MINISTERUL EDUCAIEI, CERCETRII, TINERETULUI I SPORTULUI

UNIVERSITATEA DIN ORADEA

FACULTATEA DE LITERE

REZUMATUL TEZEI DE DOCTORAT

CU TITLUL

MOTIVUL MNTUIRII
N CAPODOPERE ALE LITERATURII UNIVERSALE

Conductor tiinific:
Prof. Univ. Dr. Paul Magheru

Doctorand:
Tirla (Brnda) Ecaterina Oana

ORADEA
2010

CUPRINS

Argument..............................................................................................................1
1. Conceptul de mntuire.........................................................................................9
2. Epopeea lui Ghilgame sau nvenicirea prin creaie .....................................17
3. Trepte spre mntuire n Divina comedie
3.1. Divina comedie-o radiografie a spiritualitii medievale.............................32
3.2. Sensul progresist al commediei danteti .....................................................35
3.3. Istoria moral a omului n Divina comedie.................................................38
3.4. Commedia sufletului
3.4.1. Istoria rului n Infernul dantesc.....................................................42
3.4.2. Purgatoriul-trm al mntuirii prin suferin...................................53
3.4.3. Mntuirea prin raiune i iubire n Paradisul terestru.......................63
3.4.4. Contemplaia ca metafor a mntuirii paradisiace...........................65
4. Paradisul pierdut
4.1. Lumea puritan n care s-au plsmuit poemul miltonian .............................75
4.2. Predestinare sau liber arbitru ......................................................................78
4.3. Paradisul pierdut-versiunea puritan a Divinei comedii..............................80
4.4. De la Genez la poemul miltonian ..............................................................82
4.5. Paradisul pierdut-o alegorie a libertii ......................................................84
4.6. ndumnezeirea prin iubire...........................................................................89
4.7. Problematica exilului i a mntuirii n Paradisul pierdut ............................91
4.8. Cderea adamic certitudine sau necesitate............................................114
5. Sensul mntuirii n Faust
5.1. Ideea de mntuire n epoca luminilor ........................................................118
5.2. Sensul transcedental al creaiei n accepiunea goethean..........................120
5.3. Prolog n cer pentru un alt Iov ..................................................................122
5.4. Supraomul Faust.......................................................................................127
5.5. Dilema mntuirii: Cunoatere vs. Fapt ....................................................132
5.6. Pactul cu diavolul - ntre fatalitate i necesitate.........................................136
5.7. Cercurile purgatoriului faustic ..................................................................139
5.8. Faust ntre cdere i nlare...................................................................147
5.9. Sensul final al mntuirii n Faust ..............................................................150

6. Mntuirea prin suferin n opera lui Dostoievski

6.1. Idealul religios al creaiei dostoievskiene................................................153
6.2. Purificarea n suferin ca filosofie de via ............................................156
6.3. Motivul mntuirii prin suferin n Crim i pedeaps ............................158
6.3.1. Ipostaze ale suferinei n Crim i pedeaps
6.3.1.1. Marmeladov umilit i obidit............................................159
6.3.1.2. Sonia o nou Beatrice.....................................................161
6.3.1.3. Un Raskolnikov mntuit prin suferin ..............................164
6.3.1.4. Svidrigailov un Raskolnikov damnat ..............................174
6.4. Fraii Karamazov-roman al renaterii spirituale........................................178
6.4.1. Dmitri Karamazov- martirul contiinei..........................................180
6.4.2. Ivan Karamazov- ateul nfrnt
6.4.2.1. Eecul unei liberti greit nelese..................................186
6.4.2.2. Pro i contra lui Dumnezeu............................................189
6.4.2.3. Problematica libertii n Legenda Marelui Inchizitor .....194
6.4.2.4. Nu Totul e permis .......................................................199
6.4.3. Aleoa Karamazov ntre sfinenie i rebeliune .............................205
6.4.4. Mntuirea karamazovismului prin suferin ...................................212
Concluzii...............................................................................................................214
Bibliografie...........................................................................................................239

REZUMAT

Punctul de plecare n elaborarea acestei teze de doctorat a fost evidenierea modului

n care motivul mntuirii apare conturat n capodopere consacrate ale literaturii universale,
contribuind substanial la universalitatea sensurilor ce se degaj din lectura lor i
conferindu-le acel fond comun al unitii n diversitate.
Dei folosit azi, n mod aproape exclusiv, prin prisma conotaiilor sale religioase,
conceptul de mntuire ni se descoper ca fiind una dintre cele mai cuprinztoare noiuni
lexicale ale limbajului omenirii. nsumnd sensuri i simboluri, virtui i aspiraii,
mntuirea s-a dovedit a fi un laitmotiv al vieii omului pe pmnt i cu att mai mult, un
motiv ce se preteaz unui aprofundat studiu literar.
Mntuirea ca termen general, denot izbvire de mai multe tipuri. Termenul era
folosit din cele mai vechi timpuri - n limba i literatura ebraic (ya) i greac (stria).
Cuvntul ebraic, tradus prin mntuire - ya are nelesul de baz de a duce la loc larg.
Chiar de la nceput acest cuvnt are sensul metaforic de libertate fr limite, incluznd
mijloacele prin care se realizeaz aceasta - adic eliberarea de factori care constrng pe
cineva i-l ngrdesc. Grecescul stria era adesea folosit cu sensul de a rscumpra un
bun care a czut n mini strine, de a cumpra napoi deseori prin efectuarea unei pli. n
vechime, rscumprarea nsemna eliberarea de un ru prin pltirea unui pre. Este mai mult
dect o simpl eliberare. El mai poate s nsemne o garanie sau sigurana contra
pericolului.
Dac sensurile originare ale conceptului se refereau fie la salvarea sau eliberarea de
sub stpnirea unor factori asupritori, fie la redobndirea sntii, sau a ideii de ntreg,
intact, folosirea termenului n sens religios marcheaz, treptat, o tot mai acut
abstractizare.
Spre deosebire de Vechiul Testament, Noul Testament aduce o semnificativ
schimbare de fond. Noul Testament nu cunoate nimic despre conceptul unui Dumnezeu
furios care trebuie pacificat pentru a-i ierta pe oameni. Dumnezeul nou testamental este un
Dumnezeu al dragostei, al iertrii, al salvrii, Cel ce a predestinat oamenilor stria.
ntreaga iniiativ a noiunii de stria i aparine lui Dumnezeu. Verbul szein (a mntui),
aa cum apare n Noul Testament, nseamn att mntuirea unui om n sens etern, spiritual,
ct i vindecarea unui om n sens fizic. Mntuirea n Noul Testament este o mntuire total.
1

Ea l salveaz pe om trup i suflet. Prin urmare, n Noul Testament, stria este nu doar
salvarea de la o boal fizic sau de la primejdie ci i de la pcat, de la pierzare, de la mnie.
Mntuirea (stria) implic credin, capacitatea de a suferi, iubirea adevrului, pocina,
har, ncredere. Umanitatea rscumprat, mntuit n Hristos este o fire regenerat i
ndumnezeit, o creaie nou, rennoit n spirit.
Isus,1 Fiul lui Dumnezeu, e mesagerul mntuirii. Mntuirea nou testamental
devine deci actul n care Dumnezeu, prin ntruparea, moartea i nvierea Fiului Su, Isus
Hristos, restabilete omul n starea de comuniune personal cu El, dndu-i acestuia
germenele unei viei venice. Este o altfel de rscumprare. Czui n robia pcatului,
adernd la ispita dumanului lui Dumnezeu, urmaii lui Adam sunt rscumprai iar pactul
cu diavolul este distrus prin preluarea pcatului de ctre Isus, pe seama sa. Plata pcatului
fiind moartea, Hristos a suferit pe nedrept moartea, izbvindu-i urmaii de datoria
contractat cu forele rului.2
Pornind de la aceste conotaii prestabilite ale noiunii de mntuire, lucrarea
intitulat Motivul mntuirii n capodopere ale literaturii universale i-a propus s
evidenieze modul n care acest motiv al mntuirii apare i se dezvolt n plan literar,
conferind unitate n diversitatea abordrilor artistice, ce-i au rdcinile n Antichitate,
fiind ulterior dezvoltate n urmtoarele perioade de evoluie istoric i estetic.
Epopeea lui Ghilgame, Divina comedie, Paradisul pierdut, Faust, Crim i
pedeaps i Fraii Karamazov fac parte din capodoperele incontestabile ale literaturii
universale care abordeaz, fiecare ntr-un registru unic, specific contextului social, politic,
geografic, dar mai ales religios n care au fost scrise, acest motiv al mntuirii. Fiecrei
capodopere i-a fost dedicat cte un capitol n care s-a ncercat evidenierea modului n care
ideea de mntuire este prezent ca motiv, mit, simbol, metafor. Indiferent de epoc,
motivul mntuirii se regsete plenar n capodoperele marilor scriitori al cror demers
artistic are acest punct comun al ncercrii de a gsi o soluie eternelor frmntri umane,
de a da rspuns ntrebrilor fundamentale referitoare la originea, misiunea i destinaia
ultim a omului.
Pornind de la afirmaia lui A. Veselovski care consider c recurena, identitatea
sau similitudinea motivelor se explic prin ceea ce se numete autogenez psihologic,
adic prin identitatea condiiilor cotidiene i proceselor psihologice care i-au gsit n ele
1

Isus este forma greceasc a ebraicului I care nseamn Domnul mntuiete.

Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, ediia a II-a, Ed. Institutului biblic i de misiune al Bisericii
ortodoxe romne, Bucureti, 1994, p. 261-262.

expresia,3am constatat c a vorbi despre un motiv al mntuirii din Antichitate pn la

Realism, din Sumer pn la marginile europene sau ruseti, devine posibil doar dac
acceptm aceast premis a unei autogeneze psihologice, care, n cazul de fa, trimite la o
alt genez, cea a pcatului primordial, a cderii i ulterior a exilului unei lumi n care
triete surghiunit ntreaga umanitate. Cum contiina exilului urgenteaz gsirea unei
soluii izbvitoare care este tocmai mntuirea, s-a dovedit c motivul mntuirii este nu doar
prezent n marile creaii ale literaturii lumii ci mai ales central.
Epopeea lui Ghilgame, acest prim epos al omenirii, emblem a culturii sumerobabiloniene, i va declara de la nceput universalitatea aducnd n prim plan motive i
izvoare lirice dintre cele mai recurente. Avnd ca nucleu eterna dram existenial a
omului, cu tot ceea ce presupune ea, prima scriere a omenirii aduce pe scena literar
meditaii de o rar complexitate filosofic, i provoac la abordri ce in de o adnc
sondare psihologic a sufletului uman.
Ghilgame este cel ce se angajeaz n acest drum al cutrilor de sensuri i
rspunsuri, stpnit fiind de eterna sete a omului supus morii, de a-i exploata la maxim
limitele i opiunile, de a se aventura ntr-o crncen ncercare de a gsi nemurirea, de a se
nvenici, de a se ndumnezeii. Aceast aspiraie spre identificarea cu divinitatea, spre
redobndirea acelui statut originar de fptur ce motenete direct atributele divinitii
creatoare, prefigureaz ideea mntuirii.
Fiind o scriere laic, a vorbi despre mntuire n epopee presupune a sonda mai ales
sensurile necretine ale conceptului. Cu toate acestea, dei datnd din ndeprtatele vremuri
ale precretinismului, epopeea nu e strin de teme i motive ce se regsesc plenar n
crile sfinte, mai ales n Vechiul Testament. Acesta e un argument solid ce ndeamn la o
investigare a aplicrii conceptului de mntuire n epopee, mai ales prin prisma conotaiilor
sale laice sau cel puin vechi testamentale.
Ceea ce se urmrete este metamorfozarea, transformarea, mntuirea lui Ghilgame
dintr-o fiin preocupat doar de sine, dominat de un acut narcisism i egoism, ntr-o fiin
capabil s-i gseasc sensul i menirea n snul comunitii, n rndul oamenilor al cror
conductor de drept este. Ghilgame ilustreaz, la un anumit nivel, o prim ipostaz antic
a supraomului care se cere nfrnt.
Ghilgame trebuie s ajung la abandonul iluziei unei viei trite ntr-un plan al
extraordinarului, s nvee s preuiasc firescul, prin asumarea rolului de simplu i eficient
3

A. Veselovski, apud Paul Magheru, Noiuni explicate de teorie i analiz literar, Oradea, 1984, p. 90.

conductor. Acesta este un posibil sens al mntuirii lui Ghilgame, cci n aceasta const
salvarea lui de propriul sine, de propriul egoism, care nu doar c-i distruge pe cei din jur,
dar i i macin i-i izoleaz propriul suflet, nstrinndu-l de via i de oameni. n acest
punct, Epopeea lui Ghilgame pare s poarte ceva din suflul lui Faust, cel care, la rndu-i,
nu-i gsete astmprul i sensul suprem al vieii dect n momentul cnd, trezit la o nou
realitate, se pune n slujba semenilor si. Renvnd s iubeasc, Faust i va rectiga
mntuirea.
Menirea lui Enkidu este s mblnzeasc caracterul seme al lui Ghilgame i s-i
disciplineze mintea.4 Expresia folosit n text este cea de mntuire, cci Enkidu apare n
profeiile zeiei Ninsun ca cel ce va veni gata s-i mntuie prietenul. Salvarea lui
Ghilgame devine aadar posibil doar n contextul rentregirii propriului sine prin
ntlnirea cu acel alter-ego, complementar lui. Fiin primitiv, czut parc dintr-un rai
primordial, Enkidu va purta n sine toat plenitudinea acelei fpturi originale, pure,
nentinate de lumesc. Prietenia celor doi trdeaz necesitatea, setea acut ce-l stpnete pe
Ghilgame de a se ntoarce la origini, de a-i rectiga un anumit statut iniial pierdut, raiul
primordial a crui nostalgie sfie fiina. Privii astfel, Ghilgame i Enkidu pot fi
identificai, pn la un anumit punct, cu dou ipostaze adamice. Primul e un Adam czut,
nempcat cu lumea n care triete, exilat de tot ce reprezint fericire. Enkidu reconstituie
ntr-o prim faz, viaa adamic, paradisiac, existena ntr-un Eden ale crui nsemne pot
fi lesne identificate. Umanizarea lui Enkidu poate fi identificat, la un anumit nivel de
interpretare, ca reconstituind momentul cderii, al pcatului rezultat din dorina cunoaterii
absolute, iar tot ce urmeaz n viaa lui Enkidu, incluznd lamentaiile sale, un ecou al
tnguirilor lui Adam dup ce a pierdut raiul primordial. Ghilgame este la rndul su
prezentat ca un om ce triete ntr-un plan eroic dar care exist n izolare spiritual.
Contiina unui exil interior, n cazul lui Ghilgame, i al unuia exterior, n cazul lui
Enchidu, urgenteaz gsirea unei soluii mntuitoare.
Enkidu i asum aceast menire de a schimba n bine soarta oamenilor, de a-i salva
i a-i mntui pe oameni de primejdia i de rul numit Ghilgame, fr s tie ns c marea
lui realizare va fi nsi metanoia lui Ghilgame. Cum orice salvare presupune i un
sacrificiu, cel ce va plti preul va fi tot Enkidu. Apogeul menirii sale va fi pentru el n
moarte, sacrificiul suprem, ce va conduce la salvarea definitiv a lui Ghilgame. Doar prin
moartea prietenului sau, Ghilgame va descoperi viaa.
4

S.N.Kramer, op. cit., p. 246.

Prietenia dintre Enkidu i Ghilgame transform epopeea ntr-o pild despre

devenire, despre cretere spiritual i descoperire a suferinelor, a limitrilor, a morii i n
definitiv a menirii umane, a mntuirii.
nelegnd i ajungnd s accepte sensul universalitii morii oamenilor,
Ghilgame ncearc pentru prima oar sentimentul apartenenei i al nrudirii cu semenii
lui. De-acum eroismul i bravura sa vor primi noi conotaii. El abandoneaz cutarea
imposibilului i se ntoarce spre via i spre oamenii fa de care are de ndeplinit o
datorie.
Rezolvarea conflictului interior se va realiza n suferin i n umilin. Putem
vorbi la un anumit nivel despre o prefigurare n epopee a motivului mntuirii prin
suferin. Ghilgame gsete noi sensuri ale vieii ce nu-i au resortul doar n impulsivitate,
violen, lupt. Ghilgame sufer o definitorie transformare. Eroul nenfricat, gata s
provoace, s nfrunte i s sfideze moartea, nva lecia dur a smereniei i a acceptrii
propriilor limite de om supus morii. Poemul sugereaz c adevrata maturitate spiritual
pe care Ghilgame trebuie s o dobndeasc este cea care deriv dintr-un sentiment al
renunrii de sine, al nbuirii supraomului i al dobndirii sentimentului de
acceptabilitate, apartenen i nfrietate. Asemenea lui Faust mai trziu, Ghilgame
devine inundat de sentimentul plenitudinii dat de satisfacia implicrii sale active n
construirea unei lumi mai bune pentru cei de acum i cei ce vor urma. Dup ce parcurge un
veritabil traseu iniiatic, ultima cltorie a lui Ghilgame e napoi spre cetatea Urukului,
acolo unde, conform prologului, va mprti oamenilor din nelepciunea sa spnd pe o
stel toate frmntrile sale i continund s construiasc i s nale mreele ziduri ce
mprejmuiesc cetatea. Putem identifica, la acest nivel, n Epopeea lui Ghilgame
prefigurarea unui mit al nvenicirii prin creaie. ntr-o versiune n proz, prescurtat a
Epopeii lui Ghilgame, citim: Omul nu-i poate depi moartea dect prin creaie. Doar
arta l poate ngemna cu venicia. Privirea lui de vultur acoper cu mndrie cetatea: aici
era zidit tot ce cutase zadarnic n lume: glorie, via venic, ntr-un cuvnt nemurirea.5
Epopeea ascunde aici unul dintre cele mai vechi motiv pgne, ntlnite mai la toate
popoarele, acela al dobndirii eternitii prin creaia pe care omul o las n urma sa.
Dante este cel ce aduce n prim plan un motiv literar ce va strni un mare
interes generaiilor de scriitori ce vor urma, fiind ulterior prelucrat n opere literare de mare
valoare artistic: motivul mntuirii prin suferin. Dealtfel, ntreg edificiul Divinei comedii

Paul Magheru, op. cit., p., 16.

are la baz aceast idee a mntuirii prin suferin, idee n rezonan perfect cu doctrina
catolic a vremii, potrivit creia, sufletele pe cale de a se lepda de vicii trebuie s treac
prin purgatoriu, acest trm al purificrii prin chin. i totui sensul final al mntuirii
danteti se consum nu n suferin ci n cunoatere, n contemplaia nnobilat de iubire i
de credin, n cunoaterea de Dumnezeu.
n centrul preocupriilor danteti rmne misterul sufletului, problema destinului
omenirii care a pierdut i i-a redobndit paradisul. Conceptul e ilustrat alegoric,
reprezentnd drumul, calea care cluzete sufletul de la ru la bine, de la eroare la
adevr, de la anarhie la lege, de la multiplu la unitate.6 Acesta este conceptul cretin i
modern al dumnezeului unic, medieval, care nlocuiete pluralitatea pgn, antic.
Dante pornete, n tot demersul su artistic, de la un adevr teologic pe care l
aplic, asemeni unei matrice, pe faptul istoric concret, prin care acesta se verific.
Altminteri, ntreaga oper dantesc e construit pe baza unor corespondene i echivalene
dintre faptele vieii pmnteti i esenele care constituie materialul de adevruri ale
teologiei.7
Esena moralei cretine, asumat i puternic interiorizat de lumea catolic
medieval, st sintetizat, la modul simbolic, ntr-un prim tablou al rtcirii n pdurea
ntunecat, al ispitirii i a necesitii cluzirii spre drumul salvrii. Acest prim cadru
creeaz premisele dezvoltrii, ntr-un context mai larg, a unei scheme teologice care
nsumeaz tabloul lumii prezente, cu rdcinile ei n trecut i cu perspectivele ei de viitor.
Acest schem teologic pornete mai nti de toate de la pcatul originar, cel
adamic, care a desprit omul de Dumnezeu. Omul devine astfel condamnat s rtceasc
ntr-o lume mpnzit tot mai mult de rul cruia, prin neascultare i nesupunere fa de
Dumnezeu, i s-a fcut loc pe pmnt. n aceast lume, omul e mereu supus ispitelor. Cele
dou mijloace de salvare pe care omul le are la ndemn, raiunea i iubirea, sunt i ele
pervertite. Raiunea duce la eroare, iar iubirea i-a pierdut esena divin, transformndu-se
n pcat, n apetit senzual, spune omul medieval. Necesitatea iertrii i a rscumprrii
dumnezeieti devine aadar un imperativ. Dumnezeu s-a fcut om, prin Isus Hristos i s-a
oferit ca jertf ispitoare.
Odat rscumprat, omenirea rectig ansa mntuirii. Prin raiune i credin,
ntrit de iubire i cluzit de graia divin, omul poate accede la acel prim statut de creaie
nentinat de pcat, la acea comuniune deplin cu dumnezeirea. Trecerea de la o stare
6
7

Francesco de Sanctis, op. cit, p. 220.

Nina Faon, op. cit., p. 94.

inferioar, a pervertirii, spre una superioar, a salvrii, reprezint circuitul ntreg al moralei
cretine. Morala presupune ns cunoaterea de sine iar aceast cunoatere nu se poate
realiza dect experimentnd abisurile Infernului, disciplinarea Purgatoriului i abia apoi
beatitudinea Paradisului. Pe aceast ampl viziune cretin e construit subiectul ntregii
Comedii. Lumea de dincolo nu e dect o figurare exterioar, material, vizibil i palpabil
a unei lumi morale, interiorizate, a sufletului sau a contiinei umane. Reprezentarea lumii
celeilalte este aadar o etic aplicat, o istorie moral a omului, aa cum o gsete el n
propria contiin, spune de Sanctis, cci fiecare are nuntrul lui infernul i paradisul
su.8
Odat strbtute treptele virtuii, sufletul ajunge tot mai aproape de divinitate,
copleit de sentimentul beatitudinii ce l inund, ndumnezeindu-l ntr-o bucurie venic. n
Empireu, dorina arznd a sufletelor i afl astmprul cnd unirea omenescului cu
divinul e complet, Paradisul pierdut rectigat, iar firea adamic lepdat. Aici se
desfoar acea comedie divin a sufletului liber, pregtit s treac dincolo de tot ceea ce
nseamn omenesc, s se transumeze9 spre o comuniune deplin cu divinitatea. Atingerea
sfineniei se realizeaz prin contemplaie n Empireu, iar obiectul contemplaiei este nsui
Dumnezeu.
O abordare asemntoare o va face patru secole mai trziu Goethe, dar premisele,
contextul i modul de realizare a finalitii vor fi diferite. Punctul de plecare nu va mai fi
ignorana, pdurea ntunecat, ci saietatea i vacuitatea tiinei, insuficiena contemplaiei,
nevoia vieii active. neleapta Beatrice se transform n netiutoarea i naiva Margareta,
iar Faust nu contempl, ci acioneaz; ba mai mult, nenorocirea lui a fost chiar
contemplaia, studiul tiinei, iar scparea pe care o caut este aceea de a primi botezul cel
nou n valurile rcoroase ale vieii.10
Omul dantesc, medieval se deosebete ns de cel goethean. Dante i pune n vrful
piramidei pe contemplativi i nu pe activi. Pentru Dante tiina, cunoaterea, nnobilat de
iubire i de credin e rspunsul. Pn la a accede ns la experimentarea iubirii i a
cunoaterii lui Dumnezeu prin contemplaia dttoare de beatitudine, Dante trebuie s
strbat drumul spre rscumprare, Infernul i Purgatoriul, la fel cum Faust nsui va
experimenta mai trziu propriul calvar, pn va ajunge la o final nelegere a scopului
vieii.
8

Francesco de Sanctis, op. cit, p. 205.

n original, transumanar
10
Francesco de Sanctis, op. cit, p.207
9

n ilustrarea rului, Dante ofer o viziune unic ce-l difereniaz de precursori.

Satan al lui Milton sau Mefistofel al lui Goethe primesc calitatea unor persoane poetice
mplinite11 n sensul c ei duc o lupt activ, propriu-zis mpotriva lui Dumnezeu i
mpotriva omului. La Dante, rul apare ncremenit, fr istorie. Rolul lui pmntesc de
ispititor al omului sau de rival activ al lui Dumnezeu s-a sfrit. E ipostaza diavolului
nvins de Dumnezeu. Demonicul ilustrat de Dante e lipsit de istorie, de via i de aciune.
n Infern, el apare ncremenit ca i omul. Singura lui menire e aceea de a suferi i de a
administra suferina fiind victim i clu n acelai timp.12 Dac la Milton sau Goethe,
diavolul era o persoan, la Dante, acesta e mai curnd un tip, o specie, un simbol al
pcatului pe care el nsui l pedepsete n om. Interesant e ca la Dante, funcia
judectorului nu-i este atribuit unui Dumnezeu justiiar, rzbuntor, care pedepsete
pcatul, ci unui diavol care mparte suferina printr-o aciune mimic, complet exterioar,
fr prea multe cuvinte, exceptnd unele imprecaii.
Ideea de mntuire construiete i dezvolt ntreaga Commedia dantesc. Aceast
dorin de salvare, nlare i purificare reprezint izbnda progresiv a sufletului, victorie
dobndit prin dizolvarea treptat a formei pn la spiritul pur, idealul ultim, esena vieii.
ntregul drum al Commediei este un salt constant de la trup la spirit pn cnd trupul n
duh s-a mplinit,13 e perpetua emancipare de materie i simuri prin mijlocirea ispirii i a
durerii, prin ciocnirea dintre satanic i divin, dintre Infern i Paradis.
i totui cltorul care se prbuise n ntunericul luciferic al pdurii slbatice, nu e
o entitate izolat, ci o figur exponenial, ilustrativ care a reconstituit istoria dezvoltrii
omenirii pe vasta scen a universului, alegnd acele modele umane i acele idei care s
refigureze un adevrat program al fericirii terestre.14 Ideea mntuirii nu i se adreseaz
doar lui, cci acest concept, n vastitatea sa, cuprinde toat tiina i toat istoria. Drumului
sufletului omenesc i corespunde drumul istoric i intelectual al vieii cu toate rscrucile
sau direciile lui: religie, filosofie, politic, moral. n religie, spune de Sanctis, este
drumul de la liter la spirit, de la simbol la idee, de la Vechiul la Noul Testament, n tiin
e progresul de la ignoran i eroare la raiune; n moral, de la ru la bine, de la ur la
iubire, iar n politic, de la anarhie la unitate.15 Complexitatea operei danteti rezid n

11

Francesco de Sanctis, op. cit., p. 229.

Idem, ibidem, p. 229.
13
Idem, ibidem, p. 427.
14
M. Despina, op. cit., p. 99.
15
Francesco de Sanctis, op. cit., p. 221.
12

faptul c ea leag ntr-un tot unitar toate aceste lumi, care prin art i genialitate s-au
transformat n realitate.
John Milton, una dintre cele mai reprezentative figuri artistice ale secolului al
XVII-lea, aduce pe scena literar, o nou oper ce va trata, n registrul puritanismului
englez de aceast dat, istoria cderii i pervertirii sufletului omenesc, precum i
promisiunea unei soluii mntuitoare prin har i graie divin.
Paradisul pierdut ni se dezvluie ca un poem care, dei legat cu zeci de fire
invizibile de istoria contemporan a Angliei,16 se subordoneaz tematicii provideniale,
Milton evolund de la meditaia pe tema dezamgirii politice la redarea epic a celebrei:
Dintia omului neascultare / i fructul pomului oprit, al crui / Gust uciga aduse-n
Lume moartea / Npasta grea, pierdut Edenul.17
Subiectul poemului i propune, in nuce, tratarea eecului universal al cderii lui
Adam, ncercnd n acelai timp, s rspund ntrebrii de ce nu reuete omenirea s
triasc potrivit justei ornduieli divine i cum se poate izbvi ea de consecinele pcatului
originar al neascultrii. Pcatul adamic al nesupunerii fa de poruncile implicite n ordinea
creatoare a unui Dumnezeu atotputernic are drept consecin ntinarea ntregii umaniti,
iar lupta spiritual pentru rectigarea egalitii i echitii paradisiace se va ntinde din
generaie n generaie printre urmai. ntr-un sens profund, Adam i Eva cad din ideal n
condiia uman.18
Paradisul pierdut va trece n ochii multora drept o veridic versiune nordic a
Divinei Comedii.19 Milton rescrie ntr-un fel Comedia dantesc a sufletului, dar schimb
att registrul catolic cu cel puritan, ct i direcia, sensul de mers, n parcurgerea
itinerariului spiritual spre mntuire. n timp ce ntreaga construcie dantesc este prezentat
asemeni unei scri ce urc din Infern, prin Purgatoriu, spre Paradis, pentru a accede, n
final, la Dumnezeu, Milton opteaz pentru o nou abordare, n care sensul e descendent, de
sus n jos. La el, drumul este unul care coboar din Raiul divin spre iadul pmntesc.
S-a spus despre Milton i Dante c, n timp ce unul e poetul genezei, al lucrurilor
primordiale, cellalt ar fi un poet al lucrurilor ultime, al escatologiei cretine. Referindu-se
la eterna nostalgie a paradisului pierdut pe care omenirea, de la cdere-ncoace, o resimte
tot mai acut, Nichifor Crainic consider c dou poeme se ridic n cretinism deasupra
tuturor creaiilor similare: Paradisul pierdut al lui Milton i Divina Comedie a lui Dante.
16

Petre Solomon, John Milton, ed. cit., p. 254.

John Milton, op. cit., p.1.
18
Andrew Sanders, op. cit., p. 228.
19
Ion Zmfirescu, Margareta Dolinescu, op. cit., p. 52.
17

Dac paradisul se concepe n dou feluri: anteistoric, ca nceput al lumii, i postistoric, ca

triumf final peste veac, amintirea celui dinti ntreinndu-se n sufletul omenesc cu
aspiraia ctre cel din urm, prin Milton geniul cretin a dat expresie nceputului, iar prin
Dante sfritului; precum prin Dostoievski a dat expresie amndurora fuzionate n
realitatea psihologic,20 afirm criticul.
Milton aduce pe pmnt att Infernul ct i Purgatoriul, fr a tirbi ns sperana
redobndirii paradisului pierdut, sperana mntuirii. Promisiunea mntuirii e cuprins n
primele versuri ale poemului, fiind prezentat, de la nceput, ca o alternativ salvatoare
dup cderea adamic n pcat. Imaginea anticipativ a noului Adam, al Hristosului ce va
s vin (alt Om, mult mai mare, iar / Acest pmnt al binecuvntrii / Ni-l va reda prin
sfnta mntuire)21 pstreaz treaz sperana resureciei spirituale n atmosfera sumbr a
poemului ce-i propune redarea pcatului neascultrii, surprinderea cumplitului moment ce
aduse-n Lume moartea.
Asemeni Divinei comedii, paradisul miltonian a fost considerat o adevrat
catedral a spiritului,22 un edificiu imens, rezultatul unei experiene artistice totale, ce n
litera unui puternic suflu religios, i rostete ultimele sentine, reafirmndu-i, n acelai
timp, i ultimele idealuri al mntuirii neamului omenesc. Cutarea i atingerea mntuirii
rmne o constant i este vzut ca o finalitate a crei reprezentare i mai bun nelegere,
anim demersul artistic al ambilor scriitori.
Paradisul pierdut ni se dezvluie aadar ca o imens alegorie a aventurii umane, o
nou Commedie a sufletului ce se desfoar pe fundalul unui decor cosmic, grandios, n
care poetul o rupe cu percepia convenional a timpului i a spaiului, crend un cadru apt
pentru a pune fa n fa dou fore universale antagonice: binele i rul.
Milton va rescrie drama eecului universal ce a adus pcatul i moartea pe pmnt,
poemul su dezvluindu-i astfel valoarea unei veritabile enciclopedii religioase23 a crei
finalitate, mrturisit de poetul nsui, e aceea de a revela adevrul. Dar el tie, afirm
Cleanth Brooks, c unele adevruri pot fi formulate numai indirect - numai prin
simboluri...24 Singura realitate, ce-i reafirm peste secole valoarea de constant
invariabil, rmne ns Scriptura, iar adevrul ei va fundamenta toate celelalte adevruri

20

Nichifor Crainic, op. cit., p. 283.

John Milton, op. cit., p. 1.
22
Petre Solomon, prefa la Paradisul pierdut, p.VI
23
Idem, ibidem, p.XXXIX.
24
Cleanth Brooks, The Modern Literary, 1950, apud Petre Solomon, op. cit, p. XXXIX
21

10

ce se doresc rostite n poem. Astfel, poetul elaboreaz luxuriant25relatarea Cderii lui

Adam din Cartea Genezei, extinznd, n acelai timp, perspectiva i dincolo de creaie i
Eden. Milton rescrie o istorie plin de imaginaie a cderii din Rai a ngerilor rebeli i a lui
Satan, a complotului pus la cale de cel ru pentru a perverti noua creaie divin, omul,
precum i afirmarea justiiei finale a eternei providene, concretizat prin mplinirea
promisiunilor de mntuire ale lui Dumnezeu.
Adevrul biblic se afirm, nc din primele versuri, ca fiind principal surs de
inspiraie pentru refleciile literare ale autorului. Vechiul i Noul Testament se mpletesc,
pn la contopire n opera miltonian. Tot astfel, Milton jongleaz, n ntregul poem, cu
paralele i trimiteri la personaliti eroice, cu suprapuneri ale ecourilor vechilor epopei
antice, pe de o parte i a motivelor cretine, religioase, pe de alt parte, cu abordri i
perspective aparent incomprehensibile din perspectiva spaiului i a timpului.
Dei creat n desvrire, purtnd n sine chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
omului nu i s-a refuzat dreptul de a avea voin proprie, posibilitatea opiunii. Dumnezeu a
dat omului libertatea disocierii, libertatea alegerii, l-a nzestrat cu voin i contiin, i-a
dat o libertate spiritual ce st drept mrturie a respectului divinitii pentru om. Adernd
la aceste idei, Milton i portretizeaz Dumnezeul ca pe un stpn universal, Creatorul
mre a unei lumi, dar nicidecum monarhul absolut al crui unic scop ar s-i supun n
mod forat creaia propriei voine. n ntreg poemul, Milton adopt o atitudine foarte
apropiat de Adevrul biblic. Dumnezeu, n omnisciena Sa, tie de dinainte soarta omului,
dar l face n acelai timp i prta la viitoarea istorie a omenirii, nzestrndu-l cu liber
arbitru. Dumnezeu nu recunoate constrngerea libertii spiritului uman, a contiinei
libere i se adreseaz libertii umane de la care ateapt realizarea perceptelor Lui. Drept
dovad st atitudinea divin n faa viitoarei cderi n pcat a omului.
Drept l-am fcut, de sine stttor, / Destul s poat ine piept ispitei, / Dar slobod
i s cad totodat... Nebucurndu-se de libertate, / Au ce dovad sincer puteau / S dea,
de ascultare, de credin, / De dragoste neabtut ? Dac / N-ar fi fcut nimic dect
constrnse, / i nu din voia lor, au prin ce merit / Se-nvredniceau eu nsumi s le laud / i
ce plcere a fi ncercat i eu / n ascultare astfel dovedit, / Atuncea cnd Voina,
Judecata, / De libertate despuiate vane.../ Ar fi slujit Nevoii i nu Mie?26
Dumnezeu, n omnisciena i plenipotena Sa, l-a narmat pe om cu capacitatea de a
face fa oricrei ispite oferindu-i, n acelai timp, libera decizie, voin proprie care s-l
25

26

Antew Sanders, op. cit., p. 228.

John Milton, op. cit., p. 78.

11

fac responsabil fa de viaa sa. Ideea este n rezonan deplin cu adevrul biblic care
declar: Nu v-a ajuns nicio ispit care s nu fi fost potrivit cu puterea omeneasc. i
Dumnezeu, care este credincios, nu va ngdui s fii ispitii peste puterile voastre27.
Trirea n Eden, raiul primordial, echivaleaz cu existena n lumea perfect, pur,
idilic, n care binele i doar binele domnete. Prin pcatul neascultrii omul face loc
rului, care invadeaz aceast lume perfect i o schimb. Necesitatea redobndirii binelui
primordial, existena unei soluii mntuitoare devine, n acest context, un imperativ. Dar
lupta pentru rectigarea luminii e condiionat implicit de existena celuilalt pol,
negaiunea luminii, ntunericul, care determin ntreg demersul atingerii desvririi i al
mntuirii n ultim instan. Noiunea de ru nu poate exista fr contrapolul ei, binele. Nu
exist umbr dect dac exist mai nti obiectele reale care s-o proiecteze; nu exist
ntuneric dect dac exist mai nti lumina cu care s-l comparm i nu exist minciun
dect dac mai nti exist adevrul al crui parazit e minciuna.28 Pentru a nelege
adevrata nsemntate a ascultrii, omului i s-a ngduit s cunoasc starea i consecinele
neascultrii cci, nimeni nu preuiete viaa mai puternic dect n pragul morii i nimeni
nu nelege ce e sfinenia mai just dect n intuiia moral a pcatului.29 Tot astfel, nici
mntuirea nu poate exista dect ca urmare a cderii. Cderea omului n pcat, aadar,
atrage dup sine pedeapsa, dar i promisiunea resureciei spirituale, promisiunea mntuirii.
Ataamentul miltonian, declarat i cu alte ocazii, este pentru un Dumnezeu care din
ticloenia rului d natere binelui.30 Cunoaterea i descoperirea binelui prin ru,
resurecia posibil doar ca o consecin a cderii i n final mntuirea ca o urmare a jertfei
supreme, a morii, sunt principalele coordonate de interpretare ale poemului.
Poemul abordeaz, n plan literar, dou dintre controversele majore ale lumii
cretine: Liber arbitru sau predestinare? Aceasta a fost i reprezint n continuare una
dintre marile controverse ale cretinismului. Martin Luther (Despre robia voinei) spunea
c voina liber este balamaua dup care se nvrte ntreaga controvers legat de
mntuirea omului.
n acest context mai larg, Milton se ncadreaz micrii puritane, iar abordarea
asupra problematicii mntuirii o face prin i n registrul acestei doctrine. Creaia sa, devine
o reflecie a crezului puritan pe care l mbrieaz, iar Paradisul pierdut reprezint
apogeul prelucrrii artistice a acestei dogme.
27

1Corinteni 10:13.
Nichifor Crainic, op. cit., p. 250.
29
Idem, ibidem, p. 250
30
John Milton, Works, editat de Frank Allen Patterson, Columbia University Press, New York, 1933, p.67.
28

12

Spre deosebire de doctrina jansenist a predestinrii, din perspectiva puritan

suveranitatea lui Dumnezeu n mntuire i responsabilitatea omului sunt dou realiti care
trebuie inute mpreun. Ideea fundamental a doctrinei este necesitatea interveniei lui
Dumnezeu pentru mntuirea omului czut n pcat, fr a anula ns responsabilitatea
uman.
Referindu-se la ceea ce noi azi numim liberul arbitru, voina liber a omului, n
doctrina puritan argumentarea i are punctul de pornire, la fel ca n opera miltonian, de
la primii notri prini, Adam i Eva. Acetia, spun puritanii, nu erau lipsii de voin
liber. Dumnezeu a creat omul nzestrndu-l cu aceast posibilitate de a alege, iar voina ce
le-a fost dat nu excludea posibilitatea cderii n pcat. n urma cderii, omul s-a aruncat
singur n robia pcatului, stare n care se afl voina lui n prezent, o voin frnt ca
urmare a nclinaiei spre pcat. Prin regenerare i convertire, omul i recapt voina
liber, dar nu ntru totul cci, pn nu va ajunge n slav, omul nu este pe deplin i
ntotdeauna liber s voiasc binele i numai binele.
Adernd la doctrina puritan, John Milton respinge ideea unei predestinri absolute.
Salvarea depinde i de om, pe care Dumnezeu l-a nzestrat cu liber arbitru. Harul lui
Dumnezeu este suficient, deci acordat tuturor, i nu eficient, predestinat numai celor
dinainte alei. Milton nu vede posibilitatea de mntuire n afara conlucrrii cu Dumnezeu,
fr a exclude ns ndatoririle i rolul decisiv al omului care poate accepta sau respinge
graia divin. n acest registru doctrinar i va desvri Milton capodopera i va da sens
noiunii de mntuire.
Oper reprezentativ a iluminismului german, Faust aduce pe scena literar o nou
dram a cunoaterii, a cutrilor de sensuri ultime care s confere finalitate i scop
perindrii omului pe acest pmnt. La fel ca personajul su, Goethe se afirm, n tonul
epocii, ntocmai ca un raionalist dornic s ptrund adevratul sens al vieii. Dei detaat
de efervescena religioas a predecesorilor, Goethe va condensa n poemul su o ntreag
filosofie de via construit n jurul unei ideii centrale, cea a clipei mplinirii supreme, ce
poate fi lesne neleas ca o metafor a unei mntuiri finale. Faust nu rmne peste veacuri
doar creaia capital a unei viei artistice, distilate pe parcursul a peste aizeci de ani de
via, ci mai ales un poem al deveniri cosmice, a aspiraiei umane orientate spre
universalitate, spre divinitate, spre gsirea, n ultim instan, a mijloacelor sau a elurilor
mntuiri.
Prologul n cer traseaz coordonatele cadrului n care se va desfura conflictul
sufletesc, conferindu-i valenele unui eveniment cosmic. Tragedia faustic se prefigureaz
13

aici sub forma unei alegorii a unui fenomen divin. Este sugerat perpetua alternan a
luminii cu ntunericul care devine un atribut exclusiv al pmntului care, prin rotirea sa
naintea soarelui, cauzeaz aceste schimbri. Acestei dualiti de poziie i este supus, n
mod implicit, tot ce triete pe pmnt, inclusiv omul. Extrgnd sensurile simbolice ale
acestui fenomen, constatarea fireasc e c exist o ineren a vieii pe pmnt ce presupune
o continu alternan ntre doi poli opui, lumina i ntunericul, binele i rul, pcatul i
mntuirea.
Ceea ce atrage atenia e viziunea goethean asupra rului. Rul, partea ntunecat a
pmntului, neles ca o consecin fireasc a micrii lui de nvrtire, nu e dect un verso
sau o negare a luminii. Aadar, pentru Goethe, rul exist ntr-o continu condiionare i
rezonan cu binele. Astfel, tendina omului goethean de a lupta pentru a-i ctiga lumina,
binele, e condiionat implicit de existena celuilalt pol, negaiunea binelui, rul, care
determin ntreg demersul atingerii desvririi i al mntuirii n ultim instan. Dac n-ar
exista dect binele, starea natural a omenirii ar fi fericirea iar ncercarea de a cuceri binele
ar rmne fr oponent deci fr obiect.
Aceast viziune definete atmosfera n care e plasat Faust i n care se va desfura
ntreaga aciune. Tragedia se va petrece pe pmnt i tot ce se va ntmpla va argumenta
acest caracter fundamental al vieii pe pmnt: trecerea de la ntuneric la lumin, de la
lumin la ntuneric, lupta continu ntre lumin i ntuneric. Acesta este sensul cel mai
profund al ideii de mntuire care se va reconfirma din nou i din nou pe ntreg parcursul
dramei i care leag opera ntr-un tot unitar.
Lumina i ntunericul, optimismul etern i pesimismul absolut, binele i rul,
primesc contur, se concretizeaz sub nfiarea lui Dumnezeu i a lui Mefistofel, spiritul
universalitii i cel al parialitii. Viziunea mefistofelian este una n rezonan cu spiritul
negaiei pe care l ntrupeaz i n opoziie cu cea arhanghelic, pozitivist. Pentru
Mefistofel (cel care urte lumina) ntreaga creaie e una supus damnrii i suferinei.
Spectrul restrns, cel terestru, la care are acces Mefistofel l priveaz de perspectiva unui
univers infinit, armonios nchegat i ntr-un desvrit echilibru, al crui simbol e
perfeciunea sferic. Viziunea sa e una fragmentar, lipsit de patos i ideal, o lume a
ntunericului, a biruinei rului. Pentru Mefistofel, acea lumin tradus n raiune, pe care
Dumnezeu a oferit-o oamenilor, exist pe pmnt doar ca o simpl amgire.
n revrsarea de imputri i reprouri aduse de Mefistofel lui Dumnezeu, acesta din
urma l invoc pe Faust ca o alternativ. El este aadar un exemplar aparte, prototipul

14

omului credincios, animat de idealuri nalte, ales de divinitate s-i slujeasc: Cunoti pe
Faust?... Pe sluga mea!
n acest moment ntreaga scena ncepe s se nrudeasc ca form i funcie
cu cartea lui Iov. Exist ns ntre cele dou ipostaze mai multe deosebiri de fond ce nu pot
fi trecute cu vederea. Una dintre deosebiri rezid n modul de ispitire pe care cel ru alege
s-l aplice. n timp ce pe Iov Satana l ispitete prin suferin, prin moartea celor dragi, prin
srcie i boal, Faust primete reversul medaliei, fiindu-i oferite toate plcerile vieii
pentru un pre, cel al sufletului. Deosebirea major se regsete n profilul lui Faust. Cu
toate c Dumnezeu vorbete despre Faust ca despre un supus al Su, e limpede totui c
acesta nu este un Iov drept credincios, ci doar un cuget drept nzuitor. Dei rob al
Domnului, nu are verticalitatea de neclintit a lui Iov, el nu cunoate nc mntuirea deplin.
Dac Dumnezeu admite ispitirea lui Iov pentru a testa credincioia acestuia, Dumnezeul
gothean are la baza motivaiei lui alte resorturi. El ngduie spiritului negaiei s existe i
s acioneze tocmai pentru a duce la ndeplinire planul Su divin. Scopul lui Dumnezeu nu
este abolirea negaiei ci evoluia i transformarea interioar a omului prin confruntarea i
nfrngerea acestui ru. Diavolul devine astfel un agent al divinitii, un fel de bufon al lui
Dumnezeu.31Pentru ca omul s evolueze, el are nevoie de un stimulent, de o for oponent,
care contracarat de forele integratoare universale, seamn germenii progresului.
Diavolul nu anuleaz aadar faptele dumnezeieti, ci este doar piedica stimulatoare a vieii.
Ca element negator el l conduce pe Faust spre sensul totalitii, l ndrum spre viziunea
identitii contrariilor.
n aceast idee se recunoate nc odat interdependena luminii de ntuneric,
condiionarea existenei binelui prin confruntarea cu opusul su, rul. n viziunea gothean
lumea se afl ntr-un perpetuu proces de dezintegrare, simbolizat de Mefistofel, i de
recompunere, reintegrare n ntreguri mai mari i mai cuprinztoare, prin fora creatoare,
divin, pe care Dumnezeu a lsat-o n om. Menirea omului e, n acest caz, continua lupt,
continua tendina de a-i ndeplini aspiraiile care, cu ct sunt mai nalte, cu att
nnobileaz spiritul mai mult. n acest context, n jurul ideii de elogiu adus activiti
productive a omului vzut ca rezultat al unei tendinei continue de a atinge desvrirea,
diavolul este un ru necesar, este un contrafort al binelui, care determin ns tocmai
existena lui i motiveaz omul n lupta pentru dobndirea mntuirii. ntreaga filosofie se
construiete n jurul acestei percepii asupra lumii :

31

Kommerell, apud tefan Aug. Doina, n prefa la Faust, Ed. Grai i suflet, Bucureti, 1996, p. XIV.

15

i devenirea, ce lucreaz ca etern s dinuiasc / S v nlnuie-n suava dragoste

cereasc!
Tragedia lui Faust nu e nimic altceva dect punerea n scen, realizarea plastic, n
condiiile unei existene telurice, a unei prinsori divine fcute ntre Dumnezeu i Diavol.
Cele dou personaje centrale, Faust i Mefistofel, sunt repere concrete a celor dou
atitudini contradictorii prefigurate n Prolog.
Aceast dorin de devenire cosmic ncorporat n om ca fiin limitat, amenin
pe de o parte s-l nimiceasc acionnd, pe de alt parte, ca un imbold spre mntuire, ca o
aspiraie orientat spre gsirea mijloacelor mntuirii. Acestea, la rndul lor, variaz dup
felul de a fi i treapta pe care se afl cel ce-i caut mntuirea. Proba suprem la care este
supus Faust const n a surmonta, pas cu pas, experien cu experien, capcanele vieii,
pn la atingerea acelei nelegeri depline a sensului suprem al menirii umane cnd
aspiraia se transform n devenire iar graniele dintre lumea omeneasc i cea divin
dispar, finitul dispersndu-se n infinit. Faust, odat angajat n acest demers, trebuia s
nceap de jos. Pactul pe care l face cu Mefisto nu e dect mobilul ce-l propulseaz n
aceast aventur a descoperirii mntuirii. Doar prin nfrirea cu Diavolul, acest spirit al
negaiei i al rului, va putea Faust s ia contact cu contradiciile, cu aspectele i
posibilitile negative ale vieii. Doar cunoscnd i experimentnd coborrea n Infern, va
putea nelege sensurile cele mai profunde ale nlrii n Empireu. Traiectul su existenial
este conceput ca un lung voiaj experimental cu caracter gnoseologic.
Coborrea i nlarea faustic ilustreaz drumul fiinei de la Diavol la Dumnezeu.
Faust i vinde sufletul diavolului n noaptea de Pate, dup nvierea lui Isus, reconstituind
sensul cderii adamice de la ispita pcatului la mntuirea i renaterea cristic. El capt
gustul greelii, dup ce este convertit prin magie (ritualul mandalei), ca i primul om, i, ca
i acesta, dorete s fie Dumnezeu, vrea s creeze, dar creaia sa este efemer (Euphorion),
se risipete n neant devorat de dorina devenirii. Abia dup aceast experien, Faust i
caut salvarea n munc. ns fapta sa este subiectiv, efortul se dovedete zadarnic.
Asanarea mlatinii nseamn eliberarea de egoismul monstruos i ucigtor i chiar dac
Faust nu ajunge s-i definitiveze gndul, el se salveaz, se nal pentru c a descoperit
iubirea pentru cellalt care e esena dragostei cretine.
Mntuirea final a lui Faust, sensul salvrii lui depline e posibil doar n condiiile
asumrii i interiorizrii unui principiu creator, activ, concretizat n munca productiv n
slujba omenirii. El renun la ncercarea de a-i afla un echilibru prin cunoatere,
abandonnd ideea salvrii, a mntuirii prin contemplaie. Goliciunii interioare lsate de
16

cunoatere, i opune necesitatea de a tri viaa, n modul cel mai pragmatic posibil. El
ntoarce spatele tririi la nivelul cunoaterii conceptuale pentru a face loc n viaa lui tririi
active. Faust este mntuit pentru ca el singur s-a ridicat de la egoism la cel mai nalt
altruism. Fericirea pe care o ncearc Faust nu este rezultatul unor impulsuri egoiste, ci al
nzuinei de a asigura fericirea altora. El descoper valoarea suprem a vieii n activitatea
i creaia pus n slujba celorlali, realiznd c singura iubire statornic, ce nu dezamgete
niciodat i d echilibru vieii, este iubirea de Dumnezeu. Mntuirea lui e prin fapta
nnobilat de iubirea universal pentru cea mai de pre creaie divin - omul: Ea-i a
spiritelor hran: / Revelaia iubirii, / Fericirea suveran.
Iubirea i creaia, munca productiv pus n serviciul oamenilor i executat de ei
cu eroism reprezint sensul suprem al vieii aa cum l descoper n finalul vieii i Faust.
Aceast dragoste pentru semeni l sacralizeaz pe Faust i i deschide drumul spre
mntuire. Lmurindu-i pe deplin semnificaiile cele mai profunde ale vieii, Faust accede
nainte de moarte la statutul suprem de om mntuit, salvat, acceptat i primit de Dumnezeu.
Mntuirea apare, n acest context, ca finalitate a unei cutri de-o via a crei rezultat e
tocmai regsirea unei comuniuni sacre cu semenii i, prin ei, cu Dumnezeu.
Astfel, Goethe reuete s ilustreze prin Faust acea idee eficace, bun, care
explic unele lucruri, dup cum el nsui i mrturisete lui Eckermann, c Diavolul pierde
pariul i c omul tinde, din grelele sale rtciri, mereu spre mai bine, c se poate
mntui32.
Perioada Realismul l aduce pe scena literar pe Dostoievski, un scriitor care a
artat omenirii mai mult din dramele ei dect au putut s-o fac muli ali scriitori, dnd
posibilitatea omului s se cunoasc mai adnc, s se cerceteze multilateral i s-i pun
ntrebri capitale n legtur cu scopul existenei i drumul mplinirii umane. Dostoievski
este recunoscut drept cel mai profund analist al sufletului omenesc. A devenit astfel dup
ce a vzut n suflet concentrarea tuturor enigmelor asupra crora mediteaz omenirea i
rezolvarea tuturor dificultilor pe care, de-a lungul ntregii sale istorii, nu i-a fost dat s le
depeasc. Dostoievski ni se descoper peste veacuri ca un propovduitor al cretinismul
viu i energic, n spiritul iubirii i al milei, al faptei curajoase i al jertfei de sine. ntreaga
sa oper este reflectarea strdaniilor de atingere a unui ideal religios, n rezonan cu
convingerea personal, mrturisit de Dostoievski nsui c orice moral i are geneza n
religie, fiindc religia nu este altceva dect o formul a moralei. Pentru Dostoievski
32

Goethe n Goethe despre Fust- Surse privind istoria genezei lui Faust, Ed. Grai i suflet, Bucureti, 1996, p.
316.

17

atingerea acestui ideal religios presupune pltirea unui pre iar preul este ntotdeauna
suferina.
Aceast problematic a suferinei umane vzut ca mijloc de a accede la mntuirea
sufletului e chintesena ntregii creaii dostoievskiene, o autentic filosofie de via,
dobndit n timp, prin experiene proprii, i ulterior transpus ntr-o vast oper literar,
ce nnobileaz ntreaga literatur universal.
Filosofia suferinei, aa cum o abordeaz Dostoievski, e una profund religioas.
Dostoievski vede suferina ca pe un instrument al lui Dumnezeu care acioneaz n cel care
sufer. Mai mult, el ajunge s considere suferina ca un instrument prin care cel care sufer
mplinete scopurile lui Dumnezeu n ali oameni, n istorie i chiar dincolo de istorie, n
domeniul spiritual. Cnd omul ajunge s vad c Dumnezeu nsui este implicat n aceast
suferin, el a ajuns la culmea nelegerii. Calea suferinei este la el calea descoperirii
divinitii n om, calea mntuirii. Pentru Dostoievski, calitatea suprem de om, caracterul
su de fiu al lui Dumnezeu, mn omul pe Golgota suferinei i, astfel, el i ispete vina
i cauterizeaz rul. Esenial rmne pentru antropologia dostoievskian gndul c omul se
nal n Empireu doar prin suferin, cci suferina este indicele profunzimii.
Numele lui Dostoievski s-a impus definitiv cu romanul Crim i pedeaps, cartea
marii compasiuni pentru omenire,33 roman care a avut un succes enorm i care st la
originea gloriei literare a scriitorului.
Crim i pedeaps este povestea unei idei pe care o ntruchipeaz pro i contra,
toate personajele crii, nu numai personajul central, Raskolnikov. Este ideea naturilor
superioare, nfrngnd obstacolele, a luptei cu stupidele prejudeci umaniste, a aleilor ce
dispun n voie de inertul material uman, a conductorilor cu drepturi nelimitate i
subjugnd, pe temeiul unui plan calculat la rece, milioane de sclavi, a forei nendurtoare
creia trebuie toi s i se supun fr s crcneasc, ideea cezarismului, ideea
napoleoneana, ideea supraomului.
Acest proces este nfiat n mod genial de Dostoievski. Prin intermediul unei
crime, Raskolnikov i testeaz propria libertate, limitele fiinei, puterea de a fi propriul su
stpn, libertatea preschimbat n liber-arbitru care nu vrea s cunoasc niciun fel de
limitri. Aceast idee, n slujba creia se pune l posed pn la obsesie. Totul se
transform ntr-o prob a libertii.

33

V.V. Ermilov, F.M. Dostoievski, Ed. Cartea rus, 1957, p. 206.

18

Acela care, datorit voinei excesive de sine nu mai cunoate graniele libertii,
pierde libertatea i devine posedat de ideea care-l nrobete. Un astfel de caz devine
Raskolnikov, care nu face deloc impresia unui om liber. E un maniac, obsedat de o idee
neltoare. Nu mai are autonomie moral, cci aceasta rezult din autopurificare i
eliberare de sine.
Se pare c nimeni n istoria universal nu s-a raportat la om ca Dostoievski. i n cel
din urm om, n cea mai cumplit cdere, se pstreaz chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Iubirea dostoievskiana fa de om nu a fost una umanist. El a reunit n aceast iubire o
nemrginit comptimire cu un anume grad de cruzime, a propovduit pentru om calea
suferinei. Dialectica lui Dostoievski este una a destinului libertii. Dar calea libertii este
calea suferinei iar omul trebuie s-o strbat.
Exist o idee fundamental a romanului aa cum nsui Dostoievski a nsemnat n
Carnetele pentru Crim i pedeaps:
Punctul de vedere ortodox; n ce const ortodoxia.
Nu exist fericire n confort; fericirea vine prin suferin.
Suferina este ideea etic central a lui Dostoievski. Omului i este hrzit
suferina, el trebuie s se curee de pcat prin chinuri multe. Pentru Dostoievski mntuirea
nseamn suferin, iar suferina nseamn cunoatere. Calea cunoaterii se bazeaz pe
experimentul binelui i al rului. Pentru Raskolnikov, suferina e necesar pentru a ajunge
la acea cunoatere i nelegere c ntre libertatea uman i cea divin exist o legtur, c
omul nu poate fi propriul su Dumnezeu, prin urmare, omului nu-i este permis totul, pentru
c altfel, libertatea sa se preschimb n sclavie de sine, iar sclavia de sine l distruge pe om.
Raskolnikov e omul atins de ispit i comite pcatul suprem - crima. Eul omului este
contradictoriu i prin urmare personajul dostoievskian nu poate s decid ntre bine i ru,
nu poate s svreasc binele chiar cnd l dorete. Rmne ns n el o urm de puritate,
un adevr ascuns, un centru moral care nu-l las s se piard cu totul. Omul dostoievskian
nu are dect o intuiie oarb a acestui adevr i este capabil uneori de rtciri care-l duc la
violarea adevrului de puritate. Raskolnikov crede n armonia universal, dar ncearc
ideea supraomului nsetat de putere. El cuteaz s ucid, pentru a-i verifica teoria. Piedica
peste care se simte obligat s treac este viaa aproapelui. El i asum prerogativele
judectorului suprem, substituindu-se lui Dumnezeu. ntreg romanul lui Dostoievski se
dorete a fi o demonstraie a falsitii acestei abordri, a preteniilor de supraumanitate.
Experimentul lui Raskolnikov eueaz fundamental. Ucignd, chiar pe ultimul
dintre oameni, el se ucide pe sine din punct de vedere spiritual. Omul, fcut dup chipul i
19

asemnare lui Dumnezeu, are valoarea suprem. Nimic nu e mai presus de om. Nicio lege,
nicio teorie, nicio cauz nu poate justifica uciderea omului. Cel care ucide, se ucide pe
sine, ncetnd a mai fi om, pierzndu-i umanul. La aceast concluzie ajunge Raskolnikov
n urma crimei sale. Sufletul su nu i mai gsete pacea. Experimentul supraomului
eueaz, Raskolnikov ajungnd s-i contientizeze slbiciunea i neputina. Urmeaz
izbvirea, i cile obinerii ei. Ideea central a romanului dostoievskian afirm c pedeapsa
este inevitabil pentru orice crim. Pentru aceasta nu se cere o lege exterioar, ci
profunzimea contiinei libere a omului. Pedeapsa legii pentru crim ine de destinul
luntric al criminalului. Tot ceea ce este exterior desemneaz interiorul. Chinurile
contiinei constituie o urgie mai mare dect pedeapsa exterioar, a legii statului. Omul
care sufer de chinurile contiinei ateapt pedeapsa ca pe o potolire a chinului su. Ceea
ce conteaz e drumul pe care Raskolnikov l va parcurge spre mntuire, spre mrturisire i
ulterior spre ispire, iertare. Dostoievski nu concepe binele dect ca asimilare i
nfrngere a rului. Sfnt i se pare acela care a trecut prin toate ncercrile, a cunoscut toate
abisurile, a gustat din toate pcatele i s-a curat de ele.
Mntuitoare devine n final, pentru Raskolnikov, nu doar suferina ci i dragostea,
dragostea pentru oameni, de la Sonia nvat. Figura Soniei devine o icoan a dragostei i
suferinei. Ea e cea care d glas filosofiei dostoievskiene: Primete suferina i ispete-i
vina cu ajutorul ei, asta trebuie s faci.34 i spune ea lui Raskolnikov.
Romanul Fraii Karamazov, ultimul roman al lui Dostoievski este i ultimul lui
cuvnt, concluzia i ncoronarea ntregii sale opere, sinteza final, ce reia preocuprile
crilor precedente, reformuleaz ntrebri pe care i le-a pus cndva i ncearc s le
soluioneze pe temeiul unei experiene artistice totale, dovedindu-se conclusiv din
perspectiva viziunii asupra lumii a autorului. Prin romanul su, Dostoievski ilustreaz o
tripl ipostaz a mntuirii prin suferin. Cei trei frai Karamazov experimenteaz, fiecare
la un alt nivel, cderea i nvierea. Dostoievski i face pe fiecare dintre ei s urmeze un
proces duhovnicesc ce trece prin libertate, prin ru i prin mntuire.
n cazul lui Dmitri rectigarea eului rtcit n neantul negrii proprie-i fiine,
devine consecina direct a unei experiene concomitent tragice, dramatice, dar i
nltoare, eliberatoare. Pentru a putea fi nlat n Empireu, sufletul lui Dmitri e adus n
cea mai degradant stare. Ajuns n pragul sinuciderii, pregtit s admit inexistena
nemuriri i deci c totul e permis, Dmitri experimenteaz o adevrat revelaie divin. Prin
34

F. M. Dostoievski, Fraii Karamazov, p. 482.

20

Dmitri, Dostoievski d glas filosofiei lui, dialecticii lui morale: El ajunge s neleag c
distrugerea fiinei proprii este un ru, la fel cum ucignd alt om, chiar i n intenie, omul
se ucide pe sine, neag ideea de nemurire i implicit, neag faptul c exist bine i ru. n
aceste condiii totul e permis. Dac nu mai e o fiin nemuritoare, omul i pierde valoarea
absolut i nu mai e rspunztor pentru nimic. Dostoievski aeaz n centrul concepiei sale
morale recunoaterea valorii absolute a oricrei fiine umane. Viaa i destinul ultimului
dintre oameni are valoare absolut n faa eternitii. La aceast nelegere ajunge i Dmitri.
Pentru el un ocna, un criminal, e o inim...o contiin clit prin suferine...un nger....un
erou.35 Dmitri, potenialul sinuciga, ajunge s preuiasc viaa mai mult ca orice: i, la
urma urmelor, ce nseamn suferina? Nu mi-e fric de ea, chiar de ar fi fr sfrit. Adic
m-am temut de ea, acum ns nu m tem. tii, s-ar putea s nu scot un cuvnt la
proces...Simt c am strns n mine destul putere ca s birui orice suferin, numai dac-a
putea s-mi spun n fiece moment: exist! ndur mii de cazne, dar exist, m zvrcolesc n
chinuri, dar exist! Stau ferecat ntr-un turn, dar cel puin triesc, vd soarele, i...chiar
dac nu-l vd, tiu totui c exist. i atta timp ct soarele exist, nseamn c trieti,36 i
se confeseaz Dmitri, n nchisoare, fratelui su Aleoa.
Dmitri trece supremul examen dostoievskian.37Dei i se ofer perspectiva
evadrii, o libertate exterioar, el refuz sustragerea de la suferin, optnd pentru un alt tip
de eliberare. El iese de sub sfera i legea omeneasc i, pe cile suferinei, i ctig
libertatea interioar. La Dmitri, Totul se transform n profunzimea spiritului uman. 38
Ivan triete o adevrat tragedie a ndoielii i a incertitudinii omului obsedat de
ideea de Dumnezeu, dar care nu poate ajunge la credina adevrat. Fr s tie, Ivan cuta
cu frenezie mntuirea, eliberarea, gsirea adevrului deplin al vieii. Zbuciumul lui
graviteaz n jurul ideii de acceptare sau negare a lui Dumnezeu, de primire sau respingere
a mntuirii divine.
Dac nu exist nemurirea sufletului nu exist nici virtute.39 Cu alte cuvinte, dac
nu exist nemurire, nu exist nici Dumnezeu, i dac nu exist Dumnezeu totul e permis
cci nu mai exist nicio autoritate, nicio instan superioar care s judece i s
pedepseasc. Ivan proclam inexistena lui Dumnezeu i astfel admite c totul e permis. El
e dornic s experimenteze libertatea total a omului, desctuat de orice autoritate divin.
35

Idem, ibidem, p. 831.

Idem, ibidem, p. 832.
37
Ion Ianoi, op. cit., p. 366.
38
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 47.
39
F.M. Dostoievski, op. cit., p. 112-113.
36

21

Aceast libertate o propovduiete Ivan, i tocmai n numele acestei liberti comite

Smerdeakov crima. Destinul lui Ivan devine, pe ntreg parcursul romanului, o demonstraie
a eecului omului stpnit n demersurile i n filozofia vieii sale de ideea unei liberti
greit nelese potrivit creia totul e permis cci n locul lui Dumnezeu nu e dect un zero
absolut.40Libertatea cutat de Ivan i are originea ntr-o afirmare de sine revoltat. Este o
libertate, goal, fr obiect, care pustiete pe om.
ntreaga filozofie dostoievskian a libertii, a suferinei i a mntuirii st
sintetizat n Legenda Marelui Inchizitor: Calea libertii este calea suferinei iar calea
suferinei este calea mntuirii. Hristos devine propovduitorul unei liberti totale a
spiritului, libertate ce devine posibil prin nsui refuzul Lui de a-i exercita orice fel de
putere asupra lumii. Voina de putere, spune Berdiaev, priveaz de libertate i pe cel care
domin, i pe cel care este dominat. Hristos nu cunoate dect puterea iubirii, e singura
putere tangent cu libertatea. Religia lui Hristos este religia libertii i a iubirii, a iubirii
libere ntru Dumnezeu i oameni.41
Personaj tacit, ce nu rostete niciun cuvnt de-a lungul ntregii confruntri cu
Marele Inchizitor, Hristos spune mai multe prin tcerea sa i printr-un gest, srutul final,
dect ar fi putut s-o fac prin cuvinte pentru c taina i fora libertii nu pot fi turnate n
cuvinte perene, i pentru c tcerea, n raport cu vorbria denat, se dovedete adesea
a fi de aur42 spune Ion Ianoi.
Antinomia filozofic central a Legendei Marelui Inchizitor rmne
obligativitatea alegerii ntre libertate i constrngere, libertatea nefericit sau a nefericirii i
fericirea lipsei de libertate. Aceast tragic dilem ntre nemplinirea moral i mplinirea
imoral, nemulumirea sacr i mulumirea diabolic, chinul libertii spirituale i bucuria
slugrniciei trupeti, visul nefericitului de a dobndi fericirea vieii de apoi i realitatea
nefericit a unei fericiri pmnteti a fost postulat de Dostoievski n Legenda Marelui
Inchizitor cu o frenezie i consecven nemaintlnit pn atunci la el.
Ivan ncearc prin intermediul Legendei s-i justifice i s-i argumenteze ateismul
i filozofia: Dumnezeu nu exist deci totul e permis. Individualismul exacerbat, egoismul
extrem, i chiar crima devin legitime n aceste condiii. Ivan ncearc s-L ucid pe
Dumnezeu cu argumente aparent de necombtut.

40

Idem, ibidem, p. 03.

Nikolai Berdiaev, op. cit., p.135.
42
Ianoi Ion, op. cit., p. 383.
41

22

Ivan se dovedete ns incapabil s suporte propria sa lege, nu se simte bine

n postura de om-Dumnezeu. El este n realitate unul dintre acei atei disperai ai operei
dostoievskiene, care par s regrete divinitatea pe care o neag, se simt vduvii de ea,
poart doliu dup Dumnezeu. Fr Acesta, recunosc ei (implicit sau explicit), lumea n-are
sens. Ateii lui Dostoievski rmn n felul lor nite credincioi. Ei resimt dureros absena
providenei de care singuri s-au amputat. Logica i-a fost suficient lui Ivan ca s-L inculpe
sau chiar s-L suprime pe Dumnezeu; nu ns pentru a-i putea organiza viaa ntr-o lume
n care el a devenit Dumnezeu.
Eecul su demonstreaz fragilitatea i inconsistena practic a ideii, lipsa ei de
valoare obiectiv. Mrturia lui final de la proces nu e doar despre uciderea tatlui su ci i
despre uciderea propriei ticloii, mndrii i filozofii greite de via. Ivan, condamnndu-i
crima, i condamn i ntreaga ideologie ce a dus la nfptuirea ei. Acesta este primul pas
pe care Ivan l face n renunarea lui la arogana supraomului i deci spre mntuire.
La rndul su, mezinul Karamazov, figura aproape serafic a romanului, Aleoa,
trebuie s strbat mai nti infernul pcatului pentru a accede la statutul de om complet,
vrednic s se pun pe deplin n slujba celorlali i implicit n cea a lui Dumnezeu. Pentru ai reafirma credina pur, el trebuie s cunoasc starea de ndoial i de necredin. Pentru
a sta la dreapta lui Dumnezeu, el trebuie s ias nvingtor n lupta cu ispitirile diavolului.
Aleoa este azvrlit ntr-o lume de chin i zbucium, anume pentru a se purifica, cci
nlarea presupune cdere, binele se mplinete cunoscnd, asimilnd i depind rul.
ntreaga oper a lui Dostoievski este strbtut de patosul nvierii morale, al
recuceririi sensului nalt al vieii. n ciuda societii, omul are facultatea de a-i afirma
natura lui de-a pururi bun i curat,43 afirm Tudor Vianu. Resurecia devine ns posibil
doar prin credin, smerenie i dragoste cretineasc, toate dobndite n suferin.
Cuvintele stareului Zosima devin pilduitoare ecouri ale mesajului dostoievskian.
Alege totdeauna dragostea cea smerit...iubirea ne nva s trim, dar trebuie s
tim mai nti cum s dobndeti puterea aceasta scump pltit, pe care o ctigi numai
prin strduine ndelungate i mult zbav.44
Schema spre care converg toate aceste nvturi este simpl: toi oamenii sunt
dedai pcatului i cderii, dar izbvirea vine prin acceptarea dragostei divine. Fiecare
dintre noi este vinovat pentru toi i pentru toate, fa de toi i fa de toate,45 de aceea nu
43

Tudor Vianu, apud. Paulin Lecca, op. cit, p. 113.

F.M.Dostoievski, op. cit, p. 466-467.
45
Idem, ibidem, p.360.
44

23

exist pcat de neiertat i nimeni n-are dreptul s-i judece semenul, ci doar s-i ncarce
sufletul cu toate pcatele oamenilor, socotindu-se singurul vinovat i ludnd numele
Domnului pentru pedepsele i suferinele pe care i le hrzete cci cu ct sunt mai
cumplite nelegiuirile cu att cina i pocina va fi mai mare; un sfnt nu poate fi dect un
pctos rscumprat prin puterea atotbiruitoare a dragostei.
Teza potrivit creia omului i se poate ierta totul, atunci cnd sufer, fiindc
atunci ajunge la o armonie sufleteasc deplin, apare n opera lui Dostoievski ca un
laitmotiv al tainei mntuirii. Dostoievski surprinde omul expus cderilor celor mai adnci,
dar i ofer i posibiliti de regenerri nalte. Suferina este ideea lui Dostoievski, opus
ideii omului revoltat, afirm Alfred Heinrich. Cine a suferit, poate s capete iertarea i
poate s-i gseasc armonia sufleteasc.46
Viaa, scrie N. Berdeaev, este mai nti rscumprarea unei greeli prin
suferin.47
Concluzia final a demersului propus n teza Motivul mntuirii n capodopere ale
literaturii universale confirm presupoziiile de la care am pornit i anume c da, marile
creaii ale literaturii universale au fcut din ideea mntuirii un motiv central. Literatura, din
toate timpurile i de la toate popoarele, a gsit n cultul religios, n credinele de inspiraie
divin, un liant ntre dou lumi, ntre dou realiti care se ntreptrund: cea divin i cea
uman. Operele majore ale omenirii trateaz, fiecare la un anumit nivel, problematica
raportului dintre divin i omenesc, eterna sforare a omului de a accede la o nelegere
superioar, ct mai deplin, a lucrurilor din cer i de pe pmnt, lumeti i sfinte.
Diversitatea de abordri a problematicii mntuirii poate fi pus pe seama anumitor
caracteristici ce in de specificul naional, doctrinar, religios i nu n ultimul rnd
psihologic al unui anumit popor, fr a exclude ns experiena de via, individual a
scriitorilor. De remarcat faptul c, mai toate capodoperele selectate, fac parte din categoria
creaiilor finale, ce ncununeaz demersul artistic al autorilor lor. Ele condenseaz, de cele
mai multe ori, o ntreag filosofie de via, elaborat pe parcursul unor ndelungate
perioade de timp, fiind un fel de sum total, un ultim cuvnt ce se dorete conclusiv att
din perspectiva viziunii asupra lumii, cu tot ce presupune ea, ct i asupra menirii finale pe
care omul o are de ndeplinit. Ceea ce rmne esenial e c toate capodoperele selectate
pstreaz, n registrul limitat al unui anumit timp i spaiu, i dincolo de varietatea

46
47

Alfred Heinrich, op. cit., p.105.

N. Berdiaev, apud. Paulin Lecca n op. cit., p. 135.

24

inepuizabil de nuane i abordri, conexiuni profunde, ce se verific independent de

contextul geografic, istoric, politic, social-cultural sau religios cruia i aparin.
Dac n vremurile antice, precretine, dorina de nvenicire i va gsi expresia n
creaie, ncepnd cu Evul mediu ideea de mntuire n accepiune cretin ncepe s prind
contur. Dante, prin Divina comedie va gsi n contemplaie, n cunoaterea de Dumnezeu
un rspuns al nevoii de mntuire. Paradisul pierdut se dorete a fi o pledoarie pentru o
viitoare mntuire prin har i graie divin. Faust va gsi n munca productiv n folosul
comunitii sensul suprem al vieii, iar Dostoievski va fi apologetul mntuirii prin
suferin, singura capabil s cauterizeze rul din lume. Indiferent de modul n care alegem
s nelegem ideea de mntuire, cert e c suflul ei exist i strbate marile creaii ale
omenirii, din cele mai vechi timpuri pn astzi, ca o expresie a aspiraiilor cele mai nobile
i nltoare ale spiritului omenesc, ca o poart de acces deschis spre divinitate, spre
desvrire, spre redobndirea statutului de creaie nentinat de ru i pcat, spre
perfeciunea originar i, paradoxal, totodat spre o perfeciune final.

25

BIBLIOGRAFIE

A. Beletristic:
Epopeea lui Ghilgame, trad. Virginia erbnescu, prefa de Al. Dima, Ed.
Mondero, Bucureti, 2004.
Aligheri Dante, Divina comedie, traducere de Eta Boeriu, Ed. Paralela 45, Piteti,
2004.
Milton, John, Pardisul pierdut, n romnete de Aurel Covaci, prefa i tabel
cronologic de Petre Solomon, Ed. Minerva, Bucureti, 1972.
Milton, John, Works, editat de Frank Allen Patterson, Columbia University Press,
New York, 1933.
Goethe, J. W., Faust, Editura Grai i suflet-Cultura naional, Bucureti, 1996.
Goethe, J. W., Faust, trad Lucian Blaga, prefa de Hertha Perez, Ed. Albatros,
Bucureti, 1982.
Dostoievski, Feodor Mihailovici, Crim i pedeaps, Ed. Cartea romneasc,
Bucureti, 1981.
Dostoievski, Feodor Mihailovici Fraii Karamazov, trad. de Ovidiu Constantinescu i
Izabela Dumbrav, prefa de Albert Kovacs, Ed. a 2-a, rev., Leda, Bucureti,
2007.
B. Istorie, critic i teorie literar:
Bahtin, M., Problemele poeticii lui Dostoievski, Ed. Univers, Bucureti,1970
Balaci, Alexandru, Dante, Editura 100+I, Bucureti, 1995.
Barbu, Eugen, Mtile lui Goethe, Editura pentru literatur, Bucureti, 1967.
Berdiaev, Nikolai, Filosofia lui Dostoievski, trad. de Radu Parpauta, Institutul
European, Iai, 1992.
Blake,William, The Marriage of Heaven and Hell, n The Complete Poetry and Prose
of William Blake, ed. David V. Erdman, University of California Press:
Berkley, California, 1982.
Blaze, Henri, Al doilea Faust: Eseu despre Goethe, trad. Mitroiu Nicoleta, Institutul
European, Iai, 2008.
Bloy, Leon, Mntuirea prin evrei, Institutul European, Iai, 1993.
Boccaccio, Giovani, Viaa lui Dante, traducere tefan Crudu, Editura Litera, Oradea,
1994.
Borges, Jorge Luis, Crile i noaptea, Ed. Junimea, 1988.
26

Cobuc, George, Comentariu la Divina Comedie, Editura pentru literatur, Bucureti,

1963.
Coofan Mona, Blan Liliana, Compendiu de literatur universal, Polirom, Iai,
2001.
Cristea, Valeriu, Dicionarul personajelor lui Dostoievski, Ed. Cartea romneasc,
Bucureti, 1983.
Croce, Benedetto, La poesia di Dante, Bari, Laterza, f.a.
Dima, Al., Conceptul de literatur universal i comparat-Studii teoretice i
aplicate, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1967.
Dima, Al., Principii de literatur comparat, Elu, 1969.
Dolinin, A.S, Ultimile romane ale lui Dostoievski, 1963.
Dostoievski-Scrisori despre literatur i art, Ed. Cartea romneasc,
Bucureti,1989.
Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i civilizaiei, I-IV, Ed. tiinific, 1990-1994.
Drimba, Ovidiu, Istoria literaturii universale, Editura didactic i pedagogic,
Bucureti, 1970.
Drimba, Ovidiu, Istoria literaturii universale, I-II-III, Editura Didactic i
Pedagogic, 1968-1972.
Faon, Nina, Istoria literaturii italiene, Editura tiinific, Bucureti, 1969.
Francesco de Sanctis, Istoria literaturii italiene, trad. Nina Facon, Editura pentru
literatur universal, Bucureti, 1965.
Francesco de Sanctis, Studii critice, traducere, cuvnt nainte i note de tefan Crudu,
Ed. Univers, Bucureti, 1982.
Freud, Sigmund, Civilisation, War, and Death, Hogarth Press, Londra, 1939.
Fridlender, G.M, Dostoievski i epoca sa, Culegere de studii i articole, 1971.
Grandgent, C.H., The Divine Comedy, The Modern Library College Editions,
New York, f.a.
Grossman, Leonid, Titanul-Viaa lui Dostoievski, Ed. Lider, Bucureti, 1998.
Guardi, Romano, Lunivers religieux de Dostoievski, 1964.
Guenon, Rene, Ezoterismul lui Dante, traducere Daniel Hoblea, Ed. Aion, Oradea,
2005.
Gundolf, Friedrich, Goethe, Ed. Minerva, Bucureti, 1971.
Heinrich, Alfred, Tentaia absolutului, Personaj i compoziie n opera lui
27

Dostoievski, Ed. Facla, Timioara, 1973.

Ianoi, Ion, Dostoievski tragedia subteranei, Ed. Pentru Literatur universal,
Bucureti, 1968.
Ianoi, Ion, Dostoievski, Ed. Universitas, Bucureti, 2000.
Ianoi, Ion, Poveste cu doi necunoscui Dostoievski i Tolstoi, Ed. Cartea
romneasc, 1977.
Ionescu, Nae, Problema mntuirii n Faust al lui Goethe, Ed. Anastasia, Bucureti,
1996.
Kaufmann, Walter, Goethes Faust, Anchor Books, New York, 1990
Kovacs, Albert, Poetica lui Dostoievski, Ed. Univers, Bucureti, 1987.
Kramer, S.N., Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiintific, Bucureti, 1962.
Lecca, Paulin, Frumosul divin n opera lui Dostoievski, ed. Discipol, Bucureti, 1998.
Leonard, John, Miltons God, n Introduction la Paradise Lost, Penguin Group,
Londra, 2000.
Levichi, Leon D., Istoria literaturii engleze i americane, vol 1, Ed. All Educational
S.A., Bucureti, 1998.
Lewis, C.S., A Preface to Paradise Lost, Oxford University Press, Oxford, 1942.
Liddell-Scott- Jones-McKenzie, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press,
1968.
Magheru, Paul, Cultur i literatur rus, Ed. Universitii din Oradea, 2006.
Magheru, Paul, Tratat de literature universal i comparat, Editura Universitii,
Oradea, 2003.
Marchi, Cesare, Dante, traducere de George Miciacio, Ed. Artemis, f.a.
Marino, Adrian, Comparatism i teoria literaturii, Polirom, Bucureti, 1998.
Marinov, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoievski Crime, deliruri, culpabiliti n
Crim i pedeaps, trad.de Brndua Oranu, Ed. Jurnalul literar, 1993.
Miller, John J., The Worlds First Story n New Criterion, vol 23, Oct. 2004.
Munteanu, Romul, Cultura european n epoca luminilor, Ed. Minerva, Bucureti,
1981.
Noica, Constantin, Desprirea de Goethe, Humanitas, Bucureti, 2000.
Orgel, Stephen, Goldberg, Jonathan Goldberg, Introduction on Paradise Lost, Oxford
Worlds Classics, 2004.
Patapievici, Horia-Roman, Ochii Beatricei Cum arta cu adevrat lumea lui Dante,
28

Ed. Humanitas, Bucureti, 2004.

Petrescu, Liviu, Dostoievski.Eseu, Ed. Dacia, Cluj, 1971.
Perez, Hertha, Prefa la Faust, trad Lucian Blaga, Ed. Albatros, Bucureti, 1982
Rozanov, Vasili, Despre legenda marelui inchizitor, n Marele Inchizitor
Dostoievski- Lecturi teologice, trad. de Leonte Ivanov, Ed. Polirom, Iai,
1997.
estov, Lev, Filosofia tragediei, Ed. Univers, Bucureti, 1997.
estov, Lev, Revelaiile morii, trad. de Smaranda Cosmin, Institutul european Iai,
1993.
Shelly, Shellys Prose, ed. David Lee Clark, New Amsterdam, New York, 1988.
Solomon, Petre, John Milton, Ed. Tineretului, Bucureti, 1962.
Solomon, Petre, Scrieri alese - John Milton, Ed. de Stat pentru Literatur i Art,
Bucureti, 1962.
Tieghem, Paul van, Literatura comparat, Elu, 1966.
Van Nortwick, Thomas, Somewhere I Have Never Traveled: The Heros Journey,
Oxford University Press, New York, 1996.
Vianu, Tudor, Goethe, Editura pentru literatur, Bucureti, 1962.
Vianu, Tudor, Idealul clasic al omului, Editura enciclopedic, Bucureti, 1975.
Vianu, Tudor, Studii de literatur universal i comparat, ediia a doua revzut i
adugat, Ed. Academiei, RPR
Vincent J. Gunther, n Referine critice la Faust, Ed. Albatros, Bucureti, 1982.
Wilson, Colin, L homme en dehors, 1958.
Wolfram von Sode, The Ancient Orient, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, 1994.

D. Teologie
Albion, Roy King, The Problem of Evil: Christian Concepts and the Book of Job,
Ronald Press, New York, 1952.
Biblia, traducere Dumitru Cornilescu, Ediie de studiu Thompson, Ed. Universitii
Emanuel, 2002.
Biblia, traducere de Gala Galaction i Vasile Radu, Bucureti, 1936.
Biblia sau, Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
Barclay William, Analiz semantic a unor termeni din Noul Testament, trad. Doris
29

Laureniu, Societatea Misionar Romn, Oradea, 1992.

Crainic, Nichifor, Dostoievski i cretinismul rus, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998.
Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iai, 1994.
Hulse, Erroll, Cine sunt puritaniii care este doctrina lor? traducere Corneliu C.
Simu, Ed. Fclia, Oradea, 2003
Loewe, R., Salvation is not of the Jews, in The Journal of Theological Studies,
Clarendon Press, Oxford, f.a.
Monser, Harold E., Monsers Topical Index and Digest of the Bible, Baker Book
House, Grand Rapids 6, Michigan, 1960
Vogliano, A., Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus papyris servata,
Berlin, 1928.
An Encyclopedia of Religion, editor Vergilius Ferm, ed. Philosophical Library,
New York, 1945.
Bria, Ion, Dicionar de teologie ortodox, ediia a-II-a, Ed. Institutului biblic i de
misiune al Bisericii ortodoxe romne, Bucureti, 1994.
Chad Brand, Charles Draper, Archie England, Illustrated Bible Dictionary, Holman
Bible Publishers, Nashville, Tennessee, 2003
Douglas, J.D, Dicionar Biblic, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1995.
Maurice Carrez, Dicionar grec-roman al Noului Testament, trad. Gheorghe Badea,
Societatea biblic interconfesional din Romnia, Bucureti, 1999.
Merrill, F. Unger, Ungers Bible Dictionary, Moody Press, Chicago, 1983.
Ryken, Leland, Wilhoit, James C., Tremper Longman III, Dictionary of Biblical
Imagery, Ed. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998.
Scholem, Gershom, Cabala i simbolistica ei, Humanitas, Bucureti, 1992.
The Anchor Bible Dictionary, Published by Doubleclay, New York, 1992.
W.E Vine, M.A., An Expository Dictionary of New Testament Words, Moody Press,
Chicago, 1985.
Willem A Van Gemeren, Dictionay of Old Testament Theolog & Exegesis, Vol2,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1997.

C. Articole:
Abusch, Tzvi, The Development and Meaning of the Epic of Gilgamesh: An
Interpretitive Esay, in The Journal of the American Oriental Society, vol: 121, 2001.
John Milton i problemele pe care le suscit, n Vopros Literatur, nr. 1, 1959.
30

Albion, Roy King, The Problem of Evil: Christian Concepts and the Book of Job, iii
1953, nr.4380.
D. Internet :
Fericitul rob Faust de Doina Ruti http://www.respiro.org/Issue5/eseuri_rusti.htm
http://dexonline.ro/
http://www.credo.ro/despre-mantuire.php
http://www.ortho-logia.com/Romanian/doua_conceptii.htm
http://www.revistanoinu.com/Ghilgames-in-cautarea-nemuririi.html
http://mihaiviteaz.tripod.com/omicron/eliade.html
http://www.questia.com/Index.jsp

31