mi-a ntr-o zi diavolul: i Dumnezeu i are iadul su; e dragostea lui de oameni i n urm auzitu-l-am spunnd aceste vorbe: Dumnezeu e mort; numai mila lui de oameni l-a ucis...Ferii-v deci de mil: ea va grmdi asupra omului un nor greoi ....156 Pe de alt parte, cunoscuta scriitoare Emily Bronte remarc faptul c de multe ori ne e mil de oamenii care n-au mil nici de ei nii, nici de alii; iar pe frontispiciul romanului Suflete zbuciumate de tefan Zweig stau scrise urmtoarele cuvinte: Exist dou feluri de comptimiri. Unul plin de slbiciune i sentimental, care de fapt nu este altceva dect nerbdarea inimii de a se elibera ct mai repede cu putin de penibila nduioare n faa nenorocirii altuia, aadar o comptimire, care nici mcar nu este comptimire, ci doar o aprare instinctiv a propriului suflet n faa unei suferine strine. i un altul, singurul demn de luat n seam - comptimirea nesentimental, dar creatoare, care tie ce vrea i este hotrt s ndure totul, cu rbdare i compasiune, pn la captul puterilor ei i chiar mai departe. Dincolo de aceste preri contradictorii enunate de-a lungul vremii, mai presus de orice, mila rmne un sentiment profund, uman provenit din iubirea menit s creeze i s asigure solidaritatea uman. n mod firesc oamenii au calitile i defectele lor; au mplinirile i neajunsurile lor; ntmpin situaiile de fericire, dar sunt de multe ori copleii de diversele suferine i necazuri, nct a rmne indiferent fa de suferina omeneasc rmne o defeciune de caracter, specific sufletelor dure, egoiste, interesate i mpietrite... De aceea, n felul lor, toate religiile au promovat mila, i toate culturile s-au strduit s o cultive prin actele de milostenie, mrinimie i generozitate.

4.2. Mila i milostenia n Vechiul Testament

n Vechiul Testament milostenia este o porunc a lui Dumnezeu i o datorie, un mod de evaluare a evlaviei credincioilor. Pe de o parte, Dumnezeu pe lng faptul c este un Stpn drept care pedepsete pcatul, El este n acelai timp milostiv (Ieire 22, 27) fa de cel ce se ciete, ca i fa de omul aflat
156

F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, p. 82

367

Ascetica

n nenorocire i necazuri. De aici binecunoscutul Psalm 50: Miluiete-m Dumnezeule, dup mare mila ta i dup mulimea ndurrilor Tale, terge frdelegea mea... Dac Dumnezeu este milostiv, i omul ntr-o ornduire teocratic trebuie s fie, la fel de milostiv. Prin milostenie omul mplinete dreptatea lui Dumnezeu i dobndete sfinenia. El va deveni sfnt, aa cum Dumnezeu n toate manifestrile i faptele Sale este sfnt. n felul acesta ne explicm fr prea mare greutate c milostenia avea n primul rnd un aspect oficial, public, organizat, privind raporturile membrilor aparintori statului care se conduce dup Legea lui Dumnezeu. Astfel, milostenia era aplicat n foarte multe din mprejurrile vieii, din care amintim: seceratul holdelor (Levitic 19,9-19); adunarea recoltei cerealelor i a pomilor (Deuteronom 24, 1922) i mai ales n aa numitul an sabatic (Levitic 25, 17), vezi i Deuteronom 15, 111). n al doilea rnd, milostenia ca datorie a religiozitii sau evlaviei este ntlnit att n crile canonice, ct i n cele necanonice ale Vechiului Testament, ceea ce nseamn c asupra ei se exercit o insisten aparte, ca asupra unui act de cult. Dup cum artam, ea este raportat totdeauna la milostivirea lui Dumnezeu care se identific cu cel n suferin sau n necaz. n felul acesta milostenia se afirm ca un imperativ moral, care atrage dup sine binecuvntarea sau osnda lui Dumnezeu. Iat cteva texte concludente n acest sens: Cel ce apas pe cel srman defaim pe Ziditorul lui, dar cel ce are mil de cel srac l cinstete (Pilde 14, 31); Cel ce i bate joc de srac, defaim pe Ziditorul lui, cel ce se bucur de o nenorocire nu rmne nerspltit (Pilde 17, 5); Cel ce se ndur de srmani e fericit (Pilde 14, 21); Milostenia izbvete de la moarte i nu te las s te pogori n ntuneric (Pilde 4, 10); D milostenie din avere i s nu aibe ochiul tu prere de ru cnd vei face milostenie...Cnd vei avea mult, f din ele milostenie i cnd vei avea puin, nici din puin nu te teme a face milostenie (Tobit 4, 79); Cei ce fac milostenie i dreptate vor tri via lung. Iar pctoii sunt dumanii vieii lor (Tobit 12,10). Focul arztor l va stinge apa, iar milostenia va curi de pcate (Sirah 3, 29). Milostenia se nscrie n ansamblul vieii religioase a omului, alturi de post, rugciune i dreptate: Bun este rugciunea cu post, milostenie i dreptate (Tobit 12, 8). Milostenia are ca obiect ajutorarea aproapelui n orice situaie s-ar afla el: mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol mbrac-l i nu te ascunde de cel de un neam cu tine. Dac dai pinea ta celui flmnd i saturi sufletul amrt, lumina ta va rsri n ntuneric i bezna ta va fi ca miezul zilei(Isaia 57, 710). Profeii accentuau faptul c milostenia valoreaz mai mult n faa lui Dumnezeu, dect simplele acte de cult ndeplinite formal: Mil voiesc, nu jertf, zice Domnul (Oseia 6,6). De aici vedem c importana milosteniei const n prefacerea iubirii sufletului tu n fapte concrete de ajutorare a celor srmani i neputincioi care ns nu-i pot rsplti. Fapta ta de milostenie nu rmne totui fr rspuns. n locul lor i va rsplti Printele lor i Dumnezeul tu, El va rsplti fapta ta cea bun (Pilde 19, 7).

368

Virtuile evanghelice

Din cele de mai sus vedem c, dei practicat sub forme destul de variate, milostenia n Vechiul Testament este totui limitat, ea extinzndu-se mai mult la cei de aceiai credin sau la conaionali (Pilde 13, 12; Isaia 57, 7). Pe de alt parte, milostenia a devenit de multe ori o simpl formalitate a mplinirii perceptelor divine scrise n Lege, sau ca o practic religioas a evlaviei, nu o dat primind un caracter interesat, viznd ctigarea reputaiei n faa oamenilor, sau ndjduind la mplinire unei rspltiri, sau a mplinirii unei dorine din partea lui Dumnezeu. Dup cum remarc un comentator de mare autoritate n domeniu, la iudei milostenia era n mod special o datorie religioas. Cel care d pentru a fi vzut, viza mai mult reputaia pietii, dect a milei ndreptat ctre cel care este obiect al ndurrii. n acest caz milostenia este ca o trompet care va atrage atenia asupra faptei svrite.157

4.3. Atitudinea Mntuitorului fa de milostenie

Vznd modul defectuos n care se fcea milostenia pe timpul Su, Mntuitorul arat cum trebuie s fie mplinit aceast virtute, pentru a putea dobndi milostivirea Printelui ceresc. a. Noiunea nainte se impune ca imperios necesar s stabilim sensul diversificat al milosteniei, ca virtute recomandat de Mntuitorul i a modului de aplicare a ei n comunitatea apostolic i postapostolic. i aceasta pentru c, aa cum atrgea atenia Sfntul Ioan Gur de Aur, porunca aceasta (a milosteniei) este ntins (variat), fiindc i modurile de a milui sunt diferite (felurite).158 1. n sens de mil, milostenie, caritate (de la = a avea mil, a avea ndurare ; i adjectivul = caritabil, milostiv, sau compasiune. Eleemosyne red Fericirea a V-a (Matei 5, 7) i este sinonim cu evreiescul sidqah, reprezentnd milostenia care conduce la ndreptare (justificare, mntuire, sfinenie). 2. Mntuitorul cnd ne ndeamn s fim milostivi, precum i Tatl nostru cel din ceruri este milostiv, cuvntul milosteniei este redat prin (Luca 6, 36), n sensul de a plnge pe cineva. Vom nelege mai bine nelesul acestor doi termeni care redau ideea de mil milostenie binefacere, dac vom analiza corespondentul lor n limba latin. Grecescul este de-a dreptul transcris n latin: eleemosyna nsemnnd aciunea practic de a face milostenie. Grecescul este redat prin misericord (misericordia - format din
157 158

J. M. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu, Paris, 1941, p. 121 Migne, P. G. 57, 227

369

Ascetica

miseria = nenorocire, necaz, suprare, greutate; i cor - cordis = inim, definind cu precdere sentimentul de mil, compasiune, nduioare (n francez la misericorde, sau la compassion). De aici vedem c virtutea moral a milosteniei va fi redat prin eleemosyne, spre a indica cu precdere aciunea, fapta ndreptat spre suferina sau necazul cuiva. Mai precis, ea este misericordia (compasiunea) n aciune. b). Modul de aplicare a milei S vedem n concret cum ne-a recomandat Mntuitorul i cum a cultivat Biserica cretin pe eleemosyne, pentru ca cei care o practic s se poat mprti de milostivirea Printelui ceresc. Dac n timpul activitii Mntuitorului milostenia purta pecetea mndriei i aroganei (vezi pilda vameului i fariseului), El insist asupra faptului c milostenia trebuie s fie dezinteresat, sincer, natural, liber, expresie a iubirii fa de Dumnezeu i fa de omul aflat n suferin, oricine ar fi acesta. Deci cnd faci milostenie s nu trmbiezi naintea ta... ca s fii slvii de oameni... Iar tu cnd faci milostenie s nu tie stnga ta ce face dreapta ta. Ca s fie milostenia ta ntr-ascuns i Tatl tu cel ce vede n ascuns i va rsplti la artare (Matei 6, 24). Dup cum observ un comentator, acest fel de discreie nu anuleaz unitatea de iubire ntre cel ce d i cel ce primete, fiindc porunca Mntuitorul se refer explicit la cel ce d, iar stnga i dreapta reprezint o unitate n cadrul aceluiai corp159 (J.M. Lagrange, ocp.121). Iar pentru a nelege mai bine modul n care trebuie s cultivm virtutea milosteniei, Mntuitorul ne-a lsat frumoasa pild a samarineanului milostiv (Luca 10, 2937). Pilda ne arat c mila samarineanului pornete din iubire i se ndreapt spre un om oarecare, aflat n suferin sfietoare, despuiat de orice putere de a se ajuta singur. Nu era nici prieten, nici cunoscut i nici din acelai neam. Alii au trecut nepstori pe lng suferina lui. Samarineanului ns i s-a fcut mil i i se druie binevoitor i plin de ndurare. i apropiindu-se i-a legat rnile, turnnd untdelemn i vin, i punndu-l pe dobitocul su, l-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de el. i a doua zi plecnd, a scos doi dinari, a dat gazdei i a zis: poart grij de el i orice vei mai cheltui i voi da cnd m voi ntoarce. Vedem de aici c samarineanul nu a urmrit nici un interes egoist. Nu l-a interesat dect salvarea acelui om aflat n nenorocire. L-a nduioat i chiar copleit suferina i neputina lui. El se sacrific ridicndu-l i transportndu-l la casa de oaspei pe nenorocitul aruncat la periferia vieii, oferind i gazdei plata pentru ngrijirea acordat. Milostenia lui este apoi dezinteresat i discret, lipsit de orice publicitate sau urm de orgoliu. n sfrit, milostenia samarineanului a avut un caracter de profunzime, viznd nu simpla ajutorare, ci salvarea vieii, a integrrii ei n cursul normal. Aceast pild n neasemuita ei simplitate i profunzime va sta la baza caritii cretine de mai trziu, demonstrnd c milostenia nu trebuie s fie
159

J. M. Lagrange, o. c. p. 121

370

Virtuile evanghelice

un sentimentalism lacrimogen i pasiv, o compasiune vaporoas, ci trebuie s fie mobilul unei hotrri ferme de a aciona spre binele semenului, nu n sensul de a-l ajuta s nu moar de foame, meninnd n felul acesta de multe ori starea de lenevie, de ceretorie, de milogeal, de a nu-i valorifica talanii, a multora care prefer parazitismul n locul muncii cinstite... n magnificul tablou al judecii de apoi (Matei 25, 3146) Iisus se identific cu toi marginalizaii, nevoiaii i suferinzii lumii. El spune mie mi-ai fcut, ceea ce nseamn c raporteaz rodul faptei noastre, efectului ei, ceea ce am fcut al altora, ca i cum i-am fi fcut Lui... Un teolog reflectnd asupra tainei Fiului Omului n legtur cu judecata viitoare, arat c n ateptarea artrii Sale n slav, Fiul Omului cunoate un mod de existen i de prezen, de un fel foarte particular, secret i misterios. El va fi fost n mod tainic prezent n cei n suferin, n fraii nfometai, goi, bolnavi, izolai. La a doua venire, Judectorul transcendent, Fiul Omului din cartea lui Daniel i din cartea lui Enoh, v-a descoperi tuturor neamurilor, adunate i strnse de-a dreapta i de-a stnga Sa, o tain de dimensiuni cosmice. Ei vor constata c acest judector, pe care au crezut c l vor vedea pentru prima oar, L-au ntlnit de mult i mereu, de-a lungul vieii lor pmnteti. Dar aceast tain ei nu o vor cunoate, dect atunci cnd va fi prea trziu, cnd ei vor fi deja judecai i repartizai la dreapta s-au la stnga.160 Orientndu-se dup aceste ndrumri ale Mntuitorului, Sfntul Ioan Gur de Aur stabilete apte fapte ale milosteniei trupeti: a da celui flmnd, a adpa pe cel nsetat, a mbrca pe cel gol, a cerceta pe cei din nchisori, a cerceta pe cei bolnavi, a primi pe cei strini n cas i a ngropa pe cei mori.

4.4. Aspectul comunitar al milosteniei n epoca apostolic

Pe lng aceste fapte trupeti, milostenia cuprinde i faptele referitoare la viaa sufleteasc a aproapelui. Sfntul Apostol Pavel distinge dou aspecte: n primul rnd a plnge cu cel ce plnge, adic a participa, a-l ajuta i a-l salva pe semenul nostru aflat n dificulti sufleteti sau duhovniceti. i n acest sens ne vom referi la faptele milei sau ndurrii sufleteti pe care le aflm n Noul Testament, tot n numr de apte: a-l abate pe pctos de la pcatul su (Iacob 5, 1920); a-l nva pe cel netiutor credina mntuitoare (Fapte 8, 31; Tit 2, 47); a da un sfat bun celui ce are trebuin (I Tesaloniceni 5, 1115); a ne ruga lui Dumnezeu pentru aproapele nostru (Iacob 5, 16; Filipeni 1, 19; Col. 4, 3); a mngia pe cei ntristai de vreo nenorocire, boal sau pcat (I Tesaloniceni 5, 14); a nu rsplti rul cu ru, ci cu binele (Matei 5, 4448; Romani 12, 1921); a ierta grealele pe care ni le-au fcut nou
160

Th. Pneiss, Le Mystre du Fils de LHomme, in Dieu Vivant, 8, p. 26

371

Ascetica

semenul nostru (Matei 18, 22). n al doilea rnd a se bucura cu cei ce se bucur (Romani 12, 15). Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens urmtoarele: Noi putem afla muli oameni care plng cu cei ce plng, adic i fac mil de cei nenorocii, dar nu pot deloc s se bucure cu cei ce se bucur, ci pe cnd alii se bucur, ei vars lacrimi. Deci a se bucura cu cei ce se bucur nu este o virtute nensemnat , ci mai mare dect a plnge cu cei ce plng, ci chiar mai mare dect a sta n ajutorul celor aflai n primejdii; cci muli sunt aceia care mpart primejdia cu cei ce sunt n primejdii, dar sunt foarte suprai pe cei ce se bucur.161 Desigur nu e vorba de bucuria destrblat prin care muli i jubileaz succesele, ci de bucuria ca i comuniune de iubire, care alung tulburarea invidiei, i constituie o for moral ce nnobileaz spre noi i multiple mpliniri. Un alt aspect al milosteniei este cel comunitar. Aceasta nseamn c milostenia nu este fcut arbitrar, la voia ntmplrii, sau ocazional, ci organizat avnd ca obiectiv salvarea trupeasc i sufleteasc a omului. Prin aceasta milostenia devine un act soteriologic, imitnd mntuirea omului din iubire i mil divin. Ea este svrit de Biseric i se refer la comuniunea credincioilor, sau la integrarea oamenilor n comuniunea mpriei lui Dumnezeu, sau la ajutorarea reciproc a comunitilor cretine. Aceasta este , i cretin, aa cum reiese mai ales din epistolele pauline (Romani 15, 26; 16, 15; II Corinteni 9, 12; Col. 5, 13; I Corinteni 16, 15; II Corinteni 8, 114; 9, 58). Legat de aceast form comunitar, milostenia se va numi i (drnicie, binecuvntare: II Corinteni 9, 5). n comunitatea eclezial milostenia va reprezenta roada Duhului Sfnt i se va numi: (buntate) i (facere de bine) (Galateni 5, 22). Acest caracter comunitar organizat de Biseric a pornit din porunca Domnului c: mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35). Ea devenise o regul de aur, o norm de credin i de conduit pentru Biserica primar. Cuvintele acestea exprimau iubirea cretin n aciune, menit s sfineasc viaa credincioilor elibernd-o att de lcomie i zgrcenie, ct i de pofta de acumulare a bunurilor prisositoare. n comunitatea Bisericii primare nu se tia ce este al meu i al tu, fiindc toate erau de obte, primind fiecare dup cum avea trebuin: i nimeni nu era lipsit ntre ei, cci toi ci aveau arini sau case, vnzndu-le, aduceau preurile celor vndute, i le puneau la picioarele Apostolilor... ( Fapte 4, 3435). Din nefericire ns au aprut i profitorii, oamenii necinstii, dominai de lcomie... Astfel, soii Anania i Safira dornici dup acumularea de bunuri pe cale necinstit, au fost pedepsii exemplar... (Fapte 5, 110). La fel i Simon Magul a rmas peste veacuri simbolul falsificrii darurilor lui Dumnezeu, determinat de filarghirie (Fapte 8, 1824), despre care Apostolul atrgea atenia c este izvorul tuturor relelor (I Timotei 6, 10).

161

Pr. Constantin Morariu, Virtutea milei cretine, 1923, p. 12 - 13

372

Virtuile evanghelice

4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei

Didahia, sau nvtura celor 12 Apostoli scris n partea a doua a primului secol cretin d mrturie cu privire la existena n acea vreme a unor traficani de Hristos. Acetia erau nite profei harismatici care ncercau s-i asigure un trai comod numai din milostenie. Biserica i-a demascat i i-a declarat profei fali, fiindc nu triesc dup chipul lui Dumnezeu (Didahia XI, 8; XII, 35), i astfel s-a dat cretinilor ndemnul : s asude milostenia ta nainte de a-l alege pe cel cruia s o dai (Didahia I, 56). De aceea, n aplicare milosteniei se cuvine s operm cu chibzuin, sau cu dreapt socoteal, spre a face deosebirea ntre milostenia acordat unui nevoia, pornit din iubirea fa de Hristos, i a refuza pe profitorii i necinstiii lumii... Astfel, prin discernmnt nu lsm ca dragostea s devin slbiciune, iar milostenia o naivitate i un eec moral...

4.6. Instituiile de asisten social n Biserica primar

Acesta este un motiv n plus pentru ca Biserica s organizeze opera calitativ n adevrate instituii de asisten social, care constituie o adevrat revelaie divin, i ne mai ntlnit minune a dragostei fa de cel aflat n suferin, marginalizai, izolai, prsii, nvini. Din primele zile ale lucrrii sale, prin Sfinii Apostoli, prin ucenicii acestora, prin evangheliti, prooroci, prin diaconi, diaconie, presbiteri, presbitere, vduve i prin toat obtea de credincioi, mpreun cu slujitorii obinuii ca i cu cei harismatici, Biserica a pus toat grija pentru pinea cea de toate zilele a celor nevoiai. Evanghelia nu li s-a vestit acelora numai prin cuvnt, ci i prin fapt. Iar vestea cea bun a faptei de ajutorare sau evanghelia faptei a strbtut ca fulgerul de la un capt la altul lumea roman. S-au ridicat ca valurile uriae ale apelor mulimile celor flmnzi i goi i n toate prile s-a pornit cutarea lui Hristos i a ucenicilor Si n cutarea celor ce vesteau o Lege nou, o lege biruitoare prin dragoste de oameni... Ce veste bun pentru cei asuprii i ce npraznic noutate pentru asupritori! n curnd i unii i alii s-au fcut vestitorii ei. Iar Biserica i obtea de credincioi mplineau cu dragoste i smerenie legea cea nou, mai ales prin instituiile de asisten social, care erau: gerocomiile (azile pentru vduve); parthenocomiile (fecioare), brefotrofiile (brefotrofiile = leagne de copii prsii sau gsii), orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile (case de oaspei pentru primirea strinilor), ptohotrofia (ptohos - srac, azile pentru sraci),

373

Ascetica

nosoconiile (nosos = boal = spitale), gerontocomiile (azile pentru btrni). De remarcat faptul c averea Bisericii era averea sracilor.162 Din nefericire, opera social religioas pe care a ndeplinit-o Biserica prin aceste aezminte, este deseori ignorat, minimalizat... dei istoria lor pentru dezvoltarea vieii bisericeti i pentru ndeplinirea rostului ei mntuitor n lume, este de o importan cel puin tot att de mare ca i istoria sinoadelor ecumenice. Aceast ignorare se datoreaz faptului c se socotete greit c istoria ar consta n ani, din persoane i personaliti, chiar i din eretici, i mai puin din talazurile mari ale vieii i din lucrarea de purtare peste ele a corabiei mntuitoare, la crma creia st Hristos. Prezena i lucrarea milostivirii lui Dumnezeu n istorie o mai mrturisesc apoi toate strdaniile sfinilor filantropi, ca i a tuturor celor ce s-au ostenit n orice ascultri prin numeroasele i feluritele aezminte de caritate cretin. Umila i anonima lor existen, sfrit adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care i ngrijeau, a fost aceea care a dus n spinare ca melcul, mreul edificiu al asistenei sociale a Bisericii. Eroi i mucenici necunoscui, chipurile lor se nal luminos n zbuciumul istoriei, formnd o adevrat massa candida strjuitoare a razelor iubirii fa de aproapele i alintoare a suferinelor omeneti.163

4.7. Milostenie, iubire, demnitate

Pe de alt parte, se cuvine s precizm c sub aspectul moralei cretine nu intereseaz faptul ct d cineva, ci faptul c milostenia este fcut din iubire sincer. Iar autenticitatea iubirii cretine n actul milosteniei este valorificat nu prin cantitate, ci prin jertfelnicie. Exemplul vduvei care a pus n cutia milelor de la templu numai doi bani fiindc numai atta avea, a fost apreciat de Mntuitorul c a dat mult mai mult dect cei care au oferit din prisosul lor... (Marcu 12, 4344). n sfrit, milostenia cretin este un act liber Nu este i nu poate fi impus de nimeni: Fiecare s dea cum socotete cu inima, nu cu mhnire, sau de sil, cci Dumnezeu iubete pe cel ce d de bunvoie (II Corinteni 9, 7). Promovnd opera caritativ ntr-o form organizat i comunitar prin iubire, Biserica i restabilete celui aflat n nevoi i srcie, calitatea demnitii sale umane, scondu-l din josnicia existenei sale calificat prin peiorativul: milog. Vom nelege mai bine aceasta, dac vom analiza chiar i n treact raportul dintre iubire i mil. Iubirea se refer totdeauna la o valoare. Mila ns vizeaz ceva ce reprezint procese orientate n sens opus exigenelor valorilor. De pild, un om bolnav, suferind, neputincios, nefericit, etc. poate fi obiect simultan att al milei, ct i al iubirii, ns sub unghiuri diferite. Poate fi subiect al milei ntruct e luat
162

163

Pr. Prof. liviu Stan, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n rev. Ortodoxia, nr. 1 i 2 /1957 Idem

374

Virtuile evanghelice

n considerare ca bolnav, neputincios, nefericit, etc., i poate fi obiect al iubirii, ntruct e considerat n virtualitile lui de sntate, putere, nlare, etc. Altfel spus: dac simi mil fa de bolnavul, deczutul, slabul din om, iubirea o simi fa de sntosul, puternicul, curatul dintr-nsul. S-a spus pe bun dreptate c mila fr iubire njosete pe cel comptimit. Am vzut c mila se refer la omul aflat n starea de nefericire, de slbiciune, mizerie, suferin. Faptul c eu l fac pe unul ca acesta s ia la cunotin comptimirea mea, i poate rscoli n chipul cel mai dureros sentimentul de inferioritate n care se afl. Ori, a-i da cuiva prilejul s-i recunoasc inferioritatea, nevrednicia, mai ales cnd se afl prbuit sub povara unei nenorociri, nseamn a-i atinge n mod grav simmntul su de demnitate i a-i vrsa astfel n suflet amrciunea ucigtoare a ruinii i a umilinei.164 Pentru a nelege mai bine respectul i redarea demnitii umane, celui deczut din ea prin ceretorie, urmtorul studiu de caz este concludent. Se spune c poetul Reiner Maria Rilke ieind dintr-o catedral unde asistase la serviciul divin, zrind un ceretor, scoate floarea ce o avea la butoniera hainei i o nfige n haina zdrenuit a ceretorului, strngndu-i cu cldur i sinceritate mna. Gestul a ptruns pn n adncul inimii ceretorului i rscolindu-i demnitatea, de-a dreptul a renunat la njosirea la care s-a supus atta timp...

4.8. Cultivarea milosteniei

Biserica a nscris n calendarul sfineniei cretine numele attor sfini, care au ridicat caritatea pe cele mai nalte culmi; unii ca acetia au mprtit ntreg prisosul avuiei lor celor nevoiai, spre a se mulumi cu strictul necesar i a simi n schimb n strfundul inimii bucuria de negrit de a se fi putut drui integral iubirii lui Dumnezeu. Fiindc n aceasta const fora moral a milostenie, n bucuria mplinirii duhovniceti, a dobndirii calitii de fiu care imit i desvrete opera de milostenie a Printelui (Luca 6, 36), de a putea vedea n semenul nevoia de lng tine pe Hristos, i a recunoate c Lui i-ai druit (Matei 25, 40). De aceea, caritatea nu const numai n ajutorul material oferit celui nevoia, ci i mprtirea celui ce d, de bunuri spirituale. Pentru cel ce primete, darul are o valoare material i se consum n timp, dar pentru cel ce d, rmne un izvor de bunuri spirituale nepieritoare. Avnd ca finalitate imitarea milosteniei lui Dumnezeu prin adresarea ctre Hristos (care se identific cu cel nevoia), opera de caritate devine un act de sfinenie, curind sufletul de ntinciunea poftelor aductoare de patimi i nnobilnd sufletul cu iubirea atotcuprinztoare care ne desvrete n Dumnezeu, dup ndemnul unui printe filocalic: S biruiasc n tine pururea cumpna milosteniei, pn ce vei simi n tine mila lui Dumnezeu fa de lume... (cci) nimic nu poate apropia aa de mult inima de Dumnezeu ca milostenia. De aceea,
164

Prof. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 18 - 19

375

Ascetica

omul milostiv este doctor chiar al sufletului su, pentru c alung ntunericul patimilor dinluntrul su, ca printr-o suflare puternic. Iar aceasta este o datorie fa de Dumnezeu.165 Fiind aureola iubirii lui Dumnezeu spre bucuria altora, milostenia a fost socotit pe drept cuvnt de Prinii Bisericii prin glasul Sfntului Ioan Gur de Aur: .166 Astfel putem spune c urmnd pilda samarineanului milostiv, cretinii devin prin milostenie mntuitorii lumii, asemenea lui Iisus Hristos. Noi motenim un nume mare i nou, acela de cretini, de la Hristos spune sfntul Grigorie de Nazianz. Suntem popor sfnt, preoie mprteasc, popor ales i pus deoparte, cu nzuina spre fapte bune i mntuitoare; ucenicii lui Hristos cel blnd i iubitor de oameni, purttorul slbiciunilor noastre, Cel ce s-a umilit pe Sine, mbrcnd alctuirea noastr omeneasc; Cel care pentru noi a srcit cu trupul i cu cortul acesta pmntesc, care pentru noi a suferit durerea i epuizarea pentru ca noi s ne mbogim n dumnezeire. Avnd n Hristos o pild de atta mil i mprtire a suferinei, vom dispreui oare pe aceti nenorocii i vom trece pe lng ei? i vom prsi ca pe nite mori, ca pe nite blestemai, ca pe nite infame reptile i fiare? Nu, fraii mei, pentru c noi suntem oile lui Hristos, Pstorul cel bun, care i aduce la turm oaia cea rtcit, care caut oaia cea pierdut i ntrete oaia cea slbit. Prin facerea de bine fa de semenul nostru, ndeosebi fa de cel n suferin, noi repetm n mic i fa de cei puini, opera de mntuire a lui Iisus Hristos fa de ntreaga umanitate; ajungem i noi un fel de mntuitori, de Hristoi, cu perspectiva ndumnezeirii.167 n concluzie, putem spune c milostenia este mai mare dect dreptatea, fiindc poart n sine semnul druirii i al jertfelniciei, dei dreptatea ca mplinire a poruncilor lui Dumnezeu cuprinde i milostenia. Mila ca simmnt profund al sufletului omenesc este n primul rnd o virtute natural, manifestat ca o dispoziie de a participa la viaa celui slab, sau acelui aflat n nevoi i nenorociri. n acelai timp, milostenia este i o virtute etic, fiindc realizeaz binele prin efort de voin statornic i susinut, cu referire la viaa social. n al treilea rnd, fiind legate organic i funcional de iubire, n fapta celui ce face milostenie este implicat prezena lui Dumnezeu, care este iubire. Astfel, milostenia devine virtute cretin, care face vie iubirea lui Dumnezeu n lume. De aici i ndemnul Mntuitorului: fii milostivi precum i Dumnezeu este milostiv (Luca 6, 34). Milostenia aduce totdeauna demnitate persoanei umane prin aceea c alung slbticia i brutalitatea egoismului, aducndu-i nobleea i sfinenia prin generozitate.

165 166 167

Sf. Isaac Sirul, Filocalia, vol. X, trad. D. Stniloae, Bucureti, 1980, p. 192 Omilia III, 1, Despre peniten, Migne, P. G. 49, 293 Despre dragostea fa de sraci, XV, Migne, P. G. 35, 876 BC.

376

Virtuile evanghelice

5. INIMA CURAT temei i mplinire a ascezei cretine

n Fericirea a asea, Mntuitorul evideniaz importana inimii curate, ca mplinire a ascezei cretine, care conduce la vederea lui Dumnezeu, sau la contemplaie. Cuvntul inim are un neles foarte variat, complex i diversificat. Inima este n primul rnd organul central al aparatului circulator, legat de via att de strns, nct atunci cnd inima nu mai bate, viaa nceteaz i ea. Prin analogie cu inima ca organ central al corpului omenesc care pune viaa n micare, inima ca determinare spiritual reprezint centrul cel mai adnc al sufletului, afectivitatea care l vitalizeaz, punndu-i n micare i celelalte funcii, precum: gndirea, voina i apoi faptele. n Vechiului Testament corespondentul lui kardia este leb. El se refer la fidelitatea fa de Iahv i are mai mult un caracter exterior, nsemnnd faptele exterioare, mai mult dect cercetarea inimii n adncul ei de tain. n Noul Testament accentul cade pe aspectul interior al vieii spirituale, adic pe inim ca adnc al sufletului, pe omul interior, unde se formeaz i se dospete ntreaga frmnttur a vieii duhovniceti. Reprezentnd chipul lui Dumnezeu n om, inima la creaie este bun. Cderea omului n pcat a adus rul n inim. La aceast inim rea se refer Mntuitorul cnd spune c dinuntru din inima omului ies gndurile rele, dezbinrile, adulterul, uciderile, furtiagurile, asupririle, vicleugurile, nelciunea, necumptarea, invidia, hula, trufia, uurtatea; toate aceste rele ies dinuntru i necuresc (ntineaz) pe om (Marcu 7, 21-23). De aici putem conchide c dac numai inimile curate se pot ridica la vedere, sau contemplarea lui Dumnezeu, inimile rele stpnite de faptele mai sus amintite, fiindc necuresc sufletul omenesc, numai prin eliberarea de ele, se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nsui i poate vedea chipul doar n inimile curate. Aa cum ntr-o oglind necurit, ntinat, nu-i vedea cu claritate chipul, tot astfel i Dumnezeu i va vedea chipul, i inimile l pot vedea pe Dumnezeu, numai dac mai nti se curesc de ntinciunea pcatului. De aici vedem c dac inima este curat, ntreaga fiin va fi curat. i numai cu ntreaga fiin curat ne putem apropia de Dumnezeu , care este prin excelen Spiritul pur (Ioan 4,24) ce nu poate avea atingere cu ntinciunea. nelegem mai bine aceasta dac ne vom referi la rugul aprins care l atrgea pe Moise n comuniunea lui Dumnezeu, condiia i porunca: scoate-i nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt (Ieirea 3, 2-5). Altfel spus, la sfinenia lui Dumnezeu se ajunge numai prin sfinenia proprie, adic prin lepdarea oricrei ntinciuni.

377

Ascetica

n spiritualitatea cretin inima curat constituie un capitol ce st la temelia, att a asceticii, ct i a vieii contemplative, a vederii lui Dumnezeu, numit theoria, fiindc numai inimile curate se pot ridica la vederea lui Dumnezeu.

5.1. Inima curat

Derivat din radicalul , , inima este locul central i cel mai adnc al sufletului omenesc. Aici e fierberea cea mai clocotitoare dintre bine i ru. Aici se d lupta hotrtoare dintre lucrarea harului lui Dumnezeu spre sfinenia vieii i prbuirea sufletului n ntunericul patimilor. n inim slluiete Hristos prin credin (Efeseni 3, 17) i tot din inim ies, ca dintr-un abis de neptruns, gndurile rele ce duc viaa duhovniceasc la nrobirea ei n patimi. Sfntul Apostolul Pavel folosete de 63 de ori pe kardia cu privire la omul luntric (interior), adic la eul omenesc cel mai adnc, ca esen a sufletului, care constituie centrul i rdcina vieii. Reprezentnd partea cea mai luntric a omului i tot odat ntregul lui, kardia este locul n care se ntlnete omul cu Dumnezeu. Acest contact are un sens dublu: pe de o parte inima omului se ridic spre Dumnezeu, nzuiete spre Dumnezeu, iar ca parte cea mai intim a simirii omeneti este locul de primire a descoperirii lui Dumnezeu. Ea este sediul voinei i izvorul deciziilor i atitudinilor omeneti. Este punctul cardinal al vieii luntrice omeneti, sediul i originea tuturor puterilor i funciilor omului, precum: iubirea, credina mngierea, pacea durerea, dorina bun i rea, cunoaterea natural i supranatural, sla al Duhului Sfnt (Romani 5, 5; II Corinteni 1, 5; Galateni 4, 6), precum i locaul lui Hristos primit prin credin (Efeseni 3, 17). Altfel spus, inima este omul nsui (Evrei 3, 12). De aceea, Dumnezeu pentru a preui pe om la justa lui valoare, i cerceteaz i i judec inima, dac e curat, sincer (I Timotei 1, 5), dreapt (II Tesaloniceni 3, 5), mpietrit (Romani 2, 5), viclean (Evrei 3, 12), nvrtoat (Evrei 3, 15), nevinovat (Romani 16, 18). Dumnezeu este cunosctor al inimii (Fapte 1, 24; 15, 8) i astfel ochiul lui ptrunde n adncurile ei de tain i nici un ascunzi nu-i este strin i necunoscut. Sfntul Apostol Petru folosete expresia: omul cel tainic al inimii (I Petru 3, 4). Aceast inim definete persoana uman, ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori. Fiindc i Dumnezeu este Persoan, inima omului va putea intra n comuniunea Binelui suprem numai n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). De aici rezult c putem vorbi de o inim bun i de o inim rea. Interesant este faptul c Mntuitorul socotete inima omului a fi o comoar () bun sau rea: Omul bun, din comoara cea bun a inimii scoate lucruri bune, iar omul cel ru din comoara cea rea scoate lucruri rele (Matei 12, 35).
378

Virtuile evanghelice

Inima bun este comoara de mare pre ascuns n arina sufletului (Matei 13, 14). Aceast comoar este mpria lui Dumnezeu. Ea se afl nuntru nostru (Luca 17, 21), adic n inima noastr. Iar mpria lui Dumnezeu este pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Inima bun este prin urmare sediul mpriei lui Dumnezeu ca prezen i lucrare a Duhului Sfnt. Ea poart n sine roada Duhului Sfnt, care este: dragostea, bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, facerea de bine, credina, blndeea, cumptarea (Galateni 5, 22). Inima rea este rdcina sau izvorul gndurilor rele: Din inima omului ies gndurile rele (Matei 15, 19), care l necuresc, l ntineaz pe om (Marcu 7, 23). Privitor la cele dou inimi, care reprezint eul cel mai adnc al omului, s-a remarcat faptul c prin inima bun lucreaz Dumnezeu, iar prin inima rea, duhurile rele, nct contiina noastr devine un teren de lupt ntre Hristos i duhul cel ru, prin gndurile bune i rele ce le trimit prin cele dou inimi. Fiecare caut s ctige adeziunea contiinei noastre. Raportnd totul la inima bun, ajutm la biruina lui Hristos n noi, care va cura i inima ptima.168 n Spiritualitatea Rsritean, inima este locul central al sufletului omenesc unde se armonizeaz i se unific toate facultile: intelectul, voina i sentimentul pentru a se deschide transcendenei divine i a primi harul divin spre a deveni, dup o ascez purificatoare, un cer interior, adic mpria lui Dumnezeu nuntrul nostru (Luca, 17, 21). Prin urmare, pentru Prinii Bisericii inima este esena veritabilei cunoateri, a crei lungime este inteligena minii.169 Cnd inima ca esen i mintea ca energie sunt unite n Hristos, atunci se creeaz unitatea inimii-duh. Inima devine duhovniceasc prin lucrarea Duhului i adeziunea voinei libere care o privete. Sfntul Apostol Pavel ne spune: i pentru c suntei fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig Avva, Printe! (Galateni 4, 6). Aceasta nseamn c iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cal druit nou (Romani 5, 5). n spiritualitatea apusean inima este interpretat n corelaie cu afectivitatea ce se opune intelectului. Asociind inimii forma gndului, acesta va fi un discurs afectiv, ce refuleaz discursul mental n creier, ca subaltern. De aici rezult i caracterul sentimental ce s-a dezvoltat n Biserica Apusean privind devoiunea pentru Inima sfnt a lui Iisus.

5.1.1. Mintea n inim

Cnd ne referim la gndurile bune sau rele, trebuie s avem n atenie i mintea ca instrument prin care ele sunt exprimate. Printr-o comparaie deosebit de sugestiv i plastic, Mntuitorul raporteaz mintea la lumina ochiului. Ceea ce este ochiul pentru trup, este
168 169

D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti 1981, p. 127 Olivier Clement, Puterea credinei, trad. rom., Trgovite, 1999, p. 178

379

Ascetica

mintea pentru suflet: Lumintorul trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat; iar de va fi ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci dac lumina care este n tine este ntuneric, dar ntunericul cu att mai mult (Matei 6, 2223). Aa cum ochiul trebuie s fie ntotdeauna curat, lipsit de orice fel de tulburare, tot astfel i mintea se cuvine a fi purificat de gndurile rele i ptimae, deoarece prin natura sa, mintea (nous) este apathes, nct gndurile rele i ptimae nu i sunt proprii. Sfntul Antonie cel Mare arat c mintea vede toate, chiar i cele din ceruri. i nimic nu o ntunec dect pcatul.170 Sufletele care nu sunt inute n fru de raiune i nu sunt crmuite de minte, ca s stpneasc i s crmuiasc patimile se pierd ca dobitoacele cele necuvnttoare, raiunea fiind trt de patimi ca vizitiul biruit de cai.171 Activitatea dinamic a sufletului omenesc este dat de puterea de manifestare a inimii i a gndului. Prinii filocalici i asceii cretini compar gndul cu moara care nencetat macindar macin ceea ce pui n eade aici, calitatea bun sau rea a gndului, n funcie de modul n care este folosit. Poate fi gndul simplu, cel curat, dar poate fi i gndul ptima, atunci cnd este compus cu imagini i sugestii venite din afar, sau cu amintiri venite dinuntru. De exemplu, Mnuitorul spune: cel ce caut la o femeie spre a o pofti, a i pctuit cu ea. Gndul simplu ar fi noiunea nsi a femeii. Acesta poate deveni gnd compus atunci cnd este amestecat cu amintiri i imagini. n aceast situaie apare pofta, plcerea i pcatul. Acum gndul devine ptima. La fel se poate vorbi i despre gndul simplu la mncare, butur, bani, mnie, etc., atunci cnd acestea devin compuse prin amintiri, imagini, sugestiiPrin urmare, toate gndurile ptimae, sau a partea poftitoare a sufletului, sau o tulbur pe cea irascibil, sau o ntunec pe cea iraional, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.172 Cnd gndul ptima ajunge n minte, o abate de la strlucirea ei originar, de la starea de libertate, ca esen divin a chipului lui Dumnezeu, nrobind-o patimii. n aceast situaie, ea va deveni (mintea crnii) (Coloseni 2, 18). O astfel de minte nrobit de patim va cobor n inim i va face inima rea, ntinat. Din aceast inim devenit rea vor iei apoi gndurile rele, care vor domina contiina i ntreaga via sufleteasc, fiindc mintea, ndat ce se deprteaz de inim i de mpria lui Dumnezeu afltoare n ea, rmnnd oarecum stingher, d loc momelii (atacului), diavolului, i devine capabil s primeasc oapta lui cea rea, spune Marcu Ascetul.173 Dar dac mintea primete la nceput gndul simplu i se ndreapt cu el n inim, atunci inima va fi curat, fiindc i gndul este curat, adic lipsit de amintiri, sugestii i imagini ptimae. De aici i ndemnul Apostolului: supunei-v gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsai, altfel spus, victim poftelor i dorinelor oarbe
170 171 172 173

Filocalia, I, 106, p.23 Filocalia, I, 96, p. 22-23 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox (trad. rom.), Timioara, 1998, p. 247 Filocalia I, p.304

380

Virtuile evanghelice

care l ntunec i vreau s-l nrobeasc. Jertfii-l lui Hristos pe care l avei n inimile voastre (Efeseni 3, 17). Strduii-v s dobndii gndul lui Hristos(I Corinteni 2, 16; Filipeni 2, 5). S-a remarcat c nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut, de ghearele fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el n inim, ci a privit, ca soia lui Lot, ndrt spre atacul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezena n contiin.174 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c gndul la Domnul nostru Iisus Hristos clatin toat lucrarea dumanului din inim, o nvinge i o dezrdcineaz treptat. Coborndu-se numele Domnului Iisus Hristos n adncul inimii, pe cel care stpnete peste ntinderea inimii l nfrnge, iar sufletul l mntuiete.175 Evagrie vorbete de ca golire a minii de orice fel de gnduri, chiar i de cele bune, pentru ca rugciunea s nu fie tulburat de nimic. Atunci mintea poate primi integral Duhul lui Dumnezeu care se roag n ea, nct gndurile i cuvintele noastre rmn complet neputincioase i de prisos. Duhul umple minte i inima cu cldura i strlucirea Lui, iar pacea lui Dumnezeu, care depete toat mintea va pzi inimile i cugetele n Hristos Iisus (Filipeni 4, 7). Cel ce ajunge n aceast nlare duhovniceasc, reactualizeaz starea profetului aflat n faa lui Dumnezeu, care inundat fiind de slava Sa, exclam: Vorbete, Doamne, Tu, c robul Tu ascult. E rugciunea tcerii gndului, fiindc mintea, cobornd cu Duhul lui Dumnezeu n inim, a nmiresmat-o de sfinenie n unitatea deplintii iubirii ca dar al lui Dumnezeu.

5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate

Ascetica cretin a acordat o atenie deosebit i un interes cu totul deosebit de a gsi mijloacele eficiente pentru a menine inima curat prin gndul simplu druit lui Hristos. Acestea sunt: atenia ca paz a inimii i a minii; rugciunea nentrerupt cu pomenirea numelui lui Iisus i privegherea, ca exerciiu de meninere a gndului mereu treaz i ptrunztor n exprimarea clar a realitilor dumnezeieti. 1. atenia ca luare aminte la tine nsui este nainte de toate un ndemn apostolic, preluat din Legea Veche (Deuteronom 15, 9): Ia seama la tine nsui (I Timotei 4, 16), va fi expresia vigilenei dezvoltat i practicat n spiritualitatea cretin ca o regul i ca un mijloc de curire a inimii. Atenia ca pzitoare a inimii ofer imaginea paznicului sau a santinelei care st la poarta inimii spre a o feri de orice gnd ru ce vrea s se furieze n suflet. Asceii cretini vorbesc de paza inimii ca de paza unei fortree: ; i o coreleaz cu paza
174 175

D. Stniloae, o.c.p. 132 ibidem

381

Ascetica

minii pentru pstrarea curat a minii: . Astfel, curia inimii depinde de curia minii, cu care se afl n legtur organic i funcional. Pentru acest motiv, Apostolul acord mare importan nnoirii duhului minii (Efeseni 4, 23), sau schimbarea prin nnoirea minii (Romani 12, 2) pentru a dobndi gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16), adic duhul vieii lui Hristos care izbvete (elibereaz) de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2) att inima, ct i mintea. Atenia () ca pzitoare a inimii i a minii ndeplinete funcia de aprare, iar ca metod ndreptat mpotriva gndurilor rele este cuvntul ndreptat spre Dumnezeu. Iisus Mntuitorul nostru a rspuns ispitirii diavolului prin cuvntul Scripturii, fr s mai accepte alte discuii Exist o mpotrivire sau o combatere prin cuvnt a gndurilor rele ce bat la poarta inimii i a minii. Aceast combatere poart numele de . Noiunea indic ideea de contrarietate: contra; vorbire, spunere, zicere (povestire, istorisire). Foarte muli ascei cunoteau toat Scriptura, spre a folosi citatele scripturistice ca rspuns mpotriva sugestiilor diavolului. Evagrie n Antirreticos-ul su a adunat 487 de texte biblice (de la cartea Facerea la Apocalipsa) pentru alungarea oricrui gnd. A le memoriza pe toate este un lucru aproape imposibil, nct s-a constatat c este suficient invocarea numelui lui Iisus pentru alungarea tuturor duhurilor. i astfel rugciunea lui Iisus va nlocui cataloagele cu versetele biblice. 2. = rugciunea este mijlocul prin care meninem mintea treaz, iar curia inimii ntr-o constant mprtire cu duhul vieii lui Hristos. De aici i ndemnul Apostolului: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), struind n rugciune, priveghind n ea cu mulumire (Coloseni 4, 2). Cel mai important rod al rugciunii este linitea i pacea vieii spirituale prin puterea Sfntului Duh unificator. De aici hesykia, adic reunificarea minii cu inima. Cei care practic hesykia i disciplineaz viaa interioar prin rugciunea continu, care invoc numele lui Iisus, din care cauz se numete Rugciunea inimii. Ea are urmtorul coninut: Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Rostirea ei nencetat are ca scop s in contiina n stare de priveghere, prin pzirea minii de orice gnd duntor, iar prin continua rostire a numelui lui Iisus, iubirea divin se revars n inim, spre a o cura i desvri. Practica isihast prin care se ajunge la inima curat are trei faze: a) Faza cuvntului efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus printr-o concentrare a ntregului gnd spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de patimi i creterea n virtute. n lupta cu ispitele omul este lsat singur. b) Faza gndului. Omul devine stpn pe instincte i ncepe s se curee de patimi. Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze. Aceasta nseamn o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet pacea i bucuria, ca roade ale Duhului Sfnt.
382

Virtuile evanghelice

c) Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim. Rugciunea se face nu prin cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care se roag pentru noi (Romani 8, 26). 3. - privegherea este al treilea mijloc care menine inima curat. El se asociaz rugciunii, dup cuvintele Mntuitorului adresate Sfinilor Apostoli ispitii, naintea Sfintelor Sale Patimi, de greutatea somnului: Privegheai i v rugai ca s nu intrai n ispit (Matei 26, 41). Vechiul () nseamn a nu bea vin. De aici: = a fi treaz, lucid, cumptat; adic cel cu mintea clar, ptrunztoare, care vede i exprim bine lucrurile fiindc se afl n deplintatea facultilor sufleteti. E starea de contiin treaz spre deosebire de contiina adormit. n latin este redat prin sobrietas, care se traduce prin: moderaie, via ordonat, pruden, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas ca lips de cumptare la beutur, i care duce aa cum spune Filon la rtcirea minii. Prinii neptici se strduiau s aib contiina mereu treaz i mintea mereu lucid, mereu curat prin lipsa oricrui gnd ntunecat, ductor la pcat. Ei doreau s mplineasc cuvntul apostolic care-i ndemna s lepede lucrurile ntunericului i s se mbrace cu armele luminii. S umble cuviincios ca ziua, nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i n invidie. Ci mbrcndu-se n Iisus Hristos , grija de trup s nu o prefac n pofte (Romani 13, 1214). Altfel spus, prinii neptici doreau s fac din viaa lor o zi continu, plin de lumina harului lui Dumnezeu i lipsit de ispitirile tenebroase ale nopii pcatului Pe lng nepsis, privegherea a intrat n spiritualitatea cretin i sub forma lui agrypnia, mai ales ca un deziderat duhovnicesc al monahilor. Interpretnd literal ndemnul Mntuitorului de a priveghea i a se ruga (Marcu 13, 33), agrypnia va fi virtutea prin excelen a monahilor prin care se combtea lenevia i meteahna somnului, imitnd prin aceasta pe ngeri, care nu au nevoie de somn. Sfntul Ioan Scrarul spune c precum datorit obinuinei ne deprindem a bea mai mult, tot astfel se ntmpl i cu mult dormire. Pentru acest motiv se cuvine s luptm mpotriva ei, mai ales la nceputul nevoinei noastre, ntruct un obicei vechi cu greu poate fi dezrdcinat.176

5.1.3. Efectele inimii curate

Efectele inimii curate sunt att de evidente prin pacea i linitea duhovniceasc pe care le aduce sufletului omenesc, nct un om nduhovnicit, copleit de dragoste fa de semeni, ntmpina pe oricine venea la el, cu adresarea: bucuria mea!. n acelai timp, inimile curate au puterea de a ptrunde i influena favorabil i inimile celor din jur. S-a remarcat pe bun dreptate c prin sinceritatea i nevinovia sa, prin calmul, senintatea i firescul cu care face fa celor mai primejdioase obstacole i tentaii, prin puritatea copilreasc ngemnat
176

Scara, XIX, 2

383

Ascetica

cu o adnc seriozitate, omul pur rscolete puternic pe cei czui moralmente, le trezete i le nvioreaz puterile interioare, le reduce contiina la nivelul rspunderii fa de sine i fa de oameni i-i pune astfel din nou pe linia unei viei omeneti normale. Un om curat e un nesecat izvor de regenerare moral, cu adnci repercusiuni asupra coeziunii, dinuirii i promovrii vieii comunitare nsi.177 Dar dragostea inimilor curate se extinde spre a cuprinde ntreaga creaie: Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om nduhovnicit toat mprejmuirea mi se nfieaz ntr-o form fermectoare: pomii, iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate preau c vorbesc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am neles ce nseamn cuvntul Filocaliei: a nelege duhul fpturilor. i am vzut calea pe care trebuia mers, pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.178 Din cele de pn aici tratate vedem c inima curat reprezint nucleul sufletului omenesc, locul cel mai adnc i tainic, ptruns de iubirea lui Dumnezeu. Devenind un izvor al acestei iubiri, inima curat este simirea plin de sensibilitate pe msur s pun n micare, fcnd s vibreze armonic toate funciile sufletului. Raiunea va fi dezgheat din ncordarea rece i rigid a ordinii. Sentimentul va pune n micare voina, ca putere sufleteasc de a transforma iubirea lui Dumnezeu n act adresat ntregii creaii.

5.2. Inima curat i theoria

Fericirea a VI-a ne spune c cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu. Curia inimii constituie partea ascetic a spiritualitii cretine. Vederea lui Dumnezeu este partea mistic, adic contemplarea lui Dumnezeu. Partea ascetic se numete praxis, partea contemplativ se numete theoria. Vederea lui Dumnezeu oferit de Mntuitorul inimilor curate va constitui de-a lungul vremii un exerciiu de iluminare duhovniceasc, avnd ca finalitate unirea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea omului prin har: . Ca urmare, vederea lui Dumnezeu va constitui un capitol de vrf n spiritualitatea cretin. Vederea lui Dumnezeu este numit (de la + ). n limba latin se spune contemplaie. Ea definete o vedere n adncime, care fixeaz un obiect, asemenea privirii foarte atente cum ar fi inta la vntoare. Aceast vedere este nsoit totdeauna de raionament; de aceea depete simpla vedere trectoare i nebgat de seam. Contemplarea nseamn a vedea i a examina, a reflecta, a medita i chiar a filosofa. Cnd acest raionament are o referire tiinific, atunci formulm noiunea de teorie spre deosebire de practic.
177 178

D. Belu, Inima curat, rev. Studii Teologice, 5-6/1952, p. 355. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 236

384

Virtuile evanghelice

Teorie nseamn examinarea realitii pe seama creia formulm reguli, definiii, concepte, pe care le punem apoi n practic. Teoria nu rmne o noiune sau un fenomen steril. Chiar se obinuiete s se spun c teoria sine praxis sicut rota sine axis. Cuvntul de origine greac aparine desigur filosofiei eline, gustului lor fr egal de a vedea i de a examina lucrurile n adncul lor, trecnd de la vederea senzorial la vederea intelectual, adic la aflarea adevrului dincolo de simpla vedere a ochilor. A vedea i a examina era scopul nsui al neleptului care caut profunzimea adevrului, prin trecerea de la simpla opinie (), la cunoaterea lucrurilor n sine (). n literatura cretin, termenul i face apariia n coala alexandrin aflat sub influena filosofiei platonice. El va evolua definind i adncind noile i variatele realiti ale spiritualitii cretine ca nou nvtur despre Dumnezeu i despre comuniunea cu El. Dup cum a artat Mntuitorul numai cei cu inima curat vor vedea pe Dumnezeu. Aceasta nseamn c theoria care indic viaa contemplativ se bazeaz pe praxis, fiindc aceasta din urm reprezint, deopotriv, asceza negativ ca i curie de patimi, i asceza pozitiv, ca mpodobire a sufletului cu virtuile prin care chipul lui Dumnezeu strlucete n viaa spiritual a omului. Theoria are mai multe trepte sau etape. n primul rnd contemplaia natural, ca act psihologic n care ne ridicm prin puterile noastre fireti la intuiia Frumosului, Binelui i Adevrului. Contemplaia natural poate s fie sensibil, cnd ne referim la cunoaterea, cu ajutorul simurilor, a frumuseilor lumii create. Poate fi apoi imaginativ, cnd artistul i vede, n momentul inspiraiei, viitoarea oper. n sfrit, se vorbete i de contemplaia intelectual, proprie filozofilor, care contempl adevrurile abstracte. Contemplaia natural devine religioas, cnd are n atenie transcenderea i admiraia Frumuseii absolute, adic a lui Dumnezeu.179 Mai nti este contemplaia natural, care reprezint cunoaterea lui Dumnezeu prin lucrrile create, cnd universul devine o carte deschis n care omul credincios poate vedea mreia lui Dumnezeu, i plin de admiraie sufletul se ridic spre sublim. Chipul lui Dumnezeu l vd ntr-o floare, spune Charles Linn. Nu c floarea l-ar conine pe Dumnezeu, ci admiraia frumuseii ei i ridic sufletul la contemplarea sau vederea Frumuseii n sine, care este Dumnezeu. Etapa superioar a contemplaiei naturale este teologia. Prin teologie, sufletul iubitor de Dumnezeu i curit de patimi particip prin har la slava lui Dumnezeu, simind viaa divin. Referitor la etapele vederii lui Dumnezeu, sfntul Grigorie de Nissa precizeaz c artarea lui Dumnezeu ctre Moise s-a fcut mai nti n lumin, dup care el a vorbit cu acesta n nor, iar n cele din urm n ntuneric.180 Faza de lumin nseamn curia de
179 180

Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p.187 Omilii la Cntarea Cntrilor, P.S.B. 29, p. 260.

385

Ascetica

patimi. Faza de nor nseamn contemplarea celor inteligibile. Faza de ntuneric reprezint aripile iubirii cu care zburm spre cunoaterea iubirii lui Dumnezeu. Theoria are mai multe forme de manifestare. Messalienii eretici doreau s-L vad pe Dumnezeu materializat. Ei doreau s promoveze o vedere senzorial, cu ochii trupului, mai mult dect cu ochii minii. Biserica i-a condamnat. n Apusul cretin va deveni dominant vederea sufleteasc, adic vederea prin cunoatere. Dat fiind faptul c Hristos este Adevrul, theoria va avea ca obiectiv cunoaterea adevrului. Toma dAquino spune explicit: contemplatio est simplex intuitus veritatis (contemplaia este simpla privire a adevrului). n Rsritul cretin, prin isihasm se arat c atunci cnd mintea coboar n inim i inima se ridic n minte, omul ntreg, trup i suflet, particip la vederea slavei Sfintei Treimi, prin harul ei necreat, ridicndu-se la starea de ndumnezeire prin lucrarea Sfntului Duh. Aceasta e forma cea mai nalt de vedere a lui Dumnezeu, ca ieire din sine i unire cu Dumnezeu n necunoaterea Lui. Aceasta este contemplarea lui Dumnezeu n inim. Cnd spunem ieire din sine trebuie s ne referim la extazul vederii lui Dumnezeu. Extazul (de la + ) indic ieirea din starea intelectual pentru a ajunge la cunoaterea prin iubire a lui Dumnezeu, ca lucrare a Sfntului Duh. Sfntul Simeon Noul Teolog a experimentat extazul sub forma contient de comunicare cu Dumnezeu prin ridicarea sufletului la strile cele mai nalte de via duhovniceasc. Alii arat c n extaz exist o suspendare a facultilor naturale ale sufletului pentru a face loc puterii de aciune a Duhului Sfnt. n limbaj mistic acesta se numete somnul veghetor. Spre deosebire de somnul obinuit cnd sufletul este supus viselor, n somnul mistic sufletul este supus prezenei suverane a Duhului Sfnt. Dup Sfntul Nil, n extaz dispare toat ignorana ce vine de la simuri, iar mintea iese n ntregime din sfera sensibilului i primete, asemenea profeilor, mesajul divin. Pentru Evagrios extazul este o intelectualitate pur. Mintea (nous) care reprezint chipul lui Dumnezeu reflect lumina Sfintei Treimi, luminndu-se prin viaa gnostic. Aceasta este mistica luminii. Sfntul Grigorie de Nissa se refer la mistica ntunericului. Moise primete n ntuneric de la Dumnezeu poruncile ntr-o ndelungat petrecere n faa lui. Se face simit nevzutul i necuprinsul lui Dumnezeu ca fiind mai presus de toate cele ce pot fi vzute i cuprinse. n Apusul cretin contemplaia i extazul au aplicare dup criterii psihologice sugerate de Tereza de Avilla. Ea arat c odihna sufletului n Dumnezeu este caracterizat prin aceea c Dumnezeu stpnete adncul sufletului, adic raiunea i voina; pe cnd imaginaia, memoria i simurile sunt lsate libere. De aici se trece la faza unirii, cnd memoria i fantezia sunt absorbite de prezena lui Dumnezeu. n activitate obinuit rmn doar simurile. Aceast prezen a lui Dumnezeu aduce negrit i tainic pace i bucurie duhovniceasc n suflet. Cea de-a treia faz este unirea extatic, cnd sufletul este rpit n Dumnezeu, iar simurile trupeti sunt imobilizate. Acum apar unele simptome specifice: respiraia i circulaia se
386

Virtuile evanghelice

micoreaz, atrgnd rcirea i chiar nemicarea trupului. Simurile i opresc funcionalitatea. Privirea devine static, ntr-o singur direcie. Face impresia c sufletul este chiar desprit de trup i rpit n Dumnezeu. Extazul poate veni violent i pe nesimite, sufletul neputnd face nici o opoziie. Dar poate veni i lent, nct sufletul s poat lua atitudine de a-l primi, sau de a i se opune. Durata celor trei etape este de la cteva clipe, la o jumtate de or; sau poate dura ore, sau chiar zile. Deteptarea din extaz vine de la sine, cnd omul are impresia c se rentoarce dup o cltorie din alt lume. Efectele extazului se manifest prin dorul nestvilit dup Dumnezeu, ca i prin desvrita dezlipire de creaturi i chiar de propria voin.181 Stare extatic ntlnit mai ales n rugciune este o harism venit din partea lui Dumnezeu. n spiritualitatea cretin este cunoscut i sub numele de foc nestins, rsul duhovnicesc al sufletului sau beie duhovniceasc. Spre a ne da mai bine seama despre ce este vorba, vom folosi misterioasa inscripie din Memorialul lui Blaise Pascal (luni, 23 noiembrie 1654): De pe la ora 10 i jumtate seara pn pe la 12 i jumtate. Foc. Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob, nu al filozofilor i al savanilor. Siguran. Siguran. Sentiment. Bucurie. Pace. Bucurie. Bucurie. Bucurie, plnsete de bucurie.182 Contemplaia ca unire cu Dumnezeu nu este i nu poate fi socotit cderea n trans, ca o form incontient a sufletului. Harul lui Dumnezeu transfigureaz att sufletul ct i trupul, ridicnd ntreaga fiin uman la dimensiunea ndumnezeirii. Raiunea va fi teofan, voina lucreaz teandric, trupul este transfigurat i capabil de o activitate teandric. Hristos devine prin Duhul Sfnt viu i activ n viaa omului. n aceast situaie sufletul accept n mod liber lucrarea lui Dumnezeu. El nu mai ader cu vederea la lucrurile create. Simte un dor permanent de a fi singur cu Dumnezeu, de a rmne ntr-o atenie simpl i iubitoare fa de prezena lui Dumnezeu. E situaia Mariei ce sttea la picioarele lui Iisus fr s spun nici un cuvnt. Prezena lui Iisus era pentru ea totul, iar cuvintele Lui erau duhul i viaa (Ioan 6, 63) lui Dumnezeu care ptrundeau pn n adncul de tain al sufletului. La fel Apostolii rmn copleii de o inefabil bucurie, mprtindu-se de lumina plin de slav, care a ptruns trupul lui Iisus cu prilejul schimbrii la fa.

5.3. Inima curat i hesykia

Dup cum tim, Fericirile se prezint ntr-o coeziune i ascensiune duhovniceasc. Astfel, cei cu inima curat ajung la vederea lui Dumnezeu, avnd capacitatea s intuiasc
181 182

Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, Trgu Mure, 1996, p. 217218. Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Timioara, 1987, p. 209

387

Ascetica

slava lui Dumnezeu nc din aceast via, ca o pregustare a comuniunii de pace, linite i bucurie sfnt a sufletelor aflate ntr-o comuniune venic cu Dumnezeu. Sfinii Apostoli aflai la Schimbarea la fa a Domnului, au fost ptruni de pacea lui Dumnezeu care depete toat mintea (Filipeni 4, 7) i de care nu s-ar mai fi desprit niciodat. Aceast pace care depete toat mintea este pacea lui Hristos complet deosebit de pacea lumii cldit pe convenii i interese. Pacea lui Hristos a fost fgduit de El Sfinilor Apostoli i nou tuturor naintea Sfintelor Sale Patimi, cnd a spus: Pacea mea dau vou, pacea mea las vou; nu pacea pe care o d lumea; s nu se tulbure, nici s se ntristeze inimile voastre (Ioan 14, 27). Deosebit de pacea lumii, deosebit de orice strdanie omeneasc, aceast pace reprezint o harism, adic un dar al lui Hristos oferit sufletelor care se mprtesc de duhul vieii Lui. Aceast pace reprezint lucrarea harului Sfintei Treimi, care ne transmite raza de armonie existent n comuniunea Intratrinitar. n acelai timp, aceast harism devine o virtute, adic o putere a sufletului nostru de a lucra pacea lui Hristos n lume. Apostolul arat c Hristos este pacea noastr (Efeseni 2, 12), ceea ce nseamn c Hristos ne ptrunde cu pacea sa pn n adncul de tain al inimii, iar aceast pace i bucurie divin nimeni nu o va mai lua de la noi(Ioan 12, 22). Toi cei care au simit pacea lui Hristos n sufletele lor au fost dinamizai, ntrii spre misiunea de a o rspndi n lume, pentru a schimba chipul lumii, fcnd ca viaa lui Dumnezeu s stpneasc i s strluceasc peste zbuciumul i tulburarea patimilor care nrobesc sufletele oamenilor. Sunt, ntr-adevr, fericii fctorii de pace, fiindc ei ndeplinesc n lume activitatea de mntuire, asemenea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Astfel, cei fctori de pace primesc legitimitatea de fii ai lui Dumnezeu prin Hristos, care este Fiul Tatlui. Primind filiaia divin prin Hristos, fctorii de pace, ca fii i motenitori ai mpriei lui Dumnezeu (Galateni 4, 67) mplinesc n lume misiunea mpcrii omului cu Dumnezeu (II Corinteni 5, 1920). Dac toi oamenii din lume ar primi mesajul de pace al lui Hristos, chipul acesteia ar fi cu totul altulAr domni n lume iubirea, dreptatea, blndeea, rbdarea, iertarea, cumptarea, mila, ngduinaAr disprea mnia, invidia, ura, violena i toat nedreptatea Dar att timp ct lumea se afl sub zodia pcatului, fii lui Dumnezeu i fiii mpriei trebuie s rspndeasc n lume pacea lui Hristos, suportnd orice fel de ostiliti din partea celor din jur. i, ducnd cu jertf crucea mpcrii, vor simi mereu bucuria rbdrii biruitoare pentru cauza lui Hristos n lume. S-a subliniat n acest sens ntr-o carte de pietate cretin c nu e greu s trieti alturi de cei buni i blnzi, cci aceasta firete, place tuturor i fiecruia i este drag pacea i iubete ndeosebi pe cei de un cuget cu el. Dar s poi tri n pace cu cei nvrtoai i nrii, sau cu cei neasculttori, sau cu cei ce vorbesc mpotriva noastr, iat un mare dar, iat un lucru de mare laud, o fapt brbteasc. Sunt oameni care i pstreaz pacea luntric i care triesc n pace i cu ceilali. Dar sunt i alii care nici nuntrul lor n-au pace i nici pe ceilali nu-i las n pace. Acetia sunt o greutate pentru ceilali dar o povar mai mare pentru ei nii. Sunt apoi i din cei ce-i pstreaz pacea luntric i se srguiesc
388

Virtuile evanghelice

s-i aduc i pe alii la pace. i totui ntreaga noastr pace n aceast srman via trebuie ntemeiat mai mult pe o tcut umilin, dect pe scutirea de suferin. Cine tie s rabde mai bine, acela i va pstra o pace mai ndelungat. Acesta este biruitorul su i stpnul lumii, acesta este prietenul lui Hristos i motenitorul cerului.183

5.4. Apatheia i Hesykia

Dei am tratat terapia fiecrei patimi n parte, se cuvine s precizm c la captul acestei terapeutici duhovniceti st apatheia, ca eliberare de toate patimile cu ajutorul harului divin, care ajut firii ca prin virtui, mai ales prin credin i iubire, s ajung la gnoz i contemplaie, ca posibiliti de cunoatere i de unire cu Dumnezeu.

5.4.1. Apatheia
Pacea cu Dumnezeu cu sine i cu semenii constituie un capitol de maxim importan n spiritualitatea cretin, fiind cunoscut sub numele de apatheia ca eliberare de patimi prin virtui. Prin apatheia se ajunge la asemnarea cu Dumnezeu care este Spirit neptimitor, adic lipsit de orice patim, de orice suferin, de orice tulburare. Sfntul Maxim Mrturisitorul definete neptimirea ca fiind starea panic a sufletului, care face ca acesta s se mite cu anevoie spre rutate.184 Dumnezeul marilor filosofi greci era absolut impasibil. Nu putea fi atras de nimic, deoarece se afla ntr-o stare de total pasivitate fa de viaa din lume. Iar dac idealul filosofiei era de a-L imita pe Dumnezeu cel impasibil, nseamn c i omul trebuia s ajung la apatheia. Aceast posibilitate nu era exclus, ntruct nous-ul prin natura lui era apathes. n special stoicii aveau ca ideal apatheia ca eliberare total de patimi, prin detaarea total, adic prin pasivitatea fa de simurile care nasc patimile (plcerea, pofta, frica, durerea). Pe de alt parte, Filon din Alexandria, plecnd de la ideea c i cei ce se nfrneaz au nevoie de mncare i butur pentru a-i ntreine viaa, arat c nu putem renuna total la poft i plcere. Le putem doar tempera, echilibra. n felul acesta, Filon nu-i nsuete

Noiunea n gndirea antic

183 184

Toma de Kempis, o.c. p. 63-64. Capete despre dragoste I, 36, Filocalia II, 42

389

Ascetica

apatheia stoic, ci propune pentru omul de rnd metriopatheia, adic msura just, o ordine, un echilibru, o temperan n buna funcionalitate a afectelor.185 n cretinism apatheia ca pace sufleteasc are cu totul alt neles. n primul rnd, omul se poate mprti de neptimirea lui Dumnezeu, devenind asemenea Lui, dup nviere, aa cum Hristos numai dup ce s-a preamrit a devenit neptimitor. Dat fiind ns faptul c viaa venic ncepe nc de pe pmnt, trebuie s devenim neptimitori, asemnndu-ne cu Dumnezeu, nc din aceast via. Pentru prima dat Clement Alexandrinul propune neptimirea ca ideal ascetului cretin. Apatheia este o virtute divin i aparine gnosticului.186 La temelia conceptului de apatheia st nfrnarea () ca stpnire a trupului,187 aa cum spuneau i stoicii. Dar spre deosebire de ei, Clement pune apatheia n legtur cu gnoza i iubirea.188 Evagrie spune c mai degrab apatheia l face pe om asemenea ngerilor dect lui Dumnezeu. El arat c neptimirea nu implic suprimarea, nici a prii irascibile i nici a celei concupiscente, ci purificarea lor, convertind spre virtute partea poftitoare, i la lupt contra demonilor, partea irascibil.189 Apatheia cretin nu este o pasivitate total, o insensibilitate ca cea a pietreiSfntul Apostol Pavel se refer la bucuria sa n suferin pentru Biserica lui Hristos: m bucur n suferinele mele ( gaudeo in passionibus) pentru voi i mplinesc lipsurile necazurilor lui Hristos n corpul meu pentru Trupul Lui, care este Biserica (Coloseni 1, 24). Isaac Sirul arat c neptimirea nu nseamn a nu mai simi patimile, ci a nu le mai primi (accepta), cci prin multele i variatele virtui, artate i ascunse, pe care le-a dobndit cel ce a ajuns la ea, s-au slbit patimile n el i nu se mai pot ridica uor mpotriva sufletului. Mintea deci nu mai trebuie s fie mereu atent la ele. Pentru c n toat vremea e scufundat n cugetrile ei.190 De aici vedem c neptimirea ar fi acea stare a sufletului n care acesta biruiete orice ispit. ndat ce a primit (acceptat) ispita fie dinuntru, fie din afar, a czut din starea de neptimire. Desigur, aceast stare, dei a ajuns o obinuin, nu a devenit o nsuire inalienabil a firii, cum s-a dovedit a fi la ngeri, sau cum vom ajunge noi n viaa viitoare;

Apatheia n Spiritualitatea Rsritului cretin

185

186 187 188 189 190

H. North, Sophrosyne, Self knowledge and self restraint in Greek literature, Ithaca, New York, 1966, p. 324. Stromata VI, 71-79, P.S.B. 5, p. 428. Stromata IV, 22, 138, 1, P.S.B. 5, p. 295. Stromata III, 5, 43,1, P.S.B. 5, p. 255. Praktikos, 78. Cele 100 de capete ale lui Calist i Ignatie Xanthopol, Filocalia, VIII, p. 189-190.

390

Virtuile evanghelice

dei e nlesnit n mare parte i de obinuina ptruns n fire, ea are nevoie totui de o susinere din partea voinei De obicei nu ne consolidm dintr-o dat starea de neptimire, ci prin repetate nlri la ea, dup tot mai multe cderi, rmnnd de fiecare dat tot mai mult timp n ea.191 Pe de alt parte, Prinii filocalici au insistat asupra coeziunii dintre neptimire, iubire i gnoz. Evagrie spune c iubirea este fiica neptimirii.192 El admite c putem alunga o patim prin alta,193 iar Diadoh al Foticeii precizeaz c nici o alt virtute nu poate procura sufletului neptimirea desvrit afar de iubire194 care e plintatea libertii divine. Dac iubim sincer pe Dumnezeu, nsi iubirea noastr alung patimile noastre,195 spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Iubirea reunete toate puterile omului sub ndrumarea Duhului Sfnt. Socotind iubirea ca fiic a neptimirii, Evagrie adaug c iubirea este ua cunotinei naturale, creia i urmeaz teologia, iar la captul acesteia, fericirea ultim.196 S-a remarcat pe bun dreptate c ne curim de patimile egoismului pentru a dobndi altruismul iubirii; i iubirea curat apare ndat ce apare neptimirea, crescnd apoi pe msur ce progresm n neptimire. Aceasta e marea i radicala deosebire ntre neptimirea cretin i ntre apatheia budist. Acolo, cel ajuns la apatheia se dezintereseaz total de oameni, din grija de a nu-i tulbura linitea egoist. De aceea, orict de total s-ar prezenta dezinteresarea, acolo ea n-a eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Neptimirea cretin, dimpotriv, este o dezinteresare generoas.197 n acelai timp, se cuvine s deosebim apatheia cretin i de cea stoic. Scond din sufletul omenesc afectul, morala stoic l face pe nelept neptimitor, dar n acelai timp, el devine i foarte rigid, ngheat deraiunea care l face insensibil, iar caracterul ferm l nchide n sine nsui ca stnca de granit. Pe de alt parte, dup cum am vzut, morala cretin promoveaz apatheia nu ca eradicare a afectelor, ci ca i convertire a lor n virtui. De aceea, promovarea milei i a smereniei n spiritualitatea cretin, i negarea lor n cea stoic, creeaz un hiatus ireversibil ntre apatheia cretin i cea stoic. De aici vedem c apatheia nu e scop n sine. Scopul ei rezid n restaurarea chipului lui Dumnezeu, prin ndeprtarea a ceea ce mpiedic strlucirea lui, adic a elementului strin, care sunt patimile. Atunci se vede locul lui Dumnezeu,198 spune Sfntul Grigorie de Nyssa.
191 192 193 194 195 196 197 198

Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p. 134. Praktikos, 81. Praktikos 45, 58 Filocalia I, 379 Filocalia II, 87. Praktikos 8. D. Stniloae, o.c.p. 136 T: Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 312.

391

Ascetica

Semnele neptimirii care aduc sufletului o stare de pace rezid n a nu fi tulburat de gnduri i a fi imperturbabil n faa amintirilor. Avem dovada neptimirii, spun asceii cretini, atunci cnd mintea (nous) rmne calm n faa vedeniilor din timpul somnului. Apoi, starea de rugciune fiind un barometru al vieii duhovniceti, dovada neptimirii o avem atunci cnd ne rugm nemprtiat, cnd mintea ncepe s-i vad propria lumin.199 Spre deosebire de spiritualitatea rsritean, spiritualitatea apusean nu admite termenul de apatheia. Dat fiind concepia juridic despre pcat, spiritualitatea apusean nu-l poate deosebi de patim, i datorit acestui faptei resping neptimirea, aa cum n mod normal respingem i noi neptimirea. Faptul c nu exist om care s fie viu i s nu greeasc, nu nseamn c omul nu poate atinge stadiul neptimirii, fiindc i cei mai duhovniceti oameni, ajuni la gnoz i contemplaie, pot cdea n pcatul kenodoxiei Lund atitudine fa de pelagienii eretici care confundau nepctuirea cu neptimirea, ca i fa de Pitagora i Zenon, mari susintori ai apatheiei, Fericitul Ieronim spune c a declara desvrit de patimi nseamn a declara: vel saxum, vel deus (fie piatr, fie dumnezeu). Faptul c spiritualitatea apusean nu a putut nelege modul n care ne putem elibera de toate patimile, s-au vzut nevoii ca respingnd pe apatheia, s introduc n locul ei termenii: impasibilitas, puritas mentis (curia inimii), tranquillitas mentis (linitea minii).200

Controversa apatheiei n Spiritualitatea Apusean

5.4.2. Hesykia
S-a artat c pacea, dup care rvnete att de mult sufletul omenesc, pornete de ca noiune cretin din evreiescul shalom, care la nceput, avnd un neles profan, indica rezultatul favorabil al discuiei dintre doi oameni. De pild, pacea dintre doi negustori se realiza atunci cnd, cznd de acord asupra preului, nceta orice fel de negociereAcest sens profan se prelungete n cretinism sub form religios moral, pacea devenind relaia just cu Dumnezeu realizat prin rugciune. Astfel, prin rugciune dobndim linitea sufletului ca ideal al strdaniilor noastre duhovniceti.201
199 200 201

Evagrie, Praktikos, 63; T. Spidlik, o.c.p. 313. T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. I, p. 314 Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. III, Monahisnul, trad. Diac. Ion I. Ic jr., Sibiu 2000, p. 30

392

Virtuile evanghelice

n spiritualitatea Rsritului cretin, linitea sufletului ca ideal al vieii duhovniceti se va numi , spre deosebire de acel pax, prin care Fericitul Augustin, influenat de spiritul juridic roman, spune c: pacea tuturor lucrurilor este linitea ordinii.202 Isihia va deveni n spiritualitatea ortodox mijlocul cel mai eficient de a ajunge la unirea desvrit cu Dumnezeu, nct expresia a duce o via n isihie nsemna biruina asupra patimilor care aduc nelinite, agitaie i tulburare sufletului omenesc.203 Privind etimologia cuvntului, se crede c ar proveni de la care nseamn a fi aezat, adic ajuns la starea de linite interioar manifestat prin tcere, ca rezultat al ncetrii cauzelor exterioare care au provocat tulburarea. Platon aaz pe hesykia alturi de nous, ca parte neleapt a sufletului. Nous-ul, spre deosebire de cele dou pri iraionale, este totdeauna linitit, fiindc prin natura sa este lipsit de patim (apathes). Aceast linite este dat de faptul c mintea este totdeauna asemntoare cu sine, pe cnd prile iraionale se afl ntr-o tumultoas schimbare (Republica 604, e). S-a spus apoi c hesykia este asceza minii, nelegnd prin ascez exerciiul continuu al minii de a se purifica de gndurile rele, spre a-i gsi propria identitate de linite, ca netulburare de patimi i gnduri rele, tiut fiind faptul c patimile, ca micri iraionale ale sufletului, provoac tulburarea ntregii naturi umane. n Noul Testament determin ideea de tcere n linite, asemenea celor ce nu pot rspunde la o provocare (Luca 14, 4). Hesykia poate fi i linitea de care beneficiaz cei ce srbtoresc sabatul, odihnindu-se (Luca 23, 56). Ca element al spiritualitii cretine, avndu-i originea n Noul Testament, hesykia red starea de pace i linite prin tcere, n urma concentrrii interioare, spre a descoperi n adncurile de tain ale inimii mpria lui Dumnezeu ca pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 14, 17), care este nuntrul nostru (Luca 17, 21). n acelai timp hesykia este i rodul vederii i a mprtirii din slava lui Hristos, precum Apostolii la Schimbarea la Fa a Domnului, cnd sufletele lor au fost ptrunse de lumina divin de care era cuprins fiina Mntuitorului, ca mprtindu-ne harul bucuriei, al linitii i al pcii interioare, ca anticipare a linitii lui Hristos n comuniunea venic a Sfintei Treimi. Pentru Sfntul Apostol Pavel, hesykia este sinonim strii de pace, sau asociat acesteia. Pe tesalonicenii care, socotind imanent parusia Domnului, refuzau s lucreze, Apostolul i ndeamn ca muncind n linite s-i mnnce pinea lor (II Tesaloniceni 3, 12).
202 203

Lmurirea noiunii n nelepciunea antic

Hesykia n Noul Testament

De civitate Dei, XIX, XI, PL 61, 640 T. Spidlik, o.c. p. 29

393

Ascetica

Pe de alt parte, Apostolul rnduiete ca n adunrile cretine, femeia s se nvee, ascultnd nvtura n linite ( ). n aceast situaie, linitea corespunde tcerii, dup cum precizeaz Apostolul n continuare: Eu nu ngdui femeii nici s nvee pe altul, nici s aib stpnire asupra brbatului, ci s stea n linite ( ), (I Timotei 2, 1112). Sfntul Apostol Petru recomand femeii s evite podoabele exterioare i s rvneasc spre nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Dup cum vedem hesykia este linitea interioar a sufletului manifestat prin tcere, deosebindu-se de linitea exterioar ce are o cu totul alt manifestare. Ca element specific Spiritualitii Rsritului cretin, hesykia are un caracter interior, duhovnicesc, gsindu-i terenul propice de afirmare n viaa retras, singuratec, anahoretic sau eremitic. De aici i legtura aproape indisolubil ntre i . Pustia devine mediu favorabil de a cultiva i dobndi tcerea pentru a fi linitit. Tcerea singurtii devine astfel o condiie a hesykiei, fr ca sufletul omenesc s rmn decompensat, deoarece linitea dobndit n urma tcerii este cultivat prin nencetata rugciune a lui Iisus. Iar cnd te afli n comuniunea cu Dumnezeu, te simi alturi de toi oamenii din lume. i nelepii antici cutau filosofia n singurtate i retragere. Dar pentru omul antic exilul nsemna de-a dreptul moarte, fiindc singurtatea l copleea, nefiindu-i proprie. De aici rezult i superioritatea hesykiei cretine, structurat pe rugciune, ca cea mai profund i nalt filozofie, prin care ne unim cu Dumnezeu i cu lumea ntreag.204 Fuga de lume n interpretarea isihast are urmtoarele trei aspecte: 1. fuga n sensul fizic nseamn retragerea n singurtate pentru a nu mai ntlni pe nimeni. 2. singurtatea tcerii ca lips a conversaiei 3. singurtatea inimii, cnd logismoii nu tulbur mintea Privind istoricul isihasmului, vom spune c aa cum Sfntul Antonie este socotit ntemeietorul monahismului, avva Arsenie este socotit ntemeietorul isihasmului. El ajunge anahoret dup ce a prsit palatul imperial n urma ndemnului ce i-a venit din cer, spunndu-i: Arsenie, fugi, taci, linitete-te ().205 Dup cum vedem, prima faz a isihasmului const n spiritualitatea practicat i dezvoltat de Prinii deertului. Cea de-a doua faz a isihasmului va fi promovat n secolele VI-VII de ctre Prinii sinaii, avnd ca reprezentani pe sfntul Ioan Scrarul, Nil, Isihie, Filotei. Acetia cutau s
204 205

Formele hesykiei n Spiritualitatea Rsritean

T. Spidlik, o.c. vol. II, p. 312 idem, p. 309

394

Virtuile evanghelice

ajung la rugciunea curat a inimii prin paza inimii i a minii, realizat prin corelaia dintre i . Scopul final este theoria, adic contemplaia sau vederea lui Dumnezeu. Cea de-a treia faz o datorm sfntului Simeon Noul Teolog, care va promova iluminarea Sfntului Duh n inima fiecrui om, generaliznd astfel posibilitatea tuturor credincioilor de a experimenta prin iubire, linitea cereasc adus n suflet de harul divin. A patra faz se va dezvolta n secolul al XIV-lea. Sfntul Grigorie, cobornd din muntele Sinai, se va orienta spre cucerirea Athosului cu numeroi ucenici adui aici. De acum Athosul va deveni centrul spiritual al isihasmului, avnd la baz contemplaia pur, prin practicarea nentrerupt a Rugciunii lui Iisus, nsoit de o tehnic psiho-somatic. Un mare susintor al isihasmului a fost monahul atonit, Grigorie Palama ( 1359), devenit episcopul Salonicului i trecut n rndul sfinilor. El a integrat rugciunea lui Iisus n sinteza sa teologic cu privire la posibilitatea ndumnezeirii firii cu harul necreat al Sfintei Treimi. Disputele s-au purtat cu Varlaam din Calabria, care neadmind c harul este energie necreat, nu putea nelege nici posibilitatea ndumnezeirii prin har. El se ridic astfel cu mult hotrre mpotriva isihasmului, provocnd dispute teologice i crend o adevrat controvers ntre Spiritualitatea Rsritean isihast i Spiritualitatea Apusean. Cea de-a cincia etap a isihasmului se va forma n secolul al XVIII-lea, identificndu-se cu micarea filocalic, care avea ca obiect cultivarea prin isihasm a frumuseilor duhovniceti. Filocalia s-a rspndit apoi n mnstirile din Rusia i Romnia, fiind tradus n foarte multe ri occidentale.206 n spiritualitatea cretin ortodox hesykia are un aspect trupesc i unul duhovnicesc. Datorit pcatului infuzat n firea omului, apare necesitatea tot mai impetuoas a hesykiei trupeti: cci trupul poftete mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului, i ele se mpotrivesc ca s nu facei cele ce ai voi (Galateni 5, 17). Sfntul Apostol Pavel a remarcat pe bun dreptate c duhul se conduce n luciditatea sa dup legea lui Dumnezeu care este sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun (Romani 7, 12). Pe de alt parte ns, pcatul care locuiete n fire provoac revolta simurilor, nct Apostolul putea spune c cu mintea slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii pcatului (Romani 7, 2025). De aici apare i contradicia omului cu el nsui, ca o rzboire ntre spirit i materie. Apostolul constat: nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 19). Izbvirea sau eliberarea din aceast contradicie a omului cu el nsui o aduce harul lui Hristos. Prin harul lui Dumnezeu se ajunge la hesykia trupeasc, fiindc legea duhului vieii n Hristos Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2). Hesykia trupeasc va fi dat de
206

Hesykia trupeasc i duhovniceasc

ibidem, p.310l

395

Ascetica

faptul c cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu pcatele i poftele (Galateni 5, 24). Hesykia trupeasc se va mpca cu hesykia sufleteasc prin nnoirea vieii n Hristos: deci, dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi. Toate sunt de la Dumnezeu, care ne-a mpcat cu Sine prin Iisus Hristos i ne-a ncredinat slujirea mpcrii (II Corinteni 5, 1718). Din cele pn aici tratate, putem defini isihasmul ca form de spiritualitate bazat pe hesykia, cu orientare esenial contemplativ. Va trebui s precizm c hesykia nu e un scop n sine, ci un mijloc, cel mai potrivit mijloc pentru a ajunge la scopul care este unirea cu Dumnezeu.207 Prin aceasta se deosebete de apatheia stoic, ce avea scopul n sine, nchiznd astfel orizontul ascensiunii sufletului omenesc spre ndumnezeirea lui prin harul divin. De fapt, n stoicism este numai efortul uman, pe cnd n cretinism asceza este ntmpinat i condus de harul lui Dumnezeu spre desvrirea duhovniceasc

6. RBDAREA virtute cretin, ca rod al Duhului Sfnt

Att la nceputul, ct i la sfritul activitii Sale mesianice, Mntuitorul spune Sfinilor Si Apostoli c cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Matei 10, 22; Matei 24, 13). De aici rezult nu numai c ei vor ntmpina necazuri i greuti n activitatea lor, ci i faptul c toate acestea trebuiesc nvinse prin rbdare. Aceasta va devenii virtute nu numai n viaa apostolilor, ci i a urmailor lor, dintre care la loc de frunte sunt martirii i asceii. Asociat curajului, rbdarea este o virtute specific duhovniceasc, ca rod al ndejdii cretine. nainte ns, ea este o virtute natural, cerut de via

6.1. Necesitatea i motivaia rbdrii ca virtute

n primul rnd, rbdare este o virtute natural, cerut de firea omului, raportat la via, care se desfoar n timp. n concret, ct timp trebuie s ateptm ca cineva, dup ce se nate, s ajung la maturitate i s-i creeze un rost n via?!... Ne dm seama apoi fr prea mare greutate din experiena de zi de zi, c orice lucrare temeinic solicit ateptarea realizrii ei n timp. Ct timp trebuie s atepte medicul, de pild, s aduc nsntoire bolnavilor, dasclului ca s dltuiasc caractere i orientare profesional, elevului ca s ajung la mplinirea idealurilor,
207

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. II, p. 309-312.

396

Virtuile evanghelice

ranul ca s recolteze rodul semnatului, muncitorului ca s realizeze lucrri de calitate i s descopere ci noi mai utile i mai eficiente care s slujeasc progresului omenirii. A aprut astfel i noiunea de rbdare profesional i se spune c geniul nu este altceva dect o mare dispoziie pentru rbdare (G.Buffon). Pentru acest motiv, rbdarea ca virtute trebuie mereu susinut i cultivat ca i caracterul moral cerut de firea omului. Acest fapt a fost remarcat de nelepciunea tuturor popoarelor i exprimat n diferite moduri. Astfel un dicton albanez spune aa: lemnul se usuc, piatra crap, omul ns rabd, altul: cu rbdare i tcere face agurida miere (romn), cuvnt cu cuvnt se fac marile cri (francez), cine aduce mereu cte o roab de pmnt, cu timpul poate ridica un munte (persan), lecie cu lecie fac omul nvat (italian). Se spune despre mpratul Octavian Augustus c adesea, combtnd graba n efectuarea unei btlii, obinuia s spun: Festina lente (Suetoniu, Viaa celor doisprezece cezari, cap. 25). n al doilea rnd, rbdarea, pe lng sensul de ateptare n timp, ea este cerut de via nsi, datorit faptului c viaa nu este numai linitit, ci este i lupt, i jertf. Iar jertfa i lupta pentru a ajunge la biruin, cer ntotdeauna rbdare. De aceea s-a spus c la baza oricrei opere mree st iubirea i jertfa, dar ambele se ntemeiaz pe rbdare. Legenda zidirii Mnstirii Arge este concludent n acest sens... Se spune apoi c n crearea operelor mree nu este numai inspiraie, ci i transpiraie... n al treilea rnd, rbdarea este i ethike aret, adic virtute moral care angajeaz sufletul n aciune, n special voina, spre a realiza fapta. Sub aspect moral, rbdarea nseamn crearea caracterului moral ca stpnire de sine. Aceast stpnire de sine i solicit luciditatea minii nainte de a spune o vorb sau nainte de a svri a fapt, iar pe msur ce-i ctigi deprinderea stpnirii de sine, n aceeai msur i ctigi linitea i pacea sufletului tu.

6.2. Noiunea i nelesul rbdrii ca virtute cretin 6.2.1. n filosofia antic

Dac Platon i Aristotel vorbesc mai puin despre rbdare, ea primete o atenie cu totul deosebit la stoici. Ei fac din rbdare una din cele patru virtui cardinale, incluzndu-se n (curaj). n viziunea panteist, Seneca l face pe neleptul care tie s rabde superior lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu se afl n afara suferinei, pe cnd neleptul deasupra ei (De prov. 6, 6). Rbdarea ca virtute central are un caracter autarhic, fiindc neleptul folosete mijloacele sale proprii pentru un scop care este el nsui.

397

Ascetica

Stoicii redau rbdarea ca i capacitate a suferinei pasive prin care nseamn trie de caracter, rezisten, struin, fermitate, constant. De aici i adjectivul nseamn struitor, drz, puternic, statornic, violent, stpn pe sine. Ca virtute, karteria este tiina lucrurilor i a situaiilor ce trebuiesc sau nu trebuiesc ndurate, spune Clement Alexandrinul (Stromate IV, 18, 79, 580).

6.2.2. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini

Dac are un caracter egocentric, fiind lipsit de orice speran, n Sfnta Scriptur vor fi utilizai termenii: i . Aceti termeni reprezint o deschidere a sufletului spre speran. Hypomon este tradus n limba latin prin pretientia, sustinentia, expectativ, cu tendina spre sperare. Aceast rbdare este prin excelen o atitudine mesianic n Vechiul Testament, iar n Noul Testament primete nelesul suportrii suferinelor pe care le aduce fidelitatea fa de Mesia. Sfntul Apostol Pavel scrie n epistola ctre evrei (10, 36): Avei nevoie de rbdare, pentru ca dup ce ai mplinit voina lui Dumnezeu, s beneficiai de fgduinele Sale. n Sfnta Scriptur rbdarea nu este un atribut exclusiv al omului, ci i al lui Dumnezeu. Aceasta este ndelung rbdare ca ncetineal la mnie. Ca virtute uman ndelunga rbdare reprezint un transfer asupra omului ateptarea inclus n makrofymia divin. Ea devine indulgena i tandreea sufletului omenesc. n LXX rbdarea este pus n legtur akedia, aceasta din urm avnd sensul oboselii, al rbdrii care a ajuns la captul dezndejdii. Sfinii prini au nchinat lucrri ntregi acestei virtui. n general apologeii accentueaz aspectul ei de nonviolen, i asociat blndeii, reprezint o imitare a vieii lui Hristos n suferin. Dac Prinii latini elogiaz rbdarea n martiriu, prinii greci pun accentul pe rbdarea ascetic, cultivat n special de monahi. Ea va asocia martiriului pe apatheia, ca desvrire a vieii duhovniceti. Sfntul Grigorie de Nazianz referindu-se la suportarea vicisitudinilor vieii, o numete pentru prima dat filosofie.208 Rbdarea e piatra de ncercare a noii filosofii cretine va spune Sfntul Ioan Gur de Aur. Cretinismul este rbdare, iar proba de verificare a celei mai autentice filosofii nu este numai a suporta dificultile, ci simindu-le prezena, chiar a le dispreui, i a purta coroana rbdrii n linite, fr nici un fel de efort. Rbdarea este rdcina ntregii filosofii cretine.209 Pentru Sfntul Grigorie cel Mare, rbdarea este rdcina i pzitoarea

208 209

Ep. 31, P.G. 37, 68 b.c. P.G. 61, 276277

398

Virtuile evanghelice

tuturor virtuilor.210 Nu e suficient s supori pe fratele tu, trebuie mai nti s-l iubeti.211 Noi toi putem fi martiri dac pstrm n suflet rbdarea.212 Un printe filocalic arat c virtuile i in cumpna ntre ele i toate se adun ntr-una i se mplinesc ntr-o ntocmire, i ntr-un singur chip al virtuii. Cci sunt virtui propriu-zise i virtui mai mari ca virtuile, care cuprind i susin pe cele mai multe sau chiar pe toate, cum sunt dragostea dumnezeiasc, smerenia i rbdarea dumnezeiasc. Fiindc zice Domnul despre aceasta: ntru rbdarea voastr vei ctiga sufletele voastre (Luca 21, 19), dar nu a zis ntru postirea voastr sau ntru privegherea voastr. Iar prin rbdare neleg pe cea dup Dumnezeu. Ea este mprteasa virtuilor, temelia buntilor brbteti. Cci ea este pacea n rzboaie, seninul n furtun, statornicia nestrmutat n cei ce au dobndit-o. Pe cel ce a dobndit-o pe aceasta n Hristos Iisus nu-l vor putea vtma nici armele, nici suliele, nici cmpurile de btlie, nici chiar rzboaiele diavolilor, nici mulimea ntunecat a celor potrivnici.213

6.3. Hypomone ca virtute cretin

Hypomone are mai multe sensuri: 1. A ndrzni cu cutezan, cu struin, a nu se lsa biruit n ncercare. 2. n sens moral, cu perseveren, struin, tenacitate, trie de a suporta, capacitate de a nu ngdui puterilor s te lase, a suporta fr a fi strpuns, ncovoiat, plecat. 3. A atepta (radicalul = a rmne, de unde latinescul: maneo) desemneaz finalitatea unei biruine, adic a strui n ncercri, lovituri, spre a le depi, birui. Este anonim cu elementul de curaj, de putere n aciune. De aceea termenul a intrat i n registrul militar n sens de rezisten, perseveren, fr a te ngenunchea, a fi biruit. El este totdeauna n opoziie cu cuvntul = a te da la o parte, a te retrage cnd dai de greu; adic contrazice ideea de laitate. n morala cretin este folosit cu precdere termenul de hypomone. Cnd Mntuitorul le spune ucenicilor la nceputul misiunii c cine va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Matei 10, 22), i la sfritul misiuni Sale, exact acelai lucru, folosete exact aceiai termeni = cel ce rabd cu curaj, angajat ntr-o lupt spre a nu se lsa nvins nici dobort ci, a nvinge el. Rezult c rbdarea nu stagneaz puterile sufletului, ci le angajeaz.
210 211 212 213

P.L. 76, 1261 d P.L. 76, 1262a P.L. 76, 1263d Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete dup acrostih, Filocalia, vol VII, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti, 1999, p. 123

399

Ascetica

Deci hypomone nseamn n Sfnta Scriptur rbdarea ca suportare, ca struin plin de energie, care conduce la biruin, la mplinire, adic a suporta (rbda) vicisitudinile vieii, plin de ndejde, cu ncredere n victoria sau biruina final. De exemplu, a suporta sentimentul de durere n faa morii, va fi interpretat n sensul de ndejde, ca bucurie a comunicrii cu Dumnezeu, i nu o sufocare resemnat sau un regret c te despari de aceast via. Privit la nivelul sufletului omenesc, n IV Macabei, hypomone reprezint capacitatea oamenilor de a muri pentru idealul lor, precum i cretinii trebuie s dovedeasc rbdare n necazuri i prigoane, nu pentru a fi nvini, ci pentru biruina final Sfii credincios pn la moarte, i-i voi da cununa vieii (Apocalipsa 3, 10). n spiritualitatea cretin, aspectul de struin n rbdare este dat i de legtura dinte hypomone cu elpis (ndejde). Sfntul Apostol Pavel vorbete de rbdareasperan spunnd: Nencetat aducndu-ne aminte naintea lui Dumnezeu, Tatl nostru, de lucrul credinei voastre i de osteneala dragostei i de struina ndejdii voastre n Domnul nostru Iisus Hristos (I Tesaloniceni 1, 3). Apoi rbdarea are ca int ndejdea: i nu numai att, ci ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare (Romani 5,3). n acelai timp, rbdarea produce ea nsi ndejdea. n felul acesta hypomone reprezint capacitatea sufletului de a rbda cu bucurie, ntrindu-v cu toat puterea dup tria mririi lui, spre toat ngduirea i ndelunga-rbdare, mulumind cu bucurie lui Dumnezeu i Tatlui, care ne-a nvrednicit s avem parte la motenirea sfinilor ntru lumin (Coloseni 1, 1112). n felul acesta, hypomone este o calitate a sufletului omenesc care-l ine mereu n picioare, n aciune, orict de potrivnice ar fi furtunile vieii. Caracterul de virtute activ, de putere a sufletului, de dinamism n aciune, l vedem i din rugciunea unui credincios prsit de soia sa i rmas orb. n rbdarea lui el cere lui Dumnezeu puterea de a mplinii voia Lui, nu ca o resemnare mut, ci ca o bucurie sfnt, fr murmur, ci ca o cntare de laud. De aici vedem c hypomone este o virtute derivat din ndejde, ea susine ndejdea, i este nrudit cu curajul.

6.4. Makrothymia ca virtute cretin

Al treilea sens al rbdrii ca virtute n morala i spiritualitatea cretin, este cel de , format din radicalul , care indic ideea de a fi lung, mare; i , care exprim impulsivitatea ca aciune dinamic i ferm. Traducerea mot mot deseneaz un mare impuls sufletesc, plin de energie, de putere, de unde i traducerea romneasc: ndelunga rbdare. Cuvntul care determin aceast virtute este foarte folosit n Sfnta Scriptur att n Vechiul ct i n Noul Testament. Prin el se indic atributul rbdrii divine, ca iertare, i

400

Virtuile evanghelice

milostivirePsalmistul spune n acest sens: Domnul este ndurtor i milostiv, ndelung rbdtor i bogat n dreptate (Psalmul 103, 8; 86, 15; 145, 8). Makrothymia lui Dumnezeu se refer totdeauna la pctos, fiind o ateptare a pctosului s se ndrepte prin pocin: O, Doamne, iat ce cugetam cnd eram n ara meatiam c tu eti Dumnezeu ndurat i milostiv, ndelung rbdtor i i pare ru de frdelegi (Iona 4, 2). n Noul Testament, makrothymia este implicat mai profund n milostivirea lui Dumnezeu fa de om. Este milostivirea ce demonstreaz adncul mai presus de nelegere a faptului c Dumnezeu este iubire, altfel dect iubirea natural a omului. Sau, sub alt form spus, este iubirea noastr ce poart n sine lucrarea Duhului Sfnt. n felul acesta, makrothimia ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), se concretizeaz prin iubirea care toate le rabd (I Corinteni 13, 7). Tertulian ( 240) a scris un frumos tratat, intitulat De patientia, n 16 capitole. Este unul din cele mai strlucite tratate de educaie cretin i uman, n general. Tertulian arat c originea rbdrii este Dumnezeu nsui i nvtura Sa divin. Dumnezeu ca model de rbdare ni se ofer prin aceea c El rspndete floarea luminii Sale att peste cei drepi, ct i peste cei nedrepi, i ngduie i celor vrednici, i celor nevrednici s beneficieze de buntatea sa, i rabd chiar i pe pgnii care ador ultragiile artelor i opera minilor Lui (idolii). Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu este la fel un model de rbdare, cci El a rbdat s se nasc i s se hrneasc din sn de mam uman, apoi s creasc pn la maturitate. Nu-i manifesta dorina de a fi recunoscut, ci a fost ultragiat; s-a lsat botezat de slujitorul Su; s-a ntlnit cu ispititorul; din Dumnezeu s-a fcut nvtor care-i sftuiete pe oamenii s scape de moarte. A tmduit pe nerecunosctori, iar n timpul Patimilor, rbdarea Sa s-a transformat n mam a milei, cci El este dezbrcat, biciuit, batjocorit, mbrcat n haine infame, ncununat cu lucruri i mai infame. Minunat este credina rbdrii, cci Cel ce se ascunsese n chipul omului n-a imitat nimic din nerbdarea acestuia. Nimeni dintre oameni n-a realizat rbdarea Lui. Viaa i moartea Fiului lui Dumnezeu arat c rbdarea este natur a lui Dumnezeu, efect i superioritate a unei proprieti nnscute. Valoare rbdrii este pus n eviden de originea i efectele nerbdrii. Printele nerbdrii este diavolul, dumanul credinei, care n-a putut rbda fericirea omului, cruia Dumnezeu i pusese sub ochi frumuseile creaiunii. Nu se poate preciza dac ngerul pierzrii e ru sau nerbdtor, ntruct fie c nerbdarea vine din rutate, fie c rutatea vine din rbdare, ele cresc nedesprite n snul unuia i aceluiai tat, diavolul. Acesta a insuflat Evei nerbdarea. Pn atunci ea nu pctuise, cci pzise cu rbdare porunca lui Dumnezeu. Prin nerbdarea Evei, a pierit i Adam. Nerbdarea nate mnia. Din Adam s-a nscut Cain, care prin aceeai invidie ca a diavolului i prin nerbdare a ucis pe Abel, fratele su. Orice pcat este rodul nerbdrii.

401

Ascetica

Rbdarea lui Dumnezeu se refer tot la pcatele oamenilor. De aceea, n Sfnta Scriptur Dumnezeu este prezentat n stare de suferin, determinat de ateptarea pocinei oamenilor (Romani 2, 4; 9, 22; I Petru 3, 1820). Pe de alt parte, pocina oamenilor vizeaz la fel ateptarea fgduinei celei de a doua veniri a Mntuitorului: Domnul nu ntrzie cu fgduina Sa, precum socotesc unii c este ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd s piar cineva, ci toi s vin la pocin (II Petru 3, 915).

6.5. Limitele rbdrii

Dar makrothymia lui Dumnezeu are limite, de aceea ea reprezenta la nceput avertizarea pctosului i apoi judecarea lui. Aceste limite de care vorbim, au desigur un rol pedagogic, ele nu se refer la atotputernicia lui Dumnezeu care este nelimitat, ci la om, la ntoarcerea lui spre Dumnezeu. n acest sens Dumnezeu l avertizeaz i l judec pe om, fiindc nu vrea moartea lui. Privind avertizarea pe care Dumnezeu o face omului, Sfnta Scriptur spune: S nu spui: am pctuit i ce ru mi s-a ntmplat pentru c Dumnezeu este ndelung rbdtor i nu te va lsa nicidecum (Eclesiastul 5,4). Cel de al doilea aspect, privind judecata lui Dumnezeu, makrothymia lui Dumnezeu las pe oameni n pcatele lor, care pot ajunge pn la culme Apoi vine judecata. Cci dac Dumnezeu nu las mult vreme pe cei care lucreaz frdelegea, ci de grab i cheam la judecat i pedeaps, spre a se poci, este semn de mare binefacere. C pe cnd la alte neamuri, cu ndelung rbdare atept Dumnezeu pn ce vor ajunge la plinirea pcatelor, i apoi i judec i i pedepsete, asupra noastr a socotit s nu ajungem la sfritul pcatelor noastre i apoi s aduc pedeapsa asupra noastr (II Macabei 6, 1314). Evagrie, i dup el, Maxim Mrturisitorul arat c Dumnezeu conduce pe om spre desvrire prin dou metode: prin pronie i prin judecat. Acela care iubete lucrurile bune i frumoase spune Sfntul Maxim tinde de bun voie spre harul ndumnezeirii fiind cluzii de providen prin raiunile nelepciunii, iar acela care nu este ndrgit de acestea, este atras de la pcat mpotriva voii lui, i lucrul acesta l face judecata cea dreapt prin diferite feluri de pedepse. Cel dinti, adic iubitorul de Dumnezeu, va fi ndumnezeit prin providena lui Dumnezeu; iar cel de al doilea, adic cel iubitor de trup i de lume, este oprit de judecata lui Dumnezeu ca s nu ajung la osnda venic.214

214

Scolia 19, la Rspuns ctre Thalasie, 54; Filocalia, vol. III, p. 252.

402

Virtuile evanghelice

Aceasta este o metod de pedagogie divin, dup cum putem citi i n Apocalips: Eu pe ci i iubesc i mustru i i pedepsesc, srguiete dar i te pociete (3, 19). Marcul Ascetul arat c n dureri fr de voie se ascunde mila lui Dumnezeu care atrage la pocin pe cel ce le rabd, i l izbvete de osnda venic.215 Metoda judecii lui Dumnezeu avnd un caracter educativ, se realizeaz prin (ispit) cu nelesul de prob, ncercare la care este supus cineva, ca s-i dezvluie firea sa ascuns. n acest neles facem deosebirea ntre ispit i ncercare. Prin ispit nelegem chemarea spre poftele care duc la pcat. Prin ncercare nelegem durerea ce te apas pentru a-i ntri puterile sufletului prin rbdare. n situaia noastr peirasmos folosit de Sfinii Prini are nelesul de ncercarea n durerea care te apas pentru a-i ntri prin rbdare puterile sufletului. De o importan esenial este faptul c Dumnezeu ne ncearc, dar nu ne prsete! El nu las adic sufletul nostru s cad n dezndejdea ucigtoare, ci l trezete spre pocin i nfrnare. De aici vedem c pocina care duce la nfrnarea de la plcere i rbdarea durerii drepte, departe de a fi ceva negativ i pasiv; departe de a slbi firea omeneasc, o fortific, o ntrete, o dinamizeaz. i aceasta nseamn tocmai spiritualizarea firi omeneti. Iar spiritualizarea este realitate pozitiv i afirmativ, adic ea definete sufletul ca i conductor al vieii i faptelor omeneti, spre a-i da omului libertatea i demnitatea moral. Aa cum fierul se clete prin foc, tot astfel i omul se clete prin rbdarea suferinei (necazurilor). De aici i optimismul eshatologic pe care l promoveaz ndejdea prin struina celui ce rabd ispita cu stpnire de sine, dup cuvintele Apostolului: Fericit brbatul care rabd ispita, cci fiind ncercat, va lua cununa pe care a fgduit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (Iacob 1, 12). Pe de alt parte, rbdarea se ndreapt i spre viaa semenilor. i aici apare mai ales mnia sau irascibilitatea, cnd se pune problema de a-i suporta pe toi: ndemna Sfntul Ignatie pe Policarp. Rabd-i pe toi n dragoste precum i faci continu mai departe epistola.216 E adevrat c exist oameni de bine, firi generoase, nclinate spre nelegere i pace, dar sunt i firi dificile, nenelese, impulsive sau chiar ru voitoare... Sunt unii oameni cu care cel mai bun lucru este s nu-i faci de lucru!... Suportndu-i i pe acetia cu nelepciune i iubire pentru ca pacea i buna nelegere s rmn ntotdeauna biruitoare, i solicit desigur o energie moral care nu o dat i pune rbdarea la ncercare. Dar a nvinge mnia i injuria este o comoar a rbdrii, spune Sfntul Ciprian.217 Aceasta nu este ns o pierdere ci un ctig duhovnicesc, fiindc prin rbdarea acordat semenului, mnia lui primete rspunsul binecuvntrii mele. Te-a insultat cineva? Tu binecuvinteaz! Te-a lovit cineva? Tu rabd! Te dispreuiete cineva i te socotete cineva de nimic? Tu reflecteaz c eti fcut din pmnt i c n pmnt te vei ntoarce. Artndu-te
215 216 217

Filoc., vol. I, p. 265. Epistola lui Ignatie ctre Policarp, cap. 1, 2 Scrierile Prinilor Apostolici, trad. Cit p. 87 Despre gelozie i invidie, cap. XVI trad. Rom. Bucureti 1981, p. 503

403

Ascetica

invulnerabil insultelor, i faci dumanului imposibil rzbunarea. Fcnd din mnia altuia prilej de filosofie personal, i pregteti marea cunun a rbdrii, diverselor insulte care i sunt adresate, rspunde-le cu tcere. Cnd la rndul tu te ispitete pofta de a insulta, gndete-te c eti pus la ncercare, anume dac cu ajutorul rbdrii treci de partea lui Dumnezeu, sau cu mnia treci la adversar. D judecii tale timpul de a alege partea cea bun. Ce e mai dureros pentru un duman dect s vad pe adversarul su neatins de insulte? S nu-i pierzi luciditatea i s nu dai curs insultrilor. Dup cum cel ce lovete pe cineva insensibil se pedepsete pe sine, fiindc nici pe duman nu se rzbun i nici mnia nu o consum, tot astfel cel ce insult pe cineva insensibil la pedepse, nu poate gsi o mngiere a patimii sale. Dimpotriv, se chinuiete. El apare insulttor, iar tu, mrinimos; el mnios i dificil, iar tu rbdtor i blnd.218 Vznd aceste aspecte care prezint virtutea rbdrii cretine ca un act de putere a sufletului ntrit i susinut de puterea harului divin, se cuvine s reinem n final personificarea rbdrii pe care o face Tertulian, spre a ne face o impresie mai realist, i a nelege n concret fizionomia moral a omului, care cultiv aceast virtute sfnt format prim puterea harului divin: Faa (rbdrii) i este linitit i binevoitoare, fruntea senin, necontractat de nici un rid al tristeii i al mniei, sprncenele nencruntate a suprare, cu ochii privind n jos de umilin nu de nefericire, gura msurat cu cinstea vorbirii msurate, culoarea celor cinstii i nevtmtori, mbrcmintea curat i cznd cuviincios pe corp, care nici nu se flete, nici nu se dezonoreaz ade pe tronul acelui spirit prea blnd care nici nu se frmnt n vrtej, nici nu se ntunec n nor, ci este o senintate tnr, deschis i simpl Unde este Dumnezeu, acolo este i fiica Sa, rbdarea. Aadar cnd coboar Dumnezeu la om, l nsoete n chip nemijlocit rbdarea.219 n concluzie vom spune c dac n etica antic (stoicism) rbdarea avea un caracter nchis i egoist, fiind auxiliar curajului, n morala cretin primete prin ndejde un orizont deschis, avnd o mplinire venic n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Rbdarea este ca virtute cretin road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 23). Sub iluminarea Duhului Sfnt, ea aduce sufletului pacea i bucuria sfnt n necazuri, ajutndu-l n acelai timp s-i dezvolte puterile spre desvrirea vieii spirituale. Martiriul primilor cretini este o dovad convingtoare a faptului c rbdarea nu e o pasivitate ce sufoc puterile sufletului omenesc, ci o virtute care le dinamizeaz spre o ascensiune venic, fiindc in martyre Christus est.... Ea devine astfel un temei al mplinirii aspiraiilor duhovniceti ale omului n ndelung rbdtoarea dragoste a lui Dumnezeu.

218 219

Sfntul Vasile cel Mare o.c. 3, col. 357 BCD, 360 ABCD De patientia, 15, PSB, 3, Bucureti, 1981, p. 197.

404

Virtuile evanghelice

7. BUCURIA ROD AL DUHULUI SFNT i mplinire a ndejdii cretine

Am vzut c ndejdea ca virtute teologic reprezint o nzuin plin de ncredere a sufletului omenesc n scopul dobndirii bunurilor venice. Ndejdea cretin este asemnat de Sfntul Apostol Pavel cu o ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19). Ea reprezint o siguran pe baza fgduinei lui Dumnezeu. De aceea, ndejdea mntuirii este suprema aspiraie a sufletului omenesc dornic s se elibereze de dominaia pcatului, i s se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Ca rod al Duhului Sfnt ndejdea mntuirii este animat de bucuria Duhului care n aceeai unitate spiritual, ne ridic nentrerupt spre zrile veniciei. i astfel spunem c ndejdea cretin ca virtute teologic are ca rod bucuria. Altfel spus, bucuria exprim ndejdea mntuirii n Hristos i este o tresltare eshatologic a cretinismului cu toate necazurile acestei viei. Aceasta datorit faptului c Dumnezeu ndejdii ne va umple de bucuria Duhului (Romani 15, 13). De unde i ndemnul Mntuitorului: bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri (Matei 5, 12); sau al Apostolului: Bucurai-v n ndejde, rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12). i toate acestea ntr-o ateptare eshatologic: Bucurai-v totdeauna n Domnul, i iari zic: bucurai-v. ngduina voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor. Domnul este aproape (Filipeni 4, 45). nainte ns de a determina bucuria ca rod al ndejdii cretine, s vedem ce este bucuria n sine i cum a fost ea conceput i interpretat de diferite sisteme de gndire.

7.1. Bucuria ca simmnt uman

Bucuria este o caracteristic esenial a vieii. Ea este rezultatul unei mpliniri, este satisfacia n urma unei activiti. Este zmbetul vieii, o srbtoare a vieii. O ntlnim n lumea plantelor i a animalelor... confirmnd c scopul creaiei este fericirea ei. Ea este n primul rnd o virtute natural, contrar tristeii (durerii) care este un pcat de moarte. Cnd spunem n general bucurie nelegem simmntul care face s tresalte sufletul atunci cnd ajungem s dobndim un lucru dorit, s mplinim cu bine o aciune ntreprins, ateptat i nzuit de mai mult timp. Bucuria este deci un sentiment, un afect care mic sufletul, o emoie de fericire care dinamizeaz, aducnd satisfacie i mulumire ce creeaz sufletului omenesc buna dispoziie. Bucuria, fiziologic i psihologic vorbind, are aceleai efecte ca i o gimnastic bine neleas. Ea dilat plmnii, uureaz micrile inimii;
405

Ascetica

ea are aproape aceleai influiene pe care aerul curat de munte o are asupra unei constituii slbite. Ea mbuntete toat firea noastr i poate chiar s nlture o tulburare deja amenintoare. Ea joac n fiina fizic i moral rolul ozonului.220 Bucuria vizeaz prin urmare latura afectiv a sufletului. i precum afectul reprezint micarea sufletului spre activitate, socotim c bucuria imprim sufletului omenesc un impuls creator, deschizndu-i orizonturi mereu nnoite spre aciune. Dat fiind c sufletul se structureaz pe elementul de noutate, putem spune c nu exist stare psihic fr sentiment...orice proces intelectual i motor este nvluit de sentiment....221 Sentimentele sunt preludii ale aciunilor; ele alimenteaz visurile i planurile noastre de aciune... deoarece toate mobilele aciunilor noastre au un substrat afectiv.222 Nu ideea prin ea nsi spune J. Payot este o for. Ar fi o for dac ar fi singur n contiin. Dar fiindc se gsete n conflict cu strile afective, este silit s mprumute de la sentiment puterea care i lipsete spre a putea lupta.223 Dnd dinamism vieii ca afect, sau sentiment, putem vorbi de bucuria vieii (bucuria de a tri), bucuria de a munci, bucuria de a produce bunuri materiale i spirituale, precum i satisfacia sau mulumirea de a le folosi n via. De aceea ntristarea (lype) este o sufocare a energiilor sufleteti; care deprim elanul vital, adic cderea n prpastia depresiunii. Fiind contra naturii, lype este considerat de Evagrie pcat de moarte. Dar emoia sau sentimentul se desfoar ntre doi poli ai afectivitii: plcerea i durerea, senintatea i tulburarea. Bucuria corespunde plceri i seninti. Ea reprezint n acest caz satisfacerea unor manifestri eseniale ale vieii sufleteti i trupeti, care dac nu sunt satisfcute, sau mplinite, afectul se deregleaz n nelinite, frmntare sau chiar durere. Immanuel Kant nltur orice legtur ntre moralitate i fericire, sau ntre bine i bucurie. El critic n acest sens morala cretin c are un caracter interesat n motivarea faptelor, fiindc le pune n legtur cu rsplata sau pedeapsa venic ca motiv al aciunii morale. De aceea, el desconsider morala cretin, socotind-o moral interesat i de un nivel sczut. El propune n replic morala unui rigorism exagerat, structurat pe imperativul categoric al datoriei, care const n respectul pe care raiunea l are fa de legea moral existent n contiina noastr, pe care o urmeaz automat, fr a mai fi nevoie de mobilul afectiv. S-a demonstra ns c iubirea este cel mai puternic dintre sentimentele omeneti, are cel mai bogat coninut de via, este bucuria cea mai curat i cea mai nalt, fericirea cea mai deplin.224 De aici vedem c sufletul omenesc se definete prin iubire ca tendin spre fericire, iar bucuria determinat de rsplata pentru faptele svrite n aceast via, nu are un caracter interesat, ci reprezint ndejdea ca o nzuin fireasc a sufletului omenesc spre dobndirea
220 221 222 223 224

Mgr. V. Keppler, Vers la joi, Paris, 1910, p. 5. Vasile Pavelcu, Funcia afectivitii, p.21 Idem, p. 40 Educaia voinei, Bucureti, f. a. p. 55. N. Hartmam, Ethik, Berlin, 1926, p.490.

406

Virtuile evanghelice

bunurilor venice nepieritoare. Fericirea sau bucuria venic este deci o aspiraie fireasc, sau natural a sufletului omenesc. Ea nu reprezint un calcul i astfel nu are un caracter interesat i minor.

7.2. Bucuria n etica antic

Dac bucuria nseamn o nseninare a sufletului omenesc, ea a fost cutat ca un antidot fa de ntristare, care tulbur sufletul prin arderea ntr-un foc nestins, sau cderea ntr-o mlatin din care nu mai poate iei... Iar atunci cnd bucuria are un suport raional, reprezint raza de lumin a sufletului spre a indica drumul care te scoate din nmolirea tristeii Dac ns bucuria este impulsionat de iraionalul firii, ea ar putea fi la un moment dat exuberant ca uitare de moment a tristeii... Pentru evitarea acestui cerc vicios, plecnd de la constatarea existenial c res humanae mutabiles sunt, gndirea indian prefer ca norm de nelepciune indiferentismul sceptic, alternanei dintre i . Astfel n Mahabharata se poate citi: omul nelept, nzestrat cu o minte superioar, nu se bucur i nu se ntristeaz, fiindc el tie c tot ce apare, dispare (3, 15.383); Bucuria i durerea, prosperitatea i restritea, ctigul i pierderea, moarte i viaa dau rnd pe rnd, peste fiecare; de aceea cel nelept s nu se bucure, i nici s se ntristeze (5, 1.055); Dup bucurie urmeaz tristee, dup ntristare, bucurie; bucuria i ntristarea se rotesc ca o roat. Un proverb indian spune, apoi, c ndat dup o nenorocire, o bucurie orict de mic, ne apare nsemnat: Bucuria netulburat a vieii, nu a fost partea vreunui muritor. Este interesant faptul c stoicii nu raporteaz i nu opun pe hara la lype, ci la hedone (plcerea). Ei spun c hedone este o exaltare iraional, care rezult din cea ce pare a fi demn de alegere. Ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea bucuria violent. Aceste aspecte pe care noi le numim negativ se datoresc faptului c hedone este pathe, iar pathe este funcie iraional a sufletului, adic nosos (boal) moral. Hara ca opusul plcerii este o exaltare justificat de raiune (D.L. VII, 111116). Astfel, fiind motivat de raiune, cei ce triesc conform raiuni sunt virtuoi, iar bucuria este n acest caz o virtute. Ceea ce este greu de neles n aceast discuie i nici Hrysip nu-i putea explica, este faptul c dei bucuria (hara) este un afect (pathe), ca exaltare, rmne totui sub hegemonia raiunii, pe cnd stoicii susineau c afectele (pathe) sunt prin definiie iraionale. La polul opus stoicilor, Epicur nu admite apathea (care era idealul stoicilor), fiindc dup el hedone (plcerea) este un scop moral i raional, este o art de a tri, impus de natur Nemo in dolore delectatur! Nimeni nu se desfteaz n durere, dar neleptul tie i poate transforma durerea n plcere. De aceea, idealul sau arta de a tri este dobndirea linitii sufleteti, a lipsei de tulburare a sufletului, adic: , sau lipsa de tulburare creat de durerea trupului: . Aceste dou sunt plceri n stare de repaus. Activitatea lor de micare
407

Ascetica

() o fac i (D.L. X, 136-137), care sunt dou forme de bucuriei, menite s dea aureola plcerii, (hedone), mplinit n ataraxia i aponia. Oricum ar fi interpretat armonia, i redat bucuria ca optimism al vieii, ea aparine cu precdere spiritului grecesc. S-a remarcat pe bun dreptate c omul clasic (grec) iubete cu pasiune viaa de aici. El are cultul luminii, ndeosebi al soarelui i al tristeii. Privii la eroi lui Homer, ai lui Aeschyl i ai lui Pindar. Toi se lupt, rd, cnt i danseaz. Bucuriile vieii pmnteti nu sunt multe i nici totdeauna prea mari. Dar ele sunt trite cu o intensitate rar i cu un entuziasm vibrant. Exerciiile gimnastice din nenumratele palestre ale Greciei, care inteau formarea muchilor, mldierea corpului i supleea psihofizic a efebilor i a fetelor, sunt, de fapt, un cult nchinat vieii. Plastica greac i cea roman sunt un imn adresat frumuseii i mndriei umane. Grecul i Romanul clasici nu iubesc lumea de dincolo; pentru c nu iubesc btrneea i o existen de umbre vagabonde n jurul Acheronului sau a Styxului... Eroii lui Homer iubesc viaa cu un fel de exaltare i de beie orgiastic. n regul general ei nu-i aduc aminte de moarte; cnd o pomenesc ea este prezent printre ei, pe cmpul de lupt, sau amenintoare ca un destin ce nu poate fi evitat. Grecul crede n via i cultiv cu pasiune toate resursele ei. Dar greutile acestei viei, prezena fatal a suferinei i apariia gndirii filosofice, deci a problemelor de atitudine i profunzime, trebuiau neaprat s aduc umbrele pesimismului. Hesiod, care este cel dinti gnditor european, este i cel dinti pesimist. Lirica, elegia i tragedia fac, ncetul cu ncetul, loc ngrijorrii, frmntrii i durerii pn la acel strigt sfietor al lui Xerses, al Antiognei i al Medeei. Durerea filosofic face ravagii la meditativi i la moraliti. ncrederea oarb n puterea vieii se prbuete n faa morii, dac nu este o ndejde robust ntr-o existen dup moarte. Misterele lui Dionysos sau cele al zeiei Demeter i Persephona de la Eleusis erau simple corective. Singuri iniiaii se bucurau de o existen frumoas dincolo. Restul mergeau n mlatinile i ntunericul Hadesului.225

7.3. nelesul cretin al bucuriei

Pentru a nelege sensul bucuriei ca rod al ndejdii n cretinism, trebuie s vedem mai nti termenii gndirii antice, i noul neles pe care l aduce ncretinarea ei. Ne vom opri la patru termeni luai din limbajul elin. 1. bucurie, bun dispoziie, veselie, voioie (hilaritas, tis); = a se bucura, a se veseli; (adj.) indic pe ce vesel, hazliu, sau prielnic, favorabil. Platon spune c vinul l face pe om hazliu (vesel) (Republica 649 a). Sfntul Apostol Pavel folosete pe hilaroteti n sensul de voia bun pentru cel ce miluiete (Romani 12,8).

225

Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 26-27

408

Virtuile evanghelice

2. bucurie, voioie, ca determinare intelectual , raional ( = adv. = bine + = a judeca = a avea o bun nelepciune practic). Cuvntul () nsemn capacitatea de a despri, de a distinge lucrurile i realitatea din jur, pentru ca sufletul s se armonizeze cu ele i s stabileasc ordinea interioar i exterioar. Platon spune c euphrosyne nici nu are nevoie de lmurire, este limpede pentru oricine c i ia numele de la micarea bine armonizat (eu symphrnesthai) a sufletului cu lucrurile (Cratylos 419 d.). Este vorba de o bucurie n care domin elementul raional, care raportndu-se la lucruri aduce harmonia. De aici i numele de E, care nseamn cea cu gnduri nalte. Era i numele uneia din cele trei Graii (Thalia, Aglaia, Eufrosyna) spre a defini Senintatea. Prin ncretinare ar veni, n limba lui Lactaniu sacra mens. Ea este veselia i bucuria Duhului aductor de linite i pace care anticipeaz venicia i care iradiaz de pe faa, n privirile senine, n cuvintele bine plcute, n aciunile i n faptele fiilor lui Dumnezeu nduhovnicii... Eufrosyne ca bucurie reprezint zmbetul senin i inteligent, linitit i iubitor, blnd i plin de pacea lui Hristos, care dezvluie senintatea minilor bune i curate n care se vede chipul lui Hristos. Ea este micarea bine armonizat a minii i sufletului ctre Dumnezeu. 3. nseamn un transport de bucurie ca manifestare violent, peste msur, exuberant; adic: a sri n sus, a jubila, dndu-i fru sentimentelor ce nu mai cunosc msura, fcndu-l pe om mndru i seme. Varro definete termenul ca o explozie afectiv ce pierde controlul raiunii: Dup cum spune el atunci cnd boii se abat din drumul lor drept, se spune despre ei c ies din brazd, tot aa, prin analogie, se poate spune i despre oameni c ies din brazd atunci cnd prsind drumul drept al vieii (recta via vitae), o apuc pe un drum ru. Prin ncretinare, aceast bucurie exuberant nu rmne nemotivat. La sfritul Fericirilor Mntuitorul ndeamn: Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri (Matei 5, 12). Aici este o tresltare a sufletului plin de exuberan duhovniceasc, reprezentnd porunca i fgduina Domnului, legat de rsplata cereasc a celor ce mplinesc virtuile din Fericiri. De aici vedem c exuberana este legat de ndejde ca siguran a unei noi mpliniri, venic i magnific, fr egal n aceast lume a ispitelor, a plcerilor, a pcatelor i a morii... Prin urmare, aceast bucurie, sau veselie exuberant primete un coninut nou, att ca origine, ct i ca scop. Originea ei este divin, iar scopul este dobndirea bunurilor venice ale comuniunii cu Dumnezeu. 4. definete sentimentul bucuriei care i aduce satisfacia sau mulumirea ateptat. Ea poate defini o sltare (tresltare) a sufletului impulsionat de ndejde. Tema este: i indic ideea de strlucire, luminare a sufletului. Aceasta poate fi o emoie natural, care angajeaz viaa ntr-o manifestare echilibrat, antrennd frumuseea simmintelor omeneti. De aici , de la = a dnui plcut, elegant, exprimnd sentimentul de bucurie al vieii ntr-o form artistic. Aceast luminare a sufletului originar n avnd o orientare axiologic, vizeaz bucuria ca angajare afectiv spre
409

Ascetica

valoare, sau punerea n eviden a valorii sufleteti. Tot din aceast tem: (sinonim cu indoeuropeanul: div = lumin, strlucire, splendoare) deriv i cuvntul n sens de dar al strlucirii venit din parte lui Dumnezeu, care lumineaz sufletul, orientndu-l spre Dumnezeu, din a crui via se mprtete spre nseninarea sufletului. Dar, pe de alt parte, se poate vorbi i despre un har sau o graie. Aparinnd naturii sufletului omenesc, se orienteaz i se adreseaz vieii ntr-o relaie a valorilor, pe care le posed. Chiar i n vorbirea curent se exprim aceast realitate printr-un calificativ valoric: om cu har n ceea ce spune... sau dans plin de graie.... Noi vom reine sensul divin a lui haris. n Vechiul Testament bucuria este pus n legtur cu dreptatea i puterea lui Dumnezeu. El este izvorul bucuriei care mplinete cererile credincioilor. Prin aceast mplinire i ntresc credina i primesc sigurana vieii. Pe de alt parte, prin ndejde credinciosul dobndete ncredere n Dumnezeu i ajunge la bucuria mntuirii. Aceast bucurie a mntuirii primete mai mult siguran i mplinire atunci cnd este pus n legtur cu ateptrile mesianice. Iat i cuvintele profetului: poporul care locuia n ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locuii n latura umbrei morii, lumin va strlucii peste voi. Tu vei nmuli poporul i vei spori bucuria lui. El se va veseli naintea Ta, cum se bucur oamenii n timpul seceriului... (Isaia 9, 12). Ct de frumoase sunt pe muni picioarele trimisului care vestete pacea, a solului de veste bun, care d de tire mntuirea, care zice Sionului: Dumnezeul tu este mprat! Toi strjerii ti ridic glas i laolalt strig cu bucurie, c ei vd cu ochii cnd Domnul se ntoarce n Sion (Isaia 52, 78). Dac bucurie n Vechiul Testament era o ateptare a mplinirii ei depline n epoca mesianic, n Noul Testament ea devine o mplinire n Hristos. Evanghelia lui Hristos este Evanghelia bucuriei. De la natere pn la nvierea Domnului, Evanghelia aduce mereu vestea bucuriei. ncepnd cu Bunavestire, Sfintei Fecioare i se spune de ctre nger: bucur-te cea ce eti plin de dar, Domnul este cu tine. (Luca 1, 28). De asemenea pstorilor li se comunic aceeai sfnt bucurie cu prilejul naterii Domnului: Iat v vestesc bucurie mare, care va fi pentru tot poporul, c vi s-a nscut astzi Mntuitor, care este Hristos Domnul, n cetatea lui David (Luca 2, 1011). La fel dup nviere s-au bucurat ucenicii vznd pe Domnul (Luca 24, 41; Ioan 20, 20). La fel mpria pe care Hristos o aduce n lume, este mpria bucuriei Duhului Sfnt. Comunicarea cu El, este la fel, bucurie. ntr-un cuvnt, bucuria este trstura esenial a vieii cretine. Bucuria exprim n esen ndejdea mntuirii n Hristos, ca o trstur eshatologic a sufletului chiar i n necazurile vieii: Bucurai-v n Domnul i iari zic: bucurai-v. ngduina voastr s fie cunoscut tuturor oamenilor. Domnul este aproape (Filipeni 4, 45); Bucurai-v n ndejde rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12). O via cretin fr bucurie nu este autentic. De aceea, cuvntul apare n Noul Testament de 54 de ori; iar ca formul de salut apare de 62 de ori. nsi faptul c bucuria este exprimat prin salut, arat specificul ei cretin. Aceasta pentru c prin salut oamenii i exprim reciproc simmintele pe care le consider
410

Virtuile evanghelice

mai folositoare. Romanii care au cucerit prin sabie i s-au impus prin lege, ce i doreau mai mult dect sntatea? Exprimau acest salut n dou formule: salve i vele. Au luat de la greci i pe ave, pentru a reda bucuria de pe urma vieii n bunstare la care rvneau mereu. Iudeii se salutau cu alom, sau lek le alom, fiindc ei socoteau pacea izvorul bunurilor, belug, sntate i prosperitate. Grecii se salutau cu chairein (sau herete) pentru a exprima simmntul de mulumire i satisfacie n urma mplinirii sau a succesului unei aciuni, sinonim cu fericire spre care aspirau, i pe care o concepeau n multiple nuane. Cuvntul bucurie l gsim n Evanghelia dup Luca, ca un leit motiv. El era grec i bucuria era simmntul suprem. La fel chairein apare ca formul de salut n epistolele pauline. Chiar i formula de salut prin care se comunic hotrrea sinodului din Ierusalim, este redat de Sfntul Luca tot prin chairein. Ne explicm uor aceast generalizare a lui chairein, dac ne gndim c Evanghelia s-a propovduit n dialectul comun al limbii greceti cunoscut de toi cei ce primeau Cuvntul, din care foarte muli, dac nu erau greci, erau cu siguran cunosctori ai limbii i culturii greceti.

7.4. Bucuria ca via n Hristos prin Duhul Sfnt

Am vzut pn acuma c sentimentul bucuriei era exprimat n mai multe forme, i avea multiple posibiliti de interpretare i de aplicare practic. Fa de toate ns bucuria cretin are specificul ei cu totul aparte. l vom determina n cele ce urmeaz. ndemnndu-i pe cretin s se bucure, Apostolul vine cu o specificaie esenial: bucurai-v n Domnul (Filipeni 4,4). Deci nu oricum, ci n Domnul. Altfel spus, din toate modurile de a te bucura, pentru cretini una singur este valabil: n Domnul. Bucuria cretin este bucuria n Hristos, ca rod al Duhului Sfnt. Numai prin aceast bucurie noi obinem ndejdea mntuirii, fiindc mntuirea este numai n Hristos. Dar Hristos, Fiul lui Dumnezeu nu este o realitate singular. El este una din Persoanele Sfintei Treimi. i n fericita formulare patristic: toate le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt, ne ofer posibilitatea de a nelege c att creaia, ct i mntuirea, ct i sfinirea lumii este opera Sfintei Treimi. Zmislirea Fiului n Sfnta Fecioar, de pild, s-a svrit prin coborrea Duhului Sfnt i prin umbrirea puterii Celui Prea nalt (Luca 1, 32). De aceea, ngerul putea s o salute pe Sfnta Fecioar: Bucur-te cea plin de har, Domnul este cu tine, binecuvntat eti tu ntre femei (Luca 1, 28). i ntr-o astfel de situaie, cnd i se comunic Elisabetei Evanghelia bucuriei, a sltat pruncul cu bucurie n pntecele ei (Luca 1, 44). De aici vedem c bucuria sfnt are caracteristica de a se transmite, de a se comunica, pentru ca mprtindu-se altora s-i atrag i pe acetia ntr-o comuniune de sfinenie. Aceast intenionalitate spre comuniune i comunicare este esena nsi a sufletului omenesc, ca persoan care poart n sine chipul
411

Ascetica

Persoanelor Treimice, care este iubirea. Dumnezeu este iubire, cea ce nseamn c iubirea este fons et origo a sufletului omenesc. Astfel putem spune c bucuria cretin este un mod de comunicare a iubirii Sfintei Treimi. Mntuitorul spune naintea Sfintelor Patimi Apostolilor Si: ...deci i voi ntristare avei acum, dar iari v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu o va mai lua de la voi (Ioan 16, 22), i bucuria voastr va fi deplin (Ioan 16, 24). De aici vedem c fr Hristos, sufletul omului va simi de multe ori o ntristare apstoare, tulburtoare, care este definitorie pcatului ca ntristare. Prezena lui Hristos n viaa lui i va da o bucurie venic i deplin. Aceasta este trstura esenial a bucuriei cretine: i are originea n duhul iubirii Sfintei Treimi, i funcioneaz n Hristos ca o bucurie venic i deplin n Duhul Sfnt. Aici se evideniaz i caracterul tainic, specific al acestei bucurii. Ea rmne aceeai att n situaii favorabile, ct i nefavorabile. Este imuabil, nu se schimb. Este mai mare dect valurile, dect furtunile i dect toate asperitile vieii: m-am umplut de mngiere, sunt covrit de bucurie pentru tot necazul nostru (II Corinteni 7, 4). A te bucura n necaz i n nenorociri, n lupt cu valurile vieii este un paradox... Pentru unii care nu au ndejde, aa este. Dar pentru cei ce n Hristos sunt mai mult dect biruitori (Romani 8, 37), lucrurile se schimb complet. Pentru oamenii trupei, lipsii de ndejdea celor viitoare, moarte este cel mai mare duman al bucuriei lor, pe cnd pentru oamenii ptruni de duhul vieii lui Hristos moartea este un ctig (Filipeni 1, 23), iar bucuria lor va fi deplin n plintatea iubirii Treimice. Aceasta este marea bucurie a nvierii, care anticipeaz venicia. Aceasta transform totdeauna lacrima de durere a morii, precum i regretul despririi, n bucuria sufletului care ateapt plin de ndejde comuniunea venic cu Dumnezeu n dragostea fr de sfrit cu toi aleii Si. Urmnd ndemnului dat de Sfntul Apostol Pavel: Frailor nu voim s fii n netiin fa de cei ce-au adormit, ca s nu v ntristai, ca ceilali care nu au ndejde... (I Tesaloniceni 4, 13) era oprit primilor cretini jelirea morilor i purtarea hainelor de doliu (culoarea neagr) pentru c moartea nu constituia motiv de plngere i ntristare, ci de bucurie, ca trecere la viaa ce venic i fericit. Sfntul Ciprian (258) confirm tradiia apostolic artnd c: nu trebuie s plngem pe fraii (rposai)...i nici s mbrcm pentru ei haine mohorte....226 Sfntul Grigore de Nissa,227 Sfntul Grigore de Nazianz228 i Fericitul Ieroniu229 artau c la nmormntare se cntau psalmi biblici n care era vorba de biruina vieii asupra morii. Constituiile Apostolice n cartea VI, cap. 37 combate obiceiul iudaic i pgn al splrilor lustrale dup atingerea de mori, fiindc morii au rposat ntru credina cea bun a nvierii; de aceea trebuie petrecui pn la moarte cu cntri de ndejdii, precum Psalmul
226 227 228 229

De moralitate, 47-49, P.L. 14, 46-47. P.G. 46, 992D-993 P.G. 35, 750. P.L. 22, 904-905.

412

Virtuile evanghelice

115, 67: Cinstit (scump, bine plcut) este naintea Domnului moartea cuvioilor Lui..., ntoarce-te suflete al meu, la odihna ta.... De aici remarcm fr prea mare greutate caracterul duhovnicesc al bucuriei cretine. Dup cum arat i numele, bucuria lui Hristos implic prezena Duhului Sfnt. Mntuirea n Hristos, se realizeaz n Duhul Sfnt. ntru att Duhul Sfnt lucreaz mntuirea n Hristos, nct Apostolul precizeaz c nimeni nu poate s spun: Domnul Iisus dect n Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3). Adic nimeni nu poate recunoate dumnezeirea lui Iisus Hristos dect n Duhul Sfnt. De aceea, Apostolul numete pe Duhul Sfnt, Duhul lui Hristos: Cei ce sunt n trup nu pot s plac lui Dumnezeu. Dar voi nu suntei n trup, ci n duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi. Iar dac nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este a Lui (Romani 8, 810). Acest fapt era stabilit de altfel n chiar cadrul activitii Domnului, cnd Iisus mrturisete c scoate demonii cu Duhul lui Dumnezeu (Matei 12, 26). Acum ne apare clar c bucuria n Hristos ca virtute cretin este rod al Duhului Sfnt (Galateni 5, 22), iar mpria lui Dumnezeu ca obiectiv a predicii lui Iisus Hristos, i ca realitate existent n sufletul nostru (Luca 17, 21) este pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). De aceea, prin cuvntul Domnului adresat oamenilor pctoi a lucrat la inima lor Duhul Sfnt, determinndu-i s regseasc prin credin n Hristos, bucuria mpriei lui Dumnezeu, care le va schimba viaa, fcnd din ei fpturi noi. Zacheu, Levi Matei, Nicodim, Maria, Magdalena, femeia samariteanc, Saul din Tars sunt doar cteva nume, care pot continua la nesfrit... Toi cei care au gsit mpria cerurilor ca o comoar ascuns n arin,...de bucuria ei s-a dus i toate cte avea le-a vndut i a cumprat arina (Matei 13, 44). Aceast eviden a lucrrii Duhului Sfnt se oficializeaz la Cincizecime, cnd cei care au primit cu bucurie cuvntul i au crezut, s-au constituit n comuniunea Duhului, spre a celebra bucuria credinei (Filipeni 1, 25), ca mprtire a dragostei dintre ei. n felul acesta ca prezen a Duhului este deintoarea harului divin, care creeaz comuniune n dragostea i bucuria Duhului. Vedem nc odat similitudinea dintre: i . i pentru a exemplifica aceasta vom arta c un om nduhovnicit (Sfntul Serafim de Sarov) pe oricine venea la el ntmpina cu cuvintele: Bine ai venit, bucuria mea! Hristos a nviat! El putea s spun astfel de cuvinte, fiindc a constatat c atunci cnd Duhul lui Dumnezeu se pogoar n om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit bucurie, fiindc Duhul lui Dumnezeu nveselete totul, cu orice ar veni n atingere.230 ntr-un studiu de nalt elevaie duhovniceasc, intitulat: Darul lacrimilor,231 Mitropolitul Nicolae Corneanu se refer la harisma bucuriei pe care o simt sufletele care cu umilin se ciesc de pcatele lor i primesc iertarea lui Dumnezeu, ce coboar i inund cu putere sufletul omenesc, aducnd cu ea darul lacrimilor ca o harism care apoi va ilumina
230 231

Filaret Costea, Sensul bucuriei n viaa cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 12 / 1963, p. 42. n colecia: Patristica Mirabilia, Timioara, 1984, p. 198212.

413

Ascetica

inima celor care prin apatheia, prin rugciune i prin contemplare se ridic la viaa divin. Aceasta este bucuria tainic pe care au simit-o Apostoli pe Tabor, i pe care Domnul a lsat-o ca pe o harism tuturor acelora care rmnnd n duhul iubirii Lui, necontenit se strduiau s se desvreasc n iubirea lui Dumnezeu. Acest plns al dragostei este nsoit de semne cu adevrat minunate. Mintea este curit de orice impuriti i iluminat,232 n aa fel nct dobndete o desvrit clarviziune. Cnd harul va ncepe s-i deschid ochii spre a vedea lucrurile n esena lor, scria Sfntul Isaac Sirul, atunci ochii vor ncepe s-i lcrimeze ca nite ruri aa nct de multe ori spal obrajii prin bogata lor scurgere.233 Iar un alt Sfnt printe noteaz: Durerea profund pentru pcatele svrite a fost rspltit cu mngierea; puritatea inimii a primit iluminarea cerului. Aceast iluminare este o lucrare negrit (scil, energie inefabil), ceva ce raiunea percepe dar nu nelege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului, nu ns de ctre cel al trupului.234 n asemenea momente bucuria este de nedescris. Cel ce s-a mbrcat pe sine cu fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu o admirabil manta de nunt, aceasta a cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului, citim n Scara, cuviosului Ioan.235 Nici n-ar putea fi altcum, pentru c dragostea de Dumnezeu prin firea ei e un foc nestins, i cine este plin de ea, are sufletul lui ntreg cuprins de acest foc. Atunci, inima n care s-a slluit aceast dragoste, nici s o cuprind poate, ci o schimbare exterioar se petrece n ea. Dar iat semnele vzute ale acestei dragoste: frica i ruinea l prsesc, iar credinciosul parc este ieit din sine. Moarte cea mai crunt l bucur; i duhul lui caut nencetat spre cer. De o astfel de beie duhovniceasc erau cuprini Apostolii i mucenicii.236 Pe de alt parte, bucuria cretin are i un caracter comunitar specific. Astfel, att de mare era dragostea freasc a primilor cretini, nct acetia chiar numai dac se vedeau, fr a se cunoate, tiind numai c sunt cretini, sufletul treslta de bucurie i mbrindu-se simeau prezena Duhului n comuniunea dintre ei, simeau prezena mpriei lui Dumnezeu pe care o ateptau cu ardoare... Simeau o mplinire a bucuriei fgduit de Hristos... Aceast bucurie haric ce lumineaz inimile curate druite lui Dumnezeu se evideniaz n sufletele martirilor, care au uimit lumea, dei nu au putut s-i dea vreo explicaie raional. Caracterul special al acestei bucurii tainice const n aceia c cei ce se mprtesc de suferina lui Hristos, se fac prtai prin lucrarea Duhului Sfnt i de bucuria pe care Hristos le-a fgduit-o, i despre care a spus c nimeni nu o va mai lua de la ei. De pild, dup ce Sfini Apostoli au fost batjocorii i btui, eliberai pn la urm s-au bucurat c pentru numele Lui s-au nvrednicii a fi batjocorii (Faptele Apostolilor 5, 41). Va spune mai trziu Sfntul
232 233 234 235 236

Simeon Noul Teolog, Capete practice i teologice, 152, Migne, P.G., 120, 685 C. Isaac Sirul, Cuvntul XXII despre dragoste lui Dumnezeu. Ioan Scrarul, Scara, VII, Migne, P.G., 88, 813 D. Idem loc. cit., col. 809 A. Isaac Sirul, Cuvntul LXXIII, Filocalia, vol. X, trad. cit., p. 374-375.

414

Virtuile evanghelice

Apostol Petru despre aceast nvrednicire aductoare de bucurie sfnt n urma mprtirii de suferina lui Hristos: ntruct suntei prtai la suferinele lui Hristos, bucurai-v, pentru ca i la descoperirea mririi Lui s v bucurai, veselindu-v (I Petru 4, 13). Vedem nc o dat caracterul eshatologic al bucuriei cretine ca o tresltare a sufletului plin de ncredere, pe temeiul fgduinei fcute de Dumnezeul ndejdii care umple nc din aceast via cu bucuria Duhului (Romani 15, 13) inimile curate ale celor ce cred i triesc n dragostea lui Dumnezeu i n comuniunea de frietate sfnt. Aceasta este bucuria nvierii care nal steagul biruinei peste rceala mohort i plin de durere a mormintelor...

8. VIRTUTEA IERTRII condiie a rugciunii curate

Mntuitorul n rugciunea Tatl nostru ne-a nvat s iertm greiilor notri, aa cum cerem i noi Printelui ceresc s fim iertai de greelile, sau de pcatele noastre. Prin aceast reciproc iertare se stabilete o norm de echitate, constnd n aceea c cu ce msur vei msura, cu aceeai msur i Dumnezeu i va msura ie Interesant este faptul c dup ce Mntuitorul expunnd cererile din rugciunea pe care El, Divinul nvtor, ne-a lsat-o ca model, revine doar asupra unei singure cereri, cea a iertrii, cu precizarea: c de nu vei ierta oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru cel din ceruri nu v va ierta vou grealele voastre. Iertarea ca simmnt uman i ca porunc divin este interpretat i aplicat practic n mai multe feluri. Noi vom analiza trei aspecte. n prima categorie intr oamenii nchii n ei nii, n egoismul lor, dominai de instinctul agresiv de aprare atac, care nu pot ierta, i nici nu accept iertarea. Dac albinele pltesc cu preul vieii aciunea instinctului de aprare a comunitii stupului lor, omul mai ru ca acestea, din instinct de agresiune, cu o ur implacabil nutrete setea de rzbunare fa de semenul care i-a greit, sau cndva l-a dumnit, fcndu-i un ru oarecare, sau chiar nefiindu-i favorabil atunci cnd interesele lui presante cereau aceasta. n sufletul lui mocnete mereu clocotul vulcanic al dorinei de rzbunare, gata oricnd s erup. i n sadismul lui bestial i patologic nimic nu-l satisface mai mult dect reuita rzbunrii, soldat cu ceea ce el consider victorie, sau biruin El nu-i d seama ns, din cauza rutii sufletului su, i a nestvilitei sete de rzbunare c dac i semenul, sau dumanul se poart la fel, societatea devine o jungl a rzbuntorilor, a sufletelor mrunte care nu accept i nici nu doresc s accepte mpcarea i buna convieuire. Din mndrie luciferic, din prea mult ncredere n sine din vanitatea intereselor, ei menin n lume acel bellum omnium contra omnes, n care homo homini lupus est Aceast ur i nentrerupt dumnie pe care o lanseaz i o ntrein, este contrar voii i iubirii lui Dumnezeu. Dar, pe ei aceasta nu-i intereseaz, chiar dac se numesc cretini.
415

Ascetica

n cea de-a doua categorie intr cei care iart, dar nu pot uita. Aceasta nici nu este iertare, ci o masc fragil, care ascunde n dosul ei un suflet lipsit de sinceritate fa de sine nsui. n general, un om drept cu sine nsui i d seama c aa cum i-a greit cineva lui, i el a greit i mereu greete fa de un alt semen al lui Dar astfel de oameni nu judec dup aceast norm elementar de dreptate. n viziunea lui obtuz i ngust, dominat de egoism i mndrie, se minte pe sine nsui i se consider totdeauna nevinovat, inocent i drept n tot ce spune i fptuiete. i invers, semenul su este totdeauna cel vinovat. Prin lipsa acestui simmnt de obiectivitate i smerenie n cunoaterea i determinarea situaiilor rmne deficitar atitudinea celui ce nu poate uita greeala pe care o consider exclusiv a semenului, i chiar dac nu se rzbun tiranic, n sufletul lui clocotesc sentimentele i rezervele fa de viaa celui ce i-a greit, i poate s-a chiar cit de greeala lui, i astfel, viaa se desfoar mai departe ntr-o tensiune camuflat, impregnat n rezerve i lips de ncredere i comunicare. ntr-o astfel de situaie persoana uman este lezat n natura ei spiritual, de aceea a ierta formal i a nu putea uita rmne pe mai departe un aspect deficitar n relaiile inter-personale. Este adevrat c exist persoane dificile, chiar foarte dificile n relaiile inter-umane. Exist persoane care urmresc doar interesul i scopul lor egoist; exist vicleni i profitori, exist necinstii i linguitori, exist tlhari De aceea, prevederea e mama nelepciunii; iar dreapta socoteal rmne mprteasca lege Dar aceast realitate evident n viaa de zi cu zi aparine mai mult instinctului de aprare ce se definete prin legitima aprare. Aceasta nu trebuie s nsemne i s devin agresiune i rzbunare. Adic, a-l dezarma pe cel ce te atac, sau te dumnete, nu nseamn a-l i lovi, a-i fi i tu potrivnic, i a ntreine aceast atmosfer de vrjmie pn la infinit. i iari, a-l trata cu indiferen, ca expresie a legitimei aprri, nu nseamn a-i menine sufletul mereu ngheat, ci a-l lsa s vibreze conform structurii i menirii sale, spre a cuta i gsi noi i variate puni de legtur, ca tot attea forme de comuniune i comunicare n iubire n sfrit, n cea de a treia categorie intr acei ce iart i uit toate greelile, toate nedreptile, toat ranchiuna, toat adversitatea i ura pentru a face ca n locul norilor ntunecai ai rutii s se instaleze cerul senin i soarele strlucitor, care s aduc i s rspndeasc n lume i n relaiile dintre oameni cldura i senintatea inimilor iubitoare. Aceasta este iertarea evanghelic, recomandat struitor de Mntuitorul (Matei 18, 2135). Aceasta este iertarea integral i deplin, lipsit de interese meschine i de calcule rafinate. Aceasta este nesfrita iertare, de aptezeci de ori ctre apte (Matei 18, 22). Aceasta este iertarea din toat inima (Matei 18, 35). Numai dac iertm din toat inima putem i uita greeala semenului. Numai uitarea detensioneaz viaa spiritual, aducnd sufletului acel katharsis, prin eliminarea de necuriile care l tulbur, precum mnia i ranchiuna. Ea reprezint puterea de caracter ca stpnire constant asupra urii i rzbunrii existent n sufletul nostru. Ea reprezint o total deschidere de comuniune cu semenul nostru, proprie mplinirii contiinei umane. Ea este o nlturare a animalitii i slbticiei din sufletul
416

Virtuile evanghelice

nostru. Ea reprezint imitarea iubirii lui Dumnezeu i a vieii lui Hristos. Iertarea poart n sine jertfa renunrii la egoismul ce se manifest prin orgoliu, n defavoarea smereniei aductoare de pace i iubire. Aceasta este cea dinti road a Duhului (Galateni 5, 23), care ne sfinete viaa. Aceasta este bucuria i biruina final a sufletelor generoase, plin de lumin i cldur asupra egoismului ngheat, tenebros i arid. Aceasta este triumful nvierii, al vieii asupra morii Pentru asceii cretini virtutea iertrii este hotrtoare, fiindc ea asigur rugciunea curat, dup spusele Mntuitorului: Deci, de-i vei aduce darul tu la altar i acolo i vei aduce aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu i te mpac cu fratele tu i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 2324). ...i cnd stai de v rugai, iertai orice avei mpotriva cuiva, ca i Tatl vostru cel din ceruri s v ierte grealele voastre; cci dac voi nu iertai, nici Tatl vostru cel din ceruri nu va ierta grealele voastre (Marcu 11, 2526).

***

417

Ascetica

418

Virtuile cardinale n ascetica cretin

VIRTUILE CARDINALE
N ASCETICA CRETIN

419

Ascetica

420

Virtuile cardinale n ascetica cretin

VIRTUILE CARDINALE N ASCETICA CRETIN

Am vzut c Sfntul Apostol Pavel are fa de cultivat n antichitatea precretin, o atitudine favorabil, atunci cnt ndeamn pe filipeni s urmeze toate cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndiii (Filipeni 4, 9). Aceiai atitudine pozitiv fa de valorile culturii antice o comunic Apostolul i tesalonicenilor, spre a le urma cu discernmnt spre zidire sufleteasc: Toate s le ncercai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21). Aceast regul de aur formulat de Apostol a fost mereu n atenia cretinilor care nvau la colile pgne. La rndul lor, ei s-au adresat tinerilor cretini care, asemenea lor se pregtesc la colile pgne, propunndu-le acelai discernmnt al virtuii. A rmas celebr n acest sens omilia Sfntul Vasile cel Mare adresat tinerilor cretini, cu ndemnul de a fi asemenea albinelor, care colind din floare n floare culegnd numai mierea folositoare. i cretinii vor cerceta ntreaga literatur a elinilor, dar cu discernmnt vor reine numai virtutea i vor evita viciul Dei att de clar aceast orientare n atitudinea fa de virtutea antic, totui au fost printre cretini i preri deosebite i contradictorii, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz.

1. ADEZIUNI I RESPINGERI
Aducnd n lume duhul vieii lui Hristos, spre nnoirea ei i a omului, nc dintru nceput, dup cum era de altfel i firesc, kerygma apostolic va fi favorabil fa de tot ceea ce a gsit n lumea veche ca fiind cinstit, drept, curat, cu nume bun, orice virtute i orice laud (Filipeni 4, 8). Avnd ns ca obiectiv suprem prtia dumnezeietii firi (II Petru 1, 4), se cerea ca eliberarea naturii umane de stricciunea poftei din lume (II Petru 1, 4) s se svreasc nu numai prin voina proprie, ci mai ales prin puterea lui Dumnezeu, care ne-a chemat prin a Sa mrire i virtute (II Petru 1, 3). Iar virtuile specifice mririi i puterii lui Dumnezeu i a desvririi noastre sunt cele indicate de Apostol prin inspiraie divin: Iar acum rmn cele trei: credina, ndejdea i dragostea (I Corinteni 13, 13). Acestea se vor numi teologice, fiindc prin ele ne vom mprti de via divin, spre a dobndi sfinenia i desvrirea vieii cele noi n Hristos. Dar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupului mpreun cu patimile i poftele, urmrind ca dac trim n Duhul, cu Duhul s i umblm (Galateni 5, 2425). Iar roada Duhuluicare slluiete n noi viaa lui Hristos este dat de anumite caliti specifice, pe care se cuvine mereu s le cultivm spre a fi asemenea Celui ce
421

Ascetica

ne-a chemat la sfinenie, n toat purtarea noastr (I Petru 1, 1416). Dei unic, roada Duhului se manifest ca o multitudine a razelor de putere i lumin. Printre acestea Apostolul enumer: dragostea, bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blndeea, credina, cumptarea (Galateni 5, 22). Toate acestea sunt opuse faptelor trupului, printre care: desfrul, necuria, necumptarea, vrajbele, certurile, invidiile, dezbinrile, gelozii, ucideri, beii, chefuri (Galateni 5, 1921). Lumea veche n care a aprut credina mntuitoare era ntr-adevr dominat de aceste metehne, pe care Apostolul le numete faptele trupului. Dar avea i o parte de lumin, pe msur s dovedeasc faptul c natura uman nu a fost ntru totul zdrobit de pcat, c omul are prin natura sa puterea de a cunoate binele i rul.237 A mai rmas n firea omului acel nucleu al revelaiei naturale ca dorin de a-L cuta pe Dumnezeu, i mai mult, legea moral natural, potrivit creia omul din fire face cele ale legii (Romani 1, 1920), adic din fire urmeaz Binele, avnd legea dreptii nscris n nsui natura sa spiritual. Apologeii cretini, ncepnd cu secolul al II-lea au dezvoltat nvtura despre acel , ca smn a lui Dumnezeu Logosul Hristos, care nainte de ntruparea Sa a pregtit sufletul omenesc ca s cunoasc pe cale natural Binele pe care l-a descoperit pe cale supranatural prin legea lui Moise i prin profei, sau pe care l va descoperi Dumnezeu Logosul nsui n mod direct prin ntruparea Sa la plinirea vremii (Galateni 4, 4). Toii scriitorii spune Sfntul Iustin Martirul i Filosoful prin Smna Cuvntului (a Logosului Hristos), care s-a gsit n ei de la natur, au putut vedea numai slab de tot, adevrul. Dar altceva este a poseda o smn i o asemnare potrivit cu facultile proprii i altceva obiectul nsui, a crui participare i imitare provin de la harul care vine de la El.238 n concret marele apologet cretin spune n alt parte urmtoarele: Deci, cele ale noastre depesc orice alt nvtur omeneasc, prin aceea c noi avem n Hristos ntreg Cuvntul, care s-a artat pentru noi trup, Cuvnt i suflet. Cci tot ceea ce au grit filosofii i legiuitorii, au fost scoase de ei cu trud din ceea ce au gsit contemplnd doar n parte Logosul Hristos. Dar, deoarece ei nu au cunoscut toate cele ale Logosului, care este Hristos, ei au spus de multe ori i lucruri contrare. De altfel, chiar i cei ce au fost nainte de Hristos i au ncercat s-i dea seama de nite asemenea lucruri n chip omenesc, cu ajutorul raiunii, au trai la rspundere ntocmai ca nite impioi Dintre acetia, lui Socrates, cel care a depus mai mult ardoare n aceasta, i s-au adus acelai acuzaii care ni se aduc i nou Nimeni nu a fost convins de ctre Socrates n aa fel , ca s moar pentru o asemenea nvtur; dar, de ctre Hristos, cel mparte cunoscut i de ctre Socrates (cci El a fost i este Logosul, care este n toate, care a prezis prin profei cele ce aveau s fie, El nsui devenind ptimitor asemenea nou i nvndu-ne acestea), au fost convini nu numai filosofii i filologii, ci i meteugarii i ignoranii de tot felul, care, pentru El au dispreuit i
Sfntul Iustin, Apologia II, XIV, P.S.B. 2, p. 87 Apologia II, XIII; P.S.B. 2, p. 87.

237 238

422

Virtuile cardinale n ascetica cretin

slava, i teama, i moartea. Pentru c El este puterea printelui celui negrit i nicidecum o invenie simpl a raiunii omeneti.239 Prin urmare, Logosul Hristos a semnat n sufletul oamenilor smna Binelui i a Adevrului, urmnd ca roadele acestora s le realizeze El la plinirea vremii prin harul Su. n felul acesta, apologeii i dasclii cretini i-au asumat valorile filosofiei i culturii antice, dar au atras atenia, asemenea Sfntului Vasile cel Mare tinerilor cretini, c trebuie s fie asemenea albinelor, care tiu c din fiecare floare s ia ceea ce este folositorTot astfel i cretinii trebuie cu discernmnt s ia din filosofia i literatura clasic tot ceea ce este folositor zidirii duhovniceti Vom primi spune marele capadocian acele scrieri ale lor n care au ludat virtutea sau au osndit viciul.240 Pentru a nelege mai bine, vom da cuvntul unui apologet cretin, ca unul care el nsui a nvat la nceput virtutea la colile filosofice pgne. ntr-adevr spune Sfntul Iustin Martirul i Filosoful filosofia este lucrul cel mai mare i mai vrednic de Dumnezeu. Ea singur poate s ne nale pn la Dumnezeu i s apropie de El, iar sfini, cu adevrat, sunt numai aceia care i deprind mintea cu filosofia nelegerea lucrurilor netrupeti m ncnta foarte mult, iar teoria ideilor ddea aripi judecii mele. De aceea, socoteam c nu avea s treac prea mult vreme, pn s devin nelept i, n neghiobia mea, ndjduiam s vd pe Dumnezeu fa ctre fa: cci aceasta este scopul filosofiei lui Platon.241 Acelai filosof devenit ns cretin, referindu-se direct la virtutea antic, invocnd, asemenea Sfntului Vasile cel Mare (mai trziu), acelai episod cu care am fcut deja cunotin cnd ne-am referit la ntlnirea la rscruce de drumuri, a lui Herakles cu Virtutea i Viciul personificate (numai c Sfntul Iustin o red dup Xenophon, cu nuane diferite fa de Sfntul Vasile cel Mare, care s-a orientat dup Prodicos). Viciul avnd pe ea o mbrcminte diafan, cu faa graioas i nfloritoare, din cauza poadoabelor pe care le avea pe ea i fiind de-a dreptul ncnttoare la vedere, i-a spus lui Herakles c dac o va urma i va face s duc de-a pururi o via plin de plceri i de frumusee, la fel de strlucit cu cea a lumii din jurul ei. Iar Virtutea, stnd naintea lui cu o fa i mbrcminte sever, i-a zis: De te vei lsa ns, convins de mine, te vei mpodobi nu cu podoab i nici cu frumusee trectoare i striccioas, ci cu podoabele cele cu adevrat frumoase i venice. De aici concluzia marelui i nemuritorului apologet cretin c Viciul mbrac doar n exterior calitile virtuii, reuind s nele pe cei de jos care le urmeaz, dar cei ce neleg calitile cele bune ale fiinei, rmn incoruptibili n ce privete virtutea. Lucrul acesta se poate spune i despre cretini.242 Acum nelegem motivul pentru care Sfntul Apostol Pavel recomand virtutea filosofic cretinilor care de altfel o cunoteau mai dinainte. Ea nu este potrivnic vieii Duhului,
239 240 241 242

Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 84-85. Omilia XXII, ctre tineri, III, P.S.B. 17, p. 569. Dialogul cu iudeul Trifon, II, P.S.B. 2, p. 92-94. Idem, Apologia a doua, XI, P.S.B. 2, p. 85.

423

Ascetica

ci n multe aspecte se ntlnete cu roada Duhului. n schimb, este opus faptelor trupului. Prin urmare, virtutea filosofic poate consolida noua via n Hristos, de aceea nu trebuie nlturat ci cultivat ca un leac preios pentru nsntoirea firii omeneti, dup cum pe drept cuvnt spunea Platon c ceea ce este medicina pentru trup, aceea este filosofia pentru suflet. Dar, ntruct viaa duhovniceasc se temeluiete pe cele trei virtui teologice, acestea constituie noua via i putere a harului divin, iar virtuile antice, n special cele patru virtui descoperite de Dumnezeu prin Platon ca printr-un profet natural, vor intra n patrimoniul spiritualitii cretine sub numele dat de Sfntul Ambrozie, dup Cicero, virtui cardinale, adic virtui eseniale (de la caro, cardis = n, osie, pivot), prin care virtuile teologice realizeaz nsntoirea firii de sub boala viciilor, conducnd la viaa de sfinenie. Temeluite ns pe virtuile teologice, cele patru virtui cardinale, sau morale (etice) vor primi un nou neles potrivit vieii celei noi n Hristos. nscrise organic n unitatea virtuii ca via n Hristos, pornind din credin i desvrindu-se n iubirea fa de Hristos, virtuile morale vor primi dispoziia druirii totale fa de iubirea lui Hristos. De pild, nelepciunea va primi un neles duhovnicesc, orientat spre nelepciunea divin a Logosului Hristos. Cumptarea se va ridica la nelesul de sfinenie, definind castitatea i votul fecioriei, ca druire integral (suflet i trup) lui Dumnezeu. Curajul va nsemna dispoziia jertfirii de iubire pentru Hristos. El va lua apoi o traiectorie interioar, duhovniceasc, reprezentnd puterea de rzboire cu ispitele, poftele i patimile, afirmndu-se pe un plan venic ca rod al ndejdii i mpreun lucrare a rbdrii. Dreptatea va ncununa ntreaga aciune de mntuire a omului n Hristos, att prin harul lui Dumnezeu, ct i ca lucrare a credinei i faptelor bune. Pentru aceste motive i sub aceast form virtutea promovat n lumea precretin a fost preluat de ctre Biseric nc din cele mai vechi timpuri. Nimeni nu s-a smintit cu aceasta, fiindc ndemnul apostolic, plin de nelepciune, ndeamn foarte clar: toate s le cercetai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5, 21). Pe acest temei, Prinii Bisericii, ca unii care au studiat n colile pgne i s-au evideniat n cunoaterea filosofiei, au folosit pe cale larg limbajul virtuii antice precretine, pentru a explica diferitele aspecte i forme de manifestare ale ei n spiritualitatea cretin. Prin aceasta ei artau c ceea ce era n virtutea etic antic smn a Logosului Hristos nainte de ntrupare, va deveni rodire adevrat prin lucrarea harului divin n sufletele credincioilor. Ne vom opri la cteva enunuri ale virtuii n etica antic spre a vedea apoi modul de desvrire a ei n Philosophia Christi. Una din definiiile tradiionale ale filosofiei antice i propune ca obiectiv cultivarea virtuii ce tinde la asemnarea cu Dumnezeu, pe ct i este omului cu putin.243 Aretologia greac citeaz curent pe zei ca modele ideale de urmat. Dar zeii i semizeii erau numai proiectri idealizate a umanului. Acest omenesc din zei era ns uneori aa
243

Republica 613 a; Theaitetos, 176 b; 177 a; Legile 716 d.

424

Virtuile cardinale n ascetica cretin

de criticabil, nct panteonul devenea mai degrab un exemplu de pierzanie dect un model de desvrire. Intransigena lui Platon contra imoralitii zeilor era prea bine cunoscut.244 n astfel de situaii, asemnarea cu Dumnezeu rmne un ideal mre i demn de realizat, dar nu n etica filosofic, ci n aretologia cretin. Pornind de la textul biblic al creierii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26), Origen face o judicioas observaie , artnd c n versetul urmtor se menioneaz doar c a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut (Facere 1, 27). Aceasta ne ofer posibilitatea de a vedea progresul virtuii de la chipul lui Dumnezeu la asemnarea lui Dumnezeu nscris n nsi menirea sufletului omenesc. Clement Alexandrinul, naintea lui Origen, arata c Hristos, s-a apropiat de om, ca s fac din omul fcut din pmnt un om sfnt i ceresc i mai ales s se mplineasc cuvintele cele dumnezeieti: s facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26). Hristos a realizat n chip desvrit aceste cuvinte ale lui Dumnezeu; ceilali oameni, ns, sunt nelei numai dup chip. Iar noi, copiii bunului Tat, odraslele bunului Pedagog, se cuvine s mplinim voina Tatlui, s ascultm de Cuvnt (Hristos) i s modelm n noi viaa cu adevrat mntuitoare a Mntuitorului nostru S avem pild vie de nestricciune vieuirea Domnului (Hristos) i s mergem pe urmele lui Dumnezeu, singurul la care trebuie s privim, care se intereseaz cum i n ce chip se poate ca viaa oamenilor s ajung mai sntoas.245 Prinii Rsritului cretin au insistat asupra deosebirii dintre chip i asemnare, artnd c primul termen este punctul de plecare, iar cel de al doilea reprezint chemarea la desvrire. ntre cele dou st virtutea, ceea ce nseamn c cu ct ne desvrim n virtute, cu att ne mprtim mai mult de viaa divin, devenind asemenea sfineniei lui Dumnezeu. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat c asemenea este n poten nsi chipul, care actualizndu-se prin practicarea virtuii, ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. Mai precis, marele capadocian arat c noi am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu o dat cu aa zicnd, creaia noastr prim, i prin propria noastr voin liber putem ajunge s fim i dup asemnarea lui Dumnezeu Dac nu ne-ar fi puterea de a ne face asemenea cu El, noi nu am avea posibilitatea s ajungem la asemnarea lui Dar, dndu-ne posibilitatea de a ne asemna cu El, ne-a lsat (grija) de a fi noi nine lucrtorii asemnrii cu El, pentru ca rsplata lucrrii s fie a noastr, pentru a nu fi ca picturile ieite din mna artistului, fpturi lipsite de via, i pentru ca cele (legate de strdania) asemnrii (cu Dumnezeu) s nu fie spre lauda altcuiva. ntr-adevr, cnd i-e dat s vezi un portret ntocmai cu modelul su, tu nu aduci cuvinte de laud pentru portret, ci l admiri pe pictorul care l-a pictat; de aceea eu i nu altcineva s fie demn de admiraie, (Dumnezeu) mi-a lsat grija de a deveni asemenea (cu El) Aadar, prin faptul c eti nzestrat cu raiune, tu ai ceea ce este
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p. 420. Pedagogul I, XII, 98, 2-4, P.S.B. 4, p. 223.

244 245

425

Ascetica

dup chip, dar ajungi s fii i dup asemnare agonisind buntatea. Pentru a te mbrca ntru Hristos (Galateni 3, 27), mbrac-te cu simminte de profund ndurare i de buntate (Coloseni 3, 12).246 Sfntul Grigorie de Nyssa face aceeai distingere, evideniind necesitatea progresului n virtute: chipul lui Dumnezeu l avem n noi odat cu creaia noastr, asemnarea cu Dumnezeu ns o dobndim prin alegerea noastr liber. Din chipul lui Dumnezeu n mine, am nsuirea de a fi o creatur raional, iar din asemnarea cu El, facultatea de a deveni bun. Ai deci chipul lui Dumnezeu prin faptul c eti dotat cu raiune; asemnarea o ai prin mbriarea virtuii.247 Pe de alt parte, la asemnarea cu Dumnezeu se ajunge prin imitarea i urmarea lui Dumnezeu. Aceste deziderate erau ntlnite n filosofia elen, mai ales la Platon i la stoici. Dei absente n Vechiul Testament, ele sunt preluate de cretinism i vor face carier ca imitaie i urmare a vieii lui Hristos. Imitarea i urmarea vieii virtuoase a lui Hristos te conduce la asemnarea lui Dumnezeu. Aceasta va fi orientarea virtuii ca lucrare a sfineniei cretine. Ea va fi promovat n Evanghelie de ctre Mntuitorul nsui. Mai nti, fiindc El se d pild, oferindu-se ca model: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Matei 11, 30); Pild v-am dat, ca precum v-am fcut eu i voi s facei (Ioan 13, 15). n al doilea rnd, vom reine nsi chemarea direct a Mntuitorului de a fi urmat adresat Apostolilor i mulimii credincioilor (Matei 10, 38; Marcu 8, 34), tnrului bogat (Matei 19, 21), etc., cu precizarea c cel ce nu-mi urmeaz mie, nu va fi ucenicul meu (Luca 14, 27), numai cei care urmeaz lui Hristos se vor mprti de bunurile duhovniceti ale mpriei lui venice (Matei 19, 2728). Astfel imitarea i urmarea lui Hristos devenise un adevrat program de virtute, fiindc, ce altceva ar putea fi virtutea dect coloratura modului constant de svrire a binelui dup modelul oferit de Fiul lui Dumnezeu, ntrupat?! De aici vor rsuna cuvintele Apostolului peste veacuri n lumea ntreag: Fii urmritori mie, precum sunt i eu urmtorul lui Hristos (I Corinteni 11, 1). Ct de fericit este acela care spune Sfntul Grigorie de Nyssa nregimentat n armata divin se narmeaz contra rutilor prin virtui, care poart chipul mpratului care le mbrac.248 Sfntul Iustin Martirul i Filosoful spunea pe la mijlocul sec. al II-lea: dar am fost nvai, suntem convini i credem, c Dumnezeu accept cu plcere numai pe aceia care imit calitile Lui cele bune: nelepciunea i dreptatea i iubirea de oameni i toate cte sunt proprii lui Dumnezeu, Celui ce nu este numit cu nici un nume pozitiv.249
246

247 248 249

Omilia X, 16 17 la Hexaemeron, trad. diac. Prof. Sebastian Ardelean, n rev. Altarul Banatului, nr. 7-9/1996, p. 94-95 Despre cuvntul Sfintei Scripturi: S facem om 1, P.G. 44, 273. Pr. Prof. I. G. Coman, o. c. p. 241. Apologia I, X, P.S.B. 2, p. 31.

426

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Clement Alexandrinul arata n secolul al II-lea c Pedagogul nostru este pentru noi icoan fr de pat i trebuie s cutm cu toat puterea ca sufletul nostru s se asemene cu El Mai nti trebuie s scpm de pasiune i de boli, iar apoi s ne stpnim s nu mai cdem cu uurin n pcatele cu care ne-am obinuit n al doilea rnd, trebuie s nu pctuim nici cu gndul; acest lucru este propriu omului nelept. n al treilea rnd, trebuie s nu cdem ntr-un numr mare de pcate fr voie. n ultimul rnd trebuie s prindem rmnerea ct mai puin n pcat; acest lucru este mntuitor pentru cei chemai la pocin, ca s-i ndrepte pcatele.250 Tema imitrii, a urmrii i a asemnrii cu Hristos va fi tema preferat spiritualitii apusene, concretizat mai trziu n cunoscuta carte Imitatio Christi de Toma de Kempis. n Rsritul cretin accentul va cdea pe viaa n Hristos, tem mai adnc, cu referire la unirea cu Hristos. Ea va constitui obiectul crii Viaa n Hristos de Nicolae Cabasilas. n aceast situaie virtutea nu este o simpl urmare, imitare, asemnare exterioar cu viaa lui Hristos, ci un rezultat al mprtirii cu duhul vieii lui Hristos, pe baza unei comuniuni harice, asemenea viei cu mldia (Ioan 15, 5). Bineneles, c noiunile nu se exclud, ci se presupun reciproc De fapt noiunea de imitare, n greac , este mai bogat n coninut dect latinescul imitatio. Cuvntul grecesc are un sens intensiv sinonim cu cel de integrare, depind astfel sensul exterior i formal. Prin urmare, a imita pe Hristos nseamn a te integra n viaa Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa adncindu-i nelesul, l folosete i ca amestecare.251 Altfel spus, virtutea cretin ca imitare a vieii lui Hristos se realizeaz printr-o nrdcinare i zidire n El (Coloseni 2, 7). Deci, imitarea lui Hristos nu se face simplu: a urma Lui, ci a umbla n El (Coloseni 2, 6). Virtutea este astfel fapta ce rezult din duhul vieii lui Hristos i libertatea noastr, sau fapta noastr purtnd amprenta duhului lui Hristos. Astfel, n faptele noastre de smerenie, blndee, iubire, nelepciune, pace, milostenie, dreptate, sfinenie, etc. apare nsi fizionomia moral a lui Hristos. Prin aceste virtui, ca i prin altele asemenea lor, noi devenim Alter Christus, fcndu-l pe Hristos mereu viu i actual n istorie. n felul acesta, virtutea prin care tindem la asemnarea cu Dumnezeu, reprezint o necontenit descoperire a vieii Lui Hristos n lume, ca putere i aciune divin. O alt caracteristic a virtuii antice era identitatea ei cu sntatea sufletului. Platon spunea c virtutea, pe ct se pare, ar fi un fel de sntate, frumusee i bunstare a sufletului, iar viciul o boal, o urciune, i o slbiciune a acestuia.252 Comentnd cererea a IV-a din rugciunea Tatl nostru, Sfntul Grigorie de Nyssa identific virtutea cu sntatea sufletului la care ajungem mplinind voia lui Dumnezeu, iar viciul cu boala, care apas viaa sufletului, aducndu-i moartea: Sntatea sufletului este buna mireasm a voii dumneze250 251 252

Pedagogul I, II, 4, 13, P.S.B. 4, p. 168. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Bucureti, 1996, p. 341. Republica 444 e.

427

Ascetica

ieti precum cderea din voia cea bun (a Celui bun) este boala sufletului, care sfrete cu moartea. Fiindc am slbit prin prsirea vieuirii celei bune din rai, cnd ne-am umplut de veninul neascultrii, de aceea firea noastr a fost luat n stpnire de boala aceasta rea i pricinuitoare de moarte, a venit Doctorul cel adevrat, tmduind dup legea doctoriceasc rul prin cele contrare lui. i pe cei luai n stpnire de boal, din pricin c s-au desprit de voia dumnezeiasc, i elibereaz iari de boal prin unirea cu voia dumnezeiasc.253 Cunoscnd prea bine -ul aristotelic, ca virtute etic, dasclii Bisericii l-au aplicat cu mult succes n determinarea virtuii cretine ca mijloc ntre dou extreme duntoare vieii, ridicndu-l ns la cotele duhovniceti ale desvririi cretine. Vom da cteva exemple. Sfntul Vasile cel Mare arat c virtutea este un fel de cale de mijloc i de dreapt msur ntre dou extreme care se abat de la virtute: una prin exagerri (excese, depirea limitei); alta prin insuficiene (lipsuri); una prin lips de msur, alta prin disproporie (urenie, fapt de ruine). De pild, curajul este un fel de cale de mijloc, iar exagerarea cu privire la aceasta este cutezana nesbuit (ndrzneala obraznic), iar lipsa acestuia este laitatea. Prin urmare, frumuseea sufletului const n dreapta msur, iar urenia (fapta de ruine) o constituie disproporiile pornite din rutate.254 La rndul su, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c virtutea se afl la mijlocul unor rele: ntre lips i prisosin. Aa se spune despre curaj i despre drnicie, c cea dinti se afl ntre laitate i obrznicie, iar cea de a doua, ntre zgrcenie i risip. Att cu privire la laitate, ct i cu privire la zgrcenie se spune c sunt rele prin lipsa a ceea ce datoreaz, iar risipa i obrznicia, prin pierderea msurii i prin prisosin. Iar mijlocul ( ) ntre lipsa de msur ntr-o parte i n alta, e numit virtute.255 Acelai dascl al virtuii cretine ne arat i modul de a determina virtutea i faptele svrite ca s poarte pecetea virtuii. El demonstreaz c pcatul se lucreaz fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce cade deasupra ei. De pild, ca s lum curajul: laitatea nseamn lipsa virtuii, iar ndrzneala nesbuit este cderea deasupra ei. Iar virtutea este ceea ce e curat de amndou i e vzut la mijloc ntre relele de pe laturi. n acelai fel, toate celelalte cte sunt nzuite ca mai bune se afl la mijloc, ntre vecintile rele. nelepciunea este la mijloc ntre dibcie viclean i naivitate. Nici prudena arpelui nu este de laud, nici nevinovia porumbelului, atunci cnd este luat fiecare de sine. Virtutea poate fi socotit ca deprindere amestecat din amndou, aflndu-se la mijlocul lor. Cel lipsit de nfrnare este un desfrnat, cel prea nfrnat i chinuiete contiina, cum stabilete Pavel (I Timotei 4, 2). Unul se pred plcerilor

253 254 255

P.S.B. 29, p. 433. Comentariu la Profetul Isaia, V, P.G. 30, 409 B.C. Omilia IX la Cntarea Cntrilor, P.G. 44, 972 A.

428

Virtuile cardinale n ascetica cretin

fr ruine, iar altul se scrbete i de cstorie ca de o desfrnare. nfrnarea este deprinderea de la mijlocul acestora dou.256 Prinii filocalici au fcut din mesotes cale mprteasc, sau dreapta socoteal n deosebirea virtuilor, de patimi, adic duhul deosebirii binelui de ru. Sfntul Ioan Scraru spune c dreapta socoteal este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtcii, luminarea celor cu vedere scurt. Cel ce deosebete cele bune de cele rele afl sntate i deprteaz boala.257 Mai mult dect att, dreapta socoteal este aceea nelepciune, care deosebete binele de ru chiar n modul de svrire a virtuii, fiindc se poate grei chiar cu bunele intenii nclinate spre virtute Mergnd mai n adnc, vom spune c dreapta socoteal este n acelai timp maica i pzitoarea nu numai a tuturor virtuilor, ci i a instrumentelor de realizare a acestora. Astfel, dac cea mai mare virtute o constituie dragostea fa de Dumnezeu, fa de Hristos, Cel ce i-a jertfit viaa pentru noi, instrumentul care d expresie maxim acestei virtui este castitatea. Metodiu de Olimp ( 311) face din castitate temeiul i floarea cretinismului, starea de asemnare cu Hristos, viaa cretin desvrit, mijlocul de a realiza n sine pe Hristos, implicnd toate celelalte virtui, ea rmnnd principiul fundamental al vieii cretine. Lucrarea sa se intituleaz Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite Banchetul lui Platon (care face din eros iubire principiul filosofiei). n lucrarea sa, Metodiu ne prezint elogiul castitii adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla. Motivnd opiunea ei, face ns i cteva reflexii asupra modului de aplicare practic a fecioriei, spre a-i putea atinge n mod corect i desvrit menirea ei: ntr-adevr, a pune castitatea naintea celorlalte moduri de via, inspirate de mine, precum i a susine c trebuie mbriat naintea celorlalte, nseamn a formula un principiu corect Muli cred c onoreaz i c slujesc castitatea, ns n realitate sunt puini cei care o cinstesc dup cuviin. Nu, atunci cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta i la celelalte porunci nu ia aminte Cel care i menine trupul curat, dar i murdrete inima cu mndria de stpnire, este asemenea celui care cur blidul doar pe dinafar Prin urmare se cade s pstrm nentinate de stricciune toate mdularele noastre. Pentru c este o insult s pstrm virgine organele de protecie, dar s nu avem fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem pe toate acestea fecioare, dar inima s se destrbleze cu mndria i mnia Pe cei cu o via superioar i pndesc greelile tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel cu adevrat bun.258
256

257 258

Viaa lui Moise, sau despre desvrire n virtute, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloaie i Pr. I. Buga, P.S.B. 29, p. 103-104. Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtuilor, Filocalia, vol IX, p. 335. P.S.B. 10, p. 113-114.

429

Ascetica

La aceiai dreapt socoteal se refer i Sfntul Vasile cel Mare cnd se adreseaz celui care a ales viaa ngereasc, ca unul care a depit limitele firii omeneti i s-a rnduit pe sine n viaa netrupeasc, cci semnul distinctiv al naturii ngereti este libertatea de comuniune a cstoriei, indiferena fa de orice alt frumusee i privirea continu numai spre faa lui Dumnezeu.259 De aici vedem c, fiind ptruns de iubirea lui Dumnezeu ca deschidere i aspiraie infinit a sufletului spre El, castitatea depete nu numai mesotes-ul aristotelic, ci i calea mprteasc de mijloc, devenind expresia frumuseii divine. Un alt aspect preluat din etica antic i desvrit n morala cretin se refer la funcia virtuii, corespunztoare celor trei pri ale sufletului. Astfel, Evagrie din Pont scrie n capitolul 89 al Practicos-ului su: Dup neleptul nostru nvtor, sufletul raional este alctuit din trei pri. Atunci cnd virtutea se afl n partea raional, ea se numete chibzuin, nelegere, nelepciune; atunci cnd se afl n cea poftitoare, se numete cumptare, dragoste i nfrnare; atunci cnd se afl n partea irascibil, se numete curaj i rbdare; iar cnd se afl n sufletul ntreg, dreptate. Lucrarea chibzuinei este, pe de o parte, s conduc lupta mpotriva puterilor vrjmae; iar pe de alt parte, s vegheze asupra virtuilor, s pregteasc trupele mpotriva relelor Lucrarea nelegerii e s rnduiasc n chip armonios toate cele care ne sunt alturi n atingerea scopului nostru; iar lucrarea nelepciunii e s contemple raiunile cel trupeti i netrupeti. Lucrarea cumptrii e s priveasc fr patim lucrurile care strnesc n noi nchipuiri iraionale; cea a dragostei e s druiasc fiecrei imagini a lui Dumnezeu aproape n aceiai msur n care s-ar drui Prototipului cea a nfrnrii e s se lepede cu bucurie de orice plcere a pntecului; s nu-i fie team de dumani, ci s te ii drz, curajos n faa primejdiilor, iat lucrarea rbdrii i a curajului. Ct despre dreptate, rostul ei este s pun n acord i armonie cele trei pri ale sufletului.260 Sfntul Grigorie de Nyssa merge mai departe dect Evagrie. El ncretineaz trihonomia platonic, artnd c sngele lui Hristos unete raiunea, pofta i irascibilul atunci cnd i gndul celui ce-L poart pe Hristos n inim este nclinat i dornic s fptuiasc virtutea: Prin chipurile acestea Scriptura arat natura sufletului, aa cum gndete i cultura din afar, care mparte sufletul n trei pri: raiunea, pofta i mnia. Cele din urm, adic pofta i mnia stau dedesubt, sprijinind pe amndou prile, partea nelegtoare a sufletului. Iar raiunea, unindu-le pe amndou, le susine i e purtat de ele, ntrindu-se ntru curaj prin mnie i nlndu-se cu pofta spre mprtirea de bine. Aadar, att timp ct sufletul este asigurat n aceast aezare, avnd neclintirea prins n gndurile virtuii ca nite

259 260

Cuvnt ascetic 11, P.S.B. 18, p. 198-200. Studiu introductiv, traducere i comentarii de Cristian Bdili, Iai, 1997, p. 111- vezi i Platon, Republica, 439 a.

430

Virtuile cardinale n ascetica cretin

cuie, se bucur de deplina mpreun-lucrare a tuturor prilor lui spre facerea binelui, gndul dnd ntrirea prilor supuse raiunii i primind acelai ajutor de la acestea.261 ntr-o carte Despre virtui i vicii sufleteti i trupeti, Sfntul Ioan Damaschin ( 749) face deosebirea dintre virtuile sufleteti i cele trupeti. La rndul lor, virtuile sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtui: Virtuile sufleteti zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt: brbia, prudena, cumptarea i dreptatea. Din acestea se nasc virtuile sufleteti: credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, ndelunga rbdare, suferirea rului simplitatea, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, sfiala, evlavia, dorina bunurilor viitoare dorul dup mpria lui Dumnezeu Este momentul s artm c prinii greci au asumat virtutea antic, ncretinnd-o i ridicnd-o la cotele cele mai nalte ale virtuii ascetice, practice, ca pe un exerciiu constant de ridicare a firii prin harul divin la theoria. Prinii latini au manifestat ns unele reineri fa de ea. Mai tios s-a artat Tertulian prin acel hiatus retoric ce desprea Atena de Ierusalim Trebuie s recunoatem ns c pentru cei mai muli cretini ai primelor veacuri, autorul asemnrilor dintre cretinism i elenism este diavolul. Prudentul nostru pedagog vorbete numai despre imitaie.262 Accentund paternitatea ei divin, apologeii i dasclii cretini ai primelor secole, pentru a rspunde atacurilor venite din partea pgnismului, spuneau c virtutea reprezint descoperirea fcut de Dumnezeu lui Moise, cnd acesta se afla n Egipt. nelepii Eladei au nvat-o de la Moise, cu prilejul cltoriilor efectuate de ei acolo. Este evident spune Clement Alexandrinul, c celelalte virtui, despre care scrie Moise a fost punct de plecare pentru toat nvtura moral a elinilor, adic: brbia, cumptarea, prudena, dreptatea, struina, rbdarea, buna cuviin, nfrnarea i pe lng acestea evlavia.263 Prin urmare, virtutea filosofiei elene reprezint doar o imitare a virtuii cretine descoperit de Dumnezeu. Cei ce socotesc asemnarea ndeplinesc lucrarea viclean a diavolului, pentru a deruta contiinele oamenilor. Pentru a nelege mai bine aceast concepie despre virtutea antic, vom da cuvntul poziiei neconvenionale, netranante i chiar dure a Fericitului Augustin: Orict s-ar prea de ludabil faptul c sufletul stpnete trupul i raiunea afectele, dac nici sufletul i nici raiunea nu servesc lui Dumnezeu nsui, dup cum El a poruncit; n nici un caz nu poate fi vorba de o adevrat stpnire de sine (inere n fru) nici a trupului i nici a pasiunilor. Fiindc ce fel de stpn ar putea fi raiunea, care nu cunoate pe adevratul Dumnezeu i nu se supune poruncilor Lui, ci desfrneaz cu toi demonii ncarnai n vicii? Dar i virtuile pe care unii le au, i prin ele comand att trupului, ct i afectelor, fr ns a adera i a tinde
261 262 263

Despre viaa lui Moise P.S.B. 29, p. 57. Ion Coman, Miracolul clasic, p. 244. Strom II, XVIII, 78, 1, P.S.B. 5, p. 152.

431

Ascetica

ctre Dumnezeu, n realitate sunt mai degrab vicii dect virtui Ele sunt pline de mndrie i ngmfare, nct nici nu trebuie privite ca virtui, ci ca vicii (inflatare ac superbae sunt, ideo non virtutes, sed vitia judicanda sunt).264 Prin urmare, deosebirea dintre virtutea cretin i cea a filosofiei elene, este decisiv dup Augustin, fiindc prima nseamn secundum Deum vivere; iar cealalt secundum hominem vivere. Pentru a nu ncheia totui pesimist acest capitol, vom reveni cu precizarea iniial c virtuile filosofiei elene au fost primite de Biseric, fiind numite virtui morale, dependente de virtuile teologice i n acelai timp ca moduri de desvrire a acestora. n consecin, virtuile eticii antice devenite virtui cretine primesc un nou neles i o nou motivaie. Ele se nscriu n unitatea virtuii cretine, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. Ele pornesc din credin i urmeaz traiectoria lucrri acesteia n iubire. Cuprinse n unitatea organic a iubirii, ele vor funciona ca razele ei de lumin. Din cele pn aici tratate vedem c sub aspect filosofic cretinismul s-a afirmat n colaborare cu elenismul. Cnd ns au aprut persecuiile mpotriva cretinilor, cu ntregul lor cortegiu de acuzaii morale nefondate, apologeii i dasclii Bisericii au venit cu replicile pe care le-au considerat potrivite pentru afirmarea valorilor cretine.

2. SPECIFICUL CRETIN AL VIRTUILOR ETICE

Dup cum am artat nc din timpul apostolilor confruntarea cu lumea pgn a obligat la luarea de poziie fa de ideile i curentele de gndire ale vremii. Duhul deosebirii a trebuit s funcioneze perfect pentru ca Evanghelia s prezinte valorile ei pe msur s schimbe viaa oamenilor i chipul lumii. Potrivit acestui duh al deosebirii s-a procedat cum nu se poate mai normal, manifestndu-se rezerv fa de tot ceea ce se opunea noii credine, dar fructificnd n acelai timp ceea ce a rmas luminos i vrednic de cinstire n spiritul i viaa oamenilor. Dup cum am vzut, virtuile etice au constituit un aspect luminos al spiritului uman, nct preluarea lor nu a nsemnat la nici un caz o pierdere, ci un ctig. Dar nu simpla asumare, ci fructificarea lor prin convertirea la noua credin i via cretin. Astfel, virtuile etice antice devenite virtui morale cretine vor primi o nou coloratur, direcie i scop. Ele nu vor fi transferate, ci integrate n unitatea virtuii cretine i vor funciona ca via n Hristos prin lucrarea Sfntului Duh. Altfel spus, vor primi un aspect sau un specific propriu, duhovnicesc. Vom ncerca s determinm specificul propriu cretin al virtuilor morale n comparaie cu forma lor veche promovat n etica filosofic antic.

264

De civitate Dei XIX, 25, P.L. 41, 728.

432

Virtuile cardinale n ascetica cretin

1. n etica filosofic antic virtuile aveau originea n raiune. nelepii antici au artat c rolul eticii este de a exersa raiunea spre a ti s gseasc totdeauna soluiile cele mai potrivite ca s-i aduc omului fericirea. Ei au remarcat, pe de alt parte, c pentru mplinirea acestui deziderat, raiunea poate fi derutat de simuri, de mprejurri, de interese nu totdeauna superioare... De aceea rolul filosofiei era n primul rnd cel de a nsntoi raiunea, elibernd-o de sub impulsurile ce-i sunt duntoare. Filosofia ca ascez a minii, ca exerciiu continuu, reprezint strdania de orientare spre valorile sufletului i vieii omeneti. Iar acestea sunt tocmai virtuile. Dar, virtutea rmne limitat la cercul unor anume nelepi, fiind n funcie de concepia acestora. Ea apare astfel ca fiind oscilant, contradictorie i schimbtoare, ca firea omeneasc nsi, ce poart n sine rnile pcatului. Pentru ca virtutea s dobndeasc un temei sigur i universal de afirmare, ea va porni n cretinism din credin. Iar credina nu e o simpl prere. Ea este o participare la Adevrul i Binele descoperit de Dumnezeu, n care nu este nici un fel de oscilaie i schimbare Pe de alt parte, credina este ea nsi o virtute, un dar i o putere, prin care l cunoatem i intrm n comuniune cu Dumnezeu. Pornind din credin, virtuile morale vor respecta mprtirea din viaa divin. i precum din identitatea Binelui existent n Dumnezeu i voina Sa rezult sfinenia Lui, tot astfel, ca mplinitoare a Binelui ca voie divin, virtuile morale constituie elementul sfineniei cretine, fiindc aceasta este voia lui Dumnezeu, sfinirea voastr; s v ferii de desfrnare (I Tesaloniceni 4, 3). De pild, sophrosyne ca virtute a chibzuinei, ca nelepciune practic a msurii n toate aciunile vieii, devine hagneia (sfinenie) i castitas, fiind cunoscut n spiritualitatea cretin ca votul monahal al fecioriei, mai precis, ca druire integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct i cu trupul. Credina avnd un caracter universal, i virtuile morale provenite din ea vor mpodobi chipul oricrui cretin, fr nici o deosebire de persoana care o promoveaz. Este important aceast precizare ntruct n antichitatea precretin, virtutea era un privilegiu la care ajungeau doar anumii oameni, i anume filosofii arogani i mndri de nelepciunea lor Credina fiind lucrtoare n dragoste, la fel i virtuile morale provenite din ea devin un impuls ale sufletului omenesc de a se desvri n viaa duhovniceasc, tinznd mereu la starea de brbat desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Astfel sufletele ptrunse de iubirea lui Hristos vor deveni generoase i altruiste prin virtuile morale. Ca forme de manifestare ale iubirii dezinteresate i jertfelnice, virtuile etice erau necunoscute nelepilor antici. Un singur exemplu luat din viaa primilor cretini va fi concludent n a ilustra modul altruist n care cultivau ei, de pild, cumptarea: Dac este printre ei un srac sau nevoia i n-au bucate prisositoare, atunci postesc dou pn la trei zile, ca prin asta s acopere nevoia de hran a celor lipsii.265

265

Apologia lui Aristide XV, 9.

433

Ascetica

2. Am vzut c, orientndu-se dup legea moral natural, nelepii aveau capacitatea determinrii Binelui, dar nu i puterea fptuirii lui. La fel putem spune i despre omul Vechiului Testament, cunosctor al legii morale pozitive. Cel ce cunoate binele pe baz raional putea spune: video meliora proboque, sed deteriora sequor266 (vd i aprob ceea ce este mai bine, dar urmez ceea ce este ru). Cel ce cunotea binele ca descoperire supranatural a lui, identic cu legea care exprim voia lui Dumnezeu, va remarca exact aceeai situaie, spunnd: cci nu fac binele pe care-l voiesc, ci rul, pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 19). De aici i explicaia: cci tiu c legea este duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut sub pcat (Romani 7, 14). Altfel spus, omul aflat sub robia i dominaia pcatului avea raiunea ntunecat, voina slbit i sentimentele pervertite. Prin exerciii de luminare a minii, nelepii (i numai ei) puteau determina virtutea; dar voina fiind slbit de pcat, nu o i puteau fptui, sau o svreau confuz Hristos eliberndu-l pe om din pcat, i d i puterea harului divin pentru ca s poat svri virtutea, care s-l duc la asemnarea i desvrirea lui Dumnezeu. Aa c, fa de neleptul antic i fa de omul drept al Vechiului Testament, omul n Hristos va spune cu siguran: Pot totul n Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13). Harul lui Hristos vindec boala din fire rmnnd dominant puterea virtuii, de unde i constatarea c prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10). Iat i cuvintele unui om duhovnicesc aflat n detenie pentru mrturia credinei n Hristos, ofer din hrana sa celor de lng el, oameni carnali, copleii de foame i de frig, cu constatarea: Eu pot s postesc, pot s tremur, pot s sufr dar ei nu pot. Eu am Cine s-mi ajute, eu am pentru ce s m jertfesc, eu am cine s m despgubeasc dar ei nu au, ei nu tiu, ei nu pot. Att avut am acum i aici, i atta le dau linitit. Pentru dragostea Hristosului meu i pentru mila de sufletele lor (Traian Dorz, Hristos mrturia mea, p. 469). n acelai timp virtuile morale se mplinesc n comuniunea de har a Bisericii. Mai nti prin harul Sfntului Botez care regenereaz firea, apoi prin harul Sfntului mir, care dezvolt, maturiznd viaa duhovniceasc, care va atinge punctul cel mai nalt prin mprtirea cu Izvorul harului divin, cu nsi Trupul i Sngele Domnului, spre nsntoirea i ndumnezeirea firii. Dat fiind ns faptul c omul se afl ntr-o continu lupt cu pcatul, c virtutea nsi e o lupt cu cderi i ridicri, mrturisirea pcatelor cu cin i hotrrea de ndreptare, le va spla i va regenera viaa duhovniceasc prin Taina Pocinei. n acelai timp credina i harul aflate n suflet dezvolt privegherea i pocina, ca imbold continuu spre virtute. De aici vedem c virtutea cretin are un caracter sinergic. Este pe de o parte, de natur divin (harul Sfintelor Taine), dar are i faa uman a libertii de adeziune la darul sacru. Mai precis, ca act de voin, reprezint un dinamism continuu de nmulire a darurilor lui Dumnezeu.
266

Ovidiu, Metamorfoze VII, 14.

434

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pe lng harul sfintelor Taine, cei ce cultiv virtutea se vor mprti de Cuvntul lui Hristoscare va locui din belugn inimile noastre (Coloseni 3, 16). Cuvntul lui Dumnezeu aduce prin credin i har descoperirea tainelor nelepciunii lui Dumnezeu, artnd totdeauna steaua polar, care este viaa lui Hristos, i angajeaz ntreaga fiin spre imitarea i asemnarea cu viaa Lui. ntreaga via de virtute cretin se desfoar i se desvrete prin harul rugciunii. Rugciunea este aductoare de har i de virtute prin aceea c atunci cnd ne rugm, Duhul Sfnt se roag mpreun cu noi (Romani 8, 26), iar Hristos, Mijlocitorul venic ctre Tatl, se roag pentru noi (Romani 8, 34). Astfel putem vorbi de puterea rugciunii izvortoare de virtute, fiindc n rugciune sufletul trebuie s intre n comuniunea lui Dumnezeu curat, lipsit de griji i de interese meschine: de-i vei aduce darul tu la altar i acolo i aduce aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai nti de te mpac cu fratele tu (Matei 5, 2324). Apoi, virtutea ca via duhovniceasc se svrete mereu prin puterea rugciunii. Rugciunea aducnd n suflet pocina i iertarea, cultiv nentrerupt dragostea fa de semen, care culmineaz cu binecuvntare vrjmailor. Acestea, ca i altele, devin ele nsele virtui cretine, ca puteri sufleteti pe care le aduce n suflet rugciunea. Pe de alt parte, proclamnd deviza de a trii conform naturii, nelepii antici i propuneau prin idealul kalokagathiei s-i aduc natura la perfeciune. Acelai ideal al desvririi l pune Mntuitorul n faa tuturor cretinilor: fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Din chiar aceast enunare vedem c desvrirea propus de nelepi se referea doar la ei. Masele largi de oameni erau date la o parte de la acest ideal, fiind privite cu orgoliu i desconsiderare. Ori, persoana uman prin definiie poart n ea intenionalitatea dinamic spre comuniune i comunicare, nct numai n generozitate i altruism se poate vorbi de desvrire. S-a spus pe bun dreptate c o desvrire orgolioas i egoist este un non sens.267 Pe de alt parte, desvrirea reprezint un orizont venic deschis, fiindc ea se realizeaz la dimensiunile dumnezeirii, i astfel inta ei suprem este ndumnezeirea = mprtirea dumnezeietii firi (II Petru 1, 4). Fa de Dumnezeul cel viu i adevrat, zeii, afar de faptul c erau socotii a fi nemuritori, aveau toate nsuirile i chiar metehnele oamenilor n acelai timp, pentru firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului, rmnea o dorin nemplinit. Numai prin harul divin omul ajunge s se numeasc zoon theoumenon (fiin ndumnezeit). Dar dac mergem mai n adnc i spunem c zeii nimic nu sunt pe lume (I Corinteni 8, 4), atunci ndumnezeirea la care aspirau nelepii, rmnea o simpl iluzie; o aspiraie, ce-i drept, specific sufletului omenesc ce tinde spre perfeciune, dar neavnd obiect, rmne fr finalizare, ca durerea unei nempliniri.
267

Pr. Prof. Ioan G. Coman, o.c. p. 220.

435

Ascetica

Simind puterea harului divin n lucrarea virtuii, Sfntul Vasile cel Mare exclam plin de admiraie: Pn n clipa n care razele supravegherii Tale au strlucit asupra mea, eu am petrecut ntr-o stare bun i netulburat. De ndat ns ce i-ai ntors faa Ta, s-a i dat la iveal pornirea mea spre patim i tulburare.268 3. Pe lng credin i har, specific virtuii cretine este perspectiva ei venic. Aceasta mrete entuziasmul moral al faptei i al virtuii; deoarece nsi dinamismul sufletului omenesc se nscrie n perspectiva devenirii spre un orizont venic deschis. Pe de alt parte, scopul fericirii venice n comuniunea lui Dumnezeu constituie o motivaie sigur a actelor morale. Privit virtutea cretin sub acest aspect, nu fr temei un apologet cretin nu gsea temeiul proclamrii nelepilor antici a practica virtutea pentru ea nsi: virtus sibi ipsi praemium. Aceast formulare este foarte relativ i poate cdea ntr-un unghi mort, atunci cnd interesele stringente ale vieii pledeaz mpotriva virtuii Cnd este vorba ns de perspectiva venic a virtuii, interesele temporale i de multe ori meschine, cedeaz prioritatea scopului superior. Sfntul Atanasie n Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, arat c numai perspectiva venic a virtuii poate crea o ascez dezinteresat. Dar chiar dac cineva prsete casa, sau aur mult, nu trebuie s se laude, sau s se moleeasc ncrezut n sine. De altfel trebuie s cugetm c dac nu le lsm pentru virtute, murind mai pe urm, le lsm chiar celor ce nu voim Pentru aceea s nu se lase cucerit cineva dintre noi de pofta de a dobndi (bunuri pieritoare) Pentru ce s nu dobndim pe acelea pe care le putem s le i ducem cu noi, care sunt cuminenia, dreptatea, cumptarea, brbia, nelegerea, dragostea, credina n Hristos, nemnierea, iubirea de strini? Dobndindu-le pe acestea le vom afla ajunse naintea noastr, primindu-ne n pmntul celor blnzi.269 Dar scopul rsplii venice a virtuii este dezinteresat. Virtutea nu poate fi socotit un merit care n chip necesar cere rsplata cea bun. Virtutea cretin este animat i determinat de iubirea lui Hristos. Cel ce l-a primit pe Hristos n inima sa printr-o credin vie (Efeseni 3, 17), lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6) va fi animat de urmarea vieii de virtute a lui Hristos i nu ateapt alt rsplat dect comuniunea venic cu Hristos. Sufletul ptruns de iubirea lui Hristos simte o necesitate imperioas de a nu se despri nici o clip de Hristos, de viaa Lui duhovniceasc. Devenind un Alter Christus, cretinul va svri virtutea ca fapt a lui Hristos, nu din interes ci din necesitate. De pild, el va fi cumptat, nfrnat, curat, fiindc cei ce sunt ai lui Hristos au rstignit poftele i patimile trupul mpreun cu poftele i patimile (Galateni 5, 24). Sfntul Apostol Pavel spunea pentru mine moarte este un ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21). i mrturisete mai departe cel ptruns de dragostea lui Hristos: Cele ce mi erau ctig, pe acestea le-am socotit pagub pentru Hristos pagub. Mai mult ns, eu pe toate le socotesc pagub fa de nepreuitul pre al
268 269

Omilia 29, 8 la Psalmi, P.G. 29, 317. Cap. XVII, P.S.B. 16, p. 203.

436

Virtuile cardinale n ascetica cretin

cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, de dragul cruia m-am lsat pgubit de toate i le socotesc drept gunoaie pentru ca s-l ctig pe Hristos (Filipeni 3, 78). Impulsionat de iubirea lui Hristos, virtutea cretin primete un orizont venic deschis, asemenea caracterului absolut i infinit a iubirii lui Hristos. ntr-un entuziasm de bucurie sfnt, apostolul exclam: Cine ne va despri de iubirea lui Hristos? oare necazul? sau strmtorarea? sau prigoana? sau foamea? sau goltatea? sau primejdia? sau sabia?!Precum este scris: de dragul Tu suntem omori toat ziua, socotii au fost ca nite oi de njunghiere. Dar n toate acestea noi suntem mai mult dect biruitori prin Acela care ne-a iubit. Fiindc sunt ncredinat c nici moarte, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici puterile i nici o alt fptur nu va putea s ne despart de iubirea lui Dumnezeu care este ntru Hristos Iisus Domnul nostru (Romani 8, 3739). Aceast iubire haric pornit din Fiina lui Dumnezeu aduce n sufletele celor ce-L primesc pe Hristos n viaa lor puterea martiriului i a castitii (ca martiriu al poftelor), ca semn al druirii totale i jertfelnice a vieii ca iubire rspuns fa de iubirea lui Dumnezeu artat n jertfa lui Hristos. De aici vedem c dinamismul virtuii se mpletete sub aspect moral-duhovnicesc cu jertfirea poftelor i patimilor nrobitoare, precum i cu lupta pentru desvrirea ei. n aceast situaie virtutea este identic cu calea ce ngust i cu ua cea strmt: Intrai prin ua cea strmt, c larg este ua i lat calea ce duce la pierzare i muli sunt cei ce intr prin ea; c strmt este ua i ngust calea, care duce n via i puini sunt cei ce o afl (Matei 7, 1314). Prin aceast imagine, virtutea va fi cunoscut n spiritualitatea cretin ca fiind calea vieii, iar pcatul ca fiind calea morii.270 Cei aflai pe calea vieii sunt fiii mpriei mereu n lupt cu pcatul n aceast via, dar biruitori n venica comuniune de iubire cu Dumnezeu. Aa ne-a descoperit Mntuitorul, cnd ne-a artat c: mpria cerurilor se i-a cu asalt, iar cei ce dau asaltul o cuceresc (Matei 11, 12). De aceea, mpria lui Dumnezeu dobndit prin virtute reprezint o continu chemare spre desvrirea ei, fiindc nimeni care pune mna pe plug i se uit ndrt nu este potrivit pentru mpria lui Dumnezeu (Luca 9, 62). Astfel, virtutea moral cretin constituie un exerciiu continuu i liber n afirmarea unei asceze pozitive, ca rezultat al sinergismului dintre fire i har: Eu am venit ca oile mele s aib via i nc din belug s aib (Ioan 10, 10). Caracterul afirmativ al ascezei cretine ne rezult din faptul c omul credincios, ptruns de iubirea lui Hristos i-o asum liber, o vrea cu ardoare. Nu este o constrngere apstoare venit din exterior. Fiii lui Dumnezeu au gsit mpria Sa ca pe o comoar de mare pre, umplndu-se sufletele de pace bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Nimic nu-i atrage mai mult ca mpria lui Dumnezeu; de aceea depun tot efortul, i nimic nu-i poate opri s nu rmn n posesia ei

270

Didahia I, 1, P.S.B. 1, p. 25.

437

Ascetica

venic. De aici rezult omul cel nou n Hristos, care mereu se nnoiete n virtute, i necontenit tinde s ajung la starea brbatului desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Pe de alt parte, din caracterul venic al virtuii s-a nscut filantropia i frietatea cretin, nnobilnd sufletele oamenilor prin generozitate i altruism. Fiindc dac iubim pe Hristos, care s-a jertfit pentru noi, vom iubi n chip necesar i pe semenul nostru ca pe un frate n Hristos, indiferent cine ar fi acesta. Iat mrturia concludent a unui apologet cretin din secolul al II-lea: Cretinii sunt mai mult dect celelalte popoare aproape de adevr i de adevrata cunoatere Nu se nchin idolilor cte nu voiesc s li se fac lor, nu fac altuia; nu mnnc din mncrurile de la jertfele idolilor, c nu sunt curate; se roag pentru cei care-i nedreptesc i-i fac s fie prieteni cu ei; caut s fac bine dumanilor; sunt blnzi i ngduitori. Femeile lor sunt curate ca fecioarele; fiicele lor sunt blnde; brbaii lor se nfrneaz de la orice mpreunare nelegiuit i de la orice necurie pentru ndejdea rspltirii ce va s fie, care le st nainte n cealalt lume. Instruiesc slugile i slujnicii i pe copii lor, dac unii din ei vor, ca s fie cretini, din dragostea pe care o au pentru ei; i cnd au ajuns cretini i numesc fr deosebire frai n orice fapt a lor sunt smerii i buni, iar minciuni n-ai s gseti la ei. Se iubesc unii pe alii, nu trec cu privirea pe vduv, slobozesc pe orfan sau orfan de cel care i asuprete. Cel care are d, fr invidie, celui care n-are; dac vd un strin l aduc sub acoperiul lor i se bucur de el ca de un frate adevrat; cci nu se numesc frai dup trup, ci dup suflet i n Dumnezeu. Ori de cte ori unul dintre ei vede c unul din sracii lor pleac din lume, acela poart de grij de nmormntarea lui dup putere; iar dac aud c unul dintre ei este nchis sau prigonit pentru numele lui Hristos, atunci toi iau asupra lor toate nevoile aceluia; iar dac este cu putin s-l elibereze, l elibereaz. i dac este la ei cineva nevoia sau srac, i ei nu au bucate prisositoare (ca s-i dea), postesc dou sau trei zile, ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor. Sunt gat s-i de-a sufletele lor pentru Hristos; pzesc cu strnicie poruncile Lui, triesc n chip cuvios i drept, precum Domnul Dumnezeu le-a poruncit, mulumindu-I n fiecare diminea i n fiecare ceas pentru mncare i beutur i pentru celelalte bunti.271 Prin urmare, specificul cretin al virtuii morale const n aceea c se structureaz prin credina vie i lucrtoare n dragoste, este ntrit de puterea harului divin i deschide sufletului aspiraia spre valorile venice i nepieritoare. Pentru aceasta, dup mrturia Sfntul Vasile cel Mare, scopul vieii noastre n vederea creia facem totul i ctre care ne ndreptm toate eforturile, este viaa fericit n veacul ce va s fie, iar desvrirea acestei viei const n a fi sub stpnirea lui Dumnezeu. Nu s-ar putea imagina, nici mcar sub form de ipotez, nimic mai bun pentru creatura raional.272
Apologia lui Aristide, XV, 3-10. Omilia 48, 1 la Psalmi, P.G. 29, 432.

271 272

438

Virtuile cardinale n ascetica cretin

3. NELEPCIUNEA CRETIN 3.1. Noiunea i nelesul nelepciunii n etica filosofic antic

nelepciunea redat prin sau sapientia este dup Cicero cunoaterea lucrurilor divine i umane, a originii i cauzelor a tot ce exist.273 Vedem de aici c nelepciunea are n primul rnd un caracter dianoetic, de cunoatere a lucrurilor divine i umane. Este o putere a minii (intelectului) de a strluci n ntunericul lumii empirice, pentru a intui realitile abstracte ale originii i cauzele ntregii existene. Andrea Sacchi prezint tabloul nelepciunii tronnd pe nori, nconjurat de diferite virtui. Pe piept i strlucete un soare, iar pe frunte o bogat diadem. ntr-o mn ine o oglind, iar n cealalt un sceptru, la captul cruia se afl un ochi deschis.274 Nimic mai ingenios dect aceast plasticizare, spre a reda etimologic sensului nelepciunii. Se apreciaz c deriv din radicalul FH (fenician, ebraic, aramaic), care red ideea de a vedea, a privi, a observa. Cu participiul activ SOFE are nelesul de vztor profet, nvecinat cu cel de nelept.275 La acest radical se adaug (lumin) = vztor n lumin. David Armeanul arat c numele de nelepciune ar trebui de fapt s fie derivat de la lucrurile divine, deoarece se spune sophia pentru cea care este pstrtoarea luminii. Cci cele divine fiind imateriale i incapabile de contrarii, pstreaz lumina ce le este proprie, n timp ce lucrurile materiale, n spe cele ce sunt capabile de contrarii, nu pstreaz lumina ce le este proprie, ci o ntunec prin contrarii.276 Aristotel vorbete despre intelectul activ, ca fiind asemenea luminii, iar esena = , n form arhaic veidos este nrudit cu sanscritul vidi, i nseamn a vedea direct, sau strlucitor la vedere.277 De aici i numele nelepciunii ca prevedere, viznd gndirea intuitiv. Cel ce este strlucitor la vedere, este un intelect activ, fiindc vede direct lumina existent n esena lucrurilor. Acesta este filosoful, adic iubitorul de nelepciune; de unde i definiia filosofiei ca i cunoaterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; sau cunoaterea lucrurilor

273 274

275 276 277

Anton Dumitriu, Eseuri (tiin i cunoatere) aletheia, Bucureti, 1986, p. 315 Pr. Prof Ioan G. Coman, Originea i sensul nelepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 11-12/1945, p. 640. Constantin Daniel, Orientala mirabilia, Bucureti, 1976, 78. Introducere n filosofie (trad. rom.), p. 59-60. Anton Dumitru, o.c.p. 357.

439

Ascetica

divine i umane.278 Idealul ultim al filosofiei greceti este acela de a realiza FIINA. La aceasta se ajunge prin cunoaterea adevrului n sine. Se crede c (adevrul) ca ideal al cunoaterii de sine, adic a Fiinei deriv de la = a fi ascuns, i nseamn lipsa de a fi ascuns. n acest caz, aletheia este opus minciunii, n sensul c adevrul nu ascunde nimic, prezint realitatea aa cum este ea. Alii consider c este opus lui care nseamn uitare, iar ceea ce este opus uitrii, este a-i aminti, mai precis: a ti, a cunoate. Prin urmare, nelepciunea este virtutea prin care ajungem la determinarea Fiinei prin cunoaterea adevrului. Ea este lumina minii care eliberat de patimile carnale, ajunge la cunoaterea adevrului, i prin el la nelegerea sigur a Fiinei. (Platon, Sophistes, 260 c) Platon coreleaz pe Sophia cu Pallas-Athena (Kratylos 406d-e-407a-b). Numele arat c e vorba de o tnr fecioar ( = tnr fat = fecioar). Fecioara Atena s-a nscut narmat (pallas de la palein nseamn a face pe cineva s danseze; orhein = a slta de la pmnt). Atena reprezint gndirea divinitii (theon nesin) adic cugetul divin (t theia noouses). Pentru acest motiv a numit-o Theone = inteligen divin. Athena era zeia fecioar, adic pur. Ea reprezint gndirea divin i este nscut narmat, pentru c gndirea pur este n lupt continu cu necuria. Sophia fiind reprezentat prin Pallas Athena are toate atributele zeiei. Dar Athena este i care nseamn lumin i . Se vorbete de srbtorile zeiei: panathenaia datnd cu 730 de ani naintea primei Olympiade, celebrnd victoria Athenei asupra gigantului Aster. Programele conineau muzic, gimnastic, recitri din Homer, terminndu-se printr-o goan a torelor, sub numele de lampadedromia, n timpul nopilor fr lun. Efebii erau speciali antrenai n gimnazii, purtnd o tor (), de unde i numele lor de lampadeforoi (purttori de tor), spre a alerga cu tora i a o pune pe altarul lui Prometheu cel ce furase focul de la zei. Astfel, simbolul Athenei ca Sophia va fi , adic bufnia fiindc aceasta, asemenea nelepciunii, vede n ntuneric.279 Sophia va deveni astfel pentru Platon virtutea prin carte nous-ul se ridic la contemplarea lumii ideilor, adic la . Aceast contemplare a spiritului purificat de patimile carnale nseamn un arcu nentrerupt () de la simpla opinie (doxa), la ptrunderea n adncime a adevrului, obinnd lumina suprem a sophiei divine (Phaidon 65 d). Aristotel arat c nous-ul ptrunde adevrul n sine, ajungnd la sophia ca vrful cel mai ncet al cunoaterii omeneti, nct a ajunge la ea se impune meditarea i tratarea continu a adevrului prin cunoaterea metafizic a esenei. Prin ea se ridic omul deasupra naturii omeneti. Iar nous-ul care se cunoate pe sine venic, nu este Dumnezeu? (Metaph. XI, 7, 1072) se ntreab neleptul din Stagira. Sophia este la Aristotel virtute dianoetic ce ridic intelectul la cel mai nalt nivel al lui bios theoretikos, ca via contemplativ, ce reprezint
278 279

Idem, p. 360. A. Dumitru, o.c.p. 358.

440

Virtuile cardinale n ascetica cretin

elementul divin al fiinei umane. Astfel, sophia ca virtute dianoetic este ancorat n cunoaterea contemplativ a crei esen este (gndirea gndirii). Astfel definit, nelepciunea atinge gradul cel mai nalt ca tiin a tiinelor ce conduce la (cunoate-te pe tine nsui). Dac prin filosofie omul devine iubitor de nelepciune i dorete s ajung la ea, zeii spune Platon nu filosofeaz, nici nu doresc s fie nelepi, pentru c sunt nelepi (Symposion 204 a). Pentru oameni, nelepciunea rmne tiina absolut, tiina realitilor eterne, tiina care contempl direct cauza realitilor.280 Spre deosebire de Platon i Aristotel, care vd n nelepciune tiina absolut i exclusiv a realitilor venice, a esenelor inteligibile, neavnd nici o legtur cu pmntul i cu oamenii, stoicii vor defini nelepciunea ca tiin a lucrurilor dumnezeieti i omeneti.281 n viaa omeneasc, sophia se refer la inteligena practic, la agerimea minii, la raiunea sntoas, la nvtura de carte, i mai ales la diversele iscusine, ndemnri, dibcii, miestrii. Precum i la deprinderea artistic de a cnta la un instrument, sau chiar la lucrul manual, n sensul dibciei sau chiar al erudiiei de a-l exercita.

3.2. Caracterul divin i uman al nelepciunii n Vechiului Testament

Cuvntul chokma nseamn agilitate spiritual, iscusin deosebit de a judeca lucrurile i aciunile pentru alegerea celor mai bune mijloace spre a ajunge la scopul urmrit.282 Astfel, se spune despre brbaii alei pentru a lucra vemintele preoeti ale lui Aaron i ale fiilor si, c erau plini de duhul nelepciunii (Ieire 28, 3). Dac la nceput chokma se referea la competena n exercitarea unei meserii, noiunea va exprima apoi abilitatea, iar n crile numite sapieniale, precum Proverbele lui Solomon i nelepciunea lui Sirah chokma va defini o persoan individual, preexistent, nscut din fiina divin, dar distinct de El, avnd menirea de a se adresa oamenilor s-i urmeze perceptele.283 nelepciunea n Vechiului Testament are dou aspecte, care se cauzeaz i se ntreptrund reciproc. n primul rnd este nelepciunea dumnezeiasc, identic cu cuvntul i cu duhul lui Dumnezeu.
280 281 282

283

Pr. Prof. Coman, o.c.p. 647. Idem, ibidem. Diac. Dr. Mircea Chialda, nvturi moral-sociale n cartea Proverbele lui Solomon, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2 / 1955, p.7 Idem, p. 8-9.

441

Ascetica

Prin nelepciunea Sa Dumnezeu a creat lumea i are un anume plan cu ea. n acest caz nelepciunea este corelat cu atotputernicia Sa: Ct de minunate sunt lucrurile Tale, Doamne! Tu pe toate, cu nelepciune le-ai fcut (Psalmul 103, 24); Minunat este planul Lui, mare este nelepciunea Sa (Isaia 28, 29); El a fcut cerul prin puterea Sa i lumea prin nelepciunea Sa (Ieremia 10, 12). nelepciunea divin are un caracter tainic, nimeni nu o poate ptrunde: La El este nelepciunea i puterea Lui i Lui i aparine sfatul i nelegerea (Iov 12, 13). nelepciunea divin a existat nainte de creaie, este din venicie i va rmne venic: Mai nainte de toate s-a zidit nelepciunea i lumina minii a fost din venicie (Sirah 1, 4). Cu toate c este tainic i ascuns, Dumnezeu a descoperit nelepciunea Sa chiar de la creaie: Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa. Cnd a tras zare pe faa adncului, cnd a pironit norii sus, cnd a nit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus hotar mrii, ca apele s nu treac peste porunca Lui, cnd a pus temelie pmntului, eu eram meterul Lui, la lucru lng El i n toate zilele eram desftarea Lui (Proverbe 8, 2732).284 n acelai timp, nelepciunea divin aduce buna rnduial n desfurarea vieii n lume: Prin mine zice nelepciunea mpresc mpraii i principii rnduiesc dreptatea, prin mine conduc cei de neam ales, toi mai marii pmntului (Proverbe 8, 1516). Aici e vorba de nelepciunea personificat, n care autorii Noului Testament i Sfinii Prini au vzut pe Logosul-Hristos, adic Persoana a doua a Sfintei Treimi.285 De fapt, Cartea Proverbelor, prezentnd nelepciunea personificat, i atribuie calitatea pe care o ndeplineau profeii, de a avertiza pe pctoi (1, 22), iar apoi de a trece de la ndemn la dojan, de la ameninare la sanciune (1, 2632). Tot ca persoan, nelepciunea mbrac trsturile unei fiine generoase i milostive (9, 12).286 nelepciunea divin aparine Sfintei Treimi, se descoper, se reveleaz prin creaie i se ofer omului spre mntuire. Duhul se purta de-asupra apelor spre a aduce rnduial creaiei. Prin Fiul toate s-au fcut din cte s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut (Ioan 1, 3). Duhul lui Dumnezeu coboar n sufletul omului ca duh al nelepciunii (Isaia 11, 2) spre a-i orienta paii spre mplinirea nelepciunii lui Dumnezeu. Iosif, de pild, este nelept, fiindc Duhul lui Dumnezeu era cu el (Facere 41, 38). Corelat cu nelepciunea dumnezeiasc este nelepciunea omeneasc. Aceasta nu are un caracter subiectiv, ci reprezint o mplinire a nelepciunii divine, descoperit omului prin poruncile lui Dumnezeu. Numai cel ce mplinete voia lui Dumnezeu devine nelept. Nemplinirea voii lui Dumnezeu este numit n Vechiului Testament nebunie i prostie, fiindc frica de Dumnezeu este nceputul nelepciunii (Proverbe 1,7). Frica de Dumnezeu definete religiozitatea sau evlavia ca mplinire a dreptii lui Dumnezeu, adic a voii lui Dumnezeu cunoscut prin poruncile Sale. Cel nelept se supune lui Dumnezeu, de aceea reuete n
284 285 286

Pr. Prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Bucureti, 1992, p. 34-35. Pr. Prof. Dumitru Abrudan, Crile didactico-poetice ale Vechiului Testament, Sibiu, 2001, p.92 Idem, ibidem

442

Virtuile cardinale n ascetica cretin

via, n schimb nebunul este cel ce sfideaz nelepciunea lui Dumnezeu, n favorul voii sale lipsit de orientarea ce duce la mplinirea scopului urmrit: Cel ce ncredineaz sabia n mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate. Precum nu poate s se foloseasc slbnogul de picioarele sale, tot aa cei nebuni de cuvintele cele nelepte (Proverbe 26, 67). Prin urmare, cel nelept se inspir din nelepciunea lui Dumnezeu, cunoscut prin poruncile Sale, i ndeplinindu-i datoriile religios-morale i sociale, devine drept i i mplinete scopul urmrit n via, pe cnd cel nebun sau prost, primete acest calificativ, tocmai pentru c se ndeprteaz de voia i poruncile lui Dumnezeu, orientndu-se nesbuit dup socotina sa cea fr judecat i chibzuin. Astfel nelepciunea devine virtute de cpetenie, mama sau izvorul celorlalte virtui: Dac cuminenia st n fruntea treburilor, cine este mai bun meter dect nelepciunea n toate cte sunt? i de iubete cineva dreptatea, ostenelile nelepciunii rodesc sfinte puteri, ea ne nva nfrnarea i chibzuina, dreptatea i brbia, tot ce este mai de folos n viaa oamenilor (nelepciunea lui Solomon 8, 67). Ca aplicare practic este impresionant episodul biblic n care Solomon, devenit rege peste Israel, nu cere lui Dumnezeu nimic altceva dect nelepciune, convins fiind c numai prin nelepciune i va putea ndeplinii obiectivele i scopul misiunii sale: i acum Tu, Doamne Dumnezeu meu, ai pus pe robul Tu rege n locul lui David, tatl meu; ns eu sunt foarte tnr i nu tiu s conduc Druiete-i dar robului Tu minte priceput, ca s asculte i s judece pe poporul Tu i s deosebeasc ce este bine i ce este ru i a zis Dumnezeu: Deoarece tu ai cerut aceasta i n-ai cerut via lung, n-ai cerut bogie, n-ai cerut sufletele dumanilor ti, ci ai cerut nelepciune ca s tii s judeci, iat i voi da minte neleapt i priceputba i voi da i ceea ce n-ai cerut: bogie i slav, aa nct nici unul dintre regi nu va fi asemenea ie (III Regi 3, 5-13). Din cele pn aici tratate vedem c nelepciunea omeneasc, ca virtute n Vechiul Testament, este deosebit de inteligena care reprezint un dat nativ, fiindc nelepciunea se ctig, se dobndete. O alt deosebire rezid n faptul c inteligena poate fi pus i n serviciul rului; nu i nelepciunea. Pentru acest motiv, nelepciunea se mai numete n Cartea Proverbelor i stpnire de sine (1, 2), cuminenie (8, 5), chibzuin (2, 11; 13, 16), pruden (14, 15-16), iscusin (22, 3), tiin (15, 2), experien (20, 29), perspicacitate (1, 4), cumptare (5, 15; 23, 4), prevedere (8, 12; 10, 5), pricepere (7, 4).287 nelepciunea ca virtute n Vechiul Testament i are originea sau izvorul n frica de Dumnezeu, adic n pietate, evlavie sau religiozitate i rodete dreptatea ca mplinire a voii lui Dumnezeu exprimat n poruncile Sale, n Legea Sa cea sfnt.

287

Idem, p.91

443

Ascetica

3.3. nelepciunea cretin ca i cunoatere adevrat a realitilor divine

nelepciunea ca i cunoatere adevrat este un act sinergic la care colaboreaz dou elemente. Pe de o parte Dumnezeul cel viu i adevrat care ne ofer harul su. Pe de alt parte comuniunea cu Dumnezeu prin rugciunea n Duhul Sfnt animat de credina i iubirea noastr. n Noul Testament nelepciunea primete o dimensiune duhovniceasc corelat de mntuirea adus lumii de Fiul lui Dumnezeu, i de dobndire a sfineniei prin harul Duhului Sfnt. Caracterul duhovnicesc al nelepciunii l vedem nc de la nceputul activitii mesianice a Domnului, cnd El nsui evideniaz prin cuvintele profetului prezena duhului n activitatea Sa: Duhul Domnului peste mine (Luca 4, 18-19); iar nelepciunea este unul dintre cele mai importante daruri ale Duhului Sfnt(Isaia 11, 2). n faa idealului filosofiei elene Sfntul Apostol Pavel pune nelepciunea venit de la Dumnezeu (I Corinteni 1, 30), pe msur s creeze o nou filozofie, i anume: Philosophia Christi. Credina n Hristos nelepciunea lui Dumnezeu va deveni idealul de via a asceilor cretini, iar viaa lor de rugciune va fi noua filosofie cretin. Sfntul Apostol Pavel arat c Iisus Hristos este puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24). Puterea este n acest text elementul determinant al distrugerii pcatului, iar nelepciunea este factorul noii creai cosmice realizat prin mntuire. Dup cum la facerea lumii a prezidat nelepciunea divin, ca for hotrtoare a armonizrii elementelor i legilor cosmice, tot aa haosul ontologic i moral provocat de pcat trebuia nlocuit prin restabilirea ordinii divine graie interveniei nu numai metafizice dar i fizice a nelepciunii.288 Sfntul Apostol Pavel arat, n continuare, c Iisus Hristos care s-a fcut pentru voi nelepciune de la Dumnezeu, dreptate, sfinenie i rscumprare (I Corinteni 1, 30), reprezint o putere tainic i ascuns existent n pretiina lui Dumnezeu, care a rnduit-o spre slava noastr, pe care nici una din stpnirile veacului acestuia nu a cunoscut-o, c dac ar fi cunoscut-o nu ar fi rstignit pe Domnul slavei (I Corinteni 2, 6-8). Faptul c nelepciunea Hristos este o tain ascuns i de ngeri netiut, dovedete c ea reprezint altceva dect nelepciunea omeneasc. Este neneleas, superioar i chiar inaccesibil acesteia. De aceea, condamnnd nelepciunea lumeasc, Apostolul scrie fr menajamente: Pierde-voi ne288

Pr. Prof. Ivan G. Coman, Orientarea i sensul nelepciunii, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 1-3/1946, p. 29.

444

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lepciunea nelepilor i tiina celor tiutori o voi lepda. Unde este neleptul? Unde este crturarul? Unde este ntrebtorul veacului acestuia? Au nu a dovedit Dumnezeu nebuni nelepciunea lumii acesteia? Cci de vreme ce lumea nu a cunoscut prin nelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu s mntuiasc pe cei ce cred prin nebunia propovduirii. Pentru c i iudeii cer semn i elini caut nelepciunea. Iar noi propovduim pe Hristos cel crucificat, pentru iudei sminteal iar pentru elini nebunie. Iar pentru cei chemai, i iudei, i elini, pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 19-24). Dup cum vedem, apare o nou nelepciune; ceea a mntuirii prin crucea lui Hristos. Aceasta ns este pentru iudei sminteal, fiindc ei ateptau un Mesia politic, care s le aduc puterea de stpnire asupra lumii. Ori, pentru cei ce susineau c este blestemat cel rstignit pe lemn, mntuirea prin cruce nu putea fi dect o mare sminteal Pentru elinii care propovduiau c Dumnezeu este impasibil, rstignirea Lui pe cruce era o adevrat nebunie. Ei nu puteau nelege, conform filosofiei lor, marea tain a crucii Noua nelepciune avnd cu totul alt motivaie, are n acelai timp i alte temeiuri i forme de realizare specifice ei. Vom remarca dou elemente specifice: n primul rnd, ea se temeluiete pe o nou credin, i anume credina n Fiul lui Dumnezeu care s-a jertfit pe cruce pentru mntuirea noastr. Acesta este aspectul nelepciunii lui Dumnezeu prin care Hristos s-a fcut pentru noi rscumprare (I Corinteni 1, 30). La aceast nelepciune rscumprtoare se ajunge prin credina n jertfa crucii lui Hristos: Fiecare s nu cugete despre sine mai mult dect se cade s cugete, ci s cugete a fi nelept dup msura credinei mprit de Dumnezeu fiecruia (Romani 12, 2-3). Animat de credina i iubirea fa de Dumnezeul cel viu i adevrat, nelepciunea se ridic prin harul lui Dumnezeu la rugciunea contemplativ care conduce sufletul spre nelepciunea divin a Logosului, i astfel se ajunge la (cunoaterea cea adevrat), deosebit de cea a lumii. Nou nelepciune cretin va proclama i imprima vieii noi idealuri ne mai ntlnite pn atunci. E vorba de nelepciunea care face cunoaterea vie, ca form de via conform credinei. Din ea va izvor iubirea crucificat a jertfei pentru Hristos, concretizat ca druirea vieii pentru El, manifestat concret i entuziast prin cele dou forme ale martiriului: martiriul sngelui (rou) i martiriul poftelor (alb). n acelai timp, nelepciunea cretin se ndreapt cu entuziasm spre oameni i spre lume, pentru a le sluji prin filantropia, realitate complet necunoscut nelepciunii precretine. n al doilea rnd, Hristos ca nelepciune de la Dumnezeu s-a fcut pentru noi dreptate i sfinenie (I Corinteni 1, 30). Pentru a putea dobndi prin primirea nelepciunii lui Dumnezeu dreptatea i sfinenia ne ajut nsi Dumnezeu prin harul Su. De aceea, att credina ct i nelepciunea poart pecetea Duhului i a puterii (I Corinteni 2, 4-5), deoarece Domnul este Duhul (II Corinteni 3, 17).

445

Ascetica

3.4. nelepciunea cretin ca judecat duhovniceasc

Din cele pn aici tratate rezult c nelepciunea ca virtute este o putere duhovniceasc dat sufletului omenesc spre a-i forma o judecat duhovniceasc (I Corinteni 2, 14), spre a nelege darul crucii care i se adreseaz spre mntuire. Astfel, nelepciunea, cretin nu mai rmne o judecat abstract specific filosofilor, nici o mplinire rigid i formal a unor porunci, fie ele chiar i divine, cum era nelepciunea n Vechiul Testament; nelepciunea cretin avnd inspiraia divin i puterea Duhului interpreteaz duhovnicete jertfa crucii, scond-o din paradoxul care nu o putea accepta. Potrivit noii judeci duhovniceti, jertfa crucii devine o realitate concret care i se adreseaz i te integreaz n scopul ei final, care este mntuirea. De aceea, prin credin i prin puterea Duhului toi pot primi o astfel de judecat duhovniceasc, chiar i elinii i iudeii care altdat, orientndu-se dup nelepciunea lor, nu i-au putut nelege sensul: Astfel, pentru cei chemai la credin i iudei i elini, crucea din sminteal i nebunie, va deveni Hristos Puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24). Prin nelepciunea crucii situaia se schimb n ntregime, i numai judecata duhovniceasc poate nelege c Dumnezeu a ales pe cele nebune ale lumii, ca s ruineze pe cei nelepi, i cele slabe ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s ruineze pe cele tari, i cele din neam de jos i nebgate n seam ale lumii le-a ales Dumnezeu, i cele ce nu sunt, ca s strice pe cele ce sunt, Din El suntei voi n Hristos Iisus, care pentru noi s-a fcut nelepciune de la Dumnezeu i ndreptire i sfinire i rscumprare (I Corinteni 1, 27-30). Dup cum vedem, noua nelepciune duhovniceasc nu aparine omului firesc, care gndete i triete dup legea pcatului, fiindc omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, c sunt pentru el nebunie, i nu le poate nelege, pentru c ele se judec duhovnicete Noi ns avem gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 1416). Noua judecat duhovniceasc poart n sine duhul nelepciunii i al descoperirii n cunoaterea lui Hristos (Efeseni 1, 17). Ea se structureaz pe gndul lui Hristos, ca nnoire a minii spre a cunoate voia lui Dumnezeu, cea bun i plcut i desvrit (Romani 12, 2). Iar voia lui Dumnezeu este sfinenia voastr (I Tesaloniceni 4, 3). De aici vedem c improprierea gndului lui Hristos prin credina i puterea Duhului ne aduce o judecat duhovniceasc sau o nou nelepciune, i anume nelepciunea rscumprtoare a crucii, prin nnoirea vieii. Gndul lui Hristos nseamn o nou nelepciune, un nou fel de a judeca, o nou mentalitate, dup ndemnul apostolic: cugetai n voi la vel ca i Hristos Iisus, care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit o rpire a fi ntocmai cu Dum-

446

Virtuile cardinale n ascetica cretin

nezeu, ci s-a deertat pe sine, lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor s-a smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 58) De aici vedem c nelepciunea crucii venit prin puterea lui Dumnezeu, o primim ca lucrare a Duhului Sfnt prin gndul smerit al lui Hristos, cunoscut sub numele de tapeinophrosyne. Aceasta este noua nelepciune, care creeaz judecata duhovniceasc, ntru nnoirea i sfinenia vieii. Tapeinophrosyne creeaz o nou nelepciune n relaiile cu semenii: Nimic fcnd cu ceart sau cu mrire deart, ci cu smerenie socotind unul pe altul a fi mai de cinste dect el nsui. Nu cutai fiecare ale sale, ci fiecare pe ale altora (Filipeni 2, 34). Aceasta este nelepciunea slujirii vieii i nevoilor semenului, care merge pn la jertf, asemenea lui Hristos, care nu a venit s I se slujeasc, ci s slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Tapeinophrosyne ca philosophia Christi este un nou fel de a gndi, fcnd mereu vie i mereu activ pn la sfritul veacurilor nelepciunea crucii lui Hristos. Cel ce a ajuns la noua nelepciune a slujiri, se va simi mplinit nu poruncind i transformndu-i semenii n sclavi, ci slujind el cu total druire nevoile i neputinele lor: Purtai sarcinile unul altuia i aa mplinii legea lui Hristos (Galateni 6, 3) Aceast nou nelepciune cretin, care schimb tabla de valori, pornind din gndul smerit al lui Hristos, l are pe El att ca model de via, ct i ca putere divin de a dobndi cum arat Apostolul dreptatea i sfinenia ce izvorsc din nelepciunea crucii Sale. n felul acesta, nelepciunea duhovniceasc va dezvolta o via nou, deosebit de viaa lumii pcatului, i un om nou, nrdcinat i zidit n Hristos i ntrit n credin (Coloseni 2, 6). i pe voi, care erai oarecnd nstrinai i vrmai cu mintea n lucrurile cele rele, acum v-a mpcat n trupul crnii lui prin moarte, ca s v nfiai sfini i fr prihan i nevinovai naintea Sa (Coloseni 1, 2122). Dat fiind faptul c toi ci sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 2425), potrivit nelepciunii duhovniceti, ei vor cultiva roada Duhului. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelunga-rbdare, blndeea, cumptarea (Galateni 5, 22). mpotriva acestora nu este lege (Galateni 5, 23), fiindc legea i arat voia lui Dumnezeu, dar nu i d i puterea ca s o mplineti, pe cnd, virtutea nelepciunii ca via n Hristos, este puterea Duhului care o face rodnic. Noul caracter duhovnicesc al nelepciunii, specific cretin, se arat i prin aceea c nainte de a avea aceast virtute, cretinii ca oameni fireti erau fr minte ( = insipientes) slujind poftelor i feluritelor desftri, petrecndu-ne viaa n rutate i invidie, uri fiind i unul pe altul urndu-ne. Dar cnd s-a artat buntatea lui Dumnezeu Mntuitorul nostru i iubirea Sa de oameni dup mila Sa ne-a mntuit prin baia naterii din nou i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 35), adic prin Botez ca i curie de pcat i regenerare la o via nou, ca lucrare a Sfntului Duh.

447

Ascetica

Sfntul Iacob face deosebirea dintre nelepciunea omeneasc i cea dumnezeiasc, fapt evideniat de roadele fiecreia dintre ele. Poate smochinul, frailor, s fac msline, sau via de vie s fac smochine? Cine este ntre voi nelept i priceput s-i arate buna-i purtare prin faptele lui, n blndeea nelepciunii. Iar dac avei invidie amar i zavistie n inima voastr, s nu v ludai, nici nu minii mpotriva adevrului. nelepciunea aceasta nu vine de sus, ci este pmnteasc, trupeasc, demonic iar nelepciunea de sus nti este curat, apoi panic, ngduitoare, supus, plin de mil i de roade bune, neprtinitoare i nefarnic (Iacob 3, 1217). n concluzie, nelepciunea ca virtute cretin este un act sinergic, n care iniiativa o are harul divin la care persoana uman ader prin credin i rugciune, care ptrunznd n tainele lui Dumnezeu, devine road a Duhului Sfnt, pe msur s transforme n fapte gndul lui Hristos, ca nelepciune divin.

3.5. Aspecte sofiologice

De-a lungul vremii interesul pentru aprofundarea nelepciunii s-a dovedit att de activ, nct s-a creat o adevrat sofiologie. P. Florenski arat c nvtura despre sofia se manifest n trei perioade principale, fiecare din ele descoperind un coninut complementar. 1. La prinii greci, ea are un caracter teologic, pentru ei sofia identificndu-se cu Hristos. 2. Sofia identificat cu Hristos va intra n pietatea liturgic, i va strluci ca numire dat multor catedrale i biserici. Iat spre exemplificare un pasaj din rugciunea rostit de preot n cadrul Sfintei Liturghii a Sfntului Vasile cel Mare: ... Mntuitorul nostru, ndejdea noastr, care este chipul buntii Tale, pecete asemenea chipului, care ntru Sine Te arat pe Tine, Tat, Cuvnt viu, Dumnezeu adevrat, nelepciunea mai nainte de veci, via, sfinire, putere, lumina cea adevrat, prin care S-a artat Sfntul Duh.... La vechii slavi este evideniat mai mult aspectul moral, sofia identificndu-se mai mult cu Maica Domnului. 3. n epoca modern s-a insistat asupra aspectului cosmologic i eclezial, fcnd ca sofia s fie perceput n cutarea unitii ntregii creaii.289 Noi rmnem la aspectul nelepciunii ca virtute cretin, ca strdanie nentrerupt a asceilor cretini de a o cultiva ca philosophia Crhisti, ca via n Hristos i dar al Duhului Sfnt, prin raiunea luminat de credin, care ca o podoab a sufletului, depete simpla tiin omeneasc, dup cum prea frumos arat Sfntul Maxim Mrturisitorul: Podoaba natural a celor raionali este raiunea. Podoaba raiunii este nelegerea Podoaba nelegerii este deprinderea i aptitudinea Podoaba acestei deprinderi este contemplaia fr greeal,
289

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. IV, trad. Maria Cornelia Ic jr., Sibiu, 2002, p.306.

448

Virtuile cardinale n ascetica cretin

prin care se dobndete cunotina adevrat. Iar sfritul acesteia este nelepciunea, care e mplinirea cea mai adevrat a nelegerii Pe aceasta cultivnd-o noi cei robii de toate cele potrivnice firii, ne vom dovedi fptuitorii tuturor virtuilor dumnezeieti, adic vom lepda prin tot binele urciunea pmnteasc din suflet, spre a primi frumuseea duhovniceasc.290

4. DREPTATEA CA SFINENIE A VIEII 4.1. Dreptatea ca lege moral natural

n firea omului exist impulsuri, nclinaii sau predispoziii spre bine. Acestea apar ca imperative, n sensul: svrete binele i evit ru! E vorba de imperativul firii de a urma binele i de a evita rul. Exist n natura spiritual a omului i contiina moral, ca judector al faptelor noastre, avnd menirea de a aduce mustrarea pentru rul svrit, precum i satisfacia pentru binele mplinit. Pe baza legii morale naturale i a contiinei morale existent n firea omului, putem spune c omul este fiina care aspir spre valori (adevr, bine, frumos) fapt care i d dinamismul mplinirii sale spirituale, sau a desvririi naturii sale. n acest context, omul posed i sentimentul dreptii, ca o condiie esenial a ordinii din sine nsui i din relaiile cu semenii. Este n coresponden cu adevrul, care orienteaz corect gndirea spre a determina dup cum se cuvine realitatea. Aceast ntreptrundere dintre adevr i dreptate se evideniaz chiar i n limbajul comun, atunci cnd se apreciaz c cel ce spune adevrul, are dreptate. Sentimentul dreptii se exprim prin dou elemente: 1. egalitatea ntre indivizi 2. egalitatea ntre fapt i rsplat. De aici se nate contiina datoriei i a capacitii de apreciere dup adevr (adic just) a activitii efectuate, precum i noiunea de merit. Toate acestea merg pe fondul luciditii, stabilind una din coordonatele dreptii: a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Altfel este nedreptate, iar aceasta nate sentimentul revoltei. Acesta este att de puternic, nct atunci cnd pierde controlul raiunii, merge pn la ucidere i sinucidere. Romanii figurau dreptatea ntr-o balan inut n mn de ctre o fecioar legat la 291 ochi. Balana i ochii nchii simbolizeaz spiritul de echilibru i dreptate, care stabilete ordinea pe baza adevrului faptelor. Faptul c aceasta este starea natural i normal, o dovedete faptul c omul bolnav i necinstit nu are sentimentul dreptii i se consider un nedreptit, dac nu de-a dreptul
290 291

Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. Dr. Stniloae, Sibiu, 1948, p. 16-17 N Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1972, p. 27

449

Ascetica

i un persecutat. De iubire de oameni nu este n stare, iar disciplina muncii i lipsete (Idem p. 286). Prinii Bisericii au accentuat n mode deosebit c sentimentul dreptii reprezint n primul rnd legea moral natural. Astfel, Origen arat c legea natural se exprim dup principiul general: nu face altuia ceea ce ie nu-i place (Tobit 4, 15). Aceast lege este comun i nscris n inimile tuturor oamenilor. Depozitul ei este mintea, ca un sicriu de aur n care se afl tablele legii. n minte avem nscris legea lui Dumnezeu. Mintea trebuie s fie ns de aur, curat, deoarece n ea se pstreaz legea lui Dumnezeu cel viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3). Dar oare cine a scris legea n inimile acelora, dac nu Dumnezeu cu degetul Su? Aceasta e legea natural pe care a dat-o Dumnezeu neamului omenesc i pe care a scris-o n minile tuturor. Numai pe aceasta o putem cunoate cu mijloacele noastre fireti.292 Lactaniu arat c ideea de dreptate este cea mai curat glorie a minii omeneti. Ea este singurul temei de pe care omul se poate nla pn la Dumnezeu, care este ntruparea integral i ideal a dreptii. De aceea, practicarea fr gre a dreptii este expresia celui mai nalt cult religios. Att filosofii vechi, ct i Cicero afirmau c omul se nate pentru dreptate Cultul lui Dumnezeu este unul singur: s nu fii ru (Div. Inst. VI, 25, 910). Forma cea mai nalt a cultului divin este lauda ctre Dumnezeu din gura celui drept, laud nsoit de umilin i pietate.293 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c dreptatea reprezint voia lui Dumnezeu, adic legea natural pus de Dumnezeu n contiina omului: Ea se lmurete prin contiin i prin ea putem face deosebirea dintre ce este bine i ce este ru.294

4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice n gndirea antic

Att pentru marele, ct i pentru micul univers viaa se poate desfura n condiii optime numai atunci cnd ordo est anima rerum. Numai atunci el este kosmos, harmonia, sau taxis. Altfel este haos. La baza vieii ordonate din marele i micul univers st interaciunea dintre fenomene stabilite prin anumite legi existente n nsi structura acestora. Pentru ca viaa din comunitile omeneti s se desfoare n bune condiii trebuie s fie dominat de aceeai ordine. Aceasta este dreptatea. Ea pornete din schimbul de marf i stabilete echitatea ntre cel ce ofer i cel ce primete. ntre membrii comunitii apare astfel
292 293 294

P.G. 14, 942. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p.192. P.G. 49, 131

450

Virtuile cardinale n ascetica cretin

contractul verbal. Dar pentru c aceste convenii nu erau totdeauna respectate, pentru evitarea nenelegerilor i a dezordinii (sau haosului) a aprut legea, dreptul i dreptatea. Dreptul este puterea sau valoarea superioar, care asigur anumite ndreptiri ce i se cuvin cuiva. Dreptatea este starea creat prin aplicarea dreptului, adic starea prin care se stabilete dreptul cuiva. Legea este prezentarea concret a dreptului. El este materializat n lege sau nvemntat n forma ei. Grafic, dreptul reprezint ceva rectiliniu, adic linia dreapt referitoare la faptele omeneti. Dreptatea este rectitudinea, iar contrar ei este strmbtatea, adic nedreptatea. n sens popular noiunea de drept deriv de la dirigo, care nseamn a conduce, a crmui, a dirigui. Adic a dirigui prin lege, ceea ce nseamn a arta linia dreapt pentru conduita oamenilor. De aici cuvntul directum sau dereptum, de unde n romnete dirept (sau derept), cu derivatele: direptate (sau dereptate = dreptate).295 De aici vedem c dreptul determin att ordinea juridic, ct i ordinea moral, fiindc are ca obiectiv Binele ce se vrea introdus i statornicit pentru stabilirea ordinii, att n viaa social, privind raporturile dintre membrii unei comuniti umane, ct i binele care dirijeaz faptele contiente i libere ale persoanei umane. De aici vedem c ntre drept, lege i moral, exist un raport bine determinat, att ca apropiere, ct i ca distingere. Noiunea de lege, provenind de la latinescul lex, gis, este un derivat al verbului lego legere legi lectum, care nseamn a culege, a aduna, a strnge, i ne arat c legea reprezint ceva scris, al crui coninut trebuie cules cu ochii. La nceput, legea avea, ca i dreptatea, un caracter religios. Prin laicizare va nsemna o nelegere ntre dou persoane, iar legea reprezint contractul scris ntre ele. Jus, ris dreptul este legea folosit n instanele judectoreti. Mos, ris este legea care indic obiceiul. Dac obiceiul este acceptat ca atare devine lege ce trebuie scris i promulgat.296 S-a remarcat c Binele poart indicatorul ideii rectilinii (linia dreapt din geometrie, sau indicatorul de msur), adic a ideii de drept spre faptele contiente i libere ale omului, pe care le calific bune sau rele, i se apreciaz c ceea ce este bun, este drept, iar ceea ce nu este bun, este nedrept. Ideea de drept cuprinde n sine trei elemente: 1. Ideea rectilinie; 2. Ideea moral a binelui; 3. Ideea de norm practic a faptelor externe omeneti i organizarea lor n aa fel ca s garanteze printr-un raport normal de echilibru ce stabilete ntre ele o ordine care faciliteaz i ajut ntrirea i progresul vieii omeneti. Iar aceast ordine pe care o creeaz dreptul prin impunerea poruncilor sale, se cheam ordine de drept, sau ordine juridic. Aplicarea dreptului se numete dreptate. Deci scopul prim al legii de drept este dreptatea.297 Astfel, dreptul a fost definit de Celsus (=129) ca fiind: ars boni et aequi (dreptul este arta binelui i a echitii). Prin echitate nelegndu-se a da fiecruia ceea ce i se
295 296

297

Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Drept canonic ortodox, Bucureti, 1992, p. 13-14. Prof. Mirela Cocai, Mrturii lingvistice ale cretinismului nord-dunrean, n rev. Altarul Banatului, nr. 4-6/1998, p. 75. Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 10-15.

451

Ascetica

cuvine. Aceasta este nsi dreptatea juridic, sau dreptatea ca virtute social. Ulpianus ( 228) spunea c justitia est constans et perpetua voluntas, jus suum cuique tribuendi (Dig. I, 1, 10). Tot lui i revine i meritul de a fi stabilit i preceptele dreptului: juris praepta sunt haec: honeste vivere, alterul non laedere, suum cuique tribuere. Aceasta nseamn pe scurt: jus suum cuique tribuendi = a da fiecruia ceea ce i se cuvine, adic dreptul su. De aici vedem c dreptatea este o virtute social aflat totdeauna n interdependen cu noiunea de drept i cu cea de lege. Acest fapt reiese i din omonimia lui cu jus n limbajul nelepilor Eladei. Astfel, noiunea de drept, jus, se red prin , dar i prin , adic prin dreptate, ca finalitate a dreptului. Se crede c noiunea de , care exprima la nceput dreptatea provine de la art, ndrum (cu caracter imperativ, ca un ordin poruncitor). Alii l deduc de la , care nseamn a azvrli sau a lovi pe cei ce nu se conformeaz binelui social. Cercetrile filologice deduc pe din indogermanul deik, care nseamn a ndrepta, a arta direcia, a hotr. De aici ar deriva i cu sensul de ndrumtor, ca cel ce indic drumul sau calea cea bun de urmat. Deci a nsemnat totdeauna ndrepttor, msurtor drept al purtrii, al faptelor, amintind de rectum. Ca msurtor drept al faptelor omeneti, este un ndrepttor imperativ, poruncitor, un judector al lor, asemenea unui crmaci, a unui cenzor, care deosebete faptele bune de cele rele, i ia atitudine fa de cele din urm. Pentru a se impune n comunitatea omeneasc a primit i o conotaie religioas. Era, dup mrturia lui Hesiod, Solon i Anaximandru o zeitate feminin, fiica lui Zeus i a lui Q. Astfel dreptul a fost personificat n zeitate, iar porunca lui a fost socotit ca o rnduial divin dat oamenilor pentru buna lor convieuire. Astfel, att la greci, ct i la romani dike, adic dreptul a avut un caracter sacru, existnd n cadrul religiei, apoi se separ de religie i se imanentizeaz deplin, nct oamenii au uitat c ar mai exista legtur ntre drept i religie. Dar dike judeca pe oameni sub supravegherea mamei sale Q. Aceasta, ca zei a dreptii, judeca abaterile oamenilor rzbunnd pe rufctori. Prin laicizare, dike se transform n dikaion, care devine un jus profanum, iar Themis s-a transformat n 298 virtutea dreptii, virtutea suprem care le cuprinde pe toate celelalte: (Theognis).

4.3. Dreptatea n etica filosofic antic

Platon arat c prin Binele absolut, existena absolut, coboar din lumea ideal i intr n cea real prin mijlocirea cugetrii omeneti, creia i se prezint ca pentru a organiza viaa; nti viaa omului ca individ, apoi a statului. Dreptatea neleas

298

Idem, p. 60.

452

Virtuile cardinale n ascetica cretin

n sens larg este eonul diriguitor al ntregii viei omeneti sub toate aspectele, fr a avea o existen proprie n imanen, ci numai una condiionat de prototipul ei ideal, adic de Bine.299 Platon arat c acel principiu pe care, de la nceput, de cnd am durat cetatea, l-am stabilit ca fiind necesar de ndeplinit, acela este pe ct cred, dreptatea el nsui, ori vreun aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare Iar c principiul s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe este dreptatea, pe aceasta am auzit-o i de la muli alii i noi am spus-o de mai multe ori (Republica 433 a.b). Aceast definiie a dreptii acoper definiia dat de Polemarchos: drept e s dai fiecruia ceea ce i se cuvine. Dar Platon va da o interpretare mult superioar dreptii, atunci cnd o fundamenteaz pe elementele interioare ale sufletului omenesc. Platon pune virtutea n legtur cu cele trei pri ale sufletului. Cnd se refer la partea raional a sufletului (logistikon), atunci primeaz virtutea nelepciunii, a cunoaterii, sau a chibzuinei (phronesis). Dar intelectul poate fi influenat pozitiv sau negativ de partea irascibil: thymoides, i atunci exprim fora, curajul. Dac acesta se desfoar cu chibzuin, atunci brbia exprim demnitatea uman. Ea devine andreia, adic virtutea brbiei sau a curajului. Dar intelectul poate fi influenat i de partea concupiscenei, de poft: epithymetikon. Tot raiunea este aceea care ine n fru aceast parte a sufletului, dnd demnitate omului prin virtutea cumptrii: sophrosyne. Aceste trei virtui: phronesis, andreia i sophrosyne se exercit i au ca scop . Acesta stabilete proporia just i armonia n exercitarea celor trei virtui: Dreptatea nu se refer la partea ndreptat n afar (a da fiecruia ceea ce i se cuvine n.n.), ci la cea ndreptat nuntru, privind cu adevrat sinele i ceea ce are de-a face cu acesta. Anume, ca fiecare om s aib grij ca prile sufletului su s nu fac ceea ce nu le revine, nici ca aceste pri s aib mai multe ocupaii luate una de la alta. Ci, stabilindu-i bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i potriveasc cele trei pri ale sufletului ntre ele, precum ar fi cele trei canoane ale acordajului (unei lire) e vorba de coarda superioar, cea medie i cea inferioar; legndu-le astfel pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie, tot aa el s i acioneze. Iar dac ar face ceva legat de dobndirea unor bunuri, sau s-ar ngriji de corp, ori ar avea o ndeletnicire obteasc, sau o relaie privat, n toate aceste situaii, el socotete dreapt i frumoas fapta care ar pstra i produce aceast dispoziie i numete nelepciune tiina care comand aceast fapt. Dar numete lucru nedrept fapta care ar nrui acea dispoziie, iar netiin opinia ce i-ar porunci s-o fac (Republica 443 d444 a). Aristotel, adaptnd virtuile cardinale formulate de Platon, arat c cea mai nsemnat dintre ele este dreptatea. Ea este o virtute perfect, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva. i de aceea ea este privit n general ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul
299

Ibidem, p. 6162.

453

Ascetica

de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici proverbul: Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute Ea este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n chestiuni personale, dar sunt incapabili s o fac n cele privitoare la alii Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz de rutate att mpotriva lui nsui, ct i mpotriva prietenilor, omul cel mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este. Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n ntregime. ( ). Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate, iar n msura n care este dispoziie habitual propriu-zis, este virtute (E. N. V, 1129 b. 25 1130 a 510). Aristotel arat apoi c dintre toate virtuile, cele mai nsemnate sunt cele care servesc altora. Acestea sunt dreptatea i brbia. Dreptatea servete n timp de pace, brbia n timp de rzboi. Dreptatea este virtutea prin care toi primesc ceea ce li se cuvine, precum pospune legea (Rhetorica I, 9). Dreptatea ns are ca int binele comun tuturor oamenilor. De aceea este cea mai mare. Ea nu este numai o parte a virtuii, ci ntreaga virtute = (E. N. V, 3, 1129 b 29). Ea este virtutea social pe care trebuie s o urmeze toate celelalte. Ea este un summum bonum. Astfel, ea depete nelesul juridic obinuit, dar n acelai timp este norm i cenzor al dreptii juridice. Ea reprezint o aplicare a legii prin care se d fiecruia ceea ce este al su (Rhetorica I, 9). Echitatea este mai mult dect legalitate. Ea este un drept chiar contra celui legal. (Rhetorica I, 18). Aristotel arat c dreptatea ndeplinete cea ce este avantajos celui liber (En 1130 a4). n acest caz, dreptatea nu este o simpl virtute, ci devine o necesitate a instituiei politice. Se stabilete astfel principiul social-politic al reprezentaiei sarcinilor i a avantajelor vieii sociale devenind: , adic dreptatea distributiv (E.N. 1130 b. 10 1131 b 25). Principiul dreptii n schimburi va fi , adic dreptate comutativ (EN 1131 b 251134 a 10). Prin urmare, dreptatea este virtutea de baz a instituiilor, asemenea adevrului a sistemelor de gndire. n aceast situaie, nainte de orice, instituiile trebuie s fie drepte, altfel trebuie desfiinate orict de consolidate ar fi acestea. Pentru stoici, dreptatea rezid n echitate i bunvoin (D. L. VIII, 1, 65). Ea se impune prin dreapta raiune. Zenon a decretat c virtutea trebuie practicat pentru virtute, nu din interes i nici din team. Dreptul sau legea este dreapta judecat ( ) stabilind legtura cauzal cu divinitatea. Hrisip spune c dreptatea nu are alt principiu i alt origine dect din Zeus i din natura raional comun tuturor oamenilor. Cicero se refer n mod special la logos orthos pe care o socotete summa ratio, legea suprem, care s-a nscut mai nainte de toi vecii (De legibus I, 6). Cicero spune c exist o lege adevrat care

454

Virtuile cardinale n ascetica cretin

este raiunea dreapt conform naturii, prezent n toi, constant, etern, care ndeamn poruncind la ceea ce trebuie s facem, care oprind, ntoarce de la nelciune (De Republica III, 22).300 n gndirea antic se mai vorbete i de dreptatea retributiv, ce are ca obiect porunca ce rzbun nedreptatea. Aceasta are un scop reparatoriu i terapeutic, aducnd vindecarea acolo unde exist tristeea i teama provenite din nedreptate. Ea nu se bazeaz pe compasiune sau iertare, ci pe rzbunare care duce acel katharsis al sufletului omenesc, cum a fost cazul lui Oedip, Madea sau Electra. Caracterul purificator rezult din terapia ce d sens suferinei.

4.4. Dreptatea n Vechiul Testament

n Vechiul Testament, dreptatea redat prin sedqh (sedeq sdq) are un caracter religios, moral, juridic i legalist. n primul rnd este aciunea lui Dumnezeu care salveaz omul artndu-i prin legea Sa drumul prin care poate ajunge la mntuire, dac pstreaz fidelitatea legturii cu El: Dreptatea Mea va rmne n veac i mntuirea Mea din neam n neam (Isaia 51, 8). Dreptatea lui Dumnezeu exprim voia Sa prin poruncile Sale, adic prin legea Sa. i cum la Dumnezeu sfinenia este absolut, pe baza unitii indisolubile dintre voina Sa i Binele pe care l reprezint, omul este chemat i el la sfinenia lui Dumnezeu: Fii sfini precum i eu Domnul Dumnezeul vostru sunt sfnt (Leviticul 19, 2). Cel drept era considerat sfnt, bine plcut lui Dumnezeu, fiindc mplinete voia Sa, poruncile Sale. Pe lng acest caracter religios, n care dreptatea exprim pietatea i sfinenia lui Dumnezeu, n cadrul legalitii teocratice a poporului lui Israel, dreptatea avea i un caracter social. Ceteanul era n acelai timp i credinciosul. Adic, cel ce cinstea pe Iahve, cel ce pzea poruncile Lui sfinte i rnduielile de a-L cinsti, cel ce i cinstea prinii i conaionalii, cel ce nu desfrna, cel ce nu svrea ucidere, cel ce nu svrea furt, cel ce spunea adevrul, cel ce nu poftea nimic din ceea ce nu-i aparinea, era considerat om drept. Dar i mai mult, era considerat sfnt. Clcarea legii lui Dumnezeu era socotit nelegiuire, frdelege, sau pcat (necurie n faa lui Dumnezeu) i era pedepsit cu asprime. De fapt, dreptatea lui Dumnezeu prin definiie impune a da fiecruia ceea ce i se cuvine. Pcatul fiind considerat urciune n faa lui Dumnezeu, atrage, conform dreptii, pedeapsa pentru cei frdelege, iar virtutea ca mplinire a legii lui Dumnezeu, care exprim voia i sfinenia Lui, revars razele de binefaceri divine asupra celui ce o svrete, din neam n neam nelegem mai bine aceast concepie dominant n Vechiul Testament, dac ne gndim

300

Ibidem, p. 7982.

455

Ascetica

la nedumerirea dreptului Iov care nu-i putea explica suferina care-i mistuia fiina i revrsa asupra casei i urmailor si tot felul de nenorociri istovitoare Ideea c pe pctoi Dumnezeu nu-i ascult, ci, dac este cineva cinstitor de Dumnezeu i face voia Lui, pe acesta l ascult (Ioan 9, 31), era att de bine i de adnc ntiprit n contiina iudeilor, nct, cu prilejul vindecrii orbului din natere, Iisus, fiind acuzat ca pctos fiindc svrea minuni smbta, se aprecia c nu poate fi ascultat de Dumnezeu i, ca urmare, minunea vindecrii orbului rmne marea sminteal a reprezentanilor oficiali ai Legii De aceea, toi cei ce mplineau legea erau considerai drepi, adic sfini sau neprihnii n faa lui Dumnezeu. n felul acesta, dreptatea sub aspect moral este identic cu cea de sfinenie sau de neprihnire, adic lipsii de ntinciunea pcatului. Aadar, dreptul iudaic avea un caracter divin, ntruct legea a fost dat de Dumnezeu, iar dreptatea fiind identic cu sfinenia avea n Vechiul Testament deopotriv un caracter religios moral i unul social. Ca virtute a sfineniei, ea sintetiza toate celelalte virtui, fiindc toate celelalte virtui nu erau altceva dect mplinirea poruncilor legii.301

4.5. Dreptatea n Noul Testament

Dac n Vechiul Testament dreptatea se exprima ntr-o societate naional de gen teocratic, avnd caracterul sfineniei lui Dumnezeu, ca adevratul i unicul stpn al poporului, n Noul Testament, pe timpul Mntuitorului, exista un proces de desacralizare, fiindc poporul trebuia s accepte i dreptatea dat de legea asupritorului roman. Avnd ca tem a predicii Sale, mpria lui Dumnezeu, Mntuitorul va predica dreptatea lui Dumnezeu nscris n sufletele credincioilor, unde se gsea de fapt, i mpria lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Dreptatea, avnd un caracter duhovnicesc, se va raporta la dreptatea lui Dumnezeu ca sfinenie i perfeciune moral i spiritual, nct omul drept este cel evlavios i viruos, fidel dreptii lui Dumnezeu, pe care o realizeaz n viaa sa. nscriind dreptatea ca sfinenie a vieii pe frontispiciul Evangheliei Sale, Mntuitorul proclam caracterul ei spiritual, deosebit att de cel al reprezentanilor religioi ai vremii, ct i de cel al puternicilor asupritori, spunnd: cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea Lui i celelalte se vor aduga vou (Matei 6, 33). Dat fiind ns faptul c dreptatea ca plinire a Legii era promovat formal i spectacular de cei ce se considerau tocmai mplinitorii Legii i dreptii lui Dumnezeu, Mntuitorul demasc i sancioneaz mndria i nesinceritatea lor n faa lui Dumnezeu, precum i lipsa
301

Amnunte la Pr. prof. dr. Petru Semen, Sfinenia lui Dumnezeu i sfinenia oamenilor n Vechiul i Noul Testament, n rev. Mitropolia Moldovei i Bucovinei, nr. 1-3 / 1992; nvtura despre sfnt i sfinenie n crile Vechiului Testament (tez de doctorat), Iai, 1993.

456

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lor de naturalee n faa oamenilor, artnd pe un ton sentenios c dac dreptatea voastr nu va prisosi mai mult dect cea a crturarilor i fariseilor nu vei intra n mpria cerurilor (Matei 5, 20). De aici vedem c dei corelat organic cu mpria lui Dumnezeu, dreptatea, ca evlavie (religiozitate i sfinenie) trebuie s fie deosebit tocmai de cea promovat de reprezentanii Legii, care se considerau pe sine mplinitori ai dreptii lui Dumnezeu. Prin aceast luare de poziie, Mntuitorul structureaz adevrata dreptate nu pe mplinirea formal a Legii, ci pe curia inimii, pe smerenie, pe pocin, pe milostenie, ca virtui svrite nu de ochii lumii, ci n ascuns, cu discreie i sinceritate ca n faa lui Dumnezeu care vede i rspltete n ascuns. i pentru a se face mai neles, Mntuitorul conchide la sfritul pildei vameului i fariseului, c cel dinti s-a ntors mai ndreptat la casa sa dect fariseul (Luca 18, 14), cci tot cel ce se nal pe sine se va smeri, iar cel ce se smerete pe sine se va nla. Pe de alt parte, Mntuitorul arat c dreptatea lui Dumnezeu n care este cuprins legea i proorocii se sintetizeaz n porunca iubirii: S iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta i cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu i pe aproapele ca pe tine nsui(Matei 22, 3739). Acest imperativ pozitiv al dreptii lui Dumnezeu era binecunoscut de contemporanii Domnului, fiindc Legea l-a artat n mod explicit, dei diferit enunat (Deuteronom 6, 5; Levitic 19, 18). nvtorii de Lege l tiau i ei aduce n unitate (Luca 10, 27). Adic, tiau i ei c dreptatea (sfinenia ca plinire a Legii) era modul prin care erai bineplcut lui Dumnezeu i dovada c, fcnd voia Lui, l iubeti. Mai tiau din Lege c iubirea fa de Dumnezeu nu rmne nici abstract i nici stingher. Ea se continu i se concretizeaz prin filantropia. Nu tiau ns cine este cu adevrat semenul lor, sau concepia despre semen se reducea la cei din acelai neam, sau cel mult la prozelii. Cei din alt neam erau considerai strini i tratai nu numai cu indiferen, ci chiar cu dispre. i aceasta fiindc numai ei se considerau quddo, adic popor ales i deosebit de celelalte neamuri. Numai ei se puteau considera popor sfnt, seminie aleas. Numai ei, avnd Legea lui Dumnezeu i mplinind voia Lui, puteau fi considerai drepi. i numai lor li se putea adresa i filantropia ca mplinire suprem a dreptii lui Dumnezeu. Artnd n pilda samarineanului milostiv c orice om este aproapele nostru, Mntuitorul desfiineaz barierele care despart pe oameni unii de alii, artnd c toi sunt fiii lui Dumnezeu, i oricare din ei poate fi obiect al filantropiei ca mplinire a dreptii lui Dumnezeu. Mergnd ns mai departe, va trebui s determinm noua evaluare i noua finalitate cretin imprimat dreptii ca virtute. Dreptatea ca expresie a legii morale naturale red elementul de fraternitate natural, evideniind n acelai timp menirea social a omului. Aceste realiti nscrise n sufletul omenesc au fost tulburate de pcat, nct n firea ce poart n sine rnile pcatului, aceste realiti originare au fost compromise n contact cu realitile dure ale viei. Numai compromise, i nu anulate, fiindc au rmas totui ca dezideratele cele mai adnc ntiprite n contiina uman, chemat s stabileasc ordinea moral i social n lume. Dac Vechiului Testament
457

Ascetica

prin Legea care exprim voina lui Dumnezeu, le reabiliteaz valoarea, aceasta nu nseamn c le ofer i puterea de aplicare integral i deplin. Acest lucru l va face Noul Testament, care prin Hristos n Duhul Sfnt vas schimba contiina omului i a lumii. n Noul Testament dreptatea primete o evaluare superioar. Ea va fi altfel neleas, i altfel aplicat n via.

4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare prin harul lui Hristos

n disputa cu iudaizanii, Sfntul Apostol Pavel, acord o nou formulare dreptii, ca mntuire prin harul lui Hristos. E vorba de dreptatea lui Dumnezeu care nu se va mai aplica dup Lege, ci va face drepi pe cei care creznd n Hristos renasc la o via nou prin harul oferit lumii i tuturor pctoilor n urma jertfei lui Hristos: Dar tim c cele ce spune legea, spune celor ce sunt n lege Pentru c din faptele legii nu se va ndreptii nici un trup naintea lui; cci prin lege este cunoaterea pcatului. Dar acum dreptatea lui Dumnezeu s-a artat n afar de lege, fiind mrturisit de lege i de prooroci. Dreptatea lui Dumnezeu prin credina lui Iisus Hristos la toi i , peste toi cei ce cred, cci nu este deosebire. Pentru c toi au pctuit i sunt lipsii de mrirea lui Dumnezeu, ndreptndu-se n dar cu harul lui prin rscumprarea n Hristos Iisus (Romani 3, 19-24). De acum, nsi mntuirea se va numi ndreptare, sau justificare prin harul lui Hristos.302 Dreptatea lui Dumnezeu este aciunea Lui salvatoare, cu efect al dragostei Sale fa de omul pctos, care nu se putea mntui prin puterile proprii. n acest caz dreptatea omului nseamn intrarea prin credina n Hristos, n mila lui Dumnezeu, care i se druie prin iubirea Lui ierttoare. Credina n Hristos este o experien care ne-a fcut s participm la moartea i la nvierea Sa. Ea ne-a adus mntuirea, care nu este numai exterioar, ci de asemenea este o transformare interioar. Aceasta trebuie s se traduc prin agape, ca manifestare a dreptii divine, care este de asemenea dragoste i iertare.303 Iar dac dreptatea lui Dumnezeu vine ca un dar ceresc prin credina n Hristos, i nu faptele legii, nseamn c ideea de merit n faa lui Dumnezeu este exclus, n favorul dragostei i iertrii pe care El le ofer oricrui pctos. Cei astfel ndreptai primesc calitatea de fii ai mpriei lui Dumnezeu, iar dreptatea ca sfinenie a vieii lor va fi road a Duhului Sfnt alturi de pace i bucurie, dup cuvintele Apostolului: cci mpria lui Dumnezeu este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt
302

303

A se vedea: Diac. Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, 1941, p. 223-233; Dr. Vasile Gheorghiu, Epistola ctre Romani cu comentar, Cernui, 1923; Emil Brunner, Der Romerbrief, (trad. rom. Ieremie Hodoroab), Ed. Lumina lumii, 1992, p. 45-50. Jean-Marie Aubert, Justice, in Dictionnaire de la Spiritualit chrtienne, t.8, col.1628

458

Virtuile cardinale n ascetica cretin

(Romani 14, 17). Aceasta nu nseamn c Legea care exprim voia lui Dumnezeu nu va mai avea nici un rol n cultivarea de ctre om a dreptii lui Dumnezeu. Acelai Apostol al neamurilor arta c legea este sfnt, i porunca sfnt i dreapt i bun Cci tim c legea este duhovniceasc; dar eu sunt trupesc vndut sub pcat Cci dup omul cel dinuntru m bucur de legea lui Dumnezeu; dar vd alt lege n mdularele mele, luptndu-se mpotriva legii minii mele. Deci eu nsumi slujesc cu mintea mea legii lui Dumnezeu, iar cu trupul legii pcatului (Romani 7, 1225). Aici Apostolul prezint drama moral existent n sufletul omului aflat sub pcat. El nu face binele pe care l voiete, ci rul pe care nu-l voiete, pe acela l svrete (Romani 7, 19). Numai prin credina n Hristos, harul lui Dumnezeu va restabili dreptatea divin ca sfinenie a vieii: Mulumesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos Domnul nostru exclam Apostolul cci legea duhului vieii n Hristos Iisus m-a izbvit de legea pcatului i a morii (Romani 7, 25 8, 2).

4.7. Dreptatea este Hristos

Cnd spunem c dreptatea este Hristos, se impune s remarcm o nou abordare a dreptii, dat de relaia noastr cu Hristos. Astfel, dac n Vechiul Testament, dreptatea referindu-se la pcat, nsemna judecat i pedeaps, prin Hristos care s-a fcut pentru noi pcat (II Corinteni 5, 21), dreptatea nseamn iertare ca milostenie a lui Dumnezeu, i eliberare de pcat prin jertfa lui Hristos. Ca urmare,cei ce prin credin i dragoste se mprtesc de viaa lui Hristos, beneficiaz dup dreptate de harul divin, care le aduce n suflet sfinenia. n felul acesta, dreptatea ca virtute, echivaleaz cu sfinenia vieii n Hristos. Interpretnd dup cuviin cuvintele Apostolilor, Origen a artat c dreptatea n sine, adic substana dreptii este numai una, i aceea este Hristos. Din aceasta se formeaz dreptatea care este n noi.304 Acelai lucru l va mrturisi i Sfntul Vasile cel Mare, care mpreun cu Sfntul Grigorie de Nazians au alctuit prima filocalie din opera lui Origen: (adevrata dreptate este Hristos).305 Aceste texte evideniaz pe de o parte caracterul hristocentric al dreptii ca virtute cretin, iar pe de alt parte, caracterul ei sinergic i ontologic. Aceasta nseamn c dreptatea ca virtute cretin va avea ca iniiativ harul divin al iubirii i iertrii lui Dumnezeu druit omului n urma jertfei lui Hristos. n acelai timp noi primim dreptatea lui Dumnezeu prin credin, i o desvrim ca via n Hristos, prin mplinirea poruncilor lui Hristos. Caracterul
304 305

Migne P.G. 14, 212 Migne P.G. 31, 212

459

Ascetica

ontologic al virtuii ca via n Hristos este dat de faptul c Hristos ne ptrunde fiina noastr i o transform prin puterea sfineniei Sale, n aa fel nct sentimentul natural al dreptii, pe care toi l avem n suflet, s primeasc o valoare superioar, potrivit vieii celei noi n Hristos, care ne a ptruns i ne a schimbat fiina pctoas de alt dat. Astfel, Sfntul Ambrozie va conchide c justiia este mater et omnium virtutum306 (mama tuturor virtuilor i le cuprinde pe toate). ndreptarea, ca sfinenie a vieii n Hristos prin Duhul Sfnt, este adevrata virtute cretin, care pe lng aspectul religios, moral are i un pronunat caracter social. E vorba de o dreptate nou, ptruns de duhul vieii lui Hristos, care pe msur ce nnoiete viaa spiritual, schimb i relaiile cu semenii. Cel ce are duhul sfineniei lui Hristos n viaa sa, va fi asemenea Lui i pe plan social, dnd lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu i cezarului cele ale cezarului (Matei 22, 21). Un astfel de om va aciona n lume, ca pentru Domnul, iar nu ca pentru oameni, tiind c de la Dumnezeu vei lua rsplata motenirii; cci Domnului Hristos slujii. Iar cel ce face nedreptate, va lua nedreptatea ce a fcut cci nu este prtinire (Coloseni 3, 2325). Dreptatea, ca virtute a sfineniei lui Hristos, va constitui un nou program de aciune, pe msur s schimbe chipul lumii vechi, printr-o nou mentalitate i comportament n relaiile dintre oameni. Copiii vor asculta pe prini n Domnul, cci aceasta este cu dreptate... Prinii nu vor ntrta copiii spre mnie, ci i va crete n nvtura i n cercetarea Domnului... Cei ce slujesc o vor face ntru curia inimii, ca pentru Hristos... cu bunvoin ca Domnului, iar nu ca oamenilor, tiind c orice bine va face, aceea va lua de la Domnul. Cei pui s conduc sau s stpneasc se vor comporta cu aceeai afeciune i nelegere, ncetnd cu ameninarea, tiind c Stpnul i al celor supui, i al lor este n ceruri i c la El nu este prtinire (Efeseni 6, 110). Cei ce cultiv nou dreptate ca virtute cretin i vor face datoria nu din obligaie, ci din contiin, dnd tuturor cele datorate: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui cu frica, frica; celui cu cinstea, cinstea; nefiind datori nimnui cu nimic, dect cu iubirea unuia fa de altul; cci cel ce iubete pe altul a mplinit legea (Romani 13, 110). Umblnd ca fii ai luminii cci roada Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul, ncercnd ce este bineplcut Domnului (Efeseni 5, 9 10), relaiile dintre oameni iau o nfiare nou, potrivit unei drepti cretine, devenit virtute social. Astfel, cel ce a furat, nu va mai fura, ci mai de grab se va osteni lucrnd bine cu minile sale, ca s aibe s dea celui ce are nevoie. Nici un cuvnt ru nu va iei din gura lor, ci numai ce este bun spre zidire dup trebuin, ca s dea har celor ce-l aud... Toat amrciunea i aprinderea i mnia i strigarea i defimarea, mpreun cu toat rutatea, vor fi lepdate. Vor fi unul ctre altul buni, miloi, iertndu-se reciproc, precum i Dumnezeu i-a iertat n Hristos (Efeseni 4, 28-32).

306

Migne P.L.. 14, 299

460

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Aceste aspecte concrete ale virtuii dreptii cretine arat c aceasta a schimbat ntru totul chipul moral al lumii vechi. Chiar dac nu a schimbat structurile sociale, a schimbat mentalitatea i comportamentul uman, ca i relaiile sociale, structurndu-le pe o nou echitate, i anume c toi sunt egali n faa lui Dumnezeu, c mntuirea li se adreseaz tuturor, i c sfinenia lui Hristos nu face nici o deosebire ntre oameni. Pe baza acestei noi echiti, s-a impus frietatea universal n Hristos, pentru c toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus... Nu mai este iudeu, nici elin, nici rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi unul suntei n Hristos (Galateni 3, 26-28). Indiferent de starea social, dup dreptatea sfineniei lui Hristos, toi erau datori s se iubeasc ca fraii. n aceast situaie, chiar dac Filimon a rmas pe mai departe stpn, iar Onisim, sclavul su, odat ce au dobndit virtutea dreptii cretine, Onisim devine pentru Filimon un frate prea iubit, i astfel relaiile dintre ei se vor schimba, nu oficial ci moral, comportamental. n felul acesta, iubirea freasc universal va deveni legea care impune dreptatea ca virtute cretin, dup cum mrturisete un ucenic al Apostolilor: Iubirea de frai este poarta dreptii spre via, precum este scris: Deschidei-mi mie porile dreptii i intrnd prin ele, voi luda pe Domnul. Aceasta este poarta Domnului i drepii vor intra prin ea.

5. CURAJUL CA VIRTUTE CRETIN 5.1. Curajul ca virtute natural: civil i militar

Referindu-se la curaj, sau brbie, putem spune c numele lui indic vrsta de maturitate a unui om, a brbatului ca reprezentare a puterii, sau a vitejiei. n limba greac i se spune , de la = brbat. Unii socotesc c i cuvntul , care numete virtutea, ar deriva de la zeul rzboiului (Marte la romani) spre a indica fora, puterea, energia de a aciona n via, sau a te rzboii cu tine nsui pentru eradicarea rului, i biruina binelui i frumosului moral. n limba latin fortitudo, indic fora, energia, sau puterea de a rzbate n via. n limba lui Cicero el definete virtutea n sine, ca o putere specific brbatului. El spunea: Apellata a viro virtus, enim viri propria maxime est fortitudo (Virtutea se numete de la brbat, cci cea mai proprie i este brbatului fora, tria, energia). Aceast definiie are ca temei concepia antic potrivit creia numai brbatul este considerat om ntreg, n toat plenitudinea umanitii. Femeia era considera din fire un om neterminat. Fora dominant a brbatului rezult i din activitatea lui politic, de conducere a polisului, ct i din cea militar, de aprare i cucerire. Dar i sub aspect genetic, brbatul
461

Ascetica

poart n sine etnicul, avnd smna dttoare de via. El este pater familias, avnd jus vitae ac necis asupra ntregii familii. Numai el avea dreptul la cultur i educaie. Femeia era marginalizat, trind n ghinekon ca o sclav a brbatului, venic la dispoziia lui... Prin urmare, nainte de a fi virtute moral, curajul este virtute natural (fysike aret), fiind cerut de viaa nsi ce nu se desfoar numai n condiii optime, ci ntmpin i greuti, vicisitudini crora trebuie s le faci fa. i pentru a depii obstacolele vieii, sau a pluti de mai multe ori contra valurilor, i se cere putere, energie, trie fizic i for sufleteasc. De aceea latinii spuneau: vivere militare est (a tri nseamn a lupta). i de multe ori lupta vieii este dur, crncen, pe via i pe moarte... Cei tari abord lupta vieii cu dragoste de ia cu dor...; ali ns i cad victime i chiar o abandoneaz cu disperare. Pentru prima faz sunt sugestive versurile lui George Cobuc: ...O lupt-i viaa, deci te lupt Cu dragoste de ea, cu dor. Pe seama cui? Eti un nemernic Cnd n-ai un el hotrtor: Tu ai pe-ai ti! De n-ai pe nimeni Te lupi pe seama tuturor (Lupta vieii). Curajul ca virtute natural evideniaz omul sntos, care se caracterizeaz prin aceea c se simte totdeauna tare i bine. n schimb slbiciunea i suferina sunt semnele bolii. Tria are ns i un mecanism fiziologic, fiind nsoit de intensificarea proceselor vasculare, iar slbiciunea nseamn ncetinirea i domolirea lor. Gradele de activare (intensificare i accelerare) sunt dependente att de sistemul endocrin, ct i de cel reticular din diencefal. De pild, secreia tiroidei activeaz procesele biologice, pe cnd secreia paratiroidei le stagneaz. Fora ca trstur a conduitei, definete cuantumul ei de energie, determinnd temperamentul energic, pe cnd slbiciunea indic temperamentul lipsit de energie.307 Sub aspect moral se vorbete de curaj i ca de o virtute militar, de vitejia n rzboi. Ea este dat de faptul c la nceput virtutea avea un caracter material, viznd corpul omenesc ca trie i frumusee. Apoi a primit un aspect moral spiritual, viznd puterile sufleteti, caracterul ca putere moral de a rmne statornic, de a nu oscila n svrirea binelui i n evitarea rului. Antichitatea acorda o mare importan curajului militar, fcndu-se tinerilor n coli o educaie special n acest sens. Aa numita educaie spartan a fost celebr i a rmas peste veacuri ca un termen de referin. Educaia consta n a nva s te supui, s nvingi n lupt i s supori cu rbdare oboseala. De la 12 ani condiiile de trai deveneau mai aspre; bieii nu mai poart tunic ci primesc o singur manta pentru tot anul. n dormitoare
307

Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1973, p. 116

462

Virtuile cardinale n ascetica cretin

se culc pe saltele de stuf. Pentru cea mai mic greeal sunt biciuii cu cruzime. Luau mesele n comun i li se ddea o mncare proast i, intenionat, ntr-o cantitate insuficient, pentru a-i constrnge s fure alimente i s capete astfel curaj i viclenie... n afar de nvarea formal a literelor i de o formaie muzical serioas, toat educaia spartan, minuios organizat i controlat de stat, se baza pe cultura fizic i pe pregtirea militar, pentru a forma caractere curajoase. Ct privete noiunea care exprim curajul se folosete chiar pluralul: pentru a indica curajul spartan i cretan. Plutarh spune despre cretani c pentru a-i arta curajul n faa zeului, se flagelau i se maltratau, fcndu-i rni n corp. La geto-daci curajul n lupt era suprema virtute. Vitejia lor constituia o cinste i o bucurie de a ntmpina moartea n lupt. i aceasta pentru c lui Zamolxis i plcea moartea vitejeasc. A muri ca erou era cinstea suprem. Aceasta era admirat de oameni i ncununat cu nemurirea n comuniunea lui Zamolxis. Este cunoscut apoi legenda legat de Herakles sau Hercules, care nu s-a descurajat de nici un obstacol ce i-a stat n cale, ci nvingndu-le pe toate cu curaj, a obinut prin aceasta nemurirea de la zei. La fel este cunoscut i actul de mare curaj al legendarului Mucius Scaevola. Acesta neputnd omor pe regele etrusc, care asediase Roma (503 .Hs.), este prins, urmnd s fie ars de viu. Ca s arate c nu se teme nici de moarte, Mucius Scaevola i-a ntins mna dreapt n focul care ardea pentru jertf. Uimit de curajul lui i de dragostea de patrie, regele l-a eliberat. Ct de mult preuiau vechii nelepi ai Elladei curajul, vom nelege dac ne vom gn di la faptul c Platon nchin vitejiei un ntreg Dialog, intitulat Lakes, iar Aristotel spune c dintre toate virtuile cele mai mari sunt cele care servesc altora. Iar acestea sunt drep tatea i brbia. Dreptatea servete n timp de pace, brbia n timp de rzboi (Retorica I, 9). Heraclit spune c zeii i oamenii cinstesc pe cei care cad pe cmpul de lupt (Fragm. 24, Diels). Platon adaug: noi vom spune, oare, c este pe primul loc n neamul cel de aur ostaul care s-a svrit cu glorie ntre cei czui pe cmpul de btlie? Negreit c da. (Statul V, 465c). Pentru a determina mai ndeaproape brbia ca virtute, trebuie s raportm aciunile noastre de curaj la raiune i la capacitatea omului de a se educa.

5.2. Curajul n etica filosofic antic

Sub aspect moral, curajul este virtute (etike aret), fiindc datorit lui i afirmi demnitatea, adic propria valoare, i i pstrezi verticalitatea i tria de caracter, atunci cnd situaiile i mprejurrile vieii, fiindu-i potrivnice, te ncovoaie, sau i cer compromisuri
463

Ascetica

1). Pentru Socrate curajul ca orice virtute este tiina de a domina primejdiile vieii. Iar ca tiin noi putem arta care din faptele noastre de curaj pot fi numite aret, care adic, ne aduc vrednicia prin valoarea lor. De pild, curajul ostaului care lupt cu eroism pe cmpul de lupt este vrednic de cinste. Dar curaj pot avea i tlharii, criminalii sau cei n stare de ebrietate. Faptele acestora nu pot fi socotite virtui fiindc sunt duntoare vieii individuale i sociale. 2). Platon introduce pentru prima dat virtuile cardinale, adic virtuile eseniale, menite s asigure ordinea n cetate. Acestea sunt: fronesis, dikaiosyne, andreia, sophrosyne. n dou din Dialogurile sale, Phaidros308 i Republica309 (Politeia), Platon ne ofer criteriul virtuii determinate de raiune, prin imaginea atelajului tras de cei doi cai, avnd raiunea ca vizitiu. Dar s vedem plastica i sugestiva expunere a neleptului: Trei pri spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet; dou din ele au chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai se spune c unul este bun ( ); nu i cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum s o spunem care anume este virtutea celui mai bun i care este viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de soi are statur dreapt, trupul bine tiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui este alb; este dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal este ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot este negru; ochii aburii i injectai cu snge; este nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l mai poi mna. Cnd vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253d-e). De aici vedem c sufletul se compune din trei pri: raiunea ( , sau ), irascibilitatea, fora, puterea () este calul bun; iar calul ru sunt poftele senzoriale, parte rea a sufletului ( ). Raiunea i are sediul n creier; afectele i sentimentele n inim; iar poftele n pntece. Raiunea este locul puterii intelectuale, a contiinei, a personalitii, slbiciunea sau tria ei determin caracterul omului. Voina sau curajul st ntre raiune i pofte, ajutnd la lupta dintre ele, s biruiasc raiunea. Poftele senzoriale i au originea n individualitatea animalic. Ele sunt micate totdeauna de nesaiu. Ele se opun raiunii, o mpiedic. Acestor trei pri ale sufletului le corespund trei virtui cardinale. Cea dinti: cuminenia, corespunde prii raionale a sufletului. Virtutea curajului este . Ea se refer la (partea generoas) i i ofer omului puterea de a-i ine firea n pericole i necazuri. Virtutea cumptrii reprezint stpnirea asupra poftelor trupeti . Ea nu ne las s fim robii de plcerile corporale. Cele
Phaidros, (Platon Opere, vol. IV, trad. i note de Gabriel Liiceanu), Bucureti 1983. Republica (Platon Opere, vol. V, trad. i note de Andrei Cornea), Bucureti 1986.

308 309

464

Virtuile cardinale n ascetica cretin

trei virtui corespondente celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute: dreptatea, care determin ordinea n statul ideal (D.L., 9091).310 Platon merge i mai departe, artnd c i oamenii se deosebesc de la natur, n funcie de felul n care domin una din cele trei caracteristici sufleteti: Unii de natura aurului ar poseda nsuiri superioare. Alii ns de natura grosolan sunt dominai de pasiuni vulgare. Prima natur are inteligen cu sediul n crier; tendina de aciune i gsete sediul n piept, iar dorinele senzuale sunt asociate pntecului. n statul ideal, categoriei inteligente i corespund filosofii (arhontes), chemai s conduc statul. Categoriei curajului i corespund paznicii i militarii (stratiotoi), cu datoria de a ntreine ordinea n stat. n cea de a treia categorie intr meteugarii (demiurgoi) i cultivatorii pmntului, oameni ai pntecului, incapabili de a atinge virtui prea nalte, ci cel mult stpnirea de sine (cumptarea). Lipsii de capaciti intelectuale i morale, ei muncesc, dar nu au dreptul s ia parte la viaa public. Datorit importanei pe care o prezint virtutea curajului, ea trebuie cultivat prin educaie, din cea mai fraged vrst. Astfel, la ntrebarea: ce educaie s le dm copiilor, Platon rspunde: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politeia II,376 e). Dar cei care au rnduit nvtura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit astfel, pentru ca una s aib grij de trup, i cealalt de suflet (Politeia 410 e). Nu-i dai seama spune n continuare Platon ce se ntmpl cu mintea celor care n cursul vieii, se ndeletnicesc cu gimnastica, dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos? (adic invers)... Cei ce se slujesc doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar de muzic, ajung mai molatici dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea () ar da sufletului brutalitate, iar cel crescut ca lumea ar fi plin de brbie (); dar, dac s-ar aduga prea mult nflcrare, sufletul ar ajunge probabil dur i nesuferit... Prea mult blndee ar produce mai mult slbiciune dect trebuie; sufletul e blnd, dar i plin de msur...Sufletul cumptat i viteaz este, prin urmare, al omului la care ele sunt armonizate (Politeia 410 e411 a). 3). Aristotel ne-a lsat definiia i viziunea etic a curajului. O face mai ales n cartea a III-a a Eticii Nicomahic, dedicndu-i trei capitole (VII-IX).311 Ca orice virtute etic, este i andreia. Cele dou extreme sunt: pe de o parte: insuficiena (eleipsis) constnd din teama () care atrage dup sine laitatea (), iar hiperbole redat prin , care indic temeritatea sau cutezana oarb (lipsit de lumina raiunii), ndrzneala obraznic, brutal i nesbuit, duritatea aciunilor sau faptelor morale lipsite de chibzuin, de discernmnt, de dreapt socoteal... Aristotel fixeaz ca mobil al curajului pe , adic frumuseea virtuii. Omul curajos spune el este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial, i el se va

310

311

Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. acad. prof. C. I. Balmu, Bucureti 1963. Aristotel Etica Nicomahic (trad. comentarii i index Stella Petecel, Bucureti 1988.

465

Ascetica

teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i o cere raiunea, de dragul frumosului moral; cci acesta este scopul virtuii. (E.N., VII, 10). 1. Elementul raional este foarte important n determinarea curajului ca virtute, ntruct n lipsa raiunii imaginaia creeaz temeri false care deruteaz aciunea moral. De ceea ce este cu adevrat nfricotor ne temem, fie mai mult, fie mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu sunt de temut ne pot nfricoa, ca i cnd ar fi. i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c ne temem fr rost, fie c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe... Cel ce suport i se teme de ce trebuie, i cum i cnd trebuie, n acelai fel manifestndu-i ncrederea, este cu adevrat curajos; cci omul curajos sufere i acioneaz n raport cu importana situaiei i cum o cere raiunea... (E.N. III, VII, 1520). Necesitatea elementului raional n determinarea curajului ca virtute se impune i este dat de netemeinicia celor dou extreme. n primul rnd cei dominai de , ca depire a msurii (hyperbole), adic temeritatea oarb, care acioneaz prin absena total a firii. Spune Aristotel c trebuie s fie cineva nebun sau insensibil la durere ca s nu se team chiar de nimic, nici de cutremure, nici de valurile mrii, cum se spune despre celi (E.N. III, VII, 25). Dar tolme este de multe ori numai o aparen, o laud... cu curajul. Muli fac pe vitejii, dar n fond sunt lai, neputnd ine piept pericolelor (E.N. III, VII, 30). Prin aceasta se i deosebete andreia de tolme. Dac cei cu adevrat curajoi vd pericolul, l atept i l nfrunt cu calm, cei impetuoi se decid nainte de pericole, iar n mijlocul lor cedeaz (dau napoi) (E.N. III, VII, 5). n al doilea rnd, este insuficiena curajului care d laitatea (microthymia). Cel la se teme i de ce nu trebuie i ntr-un mod nepotrivit... Acestuia i lipsete ncrederea (de aceea) se descurajeaz uor, cci se teme de toate. Pe cnd omul curajos este contrariul lui, ncrederea caracterizndu-i pe cei ce sper (E.N. 1116 a). 2. Frumosul moral este strns legat de scopul aciunilor omeneti. Omul curajos are totdeauna ca scop al curajului frumosul moral ( ). Prin aceasta oamenii i ctig demnitatea, adic vrednicia care le aduce sentimentul onoarei (E.N. III, VIII, 25). De pild andreia este condiionat de un pericol iminent. Cnd cineva moare pentru o cauz nobil, propria-i moarte este un act de frumusee moral; sau n limba lui Aristotel: (a muri n frumusee) (E.N. III, VIII, 20). Desigur c moartea i rnile vor fi pentru omul curajos dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fermitate, pentru c este frumos s fac i pentru c a nu o face ar fi ruinos. i cu ct mai desvrit i este virtutea, i cu ct este el mai fericit, cu att mai ndurerat va fi n faa morii; cci viaa unui astfel de om menit n cel mai nalt grad s fie trit, i, contient c moartea l va priva de bunurile cele mai nalte, acest lucru nu poate fi dect dureros pentru el. Dar asta nu-i va diminua ctui de puin curajul, ci poate chiar i-l va spori, pentru c el prefer acelor bunuri, gloria pe cmpul de lupt (E.N. III, IX, 1015). Aristotel analizeaz pe andreia determinat de raiune i impulsionat de frumuseea moral, n corelaie cu dou funcii ale sufletului. n primul rnd cu mnia () ca funcie
466

Virtuile cardinale n ascetica cretin

iraional a sufletului ce poate fi convertit spre curaj; i n al doilea rnd, cu ncrederea ce duce la ndejdea care i stimuleaz puterea de a suporta lucrurile dureroase. Mnia poate fi luat drept curaj, spune Aristotel, dar aceasta se ntlnete i la animale, pe cnd oamenii curajoi acioneaz n vederea frumosului moral, iar mnia le vine n ajutor (E.N. VIII, 1116 b, 35). Curajul stimulat de mnie pare cel mai natural, iar dac este nsoit de o alegere raional i de o motivaie devine andreia (1117 a, 5). Aceasta nseamn c thymosul (mnia, impulsivitatea) poate fi socotit physike aret (virtute natural), dar pentru a deveni ethike aret, adic andreia, trebuie s fie rezultatul unei alegeri raionale temeluit pe motivaie, i avnd ca mobil al aciunii i scop al faptei, frumuseea moral. Pe de alt parte, andreia determinat de ncredere primete o energie care i ntrete sufletului rbdarea durerilor. Dei curajul este legat att de ncredere ct i de team, el nu se manifest n mod egal fa de ambele, ci mai mult fa de ceea ce inspir teama. Cci mai curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport cum se cuvine n faa lor dect cel ce se poart astfel n situaii ce favorizeaz ncrederea. De aceea, dup cum am spus, curajoi sunt considerai cei capabil s in piept lucrurilor dureroase. i tot din acest motiv, curajul este asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil este s supori ceva dureros dect s te abii de la ceva plcut (E.N. III, IX, 17, 30). Dac Socrate socotea andreia ca tiin, accentund elementul raional, Aristotel accentueaz pe lng raiune i voina. Astfel andreia poate i trebuie s fie educat spre a deveni deprindere, adic putere a sufletului pentru a aciona n mod constant cu curaj. Iat motivaia Stagiritului: ...Pare o dovad mai mare de curaj s fii lipsit de team i de tulburare n pericolele neateptate, dect n cele prevzute; cci curajul se nate mai degrab din deprindere dect din pregtirea special pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele previzibile oricine se poate pregti, cu ajutorul calcului sau al raiunii, dar n ele survenite pe neateptate, fiecare acioneaz cum i dicteaz deprinderile (E.N. III, VIII, 1117 a, 20). 4). Stoicismul312 acorda o importan deosebit curajului. Andreia ducea totdeauna la apatheia, care era idealul lor moral. Aceasta se bazeaz pe faptul c unul din cele patru afecte (pathe) mari era i phobos, adic teama (frica). Acest afect, ca i celelalte, era considerat boal a sufletului (nosos tes psyhes). Remediul se face prin andreia, iar vindecarea era apatheia. (neptimirea, curia, eliberarea de team, frica). Prin urmare, dac vicisitudinile i pericolele de tot felul i aduceau teama, prin curaj sufletul se manifest ca o for moral spre a le depi, spre a nu se lsa nvins de ele, i astfel prin raiune neleptul putea ajunge la apatheia, i prin aceasta s dobndeasc autoprageia libertatea care d demnitate i independen sufletului prin dominarea afectelor. Pentru a se ajunge la acest deziderat, Epictet a formulat cunoscuta deviz-virtute care const n: sustine et abstine (suportrabd i te
Ion Nstase, Virtutea brbiei n stoicism i cretinism, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1975, p. 211-123.

312

467

Ascetica

abine). Aceast deviz a curajului era ns lipsit de speran, i ca urmare nu avea posibilitatea i dinamismul sufletesc ca deschidere i aspiraie spre viitor, ci era o nchidere a sufletului n el nsui, o pietrificare a energiilor morale ntr-o libertate ce nu se comunic, ci rmne static nchis. Am artat deja modul n care Epictet nsui a dovedit c este un stoic nnscut... Curajul stoic se referea mai mult la puterea de rbdare, de a suporta durerea, i loviturile destinului (a soartei) sub o form calm, senin, linitit. Aadar stoicismul promoveaz o moral a ncrederii eroice fa de vicisitudinile existenei, o acceptare linitit a suferinelor morale, fizice, ca i a morii. Tocmai c brbia se verific n lupta cu primejdiile de tot felul ale vieii. neleptul nu se teme de durere, ci o nfrunt. El este oricnd gata s se msoare cu destinul (eimarmene) i este hotrt s se ridice prin tria sufleteasc deasupra lui. Dac destinul nu poate fi nvins, neleptul accept suferina ca necesitate irezistibil. n felul acesta suferina apare ca necesar pentru a pune la ncercare i a ntri pe andreia. Dar suferina este urmarea insuficienei cunoaterii noastre. nelepciunea este virtutea care nvinge cu plcere suferina, doar dac neleptul nu reuete acest lucru, atunci trebuie s se sinucid pentru a scpa de dureri. Sinuciderea este un act eroic, de curaj. Ea este tocmai andreia. Desigur, ei nu au perspectiva..eshatologic a vieii. Pentru ei moartea este ca i cum nu te-ai fi nscut, fiindc totul se reduce la neant. Dar, dei promoveaz destinul i sinuciderea, las loc i libertii pentru a salva pe oameni de patimi. Libertatea se ctig prin dispreuirea bunurilor materiale. Sinuciderea este semnul libertii omului. n voina omului st binele i rul spune Epictet. Sinuciderea este un act de maxim libertate i curaj. Ea constituie un bine, o bun alegere a neleptului. Andreia n faa morii este libertatea care guverneaz toate gndurile. Pentru a menine aceast libertate ni se cere sacrificiul vieii. Dar libertatea este stnjenit de destin (eimarmene). De aceea, identificarea cu destinul este singurul mijloc de a scpa de destin. Astfel, libertatea stoic este necesitatea neleas i voit, iar virtutea const n resemnare (sustine et abstine). n concluzie, la stoici andreia nu este folosit pentru depirea necazurilor i greutilor vieii, ci pentru sinucidere. Valoarea ei const n conservarea eului personal.

5.3. Curajul ca virtute cretin concretizat n martiriu

nainte de a vedea nelesul curajului n morala cretin se cuvine s precizm c acesteia i s-au adus acuze c datorit cultivrii cu precdere a virtuilor numite feminine, precum: blndeea, milostenia, rbdarea, iubirea, smerenia, nu face fa realitilor dure ale viii cu care este mereu confruntat omul de acum i de aici. Apoi, faptul c pregtete pe oameni pentru viaa de dincolo, nu angajeaz sufletele oamenilor n aciune, i le stagneaz elanul moral, promovnd ceea ce s-ar putea numi virtui pasive, care n fond nsemneaz resemnare,
468

Virtuile cardinale n ascetica cretin

obedien, srcie; ntr-un cuvnt renunare la iniiativ i la lupta vieii, Precum i la bucuriile i plcerile vieii de aici i de acum. n felul acesta morala cretin nu-i justific necesitatea, i omul modern poate renuna la principiile ei. Dac este aa cum se spune, sau mai de grab nu este aa, vom vedea n continuare, analiznd de pe poziie cretin virtutea brbiei sau a curajului. Dei andreia a fost catalogat de nelepii antici printre virtuile cardinale, morala evanghelic nu a preluat-o de la ei, ci a afirmat-o de pe poziie proprie, determinat de situaii i mprejurri specifice. nc de la nceput se cuvine s precizm c virtutea curajului este corelat de rbdare, prin definirea acesteia ca hypomone. Curajul se evideniaz aici prin faptul c hypomone nu este o lupt resemnat cu vicisitudinile, necazurile i durerea vieii, ci o aciune activ, sub forma unei energii care accept, de pild, crucea vieii, dar nu pentru a cdea dobort de ea, nici pentru a o tr, ci pentru a o duce cu putere i demnitate pn la capt; nu ca un nvins i dobort sub povara ei, ci ca un biruitor. Prin ndejde, care nseamn o nzuin plin de ncredere, rbdarea nu va stagna energia sufleteasc, ci o angajeaz prin curaj spre o finalitate plin de biruin. De aceea mesajul Evangheliei este un hotrt ndemn la curaj i la aciune: n lume necazuri vei avea, dar ndrznii, Eu am biruit lumea (Ioan 16, 33). De aici rezult dou lucruri: n primul rnd ndemnul la aciune, spre a nu cdea prad descurajrii, care ntr-adevr sufoc i paralizeaz viaa moral i o degradeaz chiar n forme maladive, de stri auxios-depresive. Dar Mntuitorul nostru nu ne las n resemnare, derut i nvingeri, ci ne cheam la mobilizarea forelor morale: . E un imperativ, o porunc i deci o datorie moral. n al doilea rnd, aceast porunc nu rmne fr suport. Nu este o ndrzneal oarb, lipsit de temei. Este biruina lui Hristos. n El suntem mai mult dect biruitori (Romani 8, 37), fiindc avem certitudinea c El nu ne va lsa nici nu ne va prsi (Evrei 13, 5) n necazul, suferina sau vicisitudinea vieii, aa c avem curaj s zicem: Domnul mi este ajutor i nu m voi teme. Ce-mi va face mie omul? (Evrei 13, 6). De aceea, aceste cuvinte sunt pline de ncredere i ndejde, care d sufletului putere, alungnd orice team i neputin: Domnul este luminarea mea i mntuitorul meu, de cine m voi teme (Psalmul 26, 1); Ateapt ajutor de la Domnul i fii tare! mbrbteaz-se inima ta i ndjduiete n Domnul (Psalmul 26, 18), Fii tari cei ce ndjduii n Domnul i s se mbrbteze inimile voastre (Psalmul 30, 25). Este adevrat c ne-am cam obinuit s vedem n fizionomia duhovniceasc a Mntuitorului numai iubirea, blndeea, buntatea, milostivirea, pacea... i poate mai puin brbia, curajul sau lupta cu vicisitudinile vieii. Ne convine parc mai mult s-L vedem pe Iisus plngnd de mila oilor, dect biruitor deasupra valurilor spumegnde ale vieii... Referindu-se la virtutea brbiei sau curajul lui Iisus, vom remarca nc dintru nceput c El ca om nu a fost ntru nimic scutit de confruntarea cu tot felul de aciuni potrivnice... Dar nu s-a lsat nici intimidat, nici biruit, ci a acionat energic i hotrt ori de cte ori a fost cazul.
469

Ascetica

De ct putere i de ct curaj a dat El dovad pentru a nvinge toate opoziiile i asperitile care I-au stat n cale?!... Cu ct putere i hotrre a luat biciul i a rsturnat mesele i coliviile vnztorilor de la templu, pentru a restabilii dreptatea lui Dumnezeu n sufletele oamenilor, care este mai presus dect mulimea formal a jertfelor!... i contient de misiunea Sa mesianic ce se va ncheia, i-a dojenit pe toi reprezentani templului, spunndu-le cu mult energie: casa Tatlui Meu este cas de rugciune, iar voi ai fcut-o peter de tlhari!...S ne gndim apoi cu ct putere moral a ntmpinat i a nvins toat ura clocotitoare care abtndu-se asupra Lui, L-a dus la calvar?!... Nu s-a lsat niciodat nvins i nici nu s-a descurajat, nici chiar atunci cnd rugndu-se n grdina Ghetsimani, sudorile s-au prefcut n picuri de snge. i-a gsit totdeauna resursele morale prin ncrederea n Printele ceresc, spre a ne lsa i nou o pild vie, de-a avea totdeauna ncredere n Dumnezeu. l vedem apoi pe Domnul reacionnd cu energie, demascnd cu mult putere pe cei care comiteau tot felul de nedrepti, asuprind pe cei obidii i srmani, lipsii de orice ajutor i aprare, avndu-l numai pe Dumnezeu. Pentru a nelege ns brbia sau curajul de care Domnul a dat dovad, se ne imaginm cu ct energie i curaj, cu ct putere i-a nfruntat i ct de drastic a atacat pe cei care au denaturat i au falsificat duhul Legii divine, spunndu-le fr nici un fel de menajamente: vai vou crturari i farisei farnici! C nchidei mpria cerurilor naintea oamenilor; cci voi nu intrai, i nici pe cei ce vor s intre nu-i lsai (Matei 24, 14 ). Vedem apoi curajul cu care i-a aprat demnitatea, nelsndu-se intimidat de ameninrile provocatoare i nici de atitudinile de brutalitate ndreptate mpotriva Lui: ...Dei au luat pietre ca s arunce n El, iar Iisus s-a ferit i a ieit din templu, mergnd prin mijlocul lor (Ioan 8, 59). n sfrit, cu ct demnitate i curaj i-a dus crucea pn la capt, neprimind, de pild, comptimirile banale ale unor femei care urmndu-L, l plngeau... (Luca 23, 26); sau pe Golgota, cnd apsat de greutatea zdrobitoare a crucii, i-a regsit acea inepuizabil energie moral de a se ruga pentru rstignitorii Si, de a rspunde cu maxim iubire urii revrsate asupra Sa, i a face astfel ca puterea iubirii s rmn definitiv biruitoare (Luca 23, 34). Urmrind pilda vieii Mntuitorului, virtutea curajului ca rod al ndejdii, este organic i funcional redat prin iubire. De fapt, n cretinism unitatea virtuii este dat de iubirea fa de Dumnezeu, iar curajul ca virtute cretin va primi acest specific. n iubire nu este fric, fiindc iubirea desvrete alung frica, pentru c n fric este suferin, iar cel ce se teme nu este desvrit n iubire (Ioan 4, 18). n felul acesta, Fericitul Augustin putea defini brbia cretin ca iubirea care pe toate le sufer de bunvoie pentru Dumnezeu.313 i cnd cretinilor le-a fost pus la ncercare iubirea lor fa de Hristos, ei au dovedit prin martiriu c nimeni i nimic n lume nu i-a putut desprii de dragoste lui Hristos (Romani 8, 3537). Aici, n martiriu i-au dovedit ei curajul sau brbia ca for moral, ca putere de afirmare a puterilor sufleteti, i aproape trei secole curajul cretinilor a fost jertf de iubire pentru Hristos n care
313

De moribus Ecclesiae, I, XV, 25; P.L. 32, 1322

470

Virtuile cardinale n ascetica cretin

crezuser i n care au ndjduit pn dincolo de furtunile acestei viei. Martirul cretinilor reprezint o jertf rspuns Jertfei de iubire a lui Hristos. De aceea, martirul este curajul de a jertfi totul, chiar pe tine nsui, dragostei lui Hristos. i cu ct sngele curgea mai mult, cu att cretinismul se rspndea cu i mai mare putere n toat lumea, nct un apologet cretin (Tertulian) va constata c: sanquis est semen christianorum (Sngele este smna cretinilor) (Apologeticul 50, 13). Este interesant c foarte muli militari de profesie, cu grade nalte i-au dovedit curajul mai mult dect pe cmpul de lupt, n arenele martiriului, i numele lor a rmas scris n calendarul sfineniei cretine, iar eroismul lor moral rmne o pild vie de urmat peste veacuri pentru mrturisitorii Domnului... Se cuvine s remarcm faptul c martiriul adevrat nu reprezint o for oarb de curaj, o ndrznire, o cutezan nesbuit, ci este determinat de credin i iubire. Mai precis, de marea lor for de afirmare a sufletului omenesc de a-i mrturisi crezul ca esen a vieii, motiv pentru care Sfntul Apostol Ioan putea spune: Aceasta este biruina care a biruit lumea: credina voastr (I Ioan 5, 4). Clement Alexandrinul arat cu privire la martiriu c cel ce se jertfete pentru Hristos d mrturie Domnului de convingerea sa ndumnezeit n nvtura Lui, de care nici frica de moarte nu-l va despri... Ai putea admira dragostea lui, de care vdit d lecii, pentru c este unit cu mulumire cu cei cu care se nrudete. Nu numai att, dar i convinge de lucrul acesta pe necredincioi cu cinstitul su snge. Acesta, din dragoste de Domnul se desparte cu foarte mare bucurie de viaa de aici... Se duce, aadar, ca i un prieten la Domnul, pentru care de bunvoie i-a dat trupul i sufletul... i aude de la Mntuitorul nostru, cu viaa Cruia s-a asemnat: iubite frate!... Astfel noi numim mucenicia svrire, nu c omul a luat sfrit vieii, cum neleg ceilali oameni, ci c a artat un lucru desvrit n dragoste (Stromate IV, 13. 24).314 n acelai timp Clement Alexandrinul ne ofer i exemple negative de curaj ale martirului, ca forme ale cutezanei oarbe, lipsit de luciditatea credinei. Noi inem de ru spune el pe cei care se arunc siguri n primejdie de moarte, c sunt unii nu dintr-ai notri care au cu noi comun numai numele de cretin, care, din ur fa de Creator, se grbesc s se dea singuri morii. Ticloii, se omoar singuri! Despre acetia spunem c pleac din lume fr cununa de mucenic, chiar dac sunt omori de autoritatea public. C ei nu pstreaz caracterul mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul Dumnezeu i se dau pe ei nii unei mori zadarnice, ca i gimnosofitii indieni, care poar n chip fals numele de gnostici, hulesc trupul, acetia s afle c i armonia trupului contribuie la o bun desfurare a spiritului (Stromate, IV, 17. 1 18. 1). Desigur recunoatem uor concepia ereziei gnostice, care pornind de la concepia c lumea este rea, iar trupul fiind o nchisoare a sufletului, socotesc viaa nsi ca o nenorocire, motiv pentru care gseau prin martiriu nu potrivit prilej de a se elibera de viaa trupeasc, asemenea gimnosofitilor indieni care se aruncau nebunete n
314

Stronatele (trad. D. Fecioru), P.S.B. 5, Bucureti 1982.

471

Ascetica

flcri. La fel sunt condamnai i adepii ereticului Vasilide care socoteau c moartea martiric ar fi ca o pedeaps, care restabilete dreptatea lui Dumnezeu, pentru pcatele svrite naintea unirii trupului cu sufletul. Pe de alt parte, virtutea curajului cretin care mergea pn la martiriu era lucrarea harului Duhului Sfnt, care ddea putere, dragoste nelepciune celui ce se jertfete pentru Hristos. De aceea spune Apostolul: pentru c Domnul nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii i al dragostei i al nelepciunii (II Timotei 1, 7). Aa ne explicm faptul c primi cretini mergeau nu numai de bunvoie, ci i cu bucurie la moarte, fiindc ei credeau i simeau c Hristos i asum Siei suferina i jertfa lor pentru El. Spunem c un astfel de curaj al jertfei lor pentru Hristos este rezultatul lucrrii tainice a harului Duhului Sfnt care ofer sufletului puterea i dragostea deplinei druiri lui Dumnezeu. Vom nelege mai bine aceasta dac vom urmri martiriul lui Perpetua i Felicitas: ...Ct despre Felicitas, s-a bucurat i ea de harul Domnului. Fiindc se afla n luna a opta de sarcin (c fusese arestat nsrcinat), iar ziua spectacolul se apropia, iar ea era n mare frmntare, ca nu cumva din cauza sarcinii s fie amnat (de la ptimire). Cci nu se ngduia (dup legile romane) ca femeile nsrcinate s fie condamnate la moarte... Dar i nsoitorii ei de mucenicie erau adnc ntristai de a lsa o aa de bun tovar i nsoitoare sincer pe calea aceleai sperane. De aceea, cu trei zile nainte de mucenicie, unii cu toi n aceeai ntristare, au fcut rugciuni ctre Domnul. ndat dup rugciune au cuprins-o durerile (naterii). i pe cnd suferea plngndu-se de greutatea fireasc a unei nateri n luna a opta, unul dintre paznicii celor nchii au zis: dac acuma suferi att de mult, ce vei face atunci cnd vei fi aruncat fiarelor pe care le-ai dispreuit fiindc n-ai voit s jertfeti zeilor? i ea a rspuns: Acum eu sufr ceea ce sufr. Acolo ns altul (Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, pentru c i eu voi ptimi pentru El. Astfel a nscut o feti pe care a crescut-o o sor (cretin) ca pe o fiic a ei.315 De aici vedem c virtutea curajului cretin are pe lng caracterul de a fi virtute natural i etic, este i virtute haric, ca rod al lucrrii Duhului Sfnt n sufletul credinciosului i n viaa cretin. Ca virtute haric curajul cretin nu are un caracter pasiv, ci din contr, este un elan moral impulsionat de dinamism i creativitate, fiindc nu urmrete jertfa n sine, nici gloria deart, ci puterea credinei, a nenvinsei ndejdi i a iubirii care nvinge orice obstacol, fiindc sufletul omenesc este atras de iubirea lui Dumnezeu, de comuniunea lui Dumnezeu, prin Hristos n Duhul Sfnt. Acesta este un punct culminant al angajamentului moral spre aciune, accesibil numai acelora pentru care viaa este Hristos (Filipeni 1, 21).316 Dat fiind caracterul eroic al martirului, ne mai ntlnit pn atunci, i a neputinei raiunii de a-l explica, a fost inclus printre fenomenele patologice ale fiinei umane. nc
315 316

Actele Martirice (P.S.B. 11) trad. Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Bucureti, 1982, p. 121 Diac. Prof. Nicolae Balca, Sensul suferinei n cretinism, n rev. Studii Teologice nr. 3-4,/1957, p. 155177.

472

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Epictet acuza pe martiri c merg la moarte dintr-un fel de obinuin, devenit nebunie. n epoca modern, Jean Martin Charcot, ntemeietorul colii de psihiatrie de la Salptrire, precursor al psihanalizei i dasclul lui S. Freud, practicnd hipnoza n tratarea isteriei, s-a ncercat s demonstreze c ideea sugerat se poate transforma n act. El consider c nvala cretinilor spre martiriu este o epidemie de hipnotism, iar epoca martirilor o socotete ca o epoc de halucinai i nebuni.317 El nu a putut nelege eroismul actului moral n martiriu, care prezint o depire a mediei obinuite, mai ales sub aspectul intensitii. Atitudinea eroic este rezultatul unei dilatri la maxim al potenialului moral, este o explozie, care sfarm cadrele prea nguste ale moralei curente, fcnd s neasc din adncul sufletului lava unei emoii i energii creatoare de noi valori. Henri Bergson combate ideea c misticii cretini ar fi cazuri patologice, artnd c, dimpotriv ei prezint o elevat serenitate psihic: Gustul aciunii, facultatea de a se adapta i readapta, unit cu supleea, discernmntul profetic al posibilului i imposibilului, un spirit de simplitate, care biruie complicaiile, n sfrit, un bun sim superior, sunt nsuirile care definesc robusteea intelectual a misticilor cretini.318 S trecem ns mai departe spre a dezbate i alte aspecte specifice curajului ca virtute cretin.

5.4. Curajul ca martiriul patimilor

Este cunoscut faptul c dup ncetarea martiriului, jertf a sngelui, cretinii au ndreptat aciunea spre dragostea fa de Dumnezeu prin lupt mpotriva patimilor, avnd ca finalitate dobndirea sfineniei vieii druite lui Hristos. Este nu att o nlocuire a arenelor i a locurilor de tortur de alt dat cu asketeria, ci o continuare a aceluiai curaj de lupt, ndreptat de data aceasta asupra rstignirii patimilor i poftelor (Galateni 5, 24) pentru a te putea drui integral lui Hristos. Datorit faptului c cretinismul este religia iubirii i a pcii, nu va promova curajul pe cmpul de lupt, fiindc ea nu promoveaz rzboiul ntre oameni i popoare. Dar va promova curajul n cea ce literatura filocalic numete rzboiul nevzut; marea rzboire cu ispitele i cu rul din lume, pentru triumful binelui i a mpriei lui Dumnezeu. Curajul devine astfel virtute ca putere ndreptat fa de tine nsui, de a alunga din suflet tot cea ce te oprete, orice stavil care st n calea druirii depline lui Hristos. Este o jertf ndreptat spre interiorul vieii, pentru a alunga i nvinge pe toi dumanii care se opun sfineniei i desvririi vieii n Hristos. i aceasta pentru c s-au vzut n istorie muli oameni care au biruit pe cmpul de lupt i au supus popoare, impunndu-se i fiind recunoscui ca
317

318

Prof. Dr. Constantin Pavel, Eroismul n lumina moralei cretine, n rev. Studii Teologice numr. 3-4/1992, p. 65-104. Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244.

473

Ascetica

triumftori i plini de glorie, dar nu au putut nvinge fiara din ei nii. Au nvins pe cei din afar, dar au rmas robii propriilor instincte i patimi, care pe muli din cei ce au nvins i s-au glorificat pe cmpul de lupt, au devenit pn la urm victimele propriilor biruine... (A se vedea spre exemplu Antoniu i Cleopatra). Sfntul Ioan Gur de Aur arat c: nu-i numai moartea singur care l face pe martir, ct i intenia. Nu, coroana de martir nu-i mpletit numai cu minile morii, ci i de dispoziiile sufletului. Aceast definiie a martirului nu-i de la mine, ci Pavel o d cnd zice: Eu mor n fiecare zi (I Corinteni 15, 31). Martirul nu reprezint deci o dispoziie verbal de a muri, cci exist sacrificiu fr vrsarea sngelui.319 E suficient, de pild, spune marele antiohian pentru aceasta s acionm voluntar suferina n scopul mplinirii unei fapte plcute lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel merge i mai adnc, vorbind de o lupt pn la snge mpotriva pcatului (Evrei 12, 4), i i ndeamn pe cel mai devotat discipol la curajul de a ndura cele rele, ca un bun osta a lui Hristos( ) (II Timotei 2, 3). Mergnd mai departe, Apostolul face o similitudine ntre ostaul pe cmpul de lupt, narmat cu tot echipamentul necesar, i ntre ostaul lui Hristos, narmat cu toat armtura lui Dumnezeu; pentru a putea lucra cu acelai curaj i cu aceiai for moral mpotriva uneltirilor diavolului... mpotriva stpnitorului ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii... (Efeseni 6, 1117). Prin urmare, curajul ca virtute duhovniceasc reprezint n primul rnd puterea de a nvinge i nltura orgoliul din propria fiin printr-un act de smerenie i pocin naintea lui Dumnezeu. De aici ncepe viaa duhovniceasc. Pentru acest motiv curajul ca virtute cretin pornete din credin i se desvrete n dragoste, prin lucrarea cu harul Duhului Sfnt. n acest caz, curajul nvinge ineria n relaiile cu semenii printr-un act de dragoste i smerenie atunci cnd acestea sunt tulburate de diversele nenelegeri. Curajul reprezint puterea de recunoatere a propriei greeli, i a premerge cu mpcarea i iertarea.320 Pe de alt parte, virtutea care se formeaz prin ascez, se temeluiete pe . Iar aceasta este (nevoin) i (lupt). Este o lupt cu tine nsui de a urca mereu pe calea virtuii, care i deschide un orizont infinit. Iar urcarea pe piscurile desvririi la care ne cheam Dumnezeu (Matei 5, 48) nu este uoar: este cu urcuuri i cu cderi. Cum nu este uor s urci, tot aa nu este uor s-i revii din cderi. Este o aciune moral asemenea alpinitilor. Cere mereu antrenament, energie mereu sporit de-a privi spre ideal, i curaj eroic de a-i mobiliza necontenit voina i niciodat s nu descurajezi n faa cderilor, a ispitelor i a neputinei. Mereu cu curajul lui Hristos pe urmele Lui, tiind c dincolo de Golgota este nvierea... Tema luptei alegorice dinte virtuile cretine i vicile pgne personificate, a fost preluat de Prudentius n lucrarea Psychomachia, care sfrete cu triumful credinei. Tema va fi preluat apoi i n literatur i arta Evului Mediu occidental.
319 320

Migne, P. G. 52, 519 Toma de Kempis, o.c.p. 6364

474

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Sfntul Apostol Pavel se refer i la curajul misionar, la lupta ndrjit n care nu trebuie s cedezi i nici s renuni cnd este vorba de trimiterea lui Dumnezeu n lume, spre a-i transmite viaa prin mpria Duhului i a luminii lui Hristos. El face astfel referire la activitatea sa desfurat n Efes, unde oamenii au fost pornii contra lui i i-au fcut opoziie ca nite fiare slbatice (I Corinteni 15, 32). Tot n acest scop poruncete ucenicilor si aezai episcopi s dovedeasc mult curaj n a pstra unitatea credinei i ordinea moral n Biseric: ...Aceasta griete-le i ndeamn i mustr cu toat tria (Tit 2, 15). ...Propovduiete cuvntul, struie cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn cu toat ndelunga rbdare... (II Timotei 4, 2). Sfinii Prini au acordat o atenie deosebit curajului cretin, artnd prin Sfntul Ambrozie c brbia este podoaba tuturor virtuilor, ea ofer putere sufletului s opun rezisten la diverse lucrri duntoare, este de nenvins n primejdii, mai de neclintit contra plcerilor.321 n acelai timp brbia acioneaz n corelaie cu alte virtui, sau convertete diferite pcate. Sfntul Petru Damaschin arat c nsuirea brbiei nu st n a birui i a asupri pe aproapele, cci aceasta este orgoliu i se afl deasupra brbiei. Dar nici a fugi de frica ispitelor, de lucrrile i virtuile cele dup voia lui Dumnezeu. Brbia nseamn a strui cu rbdare n tot lucrul bun i a birui patimile sufletului i ale trupului.322 Sfntul Ioan Hrisoston arat c dac un cretin se teme nainte de primejdie, nu va realiza niciodat un lucru bun i durabil, ci cu uurin va fi nvins.323 Aducnd apoi stpnirea de sine, curajul nu te las s fii biruit de ru, ci s biruieti rul cu binele (Romani 12, 21). Ca stpnire de sine curajul i aduce demnitatea i puterea de a lupta pentru meninerea i afirmarea ei. Altfel spus i d puterea de a-i pstra verticalitatea moral, n faa ispitelor, a necazurilor i a suferinelor, care de multe ori ne apas. Virtutea curajului nu te las s fii copleit i dobort de ele, cznd n complexe de inferioritate care sufoc elanul vital. n concluzie putem spune c mai nti curajul este virtute natural, cu caracter civic i militar. Apoi este virtute moral, transformnd elementele iraionale () n andreia ca meditate ntre laitate i cutezana oarb. Ea exprim n acelai timp frumosul moral. Curajul este apoi virtute haric, ce reprezint lucrarea harului Sfntului Duh care ntrete puterile noastre spre a sluji lui Dumnezeu pn la jertfa propriei viei. Sfinii Apostoli dup pogorrea Sfntului, martirii i asceii au dovedit c Domnul nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii, al dragostei i al luciditii (II Timotei 1, 7). Iar toi acetia fructificndu-l au ridicat curajul la cotele cele mai nalte.

321 322 323

De officiis ministrorum, Migne, P.L. 16, 86. Cuvntul 19, Filocalia vol. V, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti 1980, p. 246. Migne, P.G. 49, 75,

475

Ascetica

5.5. Cultivarea curajului ca virtute cretin

Dat fiind faptul c virtutea curajului cretin este derivat din ndejde ca virtute teologic, i mpletit armonic cu rbdarea, se impune ca el s fie cultivat ntr-o unitate organic i funcional cu aceste virtui. Ndejdea este fermentul care l determin i l dinamizeaz spre un orizont deschis, nu numai ca nzuin, ci i ca ncredere n biruina final prin Hristos n Duhul Sfnt. Astfel curajul cretin va fi cultivat prin mrturisirea lui Hristos n faa lumii care nu-l primete, i nu ne accept nici pe noi ca mrturisitori ai Lui. Totodat ndejdea ne d puterea i curajul de a-l mrturisi pe Hristos chiar cu preul jertfei propriei viei, ca nimeni i nimic s nu te poat despri de dragostea lui Hristos. Pe de alt parte, n unitatea funcional cu hypomone, curajul reprezint o conjugare a energiei sufleteti spre a-i ctiga stpnirea de sine, nvingnd mnia i rzbunarea din suflet, prin convertirea mniei n curaj, iar a rzbunrii n blndee. Prin makrothymia ca road a Duhului Sfnt, curajul devine o energie moral, n msur s educe voina spre formarea caracterelor tenace i ferme, ce nu te las niciodat s descurajezi, ci cu linitea sufleteasc i stpnire de sine s-i poi transforma insuccesele n biruin, dup cum att de sugestiv red acest fapt versurile lui Rudyard Kipling, din cunoscuta poezie If: Dac poi s-i pstrezi firea cnd ceilali i-au pierdut-o Dac mai poi avea ncredere n tine cnd ceilali nu mai au ...Dac poi s atepi i s nu te oboseasc ateptarea, Sau fiind minit, s nu cazi tu n minciun, Sau fiind urt s nu dai drumul urii, Dac poi visa, dar s nu-i faci visul un stpn, Dac poi gndi, dar s nu-i faci din gndurile tale scop, Dac poi ntlni triumful i dezastrul i s-i tratezi la fel, Dac poi s asculi adevrurile tale Denaturate de proti pentru a face din ele o capcan, Sau s vezi cum lucrurile crora tu le-ai nchinat viaa se prbuesc i s-o iei de la nceput cu uneltele tocite, Dac poi face o grmad din toate succesele tale i s mizezi pe ea la roata norocului i dup aceea, pierznd, s-o iei de la captul captului Nespunnd nimnui nici un cuvnt, Dac i poi fora inima, muchii i nervii S-i serveasc drumul mult timp dup ce ei au fost deja epuizai
476

Virtuile cardinale n ascetica cretin

i s continui aa, cnd nu mai este nimic altceva n tine Dect voina care le poruncete: continu! Dac poi s vorbeti cu mulimea i s-i pstrezi virtutea, Sau vorbind cu regii s nu-i pierzi gestul firesc, Dac nici dumanii, nici prietenii credincioi nu te pot rni, Dac toi oamenii conteaz pentru tine, dar nici unul prea mult, Dac poi umple minutul neierttor Cu distana a 60 de secunde alergate, Al tu este Pmntul, cu tot ce este n el, Dar mai mult: vei fi OM, fiule!

6. CUMPTAREA, CA VIA N HRISTOS PRIN DUHUL SFNT 6.1. Noiunea i sensul n etica filosofic elin
Cuvntul romnesc a cumpni, de unde i numele virtuii, deriv de la latinescul compito sau computo, n sens de a socoate, a calcula, a chibzui cu msur, accentund astfel elementul raional. De fapt, verbul penser din limba francez, care nseamn a gndi, deriv de la supinul pendo care nseamn a cntri, a cumpni. Cumptarea ofer n acest caz imaginea unei cumpene ce ine n echilibru dou talere. Ideea de cumptare este cel mai cuprinztor i variat exprimat n etica filosofic elin prin . Termenul este alctuit din radicalul = sim, minte, cuget, de unde: diafragm, i adjectivul , care prin contragere devine , determinnd ideea de sntate. Sophrosyne nseamn astfel n sensul cel mai general: sntatea minii. Etimologia este formulat de Platon: (ca s vindece raiunea mintea), formul mprumutat din repertoriul pareneticii medicale populare. Termenul red n acelai timp i ideea de msur, n sensul de limit care determin ordinea, echilibrul i armonia. Msura trebuie vzut n contextul proporiilor, care definesc sntatea ca amestec judicios proporionat de caliti contrare, iar boala un exces i o insuficien. Fronesis reprezint regimul inteligenei, n sensul n care hipocraticii nelegeau , ca determinare intelectual i totodat calificare moral.324 n acest caz devine = legea cumptrii, ca deliberare intelectual i apreciere valoric n determinarea sntii.
324

P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 161.

477

Ascetica

Democrit recunoate lui phronesis o tripl funcie: a delibera corect, a vorbi bine, a aciona oportun. Platon spunea c pentru a delibera bine asupra aciunii, trebuie mai nti s contempli Ideea de Bine, adic ceea ce este etern i imuabil. Aristotel spunea c e suficient s cunoti scopul aciunii morale nsi, adic binele uman. Binele transcendent se contempl prin , iar binele iminent prin . Platon identific pe sophia cu phronesis. Xenocrates face pentru prima dat distincia dintre sophia, considerat nelepciunea suprem, speculativ, teoretic, i phronesis nelepciunea practic ce poate fi implicat n sophia.325 De aici vedem c sophrosyne face trecerea de la sntatea trupului la cea de echilibru sufletesc, i apoi primete echivalentul unei virtui morale.326 Se stabilete astfel o interdependen ntre sntatea trupului i cea a sufletului, dup cum reiese acest fapt i din spusele lui Zalmoxis, regele zeu din dialogul Charmides, scris de Platon: Dup cum nu trebuie s ncercm a vindeca ochii, fr a vindeca mai nti capul, ori capul fr s inem seama de trup, tot astfel nici trupul nu poate fi nsntoit fr suflet.327 De aici i deviza c ceea ce este medicina pentru trup, este filosofia pentru suflet. Pentru Pitagora elementul mental este nemuritor, iar toate celelalte sunt muritoare Virtutea este harmonia la fel ca sntatea, la fel ca binele, sub orice form s-ar gsi, la fel ca divinitatea (D.L. VIII, 30-31). Virtutea fiind harmonia, reprezint biruina raionalului asupra iraionalului. Numai aa proporia existent n suflet dobndete buna vedere a lucrurilor i a proporiilor care caracterizeaz ntreaga realitate nconjurtoare. Ieind de sub agresiunea voinelor oarbe ale trupului, sufletul iese din ciclul rencarnrilor, convieuind conform raiunii care armonizeaz ntreaga realitate. Sensibilitatea sufletului se obine prin punerea lui n rezonan cu armonia sunetelor muzicale, care prin proporia lor (nlime, trie, gravitate) reflect cel mai bine kosmosul cu harmonia.328 Dar att proporiile matematice, care determin harmonia, ct i muzica, ce se structureaz prin proporie i armonie, poart n sine msura. De aceea, harmonia constituie rdcina din care va lua fiin sophrosyne, ca virtute ce stabilete ordinea, echilibrul, rnduiala, adic sntatea sufletului.329 Dnd sufletului harmonia, muzica rmne mijlocul care duce la katharsis, adic la purificarea sufletului, prin izgonirea oricror tensiuni duntoare; i astfel muzica st la baza virtuii de cpetenie, sophrosyne. De aici vedem c muzica privit ca i concept, va trece de la nelesul material, la cel spiritual, de la ars la scientia, adic de la reprezentarea artei ca senzaie auditiv estetic, la tiina care va dezvolta prin filozofie intelectul i gndirea, devenind harmonia i eurythmia ei. n felul acesta, sophrosyne este reprezentarea lui , nu ca , ci ca , care prin matematic (ca mod de exprimare superioar i exact a filosofiei)
325 326 327

328 329

Idem, p. 159-169. A. Lesky, History of greek literature, London, 1966, p. 515. Yvon Bres, La Psichologie de Platon, Paris, 1968, p. 291-292; Rembert Claude, tude analitique des allusions medicales de louvre de Platon, Paris, 1962, p. 50.. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, trad. Drgan Stoianovici, Bucureti, 1993, p. 253. Idem, p. 144.

478

Virtuile cardinale n ascetica cretin

corespunde muzicii (ca scientia), deoarece numrul poart n sine eurythmia, harmonia, proporia i simetria, ca i caliti raionale i intelectuale. Acum ne explicm uor motivul pentru care termenul muzic este derivat de la Muze, care erau protectoarele oricrei activiti intelectuale, raionale, muzica fiind prima condiie a civilizaiei, iar omul cult era considerat un musikos aner.330 De aici Platon formula concluzia c filosofia este muzica gndirii. Iar sophrosyne este n acelai timp filosofia i virtutea de cpetenie. Definind sntatea minii sau a cugetului (Cratylos 411 e), sofrosyne indic cel mai bine ideea de msur, de cuminenie, de armonie, de cosmos (rnduial, ordine). Mi se pare spune Platon c sophrosyne l face pe om moderat i cuminte (Charmides 160 e). Ea seamn cu o potrivire de sunete, care alctuiesc harmonia Este un fel de lume a rnduielii. Este cosmosul pe care l conine att universul, ct i cetatea, ct sufletul omenesc, reprezentnd o stpnire asupra plcerilor i poftelor (Republica 430 a). Sophrosyne este supunerea armonioas a celor dou pri inferioare ale sufletului (pofta i irascibilul) fa de partea raional diriguitoare (Phaidros 237 e 238 a), de unde rezult harmonia. Trebuie s lum aminte spune Platon c n fiecare din noi exist dou principii care ne mn i ne stpnesc i pe care le urmm ori ncotro ne-ar duce; unul dintre ele e sdit n noi din natere, i anume dorina de plceri; cellalt e o ncredinare dobndit, i anume gndul c trebuie s tindem spre tot ce e mai bun. Aceste dou principii care slluiesc n noi, acum triesc n armonie, acum se iau la har; i cnd biruie unul, cnd cellalt. Iar cnd o judecat bine chibzuit e cea care ne mn ctre bine i biruie, numim aceast biruin: cumptare. Dimpotriv, cnd o dorin ne trage n chip nechibzuit ctre plceri i ne ine n stpnirea ei, aceast nstpnire asupra fiinelor noastre primete numele de desfrnare. Dar desfrnarea cunoate mai multe nume, ea are pri i chipuri diferite Dac pofta de mncare biruie celelalte dorine precum i judecate care i spune ce este bine, apare lcomia, iar cel care este stpnit de ea i va trage numele de aici. i iari, dac stpn ajunge beia mnndu-l pe drumul ei pe cel care i-a czut prad, atunci e limpede ce nume i se va putea da acestui om. Ct despre celelalte nume asemenea acesteia i care vorbesc despre dorine asemntoare, e clar n ce fel se potrivete s fie folosite; pornind de fiecare dat de la dorina care ne subjug (Phaidros 237 d, e 238 a, b). Dup cum vedem, partea raional a sufletului ( ) este determinat de ; partea iraional a sufletului ( ) este determinat de , ca sediu al patimilor i de , reprezentant a poftelor. Acestor trei pri ale sufletului le corespunde trei virtui cardinale. Cea dinti: cuminenia, corespunde prii raionale a sufletului. Ea determin execuia corect a aciunilor. Lui , care reprezint sediul pasiunilor generoase (dar iraionale) i corespunde
Robert Flacelire, Educaia, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati, Bucureti, 1970, p. 197.

330

479

Ascetica

virtutea curajului. Ea ofer omului puterea de a-i ine firea (a nu-i pierde firea) n pericole i necazuri. Stpnirea asupra poftelor trupeti numite o face , adic virtutea cumptrii. Ea nu ne las s fim robii de plcerile corporale. Cele trei virtui corespondente celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de a patra virtute: care determin ordinea att n viaa omului, ct i n viaa cetii. Pentru a nelege mai bine raportul dintre partea raional i cea iraional a sufletului, Platon l plasticizeaz prin imaginea atelajului tras de doi cai. Trei pri spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet: dou din ele au chip de cal, iar cea de-a treia ntruchipeaz pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar dup cai, spunea c unul este bun ( ); nu i despre cellalt. Dar nu am artat i se cuvine acum s-o spunem care anume e virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e alb; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injectai cu snge; e nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l mai poi mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253 d-e). Aristotel evideniaz trstura esenial a cumptrii ca , pe msur s stabileasc virtutea moral ca meditate, adic mijlocul ntre dou extreme duntoare vieii: excesul i insuficien . Numesc spune Aristotel ceea ce se afl la distan egal la fiecare dintre cele dou extreme, fiind unul i acelai pentru oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien i aceasta nu este nici unic, nici acelai pentru toi Astfel, orice cunosctor evit att excesul, ct i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar aceast msur just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi (EN II, 1106 a 30-35-1106 b 5). Pentru a nelege mai bine aceasta, sa urmrim cteva exemple: de pild curajul este linia de mijloc ntre laitate i ndrzneal oarb Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linia de mijloc este generozitatea, exces i insuficien sunt risipa i avariia n ce privete agreabilul, omul moderat este vesel, iar starea de spirit este buna dispoziie, excesul l vom numii bufonerie i pe cel ce-l comite bufon, iar pe cel cruia i lipsete veselia, l vom numi necioplit, i caracteristica sa, grosolnie Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre invidie i rutate (E.N. II, 1107 b-1108 a, 25-1108 b). Iat n continuare, definiia mesotes-ului: Virtutea este aadar deprinderea (capacitatea) de alegere determinat de voin, constnd n msura just pentru fiecare din noi ornduit (impus) de raiune, dup cum este determinat de cel priceput (inteligent, cu nelepciune practic) (EN II, 1107 a).
480

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c: 1. Virtutea este o alegere deliberat, o preferin, o decizie, adic o dorin penetrat de raiune, sau o raiune animat de dorin, sau alegerea celor mai bune mijloace pentru a ajunge la scopul propus.331 2. Virtutea const ntr-o msur bine ornduit. De pild, spune Aristotel, exerciiile fizice excesive, ca i cele insuficiente distrug vigoarea, la fel cum abuzul sau insuficiena de butur i hran pericliteaz sntatea, pe cnd bine proporionate, creeaz, dezvolt i conserv Cel ce profit de orice plcere, neabinndu-se de la nici una, devine nenfrnat, iar cel ce le evit pe toate ca un slbatic, devine insensibil. Aadar, cumptarea este compromis att de exces, ct i de insuficien, pe cnd mesotes-ul o salveaz (EN II, 2, 1104 a). 3. Virtutea este ornduit, impus (poruncit) de raiune, potrivit pentru fiecare n parte. Aristotel consider logos-ul (raiunea) ca ceva esenial omului, ceea ce l deosebete de animale. Logosul e partea ndrumtoare a sufletului omenesc, care conduce prile iraionale, crora le d msur i armonie. 4. Mesotes-ul este determinat de cel ce dispune de nelepciunea practic (phronesis), adic de judecat, de pricepere, de chibzuin, fiindc cel nenelept nu tie s-i rnduiasc (cumpneasc) bine lucrurile i cade n una din cele dou extreme. La toate acestea trebuie s precizm c la Aristotel se disting dou aspecte ale virtuii. Primul, ca mijloc () ntre dou extreme. Al doilea, ca nlime nelimitat spre bine, fr abatere la stnga sau la dreapta. ntr-o reprezentare grafic, mesotes-ul nu se afl la mijlocul unei linii dintre dou extreme, ci pe culmea care le unete, fiindc n raport cu binele suprem i cu perfeciunea reprezint punctul cel mai nalt (EN II, 1107, a 5).332 Mesotes-ul ca determinare a virtuii este des ntlnit n etica filosofic greac. Epicur folosete pe pentru a reda ideea de msur, dreapt judecat n aprecierea just a valorii plcerilor: Nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi spune el ci adesea renunm la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi. i de multe ori considerm multe suferine preferabile plcerilor, dac suportarea timp ndelungat a unor chinuri ne aduce, ca urmare, o plcere mai mare De aceea, nu orice plcere este de ales precum nu orice suferin trebuie totdeauna evitat (D.L. X, 129). Acordnd o importan deosebit msurii n cultivarea cumptrii, Democrit din Abdera ne-a lsat o mulime de aforisme, dintre care reinem cteva: Cine este msurat la mncare i butur, n-are niciodat o noapte lung (Fragm. 209); Atunci cnd cineva depete msura, ceea ce este mai plcut devine ceea ce este mai neplcut (Fragm. 233); Oamenii implor divinitatea pentru sntate i nu tiu c ei nii posed puterea asupra acesteia. Prin
P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 122. N. Hartmann, Ethik, Berlin, 1926, p. 401.

331 332

481

Ascetica

lipsa de cumptare ei o submineaz, iar poftele lor devin trdtorii sntii lor (Fragm. 234); Arta medicului vindec bolile trupului. nelepciunea elibereaz ns sufletul de pasiuni (Fragm. 224); Cine i face din stomac izvorul plcerilor sale i depete msura n mncare, butur i plcerile dragostei, pentru asemenea oameni bucuria este de scurt durat; numai att ct ei mnnc i beau (Fragm. 235); Nu alege orice plcere, ci numai cea produs de bine i frumos (Fragm. 207). Un alt nelept, Cleobul, se pronun sintetic: msura e lucrul cel mai bun (D.L. I, 93), iar Solon spune c msura este perfeciunea tuturor lucrurilor.

6.2. Noiunea i nelesul cumptrii n etica filosofic latin

Cel ce a creat vocabularul filosofic pentru Roma antic a fost Cicero. El red pe sophrosyne n primul rnd cu temperantia, derivat de la temperies (proporie, echilibru), dei i d seama c sintagma elin este mult mai cuprinztoare. Pentru aceasta, la temperantia mai adaug pe moderatio, modestia, derivat de la modus (msur just) i frugalitas. Acest ultim termen se refer la nfrnare ca abstinentia i continentia, spre a supune micrile sufletului pofticios, pentru a pstra moderata constantia (neclintita moderaie) n opoziie cu libidoul, luxuria i avariia. Pentru a reda ideea de raionalitate, ca i cumpnire a faptelor noastre, Cicero folosete noiunea de ratio recta, traducnd pe logos orthos. Noiunea de logos orthos este de origine platonic i devine curent n timpul lui Aristotel, fiind folosit de stoici. Logos ortos nu este logosul pur grecesc, ntlnit la Heraclit i preluat de stoici, ci numai expresia Raiunii universale care devine for conductoare i susintoare a lumii, a omului, precum i a tuturor principiilor i a valorilor morale, ca proiectare a frumuseii transcendentale n universul uman. Dac raiunea uman este oscilatorie, nesigur i fragil, ratio recta (logos orthos) spune Cicero, dup stoici, se prezint ca o lege sau ca o porunc cu caracter venic i neschimbabil. Ea a fost dat de Dumnezeu n sufletul fiecruia i cine nu o ia n seam fuge de sine nsui; i dispreuind firea omeneasc nu va rmne nepedepsit (De Republica III, 2223).333 Cicero spunea n acest sens c aa cum nimic nu este mai de pre dect raiunea, i cum aceasta se afl att n om ct i n divinitate, cea dinti comuniune dintre om i divinitate se stabilete prin raiune. Dar celor crora le este comun raiunea, de asemenea le este comun dreapta raiune (recta ratio). ntruct aceasta este legea, se cuvine ca noi oamenii s ne socotim
333

A se vedea mai n amnunt: Pr. Prof. Ioan G. Coman, Teoria Logosului n Apologiile Sfntului Justin martirul i filosoful, Bucureti, 1995, p. 18; Idem, Probleme de filozofie i literatur patristic, Bucureti, 1995, p. 209.

482

Virtuile cardinale n ascetica cretin

mpreun cu zeii i prin lege (De legibus, I, 7). Cicero include cumptarea sub variatele ei forme i nelesuri n noiunea de honestum, artnd c aceasta conine: ordo, modus, modestia, temperantia. Sfntul Ambrozie inspirndu-se din Cicero arat c temperantia pstreaz pe modus i ordo n tot ceea ce facem i vorbim.334

6.3. Sophrosyne n religia i societatea greac

n religia greac sophrosyne este corelat cu ideea de katharsis i katharmos, adic cu riturile i jertfele de purificare nsoite de dans i muzic, care aduc linite sufletului omenesc, dup o perioad de nelinite i tulburare. Oreste, dup uciderea mamei, se afla ntr-un adevrat delir. Dar, dup un sacrificiu purificator, i recapt linitea, adic pe sophrosyne. Tot n cadrul sectelor care practicau purificrile, sophrosyne ia forma ascetic pentru ndeprtarea rului i a ntinrii.335 n religia grecilor era i zeia Nemesis. Ea apra principiul destinului de la Delfi, pedepsind pe omul orgolios i necumptat Faptul rmne ns negativ, ntruct msur nseamn o limit a destinului ce nu poate fi depit, iar porunca zeiei: Nimic prea mult! nsemna propriu zis stagnarea posibilitilor de afirmare a omului, inerea lui ntr-o umilire pasiv i oarb, retezndu-i-se orice posibilitate de nlare a personalitii sale. Nemesis proclam msura mpotriva orgoliului, ntruct omul este mpins prin instinctele sale s nu in nici o socoteal de la limitele care-i sunt puse prin natura sa.336 Sfera sophrosynei se extinde i pe plan social-politic, impunnd ideea de moderaie, control i echilibru; ceteanul trebuind s-i domine pasiunile, emoiile i instinctele sale. Astfel, reformele constituionale ale lui Solon, ndreptate mpotriva aroganei bogailor i a ridicrii din sclavie a poporului de rnd, pentru restabilirea ordinii i linitii n cetate, se orienteaz spre dike (dreptatea) i sophrosyne, impunnd deviza: (nimic prea mult, peste msur).337

6.4. Corelaii i contradicii

Aspectul moral al sophrosynei poate fi determinat i de legtura i contradicia ei cu anumii termeni care afirm sau neag valorile morale.
334 335 336 337

De offic. min. I, 24, 115, P.L. 16, 62. J. P. Vernant, Les origines de la pense greque, Paris, 1962, p. 80-85. Jean Coman, Lide de la Nmsis chez Eschyle, Paris, 1931, p. 40. J. P. Vernant, o.c.p. 82-84.

483

Ascetica

La Homer ideea de sntate a minii este corelat de (Iliada XXI, 462; Odiseea IV, 15, 8; XXIII, 30) n sens de bun sim. Acest sentiment pornete din noiunea de respect, ca oarecare reinere a omului tnr fa de cel vrstnic, i se manifest sub form de sfial, de pudoare. De aici se deschid i se dezvolt aspiraiile sufletului omenesc fa de cultur i civilizaie. Un alt termen corelat cu ideea de cumptare este , n sensul stpnirii de sine a controlului poftelor prin nfrnare. Astfel enkrateia va deveni virtutea de temelie n afirmarea ascezei cretine. Cel ce posed pe sophrosyne ca sntate a sufletului va fi n sensul de linitit, echilibrat, ordonat, msurat. Pentru a ne lmuri mai n concret asupra acestui fapt s urmrim descrierea fizionomiei morale a lui Jane Eyre de Charlotte Bront, din romanul cu acelai nume. Faptul c Jane Eyre era foarte cuminte foarte prevztoare i foarte simitoare, face ca Rochester, naufragiat al vieii, s-i gseasc n ea limanul propriei identiti: A vrea s fiu singur cu dumneata ntr-o insul linitit, departe de orice tulburri, primejdii i amintiri groaznice. i aceasta fiindc aa cum i descrie ghicitoarea fizionomia moral a Janei Eyre, scoate n eviden echilibrul sufletesc, ordinea interioar, stpnirea de sine, castitatea i demnitatea fiinei sale spirituale. Fruntea aceea pare s spun: Dac demnitatea i mprejurrile mi-o cer, pot tri i singur. N-am nevoie s-mi vnd sufletul ca s-mi cumpr fericirea. Am n fptura mea luntric o comoar ce a venit pe lume odat cu mine i ea va ti s m in n via chiar dac toate celelalte bucurii mi-ar fi tgduite sau mi s-ar oferi la un pre pe care nu l-a putea plti. i spune fruntea sa: raiunea e statornic i ea ine frnele; nu va ngdui ca sentimentele s se dezlnuie i s-o zvrle n strfunduri de prpstii ntunecate. n zadar vor striga patimile cu furie n zadar dorinele vor nscoci o mulime de deertciuni, cci judecata va avea totdeauna ultimul cuvnt i ea va da votul decisiv n orice hotrre. Vijelia, cutremurele i focul vor putea trece pe lng mine, dar eu voi asculta numai glasul suav ce exprim poruncile contiinei. Corelat cu sophrosyne ca sntate a minii, mai ales pe plan duhovnicesc, este privegherea. Verbul () nseamn a nu bea vin. Mai departe, nseamn a fi treaz, lucid, cumptat, adic cu mintea clar, ptrunztoare Este contiina treaz spre deosebire de contiina adormit. Corespondentul latinesc este sobrietas, n sensul de moderaie, via ordonat, pruden, cumptat la butur. Este contrariul lui ebrietas, ca lips de cumptare la butur, i care duce aa cum spune Filon la rtcirea minii. Ca virtute cretin sophrosyne, va depi sensul din etica filosofic antic, primind cea mai nalt dimensiune spiritual prin identificarea ei cu , adic cu sfinenia. Prin sfinenie, ea devine castitas virginitas, adic (fecioria). Aa cum sfinenia se refer la un obiect luat din folosina comun i consacrat lui Dumnezeu, tot astfel i sophrosyne ca i castitas, reprezint consacrarea ntregii noastre fiine lui Dumnezeu. Druirea prezint

484

Virtuile cardinale n ascetica cretin

consacrarea ntregii noastre fiine lui Dumnezeu; druirea integral lui Dumnezeu prin depirea modului comun de existen. n felul acesta, pudicitia (castitatea) va depi simpla contientia (nfrnare). Astfel sophrosyne va sta la baza instituiilor ascetice din Biserica primar, constituind i unul din voturile monahale. La polul opus sophrosynei ca sens i funcionalitate este -ul. Acesta definete luciferica ncredere n sine i insolena, ca depire abuziv a msurii, a conduitei cuvenite i a nsi condiiei umane. Opus lui aidos, verbul hybrizein exprim ideea de depire a condiiei cuvenite; abuzul obraznic i lipsit de scrupule, arogana neruinat aflat sub imboldul unei trufii nesbuite, sau lcomii nesioase. coala milesian, formulnd principiul etic al msurii, opune noiunea celei de . Dac msura aduce echilibrul, ordinea, moderaia necesar bunei desfurri a vieii, hybrisul sfidnd msura, promoveaz capriciul zeilor, violena, arbitrarul, bunul plac. Apoi, n legtur cu enigmaticul foc al lui Heraclit din Efes nzestrat cu inteligen, fiind cauza care gospodrete totul n lume, este numit lips i prisos (exces). Lipsa, dup Heraclit, este formarea lumii, iar prisosul, incendiu universal. Aceasta nseamn, ntr-o tlmcire, c focul este numit lips () cnd se refer la formarea lumii, iar cnd se refer la incendiul universal este numit prisos sau exces (), fiind fiul lui personificat, care nseamn depirea conduitei cuvenite, atunci cnd mult bogie ajunge n posesia oamenilor. Acetia neavnd suficient raiune () nu-i dau ntrebuinarea cea mai potrivit, depind prin exces limitele conduitei cuvenite. Ct despre hybris ca depirea conduitei cuvenite, Heraclit spune c trebuie nbuit mai degrab dect un incendiu (DL IX, 2). Fiindc hybris-ul reprezenta arogana lipsit de scrupule i elementarul bun sim, att nelepii, ct i vechii conductori ai Eladei, spuneau c cei dominai de o astfel de nesbuin, trebuie izolai i scoi din cetate ca pe nite animale slbatice

6.5. Cumptarea ca virtute cretin

Avnd n vedere c cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit poftele i patimile trupului (Galateni 5, 24) era firesc ca conceptele nelepciunii antice, care susineau idealul cretin mai sus amintit s nu fie nlturate, ci primite fiind, s li se pun amprenta cretin i s evolueze ca realiti duhovniceti specifice. Aa s-a ntmplat cu mesotes-ul cunoscut prea bine de Sfinii Prini care au studiat la colile pgne, s fie utilizat n determinarea virtuii. El va fi ntlnit cu prisosin n lucrrile Sfntului Ioan Gur de Aur cu privire la educaie, precum i n operele exegetice cu caracter duhovnicesc ale prinilor capadocieni.

485

Ascetica

Pe de alt parte, mesotes-ul a fost pus n valoare pe plan duhovnicesc sub numele cii de mijloc, Astfel, dac atunci cnd se pune chestiunea de a svri binele sau rul nu exist cale de mijloc, apoi cnd e vorba de a fptui binele i a dobndi desvrirea se deschid naintea credinciosului, putem spune, trei drumuri: unul al zbavnicilor, altul al foarte zeloilor i, n cele din urm, un altul de mijloc, al celor muli i obinuii. Zbavnici va trebui s nu fie, cci cei ce preget s fac binele sfresc prin a deveni robii pcatului i morii. Zeloi se cade tuturor s se arate, dar nu st n puterea fiecruia s mearg pe drumul care urc muntele desvririi piepti. Cei mai muli ca s ajung pe culme, o iau pe calea cea mai uoar dar ocolit care i ferete de oboseala ce sleiete puterile, de primejdiile ce s-ar putea s nu tie cum s le nfrunte, de piedicile pe care nu sunt n stare s le depeasc.338 Aceast cale este numit i cale mprteasc, dup modelul cii pe care mergeau n vechime mpraii i care era neted, ngrijit, fr multe denivelri i ocolind locurile primejdioase.339 Prinii filocalici vorbesc apoi de discernmntul duhovnicesc ca fiind dreapta socoteal a nelepciunii cretine practice. Sfntul Ioan Scrarul spune c dreapta socoteal este fclia n ntuneric, ntoarcerea celor rtcii, luminarea celor cu vederea scurt. Cel ce deosebete (cele bune de cele rele), afl sntate i deprteaz boala.340 Pentru a nelege ns mai bine lucrarea practic a dreptei socoteli n viaa cretin, vom lua un exemplu deosebit de sugestiv pe care ni-l prezint unul din prinii pustiei: Vreau s v vorbesc despre bunul cel mai ales, care este puterea de a deosebi lucrurile sau dreapta socoteal spune Sfntul Casian. Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii spune el n continuare aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite btrni ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre toate virtuile e cea mai mare? Deci fiecare i da cu prerea, dup priceperea minii sale. Unii ziceau c postul i privegherea Iar alii puneau mai sus virtutea milosteniei Dup ce n felul acesta fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul apropia mai bine de Dumnezeu la urma tuturor a rspuns fericitul Antonie. Toate acestea pe care le-ai spus, sunt de trebuin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea ntietii virtuilor acelora, din urmtorul motiv: tim pe muli care i-au topit trupul cu postul i privegherea i au petrecut prin pustieti; iar cu srcia att s-au nevoit, nct nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dedat, nct nu le-ar fi ajuns toate cte sunt pe lume ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut
338

339 340

Mitropolit Nicolae Corneanu, Simbolul cii drumului, n colecia: Patristica Mitropolia, Timioara, 1987, p. 324. Idem, p. 325. Cuvntul XXVI despre deosebirea gndurilor, patimilor i virtuilor, Filocalia, vol IX, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1980, p. 335.

486

Virtuile cardinale n ascetica cretin

darul deosebirii. Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg pe calea mprteasc. El nu las s fii furat prin nfrnare peste msur, de cele de-a dreapta, dar nici s fii tras, prin nepsare i moleire, de cele de-a stnga. Darul acesta de discernmnt este un fel de ochi i lumintor al sufletului n dreapta socoteal este nelepciunea, n ea nelegerea i simirea, fr de care nu se poate cldi nici casa noastr cea mai dinuntru i nu se poate aduna nici bogia duhovniceasc... Din toate acestea se arat lmurit c nici o virtute nu se nate i nu rmne neclintit pn la urm fr dreapta socoteal. Ea este maica i pzitoarea tuturor virtuilor. Aceasta a fost socotina i prerea sfntului Antonie, la care s-au alturat i ceilali prini.341 De aici vedem c prin dreapta socoteal, sophrosyne i manifest calitatea ei de nelepciune practic privind modul de svrire a unei fapte spre a deveni cu adevrat virtuoas, nu numai ca act, ci i ca eficien i finalitate. Dreapta socoteal se identific n acest caz cu luciditatea, chibzuina, prevederea. Ne putem gndi, de pild, la milostenie, care ca i act este fapt moral bun, dar fcut fr chibzuin poate fi lipsit de finalitatea dorit.

6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute cretin 6.6.1. Sobrietatea i comportamentul cretin
Deducnd sobrietatea de la sobria mens Sfntul Ambrozie spune c aceasta se refer nu numai la abstinena de la vin, ci n primul rnd de la pofta carnal i de mnia cuvintelor de care suntem intoxicai (otrvii) mai mult dect de vin.342 Cumptarea la mncare i la butur nu este o simpl temperan, ci este mai ales o condiie a primirii harului divin, fiindc mncarea i beutura abunden devin prin prin impulsionarea poftelor, o ispit spre pcat i spre patimi, iar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Altfel spus, harul lui Dumnezeu nu rodete spre sfinirea trupului atta timp ct acesta este dominat de patimi. Este convingtoare n acest sens pledoaria pe care o face Clement Alexandrinul pentru mncarea i butura cumptat n cartea a II-a a Pedagogului su, socotit a fi primul manual de moral cretin: Mncarea trebuie s fie simpl i nu aleas, potrivit cu credina cea adevrat i trebuie s fie o mncare ce ne ajut s avem via, nu s ne desftm (II, II 1.2.1); Am fost rnduii s mprim i s stpnim, nu s fim robi mncrurilor Este cu
341

342

Cuvntul plin de folos despre darul deosebirii, Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1947, p. 129-132 Exoratis virginitatis, I, 81, P.L. 16, 376.

487

Ascetica

totul nesocotit, nefolositor i neomenesc s ne hrni pentru moarte, aa cum inem vitele pentru tiere cutnd n ntreaga noastr via numai s mncm; s ngropm oarecum fericirea noastr numai aici, ntr-o via care nu va mai fi, i s mngiem numai gtlejul De aceea, nu trebuie s fim lacomi la mncare; s mncm puin i ct de neaprat trebuin Deci nu trebuie s ne ferim cu totul de feluritele mncruri, dar nici s nu ne strduim dup ele. S mncm din ce ni se pune nainte, cum se cuvine unui cretin o mncare cu socotin este mulumire adus lui Dumnezeu. Dac cineva mnnc carne, nu face pcat; numai s mnnce cumptat; nici s nu poat tri fr carne Lcomia la mncare nu este altceva dect o lips de msur la folosirea bucatelor; i iari, lcomia la mncare este o nebunie a gtlejului; n sfrit lcomia la mncare este o nebunie a stomacului (II, II, 9.4; 10, 2-3; 11.1; 12.1) Agapa trebuie neleas ca o mas nsoit de dragoste. Calea de mijloc este bun n toate, dar mai ales cnd e vorba de pregtirea unui osp. Exagerrile sunt nsoite de greeli; calea de mijloc este bun; iar calea de mijloc este tot ceea ce este desvrit de cele ce ne sunt de neaprat trebuin; c dorinele noastre fireti definesc cumptarea (II, II, 16, 4). Ct privete butura, Clement recomand butura cumptrii dat de Dumnezeu poporului evreu n drum spre ara Fgduinei E bine ca bieii i fetele s se deprteze pe ct mai mult cu putin de vin. C nu e potrivit ca vrstei clocotitoare s-i torni cel mai fierbinte lichid, vinul. Este ca i cum ai turna foc peste foc. Din pricina vinului se aprind poftele lor slbatice i arztoare i temperamentul lor nflcrat n timpul butului s ai comesean raiunea care s disciplineze beia Setea este senzaia unei lipse i caut un ajutor potrivit pentru mplinirea acestei lipse. Nu cuta butur care s te nnebuneasc Beia este o privelite urt i necuviincioas de desfrnare Sciii, celii, iberii i tracii obinuiesc s bea vin mult, s se mbete, pentru c toate aceste neamuri sunt neamuri rzboinice i socotesc butul o ocupaie frumoas i fericit. Noi cretinii suntem de neam panic; cnd stm la mas nu ne insultm; noi bem cu mintea treaz, fcndu-ne unul altuia urri de sntate, ca s artm c suntem n legturi foarte strnse cu Cel al crui nume l purtm Virtutea cumptrii trebuie s fie prezent i atunci cnd se servete masa, sub forma unui autocontrol, a stpnirii de sine n adoptarea unui comportament pe msura virtuii pe care o avem n suflet. Tinerii spune Clement dup ce s-au aezat la mas, s nu in picioarele unul peste altul, s nu le fie apropiate coapsele i nici s nu-i sprijine brbia pe mini, c este urt s nu-i poat ine capul drept. Iari este semn de cuminenie s mnnci i s bei mai puin, s mnnci ncet, nu repezit, s nu te ari pofticios nc de la nceputul mesei Niciodat nu trebuie s ne repezim la mncruri naintea altora, mpini de lcomie; nici de dorina mare de a mnca s ne ntindem la bucate mai mult dect trebuie, mrturisind,
488

a). Comportamentul cumptat la servirea mesei

Virtuile cardinale n ascetica cretin

prin dorina de a nu rmne n urma altora, nenfrnarea noastr; dar nici s stm ntini deasupra mncrurilor ca vitele deasupra nutreului Un om cumptat se ridic de la mas naintea celorlali i pleac cuviincios de la osp. Ct privete comportarea la ospee, Pedagogul sftuiete ca aceasta s fie fcut cu judecat! Departe s fie deartele petreceri de noapte, pline de beie! Cheful nu-i dect o via dus n beie; este frmntarea unei tremurturi erotice. Erotismul i beia, patimi fr judecat, trebuie s stea departe de corul vieii noastre. Petrecerea de noapte nsoit de butur este o nebunie. De la ospul cel cumptat trebuie ndeprtate i instrumentele muzicale care aprind pofta, sau care a dragostea, sau care nveruneaz mnia Noi folosim un singur instrument muzical: Logosul, singurul fctor de pace Acesta este ospul nostru cel de mulumire. De ai vrea s cni din chitar sau din lir sau ai vrea s cni din gur, nu vei fi mustrat; vei imita pe dreptul mprat al evreilor care mulumea lui Dumnezeu: Bucurai-v, drepilor, n domnul, spune profeia, celor drepi li se cuvine laud Cntai Lui cntare nou (II, IV, 40.1; 41.1; 42.1-3; 43, 3). Despre onestitatea meselor primilor cretini, potrivit creaiei lor, ne d mrturie concret Tertulian n Apologeticul su: Tot ce se refer la ndatoririle noastre religioase nu ascunde nimic ruinos, nimic necuvincios. Cci nu ne aezm la mas mai nainte de a fi rostit rugciunea lui Dumnezeu; mnnc fiecare ct i este foame, bea ct i ngduie setea. Se ndestuleaz astfel, ca s poat i n timpul nopii s nu-i uite c trebuie s se nchine lui Dumnezeu; i stau de vorb ntre ei ca unii care tiu c Dumnezeu i aude. Dup splarea minilor cu ap i aprinderea lumnrilor, fiecare este ndemnat s nale cntri lui Dumnezeu dup puteri, din crile sfinte, sau din propria sa minte La urm o rugciune la fel sfrete ospul. Apoi, fiecare pleac, nu ca o band de ucigai, sau ca o ceat de derbedei, ori ca unii pornii spre desfru, ci cu aceeai grij de modestie i cuviin, ca unii care au aerul c n-au luat parte le o cin, ci mai degrab la o lecie de virtute (XXXIX, 1720).

b). Agapele primilor cretini modele de cumptare.

6.6.2. Cuvntul, gesturile i rsul cumptat

Acelai Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin, arat cum ne vrea Pedagogul nostru s vorbim, s gesticulm, sau s rdem: Sunt de prere c oamenii nelepi, care doresc s vorbeasc, s aib msur la vorb i s in seama de cel cu care vorbete. Tcerea este o virtute a femeilor i o onoare lipsit de primejdii pentru tineri, iar cuvntul unui btrn este un bine Dac vorbesc doi oameni, acetia trebuie s-i msoare tria vocii lor cu msur potrivit; a striga cnd vorbeti este cea mai mare nebunie; iar a vorbi fr s te aud cei din apropiere, este o nesimire S fie deprat de la
489

Ascetica

voi i ambiia unei biruine dearte ntr-o discuie cu cineva, pentru c se sfrete cu ceart. i afectarea vocii este semn de feminitate; vocea unui brbat nelept are msur; brbatul nelept ndrgete vocea lui n ce privete tria glasului, iueala i mulimea cuvintelor. Nu trebuie s ne facem cuvntul nostru lung, nu trebuie s vorbim mult i nici nu trebuie s vorbim de prisos, dar nici nu trebuie s vorbim fr se ne oprim i grbit. Trebuie s-i dm vocii, ca s spunem aa, ceea ce cu dreptate i se cuvine Plescitul cu limba, fluierturile i pocnirile din degete, cu care sunt chemate slugile, sunt semne fr socoteal; oamenii cu judecat trebuie s le evite. Trebuie cerut s nu se scuipe des, s nu se rgie i nici s nu se sufle nasul cnd se bea. Trebuie s se in seama de comeseni ca s nu le fie grea din pricina acestei necuviine, care poate fi socotit nenfrnare. C la oameni nu-i la fel ca la boi i la mgari, unde ieslea i blegarul e la un loc De-i vine cuiva s strnute sau s rgie, s caute ca zgomotul s nu fie auzit de vecinii de la mas, ca s dea dovad de proast cretere Trebuie evitat zgomotul suprtor al strnutului, reinndu-ne cu ncetul respiraia Este semn de neobrzare i de necuviin s voieti s mreti zgomotul strnutului i s nu-l nlturi. Cei ce se scobesc n dini, sngerndu-i gingiile sunt dezgusttori i fac scrb vecinilor. Gdilatul urechilor i iritatul nasului pentru a strnuta sunt scrpinri de porc, care duc la o desfrnare fr fru. Trebuie evitate scenele indecente care ne cad sub ochi, ca i cuvintele ruinoase care se spun despre ele. Privirea s fie linitit, ntoarcerea i micrile gtului cu bun rnduial, la fel i micrile minilor n timpul vorbitului. Ca s spun pe scurt, esenialului i sunt proprii: calmul, linitea, senintatea, pacea (II, VII, 53, 160, 5). Iar toate acestea sunt numele sophrosinei ncretinate. Pe ct de mare este valoarea unui cuvnt spus la timp cuvenit i ntr-o manier de a determina la aciuni morale, pe att de urt e limbuia, caracterizat prin vorbe multe, spuse la ntmplare, fr discernmnt i responsabilitate. Limbuia este un pcat al necumptrii, pe care oamenii nelepi l-au evitat, urmnd ndemnul Scripturii: Buzele limbuilor se vor ngreuna, iar cuvintele celor nelepi se vor cumpni (Sirah 21, 27); Cu vorba cea fr cumptare nu-i obinui gura, c ntru aceea este pcatul (Sirah 23, 15); F jug i cumpt cuvintelor tale, iar gurii tale f-i u de ncuietoare (Sirah 28, 28); Cine i pzete gura, i pzete sufletul, cel ce deschide prea tare buzele, o face spre pieirea lui (Pilde 13, 3). Chiar i n simpla conversaie se impune cumptarea n cuvnt, pentru ca dialogul s poat decurge decent i nelept: Cel ce rspunde la vorb nainte de a fi ascultat este nebun i ncrcat la minte (Pilde 18, 13). Dialogul ziditor din suflet este mare ctig duhovnicesc, pe cnd cel ncrcat de dorine nesbuite, de pofte vulgare, de mnie, de rzbunare i de animoziti, este ductor la pierzare: n puterea limbii e viaa i moartea i cei ce o iubesc mnnc din rodul ei (Pilde 18, 21). Date fiind dezavantajele morale ale limbuiei, pentru promovarea unei vorbiri cumptate, Sfinii Prini au recomandat tcerea, pe care au ridicat-o la rangul de virtute. Urmnd cuvintele psalmistului exprimate ntr-o evlavioas rugciune: Pune Doamne, straj
490

Virtuile cardinale n ascetica cretin

gurii mele i u de ngrdire mprejurul buzelor mele (Psalmul 140, 2), Sfinii Prini au apreciat cu precdere necesitatea educaiei cumptrii n cuvnt prin tcere, stabilind c a ti s taci este o mare virtute. Altfel zis, dac nu ai ce spune, cel mai bun lucru este s taci, fiindc prin cuvintele sale omul se va mntui, sau se va osndi (Matei 12, 36). Pe de lat parte, Pedagogul lui Clement ne nva c trebuie interzis rsul exagerat i plnsul peste msur i rsului trebuie s-i punem fru. Cnd rzi aa cum trebuie vdeti buncuviin, dar dac nu rzi aa, ari c eti desfrnat. n general vorbind, nu trebuie s suprimm toate nsuirile fireti pe care le are omul, ci dimpotriv s le dm msura cuvenit i s le svrim la timp potrivit. Omul este nzestrat cu capacitatea de a rde, dar nu trebuie s rde de orice, cci nici calul nu necheaz totdeauna, dei este un animal nzestrat cu nsuirea de a necheza. Noi oamenii, pentru c suntem fiine cugettoare, trebuie s ne purtm cu cumptare Destinderea cuviincioas i armonioas a feei, ca sunetul armonic al unui instrument muzical, se numete zmbet i veselie, i destinde ntreaga fa, i este rsul oamenilor nelepi; pe cnd ntinderea necuviincioas a feei este un rs desfrnat, lund numele de hohot cnd e vorba de brbai; sau e rsul unui om care plesnete de mndrie.

6.6.3. Modestia
Prin modestie cumptarea i arat bunacuviin ca simplitate, naturalee, lipsa oricrei extravagane, potrivit noii credine cretine. Pornind de la obiectivul perfecionrii naturii umane, precum i de la faptul c un trup frumos reprezint exteriorizarea unui suflet bun i frumos, concepia clasic grecoroman precretin a fixat ca ideal al educaiei kalokagathia, adic cultivarea naturii fizice i sufleteti a omului spre perfecionarea ei. n primul rnd prin nlturarea defectelor, iar apoi prin ordinea i armonia interioar dintre suflet i trup, s-a accentuat n mod deosebit inuta exterioar, ajungnd la extravagan, mai ales la femei, care din fire caut s atrag prin frumuseea trupului lor. De aici, trecerea de la natural la artificial n inuta exterioar, concretizat n mbrcminte, nclminte, tunsur i tot felul de podoabe. Pe de lat parte, cretinismul apare n lume cu o alt mentalitate. Avnd ca obiectiv bunurile spirituale i venice, precum i mpria lui Dumnezeu ce va s vin, Sfntul Apostol Pavel proclam c: Noi n-am adus nimic pe lume i este adeverit c nici nu putem s scoatem ceva; avnd hran i mbrcminte, vom fi ndestulai cu acestea (I Timotei 6, 7-8). Aceast nou mentalitate a determinat i un nou comportament. Accentul va cdea pe partea spiritual, pe cultivarea valorilor duhovniceti, fiindc numai acestea rmn venice, datorit faptului c sufletul este suflare divin, purtnd n sine esena nemuririi. Bunurile materiale, precum i hrana i mbrcmintea, nu au valoare venic; acestea slujesc bunurilor spirituale, fiind cul491

Ascetica

tivate numai n acest scop. i astfel s-a ajuns s se renune la luxul i extravagana preuite att de mult n lumea pgn, n favorul modestiei, a sobrietii, a decenei. Iat i cuvintele Apostolului devenite normative pentru modestia cretin: Asemenea i femeile, n mbrcminte cuviincioas, s se mpodobeasc cu sfial i cuminenia ( ), nu cu mpletituri de pr, sau aur, sau cu mrgritare, sau cu veminte scumpe, ci cu fapte bune, cum se cuvine femeilor care fac mrturie de evlavie (I Timotei 2, 910). La fel ndeamn i Sfntul Apostol Petru: Podoaba voastr s nu fie cea din afar, ca mpletirea prului, ca punerea podoabelor de aur i ca mbrcarea hainelor scumpe, ci omul cel tainic al inimii, n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 34). Apologeii i scriitorii bisericeti ai primelor veacuri cretine au susinut cu mult putere aceast nou mentalitate, combtnd vehement comportamentul extravagant al lumii pgne. Astfel, Tertulian este foarte intransingent cu podoabele de tot felul i cu metodele de nfrumuseare nscocite de femei spre a atrage brbaii spre desfru. O astfel de femeie este numit ua de intrare a diavolului, sau clctoarea legii divine.343 Sfntul Ciprian, la fel ca i dasclul su, consider c ornamentarea feei prin omnia artificia (toate meteugirile) este un lucru diavolesc, pentru c omul reprezint chipul i opera lui Dumnezeu, i a-i aduce vreo modificare nseamn s svreti un atentat mpotriva lui Dumnezeu, iar pretinznd c reformezi opera Sa, dndu-i alt nfiare i schimbarevine de la diavol.344 Pe de lat parte, Tertulian se refer la reversul chipului duhovnicesc al femei cretine, fa de omni artificia cu care se mpodobeau vechile femei pgne: Artai-v mpodobite cu cosmetice i ornamente mprumutate de la profei i apostoli. Luai albeaa simplitii i roeaa pudoarei; pictai ochii votri cu nfrnarea i buzele voastre cu tcerea; atrnai de urechile voastre cuvintele Domnului, punei-v dup gt jugul lui Hristos. mbriai-v cu mtasa cinstei, cu pnza de in a sfineniei, ca purpura curiei i, mpodobite astfel, vei avea pe Dumnezeu de logodnic.345 ntr-adevr, modestia cretin s-a impus n inuta primilor cretini, dar odat cu ntemeierea puterii imperiale i-a fcut apariia luxul i podoabele la toate nivelelen replic ns muli dintre ascei, aratnd indignarea fa de luxul devenit la mod n lumea laic cretin, au luat o atitudine contrar acesteia suprapunnd valorile duhovniceti n detrimentul vestimentaiei, a inutei i a elementarei ngrijiri a trupului. Desigur, umilina i pocina la care ei ineau att de mult, i-a determinat s adopte o inut vestimentar nengrijit, nct

343

344 345

De cultu feminarum I, 1-2, P.L. I, col. 1419 A. A se vedea mai n detaliu studiul intitulat: Cenzura luxului feminin n epoca patristic, de Mitropolit Nicolae Cornean, n volumul: Patristica Mirabilia, Timioara, 1987, p. 229-309. De habitu virginum, 15, P.L. 4, 467 B. O.c. II, 13, P.L. 1, 1448 B.

492

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Sfntul Grigorie de Nazians se vede nevoit s ia atitudine, ndemnnd pe fiecare (clugri) s nu poarte lucruri murdare sau rupte, pentru c nu n aceasta const smerenia cretin.346 De aici rezult c accentul trebuie s cad deopotriv pe spiritualizarea sufletului i a trupului, dar aceasta nu nseamn transformarea luxului exagerat i al parfumurilor, de alt dat, n zdrene murdare i fetide, ci cutarea frumuseii simple i armonioase, a curiei morale, care nu irit i nici nu atrage atenia, ci nnobileaz fiina uman prin discreie, decen i sobrietate.

6.6.4. Economisirea bunurilor materiale

Cu referire la bunurile materiale, cumptarea devine media dintre risipirea bunurilor (ca insuficien), i zgrcenia, ca pstrare egoist a bunurilor, i avariia, ca lcomie nestvilit de acumulare a bunurilor peste necesar (ambele forme reprezint excesul). Ca meditate, cumptarea devine virtute, iar ca virtute este tiin. Fiind virtute cretin, scopul este mntuirea. Prin urmare, economisirea bunurilor materiale urmrete, nu acumularea lor peste trebuin, nici risipirea fr judecat, ci folosirea lor n scopul mntuirii. Iar drumul mntuirii n acest caz ne este artat de cuvintele Mntuitorului, care ne ndeamn s iubim pe aproapele ca pe noi nine. Aceast iubire se concretizeaz prin faptele milei trupeti i sufleteti, adic ajutorarea semenilor n nevoi. Cuvintele Mntuitorului c mai bine este a da dect a lua deveniser un adevrat program de via cretin, ne mai ntlnit pn atunci. Sufletele oamenilor dornice s-i ajute semenii aflai n nenorocire i necazuri au devenit att de generoase, nct ofereau nu numai din economisirea bunurilor materiale, ci chiar din necesarul lor. Acest fapt i-a determinat pe pgni se exclame cu uimire: Privii-i cum se iubesc uni pe alii, i ct de pregtii sunt s moar unul pentru altul.347 De aici s-a nscut frietatea universal a primilor cretini, fcnd s apar n lume o societate nou, fapt care i nfurie pe pgni, dup mrturia lui Tertulian (sec. III): Numele de frai, pe care ni-l dm, i nfurie, cred eu, pentru c la ei orice nume indicnd nrudire de snge este o curat minciun. Frai, ns, v suntem chiar i vou, prin dreptul naturii dei voi suntei mai puin oameni, fiindc suntei frai ri Dar noi, care suntem un singur suflet i o singur inim, de ce ne-am teme s folosim lucrurile n comun? Toate sunt comune la noi afar de soii.348 n felul acesta economisirea bunurilor materiale temeluit pe credin i iubire primete sensul de filantropie, care imit buntatea lui Dumnezeu i iubirea de oameni a Mntu346

347 348

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Frumuseile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic, Timioara, 1988, p. 43. Tertulian, Apologeticul, XXXIX, 7, PSB 3, p. 93. Idem XXXIX, 10-11, PSB 3, p. 93.

493

Ascetica

itorului nostru (Tit 3, 4). Cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea cretinilor, iubirea lor de Dumnezeu i de oameni. Eroismul i caritatea evanghelic au ridicat pe om la cea mai nalt treapt a virtuii, oferind omenirii spectacole i lecii de moral neegalate, dar nici mcar concepute n afara cretinismului.349 Pe de alt parte, nc din cele mai vechi timpuri Biserica a luat atitudine fa de traficanii cu Hristos i fa de proorocii mincinoi, care se foloseau de credin n scopuri interesate i abuzive. Astfel, Didahia atrage atenia chiar n primul secol cretin: s asude milostenia n minile tale pn cunoti cui dai (Didahia I, 5). La fel cel ce vine n numele Domnului s fie primit; iar apoi dup ce l cercetai, l vei cunoate, cci vei avea pricepere s deosebii dreapta de stnga. Dac cel ce vine este un drume, ajutai-l ct putei; dar s nu rmn la voi dect dou sau trei zile, dac e nevoie. Dac vrea s se stabileasc la voi ca meseria, s lucreze i s mnnce; iar dac nu are o meserie, socotii-v dup priceperea voastr, ca s nu triasc mpreun cu voi un cretin trndav. Iar dac nu vrea s fac aa, atunci face negutorie cu Hristos. Fii cu luare aminte cu unii ca acetia (Didahia XII, 1-5).

6.6.5. Castitatea
Este forma cea mai desvrit a sophrosynei, echivalent cu hagneia, adic cu sfinenie, ca i consacrare integral lui Dumnezeu, att cu sufletul ct i cu trupul (I Corinteni 7, 34). Este asceza cea mai nalt care implic i celelalte forme ale ei. Este totala druire lui Dumnezeu i slujirii lui. Pentru aceasta entuziasmul fa de feciorie a fost plin de entuziasm n epoca cretinismului primar, Biserica nsi preuind-o, a ncurajat-o i i-a purtat de grij cu mult delicatee i consideraie. E vrednic de reinut n acest sens definiia pe care Fericitul Augustin o d castitii, artnd c virtutea castitii i cumptrii este acea dragoste care pstreaz pe om ntreg i neatins (nevtmat, neprihnit) pentru Dumnezeu.350 Ea este amor integrum se proebens ei quod amatur (dragostea oferindu-se ea nsui n totalitatea ei, celui care este iubit, adic lui Dumnezeu). Fecioria este n acest caz summus amor erga Deum.351 Mai nainte de Augustin, Sfntul Ciprian arat c fecioria este vlstarul Bisericii, podoab a

349

350 351

Prof. Tudor M. Popescu, Caritatea cretin n Biserica veche, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 12 /1945, p. 1. De Mor. Eccl. I, I, 15, 25, P.L. 32, 1322. Ibidem.

494

Virtuile cardinale n ascetica cretin

frumuseii spirituale, fire binevoitoare, lucrare a laudei i cinstirii neatins i nestricat. Este chipul lui Dumnezeu i cuprinde sfinenia Domnului, fiind partea cea mai strlucitoare a turmei lui Hristos.352 Sfntul Ambrozie arat c temperana este potrivit firii omului raportat la natur, care de la nceput ne-a dat izvoare ca s bem i fructe ca s mncm, dar funcia superioar a temperanei se manifest prin parca concupiscentiae (abinerea de la poft). Iar aceast abinere sau dominare a poftei, adic a plcerii ce duce la pcat, este concretizat la cel mai nalt nivel prin gratia virginitatis (harul fecioriei). Astfel fecioria devine fons et origo pudicitiae in quo fonte imago Dei luceat.353 Sfntul Ambrozie arat c prin pudicitia ajungem la asemnarea lui Dumnezeu, prin eliberarea de pofte i patimi, i urcnd spre asemnarea lui prin virtui, ajungem la stpnirea de sine, i n cele din urm la libertatea moral. Cel care i supune trupul i i crmuiete sufletul a nu se lsa copleit de patimi este propriul su stpn: poate fi numit rege pentru c e n stare s-i stpneasc propria fiin; este liber i independent i nu se las prad unei robii vinovate.354 Metodiu de Olimp ( 311) face din feciorie temeiul i floarea cretinismului, starea de asemnare cu Hristos, viaa cretin desvrit; mijlocul de a realiza n sine pe Hristos, implicnd toate celelalte virtui, ea rmnnd principiul fundamental al vieii cretine. Opera sa se intituleaz Banchetul sau despre castitate (feciorie), vrnd s imite Banchetul lui Platon (care face din eros-iubire principiul filosofiei). Metodiu ne prezint elogiul fecioriei adus de zece fecioare. Arbitrnd Virtutea nsi, acord premiul lui Tecla (castitatea). Din cuvintele autorului vom vedea ns c i cea mai mare virtute, castitatea, trebuie s se aplice cu dreapt socoteal. El spune: ntr-adevr, a pune castitatea naintea celorlalte moduri de via, precum i a susine c trebuie mbriat naintea celorlalte, nseamn a formula un principiu corect Atunci cnd cineva i ine trupul departe de plcerile nsoirii, dar nu-i stpnete celelalte (porniri), nu cinstete castitatea, ba, din contr o dezonoreaz Nici atunci cnd cineva i stpnete trupul, dar se mndrete cu aceasta, i la celelalte porunci nu ia aminte Pentru c este o insult s pstrm virgine organele de protecie, dar s nu avem fecioare limba, vederea, auzul i minile; sau s le avem pe toate acestea fecioare, dar inima s se destrbleze cu mndria i mnia. Acela care vrea s nu tirbeasc valoarea castitii s-i aib toate simurile sale curate i inexpugnabile aa cum nchid corbierii corbiile din toate prile pentru ca pcatul s nu gseasc loc pe unde s se strecoare nuntru. Pe cei cu via superioar i pndesc greeli tot mai mari, pentru c cel ru dumnete mai mult pe cel

352 353

354

Liber de habitu virginum, cap. II, P.L. IV, 455 AB. H. North, Sophrosyne, self knowledge end self Restraint in greec literature, Ithaca, New York, 1966, p. 366. Psalmul 118, 14, 30, P.L. 15, 1403 A.

495

Ascetica

cu adevrat bun Prin urmare muli au crezut c prin castitate se nelege doar stpnirea poftelor carnale i au neglijat celelalte porunci; acetia au greit.355 Aceste greeli au aprut chiar n epoca postapostolic, cnd muli au nceput s se mndreasc cu aceast virtute, fr a-i da seama c altul este cel ce i-a dat nfrnarea.356 Altfel spus, castitatea este o harism, iar aceasta este darul lui Dumnezeu, cu care nu trebuie s ne mndrim ci s-l cultivm ntru smerenie, lund seama asupra avertismentului apostolic: celui ce i se pare c st, s ia aminte s nu cad (I Corinteni 10, 12). Pe de alt parte, canoanele apostolice i cele ale sinoadelor primelor secole au luat atitudine i au sancionat exageratul zel i greeala celor care, pentru a deveni cati, se castrau. Origen a devenit victima celebr a acestei greeli. Unii ca acetia, renunnd la efortul de a obine virtutea, au anulat valoarea ascezei temeluit pe nfrnarea, care este ponos (nevoin) i agon (lupt). Iat coninutul unor asemenea canoane: cel care s-a castrat pe sine s nu se fac cleric, fiindc uciga de sine este i vrjma al zidirii (tocmirii) lui Dumnezeu (canonul 22); Dac cineva cleric fiind, se castreaz, s se cateriseasc, cci este ucigaul lui nsui (canonul 23). Mai trziu, Sinodul I ecumenic (Niceea, 325) admite castrarea pentru motiv de boal, i nu o socotete vinovie nici cea svrit n mprejurri de for major, dar autocastrarea este condamnat ca potrivnic lui Dumnezeu i legilor naturale. Pentru eradicarea acestei greeli, Constantin cel Mare a emis o lege prin care a interzis, sub pedeapsa cu moartea, castrarea oamenilor sntoi (Codex 4, 42, 1). n concluzie, putem spune c virtutea cumptrii, ca lucrare a harului Duhului Sfnt, a credinei i iubirii noastre fa de Dumnezeu se manifest practic prin sobrietate la mncare, butur, n comportament, n vorbire i n atitudini de bun cuviin; precum i n modestie i decen n mbrcminte. n acelai timp ea se desvrete pe sine nsi ca filantropie i castitate, pe msur s schimbe vechea mentalitate i vechiul comportament, oferind lumii modelul vieii lui Hristos.

7. RUGCIUNEA ca izvorul cel mai adnc al virtuii 7.1. Privire general asupra rugciunii
Cea mai elementar i esenial form prin care homo religiosus i dovedete identitatea sa aprioric este rugciunea. Prin felul n care o exercit cineva, poate fi socotit i
355 356

PSB 10, trad. Pr. Prof. Constantin Corniescu, Bucureti, 1984, p. 113-114. Sfntul Clement Romanul, Epistola I ctre corinteni, XXXVIII, 2; PSB 1, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1979, p. 66.

496

Virtuile cardinale n ascetica cretin

tratat mai mult sau mai puin credincios uneia sau alteia dintre religiile lumii. tiut fiind c la baza religiei st legtura omului cu divinitatea, mrturisirea credinei i exprimarea ei prin rugciune confirm tria acestei legturi ce se repercuteaz asupra vieii i comportamentului uman. Pe de alt parte, rugciunea dovedete c dei omul a czut n pcat, Dumnezeu nu l-a prsit, ci comunic i coopereaz cu El, pregtindu-l de-a lungul zbuciumatei sale istorii s spere n mntuire. Datorit pcatului ns, rugciunea ca i comunicare a omului cu Dumnezeu nu va strluci n toat plintatea ei. Referindu-ne, de pild, la formele exterioare de manifestare ale rugciunii n religiile precretine, vom observa c ele variaz n funcie, nu numai de simmntul interior, ci i de obiceiuri, sau de diverse forme ritualistice devenite tradiionale, pe care credincioii uneia sau alteia dintre religii le mplineau de multe ori mecanic, rugciunea fiind astfel o simpl niruire de cuvinte stereotipe, rostite dup un anumit ritual, la care ns sufletul particip prea puin E concludent aceast poliloghie n rugciunea preoilor zeului Baal, rmas fr rspuns, fa de rugciunea adresat Dumnezeului cel viu de ctre proorocul Ilie (III Regi 18, 2529). Dei omul Vechiului Testament se afla sub povara pcatului, Dumnezeu stabilete cu Israel un legmnt venic; acesta avnd de ndeplinit o misiune special n istoria mntuirii lumii. Dumnezeul cel viu i Stpn care judec faptele omului dup dreptate, pedepsind pe cei frdelege, este n acelai timp i Tatl lui Israel, socotit poporul i copilul Su. De aceea, cea mai mare porunc din Lege va fi s iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat puterea ta (Deuteronom 6,5). Iar temeiul acestei porunci este c i Iahve, Dumnezeu este iubitor de oameni, milostiv, ndelung rbdtor, plin de ndurare i de dreptate (Ieirea 34, 6). n felul acesta omul se poate apropia de Dumnezeu, poate intra n comuniune cu El, i poate mrturisi pcatele, i prin pocin se poate ndrepta; i poate Dumnezeu arta necazurile i suferinele, i mai presus de toate, l poate adora prin lauda mririi, buntii i dreptii Sale. Psalmii reprezint n acest sens o adevrat capodoper a rugciunii. n ei aflm ntreg zbuciumul clocotitor al sufletului omenesc copleit de pcat i dornic n acelai timp de ndreptare: Miluiete-m, Dumnezeule, dup mare mila ta, i dup mulimea ndurrilor tale, terge frdelegea mea i de pcatul meu m curete! Cci frdelegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea ta este pururea Stropete-m cu isop i m voi curi, spal-m i mai alb dect zpada voi fi ntoarce faa Ta de la pcatele mele i toate frdelegile mele terge-le. Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule, i duh drept nnoiete nuntrul meu! Nu m lepda pe mine de la faa Ta i Duhul Tu cel Sfnt nu-l lua de la mine! D-mi iari bucuria mntuirii tale i cu duh stpnitor m ntrete (Psalmul 50, 1-13). Dup cum arat Tomas Spidlik n celebrul su tratat despre rugciune, nu un anume raionament l-a condus pe Israel s-l numeasc pe Dumnezeu Tatl Su, ci o experien vie.

497

Ascetica

Laitmotivul rugciunii psalmilor este expresia Batah, a se ncredina cuiva,357 asemenea unui copil printelui su: Cerceteaz-m, Doamne! nflcreaz inima mea i toate cele dinuntrul meu! C mila Ta e naintea ochilor mei, i adevrul Tu m povuiete (Psalmul 25, 23). Mntuitorul ne arat c adevrata nchinare adus Tatlui trebuie s fie fcut n duh i n adevr (Ioan 4, 24). Acest mod de a ne adresa Printelui ceresc este ns deosebit de rugciunea practicat n timpul Su, att n cadrul celorlalte religii, ct i n religia poporului din care fcea i El parte. Combtnd formalismul i mndria n practicarea rugciunii, Mntuitorul, mpcndu-l pe om cu Dumnezeu, aduce n lume o nou religie i un nou fel de a ne nchina Printelui ceresc. El ne-a nvat i cum s ne rugm, i cum s cultivm roadele duhovniceti ale rugciunii, rmnnd El nsui Mijlocitor ctre Tatl. ntr-adevr, cei care au urmat Domnului, mprtindu-se de duhul Lui i de puterea Sfntului Duh, acordnd atenie maxim rugciunii, ne-au artat prin practicarea ei necesitatea, importana i adevratul neles al noii nchinri n duh i n adevr, care va rmne pentru noi un model de urmat; nct n cele ce urmeaz vom evidenia noile valori i dimensiuni duhovniceti pe care le ofer rugciunea n duh i adevr.

7.2. Definiia rugciunii

S-au dat multe definiii rugciunii ca nlare a sufletului ctre Dumnezeu i a comuniunii i comunicrii cu El. Din foarte multele metafore prin care Prinii au dat expresie variaiei i multitudinii nuanelor pe care rugciunea le imprim sufletului omenesc, vom arta c pentru Sfntul Ioan din Krontadt rugciunea este n esen respiraia sufletului, hrana i butura noastr duhovniceasc.358 Definit ca respiraie i hran, rugciunea reprezint elementul vital al sufletului omenesc. Sfntul Ioan Scrarul ncepe cuvntul 28 al Scrii, referitor la rugciune tocmai cu definiia ei, artnd c rugciunea, n sine nsi, este mpreunarea i unirea omului cu Dumnezeu; lund n considerare efectele ce le produce, ea este susintoarea lumii, mpcarea cu Dumnezeu, maic i apoi fiic a lacrimilor, curire a pcatelor, pod ce ne trece peste marea ispitelor, zid de aprare mpotriva necazurilor vieii, nimicitoare a rzboaielor pe care ni le fac demonii, lucrare a ngerilor, hran tuturor celor fr de trup, bucuria fericiilor n viaa viitoare, lucrare fr de margini, izvor al virtuilor, pricinuitoare a darurilor cereti (harismelor), sporire nevzut, hran a sufletului, luminare a minii, secure ce doboar pomul dezndejdii, doveditoare a ndejdii, izgonire a ntristrii,
357

358

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. II Rugciunea, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1998, p. 42. Viaa mea n Hristos, trad. diacon Dumitru Dur, Sibiu, 1995, p.138.

498

Virtuile cardinale n ascetica cretin

bogia monahilor, comoara sihatrilor, mpuinarea mniei, oglind n care vedem progresul ce-l realizm ntru virtute, artare a msurilor cu care ne msoar Dumnezeu i cu care trebuie s ne msurm i noi aproapele, semn care arat starea n care se afl sufletul, vestitoare a celor ce vor s fie, indiciu al mririi ce se va dobndi n rai.359 Tradiia spiritualitii cretine a pstrat trei definiii ale rugciunii: 1. Cererea fcut lui Dumnezeu pentru dobndirea unui bine.360 2. nlarea minii spre Dumnezeu.361 3. Convorbirea minii cu Dumnezeu.362 Aceste definiii aparin lui Evagrios i Sfntului Vasile cel Mare. Sfntul Ioan Damaschin unete definiia formulat de Sfntul Vasile cel Mare cu una din cele dou definiii formulate de Evagrie, i spune c rugciunea este ridicare minii ctre Dumnezeu, sau cererea celor ce se cuvin de la Dumnezeu.363 Din aceste definiii rezult c modul de redare a rugciunii este ridicarea minii, sau convorbirea minii cu Dumnezeu. Ideea evagrian de ridicare a minii = este de origine platonic. E vorba de -ul identificat de Platon ca partea cea mai bun a sufletului, intelectul, crmaci al sufletului n contact cu Dumnezeu. Aceasta este dat de faptul c ul prin natura sa este apatic, adic neptimitor (lipsit de afectele care aduc ntinciunea i boala). El este intelectul pur. Astfel, Platon spune n Phaidros: Fiinei nsi deci ceea ce exist cu adevrat, care nu are nici form, nici culoare, nici nu poate fi atins, pe care nu o poate contempla dect crmaciul sufletului, intelectul (), reprezint obiectul adevratei tiine (247 c; vezi i Timaios 51d). Dar chiar dac nousul curat este facultatea suprem a sufletului, adic tronul lui Dumnezeu, el este doar o parte a lui. Se caut ns adncul, esena, centrul, care constituie rdcina i izvorul vieii spirituale. Acest centru, sau focar este inima: cuvnt derivat din radicalul care indic tocmai ideea de centru. Aa cum inima ca organ al trupului reprezint elementul central i esenial al vieii biologice, tot astfel inima spirit este centrul vieii duhovniceti, eul, izvorul actelor omeneti, focarul tuturor puterilor sufleteti i trupeti.364 Astfel spiritualitatea rsritean axnd centrul vieii spirituale n inim va completa pe Evagrie referindu-se la ridicarea, nlarea, i comunicarea inimii cu Dumnezeu n rugciune. Sau, pentru a nu exclude nici formularea lui Evagrie, spunem c rugciunea este nlarea i comunicarea minii (nous) i a inimii (kardia) cu Dumnezeu.

359 360 361 362 363 364

Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 494-495. Sfntul Vasile cel Mare, Omilia a V-a la Mucenia Iulita, III, P.S.B., 17, p. 389. Evagrie Ponticul, Despre rugciune, 35, Filocalia, vol. I, p. 79 (P.G. 79, 1173). Idem, ididem 3, Filocalia, vol. I, p. 75 (P.G. 79, 1168). Dogmatica, III, 24, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1938, p. 223. Sfntul Teofan Zvortul, Schia unei morale cretine, Moscova, 1895, p. 306.

499

Ascetica

7.3. Rugciunea ca virtute

Dup cum se tie nsuirea de baz a virtuii cretine este sinergia, adic aciunea comun a harului divin i a libertii de voin a celui ce o practic. Ca n orice virtute harul Duhului Sfnt ncepe rugciunea i tot el o desvrete. Astfel rugciunea ca virtute cretin nu este pur omeneasc. Ea este n Duhul. Accentund aspectul teandric al rugciunii, s-a remarcat c n rugciune, pe de o parte vorbim cu Dumnezeu, pe de alta vorbete n noi cu El nsui. Prin aceasta n ea suntem i unii cu Dumnezeu i neconfundai cu El.365 Am vzut c rugciunea este nlarea (anbasis) i convorbirea (homilia, conversatio) minii i inimii cu Dumnezeu. Aceasta se realizeaz prin inspiraia Duhului Sfnt. Specificul rugciunii cretine, care de altfel i d valoare religios-moral unic i de excepie, rezid n faptul c atunci cnd se roag, cretinul nu este singur. Adic, pentru cretini rugciunea nu este strigtul plin de team i nesiguran adresat zeilor nchii n cerul lor, care refuz s comunice cu oamenii. Ea este adresarea ctre Tatl nostru, cu care stabilim un dialog, o convorbire prin aceea c la rugciune particip att Mijlocitorul Hristos, ct i puterea de viaa fctoare a Duhului. Altfel spus, rugciunea n duh i adevr are un caracter teandric, reprezentnd o mpreun lucrare sau aciune (sinergie) a sufletului omenesc i a Sfintei Treimi creia I se adreseaz. De fapt, Domnul nsui ne-a nvat c orice rugciune trebuie s fie o adresare ctre Tatl prin Fiul. El este Mijlocitorul dintre Dumnezeu i oameni (I Timotei 2, 5). Este nevoie de Mijlocitor, fiindc dei l numim pe Dumnezeu Tatl nostru, Tatl locuiete n lumin de neptruns (I Timotei 6, 16) i nimeni nu l-a vzut vreodat (Ioan 1, 18). Nu i-a descoperit niciodat numele (Ieirea 6, 3). Numai Fiul l cunoate pe Tatl (Matei 11, 27). De aceea numai prin Fiul putem spune Tatl nostru. Rugciunea noastr prin Hristos, devine rugciunea Lui ctre Tatl. Iar adresarea Lui ctre Tatl fiind comuniunea maximei iubiri, ne introduce i pe noi n acelai duh i via divin. Prin Hristos noi avem ndrznire () i apropiere cu ncredere (Efeseni 3, 12) ctre Tatl, avem liberul acces la iubirea Printelui nostru, fiindc prin El am dobndit nfierea i harul iubirii lui Dumnezeu (Efeseni 1, 5-6; Galateni 4, 7). n numele lui Iisus, Rscumprtorul nostru i Biruitorul morii, tot genunchiul se pleac; al celor cereti, al celor pmnteti i al celor dedesubt (Filipeni 2, 10). Tot Domnul ne-a nvat c rugciunea ctre Tatl n numele Fiului, se face prin cuvintele Lui: De vei rmnea n mine i cuvintele mele de vor rmnea n voi, cerei orice vei vrea i vi se va da (Ioan 15, 7). Sfntul Ciprian arat c este plcut lui Dumnezeu s fie rugat prin cuvintele Fiului Su, s ajung la urechile Lui rugciunea alctuit de Hristos, s recunoasc Tatl cuvintele Fiului Su cnd noi ne rugm. Cel ce
365

Filocalia, vol. IX, p. 404, nota 890.

500

Virtuile cardinale n ascetica cretin

locuiete n inima noastr s fie i n vocea noastr. i fiindc l avem pe El Mijlocitor ctre Tatl pentru pcatele noastre (I Ioan 2, 1), cnd ne rugm s ne fie iertate pcatele, s ne rugm cu cuvintele Mijlocitorului nostru. Cci cnd zice : Orice vom cere de la Tatl n numele Lui ne va da (Ioan 16, 23), cu att mai mult dobndim ceea ce cerem n numele lui Hristos.366 Dar mai mult dect att: Hristos se roag pentru noi (Romani 8, 34). Iar rugciunea Lui este totdeauna ascultat i mplinit: Printe, i mulumesc c m-ai ascultat; i eu tiam c pururi m asculi (Ioan 11, 4142) n acelai timp, rugciunea este n Duhul, fiindc nimeni nu poate s zic: Domnul Iisus, dect n Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3). Aceasta nseamn c prin Duhul rugciunea noastr se unete cu cea a Mijlocitorului nostru ctre Tatl. Orice epiclez ca invocare a Duhului face ca rugciunea s devin o respiraie a duhului nostru spun prinii filocaliei. Aa cum prin respiraie aerul ptrunde, i oxigennd trupul, i asigur posibilitatea aciunilor sale, tot astfel prin rugciune inspirm harul Duhului Sfnt care pune n micare faptele noastre ca rod al vieii Lui. Pentru acest motiv, nainte de a ne adresa Fiului, se cuvine s fim ptruni de harul Duhului. De fapt noi am primit nfierea prin Fiul ca lucrare a Duhului, care se roag n noi ca s putem spune: Avva Printe (Galateni 4, 6). Duhul este acela care unete rugciunea noastr cu rugciunea Fiului n unitatea Trupului lui Hristos. Numai prin Duhul putem cunoate darurile pe care ni le-a fcut Dumnezeu, pe care noi le putem exprima aa cum Duhul ne nva (I Corinteni 2, 6-16). n acelai timp n ajutorul slbiciunilor noastre vine Duhul Sfnt, pentru c nu tim ce anume s ne rugm, i nsui Duhul se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul ne lumineaz mintea, inspirndu-ne discernmntul ca nelepciune duhovniceasc, pentru a judeca toate lucrurile i faptele vieii cu gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 14-16). Dat fiind faptul c relaia tat-fiu pretinde o asemnare, Prinii accentueaz n mod deosebit c rugciunea teandric pretinde s ne adresm Tatlui ca fii asemenea Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa ne ndeamn c atunci cnd ne apropiem de Dumnezeu s ne cercetm mai nti viaa noastr; abia apoi s ndrznim s rostim cuvntul: Ava, cci Cel ce ne-a poruncit s-L numim Tat, nu ne ngduie s spunem o minciun.367 Rugciunea fiind act sinergic, nu e numai aciune divin, ci i aciune uman, fapt omeneasc. Pentru ca Dumnezeu s lucreze n rugciunea noastr, trebuie s gseasc n om un pmnt bun, un pmnt care nu e lng drumul bttorit de toate prerile, care nu e mpietrit, n care nu sunt lsai s creasc toi spinii prea multor griji (Luca 8, 515). Cei din categoriile acestea aud i rostesc cuvintele rugciunii i totui nu le aud, sau le aud numai nelesul lor pmntesc, dar nu aud i nu vd nelesul lor adnc, pornit din DumDe Dominicae oratione, II Migne P. L. 4, 538 A (P.S.B. 3, p. 464-465). De Dominicae oratione, hom. 2, P.G. 44, 1148 AB (P.S.B. 29, p. 417).

366 367

501

Ascetica

nezeu. Toi avem de la Dumnezeu darul rostirii cuvintelor i auzirii lor, dar nu toi rostim cuvintele bune, sau nu toi descoperim straturile din ce n ce mai adnci ale nelesurilor i ale puterii lor, care nesc ca raze luminoase din Dumnezeu.368 Prin urmare, pentru ca rugciunea s fie un act sinergic, se cuvine mai nti ca atunci cnd primim harul Duhului n rugciune, s ne strduim i noi ca toat grija cea lumeasc s o lepdm, adic s lepdm toate grijile vieii, obsesia avuiilor i dulceaa neltoare a plcerilor, pentru a ne putea mprti de darurile i bucuriile mai presus de fire ale rugciunii Duhului. Apoi, s facem ca aceste bucurii duhovniceti s fie roditoare. Iar roadele se aduc numai n inima curat i bun. Ele se aduc ntru rbdare (Luca 8, 15), asemenea unor raze de lumin i cldur capabile s lumineze i s nclzeasc viaa celor din jurul nostru, fcndu-i s simt i s neleag inefabilul bucuriei duhovniceti pe care o revars rugciunea n inimile curite i mbuntite de harul ei.

7.4. Necesitatea rugciunii

Dup ce am vzut ce este rugciunea n duh i adevr, precum i specificul ei teandric, se cuvine s ne referim la necesitatea ei. Necesitatea rugciunii reprezint nainte de toate, i mai presus de orice, o aspiraie fireasc a sufletului omenesc spre comuniunea i mprtirea cu valorile absolute i eterne. Purtnd chipul lui Dumnezeu, ca raiune i libertate, omul se regsete din nsingurarea grijilor vieii i din prea multele conflicte sociale, prin ntlnirea i comuniunea cu Spiritul absolut, definit n fiina Sa, asemenea omului, ca iubire. Sufletul omenesc poate rtci la un moment dat n labirintul confuziei existeniale, fcnd din sine un idol, cruia se nchin el i pretinde ca i alii s i se nchine i poate tri, apoi, viaa dominat de afectele i instinctele cele mai triviale; poate aspira spre insaiabila cupiditate dup bunurile materiale, lux, confort i mbuibri de tot felul, dar mai curnd sau mai trziu va constata c viaa lui rmne cu o mulime de nempliniri, cu zbuciumul venicilor cutri tensionate, cu angoissa care i sufoc sufletul Iar dac va avea puterea s-i ridice ochii din teluricul neltor al vieii, spre cerul de lumin, acolo i numai acolo i va regsi prin rugciune propria-i identitate i mplinire, putnd constata adevrata tain a vieii, descoperit prin cuvintele Fericitului Augustin: Fecisti nos ad Te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Ne-ai fcut pentru Tine, Doamne, i nelinitit este sufletul nostru pn nu se va liniti n Tine).369 Numai n iubirea plin de lumin a lui Dumnezeu, unde i are obria divin sufletul omenesc, prin
368 369

Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Cluj-Napoca, 2000, p.111. Confessiones I, 1, P.L. 32, 659.

502

Virtuile cardinale n ascetica cretin

rugciune, chipul de lut al vremelniciei pmntene se va transforma n nemurire, putnd exclama mpreun cu psalmistul: precum cerbul dorete izvoarele de ap, aa sufletul meu te dorete pe Tine, Dumnezeule (Psalmul 41, 1). Pe de alt parte, prin rugciune ca act teandric noi obinem ndrzneala de a participa la viaa divin ca fii ai lui Dumnezeu. Avnd accesul liber la Dumnezeu () ni se deschide drumul spre mntuire, i mai mult, spre ndumnezeire, ca desvrire a vieii. Faptul c rugciunea reprezint mpreun lucrarea cu Hristos prin Duhul Sfnt, reuim s ne nduhovnicim, s ne spiritualizm viaa, elibernd-o de ntinciunea pcatului. Astfel, rugciunea n opera de sfinire a vieii devine virtutea ei central i animatoare. Precum cel mai de pre din toate simurile este vederea spune Evagrie tot astfel cea mai dumnezeiasc dintre virtui este rugciunea.370 Astfel rugciunea satisface o necesitate natural a sufletului, i anume aceea de a se mplini n dimensiunea lui cea mai nalt prin nduhovnicirea cea spre sfinenie i ndumnezeire. Pornind de la trihotomia platonic, devenit tradiional n spiritualitatea rsritean, un tritor cretin arat c omul fiind alctuit din trei pri: partea trupului, cea a sufletului i cea a duhului; fiecare are necesitile i puterile ei, ca i modurile ei de a le pune n lucrare. Dac trupul cere cele de care are nevoie, acestea nu trebuie s-i fie refuzate, cci e vorba de poftele naturale. Sufletul i exercit activitatea sa n cunoatere, n voin i n sfera sentimentelor. Dar duhul? Se roag. Rugciunea poate fi aadar numit respiraia duhului. Aa cum pentru a respira plmnii se umfl i aspir elementele fctoare de via din vzduh, tot aa n timpul rugciunii adncurile inimii noastre se deschid i se umfl, iar duhul nostru se nal spre Dumnezeu pentru a primi darul care i ngduie s se uneasc cu El. i aa cum oxigenul primit de snge e ndat transportat n tot trupul pentru a-l face viu, tot aa darul primit de la Dumnezeu strbate tot ceea ce este n noi i toate cele ce sunt nuntrul nostru.371

7.5. Felurile rugciunii

Felurile rugciunii pot fi stabilite dup mai multe criterii: 1. dup coninut este rugciunea de laud, de mulumire i de cerere; 2. dup form este rugciunea luntric i rugciunea verbal; 3. dup subiect este rugciunea personal i public.

370 371

Despre rugciune, 150, Filocalia, vol. I, p. 93. Sfntul Teofan Zvortul, o.c., p. 406.

503

Ascetica

7.5.1. Felurile rugciunii dup coninut

Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu prin scrisul apostolic ne indic mai multe feluri de rugciuni. n I Timotei 2, 1 citim: ndemn deci nainte de toate, s se fac cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii. n Filipeni 4, 6 citim aceleai indicaii: De nimic s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu prin rugciune i prin cerere cu mulumire ntru toate. Felurile prin care ne adresm lui Dumnezeu prin rugciune au urmtoarele nelesuri: reprezint cererile de care avem nevoie; reprezint rugciunea care nal sufletul spre Dumnezeu pentru a-i aduce preamrire; este ndrznirea (parresia), prin care avem liber acces la Dumnezeu; iar este rugciunea de mulumire, prin care ne artm recunotina (gratitudinea) fa de cel care ne-a druit anumite bunuri. Urmnd cuvintelor apostolice, s-a formulat n morala cretin cele trei modele de rugciune: de laud, de mulumire i de cerere. Le vom vedea pe rnd: Rugciunea de laud este prima cerere din coninutul Rugciunii Domneti. Noi recunoatem sfinenia lui Dumnezeu, desvrirea Lui ca spirit absolut (Ioan 4, 24), aa cum ntreaga creaie prin nsui existena sa, simte aceast realitate. Omul ca i coroan a creaiei lui Dumnezeu, ca purttorul chipului lui Dumnezeu n el, se ridic la sfinenia Printelui su (Leviticul 19, 2), prin lauda ce necontenit aduce. Recunoscnd sfinenia lui Dumnezeu, i necontenit tinznd spre ea, omul i aduce prin rugciune cel mai nalt imn de preamrire. Este modul suprem al adresrii ctre Dumnezeu, prin care recunoatem mreia i slava Lui, i n acelai timp preamrim buntatea i iubirea Sa artat nou prin creaie i prin jertfa Fiului Su, ca i milostivirea ce mereu ne-o arat ca revrsare a harului Duhului Sfnt. Aceasta este cea mai nalt rugciune, prin care ngerii din ceruri preamresc pururea sfinenia Sfintei Treimi: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot; plin este cerul i pmntul de mrirea Lui (Isaia 6, 3). Dup exemplul ngerilor din ceruri, n toate zilele bine Te voi cuvnta, Doamne, i voi luda numele Tu n veac i n veacul veacului (Psalmul 144, 2). Inspirndu-se din acest ndemn scripturistic, Biserica aduce laud lui Dumnezeu prin cele apte Laude, ca slujbe bisericeti, care poart tocmai acest nume. ndemnul apostolic este, de asemenea, ca ntreaga via duhovniceasc a credinciosului s fie o nentrerupt laud adus Printelui ceresc: Deci, ori de mncai, ori de bei, ori altceva de vei face, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei (I Corinteni 10, 31). Cuvintele Apostolului ne ndeamn astfel ca gndurile i toate faptele pe care le svrim, s poarte pecetea laudei ce se cuvine adus lui Dumnezeu. De aici i binecuvntarea arhiereasc de la Sfnta Liturghie, ca un ndemn spre
504

a). Rugciunea de laud

Virtuile cardinale n ascetica cretin

luare aminte adresat credincioilor care particip la prefacerea euharistic, redat prin cuvintele Domnului: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei faptele voastre cele bune s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16). Dar mai presus de orice, rugciunea de laud, prin admirarea atributelor lui Dumnezeu (buntate, atotputere, iubire, frumusee) devine un act de adorare, ca total druire adus lui Dumnezeu: Pe noi nine i unii pe alii, i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm. Pentru a nelege sensul adnc al laudei devenit adorare adus lui Dumnezeu, ne vom folosi de un caz sugerat de Sfntul Ioan Scrarul. Mi s-a povestit ntr-o zi spune el o ntmplare de o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin de a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragostea lui Dumnezeu i din ochii lui i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare este cuprins ntotdeauna de acelai simmnt n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar nainte de nvierea obteasc. Aceeai atitudine de laud adus lui Dumnezeu spune mai departe Scrarul trebuie s o adoptm i fa de viersuri i cntri. n iubitorii de Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu i lacrimi, atunci cnd aud cntndu-se melodii duhovniceti. n iubitorii de plceri ns se nasc simiri cu totul potrivnice.372 Rugciunea de mulumire reprezint sentimentul de recunotin ndreptat spre Tatl nostru din ceruri pentru purtarea de grij pe care ne-o arat totdeauna. Sfntul Apostol Pavel ne arat c mulumirea noastr ctre Dumnezeu Tatl trebuie s aib trei aspecte: 1. S fie totdeauna; 2. S fie pentru toate; 3. S fie n numele Domnului nostru Iisus Hristos: Mulumind totdeauna, pentru toate, n numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu i Tatlui (Efeseni 5, 20). Recunotina noastr trebuie s fie artat totdeauna, fiindc totdeauna Dumnezeu i arat iubirea i milostivirea fa de noi. i atunci cnd ne ceart, o face fiindc ne iubete, i vrea ntoarcerea noastr: Eu pe ci i iubesc i mustru i i pedepsesc; srguiete dar i te pociete (Apocalipsa 3, 19; Evrei 12, 6). E vorba aici de paideia divin, care nu lezeaz libertatea omului, ci ateapt contientizarea pcatului din partea acestuia, urmat de hotrrea de ndreptare Mulumirea trebuie s fie pentru toate, adic att pentru cele bune, ct i pentru cele pe care noi le considerm rele. Judecata noastr este relativ, pe cnd judecata lui Dumnezeu este de multe ori ascuns calculelor noastre: Ct de neptrunse sunt judecile Lui i de negsit urma cilor Lui (Romani 11, 33). De aceea, mai presus de orice, trebuie s avem sigurana c toate se lucreaz spre binele celor ce-L
372

b). Rugciunea de mulumire

Scara, XVI, trad. cit., p.314.

505

Ascetica

iubesc pe Dumnezeu (Romani 8, 29). ndemnul apostolic este ca ncrederea noastr n Dumnezeu se cuvine s fie cu bucurie n toate (Filipeni 4, 5), deopotriv atunci cnd beneficiem de buntile Lui, ca i atunci cnd ne aflm n necazuri: Bucurai-v n ndejde, rbdnd n necaz, struind n rugciune (Romani 12, 12). n sfrit, mulumirea ctre Tatl trebuie s fie, ca orice rugciune, n numele lui Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, att n strile de nlare i negrit bucurie prin har, ct i n suferinele pentru Hristos. Aceiai bucurie sfnt s fie prisositoare prin struina n rugciunea de mulumire adresat Tatlui prin Hristos. Trind n adncul de tain a acestei sfinte bucurii duhovniceti, Apostolul ptruns de duhul vieii lui Hristos, putea spune: Pentru aceia m bucur n slbiciuni, n defimri, n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10). Rugciunea de cerere este cel mai des ntlnit n viaa credincioilor, fiind legat de aspiraiile, de idealurile, de necesitile, de necazurile i de neprevzutele ntmplri din viaa omului. Aceast rugciune este cel mai mult ntlnit i la popoarele primitive, fiind generalizat i n religiile pgne, unde zeul era invocat ca izbvitor n necazuri i nevoi. Prima problem ce se pune n legtur cu rugciunea de cerere, se refer la nsi obiectul cererii, ce adic s cerem? ntrebarea este motivat de faptul c noi nu tim ce s cerem, c Duhul se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Iar pe de alt parte, Mntuitorul nsui ne ndeamn la rugciunea struitoare de cerere, El nsui preuind aceast rugciune ori de cte ori a fost cazul Fericitul Augustin stabilete regula general a rugciunii de cerere, spunnd c putem s cerem n rugciune tot ceea ce putem s ne dorim n mod legitim pentru noi i pentru ceilali. A cere legitim nseamn s cerem fiindc avem aceast datorie din partea lui Dumnezeu. Dar aceast legitimitate nu ngduie ca n rugciune s cerem ceea ce aduce rul, nou i semenului. Referindu-se la faptul c de multe ori suntem nclinai s cerem ceea ce este ru semenului, Sfntul Grigorie de Nyssa arat deosebit de sugestiv c acest fel de rugciune reprezint un pcat, fiindc nu se adreseaz buntii i iubirii lui Dumnezeu: Pe care tat l invoc? (rugciunea pentru rul semenului). Cu siguran nu pe Cel care este n ceruri i care mparte numai binele! Tatl de la care ceri rul este satana, spiritul urii.373 Concret vorbind, adeseori cutm s dobndim lucrurile n care nu vedem nici un ru: un succes, un post, bani. Pot fi cerute acestea n rugciune? Dup regula lui Augustin nu e nimic ru dac ne rugm pentru ceea ce dorim. Dar efortul pentru asemenea valori are limitele sale. Nu putem s ne mbogim cu furturi; s ajungem n postul dorit cu neltorii Dorina de a obine anumite valori trebuie s se opreasc acolo unde ele nu mai reprezint un
373

c). Rugciunea de cerere

Tomas Spidlik, Izvoarele luminii. Tratat de Spiritualitate, trad. rom.. Iai, 1994, p.437-439.

506

Virtuile cardinale n ascetica cretin

bine, ci un ru. Rugciunea de cerere trebuie s l implice pe Dumnezeu n eforturile noastre pentru succesul i binele vieii Sfntul Ambrozie ne ndeamn ca atunci cnd te rogi, roag-te pentru lucruri mari!. Iar lucrul cel mai mare este mpria lui Dumnezeu. De aici i sfatul lui Evagrie: roag-te la Dumnezeu ca s fii purificat de patimi, eliberat de ignoran, de ispit i s nu fie prsit de Dumnezeu.374

7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere

1. Rugciunea de cerere pornete totdeauna din credin: toate cte vei cere rugndu-v cu credin, vei primi (Matei 21, 22; 17, 20). Dup concepia iudaic contemporan Mntuitorului cererea n rugciune avea un pronunat caracter subiectiv, n sensul c pe pctoi Dumnezeu nu-i ascult (Ioan 9, 31). Mntuitorul schimb complet aceast mentalitate, artnd n pilda vameului i fariseului, c vameul prin rugciunea sa smerit i prin pocin, s-a ntors mai ndreptat la casa sa dect fariseul, care din mndrie nici nu se ruga, ci se luda lui Dumnezeu. Cu ct pcatul svrit te apas mai tare, cu att i rugciunea trebuie s fie mai adnc i mai ptruns de ncrederea iertrii lui Dumnezeu, tiut fiind c Dumnezeu se bucur pentru un pctos care se ntoarce prin pocin, dect pentru 99 de drepi (Luca 15, 7), deoarece Fiul Omului a venit s caute oaia cea pierdut i s cheme pe pctoi la pocin, i s mntuiasc pe cel pierdut (Luca 19, 10). i fiindc cei bolnav au nevoie de doctor, i nu cei sntoi, Mntuitorul este prietenul pctoilor pentru a-i salva din pcat. Pe de alt parte, pe msur ce prin nnoirea vieii dobndim acel discernmnt duhovnicesc (I Corinteni 2, 14), acea judecat i nelepciune prin care deosebim realitile duhovniceti de realitile neltoare ale acestei lumi, vom ajunge la adevrata cunoatere, i cererea noastr va primi un coninut spiritual. Clement Alexandrinul pornind de la faptul c gnosticul prin credina i viaa sa curat va ti s cear ceea ce este spre binele lui duhovnicesc i al semenului su, de aceea cererea lui va fi ascultat.375 Origen merge mai n adnc, i arat cum cererea noastr ajunge la Tatl numai prin Duhul Sfnt, fiindc numai glasul Lui urc la Tatl.376 De aceea, orice gnd i orice aciune trebuie pus n acord cu Duhul Sfnt, spune Sfntul Grigorie de Nazianz.377 Ioan din Kronstadt, preot, mare duhovnic i sfnt rus, cu puteri taumaturgice, accentund necesitatea credinei neovielnice, ne sftuiete: adu-i aminte: cnd te rogi, Dumnezeu ateapt s rspunzi la ntrebarea pe care i-o pune luntric: crezi tu c pot face aceasta?
374 375 376 377

Idem, ibidem Stromata VI, 44, PG 9, 336 BC (PSB 5, p.415). De oratione 14, PG 11, 464A (PSB 7, p.446). Oratio, 32, 1, PG 36, 176 A.

507

Ascetica

(Marcu 9, 28). Rspunsul tu trebuie s vin din adncul inimii: Da, Doamne... Inima care nu crede c Dumnezeu poate s-i dea ceea ce cere, i primete pedeapsa, n sensul c va fi copleit i apsat de ndoial. Nici mcar umbra unei ndoieli s nu supere pe Dumnezeu cel atotputernic.378 Muli i-au pierdut credina, fie pentru c i-au pierdut cu desvrire duhul rugciunii, fie c nc nu l-au avut niciodat, i nu-l posed pentru faptul c nu se roag.379 2. Mntuitorul le-a spus Sfinilor Apostoli i prin ei nou tuturor c rugciunea de cerere ctre Tatl trebuie s fie fcut prin cuvintele Sale: Tot ceea ce vei cere n numele meu, voi face (Ioan 14, 3). La fel, rmnerea n cuvntul Su (Ioan 15, 7) va face cererile ascultate. Nu e vorba de o putere magic, ci de faptul c cel ce roag numele Domnului Iisus are contiina prezenei Sale binevoitoare pe lng el i n el; astfel rugciunea sa se preface n cea mai desvrit ncredere.380 3. Rugciunea de cerere s fie fcut aa cum Domnul ne-a nvat, ca s mplinim prin ea voia Tatlui nostru. Domnul ne-a nvat ca mai nti s cutm mpria lui Dumnezeu i celelalte ni se vor aduga nou. Adic, s cerem mai nti bunurile spirituale i apoi cele materiale. i acest lucru s-l facem plini de ncredere n purtarea de grij a Tatlui; c El vegheaz la viaa noastr ca un Printe bun i iubitor. Altfel spus, cererile noastre s nu fie sufocate de grijile pline de team i nencredere n buntatea lui Dumnezeu. Apoi s lsm ca cererile noastre s aibe rspunsul voii lui Dumnezeu; precum El ne-a nvat s ne adresm Tatlui: fac-se voi Ta, precum n cer aa i pe pmnt. Rugciunea Domnului din Ghetsimani rmne i pentru noi un model viu de urmat. El a venit s mplineasc voia Tatlui, i atunci nu-i putea impune voina Sa, ci se cuvenea s-i identifice voina Sa cu a Tatlui: Nu voia mea, ci voia Ta (Matei 26, 39). Rugciunea de cerere va fi astfel o imitare a rugciunii lui Iisus ctre Tatl. De aici vedem c n rugciunea de cerere totdeauna premerge voia lui Dumnezeu, fiindc noi nu tim ce cerem. mplinirea n cererea noastr a voii lui Dumnezeu reprezint mai presus de orice altceva un act de druire lui Dumnezeu. Fecioara Maria primind vestea naterii Fiului lui Dumnezeu nu a cerut absolut nimic, ci s-a supus voinei divine, lsndu-L pe Dumnezeu s mplineasc totul din ceea ce consider c are ea trebuin: Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu. Se cuvine ca i noi s ne druim total lui Dumnezeu n rugciune, fr nici o rezerv, preamrindu-L chiar n suspinele i lacrimile cererilor noastre. Renunnd la egoismul nostru, punem n faa lui Dumnezeu cererile noastre i ne rugm ca El s le mplineasc dup a Sa tiin i precum Sfnta Fecioar a fost nvrednicit prin voia lui Dumnezeu s nasc pe Mntuitorul lumii, tot astfel prin voia lucrtoare a lui Dumnezeu n viaa noastr, facem ca Hristos s ia chip i n sufletele
378 379 380

Ma viecit, p.37. Idem, p.52. Tomas Spidlik, cit., p.64.

508

Virtuile cardinale n ascetica cretin

noastre, iar noi s ne maturizm duhovnicete dup modelul Lui (Efeseni 4, 13), tiut fiind c: voia lui Dumnezeu este sfinirea noastr (I Tesaloniceni 4, 3). Artam mai nainte c Dumnezeu nu mplinete totdeauna cererea noastr, fiindc noi nu tim ce cerem i nici nu putem prevedea care este binele de care avem trebuin Pentru acest motiv de multe ori ni se ntmpl s constatm la un moment dat c ceea ce am fi dorit cu ardoare s ni se ntmple nu s-a ntmplat i aceasta a fost spre binele nostru. De fapt cel ce cu adevrat este druit lui Dumnezeu pune n faa Printelui cererea sa cu ncredere neclintit c Dumnezeu nu-l va lsa i nici nu-l va prsi (Evrei 13, 5), c tot ceea ce Dumnezeu voiete i face este spre binele lui, chiar dac nu totdeauna poate s neleag acest adevr de tain ce se afl n nelepciunea, atotputernicia i atottiina lui Dumnezeu: Dac Dumnezeu este pentru noi, cine este mpotriva noastr? (Romani 8, 31). Cel ce cu adevrat L-a primit pe Iisus n inima sa ca Domn i stpn al vieii sale, va nelege pe deplin c El are puterea n cer i pe pmnt, i c nou nu ni s-a dat un duh de temere i ngrijorare, ci de putere, de dragoste i de minte neleapt (II Timotei 1, 7). Rugciunea plecat sub mna cea tare a lui Dumnezeu (I Petru 5, 8) se mplinete printr-o total druire i ncredere n Dumnezeu, rmnnd totdeauna fideli voii Sale. Atunci ne vom ruga cu cuvintele rugciunii lui Iisus: nu voia mea, ci voia Ta s se fac. Prinii de la mnstirea Optina avnd convingerea c totul trebuie primit n via ca de la Dumnezeu, nu cereau n rugciunea de diminea dect s poat mplini voia Sa: nva-m s ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c voia Ta guverneaz totul n momente neprevzute, ajut-m s nu uit c toate sunt trimise de la Tine. 4. O alt caracteristic a rugciunii de cerere este struina. Pornind de la credin, rugciunea devine, ca o adresare a fiului ctre Printele su, struitoare. Mntuitorul a preuit ndrzneala temeluit pe credin a femeii cu scurgere de snge, a femeii cananeence, a sutaului, etc. Struina n rugciune va trebui s activeze mereu viaa noastr duhovniceasc chiar i atunci cnd nu ni se mplinesc cererile, chiar atunci cnd lupta cu ispitele este mai ncrncenat; chiar cnd duhul ne este mai ntunecat, inima mai fr vlag i gura mai fr glas tocmai n aceste stri i situaii trebuie s ne rugm cu mai mult struin; tocmai atunci nu trebuie s ne lsm prad forelor rului care ne apas zdrobitor; tocmai atunci rugciunea ne va ajuta s fim biruitori n ispitele de tot felul care ne copleesc de multe ori, aducndu-ne n suflet dezndejdea i nencrederea n iubirea lui Dumnezeu. Sunt sugestive n acest sens cuvintele poetului Oastei Domnului, Traian Dorz: Nu te-ndoi cnd rugciunea / Nu-i va primi rspuns pe loc / Chiar dac-ntrzie minunea / Tu roag-te i mai cu foc. De fapt, Mntuitorul nostru ne-a adresat ndemnul s nu ne lenevim, ci mai mult efort fcnd, s struim n rugciune, asemenea femeii vduve, din pild, care prin struina ei a nduplecat pe judectorul nedrept, care de oameni nu se temea i de Dumnezeu nu se ruina, s-i fac dreptate. i i-a fcut pentru struina ei. Dar Dumnezeu nu va izbvi pe aleii Si,
509

Ascetica

care strig ctre El ziua i noapte, i va rbda mult pentru ei? i zic vou, c i va izbvi ndat (Luca 18, 18). Aceast struin n rugciune se bazeaz pe ceea ce Sfntul Apostol Pavel numete: ca ndrznire, ca ncredere, ca apropiere prin credina n Hristos, ctre Tatl (Efeseni 3, 12). Dac prin pcatul originar ne-am nstrinat fa de Dumnezeu, neavnd ndrznire i apropiere ctre Tatl, prin Hristos am devenit casnicii lui Dumnezeu (Efeseni 2, 1819) templul Dumnezeului celui viu (II Corinteni 6, 16). De aceea, prin cuvintele lui Hristos ctre Tatl, noi vom avea apropierea i ndrznirea de a strui cu buncuviin n rugciunea ctre El. Sfntul Ioan Scrarul ne ndeamn s nu ne mhnim dac, cernd ceva Domnului, rmnem mult vreme fr rspuns. Domnul a voit ca toi oamenii s devin nemptimii. Toi cei care cer ceva de la Domnul i nu li se d, s tie c asta se ntmpl desigur dintr-una din urmtoarele pricini: ori pentru c au cerut nainte de vreme, ori c cer cu nevrednicie, ori pentru c de li s-ar mplini s-ar nla (mndri), ori pentru c de-ar dobndi cererea lor s-ar lenevi.381

7.5.3. Obieciuni privind rugciunea de cerere

n legtur cu rugciunea de cerere s-au ridicat unele obieciuni, spunndu-se c aceast rugciune nu este necesar, fiindc Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie nainte de a cere noi. Pe de alt parte, s-a obiectat c dac Dumnezeu ne-ar mplini schimbtoarele noastre cereri, voina Lui va trebui s fie i ea ntr-o continu schimbare, ceea ce la Dumnezeu nu e posibil, fiindc n Dumnezeu nu este nici umbr de schimbare. (Iacob 1, 17) ntr-adevr, Dumnezeu tie de ceea ce avem nevoie, dar El vrea ca noi s intrm n comuniune cu El i s-l primim pe El n viaa noastr, avnd contiina c tot darul desvrit de sus vine (Iacob 1, 17). Pe de alt parte, rolul rugciunii nu este de a impune voina noastr schimbtoare, determinnd schimbarea voinei lui Dumnezeu, ci druirea noastr integral lui Dumnezeu prin rugciune, spre a identifica voina noastr cu a Lui, i nu invers. Sunt concludente n acest sens cuvintele Sfntului Apostol Ioan: Vom avea ncredinarea c am fost ascultai de Dumnezeu, dac vom cere cea ce este dup voia Sa (I Ioan 5, 14).

381

Cuvntul XXVI, o. c. p. 420.

510

Virtuile cardinale n ascetica cretin

7.5.4. Felurile rugciunii dup form

Rugciunea luntric reprezint adresarea ctre Dumnezeu fr cuvinte, deschiderea intimitii spre a primi pe Dumnezeu n suflet. Ea poate cuprinde rugciunea minii, a inimii i rugciunea contemplativ, ca rugciune a tcerii, care ptrunde pn n cele mai adnci cute ale sufletului, fcndu-te s simi prezena lui Dumnezeu. Aceasta este rugciunea exprimat prin cuvnt, fie de credinciosul singur, fie n form comunitar. Rugciunea verbal poate fi rostit urmrind textele aflate n crile de rugciuni, formulate pentru diversele i multiplele trebuine ale vieii, dar rugciunile verbale pot fi expuse i liber. Sub aspect pedagogic, prinii filocalici recomand s se nceap cu rugciunile fixe, fiindc i rugciunea trebuie nvat, i este nevoie de modele. Mntuitorul nsui a recomandat Apostolilor care i cereau s-i nvee cum s se roage, spunnd: aa s v rugai, i le-a formulat textul rugciunii Tatl nostru, pe care cretini primelor secole l rosteau, dup mrturia lui Tertulian, de trei ori pe zi, rmnnd peste veacuri adresarea ctre Tatl prin cuvintele Fiului, Mijlocitorul nostru. Rugciunile fixe pot fi folosite i atunci cnd sufletul se afl n starea de secet duhovniceasc; cnd duhul i-e stins i lipsit de dinamismul creator care s-l ridice n comuniunea de iubire cu Dumnezeu. Aceste rugciuni fixe risc ns de multe ori s devin mecanice, gndul mprtiindu-se cu uurin, fiindc cuvntul urmeaz textul. Pe de alt parte, rugciunile libere ofer posibilitatea de a comunica lui Dumnezeu ntregul zbucium al sufletului care te apas, toate dorinele care te anim, toate nevoile i nemplinirile legate de anumite situaii, pe care textele fixe nu le cuprind, fiindc viaa nsi nu poate fi prins n forme fixe Rugciunile libere te angajeaz la concentrare asupra gndurilor i cuvintelor, nct mai puin se ntmpin pericolul risipirii gndului. n acelai timp, sub aspect subiectiv poate degenera n poliloghie. Rugciunea liber poate fi completat cu psalmodierea, potrivit simmintelor sufleteti care te anim la un moment dat. Psalmodierea (cntarea) este de mare importan i eficien n rugciunea verbal individual i obteasc. Ea este o rugciune cntat, care aduce linite i pace sufletului, fiindc muzica armonizeaz sufletul n el nsui. Prin cntare, zice cineva, voi arta gndul meu (Psalmul 48, 4), voina mea, pentru c nu am ajuns nc s desluesc bine lucrurile. Eu ns mi voi nla voia prin rugciune i prin aceasta voi primi deplina adeverire,382 ne
382

a). Rugciunea luntric

b). Rugciunea verbal

Cuvntul , XXVII, o. c. p. 486.

511

Ascetica

destinuie Sfntul Ioan Scrarul. Cntarea anim rugciunea, aducnd senintate i bucurie sufletului, iar rugciunea face ca prin cntare Duhul lui Dumnezeu s ptrund n cutele cele mai adnci ale sufletului spre a-i da bucuria mntuirii. Rugciunea cntat mrete sensibilitatea minii de a ptrunde nelesul de tain al textului, printr-o interpretare adecvat, care nu ntrt duhul spre rcnire Rugciunea cntat, fie individual, fie obteasc, nu urmrete scoaterea n eviden a vocii (cuiva) spre mndrie, ci spre nlarea inimii sincere spre Dumnezeu, lsndu-te ptruns de duhul Lui de linite i mpcare

7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect

Aceste rugciuni pot fi individuale i publice. Rugciunea individual reprezint modul subiectiv de comunicare cu Dumnezeu, potrivit evlaviei fiecruia i dorinei de desvrire n practicarea rugciunii. Condiia esenial este sinceritatea, naturaleea i discreia: Iar tu cnd te rogi, intr n camera ta i ncuind ua ta, roag-te Tatlui tu celui n ascuns, i Tatl tu cel ce vede n ascuns i va rsplti la artare (Matei 6, 6). Necesitatea aceste rugciuni este dat de nevoia sufletului omenesc de a comunica intim cu Dumnezeu. Sunt ntr-adevr situaii n via, pe care nici nu vrei i nici nu este nevoie s le cunoasc cei din jur, fie ei orict de apropiai i sinceri Tainele sufletului omenesc sunt multiple i variate, nct numai rugciunea intim cu Dumnezeu face ca Duhul Sfnt s coboare n cele mai de neptruns cute ale sufletului, spre a-i aduce mplinirea aspirailor sale. Aceasta este rugciunea Bisericii desfurat n cadrul cultului divin public, la slujbele bisericeti, mai cu seam la Sfnta Liturghie. Biserica, privit ca Trupul lui Hristos este format din membre unite n duhul aceleiai comuniuni de har primit mai ales prin cuvnt, rugciune i mprtirea din acelai Trup i Snge al Domnului. Rugciunea comun asigur unitatea de simire i de comuniune cu Dumnezeu prin unitatea Duhului unificator, care o anim i o mplinete. Prin rugciunea obteasc credincioii aduc cea mai nalt cinstire, laud i mulumire lui Dumnezeu. Duhul comunitar este asemenea unei flcri de lumin i cldur, rezultat din acelai duh al rugciunii de care se mprtesc credincioii, asemenea cldurii i luminii pe care i-o transmit reciproc mai muli crbuni aflai pe o vatr de jratic Aa cum crbunii i transmit unii altora cldura i
512

a). Rugciunea individual

b). Rugciunile publice

Virtuile cardinale n ascetica cretin

lumina, fcnd ca aceasta s-i arate puterea sporit, tot astfel i duhul rugciunii credincioilor se aprinde unul din altul, nu prin imitaie, ci prin duhul vieii lui Hristos, prezent n Trupul Su tainic, ale crui membre unite prin aceiai sev a dragostei, sunt toi cei adunai n numele Lui, dup cum El nsui ne-a asigurat c unde sunt doi sau trei adunai n numele meu acolo i eu n mijlocul lor (Matei 18, 20). Sufletele care sincere se unesc n rugciune, se mprtesc de via divin, simind fiecare pulsul iubirii lui Dumnezeu, dup mrturia Scripturii Sfinte: Pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut vreodat; dar dac ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne n noi, i dragostea lui este desvrit. Din aceasta cunoatem c rmnem n el i el n noi, fiindc ne-a dat Duhul Su (I Ioan 4, 1213). Pe de alt parte, ceea ce ntrete rugciunea public este evlavia fiecrui credincios. Mai nti evlavia interioar animat de credin, ndejde i dragoste fa de Dumnezeu i fa de aproapele. Apoi evlavia exterioar, ca expresie a celei interioare, va trebui s fie lipsit de formalisme i tradiionalisme sterile, i ptruns de naturaleea sufletelor sincere i druite lui Dumnezeu. Fie c te rogi cu fraii, fie singur, strduiete-te s te rogi nu din obinuin, ci cu simirea,383 ne ndeamn Evagrie Ponticul. n felul acesta, rugciunea sufletelor druite lui Dumnezeu n comuniunea ecclezial va reprezenta mpria lui Dumnezeu pe pmnt, ca via a Duhului Sfnt de pace, bucurie i dreptate (Romani 14, 17), de care credincioi se vor mprti ori de cte ori particip la rugciunea obteasc.

7.6. Rugciunea trupului

Att rugciunea individual ct i rugciunea public implic i trupul n rugciune. Este firesc s fie aa, ntruct noi ne mntuim deopotriv cu sufletul i cu trupul. nc din vechime Origen arta c omul evlavios poart i n trupul su icoana dispoziiilor cuvenite sufletului n vremea rugciunii.384 Cuvntul inspirat al lui Dumnezeu ne ndeamn fr nici un echivoc: nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Postul, de pild, ca act de voin, reprezint o virtute prin care ne nfim trupurile ca o jertf vie, ca o nchinare duhovniceasc, adic ca o rugciune a trupului. n special rugciunea trupului se manifest prin actele i gesturile evlaviei exterioare, cum ar fi: ngenuncherile, ca mijloc de adresare, de laud, dar i de manifestare a umilinei adus lui Dumnezeu, dup cuvintele Apostolului: De aceea cad n genunchi n faa Tatlui, de la care i trage numele orice neam n cer i pe pmnt (Efeseni 3, 1415); ntru numele lui Iisus, tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i a celor dedesubt (Filipeni 2, 10).
383 384

Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, p. 79. De oratione 31, 2, P.G. 11, 552A (PSB 7, p.284).

513

Ascetica

La ngenunchere, ca rugciune de cin, putem aduga i metaniile svrite cu umilin i pocin. Apoi ridicrile n picioare n timpul rugciunii, sau a lecturilor biblice n cult, precum i ederile n timpul predicii. Origen consider c poziia cea mai favorabil rugciunii o constituie starea n picioare, cu minile ntinse i cu ochii ridicai spre cer.385 Din cele mai vechi timpuri rugciunile, predicile, slujbele i alte acte de cult ncepeau i se sfreau cu semnul sfintei cruci, n numele Sfintei Treimi. Era un mijloc de preamrire a Sfintei Treimi, de a ne ruga i predica n numele Sfintei Treimi. Sau binecuvntarea tuturor lucrurilor care se sfinesc prin cuvntul lui Dumnezeu i prin rugciune (I Timotei 4, 5), se fcea tot prin semnul crucii. Tot ceea ce trebuie sfinit e consacrat prin semnul crucii Domnului, cu chemarea numelui lui Hristos,386 scrie Fericitul Augustin. nc din timpul apostolic se pstreaz hirotonia, adic punerea minilor preoiei pe capul celui consacrat ca slujitor al lui Dumnezeu. Aceast Sfnt Tain mprtea la nceput alturi de harul preoiei, i harisma glosolaliei, ca dovad c prin rugciunea nsoit de punerea minilor, Duhul Sfnt i confirma prezena ntr-o form concret, confirmnd att importana, ct i necesitatea rugciunii trupului. Acest fapt demonstreaz c Duhul Sfnt lucreaz n viaa oamenilor att prin rugciune ca respiraie a sufletului, ct i prin rugciunea trupului. Sfntul Ciprian se refer la buna cuviin ce trebuie avut n timpul rugciunii. Aceasta se refer la inuta corpului, la privire i la modelarea vocii. Iat cuvintele sale: S fie cuvntul i rugciunea celor ce se roag cu cuviin, pstrnd stpnirea de sine i bunul sim (ruinea, pudoarea). S ne gndim c stm sub privirea lui Dumnezeu. Trebuie s plac ochilor dumnezeieti i inuta corpului i felul vocii. Cci dup cum celui neruinat i este caracteristic s se fac cunoscut prin strigte, dimpotriv celui cuviincios i ade bine s se roage cu rugciuni smerite i n timp ce ne adunm la un loc cu fraii i svrim jertfele dumnezeieti mpreun cu preotul lui Dumnezeu, suntem datori s ne aducem aminte cu respect i ordine, s nu aruncm peste tot cererile noastre cu glasuri nechibzuite, nici cererea care trebuie nfiat cu modestie lui Dumnezeu, s nu o aruncm cu o vorbrie zgomotoas (tumultuoas), fiindc Dumnezeu nu este asculttor vocii, ci al inimii.387 Dar rugciunea trupului merge i mai n adnc, spre spiritualizarea lui. Participnd la rugciunea duhului, trupul multor sfini, precum Maria Egipteanca, triau starea de levitaie, fiind ridicai de puterea harului lui Dumnezeu, prin depirea gravitaiei, spre comunicarea celor cereti, imitnd astfel nlarea Domnului la cer, numit de Angelus Silesius, cltorie heruvimic. De aici vedem c n adncul ei de tain, rugciunea depete simurile i nal firea omeneasc spre a intra n cele dinuntru ale catapetesmei, unde a intrat ca nainte mergtor
385 386 387

Ibidem. Contra Faustum, 12, 30, P.L. 42, 270. De Dominica oratione, cap. IV, P.L. 4, 538C (PSB 3, p.465 466).

514

Virtuile cardinale n ascetica cretin

pentru noi. Iisus, devenind arhiereu n veac (Evrei 6, 1920). i astfel natura omeneasc va pregusta bucuria de negrit a comunicrii venice cu Dumnezeu, mprtindu-se de cele ce ochiul n-a vzut, nici urechea n-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit. Pe acestea le-a pregtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (I Corinteni 2, 9).

7.7. Ora et labora

Rugciunea legat de munc a fost impulsionat de att de categorica porunc apostolic: cine nu vrea s munceasc, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10). Odat cu organizarea vieii chinoviale au aprut ordine contemplative, dar i active, pentru care ora et labora a devenit deviza nsi a vieii lor duhovniceti. Ea a fost pus n circulaie de ctre benedictini. nainte de ei, Sfntul Vasile cel Mare, om al aciunii i organizator al vieii chinoviale, punea la nceput fapta, fiindc cu ea ne vom prezenta la judecata lui Dumnezeu. Mesalienii eretici ns excludeau munca manual ca fiind incompatibil rugciunii, considerat exclusiv ca lucrare duhovniceasc, iar sub pretextul rugciunii nencetate, ei cultivau trndvia. Fa de o astfel de concepie a luat atitudine Sfntul Ioan Gur de Aur, artnd c munca este o lege a naturii i n acelai timp un mijloc de a ne asemna lui Dumnezeu, care n actul creaiei este un (meteugar-artist) asemenea unui lucrtor, fctor, creator ().388 Chiar dac prin pcat munca a devenit un chin, osteneal, cazn (), ea rmne totui o lucrare () independent de pcat.389 Dar i n cadrul firii czute n pcat, munca rmne (leac)390 care domolete patimile i prin care ne putem manifesta iubirea fa de sraci, ajutndu-i cu bunurile obinute prin osteneala muncii noastre. Munca monahilor, de pild, avnd ca temei iubirea, se exercit n climatul de rugciune, devenind ea nsi o rugciune. S-a remarcat c tot ce lucrau sau vorbeau prinii pustiei converteau n rugciune. Att timp ct mintea era aintit spre Dumnezeu, orice lucrare a lor purta duhul rugciunii. De multe ori aceasta se fcea adevrat hran, nct uitau s mnnce, iar n sensibilitatea lor absolut chiar i actul mncrii se convertea n doxologie i mulumire adus Ziditorului a toate. Timpul privegherii i al rugciunii se adncea tot mai mult n viaa lor, precum golful mrii n pmnt uscat, iar dac mai acordau i somnului un minim de timp, att ct s nu se strice firea minii de priveghere necontenit, gseau totui un mod de a se ruga chiar i atunci, fiindc a ntrerupe legtura cu Dumnezeu era pentru ei moarte.391

388 389 390 391

Omilia la Facere, 5, 3, P.G. 53, 51 (PSB 21, p.71). Omilia la Evanghelia dup Ioan, 36, 2, P.G. 59, 206. P.G. 51, 194 Preot Prof. Ioan Buga, Rugciunea n Pateric, rev. Ortodoxia, nr.3/1983, p.460.

515

Ascetica

Dorind ca monahii s practice o iubire activ, Sfntul Vasile cel Mare arat c se impune o judicioas alegere a muncii ce trebuie exercitat n contextul vieii lor de rugciune: S preferm acele meserii care nici viaa nu o distrag, ci o pstreaz aa ca s fie plcut Domnului, nici pe cei care se strduiesc n exerciiul pietii nu-i sustrag de la timpul psalmodiei, nici de la rugciune i nici de la buna rnduial.392 Soluia optim este ns orationis status, adic starea de rugciune propus de Sfntul Ioan Casian,393 care face ca prin rugciune activitatea s devin o bun dispoziie a sufletului. Dup cum pe bun dreptate remarc Tomas Spidlik, n timpurile noastre oamenii nu se concentreaz uor. Pare, din punct de vedere psihologic mai potrivit sfatul: rugai-v scurt, dar des; sfinii muncile cu bune intenii i cu aa zisele rugciuni scurte. Aa, rugciunea va nceta s fie o datorie grea, i vom ncepe, dup cum spune Bossuet: S ne rugm fr rugciune, pentru ca nlarea minii la Dumnezeu s devin atitudinea noastr vital.394

7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc

Este prea bine cunoscut importana pe care cei vechi o acordau filosofiei. Se spunea c ceea ce este medicina pentru trup, este filosofia pentru suflet. Filosofia te ajuta s trieti conform naturii i s duci natura la perfeciunea ei. Iar la aceasta se ajunge prin ktharsis, ca i curie a naturii de tot ceea ce i este necurat, adic strin i vtmtor. Pe de alt parte, ktharsis aduce sntatea naturii prin cultivarea virtuilor, adic prin deprinderea de a svri fapte conforme cu Binele, care i este propriu i necesar naturii omeneti. n acest fel va conduce la , ca desvrire a naturii. n celebrul mit al peterii (Republica 514 a518 b), Platon arat c la cunoaterea adevrului n sine, care este scopul cel mai nalt al filosofiei, se ajunge numai prin eliberarea din lanurile nrobitoare ale patimilor care te in legat n tenebrele firii i ale vieii De aici vedem c filosofia este (cunoatere). Ea ne ajut s cunoatem adevrul, adic Fiina n sine, care este Dumnezeu. n acest caz, filosofia este cunoaterea prin katharsis, fiindc, dup cum spune Platon, numai cel curat se poate atinge de Cel curat (Phaidon 66 d; 67bc; 70a). Iar a fi curat nseamn a fi nentinat de poftele i patimile trupului. La acest katharsis (curat) se ajunge prin detaarea sufletului de trup, considerat nchisoarea lui i cauza declinului su Prin urmare, dobndind cunoaterea prin eliberarea minii de ntinciunea trupului se poate ajunge la asemnarea cu Dumnezeu pe ct i st omului n putin, spunea Platon (Theaitetos 176 a).
392 393 394

Reguli Mari V, 38, P.S.B. 18, p. 281. Convorbiri duhovniceti 10, 14, P.S.B. 57, p.489. Izvoarele luminii, cit. p. 432.

516

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pe de alt parte, Prinii Bisericii au artat c nelepciunea divin a Logosului i harului lui Dumnezeu conduc sufletul omenesc prin rugciune la (cunoaterea adevrat), bazat pe credina i dragostea fa de Dumnezeul cel adevrat, care este cu totul altceva dect simpla cunoatere a filosofilor. Prin acestea, rugciunea devine contemplaie, ca mprtire de via divin. S vedem ns mai n detaliu modul de formare a rugciunii ca filosofie dumnezeiasc. Dup cum am vzut, rugciunea pornete din credin i se armonizeaz cu viaa virtuoas, spre a se desvri n iubire. Rugciunea face vie mai nti viaa activ, ascetic, iar apoi va desvri viaa contemplativ prin iubirea care unete sufletul cu Dumnezeu. Se cuvine ca la nceput s dobndim, prin disciplinarea simurilor, ceea ce Evagrie numea . Aceasta este mintea care curit de orice gnd ru prin cultivarea virtuilor, va ajunge s fie ochiul sufletului, cu care putem vedea pe Dumnezeu. La nceput se cere ns ca orice gnd, care apare mai nti n suflet s-l oferim lui Hristos, spre a dobndi gndul Lui (I Corinteni 2, 16). Rugciune svrete acela care aduce totdeauna primul gnd al su ca rod lui Dumnezeu,395 spune Evagrie. Apoi prin cultivarea vieii virtuoase, adic prin mplinirea poruncilor lui Hristos, eliberm mintea de gndurile ptimae i putem contempla prin intuiie viaa divin. Toate gndurile necurate, struind n noi din pricina patimilor spune Evagrie duc mintea la stricciune i pieire nct haina de nunt este neptimirea sufletului raional, care s-a lepdat de poftele lumeti.396 ntreag aceast via activ a ascezei se nate, este strbtut i ntreinut de rugciune fiindc prin rugciune mintea se curete.397 De aceea, privegherea n rugciune alung amintirea rului. Cuvintele Duhului Sfnt s nu te prseasc, spune n continuare Evagrie, i bate la porile Scripturilor cu minile virtuilor. Atunci i vei regsi neptimirea inimii i vei vedea n rugciune mintea n chipul stelei.398 De aici vedem c la curirea de patimi se ajunge mai ales prin practicarea virtuilor, aa cum prin apariia luminii, dispare ntunericul. Sufletul curit prin plintatea virtuilor realizeaz rnduiala minii neclintit i destoinic s primeasc starea cutat,399 spune Evagrie. S se ntlneasc n tine virtuile trupeti cu cele sufleteti, i cele sufleteti cu cele duhovniceti; iar acestea cu cunotina nematerial i fiinial,400 ndeamn acelai Evagrie. Iar mplinirea tuturor virtuilor este ca i corolar al eliberrii de patimi prin virtui. Acesta este de altfel i obiectivul lui gymnos noos, ca minte goal, n sensul c
395 396 397 398 399 400

Cuvnt despre rugciune, 42, Filocalia, vol. I, p. 79. Capete despre deosebirea patimilor i gndurilor, 22, Filocalia, vol. I, p. 66. Idem, 3, p. 50. Ibidem, 24, p. 67. Cuvnt despre rugciune, 2, p. 75. Idem, 132, p. 90.

517

Ascetica

este curit de orice gnd ptima, sau chiar neles ptima, fiindc i aceasta din urm poate pstra un anume rest subiacent, o rmi palid, care nu te tulbur, dar care este totui prezent. Pentru cel ce vrea s se roage cu adevrat, nu e suficient s-i stpneasc mnia i pofta, ci trebuie s se elibereze i de orice neles ptima. Cel ce iubete pe Dumnezeu, st de vorb cu El fr ncetare, aa cum ar sta (copilul) cu tatl su, (dar) alungnd orice neles ptima. Cel ce a atins neptimirea, nc nu se i roag cu adevrat, cci poate s-i apar i anumite cugetri simple, i fiind rpit de povestirea lor, rmne departe de Dumnezeu.401 Nu vei putea s te rogi cu curie att timp ct vei fi n ntreptrundere cu lucrurile materiale i tulburat necontenit de griji, fiindc rugciunea este lepdarea gndurilor.402 Din cele pn aici tratate vedem c aptheia, definind neptimirea, constituie terenul de pe care sufletul se ridic spre viaa contemplativ. La viaa contemplativ ne introduce dragostea, ca rod al neptimirii (eliberrii de patimi = apatheia). Viaa contemplativ ncepe cu gnoza natural: . Nici n aceast faz rugciunea nu este desvrit: Cnd mintea zbovete n ideile simple ale lucrurilor, nc nu a ajuns la locul rugciunii (stadiul cel mai nalt al rugciunii). Cci (mintea) poate s se desfoare necontenit n contemplaia lucrurilor i s flecreasc despre nelesul lor, care dei sunt idei simple, dar, ntruct examineaz anumite vederi ale lucrurilor, dau minii forma i chipul lor, ducnd-o departe de Dumnezeu. Pn ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeti, nc nu a privit locul lui Dumnezeu. Cci, putndu-se afla nc n cunotina celor inteligibile, devine felurit, asemenea lor.403 Pentru acest motiv, dragostea animat de harul lui Dumnezeu, ajut sufletul omenesc s depeasc faza cunoaterii fizice i s ajung la ca gnoz a contemplaiei Sfintei Treimi. Aceasta e ascensiunea cea mai nalt numit de Sfntul Ioan Scrarul: proseuhe kathara (rugciunea curat), cnd orice fel de ngrijorare dispare i sufletul gust frumuseile cereti.404 Cel ce se roag n Duh i Adevr, nu-l mai preamrete pe Ziditor din fpturi, ci-L preamrete din El nsui. Dac eti teolog (dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog. Cci mintea ta cuprins de mult dor, ctre Dumnezeu, pleac oarecum cte puin din trup i se deprteaz de toate gndurile care vin din simire, din amintire, sau din starea humoral, umplndu-se de evlavie i de bucurie. Numai atunci vei putea socoti c te-ai apropiat de hotarele (culmile) rugciunii. Duhul Sfnt, ptimind mpreun cu noi de slbiciunea noastr ne cerceteaz i cnd suntem necurai. i dac afl c numai mintea noastr i se roag cu dragoste i adevr, se slluiete n ea i alung toat ceata de gnduri i de nelesuri care o mprejmuiesc, i o ndeamn spre dragostea rugciunii duhovniceti.405
401 402 403 404 405

Ibidem, 53-55, p. 81. Ibidem, 70, p. 83. Ibidem, 56-57, p. 81 Scara, XVI, o.c.p. 333. Cuvnt despre rugciune, 59-62, p. 81-82.

518

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c theologii, adic cei ce contempl pe Dumnezeu prin totala curie a minii (gymnos noos) i a inimii de patimi, prin cultivarea virtuilor i harului lui Dumnezeu, sunt adevraii filosofi cretini. Ei au ajuns la cunoaterea adevrului i adevrul i-a fcut liberi (Ioan 8, 32). S-a artat nu fr temei c theologii ca filosofi cretini pot fi identificai cu monahii,406 care consacrndu-i viaa lui Dumnezeu, prin nencetata rugciune (I Tesaloniceni 5, 17) au dobndit hesykia, aceea linite interioar a sufletului, pe msur se le ridice simirea la contemplarea intuitiv a lui Dumnezeu. Spiritualitatea rsritean vorbete astfel de o isihie noetic, ca i curie a minii i slluire n Dumnezeu. La ea se ajunge, dup cum am vzut, prin strdania de a ne drui rugciunii i a ne minimaliza tot mai mult mprtierea simurilor.407 Spre exemplificare, cu referire la hesykia, vom aduce mrturia pelerinului rus, care cu mult sinceritate ne comunic starea de tcut linite pe care o simt theologii ca filosofi cretin: Rugciunea inimii m fcea att de fericit, nct nu m mai gndeam c triesc pe pmnt i m ntrebam dac bucuriile mpriei cerurilor puteau fi mai mari dect aceast stare. Aceast fericire nu-mi lumina numai interiorul sufletului meu, ci i lumea din afar mi aprea sub un aspect ncnttor, toate m ndemnau s-l iubesc i s-L slvesc pe Dumnezeu Uneori m simeam att de uor nct mi se prea c nu mai am corp i c plutesc uor n aer. Alteori eram cu totul n mine nsumi. i atunci mi vedeam cu claritate interiorul meu i admiram minunata alctuire a corpului omenesc. Alteori simeam o bucurie att de mare, de parc a fi fost mprat. i n mijlocul tuturor acestor feluri de triri, mi doream ca Dumnezeu s-mi ngduie s mor ct mai curnd i s-mi pot revrsa recunotina mea la picioarele Lui, n lumea duhurilor.408 De aici vedem c ridicarea sufletului spre theologia nu nseamn ntoarcerea spatelui ctre lume, prin dispreuirea trupului, cum era n filosofia platonic. Theologia aduce ndumnezeirea trupului n unitatea aceleiai fiine cu sufletul, prin iubirea lui Dumnezeu. Iar iubirea lui Dumnezeu se revars necontenit fa de lume, i odat cu ea i iubirea sufletului omenesc care contempl pe Dumnezeu, i se mprtete de viaa divin. n alt ordine de idei, dac Platon vorbete de asemnarea cu Dumnezeu, filosofii cretini vorbesc de puterea de ndumnezeire a rugciunii prin dragoste i harul divin. De fapt, Platon nici nu putea vorbi de ndumnezeirea firii omeneti prin harul divin. n primul rnd, fiindc nu aveau cunotina lucrrii harului divin; iar n al doilea rnd, fiindc nu cunotea puterea rugciunii duhovniceti. Apoi, Platon l concepea pe Dumnezeu impersonal, iar erosul
406

407

408

Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concepia Sfinilor Prini, n vol. Studii patristice, Timioara, 1984, p. 69. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, trad. Irina Luminia Niculesc, Timioara, 1998, p. 334. Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. rom. Preot Nicolae Bordaiu, Timioara, 1992, p. 91.

519

Ascetica

era strigtul sufletului omenesc ctre cerul nchis, care nu-i d nici un rspuns Rugciunea ca filosofie cretin este o for sufleteasc plin de putere, fiindc ea reprezint o nlare a minii i a inimii ctre Dumnezeu ca Persoane Treimice, deschise spre comunicarea i comuniunea cu omul care este i el persoan, cu intenionalitate spre comuniune. Rugciunea este o relaie cu Dumnezeu prin care Duhul Sfnt coboar spre a ne ridica la cotele cele mai nalte ale comuniunii cu Persoanele Sfintei Treimi. Pe de alt parte acel (pregtirea pentru moarte Phaidon 64a-67e) ca scop al vechii filosofii, avea un caracter restrns, rezervat numai filosofilor; pe cnd n cretinism, prin rugciune, toi credincioii se nasc duhovnicete ca fpturi noi n Hristos, de aceea toi sunt chemai s se desvreasc n practicarea ei, i s devin theologi sau filosofi cretini. Rugciunea devine astfel Philosophia Christi, iar nchintorii Domnului pe msur ce progreseaz n viaa duhovniceasc sunt prin excelen filosofi cretini, lumintori ai lumii i rugtori lui Dumnezeu pentru ea.

7.9. Rugciunea i virtuile teologice

Prinii filocalici, precum Evagrie i Sfntul Ioan Scrarul socotesc dup cum am vzut rugciunea ca fiind cea mai dumnezeiasc dintre toate virtuile i izvorul virtuilor. Aceste afirmaii au la baz faptul c adncirea vieii cretine prin exersarea n rugciune se identific cu dinamismul virtuii, ca o continu strdanie i nentrerupt cretere spre msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13); a mprtirii, deopotriv prin rugciune i virtute, de viaa de sfinenie a lui Hristos. Totodat s-a stabilit c praxisul, conducnd la theoria, face ca eliberarea de patimi s coincid cu progresul n virtute, aa cum ntunericul dispare la apariia luminii De aceea ridicarea prin rugciunea contemplativ la unirea n iubire cu Dumnezeu se temeluiete totdeauna pe viaa virtuoas, nct rugciunea formeaz o simbioz organic i funcional cu virtuile cretine, dobndind prin acestea specificul ei ca rugciune cretin. Aceast simbioz specific cretin ntre rugciune i virtute se realizeaz mai nti prin virtuile teologice: credina, ndejdea i dragostea, ca temelii i puteri duhovniceti prin care ne mprtim de viaa divin, sub o form sinergic, ca mpreun lucrare a firii cu harul divin.

520

Virtuile cardinale n ascetica cretin

7.9.1. Rugciune i credin

n primul rnd rugciunea pornete din credin i dinamizeaz credina. Rugciunea se afl cu credina ntr-o simbioz natural, organic, structural, funcional i de destin. Rugciunea nu este altceva dect credina n aciune: Toate cte vei cere, rugndu-v cu credin vei lua (Matei 21, 22). De aceea, rugciunea este n funcie de credin, att ca mod de a-l concepe pe Dumnezeu, ct i ca mod de ptrundere n adncul de tain a vieii divine. De aceea Mntuitorul asigur pe Sfinii Apostoli c toate sunt cu putin celui ce crede, c cine are credin i ar zice muntelui: ridic-te i arunc-te n mare i nu se va ndoi n inima sa, i va crede c cele ce zice vor fi, va fi lui orice va zice (Marcu 11, 2223). Sfntul Ioan Scrarul arat c credina este aripa pe care se nal zburnd rugciunea. Dac rugciunea nu are aripa credinei, iari n snul meu se va ntoarce (Psalmul 24, 13). Credina d sufletului o aa ncredere, nct nici o nenorocire nu-l mai poate tulbura. Credincios este nu cel ce cuget c Dumnezeu poate, ci acela care crede c El va i face. Credina ne ajut s dobndim chiar cele ce nu le ndjduim, precum vedem din exemplul tlharului ce a fost rstignit mpreun cu Iisus. Credina nate din suferina care pune la ncercare tria noastr sufleteasc i din inima dreapt (contiina dreapt, cuget drept, specific omului drept), care ne face nendoielnici n ajutorul de Sus.409 Pe de alt parte, se cuvine ca i credina s fie vie i luminat pentru ca rugciunea s poat primi putere. Este edificatoare n acest sens mustrarea pe care Mntuitorul o face Sfinilor Apostoli spunndu-le: nu tii ce cerei; sau cernd ceva ce nu li se potrivea, sunt dojenii de nvtorul c nu tii ai crui duh suntei n acelai timp, Apostolii cer Domnului s-i nvee a se ruga, sau s le adauge credin

7.9.2. Rugciune i ndejde

Pe lng credin, rugciunea primete putere prin ndejde. Ca virtute teologic ndejdea reprezint o prelungire a credinei n viitor. Este o nzuin plin de ncredere n mplinirea fgduinelor lui Dumnezeu. De aici i ndemnul psalmistului: Ndjduiete n Domnul i f binelecaut fericirea ta la Domnul i El va mplini dorinele inimii tale. ncredineaz Domnului cile tale. Ndjduiete n El i El te va cluzi (Psalmul 36, 56). Ndejdea aduce totdeauna putere duhovniceasc n ispite i necazuri, oferind rugciunii siguran i statornicie, iar vieii curaj i rbdare. Se pot vedea adesea credincioi crora
409

Cuvntul XXVII, o.c.p. 486.

521

Ascetica

dac nu li s-au mplinit cererile, i pierd ndejdea i nceteaz s se mai roage. Pe alii ns ndejdea i ajut ca prin rugciune s depeasc ispitele i necazurile vieii, dup cuvintele psalmistului: Cu Domnul m voi luda i cu cuvntul Lui. Voi ndjdui n Domnul i nu m voi teme, c ce pot s-mi fac mie oamenii? (Psalmul 55, 3). Astfel, ndejdea aduce rugciunii nebnuite puteri de a ancora sufletul omenesc ntr-o neclintit ncredere n Dumnezeu, dup cum exprim sugestiv i plastic acest adevr un poet cretin: chiar de apte ori n lupt / dac ai cdea rnit / Dac n-ai pierdut ndejdea / N-ai pierdut nc nimic (Traian Dorz) Pe de alt parte rugciunea a fost definit n literatura filocalic ca un dor al ndejdii viitoare. La ntrebarea ce este rugciunea, Sfntul Isaac Sirul rspunde: Un ndemn i o ndeletnicire a minii, ca s ias din toate cele de aici, i ntoarcerea desvrit a inimii, cu contemplaia ei spre acel dor al ndejdii viitoare. Iar de nu le va avea cineva pe acestea, atunci seamn smn amestecat, asemenea cu unul care a njugat boul i mgarul la acelai jug.410 De aici vedem c rugciunea noastr trebuie s depeasc hotarele acestei viei, i permanent s fie o nzuin spre bunurile ce le vom dobndi n nevestejita comuniune cu Dumnezeu, dup cum ne ndeamn i versurile: Roag-te cnd simi aproape o primejdie pndind, / Rugciunea-i ntrete inima, ndjduind! / Roag-te pentru via, roag-te pentru sfrit, / ns pentru venicie roag-te necontenit! (Traian Dorz)

7.9.3. Rugciune i iubire

Faptul c iubirea vine de la Dumnezeu (I Ioan 1, 45) determin pe acelai Printe filocalic s evidenieze faptul c rugciunea o facem ca s ctigm dragostea de Dumnezeu, fiindc n rugciune gsim pricinile ca s-L iubim pe Dumnezeu C din ea se nate dragostea de Dumnezeu. Fiindc dragostea se nate din rugciune.411 i aceasta pentru c prin rugciune intrm n comuniune cu Dumnezeu care este iubire, i trind n comuniune i comunicare cu El, rugciunea noastr primete amprenta iubirii lui Dumnezeu, devenind ea nsi act de iubire adresat lumii. Posibilitatea acestei comunicri i comuniuni este dat de faptul c att Dumnezeu n Treime, ct i omul, sunt persoane, iar acestea posed definitoriu intenionalitatea spre comuniune. n acelai timp, omul ca persoan se orienteaz spre valoare, iar Dumnezeu fiind Binele absolut, prin comunicarea i comuniunea cu El, omul se mprtete de valoarea Binelui, devenind purttorul lui ca via divin n lume. Dat fiind
410

411

Cuvntul LXXXI(Despre deosebitele virtui i sfritul oricrei alergri)Cuvinte despre nevoin, Bacu, 1997, p.334, Filocalia, vol.X, p.394. Cuvntul XXXV, o.c.p. 178-179.

522

Virtuile cardinale n ascetica cretin

apoi faptul c rugciunea ctre Tatl se svrete n comuniunea Fiului ca Mijlocitor, i a Duhului ca transmitor al harului divin, cu ct ne adncim mai mult n comuniunea iubirii lui Dumnezeu prin rugciune, cu att devenim mai mult fii ai lui Dumnezeu dup har, ndumnezeindu-ne viaa. Pe de alt parte, Sfntul Vasile cel Mare arat c desvrirea n dragostea lui Dumnezeu presupune ca i natura spiritual a omului s posede predispoziia i puterea de a deveni subiect al dragostei divine ( ).412 Numai ntr-un pmnt predispus rodirii, dragostea lui Dumnezeu se va dezvolta, asemenea seminei ce poart n sine puterea de via fctoare a Sfintei Treimi. Pentru a nelege mai bine aceast putere a dragostei divine, ce ni se d ca dar al rugciunii, un printe filocalic ne arat c alta este dragostea natural a sufletului i alta este cea care vine n el de la Duhul Sfnt. Cea dinti e moderat i e pus n micare i de viaa noastr atunci cnd vrem. De aceea e i rpit cu uurin de duhurile rele, cnd nu inem cu trie la hotrrea noastr. Cealalt aa de mult cuprinde sufletul de dragoste ctre Dumnezeu, nct toate prile lui se lipesc de dulceaa negrit a acestei iubiri, printr-o afeciune negrit i infinit. Cci mintea, umplndu-se de lucrarea duhovniceasc, se face ca un izvor din care nesc dragostea i bucuria.413

7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire

Ptruns de iubirea lui Dumnezeu prin rugciune, inima omului depete nchistarea egocentric n sine, cerbicia i pietrificarea, dilatndu-se spre semeni i spre ntreaga creaie, spre a mprti simmntul fericitei iubiri de care ea nsi s-a nvrednicit prin bunvoina i harul lui Dumnezeu. Dup cum arat un om nduhovnicit, prin rugciunea-iubire, dobndim o inim milostiv care arde pentru ntreaga zidire, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace, pentru diavoli i pentru orice fptur. i cnd i aduce aminte de ele, sau cnd le vede pe ele, lacrimi izvorsc din ochii lui. Din mila cea mult i mare care-i stpnete inima, i din suferina cea mult, inima omului se mnie i nu poate rbda, sau auzi, sau vedea c vreo fptur este pgubit sau mhnit. i din pricina aceasta, el nal rugciuni cu lacrimi i pentru dobitoace i pentru vrmaii adevrului i pentru cei ce-l necjesc n tot ceasul, asemenea pentru fpturile cele trtoare, se roag el, din mare i nemsurat mil, a lui, care curge din inima sa, dup asemnarea lui Dumnezeu. El se roag s fie pzit toat firea i iertat.414
412 413 414

a). Inima milostiv

Migne PG 31, 408 CD. Cuvnt ascetic 34, Filocalia, vol.I, p.147-148. Cuv. LXXXI cit., p.343344; Filocalia, vol. X, p.393394.

523

Ascetica

De aici rezult necesitatea rugciuni pentru semenii notri. Rugciunea ca iubire ctre Dumnezeu implic i comuniunea cu semenul nostru, fiindc cel ce zice c iubete pe Dumnezeu, iar pe aproapele su l urte, este mincinos i aceast porunc avem de la el: cine iubete pe Dumnezeu, iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021). Aceast iubire manifestat prin rugciune este un adevrat laitmotiv al epistolelor pauline Prinii Bisericii recomand ca rugciunea pentru semeni s fie mpreunat cu rugciunea fiecruia pentru sine nsui. Dup dreptate nu poi cere nimnui s se roage n locul tu, ci mpreun cu tine, n comuniunea aceluiai Duh, care toate le mplinete celor ce-L iubesc pe Dumnezeu, i iubindu-se ntre ei, i aprind duhul lor n comuniunea flcrii de rugciune Dar evlavia adnc a rugciunii animat de duhul iubirii lui Hristos te mbie s te rogi i pentru cei ce nu i cer aceasta, chiar i pentru cei ce nu practic rugciunea, sau din motive subiective au chiar renunat la ea Dar i mai mult, Mntuitorul ne ndeamn struitor s nvingem ura i uneltirile dumanului ndreptate contra noastr, prin puterea rugciunii noastre ndreptate spre Dumnezeu, i prin fapta iubirii ndreptat spre el: Ai auzit c s-a zis: s iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar eu zic vou: iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v supr i v prigonesc, ca s fii fii Tatlui vostru cel din ceruri care soarele Su rsare peste cei ri i peste cei buni i plou peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 4345). Pe de alt parte, rugciunea pentru semeni, ca expresie a iubirii, nu trebuie s fie o simpl i rigid cerere ctre Dumnezeu, viznd mplinirea dorinelor sau chiar a nevoilor sale i aceasta dar nu numai Rugciunea pentru semen va fi nu numai o participare la nevoia lui, ci i la bucuria i mplinirea dorinelor sale. ndemnul apostolic de a ne bucura cu cei ce se bucur i a plnge cu cei ce plng (Romani 12, 15) trebuie s fie adnc resimit i n rugciunea pentru semeni. Aproapele nostru ne cere de multe ori chiar cu disperare chiar s plngem alturi de el n rugciune iar dup mplinirea cererii, se repet de cele mai multe ori gestul de nerecunotin al leprosului miluit de Fiul lui Dumnezeu. i astfel comuniunea semenului nostru cu Dumnezeu i cu noi se destram i se stinge Evident, n acest caz, rugciunea nu va mai purta amprenta iubirii, ci a interesului imediat Cu cuvinte sfinite de puterea Duhului, marele F. M. Dostoievski, cu adnc convingere cretin, prin graiul stareului Zosima ne ndeamn s extindem rugciunea noastr animat de iubire chiar i pentru necunoscuii trecui la cele venice: Fiecare rugciune, dac este pornit din inim, mrturisete un simmnt mare, iar acel simmnt e la rndul su izvorul unei idei noi, ce nu i-a trecut niciodat prin minte pn atunci i care te va mbrbta; astfel, i vei da seama c rugciunea aduce cu sine un spor de nelepciune. Nu uita deci s spui n fiecare zi n gnd, ori de cte ori i st n putin: Miluiete, Doamne, pe toi cei ce s-au nfiat astzi naintea Ta. Cci nu e ceas i nu e clip n care mii de oameni s nu prseasc viaa pmnteasc, iar sufletele lor urc la ceruri. i ci dintre ei nu se despart de lume nsingurai i stingheri, cu amar tristee i adnc mhnire la gndul c nu-i nimeni s plng
524

Virtuile cardinale n ascetica cretin

dup ei, c nimeni poate, n-are habar de mai triesc sau nu! i cine tie dac tocmai atunci, din cellalt capt al pmntului nu se nal spre Domnul ruga ta pentru odihna sufletului lor, dei nu i-ai cunoscut n via i nici ei nu te-au cunoscut pe tine. Ct de nduioat va fi sufletul singuratic ce se nfieaz cu team naintate Domnului cnd va simi c n clipa nfricoat mai e totui cineva pe lume care se roag pentru el, o fiin pmntean care-l iubete! i Dumnezeu va cta cu drag la voi amndoi, cci dac tu te-ai ndurat de sufletul acela, cu att mai vrtos se va ndura i El, n nemrginita Lui mil i dragoste. Si-l va ierta poate tocmai pentru rugciunile tale.415 ntr-adevr sunt acestea cuvinte sfinte inspirate de iubirea lui Dumnezeu, fiindc sunt asemenea rugciunii de pomenire a celor adormii n Domnul, rostit ori de cte ori se pregtesc Darurile pentru Sfnta Jertf: Pentru pomenirea i iertarea pcatelor tuturor celor din veac adormii ntru buna credin i pe care nu i-am pomenit din netiin sau din uitare, sau din pricina mulimii numelor, nsui i pomeneti, Dumnezeule, Cel ce tii numele i vrsta fiecruia. Dac spuneam mai nainte c rugciunea este izvorul iubirii, putem arta i reversul, n sensul c iubirea dilat i intensific puterea rugciunii ca bucurie sfnt prin care ne nfrim cu ntreaga creaie. Acelai stare Zosima ne ndeamn: Cnd rmi singur, roag-te lui Dumnezeu. Cu drag inim s te aterni la pmnt i s-l srui. Srut-l i iubete-l cu nermuit dragoste i fr istovire, iubete pe toi i pe toate, i inima ta s fie rpit n slav prin rugciune. Scald pmntul cu lacrimile bucuriei tale, i scumpe s fie lacrimile acestea pentru tine. Nu te ruina de rpirea ce te-a cuprins, dimpotriv, preuiete-o ca pe un har ceresc, har fr seamn, din care numai cei alei se mprtesc.416 Iertarea aproapelui constituie o condiie sine qua non a adevratei rugciuni. Astfel, n Rugciunea Domneasc, Mntuitorul condiioneaz cererea de iertarea pcatelor, de modul n care i noi acordm semenilor aceeai iertare: i ne iart nou grealele noastre, precum i noi iertm greiilor notri. Acest precum indic faptul c dac nu vom ierta greelile semenului, ne cerem osnd i nu iertare Pe de alt parte, dup ce Domnul termin textul rugciunii, revine categoric, ca un avertisment asupra unei singure cereri, spunnd: c de vei ierta oamenilor grealele lor, i Tatl vostru cel ceresc v va ierta vou grealele voastre; iar de nu vei ierta oamenilor grealele lor, nici Tatl vostru nu v va ierta grealele voastre (Matei 6, 14-15). n acelai timp, Mntuitorul pune n legtur evlavia noastr cu iertarea ca mpcare cu semenul nostru: cnd vei aduce darul tu la altar i acolo i vei aduce aminte c fratele
415

b). Inima ierttoare

416

Fraii Karamazov, (trad. Ovidiu Constantinescu i Isabela Dumbrav), Bucureti, 1986, p. 575576. Idem,p.583

525

Ascetica

tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai nti de te mpac cu fratele tu, i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 2324). La fel i pilda celor doi datornici se ncheie cu urmtoarele cuvinte ale Mntuitorului: Aa i Tatl meu cel ceresc va face vou, de nu vei ierta fiecare fratelui su din toat inima (Matei 18, 2335). Iertarea din toat inima nseamn, nainte de orice, a uita rul venit din partea semenului. Prinii filocalici au introdus termenul (amintirea rului), care devine o obsesie tulburtoare datorit mniei. Evagrie arat c orict ar iubi rugciunea cel ce se mnie i ine minte rul, nu este afar de nvinuire. Cci este asemenea celui ce vrea s aibe vedere ager, dar i tulbur ochii.417 Pe de alt parte rugciunea, i mai ales psalmodia, linitind irascibilitatea, aduc (uitarea relelor). Fericitul Augustin spunea: te plngi c fratele tu este ru i i pricinuiete necaz... Iart-l c s nu fii doi oameni ri. Iar atunci cnd cina pentru greeala svrit nu este luat n seam de ctre cerbicia i orgoliul semenului, spre iertare i mpcare, numai rugciunea adresat lui Dumnezeu i poate nmuia inima prin dragostea Printelui ceresc. n alt ordine de idei, rugciunea-iubire strbtut de duhul iubirii Sfintei Treimi face ca sufletul s se simt tot mai mult dependent de Dumnezeu. Pentru acest motiv, adevrata rugciune-iubire trebuie s fie smerit, ca cea a vameului din pilda spus de Mntuitorul Hristos. Vameul s-a ntors ndreptat la casa sa pentru c sufletul lui s-a deschis cu maxim sinceritate fa de Dumnezeu, i cu adnc smerenie i-a mrturisit pcatul care l apsa, asemenea unui balast de care cuta s se debaraseze i putem constata din aceast pild c, cu ct smerenia e mai adnc, cu att i pocina e mai deplin, iar nlarea sufletului spre Dumnezeu, mai sigur. Pe de alt parte, n zbuciumul vieii, de multe ori se ntmpl ca sufletul s fie copleit i dezorientat n labirintul existenial E atta nesiguran n via, atta schimbare, attea neprevzute situaii, care atrag de multe ori necazuri, nevoi, dezamgiri, decepii Iar dac la acestea se adaug i stingerea sau uscciunea pustiitoare a duhului, trieti n descurajare, parc, nvingerea fatal, asemenea lui Petru pe valurile nfuriate, spumegnde i amenintoare ale Tiberiadei Din acest eec duhovnicesc doar rugciunea smerit te-ar mai putea salva, atunci cnd te adresezi Printelui prin suspinul stins al ncrederii totale n iubirea Lui: acum f Doamne, totul, eu nu mai pot nimic! Aceast rugciune smerit i d ncredere, aducndu-i n suflet puterea de a nelege c mai presus de existena ta tragic se afl o putere minunat, mult mai minunat dect existena ta, care i-a promis c nu te va lsa i nici nu te va prsi (Evrei 13, 5). Atunci vei nelege c dincolo de nori e soarele, c deasupra furiei valurilor sinistre i amenintoare e Salvatorul tu i astfel rugciunea smerit va nla
417

c). Inima smerit

De oratione, 64, Filocalia, vol. I, p.82.

526

Virtuile cardinale n ascetica cretin

duhul prbuit n ispitele existeniale, redndu-i bucuria mntuirii venice, pentru a putea spune mpreun cu psalmistul: d-mi iari bucuria mntuirii Tale i cu duh stpnitor m ntrete! (Psalmul 50, 13). Iat i exprimarea sugestiv i plastic a unui suflet care n restritea vieii se regsete prin harul rugciunii: Adeseori ispite grele n calea vieii mele vin, / Zdrobind odihna nopii mele i-a zilei linitit senin. / Atunci alerg la rugciune, i prin Hristos din nou primesc / Trie s le-nving pe toate, i iari pacea-mi regsesc / O, sfnt liman al rugciunii, ce scut nedesprit mi eti, / Ce linitire, ce putere i ce-adpost mi druieti (Traian Dorz). La toate acestea mai adugm faptul c smerita rugciune nu nseamn o njosire a fiinei i demnitii umane, cum era nesigurana i teama n faa zeitilor pgne. De pild, cel ce se adresa prin rugciune zeiei msurii, Nemesis, aprtoarea principiului destinului de la Delfi, tia prea bine c zeia avea mult grij ca limita destinului s nu fie depit, reteznd orice aspiraie i dinamism Numai n Hristos prin Duhul Sfnt sufletul omenesc devine casnic () a lui Dumnezeu, dobndind participarea la iubirea lui Dumnezeu asemenea unui copil ctre printele su Smerita rugciune a iubirii devine astfel deplina ncredere n buntatea lui Dumnezeu, de care cu ct devii mai dependent, cu att mai mult ea nu te va prsi, ci te va nla atunci cnd Dumnezeu socotete de cuviin c i este necesar aceasta: Smerii-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timpul cuvenit. Lsai asupra Lui toat grija voastr, cci El are grij de voi (I Petru 5, 67). n felul acesta, rugciunea smerit ridic sufletul omenesc din suspin, nlnd-l spre o adnc adorare adus sfinenie lui Dumnezeu, din care se mprtete spre mplinire i desvrire. Vom nelege mai bine valoarea rugciunii smerite recomandat de Mntuitorul, dac o vom pune n balan, comparnd-o mai ndeaproape cu rugciunea practicat n religiile precretine. Este adevrat c i rugciunea ntlnit n religiile pgne era ptruns de umilin. Sufletul era ns copleit de o total dependen pasiv fa de divinitate, dominat de team i nesiguran. Ea nu atrgea dup sine pocina ca mod de comuniune cu divinitatea n urma iertrii menit s aduc sufletului pacea i linitea mpcrii cu Dumnezeu. Ptruns chiar de eros, rugciunea rmne fr rspuns, ca un strigt ntr-o peter fr ecou Numai prin agape, care coboar, rugciunea primete siguran i ncredere. Numai prin agape ea devine comuniune i comunicare cu Dumnezeu. Numai prin agape persoana uman se mplinete pe sine n Dumnezeu prin rugciunea ce nal sufletul spre valori, fiindc agape nsi este Binele care exist n sine, i ptrunde sufletul de razele lui de lumin; nct pe msur ce persoana uman se smerete, este tot mai mult impulsionat de iubirea agapic i devine astfel, creatoare de valori morale i duhovniceti. Numai n acest context cel ce se smerete pe sine se va nla n acelai timp, dat fiind faptul c alung orice team din suflet (I Ioan 4, 18), rugciunea smerit ca rugciune-agape aduce sufletului totdeauna ncrederea i mngierea,

527

Ascetica

ca o relaie dintre fiu i Printele Su venic ocrotitor, plin de mil i buntate, atotputernic, drept i plin de iertare.

7.10. Virtutea rugciunii i treptele ei

Am vzut din cele de mai sus c rugciunea nu aparine numai apriorismului religios al sufletului omenesc, ci este i o virtute, sau chiar izvorul virtuii. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c dup cum, atunci cnd intr o mprteas ntr-o cetate, tot aa i cnd intr ntr-un suflet rugciunea, intr o dat cu ea toat virtutea. Ceea ce este temelia pentru o cas, aceea-i rugciunea pentru suflet. Toi trebuie s punem nti n suflete rugciunea ca pe o rdcin, ca pe o temelie, pe care s zidim apoi, cu rvn, i castitate, i blndeea, i dreptatea, i grija de sraci, i toate legile lui Hristos, pentru ca trind dup ele s dobndim buntile cele din ceruri.418 Pe de alt parte, rugciunea nsi poate fi socotit ca virtute, reprezentnd puterea statornic a sufletului de a svri n mod constant Binele, prin mplinirea voii lui Dumnezeu, i prin mprtire din sfinenia lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt. Stnd la temelia evlaviei cretine, rugciunea ca virtute are urmtoarele caracteristici: 1. Rugciunea reprezint puterea sufletului omenesc de a se uni cu Dumnezeu, cu Binele absolut, i a transpune n viaa duhovniceasc sfinenia Lui. 2. Ca virtute rugciunea este un act raional i liber. Aceasta nseamn c nu poate fi impus, chiar dac reprezint darul lui Dumnezeu. Ca act raional rugciunea se nva; iar ca virtute curete mintea de gndurile ptimae i deschide calea vieii duhovniceti. 3. Dat fiind faptul c virtuile se nasc unele din altele, rugciunea ca virtute se nate din credin, iar la rndul ei nate iubirea, i prin iubire se zmislesc celelalte virtui. 4. Rugciunea ca virtute se amplific prin exersare. Ea ajunge s fie deprindere prin colaborarea forelor sufleteti ale omului cu harul Duhului Sfnt. 5. Aceast deprindere n rugciune nu este ns mecanic i static. Dup cum se vorbete de un dinamism i progres n virtute, tot astfel i rugciunea se dezvolt mereu, antrennd viaa duhovniceasc spre desvrire. Astfel putem vorbi de treptele rugciunii: 1. Rugciunea trupeasc sau vocal nseamn a citi sau recita textele din crile de rugciuni la diferite nevoi sufleteti. Prinii filocalici socotesc aceast treapt a rugciunii doar ca o participare la cuvntul creator al lui Dumnezeu i la fora Sa lucrtoare. E prima treapt a scrii, e frunza ce precede floarea i fructul. Unii consider c aceast rugciune,
418

Migne PG 50,786.

528

Virtuile cardinale n ascetica cretin

avnd un caracter oarecum mecanic, se svrete cu destul greutate, ntruct cei ce o svresc, uor cad n ceea ce asceii cretini numesc mprtierea gndurilor. Origen crede c dei trupeasc, aceast rugciune este totui un prim contact cu Dumnezeu, iar alii merg i mai departe, socotind c dei se poate ntmpla s nu nelegem nimic din rugciunile pe care le recitm diavolul ns nelege i este alungat.419 Dincolo de aceste consideraii trebuie s reinem c, prinii filocalici accentueaz cu precdere rolul ateniei atunci cnd ne rugm, stabilind c prin nsui numirea lor rugciunea i atenia se asociaz. Rugciunea este , iar atenia este . Se pornete de la gndul omului, considerat asemenea morii ce continuu macin Depinde ns ce pui s macine De aici nevoia concentrrii la rugciune printr-o nentrerupt priveghere asupra a ceea ce este cunoscut sub denumirea de mprtiere sau risipire a gndurilor. De aceea Mntuitorul accentueaz necesitatea privegherii n rugciune: Privegheai i v rugai, cci duhul este struitor, iar trupul este neputincios (Matei 26, 41). La mprtierea gndului n timpul rugciunii contribuie n special obsesia patimilor, grijile vieii, plcerile de tot felul, teama anxioas, etc. Adic, tot ceea ce poate mpiedica libertatea sufletului ca s intre n comuniune cu Dumnezeu. De aceea un rol nsemnat n rugciune l are nfrnarea, care n practica ascetic este numit ponos (nevoin, cazn) i agon (lupt cu tine nsui) de a priveghea mereu, adic de a fi cu gndul mereu treaz i atent la rugciune. De aceea, prin nfrnare ca act de voin i ca deprindere de disciplinare a simurilor se evideniaz odat n plus aspectul rugciunii ca virtute. Iar n slbiciunile firii ne ajut puterea Duhului. Pentru acest motiv nfrnarea este socotit de Sfntul Apostol Pavel ca road a Duhului Sfnt (Galateni 5, 22). n spiritualitatea cretin nfrnarea () privete att aspectul spiritual () care vizeaz gndul asociat imaginaiei; ct i aspectul sensibil (), care include senzaiile percepute prin simuri. Att aspectul spiritual, ct i cel sensibil trebuiesc inute n fru (nfrnate) pentru ca rugciunea s nu fie ntru nimic stnjenit. n acelai timp, rugciunea ca s devin curat i iluminat de harul Duhului, trebuie s fie eliberat de imaginaie Mintea imaginativ este incapabil s fac rugciunea curat. Rugciunea minii imaginative este impur, plin de imagini i nchipuiri. Imaginaia se opune rugciunii curate i lucrrii nertcite a minii, dup cum spune Calist i Ignatie Xantopol: Foarte mult se mpotrivete blestemata imaginaie rugciunii curate a inimii i lucrrii unitare i nertcite a minii. Sfinii Prini nva c toi ci vor s se roage curat trebuie mpreun cu Dumnezeu s se roage, n mod nenchipuit, neformal, n mod neexprimat, ntru totul cu inima curat i cu sufletul curat. Nu trebuie s formm imagini privitoare la Dumnezeu. Mintea trebuie s rmn curat i simpl. Numai atunci poate fi expus o rugciune

419

Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p.345-346.

529

Ascetica

curat a inimii Nil Ascetul nva c nu se cuvine s nchipui dumnezeirea n tine nsui n timp ce te rogi i nici s ngdui ca mintea ta s fie ntiprit spre o form, ci nematerial mergi spre nematerial i vei nelege.420 2. De la aspectul trupesc al rugciunii, omul se ridic la treapta de rugciune a minii, cnd cuvintele recitate sunt meditate pentru a fi gustate.421 Printr-un exemplu deosebit de plastic i sugestiv Mntuitorul pune bazele activitii minii pentru lumina sufletului ndreptat spre comuniunea cu Printele cresc: Lumintorul trupului este ochiul. Deci de va fi ochiul tu curat, tot trupul tu va fi luminat; iar de va fi ochiul tu ru, tot trupul tu va fi ntunecat. Deci, dac lumina care este n tine, este ntuneric, dar ntunericul cu att mai mult? (Luca 6, 2223). Uor nelegem c aa cum ochiul conduce activitatea trupului, tot la fel i mintea conduce activitatea sufletului. De aici i ndemnul apostolic: supunei-v gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Nu-l lsai, altfel spus, victim poftelor i dorinelor oarbe care l atac i voiesc s-l nrobeasc. Jertfii-l lui Hristos pe care prin credin l avei n inimile voastre (Efeseni 3, 17); strduii-v mereu prin rugciune s avei gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16; Filipeni 2, 5). Revine meritul lui Evagrios de a fi adncit n spiritualitatea cretin noiunea de (mintea goal de orice fel de gnduri, fie ptimae, fie chiar bune) care conduce la rugciunea pur: n starea de rugciune pur, mintea (nous) devine absolut simpl, adic goal (gymnos). Pn i gndurile curate trebuiesc nlturate din minte, ca un dar al lui Dumnezeu. n aceast stare, n timpul rugciunii, lumina Treimii strlucete n sufletul omului curit. Rugciunea poate fi comparat cu vederea. Dup cum vederea este cea mai bun dintre simuri, tot aa i rugciunea este cea mai dumnezeiasc dintre toate virtuile. Vederea reprezint ceea ce se realizeaz prin simul intelectual. Este gndul care n rugciune vede lumina Sfintei Treimi. n starea de rugciune pur mintea devine locul lui Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu, templul Duhului dumnezeiesc, Dumnezeu prin har. n contemplarea lui Dumnezeu, mintea omeneasc se nelege pe sine, se vede pe sine vzndu-l pe Dumnezeu. Acesta este intelectul gol (gymnos noos) consumat n vederea sinelui, meritnd comunicarea prin contemplarea Sfintei Treimi.422 3. Prinii filocalici au mbinat armonic rugciunea minii cu cea a inimii, sau rmnnd numai la rugciunea inimii, a simirii, dup cum att de simplu i convingtor exprim aceast idee i poetul Vasile Militaru. nirnd cuvinte multe la icoan; orice-ai spune, / Cnd le spui numai din gur, n-ai fcut o rugciune; / Dou vorbe sunt destule, dac gura-i este mut, / Dar cnd sufletul tu strig din adncu-i: Doamne-ajut!

420

421 422

Mitropolit Hierotheros Vlachos, Psihoterapia Ortodox (continuare i dezbatere), Bucureti, 2001, p. 101. Idem, ibidem. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. prof. dr. Remus Rus, Bucureti, 1995, p.91-92.

530

Virtuile cardinale n ascetica cretin

S-a remarcat c nu totdeauna putem apra gndul simplu, nti nscut din ghearele fiarei care l pndete. Aceasta se ntmpl mai ales atunci cnd nu l-am jertfit ndat lui Hristos, cnd mintea nu s-a ndreptat cu el spre inim, ci a privit, ca soia lui Lot, ndrt spre pcatul aprut, spre pofta ce i-a semnalizat prezena n contiin.423 Mintea ndat ce se ndeprteaz de inim i de cutarea mpriei lui Dumnezeu afltoare nuntrul ei spune Marcu Ascetul d loc momelii (atacului = ) diavolului i devine capabil s primeasc oapta lui cea rea.424 De aici necesitatea rugciunii inimii, sau a minii n inim. Sentimentele nclzind inima, fac din rugciune dup expresia unui om nduhovnicit un suspin al inimii spre Dumnezeu (Sfntul Teofan Zvortul). Rugciunea inimii se dilat mereu, primind un caracter cosmic, sufletul omenesc atrgnd n sine, prin comuniunea de rugciune cu Dumnezeu, ntreaga creaie, ntr-o nfrire i prtie a harului divin unificator: Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om al rugciunii toat mprejurimea mi se nfia ntr-o form fermectoare: iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate preau s vorbeasc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am neles cuvntul Filocaliei: a nelege duhul fpturilor, i am vzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu.425 4. Cea mai nalt treapt duhovniceasc a rugciunii este cea contemplativ. Aceasta este ridicarea inimii la starea de extaz, cnd duhul lui Dumnezeu copleete gndurile i sentimentele sufletului omenesc. Voina lui Dumnezeu este unic i deplin, iar darul iubirii divine depete omenescul natural, nct cuvintele devin de prisos, de unde i numele de rugciunea tcerii.426 Aceast rugciune aparine spiritelor de elit ale nduhovnicirii vieii, ptrunse la cel mai nalt nivel de sfinenie a lui Dumnezeu. n aceast faz a rugciunii, duhul omului rmne mut, copleit fiind de sensibilitatea divin, care intr n aciune. n rugciunea duhovniceasc, arat Sfntul Isaac Sirul, sufletul omului rmne pasiv, spre a se desvri prin lucrarea exclusiv a Duhului: Cnd lucrarea Duhului pune stpnire pe mintea care i rnduiete simurile i gndurile, libertatea firii e desfiinat; ea nu se mai conduce pe sine, ci e condus.427 Desigur, nu e vorba de o anulare a facultilor naturale ale sufletului omenesc, ci de o abundent ptrundere a firii de harul lui Dumnezeu, nct aceasta este nentrerupt ridicat la cotele cele mai nalte ale desvririi n Dumnezeu, ca o pregustare a nvierii venice n comuniunea infinitei Sale iubiri. Desfiinarea libertii la care se refer Sfntul Isaac nseamn c sufletul strbtut de harul lui Dumnezeu nu mai are de ales ntre bine i ru, ci tot mai mult este strbtut de minunea vieii divine, pe
423 424 425 426 427

Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 132. Filocalia, vol. I, p. 304. Pr. prof. Dumitru Stniloae, o. c. p. 236. Tomas Spidlik, Spiritualitatea, vol.I, cit., p. 346. Idem, Spiritualitatea, vol.II cit. p. 227.

531

Ascetica

care Dumnezeu i-o ofer i mereu l desvrete. Mintea spune Sfntul Isaac este acum pus n micare cu uurin de ceea ce se numete cunotin unic, care este, potrivit luminosului tlcuitor (Teodor din Mopsuestia), minunea n Dumnezeu, adic rnduiala cea mai nalt ce va veni n libertatea vieii nemuritoare dup nviere.428 Adnc rugtorii cretini au artat c n amintita situaie facultile umane se confund n ceea ce ei au numit beie treaz ( = ebria sobrietas), definit de Filon ca extazul minii provocat de absorbia nelepciunii dumnezeieti. Origen l depete ns pe Filon atunci cnd arat c aceast beie nu poate fi provocat de nelepciunea impersonal a lui Dumnezeu, ci numai sde Dumnezeu ca persoan poate fi comunicat omului, care este i el persoan. Aceast persoan este Logosul Hristos, viaa cea adevrat (Ioan 15,1). Mai simplu, Sfntul Ioan Gur de Aur identific beia treaz cu bucuria sufletului omenesc atunci cnd se mprtete de tainele lui Dumnezeu.429 Sfntul Ioan Casian numete rugciunea duhovniceasc, rugciunea de foc i o descrie ca starea cea mai sublim i mai nalt, care se formeaz numai din contemplarea lui Dumnezeu i din ardoarea dragostei, n care mintea se cufund, fcndu-l pe cel ce se roag s vorbeasc lui Dumnezeu cu simminte familiale, ca unui tat.430 Rugciunea de foc este mai presus de orice simire omeneasc, nu se poate arta prin nici un sunet al vocii, prin nici o micare a limbii i prin nici o rostire de cuvinte, ci numai mintea luminat de strlucirile cereti o spune nu prin vorbe nguste i omeneti, ci prin toate simirile Aceast stare ne-a artat-o Domnul nostru cnd s-a urcat pe munte, sau cnd, n agonie, a vrsat chiar picturi de snge, rugndu-se n tcere, ca cel mai sublim exemplu de rugciune, pe care numai El l putea da.431 Sfntul Ioan Scrarul arat c desvrirea n rugciune este rpirea minii la Domnul.432 Aceasta nseamn, nu lipsa raionalitii minii, ci copleirea ei de iubirea Sfintei Treimi.

7.11. Nencetata rugciune

ntrebat de ucenici: cum s ne rugm, Avva Macarie le-a spus: nu este trebuin a vorbi multe, ci de a ntinde adeseori minile i a zice: Doamne, precum vrei i precum ti, miluiete (Patericul, p.16). Oamenii rugciunii au cutat, mai departe, transformarea lui

428 429 430 431 432

Idem. Ibidem, p. 267. Convorbiri duhovniceti II, XVIII, PSB 57, p. 463- 464. Idem, XXV, p. 468. Scara, cuv. XXVIII, trad. cit. p. 498.

532

Virtuile cardinale n ascetica cretin

adeseori din amintita ndrumare duhovniceasc, cu struitorul ndemn apostolic: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), adic un nencetat miluiete-m. Aceste cuvinte au devenit pentru iubitorii frumuseilor duhovniceti de mai trziu o porunc menit s le conduc viaa spiritual spre desvrire, nct toate faptele lor au devenit corelate cu rugciunea nencetat. ntruct svrirea binelui i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune spune Origen trebuie s nelegem c nu se poate s nu mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti mplinit porunca: rugai-v nencetat!, considernd ntreaga via a cretinismului o nentrerupt i mare rugciune, din care ceea ce numim noi n mod obinuit rugciune, nu-i dect o prticic433 Am vzut deja c mesalienii eretici nu doreau s uneasc rugciunea cu munca, refuznd munca manual, pentru a se putea dedica ntru totul contemplaiei. La fel au greit i akimiii, monahi pe care Alexandru, ntemeietorul lor, i-a mprit n grupe de 24 de cete, care pe rnd se rugau cte o or ziua i noaptea, pentru ca rugciunea lor s fie nencetat. i fiindc rugciunea lor avea caracter comunitar, credincioii vzndu-i zi i noapte ntr-o necontenit rugciune, i-au numit neadormii (akimii). La nencetata rugciune s-a ajuns prin descoperirea rugciunilor scurte i dese, pentru evitarea mprtierii gndurilor. La nceput ele reproduceau cuvintele psalmistului: Doamne, vino n ajutorul meu; Doamne grbete s-mi ajui (Psalmul 69, 2). Aceste rugciuni scurte i dese au cuprins ntreaga lume cretin, pornind din Egipt, i trecnd n Sinai, Palestina, Siria Cuvintele psalmistului, scurte i repetate, au fost apoi nlocuite cu pomenirea numelui lui Iisus, purtnd numele de rugciunea lui Iisus ( I), avnd urmtorul coninut: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m (pe mine pctosul). Avnd o vechime considerabil, aceast rugciune specific Rsritului cretin, rmne pn astzi aa cum remarca Nichifor Crainic, inima Ortodoxiei.434 Prin nentrerupta ei repetare, aceast scurt rugciune, curind gndul i coborndu-l n inim, se va transforma n rugciune a minii, sau rugciunea pur, sau rugciunea inimii. Ea va intra i n fiziologia respiraiei i a pulsului cardiac, spiritualiznd deopotriv sufletul i trupul, spre a ridica ntreaga fiin uman la mprtirea din lumina slavei lui Hristos, asemenea Apostolilor pe Tabor, cu prilejul schimbrii la fa a Domnului.435 Armoniznd sufletul i trupul prin rostirea n tcere a acestor puine cuvinte, rugciunea inimii va menine n tot timpul firea omului ntr-o stare de curie de tot ceea ce i-ar putea

433 434

435

De Oraione 12, PG 11, 452 (PSB 7, 224). A se vedea mai pe larg: Mica filocalie a rugciunii inimii. Prezentare, note i comentarii: Jean Gouillard. Editions du Seuil, Paris, 1979, p. 254 (trad. rom. Ilie i Ecaterina Iliescu, Bucureti (f.a.) Editura Herald). La fel: Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de Teologie mistic) Iai, 1993, p. 127157; Tomas Spidlik, Spiritualitateavol. II, p. 309344. Amnunte n cartea: Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, trad. Preot. Nicolae Bordaiu, Timioara, 1992.

533

Ascetica

aduce tulburare, motiv pentru care aceast rugciune este cunoscut i sub numele de rugciune isihast (aductoare de linite). Iar pentru faptul c este rostit n tot timpul i n tot locul, att n timpul muncii, ct i n timpul somnului, acestei rugciuni i se mai spune i nencetata rugciune, dup cuvintele Scripturii: Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cntarea Cntrilor 5, 2). n concret rugciunea lui Iisus are trei faze: 1. Faza cuvntului, efectuat prin repetarea nentrerupt a numelui lui Iisus, printr-o concentrare a gndirii spre Iisus. Odat cu aceasta se duce i lupta pentru eliberarea de patimi i creterea n virtute. n lupta cu ispitele, credinciosul este lsat singur. 2. Faza gndului. Credinciosul devine stpn pe instincte i ncepe s se curee de patimi. Toate gndurile se ndreapt ctre Hristos, ceea ce face ca i faptele s le urmeze. Aceasta determin o nvingere a patimilor i prin lucrarea harului care aeaz n suflet hesykia (tcuta linite a sufletului lipsit de orice tulburare). 3. Faza inimii. Harul coboar tot mai abundent n inim spre a o sfini. Rugciunea se face acum nu prin cuvinte, nici prin gnd, ci prin Duhul Sfnt, care se roag pentru voi (Romani 8, 26). Se simte vederea lui Dumnezeu, i inima astfel curit primete bucuria i pacea prin prezena lui Hristos, a strlucirii slavei Sale nct tria rugciunii credinciosului st n aceea c Iisus Hristos se roag mpreun cu cei ce struie. El nsui se roag Tatlui mpreun cu cei pentru care El mijlocete. Iar rugciunea lui este totdeauna biruitoare: Eu tiu c pururea m asculi (Ioan 11,47) .436 Acum mintea coboar n inim, locul cel mai adnc al sufletului, unde ntlnete prezena Duhului Sfnt i gustnd din tainica i negrita lui buntate (Psalmul 35,9), se va regsi pe sine ca i chip a lui Dumnezeu, umplndu-se de lumina slavei lui Hristos, i va rmne definitiv aici, asemenea Apostolilor, care copleii fiind de lumina transfigurrii lui Iisus pe Tabor, niciodat nu s-ar mai fi desprit de ea Efectele rugciunii lui Iisus sunt att de evidente prin pacea, linitea i neprihnirea inimii, nct un om nduhovnicit, copleit de dragostea fa de semeni, ntmpin pe oricine venea la el, cu adresarea: bucuria mea!. Iar Sfntul Serafim de Sarov, fiindc despre el este vorba, se putea exprima astfel, deoarece constatase c atunci cnd Duhul lui Dumnezeu se pogoar la om i l lumineaz cu deplintatea luminii Sale, inima omului se umple de o negrit bucurie, fiindc Duhul lui Dumnezeu nveselete totul, cu orice ar veni n atingere.437 Un alt om nduhovnicit simind puterea moral a harului divin, ne spune: Cnd vine la om harul Preasfntului Dumnezeu, i adun mintea i l face s fie cu luare aminte i smerit, i aduce aminte de moarte, de pcatele lui, de judecata viitoare i de osnda venic; i face sufletul de se frnge uor, de plnge i se tnguiete; i face i ochii linitii i plini de lacrimi.
436 437

Pr. Prof. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, 1987, p. 226. Amnunte la Filaret Costea, Sensul bucuriei n viaa cretin, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2 /1963, p. 42.

534

Virtuile cardinale n ascetica cretin

i cu ct se apropie mai mult de suflet, cu att l mngie mai tare prin sfintele patimi ale Domnului nostru Iisus Hristos i prin nemrginita Lui iubire de oameni, i i prilejuiete minii vederi nalte i adevrate Atunci mintea omului parc e rpit de acea lumin i luminat de lumina cunotinei dumnezeieti. Inima i se face senin i blnd i d la iveal roadele Duhului Sfnt: bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, comptimirea, iubirea, smerenia i celelalte. Sufletul lui primete o bucurie de negrit.438 Vom urmri n continuare procesul duhovnicesc de armonizare a rugciunii lui Iisus cu rugciunea minii i a inimii, dup modelul i tehnica atribuit Sfntului Simeon Noul Teolog, redat n cartea: Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, aprut pentru prima dat la Kazan n 1870. Concret vorbind, cel ce dorete s sporeasc n viaa duhovniceasc prin rugciune, va trebui la nceput s adnceasc rostirea rugciunii lui Iisus prin interiorizare. Apoi va sincroniza cuvintele rugciunii cu btile inimii i cu ritmul respiraiei. Paralel cu btile inimi, mintea efectueaz permanent rugciunea, dar fr cuvinte. Acum rugciunea verbal este nlocuit cu rugciunea minii. Sincronizarea minii cu inima se face n cinci faze: la prima btaie a inimi se cuget cuvntul: Doamne; la a doua: Iisuse; la a treia: Hristoase; la a patra: miluiete-m; la a cincea: pe mine. Se repet mereu aceast formul. Apoi, sincronizarea minii cu respiraia se face n dou faze: la inspiraie mintea cuget prima parte a textului rugciunii: Doamne Iisuse Hristoase; iar la expiraie: miluiete-m pe mine. Dup mai mult obinuin, cu trecerea timpului, rugciunea devine o respiraie a sufletului. Pentru a nu deveni un act mecanic, fiecare cuvnt al rugciunii va fi imprimat n cugetare i adncit n simirea inimii. Cel ce a deprins rugciunea minii i sincronizeaz ntru att respiraia i btile inimii, nct la nceput fiecare cuvnt al rugciunii, apoi fiecare cuvnt cugetat, devine mpreunat cu cte o btaie a inimii i cu cte o respiraie. Ptrunznd, astfel, la nceput trupul, iar apoi trupul i sufletul, rugciunea inimii devine o rugciune a vieii duhovniceti. Ea nu este ns un simplu act mecanic, fr finalitate, fiindc nu pe rostirea cuvntului se pune accentul, ci pe cugetarea lui. Coninutul fazei superioare a rugciunii, rezid numai n repetarea nelesului cuvintelor n minte, deoarece cuvntul nceteaz. Rugciunea minii devine mai departe rugciunea curat, sau pur, iar pe msur ce mintea, coboar n adncul sufletului, adic n inim, spre a o cuprinde, harul lui Dumnezeu lucrtor n rugciune, ridic dup cum arat Sfntul Grigorie Palama viaa spiritual ntr-un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului divin.439 Iat ns grirea mai detaliat a lui Grigorie Palama: ...Cci n rugciune mintea leapd treptat legturile cu cele ce sunt, nti pe cele care o leag de cele de ruine, rele i n general striccioase, apoi pe cele care o leag de cele ce sunt la mijloc i prefac pe om spre mai ru sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le folosete
Filocalia, vol. VIII, p.542. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, p. 211.

438 439

535

Ascetica

Apoi, dup ce mintea a lepdat pe ncetul acestei legturi, ca i cele cu lucrurile mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt n vremea rugciunii curate. Aceast ieire () este proprie numai celor ajuni la neptimire. Dar nc nu are loc unirea, pn ce Mngietorul nu va lumina de sus celui ce se roag, eznd n foiorul vrfurilor naturale i ateptnd fgduina Tatlui, i pn ce nu-l va rpi astfel, prin descoperire, spre vederea luminii. Iar aceast vedere are nceput, i cele ce sunt dup nceput, care se deosebesc ntre ele, dup cum sunt mai obscure sau mai limpezi. Dar sfrit nu are. Cci naintarea ei merge la nesfrit, ca i a rpirii n descoperire.440 Rugciunea inimii, devenind o nentrerupt cugetare la Iisus, poart n sine puterea permanenei harului divin, svritorul ei fiind un om duhovnicesc n ntregime, pentru c numele lui Iisus s-a sdit n inima sa. Pelerinul aduce practic urmtoarele mrturisiri: dup vreo trei sptmni ncepui s simt o durere n inim, apoi o cldur, o linite i o pace foarte plcut. Era att de uoar, de liber, de mngiat. Uneori simeam o dragoste nflcrat pentru Iisus Hristos i pentru toat creaiunea lui Dumnezeu. Uneori porneau din ochii mei de la sine lacrimi pline de mulumire ctre Dumnezeu, care mi-a mprtit mie, celui mai pctos, un asemenea har. Uneori se ilumina nelegerea mea de altfel att de greoaie, nct cuprindeau i nelegeau cu uurin lucruri la care nainte nici nu m-a fi putut gndi ncercam o iluminare a raiunii, o ptrundere n Sfnta Scriptur, o nelegere a duhului creaiei lui Dumnezeu Dup o alt perioad de timp, pelerinul constat: Dup vreo cinci luni am simit c rugciunea se desfoar n mine fr nici o constrngere din partea mea i se execut de minte i de inim, nu numai n starea de priveghere, ci chiar i n somn se lucra exact tot aa, i de nimic nu mai era ntrerupt, nici mcar pentru o clip, indiferent ce fceam. Nimic nu era mpiedicat de aceast rugciune i de nimic nu era tulburat. Dac am vreun lucru de fcut, rugciunea se desfoar n inim de la sine, iar lucrul merge mai repede. Dac ascult sau citesc ceva, rugciunea nu nceteaz i eu simt n acelai timp att una ct i alta, ca i cum a fi mprit n dou sau a avea dou inimi n piept. Din cele pn aici tratate vedem c nencetata rugciune ncepe cu aspectul ei verbal, prin repetarea numelui lui Iisus. n acest timp se impune o nentrerupt eliberare de patimi i de griji. Faza urmtoare este rugciunea mintal, sau rugciunea pur, cnd nu mai e nevoie de cuvinte, ci mintea nencetat are n sine urmele lui Iisus. Stadiul superior const n coborrea minii n inim, pentru a cuprinde ntreg sufletul eliberat de patimi i druit integral lui Dumnezeu. Prin aceast rugciune a inimii, omul duhovnicesc va fi maturizat n duhul vieii lui Hristos. De acum rugciunea va deveni pasiv, fiindc Duhul o va face n inima omului, unde slluiete El. ntrebat dac poate mintea atunci s-i nale, mpreun cu inima i rugciunea, un om nduhovnicit rspunde: Nu poate, pentru c atunci cnd vine
440

Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavia, 35, Filocalia, vol. VII, p. 310311.

536

Virtuile cardinale n ascetica cretin

harul Sfntului Duh n om, prin mijlocirea rugciunii, nceteaz rugciunea. Cci atunci mintea este luat n stpnire ntreag de harul Sfntului Duh i nu mai poate s pun n lucrare puterile ei, ci rmne n nelucrare i se supune Duhului Sfnt, i unde voiete Duhul, acolo o duce, fie n vzduhul nematerial al luminii duhovniceti, fie la alt vedere de negrit, sau adeseori la o grire dumnezeiasc. Scurt vorbind, precum voiete Mngietorul, sau Duhul Sfnt, aa mngie pe robii Si. Precum i trebuie fiecruia, aa i d i harul Su.441 Cu aceast rugciune a Duhului Sfnt ncepe ndumnezeirea omului dup har. Va trebui s precizm ns c ndumnezeirea firii dup har este posibil datorit faptului c harul este energia necreat ce izvorte din Sfnta Treime. Dar mprtindu-ne de el, devenind dup expresia Prinilor dumnezei dup har, nu ne vom mprti de nsi Fiina lui Dumnezeu, ci de slava Lui, care este raz din Fiina Lui, dar nu Fiina nsi, dup cum Mntuitorul nsui s-a rugat Tatlui, zicnd: Slava pe care Mi-ai dat-o Mie, Printe, am dat-o lor (Ioan 17, 22). Cei ajuni la strlucirea slavei lui Hristos, prin puterea harului divin, se vor lumina n ntreaga lor fiin (suflet i trup) asemenea lui Hristos pe Tabor, anticipnd prin aceasta lumina slavei cu care ne vom ncununa n venicie. n acest context de lumin haric ne apare cu mult claritate faptul c aa cum toi prin pcat au pierdut slava lui Dumnezeu (Romani 1, 23), prin rugciunea ce se mplinete prin harul Duhului, oricine se poate mprti de slava lui Hristos cel nviat i nlat de-a dreapta Tatlui ntru slav. Comparnd acum spiritualitatea rsritean cu cea apusean, vom observa c cea dinti glorific nvierea Domnului ca strlucire a slavei Sale. Spiritualitatea apusean referindu-se cu precdere la participarea prin rugciune a credincioilor la Patimile Domnului, ei se vor nvrednici de stigmatele Lui, actualiznd prin aceasta jertfa i suferina lui Iisus pentru noi, pn va vani El Cei ce se nvrednicesc de o astfel de jertf simt real n minile lor durerea cuielor care au strpuns palmele lui Hristos cel rstignit.

7.12. Practicarea rugciunii

Faptul c ntreaga filosofie a vieii cretine este ridicat la cotele cele mai nalte prin rugciune, ne impune s ncheiem acest periplu duhovnicesc cu cteva referiri concrete asupra evlaviei pe care trebuie s o cultivm n practica rugciunii curate, lipsit de mprtierea gndurilor. Cei care cu srguin i cu roade duhovniceti au practicat rugciunea, ne-au lsat i ndrumri asupra modului concret n care se cuvine s o aplicm n via.

441

Filocalia, vol. VIII, p.542.

537

Ascetica

Sfntul Vasile cel Mare a instituit o adevrat rnduial sau pravil a rugciunii, artnd n Regulile mari i mici nsemntatea fiecrui timp din zi pentru rugciune. i astfel n viaa monahal s-a stabilit pravila rugciunii prin cele apte laude bisericeti intrate n cultul divin public. Referindu-ne ns la practicarea rugciunii particulare vom reine ndrumrile marelui capadocian cu privire la evlavia rugciunii, pe care fiecare din noi se cuvine s o avem n atenie spre aplicarea n via. Sfntul Vasile cel Mare insist cu precdere asupra rugciunii de preamrire, de laud a lui Dumnezeu, ca nceput i scop suprem al rugciunii, pe care fiecare se cuvine s o aduc dup puterile proprii, cu lepdarea de sine i smerita cugetare. Apoi, aspectul de mulumire trebuie s scoat n eviden ndelunga rbdare a lui Dumnezeu, care permanent ne-o arat ca un Printe bun i iubitor. Cererile noastre s caute mai nti mpria lui Dumnezeu, aa cum Domnul ne-a nvat, fiindc numai El tie s ne dea binefacerile de care avem nevoie ca fii ai mpriei. Sfntul Vasile cel Mare insist ca scopul esenial al rugciunii s ne fie deprinderea ndeletnicirii ca necontenit rugndu-ne, s dobndim aducerea aminte despre Dumnezeu, i astfel s putem petrece viaa dup voia Sa, simind facerile Lui de bine att n strile de mplinire, ct i n nemplinirile de care avem parte. Sfntul Ambrozie referindu-se la calitile rugciunii i a locului unde te poi ruga, ne ndeamn n concret s nu strigm la rugciune, s nu facem gesturi, ci s ne rugm n ascuns. Cel care strig crede c Dumnezeu nu-l poate auzi dect dac strig. n rugciunea noastr s cerem lui Dumnezeu bunuri dumnezeieti n locul celor omeneti. Rugciunea s izvorasc totdeauna dintr-o inim curat La nceputul rugciunii noastre s nu-i spunem lui Dumnezeu ce dorim de la El, ci prima parte a rugciunii noastre s fie lauda lui Dumnezeu, fiindc noi ne rugm unui atotputernic, cruia totul i este cu putin i care vrea s ne dea. Nu trebuie s ncepem rugciunea noastr ca un flmnd care vorbete despre hran i cere s o obin, ci mai nti s-l ludm pe Dumnezeu, mai pe urm s-l rugm s ne asculte, apoi s-i cerem i s-i mulumim.442 Sfntul Ioan Scrarul ne nva ca totdeauna s ncepem rugciunea printr-o sincer mulumire; ntr-al doilea rnd, s ne mrturisim pcatele i s ne zdrobim sufletul ntru prerea de ru; de abia pe urm s facem cunoscut cererea noastr mpratului a toate. Acest fel de rugciune e cel mai bun Nu te ruga cu cuvinte pedante, cci de multe ori gnguritul simplu i nemeteugit al copiilor a mblnzit pe Tatl lor cel din ceruri. Nu te apuca s grieti verzi i uscate, pentru ca mintea s nu i se risipeasc ntru cutarea cuvintelor. Un singur cuvnt al vameului a muiat inima lui Dumnezeu, precum un singur cuvnt spus cu credin a mntuit pe tlharul de pe cruce. De obicei vorbirea umple mintea celui ce se roag cu tot felul de imagini i o risipete,
442

De Sacramentis, I, IV, 11-25, P.L. 16, 1037.

538

Virtuile cardinale n ascetica cretin

pe cnd cuvintele puine cel mai adesea au putin de-a aduna mintea. Dac vreun cuvnt de rugciune i produce o stare de mngiere sau umilin, oprete-te la el, cci e un semn c ngerul nostru pzitor se roag mpreun cu noi. Nu fi prea ncreztor, chiar de-ai obinut curia de ntinciuni, ci mai vrtos apropie-te de Dumnezeu cu mult smerenie, cci aceasta i va da o mai bun ndrzneal ctre El Prima treapt a rugciunii const n a izgoni dintru nceputuri i printr-un singur cuvnt momelile satanei. Treapta a doua const n a ndrepta atenia doar spre cele ce le spunem sau le gndim. Desvrirea acesteia este rpirea cea ctre Domnul Zbovind ndelungat timp n rugciune, s nu spui c n-ai dobndit nimic, cci nsi aceast struin a ta e un ctig, cci ce altceva e mai bun i mai minunat dect a te lipi de Domnul i a rmne nentrerupt ntru unire cu Dnsul?! Nu refuza s te rogi i pentru sufletul altuia, chiar dac nu ai dobndit darul rugciunii, cci deseori credina celui care o cere pentru aceasta va izbvii pe cel care se roag cu zdrobire de inim. Nu te mndri atunci cnd, rugndu-te pentru alii, Dumnezeu i ascult cererea, cci credina acestora este cea care a lucrat i a putut Cel care a dobndit pe Dumnezeu, nu-I va mai nfia n rugciune cuvintele proprii, cci atunci duhul va fi cel care se va ruga pentru dnsul Cere cu lacrimi, caut prin ascultare i bate cu ndelung rbdare, cci acela care cere astfel primete, acela care caut astfel gsete, iar celui care bate astfel i se va deschide.443 Lipsa ateniei la rugciune, sau mprtierea gndurilor este un fapt negativ asupra cruia prinii filocalici insist foarte mult. Este convingtoare n acest sens remarca Sfntului Ioan Gur de Aur: Muli intr n biseric, rostesc nenumrate versete i rugciuni, dup care pleac; dar ei nu tiu ce spun. Buzele lor se mic dar urechea lor nu ascult. Tu nsui nu-i asculi rugciunea i ai vrea ca Dumnezeu s o aud.444 Concentrarea la rugciune va trebui s fie de maxim intensitate pentru a te putea drui total lui Dumnezeu, lepdnd toat grija cea lumeasc. n felul acesta vor fi evitate cuvintele artificiale i stereotipe n favorul sinceritii fa de Dumnezeu. Druirea fa de Dumnezeu n rugciune este expresia ncrederii totale n buntatea i bunvoina Sa printeasc. Cnd i predai integral viaa lui Dumnezeu, fr nici un fel de rezerve sau interese, supunnd voii Sale tot zbuciumul i aspiraiile sufletului tu, vei simi atunci puterea lucrtoare ce vine din partea lui Dumnezeu. El i primete sufletul i viaa ca pe un dar de mare pre, avndu-l necontenit sub protecia Lui. Vei simi atunci n adncul sufletului tu linitea i bucuria tainic i de negrit, care izvorsc din Dumnezeu. Predndu-i viaa cu o total ncredere n Dumnezeu, nu vei mai avea nimic de cerut, ci vei exclama ntru smerenie i pioas dragoste, asemenea Sfintei Fecioare: Fie mie
443 444

Cuvntul XXVIII, o.c.p. 496505 De Cananaea, 10, PG, 52, 458.

539

Ascetica

dup cuvntul i dup voia Ta. Printr-o astfel de rugciune Fiul lui Dumnezeu a fost primit s mbrace rna trupului nostru. La fel, printr-o astfel de rugciune facem ca Hristos s ia chip n noi, i mprtindu-ne de duhul vieii Lui de sfinenie, tot ceea ce simim i facem s fie dup voia Lui. Printr-o astfel de rugciune prelungim pn la sfritul veacurilor chipul i viaa lui Iisus Hristos n lume i n istorie Urmnd acestor ndemnuri, ca i altele, pe care ni le-au lsat marii tritori ai rugciunii, adic cei ce au fcut din viaa lor o rugciune, Biserica ndeamn ca fiecare dup puterile sale, s se strduiasc ca rugciunea s fie fcut att dimineaa, ct i seara, pentru ca activitatea cotidian s nceap cu binecuvntarea lui Dumnezeu, i tot aa s se i sfreasc. Se recomand apoi ca nainte i dup mas s se fac scurte rugciuni de laud, mulumire i cerere. Bineneles c n orice situaie, de cte ori simte nevoia, n bucurii i n necazuri, n momente mai deosebite din via, n strmtorri ca i la nceputul i sfritul oricrei activiti, cretinul trebuie s pun n faa lui Dumnezeu ntreaga lui stare sufleteasc, pentru a-L avea pe Dumnezeu permanent n viaa sa, i a-I ncredina Lui planurile vieii sale. Se recomand apoi participarea la cultul public, unde rugciunea comun unete simmintele tuturor celor care alctuiesc Biserica lui Hristos, mprtindu-se de viaa Duhului prin mrturisirea aceleiai credine. Nu va fi lipsit nici rugciunea unora pentru alii, ca i pentru toat lumea. La rugciunea public se simte cel mai bine prezena Duhului, i tot aici, rugciunea va avea n centru lauda, mulumirea i cererea: Pe Tine Te ludm, pe Tine bine Te cuvntm, ie i mulumim, Doamne i ne rugm ie Dumnezeului nostru. Rugciunea poate fi rostit dup anumite ndreptare (cri de rugciune) alctuite de Biseric pentru diferitele situaii ale vieii, sau poate fi rostit i sub form improvizat, omul revrsndu-i n cuvinte proprii ntregul simmnt n faa Dumnezeu. Crile de rugciune sunt foarte folositoare mai ales cnd nu tim ce s cerem, sau n strile de secet duhovniceasc, cnd duhul nostru este mut n faa lui Dumnezeu Rugciunile improvizate sunt recomandate atunci cnd dorim s-i comunicm lui Dumnezeu intimitatea sufletului nostru. Esenial este ca la rugciunea verbal cuvintele s fie rostite cu claritate i evlavie. Practic vorbind, orice rugciune trebuie nceput prin invocarea Duhului Sfnt spre a ne conduce n cererile noastre. n nelepciunea sa, Biserica a formulat anumite rugciuni nceptoare, prin invocarea, nainte de toate, a Duhului Sfnt, spre a-L avea cluzitor i mpreun rugtor n cererile noastre: mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului care pretutindenea eti i toate le mplineti, vistierul buntilor i dttorule de via, vino i te slluiete ntru noi i ne curete pe noi de toat ntinciunea, i mntuiete, Bunule, sufletele noastre. Apoi, rugciunea se cuvine a fi urmat de adresarea ctre Tatl prin cuvintele Fiului, adic de Rugciunea Domneasc, spre a ne ruga aa cum Domnul nsui ne-a nvat. Dup ce I se aduce lui Dumnezeu nsui laud i mulumire, cererile s fie fcute n numele lui Hristos, invocnd aspecte din activitatea Sa mntuitoare svrit pentru noi.
540

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Pentru ca rugciunea s nu fie ntrerupt i sufletul tulburat, va trebui avut n vedere i cutarea unui loc prielnic, aa cum ne-a nvat Domnul, s te retragi n cmara ta. Dorind ca gndul i inima s ne fie permanent curate i druite lui Dumnezeu, rugciunea inimii, ca nencetat rugciune (I Tesaloniceni 5, 17), cu pomenirea nentrerupt a numelui lui Iisus, va fi soluia cea mai sigur s ne aduc pacea i linitea nentrerupt a vieii n comuniunea i desvrirea ei n Dumnezeu. Vom ncheia cu ndemnurile versificate, pornite dintr-un suflet ptruns de harul rugciunii (Traian Dorz): Roag-te ntotdeauna mai-nainte de-orice gnd, / Rugciunea-i limpezete oriice-ntrebri, oricnd! / Roag-te la deteptarea dintr-un vis nspimntat, / Rugciunea te pzete de necazul neateptat! / Roag-te cnd duhul lene te ndeamn s mai stai, / Rugciunea-i d puterea i voina ce n-o ai! / Roag-te cnd eti la munc, roag-te-n odihna ta, / Roag-te s poi, oriunde, linitit a fi i-a sta!

8. POSTUL CA VIRTUTE SOMATIC

Referindu-se la virtui i vicii, Sfntul Ioan Damaschin mparte virtuile n dou categorii: virtui sufleteti sau psihice, i virtui trupeti sau somatice. Dintre acestea din urm cea mai important virtute este postul Una din cele mai importante virtui somatice este postul. El i mplinete menirea ca ascez a trupului, dar i ca unealt a rugciunii, a smereniei i a celorlalte virtui prin care harul divin i arat roadele sale. S vedem la nceput care este originea i nelesul postului cretin.

8.1. Definiia, originea i nelesul postului cretin

Postul este abinerea sau nfrnarea total sau parial de la mncare sau butur pe timp limitat n scop religiosmoral. Din aceast definiie rezult c postul cretin are un neles i o aplicare specific. El este n primul rnd abinere de la mncare i butur pe timp limitat, ceea ce i evideniaz caracterul trupesc. El nu se va confunda, ns cu dieta alimentar, fiindc are i un aspect duhovnicesc, dup cum vom vedea mai departe, n sensul c abinerea de la mncare i butur se ntreptrunde cu rugciunea i cu milostenia. Postul este, deci, un act bio-spiritual, angajnd n ntregime viaa uman, sub forma unei asceze ce se desvrete prin rugciune i prin iubirea fa de Dumnezeu i n acelai timp fa de semenii notri, ca i fa de ntreaga

1. Definiia postului

541

Ascetica

creaie. Altfel spus, postul trupesc se ntreptrunde armonic cu postul sufletesc, n sensul c abinerea de la bucate este corelat cu abinerea de la pcate, precum i cu nentrerupta cultivare a virtuilor cretineti, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. 2. Originea postului Postul-spun Sfinii Prini-este de origine divin. El a fost instituit mai nti de Dumnezeu, naintea cderii omului n pcat, i rezid n porunca: s nu mncai!. Astfel, n paradis spune Sfntul Vasile cel Mare nu se cunotea nici tierea animalelor, nici butul vinului, nici toate care tulbur mintea omeneasc.445 Necesitatea postului este motivat i de hrana dat prin porunc divin primilor oameni: Iat v dau toat iarba ce face smn pe toat faa pmntului i tot pomul ce are smn n el. Aceasta va fi hrana voastr (Facerea I, 29). Tlmcind aceast porunc divin referitoare la hrana omului ntr-un limbaj tehnic, e ca i cum am spune c motorului cutare pentru funcionare optim i este necesar un anume carburantAltfel spus, vei putea folosi, dac vrei, i alte forme de combustibil, dar acestea vor creea dificulti n funcionarea mainii i-au dat seama oamenii mai trziu c aceast porunc divin corespunde ntru totul naturii lor. I-au neles mai bine sensul atunci cnd pcatul i-a fcut victime plcerilor, poftelor i mbuibriiDar, pentru a-i salva natura din tirania obsedant a mncrii i buturii, nelepii au creat dieta ca fel de trai adecvat, corespunztor nu numai cu privire la hran i butur, ci i referitor la somn, sau la raporturile cu mediul nconjurtor. Cultivnd dieta s-a ajuns la virtutea cumptrii, unde legea de baz era: mnnc pentru ca s trieti, nu tri ca s mnnci!. Sau cu privire la butur, c primul pahar de vin l bei de sete; al doilea de voie bun, iar al treilea i celelalte duc la nebunie Referitor la timpul cnd trebuie s serveti masa, se obinuia s se spun c masa de diminea s o serveti singur, cea de la prnz, cu prietenii, iar cina cu dumanii. Toate acestea vin s confirme autoritatea divin a poruncii date n paradis cu privire la hrana oamenilor, la modul lor cumptat de a se hrni. Numai acest mod cumptat de a se hrni aduce sntate i bunstare firii i vieii omeneti. 3. nelesul postului a). nelesul postului cu privire la natura uman Din cele pn aici tratate, vedem c att din definiia postului, ct i din porunca divin cu privire la hran i butur, rezult ideea de nfrnare sau de abinere. Postul este abinere sau nfrnare de la mncare i butur. nfrnarea este obiectul practicii ascetice. Iar ca practic ascetic nfrnarea este un exerciiu prin care se pune stavil pornirilor ptimae ale firii, care prin mbuibare duc la degradarea naturii umane. Filon din Alexandria arat c nfrnarea
445

Omilia I despre post, Cuvntul III, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 17, p. 348

542

Virtuile cardinale n ascetica cretin

conduce la cer i la nemurire, fiindc se opune iubirii de plcere, duntoare vieii.446 Existau i secte numite encratite, care practicau nfrnarea ca pornire de distrugere asupra trupului, deoarece socoteau ei c materia este rea n sine de la creaie.447 n Spiritualitatea Apusean se accentueaz cu precdere nfrnarea carnal, desvrit i absolut,448 ceea ce nseamn c nfrnarea se referea mai mult la partea sensibil, exterioar a naturii umane. Fericitul Augustin s-a ridicat cu mult energie mpotriva maniheilor i a nfrnrii lor mincinoase.449 n Spiritualitatea Rsritean, mai ales prin Sfntul Ioan Scrarul, care o sintetizeaz, nfrnarea va avea dou aspecte eseniale: nfrnarea spiritual i nfrnarea sensibil.450 nfrnarea spiritual se armonizeaz cu nfrnarea sensibil, formnd un tot unitar. n acest sens, postul va fi practicat sub forma lui integral, adic abinerea de la bucate i abinerea de la pcate. Aceasta nseamn c postul ca nfrnare va avea un aspect duhovnicesc i un aspect trupesc. Exprimnd n concret aceasta, asceii cretini atrag atenia c nu e suficient s postim abinndu-ne numai de la mncare i butur, ci trebuie s ne abinem de la toate gndurile rele care se transform n pcat (mnia, invidia, hula, mndria), precum i s asocieze postul cu nfrnarea de la plcerea gustului i cu nfrnarea celorlalte simuri (vederea, auzirea, mirosul). Altfel spus, trebuie s postim cu gndul, cu cuvntul, cu faptele, cu simurile, cu somnul, i n general s ne nfrnm de la tot ceea ce duneaz vieii noastre duhovniceti. Artam c postul ca nfrnare a trupului de la mncare i butur se ncadreaz n asceza cretin, ca exerciiu continuu de stpnire asupra pornirilor ptimae ale trupului. Spre deosebire de formele radicale ale ascezei promovate de manihei i de alte erezii encratite, care considerau materia de la diavol, rea n sine, asceza cretin protejeaz i desvrete natura material, fiindc asemenea sufletului, i trupul reprezint creaia lui Dumnezeu, avnd menirea vieuirii venice alturi de el. ntruct asceza nseamn exerciiul care ordoneaz i disciplineaz simurile spre a le armoniza i converti vieii spirituale, abstinena sau nfrnarea sancioneaz ntotdeauna excesul care duneaz, adic abuzul care deregleaz buna funcionalitate a naturii fizice a omului. Asceza cretin orienteaz totdeauna afirmativ i creator nfrnarea, fcnd s triumfe n noi mpria lui Dumnezeu, care nu este nici mncare, nici butur, ci pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). S-a spus pe bun dreptate c noi nu postim pentru c ne
446

447 448 449 450

Thomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I, Manual sistematic, trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 216 idem, ibidem ibidem De continentia, PL 40, 348-372 T. Spidlik, o.c.p. 216

543

Ascetica

urm trupul, ci pentru c l iubim i vrem s l vedem mntuit mpreun cu sufletul.451 De fapt asceza aspir la adevrata fire a crei lupt nu este niciodat contra trupului, ci mpotriva perversiunii acestuia, mpotriva concupiscenei ilegitime, care este mpotriva firii.452 Aceasta nseamn c cultura ascetic asigur echilibrul desvrit, ea nu este niciodat o simpl distrugere a patimilor, ci stpnirea i convertirea lor. Un adevrat ascet este un ndrgostit mptimit de Dumnezeu i de fptura lui.453 De remarcat este faptul c postul ca abstinen depete instinctul de nutriie (hran i butur), oferindu-i o posibilitate de interpretare mult mai vast, prin asocierea instinctului de reproducere i a celui de atac. n felul acesta postul de la mncare i butur atrage dup sine abstinena sexual, precum i abinerea de la mnie i violen; de la invidie i ur fa de semeni. Asceii cretini i prinii filocalici au vzut ntotdeauna n practicarea postului un mijloc de temperare i de eradicare a gastrimargiei (lcomia pntecelui) ce duce la desfrnare (porneia). Sfntul Ciprian arat c este cu neputin ca cel ce i-a sturat stomacul s se poat lupta n cuget cu diavolul curviei.454 Pentru acest motiv, nceputul oricrei lupte mpotriva pcatului i a poftei este osteneala privegherii i a postului, spune sfntul Isaac Sirul. Acesta din urm este mai ales nceputul luptei mpotriva pcatului dinuntru nostru. nsemnul urii mpotriva pcatului i a poftirii lui n cei ce lupt n rzboiul nevzut este s nceap cu postul i dup aceasta cu privegherea de noapte, care le ajut la nevoin.455 Uor ne explicm rolul postului ca antidot al lcomiei ce duce la desfrnare, dac ne imaginm o sob nclzit pe care nu conteneti a pune lemneEa va nclzi mereu cu tot mai mult putereDac ns opreti combustibilul, ea va nceta s dea cldur. n acest fel postul ndeplinete o funcie pedagogic, devenind un act de voin prin care proclamm supremaia spiritului asupra materiei. Postul este spre supunerea trupului i spre slbirea pornirii lui spre patimi, cci zice Apostolul: cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10).456 b). nelesul postului cu privire la mncare i butur n alt ordine de idei, dei postul reprezint abinerea total sau parial de la mncrurile numite de dulce (produse animale: lactate, ou, carne, grsimi animale), el nu vizeaz n mod special mncarea ci abstinena sau nfrnarea, fiindc aceasta se refer att la cantitatea, ct i la calitatea lor, i, mai mult, la plcerile i poftele nesbuite provocate de
451 452 453 454 455 456

P.S. Petroniu Florea, o.c.p. 247 Paul Evdokimov, Taina iubirii, (trad. rom.) , Bucureti 1994, p. 78 idem, p. 104 Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Sibiu 1947, p. 119 Cuvntul LXXXXV, Filocalia, vol. X, trad. cit. , p. 432 Filocalia, vol. XI, p. 115

544

Virtuile cardinale n ascetica cretin

varietatea alimentelor i a buturilor. Dac s-a fcut cndva n Legea Veche deosebirea dintre mncrurile curate i necurate, aceasta nu mai rmne valabil i n Legea Nou, unde toate sunt curate pentru cei curai (Tit 1, 5). De fapt, nu mncarea n sine este rea, fiindc toat fptura lui Dumnezeu este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire (I Timotei 4, 4). De aici i ndemnul apostolic: cel ce mnnc s nu defaime pe cel ce nu mnnc; i cel ce nu mnnc s nu osndeasc pe cel ce mnnc, deoarece Dumnezeu l-a primit la Sine (Romani 14, 3); i cel ce mnnc pentru Domnul mnnc, pentru c mulumete lui Dumnezeu, iar cel ce nu mnnc, pentru Domnul nu mnnc, i mulumete lui Dumnezeu (Romani 14, 6); Deci nimeni s nu v judece pentru mncare i butur care sunt umbra celor viitoare, iar trupul este al lui Hristos (Coloseni 2, 1617). Astfel deviza cretin raportat la mncare i butur sintetizeaz spiritualizarea acestora: ori de mncai, ori de bei, ori altceva de vei face, toate s le facei spre slava lui Dumnezeu (I Corinteni 10, 31). Prin urmare, nu mncarea n sine este rea, fiindc nu ce intr pe gur necurete pe om, ci ceea ce iese din gur, adic din inim: gndurile rele, desfrnrile, uciderile, vicleugurile, nelciunea, invidia, hula, trufiatoate aceste rele ies dinuntru i necuresc pe om (Marcu 7, 2123). De aici rezult c postul nu combate mncarea i butura n sine, ci mbuibarea i excesul n folosirea lor. Acest fapt este demonstrat i de posibilitatea mbuibrii cu mncruri de post, cunoscut fiind c arta culinar gsete tot mai multe i variate reete, care s stimuleze plcerea gustului, nct scpnd de sub controlul voinei, apare mbuibarea, fr a se remarca nici o mbuntire a vieii duhovniceti. Apostolul privete viaa duhovniceasc n perspectiva veniciei, postul rmnnd doar un mijloc al promovrii ei, un mijloc relativ ca nsi viaa de aici i de acum: bucatele sunt pentru pntece i pntecele pentru bucate, dar Dumnezeu va strica i pe unele i pe celelalteIar trupul este pentru Domnul (I Corinteni 6, 13). Trupul fiind creaia lui Dumnezeu, dei trector datorit pcatului, pstreaz totui n sine o menire i o devenire venic. De aici nevoia lui de spiritualizare sau de sfinenie, asemenea sufletului. Trupul fiind pentru Domnul devine un instrument al lucrrii harului divin, tiut fiind c harul primit prin Sfintele taine se transmite de la trup la suflet. La fel i sfinenia dobndit prin nfrnare face ca trupul neptimitor s ridice sufletul spre zrile venicei.

8.2. Postul ca rugciune a trupului

ntr-o anume situaie, Mntuitorul arat c puterea duhovniceasc de a nvinge duhurile necurate se realizeaz prin rugciune i post (Matei 17, 21). Prin rugciune sufletul nostru intr n comuniune cu Dumnezeu. Dar nu oricum poate intra sufletul n comuniune cu Dum545

Ascetica

nezeu. Un suflet stul este o piedic ctre rugciunea curat, iar Duhul Sfnt nu vine cnd pntecele nostru este plin,457 spune un printe filocalic. Ne explicm uor modul n care postul face rugciunea curat, dac ne gndim la faptul c, dorind s stm de vorb cu o persoan creia i acordm o cinstire deosebit i cu care dorim s comunicm lucruri de mare importan pentru viaa noastr, ne retragem din zgomotul din jurul nostru, pentru a putea comunica n condiii optime. Tot aa se ntmpl i cnd dorim s comunicm cu Dumnezeu, ne retragem din vuietul tumultuos al plcerilor i al poftelor, i astfel putem comunica ntr-o total detaare de lume i ntr-o total druire Lui. Corelaia dintre rugciune i nfrnarea prin post, face ca i acesta din urm s devin o rugciune, care manifestat n exterior poate fi numit rugciunea trupului. S-a remarcat c postul desemneaz (n trup) prin frumuseea sa o icoan a vieii nemuritoare, purtarea pe care el o implic sugereaz starea veacului celui nou i ne nva ce hran duhovniceasc vom primi la nviere. n aceast perspectiv eshatologic i n strns relaie cu rugciunea, postul apare legat n chip esenial de viaa ngereasc a monahilor.458 Este cunoscut faptul c nelepii greci duceau o via ascetic (nfrnat i cumptat), fiindc numai aa aveau acces la filosofie. Pentru cretini cea mai mare filozofie este rugciunea, deoarece prin ea participm la adevrul i binele suprem. Dar pentru ca rugciunea s fie curat, i trirea interioar a minii, i exterioar a simurilor, trebuie s fie ptruns de sfinenia duhului lui Hristos pe care l avem primitor i mijlocitor al rugciunii noastre (Romani 8, 34). La aceast sfinenie se ajunge prin ascez, iar postul integral este exerciiul cel mai eficient al ascezei ce poate face posibil rugciunea curat. Att de mult a ptruns postul alturi de rugciune n evlavia cretin, nct dup mrturia Didahiei (I, 3), primii cretini nu numai c se rugau pentru dumani dar n acelai timp posteau pentru ei, adic: se rugau i posteau. Pe bun dreptate putea conchide Nichifor Crainic c nici rugciunea fr ascez, nici asceza fr rugciune n-ar putea subzista.459 Dar trebuie s precizm c nici o ascez fr dragoste nu apropie de Dumnezeu.460 Aceast simbioz specific ntre ascez, rugciune i dragoste reprezint un adevr definitoriu postului ca exerciiu ascetic i ca instrument al rugciunii. Nu numai sufletul se poate mprti de harul Sfntului Duh, i prin rugciune s intre n comuniune de iubire cu Dumnezeu, ci i trupul. i trupul poate deveni prin har templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19), iar curia lui prin postul integral (al minii i al simurilor) l face propriu sfineniei lui Dumnezeu i apt s abordeze asemenea sufletului i mpreun cu el aceeai comuniune de rugciune. De aici i ndemnul apostolic: preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20).
457

458 459 460

Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, (trad. rom.), Alba Iulia, 1994, p. 228-229 T. Spidlik, o.c.p. 363-364 Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p. 127 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti 1996. p. 26

546

Virtuile cardinale n ascetica cretin

Prin urmare, trupul se roag prin post n sensul c prin sfinenia la care ajunge, devine primitor al harului divin, putndu-se mprti prin rugciune, asemenea sufletului, de comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Aceast realitate duhovniceasc ne ofer posibilitatea de a completa definiia rugciunii, n sensul c rugciunea este ridicarea minii, a inimii i a trupului n comuniunea iubirii i a sfineniei lui Dumnezeu. Pe de alt parte, Origen lrgete sfera rugciunii i arat c ntruct svrirea binelui i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune, trebuie s nelegem c nu se poate s nu mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti mplinit porunca: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), considernd ntreaga via a cretinului ca o nentrerupt rugciune, din care ceea ce numim noi n mod obinuit rugciune, nu-i dect o prticic.461 n acest context larg, cnd ntreaga via virtuoas poate fi identificat cu rugciunea, postul ca exerciiu al sfineniei, constituie o raz de lumin a rugciunii, mai precis rugciunea trupului. n alt ordine de idei, rugciunea trupului se evideniaz i n cadrul tehnicii psihofizice, ca metod a nencetatei rugciuni a lui Iisus, baza isihasmului ortodox. Astfel, punerea n practic a rugciunii inimii presupune cinci condiii: izolarea, linitea, lipsa luminii, nemicarea, poziia eznd. Vedem fr prea mare greutate din chiar aceast simpl enunare, comuniunea de o potriv a sufletului i trupului ca subiecte ale rugciunii. Faptul c i trupul se roag o dovedete harul lui Dumnezeu cobort asupra lui prin rugciune. Harul divin se revars nu numai ca linite duhovniceasc asupra sufletului, ci i ca lumin taboric asupra trupului, aa cum s-a ntmplat cu prilejul schimbrii la fa a Domnului: i s-a schimbat la fa naintea lor i a strlucit faa lui ca soarele (Matei 17, 2). De aici vedem c expresia cea mai nalt a rugciunii trupului este lumina sfineniei care transfigureaz materia prin mpreuna ei lucrare cu sufletul i cu duhul omului. Sfntul Grigorie Palama arat c firea nelegtoare i raional a sufletului fiind zidit mpreun cu trupul pmntesc a primit de la Dumnezeu Duhul de via fctor prin care ine la un loc i face viu trupul unit cu el.462

8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu

Pe lng faptul c postul reprezint o condiie a rugciunii, el poate fi considerat n acelai timp i ca o jertf a rugciunii n trup, dup cuvintele apostolului: aducei trupurile
461 462

Despre rugciune, XII, 2, PSB 7, p. 224 Filocalia, vol. VII, p. 443-444.

547

Ascetica

voastre ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Este cunoscut mulimea jertfelor ce erau aduse veacuri de-a rndul pentru izbvirea oamenilor din pcat. Sfntul Apostol Pavel recomand ns ca noi s aducem trupurile noastre ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu. Jertfa implic n sine durerea, iar lupta pentru ideal pretinde ntotdeauna o jertf. Idealul cel mai mre al cretinului este eliberarea de pcat i dobndirea duhului vieii lui Hristos spre comuniunea venic cu Dumnezeu. Aa cum prin jertfa Sa, Hristos ne-a deschis acest ideal mre, cei ce sunt ai lui Hristos sunt datori s-i rstigneasc trupurile mpreun cu poftele i cu patimile lor (Galateni 5, 24). Aceast rstignire a patimilor i a poftelor, respectiv a plcerilor trectoare i de multe ori neltoare n favorul dobndirii vieii lui Hristos, ridic postul pe piedestalul jertfei aduse lui Dumnezeu, ca o druire Lui. Aceasta este o jertf vie. Dumnezeu ne cere jertfa noastr vie i ne ajut prin harul lui s dobndim bunurile duhovniceti ca bucurii venice ale comuniunii cu El. Aa cum prin pcatele noastre rstignim a doua oar pe Hristos (Evrei 6, 6), tot astfel prin lepdarea i omorrea pcatelor noastre facem ca trupurile noastre s nvie i s se sfineasc prin puterea vieii lui Hristos. Pe de alt parte, aa cum n jertfa martirilor pentru Hristos era prezent jertfa i biruina Lui, tot astfel i n jertfirea patimilor i a poftelor pmntene se simte ntotdeauna prezena Lui tainic de jertf, nct printre spinii nfrnrii noastre rodesc trandafirii cerului. Jertfa vie pentru Dumnezeu prin post se mbin armonic cu jertfa de milostenie pentru cei ce continu pn la sfritul veacurilor suferina i nevoile lui Hristos n lume. Aceast jertfire prin post a intrat de timpuriu n practica primilor cretini. Un document din secolul II ne arat c dac la ei era cineva nevoia i srac i ceilali nu aveau bucate prisositoare, atunci postesc dou sau trei zile ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor.463

8.2.2. Postul ca act de cult

Dup cum vedem, se cuvine s aducem trupurile noastre ca jertf vie, sfnt, i ca nchinare lui Dumnezeu. Aceast nchinare indic faptul c postul ca rugciune a trupului a fost i trebuie cultivat cu evlavie ca act de cult. Aa, de pild, Moise a postit naintea primirii Legii pe Muntele Sinai (Ieirea 34, 20). S-a instituit chiar i un post public, fixndu-se o zi special, numit a mpcrii, sau a curiei, evlavia manifestndu-se prin umilirea sufletului i prin nfrnarea trupului (Levitic 16, 2934; 23, 2730). Este cunoscut apoi postul de cin al ninivitenilor, inut de rege, dregtori, aduli, copii i chiar de animale (Ioan 3, 58).
463

Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/ 1983, p. 432 - 433

548

Virtuile cardinale n ascetica cretin

De aici vedem c postul ca act de cult ntrunete n sine att aspectul de jertf, ct i cel de sfinenie, devenind post integral, n sensul c cinstirea adus lui Dumnezeu prin jertfa trupului, formeaz o unitate de aciune cu jertfirea pcatelor. Un astfel de post va fi numit de profei: post sfnt (Ioil 1, 14). De aici vedem c profeii vor promova tot mai mult sensul spiritual al postului, fcnd s triumfe dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu n lume: Nu tii voi postul care mi place? zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile juguluimparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol mbrac-l Atunci lumina ta va rsri ca zorileDreptatea ta va merge naintea ta, iar n urma ta slava lui Dumnezeu (Isaia 58, 68). Postul ca act public cu caracter special a fost determinat de apariia unor evenimente triste n viaa poporului i a comunitii, precum: la moartea unui conductor, sau pentru nlturarea unor calamiti socotite ca pedepse venite din partea lui Dumnezeu (Judectori 20, 26; Estera 4, 13; Ieremia 36, 9). Ca unul care nu a venit s strice legea, ci s o mplineasc (Matei 5, 17), Mntuitorul a postit 40 de zile i 40 de nopi naintea nceperii activitii Sale mesianice. Postul ca act de cult a fost nc dintru nceput practicat n viaa Bisericii, prin nlocuirea zilelor de luni i joi din tradiia comunitii iudaice, cu miercurea i vinerea, n amintirea mntuitoarelor patimi ale Domnului.464 Comunitatea cretin practica postul alturi de rugciune cu prilejul svririi Sfintelor taine a Botezului i Hirotoniei, precum i naintea evenimentelor mai nsemnate din viaa Bisericii: i slujind ei Domnului i postind, a zis Duhul Sfnt: Osebii-mi pe Varava i pe Saul la lucrul la care i-am chemat. Atunci, postind i rugndu-se, i punnd minile peste ei, i-au lsat s plece (Fapte 13, 2-3); i hirotonindu-le preoi la fiecare biseric, rugndu-se cu posturi, i-au ncredinat Domnului n care crezuser (Fapte 14, 23). Didahia ne arat c hotrrea bisericii primare cu privire la botez era ca nainte de botez s posteasc cel ce boteaz, i cel botezat i ali civa, dac pot. Poruncete, ns, ca cel ca avea s se boteze, s posteasc o zi sau dou nainte.465 S-a ncetenit apoi obiceiul ca postul s fie alturat Tainei Pocinei pentru ca mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului s fie primit cu vrednicie de credincioi.

8.3. Postul ca unealt a virtuii

Dup cum am vzut din cele pn aici tratate postul ca nfrnare sau abstinen este un act al ascezei cretine. El nu reprezint un scop n sine, ci un exerciiu, adic un mijloc de a ne
464 465

Didahia VIII, 1, trad. Pr. D. Fecioru, PSB I, Bucureti, 1979, p. 29 Didahia VII, 4 PSB I, p. 28

549

Ascetica

nduhovnici viaa. Scopul vieii duhovniceti rezid n sfinenia ei prin practicarea virtuii. n felul acesta, postul nu reprezint virtutea nsi, nici sfinenia realizat, ci mijlocul sau exerciiul deopotriv a sufletului i al trupului de a o dobndi. Virtutea, spun prinii filocalici, marii ei tritori, se nate i se dezvolt prin supremaia spiritului asupra materiei, mai concret, prin nfrnarea simurilor i convertirea lor n armonia minii curite de gndurile ptimae. Orice virtute spune sfntul Maxim Mrturisitorul este nsoit de plcere i de durere: durere pentru trup, care se lipsete de simirea dulce i lin, i plcere pentru suflet, care se desfat n duh cu raiunile curite de tot ce cade sub simuri.466 Un printe filocalic arat c postul este numai o unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce voiesc. Deci, cei ce se nevoiesc, nu se cade s se laude cu postulcci meterii nici unui meteug nu se laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor.467 Sfntul Grigorie de Nyssa arat c pe lng postul cel trupesc i pe lng nfrnarea cu privirea la lucrurile materiale, mai este i un post netrupesc i o nfrnare nematerial; iar acestea nu sunt altceva dect ndeprtarea sufleteasc de la cele rele. De altfel, numai n vederea acesteia ni s-a legiuit nou i nfrnarea de la mncruri. ndeprtai-v deci, cu postul vostru sufletesc, de la rutate!nfrnai-v de la poftirea lucrurilor strine! Fugii de ctigul nedrept!Ce ctig vei avea dac nu mnnci cele ale tale, dar iei, n schimb, cu nedreptate, cele ale sracului? i unde este credina ta cretin dac bnd numai ap, ei n schimb vicleuguri i nsetezi de snge, din rutate? Iuda a postit i el mpreun cu cei doisprezece; dar neputndu-i ine n fru patima iubirii de argini, cu tot postul lui nu a putut agonisi nimic spre mntuire. Nici diavolul nu mnnc fiindc este duh fr de trup; dar din cauza rutii, s-a prvlit, totui, dintru nlimeV spun de mai nainte i v dau de mai nainte mrturia mea, c apa, verdeurile i masa cea fr de carne, nu v va folosi la nimic atta vreme ct dispoziia voastr luntric nu va fi i ea pe potriva nfirii voastre din afar. Postul a fost legiuit pentru curia sufletului. Deci, dac sufletul este ntinat de gnduri i de hotrri rele, pentru ce atunci, mai consumm n zadar numai ap? Postul este temelia virtuii.468 ntr-o lucrare Despre virtui i vicii sufleteti i trupeti Sfntul Ioan Damaschin, face deosebirea dintre virtuile sufleteti i cele trupeti, numite i somatice. Virtuile sufleteti antice au un caracter general, ce implic toate celelalte virtui: Virtuile sufleteti zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt: brbia, prudena, cumptarea i dreptatea. Din acestea se nasc virtuile sufleteti:
466 467 468

Rspunsuri ctre Talasie, 58, Filocalia, vol. III, p. 306 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, Filocalia, vol. I, p. 352-353 Despre iubirea fa de sraci, trad. Pr. Olimp N. Cciul, n rev. Glasul Bisericii, nr. 11-12 /1957, p. 672-673

550

Virtuile cardinale n ascetica cretin

credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, ndelunga rbdare, suferirea rului simplitatea, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, sfiala, evlavia, dorina bunurilor viitoare dorul dup mpria lui Dumnezeu Virtuile trupeti sunt numite , adic unelte, sau instrumente ale virtuilor sufleteti,469 care se nasc ntru cunotin i dup Dumnezeu i duc pe om afar de orice frnicie i dorin de a plcea oamenilor, la naintarea n smerenie i neptimire, sunt acestea: nfrnarea, postul, foamea privegherea, plecarea deas a genunchilor, nembierea, mulumirea cu o singur mas butura de ap, culcarea pe pmnt, srcia, austeritatea, nempodobirea, singurtatea tcerea, linitea, procurarea celor de trebuin prin lucrul minilor Toate acestea sunt ct se poate de necesare i de folositoare cnd trupul e sntos i tulburat de patimi trupeti. Iar dac e neputincios i cu ajutorul lui Dumnezeu a biruit acestea, nu sunt aa de necesare, ntruct sfnta smerenie i rugciunea ntregesc toate.470 De aici trebuie s reinem patru elemente specifice ascezei cretine. 1. Virtuile trupeti sunt unelte ale virtuilor sufleteti. Ele nu au scop n sine, ci sunt mijloace sau instrumente care ne ajut s dobndim virtuile sufleteti. 2. Virtuile trupeti constituie doar un exerciiu al nfrnrii zburdrilor trupeti (ce tind spre patimi). 3. Virtuile trupeti nu sunt obligatorii atunci cnd trupul devine neputincios i cnd nu este tulburat de patimi. 4. ntreaga ascez cretin are ca scop desvrirea sfintei smerenii, ca i condiie a lucrrii harului divin spre mntuire; i a rugciunii ca i comuniune cu Dumnezeu i izvor al virtuilor. Un printe filocalic ne ndeamn s depunem tot efortul pentru a dobndi prin postul trupesc virtutea cumptrii care ne conduce la sfinenia lui Dumnezeu: Nu-i pune toat silina i ndejdea numai n postul trupesc, ci postind cu msur i dup puterea ta, silete-te n lucrarea minii. De ai puterea s te ndestulezi numai cu pine i ap, este bine Dar s nu-i par c ai realizat ceva deosebit postind astfel, ci ndjduiete a ctiga din post ntreaga cumptare i aa i va fi postul de folos.471 Sub aspect practic un ascet cretin ne ndeamn la fel cu privire la exercitarea postului n vederea dobndirii virtuii cumptrii: Dac ajunezi pn seara, atunci s nu mnnci pn te saturi, ca s nu zideti iari, cele ce le-ai drmat odat.472 Din cele pn aici tratate, vedem c postul reprezint o osteneal (nevoin) trupeasc prin nfrnarea de la mncare i butur, dar n acelai timp i o lupt continu cu forele
469 470 471 472

P.G. 95, 85. Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, p. 186 187. Filocalia, vol. VIII, p. 602 Filocalia, vol. IV, p. 44

551

Ascetica

rului din sufletul nostru, fcnd ca prin dobndirea cumptrii, ca sfinenie a vieii, s ne ntrim voina i astfel s dobndim caracterul religios moral cretin ca statornicie n svrirea virtuii.

8.4. Bucuria duhovniceasc i msura n practicarea postului

Postul ca expresie exclusiv a evlaviei exterioare devine o abstinen sau o nfrnare apstoare, deoarece este lipsit de convingerea i motivaia pe care i-o d credina, ndejdea i dragostea ctre Dumnezeu ca forme de manifestare ale evlaviei duhovniceti. n limba noastr expresia: zi de post este folosit pentru a reda prin comparaie lungimea unei situaii neplcute, greu de suportat fiindc trece parc cu mai mult ncetineal dect zilele de bun dispoziie, la care i aduce din plin contribuia i hrana mbelugat George Cobuc plasticizeaz printr-o comparaie sugestiv lungimea zilei de post n poezia Iarna pe uli. Ne este prezentat aici un copil al nu tiu cui, care purta o cciul mare ct o zi de post Interpretnd sub aceast form nfrnarea prin post, acesta prezint mai mult spinele care neap i doare, dect frumuseea i parfumul trandafirului care crete i se dezvolt spre cer, strbtnd printre spinii abstinenei n timpul Mntuitorului n practicarea evlaviei, accentul cdea n practicarea postului pe elementul de cin, ca zdrobire a inimii. Postul avea un caracter expiativ de ispire a greelii sau a pcatului prin suferin. El era expresia regretului i umilinei n faa dreptii lui Dumnezeu, care cere pedeapsa faptelor rele svrite. n aceast form, postul ca nfrnare aduce sentimentul de tristee, care ateapt milostivirea lui Dumnezeu. Mntuitorul schimb aceast mentalitate, i o dat cu ea rstoarn tabla de valori, transformnd tristeea n bucurie duhovniceasc. Aceast nou mentalitate despre post se bazeaz pe faptul c Dumnezeu nu este numai atotdrept, ci mai ales este printele nostru bun i iubitor, care ateapt ntoarcerea pctoilor spre a le acorda iertarea Sa. n aceast situaie, postul nu este spinele care creeaz durerea, ci trandafirul care crete printre spinii nfrnrii. De aici rezult naturaleea i bucuria duhovniceasc pe care le aduce postul temeluit pe o nou comuniune cu Dumnezeu. Astfel Mntuitorul spune n acest sens: i cnd postii nu fii triti ca farnicii, c i smolesc feele, ca s arate oamenilor c postesc Iar tu cnd posteti, unge-i capul i spal-i faa, ca s nu te ari oamenilor c posteti, ci Tatlui tu cel ce vede n ascuns. i Tatl tu cel ce vede n ascuns, i va rsplti la artare. (Matei 6, 16-18). Se simea nevoia acestei precizri, ntruct n acele timpuri, n practicarea postului, lipsea sinceritatea credinei ca legtur i comuniune cu Dumnezeu, precum lipsea i naturaleea

552

Virtuile cardinale n ascetica cretin

actelor morale i discreia n faa oamenilor, precum lipsea i bucuria duhovniceasc ca rezultat al harului lui Dumnezeu. n concret, pentru a aprea mai mult n faa oamenilor c postesc, fariseii acelor timpuri aveau feele triste i ncruntate, iar cnd practicau un post mai sever, mergeau pe strad cu capetele plecate, nct nici nu se salutau unul pe cellalt. La posturile recomandate pentru ploaie, ncetau orice fel de activitate, umblau desculi, nesplndu-se i neungndu-i prul, nici cu ulei, nici cu aromate. mbrcau vetmnt sub form de sac, i, smolindu-i feele, i puneau pe cap cenu. n aceast form de-a dreptul hilar, nu manifestau nici un fel de cin interioar, ci se ludau chiar n faa lui Dumnezeu c postesc de dou ori pe sptmn, cum este relatat cazul n pilda vameului i fariseului Postul ca bucurie duhovniceasc nu este o simpl nfrnare exercitat mecanic, din obinuin, impus de anumite tradiii venite exclusiv din exterior. Prin post realizm bucuria duhovniceasc numai atunci cnd contientizm valoarea lui ca nlare a sufletului prin rugciune n comuniunea de iubire i de har a lui Dumnezeu. Harul rugciunii aduce aceast bucurie sfnt, fcnd din post un exerciiu (i nu un simplu obicei) de a ne elibera tot mai mult de poftele i patimile vieii pmntene, spre a simii i anticipa zorile luminoase ale vieii celei adevrate n eonul ce va s vin nlat de har n comuniunea iubirii lui Dumnezeu, postul ca act al nfrnrii se mplinete n iubirea ndreptat spre semenul nostru. n felul acesta, postul ca bucurie duhovniceasc este un act de rugciune i de milostenie. Cel ce postete sub imboldul harului divin, simindu-se nlat n bucuria comuniunii lui Dumnezeu, va depi egoismul, fcndu-se totdeauna bucuria altora! Pentru a nu se tulbura bucuria duhovniceasc a postului se impune msura n practicarea lui. Aceasta nseamn c postul nu vizeaz numai calitatea, ci i cantitatea alimentaiei. Asceii cretini au artat c dreapta socoteal sau msura este potrivit puterilor fiecruia. Sfntul Atanasie spune c nu exist o singur regul a postului, nici un singur mod al mprtirii de bucate, i nici nu se potrivete aceeai msur tuturor, ntruct nu toi au aceeai putere, vrst, iar alii sunt mai slbii chiar din pricina ndelungatei postiri.473 Sfntul Ioan Casian, plednd pentru dreapta socoteal n practicarea postului spune: Suntem datori s dobndim cu toat puterea i cu toat srguina noastr darul deosebirii, care ne va putea pzi nevtmai de ntinderea peste msur spre amndou pri. Cci despre amndou zic Prinii c sunt la fel de vtmtoare: att ntinderea peste msur a postului, ct i sturarea pntecelui; att privegherea peste msur, ct i sturarea de somn; i, la fel, toate trecerile peste msur. Am cunoscut pe unii care n-au fost biruii de mbuibarea pntecului, dar au fost dobori de postirea fr msur i s-au rostogolit spre aceeai patim a mbuibrii pntecelui din slbirea ce le-a venit din postirea peste msur. mi aduc aminte c i eu am
473

Epistola ctre Castor, PG 28, 872 D

553

Ascetica

pit una ca aceasta. Aa de mult m nfrnam, nct uitam de trebuina hranei pn i dou, trei zile i nicidecum n-a fi dorit hrana de nu m-ar fi ndemnat alii s mnnc. Mai greu m-am primejduit din pricina nemncrii, dect din pricina mbuibrii pntecelui.474 n sfrit, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne povuiete: D trupului tu putere i toat nevoina ta ntoarce-o spre minte. Cci cel ce lucreaz trupete, uneori este biruit de lcomia pntecului, de somnul mult, de mprtiere i de vorbrie, i prin acestea i ntunec mintea. Iar alteori i tulbur nelegerea prin postul prelungit, prin privegheri i prin osteneli peste msur. Dar cel ce are grij de minte contempl, se roag, cunoate pe Dumnezeu i poate dobndi toat virtutea.475

8.5. Aspecte ale practicrii postului

Pentru ca viaa cretin s constituie o continu practicare a virtuii, prin nfrnarea de la mncare i butur, Biserica a stabilit zile speciale de post precum i perioade mai mari de postire. nc din primul secol cretin au fost instituite ca zile de post miercurea i vinerea, spre a nlocui lunea i joia din tradiia iudaic. Dat fiind faptul c postul este mpreunat cu cina i zdrobirea inimii, s-a stabilit ca acesta s fie oprit n zilele de bucurie precum duminica, ca i n marile srbtori mprteti: Naterea Domnului, Boboteaza, nvierea Domnului i Pogorrea Duhului Sfnt. Dat fiind semnificaia unor srbtori, s-a stabilit ca ele s fie prznuite cu postire. Aa avem srbtoarea nchinat cinstirii Sfintei Cruci, Vinerea Sfintelor Patimi, Tierea Capului Sfntului Ioan Boteztorul, etc. Pe lng zilele de miercuri i vineri, Biserica a rnduit i perioade mai mari de post n vederea ntmpinrii marilor praznice, pentru o pregtire duhovniceasc special a credincioilor n vederea ntmpinrii mritelor srbtori. Aceste perioade sunt: ase sptmni nainte de Praznicul Naterii Domnului; apte sptmni naintea nvierii Domnului; dou sptmni naintea praznicului Adormirii Maicii Domnului; dou sptmni sau mai puin n funcie de data la care cade srbtoarea Pogorrii Duhului Sfnt nainte de comemorarea morii martirice a Sfinilor Apostoli Petru i Pavel (29 iunie). Nu este greu de neles faptul c Biserica a rnduit posturi pe perioade mai mari de timp, dac ne gndim la faptul c postul ca exerciiu ascetic poate fi pus n comparaie cu viaa sportiv, din care, de altfel, a fost chiar preluat noiunea de ascez, i din ingenioasa comparaie pe care Apostolul o face ntre alergarea din arenele sportive, i alergarea duhovni474 475

Filocalia, vol. I, p. 140-141 Filocalia, vol. II, p. 109

554

Virtuile cardinale n ascetica cretin

ceasc a atleilor lui Hristos, spre dobndirea cununii nevetejite a desvririi. Aa cum sportivii se pregtesc timp mai ndelungat pentru competiii, ducnd chiar o via ascetic n cantonamente, tot astfel i perioadele de post pot constitui tot attea cantonamente duhovniceti n scopul pregtirii pentru ntmpinarea dup cuviin a marilor praznice. Un lucru ce neaprat trebuie avut n atenie de credincioii care in perioadele mai mari de post este de ordin fiziologic i rezid n faptul c prin trecerea de la mncrile de post la cele de dulce, se produce o anume schimbare de metabolism, fapt care influeneaz ntregul organism, cu repercusiuni maladive mai ales asupra funciilor digestive i circulatorii. Ca urmare, aceast trecere se va face cu chibzuin i temperan, pe ndelete, fr abuzuri la mncare i butur, cutnd s se menin virtutea cumptrii dobndit pn acum. Cu privire la felul postirii, disciplina bisericeasc a stabilit mai multe grade: 1. Postul integral sau ajunarea total, care const n abinerea complet de la orice fel de mncare i butur pe un timp limitat, de obicei o zi. Pentru slbiciunile firii se poate lua seara ct mai trziu (cnd deja calendaristic am intrat n ziua urmtoare), puin mncare de post. 2. Postul aspru n care se ngduie consumarea hranei uscate: pine, fructe uscate (semine), legume i ap. 3. Postul comun n care se admite consumarea mncrilor gtite din alimente de origine vegetal. Este exclus alimentaia de provenien animal: carnea, oule, laptele. Sunt srbtori precum Bunavestire, care dei cade n postul Sfintelor Pati, bucuria srbtorii nu va fi umbrit prin hrana de post, motiv pentru care Biserica a acordat dezlegare la carne de pete i puin vin. Ct privete cantitatea hranei de post este stabilit de puterea fiecrui credincios n parte, avndu-se totdeauna n vedere c postul ca nfrnare disciplineaz simurile i poftele, fr a diminua puterile firii omeneti, dup cum au stabilit marii postitori cretini: Nu pentru toi oamenii este potrivit acelai regim alimentar, nici mcar unul asemntor, ci s se rnduiasc fiecruia ale regim, dup starea lui.476 S-a stabilit s se rnduiasc n privina mncrii ceea ce i se potrivete fiecruia.477 Astfel, cantitatea exact de hran care se consum n post de ctre fiecare credincios, ritmul i calitatea ei, nu trebuie discutate la modul general; acestea depind de capacitile noastre individuale i de conjuncturile exterioare ale viei noastre.478 Date fiind condiiile actuale ale vieii, pentru acomodarea normelor disciplinarmorale la nevoile timpului, n edina din 27 februarie 1956, Sfntul Sinod Al Bisericii Ortodoxe Romne a stabilit urmtoarele pogorminte cu privire la respectarea posturilor:

476 477 478

Filocalia, vol. IX, p. 455 Idem Alexander Schmemann, o.c.p. 126

555

Ascetica

1. Sunt dezlegai de pravila postului copiii pn la apte ani. La fel, btrnii trecui de aizeci de ani, suferinzii cu diet special, precum i cltorii aflai pe drumuri lungi i istovitoare. Aceast hotrre este pe deplin n duhul tradiiei practicrii postului: De la cel ce este bolnav cu trupul, nu cere Dumnezeu post, nfrnare de la mncare i butur, sau alt osteneal de nevoin a trupului, dect rbdare, mulumire i rugciune duhovniceasc i s-i fie mintea i gndul pururi la Dumnezeu.479 La fel, ne ndeamn i un printe filocalic, practicant al postului: cnd srguindu-te pentru virtutea postirii, nu o poi dobndi din pricina neputinei tale, i cu inima zdrobit te ntorci cu mulumire ctre Dumnezeu, nsui faptul de a mulumi milostivirii Lui i se va pune la socoteal, numai s te arai pururi smerit naintea Domnului i s nu te nali fa de nici un om.480 2. Pentru copiii ntre 712 ani, precum i credincioii de orice vrst cuprini de slbiciuni i suferine trupeti, pravila postului este obligatorie n urmtoarele zile: miercurile i vinerile de peste an prima i ultima sptmn din perioada postului Crciunului i a Patelui cinci zile din postul Sfinilor Apostoli dou sptmni, adic ntreaga perioad a postului Adormirii Maicii Domnului ajunul Crciunului, ajunul Bobotezei, 29 august i 14 septembrie. Pentru celelalte zile i sptmni din timpul marilor posturi bisericeti, copiii de la 712 ani i credincioii de oriice vrst care sunt suferinzi, s fie dezlegai a mnca: pete, brnz, ou, lapte. Dac de la postul trupesc pot exista dezlegri, de postul duhovnicesc nu poate fi nimeni dezlegat. Fiecare credincios e dator ca nentrerupt s-i triasc viaa n cumptare, prin abinerea de la plcerile care pot degenera n patimi nrobitoare. Dac n zilele de post nu poi ajuna pn seara ne ndeamn un printe filocalic pzete-te mcar s nu te saturi.481

***

479 480 481

Patericul, tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn de Alba Iulia, 1999, p. 31 Filocalia, vol. IV, p. 144 Filocalia, vol. X, p. 305

556

Grupri ascetice n Biserica primar

GRUPRI ASCETICE
N BISERICA PRIMAR

557

Ascetica

558

Grupri ascetice n Biserica primar

GRUPRI ASCETICE N BISERICA PRIMAR

Rnduind viaa duhovniceasc a familiilor cretine, Sfntul Apostol Pavel acord precdere factorului ascetic. Apostolul merge progresiv, gradat, combtnd mai nti desfrul, ca s stabileasc apoi nfrnarea, i sfrete prin a evidenia viaa de sfinenie. n primul caz, el spune c din cauza desfrnri, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib brbatul su (I Corinteni 7, 2). nfrnarea este indicat n susinerea preocuprilor duhovniceti: S nu v lipsii unul de altul, dect din bun nelegere pentru un timp, ca s v ndeletnicii cu postul i cu rugciunea (I Corinteni 7, 5). Viaa de sfinenie este redat prin harisma castitii, a fecioriei: Voiesc ca toi oameni s fie ca i mine. Dar fiecare are darul su de la Dumnezeu, unu aa, iar altul ntr-alt fel. Zic celor necstorii i vduvelor: bine este pentru ei de vor rmnea ca mine (I Corinteni 7, 8). Dat fiind faptul c vremea este scurt de acum, aa c cei ce au femei s fie ca i cum nu ar avea i cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin; cci chipul lumii acesteia trece, iar eu vreau s fii fr griji. Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului; iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebesc de asemenea femeia i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca s fie sfnt i cu trupul i cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s palc brbatului Aa c, cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i mai bine (I Corinteni 7, 2931). Urmnd ndrumrilor apostolice, muli cretini au hotrt nc din aceea vreme s valorifice vocaia fecioriei pe care Dumnezeu le-a dat-o ca pe o harism, i s triasc viaa n sfinenie, att sufleteasc ct i trupeasc. Astfel au luat fiin n comunitile cretine, ntemeiate de apostoli, grupri ale vduvelor, fecioarelor, prezbiterilor i diaconielor. Le vom vedea pe rnd: Lsat la crma Bisericii din Efes, Timotei este sftuit de Sfntul Apostol Pavel s cinsteasc pe vduvele care sunt cu adevrat vduve. Iar dac vreo vduv are copii i nepoi, s-i nvee pe acetia s-i respecte casa lor i s dea rsplat prinilor Cea cu adevrat vduv i rmas singur i-a pus ndejdea n Dumnezeu i struie n cereri i rugciuni noaptea i ziua. Dar cea care triete n desfrnare a murit de vie. Poruncete-le i aceasta, pentru ca ele s fie la adpost de orice nvinuire Pentru ca o vduv s fie nscris ca atare, ea trebuie s aib cel puin 60 de ani, s fii fost femeia unui singur brbat, s aib mrturie pentru faptele ei bune Vduvele tinere s se mrite, s aib copii, s-i vad de cas i s nu-i dea potrivnicului nici un prilej de ocar; c unele s-au abtut pe urmele satanei. Dac un
559

1. Vduvele

Ascetica

credincios sau o credincioas are (n ngrijire) vduve, s le stea n ajutor, pentru ca Biserica s nu fie mpovrat, ci s le ajute pe cele cu adevrat vduve (I Timotei 5, 3-16). Din cele de mai sus vedem c vduvele lund votul castitii, puteau face parte din gruparea respectiv dup mplinirea vrstei de 60 de ani, avnd mrturie i chezia unei comportri demne. Mai trziu n aceast grupare puteau fi nscrise vduve la 50 de ani, apoi chiar la 40 de ani.482 Cnd Biserica va ntemeia aezmintele de asisten social numite hirocomii pentru ajutorarea vduvelor neputincioase i srace, la conducerea acestora se aflau vduvele care fceau parte din gruparea respectiv a Bisericii. Dup ce Biserica a intrat n legalitate, vduvele au fost protejate de legile statului, care prevd pedeapsa cu deportarea sau chiar cu moartea pentru cei ce ar rpi vreo vduv. O alt lege din timpul lui Iustinian (sec. VI) prevedea c dac rpitorii i complicii lor vor fi prini de rudele vduvelor rpite, puteau fi omori. Printr-o lege dat de mpraii Valentinian i Marcian, vduvelor li se asigura dreptul de a testa n mod valid bunuri, fie Bisericii, fie vreunui cleric, sau sracilor.483 Faptul c gruparea vduvelor nc dintru nceput se bucura de cinstire n ntreaga Biseric cretin, o dovedete faptul c Sfntul Ignatie Teoforul ( 107) n drumul su spre Roma, n vederea martirului, ncheie epistola ctre smirneni cu cuvintele: mbriez casele frailor mei, mpreun cu soiile i copiii i pe fecioarele cele numite vduve.484 Odat cu apariia monahismului, multe vduve au mbrcat haina clugriei, dei despre gruparea lor se tie c a rmas independent n Bizan pn n secolul al V-lea. La nceput fecioarele au trit n snul familiei din care fceau parte. Apoi s-au organizat n grupare, avnd ca i conductor pe clericul locului sau pe episcop. Cu timpul, intrarea n gruparea lor se fcea cu mare solemnitate, dup ce depuneau votul castitii. n Constituiile Apostolice se precizeaz c fecioara trebuie s fie sfnt s fac fapte vrednice de fgduina dat, pentru ca fgduina ei s se dovedeasc adevrat i fcut pentru ndeletnicirea cu pietate, iar nu pentru ponegrirea cstoriei (Cartea 4, 14). n secolul al IV-lea se introduce ceremonia afierosirii fecioarelor, odat cu depunerea votului castitii. Prin canonul 44 a sinodului din Cartagina (419) se arat c fecioara i putea duce viaa n casa printeasc, sau ncredinat unei vduve, dar mai recomandat era vieuirea fecioarelor n grup, ndeplinind diferite ndatoriri n cadrul comunitii. Prin canonul 18, Sfntul Vasile cel Mare stabilete afierosirea fecioarelor la 1617 ani. Ele vor putea deveni monahii

2. Fecioarele

482

483 484

Pr. Prof. Liviu Stan, societile religioase n Biserica Veche, n rev. Studii Teologice, nr. 12 /1956, p. 110. Idem, p. 111. Scrierile Prinilor Apostolici, trad. Pr. D Fecioru, P.S.B.1, Bucureti, 1979, p. 186.

560

Grupri ascetice n Biserica primar

numai la 25 de ani, iar diaconie la 40 de ani (can. 15 sinodul al IV-lea ecumenic i can. 40 Trulan). Clcarea votului prin cstorie se pedepsea cu excomunicarea. Legile imperiale protejau fecioarele consacrate, pedepsind cu moarte pe cei ce le rpeau i pe complicii lor, chiar dac intenionau s se cstoreasc cu ele.485 Gruparea presbiterelor (btrnelor) are origine apostolic, cum sunt pomenite de Sfntul Apostol Pavel n ndemnurile date episcopului Tit statornicit la Creta: Btrnele s fie, de asemenea, cu nfiare de sfnt cuviin, nu clevetitoare, nu robite vinului mult; s nvee ce e bine, ca s ndrume pe cele tinere s-i iubeasc brbaii i copiii; s fie cumini, curate, gospodine, bune, plcute soilor lor, aa nct cuvntul lui Dumnezeu s nu fie defimat (Tit 2, 35). Dat fiind faptul c deveniser prea mndre i iubitoare de agoniseal, sinodul de la Laodicea (343) interzice prin canonul 11 a se aeza n Biseric cele ce se numesc presbitere, adic nti stttoare. Misiunea lor a fost luat de ctre vduve i diaconie. Asemenea vduvelor, fecioarelor i prezbiterelor, existau nc din perioada apostolic (Romani 16, 1) diaconiele. Dup cum arat numele, ele erau femei evlavioase, care de bunvoie se ofereau s-i depun ntreaga lor pricepere i activitate n slujirea comunitii ecleziale. Ele puteau tri fie la casele lor, fie n grup sub supravegherea clerului. Prin canonul 15 al sinodului IV ecumenic se stabilete c numai de la vrsta de 40 de ani puteau fi consacrate ca diaconie. Ele proveneau din categoria fecioarelor i vduvelor afierosite. Fa de vduve i fecioare, diaconiele erau hirotesite de ctre episcop printr-o ceremonie de ungere a capului, aa cum n vechime se ungeau profeii i mpraii (Constituiile Apostolice 3, 16). Din novela 6 a mpratului Justinian reiese c diaconiele triau organizate ca grupri religioase n cadrul parohiei, sau n cadrul mnstirilor. Fcnd parte din cler aveau atribuii precise, dintre care enumerm pe cele mai importante: ajutau pe preoi cnd botezau femei, ungndu-le cu untdelemn sfinit; supravegheau mpreun cu diaconii buna rnduial din biseric; nsoeau femeile care doreau s se adreseze clericilor; ndrumau i ngrijeau pe vduve i fecioare, care le erau subordonate; catehizau pe neofite;

3. Presbiterele

4. Diaconiele

485

L. Stan, o.c.p. 112-113

561

Ascetica

celor sraci, bolnavi i din nchisori; administrau instituiile de asisten social, cnd acestea adposteau femei, copii i btrni. Prin rennoirea votului castitii i ascultarea de cler, gruparea diaconielor era paramonastic, independent, dar prin structura i activitatea ei, ca i cea a vduvelor i fecioarelor, au alimentat spiritul ascetic propriu monahismului, aducnd contribuia la extinderea lui.486 Un ascet sever scrie pe la mijlocul secolului II dou scrisori, n numele Sfntului Clement Romanul, prin care combate scandalizat convieuirea unor ascei cu fecioare consacrate lui Dumnezeu. Autorul arat n prima scrisoare c au aprut zvonuri despre oameni neruinai, care sub pretextul evlaviei, locuiesc n aceiai cas cu fecioarele. Se plimb cu ele pe drumuri pline de curse, n singurti, adic n chip necuvincios. Alii mnnc i beau cu ele n paturi de mas ntr-o inut lasciv i cu totul ruinoas, lucru care n-ar trebui s se petreac ntre credincioi i mai ales ntre cei ce i-au ales starea feciorelnic. Alii se adun la conversaii frivole, spre a rde i a vorbi ru pe alii. Trimit vorbe unii mpotriva altora i sunt lenei. Alii viziteaz casele frailor i surorilor fecioare, sub pretextul c le citesc Sfintele Scripturi, fac exorcisme sau i instruiesc. Ei caut ceea ce nu trebuie cutat i cu cuvinte blnde traficheaz numele lui Hristos Toate aceste harisme s se desfoare n adunarea bisericeasc, spre ntrirea frailor (I, 10, 111, 10).487 La nceputul scrisorii a II-a autorul ndeamn pe adresani s adopte felul de via cretin a comunitii sale: Noi nu locuim cu fecioarele i n-avem nimic comun cu ele. Nici nu mncm, nici nu bem cu fecioarele i nu dormim acolo unde doarme una din ele. Femeile nici nu ne spal picioarele, nici nu ne ung i n nici un chip nu dormim acolo unde doarme o tnr necstorit sau una afierosit lui Dumnezeu. Nici nu nnoptm acolo dac aceasta e singur (II, 1, 1-2). Autorul arat cum procedeaz comunitatea sa, ai crei membri merg n misiune prin orae, sate, mahalale, etc. i ntlnesc frai i surori n msur s-i gzduiasc: peste tot ei vor fi servii nu de femei fecioare, fete, femei mritate, cretine sau pgne ci, exclusiv de brbai. Dac n locul unde ajung sunt numai femei cretine, li se va ine un cuvnt de ntrire potrivit cu ele, iar seara vor alege o btrn care s-i gzduiasc i unde s nu intre nici o femeie (II, 4). Cnd ajung ntr-un loc cu necretini, ei se poart ca fii ai lui Dumnezeu, adic nelept, cast, cu pudoare, nu oficiaz cultul cretin ntre pgni bei nu cnt psalmi i nu citesc Scriptura n faa acestor oameni V conjurm, frailor, ca asemenea lucruri s nu se petreac la voi, ci ndeprtai pe aceia care se comport aa de ruinos
486 487

din mandatul clerului vizitau la domiciliu i ajutau femeile n lipsuri; duceau ajutoare

5. O atitudine scandaloas: convieuirea asceilor de ambele sexe

Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol I, Bucureti, 1990, p. 503-504. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologia, vol. I, Bucureti, 1984, p. 207-208.

562

Grupri ascetice n Biserica primar

(II, 6, 14). Din nefericire, practica aceasta e semnalat i de ali autori din sec. III i IV, precum: Irineu, Tertulian, Ciprian, Eusebiu, Ieronim, Sfntul Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur, Canonul 3 al sinodului I ecumenic (Niceea, 325) pentru a nltura astfel de situaii scandaloase, vine cu precizarea: Marele sinod a oprit cu desvrire, fie episcopului, fie presbiterului, fie diaconului, fie oricrui dintre cei care sunt n cler, s li se ngduie a avea femeie mpreun locuitoare (Feminae subintroductae = femeie introdus pe furi), afar doar de mam, sau sor, sau mtu, sau numai astfel de persoane cu privire la care a fugit toat bnuiala (prin care a scpat de sub toat bnuiala). n concluzie, autorul celor dou Scrisori d alarma mpotriva unui cancer care a fcut mult ru cretinismului.488

***

488

Idem p. 210211.

563

Ascetica

564

Sfaturile evanghelice i monahismul

SFATURILE EVANGHELICE
I MONAHISMUL

565

Ascetica

566

Sfaturile evanghelice i monahismul

SFATURILE EVANGHELICE I MONAHISMUL

1. PORUNC I SFAT
Cutnd s dea un temei monahismului oficializat i consacrat de Biseric nc din primele secole cretine, Biserica apusean a promovat, nu fr temei, ideea i noiunea sfaturilor evanghelice ce stau la baza voturilor monahale. Iar temeiul l-a gsit n epistolele pauline, unde apare deosebirea dintre porunc i sfat. Dar i nainte de Sfntul Apostol Pavel, Mntuitorul nsui se pare c ar face aceast distingere, n dialogul cu tnrul bogat dornic s moteneasc viaa de veci. La ntrebarea tnrului ce bine s fac pentru a moteni viaa de veci?, Mntuitorul i rspunde: Dac voieti s intri n via, pzete poruncile. A zis Lui: care? Iar Iisus i-a rspuns: s nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu furi, s nu mrturiseti strmb, s cinsteti pe tatl tu i pe mama ta i s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. La rspunsul tnrului: toate acestea le-am pzit din tinereile mele, ce mi mai lipsete?. Mntuitorul i rspunde: Dac voieti s fii desvrit, du-te, vinde averea ta i d-o sracilor i vei avea comoar n cer, iar apoi vino i urmeaz-Mi (Matei 19, 16-21; Marcu 11, 1722; Luca 18, 1823). De aici putem uor face diferena dintre porunc i sfat. Mai nti pzirea poruncilor nseamn mplinirea voii lui Dumnezeu. Iar cel ce mplinete voia lui Dumnezeu face dovada c l iubete pe Dumnezeu, se afl n comuniune cu Dumnezeu. Cel care aici, n aceast via, se afl n comuniune cu Dumnezeu, face ca aceasta s se prelungeasc i n venicie, i astfel va dobndi viaa venic. Cel ce vrea ns s cunoasc mai n adnc i s ptrund cu mai mult putere dragostea fa de Dumnezeu, nzuind spre mprtirea deplin de ea, adic celui ce vrea s fie desvrit, i se cere mai mult, i de aceea i se d sfatul de a merge pe alt cale, pe calea ce duce spre desvrire. S-a artat pe bun dreptate c pentru mplinirea poruncilor tnrului i se ofer viaa venic, iar dac vrea s fie desvrit prin vinderea averii n favoarea sracilor, va avea comoar n cer. Pe de alt parte, Sfntul Apostol Pavel face cu mult claritate deosebirea dintre porunc i sfat, atunci cnd pune n discuie problema fecioriei: Ct despre fecioare, nu am porunc a Domnului, dar dau sfat, ca unul care a fost miluit de Domnul ca s fie vrednic de crezare (I Corinteni 7, 25). n textul original apare cu mai mult claritate deosebirea dintre porunc: (praeceptum) i sfat (prere): (consilium). Mai departe sfatul Apostolului n favoarea fecioriei vizeaz tot desvrirea vieii: Cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului; iar cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. La fel se deosebesc femeia i fecioara (I Corinteni 7, 3334). Motivaia acestui fapt are n atenie tot desvrirea, care ntrece simpla mplinire a voii lui Dumnezeu, dat n ordinea fireasc a
567

Ascetica

vieii: i aceasta o spun spre folosul vostru spre alipire struitoare de Domnul. Iar de socotete cineva c i se face vreo necinste pentru fecioara sa, dac i trec tinereile, i c trebuie s fac aa, fac ce voiete, nu greete: mrite-se. Iar cel ce st n inima sa i nu este nevoit, ci are stpnire peste voia sa i a hotrt n inima sa aceasta, ca s-i in fecioria, bine face. Aa c cel ce i mrit fecioara bine face, iar cel ce nu o mrit face i mai bine (I Corinteni 7, 3538). De aici vedem c dac porunca stabilete ordinea fireasc a vieii, sfatul reprezint o depire a ei ca nzuin i elan spre desvrire. Porunca este comun, aparine vieii tuturor, sfatul este o excepie, fiind legat de o vocaie special. Pentru a nelege mai bine acestea s ne referim la cuvintele Bunului Pstor din Evanghelie. El spune: Eu am venit ca oile mele via s aib, i mai mult s aib (Ioan 10, 10). Toi sunt chemai spre viaa oferit de Hristos. Numai c unii pot tinde i li se poate oferi mai mult via. n acelai timp sfatul trebuie vzut i ca o harism, un dar al lui Dumnezeu de a-i putea stpni natura instinctual, animalic pentru a putea deveni fiin ndumnezeit, printr-o consacrare lui Dumnezeu. Mntuitorul nsui arat c sunt fameni care din pntecele maicii lor s-au nscut aa, i sunt fameni, care s-au fcut de oameni, i sunt fameni care singuri s-au fcut pentru mpria cerurilor. Cine poate s neleag, s neleag (Matei 19, 12). Sfntul Apostol Pavel artnd obligativitatea poruncii fa de libertatea sfatului, precizeaz c fiecare cu darul su (I Corinteni 7, 7) i dup voia sa. De aici vedem c dac porunca, avnd obligativitate universal, este explicit i afiat, sfatul poart n sine sfinenia de tain a lui Dumnezeu existent n puterea lui i n intimitatea sufletului omenesc. Porunca este promulgat pentru a fi cunoscut, sfatul este tainic, personal i inefabil: nu toi pricep cuvntul acesta, ci celor ce le este dat (Matei 19, 11). n alt ordine de idei, porunca Mntuitorului aduce noutatea iubirii pe care urmaii Si i-o datoreaz reciproc, ridicndu-se la dimensiunea iubirii fa de Dumnezeu, sau a lui Dumnezeu fa de noi concretizat n iubirea lui Hristos: Porunc nou v dau vou: s v iubii unul pe altul. Precum v-am iubit Eu pe voi, aa s v iubii i voi unul pe altul (Ioan 13, 34). n acelai timp iubirea rmne porunca suprem care le adun pe toate i din care pornesc toate poruncile: De vei pzi poruncile Mele, vei rmne n dragostea Mea, precum am pzit Eu poruncile Tatlui Meu i rmn n dragostea Lui Aceasta este porunca Mea, ca s v iubii unul pe altul, precum v-am iubit Eu Voi suntei prietenii Mei, de vei face cte v poruncesc Aceasta v poruncesc ca s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 1017). Iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni, ca sintez a tuturor poruncilor poate avea o extensiune mai mare sau mai mic. Ea rmne ns o porunc suprem. Aceast porunc nu se desface de sfat, ca i cum porunca ar reprezenta moralitatea minimal, iar sfatul moralitatea maximal. Sfatul pornete din porunc i o desvrete. Astfel putem spune c ntre porunc i sfat, exist o legtur organic i funcional. Toi cretinii sunt chemai la desvrirea poruncii, fiindc tuturor li se adreseaz cuvintele: Fii desvrii, precum Tatl nostru cel din ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Fiecare dup darul su, dup rvna sa i dup puterile
568

Sfaturile evanghelice i monahismul

sale este chemat s aspire spre mplinirea sfatului, care constituie un mijloc ce conduce porunca la desvrirea ei. Pe de alt parte, dac viaa duhovniceasc a fiecrui cretin nseamn imitarea i unirea cu duhul vieii lui Hristos se cuvine ca necontenit s tind spre desvrire prin fptuirea virtuilor, adic prin participare i mprtire de viaa divin. Iar pe calea desvririi n virtute, dispar deosebirile, rmnnd numai unitatea de aciune, dup cum arat Sfntul Grigore de Nazianz: trebuie ca pe unele virtui s le desvrim, pe altele s le pstrm, iar pe altele s le dorim, pn ce vom ajunge la scopul nostru.489 Astfel desvrirea cretin se prezint ca un pisc al vieii duhovniceti spre care necontenit trebuie s urcm, spre a putea ajunge la piscul de neajuns al vieii de sfinenie a lui Hristos. n aceast direcie spune acelai Sfnt Printe: svrind o virtute deschizi calea mai multora i Dumnezeu te va rsplti pentru mai multe.490 n felul acesta, viaa duhovniceasc se prezint ntr-o unitate indisolubil, dat de unitatea tuturor virtuilor, ceea ce anuleaz hiatusul pe care cineva l-ar pune ntre porunc i sfat. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c este cu neputin ca o virtute s existe fr cealalt, cci virtutea trebuie s fie desvrit.491 Pentru aceste motive, Biserica ortodox nu face deosebirea dintre porunc i sfat, proclamnd c toi cretinii sunt chemai s ndeplineasc poruncile lui Hristos pn la desvrire, dup asemnarea vieii Lui plin de sfinenie.

2. VOTURILE MONAHALE
Libertatea evanghelic i libertatea Duhului a dat posibilitatea celor mai sinceri i profunzi tritori cretini s-i consacre viaa lui Dumnezeu, fr nici un fel de oficializare a acesteia. Pentru acest motiv, sfaturile evanghelice au fost rnduite n cadrul Bisericii abia n secolul V, la sinodul IV ecumenic, dei organizarea vieii monahale a fost fcut pentru prima dat se Sfntul Pahomie ( 349). Acesta, devenind monah dup ncretinare, nu a uitat c nainte a fost militar i astfel ordinea pe care o avea n snge a aplicat-o cu succes i rvn n instituirea vieii comunitare a monahilor. Astfel au aprut voturile monahale, ca expresie concret a sfaturilor evanghelice. Potrivit Sfintei Scripturi acestea sunt trei la numr: votul srciei, al fecioriei i al ascultrii.

489 490 491

Oratio 5, 124, Migne, P.G. 35, 664 c Carmina II, II, I V. 313, P.G. 37, 1473 De beatitudinis or. 4, P.G. 44, 1241

569

Ascetica

2.1. Votul srciei

Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de: ooo o sau = votum pauperitatis. Cuvntul ebraic anaw (any) nseamn srac, lipsit sub aspect material. n greac sunt doi termeni care redau ideea de srcie: i . Acesta din urm nseamn propriu zis blnd, panic n ispite, dar aceast rbdare, se refer i la suferin determinat de lipsuri materiale. Aktemosyne va primi sensul virtuii detarii de bunurile materiale n scopul supremaiei bunurilor spirituale. Prin urmare, srcia nu va nsemna renunare la bunurile materiale n favoarea nfometrii i mizeriei, ci pentru promovarea unui obiectiv duhovnicesc superior. Spusese de altfel Mntuitorul c nu numai cu pine va tri omul, ci i cu cuvntul lui Dumnezeu. Nu este exclus pinea pentru ntreinerea vieii trupeti, dar trebuie avut totdeauna n atenie aspiraia spiritului. Bucatele sunt pentru pntece i pntecele pentru bucate va spune Apostolul mai trziu dar Dumnezeu le va strica i pe el i pe ele. Iar trupul este pentru Domnul i Domnul pentru trup (I Corinteni 6, 13). Fa de pinea trupeasc, cuvntul lui Dumnezeu reprezint pinea duhovniceasc nepieritoare i venic. El este duh i via, menit s fac roditoare mpria lui Dumnezeu n sufletele oamenilor. De aici concluzia Mntuitorului: Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i celelalte vi se vor aduga vou (Matei 6, 33). Acest vot reprezint dup cum am vzut recomandarea adresat de Mntuitorul tnrului bogat de a-i vinde averile i a le da sracilor. E vorba de srcia de bunvoie, ca act liber pe care cineva i-l asum; sau l poate refuza, cum a fost cazul tnrului. Urmarea Mntuitorului la care este invitat tnrul, nseamn c ucenicii Domnului trebuie s fie asemenea Lui, liberi de orice i-ar putea mpiedica s sdeasc n sufletul oamenilor mpria lui Dumnezeu. n felul acesta, El nsui se prezint ca pild de renunare la bunurile materiale, n favorul celor spirituale. vulpile au vizuini i psrile cerului cuiburi, dar Fiul Omului nu are unde s-i plece capul (Matei 8, 20). Va deslui mai trziu Apostolul neamurilor, taina srciei Fiului Omului, cnd se va adresa Bisericii din Corint: Cci cunoatei harul Domnului nostru Iisus Hristos, c a srcit pentru voi, bogat fiind, ca s v mbogii voi cu srcia Lui (II Corinteni 8, 9). Votul srciei prin cultivarea virtuii aktemosynei, ca detaare de bunurile materiale, are mai nti un scop interior, duhovnicesc, care const n eliberarea de sub nrobitoarea patim a lcomiei, de adunare a bunurilor peste necesarul vieii, sub o form egoist i obsesiv. Acest aspect se bazeaz pe verdictul Mntuitorului: Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni, c sau pe unul va ur i pe altul va iubi, sau de altul se va alipi i pe altul va dispreui. Nu putei s slujii lui Dumnezeu i lui Mamona (Matei 6, 24). Cuvntul Mamona, de la caldeanul mamemon, indicnd ideea de ascundere pentru a nu fi furat, reprezint
570

Sfaturile evanghelice i monahismul

personificarea bogiei. Nu n sens c bogia, cuprinznd bunurile materiale, ar fi un ru n sine, ci slujindu-le cu supunere de rob, ele i devin un stpn, contrar voii lui Dumnezeu. De ce exclude pe Dumnezeu? Fiindc ndeplinesc funcii diferite. n timp ce Dumnezeu cernd s-i slujeti, i pretinde ca din bunurile tale s faci parte i nevoiaului, fiindc numai aa i poi arta ataamentul i slujirea fa de stpnul care este deopotriv al tu i al lui. Pe de alt parte, bogia nrobitoare i devine idolul care i cere s-i slujeti n mod egoist. Iar acest egoism devenit stpnul moral al vieii ne aduce odat cu lcomia tot felul de griji mpovrtoare, pe msur s ne izoleze tot mai mult de ncrederea n purtarea de grij a lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel arat clar c cei ce vor s se mbogeasc, cad n ispit i n curs i n multe pofte nesocotite i vtmtoare, care cufund pe oameni n ruin i pierzare, pentru c iubirea de argini este rdcina tuturor relelor, pe care poftind-o unii, au rtcit de la credin i s-au strpuns cu mult durere (I Timotei 6, 910). Lcomia dup bunurile materiale este pus n circulaie, dup cum vedem, prin arghirofilie (de la filos iubitor, amic, i arghirion = argint, bani, avere). Nu c banii ar reprezenta valoarea n sine, ci fiindc sunt simbolul valorilor materiale, care fiind neltoare, i atingnd goana nebun dup ele, devin izvorul tuturor relelor. Dup cum nebunii nu vd lucrurile rele spune Sfntul Vasile cel Mare ci pe cele nchipuite de fierbineala bolii lor, tot aa i sufletul tu obsedat de dragostea de bani, vede totul aur, totul argint. Tu priveti mai cu plcere aurul dect soarele. Nu exist sturare i nici sfrit al dorinei dup aur Omul lacom cu ct se umple mai mult cu aur, cu att l dorete mai mult.492 Aceast auri sacra fames, cum i spune Virgiliu, este o rtcire de la viaa spiritual ce se realizeaz prin comuniunea i comunicarea cu Dumnezeu. De aici i ndemnul Mntuitorului pe care fiii mpriei trebuie s-l recepioneze sub specie aeternitatis: nu v adunai comori pe pmnt, ci n ceruri; cci unde este comoara voastr este i inima voastr (Matei 6, 1921). La fel i ndemnul apostolic: dac avem ce mnca i cu ce ne mbrca este de ajuns, cci noi nu am adus nimic pe lume i nici nu putem s scoatem ceva (I Timotei 6,78). Vedem clar c Mntuitorul nu combate bunurile materiale n sine, fiindc, n fond, acestea sunt daruri ale lui Dumnezeu menite s ne ntrein viaa trupeasc, ci combate lcomia nrobitoare legat de bunuri devenit prin egoism o maladie a spiritului. Concluzia pe care Domnul o trage n urma pildei cu bogatul cruia i-a rodit arina, nnebunit de-a dreptul de lcomia trupului, este c viaa unui om nu const n surplusul avuiilor sale (Luca 12, 15). Prin urmare e vorba de prisosul, de surplusul avuiilor, nu de necesarul vieii care trebuie asigurat. Cluzii de nvtura Domnului, Dasclii Bisericii au stabilit criteriul acumulrii i folosirii bunurilor materiale pn la necesar. Cel de-al doilea sens al votului srciei este aspectul lui extern, al detarii ca renunare total la bunurile materiale, spre a mplini cu entuziasm ndemnul Mntuitorului: Vindei-v
492

Migne P.G. 31, 269 c

571

Ascetica

averile i dai milostenie. Facei-v pungi care nu se nvechesc. Strngei comoar nesecat n ceruri, unde furul nu se apropie, nici molia nu o stric (Luca 12, 3334). Dac aspectul interior, duhovnicesc al detarii de bunuri este o porunc obligatorie pentru toi, fiindc toi fiii mpriei trebuie s se ncread n purtarea de grij a lui Dumnezeu i s nu se lase nrobii de lcomia egoist i nesioas a acumulrii bunurilor prisositoare, aspectul extern al detarii totale de bunuri este un vot special pe care muli l-au urmat ca pe un sfat al Domnului. Unii ca acetia trind viaa n obtea mnstireasc li se asigur traiul necesar, dup rnduiala Bisericii, fiind lipsii de tensiunea apstoare a grijilor familiale. Consacrndu-se Domnului prin acest vot al srciei, renunarea lor la bunuri trebuia s fie integral i definitiv. Orice nclcare era considerat furt, i un astfel de pcat corespunde dezertrii de la mreul ideal de a te drui integral, fr rezerve lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Scrarul acordnd spaii largi preocuprii cu privire la srcia de bunvoie, arat c aceasta are ca efect , adic lipsa grijilor, stare att de necesar pentru obinerea libertii n rugciune: Cel care a iubit patima arghirofiliei a tiat legtura grijilor (care l ineau de aceast lume), cel care ns este legat de dnsa nu va putea aduce niciodat lui Dumnezeu o rugciune curat.493 n alt loc aduce un adevrat elogiu srciei monastice spunnd c: srcia este lepdarea grijilor (lumeti), eliberarea de toate nevoile vieii, cltorie fr mpiedicare (spre cer), credin fa de poruncile (dumnezeieti), nstrinare de ntristare.494 Monahul srac este stpnul lumii, ncredinndu-i toate grijile sale lui Dumnezeu i prin credin fcndu-i-i pe toi robi. El nu va cere de la oameni cele ce are nevoie; dar cele care i vin din alt parte, le primete ca din mna Domnului. Brbatul srac (nal spre cer) o rugciune curat, pe cnd iubitorul de agoniseal i-o mnjete prin imaginile bunurilor trupeti care l preocup. Cei care petrec ntru supunere (n mnstire) sunt strini de orice iubire de argini. Cum ar mai putea avea ceva a lor propriu, cnd i-au predat chiar i trupul. Cel ce a gustat cele de sus, cu uurin dispreuiete pe cele de jos. Dar cel ce n-a gustat din acelea se bucur de avuii Precum e cu neputin ca marea s fie lipsit de valuri, tot astfel iubitorul de argint de mnie i de ntristare. Cel ce dispreuiete bunurile materiale s-a izbvit de judeci i de certuri, iubitorul de avuii este ns n stare s lupte pn la moarte pentru un ac. n Iov nu se gsea nici cea mai mic urm de iubire de argini; de aceea, pierznd totul, a rmas linitit.495

493 494 495

Scara raiului, cap. XVI, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p.333 Ibidem, p.335 Ibidem, p.336

572

Sfaturile evanghelice i monahismul

2.2. Votul fecioriei (castitii)

Votul fecioriei este cunoscut n spiritualitatea cretin sub numele de oo , o, = votum castitatis. Votul castitii a fost stabilit n termeni explicii de Sfntul Apostol Pavel, dup cum am vzut mai sus (I Corinteni 7, 25). Motivul i scopul pentru care a rnduit acest vot l arat n continuare: Iar dac te-ai nsurat n-ai greit; i dac fecioara s-a mritat n-a greit. Vor avea ns necazuri n trup unii ca acetia c vremea este scurt de acum i cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin, cci chipul lumii trece. i vreau ca voi s fii fr grij. Cel nensurat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului; iar cel nsurat se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii. Se deosebete de asemenea femeia i fecioara: cea nemritat se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, ca s fie sfnt i cu trupul i cu sufletul; iar cea mritat se ngrijete de ale lumii, cum s plac brbatului Aa c cel ce i mrit fecioara face bine, iar cel ce nu o mrit face i mai bine (Matei 7, 2838). De aici vedem c fecioria-castitate reprezint o consacrare adus lui Hristos, a ntregii fiine, att cu trupul ct i cu sufletul. Apoi prin feciorie te poi dedica cu totul slujirii lui Dumnezeu, te poi drui Lui, pe cnd prin cstorie eti legat de interesele familiale. Nu poi fi fr grij (I Corinteni 7, 32) cum am vzut c se ntmpl i n cazul votului srciei de bun voie. Datorit acestor rnduieli apostolice, Biserica nc dintru nceput a acordat fecioriei o atenie cu totul deosebit. Votul fecioriei, fiind aplicat nc din timpul Apostolilor, oferea fecioarelor posibilitatea de a tri fie n familie, fie separat, bucurndu-se de preuirea i protecia Bisericii. Chiar i vduvele erau ndemnate s rmn mai departe necstorite, numindu-se fecioare. Att de mult era preuit fecioria i vduvia n epoca primar, nct apologetul cretin Atenagoras numete a doua cstorie adulter gentil. Dup ncetarea persecuiilor, coroana roie a martirului va fi nlocuit cu coroana alb a castitii. n locul catacombelor se vor ridica asketeria (mnstirile). Att de mare innd entuziasmul pentru feciorie, sinodul din Elvira (306), oprind clerul de la cstorie, creeaz chiar divergen n Biseric. i cu toate c Sinodul I Ecumenic aprob cstoria preoilor, Biserica Apusean rmne peste veacuri pe poziia castitii dispus s nu cedeze la nici un argument al lumii moderne. nc din secolul al III-lea se formeaz o literatur abundent pentru susinerea fecioriei, nct ea va deveni o adevrat micare de mas a spiritualitii cretine. Tomas Spidlik sintetizeaz ntr-un decalog motivaia spiritual pe care Prinii o aduc fecioriei.496
496

T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I Manual Sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p.258-259

573

Ascetica

1. nc de la sfritul epocii persecuiilor, fecioria devine echivalent martiriului. Cei 144.000 ce stteau n jurul Mielului pe muntele Sion, avnd numele Lui i numele Tatlui Lui scris pe frunile lor acetia sunt care nu s-au ntinat cu femei, cci sunt feciorelnici. Acetia sunt care merg dup Miel oriunde se va duce. Acetia au fost rscumprai dintre oameni prg lui Dumnezeu i Mielului (Apocalipsa 14, 14). 2. Origen arat c circumciziunea n Vechiul Testament simbolizeaz castitatea care respinge grija de trup.497 Prin feciorie, cretinul i amputeaz patimile sufletului, fr a se atinge de trup. 3. Fecioria este identic cu viaa ngereasc. Ea este, dup expresia Sfntului Grigorie de Nazianz, (ieire din trup),498 iar dup Sfntul Efrem, asemenea postului, este o ieiunare a natura (nu post de la cele ale firii), ntrecnd chiar fecioria ngerilor, fiindc acetia o au ca un dar al naturii, pe cnd la om intervine i osteneala n lupta cu ispitele.499 4. Fecioria este o anticipare a realitilor eshatalogice, cnd sexualitatea va dispare: Fiii veacului acestuia se nsoar i se mrit. Iar cei ce se nvrednicesc a dobndi acel veac i nvierea din mori, nici nu se nsoar nici nu se mrit, c nici s moar nu mai pot, cci sunt asemenea cu ngerii i fii ai lui Dumnezeu sunt, fiind fii ai nvierii (Luca 20, 3436). 5. Fecioria este o imagine a Sfintei Treimi unde relaiile sunt pur spirituale. 6. Este o imitaie a vieii lui Hristos, a Sfintei Fecioare, a Sfntului Ioan Boteztorul i a altor sfini. 7. Fecioria este o fecunditate spiritual, imitnd pe cea a Mariei, Fecioar i Maic. Orice suflet feciorelnic i nestriccios care a zmislit de la Duhul Sfnt, pentru a nate voia Tatlui, e maic a lui Iisus, spune Origen. 8. Fecioria este o restituire a libertii sufletului omenesc ca ndrznire, acces liber la Dumnezeu (). Neaparinnd nici unui om, aparii n ntregime lui Dumnezeu. 9. Sfinii Prini accentueaz ns faptul c fecioria este lipsit de valoare, dac nu are n sine dragostea fa de Dumnezeu i fa de aproapele: Las altora stpnirea desvrit a trupului, pe care o practic fr dragoste de Dumnezeu. Nu aceasta numesc eu castitate, spune Sfntul Grigorie de Nazianz.500 10. Fecioria reprezint dup un printe filocalic o rugciune nencetat, ca simire luntric, alipit nencetat de Dumnezeu.501

497 498 499

500 501

Com. la Romani 2, 13, P.G. 14, 907 c Scurte definiii, Carmina I, II, 34, v. 175, P.G. 37, 564 La fel se pronun i Sfntul Grigorie de Nazianz (P.G. 36, 296) i Sfntul Ioan Scrarul (Scara 15, P.G. 88, 880 d) P.G. 37, 564 Diadoh al Foticeii, Definiii, 8, Filocalia, vol.I, p. 334

574

Sfaturile evanghelice i monahismul

2.3. Votul ascultrii

Este cunoscut n spiritualitatea cretin sub denumirea de oo = votum oboedientiae. Cuvntul hypakoe prin care este redat votul ascultrii nseamn a pleca urechea, adic a asculta cuvntul i a da rspuns, stabilind prin aceasta o relaie de comunicare i comuniune, ca n expresia biblic: vorbete Doamne, c robul tu ascult. Aceast ascultare impune pe lng supunere, i respectul, precum i ataamentul, ncrederea prin care se ajunge la comuniune. Un alt termen care intr n discuie este o. Acesta implic comportamentul celui care ascultnd cuvntul, se aeaz pe lng el;502 adic paralel cu el; iar paralelele se numesc astfel fiindc merg una pe lng cealalt fr s se ntlneasc. n cazul persoanelor umane, aceste pe lng indic absena oricrei comunicri i influenri reciproce. n limba latin hypakoe este redat prin oboedientia, indicnd ideea de supunere fa de superior. Ideea de supunere mai poate fi redat prin deditio = capitulare n faa dumanului. Aceast supunere are un caracter pasiv i silnic. Alt termen este submissio (de la submitto = a apleca, a njosi, a micora, a supune), spre a ridica ideea de inferioritate, adic supunerea care aduce teama i sila. ntruct deditio i submissio indic marea distan dintre supui i stpni, ntre cel ce poruncete i cel ce ascult, s-a preferat noiunea de oboedientia, fiindc aceasta implic i elementul de ncredere. Pe baza ncrederii, ascultarea poate deveni act liber i voluntar, pe msur s o recomande ca virtute cretin, menit s stabileasc comuniunea interpersonal. Prin urmare, ascultarea ca virtute menine ideea de superioritate i inferioritate, dar ca act liber i voluntar, nlturnd distana i antagonismul, spre a cultiva apropierea, respectul reciproc i ncrederea, cum ar fi de exemplu ncrederea copilului care ascult sfaturile prinilor, i punndu-le n aplicare creeaz deprinderi bune Ascultarea apare n acest caz ca o necesitate natural i necesar, att pe plan individual ct i social. Fr ascultare, fiul nu-i poate forma personalitatea, ucenicul nu-i poate nsui meseria, ostaul nu-i poate ndeplini misiunea. Ce-ar deveni familia fr ascultarea copiilor? Armata fr disciplin? Un cor sau o orchestr fr ca membrii acesteia s asculte de dirijor sau mcar de compozitor. Firete c n-ar fi nici un progres. Nici viaa normal n-ar fi posibil, totul devenind anarhie i haos.503 De aici vedem c ascultarea ca virtute este un act contient i liber de supunere fa de superiori, stabilind prin comunicare i comuniune ordinea progresului n viaa personal i social, n multiplele sectoare de activitate.

502

503

T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Rugciunea, vol. II, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 1998, p.291 Prof. C. C. Pavel, Ascultarea n viaa moral a cretinului, n rev. Studii Teologice, nr.7-8/1966, p.395 vezi i p. 388-389

575

Ascetica

Sub aspect cretin ascultarea are elementele ei specifice i caracteristice. n primul rnd, cretinismul proclam egalitatea tuturor oamenilor n Hristos: Toi suntem fiii lui Dumnezeu prin credina n Iisus Hristos, cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 2628). Aceast egalitate a tuturor oamenilor n Hristos se bazeaz, mai nti pe faptul c toi primesc filiaia divin i se elibereaz din robia pcatului: Iar pentru c suntei fii, a trimis Dumnezeu pe duhul Fiului Su n inimile voastre, care strig: Avva, Printe; aa c nu mai eti rob, ci fiu; cci dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos (Galateni 4, 67). Apoi, aceast egalitate primete un caracter universal pentru cei nnoii duhovnicete prin duhul vieii lui Hristos: dezbrcai-v de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui i v mbrcai n omul cel nou, care se nnoiete pentru a ajunge la cunoatere, dup chipul celui ce l-a fcut, unde nu este elin i iudeu, tiere mprejur sau netiere mprejur, barbar, scit, rob, liber, ci toate i toi ntru Hristos (Coloseni 3, 911). n al doilea rnd morala evanghelic proclam libertatea spiritului, desfiinnd barierele dintre robi i cei liberi, adic dintre sclavii obidii fr drepturi, i stpnii lor atotputernici, cu drept de via i de moarte asupra supuilor. nc de la nceputul activitii Sale, Mntuitorul i-a artat tema misiunii sale: Duhul Domnului peste Mine, c El m-a uns ca s binevestesc sracilor, m-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, robilor s le vestesc dezrobirea (eliberarea, libertatea) i orbilor vederea, pe cei asuprii s-i eliberez (Luca 4, 18). La fel Sfntul Apostol Pavel, propovduind Evanghelia n toat lumea, afirm c unde este Duhul Domnului acolo este i libertate (II Corinteni 3, 17). S vedem mai ndeaproape care este nelesul egalitii i libertii cretine n care se ncadreaz ascultarea, i se afirm, ca virtute. Egalitatea n Hristos are la baz mrturisirea aceleiai credine mntuitoare, care se temeluiete pe faptul c Dumnezeu este Printele tuturor, fr nici o deosebire. Apoi, toi oamenii provin din aceeai pereche. Toi se afl sub zodia pcatului, i toi au nevoie de mntuire. Aceast egalitate religios-moral nu este ns identic cu egalitatea social i politic, deci o poate influena pe aceasta. De pild Onisim-sclavul i Filimon-stpnul, dup ce ambii devin cretini, rmn pe aceeai poziie social. Onisim rmne robul de alt dat, dar la recomandarea Apostolului, el este primit i tratat nu ca un rob, ci ca un frate preaiubit. Aceasta nseamn c ascultarea (obediena) la care este supus Onisim i schimb nelesul. Nu mai era team i constrngere, ci dragoste i contiin. Onisim l slujea pe Filimon ca pe Dumnezeu, cu inim curat i sfnt, nu-i va mai crea daune, furndu-i bunurile, nu-l va mini, nu-l va vorbi de ru, nu-l va mai nela. La rndul lui, Filimon l va trata cu toat dragostea i ncrederea
576

a). Ascultare, egalitate i libertate

Sfaturile evanghelice i monahismul

La acest exemplu putem aduga i recomandarea Apostolului ca tot sufletul s se supun stpnirilor mai nalte, nu de teama pedepsei, ci din contiin (Romani 13, 15). Am vzut c n Coloseni 3, 911, egalitatea ca frietate n Hristos are la temelie dezbrcarea de omul cel vechi, i mbrcarea n omul nou. Aceast egalitate ntre oamenii care i triesc viaa n Hristos nu va crea un hiatus ntre superiori i supui. Fiecare poate avea poziia sa social, conform numirii i demnitii fiecruia. Ascultarea va iei din bezn la lumin spre a cultiva dragostea, ncrederea i respectul reciproc. Ct privete libertatea evanghelic, nici aceasta nu are un caracter social-politic, ci moral duhovnicesc, ca eliberare a sufletului de patimile nrobitoare, i dobndirea libertii n Dumnezeu. Ca urmare, libertatea proclamat de Evanghelie nu anuleaz virtutea ascultrii, fiindc aceast libertate nu nseamn anarhie moral, ca dezlnuire instinctiv a plcerilor i patimilor, care nfrngnd spiritul vieii ordonate, trece cu tvlugul peste orice oprelite, pentru ca n cele din urm s se prbueasc n prpastia libertinajului haotic. Cuvintele Sfntului Apostol Pavel sunt foarte clare i categorice n acest sens: cci voi ai fost chemai la libertate, frailor, numai s nu folosii libertatea voastr ca prilej de a sluji trupului, ci s slujii unul altuia prin dragoste (Galateni 5, 13). La fel de convingtor sftuiete i Sfntul Apostol Petru: Trii ca oameni liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea acopermnt al rutii, ci ca robi ai lui Dumnezeu. (I Petru 2, 16). Altfel spus, prin libertatea evanghelic spiritul primete libertatea fiilor lui Dumnezeu, care l elibereaz de sub robia patimilor (II Petru 2, 19). La adevrata libertate a spiritului se ajunge prin virtutea ascultrii, dup cum precizeaz Apostolul: supunnd tot gndul spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5). Dac tot gndul va fi sub ascultarea lui Hristos, prin mplinirea voii Lui, vom ajunge s avem gndul lui Hristos (Filipeni 2,5) i s ne mprtim de duhul vieii Lui (Romani 8, 911) devenind iubitori de Hristos (hristofili), purttori de Hristos (hristofori): Iar cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i cu poftele (Galateni 5, 24). Rstignirea trupului este un mod de a exprima dominaia spiritului nmiresmat de duhul lui Hristos asupra instinctelor care trsc trupul n tot felul de patimi: Ascultnd vocea spiritului, care aspir spre frumuseile duhovniceti, vom ajunge s supunem robiei pornirile nesbuite ale trupului (I Corinteni 9, 27). Dar la virtutea ascultrii trupului de minte vom ajunge numai atunci cnd aceasta va asculta mai nti de Dumnezeu. Tocmai acesta este votul ascultrii: strdania continu de a face ca mintea s fie ntr-o permanent ascultare fa de Dumnezeu, pentru a putea supune pornirile ptimae ale trupului. mplinesc virtutea ascultrii ca vot toi aceia care permanent se nfrneaz de la pofte, supunnd viaa proprie, voinei lui Dumnezeu, spre dobndirea sfineniei integrale a fiinei umane: Dumnezeul pcii s v sfineasc ntregi i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23).

577

Ascetica

Referindu-ne mai ndeaproape la votul ascultrii vom arta originea lui general i special. n general vorbind ascultarea este subordonare (o) i aciune (o). Nici o creatur nu se poate sustrage de la voia lui Dumnezeu, fiindc reprezint creaia Lui i este expresia voii Sale. Aceast subordonare n aciune se vede i n creaie. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c: Dumnezeu a stabilit diferite relaii de la inferior la superior, de pild ntre fii i tat, tnr i btrn, colar i liber, supus i coordonator, discipol i dascl. A fcut aceasta pentru oameni; a fcut aceasta pentru diferite organe ale trupului. Aceste diferite organe nu au aceeai demnitate: acesta e mai sus, acela e mai umil; acestea poruncesc; acelea ascult. Ordinea animalic ne ofer aceeai imagine printre albine, turmele de oi slbatice i alte animale. n mare, domnete aceeai lege.504 Cnd Lucifer i ceata sa din mndrie s-au opus ordinii lui Dumnezeu, au devenit generatori ai anarhiei Mai departe, dac cineva nu se supune ordinii care exprim voina lui Dumnezeu, fie lucru, fie fiin decade i se prbuete n haos i moarte. Aspectul special al votului ascultrii l vedem n activitatea mntuitoare a Domnului Hristos, care, fiind n chip de Dumnezeu, nu a socotit a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci s-a deertat pe Sine lund chip de rob, fcndu-se asemenea oamenilor; i aflndu-se la nfiare ca un om, s-a smerit fcndu-se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Filipeni 2, 58). Sfinii Prini arat c n esen pcatul strmoesc este cel mai bine redat prin neascultare o.505 Primul om, Adam, voind s fac dup a sa voin, a fost scos din paradis spune Sfntul Grigorie cel Mare. Cel de al doilea om, Hristos, fcnd voia lui Dumnezeu, a rscumprat lumea i a introdus din nou pe oameni n rai.506 Pe drept cuvnt, viaa Mntuitorului a fost n deplin ascultare i ndeplinire a voii Tatlui, dup cum El nsui mrturisete. Astfel, la fntna lui Iacob spune Sfinilor Apostoli: Mncarea Mea este s fac voia celui ce M-a trimis i s svresc lucrarea Sa (Ioan 4, 34). Cu alt prilej a spus: Nu pot eu s fac de la Mine nimic. Precum aud judec i judecata Mea este dreapt, pentru c nu caut voia Mea, ci voia Tatlui ce M-a trimis (Ioan 5, 30). n cuvntarea din pustie, cu privire la pinea vieii, Domnul spune: Cci m-am pogort din cer nu ca s fac voia Mea, ci voia celui ce m-a trimis. i aceasta este voia Tatlui ce m-a trimis, ca din tot ce mi-a dat s nu pierd, ci s-l nviez n ziua de apoi (Ioan 6, 3738). La fel i n grdina Ghetsimani, cnd se ruga att de profund, nct sudorile s-au prefcut n picturi de snge (Luca 22, 44), s-a adresat Tatlui zicnd: Printele meu, de este cu putin s treac de la Mine paharul acesta, dar nu precum voiesc Eu, ci precum voieti Tu (Matei 26, 39).
504 505 506

b). Originea votului ascultrii

Omilia 23 la Romani, 1, P.G., 60, 615 Sfntul Ambrozie, De paradiso, VIII, 39, P.L. 14, 309 Moralia XXXV, XV, 28, P.L. 76, 765

578

Sfaturile evanghelice i monahismul

mplinirea voii lui Dumnezeu nu njosete cu nimic demnitatea uman i nu stnjenete afirmarea libertii morale. mplinirea voii lui Dumnezeu aduce sfinenia sufletului ca mplinire i desvrire a libertii proprii: C oricine va face voia Tatlui Meu celui din ceruri, acela este fratele Meu i sora Mea i mama Mea (Matei 12, 50). Dat fiind faptul c voia lui Dumnezeu se exprim prin cuvntul Su care este duh de via (Ioan 6, 63), ori de cte ori te lai ptruns de el, dobndeti acel discernmnt duhovnicesc, ptruns de nelepciunea dumnezeiasc (I Corinteni 2, 14) spre a putea judeca din aceast perspectiv lumea i lucrurile din ea. Numai atunci vei putea nelege c unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este libertate (II Corinteni 3, 17), iar mplinirea voii lui Dumnezeu este garantul propriei liberti, fiindc numai atunci vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32). De aici vedem c prin ascultarea de Dumnezeu libertatea noastr ca trstur esenial i aspiraie a sufletului omenesc, nu este ntru nimic lezat, ci afirmat n notele ei caracteristice, fiindc adevrata ascultare de Dumnezeu comport suprema libertate creatoare.507 Supunerea fa de Dumnezeu este sfnt, dar i Bisericii i datorm ascultare, fiindc este condus de Duhul Sfnt, iar Hristos este prezent n cei alei de El ca s ndeplineasc n lume o misiune special: Cine v ascult pe voi, pe Mine m ascult (Luca 10, 16). La fel este i ndemnul apostolic: Ascultai de mai marii votri i supunei-v, cci ei privegheaz pentru sufletele voastre, ca unii care vor da seam de ele, - ca s fac aceasta cu bucurie i nu suspinnd, cci aceasta nu v este de folos (Evrei 13, 17). n spiritualitatea monastic, practica ascultrii va deveni mai nti un exerciiu, iar apoi o deprindere ceea ce este cunoscut sub numele de tiere a voii. Exersarea acesteia pretinde ca mai nti clugrii s vieuiasc n comuniune mai muli ani, i numai dup deprinderea ei, vor putea mbria viaa eremit. Se pare c o astfel de educaie ar anula personalitatea omului tindu-i ceea ce omul are mai de pre: libertatea de voin. Dar tierea voii se refer nu la afirmarea creatoare a libertii, ci la posibilitatea unei folosiri greite a ei. De altfel, aceast greit orientare a libertii a dus pe primul om la pcat. Exist n sufletul omenesc de multe ori i n multe feluri mpietrirea n ru, manifestat n forma a ceea ce numim n limbaj comun: ncpnare, ndrjire, cerbicie Oricte dovezi raionale i prezini unui astfel de om, el nu renun la voia lui, pe care el o socotete bun, cea mai bun. Tierea voii se refer tocmai la aceast obstinaie n ru, determinat de lipsa unei judeci corecte, a unei gndiri lucide, dinamice i ziditoare, punndu-l pe om, n situaia de a se cunoate pe sine i aciona potrivit propriei mpliniri n bine.
507

c). Tierea voii i printele duhovnicesc

Paul Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle Des Pres du dsert nos jours, Paris, 1964, p.139

579

Ascetica

n exercitarea ascultrii apar i unele coliziuni, situaii conflictuale cnd nu tii de cine s asculi, atunci cnd ndemnurile (sfaturile) superiorilor sunt diferite ntre ele, sau nu toate sunt conforme totdeauna, voinei divine. n acest caz primeaz voia lui Dumnezeu, fiindc trebuie s ascultm pe Dumnezeu mai mult dect pe oameni (Fapte 5, 29). n mod normal nu ar trebui s apar astfel de coliziuni ale datoriilor, dac ndrumtorul duhovnicesc dispune, dup cum se cuvine, de darul sau harisma discernmntului, a dreptei socoteli diakrisis sau judecat duhovniceasc (I Corinteni 2, 14). Numai prin aceast harism a Duhului, la care se ajunge prin mult rugciune i osteneli duhovniceti, ndrumarea spiritual va primi calificativul de tiin a tiinelor i art a artelor. Irne Hausherr, cercettor asiduu, consacrnd ani de studiu acestei delicate probleme, remarc urmtoarele aspecte ale diakrisului: Din pricina primejdiilor care amenin deopotriv pe ntistttorii i pe supuii lor atunci cnd lipsete diakrisis (discernmntul) spune el trebuie ca cei ce vor primi n grij sufletele s aib cunoaterea lucrurilor dumnezeieti i omeneti i s tie s deosebeasc micrile puterilor fizice i psihice i, pe lng aceasta, mai trebuie s aib i alte caliti care urmeaz acestora. Dar noi trebuie s cutm astfel de ndrumtori i s ne supunem lor, de fric s nu se mplineasc cu noi cuvntul dumnezeiesc al lui Hristos: Cnd un orb conduce alt orb, amndoi vor cdea n groap. Ct ru poate s fac celorlali un printe lipsit de diakrisis. Afar numai dac nu intervine la timp un alt printe diakritic Cineva czuse ntr-un pcat grav. Atins de cin, merge s i-l spun unui btrn. Nu-i spune fapta pe care o fcuse, ci doar gndul pe care l avusese: Mi-a venit cutare gnd; mai este mntuire pentru mine? Cellalt i-a rspuns: i-ai pierdut sufletul. Auzind aceasta, fratele spuse: dac mi-am pierdut sufletul nu-mi rmne dect s m ntorc n lume. Pe drum ns i-a venit gndul s mearg la avva Siluan, mare diakritic, pentru a-i spune ceea ce avea de gnd. Venind la acesta nu i-a spus fapta, ci doar gndul, cum fusese i cu cellalt btrn. Printele a nceput prin a-i spune texte din sfintele Scripturi pentru a-i arta c gndurile singure nu duc la o osndire definitiv. Aceste cuvinte i-au linitit sufletul, i-a recptat ncrederea i a mrturisit i fapta. Atunci btrnul ca un bun doctor, i-a plmdit sufletul dup Sfintele Scripturi i i-a artat c pentru cei care se ntorc cu adevrat la Dumnezeu se d un canon. Mai apoi, printele meu, ntlnindu-l pe acest btrn, a aflat de la el cum anume se schimbase acest frate: el, care dezndjduise i care era gata s se ntoarc n lume, acum strlucete ca o stea ntre fraii su. Morala este: Am povestit aceasta pentru a vedea c este primejdios a ne ncredina gndurile (adic ndrumarea sufletului) unor oameni lipsii de discernmnt sau diakrisis.508 Discernmntul are mai multe trepte de manifestare, din care reinem dou daruri specifice prinilor naintai n cunoaterea sufletelor ucenicilor sau a celor cu care ajung n
Paternitatea i ndrumarea duhovniceasc n Rsritul cretin, trad. Mihai Vladimirescu, Sibiu, 1999, p.95-98

508

580

Sfaturile evanghelice i monahismul

comuniune. Se cunoate puterea de ptrundere, de penetrare duhovniceasc, o vedere n adncurile sufletului, un fel de radiografie psihic, numit diorasis. Aceasta este att darul lui Dumnezeu, ct i puterea dobndit de sufletele curite de patimi. Sfntul Antonie cel Mare nclin s socoteasc diorasis-ul ca fiind un dar firesc, natural, dobndit de sufletele eliberate de patimi: Eu cred spune Sf. Antonie c sufletul care este curit n toate privinele i care st n cele ale firii, fcndu-se strvztor (dioratic), poate vedea mai mult i mai departe dect demonii.509 Pe lng acest dar al strvederii se mai cunoate i darul kardiognoziei, prerogativ a divinitii, acest dar este dat numai anumitor sfini din partea lui Dumnezeu. La ea nu se poate ajunge pe cale fireasc cum este n cazul darului dioratic. Despre kardiognozie avem i mrturia Scripturii: Tu, Doamne, care cunoti inimile tuturor (Fapte 1, 24); i Dumnezeu, cunosctorul de inimi, le-a mrturisit dndu-le Duhul Sfnt (Fapte 15, 8). Sfinii care posed aceast harism cunoteau chiar i pcatele nemrturisite de peniteni i constatau c tot ceea ce se afl n sufletul omului se vede n inim, i nu pe faa lui. Despre unul din ei se spune c privea pe cei care intrau n biseric i, din simpla vedere a nfirii lor, i ddea seama dac gndurile lor sunt rele sau bune.510 Dup cum vedem, voturile monahale reprezint cultivarea vieii de sfinenie a sufletului omenesc, printr-un nentrerupt exerciiu al virtuilor cretine fundamentale: credina n Providen, puritatea minii, dobndirea stpnirii de sine, cultivarea blndeii, a rbdrii, a umilinei, a pocinei, a speranei i prin toate, a iubirii fa de Dumnezeu, fa de oameni i fa de ntreaga creaie.

3. SFATURILE EVANGHELICE N CELE TREI CONFESIUNI CRETINE 3.1. Poziia Bisericii Ortodoxe
Privind nvtura Bisericii Ortodoxe referitoare la sfaturile evanghelice, va trebui s venim cu cteva precizri. Tomas Spidlik arat c spiritualitatea rsritean nu vorbete de sfaturi evanghelice.511 Se vorbete mai degrab de o veche i tradiional distincie ntre virtuile sufletului i virtuile trupului, adic ntre virtuile psihice i cele somatice.512 Sfaturile evanghelice virtuile somatice, instrumente ale virtuii, mijloace de dobndire a virtuilor.
509 510 511 512

Idem, p.108-109 Ibidem, p.109-110 T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.I, cit. p.321-322 Sfntul Ioan Damaschin, De virtutibus et vitiis, P.G., 95, 85-98, Filocalia, vol. IV, p.186 Aq

581

Ascetica

Prinii rsriteni consider c trebuie insistat nu pe diferena ntre porunc i sfat, ci pe egalitatea lor. Sfntul Ioan Gur de Aur spune n acest sens c Sfintele Scripturi nu tiu despre o asemenea mprire, ele vor ca toi s duc viaa monahilor, chiar dac sunt cstorii.513 S vedem explicaia acestei realiti duhovniceti. Vom lmuri problema, urmrind nsi cuvintele Domnului. Citim astfel n Evanghelia dup Ioan c nvtorul precizeaz n cuvntarea de pe urm de trei ori artnd cu fermitate legtura organic dintre pzirea poruncilor i iubirea ce se cuvine a-I fi artat Lui: De m iubii, pzii poruncile Mele (Ioan, 14, 15); Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care m iubete (Ioan 14, 21); De m iubete cineva, va pzi cuvntul Meu (Ioan 14, 23). De aici vedem c scopul vieii duhovniceti este de a-L iubi pe Hristos ca pe Dumnezeu Tatl, fiindc El i Tatl una sunt (Ioan 10, 30). O spusese de altfel mai nainte Apostolilor i prin ei nou tuturor, c oricine ar iubi pe altcineva mai mult dect pe El nu este vrednic de El. Cum ntre cuvintele Domnului i faptele Lui nu exist nici o deosebire, cei ce-L urmeaz cu sinceritate i credin, trebuie s fac aceast dovad pzind poruncile Lui prin faptele credinei lor. Iar porunca suprem pe care trebuie s o mplinim pentru a fi desvrii ca Tatl (Matei 5, 48) este iubirea, fiindc Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 1620). Astfel, cu ct iubirea fa de Hristos este mai deplin, cu att i desvrirea noastr se afl la cotele cele mai nalte. Corelat cu pzirea poruncilor lui Hristos, vom spune c n msura n care pzim poruncile Lui, n aceeai msur vom dovedi c l urmm cu adevrat i c l iubim deplin. Tnrul bogat a mplinit poruncile lui Dumnezeu. Datorit acestui fapt el poate moteni viaa de veci fiindc, formal, era scutit de pedeapsa cuvenit celor frdelege. Dar pentru a fi desvrit se cuvenea s fac dovada c iubete pe Dumnezeu mai mult ca pe orice n lumea aceasta. El ns nu a fcut aceast dovad, nedorind s-L urmeze pe Domnul printr-o druire total, fiindc el iubea mai mult avuia acestei lumi. De aceea nu a putut nelege nici mesajul divin care l chema la desvrire, nct entuziasmul lui iniial a plit, transformndu-se n dezorientare i dezamgire. Din porunca Mntuitorului care ne cheam la desvrire prin iubirea artat Lui i concretizat n pzirea tuturor poruncilor vedem c nu exist nici o deosebire ntre porunci. Toate poruncile lui Hristos trebuie ndeplinite. Exist ns trepte n mplinirea poruncilor. Adic unii le ndeplinesc cu o intensitate mai mic i astfel sunt considerai mai puin desvrii n iubirea fa de Hristos; alii ns le ndeplinesc cu o mai mare intensitate i astfel se arat mai desvrii n iubirea fa de Hristos. n felul acesta fecioria i srcia de bun voie nu sunt altceva dect mijloace prin care urcm cele mai nalte trepte ale iubirii fa de Hristos, printr-o total druire fa de El. Prin urmare, sfaturile evanghelice nu sunt altceva dect mijloace eficiente pentru mplinirea poruncilor lui Hristos prin care ne artm cu mai mult intensitate dragostea fa de El.
513

Adversus oppugnatores vitae monasticae 3, 15, P.G. 47, 373 A

582

Sfaturile evanghelice i monahismul

Putem acum aprecia c Sfntul Ioan Gur de Aur avea dreptate cnd spunea c Sfintele Scripturi nu cunosc mprirea credincioilor, ca unii care mplinesc numai poruncile i sunt mai puin desvrii, fa de alii care s-au dedicat n mod expres prin anumite sfaturi, vieii desvrite. Tuturor credincioilor le este adresat chemarea spre desvrire prin mplinirea poruncii iubirii fa de Hristos, iar dac toi au aceeai chemare i porunc, nseamn c nu exist nici o deosebire ntre porunc i sfat. De aici vedem c spiritualitatea cretin nu promoveaz o moral dubl: cea a poruncilor i cea a sfaturilor, cum vom vedea mai trziu c atac protestanii sfaturile evanghelice, ci chemarea la desvrire prin iubire este una singur, sfaturile evanghelice fiind doar mijloace de mplinire a poruncilor prin care ne putem arta i putem dovedi intensitatea iubirii fa de Hristos. Altfel spus, distincia ntre sfaturi i porunci e neleas doar ca diferena ntre diferitele trepte ale aceleiai desvriri. Dinamismul vieii duhovniceti cere ca linia de demarcaie s fie extrem de mobil. ntemeiat pe iubirea care e infinit, desvrirea cretin nu se poate reduce la practica mai mult sau mai puin precis a poruncilor. Evocarea virtuilor monahale are drept scop mai cu seam de a exalta n ochii cretinilor principiile fundamentale ale cretinismului. Exemplul monahilor e pentru ei dovada c nvtura Evangheliei nu e utopic i c i ncurajeaz s nainteze spre o mai mare desvrire a iubirii. Dumnezeu nu cere de la fiecare aceeai treapt a virtuii514 spune Sfntul Ioan Gur de Aur. A urma calea fecioriei i a srciei desvrite e o alegere liber, n sensul c fecioria i srcia in de iubire, iar iubirea presupune totdeauna libertatea.515 Cnd Hristos ne poruncete s urmm calea cea strmt, El nu se adreseaz doar clugrilor, ci tuturor oamenilor, spune marele antiohian V nelai pe de-a-ntregul, c unele se cer mirenilor i altele clugrilor Ei vor avea de dat aceeai socoteal i dac unii gsesc n cstorie o poticnire s afle c nu cstoria este o piedic, ci mai curnd libertatea lor de opiune pe care o folosesc ru n csnicie. Trii curat cstoria i vei fi primii n mpria cerurilor i v vei bucura de toate buntile.516 Acelai Sfnt Printe arat c iubirea atunci cnd i unete pe cei doi soi ntre ei pentru a-i uni mai bine cu Dumnezeu, nu-i are nceputul n natur, ci n Dumnezeu i c ei sunt ntocmai ca Iisus Hristos care unit cu mireasa Lui, Biserica, nu este mai puin unit cu Tatl Su.517 De aici vedem c sfaturile evanghelice, ca virtui somatice, au menirea s echilibreze mai nti aspectul trupesc instinctiv, prin dominarea spiritului. n acest caz virtuile somatice constituie doar o pregtire a terenului pe care s se dezvolte virtuile sufleteti ca nite flori pline de roade prin care dobndim sfinenia vieii. Dac n cazul fecioriei nu vom reui s
514 515

516

517

Omilia 44,4 la Matei, P.G. 57, 469 Omilia 1,2 la Tit, P.G. 62, 666 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. III Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 2000, p.45 Paul Evdokimov, Taina iubirii (Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe), trad Gabriela Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.72 Idem, p.73

583

Ascetica

dominm mai nti instinctul, nu vom izbuti nici s cultivm la cotele cele mai nalte dragostea fa de Dumnezeu. Dat fiind faptul c scopul virtuii castitii este dragostea suprem sub forma druirii integrale lui Dumnezeu, virtuile somatice sunt doar forme ascetice sau mijloace prin care dobndim virtuile sufleteti. Dar pentru aceasta se impune ca toi s-i poat domina instinctul. Pentru toi se impune o consacrare lui Dumnezeu prin dominarea asupra plcerii supuse instinctului. Astfel pe drept cuvnt putea sublinia, cu alt prilej, Sfntul Ioan Gur de Aur c soii adevrai nu sunt mai prejos de clugri, ei pot avea virtui mai mari dect monahii.518 Foarte sugestiv scrie Paul Evdokimov c sfinenia monahal i sfinenia conjugal sunt cei doi versani ai Taborului, i unul i cellalt au aceeai culme: Duhul Sfnt. Cei ce ajung pe culme, printr-o cale sau prin cealalt, intr n odihna lui Dumnezeu i aici ambele ci, contradictorii pentru raiunea uman, se descoper pe dinuntru unite, tainic identice.519 Este convingtor n acest sens i comentariul tnrului ierodiacon profesor Nicolae Mladin, scris cu ase decenii n urm: n realitate e una i aceeai via a lui Hristos n toi: rdcina ei e aceeai iubire a lui Dumnezeu mai presus de toate. De aceea socotind monahismul ca o renunare jertfelnic n lumina nvierii, afirmm nu c monahismul este o excepie care ar trebui nlturat, ci din contr c duhul lui este n duhul autentic cretin din care se adap i viaa mirenilor. Duhul monahal se infuzeaz n lume, ca s-o ndrepte pe cile renunrilor ce ilumineaz. ntr-adevr viaa cretinilor trebuie s participe, dac nu la practica sfaturilor, la atmosfera spiritual ce se detaeaz din ele: cretinul se simte srac (n duh), nelegat cu inima dect de Dumnezeu, el trebuie s peasc pe urmele umile ale ascultrii i s nale csnicia spre trire spiritual. Dup ct de adncit e acest duh al sfaturilor n sufletele credincioilor se vede ct este de transformat sufletul acesta n lumin duhovniceasc. Se vdete astfel c monahismul e un produs firesc al cretinismului: n funcia lui spiritual deosebit, ca i n unitatea de via cretin duhul monahal le duce pn la capt. Monahul e pilda vie a unei viei nchinate numai lui Dumnezeu aa cum tinde s fie viaa tuturor. Cci tuturor li se cere s se lepede de sine, s se nale pe treptele renunrilor spirituale spre acel duh monahal al libertii luntrice care rezult din nfurarea vieii n jurul harului divin Orice cretin este monah n duh fr s tie, orice monah adevrat este ntruparea vie a cretinismului apropiat de perfeciune.520

518 519

520

Migne, P.G., 51, 209 P. Evdokimov, Taina iubirii (Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe) trad.Gabriela Moldovanu, Bucureti, 1999 Gnduri pentru monahism, n Omagiu nalt Prea Sfinitului Mitropolit Nicolae a Ardealului, Sibiu, 1940, p.582-583

584

Sfaturile evanghelice i monahismul

3.2. Poziia Bisericii Romano Catolice

Biserica RomanoCatolic ncadreaz sfaturile evanghelice n ceea ce ei numesc erga superogatoria, adic faptele suprameritorii, care ntrec faptele necesare pentru mntuire. mpreun cu jertfele martirilor, sfaturile evanghelice intr n tezaurul Bisericii, de unde le pot primi cei ce nu au suficiente fapte pentru mntuire, sub forma indulgenelor. Aceast socotin a Bisericii acceptat de pe poziia medieval nu poate fi acceptat de pe poziia unei morale evanghelice, fiindc dac se pune problema s vorbim de un merit moral, acesta poate consta numai n urma colaborrii cu harul divin.521 De fapt nsi noiunea de merit naintea lui Dumnezeu devine o noiune fals i o expresie a mndriei, atunci cnd eu l declar ca atare. Dumnezeu tie faptele omului, i rsplata este la El. Neputnd intra n calculele oamenilor, face impresia unei trguieli de pia cu Dumnezeu n numele smereniei ce st la temelia spiritualitii cretine, trebuie s admitem c nu suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi; ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5); Ce ai pe care s nu-l fi primit? se ntreab Apostolul iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai fi primit? (I Corinteni 4, 7). Astfel, avem comoara aceasta n vase de lut, pentru ca s recunoatem c puterea covritoare este de la Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7). Toi cretinii trebuie s aibe gndul smerit a lui Hristos, i ca El s gndeasc. Iar Domnul ne-a nvat c atunci cnd vei face toate cele ce vi s-au poruncit, s zicei: slugi netrebnice suntem, fiindc ce am fost datori s facem, am fcut (Luca 17, 10). n alt ordine de idei se cuvine s revenim la aprecierea fcut la nceput, cum c dreptul canonic occidental a introdus voturile monahale, fcnd deosebirea dintre porunc i sfat. Potrivit definiiei lui Toma dAquino poruncile privesc faptele a cror ndeplinire e necesar pentru a atinge scopul ultim, sfaturile neprivind dect faptele care ngduie s atingem mai bine i mai uor acest scop.522 Aceast definiie este ns bine nuanat observ Tomas Spidlik: Nu se vorbete n ea despre principii care ar fi valabile pentru unii, iar nu pentru alii. Fiindc atunci cretinii ar fi mprii n dou categorii gnostice, lucru inacceptabil att n Rsrit ct i n Occident. E interesant c Sfntul Toma vorbete despre fapte, care exist pentru a atinge acelai scop.523

521 522 523

Domiian Spnu, Sfaturile evanghelice, n Revista Candela, nr.6-8/ 1928, p.251-254 Summa Theologiae I-II, qn. 108, 4; Contra Gentiles III, 30 T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 2000, p.43

585

Ascetica

3.3. Concepia protestant

Protestantismul este la pol opus catolicismului. Pe baza nvturii lor despre mntuirea numai prin credin (sola fide) i numai prin harul divin (sola graia), spun c faptele nu ajut cu nimic la mntuire, fiindc ele nu sunt meritul omului, deoarece natura uman este ireversibil czut i distrus de pcat, nct numai harul divin primit n urma credinei poate face firea roditoare spre mntuire. Dar, ntruct i credina spun ei este un dar pe care Dumnezeu l d cui voiete, fapte bune svresc numai cei predestinai spre mntuire. n cadrul acestei concepii, sfaturi morale nu exist. Ele sunt norme auxiliare pentru cunoaterea poruncii obligatorie pentru cretin n situaia lui individual. Sfatul moral nu poate fi altceva dect porunca individual n anume condiii. Dar cretinul nu-i poate ntrece datoria.524 Protestanii apreciaz c acceptnd sfaturile evanghelice, se creeaz o moral dubl: cea a poruncii i cea a sfatului. Ca o aversiune fa de faptele morale externe, meritorii susinute de catolici, protestanii au identificat porunca cu sfatul moral. Astfel, spre exemplificare, ei se refer la cazul tnrului bogat i spun c ndemnul Mntuitorului de a-i vinde averile este porunc i nu sfat, pentru c tnrul este nrobit de avuia sa, iar pentru a scpa de patima lcomiei, Mntuitorul i poruncete s-i vnd averile Altfel nu putea moteni viaa de veci.525 La fel i n cazul votului fecioriei, protestanii susin c numai din cauza vrjmiei timpului, Apostolul d aceast ndrumare. n alte condiii, acest sfat apostolic nu ar fi intrat n aciune.526 Noi ns am vzut importana pe care Mntuitorul i Apostolul neamurilor o acord vocaiei spre desvrire, precum i strdaniei de a ajunge la ea. Pe de alt parte, nsi punerea n discuie a moralei duble este o fals problem, fiindc n esena ei morala cretin se structureaz pe iubire, iar iubirea nu poate fi dect una singur, nu se poate diferenia. Pot exista doar grade de intensitate n valorificarea ei. Aici intr n discuie desvrirea n iubire. Se constat n ultimul timp c protestanii nsui dornici de desvrire, reconstituind concepia despre sfaturile evanghelice, le-au acceptat ca vocaie special i exerciiu duhovnicesc pentru cei atrai spre voturile practicate n mnstiri, sau spre diakonia faptei cretine ntr-o lume la a crei secularizare i desacralizare i-au adus i aportul din plin.

524 525 526

Domiian Spnu, o.c.., p.256-259 Idem, p.265 Ibidem, p.270

586

Sfaturile evanghelice i monahismul

4. OBIECIUNI CU PRIVIRE LA SFATURILE EVANGHELICE 4.1. n perioada cretinismului primar

Pe la anul 400 Vigilaniu i adepii si se ridic mpotriva sfaturilor evanghelice i a monahismului, motivnd c acesta este o instituie pctoas, deoarece cultiv acte mpotriva naturii. El se ridic mpotriva celibatului, invocnd cuvintele Sf. Apostol Pavel, care asigur c: toat fptura lui Dumnezeu este bun (I Timotei 4, 4). Obieciunea aceasta nu este ntemeiat, ntruct fecioria nu este mpotriva firii. Ea este o vocaie, o chemare a firii spre desvrirea ei, prin consacrarea lui Dumnezeu. Celibatul preoilor proclamat ca obligatoriu la sinoadele de la Elvira din 306 i Arles din 309 poate provoca stri de dificultate moral tocmai fiindc creeaz coliziunea ntre vocaia pentru preoie pe care cineva poate s o aibe, i vocaia fecioriei, pe care nu o pot avea toi. Tocmai de aceea, sinodul I ecumenic a corectat decizia sinodului de la Elvira, admind cstoria o singur dat a preoilor, dar nu i recstorirea preoilor rmai vduvi. Dup cum se tie, Biserica apusean a statornicit celibatul preoilor, chiar i dup Sinodul II Vatican, iar Biserica rsritean a pus problema n discuie pe lista unui viitor sinod panortodox. Oricum, celibatul preoilor n Biserica romano-catolic i a preoilor vduvi n cea Ortodox se menin ca un imperativ greu de trecut, cu toate c Apostolul referindu-se la vocaia castitii, se pronun foarte clar: zic celor necstorii i vduvelor: bine este pentru ei de vor rmne ca mine. Dar, dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc: pentru c este mai bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 89).

4.2. n perioada medieval i modern

Fecioria a fost combtut de o sect iudaizant aprut n sec. al XV-lea la Novgorod, ca o reacie fa de nflorirea pe care o luase viaa monahal n triburile locuite de slavi. Se ridica obiecia c viaa monahal este mpotriva poruncii date de Dumnezeu la creaie cretei i v nmulii (Facere 1, 28). Prinii Bisericii au artat ns mult mai nainte c fertilitatea castitii merge pe plan spiritual. Cei ce s-au oferit integral lui Dumnezeu au mii de fii i fiice spirituale, nscui pentru viaa venic. Fericitul Ieronim se i numea printele spiritual al fiilor spirituali, iar Sfntul Grigorie de Nyssa arat c fecioarele sunt cele care l preamresc pe Hristos ca pe mirele lor; unite cu El cu inima curat, ateapt
587

Ascetica

atente venirea Sa, cu ochii treji (deschii) i cu fcliile aprinse. mpreun cu Fecioara Maria, l aduc pe Hristos lumii.527 Obieciunea c prin practicarea voturilor monahale s-ar ajunge la mpuinarea neamului omenesc poate fi valabil numai pentru ereziile extremiste care consider cstoria un pcat, precum encratiii, mercioniii, gnosticii, moniheii, bogomilii. n situaia n care cstoria este forma general recomandat i binecuvntat de Biseric pentru mplinirea poruncii dat de Dumnezeu la creaie, iar sfaturile evanghelice reprezint doar o vocaie special de care dispun o minoritate de oameni, nu e nici un pericol ca s fie nclcat porunca nmulirii neamului omenesc prin acceptarea special i particular a voturilor monahale. Protestanii au adus apoi voturilor monahale obieciunea c prin asceza impus de ele, se cultiv un egoism antisocial, ndreptat mpotriva bunstrii economice, prin promovarea srciei, iar ascultarea distruge iniiativa i avntul personal, fr de care nu e posibil o activitate emulativ, creatoare de valori culturale, economice, sociale, etc. Raionalitii secolului al XIX-lea afirm c monahismul nu corespunde spiritului evanghelic. Iat cteva nume: E. Weingarten susine c asceii pgni devenii cretini i-au pstrat acelai stil de via. Ei i-au gsit locul n Biseric prin atenuarea practicilor slbatice de dinainte. O. Zckler arat c monahismul nu este altceva dect efortul susinut de filosofia greac n direcia ascensiunii religioase spre Dumnezeu. A. Harnack este de prere c monahii sunt provenii din sectele encratiste i dualiste. Unii ca acetia intrai n Biseric, n loc s sfineasc lumea, fug de ea. K. Heussi este de prere c monahismul reprezint ascetismul instituionalizat care a pierdut libertatea evanghelic.528 Friedrich Nietzsche combate monahismul i sfaturile evanghelice n favoarea supraomului.529 Iat plasticizarea att de artistic formulat, dar nefondat, a fiului pastorului Karl Ludwig din Rcken: ...Zarathustra cobor singur munii i nu ntlni pe nimeni. Dar cnd ajunse n pduri, deodat se ivi naintea lui un moneag care-i prsise sfnta lui colib, ca s caute rdcini n pdure. i btrnul gri astfel lui Zarathrustra: Nu mi-i cunoscut drumeul acesta; uite ani i ani de cnd trecut-a el pe aici i se chema Zarathrustra, dar s-a schimbat... Pe vremea aceea i duceai cenua n muni: azi vrei s-i duci focul n vale? Nu te temi de pedeapsa incendiatorilor? Da, l recunosc pe Zarathrustra. Ochiul lui e limpede i pe buza lui nu se vdete nici o zbrcitur de dezgust. Nu nainteaz el ca un dnuitor? Zarathrustra s-a preschimbat, Zarathrustra s-a prefcut n copil, Zarathrustra
527 528 529

Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.) Iai, 1994, p. 257 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol.III, p. 11-12 F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p. 9-13

588

Sfaturile evanghelice i monahismul

s-a deteptat: ce vei face tu acum pe lng aceia ce dorm? Vieuiai n singurtate ca ntr-o mare i marea se legna. Spre nenorocul tu vrei s te cobori pe pmnt? Spre nefericirea ta vrei s-i trti iari tu nsui trupul? Zarathrustra rspunse: Iubesc oamenii. Pentru ce oare, glsui neleptul, dusu-m-am n codrii i singurtate? Nu oare pentru c iubeam prea mult oamenii? Acum l iubesc pe Domnul nu mai iubesc deloc oamenii. Omul e pentru mine un ce prea nedesvrit. Dragostea omului m-ar ucide. Zarathrustra rspunse: Vorbit-am eu despre iubire!... Vreau s fac un dar oamenilor. Nu le drui nimic, rosti sfntul. Ci mai bine ia-le ceva i ajut-le s i-l duc tot ei, nimic nu le va fi mai pe plac n afar de lucrul acesta: s-i fac i ie bine!... Iar de vrei s le dai, nu le da nimic mai mult dect o poman i ateapt ca ei s i-o cear!... Nu, rspunse Zarathrustra, eu nu fac pomeni. Nu-s destul de srac pentru aceasta. Sfntul prinse a rde de Zarathrustra i gri astfel: ncearc atunci s-i faci s-i primesc comorile. Ei nu se ncred n singuratici i nu cred c noi venim s le dm... Nu te duce printre oameni, rmi n codru!... Du-te mai bine printre dobitoace! De ce nu vrei s fii ca mine: urs printre uri, pasre printre psri? i ce face sfntul n pduri? ntreb Zarathrustra, iar sfntul rspunse: Fac cntece i le cnt; iar cnd fac cntecele, rd, plng i murmur: astfel preamresc pe Domnul. Cu cntecele, plnsetele, rsetele i oaptele, aduc mulumit Domnului, care este Dumnezeul meu. Totui, tu ce dar ne aduci? Cnd auzi Zarathrustra cuvintele acestea, salut pe sfnt i-i spuse: Ce ai vrea s-i dau? Las-m s plec mai degrab, pentru ca s nu-i iau nimic! i aa se desprir unul de altul, btrnul i brbatul, rznd cum ar rde doi bieandri. Iar cnd Zarathrustra rmase singur, i gri astfel inimii: S fie cu putin? Acest sfnt unchia n-a auzit vorbindu-se nc n pdurea lui c Dumnezeu a murit!.530 Spuneam c expunerea de fa este nefondat, lipsit de temei. Probabil Fr. Nietzsche a uitat c n perioada copilriei a nvat la orele de religie, unde era de altfel un elev eminent, (pn la 13 ani) un lucru esenial, i anume c, iubirea fa de Dumnezeu implic n sine iubirea fa de oameni. Cuvintele Scripturii sunt clare ca lumina zilei, nct nu necesit nici un comentariu: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte, este mincinos, pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l vede, nu poate s iubeasc pe Dumnezeu, pe care nu-l vede. i aceast porunc avem de la El: cine iubete pe Dumnezeu, iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 2021); Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; dar,
530

Aa grit-a Zarathustra, trad. George Emil Botez, Bucureti, 1916, p.10-11

589

Ascetica

de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne n noi i dragostea Lui n noi este desvrit (I Ioan 4, 12). Nici fa de pmnt, adic fa de valorile lumii i vieii de aici i de acum, Biserica prin voturile monahale, nu este ntru nimic ostil sau reinut: Cretinismul poruncete acceptarea lumii, integrarea n rosturile ei, dar cu pstrarea libertii interioare spirituale fa de ea: nti pentru c lumea este o realitate creat i nimeni nu trebuie s se alipeasc n mod absolut de o creatur; n al doilea rnd pentru c lumea mai e i o realitate contaminat de pcat, i mai puin este ngduit unui cretin s se alipeasc de ceva ce se vdete potrivnic lui Dumnezeu. Dar pretenia ridicat de cretinism n sensul c omul s pstreze totdeauna o distan interioar fa de lume, nu nseamn ctui de puin ndemn la fug, dispre i ur fa de dnsa, ci numai asigurarea pe seama omului, a unei liberti de aciune i nseamn numai o reinere n dezvoltarea ctre lucrurile acestei lumi, reinere care se poate mperechea chiar cu o pasionant intervenie pentru lume (Robert Scherer).531 Prin urmare cei consacrai lui Dumnezeu prin sfaturile evanghelice iubesc pmntul, fiindc l vreau mai bun, de aceea nu se identific cu rul existent n lume Iubesc semenii pn la jertfa propriei viei, dar nu i patimile lor nesbuite pe care doresc s le ndrepte prin pilda ostenelilor lor duhovniceti Astfel ei rmn fr prihan i curate, fii ai lui Dumnezeu neptai, n mijlocul unui neam ru i sucit, n care strlucesc ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15). Putem conchide c sub aspect moral-spiritual voturile monahale reprezint un exerciiu continuu spre desvrirea vieii n Dumnezeu prin lepdarea de sine i iubirea fa de semeni i fa de ntreaga creaie. De aceea mnstirea va fi numit asceterion, ca loc de exercitare a ascezei cretine eliberatoare de patimi i cultivare a virtuilor pn la cel mai nalt grad de sfinenie a vieii duhovniceti.

5. PRIVIRE ISTORIC ASUPRA MONAHISMULUI 5.1. Originea monahismului

Dei sub aspect istoric monahismul a luat natere ca organizare duhovniceasc bisericeasc n primele veacuri cretine, exist totui recomandri de a ncerca s-i cutm originea primar n Vechiul Testament. Care este motivaia? Se pornete de la ideea c n concepia biblic i iudaic orice act sacru este incompatibil cu sexualitatea. Astfel, preoii se abineau de la relaiile sexuale nainte de a sluji la templu
531

Prof.dr. Dumitru Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p.93

590

Sfaturile evanghelice i monahismul

(Levitic 22, 3), considerndu-se c odat cu actul conjugal se introduce i necuria, i astfel nu te mai poi apropia de cele sfinte (Levitic 15, 18). La fel i arhiereul cnd i exercita funciile sacre, fcea abstinen sexual. Vedem mai bine acest lucru prin pregtirea primirii din partea poporului, prin Moise, a teofaniei de pe Sinai. Astfel Dumnezeu i spune lui Moise: Pogoar-te i griete poporului s se in curat astzi i mine i s-i spele hainele, ca s fie gata pentru poimine (Levitic 19, 1011). Pogorndu-se deci Moise din munte la popor, el a sfinit poporul, i splndu-i hainele, le-a zis: s fii gata pentru poimine i de femei s nu v atingei (Levitic 19, 1415). Astfel, cernd Moise poporului s fie sfnt prin nfrnare timp de trei zile de la raporturile sexuale, rezult c sfinenia n gradul cel mai nalt se ajunge prin abinerea de la raporturile sexuale. De aici vedem apoi c dac poporul Israel, cruia Dumnezeu nu i-a vorbit dect un ceas, i nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fr a se fi sfinit vreme de trei zile, chiar de nu s-ar mai fi urcat pe munte i nu ar mai fi intrat n norul des, atunci Moise, acest prooroc, acest ochi luminos al ntregului popor, care s-a aflat tot timpul naintea lui Dumnezeu i a vorbit cu El gur ctre gur (Numeri 12, 8), cum ar mai fi putut el nsui s continue starea de om cstorit? Cci Moise dup ce a nceput s propovduiasc nu s-a mai apropiat de femeia lui, nu a mai avut copii, nu a mai zmislit, pstrndu-i viaa pentru a o pune n slujba lui Dumnezeu; cum oare ar fi putut petrece 40 de zile i 40 de nopi n Sinai, dac ar fi fost reinut de legturile csniciei? se ntreab Sfntul Epifanie,532 iar Fericitul Ieronim continu: Este tocmai acest Moise, care, dup ce avusese parte de o nfricoat viziune un nger sau Domnul nsui vorbind de pe rug nu s-a mai putut apropia nimeni de el fr a-i dezlega mai nti curelele nclmintei i fr a lepda legturile cstoriei.533 E de remarcat faptul c exegeza rabinic spune c scoaterea nclmintei din picioare (Ieirea 3, 5) trebuie neleas ca renunare la raporturile sexuale. Pentru acest motiv tradiia iudaic nva c din ziua n care Moise a fost investit cu misiunea sa profetic, i-a ncetat viaa conjugal. Datorit relaiilor constante de maxim apropiere cu Dumnezeu, pentru Moise castitatea trebuie s fie definitiv, n timp ce pentru restul poporului, avea doar un caracter temporar. Abstinena sexual temporar fcea parte i din riturile preliminare plecrii ntr-o expediie militar, fiindc israeliii considerau rzboiul ca o aciune sacr534 de unde i expresia: qiddes milhama, nsemnnd a declara (n sens de a sfini) rzboiul. Aa se explic faptul c David ajungnd cu tinerii care l escortau la preotul Abimelec i i cere s mnnce pine, iar acesta neavnd dect pine sfinit de care nu se atingeau dect preoii, consimte totui s i-o dea, cu condiia ca tinerii s fie n stare de curie sub aspect sexual (I Regi 21, 27).

532 533 534

Migne, P.G. 42, 724 D-725 A Migne, P.L. 23, 249 A R. de Van, Les institutions des LAncien Testament, II, Paris, 1960, p. 73

591

Ascetica

Abstinena temporar se mai impune apoi i ca rit penitenial, n situaii critice ameninate de nenorociri, cum a fost de pild potopul, cnd Noe i fiii si trebuiau ca pe toat perioada s triasc n abstinen sexual (Facere 6, 1218; 8, 16). La fel i profetul Ieremia vznd dinainte ruina ce amenina ara, primete porunc de a nu se cstori (Ieremia 16, 14).535 n contextul vieii trit n curie este i votul nazireatului (Numeri 6, 2). El putea dura ntre 30 de zile, un an sau toat viaa, i constituia un angajament moral de a tri o via de sfinenie, consacrat Domnului. n concret, cel care depune acest vot, brbat sau femeie, trebuie s evite cu desvrire atingerea unui cadavru, s nu-i tund, nici s-i rad prul, abinndu-se n acelai timp de la buturile alcoolice, sau de la oricare alte plceri care s-l duc la necurie (Numeri 6, 36). n acest context este potrivit s ne referim i la secta esenienilor, i s artm c dei exist datoria de a procrea, bazat pe porunca lui Dumnezeu (Facere 1, 28), unanim recunoscut i aplicat n iudaism, cei aparintori sectei esenienilor, dup mrturiile lui Iosif Flaviu (Antichiti iudaice 18, 1, 21) i ale lui Filon din Alexandria (Apologia iudeilor 11, 14) triau totui ntr-o total abstinen, renunnd la cstorie. Dac erau totui i esenieni cstorii, singurul scop al familiei viza exclusiv procrearea. n afara datoriei de a prelungi specia, brbaii nu se atingeau de femei. Iosif Flaviu nrudete termenul de esenian cu cel de oo sfinenie, cci acetia mai presus de toate s-au fcut slujitori ai lui Dumnezeu, care nu sacrific animale, ci consider mai potrivit s-i fac gndurile demne de un om sfinit. nrudii cu esenienii sunt terapeuii, numii i rugtori, fiindc svresc o nentrerupt liturghie spiritual. i precum marelui preot cnd slujea n templu i se impunea abstinena sexual, tot astfel i terapeuii considernd c ndeplinesc o necontenit liturghie spiritual, i-au impus o abstinen sexual definitiv. Pe de alt parte, pentru a nu clca porunca lui Dumnezeu care impunea procrearea (Facere 1, 28), muli esenieni i nfiau copii, sau muli intrau n comunitatea esenian, fiind naintai n vrst, dup ce i-au ndeplinit datoria (procrerii) fa de neamul omanesc.536 Tonul monahismului cretin l-a dat n istorie Sfntul Apostol Pavel, punnd bazele votului fecioriei pe un fundal eshatologic: chipul lumii trece (I Corinteni 7, 31), iar eu vreau ca voi s fii fr grij (fiindc) cel necstorit se ngrijete de ale Domnului, cum s plac Domnului, pe cnd cel cstorit se ngrijete de ale lumii, cum s plac femeii (I Corinteni 7, 3233). Aceste cuvinte ale Apostolului au devenit de acum nainte normative n mentalitatea i comportamentul cretin din veacurile urmtoare, excelnd cu operele patristice din epoca de aur, n care cele mai luminate i mai de elit spirite au dedicat fecioriei nu numai pagini
535

536

Antoine Guillanmont, Originea vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului. Trad. Constantin Jinga, Bucureti 1998, p.1123 Idem, p. 25-28

592

Sfaturile evanghelice i monahismul

nemuritoare, ci propria lor via. Ei au gsit n feciorie expresia celei mai nalte forme de sfinenie prin asemnarea cu sfinenia lui Dumnezeu, proclamnd c n feciorie imago Dei luceat Sfntul Iustin Martirul i Filosoful ne d mrturie c n sec.II foarte muli de ambele sexe, instruii din copilrie n nvtura lui Hristos, rmn nestricai pn la aizeci de ani i eu m laud c n fiecare stare se gsesc asemenea oameni.537 Origen este primul care introduce termenul de ascez (ascit) referindu-se la lupta lui Iacob cu ngerul Iacob este numit ascet.538 Mnstirea se va numi asketerion, iar monahul prin nfrnare se va numi ascet. Accentund frumuseile duhovniceti, monahul nu reprezint numai o condiie solitar (monos = unic, singur), ci i o unitate de simire i aciune druit din iubire lui Dumnezeu i oamenilor. Prin aspectul su exterior, clugrul (btrn frumos) face ca n fiina lui s iradieze frumuseile duhovniceti ptrunse de harul divin.

5.2. Cauzele apariiei monahismului

Referindu-ne la cauzele care au determinat apariia monahismului, se apreciaz c odat cu ptrunderea maselor de pgni n cretinism, o dat cu legalizarea acestuia aduc tot felul de obiceiuri i datini, nct datorit superficialitii vieii duhovniceti, credincioi dornici s triasc viaa cretin n profunzimea ei, s-au retras din tumultul vijelios al lumii, spre a asculta glasul lui Dumnezeu n pustiuri, asemenea lui Ilie, a Sfntului Ioan Boteztorul i chiar al Mntuitorului. Dup cum remarc Paul Evdokimov, din punct de vedere istoric, monahismul se explic nainte de toate prin revolta cea mai radical mpotriva rului i a domniei lui n lume i printr-un NU categoric fa de orice compromis, fa de orice conformism. Violena lui cu totul evanghelic impunea prsirea formelor confuze, echivoce ale acestei lumi i sugera formarea unei ceti de clugri la marginea acestei lumi. Nostalgia mpriei lui Dumnezeu se opunea prea omenescului din Imperiu, numit poate prea devreme Imperiu cretin. n al doilea rnd trebuie s notm c n timpul persecuiilor, manifestarea maximalismului credinei cretine, mrturisirea ei nfipt ca o eap n trupul lumii aparinea martirilor pe care Biserica i venereaz ca pe nsi inima ei i i numete rniii de iubirea lui Hristos. Martirul l propovduiete pe Hristos devenind spectacol naintea lui Dumnezeu, a ngerilor i a oamenilor i se ridic la rangul de semn viu i izbitor al devotamentului total fa de Dumnezeu. Origen, a lansat un cuvnt destul de crud pentru noi toi zicnd c vremea pcii este propice lui Satan, care i fur lui Hristos martirii, iar Bisericii slava Concordatul lui
537 538

Migne, P.G. 6, 349, dup Domiian Spnu, op.cit., p.277 Migne, P.G. 8, 318

593

Ascetica

Constantin instaleaz Biserica n istorie i i ofer un statut legal i o existen panic, sub protecia statului i a legilor lui. De atunci, mrturia pe care o ddeau martirii despre unicul i ultimul lucru necesar existenei trece n monahism i se transform aici n slujire barismatic a maximalismului eshatologic. Starea monahal va fi considerat ca un al doilea Botez. Astfel, Botezul ascezei nlocuiete Botezul sngelui mucenicilor.539 Alii apreciaz c nu numai evlavia i-a dus pe oameni n pustiu, ci i nedreptile care i apsau pn la insuportabil n societatea sclavagist, n care omul era considerat unealt nsufleit la dispoziia stpnului su. S-a remarcat astfel c ranii copi se fceau adesea clugri pentru a scpa de impozite, de recrutarea forat i de exploatarea marilor proprietari de pmnturi care i oprimau. Sclavii, la rndul lor, gseau n mnstiri un loc de adpost mpotriva stpnilor lor, adesea foarte cruzi. Aceasta este, probabil, cauza profund a numeroaselor tulburri iscate de clugri n sec. IVV i mai trziu. Aa se face c sinodul de la Calcedon (451) a ajuns s interzic admiterea n mnstiri ca monahi a sclavilor care au fugit de la stpnii lor. Asemenea msur este posibil s fi fost luat sub presiunea puterii imperiale, cci mpraii Bizanului au interzis sclavilor, prin numeroase edicte, s-i prseasc stpnii pentru a se face clugri.540 Fericitul Ieronim, referindu-se la Pavel din Teba, primul eremit, spune c acesta, s-a retras n singurtate spre a nu fi prins i ucis de urmritori. Apoi i-a fcut plcerea din ceea ce la nceput a fcut din necesitate (necesitatem in voluntatem vertit).541 La fel i Sfntul Ioan Casian spune despre ava Moise c s-a retras n pustie spre a scpa de pedeapsa capital n urma comiterii unei omucideri.542 Se apreciaz nu fr argumente c persecuiile sngeroase mpotriva cretinilor, i-au determinat s gseasc mpria lui Dumnezeu n afara cetii Spre exemplu e bine cunoscut faptul c persecuia lui Diocletian a mrit numrul monahilor din Egipt. Alii apreciaz c apariia monahismului a fost determinat de prea multe dispute i controverse dogmatice, cu teoretizri abstracte i extrem de tulburtoare a vieii bisericeti i n special a evlaviei cretine. Apariia monahismului este pus apoi i pe seama nvlirii popoarelor migratoare n imperiu, care prin slbticia i prin obiceiurile lor au derulat viaa duhovniceasc a cretinilor dornici de desvrire. Scderea disciplinei bisericeti, att la nivelul clerului, ct i a credincioilor au creat mult sminteal n rndul celor care cutau modele de via sincer druit lui Dumnezeu. i astfel au preferat viaa linitit din pustie

539 540

541 542

P. Evdokimov, Taina iubirii, trad., G. Moldoveanu, Bucureti, 1999, p.81-82 Mitropolit Nicolae Corneanu, Cu privire la originea monahismului cretin, n colecia: Patristica Mirabilia, Timioara, 1987, p.226 Migne, P.L. 23, 21 A Migne, P.L. 49, 465

594

Sfaturile evanghelice i monahismul

Nu este lipsit de motivaie apariia monahismului determinat de indiferentismul i formalismul care se instituie n viaa credincioilor, n defavorul pietii interioare trit la cotele autentice. Rugciunile, posturile, participrile la cult i la activitatea sfinitoare a Bisericii i-au pierdut cu timpul cldura i lumina sufletului dornic de a se mprti de viaa divin, acestea devenind simple mpliniri ritualistice i tradiionale, pline de fast i de grandoare sufletele care doreau profunzimea tririi cretine, o vor cuta prin izolarea de tradiionalismul formal care nu-i mai satisfcea. La nceput s-au retras la marginea cetilor, apoi n izolarea pustiului, i pe urm s-au organizat n comuniti freti, spre a-i uni i mplini n comun idealul desvririi cretine, pe care lumea cu forfota ei tulburtoare, plin de plceri i patimi, nu-l mai putea oferi nct n monahism s-au ntlnit toi cei care dispreuiau deertciunile lumeti, toi cei care aveau oroare de bicisnicia i josnicia vieii, toi cei dezgustai de existena lor lipsit de perspective, toi cei care simeau nevoia de a se pune n slujba unui ideal superior: fecioare fr prihan, mame care nu se puteau mngia pentru c fiii lor nu mai erau, nelepi i filosofi dezamgii de tiina vechilor coli ale Alexandriei, dar nsetai de mai mult certitudine, ostai care au mrluit prin lume pn au obosit trupete i sufletete, nedreptii i ngenunchiai ai unei societi guvernate de legi nemiloase, mrturisitori ai credinei care, nc nsngerai de pe urma schingiuirilor la care-i supuseser prigonitorii, veniser s prind noi puteri i s-i stmpere curajul la izvorul rcoritor al rugciunii i pocinei.543

5.3. Valoarea monahismului i rspndirea lui

Oricare ar fi cauza apariiei monahismului, fapt este c n sec.al IV-lea de-a lungul Vii Nilului s-au aezat Prinii deertului, prsind Delta fertil, spre a organiza un paradis n care pustiul a devenit un fel de rai, iar vieuitorii lui s-au transformat n ngeri pe pmnt, cum spune Lucien Regnault, care timp de patru decenii le-a studiat viaa i activitatea, spre a le consemna ca documentar de netgduit autenticitate.544 Aceast carte i multe altele asemenea ei, recent aprute,545 reuesc s schimbe imaginea cu care romanele lui Flaubert i Anatole France i stigmatizeaz pe aceti eroi ai deertului ca pe nite fantome zburlite, umbre zdrenroase, nluci de fpturi omeneti. Faptul c Jacques Lacarrire i intituleaz cartea despre ei: Les hommes ivres de Dieu, Paris, 1975 (Oamenii

543

544

545

Mitropolit Nicolae Corneanu, Viaa i petrecerea Sfntului Antonie cel Mare, Timioara, 1998, p.28 Viaa cotidian a Prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 255 T. Spidlik, Izvoarele luminii Tratat de spiritualitate (trad. rom.), Iai, 1994, p. 257

595

Ascetica

bei de Dumnezeu) i se ntreab dac acetia au fost nebuni sau sfini (p.11), determin pe Lucien Regnault s rspund printr-o alt ntrebare: nu toi sfinii sunt oare nebuni n ochii unei nelepciuni mult prea omeneti? S analizm puin aceast dilem care pune n alternativ: nebuni sau sfini. nc de la nceput apreciem c prea uor au fost descalificai aceti zeloi ascei cu calificativul de nebuni. Cnd vrei s descalifici total pe cineva i scorneti acest atribut al dezumanizrii, i l-ai scos din circulaie, aruncndu-l la periferie. Dar, ori despre cine ai discuta, mai nti va trebui s faci efortul de a-l nelege i apoi judecndu-l, s arunci asupra lui sentina fatal. Aa bunoar nici geniile nu au fost nelese n marea lor majoritate nc de la nceput, motiv pentru care se i vorbete despre geniu i nebunie. Numai dup ce va fi neles, geniul va produce o schimbare de mentalitate, primind aureola cuvenit. Pe de alt parte, e suficient s deschidem chiar i numai o carte a recordurilor spre a remarca adevrate nstrunicii i ciudenii prin care oamenii au cutat s-i afirme personalitatea prin depirea unui anume stadiu existent. i totui numai n aparen sunt ciudenii. n fond este efortul susinut al continuei autodepiri. S trecem apoi n domeniul ntrecerilor sportive, de unde chiar asceii i-au luat numele. Observm nc de la nceput c doborrea recordurilor constituie marele obiectiv n afirmarea marilor performane a celor ce se ntrec n diversele competiii. i nu puin lume urmrete cu entuziasm, de multe ori chiar frenetic, evoluiile i performanele sportivilor, dei multe din activitile acestora se soldeaz cu accidente, i chiar tragic. Vom ntlni, de pild, sportivi care i pun viaa n risc, practicnd luptele cu taurii. Tot stranii pot prea i prea durele lupte dintre ei. n America, spre exemplu, este acum la mod aa-numitul wresting, n care cei ce particip se lovesc reciproc cu o brutalitate bestial fr nici o regul a jocului i fr arbitru; doar spectatorii entuziasmai pn la delir aplaud, fie puterea celui care lovete, fie rbdarea celui care suport lovitura. Exemplele pot continua spre a arta c exerciiile sportive n scopul atingerii unor anumite performane au totui un sens i o anumit motivaie. Cei ce le urmresc admir la sportivi temeritatea, druirea, capacitatea de risc i mai ales voina de a atinge perfeciunea, propunnd n acest scop, pe lng exersare continu, noi i variate soluii. n aceste categorii trebuie inclui i eroii ascezei cretine, ca unii care poate din prea mult zel exerseaz atingerea perfeciunii, jertfindu-i viaa pentru un ideal mre i venic. Oare nu tii c cei ce alearg n stadion, toi alearg, dar unul singur ia cununa? Aa s alergai ca s luai. i oricine se lupt, se nfrneaz de la toate: ei ca s ia cunun striccioas, iar noi nestriccioas (I Corinteni 9, 24-25). Pe de alt parte, trecnd la cel de al doilea calificativ propus de Jacques Lacarrire pentru prinii deertului, cel de sfini, vom da cuvntul lui Lucien Regnault, care arat c: sfinenia cretin nu st n isprvi spectaculoase, ci n mii de gesturi svrite n
596

Sfaturile evanghelice i monahismul

fiecare zi din dragoste de nite fii care nu caut dect s plac Tatlui lor, fcnd din inim tot ceea ce El le cere. Acesta a fost esenialul vieii cotidiene a pustnicilor deertului vzut ca ntr-un filigran prin intermediul cuvintelor i amintirilor ucenicilor lor.546 Desigur, din art i literatur cunoatem pe Sfntul Antonie luptnd cu tot felul de dragoni i montri, pe Ieronim scheletic lng leul su nfiortor, pe Onufrie neavnd dect prul drept vemnt, pe Ioan Colov udnd lemnul su uscat, pe Macarie vorbind cu craniul pe care l ine n minile sale, pe Simeon crat pe stlp, pe Pafnutie smulgnd-o pe Paisia prinilor ei i multe alte frumoase imagini ce nu sunt adeseori dect nite caricaturi ce marcheaz esenialul. Particularitatea sau harisma lor proprie care le-a adus celebritatea i le aduce i astzi nu prestigiu incomparabil este nsi titlul lor de Prini ai deertului ce le-a fost dat nc de la sfritul secolului IV.547 Fr ndoial nc din nceputul vieii lor aceti eroi ai ascezei i virtuii au fost nconjurai de o aur de miraculos, ceea ce fcea s se spun, de exemplu, despre avva Macarie c era un dumnezeu pe pmnt, asemenea faraonului ce purta acest titlu n Egiptul antic.548 Datorit importanei deertului egiptean din care s-a zmislit i s-a rspndit viaa monahal n toat lumea, precum i a influenei imense pe care Sfntul Antonie a avut-o n acest sens, vom ntreprinde n cele ce urmeaz un periplu spre a identifica rspndirea monahismului cretin i marile personaliti care l-au reprezentat. Marele erou al monahismului, care a temeluit spiritualitatea cretin pe fundalul unei ascensiuni ce conduce la viaa de sfinenie a lui Dumnezeu, a fost Sfntul Antonie cel Mare ( 356). Ascultnd n biseric pericopa evanghelic cu tnrul bogat, dornic s moteneasc viaa venic, i-a gsit vocaia de a urma pe Hristos, vnzndu-i averile, i dup ce le-a mprit sracilor, s-a retras n pustie Desigur, i naintea lui au fost muli care s-au retras n pustie din vuietul lumii. Pavel din Teba ( 247) este considerat nceptorul monahismului, impunnd forma eremit (pustnic, izolare fa de lume). Sfntul Antonie a fost ns primul organizator al vieii monahale sub form anahoretic (retragere n diferite colonii sau lavre), exercitnd o influen imens asupra vieii spirituale, mai nti n Rsritul cretin, i indirect n Apus. Cel care a organizat pentru prima dat monahismul chinovial, prin viaa trit n comun, a fost Sfntul Pahomie ( 349). Pe la 330 el adun toi clugrii n insula Tabena, aflat pe Nil, n Egiptul de Sus. Sfntului Vasile cel Mare i va reveni meritul de a fi desvrit monahismul chinovial, lsnd peste veacuri Reguli mari i mici, ca ndreptare duhovniceti ale vieii de obte. Revenind la epopeea cretin de pe Valea Nilului, vom ntlni ncepnd cu secolul al IV-lea marea personalitate a Sfntului Antonie, care a adunat n jurul su peste 6 000 de
546

547 548

L. Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului din Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic Jr., Sibiu, 1997, p.237-238 Ibidem, p.21 P. Brown, Gense de lAntiquit tardive, Paris, 1983, p. 186-187

597

Ascetica

monahi din toat lumea. Interesul pentru Egipt crete din ce n ce mai mult, nct dup moartea lui Antonie, numrul monahilor se ridica la 10 000. Cele mai populate erau prile Nitrik, Kellia i Sketic, unde vieuiau 5.000 de clugri. n astfel de situaii se poate vorbi despre un entuziasm pentru Hristos determinat chiar de farmecul pustiului ca un nesfrit nisipos i lipsit de via i umezeal prins n cletele de foc al unui soare pururea arztor ca o tcere de mormnt. Un ocean nesfrit de nisip ondulat de valurile dunelor ce uneori se mic purtate de tria aerului. Nimeni nu iese n cale, nimic nu atrage atenia. Natura aceasta fr nici o articulaie, fr tablouri particulare i fr a fi deosebite unele de altele, fr priveliti izolate, n care nu se vede dect totalitatea, inspir mreia divin fr atribute concrete i sugereaz unicitatea lui Dumnezeu.549 Populaia monahal a deertului la care ne-am referit era organizat n grupuri mici aezate n jurul unui printe duhovnicesc numit avv. Astfel, cel dinti stare din muntele Nitria a fost ava Amon, iar n pustiul Sketic a fost ava Macarie, ucenic al Sfntului Antonie. n Egipt a trit zece ani i Sf. Ioan Casian ( 435). Evagrie din Pont a venit din Ierusalim, s-a aezat n mijlocul anahoreilor din Nitria i Kellia, vieuind timp de 16 ani, pn la moarte. La fel i Isaia Pustnicul a fost mai nti n Sketic, i de aici a plecat n Gaza, unde a murit n 491. De fapt, toi organizatorii i ntemeietorii de mnstiri din secolul al IV-lea au vizitat Egiptul i au ucenicit aici. Dintre acetia mai amintim i pe Rufin, Ieronim, Paladiu, Paula, Melania, Sfntul Vasile cel Mare, etc. Un mare rol n rspndirea monahismului l-a avut cartea Viaa Sfntului Antonie cel Mare scris de Sfntul Atanasie. Rspndirea ei n Rsrit, apoi n Occident prin traducerea n limba latin a suscitat vocaii monahale i convertiri n Spania, Galia, Roma, Africa. Nu numai n deert, ci i n regiunile muntoase iau fiin mnstiri, prin efortul Sfntului Antonie. Pe la anul 313 ucenicii lui au ntemeiat viaa monahal n peninsula Sinai i n partea muntoas de lng actualul Canal Suez. Dintre vieuitorii celebri de pe muntele Sinai spiritualitatea rsritean reine numele Sfntului Nil Ascetul i Ioan Scrarul. n Palestina viaa mnstireasc a fost ntemeiat de Sfntul Ilarion, originar din Gaza. Sfntul Epifanie, ucenicul Sfntului Ilarion ntemeiaz n regiunea muntoas a Palestinei colonii de monahi. Viaa monahal din Palestina se ntinde apoi spre Siria i Mesopotamia. n munii din jurul Antiohiei, unde la nceput a pustnicit Ieronim i Sfntul Ioan Gur de Aur se aflau i rvnitori clugri, ucenici ai Sf. Antonie i Vasile cel Mare. Un alt egiptean, Eustaiu din Sevasta va introduce viaa monahal n Asia Mic. n Apus viaa monahal se formeaz i se consolideaz odat cu exilul Sf. Atanasie la Roma, n aprilie 339. Lund cu el doi ucenici, unul din ei ajunge duhovnicul unui aezmnt de 70 de clugrie. Sf. Atanasie i ucenicii si l fac cunoscut pe Sfntul Antonie n Cetatea
Mitropolit Nicolae Corneanu, Farmecul pustiului, n colecia: Patristica Mirbila, Timioara, 1987, p. 166

549

598

Sfaturile evanghelice i monahismul

etern, devenind modelul desvririi cretine pentru muli credincioi printre care i Fericitul Ieronim, dup ce mai nti cunoscuse viaa monahal n Egipt. n Italia se convertete la monahism Fericitul Augustin i prietenul su Alipius, cnd erau la Milan, nsufleii tot de Viaa Sfntului Antonie scris de Atanasie. n Galia monahismul este ntemeiat de Sfntul Martin ( 401). El a temeluit aici o mnstire, atrgnd prin buntatea inimii sale foarte muli vieuitori. Se spune c a fost condus pe cel din urm drum de 2 000 de monahi venii din toate prile. n 410 episcopul Honoratus de Arelate a ntemeiat o mnstire pe insula Lerin. Sfntul Ioan Casian ( 435) ntemeiaz la Marsilia (de azi) n jurul anului 415 o mnstire n care va impune regulile Sfntului Vasile. Cel ce va oficializa monahismul n Apus este Benedict de Nursia. El va ntemeia n 529 mnstirea de la Monte Cassino Italia. Prelund Regulile Sfntului Vasile cel Mare, le va mai domoli gradul de austeritate, nct se vor forma dou ordine monahale: vasilienii care se vor orienta dup regulile Sfntului Vasile i benedictienii, care i-au nsuit privala lui Benedict. Mai trziu, Sinodul de la Aachen, din 817 a dat monahismului latin caracterul de ordin monahal, condus de un prior general. Revenind la monahismul rsritean al secolului al V-lea, vom avea prilejul s cunoatem pe siliti, sau stlpnici. Celebru rmne Simion Stlpnicul ( 489), care i-a ridicat n pustia Sinai un stlp de 20 de metri, pe care va vieui 30 de ani. Tot n Sinai, la poalele muntelui va zidi, n 527, Justinian, mnstirea Sfnta Ecaterina. n Capitala Imperiului vor aprea clugrii achimii (nedormii), venic rugtori, pentru c Alexandru, conductorul lor, i-a mprit n trei cete pentru a asigura privegherea la nencetata rugciune public. n timp ce o ceat se ruga, alta muncea, iar alta se odihnea, nct prin alternan i succesiune, era asigurat rugciunea continu. Tot la Constantinopol, se va ntemeia n 463 mnstirea Studios, unde clugrii mpleteau armonic activitatea monahal cu studiul teologiei. n sfrit, este de necontestat existena monahismului pe teritoriul rii noastre, n prile Sciiei Minor (Dobrogea), sub form organizat a mnstirilor nc de pe timpul Sfntului Epifanie. Rspndindu-se n ciuda vicisitudinilor vremii pe ntregul teritoriu romnesc i ortodox, mnstirile au ndeplinit un rol cultural de prim ordin n istoria de dou ori milenar a poporului nostru. Ele au fost primele coli romneti, iar primele tiprituri s-au fcut n mnstiri. Existena mnstirilor pe lng episcopii, ca i rolul duhovnicesc al acestora, a fcut ca ele s fie de-a lungul vremii oaze de credin i cultur, pe msur s afirme i s menin identitatea i contiina noastr naional.

599

Ascetica

Se vorbete tot mai mult de literatura romn cu reprezentani de seam printre monahii primelor secole cretine.550 Dac la toate acestea adugm valoarea arhitectural i pictura mnstirilor, ca monumente de art, nelegem mai bine inestimabila contribuie pe care a avut-o monahismul n viaa religioas i cultural a poporului nostru.

5.4. nceputurile vieii de obte n mnstiri

Marele merit n definitivarea organizrii vieii chinoviale n mnstiri a avut-o Sfntul Vasile cel Mare. Inspirndu-se din experiena Sfntului Antonie i Pahomie din Egipt, care dei nu au alctuit coduri de legi, au stabilit reguli de convieuire a celor dornici s mplineasc sfaturile evanghelice, Sfntul Vasile, la care se altur i Sfntul Grigorie de Nazianz, precum i numeroi ucenici, a ntemeiat la Pont, pe malul rului Iris, n apropierea localitii Ivonia (unde mama i sora sa triau cu mai multe clugrie) prima comunitate monahal organizat dup regulamente scrise, inspirate din Sfnta Scriptur i din viaa mnstireasc pe care o cunoscuse n cltoriile sale prin Egipt, Mesopotamia, Palestina i Siria. Aceste rnduieli temeinic documentate, experimentate de-a lungul vremii, i-au dovedit viabilitatea, fiind mereu actuale. Ele sunt cuprinse n trei din scrierile sale: 1. Etica sau Moralia avnd 80 de capitole, reprezint o colecie de texte luate din Sfnta Scriptur, mai cu seam din scrierile apostolice. 2. Regulile Mari cuprinznd o colecie de 55 de norme formulate pe temeiul Sfintei Scripturi, cuprinznd aspectele cele mai importante cu caracter religios-moral. 3. Regulile Mici cuprinznd 313 rspunsuri scurte pentru rezolvarea diferitelor probleme ale vieii religioase. Organizarea vieii chinoviale a monahismului de ctre Sfntul Vasile cel Mare are la baz urmtoarele principii: 1. Principiul dragostei fa de Dumnezeu i de oameni ca suprem porunc dumnezeiasc. 2. Principiul renunrii sau al srciei de bun voie. 3. Principiul ascezei, al nfrnrii, al lepdrii de sine, care cunoate forma cea mai nalt a consacrrii lui Dumnezeu prin votul fecioriei. 4. Principiul tririi n singurtate cu privire la locuin. 5. Principiul tririi n comuniune cu cei ce au acelai scop, avnd totul de obte.

550

A se vedea mai pe larg Pr. Prof.Dr. Ioan G. Coman, Scriitori bisericeti din epoca str-romn, Bucureti, 1979, 376 pagini

600

Sfaturile evanghelice i monahismul

6. Principiul ascultrii necondiionate de superiorul comunitii pentru a duce o via ordonat. 7. Principiul mbinrii cercetrii Sfintelor Scripturi cu rugciunea i munca. 8. Principiul mprtirii zilnice ca semn al comuniunii cu Hristos, i a comuniunii freti.551 Pledoaria Sfntului Vasile cel Mare pentru avantajele vieii obteti este motivat de faptul c nici unul dintre noi nu este n stare s-i satisfac singur cerinele trupului su; iar pentru ctigarea celor necesare (vieii) aveau nevoie unul de altul. Cci precum piciorul are o anumit putere, dar are nevoie i de alta, - cci fr ajutorul celorlalte membre nu gsete pentru via nici energia proprie ndeajuns de tare sau suficient pentru nevoile sale, nici nu are cu s nlocuiasc ceea ce-i lipsete la fel i n viaa solitar: ceea ce avem devine vr folos i ceea ce nu avem nu se poate gsi, fiindc Dumnezeu Creatorul a hotrt s avem trebuin unul de altul Afar de aceasta, nici raiunea iubirii lui Dumnezeu nu ngduie ca fiecare s aibe n vedere numai interesul lui. Cci iubirea spune Apostol. nu caut ale sale; n timp ce viaa solitar are un singur scop: ngrijirea de trebuinele proprii Apoi n aceast separare nu-i va cunoate uor cineva lipsurile sale, din moment ce nu va exista cineva care s-l mustre i s-l ndrepte cu blndee i cu inima bun. Cci mustrarea, chiar i din partea unui vrjma, poate s nasc, adeseori, dorine de ndreptare la omul de bun sim; iar vindecarea pcatelor se face cu pricepere de ctre cel care iubete sincer Un asemenea ndrumtor este cu neputin s gseasc cineva n pustie, dac nu a fost iubit cu el mai nainte n via. nct se potrivesc eremitului cuvintele Scripturii: vai celui care este singur, c dac el cade nu este altul care s-l ridice (Ecleziast 4, 10) Dar dac noi toi, care am fost primii n una (i aceeai) speran a chemrii noastre, formm un trup care are cap pe Hristos i suntem membre unii altora. Dac noi nu suntem legai n mod armonios n Duhul Sfnt, spre zidirea unui singur corp, ci fiecare din noi i alege viaa singuratic, fr s iubeasc binelui comun dup felul bine plcut lui Dumnezeu i i ndestuleaz pofta plcerii proprii, cum putem atunci cnd suntem dezbinai i mprii s pstrm legtura reciproc i slujirea membrelor, unul fa de cellalt, sau supunerea lor ctre corpul nostru care este Hristos? Pentru c nu este cu putin nici s ne bucurm cu cel preamrit, nici s comptimim cu cel ce sufer, n timp ce viaa noastr este mprit Apoi, fiind unul singur nu poate s isprveasc toate darurile spirituale, cci harul Duhului se d dup credina care exist n fiecare, n viaa n comun darul propriu fiecruia devine dar comun al celor care formeaz comunitatea Deci acela care primete unul din aceste daruri nu-l are pentru sine mai mult pentru alii. De aceea n viaa n comun este necesar ca puterea Duhului Sfnt, care exist ntrnsul, s treac n acelai timp la toi552
551

552

Arhid. Prof.Dr. I. Floca, Sfntul Vasile cel Mare, reorganizator al vieii monastice, n colecia: Sfntul Vasile cel Mare (nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa), Bucureti, 1980, p. 342343 Reguli Mari, VII, 1-2, trad. Iorgu D. Ivan, P.S.B. 18, Bucureti, 1989, p.231-232

601

Ascetica

Pe lng acest aspect social i religios-moral, traiul n comun are i un important rol educativ, privind crearea deprinderilor de comportament cretin temeluit pe buncuviin i rnduial (I Corinteni 14, 40). Cuviosul Isaia Pustnicul vieuitor n pustia Sketic a Egiptului, i apoi n pustia Gaza din Palestina a rmas n memoria posteritii ca neleptul ntre nelepi. n capitolul al V-lea al Asketiconului su lum la cunotin asupra modului cum se cuvine s se comporte monahii ce-i petrec viaa n comun. Spicuim cteva ndemnuri: De cltorii mai mult mpreun, inei minte n toate de prerea celui slab, fie c are nevoie s stea puin, fie s mnnce ceva, nainte de vreme. Dac facei un lucru mpreun lsai pe cel ce lucreaz s fac cum se pricepe; iar dac el zice: ai dragoste i-mi arat frate cum s fac, fiindc nu tiu, cel care tie s nu spun cu rutate: nu tiu, c aceasta nu-i smerenia cea dup Dumnezeu. Dac fratele tu a pregtit o mncare i nu este bun, s nu-i zici: ai fcut-o ru, cci asta este moarte pentru sufletul su, ci gndete-te c te-ai fi tulburat tu dac altul i-ar fi spus aceste cuvinte, i aa vei avea pace. Dac psalmodiai mai muli mpreun i unul din voi a greit un cuvnt las-l aa; dar dac fratele i zice: ai dragoste i-mi arat, arat-i, dac lucrai mpreun ceva, i dac unul obosete i las lucrul, nimeni s nu-i fac observaii, ci dimpotriv artai-v binevoitori fa de el. Dac te ndeletniceti cu lucrul minilor, i dac mergi la chilia fratelui tu, s nu cugei c tu ai lucrat mai mult dect dnsul sau el dect tine. Dac lucrezi mpreun cu un frate slab, s nu te ntreci n ascuns, voind s faci mai mult dect el. dac fratele tu, din nerbdare, i va zice un cuvnt aspru, rabd-l cu bucurie, cci dac te vei certa dup judecata lui Dumnezeu, vei vedea c tu eti cel vinovat; Dac vine la voi un frate strin despre care ai auzit c-i place s fie vzut de alii, nu-i iscodi lipsurile, ci las-le s se vad singure; Ferii-v s facei un lucru despre care tii c de-ar afla fratele vostru, s-ar ntrista; Dac vrei s primeti vreun lucru de care ai nevoie, nu murmura mpotriva fratelui, zicnd: de ce nu s-a gndit el singur s mi-l dea?, ci spune-i lui cu toat sinceritatea i simpatia: ai dragoste frate i d-mi cutare lucru, c-mi trebuie. Aceasta este cu adevrat sfnta curie a inimii; cci dac nu i-o spui, dac murmuri i-l osndeti n inim, te faci vinovat de judecat. Dac vorbii ntre voi cuvinte din scriptur, cel ce tie i nelege, s nu-i arate pe fa fratelui cunotina sa, ca s-l odihneasc cu bucurie. Tlcul acestui lucru este smerenia naintea fratelui tu. Dac cineva locuiete cu tatl su, cu fratele su, s nu se poarte niciodat ca un strin, ci s in seama de cel cu care locuiete. Iat pacea i ascultarea. Dac primeti vreun frate s stea cteva zile n chilia ta, s nu-l socoteti ca i cum ar fi sub stpnirea ta; Dac trieti singur n chilie i dac i pui o rnduial anume n privina mesei, fie s nu mnnci nimic fiert, fie s te reii de la ceva, nu cumva cnd mergi la cineva la mas, s spui: iart-m c eu nu mnnc aceasta, c toat osteneala ta se va duce fr folos n minile vrjmailor ti. Domnul i stpnul spune precis Lucreaz n ascuns pentru ca Tatl tu care vede, s-i rsplteasc la artare(Matei 6, 4). Dac locuieti cu fraii care s-au ostenit toat ziua, f-le uurare, dndu-le s mnnce mai devreme, Nu lua aminte la
602

Sfaturile evanghelice i monahismul

tine, ci la judecata lui Dumnezeu, i n tot ceea ce faci s vezi de-a pururi pe Dumnezeu naintea ochilor Citii acestea pentru dragoste lui Dumnezeu i pzii-le, c nu-i puin lucru pentru un credincios, s fie n neornduial cu ceva.553 Revenind la Regulile Sfntului Vasile cu privire la monahismul chinovial, va trebui s precizm c activitatea mnstireasc este, ntr-adevr, bine organizat dup o rnduial temeinic chibzuit, dar aceast organizare religios-moral avea un caracter particular. Ea nu intra sub autoritatea legislativ a Bisericii. Abia sinodul IV ecumenic de la Calcedon, din 451, prin canonul 4 stabilete ca monahii s se supun ierarhiei bisericeti. Coninutul canonului are n vedere i alte aspecte legate de viaa chinobitic: Cei ce cu adevrat i fr prihan petrec viaa cea singuratic (monahal), s fie nvrednicii de cinstea cuvenit. Dar fiindc unii, folosind chipul monahului cu frnicie, tulbur bisericile i treburile politice, pribegind cu nepsare prin ceti, ba purtndu-se cu gndul s-i ntemeieze lor i mnstiri sau cas de rugciuni (biseric) fr nvoirea episcopului cetii. Iar cei ce triesc viaa monahal n orice cetate, fie la ar, s se supun episcopului i s pzeasc i s petreac numai n post i rugciune, rmnnd nencetat n locurile n care au fost rnduii; s nu tulbure nici treburile bisericeti, nici cele ale vieii obteti, nici s se amestece n ele prsindu-i mnstirile lor, fr numai dac ar fi rnduii de ctre episcopul cetii pentru vreo trebuin. Iar n mnstiri s nu se primeasc nici un sclav pentru a se face monah, fr nvoirea stpnului su. Iar cel ce ar clca aceast ornduire (hotrre) a noastr, ornduim s fie afurisit (excomunicat) pentru ca s nu se huleasc numele lui Dumnezeu. Iar episcopul cetii trebuie s poarte grij trebuitoare mnstirilor. Sinodul IV ecumenic a mai dat i alte canoane cu privire la viaa mnstireasc. Astfel, prin canonul 6 nu se accept hirotonia fr destinaie nici a clericilor, nici a monahilor. Canonul 7 oprete pe clerici i pe monahi s se ncadreze n oaste, sau n alte dregtorii lumeti incompatibile cu misiunile lor. Biserica poate ns da dezlegare, dup chibzuin, ce nume dregtorii lumeti pot ocupa. Prin canonul 16 li se interzice, sub pedeapsa excomunicrii, fecioarelor care au depus votul castitii, s se cstoreasc: Dar am hotrt ca episcopul locului s aibe puterea de a fi cu pogormnt (ngduin) fa de acestea. Canonul 18 osndete conspiraia unui cleric sau clugr ndreptat contra episcopilor sau clericilor mpreun cu dnii. Canonul 23 pedepsete clericii i monahii vagabonzi care tulbur rnduiala bisericeasc. Canonul 27 prevede ca mnstirilor legal constituite s nu li se schimbe destinaia, devenind locauri lumeti.
554

Cuviosul Isaia Pusnicul, Asketiconul, (trad. rom.) Bacu, 1997, p.40-48

603

Ascetica

De aici vedem c Biserica a fost nc dintru nceput interesat s se implice n buna desfurare a vieii chinoviale din mnstiri. Acelai interes l va arta Biserica de-a lungul vremii, veghind cu chibzuin asupra vocaiei celor ce doresc s intre n mnstiri, instituind n acest sens o perioad de verificare, precum i fixnd vrsta de maturitate a celui ce-i asum aceast hotrre plin de sfinenie.

5.5. Particulariti duhovniceti ale vieii monahale

Referindu-ne la latura spiritual a monahismului, vom distinge cteva particulariti specifice unele cu caracter simbolic i cu profund semnificaie duhovniceasc. 1. Am vzut c n spiritualitatea cretin zdrobirea inimii este cunoscut sub numele de o. La cretinii de limb sirian penthuntes (cei care plng) devine numele monahilor. Ei mbrac hain neagr, de doliu pentru a-i exprima zdrobirea inimii pentru pcatul svrit. Penthosul este ntristarea dup mntuirea pierdut de ctre sine, sau de ctre alii. De aceea, asceii vor privi ca lipsit de raiune doliul (plnsul), dup prini, sau prieteni, ori dup un accident oricare. Un printe filocalic spune: Nu trebuie nicidecum s ne ntristm pentru vreun lucru al acestei lumi, ci numai i numai pentru pcat.553 Exist ns i o alt form de manifestare a penthosului. n ce privete lacrimile omului duhovnicesc spune un tritor filocalic iat gndurile care l pricinuiesc: uimirea n faa mreiei lui Dumnezeu, uimirea n faa adncimii nelepciunii Sale i altele asemntoare De altfel, acest plns nu vine din micarea unei ntristri, ci dintr-o bucurie intens.554 2. dezbrcarea (de omul vechi = Coloseni 3, 9) are o semnificaie de mare adncime n viaa monastic. Mai nti trebuie s precizm c a intrat n spiritualitatea cretin ca un nceput al iubirii duhovniceti prin mbrcarea n omul cel nou. Astfel, catehumenul se dezbrac de haina cea veche, i mbrac dup botez o hain nou, alb, strlucitoare. E vorba de moartea i nvierea lui Hristos (Romani 6, 16). La fel monahul se dezbrac de haina lumii i mbrac o hain nou, haina de nunt, n care va fi primit n comuniunea cu Hristos. Aceast dezbrcare de haina veche, care nchipuie omul cel vechi, nseamn pentru monah un angajament de participare, prin haina cea nou, la sfinenia lui Hristos. 3. Intrarea monahului n mnstire nseamn o prsire a lumii care reprezint o ispitire spre pcat. Iar aceast prsire primete de multe ori forme dramatice, n sensul c cel intrat n mnstire recunoate ca printe al su doar pe printele duhovnicesc care l-a
553 554

Filocalia, vol.XI, p.612 I. Hansberr, Jean Solitaire, Dialogue sur lme et les passions des hommes, Roma, 1939, p.40

604

Sfaturile evanghelice i monahismul

nscut la viaa cea nou n Hristos. Iar unii lepdndu-se de prinii dup trup, au refuzat orice legtur cu ei. n Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, Nicheta Stetathos citeaz cazul ucenicului Arsenie. La poarta mnstirii bate mama lui dornic s-l vad i s comunice cu el. Portarul mnstirii se opune la nceput, dar la insistenele struitoare ale mamei, portarul l anun pe Arsenie. Acesta ns refuz categoric, i fr nici o ezitare, s-i vad propria mam, explicndu-se n felul urmtor: Eu de acum ncolo sunt mort pentru lume. Cum m-a putea din nou s m ntorc napoi? Cum a mai revedea pe cea care m-a nscut dup trup? Eu am un printe dup duh, de la care primesc zilnic laptele prea curat al harului dumnezeiesc, adic printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i maica mea pentru c el m-a nscut n duh, i el m-a nclzit la snul su ca pe un prunc nou nscut. Niciodat nu voi primi s-l prsesc, ca un dezertor, ca s merg la ea, chiar dac mi s-ar spune c i-a dat sufletul la poart. Se spune c trei zile i trei nopi a ateptat srmana mam s-i vad fiul, dar totul a fost n zadar. Comentnd acest caz, Nichifor Crainic face urmtoarele observaii: Episodul acesta foarte caracteristic pentru spiritualitatea bizantin, e de o cruzime slbatic dac l considerm pe planul omenesc sau psihic. El apare sublim ns pe planul duhovnicesc i n perfect conformitate cu Evanghelia, care poruncete ruperea legturilor de snge pentru viaa pnevmatic, i cu Apostolul Pavel, care zice: Sunt binencredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici nlimea nici adncul, nici alt fptur nu vor fi n stare s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru (Romani 8, 38-39).555 Aceast ntmplare evideniaz mplinirea faptic a cuvintelor Domnului: Cel ce iubete pe tat sau pe mam mai mult dect pe mine, nu este vrednic de mine. i cel ce iubete pe fiu sau pe fiic mai mult dect pe mine, nu este vrednic de mine (Matei 10, 37). Iar Apostolii crora le-au fost adresate aceste cuvinte, au putut spune la un moment dat: Iat noi am prsit toate i am urmat ie. Ce oare va fi nou? Iar Iisus a zis: i oricine a lsat frai sau surori sau tat sau mam sau femeie sau copii sau arine sau case pentru numele meu, nsutit va lua, n viaa venic va moteni (Matei 19, 2729). Aceasta este marea tain a urmrii lui Hristos, identic cu destinul nsui al vieii. Mnstirea, ca retragere din lume, va primi numele de n sens de inaccesbil, neclcat, nentinat, sfnt. Adic, mnstirea va fi locul neclcat de de femei, copii, tineri, imberbi, eunuci. S-a ajuns pn la forme, crora omul modern le-ar spune misogine, cnd unii monahi din prea mult rigurozitate socoteau femeia drept unealta diavolului. S-a chiar instituit urmtoarea apoftegm: Un monah spunea: Copii mei, sarea vine din ap. i dac e n contact cu apa, se dizolv i dispare. Tot aa monahul vine din femeie i, dac se apropie de femeie, se dizolv i sfrete prin a nu mai fi monah.556
N. Crainic, Sfinenia mplinire a umanului, Iai, 1993, p.32 T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, Monahismulc cit., p. 67

555 556

605

Ascetica

4. Monahii ca filosofi cretini. nelepciunea elin avea ca obiectiv nsntoirea firii umane i perfecionarea ei. Filosofii purtau aureola nelepciunii, fiind de ctre toi preuii tocmai fiindc se strduiau s gseasc adevrata via, care s-i aduc la atingerea desvririi naturii umane. Pentru mplinirea acestui ideal, ei au stabilit c nici mbuibarea, nici butura peste msur, nici lcomia dup bunurile materiale i nici plcerea exercitat fr discernmnt nu conduce la fericire. Mai degrab toate acestea l pot nrobi pe om, fcndu-l sclavul propriilor sale interese Ei au demonstrat prin propria lor via c virtutea cumptrii temeluit pe ascez le deschide orizontul luminos ce conduce la perfecionarea naturii umane. Cteva exemple sunt convingtoare: Diogene Laertios ne informeaz, de pild, c Pitagora a ntemeiat n Elada o congregaie de tip religios-esoteric, trezind admiraia celor din jur i ctigndu-i o mare popularitate. Ducnd o via cumptat, membrii acestei organizaii considerau beia pur i simplu vtmtoare i dezaprobau mncarea excesiv, spunnd c nimeni nu trebuie s treac justa msur nici n butur nici n mncare. Despre satisfacerea sexual, de asemenea, spunea: las plcerile trupeti, nu sunt bune pentru sntate. ntrebat odat cnd e bine ca un brbat s se mpreune cu o femeie, rspunse: Cnd vrea s-i piard vlaga ce o are (D.L. VIII, 9). Pitagora nsui duce o via nfrnat, chiar ascetic: Unii spun c se mulumea cu puin miere, sau pine, nelund vin n gur. n timpul zilei, pe lng pine mnca legume fierte sau crude. Haina i era alb i curat, aternutul de pat de ln alb N-a fost niciodat vzut uurndu-se, sau fcnd dragoste, sau beat. Se ferea s rd i nu-i plcea dezmul, batjocoririle i povestirile vulgare. La mnie nu pedepsea nici pe sclav, nici pe omul liber (D.L. VIII, 1920). Despre Socrate, ntemeietorul eticii, se spune c se mndrea cu viaa lui cumptat i nu cerea niciodat un ban nimnui. Avea obiceiul s spun c-i place cel mai mult mncarea care avea nevoie de ct mai puine garnituri, i butura care nu-i deschidea pofta pentru alta. El spunea c bogia i originea nobil nu aduc nici un bine celui care le are, ci dimpotriv, i duneaz (D.L. IX, 18-40). Despre Platon, cel mai mare discipol al lui Socrate, se spune c era att de sfios i aezat (linitit), nct niciodat nu fusese vzut rznd n hohote (D.L. III, 26). Aceast stpnire de sine o transmitea i ucenicilor si, nvndu-i s triasc n cumptare: nicieri nu trebuie s se ntmple s bei pn te mbei. De asemenea i displcea i dormitul prea mult Unii scriitori spun c-i plcea mai ales viaa retras (D.L. III, 29). Aristotel, discipolul lui Platon, fixeaz virtutea ca mijlocul ntre dou extreme duntoare vieii: hiperbole (prea mult) i elleipsis (ceea ce lipsete), i deschide astfel perspectivele unei morale echilibrate temeluit pe raiunea capabil s fac rnduial n viaa omeneasc, aducnd armonia naturii umane.

606

Sfaturile evanghelice i monahismul

Chiar i despre Epicur binecunoscutul dascl al plcerii se spune c ducea o via foarte auster, avnd zile cnd abia i astmpra foamea ca s vad dac lipsea ceva deplintii i perfeciunii plcerii sale, i ct anume lipsea i dac merit s-i dea cineva osteneala s-i mplineasc aceast lips (Seneca, Scrisori ctre Licilius, XVIII, 510). Toate aceste elemente ale cumprrii i ascetismului aparinnd filosofiei aveau rolul de a mplini idealul anticilor care rezid n interesul de a tri conform naturii n scopul desvririi ei. Ne explicm de ce nc din bun vreme, n limbajul Bisericii cuvntul filosofie a primit nelesul de ascetism, de via desvrit i cretineasc n aa msur nct pentru unii scriitori ecleziastici a deveni filosof echivala cu a te face monah.557 Monahi cretini vor deveni adevraii filosofi. Ascetismul lor nu este ntru nimic contra naturii, ci ndeplinete funcia de desvrire a ei, punnd temelia sfineniei cretine prin care devenim asemenea desvririi Printelui ceresc. Prinii filocalici definesc filosofia ca fiind cunoaterea lucrurilor dumnezeieti i omeneti. O astfel de cunoatere vine de la Dumnezeu, iar rugciunea ca filosofie prin excelen este mijlocul de a ajunge la ea.558 n Elogiul Sfntului Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nazianz arat c n mnstirile organizate de ctre prietenul su, erau astfel ornduite nct filosofia s nu fie fr via de obte, iar viaa activ s nu fie fr filosofie.559 Ca filosofi cretini, monahii sunt unificai n ei nii. nsui numele monachos le demasc unitatea interioar bazat pe apatheia ca lips de tulburare a pcatului, asemnndu-se prin aceasta cu Dumnezeu Unul. Aceast linite interioar l angajeaz pe monah ca fiu al lui Dumnezeu i fctor de pace, transmind lumii pacea lui Hristos, adic pacea mntuitoare, ca rod al crucii lui Hristos. Monahul ctig pacea lui Dumnezeu prin osteneli, sau nevoinele la care se supune, cum ar fi: ascultarea, smerenia, rbdarea, pocina, primirea unei pedepse, sau obiceiul de a ne nvinui prin noi nine. n mod paradoxal i simultan, n viaa lor duhovniceasc acolo unde este nevoin (osteneal) ei i gsesc odihn.560 Pentru acest motiv muli monahi se vor numi isihati, ca unii care vor cuta i vor dobndi linitea prin rugciune i prin eliberarea de patimi, fiindc ce altceva este mntuirea dac nu aciunea susinut de eliberare din sclavia patimii prin puterea harului lui Hristos!? Viaa ascetic nu are dect un singur scop: mntuirea sufletului,561 spune Sfntul Vasile cel Mare. Dar aceast mntuire pe care monahul i-o dorete iei, cuprinde n sine rugciunea pentru mntuirea lumii. Pentru aceasta mnstirile constituie pentru credincioii aflai n lume, adevrate oaze de regsire duhovniceasc, de mngiere i de pace cu Dumnezeu i cu ntreaga creaie.
557

558 559 560 561

Mitropolit Nicolae Corneanu, Filosofia n concepia Sfinilor Prini, n colecia: Studii patristice, Timioara, 1984, p.68 T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit p. 25 Oraio 43, P.G. 36, 577 B T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit, p. 2629. Cuvnt scetic 3, 1, P.S.B. 18, cit, p. 205.

607

Ascetica

5. Una din calitile specifice monahilor ca filosofi cretini este tcerea. Este cunoscut faptul c n antichitatea precretin tcerea era un mod de via specific pitagoreilor, iar monahii isihati, numii i filosofi isihati au fcut din tcere o virtute. Se spune c Arsenie printele micrii isihaste a primit din cer porunca: fugi, taci, linitete-te!. Consecvent acestei porunci, el spunea: M-am cit adeseori pentru c am vorbit, dar niciodat pentru c am tcut.562 Numai n tcere, isihatii au putut practica rugciunea nencetat ca adevrat nelepciune i filosofie cretin. Sfntul Vasile cel Mare, organiznd viaa chinovial, a impus tcerea ca o virtute, artnd c orice cuvnt e nefolositor atunci cnd nu slujete cu nimic scopului slujirii lui Dumnezeu; aceste cuvinte sunt att de primejdioase nct, chiar dac cele spuse sunt bune n ele nsele, totui, dac nu se leag de zidirea credinei, buntatea acestui cuvnt nu e n stare s-l ndrepteze pe cel care l rostete, ci va mhni pe Duhul Sfnt prin aceea c aceste cuvinte n-au contribuit la zidirea credinei.563 Isihatii au reuit s cultive o tcere mistic, artnd c asceza cretin nu este nu numai exerciiu, ci i unire cu jertfa lui Hristos. Prin tcerea lor au reuit s se druiasc n totalitate voii lui Dumnezeu, eliberndu-se de gndurile rele. n astfel de situaii, ei imit viaa lui Hristos, cultivnd trsturile ei specifice. Aa a fcut tcerea lui Hristos n viaa Sa ascuns, i mai cu seam n Patima Sa: Btut, nu i-a deschis gura Sa (Isaia 53, 7).564 Experimentnd aceast tcere profund pe ntreaga perioad a postului patelui, Sfntul Grigorie de Nazianz mrturisete: Mi-am junghiat limba cu Hristos n timpul postului i i-am redat viaa atunci cnd a nviat Hristos. Motivul tcerii mele era acela de a aduce o jertf, o minte lipsit de orice mijloc de a se exprima, pentru a-I putea aduce acum cuvinte curite.565 Desigur, aceast form ascetic a tcerii, urmat de foarte muli monahi a avut roadele ei benefice, stvilind cleveteala (flecreala, poliloghia) ca vorbe fr rost i fr sens pornite din kenodoxia (slav deart) i care incit sufletul spre pcatele mpotriva iubirii (invidia, ura, mnia). Prin asceza tcerii s-a demonstrat, i psihologia modern este ntru totul de acord, c dialogul i cunoaterea reciproc dintre oameni se realizeaz cu mult eficien prin tcerile care vorbesc.

***

562 563 564 565

T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit. p. 120-121. Reguli mici, 23, P.S.B. 18, cit., p. 326-327. T. Spidlik, Spiritualitatea, vol. III, cit, p. 125. Epistola 119, P.G. 37, 213 BC.

608

Asceza familial

ASCEZA FAMILIAL
Dei prinii filocalici au dat prioritate vieii feciorelnice totui ei nu a neglijat ntru nimic i nu au pus mai prejos viaa familial. Att monahii, ct i credincioii laici sunt chemai, fr nici o deosebire, la acelai ideal al desvririi n Hristos. Sunt vrednice de reinut n acest sens cuvintele Sfntul Ioan Gur de Aur, care arat clar c Sfintele Scripturi nu tiu nimic de o astfel de mprire (ntre monahi i laici); ele vor ca toi s duc viaa monahilor chiar dac sunt cstorii.566 De aici rezult interesul i importana ascezei n viaa familial. Sfntul Ioan Gur de Aur a elaborat o adevrat spiritualitate conjugal i a descris frumuseea cminului cretin cu un entuziasm egal cu acela al elogiilor pe care le-a nchinat fecioriei.567 A defima cstoria spune acelai Sfnt Printe ar nsemna n acelai timp a micora slava fecioriei, fiindc, fa de cstorie fecioria reprezint desvrirea ei ultim, eshatologic, spiritualizarea ei, mplinea ei ntr-o cstorie duhovniceasc.568 Motivnd importana cstoriei, marele antiohian arat c Dumnezeu a creat diviziunea dintre brbat i femeie pentru a realiza o unitate superioar celei date prin natur: unitatea iubirii dintre persoane libere dup chipul unitii care exist n Treime i care e de acest fel. Creatorul a instituit cstoria pe pmnt ca unitate de iubire ce trebuie trit dup chipul iubirii dumnezeieti.569 Castitatea familial va reprezenta o nou mentalitate a vieii morale cretine, avnd origine apostolic. Sfntul Apostol Pavel rnduind viaa spiritual a familiei cretine (I Corinteni 7, 17) d ndemnul soilor s se abin de la viaa sexual atunci cnd se ndeletnicesc cu postul i cu rugciunea (I Corinteni 7, 5). n perioada postapostolic se stabilise regula ca soul s nu se ating de soia sa nici n timpul sarcinii, nici al alptrii. Atenagora Atenianul scria n secolul II c de dragul ndejdii n viaa venic noi suntem n stare s dispreuim nu numai bunurile vieii pmnteti, ci chiar i unele plceri ngduite ale sufletului, ntruct i cu femeia cu care ne-am nsoit n cstorie, potrivit rnduielilor cstoriei, noi nu ne ngduim alte raporturi dect cele legate de gndul de a nate copii. Aa cum agricultorul ateapt cu rbdare recoltarea seminei aruncat n pmnt, fr s se grbeasc s mai semene din nou, aa este i viaa de familie cu soiile noastre. Poi gsi la noi muli brbai i femei, care, de dragul ndejdii c pentru o astfel de jertf mai mare vor ajunge s fie cu Dumnezeu, au mbtrnit fr s se cstoreasc.

566 567 568 569

Adeversus oppugnatores vitae monasticae, 3,15, P.G. 47, 373 A. T. Spidlik, Spiritualitatea , vol. III Monahismul, cit. p. 65 Ibidem. Ibidem.

609

Ascetica

Dac starea de feciorie i de necstorie ne apropie de Dumnezeu, n timp ce chiar i un singur gnd sau mcar pofta dup o plcere oarecare ne deprteaz de El, atunci e uor de neles de ce nu svrim astfel de fapte, la care nici mcar s ne gndim nu vrem, cci, n definitiv viaa noastr cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ct mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta nsemneaz ori c rmnem singuri, aa cum ne-am nscut, ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, c pe cea de-a doua o socotim adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: Oricine va lsa pe femeia sa i se va nsura cu alta, svrete adulter (Matei 19, 9; Marcu 10, 11).570 Faptul c aceast nou mentalitate s-a statornicit ca o regul de via cretin a familiei, o dovedesc scrierile lui Clement Alexandrinul din secolul urmtor, devenite adevrate manuale de moral cretin. n Stromatele,571 Clement arat c prin Fiul Su, Dumnezeu este cu cei care, fiind cstorii, triesc cu cumptare i fac copii, i, de asemeni, acelai Dumnezeu este i cu cei care, n chip raional, triesc n nfrnare (III, XI, 4, p. 216). Referindu-se la Legea Veche, Clement arat n continuare c aceasta voia ca brbaii s se foloseasc cu cumptare de soiile lor, numai pentru facerea de copii (III, XI, 71, 4, p. 218) nu se poate dovedi cu texte din Scriptur c cineva din cei din vechime s-a apropiat de soia lui cnd era nsrcinat, ci s-a apropiat mai trziu, dup ce a nscut i dup ce a alptat copilul (III, XI, 72, 1, p. 218). Dasclul din Alexandria motiveaz afirmaia aceasta printr-o referire concret la plugarul care seamn ntr-un ogor nsufleit nu trebuie s-i risipeasc smna pentru un lucru contra raiunilor firii, deoarece n laboratorul firii mamei, smna se transform n embrion (III, XII, 832, p. 224). n Pedagogul,572 Clement arat c a avea legturi sexuale nu cu scopul de a avea copii, nseamn a batjocori natura Cstoria nseamn dorina de a face copii, nu secretarea fr rnduial a smnei, secretare nelegiuit i iraional (II, X, 95, 3, p. 284). Marele alexandrin conchide c cel desfrnat a murit pentru Dumnezeu, este prsit de LogosulHristos, ca i de Duhul. C sfinenia, precum e i firesc, are oroare de ntinciune, totdeauna a fost ngduit ca numai cel curat s se ating de cel curat. Cnd ne dezbrcm de hain s nu ne dezbrcm n acelai timp i de simul ruinii, pentru c nu-i ngduit niciodat omului drept s se dezbrace de castitate. Iat, trupul acesta striccios se va mbrca n nestricciune (I Corinteni 15, 53), cnd pofta cea nesioas, care duce la desfru, fiind cluzit de nfrnare nu va mai dori stricciunea; atunci va duce pe om spre castitate venic. n veacul acesta se nsoar i se mrit (Luca 20, 34); dar dup ce am nimicit faptele trupului (Galateni 5, 19) i

570

571 572

Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2, Bucureti, 1980, p. 380381. Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti 1982. Trad. Pr. D. Fecioru, PSB 4, Bucureti, 1982.

610

Asceza familial

am mbrcat cu nestricciune trupul nostru curat, atunci vom ajunge la msura ngerilor (Luca 20, 36) (II, XII, 100, 1-3, p. 287). Prin urmare, numai prin castitatea familial din viaa de aici i de acum, se dobndete castitatea venic a comuniunii de simire cu Dumnezeu. Entuziasmul pentru feciorie i pentru castitatea familial crete tot mai mult n secolele urmtoare, nct Sfntul Ambrozie, acest magister virginitatis, echivala plcerea voluptoas din cadrul cstoriei cu adulterul. Tema adulterului n cadrul cstoriei a devenit n acele timpuri la ordinea zilei, nct Fericitul Augustin susinea c dorina de a simi plcerea n actul sexual era o confirmare a pcatului originar, la care a fost osndit umanitatea, i o dovad a incapacitii fatale a voinei de a controla trupul. Unicul scop recunoscut al raportului sexual era procrearea, scop ce dispare odat cu atingerea numrului de copii dorit. Dac se vorbea totui de relaiile sexuale de urgen acestea puteau fi doar tolerate atunci cnd unul din soi era n situaia de a comite adulter.573 Pentru a nelege mai bine interesul cretinismului primar pentru virginitas n defavoarea plcerii instinctive, e suficient s ne gndim c celibatul clerului a constituit una din problemele intrate pe ordinea de zi a Sinodului I ecumenic. Aceasta nseamn c era o preocupare de vrf, discutat n contradictoriu n lumea cretin de atunci. Mai mult ns, a rmas obligatorie n Biserica apusean, dei Sinodul I ecumenic a luat alt hotrre, care totui nu s-a putut impune Att de mult ineau primii cretini la castitate, nct au fcut din ea un adevrat eroism moral. Astfel, cnd se punea problema s fie violate, femeile cretine preferau sinuciderea n locul necinstirii i ruinii. Sfntul Ambrozie, de pild, aduce elogii sfintei Pelagia, care de bun voie s-a necat pentru a nu fi violat. Dei nu toi dasclii Bisericii au acceptat sinuciderea n astfel de situaii, multe din femeile cretine, n urma unui astfel de eroism moral, au intrat n ceata martirelor, nscriindu-i numele n calendarul sfineniei cretine.574 n acelai timp, de-a lungul istoriei cretinismului au existat restricii n ceea ce privete momentul, locul i modalitatea n care trebuie s aib loc relaiile sexuale n cuplurile cstorite. Prinii deertului sftuiau persoanele cstorite s evite contactul sexual smbta, duminica, miercurea i vinerea, n toate cele patruzeci de zile ale postului mare al patelui i naintea tuturor srbtorilor la care s-ar putea mprti. Referitor la perioada ulterioar a cretinismului european, se menioneaz abstinena, joia, n amintirea arestrii lui Hristos, vinerea, n amintirea morii Lui, smbta, pentru a o cinsti pe Fecioara Maria, duminica, pentru a cinsti nvierea Domnului i lunea pentru a-i comemora pe cei mori. Cei cstorii trebuiau s se abin patruzeci de zile nainte de Pati, Rusalii i Crciun, n fiecare duminic noaptea, miercurea i vinerea i din momentul n care femeia tie c este gravid, pn dup naterea copilului. Este interzis contactul sexual n timpul perioadei, i apte zile dup aceea.575
573 574 575

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 170. Hristu Andrutsos, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 189 Ibidem.

611

Ascetica

Pe de alt parte, se cuvine s artm c experiena secular a ascetismului sexual integral este o vocaie i n acelai timp o harism special. Cnd aceast regul nu a fost forat sau nclcat, s-a dovedit a fi benefic naturii umane i societii nsi. Pe baza corelaiei existente ntre materie i spirit, respectiv ntre contiin i sexualitate ca instinct, echilibrul acestora finalizeaz prin biruina spiritului asupra materiei, oferind astfel omului posibilitatea s-i afirme cu mai mult putere capacitile sale creatoare de valori culturale, tiinifice, artistice, etc., tiut fiind c energia sexual n loc s fie destrmat i risipit n simpla satisfacere a plcerii, poate fi transformat (refulat, sublimat) n energie spiritual. Faptul c n lumea precretin, ca i n epoca modern, se ntlnesc foarte multe cazuri ale castitii creatoare, dovedete pe deplin c aceasta nu este mpotriva naturii, ci poate constitui o vajnic susintoare a desvririi ei. Mai trziu ns, n cursul istoriei, mentalitatea se schimb i, odat cu ea, i comportamentul sexual. Muli socotesc c intrarea n mileniul al doilea a fcut marea cotitur. Se atepta cu ardoare, entuziasm i negrit bucurie ca anul 1000 s nsemne cerul nou i pmntul nou. A fost ateptat ca niciodat parusia Domnului Numai c nu a fost s fie, i atunci entuziasmul s-a transformat n regret profund, iar golul creat n sufletul omului s-a adncit tot mai mult de-a lungul vremii, susinut mai ales de eecurile curentelor adventiste. Omul nu a mai ateptat pmntul nou ci a nceput s-i creeze fericirea pe acest pmnt, exclusiv aici. O nou mentalitate se adncete tot mai mult n contiina omenirii. Treptat, n scurgerea timpului se trece de la teocentrism la antropocentrism, de la legea lui Dumnezeu, la legile oamenilor, ajungndu-se n cele din urm la proclamarea morii lui Dumnezeu i a anulrii noiunii de pcat, nct moralele biologizante vor nlocui ascetismul cretin de alt dat cu desctuarea instinctelor vieii. Apare astfel desacralizarea i secularismul neopgn hotrt s liberalizeze natura uman de orice prejudeci. Mai trziu, psihiatrul Sigmund Freud va introniza atotputernicia incontientului, prin a crui divinizare va deschide hemoragia pornografiei n literatur, art, cinematografie, muzic, etc. difuzat prin mijloacele mass-mediei. Aceasta constituie un adevrat flagel al condiiei umane i al ordinii sociale. Din nefericire, la acest proces de desacralizare i secularizare i-a adus, fr s vrea, contribuia i Biserica medieval prin abuzul de autoritate i prin promovarea unui cretinism intelectualist i formal. Biserica a impus prea mult puterea exterioar a legii n defavoarea schimbrii i nnoiri vieii duhovniceti a oamenilor. Dac vom avea n vedere apoi c ierarhia bisericeasc superioar devenise putere lumeasc despotic i intolerant, detaat de interesele credincioilor, ne explicm uor motivul pentru care Comuna din Paris i mai trziu religia proletariatului va funciona pe un fond ateu persecutor violent al credinei, dei, paradoxal, principiile de fraternitate, egalitate i libertate au fost lansate n lume pentru prima dat de ctre reprezentanii Bisericii cretine n numele Evangheliei lui Hristos Uor ne explicm
612

Asceza familial

apoi c drepturile fundamentale ale omului sunt promovate azi ca dogme ale vieii sociale, dar de pe poziie laic, i nu cretin. n sfrit, dat fiind criza moral i spiritual prin care trece lumea de azi, nelegem i gestul de mare responsabilitate al Sfntului Printe de a fi cerut iertare lumii pentru greelile comise de-a lungul istoriei de Biserica a crui suveran este.

INDISOLUBILITATEA CSTORIEI CA TEMEI AL ASCEZEI I UNITII FAMILIALE

S-a remarcat nu fr temi faptul c n Sfnta Scriptur sexualitatea reprezint un datum ce nu poate fi nici ru nici bun n sine. Ceea ce face ca sexualitatea s-i ndeplineasc menirea, este modul ei de abordare. Iar la baza acesteia stau dou elemente corelate organic ntre ele: 1. Afirmarea iubirii umane interpersonale ca imagine a iubirii lui Dumnezeu, cel ntreit n Persoan 2. Afirmarea monogamiei i a indisolubilitii cstoriei.576 Cnd aceste dou elemente nu fiineaz n desfurarea sexualitii, atunci apare n exclusivitate eros concupiscentiae, care destram monogamia i implicit indisolubilitatea cstoriei, prin proclamarea exclusiv a plcerii ca dorin oarb Astfel se ne explicm fragilitatea cstoriei i a familiei n lumea desacralizat i secularizat n care trim, n favoarea descturii sexului, manifestat prin concubinaj i divor. n aceast situaie, o pledoarie n favoarea indisolubilitii cstoriei ar dorii s afirme un model de exerciiu al ordinii n viaa de criz a societii contemporane. Desacralizarea lumii n care trim are consecine sociale, care pornesc din descumpnirea celulei de baz, care este familia. Iar atunci cnd familia i pierde esena ei sacr, ca instituie divino-uman, rmne s pluteasc pe valurile vieii numai cu o singur vsl, sau s zboare numai cu o singur arip. i de aici dezorientarea ce-i aduce nemplinirea. Secularismul neopgn actual, scond pe Dumnezeu din sufletul omului, l-a lsat pustiit n zbuciumul unei liberti anarhice i rtcitoare, amintindu-ne de declinul familiei pgne, care a constituit una din cele mai hotrtoare cauze ale prbuirii morale a imperiului roman. Din dorina de a pune ordine n societatea roman, Octavian Augustus s-a vzut nevoit s elimine factorii nocivi care au dus familia la decaden. Necrutor i drept d n anul 18 .Hr. Lex Iulia de adulteriis et pudica, trimind n exil chiar pe propria nepoat, precum i

576

T. Spidlick, Spiritualitatea, vol. III, Monahismul, cit. p. 64.

613

Ascetica

pe Ovidiu, rsfatul poet al Romei i autorul lui Ars amandi. Legea era cu att mai necrutoare, cu ct obliga pe so s denune soia adulter i pe complicele ei. Acele timpuri ns au trecut. Acum oamenii nu mai accept legi care s le orienteze iubirea animat de plcere. Nu-i mai intereseaz statornicia iubirii, ci satisfacerea plcerii n funcie de situaiile aflate n continu schimbare. Spunea pe drept cuvnt F.M. Dostoievski c dac Dumnezeu n-ar exista, totul ar fi permis. Epoca contemporan experimenteaz tragic aceste cuvinte, declarndu-l pe Dumnezeu mort i anulnd noiunea de pcat. Asistm la situaia cnd omul singur i-a creat drepturile fundamentale ale afirmrii propriei personaliti, n condiii de libertate deplin. ntr-un segment al acestei afirmri, poi s contractezi cstoria, precum tot aa de uor o poi i desface. Mai tragic este atunci cnd apar copiii. n mod firesc, i ei i cer dreptul de a-i mplini sensul vieii i menirea pentru care au aprut n lume. Dar responsabilitatea prinilor, de multe ori se reduce la propriul egoism. i intereseaz mai mult viaa lor, mplinirea a ceea ce ei numesc fericire. n astfel de situaii nu ne va mira dac n SUA 33% din femei sunt divorate sau vduve. n Anglia una din trei cstorii contractate sfresc prin divor, iar n SUA s-a ajuns ca la dou cstorii s se nregistreze un divor.577 Fr ndoial, cauza dezorientrii sociale n care trim i a existenei tragice n care ne zbatem, a tensiunilor care spulber orizontul luminos al vieii, este n primul rnd lipsa familiilor consolidate, pe msur s formeze caractere, imprimnd vieii nsi calitatea afirmrii ei depline. Dar cum la temelia familiei st unitatea i indisolubilitatea cstoriei, iar la destrmarea ei st divorul, vom vedea n continuare temeiurile moralei cretine privind consolidarea familiei prin indisolubilitatea cstoriei.

1. INDISOLUBILITATEA CSTORIEI
Unitatea social la baza creia st unitatea familial se ntemeiaz n primul rnd pe unitatea soilor prin cstorie. Dup mrturia Sfintei Scripturi, sacralitatea unirii soilor prin cstorie are un caracter ontologic, dat fiind de faptul c primii oameni au fiina comun ca dar al lui Dumnezeu. Eva a fost creat din fiina lui Adam, , pe care o reprezint n totalitate ei: vor fi amndoi un trup. Aspectul ontologic este ntrit de caracterul moral al cstoriei, n sensul c reprezint i porunca lui Dumnezeu ce nu poate fi clcat: ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart.

577

Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995, p. 174

614

Asceza familial

Sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu dat omului la creaie rezid n faptul c cei doi poart acelai chip al lui Dumnezeu, avnd amndoi menirea de a ajunge la asemnarea lui Dumnezeu: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie (Facerea 1, 27). Femeia fiind creat din coasta lui Adam, acesta i recunoate n ea propria lui fiin: iat acum os din oasele mele i trup din trupul meu, aceasta se va chema femeie, fiindc din brbatul su a fost luat (Genez 2, 23). Aceast unitate de fiin i de nume, rezult din apelativul ebraic: brbatului i se spune i, iar femeii ia. i mai departe, Scriptura temeluiete unitatea familiei structurat pe indisolubilitatea cstoriei: De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia i vor fi amndoi un trup (Facerea 2, 24). Prin urmare, femeia fiind darul lui Dumnezeu dat brbatului cu un anumit scop i cu o anumit finalitate, nu poate fi socotit posesia lui de care poate dispune arbitrar. i nici femeia nu se poate sustrage din aceast unitate i comuniune statornicit de Dumnezeu, Creatorul i Stpnul vieii lor. Este adevrat c n baza libertii sale, omul se poate abate de la lsmntul dumnezeiesc, dar nu fr riscul de a-i deruta i dezorienta propria via.

2. CARTEA DE DESPRIRE
Din nefericire, aceast libertate nu a ntrziat prea mult timp s apar n relaiile dintre oamenii supui legii pcatului. Legislaia mozaic a introdus cartea de desprire (Deuteronom 24, 1- 4), ca un document pe baza cruia brbatul i putea repudia soia. Motivele repudierii puteau fi chiar minore, constnd n aceea c femeia nu a aflat bunvoin n ochii brbatului, sau dac afla ceva neplcut la ea (Deuteronom 24, 1). Repudierea soiei i ddea dreptul la recstorire. Brbatul nu-i putea repudia femeia n chip mincinos, spunnd, de pild, c nu a fost fecioar cnd s-a cstorit cu ea (Deuteronom 22, 19), sau c a abuzat de ea cnd era fecioar i nelogodit cu el (Deuteronom 22, 28). Dar motivul pentru care femeia putea fi repudiat rmnea numai cel al adulterului, fiindc n aceast situaie, ceea ce Dumnezeu a legat, omul a desprit, adic a compromis iubirea care st la temelia unitii familiale. Vocea profeilor, reprezentnd totdeauna mplinirea voii lui Dumnezeu, afirm cu mult trie indisolubilitatea cstoriei. Profetul Maleahi, condamnnd repudierea femeii, arat c Domnul a fost martor ntre tine i femeia tinereilor tale, fa de care tu ai fost viclean, dei ea era tovara ta i femeia legmntului tu. Oare nu i-a fcut El ca s fie o singur fptur cu trup i suflet? i aceast fptur unic ce nzuiete ea? Urmai de la Dumnezeu! Pstrai-v, deci, viaa voastr; iar tu nu fi viclean cu femeia tinereilor tale. Cci eu ursc alungarea femeii, zice Domnul Dumnezeul lui Israel (Maleahi 2, 1415). Cu toate c legislaia iudaic aproba cartea de desprire, exista mai presus de orice ideea indisolubilitii cstoriei. Un nvtor din acele vremuri spunea att de sugestiv i plastic c
615

Ascetica

altarul nsui vars lacrimi pentru cel care-i las soia tinereilor sale.578 Exista de fapt diferen de interpretare asupra ngduinei de a repudia femeia, ntre cei doi reprezentani ai colii mozaice aflai n contradicie: Hillel i Samai. Dac primul nu gsea nici un obstacol n repudierea soiei, cel de-al doilea nu admitea dect dac va fi gsit la ea ceva necinstit.579 Mntuitorului i se adreseaz, din viclenie, de ctre farisei, ntrebarea, dac i este ngduit omului s-i lase femeia din orice pricin? (Matei 19, 312). nelegnd nesinceritatea lor, Mntuitorul face trimitere la cuvintele Scripturilor Sfinte, unde st scris: Nu ai citit c Cel care i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut (Facere 1, 27). i mai departe: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i femeia pe mama sa i vor fi amndoi un singur trup (Facere 2, 24). De aici, concluzia Mntuitorului care va stabili indisolubilitatea cstoriei: Deci, ceea ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart. Rezult c, ntruct indisolubilitatea cstoriei poart pecetea harului i voinei lui Dumnezeu, nimeni nu are dreptul s o desfac. Dialogul continu, Mntuitorului cerndu-i-se explicaie cu privire la cartea de desprire dat de Moise. Fr nici un fel de ezitare, Domnul le rspunde: Moise pentru nvrtoarea inimii voastre v-a ngduit s v lsai femeile. Din nceput, ns, nu a fost aa. Le-a artat, de altfel, cum a fost la nceput, cnd omul nu se afla sub zodia pcatului. Moise le-a fcut o concesie datorit nvrtorii inimilor lor. nvrtoarea inimii este expresia sufletului nrit, care din ncpnare nu renun, nu vrea s renune la ceea ce i-a pus n gnd. Inima nrit de pcat este nvrtoat, sintagm sinonim cu ceea ce n limbaj popular se spune: ncnit.580 Acum Mntuitorul rostete verdictul, artnd care este singura posibilitate de desfacere a cstoriei: Dar eu v spun c oricine va lsa pe femeia sa afar de cuvnt de desfrnare i va lua alta, desfrneaz, i cel ce va lua pe cea lsat desfrneaz. Cuvintele Domnului evideniaz faptul c la baza indisolubilitii cstoriei, st iubirea dintre soi. Adulterul moralmente nseamn trdarea iubirii conjugale. Pentru acest motiv atrage dup sine dizolvarea familiei. Dar dac soia nu a comis adulter, ea rmne legat prin iubire de soul ei. Repudierea ei i apropierea de alta nseamn desfru din partea soului, fiindc soiei creia i s-a dat carte de desprire rmne n fond prin iubirea ce st la temelia familiei, tot soia lui. La fel i cel ce se va alipi de soia lsat, comite desfru, fiindc aceasta nu i aparine sufletete, deoarece iubirea ei a rmas la temelia familiei celei dinti.

578 579 580

Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin, Sibiu, 2002, p. 191. Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925, p.558. Idem, p. 562.

616

Asceza familial

3. RNDUIALA STABILIT DE SFNTUL APOSTOL PAVEL

Sfntul Apostol Pavel ridicnd cstoria la mreia tainei dintre Hristos i Biseric (Efeseni 5, 22-23), i acord o importan deosebit, indicnd cadrul de realizare a ei, conform noii credine. De la nceput se cuvine s precizm c dou sunt situaiile cnd femeia se consider liber de legea brbatului: moartea acestuia i desfrul. Cci femeia cu brbat este legat prin lege de brbat ct triete el; iar dac brbatul i-a murit, este dezlegat de legea brbatului Drept aceea, trindu-i brbatul, se numete desfrnat de va fi cu alt brbat; iar de i va muri brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter dac ia alt brbat (Romani 7, 2-3). Apostolul recomand ns femeii s rmn vduv dup moartea brbatului (I Corinteni 7, 39-40), fiindc unitatea dintre brbat i femeie se realizeaz doar prin prima cstorie, dup cuvintele Domnului: ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart (Matei 19, 6). Nici chiar moartea. Concesia de a se recstori o face Apostol privind slbiciunea firii omeneti ce poart n sine rnile pcatului: Dar din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib brbatul su Dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc; pentru c este mai bine s se cstoreasc dect s ard (I Corinteni 7, 2-9). i mai departe, Apostolul accentueaz indisolubilitatea cstoriei: Iar celor cstorii poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia s nu se despart de brbat. Iar de se va despri s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su, iar brbatul s nu lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). De aici vedem c, dac n legislaia mozaic numai brbatul putea s-i repudieze femeia, n noua lege cretin, cnd n Hristos femeia devine egal cu brbatul su, i ea putea avea iniiativa despririi. n continuare, Apostolul se refer la cstoriile mixte, dintre credincioi i necredincioi: De are vreun frate femeie necredincioas i ea va voi s stea cu el, s nu o lase; i femeia dac are brbat necredincios i acela va voi s stea cu ea, s nu-l lase. Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin brbat Iar de se desparte cel necredincios, despart-se Te-ai legat de femeie? Nu cuta dezlegare. Te-ai legat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 1327). Indisolubilitatea cstoriei are ca temei sacralitatea tainei n Hristos i n Biseric. n unitatea familiei soii se sfinesc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea i copiii vor fi sfini: Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin brbat; fiindc altfel copiii votri ar fi necurai, dar acum sunt sfini (I Corinteni 7, 14). Se cuvine s precizm n continuare c legislaia mozaic nu obliga pe so s repudieze soia adulter, nici s o denune i nici s o pedepseasc. Dac dorea putea s o tolereze
617

Ascetica

(Levitic 20, 10; Numeri 5, 11-31; Deuteronom 22, 13-29). Aa s-a ntmplat i cu dreptul Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, pe care vznd-o nsrcinat, fiind drept i nevoind s o vdeasc, a dorit s o lase pe ascuns (Matei 1, 19). Mntuitorul admite desprirea de soia adulter, iar Apostolul, pentru a ntri sacralitatea conjugal precizeaz c dac femeia s-a desprit, s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su (I Corinteni 7, 11). De aici vedem c indisolubilitatea cstoriei are ntietate fa de pcatul svrit.

4. ATITUDINEA BISERICII FA DE DIVOR

n perioada post apostolic, pentru consolidarea disciplinei n comunitatea cretin, repudierea soiei adultere nu mai este simpl permisiune, ci devine obligaie moral. Vom face cteva precizri urmrind modul n care Pstorul lui Herma, document de mare autoritate, datnd din secolele II III, red atitudinea Bisericii fa de indisolubilitatea cstoriei, vizavi de adulter: 1. Soul nu trebuie s mai triasc cu soia adulter din moment ce a luat la cunotin de fapta ei. 2. Dar pentru a nu deveni el nsui adulter, nu i este ngduit s se recstoreasc. Soia poate fi reprimit dac se va poci. Dumnezeu vrea s ierte primul pcat, dar pentru a nu se repeta, pocina nu poate fi acordat dect o singur dat. 3. Datorit faptului c soii sunt egali, ceea ce se spune despre brbat este valabil i pentru femeie.581 Sfntul Iustin Martirul i filosoful relateaz cazul unei femei cretine care i-a repudiat soul pe motiv de adulter repetat: O femeie oarecare, soia unui brbat desfrnat, fusese i ea, mai nainte, tot att de desfrnat. Dar, de ndat ce a cunoscut nvtura lui Hristos, ea s-a cuminit i a ncercat s-l fac i pe soul ei, deopotriv, s se cumineasc Acela, ns, insistnd mai departe n aceleai nravuri urcioase, prin faptele lui de toat ziua i-a ndeprtat singur de la el pe soia lui. Deci, femeia, socotind o impietate de a se culca, mai departe, cu un brbat, mpotriva legii naturale i care, mpotriva justiiei, ncerca s-i gseasc prilejuri de plcere n toate, s-a gndit s se despart de trirea laolalt cu el. fiind sftuit, ns, de cei ai ei, s nu se grbeasc, ci s mai atepte nc, n ndejdea c soul ei i va schimba felul de via, mpotriva voinei ei, a rmas mai departe cu el. Odat, cnd soul ei se gsea la Alexandria, i-a ajuns la ureche c acolo acesta a svrit lucruri i mai urte, i, pentru ca nu cumva s se fac i ea prta la nedreptile i nelegiuirile lui, deoarece se gsea sub acelai acopermnt cu el, ducnd acelai fel de via i mprind patul ei cu el, i-a dat ceea ce se cheam la noi repudiu i s-a desprit de el.582
581 582

C. Mihoc, o.c.p. 194195. Apologia a doua, II, trad. Pr. Prof. Olimp N. Cciul, PSB 2, Bucureti, 1980 p. 77-78

618

Asceza familial

Posibilitatea de reprimire a soiei bazat pe faptul c face parte din trupul su (vor fi amndoi un trup; ceea ce Dumnezeu a legat omul s nu despart), va deveni o directiv pentru secolele care vor urma. Apologeii cretini vor numi ns cstoria a doua ca un adulter gentil, fiindc, dup cuvintele Apostolului, cel ce lsat femeie s nu mai caute femeie; Te-ai legat cu femeia? Nu cut dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 27). Iat i cuvintele unui apologetic cretin din secolul al II-lea: Viaa noastr cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ci mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta nseamn ori c rmnem singuri, aa cum ne-am nscut, ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, pentru c pe cea de a doua o socotim un adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: Oricine va lsa pe femeia sa i se va nsura cu alta, svrete adulter (Matei 19, 9)... Dar n acelai timp Scriptura nici nu ne ngduie s ne desprim de femeia pe care am lsat-o ca fecioar, nici nu ne las s ne lum o a doua soie, chiar dac cea dinti ar fi decedat, cci unul ca acela comite adulter deghizat ntruct la nceput Dumnezeu a creat numai un singur brbat i o singur femeie, desfiinnd oarecum comunitatea bazat numai pe relaii trupeti, spre a sigura parc n primul rnd relaiile spirituale ale speciei umane.583 Mai trziu, Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin, accept cstoria a doua, pornind de la faptul c nu cstoria este pcat, ci desfrnarea! C altfel profetul ar trebui s numeasc i naterea pcat i tot aa i pe Creatorul naterii.584 El arat c profetul socotete comuniune necurat mpreunarea cu un trup strin i nu cu trupul celei date prin cstorie pentru naterea de copii. De aceea i apostolul spune: vreau ca vduvele tinere s se mrite, s nasc copii, s-i chiverniseasc gospodria (I Timotei 5, 1415).585 Pe de alt parte Clement acord prioritate vduviei, spunnd c: dac apostolul d cuiva din ngduin a doua cstorie, pentru c nu se poate nfrna i ca s nu ard, acela nu pctuiete fa de Testament c a doua cstorie nu-i este oprit de lege dar nu mai mplinete desvrirea aceea nalt a vieuirii dup evanghelie. Dar dac nu se cstorete a doua oar, ci pstreaz nentinat cstoria desfcut de moarte, dobndete luii slava cereasc; pentru c d de bun voie ascultare rnduielii lui Dumnezeu, datorit creia ajunge struitor slujitor al Domnului.586 Sfntul Vasile cel Mare admite desfacerea cstoriei numai n anumite cazuri. n primul rnd, dac ambii soi au hotrt s intre n monahism: i pe cei cstorii care vin spre o via de acest fel, trebuie a-i ntreba dac fac acesta cu consimmntul reciproc, dup dispoziia
583

584 585 586

Atenagoras atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2, Bucureti, 1989, p. 381. Stromatele. III, XII, 90, 4, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureti, 1982, p. 227, Stromatele. III, XII, 89, 2-3, p. 229, Stromatele, III, XII, 82, 4-5, p. 223.

619

Ascetica

Apostolului (cci brbatul spune el nu este stpnul corpului su I Corinteni 7, 4); i astfel cel ce vine, s fie primit naintea mai multor martori; pentru c nu este nimic mai de preferat dect ascultarea fa de Dumnezeu.587 n al doilea rnd, urmnd nvturii Sfintei Scripturi, pentru desfrnare sau dac ar fi piedec spre pietate.588 Sfntul Grigorie de Nazians opunndu-se discriminrii pe care legile romane o fac ntre drepturile brbatului i ale femeii, impune principiul cretin al egalitii soilor att prin creaie, ct i pentru faptul c Hristos s-a jertfit pentru mntuirea lor, fr nici o deosebire. Apoi, prin marea tain a cstoriei, au devenit un singur trup (Efeseni 5, 31). Pe de lat parte, marele capadocian, nu accept dect prima cstorie. El spune c prima (cstorie) este lege, a doua concesie, iar a treia clcarea legii. n ceea ce privete divorul, Sfntul Grigorie apreciaz c Legea (mozaic) permite repudierea pentru orice motiv. Hristos ns nu face acelai lucru; El ngduie numai desprirea de cea desfrnat; toate celelalte (motive) El poruncete s fie luate cu filosofie (nelepciune, chibzuin, discernmnt). Desfrnata (se face vinovat), deoarece ea altereaz neamul; pe toate celelalte aspecte s le suportm i s le lum pe filosofie; ba chiar i mai mult, suportai i luai (toate) cu filosofie, voi toi care va-i asumat jugul cstoriei. Defectele soiei trebuie curmate, nlturate, corectate, fr ca ea s fie repudiat.589 Dac repudierea era legal, potrivit legilor romane, ea este cu totul strin legilor noastre (cretine).590 Urmnd ndemnurilor apostolice cu privire la cstoriile mixte dintre credincioi i necredincioi (I Corinteni 7, 1516), Sfntul Ioan Gur de Aur, analizeaz aspectul concret al situaiei, ce poate duce la desfacerea cstoriei. de exemplu, dac (soul) i poruncete s jertfeti i s iei parte, conform cstoriei, la impietatea lui, sau a prsirii cminului conjugal, atunci este mai bine s dizolvi cstoria, dar nicidecum evlavia Iar dac zilnic (soii) se ceart i se lupt pentru aceasta, atunci este mai bine s te eliberezi (s lapezi) acest ru.591 Pe de alt parte, orice necazuri sau neajunsuri ar avea soii n csnicia lor, nu le este ngduit desprirea, ci le este indicat efortul sporit de a se face totul pentru ndreptarea i vindecarea metehnelor, aa cum a fcut Hristos cu Biserica, mireasa Sa. Imit i tu acest lucru spune marele antiohian chiar dac soia ta ar greii cu multe pcate n faa ta, uit-le pe toate, iart tot; chiar dac are o fire rea, ndreapt-o cu dulcea i buntate, ca i Hristos Biserica.592

587 588

589 590 591 592

Reguli mari, 12, Scrieri, partea doua, trad Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989, p. 242 Regulile morale, 73, Scrieri, partea a doua, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18, Bucureti 1989, p. 187 Cuvntul XXVIII la Matei, P.G. 36, 293 Epistola CXLIV, P.G. 37, 245. Omilia XIX la I Corinteni, P.G. 61, 155. Omilia III, 2 despre cstorie, P.G., 61, 228

620

Asceza familial

n cazul morii unuia din soi, Sfntul Ioan recomand vduvia, artnd c aa cum sclavii fugii de la stpn, trsc lanul dup ei, tot astfel i femeile cnd prsesc pe brbaii lor, poart cu ele ctuele legii cstoriei, care nvinuindu-le peste tot, strig n urma lor: Femeie, eti legat prin lege!. La fel se ntmpl i cu brbaii care i-au o femeie care i-a prsit soul, aceleai lanuri ale cstoriei i nvinuiesc pe amndoi cu cuvintele: Triete nc brbatul ei! i: cel ce va lua pe cea lsat svrete adulter (Matei 5, 32).593 Legislaia bisericeasc are prevederi clare cu caracter moral-juridic cu privire la dizolvarea cstoriei. Astfel, sinodul de la Cartagina (419) arat c potrivit nvturii evanghelice i apostolice, nici cel lsat de soie, nici cea prsit de brbat s nu se mpreune cu altcineva, ci, ori s rmn aa, ori s se mpace. Dispreuind aceasta, vor fi supui la peniten (can. 102). Sub aspect istoric trebuie s artm c nainte de mpratul Justinian, orientndu-se dup dreptul roman, oricare din soi putea dizolva cstoria, trimind celuilalt so: libellus repudii. Prin Novelele 22 i 117, Justinian a interzis repudium, ca ilegal. n secolul al VI-lea mpratul Justinian prin Novela 134 din 542 a statornicit legalitatea divorului prin consens atunci cnd soii s-au hotrt s duc o via ascetic (s se clugreasc). tiut fiind c prin moartea unuia din soi, cstoria era dizolvat, forma legal a divorului n secolul al VI-lea se putea produce pentru urmtoarele motive: 1. Moartea moral provocat de adulter. 2. Moarte provocat prin atentatul unui so la viaa celuilalt, avnd gravitatea crimei. 3. Moartea religioas, provocat de erezie sau schism. 4. Moartea civil se socotea a fi provocat de pedepsirea cu moartea a unuia dintre soi, sau privarea de libertate mai mult de trei ani sau prin deportare, precum i dispariia unuia din soi n condiii nedeterminate. 5. Moarte fizic parial, identic cu neputina fizic a ndeplinirii datoriilor conjugale. 6. Consimmntul soilor determinat de dorina de a duce o via ascetic (s se clugreasc, sau cnd soul este ales episcop).594 La aceast form de desfacere a cstoriei face referire i canonul 87 al sinodului VVI ecumenic, Trulan, din 692, avnd urmtorul coninut: Aceea care i-a prsit brbatul i se duce dup altul este adulter, dup Sfntul i dumnezeiescul Vasile, care prea bine a ales acest lucru din profeia lui Ieremia: c dac femeia se face (va fi) a altui brbat, s nu se ntoarc la brbatul ei, ci spurcat va s fie (Ieremia 3, 1); i iari: Cel ce are (ine) adulter, este nebun i necredincios (pgn) (Proverbe 18, 23). Dar de s-ar vdi c a fugit, fr cuvnt (pricin) de la brbat, el este vrednic de iertare, ea ns de certare. Iar iertarea i se va da
593 594

Idem, II, 1, P.G., 61, 218-219 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, f. loc., 1991, p. 145

621

Ascetica

acestuia spre a se uni (spre a fi n comuniune) cu Biserica. Iar cel care-i prsete femeia pe care i-a luat-o n mod legiuit i aduce pe alta dup hotrrea Domnului se supune osndei adulterului, cci s-a ornduit de ctre Prinii notri, c unii ca acetia, timp de un an, s se tnguiasc (s plng), doi ani s asculte, trei ani s cad (n genunchi) i n al aptelea s stea mpreun cu credincioii, i aa s se nvredniceasc de mprtanie, de se vor poci, adic cu lacrimi. Dup cum vedem, canonul arat c divorul fr motiv este asimilat cu adulterul, dac cel care are iniiativa se cstorete sau convieuiete cu o persoan strin. La acelai sinod ecumenic se hotrte ca aceea al crui brbat este plecat, i, fiind el netiut (disprut) ea se cstorete cu altul nainte de a se ncredina despre moartea aceluia, svrete adulter. Aijderea se supun aceleiai certri, i soiile ostailor, cele ale cror soi fiind netiui (disprui) se cstoresc precum i acelea care, din pricina cltoriei brbatului nu-i ateapt rentoarcerea. ns aici lucrul are oarecare iertare pentru c este mare bnuiala de moarte. Iar aceea care s-a cstorit din netiin cu cel prsit pentru o vreme de ctre soie apoi lsnd-o pe ea, pentru c s-a rentors la el cea dinti cu toate c a svrit adulter, (a fcut-o) totui din netiin (i) aadar nu se oprete de la cstorie, dar ar fi mai bine dac ar rmne aa. Iar dac ntr-un timp oarecare s-ar napoia ostaul a crui soie, din pricina lipsei lui mai ndelungate s-a unit (nsoit) cu nu alt brbat, acesta (ostaul) dac voiete s-i ia ndat pe soia sa, dndu-i-se ei iertare, din pricina netiinei, (la fel), i brbatului care se nsoise cu ea n a doua cstorie (can. 93). Dat fiind faptul c logodna era socotit i asimilat n multe privine cu cstoria, cel ce ia spre nsoire de cstorie pe femeia logodit cu altul, trind nc logodnicul, s fie pus sub nvinuire de adulter (can 98). Este interesant de urmrit i legislaia bisericeasc cu privire la cea de a doua cstorie. Sinodul de la Laodicea (343), pornind de la ndemnurile Sfntului Apostol Pavel prin care stabilete c dac va muri brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter, dac ia alt brbat (Romani 7, 3 i I Corinteni 7, 39), hotrte potrivit canonului bisericesc, ca celor care liber i legiuit s-au mpreunat prin nunta a doua, i nu s-au cstorit clandestin, dup ce a trecut un timp scurt, pe care l-au petrecut n rugciune i posturi, dup iertare trebuie s li se dea mprtirea (canonul 1). Disciplina bisericeasc referitor la cstoria a doua, are urmtoarele prevederi: 1. Nu poate fi consacrat n cinul preoesc o persoan cstorit a doua oar (can. 17 Apostolic; 17 Sfntul Vasile cel Mare); 2. I se interzice preotului s participe la ospeele de la nunta celor cstorii a doua oar (can. 7 Neocezarea); 3. Cei ce se cstoresc a doua oar nu se pot cununa cu ritualul prescris pentru ntia nunt (can. 2 Nichifor Mrturisitorul), ci dup ritualul prevzut n molitfelnic pentru nunta a doua.

622

Asceza familial

De remarcat este i faptul c Biserica romano-catolic nu accept adulterul ca motiv de divor, ci numai desprire de pat i de mas, iar cstoria a doua poate fi realizat numai n cazul morii unuia dintre soi

5. EVALURI ETICOPASTORALE
Dup cum am vzut divorul este acceptat dup etica cretin numai pe motiv de adulter. Infidelitatea conjugal este un fapt decisiv n meninerea iubirii care st la baza cstoriei cci numai ea toate le poate rbda (I Corinteni 13, 7). Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens urmtoarele: Chiar dac soul ar avea o fire aspr i slbatic, soia trebuie neaprat s-l suporte i nici o pricin s n-o fac s rup unirea. Este pornit spre btaie? Dar i e brbat! Este beiv? Dar este unit cu el potrivit firii! Este aspru i neplcut? Dar este mdularul tu i cel mai de cinste dintre mdulare.595 Concret vorbind, este adevrat c viaa de familie are necazurile i greutile ei mai mici sau mai mari. E o jertf care de multe ori te ncovoaie prin responsabilitatea ei. E apoi crucea care trebuie dus pn la capt cu cinste i demnitate. Pe de alt parte cei doi soi sunt de multe ori caractere diferite, cu deprinderi deja formate n bine sau n ru. Exist firi flexibile care se modeleaz unul dup cellalt, dar sunt i firi rigide, dornice s domine cu asprime i putere. Intervine apoi elementul profesional cu multitudinea de probleme i de interese. Vin apoi copiii, crora trebuie s le asiguri un viitor. Dac la acestea se mai adaug i metehnele amintite n parte de ctre Sfntul Vasile cel Mare, atunci vom nelege mai bine spusele Apostolului c cei cstorii vor avea necazuri n trup (I Corinteni 7, 28) Referindu-ne acum la adulter ca posibil motiv de divor, vom face cteva reflexii etice de ordin pastoral. Se pune n concret ntrebarea: dac o femeie vine la duhovnicul su pretinznd c soul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor?.596 Este adevrat c partenerul trdat sufer o cumplit umilire, dar adulterul nu este un pcat de neiertat. Exist dou fore sufleteti care n astfel de situaii trebuie mobilizate, spre a funciona la parametrii maximi. Acestea sunt: pocina din partea celui care a greit, pe de o parte, i iertarea celui jignit. La aceast reconciliere i poate aduce aportul i o ter persoan dotat cu nelepciune i autoritate moral, dar mai ales cu rugciunea Bisericii din care cei doi partenerii fac parte ca membre ale Trupului lui Hristos. S-a subliniat faptul c n activitatea pastoral trebuie s se dea prioritate pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii la mijloc. Aceasta nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit

595 596

Omilia la Hexaemeron, VII, V, Scrieri, partea ntia, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1986, p. 154 John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Dr. Irineu Pop Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 131

623

Ascetica

adulter s-i mprteasc secretul partenerului su de via s deschid rana pentru a o putea trata i va face tot ce este necesar pentru vindecarea prin pocin i printr-o povuire adecvat.597 Cnd o cstorie este desfcut spune Terulian rbdarea este folositoare la amndoi soi, prin faptul c susine pe brbat i pe femeie ct struie n desprire pe unul nu-l face adulter, iar prin cellalt l ndreapt.598 Dac iubirea ndelung rabd (I Corinteni 13, 4) i pe toate le rabd (I Corinteni 13, 7), n cazul de criz a familiei, drumul este invers: de la rbdare la iubire. Moralele biologizante proclamnd afirmarea calitii vieii, plecnd de la premisa c aceasta este o posesie de care fiecare poate dispune dup bunul plac, i detand-o de orice realitate transcendent, i caut mplinirea hic et nunc, anulndu-i orice fel de sacralitate. Dar n aceast libertate anarhic sexualitatea se reduce la instinctul raportat exclusiv la plcere, nct adulterul iese din sfera moralitii, iar divorul liberalizat este de multe ori consecina unei situaii de moment i de interes Dac ns sexualitatea va fi privit din perspectiva eshatologic, atunci moralitatea sexual este justificat att timp ct traseaz drumul care duce, prin fidelitatea fa de legmnt, la mpria lui Dumnezeu.599 Acesta va fi terenul n care harul lui Dumnezeu asigur stabilitatea indisolubilitii cstoriei, dup modelul primilor cretini, conform mrturiei unui apologet: La ei (cretini) castitatea este o realitate, nfrnarea se practic, monogamia se pstreaz, curia se pzete, nedreptatea este izgonit, pcatul este smuls din rdcin, dreptatea este trit, legea stpnete, cinstirea de Dumnezeu se svrete, Dumnezeu se mrturisete, adevrul este preuit, harul nu se pierde, pacea ne acoper, cuvntul sfnt ne povuiete, nelepciunea ne nva, viaa se ncununeaz, Dumnezeu mprete.600 Acelai lucru l constat i Tertulian mai trziu cu privire la inuta monogam a familiei primilor cretini: Cretinul nu depete ce e ngduit nici cnd e vorba de sexul femeiesc Cretinul este brbat numai al soiei sale Cretinul nu se uit dup femei; sufletul su rmne orb n faa poftelor.601 Toate acestea sunt confirmate i de Minucius Felix, cnd aprndu-i pe cretini spune: Voi (pgnii) interzicei adulterele, dar le comitei cu prisosin; noi suntem brbai numai ai soiilor noastre.602

597 598 599 600

601 602

Idem, p. 133 De patientia, XII, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 194. Ibidem, p. 134 Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, Cartea a treia, XV, trad. Pr. D. Fecioru, P.S.B. 2, Bucureti, 1980, p. 338. Apologeticul, XLVI, 10-11, trad. rom., PSB 3, Bucureti, 1981, p.101-102. Octavius, XXXV, 6, PSB 3, Bucureti, 1981, p. 390.

624

Asceza familial

Avnd contiina pcatului, precum i dragostea fa de Hristos, ce se va realiza ntr-o comuniune venic cu El ncepnd din aceast via, pstrnd indisolubilitatea cstoriei i monogamia, primii cretini au fcut din sacralitatea familiei ca dar al lui Dumnezeu n Hristos i n Biseric, sensul nsui al sfineniei vieii lor, rmnnd mereu actuali i pilde de urmat pentru o lume ca cea a noastr, bulversat, ce orbecie n cutarea unei fericiri, care o duce la ruin...

***

625

Ascetica

626

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

COMPORTAMENTUL SOCIAL N LUMINA ASCEZEI CRETINE

Morala biologizant rvnit i adoptat n mare parte de omul modern, are ca obiectiv desctuarea instinctiv n numele libertii sale demiurgice, fr a-i da seama c aceasta l coboar de multe ori n animalitate, tensionndu-i viaa n tot felul de conflicte, care pn la urm i sunt fatale... Fapt negativ pentru spiritualitatea cretin este c multe din obiceiurile pgne s-au strecurat i au intrat n uzana practicilor ce poart titulatura cretin, ridicndu-i, sau chiar anulndu-i acesteia specificitatea autentic. Dat fiind faptul c n cadrul moralei cretine accentul cade i pe educaia bunei conduite legat de anumite festiviti religioase sau aniversri personale, considerm necesar i util s punem n discuie acest aspect, fiindc de multe ori aspectul duhovnicesc rmne pe plan secundar, predominnd comportamentul impregnat de coloratura vitalismului neopgn modern... Dar aceasta nu este de dat recent, ci are o provenien mult mai ndeprtat. Este cunoscut din istorie faptul c odat cu libertatea cretinismului, i mai mult, odat cu impunerea lui ca religie universal, popoarele barbare, prin integrarea lor n noul imperiu cretin, primeau cu bun dispoziie noua credin i noua via cretin, fiindc sub aceast form se debarasau de slbticia vieii lor, i primind cultura cretin, intrau n rndul popoarelor civilizate... Dar aceste popoare nu au renunat n ntregime la vechile lor obiceiuri i tradiii nu totdeauna pe msura noii credine cretine. S-au produs multe suprapuneri neconforme principiilor Evanghelice. Unele din acestea, fiind inofensive, au fost acceptate de ctre Biseric, altele ns s-au pstrat tacit, sub forma tradiiilor devenite i numite apoi, populare... Pe de alt parte, impunerea cretinismului ca religie de stat, n defavorul pgnismului ostracizat, a determinat mase mari de oameni, s renune volens-nolens la crezul lor. Neavnd ns convingeri i idealuri cretine, prin primirea formal a noii credine, ei au pstrat i deprinderile lor morale, pe care aducndu-le n Biseric, au creat o adevrat distonie cu viaa cretin primit de la Apostoli. Biserica a avut tot timpul de luptat pentru meninerea autenticitii duhovniceti, dar viaa lor neschimbat a denaturat i derutat tradiia cretin, att prin comportamentul personal, ct mai ales prin manifestrile publice, impregnat cu tot alaiul vieuirii lor de alt dat, fcnd adevrate obiceiuri, i derutnd contiinele cretine, le-a atras spre acceptarea lor, mai ales cu prilejul festivitilor legate de diferitele srbtori i comemorri publice. Rmnnd fidel nvturii i practicii de peste veacuri, Biserica a evitat compromisul, impunnd normele ei de via duhovniceasc. De pild, n locul saturnaliilor a aezat postul Naterii Domnului. Anul Nou, semnificnd ntoarcerea feei lui Ianus spre lumin, spre via, spre rodire i belug, se srbtorea sub forma bucuriei slbatice i exaltate,
627

Ascetica

concretizat n dezmuri... Fiind acceptat de Biseric primete o alt interpretare i un alt mod de prznuire. i anume, cretinii srbtoreau acum viaa cea nou legat de numele lui Iisus, care la 8 zile dup natere, fiind tiat mprejur, conform prescripiei Legii, a primit i numele, care pentru cretini avea o semnificaie duhovniceasc cu totul deosebit. Iar mai trziu, dup moartea Sfntului Vasile cel Mare, praznicul fcea cu evlavie i sfinenie i pomenirea lui. i exemplele pot continua, nu ns fr a recunoate c muli credincioi mai slabi n credin i trire cretineasc, au acceptat multe din practicile pgne, devenite apoi tradiii i obiceiuri populare, cu o rspndire destul de mare. Fa de aceste situaii s-au ridicat glasuri care revendicau valorile autentice ale Sfintei Tradiii Apostolice. Iat pe unul din ei, confundat cu Sfntul Ioan Gur de Aur pentru verva neconvenional a cuvntului su. Iat, dintr-o cuvntare la nvierea Domnului, cteva sentine duhovniceti: ...Aceasta este ziua cea adevrat, ziua biruinei, ziua ndtinat a nvierii, ziua n care ni s-a druit podoaba harului i avem parte de mielul (cf. Isaia 12, 11) cel raional i cuvnttor, ziua n care celor nscui din nou li se d spre hran lapte (cf. I Corinteni 3,2), ziua purtrii de grij fa de cei sraci. S ne bucurm i s ne veselim ntru ea: nu repezindu-ne la crciumi, ci zorindu-ne spre mormintele martirilor; nu preuind beia, ci iubind dreapta msur; nu dansnd frenetic ca i iudeii ci veselindu-ne ca i Apostolii; nu prin pieele distractive ale oraului, ci cntnd psalmi cu cei de acas. Ziua de astzi este a nvierii i nu a purtrii nechibzuite, (cci) dansnd, nimeni nu urc la ceruri i nimeni, mbtndu-se nu st n preajma mpratului. De aceea, nici unul dintre noi s nu necinsteasc aceast zi... vestit prin glasul profeilor, ateapt datorit fgduielii (fcut) Prinilor (notri), mplinit chiar sub ochii Apostolilor i primit prin credin Bisericii.603 Muli din cretinii acelor timpuri, din dorina de a duce o via duhovniceasc mai nalt, au ales linitea mnstirilor. i astfel spiritualitatea cretin va primi aici dimensiuni de profund elevaie duhovniceasc, mai ales dup organizarea vieii de obte de ctre Sfntul Vasile cel Mare, n Rsrit, iar n Apus de Sfntul Ioan Casian (cu un secol nainte de Benedict de Nursia). Referindu-ne acum la aspectul educativ al conduitei legat de aniversrile personale, vom semnala i aici unele aspecte negative ncadrate n srbtorile cretine. De pild, nu toi cei ce poart numele celui mai mare om nscut din femeie, a inegalabilului ascet i profet, Sfntul Ioan Boteztorul, sau a sfintei i Prea curatei Fecioare Maria, Maica Domnului, mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii, i srbtoresc numele urmnd pilduitoarea via de sfinenie a patronilor duhovniceti... E vorba, desigur, de o lips a educaiei cretine, care ns nu e bine s ntrzie prea mult!...

603

Sfntul Ioan Pseudo-Hrisostom, Omilii pascale (introd. text critic, trad. comentar i index de Michel Aubineau, col. Sources Chretiennes, No. 187), Paris, 1972, p. 318-324, trad. rom. diac. prof. SebastianArdelean, n Foaia Diecezan (seria nou) nr. 4/1997, p.2.

628

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

1. ASCETICA CRETIN ANIMATOAREA COMPORTAMENTULUI CIVILIZAT

Cultivnd asceza cretin ca stpnire de sine i via ordonat, aciunile omeneti se orienteaz n direcia depirii slbaticului din om, spre a crea ordinea social prin comportamentul civilizat... Iar pentru a nu rmne numai la afirmaii, considerm potrivit s oferim cteva exemple concrete, pe care oricine le poate vedea. Spre deosebire de animal ca s vorbim prozaic omul cur locul unde st, unde mnnc, i unde doarme. Nu-i vars balele, ci i terge gura i nasul cu grij. Nu mnnc direct cu gura din strachin, ci folosete anume vase i instrumente pentru a nu-i murdri minile. i spal regulat corpul, minile i dinii. i ngrijete mbrcmintea, nclmintea, prul, barba, unghiile i tenul. Nu las murdrie n urma lui. i ine lucrurile n ordie. i disciplineaz pornirile firii. Evit mirosul neplcut. Caut frumuseea natural, ce i aduce prospeime, varietatea expresiei de comunicare i sntatea. Astfel omul imprim propriei sale naturi pecetea specific att ca util, ct i ca valoare. i toate acestea, datorit instanelor sale de contiin, care-i confer calitatea demiurgic referitoare la sine, ca i cunoatere de sine, n perspectiva devenirii sale axiologice, ca fiin capabil de progres, cultur i civilizaie. Pe de alt parte, omul ca persoan are capacitatea de comunicare i comuniune, prin raportarea propriilor atitudini la alte persoane. Impulsionat de instinctul social existent n contiina omului, bunacuviin promovat de ascetica cretin se concretizeaz prin atitudini de bunvoin adresate altei persoane, sau grupului social. i astfel, omul ca zoon politikon, nvinge instinctul slbticiei egocentrice din sine, i prin comportamentul civilizat pe care l adopt, devine politikos. n felul acesta , bunul sim i respectul fa de alii, fiind expresia ascezei ca stpnire de sine, i impune omului conduita fa de cei din jurul su, prin ceea ce numim n contemporaneitate atitudini manierate i elegante, precum: a da ntietate celui mai n vrst, sau ierarhic superior; a saluta dup cuviin; a fi ordonat n gesturi, atitudini i cuvinte; a nu fi necuviincios, arogant, insolent, impulsiv i necontrolat... n aceast situaie, asceza cretin ca orientare a contiinei spre valorile spirituale, creeaz caractere morale menite s nnobileze firea omeneasc prin decen, tandree, generozitate i gratitudine. Asceza cretin a scos la lumin sufletul omenesc, eliberndu-l din ntunericul slbticiei egocentrice, dominat de tot felul de patimi i pofte nrobitoare, nct normele de ndreptare ale vieii cretine au menirea s nnobileze, s nnoiasc i s transforme firea omeneasc dup modelul vieii lui Hristos, fr ca acesta s constituie un imperativ exterior, ci s porneasc dintr-o necesitate interioar, duhovniceasc aparintoare firii omeneti nnoite prin har (II Corinteni 5,17; Efeseni 4,24). Astfel, ndreptarele ascetice ale vieii cretine, definind nsi comportamentul cretin, au devenit de-a lungul vremii izvor de
629

Ascetica

inspiraie pentru educarea firii omeneti, prin stabilirea a ceea ce epoca modern numete maniere ale comportrii civilizate. Iniial acestea au fost expresia vieii celei noi n Hristos (cum vom vedea mai departe), adic nsi lumina vieii lui Hristos n viaa celor ce-I poart numele ca ucenici ai Lui: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct vznd faptele voastre cele bune, s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 16). n acelai timp, aceste norme de ndreptare a vieii cretine reprezint viaa nsi de bun rnduial a Duhului (I Corinteni 14,33), care ptrunde i transform n fapte ale ordinii i bunei convieuiri, viaa duhovniceasc a fiilor mpriei, care toate cu cuviin i rnduial le svresc (I Corinteni 14,40), fiindc dac trim cu Duhul, cu Duhul s i umblm (Galateni 5, 25). De aici i ndemnul expres al Apostolului pentru o vi a bunei cuviine: n sfrit, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte, cte sunt iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute i orice laud, acestea s le gndii (Filipeni 4, 8), ca s fii fr prihan i curai, fii ai lui Dumnezeu neptai, n mijlocul unui neam ru i sucit, ntre care v artai (strlucii) ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15). Toate crile sapieniale din lume au ca obiectiv concret modul de manifestare a nelepciunii practice. i cum asceza st la temelia ei, valoarile care o recomand n mod plenar sunt bunele comportri, manierele sau obiceiurile ce intr n programul unei viei civilizate, avnd ca scop buna rnduial a vieii de zi cu zi, precum i a ambiana social. Dei difer unele de altele, variaiile nu arat att de mult distincia, ct apropierea dintre ele... Totui, ntr-un fel apar n Proverbele lui Solomon, altfel n Pedagogul lui Clement, i diferit nuanate sunt ele prezentate de ctre Sfntul Isaac Sirul. n epoca modern ele vor forma un adevrat cod al manierelor civilizate. Bunele deprinderi ca rezultat al ascezei, nnobileaz fiina uman, afirmndu-i condiia specific, ce depete slbticia i animalitatea. Ele l fac pe om agreabil i ordonat, manierat n relaiile cu semenii i n societate, dup cum arat Sfntul Isaac Sirul, prezentnd aspecte concrete ale vieii spiritualizate, devenite adevrate exemple de comportament civilizat i manierat. Nu-i arunca privirile ici i colo, ci asupra celor ce i stau n fa; nu flecri, ci griete cele de trebuin; mnnc numai ct i este de trebuin pentru a-i susine viaa, i nu pentru a cdea n lcomie; gust din fiecare cte puin, nedorind s-i umpli stomacul numai cu unele (alimente) pe care le alegi pentru c pe altele le dispreuieti (scil. nefiind politicos, sau lacom, fii modest i serviabil... Fugi (ferete-te) de ndrzneal (obrznicie) ca de moarte. Fii chibzuit n modul cum i mpari timpul somnului... Nu scuipa naintea cuiva. Dac i-ar veni s tueti la mas fiind, ntoarce-i faa (capul) napoi. Bea i mnnc cu cumptare... Nu fi obraznic ntinzndu-i mna spre a lua ceva dinaintea prietenilor ti. Iar de ade naintea ta un strin, poftete-l s mnnce, o dat i nc odat... Cnd cati, acoper-i gura... Ua prietenului tu deschide-o i nchide-o fr zgomot. Nu da buzna nuntrul ei, nainte bate la u i intr numai dup ce i se ngduie... Fii ntru toate asculttor n tot lucrul cel bun; nu urma arghirofililor... Discut cu blndee i cu mult bun sim. Mergnd pe cale nu
630

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

o lua naintea celui mai mare dect tine... Ferete-te de prea mare intimitate chiar cu cei ai ti... Nu mrturisi nimnui tainele, faptele i cuvintele tale... Fugi de cei grabnici de a-i da o prere, ca de un leu fr rnduial... ferete-te de crrile mnioilor i btuilor pentru ca s nu i se umple inima de mnie i s pun ntunericul stpnire pe sufletul tu. S nu locuieti cu cei mndri, ca s nu plece din sufletul tu lucrarea Sfntului Duh i s se fac lca a toat patima. n sfrit, autorul ncheie cu urmtorul ndemn: De vei pzi, omule, aceste rnduieli i te vei ndeletnici pururea cu cugetarea la Dumnezeu, sufletul tu va vedea n tine lumina lui Hristos ce nu se va ntuneca n veac.604

2. IMPORTANA EDUCAIEI FIZICE PENTRU DISCIPLINAREA SIMURILOR

Am vzut c pentru monahi ora et labora constituia, pe lng aspectul religios, i o compensare psihosomatic, ndeplinind n acelai timp i o funcie psihoterapeutic. Pentru omul modern sedentar, sau prea inundat de confort, activitatea fizic att de necesar asigurrii echilibrului energetic n organism, poate fi asigurat prin exerciiile gimnastice, excursii, plimbri, practici sportive n aer liber; iar la destinderea psihic se poate ajunge i prin participarea la competiiile sportive. Prin urmare, nu este vorba de o laicizare a lui askesis, fiindc educaia fizic exercitat cu discernmnt ajut totdeauna omului modern prea sedentar s-i disciplineze simurile, armoniznd natura sa biopsihic n sine nsi, fr ca aceasta s-l abat de la rugciune (care tim c constituie elementul esenial al ascezei cretine). De fapt, educaia fizic se nscrie n capitolul datoriei noastre de a ne ngrijii trupul. In cazul educaiei fizice, se merge mai departe, de la simpla ngrijire, la educaia naturii biologice a omului. Dei cuvntul luat mai ales din uzana gimnatilor a trecut pe plan spiritual, desennd exerciiile duhovniceti pentru disciplinarea simurilor, el nu a rmas n afara evlaviei trupului dac ne gndim, chir i numai a binecunoscutelor metanii ce se fac n semn de cin i smerenie n faa lui Dumnezeu. Discutarea atitudinii moralei cretine fa de educaia fizic este o problem de acut actualitate, dat fiind faptul c multe din competiiile sportive de astzi ncearc n multe privine s reediteze vechile practici pgne, pe care Biserica le-a repudiat i chiar eradicat.
604

Cuvntul VII despre rnduiala i aezarea noilor nceptori (novicilor) cum i cele ce se refer la acestea, trad. diac. N. Corneanu, n Foaia Diecezan, nr. 36-37 (14 septembrie), 1947, p. 2-4. Vezi i Filocalia, vol. X, trad. cit. p. 60-63

631

Ascetica

S vedem ns la nceput datele problemei. Devenind religie de stat, cretinismul nu numai c a avut rezerve fa de educaia fizic, dar i-a devenit de-a dreptul adversar, mai ales cnd a fost vorba de manifestarea ei public. nc din primele zile ale cretinismului, filocalia a nlocuit kalokagatia, i astfel cretinismul a promovat i sprijinit aproape n exclusivitate iubirea frumuseilor spirituale, pe ct posibil detaat de frumuseea artificial a trupului, marcat mai ales de luxul ce duce la pcat. Dac n spiritualitatea cretin a primelor veacuri s-a simit totui nevoia asigurrii echilibrului normal dintre suflet i trup, s-a recurs la metode de abstinen, sau de asociere a rugciunii cu munca fizic, consacrndu-se ntr-o formul de aur, deviza: ora et labora. Reinerea fa de educaia fizic a mers i mai departe, datorit smintelii pe care aceasta a creat-o contiinelor cretine. i nu nejustificat, dac vom zbovi puin s analizm modul n care se desfura educaia fizic n Grecia antic. Se tie c n palestre i gimnazii, tinerii i adulii exersau educaia fizic dezbrcai complet, i de multe ori ntre pedotrib i elevii si se stabileau i acte de pedofilie, situaie abominabil pentru spiritualitatea cretin. Pe de alt parte, cei mai buni gimnati participau la jocurile olimpice. Acestea erau socotite n acea vreme o instituie religioas i ceteneasc, avnd un rol deosebit de important n viaa cultural a Greciei antice, fiindc ntrecerile sportive nu vizau numai fora trupului, ci n acelai timp aveau i un rol educativ, cultivnd sentimentul demnitii i al solidaritii umane. Olympia nu era un simplu polis, ci un adevrat complex sacru, cu temple, altare, un stadion i un prytaneion, unde se fceau banchetele n cinstea nvingtorilor. Era de fa i statuia lui Zeus, n faa cruia se depunea jurmntul de corectitudine i de cinste n abordarea ntrecerilor sportive, de ctre atlei, arbitri i antrenori. Dup ntreceri, n cinstea nvingtorilor se organizau ospee i petreceri care se prelungeau pn n zorii zilei. Dup victorie, acetia aduceau, a doua zi, jertfe, dup un anume ritual la cele ase altare. Cinstea care li se acorda nvingtorilor era aa de mare, nct, ca i eroilor, li se consacra chiar un cult. n astfel de mprejurri, mpratul Teodosie cel Mare dorind s fac din cretinism o religie universal n imperiu, i eo ipsos promoveze morala lui specific, ia msuri de eradicare a pgnismului i a ntregului cortegiu de destrblri promovate de acesta de-a lungul vremii, i astfel n anul 393 abolete olimpiadele.605 Dat fiind ns faptul c dup attea secole au aprut noi relaii politice, sociale, culturale i morale cu care Evanghelia i Biserica sunt confundate n actualitate, considerm c, promovnd sntatea sufletului, i a trupului, educaia fizic trebuie promovat. Se tie prea bine c astzi tinerii cretini urmeaz coli laice, unde educaia fizic este materie de nvmnt cu statut obligatoriu. Ei pot urma chiar coli speciale de educaie fizic. Ei particip apoi din plin la manifestrile sportive. n acelai timp, muli dintre ei se implic
605

Ovidiu Drimba, o.c., p.550-551

632

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

n calitatea de spectatori participnd la ntrecerile sportive. i dac e vorba acum de alte situaii, de ali oameni i de alte mprejurri, se impune i revizuirea vechilor atitudini cretine, prin adoptarea altora noi, diferite de cele legate de decretele imperiale de care ne despart mai bine de un mileniu i jumtate. i nu e nici un ru dac morala cretin i aduce aportul, asumndu-i sarcina formrii sntii sufleteti n corelaie cu cea a trupului, ntr-un mod nou, potrivit noilor situaii existente. Iar felul n care se desfoar sportul n zilele noastre, nu mai produce sminteala de alt dat. El este etichetat ca un izvor de sntate sufleteasc i trupeasc, prezentnd o emulaie spiritual n ntreceri: relaxnd psihicul, scondu-l din stressul cotidian, n favorul unei angajri totale n direcia obinerii unei victorii n urma unui angajament deconectant. n acelai timp, ntrecerile sportive creeaz spiritul de echip, de grup, dezvoltnd atenia i puterea de concentrare, ceea ce, evident, elibereaz mintea de obsesii i ncordare stressant, aducndu-i prospeimea i luciditatea. Iar sub aspect trupesc este benefic prin aceea c angajeaz corpul ntr-o aciune susinut. Eliminnd toxinele prin transpiraie, face odihna mai plcut prin echilibrarea energiei nervoase. Apoi, scade predispoziia la obezitate, activeaz funciile organelor interne, nu las muchii s se atrofieze, echilibreaz tensiunea sanguin, mrete volumul respirator, etc. Iar sub aspect moral educativ, tempereaz spiritele prea aprinse, impune corectitudinea n respectarea regulamentelor, ntrete aciunea comun, aduce ncrederea i stpnirea de sine, elibernd sufletul de complexe de inferioritate... S-a remarcat pe bun dreptate c sportul favorizeaz dezvoltarea personalitii i n relaiile sociale. Practica sportului ne ofer posibilitatea de a ne educa n aa fel nct s ne purificm voina de egocentrism, nlturnd prea multa iubire de sine. De fapt, cel ce-i caut msura sa proprie, se strduiete s realizeze un echilibru al posibilitilor sale, care l conduce la stimularea reciproc de aciune. n acelai timp, activitatea de performan sportiv dezvolt caracterul uman ntr-un context social. Conciliul de la Vatican II cerea ca sportul s contribuie la nchegarea de legturi freti ntre oamenii de toate condiiile, de toate naionalitile i de toate rasele. Fiind nu numai o activitate de relaxare, sportul este i o competiie, oferind posibilitatea ntlnirilor internaionale ale tinerilor, ntreinnd astfel dialogul ntre diversele culturi.606 Dac morala cretin aduce sntatea spiritului, aciunea ei se cuvine a fi implicat i corelat cu sntatea trupului, fiindc natura omului este unitar. i fiindc educaia moral este considerat att de necesar pentru sntatea sufletului, se cuvine s urmrim n continuare magistrala argumentare fcut de nemuritorul Platon. La ntrebarea: ce educaie s le dm copiilor, el rspunde: E greu de gsit una mai bun dect cea gsit de mult vreme: gimnastica pentru trupuri i muzica pentru suflet (Politei II, 376 e). Dar cei care au rnduit nvtura prin muzic i prin gimnastic, le-au rnduit
606

Dietmar Mieth, Lethique du sport, n rev. Concilium, 1989 225, p. 95-111

633

Ascetica

astfel, pentru ca una s aibe grij de trup i cealalt de suflet (Politeia 410 e). Nu-i dai seama spune n continuare marele nelept ce se ntmpl cu mintea celor care, n cursul vieii, se ndeletnicesc cu gimnastica, dar nu se ating de muzic? Sau celor ce procedeaz pe dos?... Cei ce se slujesc doar de gimnastic ajung mai brutali dect trebuie, iar cei ce se slujesc doar de muzic, ajung mai molateci dect s-ar cuveni. Desigur, nflcrarea ar da sufletului brutalitate, iar cel crescut ca lumea ar fi plin de brbie; dar, dac s-ar aduga prea mult nflcrare, sufletul ar ajunge probabil, dur i nesuferit... Prea mult blndee ar produce mai mult slbiciune dect trebuie, n schimb omul crescut cum trebuie, e blnd, dar i plin de msur... Sufletul cumptat i viteaz este, prin urmare, al omului la care ele sunt armonizate (Paliteia 410e411a). i Platon conchide: A zice c vreun zeu a druit oamenilor pentru acestea dou nflcrarea i dragostea de nelepciune cele dou arte muzica i gimnastica i nu pentru suflet i corp (dect n al doilea rnd). Pentru nflcrarea i iubirea de nelepciune deci, pentru ca ele s se armonizeze ntre ele, urmnd s fie ntinse i relaxate pn la potrivire... Am spune dar, c cel ce mbin cel mai bine gimnastica cu muzica, acela este, cu adevrat, un desvrit muzician, stpn pe armonie, ntr-o msur mult mai mare dect cel ce potrivete corzile lirei (Politeia 412 a). Dac Platon a demonstrat funcia educaiei prin unitatea organic a sntii minii i a trupului, prin muzic i gimnastic, intrat n uzana curent a antichitii, Juvenal o va consacra mai trziu ntr-o formul de aur, devenit apoi deviza sportului: Mens sana in corpore sano (Satire X, 536). Prin aceasta el spune c nu se adreseaz cerului dect spre a-i cere mpreunarea armonic a sntii minii cu cea a trupului. Preuind n mod deosebit legtura organic a sntii sufleteti i trupeti, mai trziu, Martial l va confirma pe Juvenal, spunnd: non est vivere, sed valere vita.607 Din cele pn aici tratate, vedem c n practicarea educaiei fizice, morala cretin va avea un cuvnt de spus, prin asigurarea echilibrului i a armoniei dintre sntatea sufletului i cea a trupului. Cultivnd spiritul de curaj, de dreptate, de druire prin aciune n grup, de perseveren n atingerea unei performane, de nentrerupt fortificare fizic prin meninerea vigoarei i prospeimii psihice i fizice, evitnd buturile alcoolice, mesele mbuibate, faptele ludice, n favorul bunei cuviine. Apoi, prin respectarea timpului de odihn ca i a punctualitii n efectuarea antrenamentelor i a ntrecerilor sportive, educaia fizic aduce ordinea i disciplina n viaa omului. Morala cretin aduce temperana n practicarea sporturilor de performan, n sensul c fiecare trebuie s-i cunoasc starea de sntate i s nu abuzeze de sport n defavorul ei. La fel i pentru spectatori, morala cretin propune starea de echilibru, fcnd din participarea la manifestrile sportive un mijloc de relaxare, i nu de surexcitare, de violen, de indisciplin, urmat de fapte pierdute de sub controlul raiunii sntoase, ducnd la accidente i dezordine public, iar pe plan personal, la ocuri emoionale ce pot crea victime.
607

Epigrame VI, 60, viaa nu nseamn numai a tri, ci a tri sntos.

634

Comportamentul social n lumina ascezei cretine

n scopul promovrii ordinii n via, morala cretin are n atenie judicioasa chibzuire a timpului prin participarea la manifestrile sportive; fr a li se acorda acestora o att de mare preocupare, nct s duc la idolatrizarea vedetelor sportive. n acelai timp, victoriile sportive vor fi srbtorite nu indecent i trivial, ci cu bucuria senin a satisfaciei mplinite. Chiar i numai pentru aceste cteva motive, implicaia moralei cretine n educaia fizic este necesar i folositoare. Ea va reveni i cu recomandarea expres adresat cretinilor de a nu evita educaia fizic, ci practicnd-o n colile teologice, n armat i mai ales n viaa particular, urmrindu-se totdeauna, printr-o judecat dreapt de selecie i opiune, efectele ei benefice, conform ndemnului apostolic, devenit norm a dreptei judeci: Toate s le cercetai, inei ce este bun (I Tesaloniceni 5,21). n acest sens, i libertatea evanghelic proclam: Toate mi sunt ngduite , dar nu toate mi sunt de folos. Toate mi sunt ngduite, dar nu m voi lsa biruit de ceva (I Corinteni 6, 12).

***

635

Ascetica

636

Concluzii

CONCLUZII
Reinem din cele tratate c asceza cretin are un caracter specific, propriu. Ea reprezint n form general strdania (nevoina) sau aciunea de nfrnare = , ca stpnire de sine, prin disciplinarea simurilor. Dar aceasta este rspunsul libertii omului la harul oferit de Dumnezeu spre mntuirea neleas ca eliberare de patimile nrobitoare i nsntoirea firii prin virtute. Caracterul propriu i specific al ascezei cretine rezid n faptul c ea are ca obiectiv viaa n Hristos prin Duhul Sfnt, iar n acest caz virtuile sunt mijloace sau condiii ale desvririi acestei viei. Astfel virtutea cretin primete un caracter ontologic, fiindc la viaa n Hristos se ajunge printr-o comuniune de fiin cu El, dup cum ne arat convingtor imaginea viei i a mldiei care se dezvolt din ea (Ioan 15, 15). Pe de alt parte, asceza cretin reproduce virtuile specifice vieii duhovniceti a Mntuitorului, printr-un act moral din partea noastr de imitaie a vieii Lui. n fond i aceast imitaie reprezint un act sinergic de mpreun lucrare a firii cu harul divin. Toate le pot ntru Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), spune Apostolul spre a arta c i imitaia ca strdanie a noastr este sinergic. Altfel spus, viaa n Hristos, reprezentnd imitarea sau urmarea vieii Lui duhovniceti prin care artm n lume sfinenia Lui, este un act al ndreptrii noastre prin harul divin. Prin virtuile pe care le-am numit evanghelice, se pun n eviden valori ale sufletului omenesc, negate i neglijate n lumea veche. Practicnd aceste virtui, cretinul devine n lume un alter Christus, reactualiznd pn la sfritul veacurilor fizionomia duhovniceasc a Domnului. La acestea vom aduga faptul c asceza cretin nu numai c nsntoete natura omului, ci nsntoirea constituie condiia sau mijlocul de ridicare a ei la cotele ndumnezeirii, n comuniunea cea mai intim a lui Dumnezeu. Aceasta este desvrirea naturii umane prin harul lui Dumnezeu, reprezentnd drumul de la restabilirea chipului lui Dumnezeu n firea ce poart n sine rnile pcatului, pn la asemnarea lui Dumnezeu. Acest proces al ndumnezeirii dup har este lucrarea lui Dumnezeu. Strdania noastr s-a ncheiat. De acum, harul divin va ridica firea din slav n slav, ntr-un proces epectatic de continu devenire spre atingerea desvririi celei de neatins a lui Dumnezeu. De aici vedem c theoria sau contemplarea nu este un act pasiv, ci activ, de continuu progres duhovnicesc, atras de continua devenire a sufletului omenesc creat dup chipul i asemnare lui Dumnezeu. Specific ascezei cretine este i faptul c ea dezvolt virtuile teologice: credina, ndejdea i dragostea, ca temei al desvririi celorlalte virtui, ca via n Hristos. Prin credin, ca nceput al virtuii Hristos locuiete n inima noastr (Efeseni 3, 17). Prin ndejde,
637

Ascetica

ca ancor sigur i tare nfipt n trmul veniciei (Evrei 6, 19) dobndim ncrederea prin simirea nc din aceast via, a bunurilor venice pe care Dumnezeu ni le ofer. Prin dragoste, ca legtur a desvririi (Coloseni 3, 9), ne mprtim la modul cel mai nalt de viaa lui Dumnezeu, care este dragoste (I Ioan 4, 16). Prin iubire se mplinesc toate virtuile, i odat cu ele, viaa noastr n Dumnezeu. De aceea dragostea nu piere niciodat, rmne venic. Prin ea simim viaa lui Hristos n noi spre a o realiza ca virtute cretin, mai precis ca mplinire a poruncilor Sale: Precum m-a iubit pe mine Tatl, i eu v-am iubit pe voi. Rmnei n dragostea mea. De vei pzi poruncile mele, vei rmne n dragostea mea, precum am pzit eu poruncile Tatlui meu i rmn n dragostea Lui. Acestea vi le-am spus ca bucuria mea s rmn n voi i bucuria voastr s fie deplin. Aceasta este porunca mea, ca s v iubii unul pe altul, precum v-am iubit eu (Ioan 15, 912). Dup nvtura Biserici noastre, virtuile cretine se formeaz i se dezvolt din harul primit prin Sfintele Taine, nct ele nsele devin mpliniri sau desvriri morale a Tainelor. La temelia lor stau Sfintele Taine de iniiere: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Virtutea cretin ca via n Hristos reprezint o continu participare a noastr la viaa Bisericii, ca mdulare sntoase ale ei, care necontenit mplinesc i desvresc harul primit prin cele apte Taine, precum i prin ierurgiile Bisericii, ca lucrri de sfinire a vieii credincioilor n diversele ei forme i situaii. n acest context, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, sunt primite i virtuile cardinale n contextul vieii cretine. Ele ofer condiiile sau mijloacele de mplinire a virtuilor teologice i n acelai timp ofer climatul specific rodirii harului prin nsntoirea firii, fiindc cei ce sunt ai lui Hristos, i-au rstignit trupul mpreun cu patimile i poftele (Galateni 5, 24). Virtuile cardinale avnd ca obiectiv nsntoirea naturii umane prin acel katharsis al eliberrii de patimile duntoare firii, devin virtui morale cretine, primind ns amprenta specific a vieii n Hristos prin Duhul Sfnt. Dei asceza cretin are un scop venic, ea face ca acesta s nu fie detaat de viaa de aici i de acum. Fiind via n Hristos prin Duhul Sfnt, asceza cretin devine ascez a iubirii. Sub aceast form, ea se va extinde, ca nsi iubirea lui Dumnezeu, asupra ntregii creaii, dar n special asupra vieii omului. Asceza cretin este identic cu filantropia, dup ndemnul apostolic: purtai sarcinile unul altuia i aa mplinii legea lui Hristos (Galateni 6, 2), care a mntuit lumea tocmai prin slujirea ei (Marcu 10, 45). Pentru a nelege mai bine aceasta ne vom referi la un exemplu din viaa primilor cretini. Ei obinuiau ca economisirea hranei ce o fceau prin practicare ascetic a postului, s o repartizeze pe seama celor nevoiai, ce nu aveau nici strictul necesar. Asceii cretini mai nstrii obinuiau apoi s-i mpart n ntregime averea sracilor, ei limitndu-se la strictul necesar. Sfntul Vasile cel Mare, de pild, i-a mprit de dou ori averea sracilor, punnd n 372 bazele unei adevrate instituii filantropice care i va purta numele. Exemplul lui a fost urmat i de alii, iar instituiile filantropice au fost oficializate de ctre Biseric. Acest mod de a nelege asceza este ntru
638

Concluzii

totul specific cretinismului, cum tot lui sunt specifice i instituiile de caritate, adevrate minuni ale eticii sociale, imposibil de gndit n acele timpuri Caracterul filantropic, specific ascezei cretine ca ascez a iubirii, concretiznd iubirea lui Dumnezeu n lume, a fcut din Biseric o instituie cu totul nou, n care averea ei constituia averea sracilor. Artm c ascetica cretin este o condiie a desvririi n venicie, dar n acelai timp se cuvine s evideniem deopotriv utilitatea ei pentru viaa de aici i de acum a omului modern. Este cunoscut nocivitatea maladiilor spirituale pentru viaa sufleteasc i trupeasc a omului. Fiind n strns legtur cu viaa biologic i psihic, simpla lor prezen n viaa omului este prilej de boal, sau de agravare a bolii spirituale. Pentru relaiile sociale, aceasta constituie un adevrat dezastru, pe msur s aduc discordii, i s creeze tensiuni apstoare, provocate de intrigi, calomnii, ce merg pn la crim, sau dumnii i ranchiune cu prelungire n timp, ntre generaii. Pe de alt parte, ct de benefic este virtutea, aducnd trupului echilibrul spre sfinenie, iar sufletului acela, katharsis, ca purificare de orice fel de tulburare i nelinite stresant. Virtutea anuleaz patima i aduce linitea vieii, ca gratitudine specific sntii i bunei funcionaliti; prin raportarea la sine i la realitate. Rugciunea ca factor caracteristic i esenial al ascezei cretine nu este doar o ridicare individual pe vertical a sufletului omenesc, ci aducndu-i lumin i buntate cuprinde n sine prin iubire pe toi semenii notri, deopotriv pe binefctori, pe cei n lipsuri i nevoi i chiar pe dumani, precum i ntreaga creaie. Rugciunea curat devine astfel izvorul tuturor virtuilor, stabilind prin ele comuniunea de nfrire ntre oameni i lume, pe temeiul iubirii lui Dumnezeu i a harului pe care l cultiv i l transmite sufletelor aflate n Biseric ntr-o comuniune cereasc. mpletirea rugciunii cu munca creeaz aciunilor vieii stabilitate, iar comportamentului i aduce buna rnduial i ordinea. n acelai timp, munca i rugciunea constituie o adevrat medicin, att pentru trup ct i pentru suflet. Pentru sufletele descumpnite va constitui o adevrat ergoterapie, pe msur s le aduc echilibrul bunei desfurri a vieii. Monahii, care au fcut din rugciune filosofia cretin nsi, experimentnd viaa de slav divin prin har, dovedindu-se n acelai timp creatori de valori artistice, literare, culturale, i-au adus o contribuie substanial la rspndirea culturii cretine printre multe din popoarele, ce n mare parte triau n slbticie. Duhul spiritualitii cretine le-a nnobilat acestora sufletul, schimbndu-le mentalitate i comportamentul. S-a stabilit astfel corelaia indistructibil dintre credin i cultur. n acelai timp, mnstirea ca askerion loc de exersare a ascezei cretine a fost i rmne adevrat oaz de reculegere duhovniceasc pentru cretinii aflai n lume, n lupt cu pcatul din propria fiin i cu rul din ea. La acestea adugm faptul c prin voturile monahale, firea omeneasc, deopotriv trup i suflet, este ridicat la cei mai mari parametri, imitnd firea ngereasc, viaa nsi a Mntuitorului, a Sfintei Fecioare i chiar a Sfintei Treimi.
639

Ascetica

Dei n spiritualitatea cretin, fecioria are ntietate fa de cstorie, asceza cretin acord ns aceeai importan i ascezei familiale, fcnd din ea o Biseric n mic, unde este prezent Dumnezeu prin dragostea i puritatea Sa. Pe de alt parte ascetica cretin ia atitudine fa de bioetica promovat i practicat n timpul nostru de ctre tehnologia medical ce nu cunoate limite, condamnnd avortul, euthanasia i suicidul, ca pcate strigtoare la cer, asemenea crimei. La fel i homosexualitatea; iar toxicomania, ca peisaj al dezndejdii, este etichetat ca pcat mpotriva Duhului Sfnt. Toxicomania, ca nrobire de drog, pierde ncrederea n Dumnezeu i oprete lucrarea Duhului de via fctorul, mngietorul i povuitorul, de a ne orienta viaa spre virtute. 2. Prin urmare, ascetica cretin nu se adreseaz numai monahilor. Ea se adreseaz oricrui credincios, deoarece fiecare este chemat s devin atlet i osta al lui Hristos. n unii ca acetia, Dumnezeu i gsete plcerea, iar lumea salvarea, adic scoaterea din criza spiritual n care se zbate debusolat, sub obsesia rnei acestei vremelnicii, i deschiderea spre orizontul luminos al valorilor venice.

***

640

Cuprins

Cuprins
CUVNTUL AUTORULUI ....................................................................... 7 A. NOIUNEA DE ASCEZ I LOCUL EI N CADRUL SPIRITUALITII CRETINE .................................. 8 1. Theoria i praxis ............................................................................ 8 2. Noiunea de ascez ........................................................................ 9 B. NELESUL ASCEZEI CRETINE ................................................ 11 PARTEA I. PATOLOGIA SPIRITUAL PCATUL I PATIMA ......................... 19 1. PCATUL ............................................................................................ 23 1.1. Determinarea pcatului n lumea precretin ............................ 23 1.2. Pcatul n Sfnta Scriptur ........................................................ 25 1.2.1. Vechiul Testament ........................................................... 25 1.2.2. Noul Testament ............................................................... 26 1.3. Noiunea pcatului la Sfinii Prini ......................................... 27 1.4. Natura, originea i posibilitatea pcatului ................................ 28 1.5. Cauza pcatului ........................................................................ 28 1.5.1. Ispita .............................................................................. 29 1.6. Deosebirea pcatelor ................................................................. 30 1.7. mprirea i felurile pcatului .................................................. 32 1.7.1. Felurile pcatului personal ............................................. 32 2. PCATELE MPOTRIVA DUHULUI SFNT ................................. 35 2.1. Toxicomania pcat al dezndejdii sufleteti .......................... 36 2.2. Numirea i definiia toxicomaniei ............................................ 36 2.3. Scurt privire istoric ............................................................... 37
i

Ascetica

2.4. Drogurile i efectele lor nocive ................................................ 38 2.5. Aspectul psihologic moral al toxicomaniei ........................... 39 2.6. ncercri de recuperare ............................................................. 39 3. PCATE STRIGTOARE LA CER ................................................... 43 3.1. Pcatele strigtoare la cer n actualitate ................................... 44 3.2. Avortul ...................................................................................... 45 3.2.1. Micarea proavortist .................................................... 45 3.2.2. Cauzele avortului ........................................................... 47 3.2.3. Avortul crim cu premeditare i pcat strigtor la cer ................................................... 50 3.2.4. Temeiuri scripturistice contra avortului ......................... 52 3.2.5. Atitudinea Bisericii fa de avort ................................... 54 3.2.6. Urmrile avortului ......................................................... 57 3.2.7. Prevenirea avortului prin virtutea nfrnrii .................. 58 3.3. Euthanasia ................................................................................ 59 3.3.1. Noiunea i interpretarea euthanasiei ............................. 59 3.3.2. Problema euthanasiei ..................................................... 61 3.3.3. Privire asupra euthanasiei n antichitate ........................ 62 3.3.4. Pregtirea pentru moarte n concepia filosofiei antice ......................................... 63 3.3.5. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern .................... 63 3.3.6. Neacceptarea euthanasiei active .................................... 65 3.3.7. Orthothanasia ................................................................. 66 3.4. Suicidul pcat strigtor la cer i pcat mpotriva Duhului Sfnt ............................................. 69 3.4.1. Cauzele suicidului ......................................................... 70 3.4.2. Suicidul i instinctul de conservare a vieii ................... 71 3.4.3. Suicidul n antichitate .................................................... 72 3.4.4. Aspecte ale suicidului n filosofia i literatura modern ................................... 73 3.4.5. Suicidul n Sfnta Scriptur ........................................... 74 3.4.6. Atitudinea Bisericii fa de suicid ................................. 76 3.4.7. Suicidul ntre nebunie i responsabilitate ...................... 77

ii

Cuprins

3.5. Crima i violena ...................................................................... 80 3.5.1. Crima ca nebunie antisocial ......................................... 80 3.5.2. Originea i cauza violenei i urii .................................. 82 3.5.3. Responsabilitatea fa de crim ..................................... 84 3.5.4. Crima n faa contiinei morale .................................... 85 3.5.5. Atitudinea punitiv fa de crim n teocraia israelit ....................................................... 87 3.5.6. Aspectul de prevenire a crimei proclamat de Mntuitorul .............................................. 88 3.6. Homosexualitatea pcat strigtor la cer ................................ 89 3.6.1. Homosexualitatea n Vechiul Testament ........................ 90 3.6.2. Homosexualitatea n lumea pgn ............................... 90 3.6.3. Homosexualitatea n lumea cretin .............................. 91 3.6.4. Tolerana fa de homosexualitate ................................. 93 3.6.5. Legislaia romn fa de homosexualitate .................... 94 3.6.6. Cauzele homosexualitii ............................................... 95 3.6.7. Atitudinea teologilor i a Bisericii fa de homosexualitate ................................................. 97 4. PATIMA ............................................................................................. 105 4.1. Noiunea ................................................................................. 105 4.2. Patima n etica filosofic precretin ..................................... 106 4.3. Patima n Noul Testament ...................................................... 107 4.4. Patima n gndirea Sfinilor Prini ........................................ 108 4.5. Afecte i patimi ...................................................................... 110 4.6. Fiina patimii .......................................................................... 111 4.7. Formarea patimii .................................................................... 113 4.8. Dou definiii privind paradoxul patimii ............................... 114 4.9. Psihologia patimii .................................................................. 115 4.9.1. Spiritualitatea Rsritean ........................................... 115 4.9.2. Patima n Spiritualitatea Apusean .............................. 116 4.10. Genealogia patimilor ............................................................. 117 4.11. Terapia patimilor n general ............................................... 118

iii

Ascetica

5. CELE OPT DUHURI ALE RUTII ........................................... 123 5.1. Originea logismoilor ............................................................... 123 5.2. Logismoii n Spiritualitatea Rsritean ................................ 127 5.3. Logismoii n Spiritualitatea Apusean ................................... 127 6. DUHURILE RUTII ................................................................... 131 6.1. Gastrimargia ............................................................................ 131 6.1.1. Noiunea ...................................................................... 131 6.1.2. Gastrimargia ca maladie spiritual .............................. 132 6.1.3. Formele fizio-patologice ale gastrimargiei .................. 134 6.1.4. Alcoolismul boal i delict ....................................... 135 6.1.5. Gastrimargia n faa tiinei ......................................... 138 6.1.6. Terapia gastrimargiei ................................................... 140 6.2. Porneia.................................................................................... 141 6.2.1. Noiunea ...................................................................... 141 6.2.2. Porneia ca realitate somato-psihic ............................. 142 6.2.3. Porneia ca patim......................................................... 145 6.2.4. Pervertirea sexual ca patologie a condiiei umane .................................... 146 6.2.5. Prostituia i proxenetismul ......................................... 150 6.2.6. Cauzele i educaia anomaliilor sexuale ...................... 151 6.2.7. Terapia spiritual a porneiei......................................... 153 6.3. Philargyria .............................................................................. 154 6.3.1. Noiunea ....................................................................... 154 6.3.2. Bunurile materiale n etica filosofic precretin ....................................... 155 6.3.3. Bunurile materiale n lumina Evangheliei .................... 156 6.3.4. Determinarea necesarului ca criteriu de folosire a bunurilor materiale ................ 160 6.3.5. Philargyria ca maladie psihic ...................................... 161 6.3.6. Patima philargyriei i convertirea ei ............................. 162 6.3.7. Virtutea chibzuinei n folosirea bunurilor materiale ................................... 165

iv

Cuprins

6.4. Lype ........................................................................................ 170 6.4.1. Lype ca simmnt uman ............................................. 170 6.4.2. Lype ca psihoz ............................................................ 171 6.4.3. Lype n spiritualitatea cretin ..................................... 174 6.4.4. Terapia tristeii ............................................................. 178 6.5. Invidia .................................................................................... 180 6.5.1. Definiia invidiei i direciile ei de aciune .................. 181 6.5.2. Originea invidiei .......................................................... 183 6.5.3. Paradoxul i fenomenologia invidiei ........................... 184 6.5.4. Terapia invidiei ............................................................ 186 6.6. Orge ........................................................................................ 188 6.6.1. Noiunea ...................................................................... 188 6.6.2. Fenomenologia mniei ca patim spiritual ................ 191 6.6.3. Mnia dreapt .............................................................. 193 6.6.4. Mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului ................... 196 6.6.5. Terapia mniei ............................................................. 197 6.7. Akedia .................................................................................... 199 6.7.1. Descrierea akediei ........................................................ 200 6.7.2. nelesul akediei ........................................................... 201 6.7.3. Akedia ca maladie spiritual ........................................ 203 6.7.4. Cauzele i urmrile akediei.......................................... 204 6.7.5. Terapia akediei ............................................................. 205 6.8. Lenea ...................................................................................... 209 6.8.1. Noiunea i nelesul lenei ........................................... 209 6.8.2. Lenea ca maladie spiritual ......................................... 212 6.8.3. Terapia lenei ................................................................ 214 6.9. Kenodoxia .............................................................................. 216 6.9.1. Noiunea i nelesul kenodoxiei ................................. 216 6.9.2. Descrierea patimii n literatura filocalic .................... 218 6.9.4. Psihopatologia kenodoxiei ........................................... 221 6.9.4. Cauzele care genereaz kenodoxia .............................. 224 6.9.5. Problematica kenodoxiei ............................................. 226 6.9.6. Terapia kenodoxiei ...................................................... 228

Ascetica

6.10. Hyperefania ........................................................................... 230 6.10.1. Consideraii generale .................................................. 230 6.10.2. Geneza i descrierea orgoliului (trufiei) ..................... 233 6.10.3. Mndria ca maladie spiritual.................................... 235 6.10.4. Mndria ca boal mental .......................................... 239 6.10.5. Terapia mndriei ........................................................ 240 7. PATIMA I POSESIA DEMONIC ................................................ 243 7.1. Noiunea ................................................................................. 243 7.2. Atitudinea Mntuitorului i a Bisericii fa de posesia demonic ........................................................ 244 7.3. Nebunia i posesia demonic ................................................. 248 PARTEA a II-a ARETOLOGIA CRETIN VIRTUTEA CRETIN ...................................................................... 255 1. NOIUNEA N ETICA FILOSOFIC ANTIC ............................ 255 2. CONCEPIA DESPRE VIRTUTE I FELURILE EI N ETICA PRECRETIN .............................................................. 260 2.1. Scurt privire istoric .............................................................. 260 2.2. Socrate, ntemeietorul eticii .................................................... 262 3. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR ........................................... 264 3.1. Virtutea n Vechiul Testament ................................................ 264 3.2. Virtutea n Noul Testament .................................................... 265 4. 5. 6. 7. ORIGINEA I NATURA VIRTUII CRETINE ........................... 267 FORMAREA I DINAMISMUL VIRTUII CRETINE .............. 269 UNITATEA VIRTUII CRETINE ................................................. 273 GENEALOGIA VIRTUII CRETINE .......................................... 275

vi

Cuprins

8. VIRTUTEA I EPECTAZA CA DESVRIRE A VIEII N HRISTOS ................................. 277 8.1. Creterea n virtute i epectaza ............................................... 278 8.2. Epectaza n slava lui Dumnezeu ............................................ 279 VIRTUILE TEOLOGICE ................................................................. 281 1. CREDINA ........................................................................................ 283 1.1. Noiunea i definiia credinei ................................................ 283 1.2. Necesitatea i manifestrile credinei ..................................... 285 1.3. Formarea credinei ca virtute cretin .................................... 285 1.4. Aspectul specific al credinei ca virtute teologic .................. 286 1.5. Credina adevrat i nvtura sntoas ............................. 288 1.6. nsuirile credinei .................................................................. 289 1.7. Deformri ale credinei .......................................................... 290 1.8. Cultivarea credinei ................................................................ 292 2. NDEJDEA ....................................................................................... 293 2.1. Noiunea, sensul i definiia ndejdii ca virtute teologic ................................................................. 293 2.2. Necesitatea ndejdii ............................................................... 295 2.3. Dereglri ale ndejdii ............................................................. 296 2.4. Roadele ndejdii ..................................................................... 297 3. IUBIREA ........................................................................................... 297 3.1. Noiunea ................................................................................. 297 3.2. Determinarea i definiia iubirii ca virtute teologic ................................................................. 299 3.3. Iubirea fa de Dumnezeu ...................................................... 300 3.4. Caracteristicile iubirii noastre fa de Dumnezeu .................. 302 3.5. Pcatele mpotriva iubirii fa de Dumnezeu ......................... 304 3.6. Iubirea fa de semenii notri ................................................. 305
vii

Ascetica

3.7. Iubirea fa de duman ........................................................... 307 3.8. Philautia ................................................................................. 309 3.8.1. Noiunea ...................................................................... 309 3.8.2. Philautia ca i conservare a vieii ................................ 310 3.8.3. Philautia n etica filosofic antic ................................ 312 3.8.4. Philautia n Sfnta Scriptur ........................................ 316 3.8.5. Philautia n gndirea patristic .................................... 318 3.8.6. Philautia i iubirea agapic .......................................... 320 3.8.7. Philautia n faa psihologiei moderne .......................... 322 3.8.8. Aspecte ale iubirii de sine ............................................ 326 3.8.9. Mortificarea i spiritualizarea ...................................... 329 3.9. Iubirea fa de mediul nconjurtor (Iubirea cretin i ecologia) .................................................. 334 3.10. Iubirea ncununare a virtuilor teologice ............................... 337 VIRTUILE EVANGHELICE ............................................................ 339 1. VIRTUTEA SMERENIEI CONDIIE A LUCRRII HARULUI DIVIN ................................. 341 1.1. Smerenia n gndirea antic ................................................... 342 1.2. Smerenia ca nlare duhovniceasc n Sfnta Scriptur .................................................................. 343 1.3. Smerenia de bun voie ........................................................... 345 1.4. Dificulti n abordarea smereniei .......................................... 347 1.5. Smerenie i modestie ............................................................. 348 2. POCINA CA VIRTUTE I SFNT TAIN ............................. 348 2.1. Sentimentul vinoviei ........................................................... 348 2.2. Pocina n religia i cultura antic ........................................ 349 2.2.1. Permanena pocinei n viaa oamenilor..................... 349 2.2.2. Rolul contiinei morale n determinarea pocinei ............................................ 352 2.2.3. Pocina n religiile de misterii i n religiile romanilor ................................................ 352
viii

Cuprins

2.3. Pocina n Sfnta Scriptur ................................................... 354 2.3.1. Pocina n Vechiul Testament ..................................... 354 2.3.2. Pocina n Noul Testament ......................................... 355 2.4. Etapele pocinei .................................................................... 355 2.5. Metanoia ca nnoire duhovniceasc ....................................... 356 2.6. Pocina ca Sfnt Tain ........................................................ 358 2.7. Penthosul ................................................................................ 359 3. BLNDEEA VIRTUTE A SENINTII DUHOVNICETI ............................. 363 4. VIRTUTEA MILOSTENIEI ............................................................. 366 4.1. Simmntul milei: atitudini contradictorii ............................ 366 4.2. Mila i milostenia n Vechiul Testament ................................ 367 4.3. Atitudinea Mntuitorului fa de milostenie .......................... 369 4.4. Aspectul comunitar al milosteniei n epoca apostolic ................................................................. 371 4.5. Discernmntul n aplicarea milosteniei ................................ 373 4.6. Instituiile de asisten social n Biserica primar ................................................................. 373 4.7. Milostenie, iubire, demnitate ................................................. 374 4.8. Cultivarea milosteniei ............................................................ 375 5. INIMA CURAT TEMEI I MPLINIRE A ASCEZEI CRETINE ......................... 377 5.1. Inima curat ............................................................................ 378 5.1.1. Mintea n inim ............................................................ 379 5.1.2. Mijloacele de cultivare a inimii curate ........................ 381 5.1.3. Efectele inimii curate ................................................... 383 5.2. Inima curat i theoria ............................................................ 384 5.3. Inima curat i hesykia ........................................................... 387 5.4. Apatheia i Hesykia ................................................................ 389 5.4.1. Apatheia ....................................................................... 389 5.4.2. Hesykia ........................................................................ 392
ix

Ascetica

6. RBDAREA VIRTUTE CRETIN CA ROD AL DUHULUI SFNT ..................................................... 396 6.1. Necesitatea i motivaia rbdrii ca virtute ............................ 396 6.2. Noiunea i nelesul rbdrii ca virtute cretin .................... 397 6.2.1. n filosofia antic ......................................................... 397 6.2.2. Sfnta Scriptur i Sfinii Prini ................................. 398 6.3. Hypomone ca virtute cretin ................................................. 399 6.4. Makrothymia ca virtute cretin ............................................. 400 6.5. Limitele rbdrii ..................................................................... 402 7. BUCURIA ROD AL DUHULUI SFNT I MPLINIRE A NDEJDII CRETINE ..................................... 405 7.1. Bucuria ca simmnt uman ................................................... 405 7.2. Bucuria n etica antic ............................................................ 407 7.3. nelesul cretin al bucuriei .................................................... 408 7.4. Bucuria ca via n Hristos prin Duhul Sfnt ......................... 411 8. VIRTUTEA IERTRII CONDIIE A RUGCIUNII CURATE ........................................... 415 VIRTUILE CARDINALE.................................................................. 419 VIRTUILE CARDINALE N ASCETICA CRETIN ..................... 421 1. ADEZIUNI I RESPINGERI .......................................................... 421 2. SPECIFICUL CRETIN AL VIRTUILOR ETICE ...................... 432 3. NELEPCIUNEA CRETIN ....................................................... 439 3.1. Noiunea i nelesul nelepciunii n etica filosofic antic ......................................................... 439 3.2. Caracterul divin i uman al nelepciunii n Vechiului Testament ........................................................... 441

Cuprins

3.3. nelepciunea cretin ca i cunoatere adevrat a realitilor divine ....................... 444 3.4. nelepciunea cretin ca judecat duhovniceasc ..................................................... 446 3.5. Aspecte sofiologice ................................................................ 448 4. DREPTATEA CA SFINENIE A VIEII ....................................... 449 4.1. Dreptatea ca lege moral natural .......................................... 449 4.2. Dreptatea ca expresie a ordinii juridice n gndirea antic ................................................................... 450 4.3. Dreptatea n etica filosofic antic ......................................... 452 4.4. Dreptatea n Vechiul Testament.............................................. 455 4.5. Dreptatea n Noul Testament .................................................. 456 4.6. Dreptatea ca ndreptare sau justificare prin harul lui Hristos .............................................................. 458 4.7. Dreptatea este Hristos ............................................................ 459 5. CURAJUL CA VIRTUTE CRETIN ............................................ 461 5.1. Curajul ca virtute natural: civil i militar ...................................................................... 461 5.2. Curajul n etica filosofic antic ............................................ 463 5.3. Curajul ca virtute cretin concretizat n martiriu .......................................................... 468 5.4. Curajul ca martiriul patimilor................................................. 473 5.5. Cultivarea curajului ca virtute cretin .................................. 476 6. CUMPTAREA, CA VIA N HRISTOS PRIN DUHUL SFNT ..................................................................... 477 6.1. Noiunea i sensul n etica filosofic elin ............................. 477 6.2. Noiunea i nelesul cumptrii n etica filosofic latin .......................................................... 482 6.3. Sophrosyne n religia i societatea greac .............................. 483 6.4. Corelaii i contradicii ........................................................... 483 6.5. Cumptarea ca virtute cretin ............................................... 485
xi

Ascetica

6.6. Aspecte ale cumptrii ca virtute cretin .............................. 487 6.6.1. Sobrietatea i comportamentul cretin ......................... 487 6.6.2. Cuvntul, gesturile i rsul cumptat ........................... 489 6.6.3. Modestia ...................................................................... 491 6.6.4. Economisirea bunurilor materiale ............................... 493 6.6.5. Castitatea ..................................................................... 494 7. RUGCIUNEA CA IZVORUL CEL MAI ADNC AL VIRTUII ........................ 496 7.1. Privire general asupra rugciunii .......................................... 496 7.2. Definiia rugciunii ................................................................ 498 7.3. Rugciunea ca virtute ............................................................. 500 7.4. Necesitatea rugciunii ............................................................ 502 7.5. Felurile rugciunii .................................................................. 503 7.5.1. Felurile rugciunii dup coninut ................................. 504 7.5.2. Caracteristicile rugciunii de cerere ............................ 507 7.5.3. Obieciuni privind rugciunea de cerere ...................... 510 7.5.4. Felurile rugciunii dup form .................................... 511 7.5.5. Felurile rugciunii dup subiect .................................. 512 7.6. Rugciunea trupului ............................................................... 513 7.7. Ora et labora ........................................................................... 515 7.8. Rugciunea ca filosofie dumnezeiasc ................................... 516 7.9. Rugciunea i virtuile teologice ............................................ 520 7.9.1. Rugciune i credin................................................... 521 7.9.2. Rugciune i ndejde ................................................... 521 7.9.3. Rugciune i iubire ...................................................... 522 7.9.4. Efectele rugciunii ca iubire ........................................ 523 7.10. Virtutea rugciunii i treptele ei ............................................ 528 7.11. Nencetata rugciune ............................................................ 532 7.12. Practicarea rugciunii ........................................................... 537 8. POSTUL CA VIRTUTE SOMATIC ............................................... 541 8.1. Definiia, originea i nelesul postului cretin ....................... 541

xii

Cuprins

8.2. Postul ca rugciune a trupului ................................................ 545 8.2.1. Postul ca jertf adus lui Dumnezeu............................ 547 8.2.2. Postul ca act de cult ..................................................... 548 8.3. Postul ca unealt a virtuii ...................................................... 549 8.4. Bucuria duhovniceasc i msura n practicarea postului ...... 552 8.5. Aspecte ale practicrii postului .............................................. 554 GRUPRI ASCETICE ......................................................................... 557 GRUPRI ASCETICE N BISERICA PRIMAR .................................... 559 SFATURILE EVANGHELICE ............................................................ 565 SFATURILE EVANGHELICE I MONAHISMUL ............................ 567 1. PORUNC I SFAT .......................................................................... 567 2. VOTURILE MONAHALE ................................................................ 569 2.1. Votul srciei .......................................................................... 570 2.2. Votul fecioriei (castitii) ........................................................ 573 2.3. Votul ascultrii ....................................................................... 575 3. SFATURILE EVANGHELICE N CELE TREI CONFESIUNI CRETINE ................................... 581 3.1. Poziia Bisericii Ortodoxe ...................................................... 581 3.2. Poziia Bisericii Romano Catolice ...................................... 585 3.3. Concepia protestant ............................................................. 586 4. OBIECIUNI CU PRIVIRE LA SFATURILE EVANGHELICE ........................... 587 4.1. n perioada cretinismului primar .......................................... 587 4.2. n perioada medieval i modern .......................................... 587 5. PRIVIRE ISTORIC ASUPRA MONAHISMULUI ...................... 590 5.1. Originea monahismului .......................................................... 590 5.2. Cauzele apariiei monahismului ............................................. 593
xiii

Ascetica

5.3. Valoarea monahismului i rspndirea lui .............................. 595 5.4. nceputurile vieii de obte n mnstiri ................................. 600 5.5. Particulariti duhovniceti ale vieii monahale ..................... 604 ASCEZA FAMILIAL ......................................................................... 609 INDISOLUBILITATEA CSTORIEI CA TEMEI AL ASCEZEI I UNITII FAMILIALE .................. 613 1. INDISOLUBILITATEA CSTORIEI ........................................... 614 2. CARTEA DE DESPRIRE ............................................................ 615 3. RNDUIALA STABILIT DE SFNTUL APOSTOL PAVEL ................................................... 617 4. ATITUDINEA BISERICII FA DE DIVOR ............................. 618 5. EVALURI ETICOPASTORALE .................................................. 623 COMPORTAMENTUL SOCIAL N LUMINA ASCEZEI CRETINE .............................................. 627 1. ASCETICA CRETIN ANIMATOAREA COMPORTAMENTULUI CIVILIZAT .............. 629 2. IMPORTANA EDUCAIEI FIZICE PENTRU DISCIPLINAREA SIMURILOR .................................. 631 CONCLUZII .......................................................................................... 637

***

xiv