A MARTURISI INTR-O SOCIETATE SECULARIZATA - Olivier CLEMENT, Contacts, nr.

144/1988 -

Introducere: trebuie s vorbim de secularizare?

Notiunea de "secularizare" corespunde mai bine realittilor din societtile n care acest proces este n curs (ca societatea greac). Dimpotriv, n cele mai multe dintre societtile occidentale, si n special n Franta - cci voi vorbi pornind mai ales de la experienta francez -, problema pare depsit, fiindc nici societatea si nici cultura nu se mai definesc prin raportare la religios, contra religiei dominante a locului. Astfel c ar fi mai potrivit s vorbim aici de o societate deja secularizat si n cutare de sine nssi.

I. Ce este secularizarea?

a) Descriere sumar - Se observ o emancipare, o autonomizare a diferitelor domenii ale existentei: politic, social, cultural, n raport cu religia crestin. Domeniul stiintei, al tehnologiilor, al instructiei, al artelor, al autorittii de Stat, al vietii economice, toate se situeaz n afara sferei cu adevrat crestine. Nu mai exist deci nici autoritate si nici ideologie dominant, ci o sum de autoritti independente, fiecare n domeniul ei propriu. Statul nu pretinde s guverneze Biserica, nici Biserica Statul. Stiinta si filosofia nu mai sunt "slujitoare" ale teologiei (ancillae theologiae), pe care nimeni de altfel n-o mpiedic s se dezvolte liber. Pentru o aceeasi realitate pot s existe mai multe abordri independente, uneori rivale, si care nu cunosc o reglare unic.

Astfel, se poate spune c cultura secular este o cultur multipl, heterogen, tipic non-total; o cultur n care nu se mai poate realiza o ierarhie a cunostintelor ntr-un sistem unificat si autoritar: fiecare cunostint, fiecare abordare a realului relev norme care-i sunt intrinseci. ntr-o astfel de perspectiv, o

religie care va pretinde s exercite imperativ, din afar, prin fort, o influent asupra totalittii politice, sociale si culturale, va aprea ca represiv n mod inadmisibil.

Asa pare s fie modernitatea noastr: critic cu sine prin esent, niciodat sigur pe bazele sale - dup cum nici pe cuceririle sale -, muncit de o dinamic tot timpul n lucrare, de o vie heterogenitate care e n acelasi timp izvor de tensiuni si secret al fortei sale de cucerire.

Auschwitzul, Gulagul, demaoizarea, perestroika au ucis marile mitologii ale politicii si ale Istoriei. La rndul ei, critica acestor mitologii cade si ea n umbr. Criza economic si strmtorarea - uneori catastrofa - lumii a treia au fcut derizorii filosofiille dorintei, n care era exaltat sub-freudismul difuz al civilizatiei de consum. Redescoperirea subiectului uzeaz putin cte putin epistemo-structuralismul, care pretinsese s-l alunge pe om din cmpul cunoasterii - si nc mai nti n stiintele zise umaniste. Intelligentia a iesit n sfrsit dintr-o er de arogant doctrinar. Soljenitn a sfrsit prin a o elibera de orice nostalgie totalitar. Se poate s vorbesti, s cauti, s te ntrebi fr a fi marginalizat sau dispretuit, chiar dac - zic eu cu un pic de umor negru -, chiar dac esti crestin! Arta exploreaz limitele conditiei umane si pune n lumin angoasa, nebunia, chemarea de profundis, dar si o poetic a sensibilului, ori, de curnd, poate a chipului (att de profund celebrat de filosofia unui Lvinas). O nou stiintificitate apare. Singularitatea, originalitatea, problematica se reintroduc n studiul universului, cu deosebire n biologie. n abordarea omului, povestirea este reabilitat, demitologizarea face loc explorrii fervente a mitului, nu doar n functionarea lui, ci si n semnificatie. Desigur, neo-pozitivismul rmne puternic, dar scientismul nsusi trebuie s nglobeze paranormalul - o abordare diferit a corporalittii, venit n special prin medicinile extrem-orientale. As putea rezuma aceast dezvoltare spunnd foarte simplu: totul este deschis.

b) Originile - Secularizarea este un proces istoric lung si complex, n care se pot totusi decela doi factori fundamentali:

1. Venirea ratiunii instrumentale, venire care trebuie datat nu cu Renasterea - impregnat de o religiozitate cosmic -, ci cu a doua jumtate a secolului al XVII-lea. Ratiunea instrumental vrea nu doar s cunoasc raporturile dintre lucruri, cum o fcea gndirea antic n dependenta sa de ratiunea speculativ, ci, mai mult, ea vrea s le si utilizeze; nu doar s cunoasc natura, dar s o si transforme, s

si-o aproprieze. Ea implic deci o nou raportare la realitate. Max Weber vorbeste n aceast privint de "dezvrjirea lumii". Lumea vrjit este aceea care se scald n mister: de exemplu trupul "templu al Duhului Sfnt". Lumea dezvrjit, aceea pe care o descoper mecanica: cum este trupul sub scalpetul chirurgului.

2. Traditia biblic, iudeo-crestin, care a permis trecerea de la rationalitatea greac - care vroia s descopere si s contemple ordinea universului - la ratiunea experimental si instrumental.

Iudaismul a pregtit dezvrjirea lumii prin povestirea creatiei n Facere si prin lupta profetilor mpotriva idolatriei. Dumnezeu creaz totul prin Cuvntul Su. El nu este nnecat n natura sacr, n prostitutia sacr si n extazul sexual. O distant infinit se introduce ntre creat si necreat. Autonomia realului, consistenta sa proprie, se afirm. Ea este ncredintat responsabilittii omului, care, supunnd natura, dup porunca lui Dumnezeu, nu devine un rival al Acestuia, ci se manifest pe sine ca si chip al Lui. Cnd Iisus spune: "mprtia Mea nu este din aceast lume" si "Dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu", El elibereaz cmpul secular de o nglobare religioas imediat si deschide drum liberttii spiritului. Marcel Gauchet, ntr-o carte de-a sa al crei titlu, mprumutat de la Weber, este chiar Dezvrjirea lumii, remarc:

- transcendenta paradoxal a lui Dumnezeu, asa cum se manifest ea n taina Crucii, temeluieste libertatea omului;

- n conformitate cu dogma ntruprii, transcendentul - rmnnd acelasi - se face vzut ntr-un chip de om si prin aceasta, n ulltim analiz, n orice chip de om. S devii aproapele fiecrui om - iat cel mai bun mod de a sluji Tatlui.

Astfel, secularizarea este fiica Atenei si a Ierusalimului, a contemplrii ordinii cosmice si a liberei slujiri a fratilor. Tocmai pentru acestea crestinismului nu-i este fric de secularizare: el poate s o nteleag din interior, poate s se fereasc de excesele ei si s o orienteze altfel.

c) Efecte - Secularizarea va fi durabil. Este o transformare a relatiei omului cu realul. Efectele ei benefice sunt evidente. Eliberarea de sub stpnirea clerical a permis prodigioase explorri - de la quark la quasar -, prodigioase creatii - ntre care cea mai remarcabil este fr ndoial muzica occidental -, explorarea cosmosului, pe de-o parte, si a omului, pe de alt parte. n ciuda multor vicisitudini, media de viat a crescut, numrul oamenilor a crescut si el. Planeta este pe cale de unificare. Cultura occidental este o cultur deschis, ce tinde s le recapituleze pe toate celelalte, toate artele, toate miturile. Filosofia sa implicit este o filosofie a celuilalt, primit n alteritatea sa. Politic, secularizarea este legat de democratie: nimeni nu are dreptul de a impune adevrul su; nu exist ideologie de Stat, acesta neputnd pretinde c detine o cunoastere total.

Dar secularizarea are si efecte ambigue, si nc redutabile. Civilizatia de productie-consum contribuie la proletarizarea lumii a treia. Cultura occidental, n momentul n care tinde s asume toate experientele umane ale timpului si spatiului, destructureaz celelalte culturi si, n final, chiar propria sa mostenire. Dezvoltarea ratiunii instrumentale dezintegreaz marile referinte simbolice - m gndesc mai ales la raportul dintre masculin si feminin (aici semnalul destructurrii este fr ndoial banalizarea homosexualittii), sau la raportul paternitate-filiatie (semnul fiind aici nostalgia incestului).

n mod cert, marile institutii religioase, Bisericile, sunt si ele afectate de secularizare si de pierderea referintelor simbolice. Se constat c ratiunea experimental nu poare rspunde marilor interogatii ale omului, cele naintea vietii si a mortii, a iubirii si a frumusetii. Si-atunci, asistm la o rentoarcere ambigu a religiosului. Nu mai avem de-a face cu o sacralitate grosier, de mase, ca-n regimurile totalitare, ci acum ne ntlnim cu sacralitatea pretins spiritual a gnozelor si a sectelor. Hiperindividualism de spiritualitti de origine californian, ntr-o continu frmitare. Deliruri fuzionale de secte si de mistici de resorbtie, n care se caut refugiul prin necare n mareea grupului sau n oceanul divin. "Vibratii", "energii". Stranii transpozitii, care fac din rencarnare, spre exemplu, un linistitor voaiaj individual, n timp ce n India sau n budism nimeni nu transmigreaz (fr numai - n India - Absolutul, care se joac cu sine nsusi), iar "roata existentelor" este n realitate o roat a iluziilor. Midiniste, savanti, oameni politici consult vizionari si astrologi...

Aceast rentoarcere a religiosului, asa mpestritat cum este, prezint trei trsturi majore: este un scientism al invizibilului, o negare a persoanei si, n fine, o revolt mpotriva unui crestinism degenerat. Nu intr n discutie dect experientele metodic duse, dup o stiint ai interiorittii - ceea ce permite refuzarea riscului credintei si a existentei personale n limitele si cu responsabilittile ei. Iar temele majore sunt erosul si cosmosul, ca si cum marea lupt dintre eros si Hristos s-ar sfrsi astzi prin victoria erosului - care devine astfel, prin chiar aceast victorie, mecanic si insignifiant!

II. Crestinismul ntr-o societate secularizat

Secularizarea elimin un anumit tip de prezent crestin, si anume pe acela al dominrii, al unificrii autoritare sub egida credintei, al controlului a toate. Revenirea la acest tip de prezent este nostalgia integristilor, iar riscul - ntr-o tar ca Franta - este ca Ortodoxia s devin refugiul catolicilor integristi (si a gnosticilor, adesea gunonisti) pentru care Mgr. Lefebvre nu a mers destul de departe! Dar mai exist si un alt mod de prezent, de relatie cu societatea secularizat, si anume acela al parteneriatului profetic, care este mult mai nscris pe linia Evangheliei. Astzi, nucleul de energie spiritual a crui izbucnire a fcut posibil aparitia modernittii se epuizeaz. Crestinii pot, cu o smerit fort, s provoace, s determine un anumit sens, un anumit foc, a anumit lumin. Dac ei nu o fac, dac ei nu vor sti s-si gseasc locul n societatea secularizat, aceasta va nsemna abandonarea ei n minile pseudo-religiilor pe care le-am evocat mai sus.

Atunci, cum poate credinta crestin s fie pezent n aceast societate? - Iat cum:

- promovnd gratuitul, neasimilabilul;

- situndu-se la nivelul legitimittilor ultime;

- printr-o anume vizibilitate, discret.

a) Promovnd gratuitul, neasimilabilul - ntr-o societate n care totul se schimb, pericolul este acela al uniformizrii; orice diferent este resimtit ca o inegalitate, deci trebuiesc abolite diferentele. Dac despre toate se spune c-"i tot atta", atunci nimic nu are cu adevrat important: domnia deriziunii si a

indiferentei. Cea mai mare provocare cu care se ntlnesc astzi Bisericile nu este ateismul, ci indiferenta.

Dac deci religia are un sens n societatea modern, acesta este de a promova gratuitul, neasimilabilul. Simone Weil, n L'Enracinement, se ridica mpotriva unei educatii n care totul poate fi absorbit, asimilat, redus, banalizat. O educatie de acest tip, spunea ea, risc s sting n om orice energie. Dimpotriv, o educatie autentic este aceea care-l pune pe om n fata ireductibilului, n fata a ceea ce nu serveste la nimic dar lmureste totut, n fata gratuitului, a frumusetii. Ori, religia ne pune n fata unei realitti gratuite, lmuritoare, secret n chiar evidenta sa, o realitate care se cere a fi contemplat, si nu asimilat. Anume n aceasta st puterea antropologic, social a religiosului: el ne prezint nu un Dumnezeu util, consumabil, ci un Dumnezeu gratuit, si, prin aceasta, izvor de izbvire; el ne restituie sensul existentei ca celebrare, ca srbtoare.

E inutil s insistm asupra crizei limbajului, n societatea noastr de partaj publicitar, de limb de lemn politic, de imagini omniprezente si obsesionale. Pentru Ortodoxie, lauda liturgic - interiorizat prin trezvia inimii - si sfintenia ca singura libertate veritabil - aceea de a iubi cu adevrat - sunt locurile teologice fundamentale n care limbajul nu nceteaz s se nnoiasc. Mrturisirea nvierii prin srbtoarea liturgic si prin bucuria si compasiunea pe care la rspndeste omul duhovnicesc - nu sunt oare acestea singurul mijloc de a strpi din rdcin deriziunea si indiferenta?

Dar aici, dup prerea mea, multe probleme se pun Bisericii noastre, invers, fr ndoial, fat de cele pe care le cunosc confesiunile occidentale. Nu este ea tentat s obiectiveze si s imobilizeze cuvntul liturgic n care crucea apare ca totem al imperiului crestin, un cuvnt liturgic de altfel admirabil, dar n care anumite pasaje fosilizeaz lumea repus la loc cu privire la epoca constantinian? Astfel, o repet, n Occident Biserica Ortodox risc s serveasc drept refugiu celor care nu vd n Istorie altceva dect decadent, iar n modernitate altceva dect vrjitorie.

Rmne totusi, dincolo de aceste inertii, mrturia fundamental, cci corespunde, zic eu, asteptrii celei mai profunde a omului de astzi - mrturia frumusetii. Nu vreau s aduc drept dovad dect importanta crescnd a icoanei, care se afl astzi peste tot n Franta, chiar pe prima pagin a jurnalelor de provincie la Crciun sau la Pasti, si a crei apropiere estetic nu poate s nu devin, de bine de ru, o apropiere spiritual. Icoane, chipuri n care frumusetea nu mai este o frumusete de seductie sau de posesie, ci una de comuniune, prin moartea n final eliberat de angoas si devenit catapeteasma (vlul: fr. le voile) sfsiat a dragostei.

Si, n mod cert, dorirea religiosului trebuie provocat de o propunere: "Cum vor auzi ei [mesajul] dac nimeni nu l proclam?" ntreab Sfntul Pavel (Rom.10, 14). Propunere astzi inseparabil de libertate: "Dac vrei s vii la mine, vino, urmeaz-m". Propunerea se prezint sub semnul gratuittii. O libertate se adreseaz unei libertti.

b) Situndu-se la nivelul legitimittilor ultime.

1. Societatea noastr caut o etic, pentru a limita att totalitatrismul politic de ieri ct si totalitarismul tehnologic de mine. Dar ea si-a pierdut unanimitatea asupra scopurilor ultime ce urmeaz actiunii umane (de unde si tulburarea ce o ia n stpnire ori de cte ori e vorba de a rezolva anumite probleme fundamentale). Acest lucru e n mod special evident pentru problemele de bioetic. Avortul este posibil, din punct de vedere tehnic, fr nici cel mai mic risc. n numele a ce s fie el permis, limitat sau interzis? Pot fi prevzute nc din stadiul embrionar bolile grave, handicapurile importante de care va suferi individul. n numele a ce s se decid distrugerea sau salvarea embrionului? Ce ncadrare poate s primeasc fecundarea in vitro pentru femeile cstorite; dar pentru cele necstorite? Apoi, mamelepurttoare, etc...?

Biserica, n mod sigur, nu are un rspuns infailibil, juridic, la toate aceste ntrebri. Ea nu poate lansa interdictii fr ca ncrctura lor existential s fie bine nteleas. Dar ea poate provoca o reflectie n societate, poate s aminteasc sensul iubirii, taina copilului. Ea poate s pun n gard societatea contra fatalittii tehnocratice, care duce la barbarie considernd c tot ceea ce este din punct de vedere tehnic posibil trebuie s si fie realizat. Ea trebuie s aminteasc societtii noastre c nu va putea exista fr traditii etice, c traditiile eveiasc, greac, crestin ne-au format simtul persoanei. Si, fr ndoial, e de datoria crestinilor, mbolditi de Biseric, s dea exemplul unei vieti de familie stabile si linistite.

2. nc mai profund, problema care se pune este cea a legitimittii existentei nssi. "M omor pentru c viata nu are sens", scriu niste studenti. Sigur, rul se exprim din greu n injustitie, n opresiune, n minciun si n hipnozele colective. Trebuie fcut tot ce se poate pentru a-l reduce, pentru a-l limita. Cu toate acestea, descoperim cu din ce n ce mai mult evident c testura existentei este nu doar sifonat - ceea ce s-ar putea usor aranja cu fierul bine nclzit al retetelor umane -, ci n mod iremediabil rupt. Prin ruptur vine nihilismul, acest n afar al tuturor religiilor, unde se protpeste n protectia jalnicelor si precarelor plceri.

Si-atunci, vine ntrebarea noastr: aceast ruptur se deschide spre neant sau spre iubire? Aici crestinul d mrturie: rul ne face s ntelegem c nu suntem doar din aceast lume; iar Dumnezeu ne atinge n ru pentru a face din noi fiinte ale nvierii. Plin de aceast ncredere, plin de aceast putere, credinciosul lupt fr s se descurajeze mpotriva oricror forme de moarte n cultur si n societate. El afirm caracterul ireductibil al omului si faptul c omul este n mod ontologic iubire. El nmulteste comunittile eclesiale ca o contagiere de comuniune. El desfsoar o reflectie nou asupra liberrilor necesare, ntotdeauna partiale si revizuibile, pornind de la aceast liberare fundamental (si, simultan, asupra drepturilor omului, n prietenie cu toti cei care respect misterul persoanei). Credinciosii ndrznesc s spun c Altundeva-ul rupe finitudinea si face s izbucneasc n aceast lume aparent nchis o fort bun, o viat neamestecat de moarte, o dragoste neamestecat de ur. Credinta devine binecuvntare a vietii. Si e mai presus de orice ndoial c tocmai de aceast binecuvntare are cel mai mult nevoie societatea noastr.

3. n ceea ce priveste Statul, crestinii trebuie s aib un rol demistificator si eliberator. Religia nu are ce ncerca s domine Statul. Rolul ei este de a-l obliga pe acesta s se tin de functia ce-i este proprie si s nu-si depseasc limitele. Functiunea Statului - pentru a relua un cuvnt de-al lui Soloviev - nu este acela de a transforma societatea n paradis, ci de a evita ca ea s devin un infern. Limitele Statului se gsesc, pe de-o parte, n vigoarea unei societti civile n care treaba lui este s reduc ct mai mult posibil violenta si s asigure o total libertate de asociere si, pe de alt parte, n marile instante morale si spirituale, pe care trebuie s le respecte asigurnd o deplin libertate de constiint.

mpotriva unui laicism care marginalizeaz Biserica si face din religie o afacere pur privat, crestinii au datoria s favorizeze o autentic laicitate, adic un autentic pluralism, n care Bisericile, dar si iudaismul si islamul, s-si gseasc locul lor, un loc de parteneri recunoscuti si a cror prere este solicitat. ntr-o societate cu adevrat pluralist se va auzi vorbindu-se de Biblie n scoli - altfel mostenirea noastr cultural va deveni de nenteles pentru tineret -, se va auzi vorbindu-se de Printii Bisericii n studiul gndirii. Statul nu mai are a se proteja - ca n trecut - de un clericalism militant; el poate recunoaste religiilor o functiune social si educativ. Semn al vremurilor: prezenta crestinilor, n Franta, n Comitetul National de Etic, chemat s dea legislatorului avizul su n problemele morale puse de dezvoltarea stiintelor si a tehnologiilor...

Astfel, societatea secularizat, marcnd sfrsitul clericarismului, poate s devin pentru Biserici locul unei strluciri dezinteresate, n acelasi timp fecund si periculoas - cci parteneriatul, dac vrea s fie

profetic, poate deveni si contestatar. Crestinii, renuntnd la putere si la violent, pot s devin slujitorii sraci si mpciutori ai Dumnezeului crucificat care ntemeiaz libertatea persoanei; pot s fie garantii credintei celorlalti, si de asemeni garantii celor care nu au credint dar creeaz, uneori cu deosebit smerenie, frumusete si buntate; pot s fie gardienii omului deschis, ntr-o cultur deschis. Cum? Afirmnd cu calm - si chiar pentru c afirm - c Hristos a biruit moartea si iadul pentru toti, c orice om poart n el ntreaga umanitate si c e - prin chiar aceasta - unic, c Biserica este potirul din care curge, "pentru viata lumii", bucuria nvierii.

c) O discret vizibilitate - Este esential pentru credinta crestin de a se siboliza social. Cci ea este o religia a ntruprii, a Invizibilului ntrupat care n-semneaz. ntr-o tar ca Franta, unde Biserica Ortodox este foarte (sic) minoritar, ispita ar fi de a rmne la nivelul semnelor de ascundere: m gndesc, ca exemplu, la numeroasele bisericute rusesti din Paris, amenajate de emigratie ntre cele dou rzboiaie mondiale, n garaje sau ateliere. Semne misctoare, dar insuficiente. Marile biserici de la ambasad, la Paris, sau de vilegiatur, pe Coasta de Azur, spre exemplu, sunt semne moarte, sau, dac nu, oricum nseltoare. Dimpotriv, constructii recente aduc o mrturie sigur ortodox si, n acelasi timp, se insereaz fericit n peisajul urban sau rural francez: e cazul bisericii Moulin de Senlis, la Montgeron, micuta mnstire Mesnil-St-Denis, n pdurea Rambouillet, biserica Centrului St-Irne, la Marsilia - n aceste trei locuri se gsesc icoane si fresce de o mare frumusete, n fata crora poate fi adus un prieten, un cuttor al lui Dumnezeu, spunndu-i: Vino si vezi.

Alte locuri, ca Institutul Saint-Serge, mbin n mod util o foarte frumoas biseric cu o seam de cldiri academice - mrturie foarte puternic pentru studentii cursurilor prin corespondent cnd vin la Institut, o dat pe trimestru, pentru un week-end de examene, de viat liturgic, de reflectie si de prietenie.

E important s existe semne care s fie prezente n mass-media - e cazul Frantei, cu emisiunile ortodoxe de la radio si de la televiziune. Societatea noastr este o mare consumatoare de semne, care ns se erodeaz prin uzaj. Trebuie deci ca, din timp n timp, s se inventeze cte un semn scurt, dar nou si puternic. n Franta un asemenea semn este aproape cu necesitate ecumenic, ortodocsii alturndu-se catolicilor si protestantilor (nu m refer aici la manifestri propriu-zis ecumenice, care rmn intracrestine, ci la acele manifestri care ncearc s fie un semn pentru lume).

Voi da trei exmple. Primul este drumul crucii improvizat anul acesta [1988, n.tr.] pe Champs-Elyses: mii si mii de crestini au purtat o cruce pe strada cea mai elegant si una dintre cele mai bogate din lume. Dup natura imobilul prin fata cruia trecea cortegiul, jurnalisti, artisti, imigranti luau si purtau crucea. "Crucea lipsei de lucru si a portilor ce se nchid. Crucea mizeriei morale si materiale", se striga n fata birourilor unui magazin de lux. n fata vitrinei unui croitor celebru se citeste un text de-al Maicii Tereza evocnd "fiintele umane de pe trotuar trind ca animalele dar aspirnd s moar ca ngeri". "Iisus are nevoie de mna voastr pentru a le sterge fata". Manifestatie marcat de sensibilitatea catolic, dar creia ortodocsii au putut s i se alture, fiindc exist si deosebiri legitime si fecunde.

Dar iat un al doilea exemplu: la Marsilia, cnd data Pastilor occidentale si a celor orientale coincid, reprezentanti ai Bisericii Catolice, ai Bisericii Reformate si ai Bisericii Ortodoxe se urc pe un vapor din fundul Vechiului Port si, citind pe rnd mrturiile evanghelice, vestesc multimii nvierea.

Al treilea exemplu va rmne fr ndoial n stadiul de proiect, dar mi-ar plcea foarte mult ca el s se realizeze, fiindc de aceast dat ortodocsii au fost initiatorii. Rusii celei de-a treia emigratii, mai ales scriitori si artisti, doresc, pentru a srbtorii mileniul Botezului trii lor, s organizeze un happening pe malul Senei. Dup cum la Kiev, n 988, au fost aruncati n Nipru idolii pgni - ncepnd cu Perun, zeul tunetului si al rzboiului -, tot asa si astzi, s fie aruncate n Sena, n cntri baptismale, simbolurile idolilor contemporani: banul, marea buf, erotismul, violenta, drogul, trsura, televizorul, politica amgitoare si publicitatea obsedant.

Si, fr ndoial, trebuie pstrat o mare suplete, ca aceste semne s rmn semnificanti. Cu alte cuvinte, ele trebuiesc ntotdeauna raportate la cel care face semnul, Hristos.

III. Sarcini teologice

a) Prima problem: abordrile mesajului, adic posibilitatea de a-l face inteligibil contemporanilor nostri. Altfel spus: pre-comprehensiunea mesajului.

Semnele utilizate de crestintate n alte timpuri - "pedagogia fricii", explicarea rului ca btaie a lui Dummnezeu, dovada prin unanimitate ("Crestinismul este adevrat pentru c toat lumea este crestin, chiar si mpratul", spunea Sfntul Atanasie al Alexandriei) -, ei bine, aceste semne nu mai semnific, nu mai sunt semnificative astzi.

Si-atunci, de unde s se porneasc, dac nu de la omul nsusi, de la om ca mister, deschis tainei prin aceste situatii limit, care sunt iubirea, frumusetea si moartea?

n mai multe tri ortodoxe din Est s-a realizat, n acest secol, o experient prodigioas. Nici conditionarea prin propagand, nici cmpurile concentrationare, nici spitalele psihiatrice speciale n-au reusit s-l reduc pe om. ntotdeauna oamenii au refuzat s capituleze. Capabili nu doar de demnitate, ci si de o buntate dezinteresat. Acelasi lucru, dar mai discret, s-a ntmplat si n societatea occidental: mai multi dect s-ar crede sunt acei care nu se abandoneaz idolilor banului, consumului, reusitei, hedonismului, cei care caut linistea, retragerea, prietenia, slujirea dezinteresat, contactul cu natura. Asa apare ireductibilul. De ce? Nu acolo ar trebui s propunem, de o manier vie si concret, mai nti s-o spunem - n gol, tema chipului lui Dumnezeu?

Societatea secularizat este o societate n care domneste, cel mai adesea, tcerea asupra lui Dumnezeu. n multe medii a devenit nepotrivit, aproape obscen, s vorbesti de Dumnezeu. S-a spus: pudoarea cu privire la Dumnezeu a nlocuit pudoarea cu privire la sex. Si nc mai mult dect pudoare, o veritabil inhibitie: ceea ce ascetii nostri numesc "uitare" - un soi de somn spiritual, care poate fi foarte agitat, si pe care tehnicile mediatice, n momentele de odihn, l umplu cu vise prefabricate.

Atitudinea credinciosului, n aceast opacitate a tcerii, este fr ndoial aceea de a refuza s fac din credint o ideologie; e aceea de a deveni diferit, cu smerenie, pentru a lsa s se nteleag c neantul nu este ultimul cuvnt; este, mai ales, pentru a relua o expresie de-a lui Kierkegaard, aceea de a ncerca s-i "aprofundezi" pe oameni "n existent" printr-o autentic cultur. ntr-un cuvnt: s-i trezesti - la angoas si uluial, la existenta ca interogatie. Pe cnd predam istoria ntr-un mare liceu parizian, ncercam, cu privire la secolul al XIX-lea, s vorbesc cu aceeasi pasiune despre Marx, despre Nietzsche si despre Dostoievski. Nu trgeam concluzii. Eram tinut de datoria mea de laicitate. Dar mi s-a ntmplat destul de des ca elevii s vin s-mi vorbeasc, n afara cursurilor, ca de la om la om, spre a-mi pune ntrebri fundamentale.

Ultim apropiere a misterului: libertatea. Nu trebuie s ne fie team de aceast exigent de libertate de care e muncit societatea secularizat si pe care ea o asmute mpotriva ultimelor sechele ale clericalismului. Aceast exigent trebuie mpins pn la capt, pn la contestarea mortii, care deschide nvierea, pn la nerbdarea oricrei limite, care deschide revelatia, pn la dorinta de a scpa de orice sclavaj, care deschide sfintenia.

Astfel, putin cte putin, tcerea devine un aspect al teologiei negative: las s ias un cuvnt care pstreaz pudoarea, dar refuz mutismul; un cuvnt care pstreaz durerea, dar las s fie filtrat lumina; departe de orice subtilitate rational scolastic, un cuvnt de fort smerit si de frumusete mprtsitoare. Un cuvnt prin tcere, prin durere, un cuvnt de bucurie si de libertate. Strigtul lui Dimitri Karamazov: "Dac Dumnezeu va fi alungat de pe pmnt, noi l vom ntlni sub pmnt!... Atunci noi, oamenii din subteran, vom intona n mruntaiele pmntui un imn tragic Dumnezeului bucuriei. Triasc Dumnezeu si bucuria Sa! l iubesc!"

b) Cea de-a doua problem: asupra cror puncte din mesaj s insistm astzi? - Am aprofundat noi suficient, departe de teodiceele "prietenilor lui Iov", cumplita realitate a rului radical? Stim noi s punem de acord - fr van concordism - lectura teologic si lectura stiintific a creatiei, prima vorbindune de o conditie paradisiac si de o dram interioar conditiilor actuale ale vietii cosmice, a doua spunndu-ne c moartea a existat cu miliarde de ani naintea aparitiei omului? Am depsit noi suficient opozitia dintre o "teologie a slavei", care restabileste prea repede lumea fat de Fericiri, si o "teologie a crucii", care uneori uit nvierea? Nu trebuie s le identificm? Si n-ar trebui s rectificm expresiile traditionale ale atotputerniciei lui Dumnezeu, fr s cdem ntr-un kenotism extrem care n-ar face altceva dect s reia defunctele teologii ale "mortii lui Dumnezeu"? Dac Cuvntul ntrupat vine n propria sa absent, adic n moarte si n iad, dac "Unul din Sfnta Treime", cum zice liturghia bizantin, moare omeneste pe cruce, apoi aceasta o face pentru a nvia si pentru a ne nvia, o face pentru a umple totul de lumina Sa. Am artat noi cu adevrat c Crucea nu este un sacrificiu de reparatie oferit de Fiu Tatlui Su, ci un sacrificiu de reintegrare, de sfintire, de nsufletire? Stim noi s punem de acord aceste dou certitudini: c, pe de-o parte, Hristos este o individualitate istoric foarte concret - ceea ce permite a-L reprezenta n icoane - si c, pe de alt parte, El "recapituleaz" n Sine, n sensul cel mai realist, umanitatea si universul, smulgndu-le separrii pentru a le uni cu Tatl Su n Duhul Sfnt? n aceeasi perspectiv, am subliniat noi suficient c nvierea lui Iisus nu este rensufletirea unui cadavru n conditiile acestei lumi, ci bulversarea acestor conditii, transfigurarea inaugurat a materiei, a timpului, a spatiului?

Fr ndoial c societtile sacrale l-au gndit prea mult pe Dumnezeu mpotriva omului. Toat aceast imagerie se prbuseste astzi gratie ateismului purificator al unui Marx, al unui Nietzsche, al unui Freud si al continuatorilor lor. Imageria Dumnezeului imperial, Dumnezeului jandarm, Spionului ceresc, Tatlui castrator, Tiranului sadic si culpabilizant, "religia" redus la o moral represiv armonizat de un pietism sentimental. Tsneste marea antinomie apofatic a Slavei si a Crucii, pe care o evocam mai devreme: un Dumnezeu att de puternic nct poate crea alte libertti, deci s riste, s se arate vulnerabil. Un Dumnezeu care-l ntlneste pe om n suferinta si n moartea pentru el, deschiznd calea neasteptat a nvierii, pentru a transforma, cum spunea patriarhul Athenagoras, situatiile de diperare n situatii de nastere. Un Dumnezeu care nu apare ca strivitor si ndeprtat, ci evidat prin iubire, un Dumnezeu care se interpune pentru totdeauna ntre noi si neant. Iar acest Dumnezeu ne cere n mod fundamental s ne "ntoarcem inima", apel de profundis, pentru a ne oferi, n Suflarea Sa vivificatoare, regalitatea unei iubiri creatoare. Fiindc El l-a creat pe om "dup chipul Su", ca "tainicul Su supraesential" care se reveleaz n iubire. Si iat, revelati n Hristos, Dumnezeu si omul, fiecare n acelasi timp tainic si ddtor de sine, n acelasi timp altul si non-altul, cu att mai necunoscut cu ct este mai cunoscut, n ntregime de ne-cunoscut si n ntregime participabil - pentru a relua si dinamiza distinctia palamit dintre fiint si energii. n fine, si mai ales, stim noi s artm ntreaga fecunditate a dogmei trinitare, a acelui Dumnezeu care este unic dar nu solitar, care este ntr-att Unul - "Supra-unitate", spune Dionisie Areopagitul - nct poart n El respiratia Celuilalt? n Hristos, naintea Lui, sub flcrile Duhului, existentialitatea trinitar se mprtseste oamenilor. Are personalismul crestin o alt origine? Aceast abordare trinitar, adic eclesial, a omului si a relatiilor dintre oameni n-ar putea ea s surmonteze opozitia dintre individ si solidaritate, care tortureaz societatea secularizat, n-ar putea ea s devin fermentul Istoriei, elanul viitorului, reconciliind unificarea umanittii cu identitatea reafirmat de fiecare persoan si de fiecare cultur? Tarkovski, comentnd aparitia luminoas a icoanei Treimii la sfrsitul filmului su despre Andrei Rubleov, scrie: "Iat n sfrsit Treimea, mare, senin, strbtut toat de un freamt de bucurie de unde tsneste fraternitatea omeneasc. mprtirea concret n unul si trei, si tripla unime n unul singur ofer o bogat perspectiv pentru viitorul nc risipit n secole..."

c) Transfigurare si divino-umanitate - Filosofii religiosi rusi - a cror gndire as vrea s o prelungesc, cci ei sunt cei care au nceput s lmureasc, ntr-o lumin penticostal, procesele de secularizare - au ncercat s extind la cultur si la societate notiunea ascetic-individual de transfigurare. n perspectiva unei eshatologii active, aceasta nseamn efortul de a lumina cultura si societatea prin strlucirea vietii liturgice si duhovnicesti, prelungit n dragostea inventiv. Aici intervine, la acesti gnditori, tema divinoumanittii. Crestintatea L-a gndit adesea pe Dumnezeu mpotriva omului. Dar Dumnezeu si omul nu se opun unul altuia, dimpotriv: se unesc si comunic n Hristos fr separare si fr confundare. Divinoumanitatea este spatiul Duhului Sfnt si a liberttii creatoare a oamenilor. n aceast lumin va trebui s nfruntm marile teme pe care crestinii nu le vor mai putea evita n zorii celui de-al treilea mileniu: tema gnozei, aceea a trupului si a pmntului, ntlnirea religiilor necrestine. Presimtim drumurile pe care

avem a le amenaja: acela al inimii constiente, al inimii-duh, acela al trupului nviat, devenit interior sufletului, ntr-o liturghie n acelasi timp traditional si nnoit, ntr-o ascez a omului creator si a omului nuptial, care se va altura celei a monahului; de asemeni drumul unei relatii "euharistice" cu pmntul, "contemplarea naturii", logoi-i lucrurilor, cunoasterea simbolic si poetic venind s lumineze si s orienteze abordarea pur rational, n fine, drumul integrrii n Hristos prin Duhul Sfnt, al interiorittii si al transcendentei, al Sinelui si al Celuilalt, adic al celor dou "emisfere spirituale" ale umanittii, pe care am putea s le numim metaforic emisfera hindus si emisfera semitic.

n acelasi timp, divino-umanitatea va trebui s lumineze altfel achizitiile si cercetrile umanismului modern. Dup cum o spunea si patriarhul Ignatie al IV-lea al Antiohiei ntr-o conferint tinut la Sorbona, noi mergem nc si mai departe dect Marx, Nietzsche si Freud. Noi mergem mai departe dect Marx pentru c nu exist infrastructuri si superstructuri, ci toate structurile istoriei actioneaz unele asupra altora fr alt sintez posibil dect aceea, inconceptualizabil, a persoanei nfipte n acelasi timp n pmnt si n cer. Noi mergem mai departe dect Nietzsche pentru c noi L-am ntlnit pe "Dumnezeul care danseaz" pe frescele paraclisului din Chora, la Constantinopol: trup de trznet srit s-i scoat pe Adam si pe Eva, pe dumneavoastr si pe mine, din morminte, si s-i redea omului vocatia de creator creat. Noi mergem mai departe dect Freud pentru c asceza ne nvat s eliberm dorinta de nevoi si s o "ndreptm ctre originea ei", cum spune Sfntul Grigorie Palama. Singur deschiderea inimii, din abisul ei de lumin, atta timp inconstient, poate s ofere dorintei un spatiu infinit, spatiul nvierii. Altminteri, izbindu-se de zidul neantului, ea se preschimb n pulsiune de moarte.

* **

Concluzionez. ntr-o societate modern, secularizat, Biserica, sau mai degrab, n Occident, Bisericile au a-si gsi un loc. Nu este un loc dominant. Dar asta nu vrea s zic totusi c ar fi un loc marginal, un ghetto de fric si de orgoliu, ntr-o parte a culturii si a vietii comune. Biserica, Bisericile au datoria de a se situa, fr team si fr orgoliu, ntr-un anume vis-a-vis n raport cu aceast societate - cu certitudinea c aceasta are nevoie de credinciosi spre a exista, cci "Biserica este inima lumii, chiar dac lumea nu-si cunoaste inima", pentru a-l cita pe mitropolitul George Khodr. Este exact situatia pe care o revendicau apologetii secolelor al II-lea si al III-lea n raport cu Statul roman. Acest parteneriat profetic va fi cnd polemic - cu riscul martiriului -, cnd inspirator, constituind el nsusi un aspect de explorat a divinoumanittii. S anunte el un divino-umanism nc de negndit pentru noi, acel aliaj - experient a unei libertti eliberatoare - dintre Evul Mediu si Renastere, la care au visat un Nicolae Berdiaev si un Maurice Clavel? Nu stiu. Stiu doar c crestinismul secolului XX, si cu deosebire, si poate mai ales Biserica Ortodox, are un numr imens de martiri - fr a uita, att de aproape de Athos, "martiriul alb" al

monahilor -, si c aici se afl un smbure de energie capabil, dac nu va fi deturnat de inteligenta contemporan, ci o fecundeaz, capabil s bulverseze Istoria.

(trad. Iulian Nistea)