1

Colecia Pastoral Misionar/Misiologie

Pastoral nr. 2

Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -
Elemente de Pastoral Misionar pentru o
societate post-ideologic
2 3
 3

Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -

Elemente de
PASTORAL MISIONAR
pentru o societate post-ideologic
4 3
 5

Prefa:

Teologia Pastoral:
o disciplin teologic tot mai important

Preotul este pstor. Turma trebuie condus pe

calea mntuirii. Lucrul acesta este cunoscut de la
ntemeierea Bisericii. Sfntul Petru i povuia pe
preoi, spunndu-le: Pstorii turma lui Dumnezeu
dat n paza voastr cercetnd-o, nu cu silnicie, ci cu
voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci
din dragoste (1 Petru 5, 2).
Istoria Bisericii este plin de modele de
pstori cu via sfnt, care s-au fcut pild
convingtoare pentru credincioii lor. i, dac e s
concretizm, n vremurile grele, cnd romnii n-aveau
conductori din neamul lor care s-i neleag i s-i
ajute, l aveau pe preot. El le era printe, nvtor,
conductor i povuitor.
Metodele i mijloacele de pastoraie erau cele
tradiionale, motenite de la sfinii prini i de la
pstorii cu experien. Folosindu-le, nu ddeau gre.
Lumea n care trim noi acum, ns, cunoate
mutaii de neimaginat n trecut. Nu mai avem de a
face cu o societate tradiional aezat, respectnd
anumite rnduieli unanim acceptate. Principiile
cretine ns rmn aceleai. Iisus Hristos, ieri i azi
i n veci, este acelai (Evrei 13, 8), dar El trebuie
fcut cunoscut oamenilor ntr-un grai i cu mijloace
nelese de ei.
6 3
Printele arhimandrit Teofil Tia face aceast
lucrare de pionierat: ne pune la ndemn mijloace de
pastoraie pentru lumea post-modern. Considerm c
Elementele de Pastoral Misionar pentru o
societate post-ideologic le vor fi de folos preoilor,
dasclilor i tuturor celor ce se preocup de formarea
oamenilor.
Binecuvntm tiprirea acestei cri i-L
rugm pe Dumnezeu ca ea s fie de folos.

A N D R E I,
Arhiepiscopul Alba Iuliei
 7

Introducere
TEOLOGIE PASTORAL
SAU
PASTORALITATE A TEOLOGIEI ?

1. Pastorala concretizarea vocaiei

interdisciplinare a teologiei

Unul din marile neajunsuri ale acestui nceput

de veac, de mileniu i de er post-modern este faptul
c frmieaz atenia individului i a societii n
toate direciile. Nu se mai poate vorbi n lumea de
astzi de "tiin", ci de "tiine", fiecare din acestea
avnd sectorul ei de preocupare i de interes, fiind
finalizate, drept urmare, cu o cunoatere sectorial,
parial, doar a unui segment din complexa realitate
n care trim. Trim n universul specializrilor n
care ne lipsete viziunea de ansamblu sau nu ne
intereseaz, deoarece ni se pare c ne putem dispensa
de ea. Universitatea modern este, n aceast
privin, un campion: fiecare facultate are un propriu
sector de interes, iar adeseori inter-disciplinaritatea
este o cenureas n nvmntul academic.1
1
Lumea academic uit din pcate c toate aceste "tiine" ne sunt
de prisos dac nu reuim s trecem dincolo de ele, s le
transcendem, s pim n universul esenelor i al eternitii,
univers nesupus legilor fluctuante ale materiei. La urma urmelor,
exist o unic problem care ne intereseaz, i aceasta este aceea
a destinului nostru etern. Doar dup ce am dezlegat aceast
8 3
n aceast lume parcelizat i fracturat de
interese tiinifice diverse, exist totui un spaiu al
interdisciplinaritii, al "tiinei" universale, al
cunoaterii globale i exhaustive a realitii, unde
putem descoperi complementaritatea cunotinelor
noastre: acesta este teologia. La rndul ei, ns,
teologia cunoate o extrem de vast i de complex
compartimentare interioar, corespunztoare la patru
filoane de baz: biblic (Studiul i Exegeza Noului
Testament, Studiul i Exegeza Vechiului Testament,
limba ebraic, limba greac, limba latin etc.); istoric
(Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Istoria
Bisericeasc Universal, Bizantinologia, Patrologia
etc.); sistematic (Teologia Dogmatic, Teologia
Fundamental, Teologia Moral, Misiologia,
Ecumenismul, Sectologia etc.) i practic (Teologia
Liturgic, Omiletica i Catehetica, Dreptul Bisericesc,
Ritualul i Muzica bisericeasc, Pastorala etc.).
Abundena attor discipline teologice (cu
subdiviziunile corespunztoare de exemplu:
Teologia Moral cuprinde i Mistica, Ascetica,
Formarea duhovniceasc etc.) comport riscul
frmirii. Teologia nsi a czut deci victim
fragmentrii specifice tiinei contemporane.
Studiindu-se exagerat de multe discipline
(aproximativ 40 de-a lungul curriculum-ului
universitar, dac lum n considerare i limbile
moderne, filosofia, disciplinele psiho-pedagogice
etc.) lipsete adeseori viziunea de ansamblu, sintetic
i conclusiv. Teologiei Pastorale disciplin ce
confer de altfel denumirea seciei nsei de

enigm, a realitii de dincolo de aparen, ne putem permite luxul

unei aprofundri a tainelor acestui univers terestru, cfr. Gurie
Georgiu - Cristian Tia, Despre mntuirea sufletului n era post-
industrial, ed. Info, Craiova, 2001, p. 217.
 9
Teologie Pastoral (T.P. an III, an IV, n
coresponden cu seciile Teologie Litere, Teologie
Asisten Social, Teologie Patrimoniu etc.) i
revine responsabilitatea sintezei, a extragerii
numitorului comun: ea este disciplina care are
vocaia esenializrii retrospective: este, prin
excelen, o disciplin inter-disciplinar.
n plus de aceasta, Teologia Pastoral este o
disciplin a prezentului, de analiz a
contemporaneitii. Este preocupat de arta aciunii
pstorului n lumea de azi expunnd strategiile
concretizrii practice a vocaiei preoeti. Tocmai de
aceea este disciplina teologic cea mai ancorat n
prezent. Ea comunic cu realitatea vie de azi, i trage
seva din teologia i cultura vremii n care trim. Ea
este disciplina teologic prin care Teologia n
general comunic cu civilizaia lumii n care
trim.2
Teologia pastoral ncearc deci s ne
introduc n mod responsabil n gndirea teologic
i cultural a lumii contemporane. Este absolut
legitim s vorbim de o pastoralitate a teologiei n
general, deoarece toate disciplinele teologice au o
dimensiune pastoral. Disciplinei noastre i revine
sarcina de a pune n valoare aceast vocaie. Criza
2
Cea mai veche catedr universitar de Teologie Pastoral din
lume este aceea a Universitii din Viena. Disciplina Teologie
Pastoral poate fi structurat pe mai multe teme: Fundamente
(1), Comunitatea cretin (2), Pe crrile apropierii de
Dumnezeu (3) i Sfidrile viitorului (4). Teologia Pastoral
analizeaz practica Bisericii n snul societii contemporane aa
cum aceasta se prezint prezent i cum plecnd de la trecut
se va dezvolta n viitor. ntruct lumea contemporan cunoate
un proces galopant de transformare i evoluie, este foarte clar
dificultatea de a fixa la nivel teoretic prioritile pastorale din
lumea noastr. Nu e de mirare c un manual de Teologie
Pastoral ncepe s fie deja depit din momentul publicrii lui.
10 3
prin care a trecut Teologia Pastoral vreme de mai
mult de un secol (n Biserica Ortodox Romn,
singurul manual de Teologie Pastoral care s-a impus
cu autoritate n studiul universitar pentru o perioad
ndelungat a fost cel al mitropolitului Andrei aguna
Manual de studiu pastoral, ed. Arhiepiscopiei, Sibiu,
1872!) a fost o criz de desconsiderare, determinat
de insistena teologiei sub influena culturii
iluministe occidentale, pe asimilarea teoretic de
cunotine teologice.
Desconsiderarea Teologiei Pastorale ca
disciplin teologic are ns ca efect neglijarea
practicii pastorale concrete (ntr-un sondaj
psihologico-pastoral, un preot tnr, venit la
Cursurile de ndrumare a Clerului, mrturisete:
Tot ceea ce am studiat la facultate este rupt de
realitatea pastoral concret din parohie!), adic
neglijarea pastoraiei, iar acest lucru determin
falimentul preoiei nsei. Tocmai de aceea teologia
de azi se rentoarce cu atenie i responsabilitate spre
avertismentele divine din Vechiul Testament: Vai de
pstorii care se pasc pe ei nii! Nu trebuie pstorii
s pstoreasc turma? Voi mncai grsimea, v
mbrcai cu lna, tiai ce e gras, dar nu patei
oile! (Iezechiel 34,2); Pe viaa Mea zice Domnul
Dumnezeu pentru c oile Mele au ajuns de jaf, mi
voi lua napoi oile din minile pstorilor, nu-i voi
mai lsa s-Mi pasc oile, i nu se vor mai pate nici
pe ei nii, cci mi voi scpa oile din gura lor, i nu
le vor mai sluji cu hran. Eu nsumi mi voi pate
oile (Iezechiel 34, 15). Extrem de acustic este i
reproul pe care Mntuitorul l face fariseilor: Vai
vou! Cci ai luat cheile mpriei. Voi niv n-ai
intrat, iar pe cei care voiau s intre i-ai mpiedicat
(Luca 11,52).
 11

2. Pastoral i filosofie

Fiecrui om, la natere, i s d cheia spre porile

raiului;
Aceeai cheie deschide ns i porile iadului
(Proverb budist)

n cunoaterea global a realitii, un loc

special l are filosofia. Importana ei este deosebit de
mare atunci cnd omului i lipsete familiaritatea cu
Biserica i cu lumea valorilor cretine, deoarece ea
poate orienta fiina uman spre esenialitate. Puine
discipline sau tiine au capacitatea de a te conduce
spre o real cunoatere, spre o cunoatere realmente
ndestultoare, deoarece cunoaterea autentic
este una reflexiv i contemplativ, iar nu doar
informativ. Filosofia este deci arta de a cunoate,
n mod reflexiv i profund, realitatea de dincolo de
aparene.
Ea este, pentru omul secularizat al zilelor
noastre, arena ntrebrilor eseniale, unde se pun cu
competen ntrebrile corespunztoare interesului
nostru ultim. Puterea filosofiei st n capacitatea de a
pune bine ntrebrile, dar rspunsurile nu le poate da.
Important este ns faptul c ntr-o ntrebare bine pus
gsim deja jumtate din rspuns. n contextul culturii
(care uneori e constelat de false valori) filosofia
rmne o pledoarie pentru esenialitate.
Rostul filosofiei este acela de a conduce (este
cazul intelectualilor care stau nc departe de
Biseric) spre profunzimile insondabile ale fiinei
umane. Este o crare spre adncime, spre
descoperirea de sine. Omul este mai mult dect pare
12 3
la prima vedere, iar prin filosofie ajunge s-i
descopere eul cel inaccesibil la prima vedere.
Filosofia este deci o cale spre o nou identitate, este
poarta de acces spre unica adevrat identitate, spre
eul nostru metafizic.
Filosofia este o reflexie sistematic care,
dus pn la ultimele ei consecine, ne poart fie la
extaz, fie la disperare, deoarece ne descoper, pe de o
parte, efemeritatea, iar pe de alta, importana uluitoare
a acestei lumi. Dup ce filosofia l-a condus pe un om
la marile ntrebri existeniale, intervine teologia i
Biserica cu marile rspunsuri. Fr o reflexie
filosofic, omul se trezete c primete rspunsuri la
ntrebri pe care nu i le-a pus niciodat. Iat de ce
putem spune c filosofia este de fapt o vocaie a
noastr a tuturor i de exercitarea (sau manifestarea)
ei depind adeseori i soluiile la marile noastre
frmntri.3
Filosofia unei epoci este capabil s determine
orientarea culturii respectivei epoci. Tocmai de aceea
Biserica trebuie s fie preocupat de convertirea
instituiilor care determin orientarea culturii:
colile, facultile, universitile, academia etc. Fr
o convertire a acestora descretinarea societii este
asigurat!.4
Biserica este spaiul unei cunoateri
metafizice, care este preocupat de ceea ce este
dincolo de aparen. Aceast cunoatere este, de fapt,
cunoaterea lui Dumnezeu, care se realizeaz n
Biseric, fiind ns diferit de cea obinut n urma
eforturilor tiinifice. Ea este direct i total, este

3
Giacomo Panteghini, La teologia e le scienze, n Credereoggi
(La teologia scienza della fede) nr. 0/1980 (I), p. 90.
4
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Misiunea n mediile urbane din
Romnia, Seminar internaional, Braov, 1996 (f. ed.), p. 5.
 13
rezultatul unei experiene, nu este de natur strict
teoretic. Este o experien de o asemenea trie i
for nct nu o poate contesta nimic.5 Teologiei
Pastorale i revine responsabilitatea de a crea
contextul necesar pentru o astfel de experien.

3. Obiectivul pastoral prioritar:

experiena lui Dumnezeu

ntrebarea esenial a fiecrui preot ar trebui

s fie aceasta: De ce unii oameni l cunosc pe
Dumnezeu, iar alii doar presupun existena Lui?
Din nefericire, a doua categorie constituie imensa
majoritate a populaiei planetei noastre, iar prima este
alctuit dintr-un numr foarte mic de oameni, o
adevrat "elit" duhovniceasc. Aceast elit are o
anumit pudoare interioar n a-i mrturisi propria
experien interioar.
Inima omului contemporan este mpietrit i
nu-L mai percepe pe Dumnezeu. Este adevrat c
experiena ntlnirii cu Dumnezeu, a cunoaterii i a
unirii mistice cu El nu este o experien uor de
dobndit i, mai ales, de comunicat. Cuvintele nu pot
surprinde complexitatea momentului n care
Dumnezeu se reveleaz sufletului uman i dac
acestea insist s o fac, reuesc doar ntr-un mod
reducionist, simplificant, trdtor chiar.6
Occidentul s-a ncpnat mult n tentativa de
a surprinde n cuvinte extazul mistic al sufletului care

5
Carlo Maria Martini, Orizzonti e limiti della scienza. Decima
cattedra dei non credenti, ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999,
p. 115.
6
Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed.
Adonai, Bucureti, 1995, p. 7.
14 3
L-a gsit pe Dumnezeu, creznd c, prin cuvinte, va
putea i comunica acest extaz. Orientul, n schimb, s-
a ncpnat s nege n mod sistematic faptul c
expresiile raionale, folosite pentru a exprima,
experiena profund a sufletului n unire cu
Dumnezeu, corespund exact tririlor sale
7
duhovniceti (apofatism/catafatism).
Simirea lui Dumnezeu nu se poate
comunica cu facilitate acelor oameni care nu s-au
pregtit pentru o experien a simirii lui Dumnezeu,
deci care nu au manifestat interes n direcia
cunoaterii Sale. Cea mai elementar form de
cutare a lui Dumnezeu este dorina de a-L cunoate.
Dumnezeu se relev doar celor care triesc mai
nti tensiunea cutrii Lui.
Exist unele lucruri a cror valoare i
importan unic n viaa noastr o contientizm doar
n momentele de maxim criz a vieii noastre,
deoarece att timp ct o fiin uman este
confortabil instalat n istorie, este lipsit de interes
fa de tot ceea ce este dincolo de istorie. Trebuie,
mai nti, s simim c poziia noastr confortabil
din istorie se clatin, pentru a ne pune problema
sensului vieii noastre i a finalitii destinului nostru
uman.
Ortodoxia poart cu sine peste veacuri,
contiina valorii contemplaiei i a ascezei. Acestea
sunt dimensiunile fundamentale ale spiritualitii
noastre orientale i calea descoperirii lui Dumnezeu
n lumea de azi.8
7
Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e
attualizata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, p. 83.
8
n limbaj occidental, asceza ar fi capacitatea de a ti s-i
limitezi propriile nevoi: Occidentul prin imperiul tehnologic pe
care l-a instaurat pe pmnt, ncurajeaz i chiar impune
augmentarea perpetu a nevoilor umane, iar nicidecum limitarea
 15
Una din caracteristicile eseniale ale
civilizaiei materialiste, specifice modernitii, este
erodarea dimensiunii "interioare" a fiinei umane,
pierderea vocaiei contemplative umane. Omul de
astzi nu mai cunoate normele elementare ale vieii
interioare.9 Examenul tcerii i al singurtii
extrem de mult despre om, despre nivelul lui
duhovnicesc, despre vigoarea relaiei lui cu
Dumnezeu i despre profunzimea raportului su cu
semenii.
Cretinii sunt "n lume" dar nu "din lume" i,
de aceea, sunt datori s-i identifice exact
comportamentele i reflexele automatice, care le
dovedesc un excesiv ataament fa de lume i o
trdare a lui Dumnezeu cel de dincolo de lume. De
fapt, aceste dou demersuri sunt corelative. n fiecare

lor. Deci merge n direcie exact invers. Pofta nmulirii

propriilor nevoi la infinit este expresia imperialismului "eu"-
lui asupra semenilor i a indiferenei fa de mediu. Cfr.
Dalmazio Mongillo, Per una spiritualita del consumo e della
soddisfazione, n Credereoggi (Benessere, ricchezza e ideale
cristiano), nr. 4/1999 (XIX), p. 44.
9
Cel mai simplu examen pentru a verifica dac exist sau nu o
via interioar ntr-un om, se poate face prin provocarea omului
la tcere. Acelai examen are loc dac un om este obligat de un
anumit context al vieii sale la izolare de semenii si. Cei care nu
s-au exersat n tainele vieii interioare vor trece prin cea mai
puternic criz a existenei lor, n momentul n care vor fi
interpelai de aceste dou lucruri: tcerea i izolarea.
Capacitatea de a tcea, nseamn puterea de a te lsa invadat de
un altul, de realitatea nconjurtoare, de Dumnezeu. Este puterea
de a rmne singuri, fr a avea contact cu nici unul din
mijloacele de comunicare n mas specifice contemporaneitii,
fr nici o carte, fr a face nimic. Este capacitatea de a se goli
pe sine, pentru a se lsa ulterior umplui de puterea Duhului
Sfnt. n lumea de azi acest lucru a devenit extrem de dificil,
cfr. Gurie Georgiu - Cristian Tia, Meditaii duhovniceti la
sfrit de modernitate, ed. Mitropoliei, Craiova, 2000, p. 199.
16 3
clip, fiecare gest uman, fiecare vorb i fiecare gnd
este o decis luare de poziie "pro" sau "contra" lui
Dumnezeu. Nu exist aciuni umane care s fie strict
neutre din punct de vedere spiritual i moral,
respectiv care s nu aib o orientare "anti" sau "pro"
cretin.
Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre
credincioi constituie elul aciunii pastorale. Dar
acest ideal nu poate fi atins fr a se urmri mai nti
maturizarea duhovniceasc a credincioilor pstorii.
Drumul acesta, al apropierii de Dumnezeu, cunoate
multe etape. Prima dintre ele este suscitarea
interesului pentru Dumnezeu a credincioilor aflai n
stare de anestezie duhovniceasc, adic neinteresai
n mod explicit de mesajul lui Dumnezeu pentru
lumea de azi. Acest lucru se poate realiza n msura
n care credincioii sunt contientizai c ei pot ajunge
la fericire, la mplinirea de sine, la pacea interioar
doar pornind pe crarea ce ar duce la Dumnezeu.
 17

I. ERA POST-MODERN I
PROVOCRILE EI
PASTORAL-MISIONARE

1. Un diagnostic duhovnicesc al erei

post-moderne

Epoca contrastelor
Epoca noastr este una a contrastelor,
deoarece cunoate un amestec de lumini i umbre care
fac dificil analizarea cu obiectivitate a situaiei.
Precum ntotdeauna n istorie, binele i rul se
confrunt n societatea de azi i o orienteaz ntr-un
sens sau altul, fr s dobndeasc ns nici unul
victoria definitiv. Pentru o analiz obiectiv a
situaiei din lumea contemporan este nevoie nu doar
de spirit critic i analitic, ci i de capacitatea de a
vedea dincolo de aparene.
Din lumea noastr nu lipsesc complet
aspectele pozitive, capabile de a ne fortifica sperana
ntr-un viitor mai bun. Astfel, exist o progresiv
convergen a popoarelor spre idealurile i valorile
evanghelice autentice, precum: refuzul (cel puin
teoretic) violenei i al rzboiului; respectul pentru
persoana uman i pentru drepturile acesteia, setea
de libertate, de dreptate i de fraternitate; dorina de
depire a rasismelor; afirmarea demnitii i a
valorii femeii.
Se vorbete, de asemenea, de o rentoarcere
a sacrului. Multe sondaje de opinie dezvluie o
profund i rspndit nostalgie dup Absolut, care
ia locul triumfalistelor afirmaii atee din trecut. Muli
18 3
tineri se las cuprini de indiferen, de comoditate
sau de fatalism n faa vieii, convini fiind c
Hristos este n agonie pn la sfritul lumii!.
Muli cretini tiu c sunt datori s fac totul pentru
ca Pmntul s fie inundat de fluviul pcii.
Dac aspectele pozitive nu lipsesc, aspectele
negative la rndul lor sunt numeroase i
nelinititoare. Indiferentismul, agnosticismul,
ateismul (mai mult practic dect teoretic) i
relativismul au cucerit mari sectoare ale societii
contemporane.10
n ceea ce privete apoi puterea de impact a
credinei asupra propriei viei, doar pentru puini
cretini ai lumii noastre aceast inciden este
puternic, pentru marea majoritate fiind mic sau
inexistent. Aceasta nseamn c n societate este
activ un curent de descretinare.11
Este expresiv n aceast privin mesajul oferit
societii prin mass-media. Rsfoind ziarele,
sptmnalele sau diferitele reviste putem
concluziona c societatea de astzi este una post-
cretin, pacific secularizat, n special n partea
occidental a continentului. Practica religioas n
procentajul extrem de redus n care se manifest
determin un anumit interes al opiniei publice, fiind
vorba ns de un interes suscitat de tradiiile strvechi,

10
Pare un paradox faptul c adeseori n lumea occidental nu
surprinde lipsa de credin, ci credina. Statisticile spun, de
exemplu, c 70% dintre cetenii europeni se declar cretini,
dar n ceea ce privete coninutul credinei, doar o minoritate
mrturisete toat credina Bisericii. Credina cretin nu este,
cu alte cuvinte, acceptat n integralitatea ei, ci doar selectiv, n
funcie de nite criterii personale, subiective.
11
Ioana Antonescu, Cretinul nepracticant sau despre ct de
ortodoci mai sunt ortodocii? O cercetare de veghe cretin,
n revista Romnia XXI, nr. 1/2002 (I), p. 77-82.
 19
folclorice, care o nsoesc, i mai puin de coninutul
ei, realmente religios. n schimb, abandonul sau
negarea importanei prezenei la Biseric i a
slujbelor acesteia, nu mai scandalizeaz sau
ngrijoreaz pe nimeni.12
Problema este grav deoarece s-a creat o
cultur ignorant sau chiar dispreuitoare a
valorilor din universul credinei, extrem de nociv
pentru lumea tinerilor. De ce oare, dup educaia
religioas primit n copilrie i n coal, oamenii
calc la maturitate pe crrile indiferentismului
religios i ale agnosticismului? Chestiunea este
complex i angajeaz psihologia, pedagogia, etica,
dogmatica, sociologia.
Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc
a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe
Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea
o scrisoare de la o student care i mrturisea
suferina pentru pierderea credinei. El rspunse:
Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer.
Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v
pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar
ulterior s-au mntuit. Cine sunt, oare, cei care v-au
distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau
ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur

12
Diferitele transmisiuni televizate prezint, n interioare
elegante, un el sau o ea care, cu mult inocen i
povestete aventurile extra-conjugale, ca i cum ar fi vorba de
nite episoade moralmente licite, chiar pozitive. Este de
semnalat cum valori precum fidelitatea, castitatea, rugciunea,
smerenia sunt respinse, uitate sau catalogate drept relicve ale
trecutului. Multe pagini ale presei libere poart amprenta unui
secularism feroce, promovat cu dezinvoltur, fcnd s se cread
c formule precum adevruri cretine strvechi, ateism
post-cretin, sunt n mod pacific acceptate de sectoare vaste ale
societii contemporane.
20 3
nu-l cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut mcar n
parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional,
nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n
al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate,
cci au o pregtire att de superficial, nct nici n-
au cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar
este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc
numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit
adernd cu ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia
aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar
cel care caut nu poate s nu afle!13
Potrivit lui Dostoievski, prima cauz a
necredinei este ignorana privitoare la esena, la
adevrata identitate a lui Hristos. Nu este cunoscut
Dumnezeu n esena Sa, n adevrata lui identitate, n
profunzime.14
Dostoievski nsui L-a cunoscut pe
Dumnezeu dup ani de mcinare i frmntare
interioar. Nu ntmpltor eu cred n Dumnezeu i-
L mrturisesc, cci osana mea a trecut prin marea
frmntare a dubiilor i incertitudinilor. Marile
frmntri se refer la tentaia atee, apoi la cea
iluminist care vede n Hristos omul divin, adic
omul n care se manifest la maxim nelepciunea i
moralitatea, dar care nu este nicidecum Dumnezeu
ntrupat. Studiul scrierilor Sfinilor Prini ai Bisericii
au iluminat cutarea interioar a marelui scriitor i l-
au ajutat s se apropie de Biseric, singura capabil s
mprteasc mntuirea. Muli consider c este
suficient s crezi n morala lui Hristos, pentru a fi
cretin. Dar nu morala, nici nvtura lui Hristos nu

13
Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n La
Civilta Cattolica, II/1993, p. 211
14
Ibidem, p. 211
 21
vor salva lumea, ci credina n faptul c Dumnezeu s-
a fcut trup.15
Este important s analizm n noi nine
constatarea lui Dostoievsky: cineva nu este
credincios pentru c este bun sau ateu16 pentru c
este ru. Credina i necredina au alte rdcini, chiar
dac buntatea i rutatea sunt elemente ce
predispun sufletul la a primi sau a respinge
credina.
Unul din marii teologi i filosofi ortodoci,
Vladimir Soloviov, afirma c "Sfnta Treime este
programul nostru social". Prin aceste cuvinte el dorea
s atrag atenia asupra faptului c societatea noastr
uman ar trebui s aib drept model suprem Sfnta
Treime. Aa precum n Sfnta Treime exist
comuniune perfect i conlucrare armonioas ntre
Persoanele Divine, la fel, ntre noi, oamenii, creai
dup chipul lui Dumnezeu, trebuie s existe
comuniune i conlucrare pentru realizarea
dezideratelor noastre pmnteti. Dac n societate
vom reui s instaurm starea de armonie i de pace
existent n Sfnta Treime, nseamn c am fcut
pasul spre adevrate realizare, att de sine, ct i
social.

15
Ibidem, p. 212
16
Nu arareori, ignorana religioas duce la construirea unui
dumnezeu dup propria imagine i asemnare. Referitor la
dumnezeul lui Sartre, Julien Green scria: Autorul d fru
liber ateismului propriu i se gndete c va tulbura pe muli
cititori. Dar dumnezeul pe care Sartre ni-l prezint este att de
mediocru i limitat c nu este dificil s nelegem ateismul
autorului raportat la un asemenea dumnezeu. Dac
Dumnezeul cel adevrat ar fi idolul prezentat nou de Sartre,
eu a fi de douzeci de ori, nu o dat, ateu, i chiar fanatic ateu.
Dar, n cazul lui Sartre, este vorba despre o eroare de
persoan, Ibidem, p. 213.
22 3
ntr-o lume a disensiunilor, care caut
disperat noi modele de "ordine mondial" i de
disciplin social, un alt teolog ortodox, Pavel
Florenski ne avertizeaz c "ntre Treime i gheen
tertium non datur" (o a treia posibilitate nu exist).
Cu alte cuvinte, sau vom privi cu interes modelul
sfnt al Sfintei Treimi i-l vom reproduce n viaa
noastr personal, familial i social, sau vom
aluneca, fr s ne dm seama, spre haosul ntunecos
i chinuitor al Gheenei, fcnd din viaa noastr un
infern.
Un alt element negativ pentru credin este
ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea
n sens amplu.17 A crede nu nseamn a adera n
principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate
pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui.
nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva
lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa
propria persoan n raport cu El, a primi de la el
adevrul despre propria noastr existen de pn
acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine
trebuie s fim.
Credina are un impact puternic n lumea
noastr numai n msura n care se constituie ntr-un
raport inter-personal viu ntre Hristos i om: raport
liber, armonios, ncreztor. Dac omul liber comite
pcatul, rupe acest raport i l refuz pe Dumnezeu,
adeverind cuvintele Fericitului Augustin: pcatul
tulbur, orbete ochiul inimii prin care se vede
Dumnezeu. Tocmai de aceea o preocupare prioritar
n viaa omului post-modern trebuie s fie
conservarea sntoas i curat a ochiului inimii,
pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu. Cu acest scop se

17
Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n art. cit. p. 213.
 23
svresc sfintele Taine pentru cei care sunt dispui s
ia parte la slujb i s beneficieze de harul divin.
ntr-o societate post-modern, impregnat de
erotism, permisivism i libertinaj, societate avid de
putere i de avere, pentru credin nu mai este loc,
deoarece credina nflorete numai graie smereniei
interioare a inimii i e condiionat de deschiderea
benevol a inimii omului n faa harului. Dostoievski
nu era un sfnt, dar tia c a pctuit i frecventa
Biserica rugndu-se pentru iertare. Astzi n schimb,
n foarte multe cazuri, este ludat i exaltat
transgresiunea, este negat pcatul, este ironizat
rugciunea.18
Pcatul a ajuns s fie considerat un concept
rezidual al tradiiei iudeo-cretine, acum depit, iar
rugciunea, o alienare sau o form de drog. Acest
lucru l ilustreaz Peter Weiss n drama sa
Persecutarea i asasinatul lui Jean Paul Marat:
Rugciunea stinge elanul mpotriva nedreptii i
contribuie la afirmarea opresiunii. Eroul lui Sartre
concluziona: orice om trebuie s-i afle propria
strad deoarece nu mai exist bine, nici ru, i
nu mai este nimeni care s-mi dea ordine.19 Este
imposibil s nu facem n acest context referin la
libertinajul radical care condamn ca tabu normele
moralei sexuale i exalt totala libertate n acest
domeniu, ca o eliberare i afirmare a umanului.
Exist attea mici infernuri ale timpurilor
noastre: un cavou al drogurilor, un altul al
imoralitii, al murdririi contiinei morale. Ceva de
18
Pentru a garanta invazia publicului occidental la un spectacol
sau la cumprarea unei cri, este suficient s califici respectivul
spectacol sau respectiva carte drept transgresiv, adic
mpotriva oricrei legi, civile sau morale: cu alte cuvinte,
impudic, blasfemiator.
19
Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n rev. cit., p. 215
24 3
acest gen, n ceea ce privete SUA, a revelat Donna
Tartt n romanul Dumnezeul iluziilor. Aici
transgresiunea pare s fie o slbiciune a tuturor. E
normal ca ntr-o cultur astfel fcut Dumnezeu s
fie un strin incomod, de eliminat. Aceast
constatare devine mai grav dac ne gndim la
mpria rului pe care societatea descretinat i-o
construiete. Gndind la el, Dostoievsky scria:
Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare,
poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile
cele mai monstruoase i n Occident L-au pierdut
pe Hristos, i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv
din cauza acestui fapt.20

Concluzii
Pe de o parte este adevrat c ateismul i
descretinarea se prezint ca fenomene de mas,
arogante i dinamice, pe de alt parte, sentimentul
religios i nostalgia Evangheliei continu s-i
farmece pe oameni, uneori cu rezultate promitoare.
Nu poate fi altfel ntruct ateismul este anti-umanist,
Dumnezeu face parte din definiia omului, El ne
este necesar precum aerul i nu putem ndelung tri
cu demnitate, fr de El. Dostoievski a neles lucrul
acesta i l-a exprimat ntr-o manier splendid:
Toat legea existenei umane const n aceasta: ca
omul s se poat nchina permanent naintea celui
infinit mai mare. Dac oamenii ar fi privai de Cel
infinit mai mare, ei n-ar mai putea s triasc i ar
muri, prad disperrii. Nemsuratul i infinitul este
indispensabil omului, la fel precum acea mic
planet pe care ei deja locuiesc.
A ne putea nchina naintea lui Dumnezeu este
o nevoie profund a fiinei umane, dar i ansa cea
20
Ibidem, p. 216
 25
mare a omului. Acesta este mesajul esenial al lui
Dostoievski. La nceput de mileniu III putem nelege
mai bine mesajul acesta, ntruct s-au prbuit toi
idolii de piatr, de hrtie, de carne naintea
crora, timp de decenii, umanitatea s-a nchinat.
Dac nc mai sunt adorai, aceasta este din orbire i
inerie. Ei ne-au abandonat, lsndu-ne s pribegim
dac nu-L acceptm pe Dumnezeu pe crrile
disperrii. Dar avnd la orizont doar o tot mai
profund disperare, nu se poate tri. Sau vom crede,
sau vom arde. El a crezut, pentru a nu arde.21

2. O (im)posibil fotografie
a post-modernitii
- Anatomia lumii de azi -

Care este contextul cultural n care trim

astzi i prin ce se deosebete acesta de trecut?22
Aceast problem este dezbtut astzi de filosofi, de
teologi, de sociologi, de oameni de cultur, plecnd
de la termenii modernitate i post-modernitate
care ar exprima, ntr-o maxim sintez, punctul de
plecare (modernitatea) i punctul de sosire (post-
modernitatea) al culturii.23

21
Ibidem, p. 216.
22
Acest capitol folosete masiv materialul informativ
(resistematizat, tradus i fluidizat) al editorialului La fede
cristiana nellepoca postmoderna, aprut n revista La Civilta
Cattolica, IV/1992, p. 329-342.
23
Post-modernitatea ar consta deci n dizolvarea sintezei
culturale specifice erei moderne i trecerea la o alt er (putem
deci vorbi de o condiie post-modern - J.F. Lyotard); ar fi
sfritul modernitii (G. Vattimo) i sfritul Utopiei (H.
Marcuse), ar fi invazia gndirii fragile (G. Vattimo P. A.
Rovatti) i deci criza raiunii (A. Gargani), cfr. Editoriale: La
26 3
J. Habermas consider c nu este vorba de un
sfrit al modernitii, de nceputul unei epoci
radical noi precum a fost trecerea de la Evul Mediu
la Epoca Modern (1492) ci ajungerea n sfrit la
orizontul promis, dar rmas neatins de Renatere,
cnd, din cauza unei ntregi serii de circumstane, nu
s-a realizat sinteza ntre ceea ce era mai valoros n
tradiie cu ceea ce era mai valoros din actualitate
pentru o mbuntire a viitorului.24
Ne vom opri asupra condiiei n care se afl
credina cretin n aa numita er post-modern:
asupra dificultilor i pericolelor care-i stau n fa, i
n acelai timp, asupra posibilitilor noi care-i sunt
deschise de tranziia epocal de la modernitate la
post-modernitate.

a) Ce este post-modernitatea?
Dac ea este considerat criz a modernitii,
pentru a o nelege trebuie s vedem ce este
modernitatea. Acest cuvnt indic, nainte de toate, o
perioad a istoriei europene care ncepe cu
Umanismul Renaterii (1400 1900). Din punct de
vedere semantic, modernitatea (de la adverbul latin
mod care nseamn acum) indic prezentul n
raport cu trecutul, noul n raport cu vechiul, care
n acele momente era constituit de Evul Mediu. De
aceea, termenul de modern se opune celui de
medieval.
Din punct de vedere istoric, modernitatea
nseamn dizolvarea i sfritul Evului Mediu i a
culturii lui: cu ea se intr ntr-o nou etap istoric,

fede cristiana nellepoca postmoderna, n La Civilta Cattolica,

1992, IV, p. 329.
24
Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, p. 329.
 27
caracterizat de o nou cultur, de o nou concepie
despre via, de noi moduri de a gndi i de un nou
stil de via, de noi instituii politice i sociale.
Este important s subliniem faptul c n
interiorul modernitii s-a realizat o evoluie de
proporii: schimbarea a fost o caracteristic
fundamental a modernitii: exclusiv n sens pozitiv,
n sensul de a merge nainte, de mbuntire a
situaiei existente, de progres, fapt pentru care nou
a ajuns s nsemne n mod automat mai bun,
superior, ajungndu-se chiar la o identificare a
termenilor. Astfel, n modernitate este nrdcinat
profund ideea progresului infinit: n timp ce
tradiia este repliat pe trecut, modernitatea ar fi n
mod esenial orientat spre viitor.25

b) Caracteristicile modernitii: marile

tranziii
Modernitatea cunoate mai multe faze
succesive diferite, fiind caracterizat de o serie de
treceri.
Astfel, cu Renaterea se trece de la o viziune
teocentric, religioas i supranatural, la o viziune
antropocentric, terestr i naturalist. Astfel, n
centrul realitii nu mai este Dumnezeu, Creatorul
omului i al istoriei, care d omului poruncile i
guverneaz lumea i istoria, ci este omul, care nu
recunoate nimic deasupra lui, care i este lege lui
nsui i stpn al lumii i al istoriei. Pmntul este
un spaiu exclusiv al omului, iar viaa nceteaz s
mai fie vzut ca un pelerinaj spre Dumnezeu.
Prin Copernic se trece de la o viziune a
universului avnd n centru pmntul, la o viziune
25
A se vedea Jean-Franois Lyotard, La condizione
postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999
28 3
avnd n centru soarele (1). Prin Galilei se trece de
la autoritate considerat pn acum criteriu al
adevrului la experien, la experimentarea
tiinific (2). Cu Bacon se trece de la tiin ca
form de contemplare i cutare a adevrului, la
tiin ca putere despotic asupra naturii (scire
este posse) (3).26 Cu Machiavelli se trece de la
politica supus legii morale la politica independent
de orice norm moral (4). Cu Reforma protestant
se trece de la o religie obiectiv, a Bisericii, la
subiectivismul religios (5), care pune omul n faa lui
Dumnezeu fr nici o intermediere eclezial i tinde
s fac din fiecare credincios un tlcuitor al Sfintei
Scripturi sub impulsul direct al Duhului Sfnt.

c) Marile revoluii ale postmodernitii

ntr-o faz ulterioar (1600-1700)
modernitatea este caracterizat de patru mari
revoluii.
Revoluia cultural (1) ncepe prin Cartesiu i
ajunge pn la Kant: ea i gsete expresia maximal n
micarea Iluminist care opune lumina raiunii
obscuritii misterului i dogmei, fcnd din
raiunea uman norma unic i suprem a adevrului
i dreptii, respingnd ca fals i incorect tot ceea ce
pretinde s fie deasupra raiunii, dar care, n realitate,
ar fi mpotriva raiunii: n aceast categorie s-ar
nscrie credina cretin cu dogmele ei.27

26
Natura nu mai este vzut ca lucrare a lui Dumnezeu, de a
crei bogii omul se folosete pentru a tri, mulumind lui
Dumnezeu pentru buntatea Lui, i de a crui frumusei el se
folosete pentru a contempla mreia i nelepciunea lui
Dumnezeu i a-L luda, ci este vzut ca ceea ce omul, prin
puterea lui tiinific, trebuie s stpneasc i s manipuleze n
folosul su. Ibidem, p. 332.
 29
De aici s-a nscut o critic radical adus
cretinismului (care pretinde c ar fi o religie
revelat) i efortul de a introduce religia n limitele
raiunii pure (Kant, 1793). Tot astfel se justific
efortul de a aplica crilor sacre, considerate inspirate,
aceleai criterii i metode de studiu i interpretare
care se aplic crilor profane: Evangheliile sunt
povestiri mitice, fr nici o valoare istoric
(Reimarus) i Iisus nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un
simplu om, chiar dac genial n plan religios i moral
(Lessing). i, n sfrit, s-a ajuns la preocuparea de a
pune raiunea i natura la baza vieii morale, sociale i
politice, respingnd orice fundament religios i
supranatural realitii.28
Astfel, iluminismul a pus n centrul viziunii
lui despre lume omul, cu lumina pe care i-o d
raiunea i cu puterea pe care i-o furnizeaz
tiina: baznd-se pe aceste dou fore raiunea i
tiina omul este pe calea progresului, care va fi cu
att mai extraordinar, cu ct lumina raiunii va fulgera
ntunericul ignoranei i a dogmei i cu ct tiina va
reui s domine natura i s-o pun n slujba omului.
Modernitatea (1600-1700) este marcat apoi
de o a doua revoluie (2), cea tiinific, inaugurat
de Galileo Galilei cu descoperirile lui n plan fizic i
astronomic i cu metoda lui experimental, i mai ales
de Newton, prin formularea legii gravitaiei
universale. Se descoper, astfel, c universul nu este
guvernat direct de Dumnezeu i de ngerii Lui, ci de
legi fizice deterministe i poate s fie explicat fr a
face apel la ipoteza Dumnezeu, cum i-a spus

27
Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 330.
28
Ibidem, p. 330.
30 3
Laplace lui Napoleon. Datoria omului nu este de a-L
luda pe Dumnezeu contemplnd ordinea universului,
ci de a descoperi legile care guverneaz cosmosul n
mod mecanic: universul fizic apare deci acum ca un
cosmos structurat mecanic, supus determinismului i
cruia omul poate s-i descopere legile. De la
imaginea lumii ca o carte, se trece la cea a unui
cosmos automat mecanic. Acesta nu se supune dect
mecanismelor: legile fizice neag orice simbolism,
cerurile nceteaz s mai griasc despre Dumnezeu
i vorbesc doar despre ele nsele (Cerurile spun
slava lui Dumnezeu... spunea psalmistul. Dup
descoperirile lui Newton, Pascal scria: Linitea
etern a acestor spaii infinite m nspimnt).29
n al treilea rnd, modernitatea este
caracterizat de o revoluie politic(3), al crei nucleu
central st n schimbarea izvorului i legitimrii
puterii politice: cel care fundamenteaz i
legitimeaz puterea nu mai este Dumnezeu, cum era
n teoria puterii divine a regilor, ci poporul, devenit
naiune printr-un contract social (Russeau).
Puterea, astfel, nu mai este teocratic, exercitat
de drept divin, i nu se mai nrdcineaz ntr-o
familie, ntr-o tradiie, ntr-o patrie, ci este
democratic, se exercit n numele poporului i se
nrdcineaz n acesta. Democraia nu este deci o
form de guvernmnt ntre altele, ci unica form
modern de Stat, fapt pentru care acesta nu poate s
nu fie democratic, i puterea trebuie s fie exercitat
conform raionalitii democratice (Locke).
Supusului din puterea autocratic i se substituie
ceteanul, care este el nsui cel care deleg
puterea i poate permanent s i revoce gestul.
Aceast revoluie politic caracteristic modernitii
29
Ibidem, p. 333.
 31
i gsete expresia istoric n ultimii 30 de ani ai
secolului al XVIII-lea, prin Revoluia american
(1776) i cea francez (1789).30
n sfrit, modernitatea este caracterizat de
revoluia industrial (4), iniiat n a doua jumtate a
secolului al XVIII-lea n Anglia, o dat cu
introducerea n activitatea productiv a noilor maini
(cu abur), a noilor surse de energie (carbonul fosil) i
a noilor mijloace de transport (cile ferate), cu o nou
organizare a muncii (fabrica capitalist), care au dus
la concentrarea n orae a numeroi salariai
provenind de la ar (urbanizarea) i crearea unui vast
proletariat urban.31
De-a lungul a dou secole (1800-1900)
revoluia industrial i-a continuat drumul cunoscnd
etape noi, fiecare dintre ele fiind marcat de
introducerea a unor noi metode de munc, a unor
maini tot mai perfecionate, a unor inovaii
tehnologice tot mai sofisticate i complexe, precum
informatizarea i robotizarea, care au transformat-o
att de profund nct putem vorbi de post-
industrializare.32
Secolul al XIX-lea este cel n care
modernitatea triumf. Este timpul n care se nate nu
numai termenul de modernitate (pe la 1850), ci i
epoca n care se afirm liberalismul i libertile
moderne (de gndire, de contiin, de pres, de
asociere), n care se nasc marile sisteme de gndire,
fundamentate pe subiectivism i pe autonomia total
a omului n raport cu Dumnezeu, inspirate din
ideologiile totalizante,33 n care se rspndesc
30
Ibidem, p. 332
31
Ibidem, p. 329
32
Ibidem, p. 333
33
Precum idealismul transcendental, imanentist i istoricist al lui
Hegel, pozitivismul lui Compte, materialismul istoric al lui
32 3
monarhiile constituionale i republicile parlamentare,
ca urmare a micrilor revoluionare, care explodeaz
n ntreaga Europ. n plan economic triumf
capitalismul i liberalismul, n timp ce dezvoltarea
tiinelor i a tehnicii, dezvoltarea raionalizat i
sistematic a mijloacelor de producie, gestiunea i
organizarea lor cresc enorm productivitatea fcnd
din creterea produciei i din bunstarea material,
prin intermediul intensificrii muncii umane i a
dominrii naturii, caracteristica modernitii.34
n acest secol se afirm ideea progresului
infinit al umanitii nspre o er de fericire i
bunstare material, realizabil prin intermediul
dezvoltrii continue a tiinei i tehnicii. Se afirm
ideea c omul este unicul stpn al propriului destin,
iar prin raionalitatea tiinific, adic prin
luciditatea raiunii i prin imensele posibiliti pe care
i le furnizeaz progresele tot mai extra-ordinare ale
tiinei i tehnicii, poate s construiasc o lume
perfect, eliminnd ncet ncet tot rul: srcia,
bolile, ignorana i toate formele de opresiune
politic.35
Astfel, modernitatea st sub semnul
optimismului, fundamentat pe imensele posibiliti de
progres oferite de raionalitatea tiinific; ea mai st
i sub semnul voinei de putere deoarece, pentru a
construi o lume mai bun, ar trebui s fie dominate
popoarele napoiate, pentru a le exploata imensele
resurse ale rilor lor, i pentru a le conduce n
direcia maturizrii lor, spre a putea profita n viitor
i acestea de beneficiile modernitii: nu ntmpltor
Marx, evoluionismul lui Darwin, scientismul lui Haeckel,
Ibidem, p. 333.
34
Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 333.
35
Ibidem, p. 333
 33
1800 este secolul colonialismului, pus n act de
marile puteri moderne ale Europei.36

d) Sfritul i/sau criza modernitii?

Modernitatea, astfel neleas, trece printr-o
serie de crize n secolul XX, care trdeaz caracterul
mitic i utopic al multor aspecte ale sale. Momentele
cele mai dramatice ale crizei modernitii sunt
reprezentate de cele dou rzboaie mondiale (1914-
1918 i 1939-1945), care au fcut s se vorbeasc
chiar de un apus al Occidentului (O. Spengler): ele
pun n criz ideea unei umaniti pornite pe calea
unui progres infinit. Astfel, intr n criz liberalismul
economic, potrivit cruia procesele economice, lsate
libere s acioneze, ar aduce o armonizare a diferitelor
interese i deci la o echitabil distribuire a resurselor
Terrei: n realitate, ea produce grave dispariti
economice, crend mase tot mai mari de proletari. De

36
Sintetic, putem afirma deci c modernitatea, n accepiunea
expus aici, sub aspect cultural (1), nseamn subiectivism,
autonomie a contiinei, primat al raiunii, imanentism,
libertate absolut, progres infinit. Sub aspect politic (2) ea este
democraie liberal, distincie ntre politic i religie, separaie
ntre Stat i Biseric, privatizare a religiei, primat al legii i
egalitate n drepturi. Sub aspect tiinific (3) ea nseamn
absolut ncredere n raionalitatea tiinific i deci n
capacitatea tiinei i a tehnicii i a oferi umanitii la un nivel
tot mai nalt progresul i bunstarea material. Sub profil
social (4), ea nseamn mobilitate i schimbare continu, o
nencetat depire i rennoire a modelelor anterioare, este
cultur de mas, prin rspndirea grandioas a
instrumentelor de comunicare social (mai nti presa scris
periodic, apoi radioul, cinematograful i televiziunea); este
dizolvarea familiei patriarhale i reducerea fecunditii, este
trecerea de la o civilizaie rural, la civilizaia urban,
industrial, Ibidem, p. 335.
34 3
aici succesul crescnd al micrilor socialiste i
comuniste, care contrasteaz liberalismul capitalist.37
Intr, astfel, n criz ideea democraiei, iar n
multe ri europene se impun regimurile totalitare i
autoritare. Intr n criz ideea c progresul tehnico-
tiinific poate s aduc umanitii o perioad de
bunstare i de pace, pentru c tocmai n urma
descoperirilor celor mai extraordinare ale tiinei
electronica i energia nuclear combinate
umanitatea, pentru prima dat n istoria ei, triete
sub ameninarea morii totale, adic a distrugerii
oricrei form de via pe planeta noastr. n plus de
aceasta, tiina i tehnica achiziioneaz o putere
proprie, tot mai independent de voina omului, i
tind deci s-l supun pe om, privndu-l de autonomie.
n fine, intr n criz procesul de industrializare,
care devine responsabil de poluarea izvoarelor vieii
apa, aerul, alimentele punnd n pericol sntatea
oamenilor i viitorul oricrei form de via pe
Pmnt.38
n acest moment se pune delicata problem:
aceste crize ale modernitii sunt suficiente pentru a
putea declara sfritul modernitii? Sunt att de
grave pentru a putea indica faptul c este sfrit o
epoc a istoriei umanitii i este nceput o alta,
radical diferit de prima?39
37
Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 336.
38
Ibidem, p. 337
39
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s examinm
natura i profunzimea crizei modernitii. Este vorba de o
radical ruptur cu modernitatea sau doar de faptul c unele
aspecte ale acesteia, la proba faptelor, s-au demonstrat
inconsistente, fragile sau chiar mitice? Suntem la un nou punct
de plecare al istoriei umanitii, precum a fost acela al
modernitii fa de Evul Mediu, sau suntem doar ntr-un
 35
Se pare c trebuie s redeschidem discuia n
vederea unei autentice sinteze moderne: precum zice
J. Habermas, conjugnd, n sfrit, credina cu
raiunea, transcendena cu imanena, Biserica cu
Statul, etica cu politica. Suntem deci ntr-un moment
de radical mutaie n condiia uman sau n mod
simplu ntr-un moment de mutaie a schemelor
culturale, a modurilor de a vedea i de a gndi, care
totui nu pun n discuie principiile fundamentale
ale mentalitii moderne, bazat pe subiectivism, pe
autonomia contiinei, pe raiune ca unic criteriu al
adevrului i al dreptii, pe libertate n toate formele
i variantele ei?

e) Miturile lumii moderne

n realitate, ce anume din modernitate s-a
demonstrat fals i utopic? S-a prbuit credina ntr-
un progres infinit al umanitii, graie tiinei i
tehnicii40, tot mai capabile s descopere legile eterne
ale naturii, punnd-o n slujba omului i a nevoilor
sale; s-a prbuit ncrederea iluminist n
performanele raiunii de a elimina progresiv rul
din istorie, prin educaie cultural, n presupunerea c
oamenii ar fi ri pentru c ar fi ignorani, dar,
cunoscnd binele i dreptatea, l-ar mplini imediat i
practic. S-a mai discreditat i convingerea c omul,
eliberat de tot ceea ce i limita autonomia i
libertatea, o dat devenit autonom i liber, s-ar servi
de autonomia i libertatea sa ntr-o manier
raional, exclusiv spre binele su i al semenilor.
Au intrat, de asemenea, n criz certitudinile absolute,

moment critic?, Ibidem, p. 338.

40
Cfr. Giandomenico Mucci, Situazione culturale e spiritualita,
n La Civilta Cattolica, q. 3468 (1994), IV, p. 233.
36 3
fundamentate pe raiunea uman i pe exercitarea
raionalitii tiinifice.41
Dar mai presus de toate, au intrat n criz
marile ideologii care promiteau orizonturi luminoase
pentru viitorul umanitii i erau capabile s suscite
spirit de sacrificiu, angajare n lupt, dedicri totale
unei Cauze pn la moarte.42 A mai intrat n criz
ideea c, prin revoluie, situaia s-ar putea schimba
radical i rapid n bine. Ultima grandioas tentativ
revoluionar a lumii occidentale a fost cea din 1968;
dar n 1989 prbuirea celui mai mare experiment
revoluionar al secolului nostru Marea Revoluie
Socialist din Octombrie 1917 a dat o lovitur de
graie nsei ideii de revoluie care se nscuse n
1700 i care i-a gsit expresia maximal n Revoluia
francez.43

41
Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 338
42
Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a
eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt
florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de
oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea
tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru
care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el
a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea
sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini:
acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd
c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari,
sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea
sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de
nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc,
n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau
braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou:
i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar
superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este
incontestabil.
43
La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, p. 336
 37
Prbuirea marilor mituri ale modernitii a
creat o situaie de rtcire, de incertitudine i de fric
privitor la viitor, care nu mai apare ca luminos, ci
amenintor i obscur; a mai adus un fel de
nencredere i scepticism fa de raiunea uman,
considerat incapabil s ajung adevrul: de aici,
predominarea gndirii fragile, a fragmentelor de
adevr, n contrast cu gndirea metafizic a
sistemelor gndirii globale; a dus la fragmentarea
adevrului i la sfrmarea valorilor, ntre care fiecare
poate alege acele adevruri i acele valori pe care le
consider mai potrivite situaiei subiective n care se
afl i mai adaptate propriei bunstri. A adus, n
sfrit, o situaie de scepticism intelectual i nihilism
etic, de concentrare a tuturor eforturilor nu n cutarea
adevrului i n urmrirea valorilor, ci n cutarea
unui tot mai nalt nivel de bunstare individual
(consumism). Este vorba despre o condiie spiritual
nou a timpurilor noastre fa de trecut.44
f) Cretinismul i cultura post-modern:
incompatibiliti structurale
Trim o epoc caracterizat de fenomene noi,
care pune probleme noi credinei i moralei cretine.

44
Ne putem acum ntreba asupra semnificaiei termenului
post-modernitate. Dac cu el se vrea a se indica, c unele
principii care erau la fundamentul modernitii i care au
susinut eforturile i speranele modernitii timp de secole s-au
demonstrat iluzorii n promisiuni i dezastruoase sau cel puin
periculoase n rezultate, se poate spune c trim astzi ntr-o
er post-modern, fr s se uite, n schimb, c modernitatea nu
se reduce n ntregimea ei la acele principii. Dac, n schimb, cu
termenul post-modern se vrea a se indica c este nceput o
nou perioad istoric radical nou fa de cea anterioar, trebuie
s spunem c acest nceput nu exist: mai bine dect de post-
modernitate ar trebui s vorbim de criz a modernitii, mai
exact a unor aspecte ale acesteia. Ibidem, p. 337.
38 3
De fapt, credina cretin prezint unele caracteristici
care sunt n contrast cu spiritul post-modern.
1. Credina cretin, ntruct este
fundamentat pe revelarea lui Dumnezeu n Persoana
i lucrarea lui Iisus Hristos din Nazaret, are caracterul
unei certitudini absolute, superioar oricrei alte
forme de certitudine (fie ea raional, fie ea
tiinific). Acum spiritul post-modern este radical
sceptic i puin dispus s accepte pretenia de
certitudine a credinei cretine: pentru el, credina
cretin particip la condiia de incertitudine,
dubitativ, specific gndirii umane. Aceasta
nseamn c n era post-modern credina cretin se
prezint cu o pretenie aceea a certitudinii absolute
care este perceput ca fiind excesiv.45
2. n al doilea rnd, credina cretin este
obiectiv, deoarece nu este o invenie sau un produs
al spiritului uman, ci este fundamentat pe Revelaia lui
Dumnezeu n Vechiul Testament i pe nvtura
Mntuitorului Iisus Hristos i a Apostolilor, cuprinse n
Noul Testament. Biserica, de-a lungul veacurilor, a
formulat aceste nvturi n formule precise de credin,
avnd valoare dogmatic, adic perenitate, valoare
supra-temporal, putnd totui fi tot mai bine nelese i
re-formulate. La acest depozit de credin care
trebuie neles nu ca un corp inert, ci ca un complex viu
i capabil de a fi rennoit de adevruri dogmatice
cretinul este chemat s-i aduc adeziunea minii i a
inimii (Romani 1,5).46
Credina cretin este obiectiv n sensul c
mntuirea pe care ea o aduce oamenilor nu este
lucrare omeneasc, ci este mplinit de Dumnezeu

45
La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta
Cattolica, IV/1992, p. 337.
46
Ibidem, p. 337
 39
prin Mntuitorul Hristos, mort i nviat. Omul trebuie
s accepte darul mntuirii cu contiina profund c el
este incapabil de a se elibera de pcat prin forele
proprii, fapt care l duce la declin spiritual i ruin.
Aceast obiectivitate a credinei i a mntuirii este
n contrast cu subiectivismul specific lumii post-
moderne, care nu vede cu ochi buni ceea ce nu este
produs al omului, ci vine din afar. Este n contrast,
n special, cu libertatea absolut postulat de condiia
post-modern.47
3. n al treilea rnd, credina cretin este
global, n sensul c prezint un complex organic
de adevruri doctrinare, de comportamente morale
i de rituri i practici religioase, care formeaz un
tot unitar, astfel nct credina trebuie s impregneze
ntreaga via, nici un sector al existenei netrebuind
s rmn n afara influxului ei. Sub acest aspect,
credina cretin este o idee (nu o ideologie) forte,
iluminnd ntreaga existen a celui care o
mrturisete.48
Dar tocmai acest aspect global al credinei
cretine este puin compatibil cu spiritul post-modern,
nencreztor n sisteme globale, n care ntrezrete
pericolul totalitarismului. Post-modernul este nclinat
a alege ntre diferitele fragmente de adevr, a alege
ntre sistemele de gndire i diferitele religii, acele
puncte, puine sau multe, cte vor fi fiind, care sunt n
acord cu propriul mod de a vedea realitatea, sau care
sunt considerate utile progresului spiritual propriu i
bunstrii proprii psihologice i fizice. Astfel, un
anumit sincretism, n special n plan religios, fac parte
din spiritul post-modern.49

47
Ibidem, p. 338
48
Ibidem, p. 338
49
Ibidem, p. 338
40 3
4. n al patrulea rnd, credina cretin este
raional, nu pentru c are un coninut care poate fi
dedus de raiunea uman sau constituie concluzia
necesar a unui demers logic, ci n sensul c ea are
motive raionale pentru a fi n mod liber acceptat, nu
se pune mpotriva raiunii, ci deasupra ei.
Omul, pentru a accepta credina cretin, nu trebuie
s-i umileasc raiunea. Credina cretin are un
mare respect pentru raiunea omului; ea respinge
raionalismul, iar nu raiunea; respinge pretenia
omului de a face din raiune unica msurtoare a
adevrului. Ea nu este fideist, nu dispreuiete
raiunea, ci are ncredere n ea meninnd un perfect
acord ntre credin i raiune, considernd c dac
ntre credin i raiunea se nasc contraste lucru
ntmplat n istorie ele sunt temporare.50
Stima i ncrederea pe care credina cretin le
are fa de raiunea uman i fa de capacitatea
acesteia de a ajunge adevrul o pun n contrast cu
spiritul post-modern, care, dac nu cedeaz
ntotdeauna n faa iraionalului, are totui puin
ncredere n capacitatea raiunii de a ajunge adevrul
i de a putea spune ceva cert n plan nu doar tiinific,
ci i metafizic i moral (gndirea fragil n plan
metafizic i nihilism n plan etic, n contradicie cu
credina cretin).
n sfrit, credina cretin este eclezial i
comunitar, este credina Bisericii trit ntr-o
comunitate. Simul apartenenei la Biseric, calitatea
de membru al unei comuniti de credincioi, trirea
credinei ntr-o comunitate format din ali
credincioi, constituie identitatea cretinului. n
schimb, spiritul post-modern privilegiaz
individualismul i, chiar dac se arat deschis
50
Ibidem, p. 339
 41
gruprilor de orice fel, le vrea totui libere, adic s
nu coalizeze n mod definitiv, ci s poat fi
abandonate n orice clip. Le vrea a fi mai ales
spontane, nscndu-se deci din propria libertate, i s
nu depind de ali factori.51
Tocmai condiia de post-modernitate n care
trim azi explic o serie de dificulti pe care
actualmente cretinii le experimenteaz n a-i da o
adeziune absolut la adevruri de credin proclamate
de Biseric: incertitudini, dubii nedepite de un act
de credin prin care omul s se ncredineze total i
definitiv lui Dumnezeu. Se mai explic, astfel,
dificultile de a accepta acele adevruri absolute,
acele adevruri de credin i de moral care nu
corespund cu ceea ce fiecare gndete, i preceptele
morale (n special n plan sexual) care par s
obstacoleze manifestarea libertii umane limitnd
libera manifestare a propriei afectiviti. Pare astfel
s fie pus n discuie propria subiectivitate i propria
libertate, considerate absolute i ne-negociabile.52
Se explic astfel i dificultatea de a accepta
credina cretin n globalitatea ei: se ntmpl ca
muli cretini de azi s accepte unele adevruri de
credin i s resping n mod decisiv altele, optnd
n conformitate cu propriile gusturi personale (adic
sunt credincioi n privina unor adevruri de credin
i ferm necredincii n altele, chiar dac i acestea
din urm sunt considerate de Biseric ca fiind revelate
de Dumnezeu). Se mai explic dificultatea unora de a
se simi parte vie a comunitii cretine: muli cretini
au un sentiment de detaare i de nstrinare n raport
cu Biserica: o apartenen fragil.

51
Ibidem, p. 340
52
Ibidem, p. 341
42 3
Concluzii
Lumea post-modern pune, astfel, credina
cretin ntr-o situaie dificil, fapt explicabil de
altfel, dat fiind faptul c orice epoc istoric a pus
probleme specifice credinei. Totui, lumea noastr
ofer credinei cretine posibiliti noi care trebuie
descoperite graie discernmntului critic, a
seminelor Verbului prezente ntre buruieni,
precum cderea multor mituri precum acela al
progresului aductor de fericire prin intermediul
dezvoltrii tiinei i tehnicii, acela al raiunii
iluministe, acela al ideologiilor totalitare. Aceste
mituri deveniser religii secularizate i aspirau s ia
locul credinei cretine.
Dispariia lor las un sentiment de gol i de
dezorientare. Aceste mituri se forau s acrediteze
ideea conform creia cretinismul este un reziduu al
trecutului, depit definitiv de progres, o religie
mitic i iraional, neiluminat de Raiune, o negare
a marilor Fore ale Naturii i ale Istoriei, precum
Rasa, Naiunea, Proletariatul, Spiritul rzboinic i
lupta de dominare.
Dup prbuirea marilor mituri, dup
naufragiul attor utopii terestre, credina cretin
apare omului post-modern drept unicul punct de
referin stabil i sigur. Biserica s-a pus adeseori n
istorie ca o aprtoare tenace i promotoare a
supremelor valori umane: valoarea sacr a vieii
umane (de la concepere pn la sfritul ei natural), a
libertii (inclusiv religioase), a familiei, a
exerciiului responsabil al sexualitii, a
53
solidaritii (aprarea celor sraci i umili).
n lumea post-modern, celui care se ntreab
asupra sensului vieii lui i a sensului istoriei privind
53
Ibidem, p. 341.
 43
la viitor ngrozit, aceluia credina cretin i-L prezint
pe Iisus Hristos ca pe Acela Care cu moartea i
nvierea Sa d sens nobil i grandios ntregii
existene umane. Poate niciodat ca astzi credina
cretin nu a aprut mai bogat i mai profund din
punct de vedere uman, puternic surs de energii
pentru construirea unei lumi mai umane, mai
fraterne i mai drepte.54

3. Contemporaneitatea:
era vulnerabilitii credinei?

Criza pe care o traverseaz credina cretin n

spaiul occidental are un dublu aspect. Pe de o parte,
pentru foarte muli oameni ai timpurilor noastre n
special pentru cei din spaiul occidental
cretinismul pare s-i fi pierdut orice sens
nemaistrnind nici un interes: muli l ignor
completamente i nu se ngrijesc s-l cunoasc; alii l
consider o realitate a trecutului; alii se simt foarte
strini de el, percepndu-l ca pe o realitate opresiv,
cu o inciden negativ asupra vieii. Toate aceste
persoane, mai mult sau mai puin contient, sunt n
afara cretinismului, acesta fiind absent din viaa
lor, fr ca aceast absen s fie contientizat
corespunztor.55
Pe de alt parte, exist o criz interioar
cretinismului. Unii, cretini din punct de vedere
sociologic, mrturisesc c nu mai cred, i c au
abandonat de mult timp orice practic religioas
54
La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta
Cattolica, IV/1992, p. 329-342.
55
La fede cristiana nel mondo di oggi, n La Civilta Cattolica,
IV/1997, q. 3356, p. 107.
44 3
(nemaiparticipnd niciodat la slujbele duminicale).
Ali cretini nu tiu dac cred sau nu; au mari dubii
privitor la adevrurile fundamentale ale
cretinismului sau se declar agnostici; alii accept
doar unele puncte de credin i de moral cretin,
respingndu-le pe altele. Astfel, fr a ine cont de
ceea ce nva Biserica, fac o selecie ntre
adevrurile care trebuiesc crezute i ntre normele
morale care trebuiesc respectate, potrivit propriilor
gusturi i propriilor exigene individuale; alii sunt
foarte critici privitor la unele decizii actuale ale
Bisericii.56
Alii sunt atrai de noile forme de religiozitate,
pe care le percep ca fiind mai pline de via, mai
capabile dect cretinismul s dea natere la emoii
religioase puternice i s aduc ntre oameni acea
cldur uman i acea fraternitate care uneori lipsesc
n slujbele liturgice duminicale, adeseori
individualiste, reci i distante. Alii, n schimb, se
convertesc la islam, pe care o consider o religie
simpl i clar, sau devin practicani buditi sau
hindui sub cluzirea unui lama tibetan sau a unui
guru indian.
Asistm deci la un proces galopant de
secularizare, orientat spre secularism, agnosticism i
indiferen religioas, mai exact de ateism practic,
neles nu ca lupt mpotriva lui Dumnezeu, ci ca
absen a lui Dumnezeu din viaa omului i lips a
preocuprilor religioase.
Dou deci sunt chestiunile de fond. Prima este
pus de faptul c un numr tot mai mare de persoane
din lumea occidental, care de multe veacuri a fost
cretin, din punct de vedere religios i cultural se
auto-situeaz azi n afara cretinismului, ignorndu-
56
Ibidem, p. 107.
 45
l sau simindu-i-se strini, indiferente fa de el. Ea se
poate formula astfel: ce sens are cretinismul pentru
omul contemporan care triete n afara lui?
A doua ar fi: Ce nseamn azi sau ce
presupune a te mrturisi cretin? Care sunt
condiiile pentru a fi cretin, i care sunt limitele
dincolo de care te situezi n afara lui? Ce raport exist
ntre credin i Biseric, ntre a te mrturisi cretin i
a aparine Bisericii? Care este natura, specificul
credinei cretine, condiiile care fac posibil trecerea
de la necredin la credin i formele de experien
religioas specifice credinei cretine? Condiiile n
care credina se afl n lumea noastr i fac Bisericii
nite provocri serioase, punndu-i la ncercare
capacitatea de a birui lumea (1 Ioan 5,4-5).

a) Era post-cretin a civilizaiei

occidentale
Credina cretin exist astzi ntr-o societate
adept a pluralismului religios. Bineneles c nu
doar n lumea de azi exist o pluralitate de religii,
ntruct aceast pluralitate a existat dintotdeauna,
chiar i n perioada de cretintate social, cnd
religia majoritii populaiei Europei era cretin
(fiind totui prezeni i atunci evreii, catarii i
musulmanii). Pluralism religios nseamn c n
societatea noastr nu doar exist mai multe religii
de fapt, ci pot s existe i realmente exist mai
multe religii de drept, adic toate religiile au, n
faa legii, dreptul de a exista, de a-i predica
doctrinele specifice, de a-i face propagand, de a-i
practica propriile rituri, cu o unic limit: a moralitii
publice i a respectrii legislaiei statale. n plus au
toate drepturi egale de a exista. Aceasta nseamn c
nu exist o religie care s aib un drept mai mare de a
46 3
exista dect altele, pentru c ar fi adevrat, sau
pentru c ar fi mai adevrat n raport cu alta; nu
exist nici o religie care s poat pretind, din partea
Statului sau a societii, un tratament privilegiat, pe
motivul adevrului ei sau a valorilor crora le
este purttoare.57 Cu alte cuvinte, orice religie poate
spune despre sine c este adevrat sau chiar unica
adevrat, dar aceast convingere nu i d dreptul
unui tratament privilegiat, i cu att mai puin nu
poate justifica pretenia sa de a fi unica adevrat, i
deci de a pretinde ca Statul s mpiedice pe alte
religii s existe, s fac propagand propriilor idei i
s-i practice propriile rituri.58
De aceea, n actuala situaie de pluralism
religios, credina cretin este pe acelai plan cu alte
religii, este o religie ntre altele. Indubitabil, poate
considera despre ea nsi c este religia
adevrat, chiar unica adevrat, i deci c celelalte
religii sunt false sau eronate, parial sau integral dar
aceast convingere nu pune nici o religie ntr-o
situaie privilegiat fa de toate celelalte, nu o face
superioar acestora; n plus, nu o scutete de a fi
contrazis sau combtut de celelalte.59
ntr-o situaie de pluralism religios, religiile
sunt n competiie unele cu altele, deoarece
considernd c posed adevrul religios ntr-o
manier exclusiv sau ntr-o msur superioar
celorlalte i, dorind s comunice i altora propriul
57
Ibidem, p. 109
58
Ibidem, p. 109
59
ntr-o astfel de situaie, sunt aproape inevitabile contrastele i
luptele, polemicile i discuiile, care pun n chestiune doctrinele
eseniale ale unei sau ale alteia. Ceea ce se poate pretinde este s
nu se recurg la calomnie, la falsiti evidente, la denigrarea
persoanelor, la violene ale limbajului sau la aciuni violente
care de altfel sunt interzise prin lege. Ibidem, p. 110
 47
adevr, tind s prevaleze asupra altor religii, care
propag doctrine diferite sau contrare, folosindu-se de
unica putere pe care o dein: aceea de a-i convinge
pe alii de propriul adevr i de capacitatea de a
rspunde mai bine dect alte religii la exigenele
acelor persoane.
Astfel, credina cretin, spre deosebire de
trecut, se gsete ntr-o stare de vulnerabilitate,
trebuind s conteze numai pe propriile fore.
Competiia ntre credina cretin i alte religii are
astzi caracteristici diferite fa de alte epoci. Pe de o
parte, marile religii, precum hinduismul, budismul,
islamul, s-au trezit, au dobndit o extrem de vie
contiin a propriei identiti i a propriei valori.
Acest fapt le-a convins de propria superioritate fa
de cretinism i de dreptul propriu de a continua s
constituie religia popoarelor n care s-au nscut, n
care s-au dezvoltat i care le-au adoptat dintru
nceput. n acest fel cretinismul a prut i a fost
fcut uneori s par ca o religie strin, de import,
periculoas pentru meninerea identitii culturale
i a libertii lor politice, evidente fiind legturile ei
cu puterile Occidentului, prin natura lor coloniale:
ieri, n mod deschis, nedisimulat, cu ajutor miliar,
astzi n mod disimulat, folosindu-se de puterea
financiar (fr a neglija nici recursul la arme).60
Astfel, spaiul credinei cretine n rile
majoritar necretine (fie hinduiste, fie budiste, fie
musulmane), tinde s se restrng tot mai mult, cu
pericolul de a deveni nesemnificativ. Pe de alt parte,
n aceste mari religii s-a nscut i s-a fortificat un
spirit misionar care le mpinge spre cucerirea
Occidentului, care, potrivit formei radicale de islam
este corupt, potrivit hinduismului este deposedat
60
Ibidem, p. 111
48 3
de valori spirituale i are o mare nevoie de mistic
(de interioritate), iar potrivit budismului este prea
materialist i consumist pentru a mai putea iei din
iluzia n care se scald i pentru a se mai deschide
adevrului, deschidere ce ne este dat doar de
meditaia care conduce la iluminare.61
Credina cretin ntlnete deci obstacole
imense n rile considerate de cretinism mult timp
teritorii de misiune, obstacole constnd chiar n
interdicia de a-i vesti nvtura i de a-i practica
riturile. Dar se afl n competiie i n lumea
occidental, unde budismul i hinduismul fac
numeroi prozelii, beneficiaz de un mare prestigiu
atrgnd interesul multor cretini, unii dintre ei
devenind practicani ai noilor religii, i unde islamul a
devenit a doua religie a continentului european, nu
doar prin prezena imigranilor musulmani, ci i prin
convertirea la islam a unor persoane cretine cel
puin din punct de vedere sociologic.

b) Atmosfera cultural reticent fa de

cretinism
n al doilea rnd, credina cretin se afl
astzi ntr-un mediu cultural care nu i este favorabil.
Din partea culturii laice i sunt continuu reproate
Cruciadele, torturile medievale, rugurile Inchiziiei
mpotriva ereticilor, vntoarea de vrjitoare,
genocidul populaiei indiene din momentul
descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui
Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei,
rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea
modern. Acuzele mai recente sunt de antisemitism,
antifeminism, anti-ecologism, dispreuire a
sexualitii i catalogarea ei drept pcat; n
61
Ibidem, p. 111
 49
sintez, o culpabilizare grav, alienant i inuman
a contiinelor i o excesiv rigiditate n planul
moralei sexuale i familiale (condamnarea avortului,
a contracepiei, a raporturilor pre-matrimoniale, a
prezervativului, care folosete n combaterea
flagelului SIDA etc.).62
Actuala situaie cultural favorizeaz dubiul,
incertitudinea, suspiciunea, scepticismul: pe de o
parte, se tinde la negarea sau punerea n dubiu a
existenei unor adevruri absolute i universale,
valabile n toate timpurile i n toate locurile i
afirmarea faptului c adevrul este ntotdeauna
relativ i schimbtor, pentru c este supus
fluctuaiilor istoriei; pe de alt parte, s-a ajuns la
concluzia c raiunea uman are o foarte puternic
capacitate instrumental, dar aproape nici o
capacitate metafizic.63
n acest context, credina cretin care se
prezint ca adevr absolut i plenitudine a adevrului
n plan religios suscit n muli o reacie de
respingere, n alii scepticism, n alii, dubiu iar
aceasta din urm este foarte rspndit ntre tineri,
care nu leapd credina cretin (sau cel puin nu-L
resping pe Hristos, chiar dac nu accept Biserica cu
normele ei morale) dar pun la ndoial coninuturile
eseniale ale acesteia.
Muli critic, de aceea, Biserica pentru
sigurana cu care propune certitudini ale credinei i
62
Ibidem, p. 111
63
Este cu alte cuvinte un mijloc de mare putere pentru a
cunoate datele experienei sensibile, pentru a le transforma n
scopuri de utilitate practic, n vederea unei permanent
superioare bunstri materiale, dar nu este capabil s ating
supra-sensibilul, adic ceea ce transcende experiena sensibil i
constituie adevrul ultim al realitii (admis fiind c acest
adevr exist). Ibidem, p. 111
50 3
se ntreab dac n actuala situaie de incertitudine
datorat faptului c multe dintre certitudinile
trecutului, pe care umanitatea le-a adorat timp de
secole, sunt astzi puse n dubiu una dup alta, i
toate valorile pentru care oamenii au trit sunt
considerate fragile, trectoare dac nu chiar false
sigurana Bisericii are vreo baz, pentru c o dat cu
avansarea culturii post-moderne certitudinile
cretine ar putea cunoate acelai destin al altor
certitudini ale trecutului, adic dispariia.64
Nu este ntmpltor c n lumea cretin,
actuala criz a raiunii metafizice i incapacitatea
raiunii de a demonstra raionalitatea credinei, au
dat un puternic elan formelor de fideism, pe de o
parte, iar pe de alta, nevoii de a avea puternice
experiene religioase, de a vedea semne i minuni,
pentru a crede: n realitate, fideismul i
emoionalismul religios se susin reciproc. O
demonstreaz cele 60 de milioane de penticostali care
exist n lume.

c) Expulzarea religiei din sfera social n

viaa individual
n al treilea rnd, credina cretin triete
astzi cel puin n lumea occidental ntr-un
mediu profund secularizat. Cu acest termen nu trebuie
s nelegem doar c diferite aspecte ale vieii
gndire, art, tiin, drept, moral, politic,
economie, obiceiuri, comportamente practice,
organizarea timpului se sustrag influxului religiei
i se organizeaz independent de prescripiile
acesteia, ignorndu-le, ci faptul expulzrii religiei
din sfera social n cea privat, individual. Prin
secularizare, religia nu dispare, dar se
64
Ibidem, p. 112
 51
individualizeaz, devine un fapt privat, i pierde
deci nu att vizibilitatea social, ct influena
asupra societii, care se organizeaz independent de
ea. Cu alte cuvinte, secularizarea presupune
repudierea din societate a religiei i intrarea acesteia
n sfera privat a individului.65
Ceea ce astzi nu se accept este ca i
credina i morala cretin s aib o influen
asupra legilor rii i asupra comportamentelor
cetenilor n plan etic. n ceea ce privete
formularea legilor, Statul este suveran, nu
recunoate nici o autoritate (nici divin), care ar putea
s-i impun propria lege. n ceea ce privete
comportamentul cetenilor, acetia trebuie s se
supun legilor statului, iar nu legilor religioase, cu
excepia cazului cnd vor de bun voie s se
conformeze acestora din urm, dac nu sunt
bineneles n contradicie cu cele statale. Religia se
demonstreaz astfel a fi o realitate privat, care
poate exercita o anumit influen social, graie
valorilor pe care le afirm i capacitii ei de
convingere, dar nu este diferit de alte asociaii
private.

65
Nu trebuie s se neleag prin aceasta c credina cretin i
pierde n lumea secularizat orice vizibilitate social sau c nu
exercit nici o influen asupra societii. Exist i ideologi ai
secularizrii totale care ar vrea s elimine orice vizibilitate
social a credinei cretine, opunndu-se, de exemplu, la
construcia de noi biserici n cartierele noi sau n periferiile
marilor orae, n favoarea construirii de case i parcuri, sau
opunndu-se la concesionrile teritoriale fcute colilor
religioase i altor opere sociale promovate de instituiile
religioase, cu motivaia declarat c banii Statului trebuie s fie
folosii pentru promovarea operelor de utilitate public iar nu a
unor entiti private, precum sunt cele de natur religioas.
52 3
Un alt aspect al expulzrii din planul social a
credinei cretine este fragilizarea caracterului ei
instituional. n virtutea spiritului individualist
contemporan, se dezvolt i se impune un
individualism religios pentru care fiecare i creeaz
propria religie, i alege propria comunitate, i
construiete propria moral (de obicei foarte
indulgent i permisiv), fr a ine cont de ceea ce
nva n planul doctrinei i al moralei instituiile
ecleziale, justificndu-se adeseori propriile opiuni
prin faptul c Biserica (fiind conservatoare) susine
idei depite.66

d) ntoarcerea necontrolat a sacrului

Evenimentul care a caracterizat, sub profil
religios, ultimele decenii ale secolului trecut i cu
care credina cretin se confrunt astzi este
rentoarcerea religiosului sau sacrul slbatic. n
anii 60 se gndea c intensul proces de secularizare
din acel timp n care se vorbea frecvent despre
moartea lui Dumnezeu (teologii radicali precum W.
Hamilton i Th. J. Altizer) va determina dispariia
treptat a religiei, preconizndu-se o criz a
sacrului, o eclips a lui Dumnezeu, urmat de
naterea omului completamente secular. Aceast
ipotez, avansat de sociologii religiei i acceptat
chiar de unii teologi a fost curnd contrazis, pentru
c deja ncepnd cu jumtatea anilor 70, a nceput,
ajungnd curnd la proporii impresionante o
rentoarcere a sacrului, o rzbunare a lui
Dumnezeu (G. Kepel), o renatere a zeilor (R.
Wallis).1
66
Ibidem, p. 113
1
E important de reinut c nu este vorba de o ntoarcere a
religiei cretine, a Dumnezeului cretin (i cu att mai puin o
 53
n lumea de astzi, oamenii caut n religie
emoia spiritual intens, sentimentul de
plenitudine, bucuria, pacea, creterea contiinei.
Mijloacele prin care se crede c se obin aceastea sunt
chiar i drogurile, sexul, alcoolul, anumite muzici
violente (rock, rap, heavy metal), jocurile mortale
(precum izbirea cu maina de un zid sau relaxarea pe
liniile ferate).
Este vorba deci de o ntoarcere a religiosului
care nu este nicidecum o ntoarcere la Dumnezeu i,
cu att mai puin, o ntoarcere la instituie, n
cazul nostru la Biseric. Aceasta este vzut de noile
micri religioase ca inamic, deoarece este acuzat
c se reduce la o form exterioar nvechit, rigid i
opresiv, care sufoc libertatea prin impunerea
unor legi morale inumane, fiind lipsit n riturile ei
de cldur uman i de for emotiv i, de aceea,
incapabil s dea via unei puternice i autentice
experiene a sacrului.2
Noile micri religioase caut s ofere
mntuirea. Aceasta ns nu este neleas n sens
cretin, ci n sens imanent, ca bunstare spiritual,
plenitudine, armonie cu natura, sntate fizic i
psihic, mrirea propriului potenial uman,
dobndirea unor puteri fizice i psihice speciale.
Astfel de scopuri au de exemplu: Meditaia
ntoarcere la credina cretin). De fapt, este vorba de ntoarcere
a formelor religioase fr Dumnezeu, n care dispare
Dumnezeul personal pentru a face loc unui Divin impersonal,
neles ca energie cosmic, ca Minte, Contiin, Via a
cosmosului, cu care omul i ntreaga creaie se poate unifica,
astfel c nu mai exist distincie ntre Dumnezeu i lume, ntre
spirit i materie, ci totul fuzioneaz n unitatea profund i
nedistinct a Divinului. unitate panteist ce abolete toate
contrastele i toate diviziunile crend bucurie i pace profund,
fruct al armoniei cu Natura, cu Totul. Ibidem, p. 114
2
Ibidem, p. 115
54 3
Transcendental, Yoga, Zenul, Tantrismul,
Scientologia, Christian Science etc. De asemenea
mntuirea mai poate fi neleas n sens transcendent,
ca ntoarcere la scnteia divin pe care fiecare o
poart n sine i care se atinge prin iniiere, gnoz,
rencarnare, sau ca participare la Regatul milenar al
lui Hristos ntr-un pmnt rennoit (Martorii lui
Iehova).
Pluralismul religios (1), confruntarea
competitiv cu religiile orientale i cu islamul (2),
secularizarea (3), expulzarea religiei din sfera social
(4), continua stare de acuz sub care se afl Biserica
(5), clima de dubiu i incertitudine n care triete
omul contemporan (6), criza metafizic a religiei (7),
agresivitatea noilor micri religioase (8), sunt
principalele coordonate ale cadrului istoric n care
cretinul i triete astzi credina i o proclam (n
diferite maniere) oamenilor timpului nostru. El
trebuie s devin contient de dificultile pe care le
poate ntlni att n trirea ei personal, ct i n
lucrarea sa misionar.3
Trirea i proclamarea credinei a fost
ntotdeauna o ntreprindere dificil. Dac astzi este
mai mult dect altdat, acest fapt constituie un motiv
n plus pentru a aprofunda i fortifica propria
credin cretin (precum i de a cuta ci noi de
misiune) i a ti exploata posibilitile pe care
condiiile lumii de astzi le ofer misiunii cretine.
Aceasta, pentru c, n ciuda procesului de
secularizare, nu e disprut din om setea de
Dumnezeu. Dimpotriv, desele dezamgiri pe care le
provoac noile micri religioase, pierderea sensului
vieii la care conduce secularizarea dus la
consecinele sale extreme, golul imens adus n inima
3
Ibidem, p. 116
 55
omului modern de nihilismul distrugtor al tuturor
valorilor umane, golul creat de materialism i de
consumism, pot fi ocazii preioase pentru a chema
oamenii de azi triti deoarece consumismul i-a
umplut de bunuri materiale dar i-a golit interior s
reflecteze asupra credinei cretine i asupra
ntlnirii cu Dumnezeu.4

e) Era dubiului n civilizaia occidental

Cretinii Occidentului au pit ntr-o epoc a
incertitudinilor; certitudinile fundamentale ale vieii,
care au conferit siguran la generaii ntregi n trecut,
astzi sunt zguduite. A devenit imposibil pentru
cetenii Imperiului tehnologic occidental s vad n
rspndirea universal a civilizaiei occidentale
calea obligatorie a progresului umanitii. Fiind
foarte ateni la realizrile sociale ale populaiilor din
afara ariilor lor de influen, au neles c n ele exist
o autentic experien a umanului i, graie acestui
fapt, ele merit s fie respectate n specificitatea lor.
Argumentele care au justificat ncrederea
popoarelor occidentale n superioritatea propriei
civilizaii ajung s-i piard valoarea n aceeai
msur n care se admite c autenticul progres al
popoarelor poate s fie ajuns i pe alte ci. n plus de
aceasta, dezvoltarea relaiilor internaionale pe plan
politic, economic i cultural pare s indice c nu mai
este imperios necesar, indispensabil cum se credea
pn de curnd s fundamentm unitatea lumii pe
valori care au aceeai semnificaie pentru toi.
Viziunea universalist a civilizaiei occidentale este
contestat de nsi principiul ei. Sunt i acetia
factori care explic rtcirea contiinelor i dubiul
care a determinat pe muli occidentali s-i limiteze i
4
Ibidem, p. 116
56 3
s-i pun n fru ambiia de a extinde bunstarea
material la scar mondial, fcnd abstracie de
valorile diferitelor culturi.
Schimbarea de mentalitate privete n primul
rnd Biserica: adeseori, incapabili de a rspunde ntr-
o manier adecvat la dubiile pe care le au, cretinii
sunt determinai fie s se amestece cu noile curente
pn la punctul de a-i pierde propria identitate, fie a
se rigidiza i a omite lucrarea necesar de
discernmnt n raport cu acestea. i unii i alii sunt
atunci incapabili s examineze cu senintate problema
de fond a noii situaii, aceea de a ti dac
cretinismul mai are un rol pe plan social sau dac
nu a ajuns momentul de a se transforma ntr-o
religie exclusiv interioar.
De fapt, cretinismul trebuie s nfrunte n
fiecare epoc circumstane noi i, drept urmare,
trebuie s-i redefineasc constant propriul rol n
societate.

f) Sursa mutaiilor din civilizaia

occidental
Crizele care zguduie periodic orice societate
pot fi vzute ca momente de dezordine ce anticipeaz
o rentoarcere la o stare de normalitate. Rzboaiele
religioase i apoi cele napoleonice, de exemplu, au
bulversat harta confesional i politic a Europei, dar,
o dat trecut furtuna, chiar i cei mai conservatori,
au sfrit prin a se adapta la valorile care au fost
introduse n noua ordine public european, precum
cele de toleran, de pluralism sau idealurile de
libertate, egalitate i solidaritate.
Micarea care ddea stabilitate Europei,
permindu-i s se schimbe, nu pare s se poat
reproduce astzi n lume. Criza care traverseaz
 57
lumea de azi nu provine dintr-o disput de
interpretare a principiilor care, toi recunosc, trebuie
s fie la baza vieii sociale, ci de la contestarea
cadrului tradiional al vieii n societate,
instrumentele de analiz de care omul se servea
pentru a-i rezolva problemele, astzi devenind
inadecvate.
n trecut, omul avea contiina c puterea sa
asupra evenimentelor crora le era participant era
limitat, pentru c nu putea schimba cadrul spaio-
temporal n care i ducea existena. Astzi,
soliditatea acestor trei referine este pus n discuie
de civilizaia contemporan.
1. Spaiul i Timpul. Timp de milenii,
oamenii au contemplat bolta cereasc, fiind convini
c nu vor reui niciodat s o descopere. Pascal se
declara nspimntat de linitea spaiilor infinite.5
Omul era repliat pe propria finitudine; timpul n
interiorul cruia el se percepea era limitat la acela al
ctorva generaii crora el li se considera centru. n
ceea ce privete spaiul care ocupa planul contiinei
sale, el aprea omogen, deoarece toate punctele
puteau fi ajunse n mod facil. Indubitabil, el tia de
existena altor orae sau regiuni diferite de acelea n
care i ducea viaa, dar evenimentele care acolo se
ntmplau n mod curent nu aveau nici o inciden
asupra vieii lui. Occidentalii care triau acolo au ales
ei s se duc acolo iar distana era aa de mare nct
prea c se aflau pe alt planet. Cadrul spaiului i
timpului civilizaiilor rurale oferea omului condiii de
existen n care, de obicei, imprevizibilul nu-i gsea

5
Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie
Tcerea etern a acestor spaii infinite m-nspimnt.., n
Dicionarul nelepciunii, ed. Albatros, Bucureti, 1988, p. 556.
58 3
locul. Rzboaiele, seceta, molima etc., care eventual i
tulburau cursul, erau considerate ca fenomene asupra
crora doar Dumnezeu nsui putea s-i exercite vreo
influen, iar ca atare trebuia s te adresezi Lui pentru a
implora protecie n caz de urgie.
Recentele descoperiri tiinifice l-au fcut pe om
s-i piard sigurana care credea c sunt garantul
meninerii i evoluiei mediului su de via. El credea
c cunoate cauza i scopul propriei viei. Viaa pentru
el nu mai era o enigm intolerabil. A pierdut acum
punctele ferme asupra crora credea c se putea ncrede.
A descoperit c exist o istorie a lumii care a avut un
nceput cu mult nainte ca omul s apar pe Terra i va
continua s existe potrivit unor legi care scap
controlului su: Totul funcioneaz, indiferent dac
omul exist sau nu!. El se ntreab atunci dac
aciunile sale mbrac realmente importana moral
despre care i s-a spus i dac nu este o iluzie a vorbi
despre responsabilitate social ntr-o lume n care fugara
apariie a oricrui individ pare s fac din el o entitate
nesemnificativ. n starea lui pierdut i rmn dou
certitudini: un sim al binelui i al rului care domin
fiecare aciune i o curiozitate care l mpinge s
descifreze misterele lumii. Cum ar putea s nu se
considere n drept s exploreze forele care l
nconjoar i care guverneaz universul?
2. Viaa. Tentativele omului de a descoperi
misterele existenei s-au orientat nainte de toate
asupra atomului i asupra vieii: atomul, care poate
face s se descopere compoziia materiei i poate s fac
s se ntrevad modalitatea de re-construcie a ei; viaa,
ale crei legi biologice sunt tot mai mult descoperite i
pe care cei mai istei se gndesc c pot cndva s o
domine totalmente. n opinia public tot mai puin viaa
este considerat ceva tabu ntruct sacr, graie
 59
faptului c era n afara posibilitilor de manipulare ale
omului; ea este acum considerat ca un ogor de
investigaii, n care cercettorul nu trebuie s cunoasc
alte limite dect pe acelea duntoare la tere persoane.
Contiinele occidentale sunt cele mai lovite de
mutaiile privitoare la atitudinea fa de via: trebuie
oare considerat prudena cu care religiile intervin n
acest plan ca un obstacol pe calea progresului? Opinia
public pare condescendent la diferitele aplicri ale
tiinei n sectorul acesta, n optica utilitii imediate.
Muli nu ndrznesc s formuleze explicit ideea c
trebuie s se permit tot ceea ce poate s fie ncercat.
Lumea este n micare spre un viitor necunoscut. Pentru
muli rspunsul religiei pare prea simplu i soluiile
tradiionale neadecvate, deoarece obstacoleaz
explorarea viitorului.
3. Familia. Punerea n discuie a soluiilor
tradiionale a problemelor vieii trebuia s conduc la
punerea n discuie a problemei familiale. n timp ce
toate civilizaiile au perceput-o, fiecare ntr-o form
specific, ca celul natural i baz necesar a oricrei
societi, acum se pretinde c tuteleaz dreptul la via
al indivizilor cernd s fie eliberai de regulile pe care
nucleul familial le pretinde.6
Astfel individualismul, introdus n economie i
n politic de liberalism i de revoluia francez, tinde s
se impun i n viaa familial. Am ajuns s vorbim de
familii monoparentale sau constituite de persoane de
acelai sex, pentru c norma n acest domeniu este libera
alegere a indivizilor. Exist voina puternic a unui
curent din societate care dispune de puternice mijloace

6
A se vedea studiul lui Stefano Martelli, La religione nelle
famiglie. Simboli e itinerari nella societa post-moderna, n
Famiglia Oggi, n. 48/1990, p. 49-71.
60 3
de influen, s fac s dispar orice legtur ntre
sexualitate, familie i copilrie n societatea de mine.
Aceast nou filosofie social, prezent astzi n
unele clase conductoare, va tinde s se nrdcineze n
ample straturi ale societii, rspndit prin mijloacele
de comunicare social, de la muzic la practica
administrativ; dac ar ajunge s prevaleze, ar rsturna
bazele nsei ale vieii sociale. Indubitabil c mai exist
nc multe familii cretine, dar mijloacele lor de aprare
mpotriva secularismului mediului vor fi
corespunztoare circumstanelor numai dac, n faa
unei culturi de mas precum cea actual, vor ti da
propriilor membri motive de a fi altfel i dac vor fi n
gradul de a-i face s fie recunoscui ca atare de ctre
societate.
4. Criza asociativ. Dispariia referinelor
tradiionale este conjugat cu o schimbare a modurilor
de prezen a cretinilor n societate. Cnd societatea
se putea numi cretin sau pe cale de a redeveni
cretin, prezena unor organizaii cretine foarte bine
structurate era evident. Ele menineau coeziunea ntre
cei care au rmas fideli i realizau o recucerire a
terenului pierdut. Dar cnd majoritatea populaiei nu se
mai consider legat de Biseric, prezena Bisericii n
lume trebuie regndit.
Orice om se nelinitete cnd vede disprnd
referinele pe care se bazau propriile certitudini, fapt
pentru care se vede constrns s gseasc altele care s-i
orienteze aciunea. Referinele noi de care omul are
nevoie trebuie s fie astfel ca el s se simt reintegrat
ntr-o viziune global a universului, care s-i confere
existenei sale aparente i efemere o valoare absolut.
Nu este vorba de a inventa o nou teorie care s se
substituie doctrinelor deja existente, ci s ofere o
 61
interpretare a vieii umane n care fiecare om s simt
c are propriul loc.

g) Dialog i confruntare inter-religioas

Prin dialog nu nelegem doar faptul c
reprezentanii i credincioii aparintori unor tradiii
religioase diferite discut despre diferenele dintre ei;
aceasta este, de fapt, nu att o opiune, ct o necesitate.
n condiiile lumii contemporane se poate evita un astfel
de dialog doar refugiindu-ne ntr-o sect ghetou,
izolat. Dialog real nu poate fi numit schimbul
polemic cu alte tradiii religioase prin care se urmrete
sublinierea erorile lor i convertirea interlocutorilor.
Aceasta este de fapt o ciocnire unilateral.
Exist actualmente dou tipuri de dialog n
desfurare, mpotriva crora nu se poate obiecta nimic,
care merit sub multe aspecte s fie perpetuate pe
mai departe: dialogul "anti-denigrare" i dialogul
"coaliie". Unul urmrete s reduc prejudiciile i
stereotipurile negative furniznd informaii exacte
asupra propriei tradiii. Acesta nu poate fi dezaprobat n
situaia n care adepii altor religii sunt defimai i
discriminai pe nedrept. Cellalt tip de dialog are o
intenie pragmatic, adic descoperirea caracteristicilor
comune, n scopul formrii de coaliii n vederea
realizrii unui anumit obiectiv secular. Dac acest
dialog merit s fie ncurajat sau nu, depinde de propria
atitudine fa de proiectul secular n cauz.
Mai exist i dialogul "dezbatere" o
confruntare serioas, deschis, ntre preteniile
concurente de posesie a adevrului. A participa la un
astfel de dialog este o ntreprindere dificil dac nu se
are o foarte clar i ferm experien proprie a
adevrului. Altfel, vom fi repede cucerii i subjugai de
viziunea despre lume a celui care deine claritate i
62 3
fermitate. Nu exist loc pentru ramolii sau fali "orto-
doci". Pe de alt parte, nu se poate participa la un astfel
de dialog fr a accepta riscul ca propria poziie s se
schimbe ca urmare a acestei confruntri. Desigur c
cretinul care ntreprinde acest demers are convingerea
c nici o descoperire viitoare nu va putea invalida ceea
ce pentru el acum constituie adevrul. Totui el trebuie
s accepte n linie de principiu c propria concepie
despre adevr va putea fi re-modelat n anumite
puncte.
Dialogul realizat pe baza acestor presupuneri va
fi riscant, poate imprevizibil n plan intelectual i,
uneori, aspru n cel social, dar el promite anumite noi
achiziii i noi intuiii. Cine are convingerea c aceast
disput ntre credina Bisericii i celelalte credine este
posibil practic i fertil n consecine, nu se teme de
impactul asupra Bisericii al pluralismului cultural.7 Este
adevrat c forele moderne ale pluralismului
relativizeaz toate sistemele de credine8, dar adevrul
va iei la lumin de fiecare dat. Adevrul rezist la
orice relativizare.9

4. Fertilizarea cretin a culturii:

utopie sau imperativ categoric?

7
ntr-un anumit sens se poate considera c forele modernitii
pe termen lung vor separa pe buni de ri; Aceasta pune
lumea din nou n situaia surprinztoare din care a plecat, aceea a
Imperiului Roman trziu, cu uluitorul lui pluralism de religii,
culturi, sisteme morale i stiluri de via. Toate oraele lumii
moderne fac o trimitere la Alexandria.
8
Stefano Martelli, Post-modernita e religione, n
Aggiornamenti sociali, 5/1991, p. 335.
9
Semnificativ pentru aceast problematic este volumul lui
Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le
grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 391,
 63

a) Cultura nou teritoriu de misiune n

era postmodern
Expresia teologic fertilizare cretin a
culturii i are ca echivalent n spaiul confesional
occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a
culturii. Aceast expresie este relativ nou n
limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei
tradiionale, evanghelizarea, pastorala i misiunea
se adreseaz n mod strict persoanelor, deoarece
doar acestea au capacitatea de a rspunde pozitiv
chemrii divine, vetii bune dumnezeieti; doar
fiinele umane au capacitatea de a se converti, de
accepta botezul, de a depune o mrturie de credin,
de a adera la o comunitate de credin. Biserica
recunoate c destinatarii primari ai evanghelizrii
sunt persoanele umane, dar ea opereaz n lumea
postmodern o extindere a acestui concept, vorbind
totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta
nelegnd o penetrare a mesajului cretin n
universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al
modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate.
Evoluia semantic este explicabil din dou
motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la
o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit
aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti
umane.10 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic
Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a
angajat ntr-un amplu dialog cu lumea modern i cu
universurile culturale specifice acestei lumi; culturile

10
Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i
colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura
spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc,
cultura american, cultura tinerilor etc.
64 3
lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale
pentru viitorul religios al omului.11
n istoria culturii i a credinei, raportul
dintre credin i cultur a fost neles n patru
moduri diferite:
1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful italian
Luciano Severino), nu este posibil nici un raport ntre
Evanghelie i cultur, deoarece cultura, n virtutea
statutului ei de tiin cuttoare a adevrului, ca
filosofie, este antagonic oricrei presupuneri c
Adevrul s-a dat umanitii odat pentru totdeauna.
Orice mesaj (inclusiv cel cretin) care ar dori s
colonizeze cultura modern ar ntreprinde o operaie
iluzorie (deoarece cultura scap unei ncorsetri
rigide) i contradictorie n sine (ntruct ar atenta la
libertatea de cercetare a savantului, a cercettorului
tiinific constrngndu-l s se adapteze la un mesaj
care este proclamat drept valoare, dar care i este, n
mod formal, strin).12
Desigur, dac prin cultur se nelege doar
capacitatea de a analiza i de a raionaliza ntr-o
manier filosofic existena, adic de a nelege
conexiunea intim dintre fenomene i interaciunea pe
care ele le au ntre ele i cu omul, o tentativ de a
evangheliza ceea ce prin natura sa este ncredinat
voinei libere a cercettorului tiinific poate s apar

11
Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub
ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella,
Assisi, 1990, p. 410.
12
Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii
fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci
doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a
adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de
a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai
tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto
Bobbio.
 65
drept expresia unei voine hegemonice, adic
orientat s subordoneze la un mesaj transcendent
(cel religios), ceea ce, n schimb, este pertinent doar
raionalitii umane. mpotriva acestei negri absolute
a oricrui raport posibil ntre aceste dou entiti,
subliniem nc o dat c termenul cultur posed i
alte multe semnificaii13, mai extinse (asupra crora
vom reveni).
2. O a doua opinie susine c modernizarea,
care a produs cunoscutele procese de secularizare,
reduce (potrivit unora, chiar desfiineaz) orice
form posibil de religiozitate colectiv.
Religiozitatea ar putea s supravieuiasc doar la
nivelul interior-individual, ca reziduu cultural pe cale
de abandonare progresiv, fapt pentru care o tentativ
de a evangheliza cultura este iluzorie i sortit
eecului. La aceast obiecie se poate rspunde cu
marele filozof al religiilor Mircea Eliade, c istoria
religiilor a traversat multe evoluii epocale similare
celei actuale, cunoscnd un deznodmnt pozitiv.14
Experiena ne spune c procesele de secularizare
investesc n mod cert formele culturale asumate de
expresia religioas, dar n mod dificil ptrund pn la
substana ei interioar, la mduva acesteia.15
13
Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C.
Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor
explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri,
constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul
culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile
legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il
concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13.
14
Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p.
73.
15
Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai
revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare
magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii
epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc
66 3
3. O a treia opinie prezent n lumea
credincioilor practicani este aceea a integritilor,
care consider c legea religioas trebuie s fie unica
lege care-l cluzete pe credincios
(fundamentalismul), sau, ntr-o form mai atenuat,
consideraia c ntre mesajul religios i cultura
epocii nu poate i nici nu ar trebuie s fie nici o
difereniere. Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie
s fie citit, interpretat i actualizat fine glosa.16
4. Exist un al patrulea filon de opinii, potrivit
crora comunicarea dintre mesajul religios i
cultura timpului nostru nu este doar este opional,
ci absolut necesar. n acest filon se plaseaz
majoritatea bisericilor i confesiunilor cretine.17
propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de
acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar
superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre
Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la
egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre
tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui
Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a
Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura:
utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p.
490.
16
O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin
nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar
agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere
sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii
empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat
fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea
religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul
sociologism), care nu se poate concilia cu verticalismul
propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul:
hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491.
17
Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast
orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la
Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti
ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane,
Bologna, 1993, p. 1158-1644.
 67
Confruntarea dintre mesajul Evangheliei i cultura
timpului poate i trebuie s aib loc fr a sacrifica
nici una dintre dogmele (formale sau substaniale
ale) religiei sau ale culturii.
n aceast optic, proiectul de fertilizare
cretin a culturii poate s urmreasc dou
obiective diferite, complementare.
a) Dorina comunitii cretine de a se
confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare
nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria
credin cretin ntr-o manier responsabil,
experimentat, n lumina semnelor timpului,
opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune.
nseamn s te situezi n inima culturii pentru a
ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i
stimula capacitile eliberatoare. n acest mod,
fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i
comportamentul specific culturii propriului timp,
servind simultan att de filtru ct i de stimul
dttor de via.18
b) Un al doilea obiectiv important al acestei
confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt
invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat
timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai
Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd
s insereze n aceasta fermentul religios specific

18
Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i
mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul
cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare,
dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd drept
scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate
mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind
universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur
anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur
(precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de
azi). Ibidem, p. 491.
68 3
cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o
trire mistic mult mai autentic a adevrurilor
cretinismului, deoarece este o trire ancorat n
timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural
pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar
dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel
cretinul va corespunde deplin planului Creatorului,
care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane
ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din
istorie.
Pentru a realiza aceste dou obiective,
cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i
lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare,
interpretnd duhovnicete tendinele culturale n
act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le
capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec
oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea
i dezvoltarea integral a persoanei umane) i
transfiguratoare.
Pentru aceasta este necesar un dublu tip de
analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a
tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte,
cuantificarea posibilelor contralovituri din planul
socio-religios al cretinismului contemporan. Graie
primei metode de analiz este posibil s interpretm i
s identificm logica operant n societatea
contemporan occidental. Graie celei de a doua,
este posibil s evalum carenele cretintii
contemporane din spaiul occidental, gradul de
maturitate al laicatului i potenialul general al
aciunii ecleziale.
Logica proprie culturii contemporane
occidentale pare explicit inspirat i cluzit de
curentul filosofic al gndirii fragile, adic de
 69
mentalitatea i de principiile fundamentale ale
postmodernitii.19 Iat cteva dintre acestea:
1. Apariia mass-mediei i a comunicrii
computerizate a modificat profund tipul i valoarea
culturii transmise. Cretinismul, nscut ca religie a
cuvntului, a Crii i a memoriei istorico-religioase
transmis din btrni, este astzi n contact cu
structuri comunicative radical diferite20, care ne-au
pus n criz capacitatea educativ-formativ normal.21
Pentru a contientiza realmente dificultatea de a
aciona asupra culturilor de azi este util s observm
cu atenie cultura de mas i impactul mass-mediei
asupra mentalitilor moderne. Astzi mass-media
constituie un mijloc extrem de eficace pentru aciunea
cultural. Mijloacele mass-media au ajuns ageni de
producie i de transmitere a culturii de mas care
condiioneaz spiritele i contiinele. Orice efort
sistematic de evanghelizare a culturilor va trebui
s acorde o atenie special mijloacelor mass-media,
i cretinii trebuie s nvee s discearn i s critice
cu competen cultura produs de aceste mijloace
moderne. Este important, nainte de toate, ca valorile
cretine s-i gseasc expresia n producia i
difuzarea prin mass-media. Aceasta este o
ntreprindere decisiv pentru viitorul culturii i al
misiunii cretine. Tocmai invazia mass-mediei n
19
Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N.
Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N.
Chiaromonte etc.
20
Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413.
21
Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin
mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a
emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de
ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un
ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la
primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii.
Ibidem, p. 493.
70 3
viaa modern a revoluionat valorile i mentalitile,
astfel nct familiile, coala i bisericile se simt
ameninate n modul lor tradiional de educare a
tinerelor generaii. Mass-media este, n mod cert,
productoare de cultur, dar i relevatoare a
contiinei moderne cu valorile ei, gusturile ei,
aspiraiile ei tipice. La acest nivel se situeaz noul
teritoriu de evanghelizare, i acest tip de civilizaie
i interpeleaz pe cretini.22
2. S-a modificat n mod radical forma de
munc. S-a trecut de la proeminena muncii
agricole, la aceea industrial pentru a se ajunge, n
sfrit, s prevaleze al treilea sector. Aceste
modificri au avut urmri profunde asupra
religiozitii.23
3. Populaia a cunoscut o aa de mare
mobilitate teritorial (urbanism, emigraie, turism) i
social (plecnd de la condiii de natere umile i
ajungnd la nivelurile sociale cele mai elevate) nct
a fost zguduit structura tradiional a teritoriului
(la ar, la ora, cile de comunicare, spaiul etc.) pe
care s-a fundamentat viaa religioas (parohial i
eparhial) secole de-a rndul i organizarea
22
Ibidem, p. 414.
23
Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism
naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o
civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta
religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii
cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc.,
sunt realiti intrate ntr-o criz profund odat cu
modificarea radical a stilurilor de via specifice
postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul
european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un
nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea
ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano
Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita
possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491.
 71
tradiional social (puini proprietari i colii, muli
sraci i analfabei).
4. Dispariia familiei patriarhale extinse i
actuala predominare cantitativ a familiilor mono-
nucleare (trei membri). Substituirea masiv a familiei
cu single, predominarea familiilor cu un unic fiu, rata
mare de avorturi, de divoruri i, n general, nivelul
ridicat al patologiilor familiale i sociale,
criminalitatea urban (chiar ntre tineri),
indiferentismul etico-formativ al colii (i multe
altele), ofer un cadru pentru multe aspecte inedite i
impresionante privitor la viitorul vieii n mediul
urban.24
5. Puternica afirmare a rolului femeii n
familie, n societate i n munc i creterea
autonomiei ei. Dubla implicare (n viaa social i n
menaj) au fcut dificil i nepotrivit raportarea ei la
brbat conform modelelor tradiionale paterne. De
aici dificultatea unei iniieri echilibrate a ei spre un
raport de cuplu (care astzi ncepe la o vrst
precoce) i puternicul risc de separri familiale.
6. Aceste fenomene exprim i conduc spre
un tip de societate pe care oamenii de tiin o
definesc ca fragmentat, individualist, emotiv,
facil prad modelor egocentrice, cu proeminenta
hegemonie social a unor reguli de natur economic,
cu tendin spre efemer i spre consumism.25
Din momentul n care cultura actual este
orientat n mod radical spre mutaie conceput
ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume
static (obiceiuri, control social, gerontocraie,

24
Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civico-
politic general i crizele din viaa economic naional i
mondial.
25
Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492.
72 3
ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene
prin natura lor dinamice, precum moda, opinia
public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c
religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate
pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i
extrag prescripiile pentru orice tip de aciune
colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic,
devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n
culturile precedente (precum i cea rneasc i cea
muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua
cultur risc s determine prbuirea ntregii
structuri culturale preexistente (cea tradiional).26
Din cadrul expus mai sus se desprind cteva
indicaii operative privitoare la implicarea cretin
n universul cultural al comunitilor eclesiale
(eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor
persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului
lor cu competen, n termeni critici i constructivi.
Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s
reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea
ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s
accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin
natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea
sunt deci caracteristici sociologice care
condiioneaz orice tip de implicare pastoral n
prezent i care condiioneaz i viitorul.

26
Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile
probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la
momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i
colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor
noi patologii sociale, n special familiale. Scderea
importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge
inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii,
lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori
devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494.
 73
Confruntarea dintre dou exigene (cutarea
experienelor reuite din punct de vedere pastoral i
autentice din punct de vedere teologic) reprezint
momentul esenial al Bisericii postmoderne:
discernmntul semnelor timpului i referina la ele
pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.27
Orice cretin este chemat personal, n
actualul context cultural postmodern, s depun
mrturie i s devin portavoce a mesajului
credinei. Dar se bucur de o chemare special
aceia care dein poziii de responsabilitate special
n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a
economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat
misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes,
pentru ca opinia public s devin disponibil fa de
universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele
care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i
rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii,
crizele vieii i misterul morii.28
n lumea postmodern, colectivitii cretine i
se impune un mod diferit de a aciona. De fapt,
27
Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident
teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele
aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism
unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de
triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc
profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea
mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s
ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de
proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o
lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p.
499.
28
De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi
chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi
care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea
occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile
tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai
fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului.
74 3
prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor
totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor
i a violenei, trebuie s determine Bisericile s
abandoneze sindromul asediatului.29 Aceasta ns
nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor
colective, nici la cderea n sectarism, ci la
fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de
unitate i a valorilor specifice acestui tip de
comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt
continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi
contra-culturale.30

5. Credina n era interaciunilor culturale

- Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul
contemporan -

Motto: Inculturaia nseamn

transformarea intim a valorilor culturale autentice
prin integrarea lor n cretinism
i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.31

29
Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia
della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997),
p. 239.
30
Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse irevocabil
de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de proclamare a
bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea sracilor i a
marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s reprezinte o
suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n declinul de
la nceputul mileniului III.
31
Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente
validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65,
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents
/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html;
 75
ncepnd cu cea de-a doua jumtate a
secolului XX, teologia cretin occidental a validat
i vehiculat conceptul de cultur n sens
antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii
existeniale din viaa unui individ sau ale unei
societi.32 Fiinele umane contribuie la formarea
culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i
sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr
s-i dea seama. Cultura este mediul lor istorico-
temporal, o realitate important precum sntatea
fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena
economic. Cretinul este determinat de legea
iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin
crearea i transmiterea de cultur.33 Ea este, cu alte
cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntr-
o continu evoluie istoric (elemente interpretative
precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina,
filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum:
obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la
Biseric o atitudine misionar-pastoral continu,
pentru c sensul general al vieii i realitile umane
eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei,
convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i
Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin.
Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s
impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin
asupra lumii i asupra istoriei.
Mesajul cretin propune o perspectiv unitar
asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai
de aceea nu poate s nu se transforme n cultur.34
Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei
32
A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53,
n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n.
1319-1644.
33
Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed.
Vaticana, Roma, 1995, p. 553.
76 3
este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l
propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii
sale, cretinul este deschis i aproape indus de
specificul credinei sale la dialog inter-cultural. De
fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de
culturi diferite se deschid reciproc, fac aceasta n
virtutea unei prezene divine, adic determinai de
valori germinal cretine.
Astzi, precum niciodat n trecut, omul a
descoperit c planeta noastr este constelat de
culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau
chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural,
umanitatea se gsete separat n dou lumi,
corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o
lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt
lume, a culturilor radical lipite pmntului,
imanente.35 Pe de o parte sunt societile orientate
spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt parte,
cele care fac referin la ancorarea ultim a omului
ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin,
transcend orizontul empiric cotidian.36 Pe alt versant
34
Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di
Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992,
p. 355.
35
Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine,
sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este
pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace
conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o
clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano,
Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177.
36
Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui
Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin
pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu
brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor
terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de non-
fiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s
se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la
lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu
 77
se afl cultura marxist care l golea pe om de orice
dimensiune transcendent37 i l angaja n construcia
unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ
trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate
culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al
interaciunii i al contaminrii reciproce.38
Pluralismul cultural este deci o realitate vie
i nfloritoare, inclusiv n cretinism.39 Consiliul
Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii
Catolice dup paranteza post-tridentin a
kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar.
Ibidem, p. 178.
37
Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica.
Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci
(ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz
problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia,
i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti,
n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n
cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ
la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor
progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de
semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i
gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur
etc.
38
Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite
prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i
cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte
distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur
umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau
laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la
manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele
eliberate de orice perspective religioase, atente doar la
valenele intrinseci imanentului.
39
Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria
remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino,
Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism
religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai
vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol
Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de
secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema
78 3
reconfirmat vocaia pluralist40 a cretinismului,
atestat, de altfel, de Noul Testament.41 Deciziile
Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia
conformismului uniformizator care (n secolele XVIII
i XIX) a condiionat Biserica latin, crend
dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile
noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta
varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de
nenumrate culturi cretine, att de multe fiind
ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.42
eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea
raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu
transcendent.
40
Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n
cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica
Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul
Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini,
Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea,
au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile
nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe
Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n
Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p.
77.
41
n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale
diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de
Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta greco-
cretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia
gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown, Indagine esegetica
sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100.
42
Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric de-
a lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai
mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea
cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor
se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord.
n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat
actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la
rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i
Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei
este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii
 79
Termenul inculturaie folosit cu referin la
procesul de adaptare social i cultural suferit de
Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit
n contexte neoccidentale, pune ns delicata
problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care
sunt legitime din punct de vedere teologic i cele
care, puse n act, ar viola principiile de credin i
de moralitate cretin. Rspunsul la aceast
problem sfideaz teologia contemporan.
Evanghelizarea culturilor se articuleaz
corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul
teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul
lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina
ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei
universale. Chiar dac inculturaia este un mister care
scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea
lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod
radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su,
termenul inculturaie sugereaz necesitatea
integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la
figura concret a lui Iisus i la primele comuniti
cretine care I-au acceptat mesajul.43
Noul Testament ne prezint o imagine bogat
i complex a misiunii i pastoralei Bisericii. Biserica
neotestamentar a neles c nu putea s-i
demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar
fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la
originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu,

demografice din interiorul cretintii au generat numeroase

tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai
pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei
occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului
occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede
nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76.
43
Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le culture,
Queriniana, Brescia, 1993, p. 146.
80 3
lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui
Hristos Cel nviat.
Reflecia teologic a primei jumti a
secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire
bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral
din Occident, a operat o distincie ferm ntre
credin i formele istorice ale religiei.
Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas
tot mult nu ca extensie geografic a unui model
cultural, ci ca pluralitate de forme conforme
diferitelor culturi, care au toate vocaia
universalitii.44
n Biserica Romano-Catolic, Conciliul
Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre
Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n
Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi
toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos
drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat
specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice
mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale,
iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n
unitatea viziunii universale.45
Mesajul cretin este un mesaj universal,
pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i
fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune
supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui
44
Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre
religia cretin de complexul cultural latin occidental i a
favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special
Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de
culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu
legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria.
Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p.
216.
45
Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa,
1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane,
Bologna, 1984, n. 1168-1169.
 81
fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i
poate fi re-exprimat de fiecare n propria cultur,
fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n
mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este
capabil s intre n interaciune i n comuniune cu
diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i
stimuleaz libertatea interioar a omului, dar,
totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al
fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i
recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor
i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt
bune accept i le purific, le consolideaz i le
ridic, nnobilndu-le.46
Concluzia Bisericii este deci c diferitele
expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din
punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei
misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei,
culturile pot s se elibereze de particulariti i s se
deschid spre universal, fr s-i trdeze propria
identitate.47
Inculturaia este o tem coextensiv cu
istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a
predicat Evanghelia fr s caute s impun un
anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic).
Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual,
datorit unei contiine mai acute a identitii
culturale i graie unei contientizri mai profunde a
interdependenei culturilor, n urma evoluiei
antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor
naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii

46
Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964,
n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna,
1984, n. 319).
47
Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le
religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104.
82 3
nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei
masificante a comunicrii sociale.48
Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a
mbogit i metodologia i terminologia pastoral-
misionar, care a trecut de la termenul de adaptare
la inculturaie.49 Potrivit lui Pedro Arupe,
inculturaia nseamn ntruparea mesajului cretin
ntro arie cultural concret, astfel nct credina nu
doar s reueasc s se reexprime cu elementele
proprii culturii respective (fapt ce ar constitui doar o
adaptare superficial), ci s devin principiul
inspirator normativ i unificator care transform i
recreeaz aceast cultur.50
Este vorba, deci, de experiena unei Biserici
locale care, privind cu discernmnt critic n trecut,
construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie
este explicativ pentru momentele eseniale ale
procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre
credina cretin prin intermediul proclamrii
mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i
succesiv, germinarea credinei n interiorul unei
culturi pentru a o reexprima cu originalitate,
rmnnd totui conform specificului respectivei
culturi. Acest proces nu este terminal, ci este
nceputul unei deschideri continue spre dialog
intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende
orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro
situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat
48
Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.
49
Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare,
apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i
este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la
Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci
a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii Romano-
Catolice.
50
Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106.
 83
ntro singur cultur, rmne pentru altele un fapt
exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o
accept n mod sincer s se nstrineze de propria
cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.51
n primul mileniu cretin, evanghelizarea
s-a realizat ntr-o manier flexibil52, n timp ce
ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident,
uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile
Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei.
Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este
realizat de popor, care graie libertii lui interioare
opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei
cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte
important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct
mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile
teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a

51
Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La Civilta
Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319.
52
Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind din
iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al
preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular
de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de
a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf.
Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat
Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre
esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i
spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara
Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina
contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv
Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali
oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc
n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind
n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale
prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte
obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i
demn de admirat (P.G. 2, 1173).
84 3
exprima i adapta maximal posibil kerigma la
realitatea din teritoriu.53
Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor
culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a
putea rsdi Biserica n structurile i n contextele
socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar
atunci va fi posibil ca predica s confere o experien
mistic profund i un model original de via
cretin i de reflecie teologic specific n alte
culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se
deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o
aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a
gndi i a tri aceeai credin n Biserica
universal.54
Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei,
evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n
ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare
duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu
a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a
societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit
din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se
regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu
contiine individuale i colective bulversate. Noua
responsabilitate (de stimul civilizator n vederea
rennoirii moralitii i de promovare a libertii)
potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru
autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de
via individuale i colective.55
Strategia misionar ideal este deci aceea de a
ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la
configuraia lor specific, printr-o aciune de
53
Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla
transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad
Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215.
54
Ibidem, p. 216.
55
Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82.
 85
umanizare conform exigenelor Evangheliei.
Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi
cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea
practic a capacitii discipolilor autentici ai lui
Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile
umanitii, de a le transforma i transfigura.56
Contribuia fundamental pe care credina o
ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de
a dobndi o respiraie universal, ieind din
sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate
srac i dobndind vizibilitate inter-cultural.

a) Teologia inculturaiei
Inculturaia este un termen teologic care
are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge
de noiunile pur antropologice de aculturaie
(proces de transformare a unei persoane sau a unui
grup uman n momentul n care intr n contact cu o
alt cultur) de socializare (care indic un proces de
iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria
cultur sau societate) de transculturaie (termen
care denot prezena unor anumite elemente culturale
ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i
unidirecional de elemente culturale de la o cultur
dominant la o alt cultur, n general, subaltern).
Acest termen se distinge i de adaptare, neles
drept corespondent fenomenologic al
evanghelizrii.
Prin inculturaie se indic procesul activ
care pleac din interiorul culturii care accept
Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i
traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi,
de a aciona i de a comunica. Prin intermediul
procesului de evanghelizare inculturat este
56
Ibidem, p. 83.
86 3
semnat n arina culturii smna evanghelic.
Germenul credinei crete atunci n consonan cu
specificul culturii care-l primete.
Inculturaia este deci un proces de
evanghelizare prin intermediul cruia viaa i
mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior,
ele se vor exprima prin intermediul elementelor
specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s
constituie principiul inspirator (simultan norm i
for de unificare) care transform, recreeaz i
relanseaz respectiva cultura.
Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport
ntre credin57, i cultur58, realiti care mbrieaz
totalitatea vieii i a persoanei umane, att n plan
individual, ct i comunitar. Inculturaia nu este deci
un act, ci un proces, care presupune i include istoria
i timpul. Este un proces activ care pretinde
ospitalitate reciproc i dialog, contiin critic i
discernmnt, fidelitate i convertire, transformare
i cretere, rennoire i creativitate. Inculturaia
presupune interaciunea dintre o credin vie i o

57
Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea raional
a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas,
identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de
ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca
rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau
de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus
Hristos.
58
Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine
nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic,
se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea
creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art,
tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i
semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i
comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i
considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive
pentru realitatea lor uman.
 87
cultur vie, nu este arheologie cultural. Procesul de
evanghelizare inculturat nu conduce nicidecum la
absolutizarea n abstract a unei culturi istorice.
Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie
s se fac referin n mod obligatoriu la misterul
ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce
include n mod inevitabil chenoza, coborrea i
asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor
pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6,
8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt
superficial, ci unul ce face referin la o realitate
profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via,
respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n
acest mod la omul concret care se gsete ntro
continuitate de culturi, de istorie i de destin.59
ntre cei doi termeni (inculturaie i
ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o
asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta
nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro
cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu
cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este
orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune
c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune
o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz
n ea Hristos, prin mesajul cretin.60
59
Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate
naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare,
care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd
multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi
oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se
configureaz ca un proces vast i profund care e n continu
expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz,
universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber
i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru
fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p.
129.
60
Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27.
88 3
Conciliul Vatican II, dei nu folosete
niciodat termenul de inculturaie, pune bazele
acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre
Biseric i culturi. Este n mod special important
fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se
vorbete despre transcendena mpriei i despre
capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport
fecund cu diferitele culturi. Despre aceast necesitate
vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21,
24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate
rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate
negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert
liturgic.
n Ad Gentes Biserica este prezentat drept
Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit
recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune
nici o sarcin n afar de cele ce este absolut
necesare.61
61
Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a
celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30,
pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides
qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac
credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite
adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la
misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J.
Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina
mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare
radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este
prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei
Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd
c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier
explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru
valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie
personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca
un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume, ntre
ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete
cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii
teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv
 89
Este foarte important misiunea Bisericii
orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre
purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le
face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la
credin. n acest sens, potrivit teologului american
Thomas Groome, adevrata inculturaie este o
ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit
cultur, n care cultura este validat i transformat n
vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n
care credina cretin este, la rndul ei, afirmat,
mbogit i transfigurat.62
Inculturaia nu este un proces care
privilegiaz evanghelizarea culturii n
detrimentul sau substituind evanghelizarea
societii. Cultura i societatea sunt concepte i
realiti distincte. Dar orice cultur are expresii
sociale, i orice societate se bazeaz pe nite
principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le
propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o
mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul
cultural al unui grup uman i cadrul concret al
instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau
o divergen ntre aceste dou realiti. n
evanghelizarea inculturat exist implicit raportul
credin-cultur-societate. Evanghelizarea
inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la
modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a
simbolurilor, a structurilor organizatorice i a
normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se
exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc,
pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de
soteriologic, vznd n ele nite contexte istorico-cultuale n
care se realizeaz voina universal de mntuire a lui
Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114.
62
Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto
pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162.
90 3
judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de
inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante),
la practica socio-cultural a unui grup uman,
traducndu-se n elaborarea dinamic i n
transformrile istorice ale etosului socio-cultural.
Evanghelizarea inculturat atinge astfel
nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe
plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la
nivelul persoanei umane i plecnd de la aceasta, n
legtur cu complexa reea de relaii orizontale
(inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o
dinamic a convertirii individuale i comunitare.

b) Extensiunea inculturaiei
Evoluia recent a refleciei asupra
inculturaiei a determinat extinderea practicii
inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de
misiune, ci i la societile moderne, ale cror
culturi au fost des-cretinate n urma unui proces
agresiv de secularizare. Cultura modern63 pune
63
Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea
de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele
spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea
nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie
evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul
pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut
asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este
legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s
recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de
alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele
ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al
persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s
nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune
planetar, precum construcia pcii, solidaritatea pentru
dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste
probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu
poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate.
Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr.
 91
nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un
efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre
sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina
este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce
face dificil acceptarea credinei.
Inculturaia Evangheliei n societile
moderne pretinde un efort sistematic i concertat de
cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la
responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt
critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe
aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3.
Capacitatea de analiz cultural n vederea unei
ntlniri reale cu lumea modern.
n acest mod, inculturaia asum noi
dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv
oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n
ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i
impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor
psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via
etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar
depirea unei concepii geografice a misiunii i
pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie
prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie
s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei
evoluii necesare, pentru progresul misiunar-pastoral
cretin.
Este adevrat c mai exist nc regiuni
geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se
face cretinismului este aceea de a ptrunde cu
fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile
popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este
necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n
mentalitile i n mediile de via marcate de
indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i

Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420.

92 3
ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe
Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se
fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de
azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i
regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta
pretinde un lung i curajos proces de inculturaie,
pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor
de azi, s rspund la ateptrile lor. Termenul
misiune se aplic azi i la vechile civilizaii
cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism
sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale
culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite.
Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la
fiecare pas.64

c) Pentru o pastoral a culturii

n faa unei lumi descretinate n care,
adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt
de ordin cultural, studiul Pentru o pastoral a
culturii din 199965 a oferit o serie de convingeri i
de propuneri concrete bisericilor locale occidentale,
pentru a favoriza elaborarea unor proiecte culturale
pentru o pastoral a culturii rennoit i
fortificat.
Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane
(urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie,
bioetic, mijloace de comunicare social), care
pretind o angajare profund i o maturizare
duhovniceasc a laicilor, Biserica propune
concentrarea ateniei i asupra unor sectoare
64
Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della
Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla
Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76.
65
Cfr.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/doc
uments/rc_pc_pc-cultr_doc_03061999_pastoral_it.html
 93
tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea
popular, instituiile educative, centrele de formare
teologic sau centrele culturale cu orientare
cretin.66
De aceea este prioritar nu doar ancorarea
credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi
descretinate n care, adesea, unicele puncte de
referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt
acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile
situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi
sectoare n care se impune misiunea i practica
pastoral.67 Adevrat cultur este aceea a omului,
creat prin om i pentru om. Ea este ntreaga
activitate a omului, inteligena i afectivitatea,
cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice.
Cultura este astfel co-natural omului i natura lui
uman nu dobndete nici o concretizare dect dac
se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin
a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui
omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui
Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina
antropocentric i de a se considera independent de
Creator.68
Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc
despre evanghelizarea culturilor, adic a

66
Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e
identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17.
67
Ibidem, p. 77.
68
Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate
straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti
umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin
fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante,
punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i
modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu
cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem,
p. 56.
94 3
mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor.
Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios
i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac
culturile, care sunt fcute din elemente non-omogene,
sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i
universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil
de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune.
Purttori ai acestei nouti absolute a lui Hristos n
inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz
s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase
fcui prizonieri de frontierele nguste sau de
perspectivele imanente ale unei lumi mai bune.
Misiunea cretin trebuie permanent s
mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos,
sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru
fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil,
drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8),
ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de
pcat n inima culturilor.
n sintonie cu exigenele obiective ale
credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine
cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin
i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt
din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei
i evanghelizarea culturilor constituie un binom
care exclude orice form de sincretism: acesta este
sensul autentic al inculturaiei.69 Valul dominant de
secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori
idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei,
69
O extrem de competent analiz teologico-misionar a
realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de
missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation
francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de
Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed.
Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p.
165-171.
 95
modele de via care sunt la antipodul culturii
Fericirilor i a urmrii lui Hristos.
n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a
destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala
culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n
lumea contemporan, n percepia rennoit a
exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii
culturale a existenei umane are drept consecin
conferirea unei atenii speciale acestui sector al
pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica
cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele
cretine care urmresc rennoirea societii
contemporane.
Este deosebit de mare importana teologilor
pentru o inteligen a credinei i un discernmnt
pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s
se apropie de culturi recurgnd la conceptele i
limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul
lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un
discernmnt activ n faa marilor i gravelor
probleme care apar n urma unei analize obiective a
fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate
nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n
joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor,
descretinarea ethos-lui popoarelor.

Concluzie
Deoarece procesul de inculturaie al credinei
este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul
dintre credin i cultur se poate modela dup
formula: Fr amestecare i fr schimbare, fr
mprire i fr desprire. Dac se confund cultura
cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se
separ credina de cultur, se cade n poziia
nestorian.
96 3
Monofizitismul cultural nu respect
transcendena credinei, care nu este produsul nici
unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de
sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii70
care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui,
i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus.
Credina nu se identific cu nici o cultur, din
moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia
misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1
Corinteni 1, 22-23).
O dat afirmat acest principiu al distinciei,
trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre
Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie
sau o disociere. Necesitatea inculturaiei depinde de
natura credinei, deoarece o credin care nu devine
cultur este o credin doar parial acceptat,
insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit
infidelitate71.
Credina cretin a ajuns n mod clar la
concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o
cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu
orice cultur uman. Contiina aceasta a fost
dobndit n urma misiunii realizate, n general, de
popoarele occidentale n diferitele teritorii de
misiune, cu precdere n statele lumii a treia.
Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au
purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au
intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai
adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a
acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele
nsele.

70
Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381.
71
Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e
Cultura, ed. cit., p. 78.
 97
Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental
asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent,
dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou
strategie pastoral-misionar, prin care mesajul
Bisericii s ptrund n inima culturii dominante,
transformnd i transfigurnd mentalitile,
obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.
98 3

II.
NOIUNI ELEMENTARE DE
PSIHOLOGIE PASTORAL

Pe robul nelept l vor sluji oamenii liberi.

.

Introducere: Fizionomia Psihologiei Pastorale

Psihologia pastoral este o ramur a

psihologiei care are n obiectiv procesele psihologice
inerente activitii pastorale. Ea este o disciplin
sectorial recent a teologiei (care se ancoreaz n
dialogul tradiional interdisciplinar dintre teologie i
psihologie) consistnd n aplicarea principiilor
psihologice, a metodelor psiho-diagnostice i psiho-
terapeutice, precum i a demersurilor experimentale
de cercetare i de interpretare psihologic, la
ntreaga serie de probleme privitoare la teologia i
practica pastoral.
Definiia aici propus reuete, ntr-o anumit
msur, s delimiteze sectorul propriu psihologiei
pastorale, deoarece definiia oricrei discipline
psihologice trebuie s includ sectorul specific cruia
i se adreseaz (de exemplu, psihologia religiei
studiaz fenomenele religioase ca experien
subiectiv; psihologia educaiei studiaz procesele
psihologice inerente practicii educative etc.).
Psihologia pastoral se intereseaz deci de procesele
 99
psihologice care au loc ntr-un context pastoral72,
respectiv situaiile n care sunt angajate dou sau
mai multe persoane (una dintre acestea fiind de obicei
preotul pstor73), ntr-un dialog care presupune
relaia cu Dumnezeu.
Psihologul francez J.-M. Pohier a observat c
"religia a nceput s utilizeze n vederea realizrii
propriilor obiective, tehnici ale psihologiei; acest uz
este n primul rnd practic, dar acesta presupune
implicit o acceptare a conceptelor i teoriilor
psihologice".74 n epoca contemporan, n care oricare
72
Putem vorbi de un context pastoral atunci cnd se instaureaz
o relaie inter-personal ntre un preot i una sau mai multe
persoane ("subieci pastorali") deschii prezenei
transcendenei. Psihologia pastoral ca nou disciplin teologic
a fost impus de exigenele concrete ale muncii pstorului de
suflete. Membrii clerului sunt chemai s fac fa multor roluri
ntr-o societate democratic: preoi, profesori, asisteni sociali,
administratori, jurnaliti etc. Dincolo de rolurile "tradiionale",
astzi devine tot mai solicitat preotul n calitatea lui de
"sftuitor", cruia credincioii s i se poat adresa n momentele
de criz ale vieii lor (conflicte conjugale i familiale, decizii
majore de luat n via, doliu, probleme etc.), cfr. Giuseppe
Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale.
Aspetti personali, ed. FTIS, Padova, 1998, p. 8
73
Exist o varietate de roluri sau de funcii crora trebuie s le
fa fac cu competen preotul: predicator, duhovnic, pstor,
nvtor-profesor, organizator, administrator. Unul din rolurile
tot mai pretinse preotului n exercitarea responsabilitii lui n
legtur cu comunitatea este acela de sftuitor. n trecut, aceasta
este n strns conexiune cu aceea de vindecare a rnilor
interioare. Aceste dou competene erau nedetaabile n trecut,
Mntuitorul nsui avnd simultan pe amndou. n istoria
recent ele apar separate: preotul se angajeaz n mod special n
activitatea pastoral, n timp ce diferii ali specialiti (medici,
psihoterapeui, psihologi) se dedic vindecrii (fizice i
mentale), Ibidem, p. 9.
74
J.-M. Pohier n volumul: Psihologie i Teologie, Paoline,
Torino, 1991
100 3
tiin trebuie s respire aerul inter-disciplinaritii,
teologia la rndul ei, colaboreaz cu alte tiine,
precum psihologia75, sociologia i antropologia
cultural. Raportul care se stabilete ntre psihologie76
i teologie, garanteaz, pe de o parte, independena
celor dou tiine i specificul metodei de cercetare a
fiecreia, iar pe de alt parte permit o fertil
colaborare ntre specialitii acestora.
n istoria tiinelor, putem vorbi despre
existena a trei mari modele de raport ntre psihologie
i teologie: modelul ierarhic (1), modelul utilizrii
funcionale (2) i modelul dialogului
interdisciplinar (3). Primul dintre aceste modele de
raportare, cel ierarhic, este anacronic, deoarece
acesta considera teologia drept tiina suprem care
ofer tuturor celorlalte tiine bazele ultime i cadrul
ideologic suprem, n limitele cruia ele i pot
formula ipotezele i teoriile. Astzi, nici un psiholog,
75
n prezent teologia se orienteaz spre psihologie, sociologie i
alte tiine, deoarece dezvoltarea acestora n cadrul culturii
contemporane este capabil s ofere noi instrumente de
nelegere a mesajului lui Dumnezeu pentru lumea de astzi.
Toate aceste tiine descoper noi dimensiuni ale realitii
umane, modific perspectiva din care omul se privete pe sine
nsui i lumea n care triete, permind, astfel, o mai profund
i mai detaliat nelegere a planului lui Dumnezeu cu
umanitatea contemporan.
76
Putem aprecia c i psihologia are nevoie de teologie ntr-o
anumit msur. Aceasta pentru c i psihologia, ca tiin
antropologic, vehiculeaz o anumit viziune despre om i
lucreaz cu o anumit teorie a valorilor; deci ea nsi este
condiionat de o anumit antropologie i de o anumit etic, pe
care cel mai adesea o mprumut din cultura vremii n care se
dezvolt. Or, n adncul culturii europene bate o inim n mod
inconfundabil cretin, iar psihologia, dac dorete s neleag
n profunzime antropologia, etica i mentalitatea lumii moderne,
trebuie s cerceteze bazele cretine ale culturii contemporane.
 101
ca adevrat om de tiin, nu ar mai accepta o astfel
de limitare a libertii sale de cercetare i de
experimentare. Pericolul de a pune i azi n aplicare
acest raport pndete totui pe specialitii ambelor
tiine, atunci cnd acetia (fie ei psihologi, fie
teologi) absolutizeaz (mai mult sau mai puin
contient) propria tiin, considernd-o drept unica
cu adevrat tiinific i desconsiderndu-le pe
celelalte. Aceasta atitudine "ngmfat" face
imposibil o adevrat colaborare ntre aceste dou
tiine.
Modelul utilizrii funcionale este foarte
vechi. Potrivit lui, o tiin asum rezultatele unei alte
tiine, punndu-le la baza cercetrilor din propriul
sector de interes, recunoscnd validitatea metodei
tiinifice a celeilalte tiine. n acest caz deci, o
tiin se consult cu cealalt, fr ca una s
abandoneze rolul ei de "informatoare" iar cealalt pe
cel de "asculttoare". Potrivit acestui model ns cele
dou tiine nu intr ntr-un autentic dialog, deoarece
fiecare i accept definitiv rolul asumat din start.
Modelul dialogului interdisciplinar
presupune ca cele dou tiine s i schimbe rolurile,
fiecare devenind "asculttoare" i respectiv
"informatoare". Bineneles c exist anumite condiii
fr de care nu se poate instaura un adevrat dialog
interdisciplinar ntre teologie i psihologie: n primul
rnd, att teologul, ct i psihologul trebuie s renune
la pretenia c tiina n care fiecare dintre ei este
specialist constituie unica raportare tiinific valid
la realitate; n al doilea rnd, specialitii celor dou
tiine trebuie s fie "bilingvi", adic trebuie s
vorbeasc i s neleag, pe lng limbajul tiinific
al propriei tiine i pe al celeilalte, cunoscndu-i ntr-
o anumit msur terminologia i metodologia
102 3
tiinific; n al treilea rnd, cele dou tiine trebuie
s aib un teren comun de interes, n care s se
ntlneasc.
Terenul comun de interes att al teologiei ct
i al psihologiei l constituie omul, ambele fiind
tiine antropologice, chiar dac teologia este prin
excelen o tiin "teo-logos". Ceea ce le difereniaz
este de fapt metoda de cercetare proprie fiecreia.
Aceste tiine vor rmne permanent distincte, dac
fiecare i va pstra fidelitatea la propria metod de
cercetare.

1. Imagini false despre Dumnezeu,

ce troneaz n subcontientul
omului contemporan

Cel inteligent i ndreapt defectul

privind defectul altuia.
Ex vitio alterius sapiens emendat suum.

Imagini demonice subcontiente despre

Dumnezeu
Pentru nceput ne vom ocupa de imaginile
false despre Dumnezeu existente n subcontientul
contemporanilor notri, imagini frecvent ntlnite de
ctre psihologi, psihoterapeui i preoi n activitatea
lor. Pe lng dumnezeul pedepsitor, i dumnezeul
morii, sunt des ntlnite imaginile unui dumnezeu
contabil i ale unui dumnezeu al eficienei (care
pretinde eficien). Au fost de asemenea ntlnite
imaginile unui dumnezeu neltor, dumnezeu
tiran sau dumnezeu dispreuitor de oameni. Toate
aceste imagini sunt corelate celei de Dumnezeu
aspru judector care pune permanent la ncercare
 103
oamenii, i pedepsete pentru pcatele lor prin tot
felul de suferine pe acest pmnt, iar pentru lumea de
dincolo contureaz perspectiva unei venice osnde.
Configurarea n mintea multora a imaginii
unui Dumnezeu care pedepsete n mod rzbuntor
este imputabil unei doctrine a mntuirii patronat
de logica dreptii punitive. Ordinea tulburat de om
prin revolta lui pctoas mpotriva lui Dumnezeu
poate fi restabilit numai graie unei pedepse
corespunztoare. n logica pcat-pedeaps a
doctrinei satisfaciei din teologia romano-catolic
de exemplu pedepsirea devine modul de restabilire
a ordinii ontologice, prin intermediul creia fiecare
primete ceea ce merit.
Aceast idee despre Dumnezeu, specific
soteriologiei catolice, a fost nsuit de cultura
occidental secularizat. Doctrina satisfaciei este
complet strin de soteriologia ortodox. n
Ortodoxie troneaz imaginea unui Dumnezeu definit
de printele Siluan Athonitul drept iubirea care nu ne
poate refuza nimic.77 Cu toate acestea, imaginea unui
Dumnezeu pedepsitor a ptruns i n spaiul ortodox,
odat cu nsuirea de acesta a culturii occidentale
secularizate. Presiunea acestui tip de cultur asupra
celei locale, est-europene a fost att de puternic nct
a ieit biruitoare asupra vechii culturi orientale n care
trona o imagine despre un Dumnezeu iubire
dezinteresat fa de oameni.
n teologia romano-catolic contemporan
este ns n act o schimbare fundamental n
paradigmele doctrinei mntuirii. Actualmente
soteriologia romano-catolic nu se mai
fundamenteaz pe o dreptate divin pedepsitoare i
77
Cuv. Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul
smereniei, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 145.
104 3
rzbuntoare, ci este orientat spre iubirea
transformatoare, transfiguratoare i creatoare a lui
Dumnezeu fa de ntreaga creaie. Pentru c Iisus
Hristos a experimentat iubirea Tatlui pn la moarte,
El i cheam pe toi oamenii s ias din spirala
rzbunrii, invitndu-i s intre n mpria n
care este suveran iubirea.78
Iubirea autentic nu ia n considerare
principiul echivalenei sau al compensaiei (Dau
pentru ca s primesc n schimb).79 Iubirea divin nu
este n mod simplu remunerativ, ci l primete i l
accept pe om aa cum el este n clipa ntoarcerii.
Nu arareori situaiile dificile, bolile, moartea,
handicapul, crizele de orice fel din via sunt
percepute i interpretate de unii oameni ca fiind
efecte ale dreptii punitive sau rzbuntoare a
lui Dumnezeu.80 Cnd experienele negative sunt
78
Viaa i faptele Mntuitorului devin astfel punctul de referin
i criteriul de judecat privitor la pcat, i n acelai timp
manifest un nou mod de a concepe iubirea lui Dumnezeu, ce
vrea s se extind la toi oamenii i la viaa lor social. A se
vedea n acest sens Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi
aggiornata e attualizzata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, cu
precdere capitolele Il peccato originale (111-130) i La grazia
di Cristo (p. 183-208).
79
Expresia Druind vei dobndi a fost totui cu mare ecou n
lumea ortodox, exprimnd ns adevrul c realitile materiale
concrete pot fi transferate n lumea valorilor spirituale eterne.
Printele Nicolae Steihardt are chiar un volum astfel intitulat,
aprut n ediia a patra la editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
80
Dac se privesc ns lucrurile mai n profunzime, se va vedea
c, pe lng cteva elemente inexplicabile, exist multe fapte,
externe sau interne, care sunt consecine ale unor
comportamente sau moduri de via nrdcinate n cuvintele
sau n mesajele cheie negative ale oricrei persoane umane,
Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia
pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo,
Milano, 1995, p. 66.
 105
nelese i interpretate n lumina Dumnezeului-iubire,
omul se poate ntreba: Ce pot nva din aceast
experien traumatic din viaa mea? Ce mesaj pot s
trag din aceasta? Sub acest aspect, dreptatea
necrutoare a lui Dumnezeu poate conine n sine un
ajutor considerabil pentru a continua cu avnt drumul
spre o via abundent.
Trebuie deci s lum n considerare toate
aspectele vieii noastre, chiar i cele negative, n
lumina imaginii globale a lui Dumnezeu ce se
desprinde din revelaia lui Dumnezeu. Citind cu
atenie Sfnta Scriptur, nu ne este greu s
desprindem din Vechiul Testament o imagine despre
un Dumnezeu Tat aspru, agresiv i violent, care
pretinde evreilor s treac prin ascuiul sbiei pe toi
locuitorii pmntului Canaan, nchintori la idoli.81
Pe de alt parte ns, aceast imagine trebuie s-o
corelm celei neotestamentare, conturate de
Mntuitorul Iisus Hristos, care ne-a spus ultimul
cuvnt privitor la adevrata identitate a lui
Dumnezeu Tatl.
Imaginile demonice despre Dumnezeu se
realizeaz i se stabilizeaz atunci cnd n mod
absolut incontient sunt absolutizate emoional
anumite interpretri ale lui Dumnezeu, astfel nct
una dintre acestea ajunge s domine un individ, fr
s mai fie niciodat relativizat, integrat sau
deschis spre realitatea complex i global a
autenticului Dumnezeu, care este un Dumnezeu al
vieii i al iubirii. Ceea ce se experimenteaz n
situaiile dificile din viaa unui om este interpretat mai
mult n baza sentimentului dect a raiunii.

81
A se vedea n acest sens Gurie Georgiu Cristian Tia, Despre
mntuirea sufletului n era post-industrial, ed. Info, Craiova,
2000, p. 19.
106 3
Menionm acum c imaginea despre
Dumnezeu poate fi rezultatul unei experiene
emotive sau o simpl achiziie intelectual. Prin
educaie religioas, omul poate dobndi cunotine
despre Dumnezeu, ajungnd s cunoasc multe
lucruri despre El, dar aceasta nu este o cunoatere
real a Sa, deoarece constituie o simpl instrucie
teoretic. Adevrata imagine despre Dumnezeu este
cea dobndit n urma unei experiene emotive, adic
a unor triri duhovniceti. Chiar dac un om, din
punct de vedere teoretic, accept i mrturisete c
Dumnezeu este bun, drept, sfnt, iubitor, este posibil
ca el s nu cread realmente acest lucru, ntruct
mrturisirea lui nu este rezultatul unei experiene
interioare, duhovniceti. n acest caz, n momentul n
care omul se va confrunta cu o criz profund n
via, imaginea teoretic despre un Dumnezeu bun
se va dizolva rapid, se va zgudui din temelii, iar el va
rmne cu imaginea despre Dumnezeu dobndit n
trecut, n copilrie, n urma unor experiene emotiv-
sentimentale. Omul este minte i inim, raiune i
sentiment, i acestea amndou au cte un cuvnt
greu de spus n conturarea imaginii despre Dumnezeu
a unui individ.
Cu facilitate se uit adeseori c diferitele
imagini ale lui Dumnezeu sunt doar nite buci din
imensul i grandiosul mozaic/icoan reprezentndu-L
pe Dumnezeu, mozaic destinat s rmn pentru
totdeauna incomplet, dat fiind faptul c nsi
existena venic a omului este un spaiu de continu
revelare a lui Dumnezeu omului, niciodat
neajungndu-se ca omul, fiin creat, s cunoasc
exhaustiv Fiina necreat.

a) Dumnezeul care judec i pedepsete

 107
Imaginea demonic a lui Dumnezeu care
judec i pedepsete, stpnete, din pcate, n
minile i simirile multora. Este judectorul
amenintor pe care psihanalistul T. Moser n volumul
su Intoxicarea cu Dumnezeu l descrie astfel:
Noi trebuie s ne temem dar i s-l iubim pe
Dumnezeu.82
Vom ncerca s lecturm i analizm cteva
mrturisiri care dezvluie hidoenia unei astfel de
imagini despre Dumnezeu, precum i geneza acesteia.

N-am fost niciodat altceva dect unul

dintre cei apte frai i surori ai prinilor
mei i cred c expresia care definete
perfect situaia mea este: unul ntre atia.
Cu alte cuvinte, eu ca persoan, n-am fost
niciodat altceva dect un anonim, dei se
spune c Tu m-ai chemat pe nume i te-ai
gndit n mod special la mine. Pentru tatl
meu, de exemplu, eu existam ca de altfel
toi ceilali frai ai mei doar ca o vie
confirmare a potenei lui conjugale i
fortificare a conceptului de sine. n ciuda
aerului autoritar ce-l avea i a bravurii pe
care o manifesta n profesie, ca om era slab
i frmntat de angoase. Acesta, profitnd
de autoritatea sa de tat, nu a pierdut nici o
ocazie s-mi frng spinarea n bti. Toate
mijloacele erau pentru el legitime n
atingerea scopului pe care-l avea i fcea
totul declara el n numele lui

82
Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di
psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed.
San Paolo, Milano, 1995, p. 19.
108 3
Dumnezeu i pentru binele nostru. Ce
nebunie!
Ni l-a bgat pe gt pe Dumnezeu cu
joarda i bastoanele i tot cu bastonul ne
smulgea i declaraia pcatelor. O fric
mortal m cuprindea cnd se apropia seara
i n mod special eu, cel ce trebuia s
devin preot trebuia s ngenunchez
naintea lui, pentru a-i mrturisi nebuniile
din cursul zilei. La sfrit primeam doza
corespunztoare de bastoane pe spate sau
n palme. De cte ori n-am primit o
pedeaps arbitrar i nedreapt, provocat
de distracia mamei mele care i spunea
totul. Trebuia s sufr totul fr s
beneficiez de vreo aprare din partea cuiva,
n timp ce Tu, Dumnezeule al btilor i al
batjocoririi mele, erai probabil spectator la
toate acestea, rznd cu sarcasm, n
ateptarea de a face din mine un preot bun
i supus. Ca al aptelea nscut, eram dator
s completez numrul sfnt de apte copii.
Pn acum am crezut ntotdeauna c
tu eti bunul Dumnezeu care nelege
nevoile mele, cruia i pot ncredina
suferinele i crucea mea, care m
primete cu buntate i mil, care m
cheam pe nume i n apropierea crui pot
s m manifest aa cum realmente sunt, cu
toat fora i slbiciunile mele. Dar acum te-
am identificat cu adevrat... eti mult mai
ru dect propriul meu tat... el cel puin a
recunoscut c a fost un tiran, tu n schimb
m-ai nelat ntr-o manier pervers i
infam proclamndu-mi-te tat bun i
milostiv. n realitate eti Tu cel care m-ai
 109
persecutat, anulat i negat, pentru c tatl
meu nsumi m pedepsea n numele tu.
La picioarele tale leapd acum partea
din viaa mea pe care tu ai ruinat-o, cci
restul, de acum ncolo, l iau n propriile mele
mini. mi pare ru de anii n care te-am
servit, tiran nemilos... i cnd m gndesc
c n ciuda incertitudinilor, a dubiilor i a
fricii pe care uneori le experimentam,
continuam s te proclam bunul pstor!
ncepnd din copilrie m-ai abandonat n
mrejele acelui lup odios care era tatl meu,
ce a vrut s m omoare i s m distrug.
Dar am supravieuit i de acum nainte
doresc s-mi triesc propria via. Mai bine
fr tine, Dumnezeu capricios i argos!
Mulumesc lui Dumnezeu... c mi s-au
deschis la vreme ochii...

Mrturisirea aceasta este luat ntr-un moment

de maxim trire emotiv, de rfuial cu
Dumnezeu. Autorul ei triete o profund criz
determinat de radicala opoziie ntre imaginea
teoretic a lui Dumnezeu pe care o avea (Dumnezeu
bun, drept, sfnt, iubitor) format din copilrie ca
urmare a educaiei religioase primite i experiena
lui de via, ncepnd din copilrie care i releva un
Dumnezeu rece, distant, dispreuitor, rznd cu
sarcasm de nefericirea oamenilor.
Autorul sufer profund pentru faptul c nu a
fost recunoscut niciodat ca o persoan unic,
irepetabil, cu o identitate precis, ci a fost considerat
unul dintre cei apte frai, unul ntre atia, venit
pe lume nu pentru el nsui, ci pentru a completa
numrul sfnt de apte copii. El nu a fost iubit i
stimat pentru el nsui, n calitatea lui de dar al lui
110 3
Dumnezeu oferit prinilor, ci mai mult acceptat,
pentru c superstiia spunea c numrul apte este
sfnt i deci a avea apte copii poate s aduc noroc.
Imaginea unui Dumnezeu judector punitiv i
s-a format autorului acestei mrturisiri n copilrie, n
urma unor experiene traumatice, iar peste aceast
imagine s-au suprapus ulterior imaginile teoretic
impuse de-a lungul procesului educativ, dar acestea
din urm fiind rezultatul unei instrucii teoretice, iar
nu a unor experiene interioare, s-au prbuit ntr-un
moment de criz existenial: Pn acum am
crezut ntotdeauna c tu eti bunul
Dumnezeu care nelege nevoile mele,
cruia i pot ncredina suferinele i
crucea mea, care m primete cu
buntate i mil, care m cheam pe
nume i n apropierea crui pot s m
manifest aa cum realmente sunt, cu toat
fora i slbiciunile mele. (Aceasta este
imaginea teoretic, pozitiv despre Dumnezeu,
dobndit n urma educaiei religioase realizate n
coal.) Dar acum te-am identificat cu
adevrat... eti mult mai ru dect propriul
meu tat... (Aceasta este imaginea demonic a lui
Dumnezeu, idolul cruia i s-a nchinat continuu fr
s-i dea seama, imagine dobndit n urma unei
experiene emotive traumatice i care a rmas
semnificativ pentru restul vieii).83
83
Tendina de a atribui evenimentelor neplcute din via (i
realitilor care le cauzeaz) scopul de a pedepsi individul pentru
vreo transgresiune comis, a fost numit de unii psihologi
animismul pedepsei. Animismul recompensei tinde, n
schimb, s atribuie evenimentelor fericite (i realitilor pozitive
care le cauzeaz) intenia de a proteja individul i de a-l premia
pentru buna sa conduit. O mentalitate a-religioas atribuie
faptul de a fi pedepsit unor fore indistincte, confuze, oculte sau
 111
Aceast imagine demonic despre Dumnezeu
se ascunde ntotdeauna dup o imagine aparent
pozitiv despre Dumnezeu. Demascarea acestei false
imagini despre Dumnezeu de obicei are loc ntr-o faz
ce anticipeaz descoperea formulei magice,
respectiv a mesajului cheie motenit de la prini.
Cu aceast ocazie interesaii ajung s pun n gura
demonului mesajele negative primite de la prini i
contientizeaz ulterior acest lucru (transfer).
Adesea se observ i o anumit coresponden ntre
caracteristicile prinilor i acelea a demonilor.84

unui destin implacabil, n timp ce o mentalitate religioas

atribuie totul lui Dumnezeu. Cnd se dezvolt un animism
religios general, Dumnezeu este vzut ca poliistul lumii sau
ajutorul umanitii n caz de nevoie, Ibidem, p. 23.
84
Experiena psiho-terapeutic ne nva c pentru a lupta
mpotriva tulburrilor de natur psihologic avem la dispoziie
un singur mijloc: a descoperi adevrul despre istoria unic i
irepetabil a copilriei noastre. Nu putem s schimbm nici
mcar o virgul din trecutul nostru, nici terge traumele suferite
n copilrie. Putem ns s analizm mai de aproape
evenimentele trecutului care au fost memorizate n fiina
noastr, pentru a le aduce din subcontient n contient. Este o
ntreprindere dificil, dar este unica care ne va da posibilitatea
de a scpa din captivitatea invizibil i crud a copilriei i de a
ne transforma din victime incontiente ale trecutului n indivizi
responsabili care i cunosc realmente istoria i s-au conciliat cu
ea. Majoritatea persoanelor acioneaz din nefericire exact
invers. Nu vor s rememoreze nimic din trecutul lor i, fr s-i
dea seama, astfel sunt condamnai s fie ncontinuu influenai i
condiionai de propriul trecut, triesc din anumite puncte de
vedere ntr-o situaie infantil neglijat. Nu tiu s evite
pericolele care cndva erau reale, dar care de mult timp nu mai
sunt. Sunt condiionai de amintiri incontiente i de sentimente
reprimate, care, att timp ct rmn n subcontient i nu sunt
analizate reflexiv i emotiv, condiioneaz tot ceea ce fac ei.
Acestea condiioneaz nu doar viaa individului ci i tabu-urile
unei societi. n copilrie i afund rdcinile ntreaga
existen a unui om. Experienele copilriei supravieuiesc n
112 3
O i mai agresiv imagine negativ despre
Dumnezeu avem atunci cnd El este experimentat ca
un Dumnezeu arbitrar, un despot care, nainte de
toate, este imprevizibil, condamnnd fr motiv, tot
astfel cum ofer n mod arbitrar i clemena sa. Omul
este deci la dispoziia sa. Persoanele n aceast
situaie reuesc cu mare dificultate s se perceap ca
destinatari a promisiunilor biblice ale lui Dumnezeu
i, de aceea, au mare nevoie de sigurane i certitudini
rituale, cu care s poat s-l manipuleze pe
Dumnezeul cel capricios. n aceast situaie, postul,
rugciunea, participarea la slujbe, constituie tehnici
de manipulare a divinului.85
Alte persoane aflate n obiectivul cercetrilor
psiho-pastorale au ncercat s obin ndurarea
judectorului prin acte auto-punitive. Mnia
acumulat pentru faptul de a nu putea fi aa precum
i-au imaginat nu o revrsau n exterior asupra lui
Dumnezeu sau asupra semenului, ci asupra lor nii:
Pentru c nici alii i nici Dumnezeu nu
m consider demn de a tri, nici de a fi

incontient cu o intensitate extraordinar. Experienele

traumatice ale fiecrui copil rmn nvluite n obscuritate,
ascuns rmnnd i cheia de nelegere a ntregii viei
ulterioare. Cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e
la ricerca del vero se. Riscrittura e continuazione, ed. Bollati
Boringhieri, Torino, 1997, p. 12.
85
La urma urmelor, acest tip de persoane cred, dar cu mari
rezerve. Acest tip de comportament se nate cnd persoanele au
experimentat n copilria lor ct de dureros, de periculos i de
dezamgitor este s depinzi de alii. De aceea au nvat s-i
triasc existena ntr-o manier independent, astfel nct s nu
depind de nimeni, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi.
Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di
Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 27.
 113
iubit, m pedepsesc i m distrug pe mine
nsumi. i sub aspect religios deci ei i
configureaz viaa ntr-o astfel de manier nct recad
n poziia negativ obinuit: Nu merit s
triesc, nici s fiu iubit. Chiar i Dumnezeu
nu face altceva dect s m tolereze.
Situaia devine mai dificil cnd persoanele
persecutate de aceast imagine negativ a lui
Dumnezeu se refugiaz n aa-zisa ascez negativ.
n radicala lor nencredere fa de Judectorul cel
nemilos ce nu cunoate ndurarea, ce vrea s
umileasc pctosul i s-l fac s plteasc pentru
pcatele sale, acest tip de persoane se pedepsesc pe
ele nsele, gndind c astfel pltesc cu anticipaie
preul cerut; o fac pentru a putea continua s triasc,
pentru a evita loviturile lui dureroase i pedepsele sale
crncene: Rmi n angoasele i depresiile
tale, persevereaz n ele, nu te ngriji de
cauzele lor. n faa tronului ceresc acestea
vor conta ca pedeaps deja realizat, vor
fi trecute n contul iertrii tale.
O alt modalitate pentru a se sustrage
severului i periculosului Dumnezeu judector este
acela de a lua distanele fa de El. Dumnezeu este
considerat de acest tip de persoane un btrn cu barba
alb, care nu este cazul s fie luat n serios. El a creat
lumea, dar nu se mai ngrijete de lume, ci a
abandonat-o n voia pierdut a destinului. Nu
demonstreaz nici un fel de atenie nici fa de
oameni, nici fa de mersul societii, astfel nct
devine justificat o stare de total suspiciune: S ai
ncredere doar n tine nsui, dac nu vrei s ajungi s
te simi nelat i abandonat!
O alt variant a lui Dumnezeu este
Dumnezeul Tat sever i omnipotent, care dispune
114 3
dup bunul su plac de fiii si, n faa creia omul
poate doar s manifeste obedien. Spirala distructiv
a auto-pedepsirii i a refuzului vieii va putea fi
nfrnt numai n momentul n care unilaterala
imagine a lui Dumnezeu cel crud care judec va fi
demascat ca demonic i substituit cu imaginile
pozitive ale lui Dumnezeu din revelaia biblic.
Mntuitorul relev un tat milostiv care se grbete la
ntlnirea cu fiul cel risipitor. Condiie deci pentru
vindecare i mntuire este credina c Dumnezeu vrea
s vindece viaa omului n ciuda tuturor deficienelor
i imperfeciunilor, i-i iart greelile astfel ca el s
poat rencepe o nou via. Omul trebuie s se
predea cu ntreaga sa via n minile Sale. n msura
n care, prin intermediul credinei, aceasta devine
realitate, se va simi eliberat i nu va mai avea nevoie
s oscileze ntre auto-reprouri distructive i pretenii
morale excesive.

b) Dumnezeul morii
Este un demon care nu nate viaa, ci moartea,
i pn n clipa n care nu vine demascat ca duh ru
este capabil s-i exercite imensa sa influen
distructiv, tocmai pentru c este n mod incontient
considerat un duh bun, dttor de via. Aceast
imagine demonic despre Dumnezeu i
achiziioneaz forma i i exercit influena ntr-o
strns conexiune cu deciziile prinilor n special a
mamei privitoare la viaa sau moartea copilului
(aceasta ncepnd de la zmislire). Duhul ru se
folosete cel mai mult de mesajele ce negau viaa i
dreptul la via al copilului transmise de ctre mam,
 115
ca de exemplu: Tu nu trebuie s trieti!; Era mai
bine dac nu te-ai fi nscut; Nu merii s trieti.86
Psihologia prenatal confirm faptul c
experienele eseniale i atitudinile fundamentale
vizavi de via ncep nc din momentul n care
copilul este n snul matern i c nimic nu este pierdut
din experienele negative sau pozitive trite n acea
perioad. ntre mam i copil are loc, de atunci, o
interaciune intens i complex, nu doar fiziologic
ci i psihic. n perioada prenatal copilul particip
la universul sentimental al mamei. Strile mamei de
tensiune, de stres, fric, durere i ruine, se comunic
copilului nenscut prin intermediul a nenumrate
canale.
Este deosebit de important deci atitudinea
pozitiv a mamei fa de propria stare de graviditate.
Copiii nedorii sunt mult mai mult expui la riscul s
fie nscui prematur, bolnavi, subdezvoltai. A fi
nedorit poate duce chiar la stri profunde depresive,
la comportamente nevrotice, la boli psiho-somatice.
Femeile ce i-au refuzat cu anticipaie propriul copil,
nu sunt capabile pe parcursul vieii, s-i transmit
acestuia certitudinea c este iubit i bine venit pe
aceast lume. Astfel, nu se poate dezvolta n el
ncrederea fundamental indispensabil pentru ca el
s se poat abandona total mamei n chestiunile ce in
de via i de moarte.

86
Prin aceast referin religioas, mesajele mortificante
primesc un caracter absolut. Exemple tipice de un refuz
emoional i adesea incontient al vieii, transformat ulterior n
acceptare din dragoste de Dumnezeu, sunt ultimii copii din
cstoriile credincioilor practicani (copiii de bab) atunci
cnd prevenirea naterilor era considerat un pcat la fel de mare
ca i refuzul datoriei conjugale, Karl Frielingsdorf, Ma Dio
non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini
demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 106.
116 3
Aceste rezultate ale psihologiei prenatale i
gsesc confirmarea n diferite scrieri autobiografice,
n special ale copiilor nedorii. Pentru 80% dintre
persoanele intervievate de preoii psihologi a fost
posibil s fie verificat experiena cheie deja n faza
prenatal. Mesajul decisiv, ostil vieii care, de
exemplu, purta copilul la poziia cheie mort viu,
mama l comunica fetusului cu prima ei reacie
spontan: Nu, nu te vreau! Tu nu ai dreptul s mai
trieti n mine!. Chiar dac ameninarea cu moartea
nu este purtat pn la ultimele consecine, totui
copilul o experimenteaz ca pe o sabie a lui Damocles
ce se nvrte amenintor deasupra propriului cap,
sabie ce poate fi ndeprtat doar prin nite strategii
de supravieuire corespunztoare. Consecinele se
repercuteaz asupra copilului pn la vrsta adult,
manifestndu-se, de exemplu, n dificultatea de a avea
ncredere n alii, n via i n Dumnezeu.87
87
Iat dou principii eseniale ale psihologiei post-natale:
1. O exigen elementar a copilului este aceea de a fi
luat n serios de la nceput, pentru ceea ce el este n
fiecare moment al creterii lui;
2. Numai ntr-o atmosfer de preuire i toleran pentru
sentimentele sale, copilul poate s renune, n faza
separaiei, la simbioza cu mama, i s fac paii care
se impun n direcia autonomiei;
Pentru ca s fie posibile aceste premise ale unei
dezvoltri normale a copilului, ar fi trebuit ca i prinii, la
rndul lor, s fi crescut ntr-un mediu analog. Numai n acest caz
prini reuesc s transmit copilului lor sigurana i protecia
care s garanteze copilului ncredere. Prinii care nu au
beneficiat de un astfel de mediu, triesc ei nii ntr-o stare de
caren afectiv, ceea ce nseamn c vor cuta tot restul vieii
ceea ce lor nii prinii lor nu le-au oferit la momentul
oportun: cineva care s se dedice integral lor, s i neleag
complet i s i ia n serios. Este vorba ns de o situaie
iremediabil pierdut, adic prima perioad de dup natere. Cel
care are n sine o nevoie nesatisfcut i incontient de care
 117
Acest demon al morii cruia nu trebuie s i se
acorde ncredere este prezent cu rsuflarea sa
malefic n majoritatea cazurilor examinate. n faa
lui se poate salva numai cine nu se revolt, st n
linite i se menine calm; cel care face ascultare
acestui demon n mod incondiionat, n definitiv, cel
care este dispus s triasc ca n snul matern ntr-
un mormnt. Chiar dac pe scena vieii i n
profesiune dau impresia de a fi mulumit
i plin de via scrie o nvtoare de 36
de ani a crei cuvnt cheie este uitat
n intimitatea mea cea mai profund m
simt ca ntr-un mormnt. Viaa mea este
asemeni unui dans peste o piatr de
mormnt. Un altul mrturisete: Acest
Dumnezeu de-abia ateapt un moment
ca eu s comit vreo greeal care s m
poat costa viaa. Ateapt ca eu s m
mpovrez cu ceva greeli, pentru ca mai
apoi, rznd sadic, s m judece.
Atitudinea n faa vieii a acestor persoane apare
lipsit de orice ncredere, disperat: Viaa mea
nu are nici o valoare i nici un sens. Nu
este nimeni care s poat i s vrea s
schimbe ceva. n ceea ce m privete,
sper doar ca totul s aib ct mai repede
un sfrit. Lucrul cel mai bun pe care
Dumnezeul l poate face ar fi s
de altfel se ascunde va dori permanent s o satisfac pe ci
substitutive, pn ce va cunoate istoria real a propriei viei. La
un astfel de scop se preteaz, mai mult ca oricine altul, propriii
copiii. Nou-nscutul depinde de prini. i deoarece existena lui
depinde de ngrijirea printeasc, copilul va face totul pentru ca
s nu rmn privat de aceasta. Precum o plant se ntoarce dup
soare, la fel copilul, din prima zi de via, i va pune n btaie
toate resursele pentru a supravieui.
118 3
nimiceasc lumea i pe om. De altfel, dac
se privete cu mare atenie i ceea ce
pare la prima vedere pozitiv, ascunde n
spate ceva negativ. i va fi totdeauna
aa!
Muli caut o cale de ieire din disperarea lor
prin intermediul unor comportamente forate, care ar
trebui s-i protejeze n faa atacurilor acestui
dumnezeu al morii. Este vorba de obicei despre
perfecionism; alii prefer s triasc o existen
cataleptic n obscuritatea morii, n mormnt,
ngropai de vii. i mai exist pericolul ca, cednd
unui distructiv instinct de rzbunare, s se asume
acest criteriu de fond: s ucizi pentru a nu fi ucis.
Tamara, clugri bolnav de
anorexie, se declar o fiic nedorit n
mod absolut. Mama ei, prin
comportamentul cotidian, i trimitea astfel
de mesaje: Ar fi fost mult mai bine dac
tu nu ai fi fost: ngroap-te tu pe tine
nsi, pentru ca eu s nu am nici o vin.
Nscut n afara cstoriei, Tamara era
considerat fiic a pcatului i era
considerat o ruine pentru prini.
Intrarea ei n mnstire a interpretat-o ca
o tentativ inutil de a gsi siguran i
cldur ntr-un sn matern i astfel de a
expia pcatul i ruinea pe care o
aruncase asupra prinilor. Ceea ce se
impunea era de fapt o confruntare clarificatoare cu
trecutul. n elaborarea imaginii despre
Dumnezeu, ea spuse: Dumnezeu este de
fapt unicul meu punct de sprijin. Fr El eu
nu a fi nimic. ncercnd printr-o
reprezentare corporal s-i exprime starea
 119
interioar, ea se nchipuia agat disperat
de gtul lui Dumnezeu. Curnd nelese c
i n privina lui Dumnezeu ea experimenta
mai mult nencredere dect ncredere,
altfel nu s-ar fi inut att de strns de el.
Experiena confirm c toi aceia care, deja n
pntecul mamei, au oscilat ntre via i moarte fiind
destinatari ai unor sentimente confuze, oscilante ntre
afirmri ale vieii i presiuni ale morii, acetia triesc
i supravieuiesc, chiar fr s-i dea seama, n umbra
morii i stigmatizai de aceasta.88 Frica mortal a
acestor persoane nedorite se reflect adesea n
visele lor: ameninri cu moartea, drumuri fr nici o
ieire, morminte i prpstii abisale, scene de execuie

88
n prima parte a copilriei, pentru a se conforma ateptrilor
aceluia care are grij de el, copilul trebuie s-i nbue setea
de iubire. Trebuie s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe
care le primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri anumite
sentimente. Unii copii au dezvoltat o adevrat art de a ine
departe sentimentele. Copilul, de fapt, poate tri sentimentele
numai dac exist o persoan care cu aceste sentimente l
accept, l nelege i n secondeaz. Dac lipsesc aceste condiii,
dac copilul, pentru a tri un sentiment, risc s piard iubirea
mamei (sau a figurii materne substitutive), atunci nu poate tri
sentimentele n secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise
n trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n via,
acele sentimente vor putea s renasc fr s mai fie neles
contextul originar. S lum ca exemplu sentimentul de a fi
abandonat. Ne gndim la sentimentul copilului mic, ale crui
comunicri verbale sau preverbale nu au ajuns prinii. i nu
pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau carene
afective, erau ei nii n cutarea unei persoane disponibile:
copilul este disponibil. Copilul putem s-l educm ntr-un mod
de a-l face s devin cum ne place nou. De la copil se poate
obine respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd
suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui putem s ne
simim n centrul ateniei, cfr. Alice Miller, Il dramma del
bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 15.
120 3
capital etc. Unica posibilitate pentru a sfrma
aceast spiral a morii este confruntarea
clarificatoare cu propriul trecut i cu mesajele
contrare vieii, urmate de opiunea contient pentru
viaa promis de Dumnezeu.89

Deja din pntecele mamei mele m-ai

damnat morii
i astfel trebuii s-mi conduc
existena ca ntr-un mormnt: ngropat
de vie.
Tu mi-ai ales n locul meu prinii ce
mi-au dat viaa,
O mam denaturat ce vroia s m
constrng s m auto-avortez
Pentru ca ea s fie fr nici o pat pe
contiin;
Nu pot dect s numesc toate
acestea perversitate, sadism.
Ce s mai zic de acel tat infam ce a
abuzat de mine...
n aceast lume rece a datoriilor,
jalonat de gfielile morii
Sunt asfixiat, inima mea s-a fcut
de piatr.
Pentru a supravieui am ndeplinit
toate datoriile cerute de toi, pentru toi
Cu excepia celor ctre mine nsmi:
cci acestea ar fi fost egoism.
De ce m-ai fcut s cred c aceasta
era voina ta?
M-ai condus la ruin, n loc s-mi fii
de folos.

89
Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi, p. 62.
 121
M-ai fcut s confund ntunericul cu
lumina,
i chiar i azi triesc n obscuritate.

De cte ori m-ai nelat, trdat i

dezamgit,
n timp ce eu, disperat, m ineam
agat la gtul tu.
Avnd atta nevoie de un sprijin n
angoasa mortal ce-o experimentam.
Ai exploatat fr ruine frica mea de
moarte
i m-ai dresat spre bine: s slujesc
multora, s m las abuzat de muli.

Mi-ai dat i sentimente?

Sentimentele erau rele i inimile de
piatr, n aceast lume n care m-ai trimis.
Chiar i astzi eu sunt nc n dubiu
dac am sau nu o inim care s fie
capabil de iubire.

Tu caui fructul n ramul de smochin

(Mc. 11,12)
Fr s iei n considerare dac este
sau nu anotimpul propice fructelor
Tu ai doar pretins, ateptat i dorit
s recoltezi,
Acolo unde nu ai semnat.
i cred c Tu ai fost acela care m-ai
inspirat
S nu zic Nu niciodat, nimnui,
dect mie nsmi.
122 3
Astfel am devenit ceea ce sunt: cu
adevrat nimic de excepie sau demn de a
fi ludat.

O escrocherie! De nenumrate ori

am experimentat c tu neli,
Trezeti false sperane, propui false
idealuri,
Dar nu luminezi pe om n momentul
oportun. i ce bine este acesta?

Eu nu cred c este virtute aceea

care se edific doar pe durere i pe
suferin
i aceasta cu att mai mult dac
suferina i durerea se pot evita,
ntruct nu aduc un folos nimnui.
Nici mcar n fiul tu cel preaiubit
crucificat nu-mi este posibil s recunosc
iubirea.
Mie-mi pare doar arbitrariu.

n aceast credin deformat am

mbtrnit,
Iar forele acum mi sunt cu adevrat
slbite.
Iar acum cnd trupul i inima-mi
sunt obosite,
Recunosc c am parcurs o strad
greit
Pentru ntreaga mea via.
Oh, dac a fi putut s evoluez ntr-o
alt direcie,
Dac nu a fi fost att de naiv.
 123
Tot zelul meu, n-are importan dac
cel de acas sau din mnstire,
Nu a fost cu adevrat luat n serios,
nici fructificat.

Dar cum crezi c m simt acum, ca o

marionet, trdat i umilit?

Piosul psalmist nu-i pune ntrebri

similare.
Aceia care ndrznesc s se ridice
mpotriva ta, sunt repede calificai
sngeroi i sacrilegi.
Eti tu dumanul meu, duman
mortal? Sunt eu dumanca ta, victima ta?
De mii de ori eu m ntreb, mii de
cuvinte mi ajung drept rspunsuri,
Le-am nvat pe toate, dar nu-mi
ajung la inim.

Este oare acest obscur abis, locul n

care mi-ai promis s fii cu mine?
Eti oare, acum ntru mine?
***
Te simt aproape n profunzimea
sufletului meu.
Tu eti Dumnezeul meu i printele
meu cel bun,
Care m-a nsoit chiar dintru nceput.
Tu nu mpari moarte. Tu druieti
viaa. Ajut-m, pentru ca s pot crede
aceasta.

Prinii care refuz copilul i transmit acestuia

nu doar mesaje negatoare de via, dar i un gol de
124 3
sens n raport cu viaa. Peste generaii sunt trite i
trimise maxime ca aceasta: La urma urmelor,
viaa nu are nici un sens; este doar chin,
frmntare, oboseal i nefericire,
suportabil doar dac priveti recompensa
ce a fost promis pentru lumea de dincolo.
Mimoza, o femeie de 43 de ani, suferea de
atacuri de panic puternic noaptea, care
ajungeau pn la tensiunea unei angoase
existeniale ce-i crea sentimentul de moarte.
De obicei erau asociate unor ocuri cardiace
care i zguduiau ntreaga parte superioar a
corpului, fiind nsoite de vise lugubre.
Mimoza era fructul absolut nedorit al unei
cstorii de necesitate. A reuit s
depeasc cteva tentative de avort voite
de mam i de tat, care vroiau s se
descotoroseasc de bastard, pentru a nu fi
constrni s se cstoreasc. Dup
naterea prematur a fost ncredinat
bunicilor i apoi reprimit n cas pe la patru
ani pentru a se ngriji de ali friori mai mici,
sosii ntre timp. Ea a suferit multe
maltratri corporale, resemnndu-se,
fcndu-se util i refugiindu-se ntr-o lume
fantastic pe lng bunul Dumnezeu. De
la zmislire rmase expus presiunilor de
moarte fcute de prinii ei. La sfrit gsi
poziia ei cheie: moart vie.
n perspectiva psihologiei pastorale, demonii
opereaz utiliznd i fcnd proprii mesajele de
moarte ale prinilor, determinnd oamenii la o
opiune pentru moarte, ceea ce se traduce adesea ntr-
o via mizerabil, continuat precar doar prin
 125
strategii de supravieuire.90 Chiar i mesajele cheie
i cuvintele cheie care n mod direct par a nu avea
nici o legtur cu moartea, pot s conin din
veninul acesteia: cuvinte precum fiu mult dorit,
micul meu diamant, marele meu orgoliu, sensul
vieii mele, exprim fr dubiu o atitudine pozitiv
fa de copil, dar care n viaa concret adesea
semnific o determinare din exterior i o asimilare a
fiului, fapt ce face dificil o evoluie a identitii lui
personale.

c) Dumnezeul contabil i legalist

Dumnezeul contabil este un demon privat de
sentimente i fr inim, un dumnezeu robot care ia
n calcul orice eroare i orice greeal pe care omul o
comite, orice violare a legii, i o nregistreaz pentru
contul final din ziua de apoi: Atunci va fi deschis
cartea n care totul este semnat, pentru judecata
lumii.91

90
Capacitatea de adaptare a copiilor nedorii (de prini pe
lume) se dezvolt ntr-att nct acetia se transform n
adevrate mame (confideni, sftuitori, susintori) ai
propriilor lor mame i n ajuttori care i asum
responsabilitatea frailor mai mici. Ei dezvolt o sensibilitate
special pentru semnalele incontiente ale nevoilor altora.
Drept consecin, vor alege n marea majoritate meserii de
ajutoare a altora. n formarea i perfecionarea acestei
sensibiliti fine care o vreme l-a ajutat pe copil s
supravieuiasc i care l mpinge ca adult s mbrieze o
profesie destinat a ajuta pe alii se afl rdcinile tulburrilor
interioare. Aceast sensibilitate l determin pe copilul ajuns
adult s caute s-i satisfac aspiraiile nemplinite n copilrie
pe persoane substitutive, cfr. Alice Miller, Il dramma del
bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 27.
91
52% dintre participanii la testele psiho-pastorale au
descoperit n ei nii aceast imagine despre Dumnezeu: un
controlor obsedat, marele Frate care te privete, ochiul care
126 3
nsui simbolul ochiului este adesea perceput
ca o ameninare sau un control abuziv din cauza
uzului impropriu care i s-a fcut n educaia
religioas. Mama mea mi-a repetat
ntotdeauna c Dumnezeu vede i ascult
toate, cunoate chiar i gndurile cele mai
ascunse. Chiar dac nimeni nu va vedea
niciodat pcatele tale, Dumnezeu le
cunoate i te va pedepsi. n acest mod, muli
copii dobndesc o asemenea fric de pcat, nct
cresc scrupuloi. Cu o astfel de baz educativ, a fi
cretin poate s nsemne sclavia ntr-o pdure
slbatic plin de precepte i de porunci ncurcate,
care niciodat nu vor putea fi integral mplinite. De
aici rezult deci c oricum ai proceda, vor rmne
multe conturi deschise, care la rndul lor vor genera
simminte de culp i pot transforma viaa ntr-un
iad.
Legile divine i pcatele nu mai sunt deci
vzute n sens pozitiv, ca o cluz i ajutor pentru o
via reuit, ci ca instane autonome de control ale
unui super-Eu care, n numele lui Dumnezeu, declar
omul vinovat i l condamn. n acest sens, chiar i
psalmii i rugciunile pot s dobndeasc un caracter
de ameninare, ca de exemplu prima parte a psalmului
138: Doamne, cercetatu-m-ai i m-ai cunoscut. Tu
ai cunoscut ederea mea i scularea mea; Tu ai
priceput gndurile mele de departe. Crarea mea i
firul vieii mele Tu le-ai cercetat i toate cile mele
mai dinainte le-ai vzut. C nc este cuvnt pe limba
vede totul i penetreaz, legalistul prudent care trece totul cu
precizie n contul vieii, poliistul planetar, caracatia cu
tentaculele sufocante, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi.
Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di
Dio, p. 123.
 127
mea. i iat, Doamne, le-ai cunoscut pe toate i pe
cele din urm i pe cele de demult. Minunat este
tiina Ta, mai presus de mine. Este nalt i n-o pot
ajunge. Unde m voi duce de la Duhul tu, i de la
faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo
eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua
aripile mele de diminea i de m voi aeza la
marginile mrii, i colo mna Ta m va povui i m
va ine dreapta Ta (...). Nu sunt ascunse de Tine
oasele mele, pe care le-ai fcut ntru ascuns, nici
fiina mea pe care ai urzit-o ca n cele mai de jos ale
pmntului. cele nelucrate ale mele le-au cunoscut
ochii Ti i n cartea Ta toate se vor scrie. Zi de zi se
vor svri i nici una din ele nu va fi nescris (...).
Cerceteaz-m Doamne i cunoate inima mea;
ncearc-m i cunoate crrile mele. i vezi de este
calea frdelegii n mine i m ndrepteaz pe calea
cea venic.

Povestea unui preot, Baltazar, de 51

de ani, extrem de scrupulos, este un caz
paradigmatic pentru persoanele czute,
victim a unui dumnezeu contabil.
Printele Baltazar care era extrem de
deprimat i disperat, i expuse istoria vieii,
care era plin de traume. Ca ultim nscut,
era un copil nedorit: un incident, pentru c
nu am fost ateni, cum i spusese mama lui.
Pentru ea, care avea atunci 44 de ani,
graviditatea i naterea au fost extrem de
dificile. Dup ce l-a adus la existen, a
trebuit s mai petreac cteva zile n spital,
i ca urmare a naterii moteni o paralizie
facial pe care ea o considera extrem de
deformant. n timpul sarcinii, a fost i
obiectul unor glume din partea vecinilor,
128 3
mirai de faptul c la acea vrst se mai au
nc nevoi sexuale i se mai poate rmne
nsrcinat. i era deci ruine i se mbrca
astfel nct s se vad ct mai puin starea
ei de graviditate. Fcu aceast promisiune
lui Dumnezeu: Dac va fi biat, va trebui
s-i aparin, o, Doamne, ca preot.
n cutarea poziiei cheie, Baltazar
recunoscu c aceast consacrare n snul
mamei ei a fost dac nu un avort
premeditat, o ndeprtate mascat de
autentica devoiune. Tatl, ran i om
credincios, coment astfel vestea surpriz a
sosirii lui pe lume: Cum a putut s se
ntmple una ca aceasta? Dar nu te neliniti,
drag, l primim pe copil ca pe un dar al lui
Dumnezeu. Unde s-au sturat cinci copii,
acolo este loc pentru nc unul. Marea
problem pentru Baltazar era c mama lui,
pe tot parcursul copilriei sale, l considera
responsabilul bolii ei i pretindea
recunotin pentru toate cte a fcut i
suportat pentru el.
n primii ani ai vieii, Baltazar a fost
extrem de bulversat de o alternare continu
de atenii speciale i de refuzuri. Pe de o
parte, mama, - poate din cauza contiinei
ncrcate l umplea cu gingaii i sruturi,
viciindu-l, pe de alta, era sever i l educa
ntr-o cert manier, pentru a face din el un
bun preot. La trei ani primi o stranic
btaie pentru c nu era capabil s se in
curat.

d) Dumnezeul eficienei (care pretinde

eficien)
 129
Un Dumnezeu care pretinde eficien: tocmai
aceast pretenie constituie latura demonic a unui
dumnezeu n aparen bun. ndemnndu-l pe om s
fac exces de o activitate bun n sine, acest
dumnezeu reuete s obin auto-distrugerea i deci
moartea omului care, de altfel, crede c triete
ntru mplinirea voii lui Dumnezeu. Cnd diavolul
nu reuete s seduc o persoan fcndu-i ru pe o
cale direct, l ndeamn s fac binele fr msur.
S-a constatat c cea mai mare parte a celor
obsedai de acest demon erau nscui n perioada de
re-construcie de dup cel de-al doilea rzboi
mondial, cnd prinii au depus eforturi uriae pentru
a asigura fiilor lor un viitor luminos, pentru ca ei s
triasc ntr-o situaie mai bun dect a noastr. Ei
concretizau un model de via ce punea pe primul
plan munca, eficiena i succesul. Cu toate c
ncercau s fac totul pentru fiii lor, puini prini i-
au dat seama c tocmai cnd acetia erau neglijai,
privai de timp, de grij i de iubirea necesar erau
privai de esenialul vieii. n societatea actual,
aceast tendin eficientist continu s fie
dominant: ea se dezvolt plecnd de la coal,
profesie, via privat etc.
Privitor la ntrebarea referitoare la prioritile
prinilor lor, muli intervievai au rspuns: Ct
produci, att valorezi; Munca este totul n via;
Munca ndulcete viaa; Munca este cel mai bun
medicament; Eficiena i succesul fac valoarea unui
om. Foarte adesea aceste principii devenite slogane
erau afiate la vedere pe perei, i astfel, generaii de-
a rndul le-au asimilat drept criteriu al propriei valori:
Eu valorez numai n msura n care sunt eficient i
am succes.
130 3
E. Erikson atrage atenia asupra faptului c
aceast strategie de supravieuire corespunztoare
dumnezeului eficienei, se instaureaz deja n
fraged copilrie, n timpul fazei autonomiei
copilului, dup principul contra-schimbului (i dau,
pentru ca tu s-mi dai). Aceia crora chiar din
copilrie le-a fost inoculat acest model eficientist i
de succes, vor plti scump pentru ateniile i cadourile
cumprate de la prini: scrupulozitate,
perfecionism, diferite constrngeri. Toate sunt
consecine ale pedagogiei eficienei. Independena i
autonomia persoanei sunt, n mod special, puse n
pericol cnd mama reproeaz copilului propriile
atenii i aa-numita dragoste ca pe o datorie de
contra-schimb92, pretinznd etern recunotin
apelnd la porunca a patra. Nu sunt puini aceia care
sufer de puternice remucri pentru c au rezistat la
aceast identificare datorie-gratitudine pentru a-i
92
Adaptarea la nevoile prinilor conduce adesea la formarea
falsului sine. Individul dezvolt o atitudine i o strategie n
care se limiteaz s apar aa cum alii ateapt, cum trebuie
s fie, i se identific totalmente cu sentimentele pe care le arat.
Adevratul su sine nu poate s se dezvolte. Prinii de fapt au
gsit n falsul sine al copilului o confirmare pe care o cutau, iar
copilul, care nu a putut s-i construiasc o siguran proprie, va
depinde n mod contient, i ulterior n mod incontient, de
prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor proprii i
neavnd experiena acestora, el nu-i cunoate adevratele
nevoi i este alienat de sine nsui la maximul grad posibil. n
aceast situaie, nu poate s se separe de prini i va depinde, i
ca adult de confirmrile persoanelor care reprezint prinii,
precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de la prini
sunt amintirile incontiente, refulate, care ne constrng s
ascundem n profunzime adevratul sine n faa noastr nine,
fapt pentru care, solitudinea experimentat n casa prinilor, mai
trziu va fi urmat de izolarea n noi nine, cfr. Alice Miller, Il
dramma del babino dotato e la ricerca del vero se, p. 25.
 131
apra dreptul la propria via. Surprinde n urma
cercetrilor psiho-pastorale c numrul primilor-
nscui care au adoptat aceast strategie de
supravieuire fundamentat pe eficientism i succes
este extrem de mare. Au trebuit foarte de timpuriu s-
i asume responsabilitatea altor frai i surori, s
colaboreze pentru a-i ctiga stima altora i dreptul
la via: o pretenie exagerat care i-a mpiedicat s
aib o copilrie liber i fr gnduri. n faa
obligaiei de a fi prea de timpuriu activi i
responsabili, bieii de ndat ce cresc se
refugiaz, ca reacie, n lene i
sedentarism, n timp ce fetele, de obicei,
rmn fidele principiului eficienei. Acest
tip de femei vor ajunge s aduc pe lume
muli copii, par neobosite i se consum
mult n favoarea altora, dar mai apoi se
simt singure i izolate sub toate aspectele.
Chiar dac pot fi pozitive n activitatea lor
i n auto-druirea de sine, n existena lor
unilateral i exclusiv n favoarea altora,
nu gsesc timp pentru ele nsele, pentru
propria via. Le lipsete deci o iubire de
sine autentic, spre care ar putea s se
orienteze iubirea nermurit fa de
semen.
Cuvintele-cheie ale unor astfel de persoane sunt:
fr valoare, gunoi, refuzat, copil model,
exploatat, aruncat la co, lichidat etc.
Cel care a fost crescut cu aceast filosofie a
eficienei transfer propriile experiene asupra lui
gndindu-se c i iubirea sa trebuie ctigat i
meritat prin eficien, cu efort i chin. n
coresponden cu aceste poziii cheie negative, se
formeaz imaginile demonice ale idolilor
132 3
eficienei, care sunt ne-stuli i triesc ca parazii
pe spatele oamenilor. n scrierile autobiografice, n
vise i, n special, n poziiile cheie, aceti demoni i
relev toat monstruozitatea. O clugri de 50
de ani scrie: Acest Dumnezeu exploatator
profit fr pudoare de persoanele pe care
le-a sedus, lsndu-se servit n schimbul
iubirii ce pretinde c o mparte. Este
imposibil s-l mulumeti i pretinde tot
mai mult. Alii l percep pe acest
Dumnezeu ca pe un vampir ce suge
sngele, ce absoarbe toat energia vital,
dup ce recit partea prietenului
afecionat, dup ce l-a fcut pe om
dependent. n reprezentarea trupeasc a
acestui dumnezeu apare de obicei un
personaj ce ade pe un jil imens, care nu
nvrednicete de nici o privire pe om, pn
ce acesta nu depune la picioarele sale
tributul obligatoriu. Doar atunci i arunc o
privire, i acord o oarecare atenie, pentru
o clip, i apoi din nou i orienteaz
privirea n alt parte. Alii se reprezint pe
ei nii n genunchi, n timp ce ofer ca
sacrificiu eficiena i succesul lor.
Dumnezeu accept cu ngduin aceste
oferte, pentru ca apoi s priveasc cu un
nou interes altundeva, pentru a-i fi
rennoit oferta.
Aceast spiral pervers a eficienei/premiului
nu poate nicidecum s conduc la un concept pozitiv
despre propria valoare. Persoana rmne tot timpul
determinat din exterior i depinde de ateniile lui
Dumnezeu i ale altora. Mai apoi, apar frustrrile, nu
 133
rmne alt soluie dect s devin tot mai eficient,
dac vrea s fie obiectul unor tot mai mari atenii.93
Demascarea demonicului dumnezeu al
eficienei este dificil atunci cnd, graie unei
pedagogii cretine fals neleas, fie n familie, fie n
catehez, fie n seminar, a fost idealizat n mod
unilateral abnegaia i absolutizat ca virtute iubirea
dezinteresat de semen. De aici maxima: Iubete-l
pe semen mai presus de orice, dar nu te iubi pe tine
nsui. O educaie religioas unilateral spre
altruism, n numele unui dumnezeu al eficienei, nu
ine cont de faptul c poi lepda falsul sine numai
atunci cnd exist un adevrat sine.94 n
radicalitatea i unilateralitatea ascetic, o astfel de
formulare religioas poate avea efecte auto-
distructive; n plus, constituie unul din motivele

93
O variant special a temei eficien i succes este
activismul spiritual, foarte rspndit n mediile religioase i
adesea confundat cu iubirea de semen. ntr-un curs
frecventat de clugrie-staree provenite de pe
ase continente, fiecare a fcut o list cu
prioritile din cursul unei zile normale. Foarte
multe maici au fost mirate s observe c ntre
prioriti nu apreau acele valori care pentru ele ar
fi trebuit s fie foarte importante, ca de exemplu
timp rezervat rugciunii, linitii, meditaiei sau
Sfintelor Taine, cfr. Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi.
Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di
Dio, p. 125.
94
Momentul esenial al terapiei psiho-spirituale este
contientizarea i experimentarea emotiv a faptului c ntreaga
iubire pe care a achiziionat-o n copilrie cu atta
dificultate i renunnd la exprimarea propriului sine nu-l privea
de fapt pe individul care era el n realitate. Admiraia era pentru
prestaii nu pentru copil, Ibidem, p. 23.
134 3
tendinei crescnde de autorealizare narcisist i
individualist, tipic timpurilor noastre.95
Dup ce o persoan i-a examinat i re-
elaborat ntreg trecutul, are posibilitatea de a da n
mod contient o alt intonaie vieii. Acum se poate
n deplin cunotin de cauz pe de o parte s se
pstreze aspectele pozitive ale principiului
eficien, iar pe de alt parte, s se identifice i s
contrabalanseze aspectele negative cu elemente
corective. De aceea este necesar o disciplinat
dragoste de sine, care pretinde anumite momente de
linite i calm, perceperea propriilor nevoi i dorine.
Exerciiul corporal care i-a ajutat pe
muli a discerne spiritele este urmtorul:
un grup formeaz un cerc n jurul lui
Antonio, cel invadat de boala eficienei. El
st n centrul grupului i toi i ntind
minile spre el, ntr-un act de cerere i
rugciune, pentru ca Antonio s le
satisfac dorina. Cu pai leni, el merge
de la unul la altul, i le pune n mini ceva
simbolic, nsoind gestul cu o scurt
95
Foarte complicat a fost confruntarea clarificatoare cu idolul
eficienei de ctre preoii i implicai excesiv n activiti
pastoral-administrative, care interpretau apariia unor
simptoame de boal psiho-somatic ca pe o participare la
patimile lui Hristos. Demonul eficienei, n mod incontient
adorat, poate asuma i o conotaie magic: iat, de exemplu, ce
scrie doamna Roxana: Doar activismul mi poate obine de la
Dumnezeu un premiu de recunoatere. Cu ct mai mare este
efortul meu, cu att mai mare va fi recompensa. Chiar i
Dumnezeu este condiionat de aceast lege a lui a da i a
primi. n fond, harul i mntuirea trebuie meritate. cfr. Karl
Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia
pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 128.
 135
privire. Dar mai apoi, mersul lui Antonio
devine tot mai rapid, pn cnd prins de
ameeli se oprete. ntreab: Ce s-ar
ntmpla dac ai continua s facei acest
tur n continuare? Presupun c a cdea
jos fr suflare. i ce ar face atunci
ceilali? Cred c m-ar abandona jos, pentru
simplul fapt c eu nu le mai pot oferi
nimic, nu le mai pot fi de nici o utilitate.
Exemplul relev n mod dureros tendina
autodistructiv a unei iubiri de sine fals neleas,
neechilibrat de o autentic iubire de sine: o iubire
de semen care n rdcin este doar o form de a se
pune pe sine nsui n centru, o nvrtire n jurul tu
nsui, care nu mulumete pe nimeni, nici pe cine d,
nici pe cine primete.
Sub presiunea continu a acestui idol al
eficienei, unii caut n mod instinctiv s se elibereze
de acest dumnezeu imposibil de sturat,
ndeprtndu-se. nceteaz s se mai roage i s mai
mediteze, nu mai au timp pentru Dumnezeu. Cte
unul abandoneaz n mod ostentativ Biserica. Acesta
devine criteriul lor: dect s continui a oferi eficiena
i succesul meu la acest Dumnezeu, fr sperana de
a-l mulumi vreodat, prefer s-mi implic eforturile
pentru propriile mele interese i s am grij de mine
nsumi. Din toate acestea nu este absent ideea unei
auto-realizri i auto-mntuiri, potrivit creia omul
este capabil de a face totul, intrnd n concuren cu
Dumnezeu. Se mntuiete i se elibereaz pe el
nsui, lui Dumnezeu revenindu-i doar rolul poate
nici acesta de fiin transcendent i ndeprtat.
Aceast tentativ unilateral de autorealizare
provoac multe dezamgiri i frustrri: de fapt, elanul
ctre eficien devine i mai irezistibil. Acum totul
136 3
depinde de om care, auto-proclamndu-se Dumnezeu,
este constrns s dea tot mai mult, condamnndu-se la
faliment.

Anex:
Test psihologic
pentru identificarea imaginii demonice care ne
condiioneaz existena96

Mama Tata Eu

1. Caracterizai n mod spontan, figura mamei i

a tatlui dumneavoastr prin 5-10 adjective
definitorii. Facei acelai lucru i pentru
dumneavoastr.
2. Ce sfaturi v ddea de obicei mama i tatl
dumneavoastr cnd erai copil? Care erau
lucrurile interzise cu mare rigurozitate?
Dintre toate acestea, ce a rmas i azi valabil
n viaa dumneavoastr?
3. Eti un fiu dorit sau nu? nceputul vieii tale a
fost marcat de un radical i clar Da!, sau de
96
Preluat din Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di
psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed.
San Paolo, Milano, 1995, p. 154-156.
 137
un Nu!, sau de un ambiguu da i nu
(merii sau nu s trieti potrivit grilei de
interpretare a vieii a prinilor ti?) Ce emoii
au experimentat i ce sentimente au manifestat
prinii ti cnd s-a pus problema venirii tale
n lume? Cum au reacionat tatl tu i mama
ta, cnd luar pentru prima dat cunotin
despre existena ta?
4. i-a fost ngduit existena doar n anumite
condiii? De exemplu:
a. poi s trieti doar cu condiia s asculi i
s te supui anumitor prescripii;
b. este justificat s trieti numai dac ai
succes i eti productiv;
c. poi s trieti cu condiia s-i reprimi
sentimentele: de exemplu, mnia, frica, ura,
nencrederea, sentimentele de vinovie etc.;
d. alte condiii pentru a-i fi tolerat existena ta...;
5. Caut mesajul esenial (cuvntul esenial,
cheie) care la nceput sau mai trziu l-ai primit
de la prinii ti i care, chiar i astzi,
condiioneaz n mod incontient viaa ta.
Cutai s descriei i poziia cheie nscut din
acest mesaj i sentimentele fundamentale
corespondente ei (i pe care continui s te
sprijineti n situaiile dificile, pentru a-i
continua viaa pe mai departe).
6. Care era atitudinea prinilor ti privitoare la
universul interior al sentimentelor? i
manifestau sentimentele? (de exemplu: mnia,
bucuria, tristeea, frica, plnsul etc.). Dac da,
n ce mod? Care erau sentimentele
predominante? Prinii ti tiau s admit
slbiciunile, neputinele i erorile tale?
138 3
Acceptau critica? Iertau? Predomina n ei
ncrederea sau nencrederea?
7. Care era relaia dintre prinii ti? De
exemplu: indiferent, tensionat, detaat,
cald, cordial, rece, fidel, agresiv, tandr,
ncreztoare? Cum era relaia: de apropiere
sau de distan?
8. Care era atitudinea prinilor ti privitor la
trup, la sexualitate? Cum te-au informat n
privina acesteia? Cum ai perceput pe tatl i
pe mama ta n calitate de brbat i de femeie?
Cum judeci caracteristicile lor feminine i
masculine?
9. Din partea prinilor ti ai primit cu precdere
laude sau mai cu seam critic negativ i
reprouri? Ai fost iubit pentru tine nsui sau,
dac nu, prin intermediul cror prestaii ai
reuit s obii i s ctigi atenia necesar?
(de exemplu, graie docilitii, capacitii de
adaptare, succesului de la coal, bolii,
refuzului etc.).
10. Prinii se influenau reciproc sau erau
condiionai mai mult din exterior? Cum
califici ideea de sine pe care o aveau prinii
ti? Cum se comportau prinii tu n situaie
de conflict sau de criz?
11. Care era sensul vieii pe care-l proclamau
prinii ti? Ce prioriti aveau? Care era
lucrul cel mai important pentru ei? Enumerai
5-10 dintre prioritile lor (a se distinge ntre
dorine i realiti).
12. Scriei principiile i criteriile de via mai
semnificative ale prinilor ti. De exemplu:
neaprat n via s ai succes.
Munca e cel mai important lucru n via.
 139
Trebuie s exiti doar pentru ceilali.
Trebuie s-i iubeti pe semenii ti mai mult dect
pe orice, dar nu te iubi pe tine nsui.
Viaa este fr nici un sens.
Trebuie s te tii bucura de via.
E bine cteodat s trieti i pe spinarea altora.
Unele lucruri trebuie s le faci cu orice pre.
Stai deoparte i adapteaz-te la orice context.
Nu te lsa niciodat btut.
Ajut-te c i Dumnezeu te va ajuta.
Credina este singura susinere n via.
Viaa este ceva insuportabil.
Merit s trieti.
13. Criteriile de via ale prinilor ti se
difereniau? Care dintre ele erau contrastante?
14. Ce importan avea credina n viaa
prinilor ti? Cum practicau ei credina? Erau
ncreztori n Dumnezeu sau triau totui cu
sentimentul fricii de posibila lui mnie?
15. Ce imagine despre Dumnezeu (contient sau
nu) demonstrau c au prinii ti? ncearc s
descrii sumar imaginea incontient a lui
Dumnezeu (corespondent poziiei tale cheie).
16. Cum se comportau prinii ti n postura lor de
prini? Erau de preferin cordiali, iubitori,
fideli, contieni de propriile responsabiliti sau
avari, orgolioi, detaai de toate, imprevizibili
n aciuni?
17. Cum ai reuit s-i manevrezi pe prinii ti i,
deopotriv, cum te-au manipulat ei pe tine? De
exemplu, cu sentimente de culpabilitate, de
critic, de retragere n sine, false complimente,
ameninri, boli etc.?
140 3
18. Ce-i plcea mai mult la mama ta? Dar la tatl
tu? Ce detestai i urai mai mult la ei? (maxim
obiectivitate)
19. Expune sintetic mesajele negative cele mai
puternice care chiar i astzi te limiteaz i-i
obstacoleaz existena i evoluia normal.
20. Atitudinea fundamental a prinilor ti era
preponderent pozitiv sau negativ? n
favoarea vieii sau dimpotriv? Conciliant
sau nu? Cum te manifestai tu n copilrie n
aceast direcie?
21. Cum exprimau prinii ti dragostea de
Dumnezeu, dragostea de semen, dragostea
de sine? Care dintre acestea trei era cea mai
neglijat?
22. Ce bilan sintetic ai putea da asupra vieii i
succesului mamei tale i a tatlui tu? Dar
asupra vieii tale? (inscripie funebr).
23. Dup moarte, ce crezi c va zice lumea
despre mama ta, tatl tu i despre tine nsui?
Acum re-parcurgei cu atenie rspunsurile de pe
stnga paginii (prinii) i confruntai-le cu cele de pe
partea dreapt, reflectnd cu atenie:
- n care puncte eu nu fac altceva dect s-mi imit
prinii? Ce atitudini, comportamente, norme,
principii de via, moduri de a crede, imagini ale lui
Dumnezeu am motenit n mod contient de la ei?
- De cnd am ajuns la maturitate, care dintre aceste
lucruri le-am aprofundat, revzut, reformulat i deci
n mod contient acceptat de la prinii mei (sau le-am
modificat n propria mea via?)
- Dup aceast confruntare, analizeaz care sunt
punctele problematice n cutarea propriei tale
identiti i credine, puncte ce ntr-o manier
substanial i obstacoleaz existena.
 141

**************************************

Lectur
Lumea pierdut a sentimentelor
n prima parte a copilriei, pentru a se
conforma ateptrilor aceluia care are grij de el,
copilul trebuie s-i nbue setea de iubire. Trebuie
s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe care le
primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri
anumite sentimente. Unii copii au dezvoltat o
adevrat art de a ine departe sentimentele.
Copilul, de fapt, poate tri sentimentele numai dac
exist o persoan care l accept cu aceste sentimente,
l nelege i l secondeaz. Dac lipsesc aceste
condiii, dac copilul, pentru a tri un sentiment
risc s piard iubirea mamei (sau a figurii materne
substitutive), atunci nu poate tri sentimentele n
secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise n
trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n
via, acele sentimente vor putea s renasc fr s
mai fie neles contextul originar. S lum ca exemplu
sentimentul de a fi abandonat. Ne gndim la
sentimentul copilului mic, ale crui comunicri
verbale sau preverbale nu au ajuns la prini. i nu
pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau
carene afective, erau ei nii n cutarea unei
persoane disponibile: copilul este disponibil. Copilul
putem s-l educm ntr-un mod de a-l face s devin
cum ne place nou. De la copil se poate obine
respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd
suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui
putem s ne simim n centrul ateniei. Copilul poate
142 3
deveni o unealt de satisfacere a propriilor pasiuni
necontientizate.1
***

Adaptarea la nevoile prinilor conduce

adesea la formarea falsului sine. Individul dezvolt
o atitudine i o strategie n care se limiteaz s apar
aa cum alii ateapt, cum trebuie s fie, i se
identific totalmente cu sentimentele pe care le arat.
Adevratul su sine nu poate s se dezvolte.
Prinii, de fapt, au gsit n falsul sine al copilului o
confirmare pe care o cutau, i copilul, care nu a putut
s-i construiasc o siguran proprie, va depinde n
mod contient, iar ulterior n mod incontient, de
prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor
proprii i neavnd experiena acestora, el nu-i
cunoate adevratele nevoi i este alienat de sine
nsui la maximul grad posibil. n aceast situaie nu
poate s se separe de prini i va depinde i ca adult
de confirmrile persoanelor care reprezint prinii,
precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de
la prini sunt amintirile incontiente, refulate, care ne
constrng s ascundem n profunzime adevratul
sine n faa noastr nine, fapt pentru care,
solitudinea experimentat n casa prinilor mai
trziu va fi urmat de izolarea n noi nine.2
Alice Miller
(psiholog i psihoterapeut de la Zurich)

1
Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la ricerca del
vero se. Riscrittua e continuazione. Ed. Bollati Boringhieri,
Torino, 1994, p. 21.
2
Ibidem, p. 25
 143

2. Profilul psihologic i pastoral

al preotului autentic

Orice lucru decade din cauza

propriului su defect
i tot ce aduce stricciune pornete
din interior.

Persoana i profilul interior al preotului

constituie o variabil de o importan excepional n
procesul pastoral i terapeutic. Ne vom limita la
cteva aspecte ale procesului de formare a preotului.

a) Cunoaterea de sine
O corespunztoare i obiectiv cunoatere de
sine este prima exigen pe care trebuie s-o
ndeplineasc un pstor.3 Aceast cunoatere de sine
3
Subiectivismul obstacoleaz evoluia spiritual. Din punct de
vedere psihologic se poate opera o distincie ntre subiectivism i
subiectivitate: n timp ce aceasta din urm ar exprima ceea ce
persoana este n interioritatea ei n virtutea unicitii (instan
absolut necesar pentru creterea i evoluia spiritual),
subiectivismul ar constitui o manifest rebel, unilateral, a
fiinei umane, manifestare ce nu recunoate valoarea n sine
realitilor exterioare. Adeseori, oamenii, privind n ei nii,
consider c doresc s devin ceea ce dorinele lor sugereaz. n
general, nu intuiesc c ar trebui s se realizeze n baza unor
valori obiective. Contientizarea lor de acest fapt constituie o
sarcin de maxim dificultate a pstorului. Experiena cretin
ne spune c trebuie s lum ca element organizator al vieii o
valoare obiectiv, adic o valoare valid prin ea nsi. Dac se
dorete dezvoltarea vieii spirituale i maturizarea vocaional a
omului nu trebuie s se priveasc doar n interiorul uman ci i n
afar, pentru a se realiza o ancorare ntr-o valoare obiectiv. A
rmne doar n interior nseamn de fapt a falimenta. Aceasta
nseamn c omul accept s se vad chemat spre o realitate
care l depete i care i este transcendent. Rezult deci c
144 3
este pasul absolut necesar pentru o clar identitate
pastoral. Pstorul trebuie s rspund cu competen
la ntrebarea: Cine sunt? dac vrea s interpreteze
corect corespondena ntre realizarea de sine ca
persoan i realizarea n misiunea sa pastoral. n al
doilea rnd, cunoaterea de sine este o condiie pentru
a te raporta la cellalt ca la un altul, adic fr a-i
impune cu autoritate propriile exigene. A-l ntlni pe
un altul nu este posibil cnd, de exemplu, pstorul se
pune n relaie cu el ca i cum ar fi o extensiune a lui
nsui. n aceste condiii, chiar i cnd se vorbete de
iubire, de disponibilitate, de altruism, semnificaia
acestor cuvinte poate fi anulat de comportamentul
concret al preotului.
O inadecvat contientizare a pasiunilor care-l
chinuie, a motivaiilor inautentice, a nevoilor
incontiente, a tendinelor nevrotice, a emoiilor
necontrolate, a dubiilor i conflictelor latente, pot
avea n preot grave consecine negative, precum:
- proiectarea asupra altora a anumitor
slbiciuni ale propriei persoane
(sentimente, nevoi etc.) pe care el nu
reuete s le accepte n sine nsui;
- contaminarea diferitelor situaii pastorale
cu propriile tendine narcisiste;
- manipularea persoanelor ntlnite sub
impulsul unei excesive preocupri de a se
afirma;
- utilizarea unor atitudini defensive pentru a
ine la distan interlocutorii.

persoana nu se poate considera centrul lumii potrivit mentalitii

radicale libertine, ci viaa sa are o semnificaie n msura n
care ncorporeaz o valoare obiectiv i exterioar ei, cfr.
Luigi M. Rulla s.j., Psicologia del profondo e vocazione. Le
persone, ed. Marietti, 1975, p. 26.
 145
Unul dintre conflictele interioare cel mai des
ntlnit la persoanele implicate n activitatea pastoral
este dorina de a-i ajuta pe alii corelat cu nevoia de
a fi ajutat. La nivelul subcontientului este uor s
speri c vei merita ajutorul, stima, respectul i
prestigiul prin intermediul propriei disponibiliti sau
prin prestarea unui ajutor cuiva. Van Kaam descrie cu
finee subtilele manifestri ale egocentrismului n
relaia pastoral. El se ntreab n ce msur este
posibil s fii un pstor sau un terapeut realmente
dezinteresat: Pot oare dori s realizez ceva bun
pentru credincioi, fr ca gestul meu s fie i un
mod concret de a m auto-realiza i auto-
perfeciona?4
Prezena mai mult sau mai puin masiv a
obstacolelor enumerate mai sus l-ar face pe pstor
prizonier ntr-o reea paralizant care-i mpiedic
ntlnirea i dialogul cu sine nsui i cu cellalt. 5
Inima pstorului, care este rdcina ntregii sale
fiine, n-ar mai fi o lentil transparent prin
intermediul creia realitatea celuilalt s fie vzut ca
unic i distinct.

4
Este clar c dorina i ajutorarea credinciosului este, n acelai
timp, mplinirea celei mai profunde vocaii a pstorului. Totui
aceast mplinire nu trebuie s constituie o motivaie a aciunii
pastorale: s-ar vorbi atunci de o motivaie egocentric, capabil
s diminueze eficacitatea relaiei pastorale (Cnd pstorul este
profund influenat de ideea c el trebuie s-i exercite misiunea
pentru a se realiza mai bine din punct de vedere profesional,
atunci raportul pastoral dintre el i credincios este profund
viciat), cfr. Adrian Van Kaam, Religione e personalita, Ed. La
Scuola, Brescia, 1972, p. 52.
5
Exist un profund i perpetuu dialog interior pe care pstorul
ca de altfel fiecare om l realizeaz cu sine nsui. A se vedea
astfel lucrarea lui Mihai ora, Despre dialogul interior, ed.
Humanitas, Bucureti, 1995. .
146 3
Obiectivul de a face lumin asupra lui nsui
nu implic pentru pstor recursul la mijloace
extraordinare, ca de exemplu psihoterapia, dar
pretinde totui curajul de a se privi introspectiv,
utiliznd acele oportuniti pe care viaa cotidian le
face posibile. Fr aceast for interioar nu este
posibil s iniiem acel proces de schimbare, care n
termeni teologici se numete convertire, rezultat al
aciunii harului lui Dumnezeu i al nclinaiilor
pozitive ale persoanei umane.

b) Integrarea negativului i concilierea

cu umbra
Un obiectiv esenial n procesul de formare a
pstorului este constituit de integrarea negativului. Cu
acest termen se indic toate acele aspecte ale
persoanei umane contrastante cu imaginea pe care
individul o are despre sine nsui. Dincolo de limitele
fizice legate de natura finit a omului, sunt cuprinse
n negativ: slbiciunile, imaturitile, traumele,
care nu depind ntotdeauna de responsabilitatea
noastr (precum instinctualitatea, care se exprim
prin patimi, agresivitate, egoism, invidie, gelozie,
pcat). Yung utiliza termenul de umbr pentru a
defini negativul. Fiecare dintre noi i are deci propria
sa umbr.6
Greelile mele cine le va pricepe? De cele
ascunse ale mele curete-m. i de cele strine
ferete pe robul Tu; de nu m vor stpni, atunci
fr prihan voi fi i m voi curi de pcate mari
(Psalmul 18,14-15). Necunoaterea umbrei nu
servete nicidecum la neutralizarea ei. Cel mai
adesea aceasta se manifest n reaciile noastre
6
cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto.
Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino, 1993, p. 48.
 147
violente i incontrolate la comportamentele celor pe
care nu reuim s-i suportm. Parabola scripturistic a
vameului i a fariseului relev n mod clar
mecanismul de proiecie existent n cine nu tie s
admit negativul din propria via.
A nva s recunoatem propria umbr cu
scopul de a o accepta i integra presupune
detronizarea imaginii cu care vrem s aprem n
faa altora. nseamn s renunm la propriile
falsificri ale fiinei noastre interioare. Astfel, de
exemplu, identificarea i acceptarea propriei
dimensiuni egoiste comport renunarea la pretenia
de un absolut altruism. Sfinii au avut curajul de a
nfrunta propria umbr i acceptnd-o, au dobndit i
capacitatea de a o transforma. Cel care triete ntru
adevr avnd contiina propriei falibiliti, fr s se
ascund de sine nsui, este n condiiile optimale
pentru a simi acea nevoie fundamental de
reconciliere cu sine nsui ce doar n Dumnezeu poate
fi n mod deplin mplinit.

c) mproprierea dimensiunii contra-sexuale

Biserica a fost n epoca noastr extrem de
acuzat c este maschilist. Prin aceasta se dorea
spune c n Biseric nu sunt suficient de prezente
acele resurse de care sunt purttoare femeile:
receptivitate, disponibilitate, ospitalitate, capacitate
de a asculta, intuiie, inteligen contextual,
capacitate de a asuma i rezolva problemele altora,
nclinaia spre a oferi ajutorul propriu. Ceea ce este
valabil la nivel instituional, este uor de observat i la
nivel de indivizi: pentru a ajunge integrarea calitilor
contra-sexuale, pstorul trebuie mai nainte de toate
s-i realizeze propria identitate de brbat, evideniind
i dezvoltndu-i caracteristicile fundamentale, adic:
148 3
raionalitatea, simul datoriei i al responsabilitii,
voina, iniiativa, consecvena spre mplinirea
scopului, puterea de auto-transcendere. Integrarea
aspectelor feminine nu constituie nicidecum o
diminuare a masculinitii, ci o mbogire a
acesteia, ntruct ajut s fie depit
unidimensionalitatea comportamentului.
n procesul de cretere i de formare, individul
gsete adeseori dificil aceast sarcin de integrare a
dimensiunii contra-sexuale. Aceast dificultate se
poate manifesta n diferite moduri i mai ales atunci
cnd pstorul se demonstreaz a fi incapabil s intre
n contact i dialog cu propria dimensiune feminin.
Efectele comportamentale sunt diferite: individul se
manifest prin duritate, insensibilitate,
superficialitate, gol interior. Chiar atunci cnd i
face propria datorie, el simte nelinite interioar, fug
de sine nsui, izolare. n relaiile interpersonale se
evideniaz anumite manifestri de agresivitate,
rigiditate, rceal.
La nivel comunitar i organizativ el depune un
accent excesiv pe autoritatea ierarhic, pe ordine,
instituie i lege. Raportul su cu femeia este
caracterizat de rceal i, n acelai timp, de impulsuri
instinctuale extrem de puternice. Un astfel de pstor
poate cdea uor ntr-o spiritualitate formalist, n
care este puin prezent cldura spiritului, iar
contemplaia este puin apreciat. n exercitarea
misiunii preoeti, el este nclinat s pun un deosebit
accent pe activismul practic, n dauna contemplaiei.7
7
Aceasta i din cauza faptului c, din pcate, astzi n Biseric
exist foarte muli care vor s dea, mai nainte de a fi primit.
Lor le place mai mult s vorbeasc dect s asculte. Iau iniiativa
s predea ceea ce nu au nvat. Dei se demonstreaz incapabili
s se guverneze pe ei nii, ei se grbesc s-i nvee pe alii,
cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto, ed. cit., p.
 149
Un al doilea caz concludent este acela cnd
dimensiunea feminin a individului invadeaz omul,
mpiedicndu-l s ajung la autonomia specific
brbatului. Este cazul preoilor care nu au abandonat
terenul cald i protejat al copilriei. Sunt tot timpul
n cutare de siguran, de susinere, cu alte cuvinte,
n cutarea unui sn matern pe care, adesea, l
gsesc n instituie, n Biseric. Dependeni,
incapabili de a nfrunta realitatea, evit permanent
opoziia, refuz s ia decizii importante, nu tiu s
conduc.
Cel care, n schimb, este capabil s-i
integreze umbra, beneficiaz de pace i de
senintate. n relaiile sale interpersonale, curajului i
determinrii li se adaug nelegere, tandree,
compasiune. n raport cu femeia, este caracterizat de
o evoluie ce poart progresiv la utilizarea resurselor
interioare oferite de aceasta, reuind s transceand
apelurile imediate ale impulsurilor. Lurile sale de
poziie sunt caracterizate de o atenie special la
nuane. n plan spiritual, el caut contemplaia (ochiul
inimii vede i acolo unde lumina raiunii nu ajunge
sau nu reuete s lumineze suficient).
Mntuitorul nsui se demonstreaz capabil
de agresivitate i tandree, de raionalitate i
sentiment, de dreptate i iertare, de for i
vulnerabilitate. Este exigent, dar tie i s atepte.
Aciunea l preocup dar tie s nu renune la
indispensabilele momente contemplative. Atent la
micrile spiritului, ntreine intact disponibilitatea
fa de voina Tatlui.
Deschizndu-se unui proces de cretere n
acest sector, pstorul va putea s imprime
comunicrii sale interpersonale o superioar gentilee,

53.
150 3
un duh mai uman i mai bogat, devenindu-se capabil
de ospitalitate, de flexibilitate, de nuanri, de intuiii
i de empatie. Pentru a se realiza n mod deplin, i
femeia este chemat s integreze propria dimensiune
contrasexual.8

d) Calitatea raporturilor inter-umane

Competena relaional, adic capacitatea
preotului de a instaura relaii de calitate ntre oameni
este un alt sector n care este chemat preotul s-i
dezvolte angajarea formativ. Importana acestui
sector deriv din faptul c relaia pastoral constituie
o rezonan, un ecou al raportului lui Dumnezeu cu
omul. Afirmnd c n relaiile preotului cu persoanele
ntlnite trebuie s se exprime o dragoste autentic
pentru oameni, o punere n act a lui agapi,
subliniem c acesta este punctul de sosire al unui lung
parcurs de auto-educaie. Omul, prin natura lui czut
n pcat, este egocentric prin tendina general a firii
sale, ajungnd s se orienteze oblativ numai ntr-o
manier progresiv, sub impulsul pozitiv al harului.

8
n cultura noastr, femeile sunt adesea obligate de context s
reprime anumite caracteristici comportamentale, precum
atitudinea autoritar, inteligena, puterea, capacitatea
organizativ, pentru c sunt considerate tipice brbatului. Cnd
caut s se afirme, se simt vinovate de aceasta. i aceast
msur poate s fie inadecvat prin deficit sau prin exces. ntr-o
femeie ce nu intr n contact cu propria dimensiune masculin se
poate uor observa, pe de o parte, excesivul accent pe sentiment
i pe emoie, abundena generalizrilor, sczuta capacitate de a
distinge. Cnd n schimb dimensiunea masculin invadeaz o
femeie, reducndu-i contactul cu feminitatea sa, rezult o
femeie-masculinizat, cstorit cu propria-i carier, capabil
de succes, dar srac n valorile inerente condiiei sale
feminine, Ibidem, p. 55.
 151
Prin intermediul unei relaii autentice, preotul
i manifest maturitatea sa afectiv9 n raport cu
credinciosul, ajungnd s se exprime n acea form de
iubire care se numete agapi. Agapi nu depinde n
mod cert de nici o lege psihologic, ci este dar gratuit
al lui Dumnezeu. Totui elementele psihologice pot
dispune fiina uman spre primirea darului divin.
Practica iubirii autentice implic abandonul
posesivitii, capacitatea de a da fr a atepta
recompense, disponibilitatea i deschiderea fa de
toi. Dac iubirea agapic nu angajeaz n mod
necesar componenta emotiv i sentimental, aceasta
nu nseamn c o exclude.

e) Preotul pstor: un doctor bolnav?

Paradigma doctorului bolnav rstoarn multe
scheme pastorale, ntruct identific n
vulnerabilitatea pstorului unul din izvoarele
eseniale ale eficacitii lui pastorale. Rnile lui pot
deveni izvor de vindecare pentru alii. Hristos este
vindectorul rnit prin excelen. Care este strategia
de aplicat pentru a face din propria suferin un izvor
9
Amintim aici un fapt interesat: Alice Miller, psiholog i
psihoterapeut de la Zurich, alctuiete un portret psihic robot al
celor care opteaz pentru profesiuni orientate spre ajutorarea
semenului: n acest portret este prezent ntotdeauna o mam
nesigur n plan emotiv, care pentru propriul echilibru afectiv
depindea de un anumit comportament sau mod de a fi al
copilului. Aceast nesiguran putea fi ascuns persoanelor din
jurul ei n spatele unei faade de duritate autoritar sau chiar
totalitarism. La aceast nevoie a mamei corespundea o
surprinztoare capacitate a copilului de a percepe i de a
rspunde intuitiv, de a asuma incontient funcia care i era
pretins. n acest fel copilul i asigura iubirea mamei. El
sesiza c de el era nevoie, i acest fapt i legitima existena, i
ddea dreptul la via, cfr. Alice Miller, Il dramma del babino
dotato e la ricerca del vero se, p. 13.
152 3
de ajutor pentru alii? n faa rnilor ce sunt legate
de finitudinea condiiei umane (i care au diferite
nume: singurtate, fric, groaz de moarte, separaie,
boal) pstorul poate avea trei atitudini diferite:
1. Prima ar fi aceea de a le ignora sau nega.
Consecinele unei astfel de atitudini se exprim n
modul de raportare al pstorului la persoanele care
sufer; reaciile lui vor fi defensive, de aprare
(precum distanarea sa de situaie, fuga)
concretizndu-se n intervenii orale care tind s
minimalizeze suferina celuilalt, sau n recursul
simplist la sfaturi, la soluii imediate, la stereotipuri i
justificri nepotrivite. Unde este pretenia de
invulnerabilitate i negaie a durerilor i
dureroaselor realiti ale vieii, nu exist spaiu
pentru compasiune.
2. A doua poziie ar fi tipic pstorilor care,
chiar dac se simt vinovai de propriile rni, rmn
dezarmai n faa acestora. Apropiindu-se de cei care
sufer, ei au tendina s-i expun i s-i arate
autocomptimitor propriile plgi gndind, n mod
eronat, c o astfel de iniiativ ar putea avea efecte
terapeutice. Nu-i dau seama c, n realitate, nu fac
altceva dect s adauge o ran peste o alta, o
disperare peste o alta, puin credin peste puin
credin.
3. A treia poziie, este aceea a vindectorului
rnit. Convins c, dac vrea s fie cu adevrat de
ajutor celorlali, trebuie n mod necesar s ia n
atenie propria suferin, el tie c nu exist nviere
fr a experimenta mai nti profunda obscuritate a
mormntului.
Din toate cele scrise pn acum rezult, cu
claritate, c pstorul nu poate i nu trebuie s aib
 153
pretenia c este un model de perfeciune absolut10,
n toate sectoarele existenei. Ceea ce i este lui cerut
este de a se demonstra permanent deschis
schimbrii i procesului de evoluie i de cretere,
fiind atent la tresririle propriei fiine la vocea suav a
Duhului Sfnt.

f) Pentru o cunoatere de sine real

Fereastra lui Johari este un instrument elaborat
de doi psihologi americani, Joe Luft i Harri Ingham,
10
Perfecionismul este o maladie n activitatea pastoral. El
poate fi definit drept cutarea cu ndrjire a perfeciunii pentru
ea nsi. Eroul grec Sisif este un model de autodistrugere, un
model al violenei pe care fiina uman este capabil s o
foloseasc mpotriva ei nii. n miturile greceti ntlnim
imagini de violen mpotriva sinelui. Eroii greci, a cror via
se sfrete printr-o pedepsire adesea inuman, sunt paradigme
ale auto-distrugerii umanitii din ei. Actul lor punitiv este
reprezentativ pentru modul n care o concepie greit despre
via poate s distrug persoana uman, despre cum fiinele
umane conducndu-se dup norme greite pot s se ruineze
singure. Actul punitiv presupune un rigorism excesiv care, pe
termen lung, este un obstacol major n calea maturizrii
persoanei. Ceea ce vechii greci au descris n legende putem
astzi s observm pretutindeni n societate. Exist destui eroi
care, prin rigorismul i duritatea lor se autodistrug.
Sisif trebuie s mping n sus, pn la vrful unui
munte, o piatr enorm. Cu puin mai nainte de a ajunge la vrf,
greutatea devine att de insuportabil c el nu mai reuete s
duc piatra i aceasta se rostogolete la vale. Atunci Sisif se
repune pe treab pentru a se sustrage destinului mortalitii. Dar
soarta cea crud continu s se repete. Incomprensibilitatea
situaiei l face pe Sisif tot mai ndrjit, dar i tot mai descurajat.
El este ntrupat n acele persoane care dau impresia de a fi
dinamizate de eroism, dar simultan sunt resemnate i deprimate;
persoane care nu-i pierd niciodat controlul de sine i cu toate
acestea, de-a lungul vieii lor continu s aib nenumrate
experiene negative (ruptur a relaiilor, falimente profesionale
etc., adic evenimente n care tot ceea ce a fost ndelung i n
mod dificil construit, pe neprevzute, se sfrm i se distruge).
154 3
pentru analiza comportamentului personal. Fereastra
este compus din patru sectoare11:

sectorul vizibil sectorul orb

sectorul secret sectorul necunoscut

Sectorul vizibil: reprezint acele lucruri pe

care eu le tiu despre mine i le cunosc, de asemenea,
i alii. Este zona caracterizat de un liber schimb de
informaii ntre mine i alii. Comportamentele

Aceste persoane depun eforturi imense pentru a-i pune propria

via sub control. Mai radicale dect altele, acestea i pierd
controlul dintr-o micare.
Duritatea care se manifest n figura lui Sisif este
controlul de sine nsui, care are n ciuda tuturor eforturilor
unicul rezultat de a pierde controlul ntregii viei. Controlul nu
duce la via, ci obstacoleaz viaa. Cel care trebuie s-i
controleze propriile sentimente i aciuni consum extrem de
mult energie pentru sine nsui. Apoi i lipsete energia pentru
a mpinge piatra pn sus i cedeaz cu puin nainte de a ajunge
la vrf, rostogolindu-se napoi. Astzi putem observa acest
mecanism n multe persoane.
Procust, n schimb, este un bandit periculos ce ia
prizonieri trectorii, apoi i ntinde pe propriul pat. Dac
prizonierul este prea mic, i ntinde picioarele pn cnd ajung
lungimea patului. Dac n schimb este prea nalt, i taie
picioarele. Oricum, bietul trector i gsete moartea n minile
lui. Patul lui Procust a devenit proverbial pentru a indica o
schem predeterminat, un ablon n care cineva constrnge pe
alii (sau pe sine nsui) s intre. Procust este simbolul
perfecionistului care violenteaz tot ceea ce nu intr n cadrul
su mental rigid. Acest pat al lui Procust este imaginea ideal
pe care ne-am construit-o, creia dorim s ne conformm cu
fora. Ne ntindem pn n punctul n care ajungem dimensiunea
noastr ideal, patul nostru lui Procust, i eliminm tot ceea ce
nu corespunde acestei imagini sau ce-o depete.
11
Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto. Camminare
insieme, p. 61.
 155
descrise n acest sector sunt publice, oricine poate
lua cunotin de acestea.
Sectorul orb: reprezint partea din noi nine
care ne este necunoscut, dar care nu scap ateniei
altora. Pot avea un anumit obicei, anumite moduri de
a aciona i de a reaciona de care nu sunt contient
dar care, n schimb, nu scap ateniei altora.
Sectorul secret: conine ceea ce noi cunoatem
despre noi nine, dar ce inem secret din diferite
motive, uneori justificat, alteori nu.
Sectorul necunoscut: reprezint acele aspecte
ale comportamentului care ne sunt necunoscute att
nou, ct i altora.
Orice pstor care dorete s evolueze spre o
maturitate duhovniceasc real, trebuie s depun
eforturi pentru dilatarea sectorul vizibil, mrindu-i
cunoaterea de sine i fcndu-se tot mai mult
cunoscut de ctre alii. Cu ct ne cunoatem mai mult,
cu att suntem n gradul de a ne asuma
responsabilitatea propriului mod de a aciona. Cu ct
alii ne cunosc mai mult, cu att tiu unde ne situm
n raport cu ei. Pentru a atinge acest obiectiv trebuie
s reducem sectorul secret orb i secret. Unul din
metodele cele mai eficiente pentru a reduce sectorul
orb consist n cunoaterea, analizarea i acceptarea
perspectivei altora asupra noastr (feed-back). Prin
intermediul acestuia, alii ne comunic percepiile lor
asupra modului nostru de a fi i de a aciona.
Pentru a reduce sectorul secret este necesar
auto-revelarea sau revelarea de sine.12 Auto-

12
n exercitarea misiunii sale pastorale, preotul poate s se
ascund n spatele urmtoarelor mti, care l mpiedic s
fie el nsui, n contact cu propriile sentimente:masca separrii
arogante: pstorul se simte o persoan aparte, situat ntr-o
poziie privilegiat;
156 3
revelarea nu trebuie ns s fie scpat de sub control,
nici forat, ci conform situaiei duhovniceti n care
se afl interlocutorii. Exist lucruri care se pot
comunica tuturor, altele care sunt rezervate unui mic
grup, altele limitate doar la cteva persoane, iar altele
la una singur sau chiar la nici una. Cu ct sectorul
orb i secret se reduce mai mult, cu att crete n
dimensiuni sectorul vizibil i, automat, se restrnge
sectorul necunoscut. A deveni o persoan
transparent este un obiectiv exigent, dar
remunerativ, ntruct este eliberator.

3. Pe crrile psihologice ale interioritii

- Erori frecvente n activitatea pastoral -

Mediocritatea ne ndeamn s ne
facem o onoare din defectele
pe care nu voim s le ndreptm.
Nous essayons de nous faire
honneur des dfauts

masca funciei rituale: rugciunile tipizate i ritualurile

liturgice tradiionale fac posibil o relaie pastoral fr o
autentic angajare personal;
masca limbajului proclamativ: expresii stereotipe i
impersonale uneori constituie mai mult un zid de separare
dect o punte de dialog;
masca vemntului sau a uniformei (reverenda);
masca activitii: unii pstori lucreaz i-i consolideaz
cu elan imaginea unor persoane foarte importante,
absorbite de obligaii profesionale, pe care le ntrerup
doar pentru a fi drgui printr-o vizit la un bolnav sau la
un muribund; ei sunt persoane importante, care totui fac
cteodat concesii muritorilor de rnd, cfr. P. Bolech,
Dal gioco delle maschere alla comunicazione tra persone:
il malato e suoi curanti, n Loperatore pastorale nel
mondo danitario, oggi, Salcom, Varese, 1981, p. 79.
 157
que nous ne voulons pas corriger.

n exercitarea misiunii pastorale, preotul

trebuie s evite anumite erori care pot compromite
succesul acesteia. n vederea unei activiti pastorale
fertile este important ca fiecare pstor s acorde o
importan deosebit acelor sectoare din activitatea
pastoral n care exist un mai mare risc de a grei.
Erorile curente ar fi urmtoarele:

a) Profesionalizarea pastoraiei
(activitatea pastoral redus la o simpl obligaie
profesional)
n acest caz, relaia inter-personal care se
instaureaz ntre pstor i credincios nu este
dinamizat de patos misionar. Cam aceasta este
monologul interior care surprinde situaia de care
vorbim: Fac ceea ce fac nu din pasiune pentru
chemarea de sus pe care o am, ci pentru c aceasta-
mi este datoria de preot".
Dragostea pstorului trebuie s-l ajung pe
credincios acolo unde acesta este, i aa cum acesta
este. Principalele indicatoare ale vocaiei pastoral-
misionare ale preotului sunt: a fi atent la cellalt, a nu
trece cu vederea elementele pozitive prezente n el
indiferent de gradul de decdere moral n care este
posibil s se afle, a-i respecta autonomia, a exprima i
manifesta propria stim i disponibilitate n raport cu
el. E de datoria preotului s identifice geneza
voinei sale de iubire: adeseori, din nefericire,
aceasta se nate din nevoia unei auto-afirmri. Exist
deci iubire din compasiune i exist iubire din
recunotin, tot aa precum exist iubire din egoism.

b) Motivaia interioar egoist

158 3
n aceast situaie, aciunea pastoral este
dinamizat de dorina de a beneficia ulterior de
mulumirea interlocutorului, sau de a se simi
important, de a se simi n rolul de binefctor.
Dac motivaia fundamental este aceasta, atunci
pstorul urmrete s beneficieze el nsui de o
satisfacie interioar, punnd pe un plan secundar
mplinirea de sine a interlocutorului. Att timp ct
pstorul ateapt ceva de la interlocutorul su, el nu
demonstreaz o disponibilitate pastoral realmente
gratuit. Nevoile egocentrice l detaeaz de cellalt
i l fac s se concentreze asupra lui nsui.
n ordinea fireasc a lucrurilor, mulumirea i
satisfacia interioar trebuie s fie un fruct al
dragostei, iar nu un obiectiv al lucrrii pastorale.
Ceea ce l nnobileaz cu adevrat pe preot este
gratuitatea. Trebuie, ncet, ncet, ca cellalt s fie
iubit pentru el nsui, pentru ceea ce el este, i aa
cum el este, iar nu pentru noi nine. (Este foarte
interesat un test pe care pstorul i-l poate face lui
nsui: s se gndeasc cum reacioneaz el nsui n
contact cu o dragoste interesat, ne-gratuit?).1

c) Alienarea sau dominarea credinciosului

n activitatea pastoral, adeseori preotul poate
fi provocat n direcia unei abdicri interioare n faa
nevoilor celuilalt. De fapt, n msura n care pstorul
nu este el nsui liber i autonom n planul
interioritii, are anumite nevoi pasive ne-
contientizate, situaie n care foarte uor va lua
hotrri plecnd de la ateptrile celuilalt, se va
vinde nevoilor celuilalt i, ca urmare se va lsa i
manipulat de cellalt, de ameninrile sau temerile
1
Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore
pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 36.
 159
lui, implicite sau explicite. Sunt ameninri care intr
n scurt-circuit cu propriile nevoi interioare disonante.
Cellalt are ntotdeauna nevoi i exigene proprii i va
cuta ntr-un mod mai mult sau mai puin subtil de a-
i manipula pstorul. O astfel de nevoie este, de
exemplu, dependena afectiv (sau dominarea).
Uneori preotul vrea s-i impun propriul punct de
vedere sau dorete s exercite o putere asupra altuia
sau o influen, un control, a cror genez nu a
contientizat-o. Direcia de evoluie este spre
manipularea propriu-zis a celuilalt, foarte adesea
fcut n mod incontient, sub forma dominrii.2
Prin dominare, se triete contient sau nu
ca proprietar al celuilalt i stpn al relaiei
pastorale. Doar n momentul n care cellalt fuge
sau cnd relaia nu mai evolueaz n direcia n care
am fi vrut noi, devenim contieni de eroare.
Echilibrul se poate redobndi acceptnd un mai mare
respect pentru libertatea celuilalt, mai exact o
dragoste autentic.
Tendina interioar de dominare se nate
pornind de la eu-l egocentric ce vrea s-i impun
punctele sale de vedere pentru a se auto-fortifica.
Micarea de dominare poate avea iniial bune intenii:
preotul crede c are dreptate, dorind educarea
spiritual a celuilalt. Fr s-i dea seama ns el
poate tri cu o fals concepie despre
responsabilitate ncercnd astfel s-l substituie pe
cellalt, pentru a-i impune soluia pe care o consider
optim. Tendinele de dominare a celuilalt i au, de
obicei, rdcinile n suferinele i traumele trite de
preot n propriul lui trecut.3

2
Ibidem, p. 37.
3
Ibidem p. 37.
160 3
Preotul trebuie s aib o imagine obiectiv
asupra naturii relaiei pastorale. O relaie este
confluena a dou liberti, iar nu o fuziune.
Acestea trebuie permanent s rmn distincte, chiar
dac n anumite momente par s coincid. Relaia
autentic nu este fuziunea dintre dou liberti nici
mcar atunci cnd este vorba despre o prietenie
intim sau de un cuplu. Ea este ntotdeauna un
parcurs n doi, n care fiecare rmne liber n
deciziile sale, chiar dac adeseori exist convergene
n opiuni.

d) Graba de a-l vedea progresnd pe

credincios
Cellalt nu crete niciodat cu viteza cu care
noi am vrea, deoarece fiecare om are propriul ritm
de evoluie. Foarte adesea pstorul are tendina de a
fora creterea spiritual a pstoritului printr-un exces
de sfaturi, propunndu-i pai pe calea auto-formrii
mult prea mari dect i este posibil acestuia s fac.
Cauzele acestui mod malformat de a se raporta la
idealul de atins al interlocutorului sunt diferite: fie,
pstorul a czut prad tendinei "eficientismului"
educativ; fie, tinde s reproduc n viaa celuilalt, fr
modificri, propria experien.
Este nevoie ca preotul s nainteze spre ideal
cu pasul celuilalt, mpreun cu el4, conform ritmului
4
Un exemplu concludent este cel al unei tinere profesoare de
liceu, care se prezint la preot pentru un colocviu duhovnicesc,
fiind profund zguduit de vestea c tatl ei este bolnav de
cancer. Ea are n centrul ateniei inconfortul interior pe l-a
generat situaia i nicidecum nu prevede pentru ea nsi un
parcurs duhovnicesc. Preotul ns i contureaz din start o
strategie urgent de progres spiritual, un numr de norme ce
trebuie de acum ncolo respectate o serie de prescripii a cror
nclcare o avertizeaz c se face vinovat pn n prezent etc.
 161
acestuia, fr a-l fora pe acesta s deprind pasul
educatorului.

e) Moralismul perfecionist
Este vorba de orientarea ateniei preotului spre
normele practice de ndeplinire a idealului cretin de
perfeciune, ignornd faptul c urcuul spiritual este
gradual, cunoscnd suiuri i coboruri, cu
sinuoziti inevitabile. n spatele atitudinii moraliste
st sindromul adolescentin marcat de idealism i
perfecionism ce l nchid pe pstor n scheme rigide.
Preotul moralist i ascult doar superficial
interlocutorul, are predispoziia de a-l inculpa, fiind
puin tolerant cu erorile i limitele celui chemat.

f) Obiectivismul doctrinar
Obiectivismul n sensul etimologic primar
exprim tendina de raportare la persoane ca i cum
acestea ar fi doar nite lucruri, tendin ce se poate
manifesta chiar i ntr-un raport religios. La baza lui
st frica de a intra n contact cu lumea interioar
afectiv att proprie, ct i a celorlali. Este vorba
despre o atenie acordat cu precdere adevrului n
sine nsui, exactitii formulelor i a enunurilor,
modului de a exprima n cuvinte anumite realiti
spirituale. Victima acestei tendine se fortific pe el
nsui pe poziia pe care se afl invocnd mereu

ntruct preotul nu a sesizat exact natura relaiei lor i

fragilitatea ei, faptul c femeia nu a venit nsetat de a-i nsui
elemente de doctrin, ci dornic de a fi ascultat i fortificat
printr-o acceptare clduroas, finalul ntlnirii a fost nefericit:
ndeprtarea de Biseric a persoanei care cuta un ajutor
concret i care a rmas dezamgit de incapacitatea preotului
de a vibra interior la suferina ei i de a identifica terapia ideal
pentru drama ei.
162 3
adevrul obiectiv n dauna evoluiilor continue din
via, multicolore i discontinue. Exist tendina n
acest caz s se vorbeasc foarte mult i cel mai
adesea, n dauna ascultrii celuilalt. Interlocutorul
este tratat precum un recipient care trebuie umplut
puin cte puin, care trebuie ndoctrinat. n acest caz
tririle celuilalt au foarte puin relevan n acest caz
pentru pstor.5

g) Insuficienta acceptare a propriilor limite

n timp ce se descoper progresiv aspectele
pozitive ale evoluiei propriei personaliti, trebuie n
mod necesar s fie contientizate i propriile limite.
Aceasta este, de fapt, i definiia nelepciunii. Pentru
a progresa din punct de vedere duhovnicesc este
necesar s fie asumate propriile limite, s se ia
contact att cu creativitatea, dar mai ales cu
vulnerabilitatea proprie. Dac contientizarea
propriilor limite deranjeaz, genernd incomfort
interior, nseamn c exist o ran interioar, foarte
adesea necontientizat, care obstacoleaz progresul
pastoral.6
Exist o solitudine existenial a persoanei
umane n calitatea ei de fiin unic i irepetabil,
angajat pe o traiectorie unic n via. Cnd aceast
solitudine este experimentat permanent ca durere,
nseamn c n respectiva persoan exist rni
deschise. Unicitatea este perceput atunci ca izolare
dificil de suportat, sau ca refuz al altora, ca o fractur
relaional cu semenii.

5
Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore
pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 38.
6
Ibidem, p. 39.
 163
h) Negativismul pedagogic
Negativismul pedagogic const ntr-o
obsedant punere n eviden a negativului, fcut
fie cu intenia pozitiv de a-l stimula pe cellalt spre
naintarea n ceea ce este, realmente, spre binele su,
cu dorina de a-l fixa pe o cutare a perfecionrii de
sine, fie de a-l descuraja. Lipsete o suficient
ancorare n pozitivul prezent n interlocutor pornind
de la care s-ar putea elabora o nou identitate de sine.

Concluzie
Pentru a putea evita erorile enumerate pn
acum este necesar, n primul rnd, cunoaterea
acestora i identificarea lor n propria persoan,
impunndu-se o munc educativ constant asupra
propriului sine. Este necesar deci cunoaterea
mecanismelor psihologice ale raporturilor inter-
personale i a legilor evoluiei umane i spirituale.
Este contra-productiv, n schimb, carena de empatie
fa de credincios, care l poate determina pe pstor s
nu mai vibreze la problemele interioare ale celuilalt.
Preotul desvrit este omul care opune
constant spiritul critic nregimentrilor de orice fel,
care prefer dezbaterea i respinge rechizitoriul,
care opteaz pentru nuan n detrimentul
simplificrii, pentru moderaie n defavoarea
radicalismului i, eventual, pentru ironie n locul
ncrncenrii. El este privit n mod constant cu
ostilitate sau mcar cu circumspecie de toi
practicanii partizanatelor nermurite. i irit pe
fanatici, i nelinitete pe posesorii adevrurilor
absolute, i traumatizeaz intelectual pe semidoci.
164 3

III.
INCURSIUNI N UNIVERSUL
MEDICINII PASTORALE
Noiuni elementare de
PSIHOLOGIE PASTORAL SANITAR

1. Pastoraia bolnavilor terminali

Chiar de-ar fi s umblu n valea umbrei morii,

nu m tem de nici un ru, cci Tu eti cu mine.
(Psalmul 23,4)

Dialogul pastoral cu bolnavii foarte grav,

aflai ntr-o faz terminal a vieii sau muribunzi,
ocup un loc foarte important n cadrul obligaiilor
 165
ce revin unui preot pstor, implicat sau nu n lumea
sanitar.
Este imposibil ca un om trind pe acest
pmnt, s nu exercite o influen (pozitiv sau
negativ) asupra altor persoane. Privind n jur, la toate
domeniile existenei i n toate sectoarele de activitate
(locul de munc, cercuri culturale i sociale, cluburi
recreative sau sportive, grupuri de tineri) ne putem da
seama ct de mult viaa noastr depinde de modul n
care harisma conducerii este exercitat i acceptat.
Ne vom opri acum asupra celei mai simple
structuri n care conducerea (cluzirea) are un rol:
ntlnirea dintre dou persoane. n acest raport este
bine s fie contieni ambii parteneri ai dialogului ct
de mult se influeneaz unul pe altul. Poate nu este
necesar s amintim de Hitler sau de Gandhi pentru a
demonstra ct de distructiv sau de constructiv
poate fi responsabilitatea cluzitoare.
Chiar i n cea mai simpl form de
conversaie dintre dou persoane cluzirea poate s
fie o chestiune de via i de moarte. De fapt, n acest
tip de ntlnire, se relev cteva principii cretine de
concretizare a cluzirii cretine.

***
Plecm de la conversaia dintre un pacient al
unui spital i un preot, vizitator de-al su.7 Pacientul,
Valer, este un ran de 48 de ani, fr mult coal,
puin obinuit s se exprime n cuvinte. Provine dintr-o
foarte srac familie de munte i se simte complet
dezorientat n spital, la ora, unde a fost adus pentru
o operaie la picioare. Sufer de o funcionare
7
Preluat i prelucrat dup Henri J.M.Nouwen, Il guaritore
ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed.
Queriniana, Brescia, 1996, p. 49.
166 3
insuficient a arterelor. Vizitatorul, Ion Bob, este un
preot tnr, care face o perioad de practic
pastoral n mediile sanitare de la ora, sub
cluzirea unui preot mai n vrst i cu o vast
experien, responsabil de acest spital.
Este vorba despre a doua vizit pastoral la
acest pacient. Pacientul st pe mijlocul coridorului,
ntr-un scaun cu rotile. Mai sunt i ali pacieni n
jur, care vorbesc ntre ei. Iat conversaia:
Pr.: Domnule Valer, eu... v-am fcut o
vizit, alaltieri, dac v mai amintii...
V. Da, mi amintesc.
Pr.: Cum v merge?
V. Cine tie? Sptmna trecut prea c vor s m
opereze. M-au adormit, m-au dus sus, i apoi mi s-a
oprit inima. Astfel s-au gndit c nu o s rezist
ocului. M-au trimis iar aici jos, i se pare c mine
m vor opera.
Pr.: i atunci inima dumneavoastr a
pornit din nou...
V.: Da... S-au gndit c n acel moment
era prea periculos s fac ceva. (pauz)
M gndesc c acum sunt pregtit pentru
operaie. Cred c voi reui...
Pr.: Deci acum v simii n stare s o
suportai.
V. Mda... Dar de moarte nu m simt
pregtit; dac operaia este necesar, o
fac totui, altfel mi pierd picioarele.
Pr.: Deci de moarte nu v simii pregtit,
dar operaia simii c trebuie s-o facei,
pentru a v salva picioarele;
V. Da... (aprobnd cu capul). Pentru c
dac vine sfritul, ceea ce se pierde este
tot ceea ce este aici...
 167
Pr.: Considerai deci cauza pierdut dac
nu reuii s depii momentul operaiei;
V. Da... Cei de acolo zic c nu este un
mare lucru... m ntind aici i m in pn
n momentul n care m opereaz. Zic c
mi vor pune tuburi de plastic prin picioare
i acelea mi vor salva picioarele. Acest
picior, privii (i d jos ciorapul)... Degetul
acesta devine negru cnd stau n picioare.
Pr.: Merit s facei operaia, dac vei
putea apoi folosi picioarele.
V. Da... Nici prin cap nu-mi trece s mor
sub operaie. Mai bine o moarte natural,
dect atunci cnd te adorm ei...
Pr. Ion: Ah... v-au spus deci c este posibil
ca sub operaie s existe pericolul morii?
Dar unicul mod pentru a v vindeca este
s facei operaia.
V. Da...
Pr. : Ce v ateapt cnd vei iei din
spital?
V. Nimic i nimeni!
Pr. : Doar munc i iar munc?
V. Da... Desigur, dac mi voi relua forele.
Dar voi fi pregtit pentru cnd va fi recolta
tutunului.
Pr. : Vei merge s muncii la recolta de
tutun.
V. Da... ncepe prin august.
Pr.: Ce frumos.... Da, domnule Valer, sper
ca mine, dup operaie, totul s fie foarte
bine...
V. Mulumesc pentru vizit.
Pr.: La revedere. Pe curnd.
V. La revedere...
168 3

Preotul Ion nu a mai vorbit niciodat cu

Valer. n ziua ulterioar, Valer a murit n timpul
operaiei. Poate ar fi mai corect a zice: nu s-a mai
trezit din anestezie. Lui Ion i s-a cerut s fie cluz
duhovniceasc ntr-un moment extrem de critic i de
delicat: a conduce un anumit pacient (cu o istorie
individual unic) spre un alt mine dect cel care
se profila la orizont. Ce nsemna de fapt acest
mine? Pentru Valer era nceputul rentoarcerii
la recolta tutunului.... sau ntrarea n mpria
Morilor.
Pentru a nelege mai n profunzime
semnificaia i importana cluzirii psiho-pastorale
vom analiza ntlnirea dintre tnrul preot Ion i
Valer. nainte de toate vom examina condiia lui
Valer (1), apoi ne vom ntreba asupra modului n care
pstorul ar fi putut s-l conduc spre un alt fel de
mine (2) pe acesta. Apoi vom insista asupra celor
mai importante principii ale cluzirii duhovniceti
(3) care s-au conturat n timpul ntlnirii.

a) Condiia interioar a bolnavului internat

Ulterior, tnrul preot Ion, la ntlnirea cu
btrnul preot al Spitalului, s-a artat nervos i
suprat. I se prea c Valer nu a apreciat nicidecum
vizita lui pastoral, i nu a ezitat s-l caracterizeze pe
acesta ca fiind o persoan imposibil, adic una care
nu promitea absolut nimic din punctul de vedere al
asistenei pastorale sanitare.
Reacia lui este poate puin de neles. Ca
preot tnr absolvent de teologie, el spera ntr-un
dialog dens i semnificativ cu pacientul, n cursul
cruia ar fi putut s-i ofere speran i consolare. n
schimb, s-a simit frustrat, incapabil de a realiza ceva.
 169
El spera s-l conduc pe pacient pe crrile
raionalitii i ale argumentrilor sistematice, n
schimb interlocutorul su nu se preta la un astfel de
demers. Situaia concret pretindea de la preotul
pstor o cultur a inimii. 8
Doar cnd ncepu s reflecteze profund asupra
condiiei lui Valer contientiz starea tragic n care
se afla acesta. nelese atunci c Valer se gsea ntr-o
situaie mecanic impersonal, ngrozit c va muri,
dar i nfricoat i obosit de ideea c s-ar putea s
mai triasc pe mai departe. Era de datoria
duhovniceasc a tnrului preot s intuiasc condiia
paralizant a lui Valer, s o neleag i apoi s-i
armonizeze la aceasta intervenia psiho-pastoral.

b) Mediul sanitar impersonal

Pentru un ran de munte situaia de a se afla
n mijlocul tehnocraiei unui spital modern era
extrem de traumatic. Era ca i sosit de pe o alt
planet, n care lumea se mbrca, vorbea, reaciona
ntr-un mod extrem de diferit de cel cu care el era
obinuit. Infirmierele n alb, att de eficiente n a
spla, a hrni i a mbrca pe pacieni; medicii
narmai cu diagrame, dispui permanent s ia notie;
mainile complexe, greu de identificat, nzestrate cu
tuburi i sticlue i att de multe mirosuri stranii;
sunetele ciudate, mncarea deosebit, toate i-au dat
ranului Valer senzaia c este un copil pierdut ntr-
o pdure nfricotoare. Nu era nimic aici din ceea
ce lui i era familiar i accesibil. Pe neprevzute, acest
om robust capabil s-i menin independena
muncind dur s-a descoperit victima pasiv a unor
persoane i activiti care i erau complet strine. i-
8
Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella
societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 50.
170 3
a pierdut stpnirea de sine. Un grup anonim dintre
aceia i-au impus o serie de comandamente: m-au
fcut s dorm, m-au purtat sus, m-au adus iar jos
etc.9
Limbajul demonstreaz c Valer avea
sentimentul c fore strine l-au privat de propria
identitate. Operaia de la picioare a devenit prilejul
unei misterioase manipulri a lui de ctre o lume
diferit. nsi prezena lui n acest proces nu era
cerut: Mi-au spus c mi pun tuburi de plastic; mi-
au zis c.... Pentru Valer, aceia lucrau ca i cum
prezena lui ar fi fost doar un fapt accidental.
Iniiativa personal nu era nici cerut i nici
apreciat. Nu ateptau ntrebri i nu ofereau nici
rspunsuri, cu alte cuvinte, nu se respecta i nici nu se
stimula vreun interes din partea pacientului. El a
neles c o fceau ei.

c) Frica de moarte
Analiznd retroactiv lucrurile, n timp ce
studia textul colocviului cu Valer, preotul Ion
descoperi c moartea era, de fapt, n centrul
angoasei pacientului. ntr-o oarecare msur, Valer
i-a dat seama c situaia sa era foarte dificil,
tratndu-se de fapt de o chestiune de via i de
moarte. De trei ori, n timpul conversaiei, Valer i-a
manifestat frica de a muri, dar preotul continua s
evite subiectul sau, cel puin, s neglijeze dureroasa
perspectiv. Astfel, preotul i-a dovedit propria lips
de maturitate duhovniceasc: el se temea s abordeze
cel mai profund i mai important subiect al vieii
duhovniceti: moartea. i aceasta ntr-un moment n
care interlocutorul su avea nevoie stringent s

9
Ibidem, p. 51.
 171
cunoasc cte ceva despre aceast realitate, deoarece
simea c l pndete.10
Valer se temea de o moarte impersonal, de
o moarte la care el nu ar fi participat, de care nu i-
ar fi dat seama. El simea c o astfel de moarte i-ar
nega posibilitatea de a muri brbtete. Mai tia c n
mediul mecanic n care aceia l-au adus, moartea ar
fi fost doar un element al procesului de manipulare
uman cruia el i era obiectul. n disperata lui
interpretare a realitii au existat momente de protest.
El, ran de munte, care muncea dur pentru a-i
ctiga pinea, tia c are dreptul la o moarte natural,
ntru totul a sa. Vroia s moar dup cum a i trit.
tia c dac ar fi murit sub anestezie, ar fi fost
absent n momentul crucial al existenei umane.
Dar dincolo de toate acestea, mai exista ceva.
Valer nu era pregtit s moar. De dou ori a
ncercat s-i comunice aceasta preotului Ion n
absoluta lui disperare, dar preotul nu a neles
aceasta. Cnd preotul a spus Considerai c suntei
pregtit, nelegnd prin aceasta operaia, Valer a
dezvluit ceea ce avea realmente n minte: ... s
mor, nu sunt pregtit. Pentru c dac vine sfritul,
se pierde tot ceea ce este aici.... Se poate doar
imagina ce se afl n spatele acestor cuvinte disperate,
relevante ale unei agonii fr speran. Pentru preot
constituia ceva prea dificil s vorbeasc despre
aceasta, tocmai de aceea el a diluat i nmuiat mesajul
lui Valer evitnd confruntarea cu agonia personal
a pacientului. Preotul Ion nu a fost deci la nlimea
exigenelor momentului, iar ntlnirea cu ranul
Valer relev toat fragilitatea i superficialitatea sa
duhovniceasc.11
10
Ibidem, p. 52
11
Ibidem, p. 53
172 3

d) O retrospectiv n trecutul pacientului

Nimeni nu poate nelege toate implicaiile
iptului interior al lui Valer: Pentru c dac vine
sfritul, se pierde tot ceea ce este aici. La 48 de ani,
fr familie i fr prieteni, fr a avea pe nimeni care
s-i vorbeasc, n faa morii, el se afla cu spatele
ngreunat de un trecut dureros. Un om solitar i
disperat ca el nu avea probabil nicidecum ansa de a
se ancora n propriul trecut pentru a dobndi
contiina dragostei lui Dumnezeu. n plus de
aceasta, dac moartea readuce adeseori memoria
muribundului reactualizndu-i chiar amintirile
primei copilrii, este foarte posibil ca s-i fi revenit n
memorie tocmai predicile auzite n prima copilrie
i educaia de la coal amenintoare (condamnarea
venic a omului plcerilor terestre). O astfel de
reamintire nu putea face altceva dect s-l
constrng s se identifice cu omul care pierde.
Poate c Valer nu a mai fost n biseric de ani de zile,
poate c nu a mai vorbit cu un preot de cnd era
copil. Este probabil c atunci cnd preotul a aprut
alturi de Valer, n mintea acestuia, s fi reaprut
avertismentele, interdiciile, avertizrile din copilria
sa, fcnd ca n mintea lui s dobndeasc o mai mare
amploare transgresiunile vrstei adulte, percepndu-le
ca pe o greutate mai mare, care nu putea s conduc
altundeva dect n infern.1
Nu tim ce se ntmpla cu adevrat n mintea
lui Valer. Oricum, nu exist motive pentru a
subaprecia tensiunea (ncrctura de angoas) care
este observabil n cuvintele sale: De moarte nu
sunt pregtit.... Aceasta nseamn c Valer nu era
1
Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella
societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 52.
 173
pregtit pentru un act ncreztor de predare lui
Dumnezeu. Nu era pregtit s-i abandoneze viaa n
credin i speran. Suferinele lui prezente erau
nimic raportat la ceea ce tia el c urmeaz dup
aceast via. Valer se temea de moarte ntr-o
manier existenial. Dar oare, s triasc, dorea?

e) Frica de a tri
Puini sunt pacienii care nu sper s se
vindece atunci cnd accept o intervenie
chirurgical. Complexa industrie sanitar exist
pentru a vindeca, pentru a ngriji, pentru a readuce
persoanele la viaa normal. Oricine a vizitat un
spital i a vorbit cu pacienii tie c mine
nseamn de fapt o zi mai aproape de cas, de
prieteni, de locul de munc, de existena cotidian.
Spitalele sunt, n general, locuri pe care lumea
dorete s le abandoneze ct mai repede posibil. n
acest context, un rol terapeutic de excepie i revine
speranei.2
Un om care nu vrea s abandoneze spitalul nu
colaboreaz n vederea mplinirii scopului ultim al
instituiei, punnd astfel limite puterii celor care vor
s-l ajute. Valer depunea oare eforturi n vederea
vindecrii? tim c i era fric de moarte, dar aceasta
nu nsemna c dorea realmente s triasc. n parte,
ntoarcerea la viaa normal nsemn de obicei
ntoarcere la cei care te ateapt. Dar cine l atepta
pe Valer? Preotul i-a perceput solitudinea cnd l-a
ntrebat: Ce v ateapt cnd vei iei din spital?
ntrebarea atinse o ran deschis i Valer rspunse:
Nimeni i nimic.3

2
Ibidem, p. 53
3
Ibidem, p. 53
174 3
Este foarte dificil, dac nu chiar imposibil, ca
un om tnr i sntos s poat s neleag ce
nseamn s nu ai pe cineva pentru care existena ta
s aib vreo importan sau pentru care s conteze
dac tu mori sau trieti. Izolarea este una dintre
cele mai mari suferine umane, de aceea pentru un
tnr ca preotul Ion, experiena izolrii era infinit de
departe. l avea pe superiorul su cu care s
vorbeasc, avea prieteni cu care s-i dezbat ideile,
avea o familie i pe toi aceia care, ntr-un mod sau
altul, se interesau de bunstarea lui. Ce este viaa n
schimb pentru unul pe care nimeni nu-l ateapt, care
are la orizont doar o munc dur n cultivarea
tutunului, pentru care unicul motiv de vindecare ar fi
redobndirea forelor pentru anotimpul recoltei?
Pentru acesta viaa nu exercita nici un apel viguros.
De ce Valer ar trebui s revin la viaa activ? Doar
pentru a mai petrece civa ani luptnd sub un soare
arztor pentru a ctiga suficient pentru a se hrni,
sau pentru a se mbrca, pn n momentul n care
va fi calificat inapt pentru munc i va putea muri de
moarte natural? Moartea poate constitui n acest
caz infernul, dar viaa nu este mai puin infernal.4
n realitate, Valer nu mai dorea s triasc. Se
temea de viaa care-i ddea att de puin fericire i
att de mult durere. Picioarele i fceau ru i tia
c fr picioare pentru el nu ar mai fi existat
adevrat via. Cu toate acestea, picioarele nu-i mai
puteau aduce linite, ci i puteau promite doar munc,
iar acesta era un alt gnd paralizant pentru el.
Preotul Ion l-a gsit pe Valer ntr-o situaie
foarte dificil: ntr-un mediu impersonal, ngrozit de
moarte, dar la fel de mult nfricoat i de perspectiva
de a mai tri. Nu tim ct de grav i era boala sau
4
Ibidem, p. 54
 175
cte anse avea de a trece cu bine operaia. Dar Valer
nu era pregtit. Nu nelegea ce se petrece n jurul su,
nu dorea nici s triasc, nici s moar. A ajuns
prizonier ntr-un teritoriu capcan. Orice opiune i-
ar fi fost fatal, condamnndu-l fie la iad, fie la chin
pmntesc.5
Aceasta era situaia lui. Ca muli alii, el
suferea de o paralizie psihic n care aspiraiile sale
cele mai profunde erau distruse, dorinele sale
blocate i eforturile sale frustrate, voina sa
nlnuit. A devenit o victim pasiv, incapabil de
a da un sens clar propriului su destin final. Cnd
minile medicilor ating un om ntr-o astfel de situaie,
ating de fapt un om care nu mai vorbete nici o
limb i care a renunat la orice form de
colaborare. Acel om nu poate s lupte pentru a
nvinge btlia existenei sau pentru a se preda n
pace dac speranele de victorie se dovedesc a fi vane.
Valer a devenit un corp anonim, care i-a pierdut
nsi capacitatea de a tri.6
Valer nu constituie nicidecum un caz izolat.
Multe persoane sunt prizoniere ale propriei lor
existene. Condiia lui Valer este aceea a tuturor celor
care nu neleg lumea n care se gsesc i pentru care
moartea i viaa au o ncrctur teribil de teroare.
De asemenea, sunt foarte multe persoane de tipul
preotului Ion: oameni inteligeni i idealiti, dornici
de a-i elibera pe alii pentru a-i conduce spre un viitor
mai luminos. Dar cum s eliberezi de paralizie
persoane similare lui Valer i s le conduci spre un
mine n care s se poate ncepe o via nou?

f) Perspective de viitor
5
Ibidem, p. 55
6
Ibidem, p. 56
176 3
Preotul a mers n vizit la Valer. ntrebarea
fundamental este aceasta: ce ar fi putut s fac
sau ar fi trebuit s fac pentru Valer? Condiiile lui
Valer nu erau clare i uor de intuit la prima vedere.
Chiar dup o analiz minuioas a dialogului dintre
cei doi, avem poate o imagine parial despre ceea ce
se petrecea n sufletul pacientului. Poate este greit s
criticm rspunsurile preotului pentru a vedea ct de
mult a greit el n procesul apropierii lui de Valer. De
fapt, am asistat la o tentativ contiincioas a
preotului de a-l asculta pe Valer i de a aplica
regulile dialogului psihologic non-directiv nvate n
facultate. Este vorba de o tentativ academic, plin
n mod evident de ezitri i blocaje, de confuzie, de
preocupare i de detaare. Preotul Ion i Valer
reprezint dou lumi diferite prin istoria lor
personal, prin modul de gndire i de simire; nu
am fi realiti dac am crede c s-ar putea nelege
aceste dou lumi n urma unei simple conversaii. Ar
fi, de asemenea, ambiioas pretenia c noi, graie
distinciilor noastre academice, am putea nelege cine
era realmente acel ran de munte i n ce manier
nfrunta el frica de moarte. Misterul unei persoane
umane este prea mare i profund pentru ca s poat
fi explicat exhaustiv de un alt individ. i totui cum
putea fi ajutat Valer?7
Cu ct este mai profund voina unui om de e
penetra n condiia dureroas proprie i a altora, cu
att mai mult va putea exercita funcia de cluzire
duhovniceasc, conducndu-l pe cellalt (i pe sine
nsui), n afara deertului, spre pmntul
fgduinei. Nu este cazul s punem n eviden
modul incompetent n care preotul a ncercat s-l
ajute pe Valer, ci s identificm n condiia lui Valer
7
Ibidem, p. 57
 177
agonia umanitii, strigtul disperat al omului pentru a
obine un rspuns uman din partea fratelui. Poate c
preotul nu ar fi putut face mai mult dect a fcut n
timpul dialogului pastoral cu Valer, dar o examinare a
acelei tragice condiii omeneti ar putea releva c, ntr-
adevr, rspunsul semenului la anumite probleme
poate deveni o chestiune de via i de moarte.
Rspunsul la ndemna tuturor ar fi o atitudine
realmente uman, personal, ntr-un context
impersonal.

g) Raportarea personalizat
Ce utilitate au, oare, pentru un om fr
cultur, aflat ntr-o suferin agonizant, ndemnurile,
sfaturile i argumentrile unui intelectual teolog? Ar
fi oare cineva capabil s schimbe ideile,
sentimentele, perspectivele unui om cu puine ore
nainte de moarte? E sigur c 48 de ani de via este
greu s-i reciteti sumar utiliznd grila interpretativ a
unui student bine intenionat.
Putem s ne ntrebm: nu ar fi fost mai bine
dac preotul ar fi stat departe de Valer, l-ar fi lsat
singur, mpiedicndu-l astfel s fac n mintea lui
asociaii stranii, la apariia preotului? Ar fi fost att de
bine dac n anonimatul provocat de mediul sanitar
Valer ar fi ntlnit un om care ar fi fost cu adevrat
dornic de a-l ntlni, pentru a-i deveni realmente
frate. Golul trecutului i al viitorului nu se va putea
niciodat umple prin cuvinte, ci doar cu prezene
umane. Pentru c doar atunci se va putea nate
sperana care ar putea fi o excepie la nimeni i
nimic al protestului; o speran care ar putea produce
murmurul: Poate, dup ce vor trece toate, cineva m
ateapt.8
8
Ibidem, p. 58
178 3
Nimeni nu va putea cluzi din punct de
vedere spiritual o alt persoan adic s-o determine
s ias din anonimatul i din indiferena mediului
fr a contura posibilitatea unei prietenii. Preotul Ion
cum ar fi putut oare s-l conduc pe Valer spre o
speran real ntr-un mine luminos? Putem
observa c nici Ion, i nici unul din toi ceilali care
l nconjurau pe Valer, nu i doreau acestuia rul.
Prin operaie se urmrea salvarea picioarelor sale. De
aceea, una din datoriile pastorale ale preotului era
aceea de a revitaliza dorina de vindecare existent
n pacient, de a ntri energiile sale sczute n lupta
pentru via.
Cum? O demonstreaz falsa i periculoasa
generalizare a lui Valer, rspuns la ntrebarea cine l
ateapt la ntoarcerea din spital: Nimeni i nimic,
care demonstreaz o auto-comptimire paralizant.
Un atac frontal mpotriva falsului concept de sine
nsui demonstrat de Valer aici ar fi un rspuns
practic al preotului de genul: Privete-m i ncearc
acum s rspunzi din nou ochii mei i vor
demonstra c ai greit; eu sunt aici ca s te atept, voi
fi aici mine i poimine...
Nimeni nu poate rmne n via dac nu l
ateapt cineva. Oricine se ntoarce dintr-o cltorie
lung i dificil, caut pe cineva care s-l atepte n
staie sau la poart. Un om poate s-i pstreze
raiunea i s rmn n via att timp ct exist cel
puin o persoan care s-l atepte. Mintea uman
poate da ordine trupului chiar i atunci cnd
lipsete complet sntatea fizic (o mam muribund
poate s-i amne momentul morii pn ce-i va
revedea fiul; un soldat poate evita completa eroziune
psihic i fizic dac tie c soia i copiii l ateapt).
Dar cnd nimeni i nimic nu te ateapt, nu este
 179
speran s nvingi btlia cu viaa. Valer nu avea
motive s ias din anestezie, dac ntoarcerea la starea
de contiin nsemna a ajunge ntr-o staie unde mii
de persoane se mbulzesc ncoace i ncolo, dar unde
nimeni nu ar nla mna pentru a se apropia i a-i
surde, a te recunoate, spunndu-i un bun re-venit
n lumea celor vii. A te ntoarce la via este de fapt
un cadou pentru cei care te ateapt. Mii de
persoane se sinucid pentru c nimeni nu le ateapt.
Nu ai nici un motiv s trieti dac nu exist cineva
pentru care s trieti.9
Nu trebuie subevaluat nici faptul c o relaie
de prietenie capabil s salveze o via de om nu se
realizeaz facil ntr-o or. Totui, cnd o persoan
este n agonie, o privire, o strngere de mn, pot s
nlocuiasc prietenii de lung durat. Dragostea nu
doar dureaz o venicie, dar are nevoie de o clip
pentru a se nate. Preotul ar fi avut ansa de a-i salva
viaa lui Valer, dac i-ar fi conferit perspectiva unui
mine luminos.10

h) Ateptnd moartea
Quelque heureux que soit ltat o se
trouvent,
les hommmes ne sont jamais sans quelque
dsir.
Orict de fericit sau de nefericit ar fi
situaia n care se gsesc,
oamenii nu sunt niciodat fr vreo dorin.

Vindecarea lui Valer nu era deloc un fapt cert.

nsui Valer tia aceasta. n dialogul lor, se vede
totui c Valer se temea de moarte mai mult dect de
9
Ibidem, p. 60
10
Ibidem, p. 61
180 3
ntoarcerea la via. i atunci, prezena ncreztoare
a preotului nu ar fi fost ridicol n faa omului care
probabil n ziua urmtoare nu va mai fi? Muli
pacieni au fost nelai cu povestea vindecrii sau a
unei existene mai bune, n timp ce puini consolatori
credeau n ceea ce spun. Ce sens are s vorbim
despre ateptarea zilei de mine cnd aceste cuvinte
ar putea fi ultimele zise unui bolnav? Este legitim din
punct de vedere duhovnicesc ca un preot s dea
sperane dearte de vindecare unui pacient aflat pe
patul morii?
Aici atingem punctul cel mai sensibil al
ntlnirii dintre preot i Valer. De ce un tnr (chiar
preot fiind) cu aspect atrgtor, sntos, inteligent, ar
trebui s se preocupe de un om n care activeaz deja
forele morii? Ce nseamn pentru un muribund s se
gseasc n faa unei persoane care abia a nceput s
triasc? Ne putem gndi i la o tortur psihologic
prin care un tnr amintete unui muribund c
existena lui putea fi diferit, dar c acum este prea
trziu pentru a mai schimba ceva.
n societatea noastr majoritatea persoanelor
nu vor s fie atinse de ideea morii. Se vrea ca omul
s moar fr s neleag c moare i nici c
moartea se apropie. n aceste condiii moartea l va
prinde n mod sigur pe om nepregtit. Preotul nu
putea s-l orienteze pe Valer spre viitor fr a privi
situaia lui cu obiectivitate i cu sinceritate, altfel l-ar
fi rtcit n loc s-l cluzeasc. I-ar fi furat dreptul
uman la moarte.11
Valer se temea de moarte pentru c se temea
de o condamnare etern care ar fi fost o prelungire a
izolrii lui pmnteti. Dac ar fi putut accepta
prezena preotului poate ar fi simit c n ora morii nu
11
Ibidem, p. 61
 181
este singur. Te voi atepta nseamn mult mai mult
dect dac vei scpa de operaie voi fi aici pentru a
rmne cu tine. Nu va mai fi un dac. Te voi
atepta merge dincolo de moarte i este cea mai
profund expresie a faptului c sperana i credina
vor trece, n timp ce iubirea rmne pentru
totdeauna. Te voi atepta este o expresie de
solidaritate care nvinge lanurile morii. n acel
moment Valer nu ar mai fi un om n dubiu dac va
reui sau nu s depeasc operaia; preotul nu ar mai
fi un simplu teolog dornic de a oferi sfaturi conform
regulilor dialogului pastoral; ar fi fost doi oameni care
trezesc unul n altul cea mai profund intuiie uman:
c viaa este etern i nu poate s fie distrus de un
proces biologic.12
Omul protesteaz n general mpotriva morii
pentru c nu este mulumit doar cu o amnare a
execuiei. Tocmai acest protest ar fi putut s
mobilizeze n Valer att capacitatea de a vindeca,
precum i pe aceea de a drma zidul fricii, fcnd
din moarte intrarea ntr-o via unde era ateptat. De
aceea, Ion ar fi putut s-l cluzeasc pe Valer spre un
mine fcndu-se prezent n viaa lui i ateptndu-l
n via i n moarte. Doar printr-o asemenea
participare personal el ar fi putut s-l elibereze pe
Valer de paralizie, fcndu-l responsabil de propria
istorie individual. n acest sens ar fi putut realmente
s-i salveze viaa lui Valer, fr ca aceasta s implice
n mod obligatoriu vindecarea. Dac preotul ar fi
acionat realmente ntru Duhul Sfnt, chirurgul
nu ar fi acionat asupra unei victime pasive, ci
asupra unui om capabil s ia decizii importante.13

12
Ibidem, p. 62
13
Ibidem, p. 63
182 3
Condiia lui Valer este mai mult dect condiia
unui anume individ ntr-un anume spital; n realitate,
este o imagine a condiiei umane n general. n plus,
cluzirea duhovniceasc nu este doar o posibilitate
realizabil de un teolog bine instruit, ci o
responsabilitate a oricrui cretin.

i) Principii pentru o cluzire

duhovniceasc autentic
Nu se poate realiza o cluzire duhovniceasc
fr a vorbi n mod explicit de Hristos, de
crucificarea Lui, de moartea i nvierea Lui, pentru c
El a fost cu noi dintru nceput. nelegerea condiiei
lui Valer i cutarea unui rspuns creativ la
problemele sale trebuiau fundamentate pe revelaia lui
Dumnezeu n Iisus Hristos. Aceast revelaie
demonstreaz n paralizia lui Valer condiia
umanitii ndeprtate de Dumnezeu. Ne mai relev,
de asemenea, i posibilitatea de a-L urma pe Hristos
ntr-o ateptare ncreztoare a altuia dincolo de
frontierele care separ viaa de moarte.14
De aceea, n ntlnirea dintre Valer i preot,
este posibil s descoperim principiile fundamentale
ale cluzirii cretine: mai nti, interesul personal al
omului pentru semenul su, care trebuie s mearg
pn la jertfa vieii; apoi, o credin puternic n
valoarea i semnificaia vieii, chiar i n momentele
de noapte obscur; n al treilea rnd, o speran vie,
ancorat n trmul de dincolo de moarte. Toate
aceste principii trebuie fundamentate pe convingerea
ferm c, de cnd Dumnezeu s-a fcut om, omul a
dobndit puterea de a-l cluzi pe semenul su spre
libertate i nemurire.

14
Ibidem, p. 64
 183
Interesul constant fa de persoana semenului
constituie o exigen major a activitii pstorului.
Ceea ce l rnete cel mai mult pe semenul nostru este
detaarea noastr afectiv fa de persoana sa:
dezinteresul.15
Marea iluzie creia i cad prad muli dintre
preoii de azi este aceea c omul ar putea fi cluzit
afar din deert de cineva care n-a fost vreodat n
el. Muli credincioi au ncredere n acel pstor care,
cu cel puin unul dintre ei, n momentele de maxim
criz, a mers pn la capt, cercetndu-i rana i
oferindu-i alinare. Expresia: se preocup cu adevrat
de noi vrea s spun c adeseori pstorul care i uit
pe cei muli pentru unul singur czut, constituie un
adevrat exemplu de cluz duhovniceasc.16
15
Tragedia cea mare (ce determin schimonosirea imaginii
publice a pstorului) este c foarte muli semeni i se adreseaz n
momentele de mare nevoie, solicitnd s fie ascultai, sau avnd
sete doar de o mbriare, de o mn ferm, de un surs gentil,
sau chiar i de o blbit mrturisire a incapacitii de a face mai
mult pentru ei, i pe nesimite semenii se descoper n faa unui
pstor detaat, rece, superior, distant, arogant, indiferent.
Paradoxul const deci tocmai n faptul c cei care pretind c
slujesc pe toi, pe fiecare n parte i pe oricine, adeseori se
demonstreaz a fi incapabili s se apropie de individul singur,
trist i prsit. Trebuie s subliniem principiul fundamental c
nimeni nu poate s vorbeasc cu un altul fr s se implice, fr
s participe cu ntreaga sa fiin la situaia lui dureroas, fr s
existe riscul de a se rni el nsui n acel raport. Adevratul
martiraj nseamn de fapt mrturisirea, care ncepe cu
disponibilitatea de a plnge cu cei ce plng, de a rde cu cei
ce rd i a pune la dispoziia tuturor propria experien de
durere sau de bucurie ca ans pentru alii de clarificare i de
nelegere a propriei viei. Cine poate s salveze din flcri un
copil fr s suporte el nsui riscul focului? Cine poate s
neleag durerea fr s participe el nsui la ea? Ibidem, p. 65
16
Am descoperit c tocmai sentimentul care mi se prea cel mai
intim, cel mai personal i deci cel mai puin comprensibil pentru
184 3

Credina n valoarea i n semnificaia vieii,

chiar i n faa disperrii i a morii, este cel de-al
doilea principiu pentru cluzirea cretin.
Un alt treilea principiu, ar fi sperana.
Preotul autentic este un om al speranei, a crui for,
n ultim analiz, nu rezid n el nsui, ci ntr-o
promisiune care i-a fost fcut omului de Dumnezeu.

***

Vom analiza n continuare colocviul pastoral

dintre un preot i o bolnav canceroas.
1. Persoana ntlnit
Este vorba despre o femeie de 37 de ani, pe
nume Maria, bolnav de cancer i internat la salonul
de chimioterapie. Durata dialogului pastoral este de
aproximativ 20 de minute.

2. Planul pastoral
Pstorul este contient de faptul c bolnavele
internate aici sunt lovite de un ru care nu iart i, din
cauza terapiei nsei, au o stare extrem de alterat,
att din punct de vedere fizic ct i moral. Mai nainte
de a le ntlni fizic, preotul trebuie s fie dispus s le

ceilali, s-a dovedit a fi sentimentul ce a gsit cea mai mare

rezonan n sufletele tuturor. Acest lucru m-a dus la concluzia
c ceea ce este n fiecare din noi mai personal, mai intim,
realmente unic, este probabil elementul care, mprtit i
exprimat altora, este cel mai gritor pentru alii. Aceasta m-a
ajutat s-i neleg pe poeii i pe artitii care ndrzneau s se
exprime pe ei nii i erau att de apreciai de toi afirm
Carl Rogers. A se vedea Bruno Giordani, La psicologia in
funzione pastorale. Metodologia del colloquio, ed. Scuola
Brescia, 1981, p. 194.
 185
ntlneasc din punct de vedere psihologic. Mai
nainte de a intra n salon, fac o scurt
rugciune cernd lui Dumnezeu o mare
capacitate de a le asculta i mult cldur
sufleteasc pentru ca, prin intermediul
meu, ele s simt prezena iubitoare a Lui
declar un pstor cu vechime n pastoraia
bolnavilor.

Observaie
Este necesar formularea unuia sau
a mai multor obiective generale, sau mai
mult sau mai puin precise la intrarea ntr-
un astfel de salon. De exemplu, acestea ar
putea fi pentru nceput: oferirea propriilor
servicii religioase, manifestarea
disponibilitii de a le ajuta etc.

3. Colocviul pastoral: (b. = bolnava)

Pr.1 Bun seara, doamn! Cum v merge?
b. (cu o privire trist): Ru, foarte ru... (pauz
scurt). Dumnezeu exist cu adevrat?

Pr.2 Este dificil s simi prezena lui Dumnezeu aici

unde este atta suferin... (intervenie fericit,
prin intermediul creia se evit cderea
ntr-o polemic arid, iar n schimb
pstorul dovedete c a surprins starea
interioar critic a pacientei care a
generat ntrebarea).
b. (ridic privirea i l fixeaz pe preot ca i
cum ar dori s se asigure c este cu
adevrat un preot): Da, pentru c dac ar
exista, nu ar permite o via ca aceasta. Mai bine s
mori dect s trieti astfel.
186 3

Pr.3 Dect s continuai a tri aa preferai s

murii... (aceast afirmaie ajut pacienta
s-i clarifice i s-i personalizeze mai
mult afirmaia).
b. Da, dar mi-e fric de moarte! (linite). S existe
oare cu adevrat Dumnezeu?

Pr.4 Dumneavoastr ce gndii? (Preotul

rspunde prin aceast interogaie doar la
jumtate din frmntrile pacientei. Se
axeaz pe a doua ntrebare, uitnd-o pe
prima, care poate este mai important. Ar
fi trebuit poate s se opreasc asupra fricii
de moarte a acesteia. Frica ei de moarte
este legat ntr-o mare msur de faptul
c, pentru moment, ea nu poate dobndi
certitudinea dac Dumnezeu exist sau
nu).
b. Pentru mine Dumnezeu nu exist. Dac ar fi existat,
i-ar fi amintit i de mine i nu a fi trit o via
precum am dus. Aceasta nu este via!

Pr. 5. Cred c ai avut o via plin de suferin,

realmente dur...
b. Dur? Inuman! Cu adevrat insuportabil! Eu nu
am trit niciodat cu adevrat. Am fost aproape tot
timpul bolnav. (Femeia are deci mari
dificulti n a-i accepta propria via.) De
mic copil am fost supra-solicitat fizic. Am fcut
naveta: nu la serviciu, ci la spital. Am trecut prin
attea. Acum cred c am ajuns la sfrit.
Pr. 6 i gndul la moarte v preocup... (gndul la
morte este legat de prezena preotului, de
boala ei, lucru justificabil);
 187
b. Da, foarte mult. Eu nu am trit niciodat cu
adevrat; nu am fcut niciodat ceva ce merita n
mod real osteneala, i acum mi-am pierdut toate
speranele, mi-e tot mai ru, nu mai reuesc s m
trsc pe mai departe. Piciorul m doare tot mai ru,
nu mai pot s umblu, nu mai rezist nici ezut n pat,
dorm doar cu medicamente. n fiecare zi fac
chimioterapie i mi este tot mai ru. Privii bine ce
poziie chircit am ca s-mi stpnesc durerea. i n
fiecare zi, tot timpul singur, gndindu-m la
aceleai lucruri...

Pr. 7 i ai dori s spui (imprevizibil, preotul

trece de la persoana a doua plural, la
singular) toat suferina ta, toat tristeea ta
cuiva...
b. Dar lucrurile acestea eu nu le pot spune nimnui...

Pr. 8 Acum mi le spui mie... (ultimele dou

intervenii par a avea scopul de a sublinia
prezena pstorului i participarea lui la
solitudinea femeii, iar pe de alt parte, a
face contient bolnava de ceea ce ea
face n momentul prezent. Intervenii
corecte, chiar dac par puin seci, fapt
demonstrat apoi de expresia pacientei:
Da, ...dar...).
b. Da, dar eu am ntotdeauna un nod n gt. Prinii
m-au uitat, i toi s-au plictisit de mine... am rmas
singur. n ultimii ani, iat, n sfrit pe cineva, un
preot care m ascult puin.... dac l-a fi gsit cnd
eram mai tnr, cnd aveam i mai mare nevoie...
poate a fi fost azi diferit...
188 3
Pr. 9 Faptul c poi s vorbeti despre tine, despre
suferina ta, te face s te simi mai bine...
b. Da! (schind un surs palid). Dar simt c
m ndrept cu pai repezi spre moarte. (Apoi l
fixeaz pe preot cu privirea); Mie mi este
fric de moarte. Dumneavoastr nu?

Pr. 10 Moartea este un pas serios n viaa cuiva.

Cred c la ea ne gndim uneori toi. (Extrem de
gritor despre personalitatea sa este
faptul c preotul rspunde la o ntrebare
existenial cu o generalizare...
Personalizarea ce a caracterizat
interveniile sale precedente s-a pierdut pe
parcurs, se teme de provocarea direct ce
i se face).
b. (fixndu-l pe pstor): Vedei c i
dumneavoastr gndii ca i mine?

Pr. 11 Tocmai pentru faptul c moartea este un lucru

extrem de serios i de important, cred c pentru a o
nfrunta cu senintate este nevoie de pregtire.
b. i eu m rog uneori, dar deseori nu pot i m
enervez. De ce totul s mi se ntmple tocmai mie?
Dac Dumnezeu exist, de ce m face s sufr att?
De ce permite o via precum a mea? Este oribil,
insuportabil, aceast via nu este via, este un
infern. Spunei-mi, de ce toate acestea?

Pr. 12 Vedei, doamn, este dificil s spunem de ce

atta suferin; eu tiu c a tri nsemn i a suferi, a
fi azi mulumit i mine trist, a-i fi bine azi, iar
mine s-i fie ru, s fii bolnav... (aici preotul
cade n abstract. Aceste ultime intervenii
evideniaz reacii mai puin controlate
 189
determinate n pstor de realitatea morii.
Pacienta i-a impus o confruntare cu
propria moarte, i acest fapt a avut un
impact emotiv puternic, fcndu-l mai
puin atent la tririle interioare ale
pacientei. De exemplu, el neglijeaz
complet agresivitatea mpotriva lui
Dumnezeu evideniat la nr. 11 i 12).
b. Dar eu niciodat nu m-am simit bine, viaa mea a
fost doar suferin: un infern!

Pr. 13 Cred c pentru a duce o via ca a

dumneavoastr, este necesar foarte mult credin.
b. Iar eu am puin, dac nu am pierdut-o cu totul
(scurt perioad de linite; devine trist).
Cu puin timp n urm m-am rugat lui Dumnezeu s
fiu eliberat din acest infern i s mi se dea acea
fericire fie aici, fie dincolo pe care niciodat
pn acum nu am experimentat-o. Aici, mi se pare cu
nu mai este posibil acest lucru. Mi-o va da, sper, n
cealalt via (ncepe a plnge).

Pr. 14 Dorii s fii fericit n cealalt via din

moment ce aici nu ai putut s fii! (Preotul preia
controlul situaiei).
b. Sper, cu adevrat.

Pr. 15 Cred c a vorbi puin despre moarte ar putea

face bine sufletului i ar fi un ajutor pentru a o
nfrunta cu senintate.
b. (cu ochii roii de plns i schind un
surs): Da, vreau s m pregtesc s mor...
(cererea pacientei merge mult dincolo de
simplul discurs despre moarte; ea dorete
chiar s se pregteasc de acest
190 3
eveniment. Este un detaliu ce nu trebuie
neglijat, pentru c el, probabil, indic
rezistena pstorului la un angajament pe
calea acompanierii acestei persoane pe
linia de ea indicat...).

Pr. 16 Atunci, curnd m voi ntoarce i vom vorbi

puin despre moarte, da?
b. Mulumesc (i surde).

Pe ansamblu, este vorba despre o

ntlnire pastoral reuit, n care pstorul
se demonstreaz capabil s fie n sintonie
sufleteasc cu pacienta ajutnd-o s-i
exteriorizeze emoiile i sentimentele care
o terorizau. n a doua parte a colocviului,
pstorul are mari dificulti care merit s
fie analizate atent, pentru c depirea lor
ar fi necesitat o pregtire special.

4. Analiz
Aspecte teologice
Tipul de relaie pe care Maria l are cu
Dumnezeu se deduce n mod clar din cteva expresii
folosite (...). n mod evident, nu este vorba despre o
relaie de prietenie. Este vorba de o imagine a lui
Dumnezeu care genereaz fric, un Dumnezeu care
pedepsete, care trimite boala sau sntatea,
fericirea sau nefericirea. Dumnezeul iubirii, al
iertrii, al milei, n-a fost experimentat de pacient n
viaa ei, simindu-se permanent lovit de Dumnezeu
cu necaz i nefericire. Se simte vinovat naintea lui
Dumnezeu pentru c L-a blestemat, pentru c s-a
revoltat, neacceptndu-i soarta. Bolnava noastr nu
 191
a reuit s descopere c suferina are o valoare
mntuitoare.
Maniera Mariei de a-i tri credina i relaia
ei cu Dumnezeu are repercusiuni asupra tipului de
relaie pe care pstorul o realizeaz cu ea. Pstorul
este condiionat mult de situaia concret. Din
nefericire, muli pstori se poart cu afectivitate fa
de un bolnav numai n msura n care acetia i-au
garantat anterior credina lor. Or disponibilitatea
spre comuniune a pstorului face parte din condiia
lui de preot, i nu trebuie s fie condiionat
nicidecum de starea moral a interlocutorului su.

Analiz psihologic
Maria se simte ru, foarte ru. Este agresiv
i se revolt mpotriva ei nsi, a lui Dumnezeu i a
altora. Ar vrea s triasc, dar i d seama c pentru
ea totul este sfrit; ar vrea s triasc ns viaa ei nu
este o via autentic, ci un iad. Nu vrea s accepte n
nici un fel faptul c este bolnav i nu i asum n
nici un fel situaia. Negnd momentul prezent, se
refugiaz ntr-un dincolo, dar imaginea morii o
nspimnt.
De aici angoasa ei, agresivitatea, dependena,
frica, sentimentele de culp, negativismul. Nu se
accept pe ea nsi i, corelativ, nu se simte
acceptat nici de Dumnezeu, nici de alii. Cu prezena
sa atent dar nu lipsit de cldur, preotul trebuie s o
fac s neleag c ceea ce triete este foarte
important. Dac el o ascult, o accept i o nelege,
ea nsi trebuie n consecin s se respecte, s se
accepte i s se iubeasc, i, astfel, se va simi
acceptat i iubit de nsui Dumnezeu.

Analiz sociologic
192 3
Bolnavii sfresc prin a constitui o greutate i
o oboseal pentru toi, i cu att mai mult Maria,
bolnav dintotdeauna. Toi au uitat de ea: se simte
singur, doar cu ea nsi, cu suferina ei, cu frica ei;
departe de prieteni i de rude, n afara lumii i a
contextului social.
Maria sufer de fapt i din cauza morii
sociale, moartea unei lumi care nu-i mai aparine i
care-i urmeaz propria curs, construindu-se
fr ea, i n ciuda ei (care este o greutate pentru
ea nsi i pentru alii). Frica de moarte a devenit
gigantic din cauza acestei solitudini, ea percepndu-
se ignorat de Dumnezeu i de oameni.

Scurt comentariu psiho-pastoral

Observm c problemele puse de Maria sunt
foarte importante: existena lui Dumnezeu, viaa,
moartea, iadul. Pstorul a trit n timpul dialogului
pastoral momente dificile (unele de surpriz), dar la
exterior a reuit s-i disimuleze incertitudinea i
surpriza cu senintate. Cu ntreaga sa persoan a
reuit s manifeste fa de Maria respect i cldur
interioar. Pauzele, n schimb, perioadele de linite
prelungite au fost mai numeroase dect era indicat,
chiar dac nu erau pauze goale sau suportate, ci trite
intens att de Maria, ct i de pstor. ntrebrile puse
de Maria erau foarte exigente i nu puteau fi
aprofundate ntr-o singur ntlnire. Pstorul a rmas
uneori la suprafaa problemelor, fr a le aprofunda.
Pstorul ar fi putut s o ajute s reflecteze mai
mult asupra sensului vieii i asupra valorii suferinei.
Rolul exercitat de pstor n aceast ntlnire este acela
al unei persoane pline de respect i discrete, care a
tiut s intre n lumea Mariei i s se sintonizeze cu
sentimentele ei, chiar dac nu totdeauna a gsit
 193
cuvintele i formularea cea mai fericit. Maria nu a
dizolvat ntreg nodul ce-l avea n gt, dar poate a
gsit pe cineva care puin cte puin i ofer aceast
posibilitate. Pentru Maria se pare c preotul a fost un
prieten capabil de a o asculta, capabil de a o nelege
i a o nsoi cu iubire, reflectnd astfel imaginea lui
Dumnezeu care este nainte de toate un tat, un
printe.
Pstorului poate i-a scpat rolul negativ jucat
de fric i de ansie n partea a doua a colocviului. Este
vorba totui de un lucru esenial: doar acionnd
asupra lui nsui, asupra propriei frici n raport cu
moartea, pstorul va putea s ajung acea libertate
care l va abilita, prin harul divin, s acompanieze
pacientul n aceast faz a vieii, n care crarea
conduce spre valea morii.

5. Oportuniti pastorale
Pentru pstor s-ar impune unele msuri:
S reflecteze asupra sensului vieii, valoriznd
momentul prezent;
S nfrunte cu curaj realitatea crud a morii
ncercnd s evidenieze faptul c i suferina are o
mare valoare, pentru c purific i mntuiete;
S mediteze asupra strategiei oportune pentru
clarificarea i purificarea imaginii lui Dumnezeu n
sufletul pacientei.

Concluzie
Dialogul pastoral eficace cu bolnavii n faz
terminal i cu muribunzii este n mod cert fructul
unei atitudini interioare speciale, fecundate de
harul supranatural. El este totui i o art i, ca
atare, se nva i se cultiv prin intermediul unei
necesare discipline pastorale orientate spre eliberarea
194 3
pstorului de toate obstacolele care ar putea s-l
mpiedice s fie el nsui n acompanierea bolnavului,
sau care ar putea s-l mpiedice s-i comunice
bolnavului iubirea mntuitoare a Domnului Hristos.

***
Vom analiza acum un alt dialog pastoral17:
Domnul Victor, de 82 de ani, a fost
nvtor. n aparen, era o persoan nc
n bun form, att sub profil fizic ct i
mintal. Anul trecut, a participat chiar la un
pelerinaj duhovnicesc pe la mnstirile din
Nordul Moldovei. Preotul l-a ntlnit prin
intermediul Directoarei de la Casa de
Btrni unde acum locuia. El a fost cel
care i-a spus directoarei c ar vrea s
mearg un preot la el n vizit, i c ar
vorbi cu plcere i interes cu un preot,
prefernd ns unul mai tnr.
Discuia a fost iniiat abordndu-se
problema condiiilor de via din Cminul
de btrni (hrana zilnic, relaiile dintre
btrni); preotul a subliniat dificultatea,
greutile i suferinele care sunt inerente
oamenilor care nu mai au rudenii
apropiate i i duc zilele ntr-un cmin de
btrni.

Dialogul a continuat, btrnul a spus:

- tii, la vrsta mea ncepe omul s se
gndeasc tot mai mult la moarte, i, de asemenea,
17
Preluat din Isidor BAUMGARTNER, Psicologia Pastorale,
Borla, Roma, 1993, p. 97.
 195
mediteaz mult mai mult la religie. Nu mi-ar place s
mor pe neprevzute...
- Vrei s spunei c dorina dumneavoastr
ar fi ca moartea s v gseasc pregtit i deplin
contient de ceea ce se ntmpl?
- Fratele meu a murit cu puin timp n urm,
fr s fi avut timpul s se pregteasc.
- mi pare foarte ru...
- Soia mea, n schimb, a murit doar dup
foarte multe suferine. Cele trei luni de agonie ale ei
au fost o perioad cu adevrat extrem de traumatic.
O vizitam la spital n fiecare zi. La nceputul bolii,
fceam proiecte de viitor i vorbeam despre multele
cltorii pe care le vom face de ndat ce va fi
vindecat. Doctorul mi-a spus ns curnd c ea nu se
va mai vindeca niciodat: astfel, ori de cte ori ieeam
din camera ei, nu fceam altceva dect s plng, n
timp ce n salonul ei, continuam s-i fac curaj. Sigur
c, spre final, a neles c trebuia s moar...

ntrerupem aici firul dialogului.

Preotul nu-i mai amintete ce a spus cu
exactitate atunci, dar oricum nu ceva
adecvat momentului. Se pare c l-a
ntrebat dac nu era mai bine s-i fi spus
de ndat adevrul.
Spre sfritul dialogului au povestit
despre ceilali internai n Cmin i despre
faptul c toat ziua nu aveau nimic de
fcut. Preotul s-a declarat nesatisfcut de
colocviu i a declarat c reuete cu
dificultate s-l catalogheze drept un dialog
pastoral.
196 3
A te apropia afectiv de un alt semen nu este un
lucru uor. Cu att mai dificil este n cazul nostru,
cnd domnul V. mrturisete c se gndete adeseori
la moarte i deci i la religie. Termenul de moarte
este reluat de preot ntr-o ntrebare: Vrei s spunei
c dorina dumneavoastr ar fi aceea de a ...?. De ce
nu l electrizeaz i termenul de religie? Dar ce
altceva ar vrea acel btrn s vorbeasc cu plcere cu
un preot dac nu despre religie, despre credin i
despre stadiul credinei care ar trebuie s-l ajung
un om n apropierea morii? Preotul din pcate
muete aproape complet cnd domnul i povestete
despre moartea soiei i despre cum el, acum, dup 11
ani, nu reuete s-i regseasc pacea.
Faptul c preotul nu reuete s se
demonstreze familiarizat i s fructifice n cursul
dialogului cu btrnul dascl ceea ce constituie
raiunea de a tri i vocaia lui principal de preot
religia, ntrebrile ultime, credina, este un fapt ce
d de gndit. Sunt aici n lucrare nite fore ascunse
foarte puternice, care reuesc s anuleze complet
bunele sale intenii de a-l ajuta pe btrn i a-l nsoi
pe crarea cunoaterii lui Dumnezeu.18
Iat cteva din exigenele eseniale ale
activitii pastorale:
a-l ajuta pe semen, aducnd n singurtatea vieii
sale prezena lui Dumnezeu;
a face n aa fel ca oamenii s simt c Biserica le
este aproape i c joac un rol special n viaa lor;
a-i ncredina pe oameni c ntotdeauna moartea
este condiie sine qua non pentru nviere;
a nsoi oamenii i, citindu-le Scriptura, a le
explica lor viaa din punctul de vedere divin;

18
Ibidem, p. 98
 197

a tri mpreun cu oamenii, a-i ajuta s descopere

i s-i identifice propria lor istorie a mntuirii.
Asistena pastoral sanitar depinde extrem de
mult de modul n care se cerceteaz pn n
adncuri laturile incontiente ale propriei
personaliti, ale propriei orbiri sau ntristri.
Pstorul poate descoperi n el nsui unele
scuze care ascund n spate probleme n propria
formare duhovniceasc precum:
- Sunt nc prea tnr, astfel c moartea
rmne n afara razei mele de observaie;
- n ciuda studierii teologiei, sunt i eu
normal exponent al celor care se tem de moarte i
alung gndul ei;
- Simt c, n cazul Domnului V, nu ajunge
s spun ceea ce am nvat n teologie pe aceast tem,
ci trebuie s-mi exprim propria convingere personal
(unde teologia este, inevitabil, inclus);
- Mi-e fric s-mi art propria religie.
Niciodat nu am nvat pn acum s-mi exprim
credina mea personal. Mi-e fric s nu fiu rnit de
vreo critic, de vreun refuz sau chiar de a m face
ridicol dac zic ceea ce, dincolo de rolul meu de
teolog, cred.
- n faa morii m simt neputincios, chiar
preot fiind, i cred c nu trebuie s las s se vad
aceasta. Neacordnd atenie unor cuvinte cheie din
discursul interlocutorului meu, vreau, de fapt, s
salvez imaginea pe care o au alii despre mine i cu
care mi place s pozez altora: imaginea unui om
puternic, capabil, stpn pe situaie. Altfel nu mai
sunt demn de a fi iubit.
Cnd Domnul V. vorbete despre refleciile
sale tot mai frecvente despre moarte, despre religie i
198 3
despre cum fratele su a murit complet nepregtit, el
ateapt de fapt, un rspuns empatic, care s nu
neglijeze cuvintele moarte i religie. Evitarea
acestor termeni cheie este de fapt un clar rspuns
ntr-o alt direcie: Nu am reuit nc, nici n mine
nsumi, nici naintea lui Dumnezeu, s accept i s m
mpac cu ideea morii.
De ce oare domnul V. dorete att de mult s-i
vorbeasc preotului, povestindu-i experiena pentru
el rvitoare a morii soiei, ntmplat 11 ani n
urm? Ce este aici nevindecat, n ciuda faptului c au
trecut atia ani? Aici este de fapt obstacolul care l
mpiedic pe preot s se lase condus n lumea
interioar a domnului V. i s accepte invitaia de a
vizita casa vieii sale. Domnul V. tia c soia lui
trebuia s moar. tiu, dar nu reuesc s i-o spun.
El nu este capabil s fie sincer cu ea pn n ultima
clip i, tocmai n momentul n care ea avea mai
mare nevoie de el, el o abandoneaz. Totodat acea
pledoarie pentru curaj s-a dovedit a fi inutil. El nu
mai era mpreun cu ea. Nu ea, murind, l-a lsat
pe el, ci el pe ea, nc de pe cnd ea era nc n
via.
Ce umbre nu proiecteaz acest abandon peste
anii de fidelitate reciproc? Poate este aceasta lumea
interioar a domnului V., pe care el ar vrea s-o repun
n ordine, nchiznd definitiv acest capitol, cnd cere
s vorbeasc cu un preot. Preotul i-ar putea rspunde.
Drag domnul V., tiu bine c dumneavoastr ai vrea
s-i putei spune soiei ceea ce-mi zicei n aceste
momente mie: tiam c trebuia s mori i te-am
lsat singur tocmai atunci. Ce-ai mai vrea s-i mai
spunei? (Iat deci c iertciunile de la
nmormntrile din mediul rural au o
 199
dimensiune terapeutic pentru cei vii i o
semnificaie psihologic aparte).
Pstorul se pune deci la dispoziia domnului
V. pentru ca acesta s vorbeasc cu el ca i cum ar fi
fost soia lui. El l stimuleaz, pentru ca s duc la
sfrit asupra propriei persoane ceea ce nu a reuit s
fac cu soia sa i astfel fcnd, i permite domnului
V. s transfere asupra lui ntreaga culp i auto-acuz
pe care o experimenteaz n raport cu soia. Pstorul
ndeplinete, astfel, o funcie, prin excelen
terapeutic. Principiul psiho-terapeutic aici folosit ar
putea fi urmtorul: Nu trebuie s te condamni la
infinit pentru erorile tale. Nici mcar Dumnezeu nu
o face. Dup necesara perioad de pocin, trebuie
s devii contient de iertarea divin.

Preotul i bolnava anti-clericalist

Urmtorul dialog are loc ntr-un salon de
spital. Preotul dorete s fac o vizit pastoral la un
spital. Este mbrcat cu reverenda avnd un patrafir
pe bra. Intr ntr-un salon i este ntmpinat de o
pacient (de aproximativ 47 de ani)19 astfel:
- Voi, preoii i maicile, nu tii
altceva dect s zicei oamenilor simpli ce
trebuie s fac pentru a ajunge n rai.
Cte predici inutile, cci oricum, fiecare
face ceea ce dorete! Ce, credei c nu-i
aa?
- Desigur c nu este deloc plcut
s te simi tratat ca un copil: f aceasta,
s nu faci aceea...

19
Inspirat, tradus i prelucrat dup Angelo Brusco, La relazione
pastorale di aiuto. Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino,
1993, p. 137.
200 3
- Nu e plcut? Mie-mi vin nite
nervi...ce drept au alii s se amestece n
treburile mele? S se gndeasc fiecare la
treburile sale.
- M pune cu adevrat pe gnduri
agresivitatea dumneavoastr. Nu credei
c m-ai luat prea tare?
Rspunsul preotului este cu adevrat inspirat.
De fapt, cum se va vedea n continuare, femeia avea
o reacie violent i nevrotic nu la persoana
preotului, pe care, de altfel, nu avea de unde s-l
cunoasc, ci la haina acestuia, la reverend, care era
un simbol clerical. Aceast hain neagr arta c
omul din spatele ei desfoar un rol anume, acela de
reprezentant al lui Dumnezeu. Acel om nu venea n
numele lui, ci al lui Dumnezeu i al unei instituii,
Biserica. Reacia ei nevrotic se explic printr-un
trecut traumatic, legat de feele bisericeti.
Rspunsul preotului este ideal, pentru c, luminat de
Duhul Sfnt, el intuiete aceasta. Tocmai de aceea,
prin cuvintele sale, las s ias la iveal omul din
spatele reverendei. Nu se ascunde dup rolul de preot
pe care l nfieaz n acest moment, pentru c
simte c ideea de preot este compromis n mintea i
inima acestei femei. Tocmai de aceea tie c ansa lui
este s o cucereasc prin persoana sa, iar nu prin rolul
pe care l ndeplinete n numele instituiei.

- M iertai, printe. Dar eu cnd

vd preoi sau maici, nu tiu, dar instinctiv
reacionez, poate pentru c mi amintesc
de lucruri extrem de neplcute.
- O, acum m simt mai linitit.
neleg c haina neagr ce o port v
deranjeaz, iar nu persoana mea. mi dau
 201
seama totui c trebuie s fi trit nite
experiene negative n legtur cu vreun
preot sau vreo maic ce ai ntlnit.
- Mda... astzi poate nu mai
intereseaz pe nimeni, dar, n urm cu 35
de ani, cnd mi-am lsat vechiul so i am
plecat cu un altul, preotul din biseric, a
fcut la o slujb la care participam o
predic cu un asemenea coninut c toi
au neles c se vorbea de mine. Satul
acela era mic i toi ne cunoteam. Din
acea zi, potrivit prerii lui, eu sunt
damnat infernului i atunci eu am
nceput s m ndeprtez de biseric.
Chiar dac cineva greete, eu nu cred c
este permis s-i bai joc de el ntr-o
asemenea manier. Unele lucruri nu se
pot uita...
- Acum neleg suprarea
dumneavoastr... nu se poate tri bine cu
aceste amintiri traumatice i cu aceste
sentimente negative. Poate c greesc,
totui a dori s v spun ceea ce eu
gndesc: mi se pare c am observat n
dumneavoastr i o imens sete de a v
schimba imaginea social ifonat
atunci...
- Ei, sinceritate pentru sinceritate:
eu nu m voi mai ntoarce niciodat la
preot pentru a face pace cu el. Cu toate
acestea, cu timpul eu mi-am neles
greeala; nu a fost corect ceea ce am
fcut, dar mai cred c dac exist un
Dumnezeu iubire infinit, el nu m va
202 3
arunca n iad, aa precum prin cuvinte o
fac cu mult satisfacie, unii preoi...
- mi dau seama c din ziua n care
v-ai lsat soul, ai parcurs un lung drum
de consolidare a credinei, de revizuire a
gndirii, un drum de pocin... cred c
tot acest drum nu a fost deloc uor.
- V garantez c nu a fost deloc
uor s-mi recunosc greeala. i, de fapt,
acum este pentru prima dat cnd
recunosc aceasta n faa unei alte
persoane. Mi se pare c m-am eliberat de
o mare greutate.

Experiena preotului a fcut-o pe bolnav s

fac un pas enorm spre reconcilierea cu Dumnezeu i
cu Biserica: o mrturisire pe care nu a mai fcut-o
niciodat pn atunci.

- E minunat ceea ce-mi spunei.

Am certitudinea c dumneavoastr acum
v mpcai cu dumneavoastr niv i,
puin, chiar i cu... haina mea neagr...
- Da, m simt mult mai senin... n
ceea ce privete haina neagr, va mai fi
nevoie de puin timp; dar nu se tie
niciodat... ar trebui s-mi clarific mai
nti cu dumneavoastr attea lucruri...

j) Psihologie pastoral clinic

Un preot tnr i propune s mearg s

viziteze un pacient, credincios din parohia sa, aflat
ntr-o faz terminal a bolii sale. Este vorba despre o
persoan a crui via extrem de dificil a fost
 203
ntotdeauna iluminat de credin. n camer se afl
sora bolnavului, nsoit de o prieten de familie. Sora
vorbete despre atitudinea de resemnare a fratelui
aflat att de aproape de moarte, sigur c-i va ntlni
n paradis soia i ali membri ai familiei. Prietena, ce
rmsese s asculte n linite, intervine pe
neprevzute, angajndu-se n dialogul pastoral.1

(P.= preotul D. =doamna G. =

gazda, sora bolnavului)

D. Ei, cel puin, are credina ca punct

de susinere!
P. Vrei s spunei c dumneavoastr
nu credei n Dumnezeu?
D. Ah, ba da, n Dumnezeu cred, nu
cred ntr-o alt via, dincolo. Dup viaa
aceasta, nu mai urmeaz nimic i este mai
bine s mori dect s trieti aa...
G. Ea (vorbind despre prieten) A
vzut attea... prea multe...
P. (adresndu-i-se doamnei) Cred c
ai trit n via experiene foarte grele.
D. Am avut o via plin de suferine,
de chin, de amar, i presupun c nc nu s-
au terminat. Aproape niciodat un moment
de pace, de bucurie autentic. Aceasta nu
este via!
P. (sora credinciosului se apropie de
pat. Preotul rmne singur cu doamna.
Amndoi se aeaz). Ai suferit i continuai
s suferii foarte mult, nu?

1
Preluat i prelucrat dup Angelo Brusco, Il colloquio con i
malati gravi e in fase terminale, n Anime e corpi 118(1985), p.
167-177.
204 3
D. Niciodat nu pare s se sfreasc
suferina. Nu cred n paradis, exist prea
mult suferin pe pmnt, parc nu va fi
niciodat pace pe pmnt. Nu cred c va fi
un loc unde totul s fie linitit i frumos. Dar
dumneavoastr credei cu adevrat n
aceasta?
P. Desigur. i aceasta mi confer un
sentiment de mare senintate i linite
interioar. Attea greeli de pe pmnt,
attea suferine pot fi redimensionate. Vom
putea, n sfrit, s trim o fericire de
durat, profund. Aceasta-mi d o mare
speran i un nou avnt n nfruntarea
dificultilor.
D. Ah, dup un anumit timp, nu mai
exist fore, nici resurse pentru a nfrunta
dificultile...
P. Este adevrat. Uneori ntr-adevr te
simi strivit de ncercrile vieii.
D. Cnd sunt strivit de ncercri, m
revolt, blestem. Dac exist un Dumnezeu,
nu poate s permit aceast suferin i nc
la aceeai persoan.
P. V simii lovit n mod nejustificat
i deci v revoltai...
D. Ce a putea s fac?
P. Dup prerea mea facei totui
bine. Este un sentiment profund i acela al
revoltei. n Biblie exist un personaj celebru,
care, ca i dumneavoastr, se revolta
mpotriva lui Dumnezeu n faa nedreptii:
Iov.
D. i Dumnezeu ce i rspunde?
 205
P. Nu-i rspunde n mod clar, dar i
spune c suferina sa are un sens, chiar
dac el nu l nelege pe loc.
D. Nu-i neleg sensul nici eu... i
acesta este un lucru tragic.
P. Cred c considerai mai dificil de
suportat faptul c nu nelegei, dect
durerea nsi ce o experimentai.
D. Oh, da, desigur. Toi, mai devreme
sau mai trziu, trebuie s suferim, dar de ce
sunt copii care mor de foame? Dac este
rzboi se nelege; este rutatea cuiva, este
voit de oameni. Dar cei care sunt inoceni,
nu au nici o vin, de ce trebuie s moar?
Nu neleg.... Sunt revoltat i uimit...
Spunei-mi printe, spunei-mi...

2. Curs pastoral de onestitate,

cuvioie i bun sim
- Terapie comportamental -

nelepciunea
ne mpiedic s judecm dup simple aparene,
s credem tot ce auzim,
s facem tot ce putem,
s spunem tot ce tim
i s cheltuim tot ce avem.
Oxenstierna, Refl. 413

a. Comportamente duntoare dialogului

pastoral
Comunicarea dintre persoane poate fi
condiionat negativ de prezena unor obstacole sau
impedimente de natur psihologic, legate de
206 3
realitatea psiho-emotiv i social a persoanelor
implicate n dialog. Pentru a favoriza i a dezvolta o
comunicare clar, coerent i facil, este necesar s
reducem la minim i s eliminm factorii psihologici
negativi. Se impun anumite strategii de
comportament alternative care, chiar dac uneori nu
elimin complet obstacolul, consimt o bun
comunicare ntre interlocutorii dialogului pastoral.
Relaia pastoral este una comunicativ prin
excelen. Pstorul are de comunicat interlocutorului
su nu doar un mesaj cu un coninut informaional,
ci o stare a inimii, o stare de suflet. Pentru aceasta
este absolut necesar s cunoasc mecanismele
interioare ale psihicului uman. Orice conduit
comportamental trebuie privit sub aspectul
dimensiunii ei comunicative. Omul, punnd n
aplicare anumite comportamente, comunic altuia
sau altora nu doar un coninut teoretic, ci i
consideraia pe care o are despre sine nsui i pe
aceea pe care o are despre altul. Chiar dac orice
generalizare este supus riscului de a neglija situaiile
concrete, vom ncerca s analizm comportamentele
care n relaiile inter-personale acioneaz n mod
negativ, comportamente ce odat identificate i
analizate, pot fi modificate. Toate aceste
comportamente sunt extrem de periculoase n cazul n
care sunt puse n act de un preot, ntruct au
capacitatea de a degrada dialogul pastoral la nivelul
unei discuii banale ntre doi indivizi, preotul
pierzndu-i demnitatea nobil de cluzitor
duhovnicesc a interlocutorului su.2

2
A se vedea volumul lui Stefano Mambriani, La comunicazione
nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, cu precdere
paginile 80-112.
 207
1. Egocentricul
nelegem prin egocentrism atitudinea aceluia
care tinde s vorbeasc extrem de mult despre sine,
conducnd orice subiect de discuie spre sine nsui i
spre situaia concret a lui. Mesajul care vine
comunicat n mod implicit printr-un astfel de
comportament este de tipul: "Eu sunt persoana cea
mai important; tu nu merii consideraia pe care, n
schimb, o merit eu", crend n interlocutor un
sentiment de frustrare, de refuz, uneori de
inferioritate, cu succesive tendine de dezagregare a
relaiei. Individul care vorbete prea mult despre sine
comunic de fapt un fel de nevoie continu de a fi
luat n consideraie, fapt ce poate trda complexe de
inferioritate, insecuritate, neadaptare sau depresie.
Atitudinea egocentric este duntoare n orice tip de
relaie i, n mod special, n cea pastoral.

2. Taciturnul
Este comportamentul celui care se
mulumete s realizeze intervenii verbale puine i
esenializate, adeseori doar ca rspuns la provocri
explicite. El se izoleaz de mediul n care triete i
pune obstacole subtile unei eventuale angajri n
relaii inter-personale. Comportamentul acesta ca de
altfel toate celelalte comportamente analizate aici
poate s fie doar momentan, consecin a unor situaii
temporare pe care individul le triete (de exemplu: a
se gsi ntr-un context nou, cu oameni necunoscui,
sau a avea gnduri i preocupri de preferat a le pstra
n intimitate) sau poate fi o stare general a spiritului
su. n acest din urm caz, se impune o riguroas
munc de analiz de sine i de auto-corecie.
208 3
3. Limbutul
Limbut este acela care vorbete aproape n
continuu, fiind imposibil de stvilit, adesea oprindu-l
pe altul pentru a se putea exprima el i ignornd toate
semnalele care-i sunt trimise de alii n ncercarea lor
disperat de a-l opri din insistentul su monolog.
Adeseori limbutul, dac privim lucrurile din
perspectiva subiectului discursului, pierde firul logic
al discuiei sale. El poate chiar s ajung s-l
paralizeze psihologic pe cellalt, s-l anihileze
complet. Interlocutorul, la rndul lui, se simte acostat
i agresat de limbut, poate s aib clare stri de
oboseal fizic i psihic i, astfel, dorete inevitabil
s pun capt ct mai repede dialogului i apoi
relaiei.
Comportamentul limbutului poate fi ns doar
temporar, ca urmare a nevoii de a-i descrca stresul,
sau pentru a compensa situaii momentane de
dificultate la serviciu sau n familie. n ciuda
aparenelor, acest comportament demonstreaz o
redus posibilitate sau capacitate de expresivitate i
de comunicare n general. Poate s fie i o atitudine
cronic, ce se dezvolt pe un substrat similar celui al
egocentricului: complex de inferioritate, nesiguran
de caracter, dificulti n nfruntarea relaiilor cu
alii, depresii mascate etc. La toate acestea, limbutul
rspunde ascunzndu-se, producnd fluvii de
cuvinte care au drept scop mascarea propriilor
probleme i ndeprtarea posibilitii ca un alt
individ s intre n propriul univers interior. i
limbuia trebuie cu mult precauie evitat n relaia
pastoral, din moment ce foarte uor genereaz
 209
fuga celuilalt, i limiteaz iniiativele i i anuleaz
participarea la dialog.3

4. Umoristul
n general, umorist este cel preocupat de a
provoca rsul sau sursul altora; n cazul nostru, se
nelege prin umorism comportamentul celui care,
cu prea mult frecven i n mod premeditat,
transform sau ar vrea s transforme comunicarea
proprie i a altuia n ocazii pentru a crea momente
de spirit. Umorist este acela care, n relaiile normale
demonstreaz o tendin excesiv de evideniere a
unor aspecte umoriste n subiectele pe care el nsui
sau alii le trateaz.
n optica n care l analizm noi, umorismul
nu trebuie neles ca acea calitate att de apreciat
de a se arta simpatic. Chiar i aceast tendin
poate deveni obositoare i deranjant. Umorismul
constituie un obstacol n comunicare pentru c
cellalt experimenteaz un fel de devalorizare a ceea
ce zice (i deci implicit a lui nsui). Aceasta este cu
att mai valabil, cu ct conversaia poate s se axeze
pe argumente care au de-a face cu suferina sau cu
problemele dramatice, de diferite tipuri, ale persoanei.
n acest caz, a face uz de ironie este cu adevrat
duntor: umoristul orienteaz spre ceva ridicol ceea
ce pentru interlocutor nu este deloc astfel i, drept
urmare, acesta se simte neneles, neacceptat sau chiar
ridiculizat.
n acest tip de raportare la cellalt nu se
gsete empatia i comuniunea care n situaiile de
suferin sunt absolut necesare i benefice. Umoristul,
prin aceast modalitate de relaionare, implicit
3
Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di
aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 81.
210 3
determin n alii construcia unei imagini limitate i
defavorizante lui. De obicei este perceput ca un
individ superficial, incapabil s nfrunte problemele
de profunzime. Drept consecin, nu este luat n
calcul sau este exclus din dezbateri atunci cnd acest
lucru se demonstreaz necesar (de exemplu, n cadrul
unui grup, cnd se ia o decizie important sau cnd se
discut un subiect delicat i complex). Umoristul
poate n plus s fie perceput ca insensibil sau
neserios, mai ales dac-i exteriorizeaz umorismul
ntr-un context inoportun.4
Ceea ce st n spatele comportamentului
umoristului este n realitate o dezvoltare anormal a
personalitii sale, care se traduce ntr-o
incapacitate de relaionare ntr-o manier specific
adultului. Umorismul are deci semnificaia unei
strategii de aprare, graie creia individul expune
din sine doar o parte, care este mai superficial i
mai puin vulnerabil, n aparen pare mai
plcut altora, cea care de fapt faciliteaz cel mai
mult detaarea i ne-angajarea. Acest comportament
poate constitui i o strategie de tip reactiv, adic o
mascare a unor triri i situaii de nefericire,
insatisfacie existenial i suferin psihic.
Umoristul pare s fie determinat, n acest excesiv
comportament al su, de o foame de acceptare,
consideraie i recunoatere, creia i subzist frica
incontient de excludere i marginalizare (precum i
complexe de inferioritate). n orice caz,
comportamentul excesiv umoristic acioneaz n
direcia limitrii relaiei pastorale, ntruct aproape
ntotdeauna se oprete la un nivel superficial,
evitnd o angajare emotiv real i profund.
4
Ibidem, p. 83.
 211

5. Falsul
Comportamentul de falsitate const n a
prezenta altora o realitate inexistent, cu intenia
explicit sau implicit de a o face s fie crezut
adevrat sau real. Arareori falsitatea se explic n
invenia complet a unei realiti sau situaii, iar n
cazul acesta trebuie considerat un comportament
patologic, indiciu al unui psihic profund tulburat; n
schimb, aproape ntotdeauna, falsitatea se manifest
prin manevrarea i manipularea doar a unor
aspecte ale realitii obiective.
n ceea ce privete repercusiunile asupra
comunicrii i asupra relaiei pastorale,
comportamentul acesta devine duntor n momentul
i n msura n care interlocutorul i d seama sau
suspecteaz c cellalt minte; n absena acestei
situaii, comunicarea poate fi considerat normal n
toate privinele, cel puin n ceea ce privete binomul
falsitate-sinceritate.
Unul din motivele psihologice care stau n
spatele unei atitudini de falsitate poate fi setea de
consideraie pe care o are individul, sete ce adeseori
ascunde frica de excludere i complexe de
inferioritate. n plus de aceasta, falsitatea poate fi
considerat un mecanism de aprare, n sensul c
individul se servete de ea pentru a nfrunta situaii
pe care nu reuete s le controleze n alt mod. n
sfrit, uneori falsitatea poate s fie instrumental,
adic folosit doar pentru atingerea unui anumit
obiectiv considerat imposibil de atins cu mijloacele
normale de care respectivul individ dispune.
Efectele pe care atitudinea de falsitate le
produce n relaia pastoral sunt catastrofale. Cel mai
important const n schimbarea de opinie pe care o
212 3
opereaz cel care devine victima falsificrii n raport
cu falsificatorul. Falsul este n general perceput ca o
persoan puin credibil. Indivizii cu care el intr n
relaie nu se hazardeaz s ofere altora informaiile i
vetile obinute, pentru c sunt contieni de riscul pe
care acest fapt l comport.5
Un alt efect pe care atitudinea de falsitate l
poate avea este acela de a face s se nasc n
interlocutor suspiciunea de a fi considerat naiv sau
prost. El poate foarte bine s gndeasc c dac falsul
continu la infinit s-i expun minciunile, este pentru
c l consider att de naiv, nct le-ar putea crede, iar
aceasta duneaz extrem de mult comunicrii inter-
personale.
Numeroase sunt deci cauzele i numeroase
efectele falsitii. Ea obstacoleaz comunicarea real
dintre dou persoane i mineaz la fundament relaia
pastoral.

6. ngmfatul atitudinea de superioritate

Prin atitudinea de superioritate se nelege
comportamentul celui care, ntr-un raport inter-
personal, subliniaz verbal sau non-verbal propria
diferen n raport cu altul, ncercnd s evidenieze
faptul c aceast diferen l pune pe un nivel social
i cultural superior. Poate mai mult dect celelalte
atitudini, superioritatea este manifestat ntr-o
manier selectiv, adic n anumite contexte
relaionale (de exemplu, un medic de spital poate s-
i manifeste cu insisten superioritatea fa de un
infirmier, dar s se comporte ca subaltern directorului
spitalului unde lucreaz). Superioritatea este deci o
atitudine pe care individul o manifest adeseori n
5
Ibidem, p. 85.
 213
funcie de contextul n care i desfoar activitatea.
Exist indivizi extrem de nclinai spre a sublinia
propria superioritate de ndat ce au posibilitatea.
De obicei, o astfel de atitudine se concretizeaz prin
uzul frecvent al unor semnale bine definite, emise
att la nivel verbal, ct i non-verbal, mimic, gestual
etc. Aceste semnale sunt rapid decodificate de
interlocutori, care deduc tipul de consideraie pe care
superiorul l are fa de sine nsui i fa de indivizii
cu care intr n relaie.6
Atitudinea de superioritate demonstreaz, de
obicei, o mare sete de dominare, de omnipoten, de
consideraie, a crei substrat pot fi anumite
sentimente de inferioritate. Este o experien comun
aceea a aversiunii pe care o creeaz individul care,
cu arogan, ncearc s-i pun n eviden
presupusa superioritate; reacia imediat pe care o
genereaz este aceea de refuz, iar ambiia ce se nate
n interlocutor este aceea de a-i demonstra c
atitudinea sa este inadecvat. Aceast atitudine este
profund duntoare dialogului pastoral, deoarece
mpiedic naterea i instaurarea unei relaii
confideniale ntre pstor i credincios.

7. Inferiorul atitudinea de inferioritate

Atitudinea de inferioritate const n a
recunoate n continuu superioritatea altuia, n a
accepta tot timpul i fr discernmnt cererile
altuia, n a te des-personaliza pentru a demonstra
ct este el de important i n a-l pune n mod
constant pe interlocutor n centrul ateniei.
Atitudinea de inferioritate are multe puncte n comun
cu adularea, cu permisivismul fr limite, cu lipsa de
personalitate sau de puncte de vedere individuale.
6
Ibidem, p. 86
214 3
Este tipic persoanelor care au un spirit gregar sau
demonstreaz incapacitate de a depi contrastele,
slbiciune de caracter, deficit de siguran i lips de
modele de referin. Chiar dac cel care demonstreaz
o disponibilitate necondiionat i o toleran
deosebit este foarte uor acceptat, nu este exclus ca,
ntr-un termen de timp mai lung, s devin victima
unor profitori care s-l instrumentalizeze,
considerndu-l privat de personalitate i de caracter.7
n relaia pastoral este indubitabil c, n
centrul interesului, trebuie pus persoana celui care
primete ajutorul. Cu toate acestea, este cert c a
demonstra inferioritate n raport cu acesta poate s
duc la un anumit servilism duntor relaiei, ntruct
preotul nu va mai aprea ca un individ dotat cu idei i
puncte de vedere proprii, cu for i capacitate de a
deveni un punct de referin puternic: n mod dificil
deci n aceste condiii cel care are o atitudine de
inferioritate reuete s comunice siguran, fermitate
i decizie.

8. Grbitul
Prin grab se nelege comportamentul
aceluia care exteriorizeaz o constant lips de
timp, evideniind tendina s limiteze sau s
accelereze schimburile verbale. n fiecare zi este
ntlnit acest comportament, mult mai mult ca n
epocile trecute. Graba se manifest att ca reducere
a timpului dedicat relaiilor cu alii, ct i ca
accelerare a schimburilor verbale, care devin
esenializate, uneori excesiv de sintetice. Moderna
cultur eficientist a fcut din grab un mit, o
valoare asociat utilizrii raionale i economice a
timpului. Mai mult ca niciodat, expresia american
7
Ibidem, p. 87.
 215
The time is money gsete astzi n vieile
oamenilor o mplinire de excepie, muli vznd n
economisirea timpului o adevrat economie de bani.8
Dac se examineaz ns consecinele pe care
graba le poate avea, se observ c doar n puine
cazuri ea se demonstreaz a fi realmente util. n cea
mai mare parte a contextelor relaionale, graba
limiteaz cantitatea mesajelor i informaiilor pe
care indivizii le schimb. n puin timp nu se reuete
a se comunica tot ceea ce ar trebui s fie comunicat i
foarte uor unele lucruri sunt pierdute sau uitate, sau
n mod intenionat evitate, din fric c interlocutorul
ar putea continua discuia pe mai departe legndu-se
de ideea nou menionat.
n al doilea rnd, comunicarea grbit
rezult a fi marcat negativ i din punct de vedere
calitativ: grbitul tinde adesea a vorbi cu
aproximaie, imprecis, repede, i toate acestea n
dauna inteligibilitii mesajului su. Drept
consecin, informaiile transmise sunt ru nelese,
deformate; cel care ascult este constrns a asimila
ntr-un timp extrem de restrns un numr mare de
mesaje care, din cauza modului n care sunt
transmise, sunt insuficient de clare.
O a treia consecin negativ const n
reducia emotiv de care se face vinovat relaia
pastoral n care graba este prezent: interlocutorul
destinatar al unei comunicri grbite, observ
sczutul interes pe care cel care vorbete l manifest
n raport cu sine. Reducia cantitativ i calitativ
precum i detaarea emotiv reprezint consecinele
cele mai vizibile ale comunicrii realizate n grab,
iar nocivitatea lor n raportul inter-personal este
ntr-un raport direct cu percepia pe care
8
Ibidem, p. 88
216 3
interlocutorul o are despre motivul grabei. Cu ct
acesta nelege mai puin i poate justifica raional
comportamentul grbitului, cu att mai mari vor fi
efectele negative ale comportamentului acestuia.9
Efectele cele mai nefavorabile ale grabei se
vd n relaiile pastorale, adic n acele contexte n
care exist o persoan ntr-o situaie de nevoie fizic,
psihic i emotiv i un pstor de la care primul
ateapt o oarecare form de ajutor i de susinere. n
aceste cazuri, pstorul care are o atitudine grbit,
comunic implicit un mesaj de tipul: Nu am vreme
s stau s te ascult. Destinatarul, n mod automat
interpreteaz acest mesaj ca o lips de interes n ceea
ce-l privete i vede grbitul ca pe un individ care
nu intenioneaz s intre ntr-un raport semnificativ
din punct de vedere emoional. n plus, se percepe pe
sine nsui n urma acestei relaii ca fiind
nesemnificativ, neglijabil, privat de importan i de
valoare.
Orice individ care intenioneaz s se fac util
n plan psiho-emotiv i afectiv prin intermediul
comunicrii, trebuie s devin contient de faptul c
exteriorizarea grabei este una dintre erorile cele mai
grave pe care le poate comite. Dimpotriv, a oferi
timp celuilalt, confer destinatarului posibilitatea s
experimenteze sentimentul de acceptare i de calm
care favorizeaz dialogul i raportul pastoral.

9. Anticipatorul (pripitul)
Anticiparea const n formularea
concluziilor sau a coninutului sintetic al unui
discurs mai nainte ca interlocutorul s fi terminat

9
Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di
aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.
 217
s-i expun problemele. Anticipatorul este deci
acela care l precede pe altul ntr-o manier adesea
invaziv, ncercnd s demonstreze c tie ceea ce
acesta vrea s zic (sau cunoate concluziile la care
va ajunge); n acest mod, comunicarea este
ntrerupt, fiindu-i anticipat momentul esenial,
anulat noutatea i originalitatea.
Originile acestui tip de comportament pot fi
foarte diferite: cine l pune n act poate fi determinat
de dorina de a-i demonstra propria abilitate
(comunicnd un mesaj de tipul: mi-am dat eu repede
seama de ceea ce tu vrei s spui). n cele mai multe
cazuri, anticiparea are un rol limitativ n
comunicare: cellalt tinde s-i reduc propriile
intervenii verbale, vznd propria comunicare
verbal golit de utilitate, de interes i de noutate de
ctre anticipator. Nu gseti mult satisfacie
interioar n a prezenta i a comunica experiene pe
care cel cruia i sunt destinate le cunoate deja; doar
n cazurile n care anticipatorul este animat de intenii
pozitive n raport cu interlocutorul, comportamentul
su poate s aib efecte pozitive pentru relaia
pastoral, cu condiia s nu fie o tentativ de
exteriorizare a superioritii.10
Trebuie subliniat faptul c n relaia pastoral,
comportamentul anticipativ poate fi uor pus n act cu
intenia clar de a-l face pe interlocutor s neleag
c ceea ce zice el a fost neles, acceptat i mprtit.
Dar i n acest caz poate fi uitat faptul c uzul
limbajului, exprimarea, are efecte purificatoare i
eliberatoare, i deci este bine s-i oferim ansa celui
care triete experiene neplcute s le exteriorizeze,
s le verbalizeze aa precum i ct dorete,
10
Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di
aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.
218 3
chiar dac ceea ce spune este banal i previzibil de
ctre pstorul care se afl pe poziia de asculttor.
Nu folosete deloc s-l ntrerupem pe interlocutor
pentru a-i spune: tiu..., cu att mai mult dac se ia
n considerare faptul c a-l ntrerupe pe cellalt n
timp ce vorbete reprezint ntotdeauna un semn de
proast cretere. Indicat este s se acioneze cu calm,
s se atepte s-i termine propria intervenie, pentru
a-i zice eventual la sfrit: neleg.

10. Invadentul.
Comportamentul de invaden const n
intervenia violent n discursul altuia, n mod
indecent, de exemplu ridicnd vocea, sau
ntrerupndu-l n mijlocul discursului pe cel care
vorbete, cu scopul de a impune, sau oricum, pentru
a exprima ntr-o manier spumoas propria poziie.
Exist o clar distincie ntre comportamentul
anticipator i cel invadent. n cazul nostru, prin
invadent se nelege comportamentul ce const n
ntreruperea celui ce vorbete pentru a afirma propriul
punct de vedere, indiferent dac acesta este n acord
sau n dezacord cu cele afirmate.11
Comunicarea ntre indivizi este dirijat de
reguli adeseori nescrise i inexplicite: orice individ
particip la conversaii i la comunicarea cu alii
respectnd aceste reguli chiar dac nu le-a
contientizat. Una dintre aceste reguli prescrie ca, cu
rare excepii, s se lase timpul necesar
interlocutorului s-i ncheie intervenia, respectiv
s-i expun pn la capt propriile idei. Doar n
anumite cazuri este permis transgresarea acestei
reguli, dar n aceast situaie, pot exista consecine
negative asupra calitii relaiei inter-personale.
11
Ibidem, p. 90
 219
Comportamentul de invaden este perceput de
interlocutor ca un semnal de respect redus fa de
propria-i persoan. Mesajul invadentului este de
tipul: Eu sunt mai important dect tine i am deci
dreptul de a te ntrerupe pentru a-mi afirma punctul
de vedere, care este mai important dect al tu.

11. Incoerentul
Comportamentul sau atitudinea aceasta
const n a declara i susine idei, opinii, puncte de
vedere ntre ele contrastante sau contradictorii.
Incoerent este acela care demonstreaz c nu posed
o logic clar n momentul n care dezbate anumite
problematici, i care, n diferite contexte relaionale,
i schimb frecvent opiniile i atitudinile. Aceast
evazivitate poate privi att opiniile referitoare la
realitate, precum i pe cele privitoare la relaiile inter-
personale i deci la persoane. n primul caz,
incoerena se manifest n lipsa unui punct de vedere
stabil i sigur privitor la anumite teme de discuie
(religie, politic, cultur etc.).
n al doilea caz, mai duntor pentru calitatea
relaiei, incoerena se manifest prin schimbarea
atitudinii fa de persoane, oferindu-le aprecieri
diferite i evideniind diferite niveluri de consideraie,
n funcie de indivizii cu care este n relaie n acel
moment (de exemplu: a arta unui prieten mult
consideraie ntr-un dialog privat, i apoi a-l critica
aspru cnd sunt de fa mai multe persoane).
Incoerena relev un caracter instabil i excesiv de
volubil, tipic persoanelor nesigure i nesincere. n
relaiile interpersonale incoerena acioneaz n
direcia reducerii stimei tuturor fa de acea persoan
care o pune n act i genereaz n alii lucru extrem
de grav cnd n cauz este un preot o substanial
220 3
nencredere i inere la distan. Reprezint, n
general, un comportament ce se repercuteaz negativ
asupra calitii unei relaii. n contextul relaiei
pastorale, incoerena limiteaz drastic potenialul
duhovnicesc al relaiei nsei; se poate crea un raport
de ncredere numai i numai dac cei doi parteneri ai
dialogului se consider reciproc coereni i de
ncredere.

12. Recitatorul
Recitarea poate fi definit drept
comportamentul constnd n accentuarea n mod
excesiv i artificial a unor conotaii para-verbale ale
vocii, fcnd-o n mod forat expresiv, bogat n
inflexiuni i coloraturi, n contrast evident cu
naturalitatea pe care vocea normal o posed. Dac
n schimburile verbale dintre aduli se tinde a se
insista prea mult pe anumite inflexiuni para-verbale,
cel care ascult percepe un fel de forare intenionat
din partea vorbitorului, i o discrepan ntre ceea ce
afirm i ceea ce simte i gndete realmente.
Urmarea unei astfel de atitudini este scderea calitii
relaiei pastorale. Acest comportament obstacoleaz
deci instaurarea unei relaii autentice i sincere ntre
dou persoane.

13. Absolutistul
Comportamentul acesta const n
prezentarea propriilor opinii ca i cum ar fi absolute
i indiscutabile; cel care are o astfel de atitudine se
consider deintor sau posesor exclusiv al
adevrului, adevr pe care nu intenioneaz s-l
pun n dezbatere i pe care l impune altora cu
violen. Adeseori, acest comportament este asociat
unei deosebite capaciti de comunicare verbal, sau
 221
chiar unei capaciti deosebite n demonstrarea i
justificarea propriilor convingeri. Cel ce pune n act
acest comportament reuete uneori s-i demonstreze
propriile motivaii, i astfel i demotiveaz
interlocutorul de a conversa, sau de a pune n
discuie puncte de vedere divergente; comunicarea
va fi deci limitat, ntruct tinde s se priveze de
aportul celuilalt. Sentimentele acestuia din urm sunt
de frustrare (1) i de negare de sine (2): frustrare(1),
ca urmare a dificultii sale de a face s-i fie acceptat
mcar parial propriul punct de vedere, de a-l
pune cel puin ca alternativ la argumentrile celuilalt
individ; negare de sine (2), drept consecin a
percepiei propriei inferioriti intelectuale.
n toate tipurile de relaie, comportamentul
absolutist are repercusiuni negative, favoriznd
apariia n interlocutor a unor sentimente de antipatie
i de refuz fa de cel care l pune n act.

14. Desconsideratorul
Comportamentul de desconsideraie const
n a nu da importana cuvenit la ceea ce altul zice,
la punctele lui de vedere, la participarea sa la un
dialog. Este un comportament care vine pus n act
mai ales n relaiile dintre trei sau mai muli
participani: doi dintre acetia conduc o relaie sau un
schimb comunicativ ntre ei, excluzndu-l pe al
treilea, care se simte marginalizat i ignorat.
Desconsiderarea reprezentnd de fapt o form
radical de excludere nu are niciodat efecte
pozitive ntr-o relaie de tip pastoral.
***
Sintetiznd afirmm c n relaia pastoral
precum n orice alt relaie exist comportamente
care, dac i cnd sunt puse n act de ctre pstor,
222 3
determin o limitare a comunicrii i drept consecin
au efecte negative asupra calitii relaiei. Aceste
comportamente acioneaz n direcia anulrii
anumitor potenialiti ale raportului pastoral, i deci a
unei pri semnificative a dimensiunii pastorale a
raportului. Este deci indispensabil ca pstorul s ia n
consideraie i s analizeze critic repercusiunile pe
care propriul comportament le poate avea asupra
interlocutorilor si.

Anex
Tipuri de caractere
- Teofrast (372-287 .e.n.) -

Melior est puer pauper et sapiens,

rege sene et stulto,
qui nescit praevidere in posterum.
Este mai presus un biat srac i nelept
dect un rege btrn i neghiob,
care nu tie s prevad viitorul.

n continuare ne vom opri asupra ctorva

tipuri de caractere aflate n atenia lui Teofrast1.
Analiza lui, n ciuda mutaiilor culturale intervenite
de-a lungul istoriei, este extrem de actual i plin de
semnificaie pentru oamenii lumii noastre. Multe din
1
Textul de baz folosit este cel publicat n La Bruyre,
Caracterele sau moravurile acestui veac, ed. Pentru literatur,
Bucureti, 1968, p. 28-76.
 223
gesturile surprinse cu miestrie i ridiculizate de
Teofrast sunt actualizate de contemporanii notri ntr-
un alt registru comportamental i cultural.
Menionm i noi, alturi de Erasm2:
Admonere voluimus, non mordere; prodesse, non
laedere; consulere moribus hominum, non officere
(Am vrut s atragem atenia oamenilor, nu s le
dunm; s le fim de folos, nu s-i jignim; s
ndreptm moravurile oamenilor, nu s le facem
ru.

Prefcutul
Am putea nfia cusurul acesta ca fiind o lips
de sinceritate att n ceea ce spunem, ct i n ceea ce
facem. Prefcut este omul care de fa cu dumanii lui se
ferete s le arate ura ce le-o poart. n tain se npustete
asupra lor, iar cnd sunt de fa i ridic n slvi. Cnd
dumanii lui au pierdut un proces, prefcutul este gata s le
arate prerea lui de ru. Nu se arat c ar ptimi din pricina
celor ce-l brfesc, iar vorbele lor de ocar pare c nu le
pune la inim. Vorbete cu blndee cu cei nedreptii i
care vin la el s-i arate nemulumirea. Celor ce vin cu alte
treburi le recomand s nu-l ocoleasc. Nu destinuie
altora nimic din ceea ce pune la cale, ci spune c mai are
de gndit. Cnd este rugat s sprijine un prieten aflat la
nevoie, ca s-l mprumute, spune c are ce vinde pentru a-l
ajuta, i chiar dac nu are ce vinde, susine c are. Cnd a
aflat o veste, se face c n-a aflat; tgduiete c-ar avea
cunotin de unele lucruri; zice c nu-i amintete s fi
ajuns la o nelegere. Uneori rspunde c problema l
preocup, alteori c habar n-are de ea, sau c i se pare
ciudat cazul, iar alteori, n sfrit, c i el a ajuns s fie
acum de aceeai prere.
ntr-un cuvnt, putem spune c e dibaci n a
nscoci rspunsuri de felul acesta: La drept vorbind, nu
mi-a prezentat lucrurile astfel; Nu m las inima s-i
2
Erasm, Scrisori, I1642, cartea XXXI, scrisoarea 42.
224 3
dau ie crezare, dar nici s-l condamn pe el. Fii cu
bgare de seam. Nu fi prea credul. Iat ce fel de vorbe i
de vicleuguri tie s descopere omul prefcut i cum se
dezice el.

Linguitorul
Linguirea ar putea fi definit ca o comportare
lipsit de demnitate, de pe urma creia ns, linguitorul
are partea lui de folos. Mergnd pe drum alturi de un altul,
linguitorul este capabil s-i spun: Bagi de seam cu
ct admiraie se uit lumea la tine? Nu e om n cetate cu
care s se petreac lucrurile aidoma. Ai fost la nlime
ieri n agora. Erau acolo adunai peste 30 de oameni i,
care mai de care vorbeau despre cel mai brav dintre
ceteni. Cel dinti nume pomenit a fost al tu, i tot el a
struit pe buzele lor pn la urm. i, n timp ce
linguitorul rostete astfel de cuvinte, se face c scutur o
scam de pe haina celui linguit, iar dac vntul i-a
suflat vreun fulg pe pr, se grbete s-l ia spunndu-i
surznd: Firele de pr alb demonstreaz
nelepciune.
Cnd cel linguit vorbete, linguitorul
poruncete celorlali s tac; cnd cnt, i aduce laude,
iar atunci cnd a ncetat, l aplaud strignd: Bravo!.
Dac a fcut o glum neizbutit, linguitorul rde n
hohote i aduce haina n dreptul gurii, prefcndu-se c
nu-i poate stpni rsul. Pe drum, face semn trectorilor
s se opreasc spre a trece onoratul domn. Cnd trguie
din pia mere i pere pentru odraslele prietenului, le aduce
i le mparte de fa cu tatl lor, ba i i mbrieaz pe
copii, spunndu-le: Ce copii buni i cum mai seamn cu
tatl lor!. Cnd se ntmpl s-i cumpere nclminte
amndoi, i spune c piciorul lui are o linie mai frumoas
dect gheata, iar dac se duce n vizit la un prieten,
linguitorul alearg s duc tirea Vine la tine, i apoi se
ntoarce ca s-i spun I-am dat de veste. La mas este
cel dinti dintre invitai care laud vinul i nu uit s
 225
adauge: Mncai cu atta graie. Gustnd din
buntile de la mas, l ndeamn: E delicios.
ntre timp, are grij s l ntrebe dac nu cumva
i e rece i dac n-ar fi bine s i pun hain pe spate. i
cnd rostete aceste cuvinte i i pune o hain pe el. Se
pleac apoi s-i opteasc ceva la ureche. Cnd vorbete
cu alii, l urmrete cu privirea. La teatru, se grbete s
ia pernele din mna sclavului ca s le aeze pentru
prietenul su. i mai spune c are o locuin cldit dup
un plan minunat, c are o grdin ngrijit i c portretul i
seamn leit.
ntr-un cuvnt, linguitorul spune i pune la cale
numai lucruri prin care bnuiete c poate fi cuiva pe
plac.

Flecarul
Flecreala este o nirare lung de vorbe fr
rost. Flecar este omul care, stnd alturi de un
necunoscut, ncepe s-i laude nevasta, i povestete ce-a
visat, i nir buntile cu care s-a osptat la cin. (Apoi,
ntinzndu-se la vorb, zice: Oamenii din zilele noastre
sunt mai vicleni ca cei de pe vremuri: Nu s-a ieftinit
grul de pe pia; E plcut s cltoreti pe mare; La
anul mi voi semna singur ogorul; O povar mare este
viaa. Flecarul vorbete apoi de numrul coloanelor
Odeonului, mai spune c a avut vrsturi, c nu tie ce zi
este.) Dac se ncumet cineva s-l asculte, flecarului
nu-i vine s plece de lng el.
Dac nu vrei s te apuce durerea de cap, e bine ca
pe flecar s-l alungi din preajma ta i s-o iei la picior, cci
este greu s faci pe plac unor oameni care nu tiu ct
preuiete munca, nici odihna!

Grosolanul
Grosolnia pare s fie necunoaterea bunei-
cuviine. Grosolanul este omul care vine la adunarea
public chiar i n ziua n care s-a mbtat cu cea mai
rneasc uic (sau a fumat cele mai puturoase i mai
226 3
ru mirositoare trabucuri). Este omul care poate s
susin c parfumul nu este mai plcut la miros ca
usturoiul. Poart nclminte mai mare dect piciorul lui.
Vorbete cu glas tare tot timpul. Nu are ncredere n
prieteni i n rude, n schimb destinuie slujitorilor lui
cele mai importante secrete.
Cnd se aeaz pe scaun, ridic haina mai sus de
genunchi i i se vede goliciunea. Pe strad, admir i nu
rmne mirat de nimic, dect numai dac d cu ochii de
vreun bou, un mgar sau un ap. Atunci se oprete i
rmne cu ochii pe ei. n cmar, mbuc grbit de ici de
colo. Face curte slujnicei care frmnt pinea, dar se
ferete s fie vzut; apoi i d o mn de ajutor ca s
macine fina trebuincioas pentru el i ai lui. Cnd bate
cineva la u, alearg el cel dinti; cheam cinele i,
apucndu-l de bot, spune: Lui i-am ncredinat spre paz
moia mea i casa. Cnd primete bani de la cineva, se
uit la ei cu nencredere, de team s nu fie fali;
pretinde apoi alii. Dac a dat cuiva n mprumut un plug,
un co, o coas sau un sac, nu-l prsete gndul nici
noaptea i nu poate dormi. Se scoal din aternut i pleac
n cutarea lor. Cnd coboar la ora ntreab pe fiecare
drume ct cost petele, cu ct se vnd pieile; la baia
public, i vine s cnte.

Neobrzatul
nseamn neobrzare ndrzneala pe care o ari
spunnd i fcnd lucruri dezgusttoare. Neobrzat este
cel care jur cu uurin pentru orice fleac i se las lesne
defimat i ocrt, are o fire josnic i este n stare de orice
nesimire. S nu te mire faptul c se apuc s danseze n
mod denat mai nainte de a fi ameit. La serbrile de la
blci se pune bine cu spectatorii, doar o face rost de ceva
bani. Neobrzatul se ia la ceart cu cei fr bilet, care
dau nval s vad un spectacol gratuit. Nu se d n
lturi s deschid o crcium, o cas de desfru, s strng
drile, i nu este nici o meserie att de josnic, de care s
nu se apuce.
 227
Neobrzatul face pe crainicul public, face pe
buctarul i joac la jocurile de noroc. Refuz s-i
ntrein mama, este urmrit pentru furt i-i petrece
timpul mai mult n pucrie dect acas. n jurul lui, lumea
se adun ca la blci; unii vin, alii pleac, fr s-l ia n
seam. Unii ascult nceputul flecrelii, alii cteva
cuvinte, iar civa doar sfritul. Neobrzatul crede de
cuviin s-i dea n vileag nemernicia ca s-o cunoasc
lumea, ca la un spectacol. E mereu n proces cnd
acuzator, cnd acuzat. Cnd este prt, jur strmb. Cnd
acuz, vine la proces innd n piept cutia cu dosare i cu
minile pline de hrtiue. i place s fie n fruntea unor
gur-casc, le d bani cu mprumut, cernd o dobnd de
trei jumti de obol la o drahm pe zi. Dobnda o
ncaseaz colindnd ct e ziua de mare prin crciumi, prin
halele cu pete proaspt ori srat, iar banii adunai de pe
urma mecheriilor i bag n gur (obicei al oamenilor
din popor ironizat adesea de ctre scriitorii comici).
Astfel de oameni sunt obositori, abia ateapt
prilejul s te ocrasc i strig ct i ine gura, fcnd
zarv prin ateliere i piee.

Guralivul
Dac am vrea s definim nravul acesta, am putea
spune c este neputina de a-i stpni gura, iar guralivul
este omul care, indiferent de ce i-ar spune cel ce-i iese n
cale, i rspunde c nu reprezint importan, c el le tie
pe toate i c-i st la dispoziie cu informaii.
Cnd cineva vrea s continue conversaia,
guralivul l ntrerupe zicndu-i: Bag de seam s nu uii
ceea ce aveai de gnd s spui; i mulumesc c mi-ai
amintit tocmai ceea ce intenionam eu s-i comunic. Ce
mult ai de ctigat cnd mai stai cu cineva de vorb.
Uitasem tocmai de acest lucru. Ai sesizat repede totul.
Te urmresc de mult ca s vd dac vei ajunge la aceleai
concluzii cu mine. Guralivul se pricepe s fac i altfel
de intervenii asemntoare i nu ngduie celor cu care
se ntreine nici s rsufle, dup ce a plictisit, rnd pe
228 3
rnd, pe fiecare, este n stare s se ndrepte i spre
oamenii pe care-i vede adunai n grup i-i oblig s se
mprtie, mcar c aveau de discutat lucruri importante.
Guralivul i face drum prin coli i palestre,
tulbur leciile copiilor, plvrgind cu profesorii. Pe cei
ce invoc un motiv ca s se despart de el, este n stare
s-i nsoeasc pn acas. E destul s-i pui o singur
ntrebare, i e capabil s nire nu numai ce s-a petrecut n
adunarea poporului, ci s-i povesteasc i de disputa
dintre cei doi oratori de pe vremea lui Aristophon i despre
succesul discursurilor sale n faa poporului.
ntre timp, nu uit s strecoare cteva ocri la
adresa mulimilor, oblignd n felul acesta pe asculttori s
nu-i mai dea atenie. Unii adorm, iar alii pleac, lsndu-l
singur. Cnd face parte dintr-un juriu de judecat,
mpiedic cu plvrgelile lui pe colegii lui s judece;
dac asist la un spectacol, mpiedic pe ceilali s
priveasc, iar dac se afl la o mas cu un altul, nu-i d
rgaz s mnnce; susine c tcerea e o pedeaps pentru
guraliv i c limba lui alunec aa cum alunec petele n
ap, i n-ar putea s tac, chiar dac-ar fi s ajung mai gure
dect rndunelele. Guralivul ndur pn i batjocura
copiilor lui: voind s adoarm, i cer s le spun o
poveste: Tticule, spune-ne o poveste ca s adormim mai
degrab.

Nscocitorul de tiri
Nravul aceste te ndeamn s plsmuieti tiri i
fapte care s fie luate drept bune de alii. Nscocitorul este
omul care ntlnindu-i un prieten i schimb glasul i-l
ntreab cu sursul pe buze: Dincotro?; Ce mai zici?;
Ce nouti?; Cum se face c n-ai nici o veste bun?;
i cu toate acestea, se aud lucruri bune. Fr s atepte
un rspuns, continu: Ce spui? Cum de n-ai auzit nimic?
Mi se pare c acum o s te saturi de nouti. ncepe apoi
s povesteasc c tot ce va spune sunt lucruri auzite de la
un soldat ori de la sclavul flautistului Asteion. Sursele lui
de informaii sunt de aa fel, nct nimeni n-ar putea s le
 229
atace. Pe baza acestor informaii povestete c cutare a
ctigat o mare btlie, iar cutare este prizonier. Iar dac
vreunul dintre asculttori intervine ntrebndu-l: Tu
crezi n toate acestea? el rspunde: E un lucru pe
care-l tie toat lumea; vestea s-a rspndit pretutindeni i
toi povestesc la fel. Fiecare tie amnunit cum s-a dat
lupta i c a fost o adevrat vrsare de snge. Apoi cere
asculttorului s pstreze taina pentru el. i tot el alearg
s mprtie noutile prin tot oraul.
Aceti nscocitori de tiri nu doar c spun lucruri
false, dar mai au de tras i ponoase. S-a ntmplat de multe
ori ca astfel de oameni s fie nconjurai de mulime n
bile publice i n timpul acesta s rmn fr haine.
Alii au fost condamnai n lips, pentru c n timpul
judecrii lor se aflau n Portic, unde nirau izbnzile
repurtate pe mri i pe uscat de un oarecare. Alii au uitat
de mas, cucerind cu vorba cetile.
Apuctur mai rea ca aceasta nu gseti. Exist
oare, vreo prvlie, vreun colior n pia, n care s nu-i
piard vremea nscocitorul de tiri? El nu face dect s-i
oboseasc pe cei ce-l ascult i s-i plictiseasc de
moarte prin minciunile lui.

Obraznicul
ncercnd s cuprindem ntr-o definiie nravul
obrzniciei am putea s spunem c este o nesocotire a
bunului nume, n vederea unui ctig. Firea obraznicului
l mpinge s cear bani cu mprumut de la un cunoscut pe
care l-a mai nelat cndva (...), apoi, dup ce a adus jertf
zeilor, pune la pstrat n sare carnea animalelor sacrificate
(o parte din carnea provenit din animalele jertfite
trebuia s fie servit la osp, iar o alt parte trebuia
trimis prietenilor), iar el se duce la mas n alt parte.
Acolo cheam i pe sclavul lui, i d o bucat de carne i
una de pine i-l ndeamn, ca s aud i ceilali:
Mnnc, Tibios, i satur-te. Cnd se afl la pia
dup trguieli, aduce aminte mcelarului c i-a fcut
cndva un bine; apoi, dnd trcoale pe lng cntar,
230 3
arunc pe taler o bucat de carne ori un ciolan pentru o
ciorb. Dac izbutete, e mulumit. Dac nu, ia de pe
taraba mcelarului o legtur de mae i pleac rznd.
Cnd cumpr bilete de teatru pentru strinii pe care-i
gzduiete, i face i el rost de un bilet fr bani. A doua
zi aduce la reprezentaie i pe copii mpreun cu pedagogul
lor. Cnd afl c un cunoscut a trguit lucruri ieftine, i
cere s-i dea i lui ceva. Obraznicul d buzna n case
strine, ia cu mprumut orz fin i pretinde s-i fie aduse
i acas.
Cnd vine la baie, se spal singur; i umple
cldrua i nu ia n seam protestele bieului. La
plecare i spune c s-a splat singur i nu uit s adauge:
Nu poi spune c i-am rmas dator.

Zgrcitul
Zgrcenia este o economie ce ntrece orice
msur. Zgrcit este omul care, nainte de a se fi mplinit
luna, bate la ua datornicului i-i cere dobnda, chiar
dac aceasta nu face mcar o jumtate de obol. Cnd se
afl la o mas pregtit pe socoteala celor ce iau parte la
ea, zgrcitul numr cte pahare a but fiecare, iar zeiei
Artemis i jertfete mai puin dect oricare altul dintre cei
prezeni. Dac un cunoscut i-a procurat un obiect pe un
pre sczut, zgrcitul consider c e ngrozitor de scump.
Dac sclavul i-a spart o oal ori o farfurie, i scade din
hran. Dac nevasta a pierdut un bnu, cotrobie prin
oale, rscolete paturile, lzile, caut pn i n aternuturi.
Dac are ceva de vnzare, pretinde un pre aa de ridicat,
nct cumprtorul aproape nu are nici un folos. Din
grdina zgrcitului nu poi lua nici mcar o smochin. Nici
pomeneal s te lase s treci prin livada lui sau s ridici de
jos o smochin sau o curmal. Zi de zi este cu ochii pe
semnele de hotar i st cu frica-n sn s nu i le mite
careva din loc. Cum a trecut termenul dobnzii, ncepe s
urmreasc pe datornic i-i pune la socoteal dobnd
peste dobnd. Cnd are la mas invitai din acelai sat cu
el, are grij s taie carnea n buci ct mai mrunte. Se
 231
duce n pia cu gndul de a trgui, dar se ntoarce cu
mna goal. Nu ngduie nevestei s dea cuiva cu
mprumut sare, un capt de fitil, un vrf de chimin;
mcar c e vorba de nimicuri, i face socoteala c ele
valoreaz mult la sfritul unui an.
Casele zgrciilor de genul acesta sunt doldora
de bani. Mucegaiul st prins pe ele, iar pe chei s-a pus
rugina.

Mojicul
Nu e greu s cuprinzi n cteva cuvinte nravul
acesta. Mojicia este, de pild, o glum necuviincioas,
spus pe fa, fr ocoliuri i care se cuvine condamnat.
Mojic este omul care, atunci cnd se afl n tovria
unor femei de condiie liber, este capabil s-i ridice
haina s i se vad goliciunea. La spectacol, e singurul
care continu s aplaude atunci cnd toi ceilali
spectatori s-au oprit, i tot el este cel ce fluier pe actorii
pe care ceilali spectatori i urmresc cu admiraie. Cnd
n teatru domnete tcerea, mojicul i d capul pe spate
i sughite, atrgnd atenia celor din jur. Cnd trgul este
n toi, mojicul se apropie de taraba unde se vnd nucile.
St n picioare, se apuc s ronie nuci i caut prilej de
vorb cu negustorul. Pe unii dintre trectorii pe care abia
i-a cunoscut i strig pe nume. Dac-i vede grbii, i
oblig s-l atepte. E n stare s se duc i s strng mna
unuia care a pierdut un proces de seam chiar n clipa cnd
omul prsete tribunalul. Proptit n faa unei frizerii sau
parfumerii, povestete c are de gnd s se mbete.

Inoportunul
Inoportunitatea nseamn o intervenie fcut
ntr-un moment att de puin potrivit, nct indispune pe
cei cu care vii n contact. Inoportunul este omul care vine
s-i cear sfatul tocmai cnd nu-i vezi capul de treburi.
Gsete nimerit s fac o serenad unei curtezane
tocmai cnd ea zace n pat cu temperatur. Pretinde unui
girant condamnat de justiie s dea chezie i pentru el.
232 3
Dac este invitat la o nunt, vorbete de ru tot
neamul femeilor. Invit la o plimbare pe jos oameni
abia sosii de la un drum lung. Gsete cumprtor care s
ofere un pre mai mare pentru obiecte vndute. n
adunare, se ridic i vorbete lund-o de la nceput despre
lucruri deja auzite i cunoscute de toat lumea. Este gata
s-i ofere serviciile pe care nu i le-a solicitat nimeni i
care nu pot fi refuzate. Vine s cear dobnda de la
datornici tocmai cnd au adus jertfe zeilor i se afl la
osp. Cnd un sclav este btut n faa lui, povestete c a
avut i el cndva un sclav i c s-a spnzurat din pricina
btii. Ca arbitru, ntrt prile care erau pe punctul
de a cdea la o nelegere.

Pripitul
Omul pripit este n stare s fgduiasc lucruri
pe care nu este n stare s le duc la ndeplinire. Dac se
pune n discuie o chestiune recunoscut de toi ca
dreapt, el este de prere opus, dar este combtut. Dac
doi s-au luat la btaie, el pete n mijlocul lor i-i
desparte, chiar dac nu-i cunoate. Te cluzete pe un
drum necunoscut, pentru ca pn la urm s nu
descopere drumul adevrat. n ajunul unei lupte, ntreab
pe comandant cnd va intra n dispozitivul de lupt i ce
ordine va da peste dou zile. Se duce i vestete pe tatl
su c mam-sa a i ajuns n iatacul ei. Nesocotete
prescripiile medicului i d unui bolnav cu temperatur
vin, susinnd c vrea s ncerce dac nu cumva l poate
vindeca. Dac s-a prpdit nevasta unui prieten, i
graveaz o inscripie pe mormnt, n care pomenete
numele brbatului ei, al tatlui i al mamei, numele
decedatei, locul ei de batin, ba mai adaug c erau cu
toii oameni de treab (considerndu-i pe toi mori, dei
triau). Cnd urmeaz s jure ntr-un proces, spune
celor de fa: Am mai jurat de attea ori pn acum.
 233
Prostnacul
Cutnd s definim prostia, am putea spune c este
o ncetineal a minii exteriorizat prin vorbe i fapte.
Prostnacul este omul care socotete cu socotitoarea, face
suma ntregului dar ntreab totui pe cel de alturi ct
face. Dac este citat ntr-un proces ca acuzat, el uit i
pleac la ar. Cum l lai singur la teatru, l cuprinde
somnul. Mnnc pn se mbuib, se trezete din somn,
iese afar pe ntuneric i este mucat de cinele
vecinului. Ia un lucru i-l pune la loc sigur, ca apoi s-l
caute fr s-i mai dea de urm. Aflnd de decesul unui
prieten, se duce la nmormntare cu faa posomort, cu
ochii n lacrimi i spune: S fie ntr-un ceas bun.
Cnd primete o datorie de la cineva, e n stare s-i
aduc martori. n toiul iernii, i dojenete sclavul fiindc
nu i-a cumprat castravei. i istovete copiii, punndu-i
s fac exerciii de gimnastic i alergare. Cnd e la ar
i pune linte la fiert, o sreaz de dou ori de n-o mai
poate mnca nimeni.

Brutalul
Brutalitatea se manifest prin folosirea unui ton
aspru, iar brutal este omul pe care dac l-ai ntrebat
Unde e cutare i d replica: Ce m ntrebi pe
mine?. De-l salui, nu-i rspunde. De are ceva de
vndut, nu anun cumprtorilor preul, ci i ntreab
pe ei ct valoreaz obiectul. Celor ce-l apreciaz i-i trimit
daruri de srbtori, le rspunde c darurile primite nu
rmn fr rsplat. Trece cu vederea greeala de a
atinge, a mpinge sau a clca pe picior pe cineva. Cnd l
rogi s ajute cu bani pe un prieten, la nceput refuz,
pentru ca apoi s-i aduc banii; nu uit ns s se
plng c sunt bani aruncai pe grl. Dac s-a
mpiedicat pe drum, e n stare s blesteme piatra de care
s-a poticnit. Dac ai ntrziat, nu te ateapt deloc peste
ora stabilit. E n stare s nu se roage nici zeilor.
234 3
Nemulumitul
Nemulumirea este subestimarea, fr o cauz
ntemeiat, a darurilor primite. Nemulumitul este omul
care, atunci cnd un prieten i trimite bunti de la un
osp, spune aductorului: Nesuferit om e stpnul tu:
nu m-a invitat la mas ca s nu gust i eu ciorba i cu
viniorul lui. n locul mbririlor, spune hetairei1: nu-
mi vine s cred c m iubeti din toat inima.
Nemulumitul crtete mpotriva lui Zeus, nu fiindc nu
trimite ploaie, ci pentru c ploaia vine cu ntrziere. Dac
gsete pe drum o pung de bani, spune: N-am avut
norocul s dau nicicnd peste o comoar. Dac a
cumprat un sclav la un pre ieftin, n urma struinelor
vnztorului, nemulumitul zice: M-a mira s fie bun
la ceva, cci prea e ieftin. Iar fa de acela care-i aduce
vestea bun c a dobndit un fiu, are replica: Dac ai
avea ncredere c odat cu acest eveniment, s-a dus pe
grl jumtate din averea mea, ai spune adevrul.
Dup ce a ctigat un proces - i nc cu majoritate de
voturi - nvinuiete pe acela care i-a compus discursul c
a scpat din vedere multe argumente care i-ar fi venit n
sprijin.2 Dac l felicit cineva pentru c a nceput o
afacere datorit prietenilor, care au pus mn de la mn
s-i vin n ajutor, nemulumitul rspunde: pot oare s fiu
vesel, de vreme ce am datoria s napoiez fiecruia banii
i le rmn pe deasupra i recunosctor?

1
Hetaira era o femeie de moravuri uoare care fr a fi o
prostituat propriu-zis era o concubin sau curtezan. n
mentalitatea greac, este opus aceleia de soie legitim.
Hetairele nu erau dispreuite n societate; adesea, femei culte i
de spirit, erau foarte cutate. Situaia de inferioritate a femeilor
legitime fa de hetaire a fost subliniat de unii scriitori antici.
2
Legea prevedea la Atena ca fiecare cetean s-i susin singur
dreptatea. Dar cei mai muli apelau la serviciile unui logograf,
adic ale unui profesionist care n schimbul unei retribuii,
redacta discursul, iar cel n cauz urma s-l nvee n faa forului
judectoresc.
 235
Nencreztorul
Nencrederea este convingerea greit c toi ne
neal. Nencreztor este omul care, dup ce i-a trimis
sclavul dup trguieli, trimite pe un altul pe urma lui, ca
s controleze ct a pltit. n timpul cltoriei i pstreaz
banii la el (n mod obinuit, banii erau ncredinai unui
sclav) i din cnd n cnd, se oprete s-i numere ca s
vad ci sunt. Dup ce s-a suit n pat i ntreab
nevasta dac a ncuiat ldia, dac a pecetluit dulapul,
dac a tras zvorul porii de la ograd. Chiar dac femeia
l asigur c a ncheiat peste tot, omul nencreztor
prsete aternutul i, aa dezbrcat i descul, aprinde
lampa, colind i cerceteaz fiecare locor cu grij. i cu
toate acestea, abia-l prinde somnul.
Cere ca dobnda s i se plteasc de fa cu
martori, pentru ca datornicii s nu poat tgdui condiiile.
Nu d haina la curat meseriaului celui mai priceput,
ci aceluia care l poate despgubi mai bine. Dac vine
cineva s-i cear cu mprumut cteva pahare de argint, de
obicei refuz; dac este vorba de o rud sau de un prieten
apropiat, le mprumut, dup ce a ncercat mai nti
metalul n foc, dup ce le-a pus pe cntar; parc-ar fi vrut i
o garanie pentru ele. Poruncete sclavului care duce
paharele s nu mearg n urma lui, ci s treac nainte, ca
s fie cu ochii pe el, de team s nu fug pe drum. Celor
ce au cumprat un obiect de la el i-i cer s precizeze
locul unde s depun banii, nedispunnd n momentul
acela de timp, le rspunde: Nu fi ngrijorat de acesta,
cci te voi urma pn vei gsi rgazul necesar.

Nesimitul
Nepsarea fa de curenia propriului trup care
produce altora dezgust se numete nesimire. Nesimitul
este n stare s ias la plimbare cu plgi de lepr pe el, cu
pete de pecingine sau cu unghiile murdare. Nesimitul se
justific n faa tuturor c sunt boli motenite, c de ele au
ptimit i bunicul i tatl lui i c, fr semnele bolilor
acestora cu greu ar putea cineva avea pretenia c face
236 3
parte din familia lui. Chiar dac are bube la genunchi i
rni la degete, nu-i pas. Le neglijeaz pn nu se mai pot
vindeca. Dinii i sunt negri i gunoi i i-e greu i cu
totul neplcut s stai n apropierea lui. Pe lng alte
cusururi l are i pe acela c-i sufl nasul n timpul
mesei(!?!), cnd vorbete te stropete, iar cnd bea
sughite; se culc alturi de nevast pe un aternut murdar,
iar la baie i unge corpul cu un ulei rnced. Cnd toi
ascult cntecul executat de flautist, se trezete
aplaudnd, face zgomot, acompaniaz n surdin i
ocrete cntreaa c a sfrit prea devreme. ncearc
s scuipe pe deasupra mesei i nimerete pe paharnic
drept n fa.

nfumuratul
nfumurarea este goana dup onoruri ctigate
pe urma unor lucruri meschine. nfumuratul este omul
care, invitat la un osp, caut cu orice pre s se aeze n
apropierea gazdei. i duce singur feciorul la templu la
Delfi (sediul celui mai cunoscut oracol al lui Apolo) ca s-
i tund pletele (era un obicei la vechii greci ca n pragul
adolescenei s-i tund pletele, nchinndu-le unei
diviniti, de cele mai multe ori zeului Apolo de la Delfi;
ulterior, pe vremea lui Teofrast, obiceiul a fost abandonat
din pricina dificultilor unei cltorii la Delfi. nfumuratul
prezentat de Teofrast persevera n vechiul obicei). Cnd
sacrific un bou, i leag de coarne cununi mari i atrn
cpna animalului de stlpul porii, pentru ca cei venii
s-i dea seama c a jertfit un bou. Iar dac aduce ca dar
de nchinare n templul lui Asclepios un deget de aram, se
duce zi de zi s-l mpodobeasc cu cununi i s-l ung cu
uleiuri parfumate.
Se tunde des, are grij ca dinii s-i fie albi, i
schimb hainele, dei le-ar mai putea purta; se parfumeaz
exagerat; la reprezentaiile de la teatru i caut loc n
apropierea tribunei oficiale. Are acas i o mic palestr
cu nisip i un loc amenajat pentru jocul cu mingea, loc pe
care-l pune la dispoziia sofitilor (sofitii cei dinti
 237
nvai care pun problema cunoaterii erau propagatori
ai unor teorii sociale pentru emanciparea individului din
legturile lui gentilice. Cu excepia ctorva, aveau o
concepie materialist despre lume. Ei au inaugurat
dialectica i au rmas celebri prin latura negativ a
activitii lor: abuzul de permise false i de silogisme
greite).

Crpnosul
Crpnoia este lipsa de generozitate n faa
cheltuielilor. Crpnosul este omul care, dup succesul
repurtat la concursurile tragice (n calitate de organizator
al corului i al reprezentaiei dramatice), consacr zeului
Dionisos o plac de lemn pe care i-a gravat doar numele
lui. Cu prilejul cotizaiilor fcute n adunarea poporului,
crpnosul prsete locul fr s scoat un cuvnt.
Cnd i mrit fata, vinde carnea animalelor aduse
jertf, afar de cea rezervat preoilor, iar pe servitorii
tocmii cu acest prilej i angajeaz cu hrana de acas.
Cnd comand corabia pe care el nsui a avut
sarcina s-o echipeze1, se culc pe punte pe aternutul
crmaciului, n timp ce pe al lui l pune la pstrare. La
srbtoarea Muzelor (srbtoare consacrat colii,
prilejuind jocuri i sacrificii organizate prin cotizaiile
elevilor) de team de a nu plti taxa impus, nu-i trimite
copiii la coal, pretextnd c sunt bolnavi. Aduce el de
la pia carnea i legumele, pe care le ascunde n faldurile
vemntului. Zrind de departe pe un prieten cu care a
avut prilejul s stea de vorb mai nainte i care face o
colect de bani, se abate din drum, ocolete i se duce
acas.
Nevestei nu-i ia slujnic, mcar c i-a adus o
zestre mare, ci-i tocmete o feti care s-o nsoeasc.
Crpnosul poart o nclminte peticit, dar susine c
e tot att de bun ca i una nou. Dimineaa, deretic
singur prin cas i face paturile. Cnd vine la teatru, se

1
Echiparea sau ntreinerea unei corabii cu cheltuieli proprii sau
n comun era o sarcin impus de cetate cetenilor nstrii.
238 3
aeaz pe o hain veche i ntoars pe jos, pe care i-a
adus-o singur.

Ludrosul
A fi ludros nseamn a face caz de caliti
inexistente. Ludros este omul care se aeaz pe digul
Pireului (digul portului, loc obinuit de plimbare pentru
atenieni) i nir strinilor c a investit sume mari n
mprumuturi maritime, arat amnunit ce profituri pot
rezulta de pe urma unor astfel de treburi, ct avere a
realizat i ce pagub a avut, iar n timp ce spune aceste
enormiti i trimite sclavul s ridice bani de la banc,
dei nu are nici o depunere.
Cltorind pe mare, e n stare s-i amgeasc
tovarul de drum, spunndu-i c a participat la expediie
alturi de Alexandru Macedon, c s-a bucurat de atenii
din partea lui, c la ntoarcerea din expediie a adus o
sumedenie de cupe ncrustate cu pietre preioase, c pe
meleagurile Asiei ai s gseti meteri mai iscusii dect
cei din Europa. Toate acestea le debiteaz un om care n-a
pit nicicnd dincolo de zidurile cetii lui. Amintete c
pe vremea cnd a bntuit foametea, a cheltuit dac-ar fi
s i se dea crezare peste cinci talani cu concetenii lui
sraci, pe care nu s-a ndurat s-i lase fr ajutor.
Aflndu-se n mijlocul unor necunoscui,
ndeamn pe unul dintre acetia s-i fac favorul de a
socoti cu pietricele ce sum a cheltuit i pune o parte
din acestea pe seama unor pretini datornici, pentru a
fi mai uor de crezut. Calculnd astfel, cheltuielile se
ridic la zece talani. Adaug ns c aceste cheltuieli n-
a fost prevzut dect ajutorul dat prietenilor, c n-a
inut socoteala de cheltuielile impuse de echiparea
corabiilor sau alte sarcini publice.
Se ndreapt apoi spre cei ce vnd cai i se
preface c ar vrea s cumpere i el unul. Ajungnd n
dreptul prvliilor cu mbrcminte, cere haine care s nu
coste mai mult de doi talani i la urm l ceart pe
sclavul care l nsoete c n-a luat banii cu el. Dei st n
 239
chirie, ncearc s-l conving pe cel care nu-l cunoate
c locuiete n casa printeasc i c are de gnd s-o
vnd fiindc e nencptoare fa de mulimea
musafirilor pe care-i primete.

ngmfatul
ngmfarea nseamn dispreuirea tuturor
celorlali, n afar de propria-i persoan. ngmfatul este
omul care spune celui ce vine s-i vorbeasc c nu poate
fi disponibil dect dup mas, la ora plimbrii. Mergnd
pe strad, expediaz fr prea mult btaie de cap pricinile
n care a fost desemnat arbitru (n mod obinuit, edinele
se ineau n templu). Cnd este numit ntr-o slujb
public, refuz sarcina i susine sub prestare de jurmnt
c nu dispune de timp (ceteanul desemnat s
ndeplineasc o sarcin de interes public putea invoca o
boal, o cltorie, pentru a fi eliberat de obligaii, dar
trebuia s-i susin declaraia prin jurmnt). Cnd d un
osp pentru prietenii si, nu se aeaz la mas, ci
poruncete unuia dintre oamenii lui s le poarte de grij.
Dac e vorba s viziteze pe cineva, trimite vestea mai nti
(!). n corespondena pe care o ntreine nu ntrebuineaz
formulele obinuite, ca de pild mi-ar face plcere, ci
scrie: Pretind s se execute, Am trimis la tine ca s
ia, Ct mai urgent.

Laul
Laitatea pare s fie o slbiciune a sufletului,
provocat de fric. La este omul care, cltorind pe mare,
ridic ochii spre cer i ntreab pe crmaci dac e cu
putin s se avnte n larg (departe de rm, navigaia
devenea periculoas, din pricina furtunilor) i ce-au
prevestit zeii. Tovarului de drum i destinuie c l-a
cuprins spaima n urma unui vis. Pornind la rzboi i
aflnd c s-a dat ordin ca pedestrimea s ias la atac,
laul cheam oamenii din aceeai trup cu el i i
ndeamn s stea pe lng el, ateni la fiecare micare,
pretextnd c nu poate recunoate uor pe vrjmai. Cnd
240 3
aude strigte i vede soldaii prbuindu-se la pmnt,
destinuie celor din jur c a plecat n grab mare i a
uitat sabia; apoi o ia la fug spre cortul lui i d porunc
sclavului s observe n ce parte se afl dumanii. n acest
timp i ascunde sabia sub pern, iar apoi i irosete
vremea prefcndu-se c o caut prin cort. Dac zrete
vreun prieten rnit, i iese n cale, ncearc s-l
mbrbteze, l ridic pe sus i-l duce n cort. Aici i d
ngrijirile necesare, l terge de snge, se aeaz alturi
de el i-i apr rana de mute. i nu e lucru pe care s
nu-l fac, numai i numai s nu dea ochii cu vrjmaii.
Cnd trompetul a sunat marul de rzboi, laul
strig din cort: Mnca-te-ar corbii, c nu dai pace omului
s adoarm din pricina semnalelor tale att de dese.
Mnjit cu sngele scurs din rnile altuia, alearg
naintea celor ce se ntorc din lupt i povestete c i-
a salvat prietenul, punndu-i viaa n mare cumpn.
Apoi nsoete pe cunoscuii i concetenii rnitului pn
la patul acestuia de suferin i nu uit s spun fiecruia
cum l-a dus n cort pe braele lui.

Oligarhul
Starea de spirit oligarhic ar putea fi
caracterizat ca dorina de a te impune, n vederea
obinerii puterii i a unor ctiguri. Poate fi numit
oligarh omul care la propunerea Adunrii Poporului
(organul suprem de conducere a statului, ce hotra asupra
problemelor fundamentale ale cetii: pacea, rzboiul,
aprovizionarea oraului cu alimente, drile de seam ale
magistrailor ieii din funcii i altele) de a fi supuse
discuiei persoanele care vor ngriji mpreun cu
arhontele de pregtirea unei ceremonii, se nfieaz
cu pretenia ca viitorii alei s se bucure de puteri
depline. Apoi, dac s-au fcut zece propuneri, el are
pregtit replica: Este de ajuns un singur om, numai s fie
un om adevrat i spune aceasta bazndu-se pe singurul
vers din Homer pe care-l cunoate: Ru e cnd domnii
 241
sunt muli, numai unul s fie-ntre oameni, poruncitor i
stpn....
De celelalte versuri ale lui Homer nici n-a auzit
mcar. Fr ndoial c are la ndemn formule de felul
acesta: Avem datoria de a ne ntruni noi ntre noi, spre a
hotr cele necesare; s ne descotorosim odat de gloat.
n felul acesta, nu vom mai fi nici ocri de mulime,
nici copleii de onoruri.
Oligarhul iese la plimbare numai la ora mesei.
Poart mantia frumos prins pe umr, are barba tiat
potrivit i unghiile deosebit de ngrijite. Pete brav i
declar pe un ton emfatic: Viaa n cetate a devenit de
nesuferit din pricina delatorilor (deletorii se ndeletniceau
cu denunarea persoanelor care adunaser averi pe ci
nepermise). Adaug de asemenea: M surprinde faptul
c mai sunt pe lume oameni care umbl dup demniti
publice. Ce urmresc, ce interese au? Recunotina
celor muli? Acetia sunt totdeauna de partea celor ce dau
sau mpart mai mult.
n adunare, oligarhului i este ruine s stea
alturi de un srac.

Brfitorul
Brfeala este nravul care te mpinge s-i
defimezi pe alii. Dac ntrebi pe brfitor Ce zici de
cutare, i va rspunde: Voi face nceputul la fel cu cei
ce ntocmesc genealogii, amintind mai nti de neamul din
care se trage. Tatl lui purta la nceput numele de Sosias,
apoi, n vremea ct a fcut serviciul militar, i-a schimbat
numele n Sosistratos (numele pe care brfitorul l
atribuie victimei sale sunt un indiciu c acesta fusese
eliberat din situaia de sclav). Mama lui este o trac de
neam mare (femeile din Tracia erau considerate printre
femeile cele mai libere ca mod de a se comporta). n ara
lui, femeile cu un astfel de nume sunt socotite de neam, iar
el, descendentul unor astfel de prini, e un netrebnic i un
deczut.
242 3
Cnd i se adreseaz cineva, cerndu-i s-i spun
ce tie despre femeile care locuiesc ntr-un loc oarecare,
este n stare s rspund astfel: Le tiu bine i nu m
pot nela. Apoi d amnunte: Sunt dintre acelea care-i
trag de mnec pe trectori, sau Femeile acele i
ridic poalele. Eu nu-i spun vorbe goale. Ele se dau n
drum ca nite cele. ntr-un cuvnt, toate sunt puse s
vneze brbaii i cnd bate cineva n poart sar chiar
ele s deschid.
Dac unul brfete, brfitorul se aliaz cu el. Pe
acest om l-am urt mai mult dect pe oricare altul. E
respingtor ca nfiare, iar ca rutate nu are pereche. Vrei
o dovad? Nevestei, cu toat zestrea pe care i-a adus-o i
care se ridic la atia i atia talani, i cu toate c i-a
druit un fiu, i d trei bnui de aram drept cheltuial pe
zi i o silete s se scalde n ap rece i n ziua lui
Poseidon (femeia tratat astfel era considerat ca o
sclav, ntruct numai sclavele se mbiau n ap rece.
Srbtoarea lui Poseidon era celebrat n cursul lumii
ianuarie). Dac cel ce st alturi de el se ridic s plece,
e n stare s-l vorbeasc de ru. i, o dat fcut nceputul,
nu-i vine greu s brfeasc ntreaga familie. Vorbete de
ru prietenii i rudele, nu-i iart nici pe mori
(defimarea morilor era o atitudine condamnat prin
lege).
Aceast comportare a lui o numete sinceritate,
spirit democratic i libertate i nu cunoate desftare
pe lume mai mare ca aceasta. Aceast poft de brfeal
supr pe oameni i-i scoate din srite.

Mediocrul - Prietenul celor netrebnici

Prietenia cu cei netrebnici dovedete o nclinare
ctre stricciune. Prietenul celor netrebnici este omul
cruia i place s-i duc viaa n mijlocul celor care,
suferind o condamnare ntr-un proces, au fost supui
degradrii civice. El consider c n preajma acestor
oameni poi dobndi o experien mai vast. Cnd vine
vorba despre netrebnici, el argumenteaz c toi oamenii
 243
sunt la fel. Este plin de ironie fa de omul moral, iar
despre netrebnic afirm c este un om lipsit de
prejudeci. Dac un netrebnic este acuzat, el recunoate
c societatea are dreptate cnd l osndete pentru unele
din pcatele lui. Celelalte pcate nu i le recunoate.
Crede despre ticlos c e inteligent, c are dragoste
pentru prieteni, c e priceput, c n-a ntlnit unul mai
capabil dect el.
Este binevoitor fa de netrebnicul ce se apr
n faa adunrii sau cnd acesta apare n faa
tribunalului. E n stare s spun aprtorilor dreptii
c nu omul trebuie judecat, ci aciunile lui. i adaug
c netrebnicul vegheaz ca un cine neadormit la
aprarea intereselor poporului.
Cel cruia i place tovria cu cei netrebnici se
erijeaz n aprtorul lor cnd sunt acuzai de afaceri
dubioase. Iar dac este judector ntr-un proces este n
stare s interpreteze n sensul cel mai ru acuzaiile
prilor. ntr-un cuvnt, tovria cu cei netrebnici
dovedete adevrul proverbului care spune c cei ce se
aseamn se adun.

Calicul
Calicia const n urmrirea unor ctiguri
njositoare. Calic este omul care nu pune la dispoziia
oaspeilor pine ndeajuns. Este omul n stare s ia bani cu
mprumut de la cineva care se afl gzduit la el. Cnd
mparte carnea la o mas, spune c celui ce mparte i se
cuvine o porie dubl i face ntocmai cum a spus. Cnd
are vin de vnzare, prietenilor le vinde vinul amestecat
cu ap. Se duce cu copiii la teatru numai cnd
organizatorii las intrarea liber. Plecnd din cetate ntr-o
delegaie cu caracter oficial, las acas diurna de deplasare
pus la dispoziie de cetate i se mprumut cu bani de la
ceilali membri ai delegaiei. Sclavului nsoitor, i d o
povar mai mare dect aceea pe care o poate duce, iar de
mncat i d mai puin dect oricare altul. Pretinde o parte
din darurile delegailor i apoi le vinde. Cnd se afl la
244 3
baie i vrea s se ung cu uleiuri parfumate, se
adreseaz sclavului, imputndu-i c a cumprat un ulei
rnced numai i numai ca s ia din uleiul vecinului.
Dac slujitorii lui au gsit ntmpltor pe strad bnui de
aram, e capabil s cear partea ce i se cuvine, susinnd
c zeul Hermes e binevoitor cu toi.
Calicul nu d haina la splat i mprumut
pentru el o alta, de la un cunoscut; o ine la el, tot
amnndu-i napoierea, pn ntr-o zi, cnd i este
cerut. i mai pune la cale i alte lucruri de felul acesta.
Raiile cuvenite sclavilor le msoar cu zgrcenie i se
servete de o msurtoare rupt, avnd grij s n-o umple
bine. Cnd i se pare c un prieten vrea s-i vnd vreun
obiect cu un pre sczut, l cumpr, dar are grij s-l dea
mai scump. Cnd are de achitat o datorie de treizeci de
mine, o restituie reinnd din ea patru drahme.
Dac din ntmplare s-au mbolnvit copiii
calicului i nu se pot duce la coal, scade o sum
proproional din taxa la care e obligat, iar n cursul lunii
februarie cnd sunt multe srbtori, nu-i trimite la coal,
numai ca s nu plteasc. Atunci cnd pregtete un
banchet prin contribuia participanilor, cere o parte
pentru sclavii lui i ine cont de cele mai mici lucruri
procurate de el, ca: lemne, linte, sare i chiar i de
undelemnul turnat n opai. Dac un prieten de-al lui este
pe punctul de a se nsura sau de a-i cstori fiica, calicul
are grij s plece de acas mai devreme, spre a nu fi
obligat s-i fac dar de nunt. Ia de la prieteni cu
mprumut obiecte pe care nu numai c nu le mai cere
nimeni napoi, ci chiar dac le napoiaz
proprietarului, acesta refuz s le mai primeasc.

Prost-crescutul
Cutnd o definiie pentru proasta-cretere, am
putea spune c este o comportare suprtoare, dar nu
duntoare. Prost crescut este cel care intr n casa
omului ndat ce a adormit i-l trezete ca s-i spun
ceva. Dac eti pe punctul de a porni ntr-o cltorie, se
 245
ntinde la vorb cu tine i te face s ntrzii. Celor ce vin
n vizit la el le recomand s-l atepte pn se va
ntoarce de la plimbare. Omul prost crescut ia copilul
din braele doicii, i d n gur resturi mestecate de el
mai nti, l alint strngnd din buze i-l numete
odorul tatei.
Cnd se afl la mas povestete c a luat un
elebor (plant cu efect purgativ, bun i ca leac mpotriva
nebuniei) c l-a servit de minune i c fierea evacuat o
dat cu resturile era mai neagr ca sosul din farfurie.
Omul prost crescut e n stare s ntrebe de fa cu
sclavii: Micu, ce-ai simit i ce zi era cnd te-au
cuprins durerile naterii i m-ai adus pe mine pe
lume? n locul mamei, rspunde tot el, c la natere a
simit bucurie, i durere i c anevoie poi afla pe lume un
om care s nu fi avut parte de amndou.
Cnd e invitat la un osp, povestete c are
acas un rezervor cu ap rece, o grdin cu belug de
zarzavaturi fragede, un buctar nespus de dibaci n
pregtirea bucatelor, casa lui geme de musafiri, iar
prietenii pe care-i are sunt la fel cu un butoi fr fund.
Nu-i poate mulumi, oricte atenii ar avea fa de ei.
Atunci cnd are el prilejul s ofere un osp, nu mai
contenete ludndu-i bufonul pentru ghiduiile lui.
innd n mn paharul, i ndeamn invitaii s bea,
dndu-le asigurri c s-a ngrijit ca petrecerea lor s fie ct
mai reuit, c e de ajuns un singur semn din partea lor
pentru ca sclavul s i alerge la prvlia negustorului
de fete.
246 3

IV.
LOGO-TERAPIE PASTORAL

1. Tehnic psihologic i trire

duhovniceasc n demersul pastoral
- Importana metodologiei n colocviul pastoral -

Problema metodei (sau a tehnicilor) de aciune

pastoral n relaiile interpersonale este evaluat
diferit de nenumratele colile psihologice existente.
Dac pe de o parte sunt acele curente de gndire
care supraevalueaz importana aparatului tehnic
 247
(conferind o importan absolut schemei de
intervenii a interlocutorului, folosirii unor
instrumente etc.), pe de alta, sunt acelea care
subevalueaz aspectul metodologic negnd
posibilitatea identificrii unor piste operative
concrete. Vom oferi cteva reflecii care urmresc s
pun n valoare att potenialul tehnicilor colocviului
pastoral, ct i limitele lui.

a) Valoarea i limitele tehnicilor de aciune

pastoral
Aruncnd o privire sintetic asupra
bibliografiei privitoare la raportul psihologic i
pastoral n diferitele lui finaliti (terapeutic,
educativ, de consultare pastoral), se observ o
multitudine dezorientant de tehnici metodologice i
o sczut importan acordat dispoziiilor
interioare ale preotului. Nu trebuie, deci, s ne
situm nici de partea celor care manifest o ncredere
exagerat n tehnici, nici a celor care le exclud
complet, n numele unei aa-zise spontaneiti, ci
trebuie s precizm locul pe care tehnicile trebuie s-l
aib ntrun raport pastoral autentic. Astfel vom
analiza natura tehnicilor i funcia pe care ele le au,
precum i atitudinea pe care preotul trebuie s i-o
asume ntrun colocviu pastoral.1
Simpla aplicare a anumitor reguli nu este
nicidecum suficient pentru a garanta eficacitatea
unui colocviu pastoral. De aceea, este greit tactica
de a nva, la nivel descriptiv, prin exerciii practice,
tehnica colocviului pastoral, fr a o insera n
contextul principiilor care o justific i fr a ilustra

1
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 45.
248 3
dispoziiile de fond interioare din care ea se nate i
crora ea trebuie s le serveasc drept instrument.
Tehnica este necesar, dar este ambivalent,
duplicitar.
n alte sectoare ale existenei dect cel al
raporturilor interumane, semnificaia tehnicilor este
uor de definit. Prin definiie, tehnica presupune o
multitudine de mijloace, alese n mod liber, care
garanteaz o anumit funcionalitate operativ. A
aplica acest concept la raporturile interpersonale ar
echivala cu considerarea persoanelor drept obiecte. n
plus, ar fi practic imposibil de utilizat tehnica, dat
fiind continua i inevitabila interaciune care anim o
ntlnire duhovniceasc dintre un preot i un
credincios, determinnd ntr-un mod mai mult sau
mai puin contient, reaciile reciproce ale celor doi
interlocutori.2
Rezult deci c n tiinele umane noiunea de
tehnic de intervenie are o dubl conotaie: pe de o
parte ea e necesar, pe de alta este ambivalent. Este
necesar pentru c experiena imediat a preotului
psiho-terapeut nu este separabil de activitatea
discursiv i operativ concret, adic de o tehnic
contient pe care o aplic n situaiile concrete i n
care experiena nsi se exprim ntr-un mod mai
autentic dect n tumultul emoiei. n acest caz,
tehnica este realmente expresiv i creatoare a unui
raport uman interpersonal pozitiv. Ea, cu toate
acestea, este ns ambivalent, deoarece orice
activitate pur tehnic, fie ea la nivel de raiune, fie pe
plan operativ, creeaz o diafragm ntre preotul
terapeut i realitatea imediat. Tehnica i
obiectivizeaz (ntr-un anumit sens) pe cei doi
interlocutori, are tendina de cuantifica dinamismul
2
Ibidem, p. 46
 249
relaiilor interpersonale. Aceast ambivalen este att
de conatural tehnicii aplicate relaiilor
interpersonale, nct nu poate fi eliminat. Unica
condiie eficace pentru a reduce la minim ambivalena
ei este gradul de armonie i de fuziune dintre
gndirea tehnic i realitatea imediat.

b) Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl

Rogers
Analiznd evoluia gndirii lui Karl Rogers i
practica terapeutic corespunztoare ei, observm c,
sub aspectul folosirii tehnicilor, psihologia pastoral a
trecut prin intermediul a diferite stadii care pot s fie
astfel sintetizate:
- Iniial acesta a oferit o mare importan
aparatului tehnic, considernd tehnica
absolut necesar pentru a structura corect o
relaie interpersonal i pentru a facilita
procesul terapeutic;
- ntr-un al doilea moment, a accentuat
importana dispoziiilor interioare ale
preotului psiho-terapeut punnd n umbr
tehnicile;
- n sfrit, a declarat n mod rspicat c
tehnicile au doar o importan relativ,
avnd valoare doar n msura n care
servesc pentru a comunica credinciosului
strile interioare ale terapeutului.
Se poate afirma c actualmente K. Rogers
ofer maximum de relevan personalitii
terapeutului i dispoziiilor sale interioare, n timp ce
tehnicilor le confer doar un rol pur funcional,
acela de a vehicula i exprima ntr-un mod adecvat
i eficace dispoziiile lui interioare. n metoda
rogersian aparatul metodologic este simplu i
250 3
flexibil, coerent i eficace; stilul i fora interveniei
sunt foarte importante, poate sunt mai importante
chiar dect coninutul mesajului, ntruct ele transmit
dispoziiile interioare ale terapeutului, condiia
absolut necesar i suficient a terapiei.3
Dac, pe de o parte, Rogers consider c
tehnicile nu sunt strict necesare n relaia pastoral, pe
de alta el susine cu fermitate necesitatea ca
terapeutul s tie s-i exprime i s comunice n
mod eficace propriile dispoziii interioare. Se poate
ntmpla ca aceste dispoziii sincere i autentice s fie
exprimate de terapeut ntr-un mod inadecvat,
ambiguu, fapt ce paralizeaz comunicarea unor triri
duhovniceti ce ar putea avea efect terapeutic asupra
credinciosului.

c) Adaptarea la situaie
Cel care activeaz n domeniul pastoral tie c
dac dorete s-i expun i nregistreze minuios
comportamentul din timpul unui dialog pastoral, nu
va reui s-l traduc n termeni de tehnic sau s-i
fac o descriere analitic exhaustiv. El e contient de
faptul c la baza propriului comportament st un
factor greu de nregistrat, care se situeaz n punctul
de ntlnire dintre modul de a percepe situaia i
aparatul tehnic din care el se inspir. El tie c
propriile intervenii verbale sau nonverbale sunt
caracterizate de o continu micare, pentru a se
adapta la situaia fluid concret. Acest mod concret
de a aciona este analizat din exterior. Numai cel care

3
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 150.
 251
conduce colocviul folosindu-i propria experien
interioar poate s perceap forele i orientrile care
se trezesc n el i care-l fac s asume atitudini care
nsoesc, urmeaz i sunt determinate clip de clip de
starea sufleteasc a interlocutorului.

d) Nondirectivitatea
n prezentul paragraf ne oprim asupra
conceptului de nondirectivitate cum a fost formulat i
neles de K. Rogers, n raport cu activitatea
terapeutic. Prin termenul de non-directive therapy
el vrea s defineasc o atitudine specific pe care
preotul terapeut trebuie s o aib n faa
credinciosului: este vorba de o atitudine pe baza
creia preotul refuz s orienteze persoana ntro
direcie predeterminat i evit s o conduc, s
gndeasc sau acioneze n locul lui, potrivit unei
reete sau scheme universale.
Acest aspect negativ din definirea
nondirectivitii trebuie corelat cu cel pozitiv care s-ar
putea exprima astfel: asumnd o atitudine
nondirectiv, preotul i mrturisete n mod practic
ncrederea n capacitatea de auto-direcionare cu care
fiecare persoan uman este dotat de Dumnezeu.
Termenul non-directivitate, poate fi neles i
n moduri foarte diferite de acela al lui K. Rogers. Un
alt autor, Y. Saint-Arnaud, sugereaz ca preotul
psihoterapeut s maturizeze n sine o dispoziie de
fond din care s izvorasc n mod natural atitudinea
non-directiv. El numete aceast dispoziie
ignoran creativ. Aceast ignoran se refer la
sectorul perceptiv al interlocutorului, adic la
semnificaia pe care situaia expus o are pentru el.
Ea nu se refer, bineneles, la adevrul care trebuie
proclamat, valorile care trebuiesc propuse, riscurile
252 3
n care persoana ar putea s naufragieze, indicaiile
operative care se eman inevitabil din dialog.
Alt atitudine greit n aplicarea
nondirectivitii este aceea de a o considera drept pur
tehnic. Dintr-un sondaj realizat n cadrul clerului
Episcopiei de Montreal, a reieit c majoritatea
preoilor care simpatizeaz i aplic colocviul
nondirectiv, se preocup mai mult de a nva
aparatul metodologic dect s maturizeze ei nii
dispoziii de fond n primirea i acceptarea
credincioilor. Cercetarea a evideniat c acest mod
mecanic de a aplica nondirectivitatea l conduce pe
preot s fie n mod practic, paradoxal, foarte directiv.
Nondirectivitatea trebuie s se nasc dintr-
un mod de a fi al preotului i dintr-o convingere
profund a lui, i nu este rodul unei nvri
mecanice, fapt reconfirmat de attea ori de Rogers.
Interpelat ntr-un interviu pentru ca s specifice
condiiile necesare pentru a face operant
nondirectivitatea i pentru a evita abuzurile facile la
care ea se preteaz, rspunse: De fapt, eu consider c
nondirectivitatea nu poate s fie eficace dect atunci
cnd face parte integrant din filozofia (i viziunea
despre via a) persoanei care o aplic. Nu este vorba,
de fapt, de o tehnic ce s-ar putea n mod simplu
nva, adopta i apoi respinge. Dac cineva o
utilizeaz ca o ustensil oarecare, exist riscul de a se
bloca n ea. Eu cred c trebuie s o utilizm cu
precauie i s pregtim lumea mai nainte de a-i
permite s fac aceast experien.

e) Interveniile inadecvate
Pstrnd n atenie principiile de inspiraie i
indicaiile metodologice prezentate pn acum, vom
ilustra cteva forme de intervenie care nu aplic n
 253
practic orientrile propuse. Este vorba de modaliti
des ntlnite n orice tip de relaie interpersonal (de
la simpla conversaie prieteneasc pn la edinele
psihoterapeutice sau la colocviul pastoral). Nu vrem
s calificm drept duntoare orice tip de intervenie
care va fi analizat, ci i doar s le artm ca fiind
incoerente cu conceptul pozitiv de personalitate
propus de psihologia umanist i contrastant cu
principiile operative propuse pentru colocviul
nondirectiv.
Prezentm deci ase tipuri de intervenii
pastorale greite. La acestea vom aduga o scurt
prezentare de tipul interveniei considerat adecvat i
care va fi clasificat cu termenul de comprensiv,
empatic. Pentru a expune mai clar semnificaia
diferitelor tipuri de intervenie i pentru a ne obinui
s distingem ntre ele, prezentul paragraf se va
ncheia cu cteva exemple practice pe diferite tipuri
de intervenie.4

Replica estimativ
Acest tip de rspuns exprim o opinie
privitoare la meritul, utilitatea sau exactitatea a
ceea ce credinciosul a afirmat. ntr-un mod mai mult
sau mai puin directiv i explicit, preotul indic
interlocutorului cum ar putea sau cum ar trebui s
acioneze. Preotul pune deci situaia expus de ctre
credincios n raport cu o serie de norme i valori, pe
care el le ine n mare stim, i alunec, chiar dac nu
n mod explicit, n sfaturi i indicaii morale sau

4
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 153.
254 3
moralizatoare care ajung s fie considerate adevrate
i valide de ctre credincios.

Replica interpretativ
ntr-un anumit sens, acest rspuns are scopul
de a ajuta persoana s devin contient de situaia
n care se afl, fiind vorba despre o form de
diagnosticare spiritual a situaiei credinciosului.
ntr-un mod mai mult sau mai puin explicit, preotul i
indic individului cum ar putea sau cum ar trebui s
re-examineze situaia.
n general, credincioii pun accent pe ceva
anume, adic subliniaz importana unui anumit
aspect al dramei lor, acela care, potrivit judecii lor,
este mai important. Acest accent se pune fie
reflectnd acel aspect, fie interpretnd ntreaga
situaie n lumina lui. Este clar deci c fcnd astfel,
preotul expune i impune modul su personal de a
vedea lucrurile.

Replica asigurativ
Recurgnd la acest tip de intervenie, preotul
caut s infuzeze siguran n sufletul
credinciosului, s-l ridice din anguoas, s-l calmeze
i s-l consoleze. Indirect, preotul minimalizeaz
reacia credinciosului, prezentnd-o ca
disproporionat la problem i poate chiar ca
nejustificat. Cu acest tip de rspuns, preotul i
propune s ncurajeze subiectul, s-l susin cu o
proptea care, de fapt, const ntro solidaritate
emoional (sau doar verbal, prin cuvinte generoase
i optimiste, dar adeseori pronunate fr convingere
interioar). El se foreaz s-l asigure pe interlocutor,
s-l consoleze, minimaliznd drama expus i
ignornd eventualele reacii ale persoanei. Este
 255
evident c este vorba de o atitudine paternalist care
nu favorizeaz creterea i autonomia persoanei.

Replica - (de tip) interogatoriu

n general, aceast intervenie const n
ntrebri, mai mult sau mai puin explicite, care
urmresc s descopere elemente noi, apte s verifice
sau s aprofundeze situaia expus de interlocutor. n
acest mod, preotul l face s neleag pe subiect c el
poate i trebuie s examineze mai de aproape
diferitele aspecte ale problemei.
Cu un anumit tip de indivizi i n determinate
momente, poate s fie avantajos recursul la ntrebri
n scop informativ, pentru a facilita expunerea a
ceea ce ei intenioneaz s comunice. ns dac
preotul recurge deseori, n special n primele ntlniri,
la ntrebri explicite, exist riscul de a-l descuraja pe
credincios sau de a anula tentativele acestuia de a lua
iniiativa n comunicare, sau de a opri procesul de
autonomizare. O ntlnire fundamentat pe ntrebri
se aseamn mai mult unui interogatoriu dect unui
colocviu pastoral. Preotul trebuie s evite n mod
special s pun ntrebri privitoare la realiti de care
persoana se ruineaz sau are dificulti s vorbeasc,
deoarece ar provoca reacii de aprare.5

Replica rezolutiv (rezolvativ)

Unii preoi sugereaz dup expunerea fcut
de credincios, aproape instantaneu, o soluie la
problema propus. Aceast reacie este n mod clar
directiv. Preotul are tendina s ncadreze n

5
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 154.
256 3
anumite structuri problema prezentat de
interlocutor, fcnd presiune spre rezolvarea
problemei ntro anumit direcie. Adeseori, soluia
ntrevzut i propus este mai potrivit pentru
persoana preotului dect pentru aceea a
credinciosului. Uneori aceast atitudine poate s
derive dintr-o convingere sincer de a face ceva util,
dar cel mai adesea reprezint un mod elegant de a
nchide cazul i de a ncheia discuia. Este evident n
aceast situaie amprenta de autoritarism i nota de
directivitate.

Replica de confruntare
Uneori preotul consider c poate s
favorizeze nelegerea de ctre credincios a situaiei
sau poate crea o stare de suflet apt s depeasc
dificultile, expunnd experiene proprii (sau a altor
persoane) mai mult sau mai puin similare celei
prezentate de credincios. Pe lng a indica un sczut
indice de ascultare empatic din partea preotului,
aceast intervenie nu respect principiul fundamental
potrivit cruia orice experien este irepetabil sub
aspectul ei subiectiv. Pentru aceasta, experiena trit
de un altul, chiar dac din punct de vedere exterior
este identic cu cea a credinciosului, i este acestuia
total strin n nucleul ei intim, pentru c nu este
lecturat prin intermediul propriei personaliti.

***
Cele ase atitudini enumerate mai sus sunt
inspirate dintr-un principiu de baz: acela de a oferi
credinciosului ceva valid din experiena
duhovniceasc a preotului. Preotul trebuie s evite s
demonstreze nencredere n resursele altuia. Nu
trebuie s-i fie expuse interlocutorului structuri pentru
 257
a se nelege pe sine, n loc s i se ofere elementele de
la care el nsui s-i dobndeasc cunoaterea de
sine. Cnd preotul asum aceast atitudine se vorbete
de comportamente structurante, care denun prezena
nesiguranei n sine nsui n faa problemelor puse i
constituie un act de nencredere n posibilitile
subiectului de a-i rezolva problemele, blocnd libera
expresie a strii lui de suflet.
Adeseori este vorba despre proiecia nevoilor
nesatisfcute ale preotului asupra interlocutorului
mai mult dect preocuparea pentru soarta
credinciosului. Ne aflm deci n faa unui sistem
inspirat din nevoia de a crea i de a menine o poziie
de siguran. Preotul menine subiectul ntro stare de
dependen, pentru a controla situaia. Interlocutorul
se autoiluzioneaz c va gsi ceea ce caut
ncredinndu-se autoritii preotului i renunnd s-
i asume responsabilitatea de decizie i s nceap
procesul de dezvoltare a propriei autonomii.

Rspunsul comprensiv
Cnd preotul intervine, dup ce a ascultat i a
neles cu empatie drama credinciosului, raportndu-
se la el cu sincer acceptare i autenticitate, este uor
ca el s reueasc s formuleze un rspuns
comprensiv, nelegtor, empatic. Cu acesta, preotul
relev i reflect credinciosului adevrata dimensiune
a situaiei lui, ptrunde semnificaia afectiv i
personal a comunicrii. Acest rspuns este perceput
de credincios ca rezultat al unei afectuoase atenii a
preotului, interesat s neleag n mod corect
semnificaia situaiei i s desprind componenta ei
afectiv, chiar dac ea nu este verbalizat.6
6
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
258 3
Acum vom expune cteva cazuri pentru a
ilustra n mod practic cele apte tipuri de rspuns
posibil.7
O fat de 19 ani:
- V spun c-l detest pe tatl meu l
ursc, l ursc, l ursc! i fr nici
un motiv. Tatl meu este preot. Este
un om drept i bun. Nu m-a btut
niciodat i, n ciuda acestui fapt,
fa de el am un sentiment de refuz
i chiar o sete de violen, dar nu
gsesc nici un motiv logic pentru a-l
detesta. tiu c este foarte ru s-i
urti tatl, n mod special cnd nu
ai nici un motiv. Asta m preocup
foarte mult.
1. Rspunsul estimativ
- Iat o problem care trebuie rezolvat
realmente. Raporturile dintre prini i copii sunt un
lucru foarte preios nu doar la vrsta ta, ci i pentru
viitor, tocmai de aceea este necesar s ne preocupm
de strile tale

2. Rspunsul interpretativ
- neleg. Desigur c dumneavoastr v
reproai acest fapt cu att mai mult cu ct nu exist
nimic care s poat justifica sentimentele ce le avei.
Dar, pe de alt parte, vei descoperi c sub aceast
ur se ascunde o anumit dragoste fa de tatl
dumneavoastr. Aceast dragoste este demonstrat
de sentimentul de vinovie pe care-l avei.
Antonianum, Roma, 1981, p. 158.
7
Inspirat de la Bruno Giordani, La psicologia in funzione
pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 160.
 259

3. Rspunsul asigurativ (reconfortant sau

fortificant)
- Cred c toi trecem ntr-o anumit perioad
a vieii prin astfel de situaii: ne detestm unii pe alii
sau pe prinii notri. Este un fenomen foarte
rspndit. Aparent, desigur, o mare parte dintre noi
reuete s gseasc metode prin care s depeasc
aceast perioad.

4. Rspunsul interogatoriu
- Este important s descoperim cauza acestui
sentiment. Vorbii-mi despre tatl dumneavoastr,
despre tot ceea ce gndii despre el. Dumneavoastr
spunei c nu v-a btut niciodat Dar poate s se fi
ntmplat ca el s v fi mpiedicat s facei ceva ce
ai fi dorit foarte mult. Nu v amintii nimic de acest
fel?

5. Rspunsul rezolutiv (rezolvativ)

- Ai putea ncepe s v gndii la buntatea
tatlui dumneavoastr, pe care chiar dumneavoastr
l definii un om bun i drept. i s ncercai s
demonstrai aceast disponibilitate fa de el, s v
artai drgu n raport cu el.

6. Rspunsul de confruntare
- Da, mi-amintesc un caz ca cel al
dumneavoastr. i-n acela era vorba de o tnr,
care nu avea 20 de ani, care-i ura tatl...

7. Rspunsul empatic (sau nelegtor)

260 3
- Faptul de a experimenta fr nici o
justificare acest sentiment v creeaz un sentiment de
zbucium interior

Cazurile expuse succint mai jos fac referin

la diferite situaii pastorale. n primul exemplu este
expus intervenia unui credincios urmat de
diferitele posibile rspunsuri ale preotului, care sunt
notate cu un anumit calificativ, care este n raport cu
principiile colocviului nondirectiv. Terminologia nu o
reflect n mod exact pe cea prezentat anterior pentru
a indica cele apte tipuri de intervenie.

Un tnr:
- Printe, cnd am aflat c ea m prsete,
m-am gndit chiar la treang. Dup aceea, m-am
gndit s m nrolez n legiunea strin, s plec
undeva n rzboi s mor undeva departe dar s se
vorbeasc de mine ca de un martir Vroiam chiar s
fac astfel. S-i par ru c m-a abandonat s tie
ct de mult preuiesc V nchipuii, acum se
afieaz cu un altul

Posibilele rspunsuri ale preotului:

1. Rspuns directiv
- Trebuie s-i dai seama c fcnd astfel i
dunezi ie nsui

2. Rspunsul diagnostic
- V lipsete simul valorii personale

3. Rspunsul interpretativ/critic
- Acest mod de a aciona mi se pare c este
dovada unei imaturiti interioare
 261
4. Rspunsul moralizator
- Nu este oare ru s te gndeti aa de puin
la propria persoan?

5. Rspunsul dogmatizator
- Acest mod de a reaciona este oare expresia
unei iubiri fa de aproapele cum cere Biserica sau
este o form rafinat de iubire de sine?

6. Rspunsul comprensiv
- Cu alte cuvinte, te-ai simit att de
traumatizat i atins n fibrele adnci ale sufletului tu
de plecarea ei, c pe moment te-ai gndit la orice
pentru ca s-i domoleti durerea interioar

***
Un alt caz este oferit de o doamn care se
gsete n spital.8 Preotul, care nu o cunotea nainte,
se apropie de pat i i zice:
- Pot s fac ceva pentru
dumneavoastr?
Ea, ntr-un anumit sens incert i timid, i
rspunde:
- A vrea s v rugai mpreun cu
mine!

Posibile rspunsuri ale preotului:

a) Cu plcere. S-mi spunei, ns, care
rugciuni s le facem (el rspunde la
coninutul cererii, nu la setea de sentiment
cu care cererea a fost fcut);

8
Inspirat din Bruno Giordani, La psicologia in funzione
pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 163.
262 3
b) Uneori este dificil s gsim cuvintele
potrivite pentru a ne ruga(replic
generalizatoare)
c) Desigur, dumneavoastr ai avut un
anumit mod de a gndi, de a reflecta
(rspuns interpretativ care conduce spre o
diagnosticare a situaiei)
d) Pcat c nu nvm s ne rugm cnd
suntem sntoi; n momentele n care
avem nevoie, nu mai reuim (Rspuns
moralizator)
e) Rugciunea, cnd ne aflm n momente
dificile, reprezint un optim ajutor pentru
a crede (Rspunsul dogmatizant i
generalizator)
f) Suntei convins c dac eu m rog
mpreun cu dumneavoastr, v-ai simi
mult mai bine (Preotul nelege empatic
i reflect starea de suflet a pacientei)

- Mine voi fi operat i-mi este fric

Posibile rspunsuri ale preotului:
a) S punem aceste dificulti naintea lui
Dumnezeu prin rugciune (neglijeaz sentimentele)
b) Astzi medicii sunt att de competeni, fapt
pentru care nu trebuie s v preocupai prea mult
(minimalizare);
c) Multora le este fric mai nainte de a fi
operai, chiar i cnd este vorba despre o intervenie
de nimic... (Rspuns generalizator)
d) V este dificil s v resemnai n faa
realitii i fa de ceea ce v-a fost propus
(diagnostic)
 263
e) Adeseori, aceast fric i are originea n
copilrie, deriv din amintiri sau drame ale
copilriei (Rspuns care interpreteaz)
g) Gndul c vei fi operat mine, v
nspimnt (Reflect sentimentul)

- Resimt ca pe o vinovie faptul c acum nu

mai am suficient credin

Posibile rspunsuri ale preotului:

a) Dar nu numai dumneavoastr vi se
ntmpl aceasta. Sunt destui oameni care
n aceast situaie n-ar mai putea s zic
c au o credin puternic. Gndii-v la
Mntuitorul n grdina Ghetsimani.
(Rspuns generalizator)
b) Nu este apoi aa de grav s simii dubii
n aceast situaie (Rspuns
minimalizator)
c) Nu uitai c n Ghetsimani i Hristos s-a
rugat ca s nu mai fie nevoie s bea din
acel potir (Rspuns dogmatizant)
d) Ar trebui s v gndii tot timpul la
altceva i s fii mai puin suspicioas n
faa acestei operaii (Rspuns
moralizator i paternalist)
e) V simii aproape vinovat c n aceast
situaie credina dumneavoastr nu este
suficient de puternic, nu v ajut
suficient... (Reflectare a strii sufletului ei)

- Ce o s gndeasc despre mine Dumnezeu

vzndu-m c mi pierd puterea? C nu mi mai
mplinesc datoriile fa de El?
264 3
Acum preotul poate s aleag ntre dou
intervenii diferite:
1) S reflecteze asupra sentimentului de
nesiguran i de angoas al pacientei i s zic:
- Dumneavoastr v ntrebai dac
Dumnezeu poate s v acuze pentru
angoasa i frica pe care le
experimentai n faa operaiei,
pentru faptul c nu avei suficient
credin. Dar acest fapt ar putea s
nu corespund adevratei stri
interioare a persoanei care ar putea
s reacioneze, zicnd: Nu, cred c
Dumnezeu m consider nc o
creatur a Sa i tocmai pentru c
m aflu n aceast stare de
slbiciune, m va ierta.

2) S rspund la ntrebarea concret, cu un

rspuns de credin:
- M gndesc c rugciunea lui Hristos din
grdina Ghetsimani ne indic calea corect de urmat
n acest moment.

***
Acum avem n atenie o doamn btrn,
necstorit, care s-a angajat s-l ngrijeasc pe
fratele ei n ultimii ani ai vieii lui. Un an dup
moartea fratelui ei, ea cere s se ntlneasc cu
preotul. ncepe printr-o ezitare:
- Printe, m tem c o s m judecai, o s
m considerai poate chiar nebun dac v povestesc
motivul pentru care am venit i care m supr.
 265
Posibile rspunsuri ale preotului:
a) Muli se tem c dac i expun propriile
probleme vor fi considerai deplasai de
ceilali (replic generalizatoare)
b) La vrsta dumneavoastr nu ar trebui s
v mai temei s v exprimai liber
propriile nevoi (replic moralizatoare)
c) Putei s ncepei linitii s vorbii, o s
vedei c lucrurile vor merge de la sine.
(Rspuns directiv)
d) Este vorba deci despre ceva care v
deranjeaz. Dar v temei c o s v
judec Stai linitit, nu e cazul
(Rspunsul empatic)

- Nu mai reuesc s depesc durerea

cauzat de moartea fratelui meu!

Posibile rspunsuri:
a) Muli au dificulti similare n astfel de
situaii (Replic generalizatoare)
b) Poate este o caracteristic a personalitii
dumneavoastr de a nu reui s v
detaai de persoane care au avut o
semnificaie relevant n propria via.
(Rspuns diagnostic)
c) La distan de un an de un asemenea
eveniment, ar trebui s ncepei s v
preocupai i de alte lucruri (Rspuns
moralizator)
e) Acesta nu este oare un indiciu clar al
faptului c Dumnezeu a implementat
foarte adnc n noi nevoia de a iubi?
(Rspuns dogmatizant)
266 3
f) Poate c pot s ncerc s gsesc o
familie care v va ajuta (Rspuns
directiv)
g) V simii jenat de faptul c nc avei
dificulti s acceptai moartea
propriului frate (Rspunsul empatic)

- Pentru mine este ca i cum viaa nu ar mai avea

sens

Posibile rspunsuri:
a) Dup dispariia cuiva drag, adeseori
suntem npdii de astfel de gnduri
(Rspuns generalizator)
b) Acesta mi se pare un indiciu c v gndii
prea mult la propria persoan
(Rspuns interpretativ-critic)
c) N-ar fi mai bine oare ca dumneavoastr
s v ocupai mai puin de trecut?
(Rspuns moralizator)
d) Dumnezeu este un Dumnezeu al viilor, nu
al celor mori! (Rspuns dogmatizator)
e) Avei sentimentul c viaa i-a pierdut
sensul pentru dumneavoastr. (Rspuns
empatic)

- Cnd m-ntorc acas am un sentiment de mare,

mare gol interior

Posibile rspunsuri ale preotului:

a) Cnd o persoan iubit nu mai este
printre noi, chiar i casa pare c este
pustie (generalizator)
b) Cred c starea dumneavoastr de spirit
este generat de faptul c v gndii prea
 267
mult la propriul frate. (Rspuns
diagnostic)
c) Trebuie s cutai s fii mai curajoas.
(Rspuns moralizator)
d) i astfel este goal casa cnd lipsete o
primire afectuoas... (Rspunsul empatic.)

- Printe, dar o fi pcat dac eu zic aceste

lucruri?

Rspunsurile preotului:
a) M gndesc c, n realitate, poate fi chiar
aa, depinde de cum experimentai
dumneavoastr interior aceast stare.
(Preotul se oprete asupra coninutului)
b) Unii, n faa a unor astfel de ntrebri,
disting ntre iubirea proprie i pcat.
(Rspuns dogmatizator)
c) Adeseori se nasc astfel de interogative n
persoanele care au experiena durerii
(Rspuns generalizator)
d) Oamenii care au preocupri duhovniceti
nu ar trebui s foloseasc att de uor
termenul pcat (moralizator)
e) Dumneavoastr avei impresia c trebuie
s luptai mpotriva propriei persoane i
v temei s nu cdei astfel n pcat.
(Rspuns diagnostic)
f) V temei c Dumnezeu v va judeca
aspru pentru c avei dificulti n a
continua s trii dup moartea fratelui
(Rspuns empatic)
268 3
Un ultim exemplu pentru a ilustra cel mai grav
deserviciu pe care-l poate face preotul, n ciuda
inteniei pozitive, cnd este prea sigur de sine, este s
recurg la rspunsul estimativ. Este vorba despre o
tnr de 20 de ani, care de mult timp se gndete s
intre n mnstire, dar care are serioase dubii n
privina vocaiei ei. Recurge deci la un profesor de
religie care o apreciaz mult, pe care ea nsi l
apreciaz mult i cruia i mrturisete:
- Dumneavoastr tii n mod cert, desigur, c
eu am intenia s intru n mnstire. A fi att de
mulumit s pot s v vorbesc puin despre vocaia
mea!
Preotul, care o cunoate ca o elev foarte
bun, continu ndat:
- Ei bine, mi face mare plcere s te revd.
Chiar cunoscndu-te doar de la coal, ndrznesc s
afirm, dup convingerea mea, c eti realmente
potrivit pentru mnstire. Da, da, nu trebuie s te
roeti. Eu cunosc puine fete care pot s intre cu
atta convingere n perioada de verificare anterioar
clugririi. Crede-m, vei fi o clugri de excepie.
Desigur este nevoie s rspunzi n mod necondiionat
la exigenele vieii religioase. Viaa monahal
presupune mari sacrificii. Dar cel care este generos,
i tu eti, indubitabil, accept cu bucurie i cu
solicitudine provocarea. Sunt sigur, vei
corespunde deplin chemrii divine. Dumnezeu te va
binecuvnta i ntreaga ta via va fi binecuvntat,
i-o spun n mod sigur!
Este evident c tnra nu a mai avut curajul s
insiste asupra dubiilor ei, chiar dac acestea au
determinat-o s doreasc ntlnirea cu profesorul de
religie. Acest tip de intervenie estimativ poate s
creeze interlocutorului o siguran provizorie, dar nu
 269
va maturiza o stare a sufletului credinciosului. Dac
certitudinile, ezitrile, dubiile, vor fi reprimate, iar
nu rezolvate, mai repede sau mai trziu se vor
ntoarce vulcanic, ntr-un mod mai acut, mai vijelios
i mai distructiv dect prima dat.

f) Familiarizarea preotului cu metodologia

colocviului pastoral autentic
De curnd, s-a introdus n unele faculti de
teologie Psihologia Patoral n curriculum-ul
universitar de pregtire pentru preoie deoarece n
ultimii ani a crescut interesul pentru psihologia
aplicat la aciunea pastoral. Fiind vorba despre o
formare care trebuie s se traduc n mod direct n
plan operativ, este clar c, pe lng o expunere de
principii psihologice inspiratoare a metodelor
dialogului, este necesar s fie oferit preoilor ocazia
de a exercita n mod practic n seminarii i n
grupuri organizate aceast aptitudine.
rile n care tehnicile psihologice ale lui K.
Rogers sunt aplicate la pastoral sunt Anglia, Olanda,
Frana, Belgia i Germania. Publicaiile specifice pe
aceast tem, organizarea de cursuri, seminarii,
dezbateri, centrele de ajutor pastoral sunt nenumrate,
chiar dac insuficiente, pentru a satisface toate
ateptrile i necesitile. Cea mai mare i mai grav
lacun este reprezentat de lipsa cursurilor i
seminariilor practice de iniiere a viitorilor preoi la
serviciul calificat i preios al ntlnirii duhovniceti
cu credincioii.
Criteriile care au determinat alegerea metodei
sunt urmtoarele:
1) Metoda s fie inspirat dintr-un curent
psihologic care are o concepie pozitiv
despre persoana uman, pentru ca, astfel,
270 3
s pun n valoare dimensiunea ei
spiritual i s fie deschis spre valorile
care-l transcend pe om;
2) Aparatul metodologic s fie simplu i
uor de asimilat i de cei care nu au
foarte vast pregtire n psihologie.
Aceste lucruri se ntlnesc n metoda
psihologului american Karl Rogers, chiar
dac se impune s le integrm cu noi tipuri
de intervenie i s corectm matricea lor
imanentist.
Acelai lucru s-ar putea zice de metoda
idealizat de Robert Carcuf, care, n comparaie cu K.
Rogers, se distinge printr-o mai mare organicitate n
treceri i se relev mai incisiv n procesul de
dobndire a atitudinilor constructive.
***
O Doamn n vrst de aproximativ 40 de ani
merge s-l ntlneasc pe un preot pe care l-a
cunoscut cu un an n urm. El o face puin s atepte,
pentru c fiind Vineri, trebuia s slujeasc sfnta
Liturghie. Dialogul lor, la biroul parohial, este
urmtorul:
- Luai loc, Doamn. Cum v merge?
- M-am calmat puin n timpul slujbei. Poate v
amintii c, n urm cu un an, mi-ai spus c
dac voi avea nevoie, s vin la
dumneavoastr, i acum, cnd realmente sunt
n derut, m-am gndit s dau curs invitaiei.
- mi face plcere s tiu c v pot fi util. mi
pare ns ru c v-am fcut s ateptai...
- Am simit c se prbuete ntreg cerul peste
mine cnd, joia trecut, cnd m-am ntors din
concediul petrecut n Thailanda cu soul meu,
la aeroport, fiul meu mi spune c s-a iubit cu
 271
o fat, iar prinii ei l-au denunat la poliie...
Printe, spunei-mi ce trebuie s fac? Era un
biat de aur, nu ne-a creat niciodat nici o
problem, i acum, aa dintr-o dat... Ce s m
fac?
- Ei, mi se pare ntr-adevr ocant ceea ce s-a
ntmplat... e zguduitor s descoperi c fiul
este altfel de cum credeai...
- i sunt acum aa de distrus! Nu tiu ce s fac.
De aceea am venit la dumneavoastr. Fiul meu
e un biat frumos, are 24 de ani. Mai lipsete
un an i devine liceniat n medicin.
nelegei? Un an i ajunge medic! Dintru
nceput a fost cuminte, cluzindu-se dup
principii deosebite. Numai un aspect s v
spun: dimineaa ne aducea cafeaua la pat i
discutam micile probleme; cnd doream s-i
cumpr o hain sau pantofi, mi spunea c nu
trebuie, cci sunt buni cei pe care-i are
deoarece cost prea mult s-l in la coal, nu
trebuie cheltuieli n plus... nelegei ce biat
cuminte? Eu o iubesc mult i pe fiica mea, i
pe soul meu, dar el ocup un loc special n
inima mea. Acum ce pot s mai fac?
- Deci, pe de o parte suntei mndr de fiul
dumneavoastr, n curnd medic, pe de alta,
suntei dezamgit de gestul lui.
- I-am oferit att de mult i-am fcut multe
sacrificii. Dac nu am fi avut credin, nu tiu
cum am fi depit anumite momente. Vreau s
fac tot ceea ce este omenete posibil s-l scot
din ncurctura aceasta. Vrea s se nsoare cu
fata asta de 25 de ani. Am neles c se
ntlneau de mai bine de un an, i eu nu tiam
nimic. Prinii ei l-au prt la poliie zicnd c
272 3
el ar fi violat-o. Ieri, mpreun cu soul meu,
ne-am dus la comisarul de poliie care ne-a
spus c mama ei e o nebun, iar tatl un
alcoolic. Doamne, printe, nelegei pe
minile cui a ajuns fiul meu? Nu meritam una
ca asta. Fiul meu vrea s ntrerup studiile,
acum c-i aproape medic. Totul a intrat n
cea. Ce trebuie s fac? Am venit tocmai
pentru a primi un sfat.
- Fiul acesta mi se pare c este extrem de
important pentru dumneavoastr i nu v
vine s credei c v-a trdat ncrederea.
Suntei dezamgit?
- Dac m gndesc bine, da! Parc m-am trezit
dintr-un vis feeric. Faci atta pentru a crea un
viitor fericit copiilor, i n schimb... credei-
m, printe, n zilele acestea mi-a venit chiar
gndul s m duc n lume, s m duc undeva,
retras, nu tiu unde... a face bine? Sunt
hotrt s fac ceea ce mi zicei!
- O, v mulumesc pentru ncrederea pe care
mi-o acordai. M investii cu o
responsabilitate enorm, aceea de a alege n
locul dumneavoastr. Sigur, n dezamgirea
dumneavoastr v simii singur i cutai
s fii neleas pentru ca s redobndii
siguran de sine. Dar m gndesc c deja v-
a venit vreo idee de aciune.
- Mine voi merge s vorbesc cu un avocat
pentru problema denunului la poliie. Ce-a
putut face!
- Suntei suprat tare pe el?
- Da, am fost foarte suprat. i tii ce mi s-a
ntmplat? Fata s-a mutat n cas la fiica mea,
care e cstorit. S-a mutat provizoriu zice.
 273
tii, alaltieri, m-am pomenit cu ea n fa. N-
am avut curajul s-o privesc n fa. De ce
printe? E mai puternic dect mine, nu
reuesc s-o privesc n ochi. De ce?
- Mi-e greu s v rspund. Poate
dumneavoastr o considerai responsabil de
opiunea fiului dumneavoastr: v-a luat
biatul din brae i dumneavoastr nu putei
fi indiferent la acest fapt.
- Dar mie nu mi se pare c sunt o mam
posesiv, sau capabil de a o ur pe cineva...
- Poate avei dreptate... sau, e dificil s-i dai
seama de acest lucru...

***
Observm c preotul nu d curs provocrilor
doamnei de o oferi o soluie imediat problemelor ei.
Ascultnd-o activ, o ajut s devin contient de
sentimentele proprii i s exploreze problema care o
frmnt. Preotul trebuie deci s fie un factor de
discernmnt, adic s culeag cu rbdare din
discuie acele elemente care permit s fie depit
starea de confuzie i ambiguitatea situaiei pentru a
ajunge la o clarificare ferm a dramei. ntr-o
perspectiv pastoral deci, capacitatea de
discernmnt a preotului nseamn a face posibil i a
permite lucrarea Duhului Sfnt, care face lumin
asupra a ceea ce interlocutorul triete.

2. Dinamica psihologic a dialogului pastoral

274 3
Il est plus facile de paratre digne des
emplois
quon na pas que de ceux que lon
exerce.
Este mai uor s prem demni de
funciunile la care aspirm
dect de acelea pe care le exercitm.

Dialogul dintre preot i credincioi, pentru a fi

realmente pastoral, trebuie s ndeplineasc
urmtoarele funcii psihologice:
a) Funcia de susinere afectiv sau de acceptare a
interlocutorului;
b) Funcia psiho-directiv numit i de conducere
sau de cluzire duhovniceasc a credinciosului;
c) Funcia mistagogic sau de mijlocire
(intermediere) mistic.

Relaia pastoral (relaia dintre un preot i un

credincios) depete bineneles cu mult simpla
relaie psihologic. Cu toate acestea, este posibil o
autentic Psihologie Pastoral ca tiin i ca
tehnic, deoarece relaia pastoral se fundamenteaz
i pe norme generale care se pot studia, punndu-se
astfel n aciune mecanisme psihice prezente n mod
constant n preotul pstor, precum i n cei care
apeleaz la el.
Intenionm acum s reflectm asupra
atitudinilor psihologice care stau la baza unei relaii
pastorale autentice, respectiv corect fundamentat i
bine structurat. Subliniem dintru nceput c exist o
diversitate infinit de situaii n care se realizeaz
lucrarea pastoral a preotului (de exemplu la casa
parohial, la spital, n biseric, pe strad etc.).
Evident, psihologia nu posed nici o reet
 275
prefabricat pentru a-l ajuta pe preot s nfrunte
fiecare dintre situaiile posibile. Ea l invit, n
schimb, s reflecteze mai nti personal, la reaciile
interioare pe care descrierea acestor situaii le-a provocat
imediat n el i s le confrunte cu atitudinile pe care o
relaie pastoral autentic le pretinde.1

a) Funcia psihologic de susinere

afectiv i de acceptare a credinciosului
Dialogul pastoral trebuie mai nainte de toate
s ofere fiecrei persoane o ocazie, unic poate, de a
fi neleas i acceptat aa precum ea este, n
integralitatea fiinei ei afective, morale i
intelectuale. tim din Evanghelie c harul lui
Dumnezeu poate ptrunde fiina uman n orice
moment al evoluiei ei i n orice situaie ("Nici eu nu
te condamn..." Ioan 8,11 a spus Mntuitorul femeii
adultere). Adevratul pstor nu este doar acela care
este dispus s-i dea viaa pentru oile sale, ci i acela
care le cunoate n profunzime frmntrile i
rnile interioare, fiind plin de sensibilitate fa de
drama fiecrei oi pstorite.2
Aceast acceptare afectiv a persoanei
cunoate multiple aspecte:
a) a accepta persoana, aa cum ea se
prezint la ntlnirea cu noi, ca persoan liber,
acceptndu-i continuu progresele i limitele pe care
ea nsi le fixeaz n cursul dialogului. Dialogul
pastoral (care adeseori ncepe din iniiativa celui care
cere ajutorul) se va putea desfura doar acceptnd
libertatea interlocutorului i va fi mutilat de ndat ce
pstorul va exercita o anumit presiune (direct sau

1
Andr Gide, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed.
Borla, Torino, 1964, p. 12
2
Ibidem, p. 33.
276 3
indirect) pentru a fora intimitatea
interlocutorului.3
b) a nelege persoana n unicitatea ei de
excepie, insubstituibil, n unicitatea destinului ei
providenial (fapt ce trebuie s i se fac cunoscut). "A
nelege" nu este n aceast privin sinonim n mod
necesar cu "a aproba", ci nseamn, de fapt, a vedea
prezentul aa precum l vede i-l percepe
interlocutorul, a-l citi n lumina trecutului pentru a-i
identifica valoarea proiectat n viitor.
Aceasta este deci atitudinea de fond pe care
trebuie s o aib pstorul: s-l accepte pe
interlocutorul su aa precum este, s lase s se
maturizeze raportul pastoral cu acesta n ritmul pe
care acesta l decide i, n plus, s-l fac contient de
aceast acceptare.
Analiz psihologic
Ioana are 25 de ani, este prima
nscut ntr-o familie cu trei copii.
Murindu-i mama, rmne cu tatl i cu doi
frai. Cu patru luni n urm i-a murit i
tatl. Ioana, mai nti prin scrisoare, apoi
prin telefon, a dorit o ntlnire cu preotul
"pentru a vorbi despre religie i despre
moartea tatlui meu". Se prezint la casa
parohial i este primit de printele
Ghelasie, suplinitorul printelui Ioan,

3
Prima exigen psihologic deci exigen fundamental i
adeseori extrem de dificil const n a respecta natura relaiei
propus de interlocutor. Acceptarea aceasta ns nu este
nicidecum doar o stare de receptivitate pasiv, ci una dinamic,
cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed.
Borla, Torino, 1964, p. 38-53.
 277
parohul titular. Iat, dup cteva formule
de curtoazie, nceputul conversaiei:4
Ioana: Doream att de mult s v
vorbesc, Printe, pentru aceasta: de cnd
a murit tatl meu, viaa mi-a devenit
extrem de dificil. La nceput, a fi fost n
stare de orice pentru a-l ajunge pe tata din
urm... E att de simplu: se nghit cteva
diazepame i se dispare repede ntr-o
lume fr urm. Dar iat (cu un surs
jenat): a fi fcut-o dac a fi fost sigur c
a fi ajuns n acelai loc cu el..."
O anumit tcere a Ioanei i indic cu
certitudine printelui Ghelasie c ea nu va continua
pn ce nu va fi primit o reacie ct de mic din partea
lui. O prezen atent i n linite este primul i cel
mai preios dar pe care un preot l poate oferi unei
fiine umane ce apeleaz la el. Este necesar s se
intuiasc, n mod afectiv, momentul n care tcerea
devine inoportun, arid, paralizant, punnd n
dificultate interlocutorul, i trebuie intuit acest
moment n funcie de interlocutor, iar nu n funcie de
noi nine. Statisticile ne arat c n cinci cazuri din
zece intervenia preotului este prematur, precipitat,
din cauza strii de tensiune pe care pstorul nsui o
experimenteaz: arde de dorina de a vorbi, de a
interveni, pentru c adeseori el nsui nu este suficient
de familiarizat cu sensibilitatea universului interior
uman.

Indicm diferite rspunsuri pe care un preot le-

ar da n acest caz:

4
Preluat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana
nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 36.
278 3
R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai
dat curs acestei idei.
R 2. Fetia mea, toi trebuie
cteodat s suportm situaii similare.
R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit
propria via, iar dumneavoastr trebuie
s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe a
dumneavoastr!
R 4. i atunci ce ai fcut?
R 5. n mod cert, ai trecut printr-o
situaie extrem de dificil.

ncercm acum s analizm posibilele

implicaii ale fiecrui rspuns i s identificm
nuanele psihologice care afecteaz pozitiv sau
negativ calitatea dialogului pastoral.

R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai

dat curs acestei idei.
Elementul esenial al acestei intervenii
demonstreaz o atitudine critic. Ioana a fcut
bine... . Imediat ea i va da seama c se afl n faa
unuia care cntrete din punct de vedere moral
ceea ce ea zice. El lectureaz realitatea prin grila
seac a unei morale legaliste. i probabil c va
resimi o uoar dificultate de acum nainte n a
manifesta aciuni, gnduri sau idei care vor trebui s
treac prin ciurul critic al preotului predispus spre
analiz critic i judecat. Expresia folosit nu
demonstreaz deloc o acceptare integral a Ioanei.
Trebuie s fie clar c n dialogul pastoral nu
este vorba de o excludere complet a atitudinii
critice, care face parte integrant i de drept din
funcia de mrturisire pastoral. Preotul reprezint
i ordinea obiectiv de valori i datorii morale.
 279
Subliniem ns c acesta nu este rspunsul cel mai
fericit acum, ci dimpotriv, este n contrasens cu
contextul: Ioana nu vorbea n mod serios de
sinucidere, fcea doar o aluzie, pentru a evidenia
intensitatea dramei ei interioare. Rspunsul
preotului demonstreaz c a neles greit sensul
cuvintelor Ioanei, nereuind s observe realitatea n
complexitatea ei. Poate a rmas blocat de aluzia la
sinucidere, sau poate c, obosit i plictisit, a gsit o
uoar fug n atitudinea moralistului banal.

R 2. Fetia mea, toi trebuie

cteodat s suportm situaii similare
n primul rnd, preotul folosete aici un ton
de excesiv afectivitate patern demonstrat de
discutabilul termen "fetio". Acest rspuns este nociv
afectat de tendina generalizatoare. Cutnd s
calmeze, s ncurajeze, preotul generalizeaz,
banaliznd: attea alte persoane au suferit aceleai
probleme.
Este adevrat c uneori, o expresie
generalizatoare poate avea un efect tranchilizant.
Trebuie ns bine contextualizat o astfel de expresie
ntruct nu este oportun ntotdeauna. n cazul
nostru, Ioana nu a avut nc timpul s se exprime i
rspunsul preotului i reprim acesteia avntul n
exteriorizarea propriilor stri interioare. n plus,
orice intervenie care tinde s generalizeze poart
cu sine un teribil coeficient de banalizare: "Muli
alii naintea voastr, au avut aceeai dificultate; nu
este cazul s v alarmai"; cu alte cuvinte, Suntei
un caz comun!. Iar credinciosul are sentimentul de
a fi, neacceptat, neneles i tratat superficial. Chiar
de la nceput rspunsul preotului nu face altceva
dect s ignore i s nege ceea ce este unic n
280 3
situaia dat. Datoria preotului ar fi aceea de a
accepta i de a invita (sau mcar a crea contextul
pentru ca) persoana s vorbeasc mai mult despre
drama ei interioar. Desigur, aceast eroare
pastoral nu este fatal, relaia pastoral nu este
compromis definitiv, dar pretinde s fie corectat,
pentru ca relaia duhovniceasc dintre cei doi s se
maturizeze progresiv.

R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit

propria via, iar dumneavoastr trebuie
s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe
a dumneavoastr!
Iat din nou tendina spre sfaturi, spre
ndemnuri, cu alte cuvinte, o predic. Vorbria
mult a pstorului vrea s mascheze lipsa lui de
vibraie interioar la problemele expuse. Exist
infinite rspunsuri din categoria acestuia, unele de o
rar profunzime teologic: "Prin ncercarea pe care
ai suferit-o prin moartea tatlui, putei descoperi
sensul vieii"; sau: "Trebuie s v abandonai n
braele i voia lui Dumnezeu"; sau: "Hristos cel
nviat ne nva s acceptm att moartea altora, ct
i pe a noastr". Toate aceste rspunsuri sunt
adevrate, au o deosebit valoare n teorie, sunt
exacte din punct de vedere teologic, sunt sublime,
sunt poate chiar pretinse de moartea tatlui Ioanei.
Unica problem ar fi c n acest context aceste
ndemnuri i aceste ncurajri de rar densitate
teologic nu i au locul lor, deoarece nu
ndeplinesc funcia de acceptare pe care o impune
dialogul pastoral, sau mai bine spus, vin mai nainte
ca aceast funcie s fie realizat.
Subliniem deci c preotul, mai nainte de a
rosti aceste cuvinte i a spera n eficiena lor, trebuie
 281
s fi dobndit o anumit autoritate duhovniceasc
n raport cu interlocutorul: trebuie, cu alte cuvinte,
s fi reuit s stabileasc un raport destul de solid pe
planul comunicrii umane i al nelegerii celuilalt.
Nu de cuvinte deosebite are Ioana acum nevoie: le
va accepta ulterior, dac va avea posibilitatea s se
exprime.

R 4. i atunci ce ai fcut?
Iat rspunsul - n aparen neutru - de o
revolttoare ariditate, n care nu regsim cldura
interesului pentru soarta celuilalt. Din nefericire,
99% de astfel de intervenii au loc n conversaiile
interumane. Nu trebuie uitat faptul c preotul care
face s supravieuiasc o conversaie doar graie
strategiei ntrebrilor (unii au o tendin nnscut
n aceast direcie), nu va putea determina progresul
conversaiei, i se va demonstra a fi incapabil de a
ncropi o relaie pastoral profund.
Aceast intervenie invit credincioasa s se
concentreze pe o expunere a aciunii, evitnd astfel
versantul sentimentelor, preotul demonstrnd-i
nclinaiile activiste. Exist i alte rspunsuri cu
valoare i aspect de ntrebare: "Poate dorii s-mi
vorbii mai mult despre ceea ce ai simit atunci".
Aceast invitaie presant orienteaz spre sectorul
sentimental i emotiv ("ceea ce ai simit"), dar va fi
lipsit de inciden pozitiv: Ioana a venit tocmai
pentru a discuta despre aceasta, iar cuvintele
preotului nu mbogesc deloc raportul de prim
contact ce se stabilete ntre ei.

R 5. n mod cert, ai trecut printr-o

situaie extrem de dificil...
282 3
Cuvinte simple, primitoare i plin de
cldur, dotate de o afeciune surprinztoare.
Recitind cuvintele Ioanei, ne vom da seama de faptul
c ea a fost nu doar ascultat, ci i acceptat i
neleas n profunzimea dramei ei interioare,
dincolo de cuvintele pe care le-a rostit. Preotul a
neles ceea ce ea ncerca s comunice ntr-un mod
imprecis (cu o sinistr aluzie la o posibil
sinucidere), a identificat sensul exact al cuvintelor
ei, a reflectat cu exactitate asupra lor, cu calm i fr
exagerare. Aceasta este tehnica esenial a oricrei
comunicri reale ntre oameni: reflecia
duhovniceasc.
Pentru a reui s reflectezi duhovnicete cu
adevrat, este necesar o permanent atenie, o
deschidere afectiv deosebit i o disponibilitate
mental perpetu spre ceilali, disponibilitate pe care
puini oameni reuesc s o dobndeasc i s o
menin. Este vorba de a asculta ceea ce a fost spus
i de a penetra cu intuiia, n fiecare moment al
dialogului, tonalitatea afectiv a ceea ce se spune.
Este evident c rspunsul preotului nu are
nimic absolut n el nsui, existnd alte nenumrate
expresii diferite, reflectnd aceeai acceptare
afectuoas: "Nu v-ai revenit nc din aceast
experien ocant" sau "Ai trecut printr-o perioad
cu adevrat groaznic"; "n cazul dumneavoastr,
pierderea tatlui a fost o ncercare cu adevrat
teribil".

Evoluia dialogului:
ncurajat de rspunsul preotului (R. 5),
Ioana va continua cu mai mult elan dialogul, fiind
puternic marcat faptul c a fost acceptat.
 283
2) Acum lucrurile puin s-au mai
aezat. Dar nu mai tiu n ce s cred i
nici la ce s m gndesc. Totul era clar
pn nu a murit tatl meu. Eu sunt
credincioas, printe, dumneavoastr tii
asta; dar am impresia c credina mea nu
a avut niciodat fundamente puternice".
Observm aici c, n loc s atepte de la preot
o ncurajare, ea nsi l asigur c acum "lucrurile s-
au mai aezat". Pe lng aceasta, din proprie
iniiativ aduce n discuie imediat aspectul religios
al dramei sale. Fiind acceptat n suferina ei
psihologic, nu se oprete aici, ci nfrunt direct
problema credinei ei n Dumnezeu. O face ns
temndu-se de un repro din partea preotului: "Eu
sunt credincioas, printe, dumneavoastr tii
asta...". Din nou este deci necesar o intervenie
realmente pastoral, care s evidenieze o acceptare
integral a ei de ctre preot. Iat deci intervenia
pastoral:
R 1. "Suntei acum ntr-o stare de ndoial i
de incertitudine..."
Rspunsul preotului este perfect din
punctul de vedere al acceptrii pozitive
care ne intereseaz aici. Preotul
accept integral ceea ce ea s-a
limitat a zice doar cu reticen. Pe
neprevzute deci, simindu-se neleas,
Ioana continu conversaia i descrie mai
n detaliu situaia ei psihologic i
spiritual.
3) Da, e adevrat, sunt n ndoial. M
ndoiesc de tot, de via, de mine nsmi. Nu cred c
a putea s triesc sau s acionez ca mai nainte.
Nu mai am ncredere n nimic pentru a putea face
284 3
fa vieii. Nu cred c a mai putea crede cum am
fcut-o n trecut. (perioad de linite...) Este
groaznic cnd i dai seama c credina pe care o
aveai la nceput nu mai servete la nimic, nu i mai
sporete curajul (perioad de linite...). Acas nu
pot zice nimic din toate acestea; nu este uor s
vorbeti despre lucrurile acestea cu membrii
familiei (o linite prelungit...).
Printele Ghelasie:
- i astfel ai simit nevoia s
vorbii despre toate aceste lucruri cu
cineva!
Ioana:
- ntocmai! Ideea de a v vorbi mi-
a venit alaltieri, cnd n predic ai fcut
referin la "credina mpotriva oricrei
mpotriviri": credina acelor persoane
care cred i atunci cnd au pierdut orice
siguran interioar, orice raiune, orice
bucurie de a crede. Eu tiam c acest
lucru este valabil pentru preoi. Credei c
au am ajuns la acest punct?
Suspendm aici dialogul. Fiecare dintre noi
avem la dispoziie pentru a comunica o ntreag
claviatur de posibiliti, dar adeseori ne limitm
s folosim doar cteva taste: ndemnuri, cuvinte de
ncurajare, ordine, formule teologice sau morale,
poate i de afeciune, de simpatie uman etc. ntreg
progresul n dialogul pastoral const n a nmuli
progresiv tastele ce le avem la dispoziie i a folosi
tasta aceasta sau cealalt n funcie de
interlocutor, iar nu n funcie de propriile noastre
dispoziii subiective.
Reflecii teologico-pastorale asupra
dialogului
 285
De remarcat este rapiditatea cu care este
nfruntat tema central: problematica religioas.
Din patru schimburi de cuvinte se ajunge n inima
problemei, i dialogul devine imediat pastoral. Se
merge deci direct, ferm i calm la ceea ce merit
atenie, respectiv la preocuprile religios-teologice
care intr n competena preotului. Acesta este
rezultatul concret al tehnicii "reflexiei duhovniceti"
i a atitudinii de acceptare pe care le-am presupus ca
fiind eseniale nceputului oricrui dialog pastoral.
Dac recitim cu atenie rspunsurile preotului
("n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de
dificil"; "Dumneavoastr suntei acum ntr-o stare
de ndoial i de incertitudine..."; "i astfel ai simit
nevoia s vorbii despre toate aceste lucruri cu
cineva!") observm c doar n cteva minute, aceste
trei rspunsuri au creat o atmosfer de ncredere,
pentru c erau integral orientate spre interlocutor,
spre nevoile, aspiraiile i situaia lui concret.5
Conversaia pastoral cu Ioana a progresat
rapid spre obiectivul ei religios pentru c atitudinea
interioar a pstorului a fost corect. Pentru a
aprecia cu mai mult obiectivitate importana acestei
atitudini, este suficient s fie pus n confruntare cu
5
Chiar i din punct de vedere gramatical, cele trei rspunsuri
denot o atitudine i o "tehnic" corect: ncep toate cu termenul
"dumneavoastr", demonstrnd astfel c centrul de interes al
pstorului l constituie interlocutorul. Bineneles c nu poate fi
completamente exclus din dialogul pastoral pronumele eu.
Reguli artificiale de acest gen nu sunt deloc utile. Cercetrile
psihologice dovedesc ns c persoanele pline de sine i
egocentrice folosesc cu extrem de mare frecven fraze n care
fac referin la ei nii. ntr-o epoc n care critica literar
utilizeaz semantica pentru a pune n eviden lumea interioar a
marilor autori, nu este nepotrivit s invitm preoii s se
perfecioneze utiliznd cu competen, n folos pastoral, formele
moderne de examinare a contiinei.
286 3
alte rspunsuri posibile. Vom examina doar patru,
alese dintre cele mai curente, ncercnd s le analizm
din punctul de vedere al implicaiilor psihologice
existente:

1. Sper c nu vei rmnea prea

mult timp n dubiile pe care le avei
acum...
Aceast formul ar fi constituit o adevrat
catastrof psihologic. Ioana ar fi pierdut dreptul de
a avea i de a-i manifesta propriile probleme. Preotul
se pune n primul plan (sper) moraliznd i
generaliznd n acelai timp. Nu ar fi gsit o expresie
mai bun dect aceasta dac i-ar fi propus s ncheie
discuia cu Ioana n trei minute i s-o trimit acas.
2. Fiico, credina este un dar al
lui Dumnezeu pe care noi n-avem
dreptul s-l punem la ndoial.
Aceast formul pare nceputul unui
semitratat de teologie sau o predic. Dar incidena
acestor formule asupra viitorului religios al Ioanei
pare cu adevrat neglijabil. Acest rspuns, din punct
de vedere obiectiv adevrat, nu comport nici cel mai
mic indiciu de nelegere a situaiei dramatice a
Ioanei. Deci n deert a folosit preotul termenul
fiico, ce are o clar trimitere la discutabila pretenie
de paternitate, pe care unii pstori i-o arog.
3. Vrei s spunei c, chiar de
pe timpul n care tatl
dumneavoastr era n via, credina
dumneavoastr nu era puternic?
sau: Ce nelegei prin expresia:
Credina mea nu era puternic?
Aceste dou expresii demonstreaz o pseudo-
acceptare de ctre preot a interlocutorului. Asupra
 287
Ioanei cade responsabilitatea unei situaii pe care
preotul fr ndoial, bun teolog a perceput-o ntr-
o lumin radical intelectualist. Cine, de fapt, va
putea spune dac credina Ioanei, din timpul vieii
tatlui ei, era o credin real? i de ce s se pun
acum aceast problem psiho-teologic, mai nainte
de a se fi creat cadrele necesare?
4. Ai putea s-mi explicai n ce mod
v-au venit aceste dubii?
Aparent, acesta ar fi un rspuns pozitiv, cel
puin sub aspectul modului direct de a pune
ntrebarea. Ea exprim nelegere, interes fa de
problema Ioanei, dei perspectiva este psihologizant
i intelectual, fiind mai compatibil cu un examen
psiho-terapeutic dect cu un colocviu pastoral. De
altfel, este ntotdeauna mai bine ca credinciosul s
se explice de la sine, graie instaurrii ntre preot i
credincios a unei relaii de comuniune interioar,
dect s fie solicitat direct.
5. i astfel, ai simit nevoia s
vorbii despre toate acestea cu
cineva!
Printele Ghelasie s-a demonstrat un bun
pstor numai n msura n care a reuit s-o
pregteasc pe Ioana s se ndrepte spre Acela care
poate s fie Pstorul interior ultim i suprem.

Concluzii
Am ntlnit aici principalele obstacole n calea
acceptrii pozitive: 1. atitudinea critic; 2.
moralizarea sau ndemnurile morale abstracte; 3.
generalizarea care tinde s diminueze specificitatea
i unicitatea cazului; 4. interogatoriul intelectual
(sau psihologic).
288 3
Experiena demonstreaz c acest tip de
analiz ajut n mod eficace pe preoii care doresc
realmente s-i mbunteasc propria aciune
pastoral, cu condiia ns s nu se abandoneze unei
vntori de prescripii, proceduri sau tehnici
psihologice pre-confecionate. Chiar i o metod
psihologic att de eficient ca rspunsul
duhovnicesc reflexiv rmne privat de eficacitate
cnd nu exist din partea preotului capacitatea de a-l
percepe pe cellalt aa cum acesta se percepe el pe el
nsui (empatie) i de a avea o atitudine de
receptivitate necondiionat n raport cu ceilali.
Aceast tehnic, ca toate tehnicile folosite n relaiile
inter-umane, este insuficient i chiar duntoare dac
nu este fundamentat pe o atitudine de ospitalitate
duhovniceasc.
Atitudinea deschis este pastoral prin
excelen. Ea invit pe fiecare s ias din solitudine,
s se explice, s se vad i s se accepte n faa altei
fiine umane. Aceast atitudine devine tot mai
preioas n educaia de mas. Dac, puin cte puin,
aceast acceptare pozitiv a celuilalt ar disprea din
epoca noastr tehnologizat i computerizat, fiina
uman ar suferi o traum catastrofal i s-ar rtci
definitiv.

b) Funcia psiho-directiv. Responsabilitatea

directiv a preotului
Precum orice alt om, preotul n dialogul
pastoral pledeaz cu fapta i cu cuvntul pentru
anumite valori. Fr a avea pretenia c reuete
ntotdeauna n mod adecvat s depun mrturie cu
propria via, oricum, prin haina sa preoeasc
propune contiinelor adevruri religioase i
imperative morale care solicit adeziunea
 289
credincioilor: Mergi, dar s nu mai pctuieti! a
spus Mntuitorul, fr s mai adauge vreo
condamnare.
De o deosebit importan este deci
dimensiunea spiritual-educativ (n plan moral i
religios) a dialogului pastoral. De altfel, aceasta este
misiunea pe care preotul o realizeaz, n mod spontan,
cel mai des i pe care majoritatea credincioilor o
pretind de la el. Dificultatea esenial n exercitarea
acestei funcii o constituie armonizarea ei cu celelalte
dou: acceptarea integral i intermedierea.
Funcia directiv a dialogului pastoral nu
trebuie nicidecum s prevaleze asupra celorlalte i va
trebui s in seama de urmtoarele principii:
1. Dialogul pastoral nu se realizeaz niciodat
ntre doi poli asimetrici dintre care unul este
superiorul ce deine puterea de decizie asupra
comportamentului altora, n fora unei pretinse
exigene de obedien religioas. Pe lng aceasta, de
cele mai multe ori dialogul pastoral (spre deosebire de
spovedanie) nu ia n atenie pcate i nici probleme de
contiin a cror mod de soluionare s fie evident.
Dialogul pastoral presupune o cutare atent i o
selecie prudent ntre multe i diferite moduri a
aciona. n aceast cutare n doi, preotul trebuie s
aplice strategia clarificrilor, examinnd mpreun
cu credinciosul diferitele soluii posibile i
acceptabile, oferindu-i curaj i contribuind substanial
la maturizarea lui duhovniceasc, fr a eroda
autonomia deciziilor interlocutorului su. Pstorul
care dorete s fie un autentic pstor, n sensul
spiritual i religios al termenului, va trebui s se
abin de la a mpri sfaturi.
2. Dialogul pastoral nu trebuie nicidecum s
se bazeze pe constrngere moral sau presiune
290 3
psihologic, nici mcar acolo unde valorile morale
par a impune o anumit linie de conduit. Pstorul
propune, iar nu impune. El mizeaz pe farmecul
irezistibil al Duhului Sfnt i nicidecum pe violene
mai mult sau mai puin subtile. n cazuri rare (de
exemplu cnd o persoan aduce n discuie
perspectiva suicidului sau face aluzie la vreo decizie
personal care ar avea repercusiuni sociale
catastrofale) este clar c pstorul va investi toate
eforturile n vederea convingerii interlocutorului su.
Este vorba de nite msuri coercitive provizorii. n
nici un caz ns nu va putea apela la aceste msuri n
mod normal, n raport cu anumite persoane echilibrate
ce recurg la ajutorul su. Subliniem deci, nc o dat,
c rostul pstorului (graie responsabilitii lui
directive) este nu doar acela de a-l feri pe credincios
de comportamente externe pe care normele morale nu
le permit, ci a reui s conving pe credincios, graie
argumentelor spirituale solide pe care el le va pune n
discuie. A maturiza raiunile de a crede i de a
aciona n spirit cretin, a oferi o anumit
inteligen credinei, este tot att de important ct
a obine un comportament exterior moral.
3. n al treilea rnd, funcia psiho-directiv a
dialogului pastoral nu trebuie nicidecum s dea
natere n credincios unei dependene, unei pasiviti
n luarea deciziilor, care la urma urmelor ar
aliena contiina moral i ar compromite
progresul religios al credinciosului. Pericolul i
pndete, n special, pe preoii care sunt nclinai a
avea o atitudine dominatoare, autoritar i
paternalist; n jurul acestora va gravita mulimea
imens a scrupuloilor i a temperamentelor slabe,
care de-abia ateapt o ocazie pentru a se elibera de
ei nii, pentru a evita astfel povara
 291
responsabilitii naintea lui Dumnezeu (povar ce
trebuie s o simt orice om devenit adult din punct de
vedere psihologic). A treia exigen a funciei psiho-
directive a dialogului pastoral este deci aceea de a
dezvolta autonomia psihologic a credinciosului,
dar n asemenea direcie nct el s se supun tot
mai mult planului divin i s adopte ca punct de
referin iubirea lui Dumnezeu. Scopurile care trebuie
atinse prin aceast funcie sunt: 1. ncurajarea
credinciosului pentru ca s ia n mod liber deciziile
necesare; 2. Oprirea posibilitii de a se exprima
ntr-un climat de armonie; 3. Instalarea unui raport
de dependen spiritual nu fa de pstor, ci fa de
valorile i principiile cretine.6
Vom ncerca acum s verificm aplicarea
pastoral a funciei psiho-directive analiznd cteva
extrase de dialog, alese la nceputul, n timpul i la
sfritul unui colocviu pastoral obinuit.

Analiz psihologic: cerere de sfat

Au fost alese aceste extrase de dialog pentru
c cererea fcut: 1) este realmente complex; 2)
scap unui criteriu moral coercitiv care s se impun
n mod clar; 3) tinde s suscite n pstor o opinie
personal favorabil unei soluii aparent mai bun n
sine, dar care, n calitate de preot va trebui s evite a o
impune. De altfel, nu vrem s spunem c n mod
necesar pstorul nu trebuie s-i exprime aceast
opinie; el poate s i-o manifeste n mod util n
msura n care autoritatea pe care credinciosul o
atribuie pstorului nu este excesiv. n acest dialog,
eforturile pstorului de a respecta motivaiile
6
Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale,
ed. Borla, Torino, 1964, p. 53.
 292 3
credinciosului i de a le lsa s se maturizeze de la
sine vor aprea n toat legitimitatea lor la sfritul
colocviului, cnd interlocutorul, probabil fr s-i
dea seama n mod clar, va multiplica insistenele
pentru a obine de la preot o prere clar exprimat,
care s-l scuteasc de povara unei hotrri proprii.
Domnul Traian, inginer de 36 de ani,
este tat a trei copii. Merge s se consulte
cu un preot btrn, fost profesor de-al su
de religie, printele Vasile, ntr-o problem
arztoare. Dup salutul iniial i formulele
normale de curtoazie, nfrunt subiectul
pentru care a venit.
- Nu tiu dac l-ai vzut vreodat pe
fiul meu Octavian. Are 14 ani i, n curnd,
va ncepe liceul. Poate nu v vine s
credei dar din acest motiv am avut
numeroase probleme cu printele paroh
de la noi din parohie. Eu a vrea ca el s
studieze la Liceul de Limbi Clasice, liceu
aflat la cinci minute de casa noastr. Dar
preotul o ine mori c eu, un cretin
ortodox practicant, trebuie s-mi dau fiul
la Seminarul Teologic din Iai, adic la
peste treizeci de minute de mers cu trenul,
i aceasta fr ca el s aib certitudinea
vocaiei sale preoeti. Eu cred c aceast
perspectiv nu mi oblig deloc contiina.
Dumneavoastr, ce m sftuii?7
Vom analiza deci diferite moduri de a
rspunde la aceast ntrebare:

7
Inspirat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana
nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 58.
 293
1. Nu cred c preotul
dumneavoastr a vrut s fac din
aceasta o obligaie de contiin.
2. Nu sunt la curent cu problematica. Mai
dai-mi cteva informaii referitoare la
Seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii?
Sau pe printele director?
3. mi dau seama. Este o problem clasic
cnd se vorbete de un viitor seminarist.
Muli ali elevi s-au gsit ntro situaie
asemntoare. Pe baza experienei lor
vom putea rezolva problema.
4. Ceea ce gndesc eu nu este cu
adevrat important. Ceea ce conteaz
este ceea ce gndii dumneavoastr i
soia dumneavoastr!
5. Dumneavoastr v aflai deci n faa
unei decizii importante pe care trebuie s-o
luai, iar prerea dumneavoastr nu
coincide cu cea a parohului. i atunci v-ai
hotrt s cerei sfatul btrnului
dumneavoastr profesor de religie!
S ncercm deci s identificm inspiraia
ascuns (i tehnica implicit) care pare s dinamizeze
fiecare rspuns:
1. Nu cred c preotul
dumneavoastr a vrut s fac din
aceasta o obligaie de contiin.
Pstorul gndete clar i vorbete dup cum
gndete. El risc s fie categoric fr s-i dea seama.
De fapt ce tie el despre inteniile parohului?
Rspunsul su trdeaz dorina de a rezolva el nsui
problema. Credinciosului nu-i mai rmne dect s-i
expun detaliile problemei: rspunsurile vor veni!
Ulterior, el va trebui s le pun n aplicare.
294 3
2. Nu sunt la curent cu problematica.
Mai dai-mi cteva informaii referitoare la
seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii?
Sau pe printele Director?
Rspuns de sondaj. Pstorul este acum mai
prudent. Recunoate c situaia este complex i cere
alte informaii. Rspunsul implic totui ideea c
cercetarea circumstanelor referitoare la rezolvarea
problemei intr n propria-i competen. n orice
caz, credinciosul nelege chiar din acest prim rspuns
c pstorul ia n propriile mini chestiunea. Ajunge
s se simt ca un martor care este interogat. Dac
dialogul continu n aceast direcie, este foarte
probabil c credinciosul curnd se va auto-izola
pasiv pe banca interogailor.

3. mi dau seama. Este o problem

clasic cnd se vorbete de un viitor
seminarist. Muli ali elevi s-au gsit ntro
situaie asemntoare. Pe baza
experienei lor vom putea rezolva
problema.
Generalizare ce s-ar dori a fi o ncurajare.
Pstorul se laud cu experiena sa, simplific
problema, generaliznd-o, orienteaz spre o soluie
care ns nu va ine cont de singularitatea cazului, de
caracterul su personal i poate de dimensiunea
religioas a problemei. n ciuda formulei la plural
vom putea rezolva problema, este evident faptul c
soluia la problem pare s vin doar de la pstor!
4. Ceea ce gndesc eu nu este cu
adevrat important. Ceea ce conteaz
este ceea ce gndii dumneavoastr i
soia dumneavoastr.
 295
Explicaie teoretic influenat negativ de apelul
direct la o tem pe care credinciosul nu a introdus-o
(Soia dumneavoastr). Locul de soluionare al
cazului rmne n pstor, ca i n precedentele dou
rspunsuri. De altfel, ideea acestuia din urm este
exact. Dar ar fi mult mai oportun s fie pus
credinciosul n situaia de a se convinge singur, concret,
c ceea ce conteaz nu este ceea ce gndesc eu.
5. V aflai deci n faa unei decizii
importante pe care trebuie s-o luai, iar
prerea dumneavoastr nu coincide cu
cea a parohului. i atunci v-ai hotrt s
cerei sfatul btrnului profesor de religie!
Tripticul reflecie (1), sintetizare (2) i clarificare
(3) a situaiei este evident. E de subliniat faptul c
nucleul rspunsului se fundamenteaz pe nsi motivul
pentru care domnul Traian a venit s cear sfat.
- Dar ceea ce face mai dificil
problema este faptul c nevasta mea se las
intimidat de paroh. Iar n cazul n care
ulterior nu va mai studia teologia, ci se va
decide pentru o carier laic, dac cumva nu
va reui n aceast carier, toat vina va cdea
asupra mea.
****************
1. Normal, n doi trebuie s luai
aceast decizie.
Regsim aici aprecierile rigide, categorice i
banale. Din nou pstorul crede c gndete clar i
deci vorbete dup cum gndete. n realitate, el uit
un aspect foarte important al problemei: relaia cu
parohul, deci un aspect al problemei explicit religios.
Ignor n schimb completamente latura emotiv a
domnului Traian, temperamentul vulcanic al soiei lui
i frica lui de a fi acuzat de ea.
296 3
2. n mod normal, ar trebui s fiu
mai n detaliu informat asupra
poziiei soiei dumneavoastr. A
acceptat complet punctul de
vedere al parohului?
Rspuns sondaj: cu alte cuvinte, continuai
s-mi furnizai tot mai multe detalii (i, n mod
special, pe cele pe care eu, preotul, vi le cer) i
soluia va veni, n mod sigur, ulterior.
3. Desigur, acesta este un tip de
decizie n care femeia are deseori
fric s se implice, pentru a-i
rezerva pentru mai trziu dreptul la
critic. Dar celui care ia oportunele
precauii i acioneaz cum este
mai bine, nu i se poate reproa
nimic ulterior.
Generalizare. Pstorul se ascunde aici n
spatele unor principii generale, abstracte i ireale. n
plus de aceasta, se demonstreaz agresiv n raport cu
femeia; ocazie pierdut de a prelua o nelinite a
soului i de a-l apropia de soie.
4. Cauza perplexitii
dumneavoastr ar fi deci n mod
special prerea soiei...
Explicare teoretic: pstorul trage acum
nite concluzii pripite, creznd c a atins nucleul
problematicii. Astfel, rspunsul su constituie o
interpretare a situaiei ce neglijeaz un conflict
psihologic probabil mult mai complex.
5. Desigur c, n decizia pe care
trebuie s-o luai acum, v temei de
viitoarele repercusiuni negative asupra
relaiei cu soia dumneavoastr.
 297
Acceptare i clarificare a unui nou aspect al
strii de indecizie a credinciosului: o indecizie
referitoare la viitorul relaiei conjugale.
Observm deci aici mai multe tipuri de rspuns:
1. Investigaia categoric; 2. Generalizarea; 3.
Explicarea teoretic (interpretarea); 4. Clarificarea.
Fiecare dintre aceste tipuri de rspuns produce n
interlocutor o reacie diferit.

- n realitate sunt
contient de faptul c decizia
aceasta trebuie luat nu ca reacie
la prerea soiei mele excesiv de
influenat de paroh, ci n funcie de
viitorul religios al fiului meu. Tocmai
aici am nevoie de ajutorul
dumneavoastr. Deoarece n Liceul
de Limbi clasice se afl un profesor
de religie de renume naional, de o
formaie duhovniceasc
excepional, care l-ar putea
influena pozitiv pe fiul meu. Nu
credei c fcnd ucenicie la acest
profesor deosebit i se va putea
limpezi viitorul?
- n mod sigur nu! O
educaie religioas autentic
presupune un context special, nu
doar nite ore de religie realizate cu
competen. De exemplu, este
absolut necesar ca i materiile
religioase s fie predate ntr-o
manier religioas. Credei c
prednd, de exemplu, istoria sau
literatura, poi fi neutru din punct
298 3
de vedere religios i duhovnicesc?
Trebuie s m credei: dac vrei s
inei cont de amploarea factorului
religios n viaa individului, este mai
bine ca biatul s mearg la
Seminar.
- Poate c da, din punctul de
vedere al contextului religios de
via. Dar mai este i problema
navetei zilnice, a anturajului
nepotrivit din tren, a cheltuielilor
financiare adiacente, a timpului
pierdut, a oboselii copilului...
Eroarea pastoral a acestui rspuns se
rzbun. Susinndu-i cu ndrjire propriul punct
de vedere, pstorul a ajuns s pun n eviden
aspectele pozitive ale prerii contrare. Cu ct
pstorul va pleda (invocnd noi argumente) pentru
Seminar, cu att mai mult tatl elevului va gsi
argumente pentru Liceul de Limbi clasice. Iat deci
care este rezultatul unei poziii rigide luate de pstor;
relaia pseudo-pastoral astfel instaurat se va
construi pe schema afirmaie-obiecie. La orice
afirmaie a preotului, interlocutorul va formula o
obiecie. i aceasta din cauza lipsei de tact pastoral i
a deficitului de inteligen demonstrate prin
atitudinea pstorului. Rolul lui era de a conduce spre
soluia ideal, iar nu de a impune o pseudo-soluie
pripit i ne-duhovniceasc. Deznodmntul acestei
direcii de evoluie a dialogului este clar: fiecare se
va fortifica pe propriile poziii.

1. Cine este oare printele director

de la Seminarul din Iai? A putea s-i
 299
aranjez o ntlnire fiului dumneavoastr cu
el...
- V-a mulumi foarte mult. El i va
putea spune cu siguran prerea asupra
viitorului religios al fiului meu, dac va
reui la seminar.
Eroarea aparine de aceast dat tatlui
elevului. ncercnd permanent detalii specifice
externe motivaiilor eseniale ale deciziei care
trebuie luat, el a ajuns s se substituie preotului
cruia i-a cerut sfatul. De aceast dat ncredineaz
decizia viitorului fiului su n minile unei a treia
persoane, strine de dialogul de pn acum, care, de
fapt, este mult mai puin calificat n cunoaterea
contextului complex al vieii elevului cruia i se
hotrte soarta. Rezultatul normal al dialogului care
avanseaz n direcia cercetrilor minuioase ale
circumstanelor externe este ncredinarea gradual a
deciziei finale unor elemente (circumstane sau
persoane) ce nu fac parte din relaia pstor-
credincios. Credinciosul este re-orientat spre o alt
situaie fr ca s beneficieze n prealabil de o real
iluminare. Dimpotriv, ajunge s fie invitat la
abandon, ajunge s se arate dispus la luarea unei
decizii sub impulsul unei instane externe. Aceast
alienare face s se piard nsui scopul ntlnirii i
dimensiunea psiho-directiv a dialogului pastoral.
2. n general, exist un consens general asupra
faptului c viaa duhovniceasc este mai bine
realizat i protejat n Seminar. Chiar recent citeam
un studiu referitor la viaa spiritual ntr-un seminar...
- Dar cred c nu trebuie s uitm
c la Liceul de limbi clasice
profesorul de religie este un om cu
adevrat excepional. Acesta va
300 3
reui s imprime copilului un spirit
special...
Generalizarea pe care a realizat-o pstorul
creeaz o anumit insatisfacie interioar n
interlocutor care simte nevoia s sublinieze c
situaia luat n obiectiv este cu adevrat unic.
Generalizarea nseamn de cele mai multe ori
pierderea ocaziei de a lua ntr-o analiz competent i
detaliat argumentele pro i contra unei anumite
poziii. Ea atrage dup sine fragilizarea relaiei
interpersonale, care, de obicei, se fundamenteaz pe
(i este consolidat de) ceea ce este unic i irepetabil
n viaa fiecrui individ.

3. Dumneavoastr v-ai atepta ca eu

s iau vreo poziie mpotriva Seminarului
teologic sau mpotriv parohului
dumneavoastr?
- Categoric, nu! Desigur... nu. Cer
scuze. Este adevrat. Nu m-am gndit c
dumneavoastr niv ai fost pentru scurt
timp profesor ntr-un seminar teologic.
Preotul nostru i-a pierdut prestigiul de atent
analist al dinamicii psihologice a comportamentului
uman. Din nefericire el a uitat s priveasc
problema din punctul de vedere al interlocutorului
su i s caute s aprofundeze i s neleag
motivaiile i raiunile lui. El are o poziie a lui
rigid, cu anticipaie luat, iar interlocutorul su se
simte jenat de lipsa de intuiie ce a demonstrat-o.
Pstorul a trdat de dou ori prin atitudinea sa
exigenele unui dialog pastoral autentic: n primul
rnd, pentru c a ncetat s caute mpreun cu
interlocutorul su soluia ideal; n al doilea rnd,
ntruct a compromis o relaie de ncredere avut cu
 301
un om care crezuse c poate apela la el expunndu-i
o prere diferit de a parohului su. Astfel, i-a
trdat vocaia de preot pastor cluzitor.
1. Dumneavoastr mi cerei deci s
judecm mpreun, privind situaia din punctul
de vedere al interesului religios al biatului,
avantajele i dezavantajele nscrierii lui la
Seminar.
- Da... Iat, adeseori se spune c
ora de religie nu este esenial, nici
suficient pentru o educaie cretin
autentic a copilului. E necesar s
lum n calcul i contextul social-
spiritual n care ali profesori i
predau propriile materii etc. M
ntreb dac acest aspect este nu
este cu adevrat fundamental, mai
important dect ceea ce se poate
distruge ntr-un tnr printr-un
anturaj murdar, prin naveta cu
trenul etc.
- Pentru dumneavoastr,
preocuparea pentru o educaie
autentic din punct de vedere
religios are mai mult importan...
Tocmai datorit faptului c a urmrit cu
atenie linia gndirii interlocutorului su, pentru c l-
a neles, susinut, iluminat, el aude de la
interlocutorul su ceea ce ncercase rspunsul nr. 1 s
pun n eviden n sens contrar. Aceast micare
precis, prin intermediul creia interlocutorul
nsui i enun motivele, tot mai profund
elaborate, ale unei decizii prudente (eliminnd
tendinele sterile prin care fiecare se rigidizeaz pe
poziia sa) este fructul cel mai preios al funciei
302 3
psiho-directive a dialogului pastoral. n ultima
intervenie a preotului observm i echilibrul n
maniera lui de a trage concluziile i de a formula
alternativele. Fcnd astfel, este evitat pericolul de a
fi acuzat c a fcut o alegere n numele altuia,
alegere pe care nu avea dreptul s o fac.
Sfritul conversaiei:
- mi pare ru s abuzez nc o
dat de timpul i de rbdarea
domniei voastre. Dar cu
dumneavoastr se poate discuta.
Soia mea se va bucura enorm cnd
i voi repeta ceea ce mi-ai spus. Pe
scurt, dup prerea dumneavoastr,
ce este cel mai bine pentru fiul
nostru?
- De fapt, noi am discutat mai mult
despre ceea ce ai putea face,
dumneavoastr cu doamna, pentru
a asigura fiului o educaie realmente
cretin i a-i garanta un viitor
potrivit aspiraiilor i nclinaiilor
sale.
- Dac am neles bine, m lsai
s acionez dup cum cred eu de
cuviin.
- Desigur, pentru c
dumneavoastr vrei binele acestui
copil.
- Da, i m gndesc c educaia lui
religioas nu va avea nimic de
pierdut dac nu va merge la
Seminar, ci la acest liceu din
aproprierea casei noastre, unde
profesorul de religie de-a lungul a
 303
patru ani - l va putea contientiza
de autenticele sale nclinaii i de
eventuala lui vocaie preoeasc.
Astfel, va putea urma ulterior
teologia, fr s se mai ndoiasc de
vocaia sa.
- Deci ai ajuns i la concluzia c,
n cazul nostru, contiina nu v
impune s cedai insistenelor
parohului? Dup toate cele care s-au
spus aici, sunt sigur c vei lua
decizia final n deplin cunotin
de cauz.
- Discutnd cu dumneavoastr, mi
dau seama c intr n joc mult mai
multe elemente dect gndeam la
nceput. Este destul de dificil.
- n fond, exist dou mari
posibiliti: a-i oferi biatului
atmosfera seminarului teologic, dar
cu riscul de a-l corupe din cauza
anturajului pe care-l va avea fcnd
naveta, sau a-i garanta o bun
formaie duhovniceasc i religioas
graie uceniciei fcute pe lng acel
profesor de religie deosebit de la
Liceul de limbi clasice. Modul
optimal de a lua cea mai bun
decizie este acela de a reflecta
profund asupra ambelor alternative
i a cere cluzirea lui Dumnezeu
spre ceea ce este realmente mai
bine pentru copil.
- Ne vom gndi pe mai departe. V
vom aduce la cunotin decizia
304 3
noastr final. Mulumim foarte
mult. M-ai ajutat enorm s clarific
situaia care m preocupa att de
mult. S lsm n seama lui
Dumnezeu tot restul.
Este de observat cum toate tentativele
domnului Traian de a obine de la profesorul su
luarea unei poziii clare ntlnesc atitudinea
prudent, corect i duhovniceasc a acestuia de
reflexie, clarificare, sintetizare, punctualizare i de
evideniere a alternativelor.

Sintez
Analiza acestui dialog, care ia natere n
momentul n care cineva cere un sfat, scoate n
eviden inconvenienele rspunsurilor critice,
curioase i generalizante. Bineneles acestea nu
trebuie excluse sistematic din dialogul pastoral, cum
s-ar putea face n anumite tipuri de relaie psiho-
terapeutic. Dar trebuie reflectat cu atenie ca nu
cumva dialogul pastoral nsui s fie articulat (i
implicit mpiedicat) n baza unor automatisme
obinuite care, cu timpul vor provoca n credinciosul
dornic de cluzire reacii de opoziie defensiv,
dependen pasiv, insatisfacie afectiv i, n cele
din urm, ruptur a relaiei.
Examinarea rspunsurilor de tip reflexiv i
explicativ ne demonstreaz aportul pozitiv al acestor
rspunsuri: siguran, nsuirea unor argumente
serioase, mature, independen a deciziei finale de
circumstanele pur exterioare n raport cu tere
persoane. Este de subliniat c sigurana de care se
dispune este condiionat de posibilitatea de
manifestare n mod autentic a opiniilor i a
dispoziiilor interioare ale interlocutorului. Ea nu d
 305
natere n mod necesar linitii interioare n raport
cu decizia de luat; dimpotriv, poate chiar crete
nelinitea din cauza faptului c nu se gsete un
preot-sftuitor care s sugereze n mod clar sau
decis soluia exact. Dar oare, aceast angoas
de fond nu este condiia nsi a libertii noastre? i
nu este oare mijlocul ideal i cel mai puternic
pentru ca contiina s se adreseze lui Dumnezeu i
s se regseasc n El prin intermediul rugciunii?
Iat de ce trebuie s i se rezerve un loc de prim plan
n psihologia pastoral.
Cluzirea celui care vine s cear un sfat
nu se reduce deci la o dirijare a comportamentului
su. A-l sftui, nu nseamn a-i furniza idei,
principii, scheme sau soluii, ci nseamn a-i asigura
o progresiv sensibilizare a personalitii i a
libertii sale n faa valorilor obiective ale moralei
i ale religiei.
Funcia psiho-directiv ar fi deci extrem de
simplificat i grav mutilat n cazul n care ar fi
orientat totalmente spre explicaii intelectuale, spre
directive bazate pe principii, chiar dac acestea ar fi
optime. Atenia noastr va trebui deci orientat spre
realitatea de dincolo de cuvintele pe care le
pronun credinciosul i dincolo de coninutul
material a ceea ce vine expus, asupra naturii
motivaiilor sale latente sau manifeste i asupra
posibilitilor i limitelor unei liberti care se vrea
ct mai corespunztoare exigenelor divine.

c) Funcia psihologic de intermediere

Aa precum aciunea i dialogul pastoral nu
au nceput dintr-o iniiativ pur uman, tot astfel ele
nu se epuizeaz ntr-un influx psihologic sau
pedagogic pe care un om l exercit asupra altuia.
306 3
Idealul este ca aciunea lui Dumnezeu s o
substituie progresiv pe cea a omului. Dac acest
lucru nu se realizeaz, se cade fie n psihologism, fie
n moralism pseudo-pedagogic. Sfntul Apostol
Pavel sublinia contrastul dintre acestea din urm i
inspiraia realmente pastoral: Putei s avei mii de
nvtori n Hristos, dar nu avei muli prini (1
Cor. 4,15). Spre Duhul lui Dumnezeu trebuie deci
condus inima i inteligena credinciosului.8
Pstorul nu poate s se apropie de om ca un
prieten afectuos dect cu condiia s-l orienteze spre
o alt Iubire, superioar. El nu poate s constituie o
cluz iluminat dac nu se retrage fcnd s fie
cunoscut izvorul unei alte Lumini, precum odinioar
Ioan Boteztorul: Voi niv mi suntei martori c
am zis: Nu sunt eu Hristosul, ci sunt trimis naintea
Lui. Cel ce are mireas este mire, iar prietenul
mirelui, care st i ascult pe mire, se bucur cu
bucurie de glasul lui. Deci aceast bucurie a mea s-a
mplinit. Acela trebuie s creasc, iar eu s m
micorez (Ioan 3, 28-30).
Acesta este nucleul central ce permite
celorlalte funcii s-i conserve orientarea spre scop.
Dispoziia psihologic cerut este cea mai delicat:
ea pretinde ca preotul s se pun ntr-un constant
contact cu izvorul de la care i trage propria aciune
pastoral, ce urmrete formarea i evoluia spiritual
a credinciosului. Pe planul dispoziiilor psihologice,
se pare c funcia psihologic de intermediere
pretinde:
1. Infinit rbdare. Dumnezeu este
plin de rbdare (Ecleziast 18,11). Este
8
Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale,
ed. Borla, Torino, 1964, p. 70.
 307
necesar ca pstorul s tie s atepte i s
respecte libertatea celorlali. Dragostea e
rbdtoare (1 Corinteni 13,4). Trebuie, de
asemenea, s i se dea de neles credinciosului
c opera de mntuire este una de durat, care
va progresa de-a lungul anilor, fiind iniiat
de chemarea lui Dumnezeu i continuat de
efortul propriu n colaborare cu harul divin.
2. ncredere n mijloacele naturale i
supranaturale ce vor aciona n credincios.
Orice afirmaie i orice influen venite din
partea preotului, vor fi doar tentative
destinate falimentului, dac nu vor avea n
fundal lucrarea Duhului Sfnt.
3. Este important ca preotul s
realizeze trimiterea credinciosului la
exigenele propriei contiine, la propria
decizie ce trebuie s se maturizeze progresiv
n intimitatea fiinei umane. Muli dintre cei
care cer sfaturi se tem c preotul i va ntoarce
spre ei nii, nspre libertatea lor nc incert,
spre inspiraia divin pe care nu tiu nc s o
sesizeze cu certitudine.
Funcia psihologic de intermediere a
pstorului ar fi mplinit n mod superficial i
eronat dac pstorul s-ar limita doar la a rezolva
din punct de vedere material problema
credinciosului (ajutor n bani, intervenie pe lng un
so nedisciplinat, trimiterea unui nevrotic la un terapeut
competent etc.). n acest caz preotului i-ar scpa sub
aparena unui act de caritate realizat ocazia de
excepie de a-l orienta pe credincios spre sensul
profund i spiritual al ncercrii, al conflictului sau
al bolii care a intervenit n existena sa.
308 3
De asemenea, s-ar compromite aciunea de
intermediere dac am intra n dialogul pastoral cu
intenia de a cuta n noi nine (n propria
inteligen, n propria experien, n propriile
inspiraii naturale sau supranaturale) soluia i
sfaturile ce trebuie date la conflictele expuse de
credincios. n schimb, ntregul nostru efort trebuie s
se concentreze asupra interlocutorului, deoarece
numai i numai n el se pot identifica i explicita
progresiv orientrile potrivite situaiei. De fapt,
tocmai de la el le vom primi noi nine, ntr-un sens
mult mai clar dect i nchipuie cei ce se afl la
primele experiene de mijlocire pastoral. Duhul
lui Dumnezeu acioneaz, prin intermediul harului, n
nsi relaia dintre pstor i credincios.9
Relaia pastoral limitat la a nelege i la a
accepta pozitiv pe cellalt, se reduce la o simpl
aciune psihologic, i pentru aceasta ar fi suficiente
utilizarea ctorva metode de aciune psiho-
terapeutic. Dac aciunea pastoral s-ar mulumi s
indice calea ce trebuie urmat i ar da fora pentru a o
urma, sugestiile moralitilor i ale pedagogilor ar
conduce-o la bun sfrit. De fapt, n teologia
pastoral cele trei funcii menionate se mpletesc i
nu pot fi separate. Fiecare preot este dator naintea lui
Dumnezeu s-i examineze propria via pentru a
observa care dintre aceste trei funcii i este mai
familiar i creia el i este mai tributar. Astfel,
fiecare va putea s-i concentreze metodic eforturile
n direcia echilibrrii n propria activitate pastoral a
acestor trei funcii psihologice.10

9
Ibidem, p. 70.
10
Ibidem, p. 77.
 309

3. Metodologia colocviului pastoral

(inspirat din metoda lui Karl Rogers)

a) Reformularea
Am evideniat anterior rolul pe care tehnicile
l au n metoda rogersian: ele o funcie
instrumental, aceea a-l ajuta pe preot n transmiterea
n mod clar i eficace a strilor sale duhovniceti
autentice; este o funcie care nu trebuie nicidecum
neglijat. Dac este adevrat c, pe de o parte, preotul
trebuie s-i cultive propriul sine pn n a traduce
ntro filozofie (concepie despre lume i existen) a
propriei viei dispoziiile sale de empatie i de
autenticitate, pe de alta, este necesar ca el s
cunoasc modalitile cele mai potrivite pentru a
comunica credinciosului aceste dispoziii, ntr-un
mod clar i convingtor. De fapt, se poate ntmpla ca
dispoziia sa cea mai profund s fie manifestat ntro
manier nepotrivit, inadecvat situaiei n care se
gsete interlocutorul su n acel moment.11
Aceste consideraii fac evident necesitatea ca
preotul s nvee liniile directive ale unei metode deja
apreciat i stimat de decenii, astfel ca s ajung mai
repede i fr eecuri inutile sau duntoare la un
dialog pastoral fertil. Axndu-ne deci pe principiul
nondirectivitii, al rolului principal oferit
interlocutorului, al nelegerii empatice, observm c
preotul pstor trebuie s neleag faptul c forma
11
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 170.
310 3
fundamental a metodei rogersiene o constituie
reformularea.
Reformularea presupune nelegerea a ceea
ce credinciosul a exprimat (pe cale verbal sau
nonverbal) i reexprimarea cu claritate a coninutului
mesajului su. Acest tip de intervenie i garanteaz
credinciosului faptul c preotul particip profund la
experiena lui, nu doar gndete teoretic ceea ce el a
exprimat. Acest mod de mpreun-ptimire are efect
benefic i stimulator asupra individului. El are
certitudinea c este realmente ascultat i neles ntr-
un mod foarte profund. Descoper c reuete s-i
exprime anumite stri ale sufletului su neclare lui
nsui. Se simte astfel dinamizat s ptrund n
propria lui lume interioar ncurajat de o prezen
cald, asidu, nelegtoare i binevoitoare.12
n plus de aceasta, reformularea permite o
continu verificare de ctre preot a ceea ce a neles
din ceea ce credinciosul a expus. Prin reformulare,
credinciosul este continuu solicitat s se confrunte
cu ceea ce preotul a neles, cu ceea ce preotul i
comunic n reformulare, gsindu-se astfel ntr-o
situaie care-i faciliteaz att confirmarea, ct i
corectarea a ceea ce preotul a neles. Diferitele tipuri
de reformulare care vor fi prezentate mai jos nu
constituie nicidecum nite tehnici sistematice i
rigide, ci reprezint cteva posibile forme i variaii
ale expresiei verbale care se nasc spontan n preotul
profund animat de acele dispoziii interioare pe care
trirea lui Dumnezeu i le confer.
ntr-un mod specific, reformularea traduce n
practic atitudinea preotului care i propune s se
elibereze de propria schem de referin cu scopul de
12
Ibidem, p. 171.
 311
a intra n mod gradual n modul subiectiv de
gndire i trire al celuilalt, pentru a-i nelege
drama i suferina.
Principalele forme de reformulare sunt:
repetarea, restructurarea planului subiectiv i
reflectarea sentimentului.
Repetarea. Este vorba despre o form
elementar de reformulare i privete coninutul
evident al comunicrii interlocutorului. Ea este n
mod general scurt i i propune s-l asigure pe
interlocutor c ceea ce el expune este perceput
corect de preot. Exist diferite forme de repetare:
repetarea ecou, folosirea expresiilor echivalente, i
repetarea rezumativ.
Rspunsul ecou const n repetarea
ultimelor cuvinte pronunate de interlocutor mai
nainte de pauz. Uneori acest fapt este suficient
pentru a face s se simt c este atent la povestirea
narat. Acest tip de rspuns trebuie uzat doar din cnd
n cnd, ntr-un context de nelegere facil, cu un ton
de participare activ i sensibil. Dac preotul
abuzeaz sau o face pe un ton monoton i absent,
interlocutorul poate s-l perceap pe preot ca fiind
dezinteresat de ceea ce spune.
Expresiile echivalente. Preotul poate s
reflecte interlocutorului ideea expus de acesta
folosind alte cuvinte, care s nu altereze ns
semnificaia a ceea ce el a zis.
Sinteza. n acest caz, preotul ncearc s
identifice ceea ce a perceput ca fiind esenial din
ceea ce interlocutorul su a spus. Dm un exemplu de
astfel de rspunsuri:
Credinciosul: M simt foarte descurajat, nu
pot s mai continui
312 3
Preotul: Deci simii c ai ajuns la limita
suportrii.
Sau: Nu mai putei, se pare c acesta este
sentimentul dominant n acest moment.
Credinciosul: Nu este doar o chestiune de
moment, nu este vorba de un sentiment pasager.
Preotul: Dup prerea dumneavoastr nu este
vorba doar despre o situaie tranzitorie, ci de ceva
mult mai profund.
Sau: Dumneavoastr suntei convins c acest
sentiment nu va trece uor. Deci nu putei s v
redobndii curajul
Diferitele moduri de repetare dau
interlocutorului sigurana c este ascultat cu interes i
neles corect. Aceste intervenii ale preotului pot s
trezeasc n credincios un sentiment de mulumire
i de uurare pentru c a reuit s-i exprime starea
sufleteasc, s-o comunice altuia. Pe lng sentimentul
de eliberare, persoana se va simi ncurajat s-i
continue expunerea.13

b) Restructurarea. n anumite momente,

preotul poate s intervin pentru a restructura sau
reformula planul perceptiv al credinciosului n
structura eu-lui i a imaginii de sine. Cu acest tip de
intervenie preotul urmrete s descopere
credinciosului un aspect nou, nesesizat anterior,
ascuns sau latent al strii lui de suflet.
Psihologia formei studiaz legile care
reglementeaz raportul dintre figur i fundal n
anumite desene. Este binecunoscut faptul c n arta
fotografic, o fotografie bun este condiionat nu

13
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 172.
 313
doar ceea ce reueti s surprinzi n cadru, ci i de
ceea ce tii s lai afar. Preferina unuia sau a altuia,
deci a celor dou pri consecutive ale planului
perceptiv, depinde de factori subiectivi i obiectivi.
Legile din planul percepiei nonvizuale sunt active i
n planul gndului i al sentimentului.
n procesul care se dezvolt n contiina
interlocutorului n timpul colocviului se ntmpl
ceva analog. Prin intermediul interveniilor preotului,
credinciosul observ n sine un constant proces de
modificare a planului percepiei, n special al
sectorului central, corespunztor structurii eu-lui.
Pe msur ce are loc interaciunea, unele elemente
ale experienei care fac parte din fundal sunt
integrate n figur i produc modificri care
genereaz, la rndul lor, noi modificri. Acestea din
urm pretind ca alte elemente s se detaeze din
fundal i s intre n figur.14
Exist diferite metode de intervenie potrivit
crora repetarea sau reformularea conduce la o
restructurare a planului perceptiv interior. Uneori,
preotul se limiteaz s sublinieze figura cum este ea
perceput de credincios cu scopul de a o pune n
eviden. Alteori, o poate clarifica instaurnd un
contrast ntre diferitele coninuturi expuse de
credincios. El poate, de asemenea, s modifice
percepia pe care subiectul o are despre el nsui i
despre situaia expus, amplificnd semnificaia a
ceea ce a zis sau schimbnd ordinea importanei
diferitelor elemente expuse de credincios.

14
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 173.
314 3
Vom da dou exemple pentru a ilustra
fenomenul restructurrii planului perceptiv, care
const n focalizarea unui aspect particular a
situaiei n modul de a conduce individul s
dobndeasc o optic diferit de aceea avut pn n
acel moment.
- Oraul Alba Iulia, unde locuiesc, este o
adevrat pustietate neagr: un deert
intelectual! ntre cei aproape 80 de mii de
locuitori nu este nici mcar unul cu care s se
poat ntreine un discurs, un dialog simplu i
inteligent. Nu am zis interesant, ci n mod
simplu, ct de ct inteligent.
Preotul:
- Din anumite puncte de vedere, precum cel al
inteligenei, dumneavoastr vi se pare c v
simii singur la Alba Iulia
Intervenia preotului pune n lumin atitudinea
individului, lsnd n fundal cei 75.000 de locuitori, care
sunt caracterizai de acesta, subtil i implicit, lipsii de
inteligen. n acest mod el focalizeaz atenia asupra
poziiei intransigente i arogante a interlocutorului fa
de concetenii si.

Alt exemplu
(O student se adreseaz unui preot terapeut,
care nu este american de origine, ea fiind american)
Studenta:
- Femeile americane poate c sunt doamnele
cele mai graioase din lume. Sunt de acord.
Dei nu este prea uor s stabilim acest fapt.
E o chestiune de gust. Sunt foarte ngrijite,
trebuie s o recunosc. Dar nu au nici o
personalitate, nici o individualitate. Sunt
goale n interior. Nu poi s-i gseti o
 315
prieten ntre ele. Nu au nimic de oferit
prietenilor. Sunt de o srcie interioar care
te ngrozete
Preotul:
- Suntei deci fericit c nu suntei american
i aici se observ o rsturnare de poziie.
Persoana, n realitate, nu vorbete despre femeile
americane, ci despre propriul complex de
superioritate.
n aceste dou exemple, accentul pus de preot
nu a eliminat nimic din expunerea fcut de
interlocutoare, dar a pus n lumin un aspect care
pn n acel moment nu a fost contientizat de ctre
subiect. Noua dimensiune ajuns n plan perceptiv,
permite interlocutorului s observe ntr-un mod
integral i realist starea de suflet proprie i reaciile
fa de situaia expus. n timp ce, la nceput,
interlocutorul era prizonier al unui aspect dominant
al realitii, acum se elibereaz de acesta i-l poate
observa nuanat, din anumite puncte de vedere.
Uneori, noua percepie poate s fie foarte inovativ.
Preotul trebuie s evite ocul n cazul acestei
schimbri de contiin. Prezentarea trebuie fcut cu
gradualitate i n mod empatic. Trebuie observat c
modificrile i schimbrile planului aperceptiv
interior sunt rezultatul unui proces care are loc n
individ i numai la dorina lui, chiar dac stimulrile
vin din exterior.15

c) Elucidarea. Aceast modalitate de

intervenie urmrete s identifice n credincios
anumite elemente care n-au fost n mod explicit

15
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 174.
316 3
formulate i care poate nu intr n mod clar n planul
lui perceptiv, ci i exercit un influx. Prin elucidare,
preotul urmrete s releve sentimente i atitudini
neformulate de interlocutor, dar care pot s fie
deduse n mod raional din discursul sau din
contextul n care acesta se mic.16
Elucidarea se apropie foarte mult de deducie
i de interpretare. Aspectul deductiv pune n relief o
anumit finee intelectual i aceasta favorizeaz
atitudini particulare, att n preot, ct i n credincios.
Preotul, n mod special la nceputul activitii sale, se
simte tentat spre acest tip de intervenie, poate pentru
ca s-i afirme propria superioritate intelectual; este
n mod facil animat de o mare ncredere n
componenta raional a relaiei pastorale. n
interlocutor acest tip de rspuns suscit adeseori un
viu interes pentru c l simte ca cel mai activ i mai
substanial. n plus de aceasta, l consider ca o
atestare a competenei preotului. Dar, tocmai de
aceea, este uor ca n el s fie dezvoltat o atitudine
de dependen de preot sau s se instaureze un
fenomen de transfer.
Elucidarea, ntruct conine elemente de
interpretare, poate s fie mai puin neutr i risc s-l
determine pe credincios s lase pe seama preotului
descifrarea i rezolvarea situaiei.
Exemplu:
- Vrul meu este un tip extrem de pretenios.
Potrivit a ceea ce el zice, ceea ce conteaz
este doar el. Doar el are ceva de zis. n
momentul n care el intr n scen,
conversaia este monopolizat de el. Mie nu-
mi rmne dect s-l salut i s m duc.
Preotul:
16
Ibidem, p. 175
 317
-Dac am neles bine, esena problemei nu
const n modul lui de a aciona, consist mai
ales n faptul c modurile lui de aciona, ntr-
un fel sau n altul, v sunt defavorabile i
ajung pn la urm s v elimine din
compania lui.17
Pentru a atenua riscul interpretrilor
nepotrivite, este oportun s introducem intervenia cu
cteva fraze apte s exprime semnificaia categoric
pe care interlocutorul ar trebui s o atribuie
interveniei. Astfel de fraze ar putea s se asemene
urmtoarelor: Dac am neles bine, Mi se pare,
Poate intenionai s spunei.
Dac dorim s ilustrm eficacitatea
reformulrii n contientizarea credinciosului, este
foarte potrivit imaginea lui Kinget. Potrivit acesteia,
reformularea ar ndeplini aceeai funcie pe care o
realizeaz punctarea bine inserat ntr-un fragment
conclusiv, repetitiv, dezorganizat i haotic.
Adeseori, expunerea realizat de cineva este confuz
i inconcludent, dificil de reinut. Scurtele intervenii
de reformulare constituie deci puncte de referin
eseniale care orienteaz procesul de organizare i de
reordonare.
Reflectarea sentimentului. Tipurile de
reformulare expuse pn acum privesc coninutule
obiective ale comunicrii credinciosului i urmresc
s stimuleze o contientizare de sine tot mai clar.
nainte de a clarifica rolul pe care reflecia
sentimentului l are n colocviul pastoral, este necesar
s punctm accepiunea pe care dorim s o atribuim
termenului sentiment cum este ea exprimat de
Kinget.18 Noiunea de sentiment nu doar
17
Ibidem, p. 176.
18
Ibidem, p. 177.
318 3
presupune experiene de natur emotiv sau afectiv,
angoas, ruine, invidie, iubire, dorin, plcere, ur
i altele. Se extinde la tot ceea ce relev unghiul de
percepie personal, subiectiv, n mod particular al
experienei care se refer la propriul eu. Inteniile,
impresiile, credinele, atitudinile intr toate n
noiunea de sentiment. Viceversa, noiunea de
fapte se refer la elementele mai mult sau mai
puin secundare, materiale sau sociale, care folosesc
drept vehicul sau coninut sentimentul.
Este vorba, deci, de a face s transpar
dinamismele de fond ale comportamentului
individului. ntorcndu-ne la terminologia noastr, se
poate zice c scopul pe care preotul i-l propune
folosindu-se de reflecia sentimentului const n
iluminarea fundalului comunicrii, astfel ca s
permit subiectului s contientizeze dac exist
elemente susceptibile de a fi integrate n figur, s
le modifice i s le pun n eviden. Reflexul tinde s
favorizeze evoluia figurii n sensul c tinde s o
amplifice, s o diferenieze, s o corecteze.
Putem ilustra aceste principii expunnd un
dialog dintre un copil i tatl su.19
Copilul:
- Toi colegii mei de coal au biciclet.
Tatl:
- Atunci eti tu singur cel care nu are o
biciclet?
- Da, doar eu.
- Spune-mi un pic, nu-i place deloc faptul
acesta, aa-i?
- Nu, nu-mi place.

19
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 178.
 319
-Eu neleg asta, nelegi Ionu?
-i ei merg i fac ntreceri dup lecii i se
distreaz att de bine, i apoi povestesc tot
ceea ce au fcut i cum au fcut i ct de bine
s-au distrat.
- i asta nu-i deloc distractiv pentru tine.
- Nu, i-mi spun: De ce tatl tu nu-i
cumpr i ie o biciclet?
- A, zic i asta?
- Da.
- Aaa...
- Nu a putea s am o biciclet?
- O tiu, Ionu, copilaule, c tu ai vrea s ai
o biciclet. i eu a vrea s ai. Dar n acest
moment nu reuesc s i-o cumpr. Avem prea
multe lucruri de rezolvat acum, lucruri de
cumprat, lucruri de care avem nevoie i noi
i tu. nelegi?
Cnd interlocutorul contientizeaz c este
vorba despre un sentiment foarte puternic este
necesar s-l acceptm ndat i s-l formulm. Dac
se face abstracie de acesta, alte sentimente se vor
nate i n mod dificil se va mai controla din punct de
vedere afectiv situaia.20
Exist o mare diferen ntre formularea
verbal a unei reacii emotive i atitudinea afectiv
profund care genereaz reacia.
n timp ce subiectul expune situaia, se poate
avea impresia c faptele i persoanele care sunt
evocate prezint puine puncte comune ntre ei.
Examinate mai n profunzime, se poate observa un
nucleu de natur emoional n jurul cruia se
rotete totul. Subiectul, n general, percepe, chiar
20
Ibidem, p. 179
320 3
dac confuz, aceast referin la un punct unic care se
gsete n interiorul lui.
La acest nucleu profund trebuie s ajung
subiectul cu ajutorul preotului. Acesta este una din
responsabilitile cele mai dificile ale preotului.
Trebuie depit coninutul verbal exprimat de
credincios pentru ca s se ajung la strile emotive
i la motivaiile fundamentale. Cnd preotul este
destul de sigur c-a ajuns la o stare de suflet interioar
a credinciosului, se poate verifica pe sine cu fraze de
sondaj de genul: Poate c avei impresia c sau
s-i focalizeze atenia n mod explicit pe respectiva
stare emotiv: mi pari nelinitit, nedecis,
ostil, poate pentru c.
A ajunge s recunoti o stare emotiv prezent
n comportamentul propriu sau s nelegi raportul
cauzal ntre emoie i aciune constituie o relevant
cucerire n cunoaterea i stpnirea de sine. n
acest mod, de fapt, se observ dinamismul vieii
afective, care are o inciden determinant asupra
percepiei subiective a evenimentelor cotidiene i deci
elementul care d valoare i o anumit semnificaie
faptelor trite. Componenta afectiv este cea care
cluzete persoana uman n modul ei de a
percepe, de a nelege, de a reaciona i a valoriza.
Ea este cea care sensibilizeaz subiectul n anumite
situaii i care creeaz n el tendina de a reaciona
altcndva n acelai mod.

Alte modaliti
n sectorul metodologiei intr i situaii n faa
crora preotul trebuie s ia poziie. Vor fi acum
analizate cele care se ntlnesc cel mai frecvent n
colocviile pastorale i vom da cteva indicaii practice
pentru a le rezolva n mod pozitiv.
 321
a) Pauza. Momentele de linite sunt n mod
general expresia suferinei interlocutorului. Preotul va
putea s se gseasc n dificultate dac tolereaz
momente de linite care constituie un simptom al
propriei incapaciti de a anima colocviul pastoral.
n acest caz, este uor ca el s-i comunice
credinciosului propria ansie. Pauzele pot s constituie
momente intense i fructuoase de evoluie cnd sunt
expresia refleciei, a linitii interioare, a libertii, n
determinarea ritmului colocviului.21
Preotul poate s introduc cu succes pauze
cnd simte c nu are sigurana de a face intervenia
adecvat sau cnd intuiete c credinciosul tie
interpreta pozitiv linitea respectiv, sau cnd observ
c interlocutorul nu este suficient de calm i dispus
s-l asculte. Linitea are efecte diferite asupra
credinciosului, n funcie de modul n care el o
percepe. O poate interpreta i ca refuz sau ca
echivalent al unei observaii critice cu care preotul
vrea s-l fac s neleag c zice lucruri irelevante.
Dac credinciosul triete o stare emotiv puternic,
linitea preotului i faciliteaz o interogaie asupra
propriilor sentimente.
Pstorul va cuta s umple pauzele (referindu-
se la coninutul deja exprimat sau la strile de suflet
prezente) numai n cazul n care percepe c linitea
exterioar l conduce pe credincios la o nelinite
interioar steril.22
Este evident c i credinciosul poate s
introduc n colocviu pauze care pot avea diferite
semnificaii. Linitea poate constitui expresia nevoii
de a reflecta asupra a ceea ce a fost expus pn n acel

21
Ibidem, p. 180.
22
Ibidem, p. 182.
322 3
moment sau asupra a ceea ce dorete s mai zic sau a
dificultii fie opoziia de a continua, a nevoii de a
elabora noi moduri de a percepe propria situaie etc.
b) Plnsul. El trebuie considerat un mijloc de
comunicare cum sunt i cuvntul sau linitea. Este uor
ca preotul s se afle n dificultate n faa unei persoane
care plnge. El greete dac se preface c nu-i d
seama sau dac continu s vorbeasc schimbnd
vorba sau dac ncearc s o consoleze demonstrndu-i
simpatie. Unica atitudine acceptabil este aceea de a fi
prezent printr-o stare empatic, manifestnd o
disponibilitate linitit. Dac credinciosul este
cunoscut bine de preot, se poate recurge la o
confruntare ntre plns (reacia emotiv) i realitate.
c) Expunerea scris. Unii preoi sugereaz s
fie aternute n scris impresiile i diferitele stri ale
sufletului care se nasc de la un colocviu la altul.
Aceast metod poate s reueasc s fie eficace n
msura n care credinciosul ncearc s intre n sine
nsui pentru a-i observa propriile reacii, ct i
pentru c el ofer preotului posibilitatea de a cunoate
anumite aspecte ale vieii credinciosului, care altuia
rmne necunoscute. Exist ns pericolul de a
transforma ntlnirile ntr-un studiu de caz sau de a
aluneca n discuii teoretice.
Frecvena i durata. Se pare c ritmul ideal
al ntlnirilor trebuie s fie sptmnal. Aceast
perioad este suficient pentru a nu favoriza n
credincios tendina spre dependen i n acelai timp
pentru a-l stimula s fie activ n procesul de
clarificare a propriei situaii, oferindu-i-se totodat
timp pentru a reflecta asupra problemelor expuse n
ntlnire. Durata ntlnirii trebuie s fie ntre 35-60
minute, timp ce poate fi scurtat cu persoanele foarte
tinere, sau cnd individul este nervos i nelinitit. Este
 323
important s se neleag mai nainte cu credinciosul
privitor la timpul fiecrei ntlniri. Aceasta nu
nseamn precizie cronometric, ntruct colocviul
pastoral constituie un raport uman, nu o chestiune
mecanic. Flexibilitatea n privina duratei ntlnirii
este binevenit, durata acesteia fiind condiionat de
nevoile concrete ale credinciosului. 23
Discreia. Credinciosul trebuie s poat conta
cu absolut certitudine interioar pe secretul
profesional al preotului. Acest secret trebuie meninut
cu oricine are preotul de-a face. n cazul n care o a treia
persoan este angajat n evenimentul expus de
credincios, membri ai familiei, colaboratori, complici,
sau cnd autoritile publice pretind s fie informate
pentru a interveni ntr-un mod constructiv n situaie,
preotul trebuie s fie extrem de rezervat. n astfel de
cazuri, preotul trebuie s se pun mai nainte de acord cu
interesatul, pentru a vedea n ce limite colaborarea sau
comunicarea nu-l va deranja pe credincios.

Exemple de colocviu pastoral24

1) ntlnirea are loc la casa persoanei
interesate, la care preotul nu s-a mai dus de
aproximativ 2 ani. n aceast familie s-a nscut recent
23
Atmosfera nconjurtoare. Este necesar ca biroul unde are
loc discuia s fie primitor i linitit. n general, se folosesc fotolii
aezate ntr-un unghi de 60, astfel ca interlocutorul s poat fi uor
ntlnit cu privirea, fr ns ca interlocutorii s fie constrni s se
priveasc, ca n cazul n care fotoliile ar sta fa-n fa. Nu este
convenabil nicidecum ca cei doi s stea la o mas amndoi, cci
aceasta ar constitui o barier despritoare care mpiedic
raportul firesc. Este ns indicat s existe msu n faa celor
dou fotolii. Ibidem, p. 184
24
Traduse, preluate i adaptate dup Bruno Giordani, La
psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed.
La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 196-200.
324 3
un copil, dar prinii nu l-au botezat i nici nu s-au
dus vreodat la casa parohial pentru a-i manifesta o
astfel de intenie. Un consilier parohial s-a dus s fac
o vizit la aceast familie. Tatl copilului i-a deschis
i l-a ntmpinat cu aceste cuvinte:
- A!?! Dumneavoastr... Este prima dat n
via cnd vd pe cineva de-al bisericii n
casa mea. Trebuie s recunosc c este
frumoas asociaia voastr. De 2 ani
locuiesc aici i nimeni nu s-a mai ngrijit de
noi, dect atunci cnd venea ca s ne cear
bani. Atunci reuii s m gsii ntotdeauna.
- Suntei dezamgii c ai vzut c Biserica nu
v-a demonstrat interes personal, nici pentru
dumneavoastr, nici pentru familia
dumneavoastr i nu a venit deloc s v
cerceteze dect atunci cnd cuta bani...
- Poate exagerez, uneori au venit s ne viziteze,
dar tii, am trit attea dezamgiri din cauza
Bisericii i, n mod special, cu preotul din
vechea parohie, care m-a lsat singur n
clipele de maxim dificultate. Pentru aceea
nu sunt ntotdeauna obiectiv sau corect fa
de Biseric.
- Deci vi se pare c din cauza unor situaii
trite n trecut avei motiv de a fi indignat
acum, dar gsii dificulti n a gsi modul
corect de a aciona.
- Desigur, sunt mulumit c dumneavoastr
suntei aici pentru c, sincer, nevasta mea i
eu ne-am gndit s vorbim cu dumneavoastr
referitor la botezul copilului nostru, pentru ca
s tim ce se pretinde de la noi. Ce-mi putei
zice referitor la aceasta?
 325
- Da, este posibil i de dorit s-l botezai ct
mai curnd.

***
2. Este vorba despre un colocviu pastoral
dintre doi tineri logodnici i preotul lor.
Maria:
- Printe paroh a vrea s v pun o ntrebare.
Preotul:
- Zicei-mi. Sunt pregtit s v ascult.
Maria:
- Ce este mai grav din punct de vedere teoretic,
a nu respecta datoriile fa de statul propriu
sau a avea raporturi conjugale cu un prieten?
Preotul:
- Este dificil s rspundem ntr-un cuvnt la o
astfel de ntrebare. n amndou cazurile,
dac este deplin libertate, este vorba de
pcat. ntr-un caz neglijen, n altul, pcat
mpotriva castitii.
Maria:
- De acord, dar care dintre ele este mai grav?
S presupunem c un om trebuie s decid.
Preotul:
- tii bine c a pctui este o form de
ndeprtare de Dumnezeu, de rnire a
propriei noastre prietenii cu Dumnezeu. Stnd
astfel lucrurile, nu are mult importan s
tim care dintre cele dou ne ndeprteaz
mai mult de Dumnezeu.
Maria:
- Dar este o problem care mi se pune n
fiecare zi i nu tiu cum s rspund. Tocmai
de aceea atept un sfat.
Preotul:
326 3
- N-a ti nici eu s rspund. Depinde de
situaie i de circumstane. Dac vrei s
vorbim mai pe ndelete despre aceasta, venii
dup Sfnta Liturghie.
Maria:
- Forte bine, printe. Pot s vin mpreun cu
logodnicul meu?
Preotul:
- Desigur. Venii cu el.
Dup Liturghie, n birou:
- Deci dumneavoastr avei dificulti.
Maria:
- Da.
- Dac am neles bine problema este aceasta:
dac ar fi de ales ntre dou ipoteze este mai
bine s renuni la propria datorie fa de stat
sau s pctuieti mpotriva castitii?
Maria:
- Dar noi nu vrem s pctuim. Situaia
noastr este dificil. Cum a putea s v-o
descriu?
Preotul:
- V gsii deci ntro mare dificultate amndoi.
Maria:
- Da, suntem logodnici i nu putem s ne
cstorim dect peste un oarecare numr de
ani.
Preotul:
- i situaia v pune n dificultate.
Maria:
- Totul a mers foarte bine pn anul acesta.
Logodnicul meu studia tiinele politice. Totul
mergea foarte bine la munca lui. Acum, n
schimb, nu mai reuete s studieze. Nu a mai
promovat la cteva examene. Zice c i-ar fi
 327
necesar s aib relaii intime cu mine pentru
a putea s munceasc i s nvee. Dar mama
mea mi spune, dimpotriv, aproape tot
timpul, c este nevoie s fim foarte prudeni
pentru a avansa n acest plan i, i eu cred la
fel
Carol, care asculta atent, d semne de nervozitate:
- Munca mea intelectual nu merge cum ar
trebui pentru faptul c nu am nici un mijloc
pentru a m elibera de tensiunea sexual.
Parohul:
- Pentru dumneavoastr pare o situaie foarte
dificil.
Carol:
- Dar este o dilem fr soluie. Am vorbit cu
aceasta i cu prietenii i cu unii medici i toi
mi spun c trebuie s caut o oarecare
satisfacie sexual.
Parohul:
- i atunci ce ai fcut?
Carol:
- A vrea s am relaii intime cu Maria, dar ea
se opune, spunnd c este pcat.
Maria:
- Vreau s m pregtesc pentru nunt
meninnd toat puritatea posibil i salvnd
prietenia mea cu Dumnezeu. Cu toate acestea
vd i pericolul de a-l pierde pe Carol pentru
c l contrazic tot timpul.
Parohul:
- Deci n esen, avei amndoi dificulti,
chiar dac diferite, i nu tii cum s le
rezolvai. E adevrat?
Carol:
328 3
- Exact. Fr dubiu, a putea s frecventez o
alt fat pentru a gsi aceast detensionare,
dar ar fi o infidelitate fa de adevrata mea
iubit, Maria.
Parohul:
- Este mai corect s rmi astfel fidel propriei
logodnice. Dar n-ar fi mai simplu s
anticipai, s grbii nunta?
Carol:
- Ar fi o lips de responsabilitate din partea
mea. Nu a putea, n realitate, s garantez
traiul zilnic al soiei i al copiilor care vor
veni, i prinii notri nu sunt deloc bogai
Preotul:
- Atunci, trebuie s gsii o soluie cretin la
aceast problem, care s nu fie ns
raporturile conjugale.
Maria:
- Desigur Deci, printe, ai putea s ne
spunei cu mai mult precizie ce este de fcut
n situaia noastr?
n acest moment s-au clarificat multe lucruri
ntre cei doi. Au ajuns s cear sfat de la cineva care
le poate clarifica situaia cu competen i luciditate.
Acum este momentul n care preotul poate s
comunice celor doi mesajul evanghelic, s prezinte
valorile morale autentice, s-i orienteze pe cei doi
spre soluionarea problemei.
A ajuta este actul de promovare ntr-o
persoan a unei o schimbri constructive de
comportament, astfel ca s aib loc o fortificare a
dimensiunii afective a vieii credinciosului i de a
oferi un control personal mai mare n activitile pe
care credinciosul va trebui s le desfoare.
 329
Procesul de evoluie se fundamenteaz pe mai
multe principii:
1. Persoana trebuie s devin
contient att de resursele care
exist n ea, ct i de carenele
proprii. Astfel, se ajunge la
nelegerea nevoilor de fond care
devin astfel factori dinamici n
realizarea de sine.
2. Un alt principiu fundamental al
psihologiei umaniste este
afirmarea valorilor. Doar n raport
cu acestea omul poate interpreta
ntreaga existen. El trebuie s se
raporteze permanent la valori, s-i
organizeze comportamentul n
funcie de acestea. Din punct de
vedere operativ, Carkhuff
sugereaz s pretindem de la noi
nine i de la ceilali maximul pe
care-l putem oferi, ncercnd s
cretem constant exigenele.
3. Un alt principiu amintete c
evoluia armonioas a persoanei
umane pretinde s fie promovat
dezvoltarea diferitelor funcii
psihice umane: intelectuale,
afective, sociale, morale. Orice
nou achiziie intelectual trebuie s
comporte o schimbare de
comportament.
Carkhuff consider c schimbarea de sine este
ntotdeauna opera unei persoane, este nceput
ntotdeauna de ea, iar instituiile i structurile au un
rol secundar. Carkhuff demonstreaz o mare
330 3
ncredere n resursele persoanei umane i n
capacitatea persoanei umane de a iniia n sine un
proces de transformare i de mbuntire.

Atenia ce trebuie acordat interlocutorului

Atenia const n primul rnd n nelegerea
comportamentelor non-verbale ale credinciosului,
pentru a nelege profund starea lui interioar.
Observarea are n obiectiv ntreaga persoan
a interlocutorului: aspectul fizic (modul de a se
exprima i gesticula, grija pe care o are fa de
propria nfiare), cel intelectual (interesul, precizia
i ordinea n expunere, promptitudinea de a nva),
componenta afectiv (intensitatea sentimentelor,
coerena acestora cu mimica facial i cu micrile
corpului, libertatea de exprimare), modul de a
instaura relaia interpersonal (este interesat,
indiferent, dificil, ncreztor, posesiv etc.).
Psihologia mai spune c nimeni nu poate s
menin pe termen lung o stare de atenie
nentrerupt, nici s neleag exhaustiv tot ceea ce
se ntmpl. Pentru a observa comportamentul unei
persoane, preotul trebuie s-i menin o stare de
atenie vie, dar nu crispat, pentru ca s nu-i scape
elementele cele mai semnificative. Aceast atenie a
preotului poate fi asemnat cu lectura pe care
radarul o face n cmpul su de aciune: aparatul
semnaleaz doar obiectele sau fenomenele
alarmante.25

25
Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i
Antonianum, Roma, 1981, p. 186.
 331

Ascultarea
Ascultarea presupune s-i aminteti ct mai
fidel posibil ceea ce altul a povestit, reinnd ct mai
multe amnunte din ceea ce a povestit. A nu reine
multe elemente de amnunt este dovada lipsei de
atenie sau a sczutului interes pentru interlocutor sau
pentru coninutul expunerii sale.
Preotul poate s-i perfecioneze capacitatea
de a asculta urmnd urmtoarele indicaii practice:
- s verifice constant impresia fcut la prima
ntlnire, confruntnd-o cu datele care reies
din expunerea ulterioar;
- s urmreasc expunerea credinciosului
folosindu-se de o gril de interpretare
compus din cteva variabile situaionale,
care exprim principalele modaliti ale
oricrui eveniment existenial. Aceste
variabile se pot exprima prin termenii: cine,
ce, unde, cnd, cum, de ce;
- s evite orice prejudecat sau reacie care s-ar
nate spontan fa de credinciosul din faa lui,
n urma a ceea ce aude de la el, pentru a putea
s neleag ceea ce i se comunic;
- s-i aminteasc n special tonul vocii,
expresia chipului, ncrctura sentimental a
cuvintelor.
Credinciosul, simindu-se primit cu buntate i
ascultat cu atenie i interes sincer, are experiena
concret de a se simi demn de consideraie i va fi
interesat s continue colocviul i stimulat s-i
depeasc dificultile. Preotul trebuie, de asemenea,
s-l stimuleze pe credincios s-i exploreze propria
lume interioar.
332 3
Dup ce a ascultat anumite aspecte ale
situaiei, preotul crede c tie deja destul pentru a o
nelege deplin, pentru a dicta cteva sfaturi. Este o
iluzie grosolan, n care cade cel care neglijeaz dou
principii elementare, din pcate n general ignorate:
1. Interpretarea i semnificaia unei situaii
existeniale este determinat de percepia
pe care o are despre aceasta individul n
cauz; el este expertul n cauza proprie;
doar el deci ne-o poate comunica;
2. Sfaturile inspirate din nelepciunea
preotului i datele care nu se sintonizeaz
profund cu planul perceptiv i afectiv al
credinciosului risc s se reduc la o pur
proiecie a lumii subiective a preotului.
Pentru a intra n comunicare cu o persoan
este necesar s rspundem la orice interogativ sau
dificultate pe care aceasta o pune. Este potrivit s
ncepem rspunznd doar la coninutul a ceea ce
persoana respectiv comunic, evitnd orice
interpretare, comentariu sau judecat, orice tentativ
de a ghici ceea ce nu a fost spus. Ulterior, poate
rspunde la sentimentele prezente n credincios n
timp ce acesta vorbete. n sfrit, preotul va ncerca
s rspund att la coninut ct i la sentiment,
punndu-le n relaie ntre ele. Vom analiza aceste trei
momente:

Rspunsul la coninut
Acest tip de intervenie const n surprinderea
coninutului a ceea ce o persoan a comunicat i n
reformularea acestui coninut prin expresii i fraze
echivalente. Aceast reformulare trebuie fcut avnd
harisma participrii i intuind punctele cheie ale
comunicrii, fr a-i aduga nici intuiii, nici
 333
comentarii. n primele intervenii, n general, nu se
rspunde la strile de suflet ale interlocutorului.
Pentru a facilita acest rspuns se pot folosi formule de
tipul: mi spui deci c; Spui c.26

Rspunsul la sentimente
Rspunsul la starea afectiv a persoanei este
perceput ca o participare profund a preotului la
viaa individului, intensificnd deci relaia, favoriznd
empatia i potenialul de ncredere i de dispoziie
spre implicare concret. Valoarea acestui tip de
rspuns const n abilitatea n a identifica
sentimentele specifice pe care persoana le triete n
acele momente i n a le comunica interlocutorului
pentru ca acesta s le poat verifica i recunoate
precizia.

Rspunsul att la sentimente, ct i la coninut

Prin acest rspuns, preotul comunic
credinciosului nodul cauzal pe care l-a identificat n
timpul colocviului, dintre situaia obiectiv (coninut)
i reacia emotiv (sentiment). Astfel, preotul ajut
credinciosul s devin contient de motivul care st la
baza strii sale de suflet. Aceasta d o semnificaie
raional sentimentelor, persoana reuind s neleag
cu claritate propriile reacii, s le nfrunte, s
mprtie angoasa. Credinciosul se va simi astfel
ncurajat s se auto-exploreze tot mai mult, facilitnd
astfel procesul de depire a dificultilor.27

26
Ibidem, p. 187.
27
Ibidem, p. 188.
334 3

V.
URBANITATEA: DIMENSIUNE A LUMII
NOASTRE

1. Dizolvarea progresiv a ruralului i

hegemonia culturii de mas

a) Ontologia urbanitii: anonimat,

mobilitate, pragmatism i profanitate
Dou imagini simbolice deosebit de sugestive
pentru urbanitate ar fi platoul de control (1) cheia
de control a comunicaiilor dintr-un ora care pune n
legtur locuitorii unui ora prin intermediul
modernei magii a electronicii i ncrucirile
strzilor (2) imagine a mobilitii simultane n mai
multe direcii diferite. Aceste simboluri sugereaz
marile anse precum i marile limite impuse omului,
 335
ilustrnd dou dintre componentele caracteristice ale
fizionomiei sociale a oraului contemporan:
anonimatul i mobilitatea.
Interpretnd aceast situaie, muli consider
c existena omului urban a fost golit i srcit prin
crudul anonimat i prin continua mobilitate a vieii
din marile orae. Omul urban a fost descris de ctre
detractorii si ca fiind fr chip i fr
personalitate, permanent ntr-o goan nainte i
napoi, fr a avea timp s cultive relaii profunde i
valori durabile. Aceste dou epitete au ns i aspecte
pozitive: att anonimatul, ct i mobilitatea contribuie
la susinerea vieii umane n marile orae pentru c
sunt moduri indispensabile de existen n mediul
urban.

1) Anonimatul
E uno dei vantaggi del nostro mondo
quello di poter odiare ed esser odiati, senza
conoscersi.
(Este unul din avantajele lumii noastre
acela de a putea ur i de a fi uri fr a se cunoate)
Manzoni

Omul modern a ajuns s fie o cifr fr chip,

este unul de mas, fr fizionomie, redus la un numr
(lucru absolut valabil i n cazul registrelor parohiale,
unde din cauza numrului mare de credincioi
aparintori unei parohii, preotul nu cunoate chipuri,
ci doar nume i adrese). Pierderea identitii i
dispariia personalitii sunt termenii care reuesc s
surprind foarte loial mecanismele urbanitii.
Putem observa o anumit fric de anonimat
prezent n anumite analize teologice ale urbanitii.
Trebuie s subliniem ns c anonimatul urban
336 3
prezint nite avantaje nete fa de individualitatea
rural. Fr anonimat, viaa ntr-un ora nu ar putea fi
uman, anonimatul constituind sub anumite puncte
de vedere, un fenomen eliberator, iar nicidecum unul
amenintor: pentru multe persoane el constituie ansa
libertii, n contrast cu sclavagismul la o lege
constrngtoare, la nite convenii anacronice sau la o
tradiie nvechit ce dominau mentalitatea omului
rural. Astfel, anonimatul vieii din ora contribuie la
protejarea intimitii, care este esenial pentru viaa
omului.1
Omul urban st la un imens i complicat
panou de control. El este un homo symbolicus, omul
comunicator, iar oraul este o imens reea compact
de comunicaii. O ntreag lume de comunicare este
la ndemna sa. Spaiul urban contemporan reprezint
o ingenioas posibilitate de a lrgi enorm sfera
comunicrii umane i de a amplifica sfera opiunilor
individuale. Astfel, urbanizarea contribuie la mrirea
coeficientului de libertate a omului. Acest lucru
este evident dac ne gndim, de exemplu, la cinema,
teatru, restaurante, canale T.V., pres etc. Omul urban
este liber s aleag ntr-o ampl sfer de alternative.
Libertatea pretinde ns i o disciplin.
Disponibilitatea unei att de vaste game de posibiliti
pretinde o adaptare a conduitei omului urban; el
trebuie s exercite mult mai frecvent opiunea,
alegerea, iar alegerea nseamn ntotdeauna o
excludere (exemplu: n cazul n care dintre 50 de
restaurante se alege unul, nseamn c s-a fcut o
1
Vom vedea, de asemenea, cum anonimatul poate s fie
interpretat din punct de vedere teologic i ca o Evanghelie
contrar Legii (n sensul veterotestamentar, criticat de Sfntul
Apostol Pavel), cfr. Harvey Cox, La citta secolare. La morte di
Dio nella tecnopoli: la Bibbia nella civilta industriale, ed.
Vallecchi, Firenze, 1968, p. 40.
 337
decizie contient de a respinge alte 49). n planul
relaiilor personale aceast selectivitate devine mai
exigent. Omul urban are o mai ampl varietate de
contacte dect semenul su rural; poate alege ns ca
prieteni apropiai doar un numr limitat de persoane.
n consecin, este obligat de condiii s aib relaii
impersonale cu majoritatea persoanelor cu care
vine n contact, cu scopul precis de a selecta din total
doar anumite prietenii pentru a le cultiva i alimenta.
Omul urban trebuie s fac o distincie foarte
clar ntre viaa sa privat i relaiile publice. Din
moment ce el este dependent de o reea att de
complex de servicii pentru a se menine n existen
ntr-un ora mare i modern, majoritatea raporturilor
sale vor trebui s fie publice i vor fi dup cum
sociologii numesc de natur funcional (deci
secundare). n majoritatea cazurilor el va avea de-a
face cu persoane despre care nu va putea s-i permit
s-i cunoasc ca indivizi, ci cu care trebuie s trateze
n limitele serviciilor pe care el trebuie s le fac lor
sau s-i fie fcute lui de ctre ei. Acest lucru este
esenial pentru viaa urban. Viaa urban pretinde ca
noi s tratm majoritatea persoanelor pe care le
ntlnim ca persoane, desigur, nu ca lucruri, dar nu
ca intimi. Aceasta produce acea specie de
imunizare mpotriva ntlnirilor personale.2

2
Iat cum explic Louis Wirth acest fapt: Este cunoscut faptul
c locuitorii oraelor se ntlnesc ntre ei n probleme extrem de
sectoriale. Ei depind, fr dubiu, pentru satisfacerea nevoilor
lor vitale, de un numr de persoane mult mai mare dect semenii
lor, locuitori ai satelor, i astfel frecventeaz un numr mai mare
de grupuri organizate, dar depind mult mai puin de persoane
particulare, iar dependena lor de alii se limiteaz la un aspect
extrem de fracionat din sfera altuia de activitate. Aceasta este,
de fapt, ceea ce se intenioneaz atunci cnd se zice c marile
orae sunt caracterizate de contacte interpersonale secundare,
338 3
Aceast imunizare se manifest ntr-o
manier de aa natur c cei care nu sunt
familiarizai cu dinamica vieii urbane consider
relaiile interumane urbane reci, caracterizate de
indiferen. ntr-o societate tradiional, rural, nu se
vorbea aproape niciodat de posta, de agentul de
asigurri, de casieri, ci respectiv de Mioara,
Veronica, Floarea etc. Toate raporturile de afaceri
ale familiei erau inserate ntr-o mai ampl i mai
inclusiv reea de prietenie i rudenie cu aceleai
persoane. Acestea nu erau niciodat anonime; de fapt,
vnztorul sau muncitorul de ocazie (din afara
satului) era privit cu suspiciune pentru c nu era
cunoscut, nu se tia de unde vine, cine i erau prinii
i familia sa. A merge la magazin, la gar sau la pot
nsemna de fapt s faci o vizit social, nu doar s te
limitezi la nite contacte funcionale, limitate,
sectoriale (precum n lumea orenilor).3

iar nu primare. Contactele dintre persoane n orae pot s fie

sporadice i interesate, dar aceasta nu impune ca ele s fie
impersonale, superficiale, fugare i sectoriale, cfr. Louis
Wirth, Urbanism as a Way of Life, apud Harvey Cox, La citta
secolare, ed. Vallechi, Firenze, 1968.
3
Lucrul important este c raporturile mele cu impiegaii de la
Banc sau cu mecanicii de la Reparaii auto nu sunt deloc mai
puin umane sau mai puin autentice pentru simplul motiv c
att eu, ct i el preferm s le pstrm anonime. Este aici
poate punctul unde analiza teologic a urbanitii a fost
unilateral. Muli teologi s-au ridicat mpotriva des-
personalizrii vieii urbane, fundamentndu-se adeseori pe o
interpretare parialist a filosofiei lui Martin Buber privitor la
relaiile eu-tu. Buber nu a pretins ns niciodat c toate
relaiile noastre trebuie s fie profunde. El tia c aceast
experien de adncime era foarte bogat, dar i foarte rar.
Menionm aici volumul lui Martin Buber, Racconti Chassidici.
I dieci gradini della saggezza, ed. Red, Venezia, 1997.
 339
n interpretarea anonimatului urban,
teologia nu trebuie nicidecum s confunde un etos
pre-urban cu conceptul cretin de koinonia.
Este vorba de dou lucruri diferite. O strategie
pastoral greit este aceea n care preotul dorete4 s
cultive o form de convieuire uman rural ntr-un
mediu urban, tocmai pentru nite oameni a cror
motiv al mutrii n apartamente de bloc era acela de a
fugi de raporturile impuse lor de lipsa de anonimat
specific satelor.

2) Mobilitatea
Melior est vicinus iuxta quam frater procul.
(Mai bun e un prieten aproape de tine
4
O recent experien a unui preot de ora ntr-un sector al
parohiei sale unde acesta i planificase s organizeze grupuri cu
preocupri religioase, ilustreaz uneori nejustificata importan
atribuit relaiilor eu-tu care a caracterizat teologia
modern. Iniiativa preotului i-a permis acestuia s observe c o
familie venit din deprtare i mutat ntr-un apartament din
parohia sa nu era deloc nsetat de relaii, membrii acesteia
nesimindu-se deloc singuri. Ca urmare, ei nu doreau s-i
ntlneasc vecinii pentru raporturi sociale: nu manifestau nici
un interes pentru a forma grupuri religioase sau vreo comunitate.
Mai nti, pstorul a deplorat aceast patologie social i
psihologie bolnav, dar mai apoi recunoscu c ceea ce familia
a fcut nu era altceva dect o tehnic de supravieuire.
Rezistena lor mpotriva ncercrilor de a-i supune la raporturi
strnse, chiar intime cu vecinii de apartament i de cartier nu
era deloc nejustificat. Din propria lor experien, aceast
familie tia c prea mult intimitate nate ura, aa c preferau
s pstreze distanele fa de nite vecini care se puteau
transforma repede n dumani, dect s lege nite prietenii
fragile. De fapt, fiecare persoan care dorete s-i construiasc
i s-i protejeze o relaie realmente uman cu cei din jurul su
trebuie s stpneasc o anumit abilitate n a identifica
persoanele cu care s lege o relaie strns i persoanele fa de
care cel mai bine este s pstrezi distanele, pentru a salva o
anumit relaie de armonie.
340 3
dect un frate care locuiete departe.)

Tendinele societii moderne sunt orientate

spre o mobilitate accelerat. La nceputul epocii
moderne, tehnologia a nchis cu brutalitate atelierul
cizmarului i al pielarului i a deschis laboratoarele
electronice. Industrializarea nu doar a atras lumea de
la fermele rurale la ora, ci a invadat chiar fermele,
transformndu-le n fabrici de produse alimentare i
determinnd diminuarea continu a minii de munc.
Definitorie pentru ora este micarea de mas.
Oamenii migreaz nu doar de la un ora la altul, ci
migreaz n interiorul aceluiai ora, n cutarea unor
condiii mai conveniente. Naveta dus-ntors spre
locul de munc constituie o mic migraie cotidian.
Muli consider mobilitatea vieii moderne ca
un lucru foarte negativ, existnd o ntreag literatur
de protest fa de aceasta, deplornd ritmul frenetic
al vieii moderne i diminuarea valorilor spirituale
care se consider c acompaniaz pierderea
schemelor culturale sedentare. Tema lipsei de
rdcini i a alienrii apar continuu n literatura
contemporan.5
Poate, oare, omul contemporan s
cltoreasc fr a se rtci i s se mite fr s
vagabondeze? Muli scriitori americani tind s
celebreze, iar nu s denigreze mobilitatea, poate i
5
Cei mai mari romanieri ai secolului nostru au preferat s
creeze eroi care acioneaz departe, n mijlocul strinilor: Ulise
al lui James Joyse, Iosif al lui Thomas Mann. Albert Kamus i
Andre Gide au tratat teme similare. Continuu apare imaginea
omului ca un cltor tulburat i fr cas. Problema, oricum este
aceasta: este realmente necesar ca s fie nfierat ca o pacoste
mobilitatea omului contemporan?, cfr. Harvey Cox, La forma
della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la
bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 46.
 341
pentru faptul c americanii au fost dintotdeauna un
popor nomad: au fost nevoii s fie aa dintru nceput,
pentru a sosi n America. Cu excepia negrilor, toi
americanii sunt urmaii unor oameni care au prsit n
mod voluntar propria ar i propria cas, n cutarea
unei viei mai bune. Aceia care migreaz cu uurin
sunt, n general, tolerani fa de perspectivele noi i
fa de ideile inedite. Doarece au fost deja
protagonitii unei mari schimbri, nu mai sunt
reticeni n a lua n considerare posibilitatea altora.
Metropola modern este un sistem de strzi
normale, subterane i aeriene care leag oraele ntre
ele i diferitele pri ale oraului. Exist i un sistem de
transporturi verticale. Locuitorii marilor orae sunt deci
ntr-o micare continu i se pare c aceast mobilitate
crete odat cu trecerea timpului. Putem distinge dou
tipuri de mobilitate: geografic i ocupaional. La
acestea mai putem aduga i o mobilitate privitoare la
condiia social. Mobilitatea este strict legat de
mutaiile sociale: de aceea, protectorii situaiei
existente status quo au fost ntotdeauna adversari ai
mobilitii i continu s fie coereni n opiunea lor. Ei
contientizeaz faptul c mutaiile din diferitele sfere
ale vieii rezidena i munca vor conduce la alte
tipuri de mutaii, ei sunt mpotriva mutaiilor.6
6
Conservatorii din cetatea (polis) Atena aveau motive s se
opun construciei unui port la Pireu. Ei tiau c odat
amestecate produsele lor cu cele ale altora, va sosi i lume
strin, care va purta cu ea idei strine. O opoziie violent la
construirea liniei ferate a fost exprimat de lorzii puterii de
atunci din Anglia (sec. XIX) nu, desigur, pentru c liniile ferate
ar fi murdare i zgomotoase, ci pentru c cei mai umili
locuitori ai satelor ar fi putut cltori spre orae i astfel, nu mai
puteau fi mpiedicai a intra n contact cu influenele strine, din
moment ce puteau s se mite fr ndtinatele controale sociale.
Mai mult dect att, ar fi ntlnit persoane care nu ar mai fi auzit
niciodat de stpnii lor btinai, ar fi vzut ara dintr-o alt
342 3
lagrul de dup primul rzboi mondial: Cum
vei face s-i reinei n fabric de vreme ce au vzut
Parisul? ilustreaz relaia dintre mobilitate,
urbanizare i mutaii sociale. Cei care au fost atrai n
orbita vieii urbane demolatoare a tradiiilor nu vor
mai fi niciodat aceiai. Ei vor ti c lucrurile vor putea
fi i se pot face i ntr-un alt fel; nu vor mai trebui
niciodat s accepte ferma la care lucrau ca pe un dat
decisiv, i aceasta este de fapt flacra revoluiei. Astfel
s-a nscut indispensabilul denun social, care a avut
drept rezultat revoluionarea drepturilor civile.
Mobilitatea geografic declaneaz
ntotdeauna mobilitatea social i ocupaional. Cei
care sunt n micare n sens spaial, sunt, de obicei, n
micare i din punct de vedere intelectual, financiar i
psihologic. Toate acestea constituie, desigur, o
ameninare pentru cei care dein poziii de putere i de
influen ntr-o societate. Lumea simpl i de jos este
aceea care are de ctigat de pe urma unei societi
mobile. Drept consecin, nu este dificil s descoperim
prejudeci de clas n spatele obieciilor care au fost
aduse mpotriva mobilitii.
Trebuie s mai observm c mobilitatea
distruge religia tradiional i relativizeaz autoritatea
unei confesiuni. Ea separ lumea de locurile de cult
tradiionale i o amestec cu oameni care au alte
diviniti sau alte moduri de a se nchina aceleiai
diviniti. Fr a subestima pericolele pe care le
presupune i problemele pe care le creeaz, mobilitatea,
privit dintr-o perspectiv biblic, poate fi considerat i
sub aspect pozitiv. ntreaga concepie ebraic despre
Dumnezeu s-a format n contextul social al unui popor
nomad, fr patrie. Doar pentru perioade extrem de

perspectiv i ar fi putut pierde orice respect pentru autoritatea

tradiional, Ibidem, p. 51.
 343
scurte poporul evreu a avut, realmente, o ar proprie,
dar acele perioade sunt considerate ca fiind cele mai
puin creative din ntreaga sa existen ca popor.7
Sfnta Scriptur nu invit omul s renune la
mobilitate, ci s mearg n locul pe care Eu i-l voi arta.
n plus de aceasta, omul mobil poate s asculte cu mai
mult nelegere mesajul privitor la un Om care s-a nscut
ntr-o cltorie, a petrecut primii ai de via n exil, a fost
persecutat n propria ar i declara c nu are un loc unde

7
Experiena fugii n Egipt, cltoria prin deert, btliile din
Canaan, reprezint evenimentele fundamentale pe care s-a
fundamentat credina israelit. Cei mai mari profei, Ieremia i
Pseudo-Isaia, i-au desfurat activitatea fie n timpul n care
sigurana patriei lor era pus n pericol, fie n exil politic. Nivelul
intuiiei profetice n Israel, dup ce ei s-au ntors la vechile locuine,
sub Ezdra i Neemia, a deczut permanent. De fapt universalismul
care s-a manifestat n special n exil a fost aproape complet pierdut
din vedere n timpul perioadei ntoarcerii din Babilon. Deci, n
concluzie, se pare c evreii i-au ndeplinit vocaia lor proprie mai
bine cnd migrau fr patrie prin lume, dect ulterior. Iahve apare
ca un Dumnezeu al istoriei i al timpului, fr o localizare spaial,
era un nomad, n timp ce idolii locali din Canaan erau diviniti
imobile. Un anume tip de Baal pretindea respectul evreilor doar
pentru faptul c ei se situau n teritoriul lui de jurisdicie. Baalii
erau zeii unui popor sedentar, care era nencreztor n orice fel de
schimbare sau mutare. Iahve nu era Dumnezeul unui loc. El nu doar
se mica mpreun cu poporul su, dar i l preceda. Dac concepia
despre Iahve ca Dumnezeu nomad, ne-rezidenial, a fi fost
continuu ameninat de sincretismul lui Baal canaanitul, pn la
urm acesta va depi proba: prin Deutero-Isaia, se va stabili clar c
nici mcar stnca Sionului din Ierusalim nu putea s emit nici o
pretenie asupra Dumnezeului Cerului. Aceasta a fost o victorie
decisiv pentru credina israelit, deoarece caracterul istoric al
concepiei ebraice despre via depinde de energicul refuz al lui
Iahve de a fi un Dumnezeu terestru, al oamenilor care se ataeaz de
cas fcut de mini omeneti. De-spaializarea divinitii merge
mn n mn cu apariia unui Dumnezeu activ n evenimentele
istorice. Credina iudaic este una profund istoric, iar nu
spaial, Ibidem, p. 57.
344 3
s-i plece capul. Noi nine suntem, potrivit tradiiei
cretine ortodoxe, pelerini pe acest pmnt. Cu alte
cuvinte, mobilitatea nu garanteaz mntuirea, dar nu
constituie nici un obstacol n calea credinei.

3) Pragmatism i profanitate
Oamenii nu se ntristeaz cnd sunt lipsii de
bunuri pe care nu le-au cunoscut, ci cnd li se
iau acele bunuri cu care s-au deprins.
Thucydides

Putem vorbi i de un stil de via urban, adic

de un mod de via (care dezvluie imaginea despre
sine a societii) prin care o societate i organizeaz
valorile i ideile dup care se cluzete: pragmatism
i profanitate.
Prin pragmatism nelegem interesul obsesiv
al omului urban pentru problema: Va funciona?
Omul urban nu mai este fascinat de mister i este
puin interesat de orice lucru care pare s nu se
preteze la o aplicabilitate concret, care nu cade sub
incidena strict a inteligenei umane. El judec ideile
pe baza rezultatelor pe care ele le ajung n practic.
Lumea i universul nu mai este perceput ca un
sistem metafizic unitar, ci ca o succesiune de
probleme i de proiecte conexionate, aflate ntr-o
ampl reea.
Prin profanitate nelegem orizontul integral
terestru al omului urban, dispariia din atenia sa a
oricrei realiti supraomeneti care s-i determine
viaa. Prin profan nu nelegem c omul urban ar fi
sacrileg, ci doar c este puin religios. El nu
concepe aceast lume n funcie de o alt lume, ci
 345
prin raportarea acesteia la ea nsi. Consider c
fiecare semnificaie care se poate da lumii trebuie
s-i aib originea n lume, iar nu dincolo de ea.
La prima vedere, contradicia dintre stilul de
via urban i credina cretin tradiional este
evident. Dac-l acceptm astfel pe om, se pare c
sabotm piatra de fundament a ntregului edificiu
religios cretin. Dac omul urban nu se mai
intereseaz de misterul ultim al vieii, ci doar de
soluia pragmatic a problemelor lui, cum i se va
putea vorbi n mod eficace despre Dumnezeu? Dac
el, n profanitatea sa, descinznd de la semnificaia
supra-istoric, privete la istoria uman ca la izvorul
valorilor i a scopurilor sale, cum mai poate s
neleag rostul religiei? Nu ar trebui ca teologii,
nainte de toate, s elibereze omul modern de
pragmatismul i de profanitatea lui, i doar dup
aceea, s-i prezinte adevrul de dincolo?
Se pare c nu. Orice efort n vederea dez-
urbanizrii omului modern pentru a-l dezva de
pragmatism i de profanitate constituie o eroare de
tactic. Ar nsemna c un om trebuie s devin
religios mai nainte de a i se putea vesti
Evanghelia. Dietrich Bonhoeffer a fost teologul
care a respins ferm aceast poziie eronat (i care a
evideniat c aceasta prezenta o surprinztoare
paralel cu ideea de mult timp abandonat c
trebuie mai nti s devii un iudeu circumscris pentru
a deveni ulterior cretin). Pragmatismul i
profanitatea, anonimatul i mobilitatea constituie,
nu obstacolele, ci cile de acces la omul modern.
Tocmai pragmatismul i profanitatea sa l fac pe
omul urban capabil a discerne anumite elemente din
Evanghelie care au rmas mai puin aprofundate de
ctre religioii si strmoi.
346 3
Omul urban este pragmatic, n sensul c el se
ocup de lucruri practice i se intereseaz de efectiva
aplicare a unor idei n practica concret. Manifest
puin interes pentru chestiunile metafizice pentru c
religia s-a ocupat ntr-o att de mare msur de aceste
lucruri n alte epoci istorice, nct le-a epuizat
potenialul de fascinaie. Pragmatismul nseamn deci
spirit practic i interes special pentru ideile aplicabile
n practic.
A spune c omul urban este pragmatic
nseamn a afirma c el este un fel de ascet modern:
se supune la o anumit disciplin pentru a se elibera
de lucrurile considerate mai puin semnificative,
nfrunt problemele detandu-le de consideraiile
irelevante, folosindu-se de contribuiile diferiilor
specialiti i pregtindu-se cu anticipaie s rezolve o
nou serie de probleme n momentul n care prima
serie este deja rezolvat. Viaa, pentru el, este o serie
de probleme, iar nu un insondabil mister. El pune
ntre paranteze lucrurile care nu pot s fie tratate i
le nfrunt pe acelea care se pot rezolva: pierde
puin timp pentru a se gndi la chestiunile ultime
i religioase, i poate s triasc linitit cu soluii
provizorii la interogaiile eseniale ale vieii. Deci, el
concepe lumea nu ca pe o enigm tremenda ci ca
pe o serie de proiecte complexe i interdependente
care pretind pentru aplicare o competen specific;
nu-i pune probleme religioase pentru c este convins
c poate gestiona aceast lume fr ele.
n domeniul teologiei secularizrii, van
Peursen a fost interesat de raportul dintre tipuri
diferite de societate i moduri diferite de a concepe
realitatea. Muli afirm c noi astzi ne aflm, ntr-o
perioad de tranziie, de la ceea ce putem numi era
ontologic, la aa numita er funcional din
 347
istoria uman. Era ontologic, la rndul ei, a
substituit-o pe cea anterioar ei, chemat mitic.8
ntr-o lume secularizat, nu mai exist o form
ontologic de gndire, preocupat de eventuala
existen a fiinelor superioare, metafizice. Lumea
noastr s-a eliberat de toate aceste entiti
supranaturale, percepute ca ireale. Doar ceea ce este
n mod clar i direct legat de noi este considerat i
perceput ca real. Lucrurile nu mai exist n sine; nu
mai exist substane, ci totul exist numai n
msura n care este util pentru noi. Substantivele
erei ontologice devin verbe n era funcional.
Dac n era ontologic conta ce este un lucru, n era
funcional conteaz numai i numai cum este acel
ceva i cum funcioneaz.9
Problema este n ce msur concepia
pragmatico-funcional despre adevr contrazice
tradiia biblic despre adevr. Evreii nu aveau nici
un fel de dispoziie interioar spre ontologie. ntrebat
despre Iahve al Vechiului Testament, un evreu nu ar
fi rspuns nicidecum n categorii metafizice

8
n perioada mitului, lumea era de fapt un spaiu socio-
mitologic. n aceast perioad subiectul uman se confunda cu
un obiect ntr-o lume cu precdere magic. n perioada
ontologiei, omul s-a eliberat de teroarea magiei; zeii s-au retras
ntr-un adpost supra-celest i au lsat lumea omului: sacrul s-
a separat de profan. S-a nscut astfel un interes pentru
natura lucrurilor. Obiectele au nceput s fie treptat, treptat
organizate ntr-o ierarhie, un mare lan al fiinei. Lucrurile au
fost vzute ca esene, avnd un fel de fiin substanial. S-a
asistat astfel la naterea gndirii ontologice al crei specific
este devenirea substanialist, adic izolarea substanelor,
tratarea lucrurilor n ele nsele, cfr. Harvey Cox, La forma
della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la
bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 65.
9
A se vedea n prezentul volum capitolul de antropologie
filosofic.
348 3
precum omnitiin, omniprezen etc. ci ar fi
explicat interlocutorului su ceea ce Iahve a fcut: l-a
scos din pmntul robiei. Aceasta este o manier
funcional de a concepe realitatea. n plus de
aceasta, faptul c pragmatistul trateaz problemele
una cte una, rnd pe rnd, demonstreaz credina sa
ntr-o anumit ordine a lucrurilor. Viceversa n
schimb, este un semn al incredulitii, faptul c omul
erei ontologice trebuia totdeauna s pun n relaie
fiecare fragment cu ntregul edificiu.
Pericolul care pndete gndirea funcional
este ca ea s se reduc la un operaionism, atunci
cnd, dup ce a izolat aspecte speciale ale unui
fenomen pentru a-l face obiectul unei atenii speciale,
uit c exist i alte aspecte. Este ceea ce se ntmpl
atunci cnd, din motive de utilitate, ne limitm s
examinm doar un aspect al unui lucru, i apoi
decidem cu superficialitate c acolo nici nu exist
altceva. De aceeai aberaie trebuie s ne pzim ntr-o
societate n care se judec orice lucru n termeni de
utilitate. Dovada este tocmai faptul c n lumea
noastr, n momentul n care ntrebm despre cineva
cine este, ni se rspunde spunndu-ni-se c este un
preot, sau un inginer etc. Identitatea unei
persoane este definit de profesia, sa, de utilitatea
sa. n plus de aceasta, a spune azi despre un om c
este inutil constituie o extrem de grav insult ce i
se poate aduce.
Utilitatea, precum i pragmatismul nu trebuie
nicidecum s degenereze ntr-o concepie limitat,
parial despre lume. A elimina frumuseea artistic,
poezia, pentru c apar ca inutile, este un pericol
teribil.10 Marele pericol const n a restrnge ntr-o
10
Hitler dorea s-i elimine pe toi evreii, handicapaii fizic i
bolnavii retardai psihic, pentru c nu puteau aduce nici o
 349
manier extremist ideea de utilitate, i deci de
valoare, la scopurile i programele pe care propriul
grup de apartenen le consider importante, n a
refuza s lrgeti i s aprofundezi sfera scopurilor
umane semnificative att ct s includ i pe cele din
afara orbitei propriului grup sau ale propriei naiuni.

b) Contextul pastoral urban contemporan

din Romnia
i n Romnia, din cauza mutaiilor socio-
economice provocate de extinderea zonelor comerciale
i industriale, aglomeraiile urbane s-au dezvoltat
continuu n detrimentul localitilor rurale. Jumtate
din populaia lumii triete azi concentrat n marile
capitale i orae (mega-cities). Spectrul religiilor, al
confesiunilor cretine i al culturilor dintr-un ora mare
a devenit indescifrabil (n America Latin de exemplu
muli vorbesc de o real revoluie religioas).
Preul urbanizrii forate a unor localiti
din Romnia a fost extrem de ridicat, att pe termen
scurt, ct i pe termen mai ndelungat: degradarea
satelor, dispariia vechilor cartiere populare din
orae.11 Mutaiile din viaa i practica religioas din
mediul urban au fost multiple i imprevizibile. Ele au
fost determinate nu doar de condiiile economice,

contribuie la construcia celui de-al treilea Reich. De asemenea,

persoanele care sunt nrobite utopismului tehnologic tind s
denigreze arta i muzica abstract, ca privat de valoare, ntruct
nu au nici o utilitate. Studenii cu o rigid orientare a carierei
evit orice hobby sau recreaie care nu d o contribuie
concret evoluiei lor profesionale, cfr. Harvey Cox, La forma
della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la
bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 81.
11
Modernizarea superficial a vechilor construcii, distrugerea i
deplasarea unor biserici i monumente de cultur i civilizaie
cretin etc.
350 3
sociale, politice (de exemplu, scderea pronunat a
nivelului de trai, creterea omajului), ci i de noua
nelegere a religiei ca opiune individual
chestiune privat, bagaj intelectual neutru din
punct de vedere religios. Din aceast cauz, profilul
parohiei urbane are trsturi diferite, comportnd
tendine dispersate, greu de integrat.

Mutaii cu caracter instituional-eclezial

Aceste mutaii privesc apartenena
credincioilor la o anumit parohie teritorial. n
contextul marilor orae (de exemplu, cartierele
periferice i chiar centrale din marile orae) principiul
teritorialitii n formarea parohiilor n urma
urbanizrii galopante a fost, n mod neintenionat,
relativizat. n perimetrul istoric vechi, central al
oraelor, acest tip de parohie (teritorial) a devenit
impropriu. De aceea, ncadrarea ntr-un spaiu
tipologic parohia i ataamentul fa de biserica
ascuns printre blocuri a trecut, pentru credincioi,
pe un plan secundar. Credincioii dintr-o zon au
ajuns s fac referin la parohia lor doar n anumite
ocazii publice sau cu prilejul unor servicii religioase
colective. Parohia urban teritorial i-a pierdut
deci fora ei de integrare, fapt ce este conservat, n
schimb, de parohia rural.

i) Ortodoxia ca stil individual de via

Datorit unor intense activiti n favoarea
spiritualitii filocalice (publicaii, asociaii,
conferine), muli au ajuns s considere c problema
definitorie i esenial a cretinismului ortodox ar fi
aceea a experienei personal-existeniale a credinei,
ce se concretizeaz ntr-un stil e via, ntr-o
spiritualitate i mistic anume. Ortodoxia este un
 351
mod de via. Partea pozitiv a acestei tendine este
aceea c accentueaz asumarea personal a
credinei cu roadele ei morale i educative.
Poate cea mai important mutaie este tocmai
alternana i disocierea dintre practica eclezial-
liturgic i experiena personal a credinei.
Trecerea de la un cretinism axat pe comunitatea
eclezial, pe participarea liturgic i pe fidelitatea
fa de tradiiile cultice, la un cretinism deschis,
inclusiv, n care personalitatea credinciosului i
dimensiunea spiritual, intelectual, educativ au
pondere mai important, este evident.12

ii) Ortodoxia ca practic eclezial-liturgic colectiv

Cu toate cele spuse mai sus, practica eclezial-
liturgic nu este abandonat. n toate oraele exist
parohii unde afluena credincioilor este extrem de
mare, din diferite motive (morale, afective sau care
in de personalitatea preotului sau modul de
liturghisire). Se poate vorbi de o revenire a laicilor n
centrul vieii bisericeti, acolo unde preotul
recunoate concret rolul lor n misiunea parohiei,
dndu-le responsabiliti directe n programele
educative, sociale i pastorale. Multe dintre aceste
parohii au fost de curnd nfiinate n cartierele de
locuine pentru muncitori i salariai din uzine.13

12
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n
contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea
Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 4.
13
Este un adevrat miracol s vezi cum nucleul activ al acestor
parohii, format din cei ce se precipit duminica la liturghie i
avanseaz cu ardoare spre uile mprteti s primeasc Sfintele
Daruri, crete mereu. Desigur, nu e vorba de presiunea
laicilor, ci de ntoarcerea preoiei comune celor botezai,
ntoarcere ce trebuie s fie susinut i dezvoltat cu toat grija
pastoral, cci aici este n joc nu numai popularizarea ortodoxiei
352 3

iii) Exigena diversificrii strategiilor pastorale

Din cauza dereglrii sistemului parohial
tradiional i ca urmare a nevoilor specifice ale unor
anumite categorii de credincioi, misiunea i
pastoraia trebuie s se orienteze acum spre teme
particulare. n marile orae, preoii i locaurile de
cult trebuie s fie destinate unor grupuri i
comuniti cretine diversificate, care au nevoie de o
terapie pastoral special: tineri, studeni, btrni,
femei, copii, bolnavi, militari, handicapai etc.
Pastoraia mono-orientat i monocolor nu mai
poate da rezultatele din trecut, tocmai pentru c
societatea s-a diversificat n interiorul ei i s-a
stratificat enorm n actuala civilizaie tehnico-
tiinific. Deci n situaia complex a oraelor,
pastoraia are un spectru foarte larg, trebuind s se
deschid pentru o mare diversitate de forme.14

Prioriti n pastoraia ortodox urban

Convertirea personal, disciplina moral,
apartenena la o parohie, evlavia liturgic, etica
social, ospitalitatea pentru cei suferinzi i strini,
toate acestea sunt exigene i prioriti eseniale ale
pastoraiei ortodoxe.15
printre mireni, ci i nelegerea Bisericii ca Trup al lui Hristos
care se autocldete i se lrgete mereu, Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie
susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31
octombrie 1996, p. 5.
14
Ibidem, p. 7
15
Viaa cretinului trebuie s fie privit nu numai prin prisma
instituiei parohiale, ci i prin prisma persoanei i a comunitii
sociale. Frecventarea slujbelor bisericeti de ctre credincioi
fr o angajare personal real, fr impregnarea vieii de toate
zilele de adevr i iubire constituie semnul vzut al falimentului
pastoraiei. Cretinul ortodox nu este un simplu membru al unei
 353

O nou manier de interpretare a realitii

Mutaiile cu caracter misionar i pastoral din
societatea romneasc post-revoluionar sunt
radicale. Din nefericire, nu toi preoii sunt deplin
contieni de starea credinei i a necredinei din
parohiile lor. n faa necredinei, unii sunt
dezorientai sau chiar paralizai. Pierderea credinei,
indiferena religioas, pierderea vigorii duhovniceti a
unor instituii bisericeti, constituie fapte reale care
trebuie luate n calcul: este o grav eroare pastoral
a conta doar pe trecerea timpului, spernd c acesta
va opri de la sine involuia lucrurilor sau va remedia
n mod natural situaia.16
Din punctul de vedere al pastoraiei urbane, o
problem esenial este i aceea de a ti cu exactitate
n ce const Ortodoxia rezidual, respectiv
patrimoniul cretin de baz ce a supravieuit dup
perioada de 40 de ani de ideologie atee, i care este
calea de a transmite acest tezaur generaiei tinere,
alturi de pe lng catehizarea direct, explicit i
dinamic. Tradiia ortodox n forma ei simpl,
pstrat pe cale oral sau prin iconografie i rituri
comunitare, constituie un tezaur indestructibil, dar
insuficient n epoca noastr.17
asociaii religioase care pltete cotizaii, ci o persoan ce are
nevoie de restaurare i perpetu formare interioar. Ibidem, p. 9
16
Ibidem, p. 12
17
Din fericire, datorit transferului populaiei rurale n zonele
urbane, prin ntregirea familiilor sau prin cstorii, o anumit
practic cultic se menine vie i integr: respectul fa de
duminic i srbtori, participarea frecvent la liturghie,
disciplina postului i a spovedaniei, botezarea copiilor i
comemorarea celor rposai. Muli preoi spun c, graie
familiilor mixte (ruralo-urbane), tradiia cretin oral nu s-a
pierdut i de aceea aa-zisul analfabetism religios nu are
repercusiuni dramatice la nivel de societate, Ibidem, p. 13.
354 3

O nou ofensiv predicatorial i catehetic

Preotul este obligat s transmit i s
comunice mesajul Evangheliei lui Hristos fiecrei
generaii. Aceasta este piatra neluat n seam de
voi, ziditorii, care a ajuns s fie n capul unghiului. i
mntuirea nu este n nimeni altul, cci nu se afl sub
cer un alt nume dat oamenilor, prin care s putem s
fim mntuii (Faptele Apostolilor 4,11-12). n mod
prioritar, preotul trebuie s vesteasc n lume iubirea
lui Dumnezeu care este deja prezent n viaa personal
a fiecrui om i n istoria umanitii. Biserica poate fi
vie i se construiete numai i numai prin mrturia
continu i credibil a Evangheliei lui Hristos.
Extinderea i ptrunderea cretinismului n
societatea secularizat se poate realiza numai prin
instruirea religioas i catehizarea copiilor, formarea
moral i spiritual a tinerilor, cultura cretin a
intelectualilor, a jurnalitilor i a politicienilor.
Penetrarea credinei n toate straturile societii de azi
presupune reforme n mentalitate. Fr convertirea
radical a colilor, a facultilor, a universitilor i
a academiei instituii care determin orientarea
filosofic i tiinific a culturii descretinarea
societii este asigurat.18 Este indispensabil deci o
micare dinamic de re-ncretinare a culturii, prin
cultur nelegnd mentalitatea, obiceiurile,
tendinele (devenite automatisme) ale unei societi
ntr-un determinat timp i loc.
Exist, din nefericire, n societatea
romneasc contemporan o literatur i o
propagand filosofico-cultural pseudo-religioas,
care pune cretinismul pe acelai plan cu mitologia i
mentalitile populare sau care descalific ortodoxia
18
Ibidem, p. 14
 355
bizantin n raport cu confesiunile occidentale
(acestea din urm, aparent mai uor de primit i de
acceptat). Biserica a subestimat, din pcate, efectele
dezastruoase ale ignorrii Ortodoxiei de ctre
ntregi grupuri sociale i intelectuale (grupuri
identificabile: sociologi, jurnaliti, politicieni etc.),
ignorare-efect a unei catehizri nesistematice,
superficiale i insuficient fundamentat raional.
Idealul civilizator al pastoralei ortodoxe
Misiunea i pastorala cretin a avut
ntotdeauna un ideal civilizator. Este dificil ns de
conturat civilizaia cretin-ortodox pe care poate s o
propun Biserica Ortodox Romn contemporan
unei societi post-revoluionare fragile i nedefinite,
n faz de tranziie i paralizat din punct de vedere
economic.19
Economia a devenit noua protagonist
absolut din arena istoriei contemporane. n arena
mondial contemporan, primatul nu-l mai deine
politicul, ca pn nu demult, ci economicul. Pe plan
internaional au un cuvnt de spus numai i numai
autoritile n plan economic. Economia se substituie
politicii, iar aceasta din urm a devenit vasal primeia
fr s-i dea seama.
La nivel naional, n schimb, trecerea de la
ritmul liturgic pastoral rural la ritmul alert specific
revoluiei tehnologice dirijat de experii n
informatic a creat o situaie inedit ce fractureaz
continuitatea cu sistemul economic vechi,

19
Este dificil de asemenea a intui modurile n care preotul ar
putea ncuraja i sprijini competena intelectual-profesional a
laicilor (n trecut parohiile recrutau tineri pentru a deveni ucenici
n colile profesionale, de arte i meserii), n domeniul particular
i public (n economie, cultur, pres scris, comunicaii,
politic), Ibidem, p. 15.
356 3
tradiional.20 Una din dramele acestei situaii dificile,
determinat de posesorii de capital, este apariia
grupurilor marginalizate i excluse din motive
economice: omerii, femeile i tinerii fr o pregtire
profesional, muncitorii necalificai etc.
Societatea a crei economie se mondializeaz
i a crei speran st n ajutoarele caritative din afara
rii este nedreapt, materialist i fr ideal. Omul a
ajuns s se defineasc exclusiv prin ceea ce
produce, consum, posed, nu prin ceea ce este.
Revolta adolescenilor ntr-un context economic care-
l umilete pe om i-l marginalizeaz poate lua chiar
forme aberante. Violena sub toate formele
(agresiune, viol, tortur, traumatisme, accidente, jaf,
catastrofe) a devenit o problem de societate.
Cartierele periferice ale marilor orae au devenit
refugiul celor exclui, fr familie i fr adpost.
Detaai de familie, ndeprtai de biseric, tinerii risc
s se ncadreze n organizaii politice, secte integriste
sau asociaii militante extremiste. Biserica este obligat
s fac ceva pentru integrarea tinerilor acestei generaii
n societate, pentru formarea lor profesional.
Parohia urban nu poate s fac fa
singur acestor probleme. Ea constat, n schimb,
incapacitatea Statului de a furniza ajutoare i servicii
sociale celor vulnerabili. n acest domeniu, sprijinirea
20
Structurile economice vechi dispar, ca i meseriile vechi,
fiind nlocuite cu altele noi. n civilizaia rural, munca i nevoia
de a munci constituiau trsturi eseniale ale omului. ranii
tiau a mnui materia real, tangibil, pmntul. Economia, n
sens tehnic, se fundamenta pe fora manual a omului i a
animalelor. Astzi, n schimb, se impune cunoaterea
mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comunicaii),
cunoaterea economiilor din rile industrializate (n care, n ciuda
democraiei liberale, protecia social a muncitorilor este nesigur).
A aprut o societate/pia mprit ntre miliardari din ce n ce mai
bogai i sraci din ce n ce mai lipsii. Ibidem, p. 16
 357
familiilor i a comunitii sociale are o importan
vital. Colaborarea parohiei cu partenerii sociali, de
la care poate s primeasc subvenii i asisten,
este absolut necesar. Aceast conlucrare direct cu
partenerii sociali locali este impus i de faptul c o
vast birocraie rudimentar controleaz i
paralizeaz nc economia naional.21 Fiecare
parohie trebuie deci s devin o entitate cu preocupri
de asisten social.

Mutaii de ordin cultural i educativ

Actualmente exist o fractur ntre religie i
adevr, ntre religia individului i cultura laic a
societii. Prin trecerea de la un regim bazat pe o
ideologie totalitar la o societate democratic ce
respect drepturile individuale, religia este aezat n
planul contiinei i al libertii individuale. Este
vorba nu doar de separarea dintre statul laic i
indivizii cu convingeri religioase, ci i ntre religie i
adevr. Societatea civil pare s aib nevoie de
religie n termeni de informaie i de cultur
filosofic aa cum rezult clar din introducerea
cursurilor de Istoria religiilor n licee i universiti
dar nu i n temeni de concepie despre via, lume
i istorie. Intelectualii nonconformiti de azi susin c
nu exist un adevr valid pentru ntreaga societate,
ci numai unul pentru individ. Fiecare individ deci
posed propriul su adevr. Pastorala se confrunt cu
o situaie extrem de delicat i unic: fractura
dintre religie i adevr, dintre religia individului i
cultura laic a societii.22

21
Ibidem, p. 17
22
Preoii din mediul urban observ dac analizeaz critic
contextul socio-cultural n care activeaz c au n faa lor un
nou public religios, care consum religia n mod arbitrar
358 3

Problema comunicrii cu competen i

obiectivitate a experienei lui Dumnezeu
Toate aceste probleme epistemologice trebuie
atinse n predic (kerygma, propovduire) i n
catehez (didahie-didascalie, reflexie critic). O
atenie deosebit trebuie conferit modului n care
preotul vorbete despre Dumnezeu. Pastoraia urban
ridic nu doar problema limbajului teologic (noiuni,
definiii, stil, referine biblice, simboluri) i a stilului
n care se celebreaz liturghia i celelalte slujbe
publice, ci i problema cunoaterii, nelegerii i
comunicrii lui Dumnezeu cu obiectivitate i
competen.23 Preotul predicator trebuie s se fereasc
de cuvntri improvizate, de cuvintele corupte sub
aspect lingvistic, de termenii epuizai de orice relevan
cultural i moral, de limbajul de lemn.

i superficial, public care este atins de secularizare

(secularizarea este un produs al modernitii, curent care n
numele raionalismului tiinific pune la ndoial n mod
sistematic revelaia divin i noiunile teologice de Adevr,
Dumnezeu, mntuire i care n numele drepturilor omului i
a libertii contiinei personale religioase, neag orice form de
autoritate religioas i moral), Ibidem, p. 19.
23
Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumnezeu este
vehiculat, promovat i transmis prin predic i catehez, prin
presa scris i publicaiile teologice, la radio i televiziune? Ce
icoan a lui Hristos este prezentat i explicat prin coli,
universiti, spitale i nchisori, sau telespectatorilor, fie ei
curioi sau indifereni? Preotul are la dispoziie att amvonul ct
i scaunul spovedaniei prin care poate impune o autentic sau o
fals imagine despre Dumnezeu, despre mntuire i despre om.
Te-am tiut om aspru... (Luca 19,21). Duhovnicii excesiv de
autoritari sunt tentai s pun pe seama lui Dumnezeu o astfel de
asprime, uitnd sau neglijnd misterul iubirii lui Dumnezeu care
se duce dup oaia pierdut pn ce o gsete (Luca 15,4),
Ibidem, p. 21.
 359
Biserica trebuie s rspund cu luciditate unui
public refractar oricrei instituii cu pretenii
paternaliste i autoritare. Iniiativele i proiectele
pastorale ntreprinse pn acum (proliferarea
seminariilor i a facultilor teologice pe ntreg
cuprinsul Patriarhiei, nmulirea cursurilor de mistic
i ascetic interzise sau sabotate n comunism,
tiprirea masiv i punerea n vnzare a crilor de
rugciuni i a catehismului, popularizarea
interveniilor oficiale ale Sinodului n materie de
moral cretin etc.) sunt importante, dar nu
suficiente. Preoii trebuie s fie contieni de faptul
c, orict de important este meninerea culturii
cretine tradiionale n societatea de azi, misiunea
lor esenial este s proclame cuvntul lui
Dumnezeu acolo unde nc nu a fost auzit, i s
poat s recunoasc prezena lui Dumnezeu n
mijlocul oamenilor atunci cnd acetia cultiv i
apr valorile iubirii i ale adevrului.24

Pluralitatea etnic, cultural i confesional

din Romnia contemporan
Pluralitatea etnic, cultural i confesional
din Romnia n special n Transilvania constituie
o realitate sociologic evident. Abia de dup
prbuirea comunismului totalitar se poate vorbi n
mod explicit de pluralism religios i cultural, pe care
statul democratic, laic trebuie s-l gestioneze i s-l
garanteze. Muli sunt nelinitii de faptul c aceast
noiune ar putea s pun n discuie realitile
inerente misiunii de pn acum a Bisericii Ortodoxe
Romne: coeziune naional, omogenitate

24
Un mod ideal de a face acest lucru este nfiinarea posturilor
de radio cretin-ortodoxe: exemple sunt cele de la Iai, Cluj-
Napoca i Alba Iulia.
360 3
cultural, teritoriu canonic.25 O atitudine integrist
poate s duc la intoleran i xenofobie. De fapt,
atitudinea ortodocilor a constat dintotdeauna n a
mrturisi continuu Tradiia lor ecumenic fr a
denigra pe ceilali cretini. Dat fiind actualul raport
strns dintre diferenele etnico-culturale i
divergenele confesionale, se impune o sensibilitate
ecumenic expres fa de ceilali cretini i, acolo
unde este nevoie, o atenie pastoral special.26
Tradiiile confesionale i culturale ale
minoritilor, cultura i spiritualitatea lor fac parte
din patrimoniul unei ri (cazul sailor din
Transilvania). Dac n trecutul istoric minoritile
etnice aveau ntotdeauna un statut inconfortabil fiind
victimizate din multe puncte de vedere (cazul
evreilor n Europa Occidental medieval), se pare c
ntr-o lume post-modern ele ajung privilegiate
(poate este o reacie psihologic social incontient
ce dorete o recompensare a acestora pentru
prigoanele trecutului). Minoritile etnice se afl azi
n graiile legislaiei internaionale i a organismelor
mondiale de aprare a drepturilor omului.27

c) Exigene pastorale urgente n mediul urban

neleptul nu trebuie s se ciasc, ci s prevad.

25
Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 30
26
Luigi Sartori, Teologia ecumenica. Saggi, ed. Gregoriana
(Colecia Studi teologici 14), Padova, 1987, p. 109.
27
Biserica majoritii are deci azi un rol nou: cultivarea
dialogului i cooperarea cu bisericile minoritilor. Este totui
de datoria Bisericii Ortodoxe s dea mrturie c cretinismul a
fost prima form de eliberare moral a poporului romn, chiar de
la formarea acestuia, popor care a avut de la nceput contiina
egalitii dintre oameni, n faa lui Dumnezeu i a morii,
Ibidem, p. 19.
 361
Epicharmus

Se impune s identificm temele pastorale i

misionare urgente, precum i programele i
reformele ce se impun nentrziat n universul
urban din Romnia contemporan. Iat cteva
programe i scenarii posibile:
1) Consolidarea comunitii ecleziale existente
Fortificarea parohiei teritoriale care
constituie realitatea instituional local a Bisericii
nseamn de fapt zidirea Trupului lui Hristos
(Efeseni 4,12) ideal ce rmne obiectivul suprem al
pastoraiei i al misiunii cretine. Biserica Ortodox
are privilegiul unic de a face misiune i de a da
mrturie cretin ntr-o societate de tradiie
cretin, avnd mijloace de excepie n aceast
direcie: cult (liturghie), muzic, art, iconografie etc.
Cultele neoprotestante, avnd o activitate pirateric
ntre credincioii ortodoci, au rezultate pozitive n
ciuda a dou mari dezavantaje: sunt confesiuni de
import, neancorate n cultura i tradiiile acestei ri;
n al doilea rnd, sunt confesiuni care, prin raportare
la Ortodoxie, apar ca simplificante (simplific
doctrina ortodox, coagulndu-se n jurul unor idei
eseniale din cretinism) i reducioniste, n sensul
c doctrina lor este una deconstructivist,
constituindu-se prin eliminare (nu admit: icoana,
cultul sfinilor, al Maicii Domnului, al moatelor,
liturghia etc.), iar nu prin zidire. Prosperitatea lor n
perioada post-revoluionar este un indicator al
faptului c ele totui vin n ntmpinarea a ceva ce
Biserica Ortodox neglijeaz.28 O prim exigen

28
A se vedea n acest sens capitolul: Minoritile confesionale
(sectele, noile micri religioase). Un examen confesional auto-
critic.
362 3
pentru punerea n valoare a acestei prerogative a
Ortodoxiei este ca locaul de cult s devin un
spaiu de comuniune, iar parohia un loc social de
educaie i de ospitalitate. Aici, n societate, putem
vorbi de Liturghia de dup Liturghie.29
Trecerea de la ritmul pastoral din mediul rural,
la ritmul revoluiei tehnologice din societatea urban
a deplasat centrul spiritualitii cretine, schimbnd
raportul credincioilor din cartierele urbane cu
parohia teritorial. n aceast situaie, trebuie s se
gseasc o formul pentru ca liturghia euharistic a
parohiei s fie multiplicat i extins sub diverse
liturghii i diaconii dincolo de locaul bisericii
i de limitele parohiei. Acest scenariu a fost numit
Liturghia de dup Liturghie.30
Relaiile comunitii parohiale cu cei din afara
ei, cu oamenii de diferite categorii sociale i
profesionale pe care oraul le-a acumulat, constituie o
form de slujire. Parohia n forma ei actual fr
o reea de liturghii n exterior, la cei care nu vor sau
nu pot s fie prezeni la cultul de duminic devine

29
Credincioii prezeni la liturghie trebuie s fie recunoscui i
validai ca mdulare ale Trupului lui Hristos prin mprtirea
cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se mprti druit de Marele
Arhiereu, Cel ce aduce i se aduce, primete i se mparte celor
care con-celebreaz cu El, preoi i credincioi. Fr
cuminecarea euharistic, viaa cretinilor este ameninat, iar
demnitatea lor este tirbit. n spaiul i timpul liturgic, cretinii
se ntlnesc la cin cu Hristos cel nviat, de la care primesc
Pinea ce se coboar din cer. Astfel, ei devin martori-martiri ai
Lui n lume, pe calea deschis de Apostoli i evangheliti la
Cincizecime n Ierusalim, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie
susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31
octombrie 1996, p. 17.
30
A se vedea n acest sens Pr. Prof. Ion Bria, Liturghia de dup
Liturghie, ed. Athena, Bucureti, 1996.
 363
steril i ineficient. Ar fi extrem de utile o serie de
misiuni specifice ncredinate diaconilor ataai
parohiilor urbane.31
2) Scenarii misionare
Un alt posibil scenariu ar fi integrarea
parohiei ntr-o reea de instituii, asociaii,
comuniti care sunt preocupate de o aciuni
compatibile cu cea parohial, n vederea unei
regenerri moral-spirituale a oraelor. Pastorala
ortodox trebuie s renune la apocatastaza
misionar propagat de cei ce consider c
mntuirea vine de la sine, automat, fr misiune i
angajament individual al credincioilor.32 Parohia
trebuie s creeze raporturi de parteneriat cu
asociaiile misionare laice: asociaii de femei
cretine, de tineret (Liga Tineretului Ortodox,
Asociaia Studenilor Cretini Ortodoci etc.).33

3) Ecumenism local
31
Iat cteva posibiliti concrete: alegerea unor diaconi
voluntari pentru catehizarea copiilor, pentru pregtirea pentru
botez i cstorie, pentru familiile cu risc, pentru educaia
cretin a cetenilor care nu sunt membri ai parohiei etc.,
diaconie pentru asistena social, care s se ocupe de operele
de caritate, de spitale, de colecte pentru cei ce sunt n lips, s
comunice cu asociaiile umanitare, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie
susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31
octombrie 1996, p. 18.
32
Ibidem, p. 19
33
Mnstirile din orae sau de la periferia oraelor au avut
ntotdeauna un loc important n viaa eclezial ortodox. Parohia
are nevoie de mnstire i invers: Parohia trimite pe credincioii
ei n pelerinaj la mnstire, pentru meditaie, post i rugciune,
sub ndrumarea prinilor duhovniceti de acolo, iar mnstirea,
la rndul ei, trimite pe cretini napoi la parohie, transformai,
spiritualizai, transfigurai.
364 3
Parohia urban nu poate fi indiferent fa de
existena parohiilor i comunitilor de alt
confesiune din acelai perimetru geografic. n
perspectiva refacerii unitii vzute a Bisericilor dintr-
un anumit loc, oricine se roag pentru reconciliere i
comuniune are un element comun cu cretinii
ortodoci care invoc la Sfnta Liturghie: ...pentru
unirea tuturor, Domnului s ne rugm!.
Aici se impune s operm o distincie clar
ntre comunitile cretine autentice i grupurile
fundamentaliste sectare sau noile micri religioase
integriste. Acestea din urm se ascund sub vitrina
asociaiilor caritative i umanitare care i au sediul n
Romnia, profitnd de o anumit toleran ambigu
de care se bucur din partea autoritilor.

4) Flexibilitate i fidelitate fa de Tradiie

Nu trebuie pus problema schimbrii
sistemului parohial tradiional bazat pe principiul
teritorialitii. Aplicarea acestui sistem trebuie s fie
astzi flexibil, existnd deja catedrale, biserici
centrale i mnstiri fr o delimitare teritorial.
Pastoraia actual pretinde de la preoi o mare
flexibilitate i capacitatea de a identifica prioritile
urgente i activitile eseniale ale parohiei, n funcie
de cerinele comunitii n ansamblul ei. Uneori se
impun msuri radicale: regruparea parohiilor din
cartierele vechi, ospitalitate financiar oferit de
parohiile urbane filiilor de la periferie sau parohiilor
rurale aflate ntr-o situaie precar etc.34
34
n noul context, parohia pare destabilizat nu numai din
punct de vedere moral (prin dezmembrarea familiilor divoruri,
violen conjugal), ci i din punct de vedere economico-
financiar, ca urmare a imposibilitii parohienilor de a plti
adeseori contribuia anual. n ciuda acestui fapt, parohiile sunt
obligate n faa contiinei lor cretine s foloseasc o mare
 365
5) Identitatea preotului n comunitatea
social urban
Credincioii pstreaz imaginea unui preot
printe spiritual, educator i pedagog prin tot ceea ce
face el n propria familie, n public, n ntlnirea cu
parohienii. Autoritatea moral i creditul spiritual cu
care este nvestit preotul sunt de o importan capital
pentru succesul misiunii lui.35
Pastoraia paternalist este deficient i
iresponsabil, nu numai pentru c preotul are nevoie
de conlucrarea mirenilor n multe dintre misiunile
Bisericii (nvmntul religios, cateheza, asistena
social), ci i pentru c acest tip de pastoraie distruge
esenialul comunitii, adic comuniunea spiritual i
parte din venituri pentru aciuni umanitare, educative, sociale,
mai ales acolo unde se observ o indiferen grav din partea
societi: copii exclui, bolnavi i handicapai marginalizai etc.
O anumit solidaritate exist n parohie, manifestat, de obicei,
sub forma ntr-ajutorrii inter-familiale. Exist disponibiliti
materiale n rndul credincioilor la care preotul poate i trebuie
s fac apel. Ctitorii, binefctorii i donatorii pot s fie motivai
realmente n aciunile lor prin argumente morale i afective,
Ibidem,p. 21.
35
Ferii-v de aluatul fariseilor i al saducheilor.... aceast
nseamn a pune ordine n pastoraia de rutin, a stabili o
ierarhie a adevrurilor, a recentra Liturghia pentru a scoate la
suprafa din desiul ecteniilor procesiunilor i troparelor, perla
Euharistiei. Aceasta presupune s nu nlocuieti cuvintele
Evangheliei cu alt literatur pioas, iar mprtania cu alt
pine sau aliment. nseamn a echilibra raportul dintre
experiena personal a credinei i practica slujbelor svrite de
preot. Sfntul Ioan Gur de Aur (504) critic parohienii si din
capitala imperiului, deoarece acetia venerau cultul public,
spectacular, mai presus de rugciunea individual, de milostenie
i ospitalitate, dar mai ales pentru c asistau la Liturghie fr
grija de a asculta cuvntul Evangheliei care transform inimile i
fr dorina de a primi Trupul lui Hristos, cfr. Pr. Prof. Ion Bria,
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, Braov, 29-31
octombrie 1996, p. 21.
366 3
compasiunea fa de toi. Preotul nu este agent de
relaii publice, dar ntruct religia este i un fapt de
societate, el trebuie tie antrena ntreg corpul social al
parohiei ntr-o oper comun.
Preotul trebuie s fac orice pentru a se
elibera rapid i definitiv de orice ndoial sau
bnuial care ar pune n umbr demnitatea i
cinstea lui. Credincioii sunt din ce n ce mai exigeni
i mai critici, de aceea nu acord credit moral
preoilor n mod automat i aprioric. Biserica nu
trebuie s ajung nicidecum o instituie profan
care, din raiuni folclorice, e deservit de
funcionari mbrcai n costume mai speciale.36
Iat de mrturisete un mare intelectual al
Romniei post-decembriste: Eu discut despre
credin i despre Dumnezeu cu prietenii mei care
sunt toi laici. Nu o fac niciodat cu preoi, pentru c
acetia, dincolo de jargonul de care uzeaz fr s-l
priceap (m refer la pastia ntng de limbaj
liturgic pe care au deprins-o prin seminarii) nu
vorbesc niciodat despre credin i despre
Dumnezeu. Spre pild, preotul care a slujit cadavrul
tatlui meu discuta cu precdere despre casetofoane i
despre haleal. M ncurajeaz civa dintre tinerii
preoi pe care i-am cunoscut. Oameni demni,
rvnitori, deschii, lipsii de trufie preoeasc, capabili
de o oarecare tiin sufleteasc. Cum ar arta un
Tihon sau un Zosima printre ei! Ce m deprim cel
mai mult este incompetena sufleteasc, bdrnia
inimii i nesimirea cu care practic i speculeaz
trufia sutanei. Ei antajeaz cu administrarea vieii de
apoi. Acest comportament este sinistru. n plus, e un
sczut nivel de cultur a prezenei n relaie. Preoii
36
Horia Patapievici, Politice, ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p.
115.
 367
notri nu tiu s fie mpreun cu tine: ei te clresc
neglijent, de la distan, fr s se uite la tine, la
persoana ta vie, concret, irepetabil i fragil dar
mereu cu ochii la banii ti, n care se spurc aproape
toi. Cei mai muli preoi (din cei pe care i-am
cunoscut) sunt lipsii de cea mai elementar cultur a
inimii.37
Formarea teologic continu a preoilor din
orae (prin conferine pastorale, cursuri, publicaii
pastorale) este o necesitate esenial. Cea mai mare
dram a preotului ca teolog este aceea de a colporta o
imagine fals despre Dumnezeu, de a asocia
mntuirea druit de Iisus Hristos cu credine
populare, mentaliti i obiceiuri lipsite de fundament
biblic. Educaia ecumenic a preoilor, mai ales n
oraele n care diferenele confesionale sunt agravate
de tensiuni etnice i culturale, trebuie s fie prevzut
cu seriozitate n cursurile facultilor de teologie.38

Concluzii
Starea spiritual i moral a locuitorilor
marilor centre urbane este mult mai profund i mai
serios degradat dect se credea n anul 1989. Dar,
indiferent de proporia acestei crize, un lucru este
cert: fr nnoire moral i spiritual va fi imposibil
s se reconstruiasc celelalte domenii ale societii:
economic, social, politic;
Viaa religioas a populaiei citadine s-a
modificat radical. Mutaiile intervenite reclam nu
numai schimbri structurale (flexibilizarea sistemului
parohial), ci i adoptarea unor programe misionare
i pastorale specifice, innd cont de constrngerile i
perspectivele comunitii umane.
37
Ibidem, p. 116
38
Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 22.
368 3
Din punct de vedere pastoral, este important s fie
reafirmat centralitatea parohiei locale, adic
adunarea n fiecare duminic i srbtoare pentru
celebrarea Liturghiei.39
Din punct de vedere misionar, una din
dificultile actuale este aceea c societatea, sub
pretextul c este laic i democrat, conform cu
Constituia care prevede libertatea religioas a
individului, declar c n-are nevoie de Adevr.
Religia e declarat o afacere privat, dar fr
relevan pentru societate. S-a ajuns astfel la o
spiritualitate compozit, care amestec virtuile cu
moravurile, religia cu ideologia, mistica cu politica.
Misiunea n perspectiv ortodox afirm posibilitatea
i indispensabilitatea Adevrului att pentru persoan
ct i pentru societate. i tocmai de aceea, ea conjug
asceza personal cu etica social.40
Prezena social a Bisericii este imperativ,
deoarece cea mai mare dram n societatea de azi o
constituie o anumit periferizare social a omerilor, a
39
Locaul de cult trebuie s devin spaiu de edificare i de
transformare spiritual a credincioilor, ramp de trimitere a lor
s dea mrturie despre Hristos nviat n largul societii. Iisus cel
nviat l numete pe Saul convertit: Vas ales, ca s poarte
numele Meu naintea neamurilor pgne, regilor i israeliilor;
Ridic-te, intr n ora i i se va spune ce trebuie s faci
(Fapte 9,6). Ibidem, p. 24
40
n faa acestor manifestri, preoii nu trebuie s se lase atrai
n curente integriste i exclusiviste, ci trebuie s cugete la o
necesar oper de desluire n cadrul Tradiiei, fcnd o mediaie
critic i pozitiv asupra acesteia. Ignorana Ortodoxiei deschide
poarta derivelor sectare i eretice. Din fericire, comunitatea
parohial are simul istoriei prezente i, de aceea, e capabil s
imagineze i s propun noi perspective asupra Tradiiei. n
msura n care parohia devine comuniune real ntre credincioi
se transform de la sine ntr-o roc de rezisten mpotriva
prozelitismului sectar. Ibidem, p. 25
 369
orfanilor, a handicapailor. Specificul tradiiei
misionare romne const tocmai n aceast simbioz
ntre experiena personal a credinei, fidelitatea
fa de comunitatea liturgic i ortopraxia social.41
Integritatea misiunii st n fidelitatea Bisericii
de azi fa de Apostoli: Continuai n adevrurile pe
care le-ai nvat i n care ai crezut ferm (2
Timotei 3, 14-15). Puterea misiunii st n mrturisirea
i apologia credinei, att personale ct i ecleziale:
Fii ntotdeauna gata s dai rspuns de aprare
despre ndejdea voastr naintea oricui v cere
socoteal (1 Petru 3,15).

2. Profeii despre lumea de mine

a) Tinerii i tendinele socio-culturale din

era post-modern
Qui na pas lesprit de son ge de son ge a
tout le malheur
(Cine nu are mintea vrstei sale, acela are toat
nenorocirea ei)
Voltaire

Analiznd cu atenie prezentul i privind

retroactiv n trecut, nu ne este dificil s ne dm
seama care sunt tendinele majore de viitor ale
societii n care trim, sub diferite aspecte. Aceasta
este cu att mai uor, cu ct societatea occidental

41
Preoii i parohiile ortodoxe au avut ntotdeauna o afeciune
special fa de sraci i bolnavi, nu din cauza srciei i a
suferinei, ci pentru c acetia reprezint icoana intangibil a lui
Hristos care mpreun-comptimete cu umanitatea suferind.
Ibidem, p. 26
370 3
este ntr-o anumit msur paradigmatic pentru
lumea est-european de mine, deoarece ea se afl
deja la captul direciei n care se mic acum
societatea noastr: prosperitate material i dezvoltare
economic.

1. Societatea: arhipelag fragmentat

Societatea n care cresc deja tinerii apare tot
mai puin ca un tot unitar n care troneaz o unic
concepie despre lume i via (precum n comunism
unde exista o unic ideologie despre lume i via
impus de sistemul dictatorial) i apare tot mai mult
ca un arhipelag fragmentat, n care nu mai sunt
concepii despre lume, sisteme de valori, viziuni
despre via care s emit pretenii de hegemonie.
Trim ntr-o fragmentare i o dispersare extrem de
mare provocat de nenumrate concepii despre lume
i via, astfel c nimeni nu mai tie dac exist o
concepie despre lume i via (un Adevr) care s
poat fi propus ca normativ majoritii
persoanelor dintr-o societate, iar nu doar unei
reduse minoriti.42

42
ntr-un astfel de context, preotul nu mai poate aciona ca i
cnd viziunea sa despre lume i via constituie un dat
incontestabil, o achiziie ireversibil a societii n care triete i
activeaz. Dat fiind arhipelagul de care vorbim, poziia lui este
uor de calificat drept o insul minuscul a acestui arhipelag.
C nu este aa, preotul urmeaz s o demonstreze printr-o
pledoarie dinamic i convingtoare prin fora argumentelor
raionale i duhovniceti, iar nu prin poziii arogante sau
pretenii percepute ca ilegitime de lumea de azi. n aceast
situaie, tinerii de zi sunt ceteni sau locuitori docili ai
diferitelor insule ale arhipelagului. Preotul trebuie s le prezinte
ntr-o asemenea lumin viaa cretin, nct aceasta s exercite
o fascinaie deosebit asupra lor, s-i converteasc la viziunea
despre lume i via pe care aceasta o stipuleaz.
 371
Acest tip de societate (arhipelag fragmentat)
este extrem de greu de guvernat. Pentru viitor, se
preconizeaz c acest model de societate va avansa
pentru o perioad de timp n deriv, dup care n
mod inevitabil se va nate cu vigoare exigena unei
schimbri a strii de lucruri. Se va impune tot mai
mult necesitatea de ntoarcere la un sistem care s
reueasc s integreze diversitatea i s propun
drept idealuri valori (concepie despre lume i despre
via) capabile s creeze o imagine de ansamblu
unitar. Unitatea i claritatea constituie de altfel o
exigen natural a o oricrui suflet uman. n aceast
situaie, rolul preotului este deosebit. El este
mesagerul unei Persoane de dincolo de lume, care S-a
revelat pe Sine i Care propune, iar nu impune
lumii o viziune unitar despre ea nsi i despre
finalitatea ei ntr-un plan supra-istoric.

2. O societate fr memorie
O societate absorbit de economie este una
care se repliaz pe prezent i pe imanent. Este o
societate ce cunoate o puternic criz a
temporalitii, adic neputina de a tri prezentul ca
moment al interaciunii dintre trecut i viitor.
Persoanele vor avea tot mai mari dificulti n a-i
recunoate propria responsabilitate fa de trecut i
fa de viitor. Se va intra astfel ntr-o perioad de
des-responsabilizare, n care societatea nu doar va
refuza s-i recunoasc vina pentru erorile trecutului,
ci nu va mai voi nici mcar s i le reaminteasc,
prefernd s triasc ntr-un prezent anesteziant. O
astfel de societate nu mai tie nva din erorile
trecutului i, astfel, este condamnat s le repete n
prezent. Zicala romneasc neleptul nva din
erorile altuia, iar prostul nici dintr-ale lui i va
372 3
demonstra valabilitatea la nivel de societate, nu doar
de individ.
Un astfel de climat exist deja, iar muli tineri
respir ntr-un mediu mbibat de o astfel de
mentalitate. ntr-o astfel de lume, taina spovedaniei
intr ntr-o criz profund, ntruct persoana nu se
mai simte responsabil de propriul trecut, nici
interesat de propriul viitor, ci se mulumete s
duc o existen vegetativ n prezent. Este vorba de
moartea oricrui elan spre nalt i de stingerea
oricrui apetit pentru transcendent. Un tnr dintr-o
societate astfel anesteziat, cu greu va reaciona la
mesajul cretin n condiiile n care acesta va fi redus
la un coninut teoretic; va fi, n schimb puternic
zguduit i chiar rvit interior de o religiozitate a
experienei.1 n msura n care cretinismul va fi
prezentat ca o religie a experienei, el va fascina
tineretul i mulimile. Lumea de azi are sete de o
religie a experienei, n care nvtura teoretic s nu
fac altceva dect s conduc spre o experien
interioar a ntlnirii cu Dumnezeu, Cel de dincolo
de istorie. Din nefericire, catehizarea care se face
astzi n parohii (extrem de rar, totui) se crede sau
este vzut ca un scop n ea nsi, prin care se
mprtete un coninut teoretic cretinilor, iar nu o
cale, un instrumentar cluzitor spre un univers ale
experimentrii interioare a adevrurilor
fundamentale ale cretinismului.

3. Dezagregarea calendarelor sociale

Societatea de mine va cunoate o profund
criz a calendarului i a ritmurilor de via
tradiionale din societate. O societate alunecat pe
1
A se vedea n acest sens volumul lui Francesco Cultrera, Verso
una religiosita dellesperienza, ed. Dehoniane, Bologna, 1986.
 373
panta propirii economice nu mai reuete s aib
un calendar al zilelor de srbtoare i al zilelor de
lucru, al nopii i al zilei. Deja acest lucru este prezent
ca tendin n societatea noastr (a fost prezent i n
societatea tradiional, unde adeseori, cnd munca
cmpului nu era finalizat, unii cretini sacrificau
srbtoarea pentru a o finaliza). Locul actualului
calendar va fi luat de un altul, omogenizat, care nu va
mai cunoate nici un ritm, n care localurile vor fi
deschise 24 de ore din 24 i n care n srbtoare se
va munci iar unele zile de munc vor fi declarate n
mod arbitrar srbtori subiective, pentru odihna
proprie i a familiei (ex.: munc Duminica i odihn
Luni). n lumea de mine vor exista deci calendare
legate n mod direct de propriile subiectiviti i de
propriul ritm de via individual.2
Preotul pstor dac vrea s aib ansa unei
ntlniri reale cu tinerii de azi, trebuie s le intuiasc
acest calendar individual. n acest calendar un timp
special este rezervat discotecii, un altul chefurilor,
un altul studiului. Oferta religioas este, n general,
perceput de tineri ca neinteresant i vlguit, dar
dac se vor convinge c nu este aa, sunt dispui s-i
fac spaiu n existena lor, un spaiu corespunztor
2
Aceast destructurare a timpului este n schimb descalificat de
Vechiul Testament: nva-ne s numrm zilele noastre i vom
ajunge la nelepciunea inimii. Omul reuete s intuiasc
sensul vieii numai dac nva s structureze, s organizeze, s
pun n ordine i s msoare timpul cu echilibru. Societatea n
curs de dezvoltare economic va avea tendina s absoarb n
totalitate timpul tuturor celor angajai n procesul de producie.
Doar o contientizare a adevratelor prioriti din viaa
individual pe care o poate face preotul, poate s-i determine pe
tineri sau pe aduli s confere un spaiu anume din viaa lor
preocuprilor religioase. A se vedea Giuseppe Faccin,
Pastorale giovanille, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 14.
374 3
dozei de interes i de fascinaie pe care aceasta va
reui s o exercite n viaa lor.

4. Izolarea n reea
Un alt semnal al crizei societii de mine este
izolarea n reea sau solitudinea, n contact cu alii.
n contact cu ceilali, omul de mine se va izola prin
tehnica ce o folosete. Tot mai mult naintm spre o
societate n care persoanele interacioneaz ntre ele
graie tehnicii moderne (graie telefoniei mobile, a
faxului, a internetului, a reelei de televiziune prin
cablu etc.); o ntreag serie de instrumente inter-
conexioneaz n reea persoanele cele mai diferite.
Din punct de vedere informatic vom fi tot mai
apropiai, avnd ansa unei comunicri tot mai facile
ns coninutul acestei comunicri poate s fie tot
mai puin orientat spre comuniune. n acest context,
omul se va simi tot mai singur i mai izolat. Preotului
i revine sarcina sfnt de a fi o surs de comuniune
ntr-o astfel de societate. Slujbele religioase vor putea
fi incontestabil transmise pe cale mediatic, ns
credincioii trebuie s tie c aceasta constituie o cale
de a veni n ntmpinarea celor bolnavi i a
handicapailor, iar nu cale de substituire a prezenei la
Biseric, unde se realizeaz adevrata comuniune.

5. O societate fr pudoarea sentimentelor

Societatea de mine va fi o societate fr
intimitate, fr ruine. Din nefericire, ceea ce n
teatru semnifica scena i culisele a devenit una,
acestea au fuzionat: mai exist doar scena i totul
devine public. Exist tot mai multe emisiuni
televizate n care sentimentele sunt expuse fr nici
un fel de reticen (pentru a nu mai vorbi de restul
pasiunilor omeneti). Trim ntr-o societate care
 375
tinde s aboleasc intimitatea (privacy), ntruct
se triete cu ideea c totul trebuie s fie comunicat.
S-a ajuns la convingerea eronat c autenticitatea
exist numai atunci cnd o persoan renun
complet la un spaiu secret al inimii ei. n acest
context, suntem interpelai de un principiu al vechii
mistici musulmane care spunea: Omul adevrat este
acela care are o parte inaccesibil tuturor, care i
rezerv n intimitatea sa o parte doar pentru sine:
este acea parte pe care o vede doar Dumnezeu, el
nsui i nimeni altul. Existena acestei pri
constituie persoana, iar suprimarea ei nseamn
anularea de sine.
n societatea noastr romneasc, n schimb,
mai exist i o alt tendin, aceea a desconsiderrii
intimitii celuilalt. Muli consider c pot intra cu
violen n viaa privat a celorlali, pentru a face
acolo ordine, fr s-i pun problema legitimitii
acestui demers. Preotul nsui poate intra n viaa
celuilalt numai n msura n care acesta se deschide n
mod deliberat, altfel va fi uor acuzat de bdrnie a
inimii.

6. O societate a adulilor infantilizai i a

copiilor precoce maturizai
Cu mult timp n urm, adulii se comportau n
raport cu copiii ntr-o manier diferit fa de
semenii lor aduli, oferind acestora o anumit imagine
despre lumea adulilor, selecionndu-i limbajul etc.
Aceast precauie a disprut odat cu rspndirea
televiziunii. Copilul, din fraged pruncie, are acces la
viaa social a adultului prin intermediul televiziunii,
care i propune un limbaj pe care el l nelege foarte
bine. Copilul are acces la aceast lume i se
obinuiete, se socializeaz precoce, vede i tie
376 3
totul.1 Astzi, ntr-o transmisie televizat copilul
poate s-i vad pe aduli cum se comport pe scen,
apoi n culise; i vede pe aduli cum se raporteaz
la un copil, apoi, n imaginea succesiv, cum se
comport ntre ei, ntr-o manier radical diferit.
Pstorul nu trebuie s fac abstracie de
aceast realitate. El trebuie s tie c copiii tiu
totul i deci s nu se comporte adeseori prefcndu-se
c nu tie realmente ceea ce ei tiu. Realismul este o
condiie a unei aciuni pastorale eficiente. Totul este
s aib capacitatea de a exprima cu decen ceea ce
copilul deja tie.
Copilria ncet, ncet dispare, iar copilul
devine precoce adult. Aceasta a determinat o scdere
constant a vrstei iniierii copiilor, ducnd de fapt
pn la urm la dispariia oricrui proces iniiatic.
Corelativ, i avem adulii care nu mai cresc. n
timp ce copilul este fcut responsabil de propriile acte
precoce, adultul tinde s se des-responsabilizeze.
Aceasta demonstreaz c este n act o profund
transformare i a specificului fiecrei vrste, care
debusoleaz modelele educative tradiionale.

7. Spre o societate matrimonial?

ncet, ncet se constituie o societate androgin,
n care este n criz att modelul patern, ct i cel
matern. Figura patern tinde s se dizolve. Este n act
un proces de maternizare a figurii paterne, tatl
avnd tendina s o imite sau s o substituie pe mam
n plan afectiv-educativ, abandonnd vechea sa
imagine de deintor al normelor, al codicelor de
comportament, al canonului cultural, al valorilor.

1
Un exemplu sugestiv pentru aceasta este emisiunea Copiii
spun lucruri trsnite de la postul naional de televiziune.
 377
Aceasta va avea drept consecin apariia unor
probleme serioase n ceea ce privete imaginea
social masculin: bieii nu vor mai putea s-i
asume propria identitate1 n general, slbindu-se astfel
transmiterea valorilor i a codurilor sociale de-a
lungul axei timpului. ntr-o societate a crizei de
imagine a brbatului, nu ntmpltor este pus n
dubiu legitimitatea confiscrii de ctre brbat a
preoiei. ntr-o astfel de societate, prerogativa
masculin a preoiei este negat i femeia emite
pretenii n aceast direcie. Este adevrat c o astfel
de criz apare ntotdeauna ntr-o societate n care
lipsesc modelele sacre feminine de raportare,
respectiv lipsesc din panteonul sfinilor figurile
feminine (Maica Domnului, sfintele etc.).

8. O societate a crizei limbajului

Societatea post-modern se mai caracterizeaz
prin incapacitatea culturii sociale de a mai comunica
prin cuvinte, de a utiliza cuvinte pline de sev
(erodarea limbajului, inclusiv liturgic). Cuvintele i-
au pierdut fidelitatea la realitatea la care fac
referin. Nu mai exist cuvinte care s fecundeze
realul. Aceasta deoarece cuvintele, printr-o folosin
ndelungat i iresponsabil, se epuizeaz, se
descarc de fora evocatoare. n contactul i
ntlnirile cu tinerii, preotul trebuie s fie contient de
acest lucru. El trebuie s-i selecteze cu atenie
termenii pentru ca acetia s favorizeze comunicarea,
iar nu s o obstacoleze.

1
A se vedea n acest sens volumul de psihologie clinic al lui
Giacomo Dacquino, Educazione psicoaffettiva, ed. Borla,
Torino, 1972.
378 3
9. Noua generaie: resurs pentru viitor sau
problem de rezolvat?
n Occident, noile generaii sunt vzute mai
puin ca resurse prin care se poate construi viitorul
i mai mult ca problem de care trebuie s se ocupe
societatea n cazul n care deviaz de la normele
comune. Societile occidentale cunosc un proces
galopant de mbtrnire, iar sperana vrstei a treia
ntr-o continuare normal a vieii i la aceast vrst
st n generaia tnr (care pltete taxele la stat,
pentru fondul de pensii etc.).
Tineretul de azi triete din multe puncte de
vedere o suspendare n prezent. Muli tineri prefer
s-i nchipuie propriul viitor ca rezultatul unor
circumstane externe i inevitabile, ale cror dinamici
interioare scap posibilitilor lor individuale de
orientare, de control i de intervenie. Aceasta este
specific n mod special ultimelor generaii, crescute n
experiena complexitii i a incertitudinii.
Sentimentul de a nu-i putea domina i decide
propriul destin i de a nu dispune de instrumentele
pentru a conduce viaa spre scopurile dorite,
genereaz un puternic sentiment al limitei, al
neputinei i al dependenei. Tinerii sunt interpelai de
marea provocare de a gestiona complexitatea din
lumea de azi. nseamn s tie s se descurce n faa
unei panorame dinamice, caracterizat de o tot mai
rapid evoluie a lucrurilor i de zguduiri i unde de
oc tot mai apropiate. n aceast situaie complex ei
au totui un mare avantaj: elanul tinereii.1

1
A se vedea n acest sens nr. 6/1996 al revistei Credereoggi, I
giovani e la fede, ed. Messaggero, Padova.
 379
b) Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii.
Crizele vieii

Victuros agimus semper nec vivimus unquam.

(Mereu ne gndim cum vom tri i niciodat nu trim
n prezent)
Manilius

Orice criz a vieii poate avea o finalitate, fie

regresiv, fie evolutiv, fiind deci ambivalent. Exist
posibilitatea ca tranziia s fie spre un salt de calitate,
aceasta presupunnd ca criza s fie ntmpinat de
anumite procese educativ-formative dintre care
amintim:
- Descoperirea valorii timpului,
descoperirea valorii de proiect a propriei
viei. Sarcina pstorului ar fi aceea de a
contientiza tnrul c viaa este un
proiect deschis, integrat ntr-un plan divin
de mntuire a lumii, un plan ce are o
anumit coeren interioar i n care
fiecare om are un loc imposibil de
substituit. Orice abdicare de la propria
vocaie i de la exigenele lui Dumnezeu
nseamn de fapt o trdare a
responsabilitii noastre n planul lui
Dumnezeu de mntuire a lumii.
- Umanizarea spaiului, adic construirea
unor spaii ale comuniunii, ale unor
locuri care se disting prin calitatea
raporturilor umane. Comunitatea
nseamn nu nchidere fa de alii, ci
asumarea de responsabiliti, nseamn
alteritate, deschidere fa de altul,
descoperirea faptului c propria realizare
380 3
individual are loc numai i numai n
cadrul unui context mai larg de realizare
a altora. Eu m realizez numai n
msura n care i susin pe alii n
propria lor realizare. Doar dac exist
acest principiu de alteritate, de
responsabilitate, se zidete realmente o
comunitate. Pentru zidirea unei
comuniti este ns absolut nevoie de o
persoan generatoare de comuniune,
respectiv un om capabil s strng n jurul
lui pe alii prin liantul coalizator al iubirii
de semeni, contient de faptul c el nu este
o surs de iubire, ci doar organul de
manifestare n lume a iubirii divine.
- Interiorizarea (i opiunea pentru
linite). Redescoperirea dimensiunii
duhovniceti a linitii, capacitatea de a
face i a tri n linite, fapt ce nu
nseamn a tcea, ci a te goli pentru a te
lsa invadat de Dumnezeu. Este
capacitatea de a te lsa umplut de Cellalt,
este capacitatea de a rmne singuri.
Acest lucru este foarte dificil, pentru c
astzi, dac cineva va ncerca s duc un
tnr ntr-un loc izolat, linitit i s-l lase
acolo o sear, va observa c el va suferi
foarte probabil o criz de angoas, pentru
c i lipsete obinuina de a sta singur i
netulburat; este semnul vzut al
incapacitii de a tri o relaie realmente
profund cu semenul i cu sine nsui. (De
aceea mnstirile nu sunt n general
vizitate de tineri cu scop duhovnicesc, ci
turistic). i totui, pentru a ajunge la
 381
maturitate duhovniceasc nu poate fi
evitat crarea solitudinii.2
Exist dou coordonate pe care evolueaz
fiina uman n general: aceea a verticalitii i aceea
a orizontalitii. n general, tinerii sunt ntraripai de
setea spre nalt, de valorile metafizice, de idealuri
nobile, evolund deci pe coordonata verticalitii.
Din nefericire, n societatea romneasc
contemporan dimensiunea vertical a existenei s-a
erodat foarte mult, pierzndu-i mult din prestigiu.
De aceea, se pare c lumea est-european de azi
triete nc sub unda de oc al acelui mare cutremur
care a fost Revoluia francez din 1789. Lumea a
pierdut punctele de referin verticale; una din
expresiile pozitive ale discreditrii proiectelor
verticale imanente este prbuirea ideologiilor, care
au oferit un oarecare elan vertical generaiilor de pn
acum.
Direcia pe care va evolua destinul adultului
este hotrt din tineree. n contiina tnrului
trebuie deci s rsune apelul lui Dumnezeu fcut nc
din Vechiul Testament: "Tinere, vreau inima ta". Din
tineree trebuie s caute un mod concret de apropiere
de Dumnezeu, oferind propriei viei un altar etern pe
care s tie depune adevratele valori.

c) Pastorala n contextul altor entiti

formative. Metafora reea
n pastoraia tinerilor nu se poate s nu se in
seama de realitatea complex care st n spatele
termenului de reea. Expresia este foarte mult folosit
i rspndit n special n contextul serviciilor sociale

2
Giuseppe Toffanello, Invocazione e condizione giovanile.
Tracce di spiritualita nel mondo dei giovani, n Credereoggi,
nr. 6/1996 (XVI), p. 98
382 3
dintr-o societate dezvoltat, unde se vorbete adeseori
de networking, de organizare n reea, de reele
secundare i reele principale etc. Unele fenomene
sociale, precum consumul drogurilor, sunt posibil de
studiat doar lund n calcul perspectiva creat de
reea.
nelegerea metaforei reea constituie o
necesitate pentru oricine activeaz n plan educativ.
Contiinele tinerilor sunt modelate de nenumrate
influene pozitive sau negative exercitate asupra lor
de diferitele reele din care acetia fac parte. Aceste
reele sunt comunicative ntre ele, ntruct adeseori un
tnr care frecventeaz biserica (deci este ntr-o reea
eclezial) frecventeaz cu mai mult asiduitate i
discoteca (deci face parte dintr-o reea laic prin
excelen). Reelele sunt comunicante iar efectele
pozitive dintr-o reea se pot repercuta asupra alteia i
viceversa.3
De fapt, una din problemele pe care o
ntlnesc persoanele care lucreaz n sistemul
educativ este aceea a complexitii sociale n care i
duce viaa un tnr i la care nu corespunde n
majoritatea cazurilor, din pcate, o complexitate
educativ, integrat ntr-un sistem unitar. Acest fapt
pune n criz nsi eficacitatea aciunii educative.
Este de subliniat faptul c n societile complexe
ageniile educative nu sunt corelate, iar uneori sunt
chiar n conflict cu alte agenii educative care
opereaz n acelai esut social.
Preotul trebuie s ia n calcul aceast lips de
coeren i s ncerce s integreze ntr-o viziune
unitar i coerent diferitele semnale contrastante

3
Mario Pollo, Essere giovani oggi. Una lettura e
interpretazione della condizione giovanile, n Credereoggi, nr.
6/1996 (XVI), p. 25.
 383
corespunztoare diferitelor reele de influen.
Importante sunt ideile fundamentale, modelatoare
de contiin, care sunt furitoare de destin pentru
tinerii de azi: acestea trebuie s fie n obiectivul
pastoral al preotului.

Prezene formativ-educative n societatea de azi

Cele mai importante entiti educative ntr-o
societate sunt:
1. Familia;
2. coala;
3. Comunitatea cretin (parohia);
4. Instituiile, asociaiile i ageniile
educative extra-colare;
5. Mediile vitale cotidiane destructurante
(locurile timpului liber);
6. Universul multi-mediatic (mass-media);
7. Internetul
Nu este dificil s se constate c n lumea
noastr aceste entiti educative4 sunt adeseori (dac
nu ntotdeauna) n contrast sau n concuren ntre
ele, trimind tinerilor mesaje contradictorii sau cel
puin fragmentate i care extrem de dificil pot fi
conduse la un numitor comun.
Instituiile educative tradiionale sunt adeseori
falimentare. Familia, de exemplu, tot mai mult tinde
s delege altor agenii, specializate sau nu, educarea
noilor generaii. De asemenea, coala, n multe
cazuri, tinde s reduc rolul su la o pur
instrucie intelectual, uitnd c ea s-a nscut nu
doar pentru a oferi competene profesionale, ci i
pentru a constitui un ajutor concret i solid la

4
Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza
religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e
movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 60.
384 3
formarea identitii personale a tinerilor. Parohia, la
rndul ei, demult ntmpin mari dificulti n
dialogul cu tinerii, nereuind s propun itinerarii
atractive i convingtoare pentru noile generaii.
Responsabilitatea educativ a pstorului pretinde,
pentru a fi mai eficace, ca aciunea lui s fie
conjugat cu aceea a familiei i a altor prezene
educative care acioneaz n teritoriu.
Aceast coordonare educativ este necesar
pentru a se putea realiza ceea ce se numete un
sistem educativ unitar. De fapt, acest sistem nu
poate fi gndit fr o puternic prezen educativ a
diferite instituii. n plus de aceasta, sistemul nu
trebuie s fie gndit ca loc unde are loc o diviziune a
muncii ntre diferitele agenii educative, rezervnd
familiei rolul formrii etico-afective, colii
instrucia intelectual, anturajului libera
exprimare cultural, iar asociaiilor
responsabilitatea socializrii. Aceast viziune
eronat, uneori acceptat de diferite parohii, nu pare
s in cont de faptul c fiecare agenie are
ntotdeauna, n ciuda specializrii sale particulare, o
intervenie unitar asupra persoanei umane.5
Trebuie s existe o reea de relaii i de
comunicri, care s lege toate ageniile prezente pe
teritoriu ntr-un sistem unitar, care ar putea avea axa
sa principal n parohie, neleas nu ca unitate
privilegiat, ci ca loc de exprimare liber a propriei
identiti. Parohia6 poate deveni astfel locul ofertei
de valori universale. Aceste valori ea trebuie s le
5
Cu alte cuvinte, discoteca creeaz o numit viziune asupra
religiei, care se impune n cazul unor tineri mai mult dect
viziunea pe care ar vrea s o propun religia despre ea nsi n
parohie, pentru simplul fapt c respectivul tnr este integrat cu
precdere n reeaua de prietenii patronat de discotec iar nu de
cea eclezial.
 385
propun, iar nu s le impun. n msura n care nu
nelege logica interioar a ofertei, iar nu a
impunerii arogante, preotul pierde din farmecul i
atractivitatea propriului mesaj.

Activitatea de reea
Dac ar fi s definim aceast activitate am
spune c este vorba despre o aciune social
complex, sistematic, unitar, constnd ntr-o
apropiere de oameni ntr-o manier deschis, non-
determinist i non-unilateral (pstorul tie c toate
cuvintele lui sunt auzite de oameni care sunt
aparintori la mai multe reele, i n funcie de aceste
reele ei neleg i interpreteaz mesajul preotului). Cu
alte cuvinte, dat fiind o problem ce trebuie s fie
rezolvat, pstorul trebuie s fie contient de faptul c
nu exist o singur cauz a acestei probleme i
nici o unic soluie la aceasta. Se refuz astfel o
manier simplificant i superficial de interpretare a
realitii. Munca social de reea poate s fie definit
cu Maguire: un proces avnd un scop bine definit,
tinznd s lege ntre ele trei sau mai multe persoane
prin intermediul unor relaii interpersonale
semnificative.7
Putem vorbi de dou feluri de reea: aceea
realizat ntre persoane i aceea dintre organizaii.
Organizarea unor reele de servicii este constituit
deci de o mpletire strns de inter-schimburi,
comunicaii i inter-dependene. Se pot enumera
cteva aspecte semnificative:

6
Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza
religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e
movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 61.
7
Idem, Pastorale giovanile, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 33.
386 3

- Tinerii constituie n mod spontan o

proprie reea, care este constituit dintr-un esut
original de legturi multicolore, corespunztoare
diferitelor medii frecventate de acetia, ntruct este
fructul unor opiuni individuale i al unor condiionri
exterioare.
- Reelele nu constituie neaprat un grup, ci
lanuri de persoane cu care tnrul este n contact,
uneori doar sporadic (precum i interaciunile dintre
aceste lanuri).
- Reeaua constituie dimensiunea spaio-
temporal a subiectului, teritoriul su personal, un
esut de legturi care reprezint sistemul su afectiv i
de comunicri. Este posibil s fie descris, dar el
sufer schimbri dinamice n mod continuu. Reeaua
are valene i funcii diferite, att culturale, ntruct
confer sensul identitii sociale prin intermediul
dezvoltrii apartenenei, ct i structural-funcionale,
deoarece poate s ofere susinere tnrului n
nfruntarea diferitelor sale nevoi.
- n timp ce reelele sociale caracterizate de
legturi slabe favorizeaz accesul la resurse
instrumentale, legturile puternice furnizeaz resurse
afective i suporturi emotive, protecie, siguran,
susinere psihologic, chiar dac aceast distincie nu
este ntotdeauna aplicabil n mod rigid. Amndou
aceste tipuri de legturi sunt oricum foarte utile, chiar
dac n planuri diferite.

d) Noi exigene pastorale

Trim ntr-o epoc a comunitilor. Ideea
de comunitate, are o importan fundamental n
lumea de azi. Odat neleas importana acestei
realiti, ea poate dinamiza i oferi fundament
demersurilor pastorale ale preotului.
 387
Comunitatea trebuie de fapt s fie n centrul
aciunii pastorale. Preotul are o dubl
responsabilitate: aceea de a duce pe tineri la Biseric
i de a duce Biserica la tineri n sensul de a face s
se nasc comuniunea ntre tineri, de a-i familiariza
cu un spirit comunitar. Este important ca n urma
aciunii preotului comunitatea parohial ntreag s
fie proiectat spre lumea tinerilor8 s se demonstreze
interesat de evoluia lor spiritual, de viitorul lor.
Exist n comuniti, n familie, n adulii care stau n
contact cu tinerii, attea caliti care rmn n inerie.
Pstorul trebuie s fie capabil s scoat la iveal
ntreg capitalul de via ce exist ntr-o comunitate i
s-l pun la dispoziia tinerilor. n acest fel face un mare
serviciu tinerilor i Bisericii nii.
Aceasta pretinde ns o munc asidu de
sensibilizare a credincioilor, dar i curajul de a
abandona un anumit fel de sechestrare biologic a
lumii tinere pe care unii specialiti o opereaz fr a fi
prea contieni.

e) Cteva principii de orientare pastoral

Nachahmung und Gewohneheit sind die
Triebfedern
des allermeisten Tuns der Menschen.
(Imitaia i deprinderea sunt resorturile
celei mai mari pri din activitatea oamenilor.)
Schopenhauer

8
Un caz interesant este cel al grdiniei din biseric; este
vorba de o experien nou, inedit, realizat n unele biserici
parohiale, n care copiii sunt grupai ntr-un spaiu special,
rezervat lor, n biseric (msue i scunele pentru ei, de
dimensiuni mici), unde sub supravegherea educatoarei li se
d ansa de a colora cri cu imagini religioase etc.
388 3
1. Subiectivitatea i respectarea inteniei
tinerilor
Un principiu elementar pretinde promovarea
autonomiei subiecilor i garantarea succesului
aciunii pastorale prin intermediul lurii n
consideraie i a re-elaborrii motivaiilor
interesatului. n cazul reelei, acest lucru nseamn pe
de o parte, a nu ignora, ci dimpotriv, a pune n
eviden resursele interne (fie individuale, fie
colective) dintr-o parohie, consimindu-se exprimarea
i dezvoltarea acestora.

2. Sinergia
Acesta constituie un alt principiu fundamental,
specific muncii i filosofiei de reea, corespunztor
conceptului de cooperare. Presupune aciunea
simultan a diferitelor organisme pentru a ajunge un
anume scop. Acest principiu expune convingerea c
soluiile constituie fructul unor fore conjugate.
Parohia nu se poate izola de coal sau de alte
instituii educative n iniiativele sale pastoral-
educative.

3. Gradualitatea
Acest principiu este exprimat perfect de
logica pailor consecutivi. Este un principiu
secundar, care orienteaz aciunea pastoral.
Constituie aproape o consecin a principiului
subiectivitii, n sensul c, dorind s dezvolte
autonomia trebuie s-i potriveasc ritmul de aciune
la disponibilitatea care exist n tineri sau la
contextele de via n care vrea s ptrund.

4. Continuitatea
 389
Aceasta presupune o aciune pastoral
articulat n diferite etape sau faze, i cade n
responsabilitatea subiecilor angajai n activitatea
pastoral. Continuitatea se concretizeaz deci n
organizarea pe ntreg arcul de timp al anului liturgic a
unor ntlniri cu tinerii.

5. Transparen i comunicare
Este binevenit evidenierea public a
rezultatelor obinute n munca pastoral i punerea lor
n eviden n faa ntregii comuniti parohiale.

f) Hip-hop: mesajul pastoral al unei sub-culturi

Magni est ingenii sevocare mentem a sensibus

et cogitationem ab consuetudine abducere.
(ndeprtarea minii de la simuri
i abaterea gndirii de la rutin denot un spirit
mare.)
Cicero

Gen (sub)muzical de import, la mare mod i

printre romni, muzic exclusiv a adolescenilor (a nu
se confunda cu manelele, ascultat n egal msur
i de adulii de o anumit condiie), fr valoare
artistic, acest curent constituie un manifest al
unei largi categorii de adolesceni din cartierele
urbane.9
n mesajul hip-hop se recunosc tot mai muli
adolesceni. Mass-media a subliniat n general partea

9
Pentru o tratare sistematic a acestei problematici recomandm
studiul lui Ioan Cassian, Cealalt fa a fenomenului hip-hop,
aprut n revista Ideea Cretin nr. 2/2001 (I), p. 23.
390 3
scandaloas a fenomenului, cea legat de cuvintele
obscene i njurturile grosolane folosite, de
instigaiile la alcoolizare, consum de droguri sau
crim, dar s-a prefcut a nu vedea temele dramatice
dominante ale hip-hopului. Aceti tineri au ceva de
spus, iar dac njur i fac pe teribilitii este ca
mcar aa s fie luai n seam.

Dramatismul
Lumea acestei muzici este cartierul i strada;
nu bulevardele somptuoase, ci cartierele mrginae i
marginalizate, ntunecoase, sordide, srace,
abandonate de administraia public. Proiectate de
regimul ceauist drept cartiere muncitoreti, ele
adpostesc azi o lume pestri i care reflect foarte
bine structura societii romneti contemporane:
Dup blocurile gri, stm noi, majoritatea
(muncitori i omeri, analfabei i oameni cu studii,
adolesceni de liceu i tineri n cutarea unui rost n
via, muli copii i muli btrni bolnavi, igani,
vagabonzi i prostituate, ceretori i delicveni etc.).
Numitorul comun al acestei lumi este
supravieuirea, pentru unii aceasta mbrcnd
aspectul superior (al supravieuirii morale,
intelectuale, spirituale) i pentru alii, cel inferior (al
supravieuirii fizice); (i se-ntmpl deseori / s
mai vezi un ceretor / i s-i spun cineva: / Frate,
sta a fost doctor Dup blocuri).1
1
Atmosfera cartierului le apare acestor tineri ca apstoare,
ncrcat de violen, disperare, derut, degradare, nencredere,
ur i egoism. Obsesiile lor sunt violena infracional, srcia,
inechitile sociale, drogurile i moartea. Singurii n care mai
poi avea ncredere sunt Dumnezeu (Dumnezeu e biat de
cartier) i prietenarii, adic bieaii de cartier. Banii
reprezint totul: banii fac pmntul / s se-nvrt nainte,
fetele se uit dup bieii de bani gata, pn i soarele rsare /
 391
n acest timp, mama ta muncete ca o
sclav / s te duci la coal / mcar tu s o duci mai
bine / n cartier / srcia se menine (Probleme de
familie). De ce s mai munceti pentru a te integra
ntr-o astfel de lume strmb? Nu-i rmne dect s o
respingi, s o insuli cu cele mai obscene cuvinte i
gesturi, s te rzbuni ct de repede poi: Delicvent la
cinpe ani, / omoar-i pe toi! (Delicvent la cinpe
ani).
Temele predominante n hip-hop sunt: 1.
Violena i infracionalitatea; 2. Corupia
politicienilor i a instituiilor de stat (poliie, justiie,
guvern); 3. Obsesia srciei, a degradrii i a
alienrii sociale; 4. Problemele de familie; 5.
Credina n Dumnezeu i prietenii adevrai.

1. Violena i infracionalitatea
Dup blocurile gri legea o fac cei puternici,
mecherii. Cei mai afectai sunt tinerii care-i
petrec jumtate din timpul lor pe strad: ...cartieru
unde stm e o nchisoare / cu prea multe fee de
infractori. / Arunc o privire: i d fiori (Bine ai
venit n paradis).
Pentru cei mai muli tineri strada/cartierul a
ajuns singurul palier social accesibil. Prin faptul c nu
mai sunt n grija nimnui (coala nu mai este preuit,
munca este prost pltit, nu li se ntinde nici o mn
de ajutor, prinii nu-i neleg) ei se simt
marginalizai, dispreuii: Am s v art / c
nimnui nu-i pas / am s v art / c strada-i este
cas (Am s v art). Nu toi au rbdarea i puterea s
lupte, cci nu au nici un model de cinste i de
integritate. Nu toi au ansa de a emigra, iar vrnd
nevrnd, cariera lor trebuie s nceap n strad, n

doar dac-l plteti (Poveste fr sfrit) Ibidem, p. 24.

392 3
cartier, clcnd peste orice: i atunci ce s faci ca s
supravieuieti / te gndeti s epuieti, te gndeti
s jefuieti / s te combini i tu / la ceva, s ias-n
plus / s faci bani, s trieti, s fii un pic mai sus
(Dup blocuri).2

2. Corupia
Faptul c exist o astfel de lume nu
intereseaz pe nimeni: Nici un senator n-a cobort
vreodat n cartier / nici un deputat n-a tiut ce-
nseamn lefter (Poveste fr sfrit). Instituiile
statului sunt corupte, i cei pui s vegheze sunt
vndui: paga este cea care te scoate din rahat /
un poliist, un procuror, un senator i ai scpat.
Am s v art / c-n nimeni nu te poi ncrede / Am
s v art / c legea nu tie i nu vede / am s v
art / c singur nu poi ctiga o lupt (Am s v
art). Mizeria este apstoare pentru c cei care au
ales s triasc dintr-o munc cinstit se simt
dispreuii att de clasa parveniilor peste noapte, ct
i de cei alei s reprezinte i s conduc.1 De aici i
pn la refugiul n alcool i n droguri nu este dect
un pas: i plictisit, i obosit / ai plecat de la
munc / i eti iar cu bieii / oare cine se gndea /
c o s-ajungi la injecii / Vineri seara? (Ct a trit).

3. Obsesia srciei i a degradrii sociale

n aceast atmosfer apar problemele de
familie. Familia, prietenii i Dumnezeu sunt lucruri
sfinte care alctuiesc morala de fier a hip-hop-ului.
2
Obiectivul multora este s ctige bani muli, s devin
puternici: de la bieaul de cartier, pn la naltul demnitar de
stat, de la valutistul de gang, pn la structura tentacular a unei
instituii de tip F.N.I., acesta este modelul public al lumii
romneti prezente. Ibidem, p. 25.
1
Ibidem, p. 25
 393
n acest anturaj golnesc se cultiv aceast
dimensiune altruist, pur, plin de sensibilitate,
aproape sacr. Cartierul este n aceast privin,
superior lumii bune, care nu mai are nici un
Dumnezeu. Suferina familiei, degradarea i
dezmembrarea ei pe fondul disfunciilor socio-
economice trezesc n tineri sentimente de anarhie i
revolt social: Mama ta muncete ca o sclav / s
te duci la coal / mcar tu s o duci bine / n
cartier srcia se menine. / Vezi copii numai piele
i os / Garsonierele jegoase / i ntorc stomacul pe
dos... / Surioara ta i-a dat prea mult importan /
att de mult, c-a ajuns o zdrean (Probleme de
familie). Poate c viaa ar fi mai suportabil dac nu
ai vedea cum lipsurile, nedreptile i degradarea
apas din greu peste cei apropiai: Mama ta plnge
plin de vnti / minte c-a alunecat / dar nu-i
adevrat.2

4. Dumnezeu e biat de cartier

Dei bieii de cartier nu sunt bisericoi, ei
cred ntr-o dreptate de apoi i se tem de judecata lui
Dumnezeu: Ziua Judecii se apropie, nu fugi / i
pe Judector n-ai cum s-L prosteti cu hrtii
(Cnd o s mor).
Dumnezeu e singurul care le tie vieile, e
singurul care tie cum destinele lor s-au ntlnit cu
strada. Dumnezeu nu poate condamna lumea strzii,
pentru c nsi condiia ei pauper o izbvete de alte
judeci: Dumnezeu s-a nscut i El pe strad.

2
Aceti adolesceni sarcastici, superficiali i provocatori, cu
aerul lor de borfai au simit foarte bine ct de incorect este
distribuia n spectacolul lumii, ct de dure sunt regulile jocului,
ct de demagogice replicile, ct de indiferent publicul, Ibidem,
p. 26.
394 3
Judecata s-a produs atunci cnd te-ai nscut pe o
treapt social inferioar, marginalizat. ntr-un
anume fel, chiar dac sunt sau doar se pretind
exponeni ai infracionalitii, bieii de cartier
flmnzesc i nseteaz de dreptate. O dreptate a
ansei egale, de care ei nu au avut parte. De aceea,
La Mrgineni, Poarta Alb sau Jilava / bieaii
strig i acum spre cer:/ Dumnezeu e biat de
cartier!3
Exist n lume un deficit de iubire, de mil, de
nelegere, pe care l resimt i l exprim n felul lor
bieii de cartier, simbolul marginalitii acestei
lumi. Bieii de cartier sunt n opoziie cu bieii
de bani gata, adic cu exponenii parvenitismului, ai
corupiei, ai sfidrii sociale.
La sfidrile clasei de mbogii peste noapte,
marginalitatea a rspuns de dup blocuri cu o alt
sfidare. La neruinarea cu care lumea bun i
etaleaz realizrile veroase, lumea proast a
rspuns cu neruinarea insultei. La falsa pudoare, cu
obscenitatea. La frnicie, cu sinceritatea cea mai
frust. La corupia politic, cu infracionalitatea. La
oligarhie, cu anarhie.4

g) Exemplu de proiect pastoral cu tinerii

Nous ne vivons jamais, nous attendons de vivre.
(Noi nu trim niciodat, ci ateptm s trim.)
Voltaire

Un preot n propria parohie nu trebuie

nicidecum s se mulumeasc cu o pastoral
uniformizat, monocolor, generalizatoare pentru
toate categoriile profesionale i de vrst. El trebuie
3
Ibidem, p. 27.
4
Ibidem, p. 28.
 395
s aib n mod special, n atenie tinerii, ntruct ei
sunt adulii de mine, mdularele de mine ale
Bisericii.
Pentru aceasta un proiect pastoral concret ar
presupune nfiinarea n parohii a unei organizaii
cretine de tineret, precum Liga Tineretului Ortodox
(este de preferat aceasta ASCOR-ului, deoarece
acesta din urm este selectiv n ceea ce privete
tinerii: cum rezult din nsi denumirea sa, este
rezervat studenilor). Tinerilor le place adeseori s se
nregimenteze n organizaii mari, a cror activitate
are ecou naional, capabile s-i fac simit prezena
la nivel de societate. Astfel, activnd n propria
parohie, vor fi totui mndri de faptul c fac parte
dintr-o organizaie naional, a crei activitate este
recunoscut la nivel naional.
n cadrul acestei organizaii, preotul trebuie s
organizeze ntlniri periodice, nici prea dese (atunci
aprnd riscul ca acestea s nu mai fie pregtite i
astfel s fie inconsistente i neatractive), nici prea rare
(astfel existnd pericolul ca tinerii care particip s nu
poat s creeze realmente o comunitate).
Punctele de atracie n munca educativ-
pastoral cu tinerii ar fi:
- Serile filmului duhovnicesc; cu un minim
de efort financiar, preotul poate obine cu mprumut
filme cu caracter religios, un video i un televizor
color cu ecran mare. Aceste seri se pot desfura n
slile colii din parohie sau chiar n Biseric. Pentru o
reuit a acestei iniiative este ns absolut necesar s
i se fac o bun publicitate n parohie, prin afie
aezate n locurile cheie, foarte frecventate ale
parohiei, unde trece n general foarte mult lume
(centrul comunei, magazine, chiar discotec, coal i
biseric). ntotdeauna filmele trebuie urmate de un
396 3
comentariu realizat de preot la ntrebrile sau
provocrile tinerilor. La aceste seri pot participa i
cei de alte vrste, dar aceste persoane s vin totui cu
contiina c seara este dedicat tinerilor i deci nu
trebuie s fie confiscat.
- Pelerinaje i excursii la mnstiri. Cel
puin o dat pe an preotul este dator n faa contiinei
sale sacerdotale s realizeze o excursie la una din
mnstiri. O poate face n colaborare cu coala,
antrennd i alte cadre didactice. La respectiva
mnstire, pentru ca iniiativa s aib i valoare de
pelerinaj, preotul poate ndruma pe cei prezeni s se
spovedeasc i s se mprteasc.
- Organizarea cercului de religie i a
clubului religios pentru tineret. Cercul de religie
poate fi locul cel mai potrivit pentru ca tinerii s-i
manifeste toate interesele religioase, s realizeze
compuneri cu teme religioase, s fac pictur cu
caracter religios, s-i exprime toate nedumeririle din
domeniul religiei. Cercul de religie presupune
ntotdeauna i o festivitate de premiere a celor mai
zeloi elevi, care au participat cu asiduitate la
ntrunirile Cercului. Clubul religios presupune
ntrunirea ntr-un anumit spaiu a tinerilor care deja
nu mai pot fi socotii propriu-zis copii, unde acetia s
se ntrein, s se simt bine, s discute i s-i
serbeze onomastica sau diferite alte evenimente etc.
- Premierea celor mai buni tineri i copii
la disciplina religie. La sfritul fiecrui an colar,
preotul trebuie s se demonstreze un om atent, care
pune pre i apreciaz eforturile celor care s-au distins
printr-o activitate constant i deosebit la disciplina
religie. Din fonduri parohiale el le poate pregti un
premiu constnd din cri, iconie, dulciuri etc.,
acestor elevi.
 397

- Marile praznice: prilejuri de atragere a

tinerilor n jurul bisericii. Anumite momente ale
anului liturgic nu pot fi neglijate de un preot cu
pasiune pentru misiunea Bisericii. Astfel, Srbtorile
Crciunului i Bobotezei nu trebuie s fie uitate.
Prezena bradului n biseric este un semn c i
parohia particip la bucuriile iernii. Prezena Moului
care distribuie cu generozitate daruri n Biseric (nu
doar la Cminul Cultural) este o aciune pe care copiii
i chiar adolescenii care nu mai cred n Mo nu o pot
uita toat viaa. Preotul adevrat nu se istovete
nicidecum i nici nu se arat plictisit de
nenumratele grupuri de colindtori, cel mai adesea
tineri, care-i calc pragul n noaptea de Crciun. Nu
este acum nicidecum momentul moralizrii sau a
apostrofrii tinerilor care pe parcursul anului nu au
cercetat Biserica. Dac grupurile de tineri l
cerceteaz pe preot acas, iar nu la Biseric, nseamn
c ei sunt mai mult interesai de persoana dect de
funcia lui. Ei vor s vad cum este omul care se
ascunde n spatele rolului de preot. nainte de Pati,
n schimb, tinerii au o anumit sensibilitate; nu le
place adeseori s fie amestecai cu vrstnicii la
spovedit, nici s fac mpreun cu acetia cozi
interminabile nainte de a se spovedi. De aceea, este
bine ca preotul s hotrasc anumite ore speciale
pentru ei. Exist o serie de sensibiliti specifice
vrstei lor, care dac sunt n mod bdran trecute cu
vederea, au ca efect ndeprtarea tinerilor de biseric
(ca de exemplu: autoritarismul preotului, rigiditatea
lui, dezinteresul su n raport cu tineretul etc.)
- Crearea de spaii speciale pentru tineri.
Tinerii sunt la o vrst la care le place s li se acorde
o atenie special. Aa c este indicat atunci cnd este
398 3
posibil, s li se rezerve un loc al lor n biseric (de
exemplu, balconul sau balcoanele bisericii).
- Colocvii pastorale organizate cu tinerii.
De ndat ce va organiza discuii deschise cu tinerii
pe temele pe care acetia le doresc, preotul va
dobndi o mare audien ntre tineri. Acetia au o
serie de problematici care i intereseaz n mod
deosebit (de exemplu: sexualitatea, civilizaiile extra-
terestre, para-normalul), pe care dac preotul accept
s le abordeze i va reui s le trateze cu competen,
va dobndi un loc special n inima lor, atandu-i
profund de persoana preotului i ca urmare i de
Biseric.

Exemplu de dialog pastoral cu o tnr

Vom expune n continuare un dialog pastoral
cu o tnr, dialog deosebit de bogat n nvturi
pastorale:

La preot se prezint o tnr de 17

ani mpreun cu mama ei. Preotul le
primete n biroul parohial, i le invit s
se aeze. De ndat ce a nceput dialogul
pastoral cu acestea, preotul a contientizat
ct de dificil i de delicat este
ncercarea de apropiere de o adolescent,
disperat, rebel i confuz, care vrea s
se neleag pe ea nsi, dar nu accept
predici morale.
- Mi se pare c suntei nsoit de
mam... este mama dumneavoastr, nu?
- Da.
- Ceva nu merge bine...?
 399
- Cu mama, nu. Eu am probleme...
(tremur i plnge). Am serioase probleme
cu tata. Totul din cauza lui... mai exact,
m simt n aceast perioad, nervoas, nu
mi-e deloc bine, nu tiu de ce..., nu
reuesc s neleg ce se ntmpl.... mi-e
grea...
- V simii ntr-o mare confuzie...
- Da, mi-e chiar scrb de tot... nu
gsesc un termen mai potrivit. Nu tiu ce
am...
- Nu te mai simi tu nsi!
- Da, nu reuesc s m neleg. Nu
reuesc s neleg de ce mi se ntmpl
una ca asta.
- Una ca asta, adic faptul c eti
att de nervoas...
- Simt ceva groaznic n adncul
meu... nu vreau s mai mnnc, nu
am chef de nimic, vreau s nu mai
exist...
- i-ai pierdut setea de a tri;
- Uneori, da. Exist momente
tocmai aa... depinde. Uneori totul e bine,
mi-este chiar foarte bine, alteori n schimb,
groaznic. Nu tiu dac totul nu este din
cauza tatlui meu. Cnd am nceput s am
probleme cu el... mi se pare c atunci a
nceput totul... de o vreme nu-l mai vd...
da, de ase luni nu mai vorbesc cu el...
pentru c ai mei sunt divorai. Dar nu asta
ar fi problema, prefer s-i tiu astfel...
- Preferi deci s fie divorai...
- Problema este tatl meu. De fapt,
sunt eu cea care nu vreau s-i mai
400 3
vorbesc. Dar atunci de ce nici el nu d
nici un semn de via? Cci eu gndesc
c, avnd o fiic, ar trebui ca aceasta s-l
intereseze ctui de puin. i nu vreau s-i
mai telefonez eu, cci am fcut-o de
Crciun, i m-a tratat cu dezinteres. Deci
eu nu vreau s-i mai telefonez.
- Deci sunt aproape ase luni de
cnd nu v mai vorbii.
- Aproape. Dac lui i convine aa...
- i lipsete tatl tu...
- Nu cred c mi lipsete. n acest
moment mi se pare c l ursc de moarte.
Nici nu-l intereseaz c exist. De Crciun i-
am trimis o felicitare scris, i-am telefonat,
i m-a ignorat cu indiferen. Acum gata,
am ncheiat cu el. Nu vreau s-l mai vd. l
ursc... dar cu toate acestea mi se pare
anormal i faptul de a nu-i mai vorbi. Nu
reuesc s-i iert anumite lucruri,
anumite atitudini fa de mama... l
ursc.
- l urti fr s vrei...
- Poate c da...
- i tot acest contrast concentrat n
adncul tu te face nervoas...
- Nu reuesc s neleg ceea ce
mi se ntmpl... (plnge).
- Treci printr-o etap extrem de
dificil...
- Mi-am promis c vin la un dialog
nu s plng, dar cnd m gndesc la
aceste lucruri...
- Eti foarte nspimntat....
 401
- Da... i apoi... cu mama merge
totul foarte bine...
- V mulumete aceast relaie...
- Da, totul e perfect.... cu ea
vorbesc despre toate...
- i acest lucru v face bine...
- Da, eu vorbesc cu ea i despre
evenimentul acesta negativ, dar poate
c... mi se pare c ea nu nelege suficient
problema aceasta...
- i ai simit nevoia s vii la un
preot s vorbeti pe aceast tem...
- Nu tiu dac am fcut bine... au
fcut-o i alii, i mi-au spus c a fost mai
bine dup aceea... am zis c ncerc i eu...
- Foarte bine... i vi se pare c
ntreaga via v este ruinat... avei
sentimentul unei catastrofe?
- Da. i eu nsmi nu reuesc s
m neleg. Nu neleg adeseori lucrurile
pe care le fac. Adeseori mi spun: Nu
vreau s mnnc... i chiar dac mi-e
foame, nu mnnc. tiu c mi fac ru
anumite lucruri, dar le fac totui. Nu tiu
de ce... este ca i cum a cuta
lucrurile care mi fac ru...
- Cred c neleg ntr-o anumit
msur...
- Uneori, parc vreau s m
auto-distrug. Nu tiu de ce, dar mi dau
seama c fac attea lucruri pe care nu
vreau s le fac, lucruri care fac ru. tiu c
s nu mnnci nu face bine, dar cu toate
acestea mi zic nu voi mnca i,
402 3
realmente, nu mnnc nimic. mi fixez
asta n minte. Acum am renceput s
mnnc, pentru c mama m-a purtat ntr-
un centru... mi-au dat ceva despre
anorexie. Am slbit foarte mult i dup
aceea am renceput s mnnc cte
puin... dar acum mi se pare c voi
recdea n... chiar dac tiu c-mi face
ru... nu tiu de ce fac aceasta...
- Mai nainte ai spus aproape
pentru a m auto-distruge.
- Aa cred c este... tiu c-mi face
ru, tiam asta i cnd am ajuns la doar 35
de kilograme, dar tot nu mncam... nu
reuesc s neleg...
- Ce crezi c putem face mpreun?
- Nu tiu...
- O s-i fac cteva propuneri, i tu
vei alege, da?
- Da.
- Exist posibilitatea s facem o
serie de colocvii pentru a aprofunda
mpreun problemele tale, viaa ta... vom
descoperi mpreun prioritile.
- Da, desigur...

Concluzii
Fata i iubete tatl, iar dezinteresul
acestuia fa de ea o conduce la disperare.
i mama i-o iubete, dar ntr-o alt
manier, iar aceasta fiindu-i aproape,
afeciunea fa de ea nu i-o mai pune cu
acuitate. Nu este preocupat de ceea ce
are ci de ceea ce-i lipsete, de ceea de ce
este privat. Ea trece printr-o profund
 403
criz, a crei depire are nevoie de o
intervenie din afara familiei. Are nevoie
de o susinere afectiv puternic. Mai are
nevoie de o alt lume, n care ea s
evolueze, n care s se desfoare i n
care indiferena tatlui s fie nlocuit de
alte prezene pline de stim, de interes
fa de ea, de cldur duhovniceasc i de
acceptare. Anorexia este o form de
protest incontient fa de un anumit
eveniment foarte traumatic din viaa
cuiva. Persoana lovit de aceast boal se
auto-penalizeaz renunnd la hrana fizic
condiie pentru supravieuire,
comunicnd astfel celor din jur, c nu vrea
s mai triasc n orice condiii i cu orice
pre. Un anume eveniment traumatic din
via a determinat-o s ia aceast
hotrre emotiv iar nu raional dar
care are o putere constrngtoare asupra
vieii ei. i cum n fiina uman ne-
restaurat de harul divin chiar dac
aceasta nu i d seama balana dintre
emoie i raiune este aproape
ntotdeauna dezechilibrat n favoarea
emoiei, hotrrile emotive, chiar dac
necontientizate, sunt furitoare de destin.
Se vede clar din textul nostru cum tnra
mrturisete c face lucruri pe care le tie
c nu sunt bune (nu mnnc) dar nu are
puterea s fac contrarul.
Dialogul se ncheie pe un ton
optimist, precum este indicat, fata
contientiznd faptul c starea ei maladiv
nu este definitiv, ci cunoate vindecare,
404 3
iar cei din jur nu sunt indifereni la drama
ei, ci particip afectiv, manifestndu-i
disponibilitatea de a o ajuta.

3. Universul psiho-emotiv al vrstei a treia

- Pentru o pastoral a pensionarilor din zona urban-

Motto: Modul de comportare cu btrnii

este un indiciu al gradului de umanitate
al familiei, al parohiei i al societii.

a) Introducere: Lumea de mine lumea

vrstei a treia
Omul este mamiferul cel mai longeviv, poate
pentru c dezvoltarea sa este lent i tardiv fa de
cea a animalelor. Orice alt mamifer, chiar de talie net
superioar lui, triete mai puin: 40 de ani
cimpanzeul, 50 de ani hipopotamul i balena, 70 de
ani elefantul.
Ciclul vital uman a fost mprit de biologi n
trei faze: vrsta evolutiv (creterea - de la 0 la 25
de ani), etapa adult (25-65 de ani) i btrneea (de
la 65 de ani n sus). Aceasta din urm cunoate dou
subdiviziuni: vrsta a treia (de la 65 de ani la 85 de
ani) i vrsta a patra (dup 85 de ani). Imediat dup
ncheierea etapei evolutive, de la 25 de ani, ncepe o
lent perioad de mbtrnire, caracterizat de
progresive procese involutive. Aceast diviziune pe
grupuri de vrst este ns relativ.
Se presupune c de-a lungul mileniilor durata
vieii omului s-a mrit: s-a trecut de la 20 de ani n
perioada neolitic, la 30 de ani n epoca roman, la 40
de ani n Evul Mediu, la 50 de ani n secolul al XIX-
lea i la 60 de ani n 1990 (aceasta pentru c s-au
 405
creat condiii favorabile prelungirii vieii,
diminundu-se factorii de risc soldai cu moartea).
Populaia lumii mbtrnete, n toate prile lumii.
Progresele medicinii i tiinei au permis o dublare a
duratei vieii medii, de la 40 la 80 de ani. ntre
cauzele principale ale acestei longeviti sporite sunt
de amintit: declinul natalitii, controlul mortalitii
prenatale i infantile, mbuntirea nutriiei i a
condiiilor sanitare n general, controlul bolilor
infecioase i contagioase etc.5
Astfel, popoarele bogate au devenit cele mai
mbtrnite. Pentru ele, durata medie de via este de
aproximativ 76 de ani, n timp ce pentru cele srace
nu depete 61. Se triete mai puin n Guinea (41
de ani), n Angola i Afganistan (42 de ani), n
Mauritania i Mozambic (45 de ani). n Bolivia (unde
exist 6 milioane de locuitori pe un teritoriu aproape
de patru ori ct Romnia) este o fericire s mori la
35 de ani.
Dac secolul XX a fost cel al creterii
demografice, secolul al XXI-lea este cel
mbtrnirii, ca efect al declinului cifrei de
fecunditate i mortalitate. n lumea occidental,
populaia btrn crete proporional cu ct scade cea
infantil. Se nate mai puin i se moare mai puin.
Aceasta este situaia demografic n rile dezvoltate,
cu o nalt tehnologie, unde la nceputul secolului XX
existau 6 copii la un btrn, iar acum, la nceputul
secolului XXI, situaia este invers: 6 btrni la un
copil.
Longevitatea la feminin. n societatea
noastr maschilist, a te nate femeie comport multe
dezavantaje, dar nu i pe acela al longevitii: sexul
5
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 3.
406 3
feminin triete cu 7-8 ani mai mult dect cel
masculin. Brbatul este deci, din acest punct de
vedere, adevratul sex slab al speciei sapiens.
Femeile triesc n medie mai mult dect brbaii
ntruct sunt din punct de vedere psihologic mai
puternice. De exemplu, rezist mai mult la durere i
sunt mai puin fragile n sens emotiv. Astfel, dac
7% dintre vduve mor n primul an dup moartea
soului, ntre vduvi moartea la mai puin de un an de
la moartea soiei se nregistreaz ntr-un procentaj de
22%. Brbaii nu sunt deci sexul puternic, ci acela
mai puin adaptat la supravieuire, n fiecare etap a
vieii, de la zmislire la 100 de ani.6
n concret, putem spune c rile bogate (i n
special Europa Occidental) au devenit pe nesimite,
Casa de Btrni a Terrei.
b) Gerontofobia
Trim ntr-o societate care pe btrni i doar
tolereaz, iar pe tineri i privilegiaz. Niciodat de-a
lungul istoriei, tinerii n-au beneficiat de atta
consideraie ca n epoca noastr, n care au devenit o
categorie privilegiat de mass-media i de lumea
politic. Publicitatea exalt tinereea i frumuseea ca
i cnd ar fi unica moned de schimb preioas. Este
exaltat tinereea ca mitic condiie de via ntr-o
societate n care domin conceptul de prestaie, de
hedonism, de consumism. Se dorete totul, i imediat.
Rbdarea e considerat un cusur al btrnilor.7
n secolele trecute, btrnul era aproape
divinizat, foarte respectat, i aceasta poate pentru
c era rar, o fericit excepie. A mbtrni era
foarte dificil, dar foarte prestigios. n societatea

6
Ibidem, p. 4
7
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 9.
 407
premodern btrnul i pierdea fora muscular, dar
rmnea cu experiena, un depozit preios care era
transmis n serile de iarn cnd figura patriarhului
reunea n jurul su fiii, nepoii i strnepoii pentru a
le destinui secretele trecutului i ale pmntului.
Graie sfaturilor cum trebuie ngrijii pomii i cum
trebuie s fie respectate fazele lunii pentru
nsmnat, sau cum s se mbutelieze vinul, peste
secole s-a transmis cultura agricol.
Actualmente, btrnul nu mai este utilizat ca
un depozit de tiin agricol, ntruct pentru a
cultiva pmntul se studiaz agronomia i se consult
programele computerizate. Astzi, cnd btrneea
este un fenomen de mas, nimeni nu mai are timp s-
l asculte pe mou. Progresul tehnologic l-a privat de
valoare. Actualmente depozitarii experienei sunt
crile, microfilmele, memoriile electronice. n
actuala societate industrial nu mai este nevoie de
experiena trecutului, ntruct aceasta devine aproape
instantaneu depit. Nu mir pe nimeni deci c
astzi btrnii nu mai au nimic de zis tinerilor, care
cred c tiu deja totul i vor s greeasc dup cum li
se pare lor mai interesant. Pe muli tineri nu-i mai
intereseaz trecutul, deoarece a lua contiin de ct
de dificil a fost cndva viaa constituie un repro viu
la voina lor de a vrea totul, pe loc.
Dac mai demult societile au fost
gerontocratice, actualmente cea occidental este
gerontofobic.8 Btrnii focalizeaz asupra societii
groaza mbtrnirii. Ei sunt concretizarea a ceea ce nu
se vrea a deveni.

c) Primul pas n vrsta a treia: pensionarea

Motto: Trebuie s ne dorim
8
Ibidem, p. 11
408 3
nu doar s adugm ani vieii,
ci i s dm via anilor.
Desocializarea este fenomenul n urma
cruia o persoan iese din cmpul muncii regulate,
abandonnd toate relaiile sociale pe care aceasta le
presupunea. Ceea ce pn acum a constituit ritmul
existenei trezirea de diminea, deplasarea la locul
de munc, colaborarea cu colegii, subordonarea fa
de un ef n timpul serviciului, ntoarcerea acas
dup-masa totul acum este schimbat. Se impune un
nou mod de sistematizare a zilei, trebuie gsite alte
grupuri de referin i alte modaliti de auto-
realizare.9
ntr-o prim faz, ieirea din societate este
perceput de muli ca o experien dureroas sau
oprimatoare; pentru alii constituie o ocazie de
bucurie (Nu vom mai fi constrni la o zi dur de
munc). n primele sptmni dup pensionare se
trece prin momente de nesiguran, de nelinite, de
experimentare. Aceste momente, n care trebuie
stabilit un nou tip de raport cu timpul disponibil din
abunden, devin cu att mai lungi i mai
nelinititoare, cu ct subiectul n chestiune i-a gsit
n trecut satisfacia aproape exclusiv din propria
munc.
ntr-un alt doilea caz, ieirea din societate a
avut loc deja, de-a lungul ultimilor ani, cu mult
naintea pensionrii. Este vorba despre constatarea
faptului c fiii au abandonat definitiv casa prinilor
i i-au format o familie proprie. Momentul decisiv
poate fi definit acela n care fiii nu mai simt nevoia
prinilor, n special a mamei. De acum nainte, grija

9
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per
una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q.
3555, p. 239.
 409
lor nentrerupt nu va mai fi cerut. Prinii vor trebui
s fie disponibili eventual pentru sfaturi sau pentru
vreun ajutor cerut expres de fii. Cum se tie, familiile
tinere apreciaz mult pe tatl sau pe mama care
locuiesc n apropiere i care din cnd n cnd,
ndeplinesc gratuit rolul de baby sitter. n acest caz e
valabil principiul aproape, dar la ndeprtare
(Vecini, dar la distan). De fapt, o convenie de
acest tip garanteaz procesul de eliberare a prinilor
restituindu-le propria via.
O alt form a ieirii din societate, radical
i traumatic de cele mai multe ori, este reprezentat
de intrarea ntr-un cmin pentru btrni. Unii
btrni prefer s duc o existen asistat, sub
ngrijirea altor persoane, pentru a beneficia n fiecare
moment de asisten i de hran. Deoarece viaa ntr-
un cmin de btrni este foarte linitit, ei i este
asociat ideea de ieire din societate, ntruct aici
btrnii sunt sustrai mediului normal de via i
raporturilor obinuite dintre oameni. Ei sunt pui n
situaia de a se confrunta ntr-o msur mai mare cu
semeni similari, de aceeai categorie trind, cu alte
cuvinte, u n u fiind mai dependeni unii de
alii. Simplul fapt c ntre propriile mobile trebuie s
fie alese doar unele care vor putea fi duse n noua
locuin i c mare parte din ele vor trebui s fie
nstrinate sau aruncate, determin o ran profund n
inima btrnilor. Aceast mutaie comport att
ctiguri, ct i pierderi.10
Reeaua de relaii sociale n care persoana este
angajat sufer cu trecerea anilor mutaii att sub

10
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 240.
410 3
aspect cantitativ, ct i calitativ, de exemplu, prin
detaarea de viaa profesional, prin moartea celor
de aceeai vrst, prin schimbrile intervenite n
viaa de familie.
1. Precum demonstreaz
gerontologia, btrnii care triesc singuri consider
timp liber, timp al relaxrii i al bucuriei de a tri,
doar acea parte a timpului pe care nu trebuie s o
foloseasc fcnd de mncare, splnd sau clcnd
hainele, sau pentru curenia din domiciliu.
2. n faa fenomenului de cretere a
coeficientului vieii medii a populaiei n general i al
mbtrnirii excesive a societii (20% dintre germani
au peste 60 de ani) doar o analiz diversificat, pe
fii de vrste, va putea identifica specificul i
problemele reale ale vrstei a treia. Se vorbete azi de
btrni, btrne sau de moi i de babe.
Criteriul ce fixeaz terminologia poate fi att vrsta
biologic, cronologic, ct i gradul de capacitate
de care dispune nc o persoan pentru a conduce o
existen auto-suficient. A vorbi n general de
btrni este prea simplificant i nivelator, neglijnd
complexitatea situaiei.
Exist dou grupuri de probleme de care o
pastoral a vrstei a treia trebuie s se ocupe: pe
de o parte sunt btrnii sntoi, care nu vor absolut
deloc s fie asistai i care sufer de stresul
pensionarului (o existen nelinitit); pe de alt
parte, btrnii bolnavi. Muli btrni sunt n condiia
de demen senil, deci au nevoie de griji intense,
nefiind contieni de ceea ce li se ntmpl.
Pentru orice form de mbtrnire se pune
problema dificultii tranziiei, marea sfidare fiind
aceea de a gsi o nou structur a zilei. Igiena proprie
i curenia casei sunt considerate momente de
 411
munc, precum i vizitele medicale. Pensionarul
poate spune: Astzi voi profita de timpul frumos
pentru a m plimba; Astzi voi rmne n pat pn
trziu, pentru c nu am chef s m ridic din pat.
Aceast suveranitate asupra timpului face posibil o
via n dou lumi diferite: n aceea a ordinii, care
amintete de zilele de serviciu, i n aceea a libertii
n care pensionarul i este propriul lui rege. Totui,
mai nainte de a gsi un echilibru, el va trebui s
iroseasc zile sau s-i plteasc cutarea cu ore de
plictis.11

d) Efectele societii timpului liber

Motto: n ultima etap a vieii,

Nu ar mai trebui s conteze att ceea
ce faci, ci ceea ce eti.
O societate a timpului liber s-a putut nate
doar cnd timpul liber i inactivitatea au ncetat s
mai constituie privilegii ale claselor selecte, dup ce
sindicatele (n America de Nord, n 1866) au obinut
oficial aprobarea unei zile lucrtoare de 8 ore.
Diferite cuceriri ale tehnicii au avut un rol
fundamental n crearea de timp liber.
Multe persoane i extrag sensul autentic al
existenei lor din activitile pe care le desfoar n
timpul liber i din prestigiul pe care l dobndesc prin
sport, art, munci artizanale, vntoare sau grdinrit.
Serviciul propriu-zis le folosete doar pentru a
dobndi un salariu pentru susinerea familiei. Ei nu
pun munca n relaie cu sensul vieii, chiar dac

11
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 241.
412 3
muncitorul, n calitatea lui de fiin uman, realizeaz
o munc ce este valoroas n ea nsi, care contribuie
la binele ntregii comuniti. Munca are, realmente, o
valoare pentru autorealizarea omului, de aici
nscndu-se dreptul la munc al omului.
Calitativ, timpul liber este pus deasupra
timpului de munc, fapt ce n trecut nu era posibil.
ntr-un studiu al lui Horst W. Opaschowski, cu titlul
Timpul liber al anului 2001, se spune: Ne aflm n
faza de tranziie spre un nou mileniu, care va fi i o
epoc a timpului liber de mas. Aa am vrut noi s
fie. Trebuie s facem astfel ca n viitor s avem nu
doar timp pentru a munci, ci i pentru a ne bucura
de via.12
Ritmurile timpului liber. Timpul liber poate
fi categorisit n timp liber de seara, de sfrit de
sptmn, timp al concediului anual garantat de
contractul de munc i timp liber de care dispun
btrnii. Fiecare dintre aceste timpuri libere are
importana lui. (De exemplu, timpul liber al serii e
util pentru a regenera energiile consumate de-a lungul
zilei.) Timpul liber este n general petrecut acas, n
familie. n acesta, televiziunea are azi un rol esenial:
Televiziunea a redus cercul familiei la un semicerc.
Acest timp liber seral n cazul btrnilor este devorat
de timpul liber aproape nelimitat de care dispun.
Sfritul sptmnii, care uneori dureaz de vineri
dup-masa pn luni dimineaa, ofer posibilitatea
unor excursii care se constituie n scurte vacane. n
majoritatea cazurilor, dorina de odihn cedeaz n
faa dorinei de noi experiene sau de divertisment.13

12
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 242.
13
Ibidem, p. 242
 413
Btrnii mai sntoi se asociaz voluntar la
excursiile generaiilor mai tinere, cnd primesc
invitaii n acest sens. Concediile de odihn garantate
de contractele de munc mprite n dou faze (vara
i iarna) sunt de obicei folosite pentru a cltori. n
occident, n perioadele de vacan colar exist un
adevrat turism de mas.14
Consumul n timpul liber. n timpul liber,
omul contemporan cheltuiete mai muli bani dect n
restul timpului. Suma consumat de o familie n
fiecare lun n lumea occidental a crescut de la 50
de dolari n 1965 la 350 de dolari n 1990, deci
aproape de apte ori mai mult. Piaa timpului liber
implic multe cheltuieli, accesorii sport, valize,
costume de baie etc. Piaa e influenat de mod i
nregistreaz o cifr de afaceri de miliarde. Aici
trebuie adugate produsele cosmetice i
medicamentele. Pentru tinerele generaii, cheltuielile
pentru timpul liber constituie o component
important n proiectele de via. Aceasta i pentru c
nu este vorba doar de divertisment, ci i de prestigiul
social al cuiva.15
Sensul timpului liber. Cum se poate integra
timpul liber n totalitatea existenei? Pentru ca viaa s
nu se scindeze n dou pri pe de o parte munca, pe
de alta timpul liber trebuie s existe un sens care s
mbrieze ntreaga totalitate. Munca i timpul liber
constituie dou aspecte ale aceleiai realiti,
momente diferite ale unui ritm care tinde spre
plenitudine. Munca este util att auto-realizrii, ct
i colectivitii. Succesul i bucuria de a tri izvorte

14
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 242.
15
Ibidem, p. 243
414 3
din timpul liber i din munc sunt ntr-o relaie
reciproc. Ambele contribuie la reuita unei viei.
Pensionarul triete, la rndul lui, n lume, iar nu ntr-
o insul, i n aceast lume oamenii se dedic adeseori
doar unei frenetici cutri a plcerii i a
divertismentului (S ne distrm!) pe care le-ar
putea gsi n timpul liber. Btrnii nu vor putea uor
s fac abstracie de sensul vieii pe care-l proclam
societatea vremii lor, pe care l-au urmrit i ei pn
acum, trind ntre ceilali.16

Coordonate ale pastoralei timpului liber

Motto: Una dintre responsabilitile
comunitii cretine
este promovarea unei arte de a mbtrni.
Pastorala timpului liber nu are alte scopuri
dect acela de a duce la bun sfrit existena unui
om, determinndu-l s se ntoarc la Dumnezeu i
s triasc o existen fericit, o via deplin, trit
din abunden, dup cuvintele Sfntului Evanghelist
Ioan (Ioan 10,10): Oamenii trebuie s aib via i
s-o aib din belug.
Fericirea sau nefericirea propriei viei poate fi
contientizat tocmai n spaiul oferit de timpul liber.
Odihna nseamn reconstituirea omului n forele i n
energiile sale, redndu-i acestuia curaj i linite. n
acest proces se experimenteaz i fericirea, care nu
poate fi detaat de libertate i de demnitate. Acestea
sunt n antitez cu fenomenele negative care pot
aprea n timpul liber: plictiseala, agresivitatea,
violena, nevroza de duminic, consumismul i
criminalitatea. Aceste manifestri din societate
demonstreaz c oamenii aspir la tot ceea ce este
superlativ: frumuseea la superlativ, viteza maxim,
16
Ibidem, p. 244
 415
ceea ce este cel mai costisitor etc. Incompleta
satisfacere a acestor dorine grandioase va determina
continuu sentimente de frustrare. El este o fiin
orientat i nsetat de infinit, i cu ct i va orienta
aceast sete spre lucruri create, cu att i va mai
imposibil s devin satisfcut. Patimile sunt elanuri
infinite spre realiti finite spunea printele
Stniloae.
ntruct adeseori contactul cu transcendena
are loc tocmai n timpul liber, se pune chestiunea
privitoare la sensul religios al acestui timp.
Btrneea este legat de experiene de limitare i
declin. Btrneea spunea Romano Guradini este
moartea prelungit de-a lungul anilor. n acest mod,
timpul btrneii dobndete o importan special,
care se manifest diferit, de la persoan la persoan.
Ar putea fi aici menionate: pierderea memoriei,
slbiciunea fizic, incapacitatea de concentrare, de a
se mica, de a vedea i de a auzi i multe alte
experiene dureroase. Acceptarea acestui declin
progresiv face mai uoar btrneea. Oamenii
rmn fiine finite, n ciuda aspiraiilor lor infinite.17
Potrivit analizelor psihologice, nu se poate
demonstra c btrnii sunt mai sensibili dect
tinerii din punct de vedere religios. Pentru a demola
aceast prejudecat, putem analiza diferite biografii
umane, care se ncheie pozitiv sau negativ. Romano
Guardini afirm c A mbtrni fr credina n
Dumnezeu este ru. Aceasta pentru c realitatea
divin deschide noi dimensiuni momentului n care
scurgerea vieii devine evident. Guardini afirm:
Nucleul vieii btrnului poate s fie doar

17
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, 1998,
III, q. 3555, p. 239.
416 3
rugciunea, sub orice form ar fi realizat aceasta.
Cum se poate aprofunda aceast perioad de
ntrebri ultime, trezind sperana? A pune problema
lui Dumnezeu este un lucru absolut necesar i
urgent la btrnee. Totui trebuie s ne apropiem de
aceast realitate ntr-o manier delicat, dac nu
dorim s suscitm reacii de protest sau de tristee.18
Gustarea satisfaciilor vrstei. Btrneea
poart cu sine oportunitatea de a putea arunca o
privire napoi, spre existena trecut, i de a gusta cu
mulumire ceea ce este reuit n ea. Satisfaciile pot fi
date de propriii fii i nepoi, de lucrrile duse cu bine
la sfrit. Trebuie s mprtim altora bucuria unei
viei reuite, s ne minunm de darurile primite.
Trei imperative sugereaz Opaschowski
pentru cheltuirea timpului liber de ctre btrni: s
gndeasc pozitiv, s fie activi, s triasc complex.
Viaa se realizeaz continuu, i la vrsta a treia, iar
finalitatea oricrei pastorale este mplinirea de sine,
i acesteia i sunt dedicate predica, Sfintele Taine i
ntreaga slujire a Bisericii.

e) Btrnul i familia
Motto: n lumea noastr, a prea btrn,
nu este deloc un compliment.
n trecut, cnd lumea avea un metabolism
cultural lent, cunotinele unei generaii erau folosite
de generaiile succesive. Trecerea de la societatea
static (familial, agricol i patriarhal) a secolului al
XIX-lea, la aceea dinamic (industrial, individualist i
eficientist) de azi, a anulat greutatea tradiional a
experienei, calificndu-i pe btrni inutili.
Cndva, familia ngduia cu drag n snul ei att
pe cel care se ntea (i care nu producea), ct i pe cel
18
Ibidem, p. 249
 417
care murea. Actualmente, familia mononuclear, nu este
deschis fa de mai multe generaii; ocup 60 de m2 i
cunoate o micare centrifugal pe parcursul ntregii zile
(determinat de studiul celor tineri i de munca celor
mai n vrst) membrii ei petrecnd mai mult timp n
afara casei dect intra muros. Familia de astzi este
marea bolnav a societii noastre; este n criz pentru
c membrii ei se suport tot mai greu ntre ei.
Acest modus vivendi conduce la o fragmentare a
raporturilor i la o dureroas rupere a legturilor
afective: este vorba de o nou form de solitudine, o
nou form de a se simi singuri, n ciuda vecintii
rudeniilor apropiate. Este fructul civilizaiei post-
sentimentale n care progresul tehnico-tiinific nu a
fost acompaniat de o real mbuntire a condiiei
umane. Astzi lumea este mai bogat din punct de
vedere economic, dar mai srac n sentimente.
Capacitatea de a iubi a adultului este
consecina dragostei pe care a primit-o la rndul lui,
n special cnd era copil. Familia este locul n care el
nva ce nseamn s fii iubit i s iubeti. Uneori
adultului i se pare c pruncul nu ascult i nu vede, dar
de fapt acesta simte, vede, aprofundeaz, interiorizeaz.
i va aminti de toate mine, cnd viaa i va rezerva
aceleai probleme pe care prinii le nfrunt astzi.
ntr-o diminea, un copil l vede pe tatl su,
stnd pe prisp, scobind ntr-un trunchi de lemn o gaur
i l ntreab: Ce faci, tat? Tatl rspunde: Fac o
can de lemn pentru bunicul. Acum i tremur minile i
pe cea de porelan o sparge (n acele vremuri nu exista
nc plasticul). Atunci copilul comenteaz: F-o
trainic, tat, astfel i va fi util i ie cnd vei fi
btrn!
Copiii vd cum tatl i mama l trateaz pe
bunici. Ca aduli, se vor comporta similar cu prinii lui
418 3
ajuni btrni, pentru c i-au nsuit modelele lor.19
Este important deci ca prinii s nu aib crize nevrotice
n raport cu bunicii, pentru ca fiii lor, s nu aib amintiri
negative din care s se inspire i pe care s le
reactualizeze ulterior. Ceea ce se seamn aceea se
culege: fiii notri ne vor trata, cnd vom fi btrni, cum
ne-au vzut tratndu-ne prinii, adic pe bunicii lor.
Pregtim deci canta de lemn pentru btrnii notri, dar
trebuie s-o facem trainic, pentru c vom bea noi nine
din ea.
Btrnii constituie totui un depozit de
nelepciune pentru restul membrilor familiei. Totul este
ca acest depozit s fie folosit. Exist un proverb din
Zimbawue care spune: Orice btrn care moare este o
bibliotec care arde. Preedintele din statul Kenia
poart titlul foarte sugestiv de btrn.
Generaia sandwich. Btrnii sunt, de
obicei, ajutai de fiii ajuni la vrsta de mijloc.
ntruct majoritatea dintre acetia lucreaz i trebuie
s aib grij i de nepoei, grija de prini constituie o
responsabilitate familial foarte dificil, n special
dac prinii btrni sunt bolnavi i au nevoie de
ngrijiri continue. Persoanele de 40-50 de ani poart
deci greutile generaiei care le-a precedat i pe
cele care le urmeaz. Sunt n cauz n special femeile
care, dup ce i-au dedicat 20 de via pentru
creterea fiilor, mai dedic ali 20 pentru a ngriji
btrnii familiei. Brbaii se limiteaz de obicei la a
da o contribuie economic.
Vrsta de mijloc este o perioad critic. Acum
apar simptomele care anun pierderea tinereii (ridurile
i hipotonia muscular). Aspectul fizic este ns doar un

19
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40.
 419
pretext, deoarece factorii psihici datorai tensiunilor
familiale sunt cei care preocup realmente.
n jurul vrstei de 45 de ani se realizeaz
adesea o restructurare existenial, datorat bolii i
morii prinilor, detarii de fii i de familie sau
pierderilor afective. n deceniul al 4-lea sau al 5-lea al
vieii, muli se gsesc n situaia de a asuma un rol nu
filial ci aproape pseudo-parental fa de prinii ajuni n
nevoie de asisten. Datoria cea mai dificil a btrnilor
este tocmai aceea de nva (dei sunt prini!) s fac
pe fiii, adic s accepte s treac de la o situaie de
independen la una de dependen, din capi de
familie, n meninui de fiul care ctig mai mult.
Astzi puterea i respectul st n minile celui care
muncete.20
Generaia de mijloc trebuie s nfrunte i
contrastele cu fiii adolesceni, trind astfel ntre dou
focuri, sufocat de preteniile ncruciate ale
ascendenilor i ale descendenilor. Dac se mai
adaug aici tensiuni (inevitabile!?!) ntre soi i la locul
de munc (salar mic, ef autoritar etc.) se observ c
perioada de mijloc a vieii nu este deloc de repaus.
Cnd btrnii i menin o anumit eficien
colaboreaz cu fiii i nepoii. Nu toate persoanele mai n
vrst doresc repaus i inactivitate, multe se simt
fericite dac devin utile. Ajut la muncile casnice la
ngrijirea copiilor. Se stabilete astfel un raport
intergeneraional de interdependen, n care prinii
btrni, fiii aduli i nepoii beneficiaz de ajutor
reciproc.
20
Acest eu lucrez care d toate drepturile n lumea noastr nu
este o realitate uor de acceptat, n special dac btrnul a
exercitat dintotdeauna o putere despotic, tinznd s in cu
crispare n mini conturile financiare ale familiei i gestiunea
patrimoniului. Ibidem, p. 41
420 3

f) Vocaia de bunic
Motto: n lumea noastr,
contactele umane i raporturile sociale
sunt substituite tot mai mult
de intervenii tehnice i mecanice.
Raportul bunic-nepot este util amndoura:
bunicii dau nepoilor ritmul generaiilor i le transmit
anumite valori culturale, precum acelea care consimt
conservarea memoriei colective. Din partea lor, nepoii
comunic bunicilor bucurie de a tri, dinamism,
entuziasm, fcndu-i s se simt importani nu doar
pentru rolul de baby-sitter pe care-l presteaz, ci i
pentru c apreciaz lucrurile pe care ei le povestesc,
timpul pe care li-l dedic lor, secondndu-i n jocurile i
n fanteziile lor infantile.
Bunicii sunt pentru nepoei o prezen vie, o
companie cald. Jocurile i televiziunea nu pot s
umple anumite goluri afective. Fascinaia unei poveti
pe viu este superioar celei propuse de orice mijloc
mass-media, iar copiilor nu le lipsete niciodat
curiozitatea de a cunoate cum se petreceau cndva
lucrurile. Bunicii sunt afectuoi i rbdtori, nu precum
prinii stresai de munc, puin disponibili i avnd
tendina de a educa ntr-o manier sever, pentru a-i
proteja linitea.
n schimb, raportul dintre bunici i nepoi nu
este poluat de condiionri sociale, colare i
psihologice, precum cel dintre prini i copii. De aceea,
bunicii, care foarte adesea au fost severi cu fiii, nu mai
sunt la fel cu nepoii. ntre ei se creeaz o complicitate
bazat pe afeciune, o alian solidar mpotriva
generaiei de mijloc, n special cnd btrnii pun mai
mult pre pe iubirea nepoilor, dect pe cea a fiilor. Cnd
copiii sunt mai legai afectiv de bunici dect de prini,
 421
se manifest o rivalitate i gelozie ntre prini i
bunici. Separarea sau divorul dintre prini i priveaz
pe nepoi de compania multor bunici i de ansa de a fi
rsfai.
Cndva, fiii i cinsteau mult pe cei btrni.
Locul din capul mesei era rezervat bunicului. Atunci
btrneea constituia echivalentul unui doctorat n
experien de via i nelepciune ancestral. Astfel, se
putea povesti mult nepoeilor, care tiau s asculte. n
societatea contemporan, figura bunicului i-a pierdut
harisma. De obicei este considerat incapabil s educe
potrivit principiilor pedagogiei moderne i s
pregteasc nepoii pentru realitatea dinamic a vieii.
Din nefericire, n familia mononuclear
nepoii nu triesc cu bunicii, ci doar merg duminica s-
i viziteze, lund mpreun cte un prnz ocazional.
Bunicii nu mai apuc s le spun poveti. A fost odat
ca niciodat a fost substituit de filmele video, iar
nepoii, prea ocupai pentru a sorbi programele
micului ecran, nu mai comunic cu ei. Viitorul oricrei
societi presupune o punte ntre btrni i tineri. Este
necesar s fie eliminate anumite bariere generaionale i
s se repun n valoare statul de bunic. Dac acest
raport ar fi recuperat, ar fi mai puin arogani copiii
care tiu deja totul i care sunt despoi ai existenei
adulilor. Ar fi mai puin adolesceni n criz i mai
puin toxico-dependeni.
Acest lucru trebuie s-l tie ns i acei bunici
care triesc izolai egoist i se lamenteaz mai apoi de
propria solitudine. Sunt persoane hedoniste care nu
vor s fie tulburate de nepoi, dar a cror libertate
nseamn, de fapt, solitudine egoist.

g) Apropiere fizic, ndeprtare afectiv

Motto: Calitatea relaiilor familiale
422 3
este exprimat de modelul
apropierii interioare i
al simultanei distanri exterioare,
sau de cel opus,
al distanei interioare i al apropierii
exterioare.

n mediile urbane i industrializate, adulii

muncesc i nu au posibilitatea de a-i asista pe btrni.
Cnd prezena acestora este neproductiv, devin
incomozi i deranjani pentru cei care produc.
Intolerana familialilor se manifest, n special,
cnd apare o boal invalidant care l face pe
btrn s nu mai fie auto-suficient. Atunci izbucnesc
ncrcturi agresive latente, subterane, ascunse. n
asemenea cazuri, membrii familiei se comport ca
locatarii unui bloc n edin de regie, familia
transformndu-se ntr-un spaiu de ceart, de discuii
aprinse, de nemulumiri.21
n aceste cazuri, btrnul este maltratat sau
abandonat. Devine o victim care nu poate s se apere
din slbiciune sau din fric de represalii. Privitor la
violena mpotriva btrnilor se estimeaz c 10%
dintre americanii de peste 65 de ani au fost maltratai
de familialii lor.
Un factor care declaneaz violena este
srcia economic. Alte motivaii sunt dificultile
de comunicare dintre generaiile diferite, raportul
bolnav de cuplu ntre fii, consecinele unor conflicte
nerezolvate ntre copii i prini. A fi btrni
nseamn, de fapt a ajunge n situaia de a i se

21
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 244.
 423
ntoarce ceea ce ai dat. Fiii trateaz prinii cum au
fost, la rndul lor, tratai. Astfel, prinii care au fost
hipoafectivi, autoritariti sau violeni ajung s
plteasc pentru aceasta. Exist copii care i
ironizeaz prinii, chiar rd de ei, le fur ochelarii,
protezele dentare sau aparatele acustice, i leag de
pat, le refuz medicamentele sau uneori chiar hrana,
iar uneori i chiar lovesc. Alii i exploateaz, iar dup
ce nu mai au ce obine de pe urma lor, rup relaiile cu
aceti prini-stpni.
Cu excepia cazurilor de violen explicit,
este frecvent i cazul persoanelor btrne expulzate
din familie n anumite perioade ale anului. Este o
violen afectiv care este consumat de obicei, vara,
n timpul concediului. Atunci spitalele sunt locuri
potrivite pentru a-i plasa pe btrni, care nu au
dreptul la o vacan ntruct odihnesc ntreg anul....
Cnd problemele btrnilor intr n conflict cu
aspiraiile de comoditate ale descendenilor, btrnii
sunt expediai la ospiciu.
Lipsa de afeciune manifestat de familiali
ntr-o perioad a vieii n care se are mare nevoie de
aceasta din cauza pierderii pariale a autosuficienei, i
face pe btrni s se simt singuri, uneori chiar
disperai, din cauza imposibilitii lor de remedia
situaia. Singurtatea poate fi frumoas pentru o
sear sau o sptmn, dar devine un infern dac e
prelungit prea mult n timp. Btrnului singur i
neputincios, prizonier al amintirilor i al nostalgiilor,
nu-i mai rmne dect tcerea.
Nu este necesar s trieti izolat pentru a te
simi singur. Poi s te simi singur i n familie, iar n
acest caz singurtatea este i mai disperat. Exist o
linite ucigtoare, o durere care deschide rni
necicatrizate i care oblig la separarea domiciliar.
424 3
Exist o intensitate n toate, inclusiv n durere.
Trdarea fiului sau a fiicei este pe primul loc n acest
caz. ndeprtarea fizic este mult mai puin grav
dect cea afectiv.
Cu trecerea timpului, raportul reuete s se
rennoade, cel puin formal, cu condiia ca ambele
generaii s triasc separat n locuine i n menaj.
Astfel, btrnii asum rolul de vizitatori din cnd n
cnd: o relaie afectiv potrivit formulei: intimitate,
dar la distan.
Graie medicinii i tehnologiei, btrnii n-au
fost niciodat att de numeroi i att de singuri. n
rile europene, doar 2% dintre btrni triesc
mpreun cu fiii. Adeseori anumite drame familiale
sunt rezultatul carenei de locuine, a dificultilor
economice, a mobilitii sporite impus de locul de
munc. Astfel, familia mononuclear, dimensiunile
limitate ale apartamentelor, ritmul muncii,
preocuprile feminine extracasnice, tensiunile i
conflictele intergeneraionale l expulzeaz pe btrn
din lumea familial unde, mai demult, respectat i
protejat, i ncheia existena.

h) Exodul din familie al fiilor

Motto: Sub profil juridic i social fiii
abandoneaz astzi mult mai repede dect n trecut
casa prinilor.
Sub aspect economic n schimb, o fac mult
mai lent.
Adeseori btrnii spun preotului: S nu
spunei asta fiilor mei, oricum ei nu ar lua msuri, i
eu a avea o durere n plus.... Exist cazuri dureroase
care demonstreaz cum, adeseori, tatl i mama nu ar
trebui s atepte recunotin de la propriii fii. Orice
printe trebuie s-i aminteasc c uneori egoismul
 425
filial este feroce, iar el nu poate conta pe consolare
din partea fiilor, cel puin pn n momentul n care
acetia devin la rndul lor prini. Doar atunci copiii
devin capabili a da, nu doar a lua.
Uneori copiii cresc ntr-o via de familie
care acord puin atenie calitii relaiilor inter-
umane. Prinii doresc binele copiilor, dar aceast
dorin este gestionat greit, preocupndu-se doar de
bunstarea lor material. Acest comportament este n
acord cu actuala societate consumist, care tinde, mai
nainte de toate, s asigure odraslei un anumit nivel
economic i social. Nu este apoi de mirare c tinerii
vor satisface, la rndul lor, doar nevoile materiale i
nu cele afective ale btrnilor.
n alte cazuri, fiii nu cresc i nu se
maturizeaz din punct de vedere psihologic din vina
prinilor, care favorizeaz i promoveaz
dependena acestora, ntruct dependena acestora
i face pe prini s se simt importani. Doar cnd
ajung la btrnee, prinii pretind, pe neateptate, ca
fiii s fie independeni i autonomi. Dar acetia au
dobndit mentalitatea celui care primete doar, fr s
dea, deoarece au fost crescui ntr-o continu ateptare
n raport cu viaa.22
22
A tri doar pentru copii este o mare eroare: duntor pentru
toi. Cnd acetia se simt legai de sacrificiul prinilor, acetia
nu reuesc s se autonomizeze, adic s se maturizeze
psihologic. n profesia de psihoterapeut se ntlnesc adeseori
cazuri cnd se primete vizita unei persoane de 35-40 de ani
nsoit de o mam btrn care se lamenteaz astfel: Mi-ar
plcea s nchid ochii i s tiu c fiul acesta al meu se va
descurca pe propriile picioare! Este vorba despre prini care
nu au transmis fiului lor convingerea c poate gsi n sine
nsui soluiile la propriile probleme. Nu au luat niciodat
distana fa de dificultile lui. S-au implicat ntotdeauna prea
devreme, fr s-l lase s-i rezolve problemele singur. Cfr.
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
426 3
Printele trebuie s aib puterea s suporte
detaarea de fiu. O mam trebuie s-i controleze
inconfortul interior ce-l genereaz constatarea
faptului c copilaul ei a plecat n lume fr s mai
aib nevoie de ajutorul ei. Doar n aceste condiii ea
nu-l va pierde. Este apoi normal dac fiul, pentru a se
elibera de o mam posesiv, este uneori sever, chiar
dur. i cnd i se reproeaz: i cte am fcut eu
pentru tine... se tinde a-l culpabiliza, pentru a
obine ceea ce dorete. Sentimentul de culp este, de
fapt, un puternic combustibil pentru a ine vie
flacra dependenei.23 Chiar dac printele a fcut
ceva n interesul fiului, nu are merite, pentru c i-a
ndeplinit doar datoria. Procreaia este un act voluntar
cruia persoana responsabil i accept riscurile i
eventualele dezamgiri.
Copilul, mai nainte de a se nate din
pntecul mamei, trebuie s se nasc n psihicul
viitorilor prini. Dar uneori fiul se nate din
greeal, adic dintr-o eroare contraceptiv; alteori
dintr-un profund egoism. Greit se crede c iubirea
prinilor este totalmente dezinteresat: se poate face
un copil nu pentru a-i da via, ci pentru a putea
conta pe un baston la btrnee, pentru a avea un
sprijin n clipele de restrite.
Copiii pretind timp, atenie, dialog. Pun
ntrebri i pretind rspunsuri. Nu doresc predici, ci
disponibilitate. nainte de toate doresc ca prinii lor
s fie realmente prini: i deranjeaz cnd tatl i
mama nu i menin rolul. Cnd lipsete
materialmente un printe sau figura lui este absent
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40.
23
Drama copilului bolnav de depende este surprins cu
miestrie de Alice Miller n volumul Il dramma del bambino
dotato e la ricerca del vero se, ed. Bollati Boringhieri, Torino,
1997.
 427
din punct de vedere psihologic, sau puin
semnificativ, adic periferic, fiii sunt irascibili n
faa regulilor, au comportamente rebele i adeseori
deviate. Achiziionarea individualitii este de fapt un
proces psihologic extrem de complex. Este iluzoriu
s pretinzi o etic centrat pe implicare i angajare,
cnd simul datoriei a fost substituit de permisivism,
onestitatea cu disponibilitatea spre nelare,
spiritualitatea cu hedonismul.24
Nu este uor s fii fiu asculttor, pentru c
orice raport afectiv, chiar i cel de mam-fiu, este
ambivalent, cu sentimente contradictorii, de interes i
de indiferen, de respect i dispre, de iubire i ur.
Reacia nevrotic a celor mai puin btrni fa de
cei mai btrni deriv i din faptul c acetia
reprezint imaginea a ceea ce nu se dorete a
deveni. n cadrul familiei, toi se gndesc mai nti la
copil i mai apoi la bunic; se sacrific pentru fii, dar
nu pentru prinii btrni. Specia trebuie s se
perpetueze: mai bine s favorizm viitorii, dect
supravieuitorii.

24
n acestea i n alte cazuri, nu este surprinztor c fiii, devenii
aduli, nu consoleaz crunteile btrnilor. Anumite
comportamente ale lor fa de prini nu sunt altceva dect un fel
de rzbunare pentru ceea ce nu au primit cnd erau copii.
Nervozitatea lor are rdcina n insatisfaciile din copilrie. A
provoca suferina prinilor, a-i pedepsi, este de fapt un
obiectiv incontient. Nenelegerea prinilor de ctre fii este o
constant psihologic. Deja n lucrrile lui Platon ntlnim
lamentrile unor prini de tratamentul pe care fiii li-l rezerv.
Aceasta se ntmpl pentru c se tinde a se iubi n termeni de
profit, pentru a dobndi adic un avantaj. Este o voin de bine
narcisist, ntruct se iubete ceea ce ne este asemntor,
sfrind astfel prin a ne iubi pe noi nine n alii. Cfr.
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 60.
428 3

i) Vrsta a treia: continu dependen

emotivo-afectiv
Prima parte a vieii este caracterizat de
nevoia de dezrdcinare, de eliberare i de
autonomie; a doua parte a vieii de urgena de a
recupera rdcinile i de a le afunda pentru a avea
puncte stabile de siguran (cazul emigranilor).
Btrnul dobndete o dependen economic (pensie
mic), fiziologic (mbolnvirea aparatului locomotor
i a organelor senzoriale), psihic (deficit de
memorie, pierderea orientrii spaiale i temporale)
social (pierderea rolului i a raporturilor de orice
fel). Dar mai presus de toate, persoana n vrst
sufer de o dependen emotivo-afectiv.
Afeciunea constituie seva vieii i cutarea
ei este motorul direct sau indirect al majoritii
actelor pe care le facem. Btrnul, precum copilul,
are o mare nevoie de o nelegere afectuoas din
partea familialilor, de a experimenta senzaia
linititoare de a fi acas, de a fi acceptat, protejat.1
Susinerea afectiv determin o cretere a
autostimei, reduce simptomele depresive i
diminueaz riscul de mortalitate. Grija continu i
afectuoas a familialilor sunt indispensabile,
indiferent de vrst. Beneficierea de o reea de
raporturi afective garanteaz longevitatea. Maxima
1
Nu este uor s accepi o plimbare cu un btrn, s-i oferi
timp, un gest de prietenie, s-i strngi cu dragoste minile
tremurnde. Nu este uor s-i nelegi nevoia de solidaritate
afectiv. Dac afeciunea altora nu este manifestat ntr-o
manier explicit, btrnul ajunge la concluzia: Nimeni nu mi
vrea binele! El contientizeaz faptul c nimeni nu are nevoie
de el, se simte inutil i tinde s se izoleze tot mai mult,
construind o barier defensiv ntre el i lume, fapt ce i
faciliteaz decderea i declinul psihic, Ibidem, p. 66
 429
longevitate se poate ajunge doar ntr-un mediu
optimal.
Fiii, n special, trebuie s investeasc n
susinerea emotiv a btrnilor, oferindu-le o asisten
mai presus de cea economic. Nu este suficient a ine
fotografia tatlui sau a mamei pe o mobil. Trebuie s
le fii aproape, mai ales, s-i respeci.2

4. Urbanitatea i toamna vieii

O invitaie la reflecie pastoral

a) Exilul btrnilor
Casa nseamn extrem de mult pentru fiina
uman, n special pentru btrni. mbtrnind, omul
are o tot mai mare dorin de a se ntoarce acas,
simind mai mult nevoia refugierii n familie.
Societile avansate din punct de vedere tehnologic
tind ns s-i ndeprteze pe btrni de cas. (Exist
orae ntregi locuite exclusiv de btrni n California
i Florida, iar japonezii export btrni, deschiznd
colonii pentru ei pe coastele spaniole, canadiene sau
australiene.)
Fiii i exileaz pe btrni, care astfel sunt
exclui din lumea la a crei construire au contribuit.
Fiecare om reuete s-i gseasc propria identitate
pornind de la modul n care este perceput n cadrul
familiei, i de modul n care este iubit.
2
Substituirea btrnului n lucrurile pe care el le-ar putea face
provoac regrese, deoarece blocheaz iniiativa proprie i
determin infantilizarea celui care primete ajutorul. Minoritatea
psihic a btrnilor nu este cauzat doar de violena social
(casele de btrni) ci i de aceea familial, excesiv de protectiv.
Nu este bine s fie tratai btrnii ca nite obiecte iresponsabile,
deoarece infantilizarea lor genereaz regrese, Ibidem, p. 67
430 3
Btrnul acumuleaz n inima proprie
suferina i o exprim cu dificultate. n nevoia sa de
afeciune i de asisten, uneori regreseaz, la o nou
copilrie, iar cei tineri nu voiesc s-l ierte pentru
decderea sa i s-i scuze declinul progresiv,
nedndu-i seama c el are nevoie de curajul lor
pentru a continua s triasc.
Cnd fiii nu devin un punct de siguran
pentru descrca tensiunii i a fricii interioare,
btrnul utilizeaz durerea corporal pentru a
atrage atenia. De aceea, invoc dureri, se lamenteaz
de constipaie, diaree, astenie, exprimnd, de fapt, o
durere afectiv cauzat de solitudine. Simptomele
fizice i psihice sunt limbajul incontient utilizat
pentru a cere cldur uman. Din pcate, pentru un
btrn, adeseori a fi bolnav nu nseamn a beneficia
de grij i de tandree, cum se ntmpl cu un copil, ci
reacii agresive.
De asemenea, tot nevoia de protecie
declaneaz n btrni naveta de la un medic la altul
sau de la o clinic la alta. n aceste cazuri,
medicamentele i psihoterapia sunt utile, dar este
necesar mbuntirea condiiilor de via psiho-
afectiv ale btrnului. Un surs plin de bunvoin
ajut mai mult dect multe medicamente.3
A nu fi stat aproape de tata i de mama, n
special n ultimii ani ai vieii, genereaz n fii
sentimente de vinovie. Uneori o via petrecut cu
ei nu a fost suficient pentru a-i cunoate n
3
Fiecare dintre noi ar trebui s-i reproeze multe privitor la propriii
prini. Privitor la raportul cu ei, ne gsim, cel mai adesea, scuze,
justificri, raionalizri. Ne iertm cu uurin. Dar va sosi timpul n
care sentimentul culpei va fi greu de stvilit, ntruct este imposibil s
mai ajutm un mort. Se va tri de atunci ncolo cu sentimentul trist
de a nu fi fcut mai nainte ceea ce nu mai este posibil s facem
dup. Ibidem, p. 68
 431
profunzime. Apuc s moar fr s fi fost nelei
i iubii pentru ceea ce erau realmente. Nu s-a
neles, de exemplu, c nimeni nu i este suficient
lui nii, c btrnii au nevoie de afeciunea fiilor,
c orice printe viseaz ca fiul s-i vrea numai
binele, fr rezerve. Adeseori, fiii neleg aceste
lucruri doar dup moartea prinilor, cnd este prea
trziu pentru a remedia ceva.
Fiii trebuie s neleag c prinilor nu le
este suficient pietatea social care distribuie bnci
n parcuri pentru btrni.4 i chiar o pensie demn
nu garanteaz mpotriva depresiei. Un surs oferit
fr motiv i fr grab btrnilor lor poate s-i ajute
enorm, un cuvnt de-al lor poate avea o valoare
terapeutic sau un efect toxic.

b) Btrnul ca educator
Btrnul, cnd are harism, care este i
rezultatul unui efort personal, poate s constituie o
persoan depozitar de certitudini, deci s reprezinte
un punct de siguran. Pentru bagajul su preios de
experiene, pentru vrsta care l pune n gradul de a
nelege ntr-o manier superioar viaa, pentru faptul
de a fi mai puin angajat n competiia social, poate
s-i ajute pe tineri s se construiasc ca persoane.
Poate s constituie un punct orientativ pentru o
generaie destinat s lupte pentru a se afirma pe
piaa de munc i apoi s fie sacrificat carierei,
consumului ostentativ, efemerului. i, de fapt,
4
Fiii i dau seama c, atunci cnd trupul devine duman
deoarece se pierde stpnirea lui pn ntr-att nct trebuie cerut
ajutorul cuiva i pentru a efectua cele mai elementare acte ale
vieii cotidiene, btrnul se simte atins n demnitatea i
identitatea lui, trecnd uor de la depresie la iritabilitate, de la
ceart la izolare. Ibidem, p. 69
432 3
tocmai n tineri ntlnim o nevoie de apartenen, o
nostalgie dup siguran, o necesitate de a ti unde st
binele i rul, ce nseamn just sau injust pentru a se
proteja n faa devianelor tehnologiei, capitalismului,
biogeneticii.5
Criza valorilor denot o lips de educaie
fundamentat pe anumite mesaje pseudo-educative
care pun banii i succesul n fruntea piramidei
valorilor.6 n trecut, una din responsabilitile
btrnilor era educaia tinerelor generaii. De cteva
decenii, pierznd rolul pe care-l posedau n sistemul
familial al societii preindustriale, au fost privai i
de aceast important funciune. Astzi, lumea i-a pus
deoparte, din grab sau din ngmfare. Sunt o voce
intrat n trecut, un capital uman neutilizat, un
depozit de experiene i de nelepciune abandonat.
Btrnii pot constitui o msur n via. Pot
s-i nvee pe tineri c ismele care au parazitat anii
80 (comunism, hedonism, consumism etc.) nu au
servit neamului omenesc, c nsui triumfalismul,
adic a vrea s nvingi cu orice pre, este extrem de
periculos, c nu trebuie s devii puternic profitnd
de slbiciunile altora. Tot de la btrni tinerii pot
nva c goana spre fericirea exterioar este
adeseori cauz de nefericire interioar, c a te lsa

5
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per
una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q.
3555, p. 245.
6
Tinerii ntlnesc mari dificulti s se identifice cu modele
pozitive, deoarece cele propuse sunt adeseori marcate de
imaturitate psiho-afectiv. ntr-o societate care a fcut din
violen o cultur de comportament, prevaleaz agresivitatea.
Din cauza inversrii valorilor i a incertitudinii normelor, astzi
exist un cult al transgresiunii. Giacomo Dacquino, Liberta di
invecchiare, p. 70
 433
sedus de promisiunile pe care le fac spoturile
publicitare echivaleaz cu nstrinarea de propriul
sine, cu pierderea identitii. Chiar dac n actuala
societate narcisist viaa valoreaz n funcie de ceea
ce se posed, tinerii nu trebuie s fie educai n
spiritul setei de putere, de succes i de realizare
profesional. Dac aceste obiective l vor hipnotiza
pe om, cei care nu vor avea ansa s le mplineasc n
propria via vor rmne dezamgii, cu riscul de a se
intoxica, ucignd sau sinucigndu-se.
Btrnii sunt anticorpi pedagogici importani
mpotriva bacteriilor declinului.

c) Pensionarea: ocazie de traume psihice

mbtrnirea fiziologic presupune pierderi

sociale legate n special de pensionare, care const n
ncetarea activitii stabilit prin norme juridice.
Cnd viaa medie era mult mai scurt dect
cea actual, momentul ncetrii muncii preceda cu
puin momentul morii. n lumea agricol din trecut,
btrnul nu abandona niciodat complet activitatea,
meninnd astfel o valoare n nucleul productiv al
familiei. n economia rural nu se vorbete deci de o
depire a vrstei productive.1
n societatea industrial, n care accelerarea
evoluiei tehnologice face repede depite
competenele dobndite i unde metrul-valoare este
constituit de productivitate, omul de 60 de ani este
mpins de-o parte. De aici se declaneaz o criz
determinat de pierderea rolului profesional,
economic i social.

1
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 37.
434 3
Pensionarea provoac uneori grave traume
psihice, deoarece determin o schimbare profund a
stilului de via. Dup o perioad de entuziasm, n
care neopensionatul i umple timpul cu vreun hobby
sau cu interese neglijate n trecut, viaa este invadat
de plictis, de sentimente de inferioritate fa de cei
care nc lucreaz i de nostalgie fa de activitatea
din trecut. Pensionatul i d seama c Duminica nu
mai este frumoas dac este generalizat n toate
zilele sptmnii i c a nu avea nimic de fcut
echivaleaz cu o stare de inutilitate. Ieirea la pensie
semnalizeaz grania dintre vrsta matur i btrnee,
i aceasta independent de mbtrnirea biologic.2
n plus de aceasta, n strfundurile civilizaiei
occidentale care se extinde tentacular i n lumea
noastr, sunt prezente asocierile: bogie = reuit,
srcie = faliment, ca i cum succesul economic ar
constitui permanent o valoare. Aceast mentalitate
face ca pensionatul s se simt un srac falit, un
client anti-economic. Acesta este un aspect al crizei
de valori specifice civilizaiei tehnologice.
Pensionaii sunt doar btrni sraci, anonimi
eroi cotidieni ai supravieuirii, condamnai la
renunare. Nu este vorba doar de ceretorul care
caut n courile publice de gunoi, sau de btrnica
care recupereaz verdeurile aruncate n containerele
pieei de zarzavat, ci de acei pensionari crora srcia
nu le permite s-i petreac lungile nopi de insomnie
cu lumina aprins, de frica plii de ntreinere.
2
Pe lng pierderea rolului profesional, ndeprtarea de munc
presupune pierderea puterii economice, deoarece pensia este
ntotdeauna inferioar salariului, iar costul vieii, n continu
cretere, srcete. n societatea noastr, n care se impune un
rasism economic care d valoare vieii conform cu ceea ce se
posed, cine nu are devine sinonim cu cel ce nu e. Ibidem,
p. 38
 435
Este vorba adeseori de o srcie timid,
solitar, silenioas, pudic chiar, deoarece n
opulenta societate venerat de lumea noastr acest
lucru este ruinos, deci trebuie ascuns. Trim ntr-o
societate care, din cauza miturilor eficienei i
productivitii, culpabilizeaz pensionarul. Cnd se
vorbete de costul pensiilor, se tinde ntotdeauna s li
se impute vina de a mai supravieui. Se afirm ntr-o
manier puin corect, c fiecare muncitor activ
trebuie s menin un pensionar, ignornd faptul c,
de fapt, pensionarul cnd muncea, a pltit n fiecare
lun contribuia pentru viitorul su.

d) Pierderi afective
Ct suntem n stare s dobndim avere,
cei din jurul nostru ne arat simpatie.
Dar dup ce corpul nostru s-a grbovit de btrnee,
nimeni nu mai ntreab de casa noastr.
Mohamudgara
Btrneea constituie o faz dificil a vieii, nu
doar pentru deficitul fizic i intelectual ce se
nregistreaz acum, ci i pentru pierderea legturilor
afective, tocmai n anii n care se are mai mare nevoie
de puncte sigure de referin.
n cuplul de btrni, momentul periculos este
reprezentat de pensionare, care, pe lng reducerea
prestigiului personal i a puterii economice, poate
determina scderea calitii relaiilor familiale i
sociale. Acest eveniment modific radical viaa unei
persoane, care dobndete, pe neprevzute, timp mult
pentru a-l ocupa.
ndeprtarea de munc poate s fie traumatic
i cnd soul sau soia, pentru prima dat se regsesc
mpreun ntr-o convieuire strns cu care nu mai
sunt obinuii i de care nu sunt pregtii. Munca,
436 3
absorbind energii i emoii, nu ar fi trebuit niciodat
s-i izoleze de familie. Unii ns sacrific viaa
privat carierei. Alii, mai puin ambiioi dar mai
nevrotici, i triesc munca ca pe un drog: a face
pentru a nu gndi (Noi muncim, nu gndim!), a
face pentru a nu se privi n oglind, pentru a nu
experimenta anumite emoii care nu se vrea a fi
experimentate, pentru a nu cdea n depresie. Sunt
persoane care au trit permanent n funcie de
munc, care s-au msurat doar cu ceea ce fceau,
care au fost permanent n cutarea unei eficiene care
le-a izolat.3
Pensionarea soului, i deci continua sa
prezen n cas, poate s declaneze conflicte latente
pe care absena lui precedent le absorbea. Urmeaz o
deteriorare afectiv. Atunci pensionarea, care
implic o restructurare a raportului cu partenerul,
conduce la separe i la divor.
Viaa nseamn adeseori pierdere,
abandonarea a ceva: persoane, lucruri, locuri, pri
din noi etc. Trecem prin multe detari, multe
separaii: de corpul mamei, de familie prin
frecventarea colii. Ne separm de cas i cnd
plecm de acas pentru munc. Apoi, o dat cu
moartea prinilor, ne pierdem rdcinile. Viaa
noastr este fcut din plecri (a pleca este un fel
subtil de a muri), uneori fr ntoarcere. Maturizarea
noastr psihoafectiv este fcut cu preul acestor
progresive detari de diferitele obiecte ale iubirii.4
Doar n momentul n care a reuit s se interiorizeze,
omul va fi capabil s suporte detaarea succesiv,

3
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 46.
4
Ibidem, p. 47
 437
inclusiv detaarea definitiv, separarea final, care
este moartea.
Angoasa abandonului ne nsoete toat viaa,
poate din cauza separrii primitive de corpul matern.
i de fiecare dat cnd rmnem singuri (prin moartea
prinilor, a frailor sau a altor persoane dragi) ne
simim descoperii. Pierderea unei persoane iubite
i taie celui rmas pofta de a tri. Chiar pierderea
unui animal poate constitui o dureroas caren
afectiv. Cu trecerea timpului, se diminueaz
flexibilitatea i capacitatea de adaptare la diferitele
exigene emotive, devenind tot mai dificil s
metabolizm durerea.5
Uneori, pensionarea mpinge spre izolare.
Creterea duratei de via i rspndirea familiei
nucleare poart i va purta i n viitor la dureroasa
problem a btrnilor care triesc singuri.
Solitudinea nu nseamn doar absena celuilalt, ci
incapacitatea de a comunica cu altul.6 i muli
oameni sunt condamnai s triasc alturi, dar nu
laolalt, aproape, dar nu mpreun. Sunt soi
mrginii de propria singurtate i care, cu timpul, i
devin strini unul altuia. Singurtatea, alt srcie
a omului de azi, este marea boal a btrneii. n urma
nsingurrii, ziua poate deveni o nspimnttoare
dilatare a golului afectiv din interior.

5
Prin mbtrnire relaionalitatea tinde s se reduc n cantitate
i n calitate, din cauza unui anumit egocentrism. Referitor la
propria bunstare fizic i psihic, persoana n vrst tinde s se
gndeasc mai mult la ea nsi dect la alii, adic practic o
retragere emotiv, substituind exigenele sociale cu cele
personale. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare.
Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale,
Torino, 1992, p. 51.
6
Ibidem, p. 52
438 3
Un zid de indiferen l poate izola pe btrn,
i drama sa este constituit tocmai de excludere.
Btrnul este redus la o ramur uscat. La acest deert
afectiv se adaug adeseori o precoce moarte
psihic, care poate anticipa moartea fizic: tot mai
adesea ziarele ne informeaz de gsirea vreunui
cadavru de btrn ntr-o cas urban, unde se poate
muri, chiar putrezi, fr a fi descoperit sptmni
ntregi.

Toamna vieii
Nimeni nu este att de btrn,
nct s nu spere, pe drept, la nc
o zi de via.
Seneca
Viaa nu este static, ci un flux dinamic ntr-
o continu devenire. Exist o continu necesitate de
definire a propriei identiti, a rolului propriu, a
semnificaiei proprii i pentru a salva integritatea
persoanei de mediul exterior.
Nu doar anii i mbtrnesc pe oameni. Un om
se poate simi btrn nu att din cauza unor factori
legai de vrsta biologic sau de condiiile de
sntate, ct din motive psihologice privitoare la
pierderea partenerului, pensiei, pierderii puterii de
seducie etc. Omul care se simte btrn intr ntr-o
stare de nencredere fa de sine nsui, cnd i
pierde din vitalitatea, optimismul i sperana care, n
mod normal, l susin.
Din pcate, adeseori omul ajunge s se
ntrebe asupra sensului vieii doar atunci cnd,
paradoxal, i-a cheltuit ntreaga via. Se ntreab
dac merita s depun atta efort pentru cariera
profesional i se gndete cu jind la atia ani
cheltuii n munc. Bag de seam c a trit ru sau c
 439
nu a trit deloc, i are remucri pentru faptul de a fi
lsat timpul s treac fr s iubeasc ndeajuns.7
Regret c nu a fost mai generos, c a fost prea
confiscat de contingent, prea hipnotizat de ambiie.
O anumit solitudine este condiia natural
a omului, o condiie structural a vieii. Acceptarea
acesteia, face parte din maturitatea psihologic,
pentru c o anumit dificultate n raportul cu alii a
fost ntotdeauna prezent. Mai repede sau mai trziu,
sosete pentru toi o zi n care se constat c s-a
rmas singur. Dar la fiecare vrst ne este fric de
provizoriu, de nesigur, de gol: ne e fric de
singurtate.8
Autonomia psihologic este un obiectiv care
trebuie cucerit, n special, n anumite perioade ale
anului. (n zilele care preced Naterea Domnului i
Revelionul, cine este singur se simte i mai singur,
pentru c i-i imagineaz pe alii n mijlocul familiei,
nconjurai de cei dragi, fericii i mulumii.) Din
acest motiv, n a doua jumtate a lui decembrie, n
orice spital psihiatric crete depresia i angoasa
pacienilor. Marea lor majoritate este singur din
punct de vedere emotiv, deci disperat, plin de frig
interior, cu puin voin i elan de a tri. Toate
acestea sunt mai bine puse n eviden de adevratele
orgii de fals cldur, de fals iubire, pe care
publicitatea mass-mediei le propag. Fiecare om
simte nevoia unui loc unde s se simt acas, ntre
cei care-l iubesc, ntre neamuri, frai, prieteni. Este
vorba despre un spaiu n care s se simt iubire i
cldur i s se mpart afeciune.

7
Ibidem, p. 51
8
ibidem, p. 52
440 3
e) mbtrnirea inteligent i duhovniceasc
Motto: Direcia de mar a pastorale vrstei
a treia
este indicat de aceste patru categorii:
1. Fortificarea credinei;
2. Terapie duhovniceasc;
3. Consolare;
4. Cluzire.
Btrneea are att aspecte negative, ct i
pozitive: ea nu este sinonim cu infirmitatea mental
i fizic, chiar dac se constat o diminuare a
capacitii de concentrare i de memorie, fiind
prezent n plan fizic o anumit stare de oboseal i
existnd o mai lent recuperare dup aciunile care
obosesc (de exemplu, urcarea scrilor).
Anii trec fr ca omul s-i dea seama, i la un
moment, privindu-se n oglind, se nspimnt.
Atunci se nate frica de viitor, de timpul care trece
prea repede. i d seama omul c de la tineree a
trecut la btrnee fr s triasc perioada
maturitii i n loc s priveasc la viitor cu
entuziasm, se gndete la trecut cu nostalgie. Se
ajunge astfel la o vrst n care omul ncepe s se
nutreasc cu amintiri, sfrind n bilanuri.9
Adeseori omul ajunge la btrnee descoperind c a
trit ca i cum ar fi fost nemuritor, cheltuindu-i anii
n furtuni hormonale, valuri afective i explozii
emotive. A trit fr a gusta lucrurile n profunzime,
fr a rde i a se bucura realmente, fr a fi nvat a
plnge.
n anumite cazuri, omul poate descoperi n
propria lui via un trecut necat n falimente, poate
descoperi c viaa lui a constituit un enorm efort
9
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 57.
 441
avnd un rezultat minim, c nu ai ce recolta la
btrnee dac nu ai semnat la tineree, c cu ct
se nainteaz n vrst, cu att mai mult trecutul se
rzbun.10 n plus, omul experimenteaz i angoasa
ntrevederii zilei n care viaa va fi la apus.
Solitudinea i golul existenial i lovete n
general pe aceia care nu s-au pregtit anterior pentru
btrnee, planificndu-i btrneea printr-o
mbogire a patrimoniului mental i afectiv. Este
indispensabil realizarea acelei maturiti
psihologice care s permit nu doar acceptarea
btrneii, ci i de a conserva interesele (sau a gsi
altele noi), de a participa la lumea care se transform
cu flexibilitate. Nu se pot avea la btrnee bun sim,
msur, toleran, nelepciune, dac aceste
capaciti nu au fost exercitate mai nti.

f) Posibile derive ale vrstei: A voi cu exasperare

s pari tnr. Longevitatea sau mitul eternei
tinerei
Toat lumea e de acord c nebunia est
inseparabil de tineree.
Atunci ce s gndim despre btrnii
care caut s par tineri
sau crora le pare ru c nu mai sunt?
La Rochefoucauld

O persoan matur tie c fiecare vrst

trebuie trit pentru ceea ce ea este, fr excesive
nostalgii. Trebuie s existe curajul mbtrnirii. Vine,
pentru toate femeile, momentul n care, este mai bine
s se renune la fardurile excesive i la vemintele de

10
Ibidem, p. 58
442 3
adolescent, pentru a nu se pune n eviden, n loc s
se ascund, daunele timpului.
Viaa este un mixt de evenimente, senzaii i
emoii care sunt interiorizate, devenind parte ale
propriei structuri interioare. Exist deci chipuri
umane care reflect o ncrctur de sentimente
pozitive, n timp ce altele mrturisesc dezastre
afective, frustraii neacceptate, ur profund. Astfel,
fiecare btrn are faa pe care o merit.
Acceptarea btrneii este, n mare parte,
legat de tipul de existen avut. Satisfacia de a fi
ajuns anumite obiective afective i practice faciliteaz
conservarea propriei identiti. Cnd exist o
imagine pozitiv despre sine, omul este capabil s
nfrunte sfidrile mbtrnirii.11
A ti s mbtrneti este deci rezultatul unei
maturiti psiho-afective, chiar dac stereotipurile
negative identific btrneea cu trecerea de la
capacitate la incapacitate, de la activitate la pasivitate,
de la mobilitate la imobilitate, de la independen la
dependen, de la apartenen (la familie, la un grup),
la excludere. n societatea contemporan, care este o
societate a imaginii, continu rzboiul declarat
vrstei i domin mitul eternei tinerei. n era
cultului extrem adus corporeitii, a nu mbtrni este,
de fapt, a 11-a porunc divin. De aici se nate o lupt
nevrotic mpotriva schimbrilor corporale care
afecteaz estetica.
Secretul longevitii trebuie cutat n factorii
individuali i de mediu. Factorul biologic-genetic,
adic ereditar, este n noi nine, n celulele noastre, n
genele noastre, astfel c a muri echivaleaz cu a
epuiza rezerva de via motenit de la natere. Noi
11
Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si
impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 64.
 443
suntem deci programai pentru a muri. Este ca i cum
n trupul nostru ar exista un orologiu al morii,
introdus n codul genetic. Influena factorului
biologic-genetic se evideniaz n longevitatea fiilor
care au prini ce au trit ndelung. Fiecare poate
spera s triasc ct media istoric a familiei sale.12
Nemurirea cu trupul. Conform actualelor
statistici, doar o persoan dintr-o mie atinge 90 de
ani. Nu s-a gsit deocamdat nici un mijloc capabil s
influeneze sau s stopeze procesul biologic al
mbtrnirii. Nu exist pe pmnt vreo persoan care
s fi depit vrsta de 115 ani, i aceast vrst
constituie deocamdat durata maxim de via n
rile n care nregistrarea naterilor este obiectiv.
Gerontologia este tiina care nva cum s
mbtrneti. O btrnee fericit este garantat de
aspectul psihic, care i afund rdcinile n
disponibilitatea afectiv dobndit n relaia fiu-
prini, disponibilitate care apoi va condiiona omul
pe durata ntregii viei. Fiecare deci este responsabil
de btrneea sa. Multe probleme se nasc din faptul
de a nu fi tiut adopta msurile potrivite pentru a
elimina factorii care duneaz psihic i fizic. Platon
afirma n Republica c btrneea este condiionat de
tipul de via avut la tineree.
A avea contiina propriei vrste i acceptarea
acesteia are ca efect ngrijirea propriului corp.
Aspectul exterior are repercusiuni asupra raportului
cu noi nine i asupra raporturilor sociale. O
mbuntire estetic poate s ajute la depirea unei

12
mbtrnirea este i rezultatul declinului celulelor, cauzat de
factori interni de uzur care se dezvolt n organismul nostru
precum toxinele metabolice sau de factori de uzur externi,
precum smogul, aditivii alimentari, tipul de munc, fumatul etc.
444 3
crize sau la mascarea ei. A mbunti propria
imagine fizic nu ajut doar s-i placi ie nsui, ci s
placi i altora. Din nefericire, btrnul, deoarece
manifest nencredere n funcionarea propriului corp,
tinde s-l devalorizeze att sub aspectul extern, ct i
n cel intern.

g) Sntatea social
Acesta-i lucrul cel mai dureros la btrnee:
s simi la vrsta aceasta c eti nesuferit
altuia.
Caecilius
Pentru a avea o btrnee senin este necesar
s meninem un anumit nivel al activitii fizice i
psihice, adic a rmne inserat ntr-o comunitate,
integrat ntr-un mediu social. Adultul matur nu se
izoleaz, ci continu s comunice cu lumea
nconjurtoare. n plus, btrnul nu trebuie doar s
primeasc, ci s ofere relaionalitate. Doar aa se va
simi viu, util. Trebuie s vibreze la dramele altora,
pentru a evita s ajung precum acei btrni care,
ezui la colul strzii, salut pe toi pentru a
comunica cu cineva.
Din nefericire, experiena derivat din
mulimea anilor, nu ntotdeauna constituie un
certificat de maturitate psihologic. Trecutul, n
sine, nu mbogete dac nu este integrat i re-
elaborat. Este cazul celui care parcurge propria
existen ca un spectator, fr s reflecteze
niciodat asupra experienelor avute, care ar fi
trebuit s-i serveasc drept nvminte.
Exist i btrni care nu au simul
experienei, care se simt posesori de nelepciune
i depozite de adevr, fr s fie. Sunt persoane
care se cred importante doar pentru c au trit mai
 445
mult dect altele, care se gndesc c au nvat s
triasc doar ntorcnd paginile unei cri, fr s o
citeasc, care consider c pot s critice totul i pe
toi. Ele au o judecat dogmatic, care nu admite
interpretri sau medieri. A fi btrn nu constituie o
medalie de merit de agat n piept. Astfel gndesc
doar btrnii bolnavi de diaree verbal, care prefer
s nire banaliti, preteniile lor de a rezolva totul
fiind dovezi concrete ale omnipotenei infantile
nedepite.
Toi avem cte un gram de imaturitate
psihologic, dar individul realmente matur nu-i
pierde echilibrul i bunul sim, ci dobndete o
nelepciune i o generozitate a inimii pentru c tie s
se pun n locul altora, tie s-i asculte, s dialogheze
cu ei. Imaturul, n schimb, nu tie s se iubeasc
nici pe sine nsui realmente, nici pe cei care-l
nconjoar. Pentru c este lipsit de altruism i de
umanitate, are puine de oferit. Uit c exist
ceilali, cu dorinele lor, nevoile lor, ateptrile lor.
Cel mai adesea el i folosete pe ceilali, descrcndu-
i asupra lor mnia sau ura.
Stratagemele pentru descrcarea
agresivitii sunt multe. Aceasta se poate face n mod
subtil, puin explicit, evideniind, de exemplu,
inegaliti estetice i sociale. Se pot chiar masca cu un
fals compliment: Ce bine ari azi! Parc te-ai
ngrat chiar...; sau: Astzi eti chiar drgu! n
sfrit, te-ai dus la coafor! Bravo, azi eti mai
elegant. Sunt fraze n aparen politicoase, dar
bogate n agresivitate, i care creeaz inconfort
destinatarului lor.
Btrnul agresiv este ndrjit mpotriva
celorlali, n special mpotriva celor care sunt mai
drgui i mai disponibili fa de el. Prizonier al
446 3
propriei uri, este incapabil s accepte realitatea; plin
de zbucium, convins c a suferit toate nedreptile
lumii, este ntr-un continuu conflict cu familia, cu cei
de o vrst cu el i cu alte generaii. Descrcndu-i
agresivitatea asupra altora, evit s o ntoarc spre
sine nsui i cade astfel n depresie. i critic pe
toi, ncercnd s-i regseasc ncrederea n sine,
prin dispreuirea i devalorizarea altora. Dar aceast
strategie, pe lng faptul c-i transform viaa ntr-un
infern, este destinat falimentului. Pentru c n spatele
a ceea ce el consider rutatea altuia, se ascunde o
ran de-a lui, o team, o fric imens. El dorete s
par ceea ce nu este, pretinde ceea ce poate s fie
primit doar n dar.
Btrnul nu trebuie s fie obiectul pasiv al
iniiativelor altuia, ci o persoan activ, ce poate oferi
o mn de ajutor altora. Energiile i competenele lui
pot s fie de folos unei ntregi colectiviti. i cu ct
va fi pus n condiia de a participa la viaa social,
cu att mai mult i va pstra sntatea. Important
este s fie util, s se simt util i respectat, dar s nu
fie utilizat. Senzaia pozitiv de a face ceva ce i-a
fost cerut i mai ales consideraia altora c este
capabil realmente s fac ceva util, ofer btrnului
gustul de a tri. De fapt, ncrederea pe care alii i-o
pun n noi este propria noastr for.13
Cu trecerea anilor, se tinde a se diminua
comunicarea cu lumea exterioar. Dorina de
retragere se manifest prin dorina de a se opri, de a
se izola, de a se ntoarce n pntecele matern.
Fiecare vrst are o funcie specific n societate.
Btrnii trec de la o productivitate economic, la una
social, punnd la dispoziia comunitii (coal,
asociaii, biseric) propriul capital de experien. Poi
13
Ibidem, p. 65
 447
deveni util implicndu-te n asistena social sau
sanitar, n protecia ecologic din teritoriu, n
asistena bolnavilor, a handicapailor sau a
marginalizailor. Fiecare ntlnire cu alii este o
ocazie de a drui i a te drui. Este dramatic s
ajungi la concluzia c nu mai eti util nimnui.

h. Sntatea spiritual
Btrneea este o mutilare a corpului, care
rmne ntreg:
toate le are i la toate lipsete cte ceva.
Democritus
Omul de dezvolt i evolueaz pe ntreg
cursul existenei: la tineree este predominant
pasiunea, la maturitate lupta, iar la btrnee
meditaia. Dup beia narcisist i omnipotent a
copilriei, dup ngmfarea megaloman a
adolescenei, dup ambiioasa angajare n munc de la
maturitate, sosete btrneea i trebuie s se dea
socoteal de sensul vieii i s nfrunte propria
realitate spiritual.
Cutarea de sens este conatural fiinei
umane, este normal, maturizndu-l pe om. Nu este
ns uor, ntr-o societate secularizat, s gseti
rspunsuri exhaustive. Credina n tiin a
substituit-o pe aceea n supranatural. Societatea
noastr a distrus trirea religioas, dar nu a fost
capabil s o nlocuiasc cu alte valori. Rspndirea
de astzi a vrjitoarelor, a practicilor magice, a
filosofiilor orientale sunt tentative de a umple acest
gol. Majoritatea oamenilor de azi au pierdut
consolarea credinei, fr a gsi ns alte
alternative. Mistica puterii i a succesului nu
gratific precum cea supranatural.
448 3
Pentru tineri, sensul timpului este mulumitor
pentru c viitorul pare nelimitat. Pentru cei n vrst,
n schimb, este frustrant, pentru c sunt mai puin
puternici, mai leni, cu dificulti de a ine pasul cu
ritmurile rapide de azi. Tinerii pot s consume azi i
s plteasc mine, cei n vrst ns nu pot amna
plata. La o anumit vrst, omul ncepe s se
gndeasc mai mult la timpul care rmne dect la
acela care a trecut. Omul observ c nu mai are mult
timp pentru a profita de via i i vine spontan
ideea de a folosi cu maxim folos ceea ce i-a mai
rmas.
Constatarea timpului scurt care a mai rmas
poate declana o stresant competiie mpotriva
timpului. La o anumit vrst, crete stimulul spre
reflecie, existnd posibilitatea de a privi propria via
ntr-o manier mai ampl. Se ajunge astfel la o
superioar contientizare a propriei interioriti. Cnd
s-au atenuat emotivitatea i pasiunea, o nou
respiraie spiritual se nate din adncuri. O dat
depite obstacolele productivitii cotidiene,
diminuai fiind stimulii externi i tensiunile
instinctuale, din subteranul minii se elibereaz
religiozitatea, aceast instan natural prezent n
fiecare individ.
La o anumit vrst, se accept ideea de
supranatural cu mai mult umilin: experiena de
via conduce la concluzia c nu exist doar ceea ce
este msurabil; exist altceva, deasupra evidenelor
obinuite, deasupra aspectelor instituionale i
deasupra tiinei. La o anumit vrst, omul ajunge la
contiina c metoda tiinific nu este unicul mod
de cutare al adevrului pentru c a gndi n mod
doar raional nseamn a limita psihicul la
contient. Chiar dac tiina a adus umanitii mari
 449
avantaje, cunoaterea nu se epuizeaz n
tiinific, ci cuprinde dimensiuni de o importan
fundamental pentru echilibrul psihic, precum
metafizica i arta.
Credina religioas are i o funcie de
semnificaie, deoarece ne ajut s descoperim sensul
vieii. Raportul cu ceva extern i superior reprezint
aspiraia fiinei umane care, tocmai pentru c este
limitat n timp i spaiu, este nsetat de absolut i de
infinit. Sperana ntr-un dincolo diminueaz i
linitete angoasa existenial comportnd i o
superioar acceptare a durerii fizice (boala) i psihice
(pierderea unei persoane dragi).
Existena n aceast lume devine o faz
tranzitorie n ateptarea trecerii spre o via mai bun,
adevrata via. Statisticile socio-religioase indic
faptul c tocmai cei de 60 de ani ncep un proces de
reluare a refleciilor spirituale i o relansare a
practicilor pioase i meditative, cunoscnd deci un fel
de reintegrare n circuitul religios.
Frica de moarte poate s fortifice viziunea
religioas. Adeseori ns mproprierea cu imaturitate
a valorilor religioase este un factor destabilizant care
poate s deraieze n fobia de infern. Pentru muli
btrni exist angoasa infernului, adic groaza de
pedeapsa etern. Nevroticul care sufer de aceast
angoas nu a neles conceptul cretin de Dumnezeu
al dragostei i al iertrii. Btrneea deci ne ajut s-
L nelegem mai bine pe Dumnezeu.

i) Iubirea: unica energie a btrneii

i la btrnee omul are nevoie s iubeasc i
s se simt iubit. Capacitatea afectiv nu este
condiionat de mbtrnirea biologic. De fapt,
adevrata maturitate presupune experiena pozitiv de
450 3
a te simi disponibil pentru iubire, de a te recunoate
nsetat de a fi iubit, nsetat de nelegerea, stima i
iubirea altora. Btrnul nu face excepie de la aceast
regul ci, dimpotriv, ncrctura afectiv crete
odat cu trecerea anilor. n special atunci cnd
rmne singur, i redescoper un mare potenial
emotiv liber i simte o mare nevoie de a-l reinvesti.
Btrneea nu este deci o etap a vieii privat
de iubire. Chiar dac iubirea este fcut din
sentimente care nu-i pierd niciodat frumuseea i nu
sunt erodate de trecerea timpului, n societatea noastr
problema afectiv a vrstei a treia este subevaluat, i
aceasta tocmai de ctre cei care nu tiu s iubeasc,
ignornd faptul c n inima omului se slluiete
pentru ntreaga via dorina unei iubiri intense i
infinite.
Omul este un animal afectuos, poate din
cauza faptului c are o lung perioad de dependen
infantil. Frica de a nu fi iubit i creeaz angoas.
Doar n braele care l iubesc el redevine un copil
senin, ntr-un loc sigur. n cultura noastr exist
tendina de a condiiona stima de sine de iubirea
care se primete de la ceilali.14
Sub crusta cotidian a vieii se scurge limfa
iubirii. Se gndete greit c magia iubirii este
circumscris vrstei de 20 de ani, c doar atunci
oamenii se pot ndrgosti i c, odat cu trecerea
timpului amoresc completamente pasiunile erotice,
instalndu-se n om un fel de anestezie. n realitate,
chiar la btrnee, se continu s se caute iubirea.
Dac tinereea este dominat de pasiune i de
maturitatea de dragoste, btrneea este etapa
tandreei. La vrsta a treia se iubete ntr-o manier
nou, mai profund i mai sensibil, deoarece la
14
Giacomo Dacquino, op. cit., p. 132
 451
aceast vrst omul este mai tolerant i mai
nelegtor i reuete s detaeze i s purifice
iubirea de pasiune, care devine mai puin trupeasc.
Btrnul este mai disponibil pentru intimitate, care nu
nseamn raport intim, ci comunicare profund,
grij de cellalt, sintonizare cu el.
La o anumit vrst este mai uor s
comunici prin limbajul inimii, printr-o tcere
afectuoas. Exist tceri mai calde i mai afectuoase
dect multe cuvinte. Dragostea care exist ntre doi
btrni este ceva care impresioneaz, ns nu toi
btrnii au un partener de via, majoritatea trind
singuri. Se ntmpl ns tuturor s descopere ntr-o zi
c i-au pierdut puterea de seducie, c nu mai
beneficiaz de consideraia de care se bucurau mai
demult. Se accentueaz astfel contrastul ntre cum
se simte dinuntru i cum este perceput de alii
din afar; se descoper astfel existena unei inimi
tinere prizonier ntr-un trup btrn. Constatarea
pierderii puterii seductive, legat de modificrile
fiziologice specifice mbtrnirii, determin btrnul
la o progresiv retragere din viaa de relaie.
Dar la iubire nu trebuie s se renune,
indiferent de vrst. Iubirea rentinerete, face s se
piard noiunea de timp. Trind o poveste de
dragoste, omul nva s triasc mai bine prezentul,
s tie gusta mai bine cotidianul.
Filosofia iubirii de azi este caracterizat de
simul tranzitoriului i de supraevaluarea prezentului.
Btrnul, n schimb, deoarece se teme de viitor,
prefer stabilitatea prezentului. Cu timpul, se
schimb durata raporturilor: n locul relaiilor scurte,
specifice tinerilor, btrnii doresc legturi de durat i
profunde, dorind s mbtrneasc mpreun ntr-o
protecie reciproc. i aceasta intr n logica
452 3
psihologiei evolutive: tnrului i este fric de
stabilitate i dorete schimbri; btrnul,
dimpotriv, caut eternul n locul contingentului,
certitudinea n locul dubiului.
De la o anumit vrst, nu se mai dorete o
persoan cu care s se fac sex sau s se petreac
sfritul sptmnii, ci un partener pe care s-l
pstrezi pentru totdeauna. Doar la o anumit vrst se
contientizeaz faptul c solitudinea este toxic, c
rsfatul nu este o simpl slbiciune. Cnd se ajunge
la nseratul vieii, se nelege c ceea ce conteaz nu
sunt aparenele, ci realitatea din spatele lor; se va
privilegia astfel interiorul n dauna exteriorului,
reflecia n dauna activismului, profunzimea n
dauna superficialului, tcerea n dauna
15
cuvntului.
La btrnee nu este uor s iniiezi o
prietenie. n special este dificil s gseti un partener
care s triasc aceleai emoii, care s fi avut acelai
parcurs n via, s fi ntlnit aceleai obstacole.
Exist o imens cerere de iubire, dar o foarte mic
ofert. Femeile, care triesc mai mult dect brbaii,
rmn singure i sufer pentru c nu gsesc un
partener care s se abandoneze n universul dragostei
fr s se lase confiscat de munc sau s se lase
capturat de sex. De fapt, generaia masculin de dup
rzboi simte doar exigenele lui trebuie i este
tentat s urmreasc scopuri care pretind
reprimarea emoiilor. Aceti brbai devin victime

15
Odat cu trecerea anilor, omul devine mai selectiv i mai
exigent, mai interesat de calitatea dect de cantitatea
legturilor afective. Simultan ns se teme s renune la
raionalitate pentru emotivitate. Adeseori i pune stavil
sentimentelor pentru a nu se destabiliza psihic. Ibidem, p. 135
 453
ale unei etici sacrificaile, ale unei tendine profunde
spre renunare, spre singurtate afectiv.16
Concluzie: Viaa este vrednic de a fi trit
la orice vrst ne-am afla, pentru c n ea ne este
dat s iubim. Fr iubire suntem deja btrni, fr
s ne dm seama; iar btrni devenim realmente
doar cnd ncetm s mai iubim. Lumea crede c
mbtrnete pentru c triete, n realitate
mbtrnete pentru c nu mai iubete.

16
Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni
per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica,
III/1998, q. 3555, p. 250.
454 3

VI.
FUNDAMENTE FILOSOFICE PENTRU O
ANTROPOLOGIE PASTORAL

a) Traseul valoric al omului n istoria culturii

Ce este omul, ca i aminteti de el?

Psalmul 8,4
(Evrei 2,6)

Born dans sa nature, infini dans ses voeux,

lhomme est un dieu tomb qui se souvient des cieux.
Mrginit prin natura sa, infinit n dorine,
omul este un zeu czut care-i amintete de cer.
Lamartine

Filosofia, teologia, cultura n general,

ntotdeauna au avut n centrul preocuprilor lor omul.
Exist ns momente n istoria multimilenar a
umanitii n care atenia filosofilor i a teologilor s-a
orientat cu mai mult acuitate spre om. Astfel, n
antichitate, prin Socrate i prin sofiti, meditaia i
interesul s-a concentrat cu predilecie asupra acestui
zeu czut care-i amintete de cer, asupra naturii
sale, asupra responsabilitilor sale, asupra misiunii
lui pe pmnt. Cunoate-te pe tine nsui17 este de
fapt sinteza nelepciunii greceti.
Toat filosofia modern a avut o orientare
clar antropocentric. Astzi, chiar aceia care mai
cred n potenialul expresiv al metafizicii (adic n
posibilitatea unei cunoateri filosofice a Fiinei
17
Jean Brun, Socrate, ed. Humanitas, Bucureti, 1996, pag. 65-82;
 455
absolute) consider c aceasta trebuie s fie
explicat plecnd tot de la om. nsi teologia
pastoral, disciplin prin excelen teologic,
consider c n lumea de azi este necesar s aib o
orientare antropocentric corelativ celei
teocentrice. Trim deci ntr-o er antropocentric.
Aceast tendin a metafizicienilor, a culturii
i a teologiei de a pune n centrul preocuprilor omul
impune un rspuns clar la ntrebarea: Cine este
omul? Fr un rspuns potrivit la aceast ntrebare,
orice tentativ de a elabora o doctrin metafizic,
etic, politic, religioas, social, i o practic
pastoral coerent este destinat falimentului.18 Iov se
lamenta: Omul nscut din femeie are puine zile de
trit, dar se satur de necazuri. Ca floarea el crete i
se vestejete i ca umbra el fuge i e fr durat ...
(Iov 14, 1-2).
Aceast ntrebare constituie de fapt o
provocare, constituind nucleul refleciei umane
dintotdeauna. Kant, de exemplu, considera c exist
trei ntrebri fundamentale, asupra crora trebuie
s se concentreze interesul raiunii: 1. Ce trebuie s
tiu? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce mi este permis s
sper? adugnd n Logica sa, o a patra: 4. Ce este
omul?
Dintotdeauna deci obiectul cel mai important
al tuturor cercetrilor din planul culturii a fost omul.
Se pare ns c niciodat ca astzi eforturile tiinelor
umane i al teologiei nu s-a concentrat att de mult
asupra omului pentru a-i cunoate natura,
responsabilitile, destinul.19
18
cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS,
Padova, 2001, p. 4;
19
Antropologia ocup astzi locul pe care l-a avut n vremea lui
Galileo Galilei cosmologia. Imaginea despre om se transform
i se modific astfel precum atunci se schimba imaginea despre
456 3
Nici o epoc nu a avut, ca a noastr, noiuni
att de numeroase i att de variate despre om.
Dezvoltarea i specializarea tiinelor privitoare la
persoana uman i la activitatea ei a fost deosebit n
ultimul secol: biologia, fiziologia, genetica,
psihologia, ne-au consimit s avem o perspectiv
mult mai aprofundat despre om. Dar n acelai timp,
aceste cunotine sectoriale ne-au fcut s pierdem
din atenie fiina profund a omului, care nu ne mai
este cunoscut. Omul contemporan nu mai este
capabil s dea un rspuns exhaustiv i competent la
adevratele sale probleme: nu mai tie s-i explice
originea, adevrata natur i scopul su real. De
unde venim?, Cine suntem? ncotro ne
ndreptm? sunt marile ntrebri antropologice care
nu mai au rspuns n cultura post-modern. Omul
contemporan triete o profund criz de identitate.
Dac omul este un animal ca toate celelalte,
superior doar prin inteligen i prin potenialul
constructiv, dar nu prin natur, dac diferena dintre
el i animale este deci doar de grad, nu de esen,
atunci nu se vede de ce, n plan ecologic, ar merita un
respect superior fa de celelalte animale. Nu se vede
de ce, tot n plan ecologic, animalele pot s fie
sacrificate de om, puse n slujba lui, ucise pentru
hrana sa, i de ce s-ar vorbi doar de drepturile omului
i nu i despre drepturile animalelor. n plan genetic
n schimb, dac omul are aceeai natur cu animalele,
de ce nu s-ar face i cu el ceea ce se face cu animalele
(de exemplu experiene medicale sau clonare).
Omul este n schimb o fiin aparte, adic diferena
dintre el i animale este nu doar de grad, ci de
esen, respectiv are ceva ce nici un animal nu
posed: suflet spiritual i nemuritor.

lume. Ce este deci ireductibil uman n om? Ibidem, p. 5;

 457

b) Cosmocentrismul, teocentrismul i
antropocentrismul

Rspunsurile la ntrebrile: Cine este omul?

Care este esena sa? Care sunt elementele sale
constitutive? Care i este originea? Care este scopul
su? Pot fi grupate n trei mari filoane: cosmocentric,
teocentric i antropocentric.
1. Perspectiva cosmocentric este
aceea care situeaz omul n contextul mai
amplu al lumii, analizndu-l n lumina
cosmosului;20
2. Perspectiva teocentric, studiaz
omul ntr-o perspectiv teologic, n lumina
lui Dumnezeu;
3. Perspectiva antropocentric l ia ca
punct de referin pe om nsui.
Prima civilizaie a lumii care-i pune
problema omului este cea greac, iar rspunsurile pe
care ea le d sunt multiple i contradictorii; aici
poziia omului rmne ns incert i subordonat
cosmosului. El este studiat nu n sine nsui, ci n
raporturile sale cu cosmosul, ca parte a acestuia.
Este un element privilegiat, ntruct asum n sine
structura ntregului univers, dar rmne totui n
aceeai ordine, fr diferene eseniale. Este un
microcosmos, prticic din cosmos (aceasta explicnd
atitudinea filosofilor presocratici care mai mult dect
de om, s-au preocupat de originea universului, de
, de principiul din care deriv toate
lucrurile). Omul grec nu este stpn nici al
universului, nici al istoriei. Toate eforturile pe care
20
Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed.
Academiei R.P.R., Bucureti, 1963.
458 3
le mplinete pentru a se afirma pe sine nsui,
propria autonomie, propria libertate, sunt destinate
falimentului, pentru c el rmne n puterea
forelor Faptului, naturii i ale istoriei.21
Libertatea apare deci ca o aspiraie van, tot
aa cum o deart aspiraie este i fuga de moarte sau
atingerea eternitii. Omul este singur, uitat de zei.
nsui dumnezeul lui Aristotel este un act pur,
perfeciune absolut, care-l ignor pe om i lumea
ntreag o dat cu el. Este nelepciune deplin, dar
nu iubire, nici providen.22

Orfismul
n istoria gndirii greceti o importan
deosebit a avut-o orfismul, aprut n Grecia ncepnd
cu secolul al VI-lea . Hr. Acesta introduce un nou
model de civilizaie, vorbind despre:
1. Prezena n om a ceva divin i
nemuritor, care provine din zei i care, chiar
dac locuiete n trup, este ntr-un anumit
mod n antitez cu corpul. Este un duh
nemuritor czut n corp din cauza unei vini
anume;
2. Se formeaz astfel o concepie
dualist despre om. Trupul este mormntul
sufletului, este carcasa care protejeaz

21
Aceast poziie este exprimat perfect de Epictet n
Manualul su: Omule, s tii c eti doar un actor ntr-un
spectacol, ale crui detalii sunt hotrte de directorul teatrului:
scurt, dac-l dorete scurt, lung, dac-l vrea lung, i dac vrea s
joci bine rolul saltimbacului, trebuie s-o faci. La fel, dac este
vorba s-l joci pe principe, pe ceteanul srac etc. Rostul tu
este s-i joci bine partea ce-i este desemnat. A o alege, ns,
i revine altuia.
22
Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p.
171;
 459
sufletul pn cnd acesta va sfri s-i
plteasc datoriile;
3. Sufletul se purific printr-o serie de
rencarnri, rscumprnd din cnd n cnd
culpele precedente, pn ce va ajunge la o
existen fericit, eliberat din nchisoarea
trupului;23
4. Afirm existena unei judeci a
sufletului n lumea de dincolo, finalizat cu o
pedeaps sau un premiu.
Pentru cel mai renumit exponent al orfismului,
Pitagora24, sensul existenei umane st n a tri n
armonie cu realitatea care te nconjoar, cu tine nsui,
pentru c n lume totul este armonie, kosmos, adic
ordine. Lucrul cel mai important n viaa uman este a
convinge sufletul uman de bine i de ru; oamenii
sunt fericii cnd posed un suflet bun. Dar el nu
rmne niciodat n aceeai stare de linite. Virtutea
este armonie, la fel i sntatea, binele i divinitatea.
Prietenia nsi este egalitate armonic.25

c) Socrate i cunoaterea de sine

Un moment anume, o etap fundamental n
istoria gndirii este aceea a lui Socrate26, omul cel
mai nelept i mai drept dintre toi cum l numete
ucenicul su, Platon. n centrul preocuprilor sale nu
mai este problema lui arke, cunoaterea realitii
fizice, a cosmosului, ci analizarea realitii omului.

23
Cfr. Ernest Stere, Istoria filozofiei antice i medievale, ed.
Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976, p. 87;
24
Cfr. Diogenes Laertios, op. cit., p. 395.
25
Pythagoras i elementele doctrinei anonime, n Filosofia
greac pn la Platon ( vol. I, partea a 2-a), ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 5-68.
26
Ibidem, p. 161.
460 3
Omul este obiectul interesului su, iar cunoate-te
pe tine nsui, este scopul filozofrii sale.27
Etica. Omul zice Socrate este o fiin
nscut pentru fericire. Iat filosofia lui Socrate:
Sufletul este fericit cnd este virtuos. Dup prerea
mea, - afirm el cel care este virtuos este fericit, fie
el brbat sau femeie; cel ru n schimb, este nefericit
i tulburat. Ce este ns virtutea? Virtutea este tiina
cunoaterii, este o form de cunoatere. Cunoaterea
cu virtutea se suprapun. Cu ct omul cunoate mai
mult, cu att este stimulat s practice virtutea.
neleptul este virtuos pentru c vede binele i nu
poat s nu-l urmeze. Nimeni nu este ru cu bun
cunotin. Cel care face rul l face nu pentru c
vrea rul, ci pentru c ignor binele, l face deci din
ignoran. Iar viciul, toate formele de viciu, coincid
cu ignorana, care este contrarul cunoaterii.28
Este o concepie intelectualist despre
virtute, specific filosofiei pgne, potrivit creia
virtutea nu st ntr-un act al voinei, ci n intelect.
Intelectualismul socratic va influena ntreaga gndire
greac, devenind aproape firul conductor al tuturor
sistemelor filosofice, att n epoca clasic, ct i n
cea elenist. Lupta dintre legea spiritului i legea
trupului de care att de dramatic vorbete Sfntul
Pavel i pe care fiecare dintre noi o experimentm n
fiecare zi ne demonstreaz ct de lipsit de
profunzime este convingerea socratic.29

d) Platon i pregtirea omului pentru

moarte
27
cfr. Jean Brun, op. cit., p. 34;
28
Cristian Bdili (coord.), Socrate omul. Chipul lui Socrate n
Dialogurile lui Platon, ed. Humanitas, Bucureti, 1996.
29
Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle
origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 72
 461
Pentru Platon omul, victim a srciei sau rob
al bogiei, este un mnunchi de nevoi. Departe de
lumea ideilor n care tria fericit n contemplarea
Supremului Bine, i contientizeaz precaritatea i
are nostalgia Absolutului. Chiar constrns s triasc
n lumea corporal, sufletul simte o atracie
irezistibil spre transcendent, spre acea lume absolut
n care se gsete Binele suprem, frumuseea
nelimitat, fericirea perfect.
Platon preia criticnd totui unele aspecte
doctrina orfico-pitagoreic a sufletului (substan
divin prizonier n corp cu care este unit n mod
accidental). Exist n om un dualism esenial ntre
suflet i trup, ntre spirit i materie, ntre bine i ru,
ntre mortal i etern. Este vorba de un dualism
inconciliabil, fapt pentru care omul este n mod
esenial o fiin divizat n interior i contradictorie.
Aceast diviziune este depit doar prin moarte.
Etica. Problema moral, a modului n care
viaa poate fi trit pentru a fi totui cheltuit
bine, este tema central a filosofiei platonice.
Apartenena sufletului la o alt lume (cea inteligibil),
ne spune clar c omul este de fapt un extraterestru,
i idealul su suprem este s se ntoarc n acea lume
din care sufletul a fost izgonit. Dac adevrata
realitate este lumea ideilor, omul nelept trebuie s
considere fals i s dispreuiasc ceea ce mpiedic
nlarea spre nalt. De aici condamnarea trupului,
prizonier al sufletului, i dorina de a muri, fapt ce
poate elibera de legturile terestre. Adevraii filosofi
de-a lungul ntregii viei nu fac altceva dect s se
pregteasc de moarte. Ceea ce noi dorim i
profesm c iubim, cunoaterea adevrului, ne va fi
dat doar dup moarte (Fedone).30
30
a se vedea Platon, Legile, ed. IRI, Bucureti, 1999.
462 3
Patimile, pasiunile trupeti, nu trebuiesc
condamnate, ci echilibrate de sufletul raional.
Concepia dualist despre om se preteaz bine la
doctrina cretin despre nemurirea sufletului. Tocmai
de aceea ea a avut o mare rspndire n cultura
patristic i medieval, chiar dac, cretinismul, nu i-
a mpropriat doctrina maniheic despre radicala
negativitate a trupului.31

e) Monismul i etica materialismului

Concepiei dualiste i se opune concepia
monist despre om, potrivit creia omul este compus
dintr-o multitudine de atomi materiali, dintre care
unii, cei mai grei, formeaz trupul, n timp ce ceilali,
mai uori i mai subtili, formeaz sufletul. Omul este
deci o combinaie de atomi realizat la ntmplare.
ntre moniti amintim pe Leucip32, Democrit33 i
Epicur.
La Democrit este interesant doctrina etic. i
el consider fericirea ca fiind scopul vieii. Aceast
fericire ns nu consist n plcerile trupului, ci este
dat de pacea i linitea sufletului, pace care se
cucerete urmnd vocea contiinei: Sufletului i
aparine puterea de a fi fericit sau nefericit. Fericirea
nu const nicidecum n aur i podoabe. S nu faci i
s nu zici niciodat nimic de care mai apoi te vei
ruina; nva s te ruinezi mai mult naintea ta nsi
dect n faa altora.34 Este deci o etic profund
marcat de nobilitate i de interioritate, care
31
Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle
origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 92
32
Diogenes Laertios, op. cit., p. 433;
33
Ibidem, p. 434;
34
Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle
origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 42
 463
surprinde, date fiind premisele materialiste i
mecaniciste ale sistemului su filosofic, care fac din
om un pur agregat mecanic de atomi materiali.

f) Aristotel
Contest dualismul orfico-platonic i propune
o viziune unitar despre om, care va fi acceptat
peste secole. Omul este un animal dotat cu raiune, cu
suflet, constituind o fiin unitar. Ca toate fiinele
acestei lumi i omul este compus din materie (trupul)
i form (sufletul). Dar, dac sufletul are rolul de
form, n ciuda evidentei sale superioriti fa de
corp, nu pare capabil s scape de distrugere i de
moarte.35
Dac concepia dualist este n mod clar
spiritualist n ceea ce privete sufletul, concepia
unitar aristotelic tinde s fie materialist.36 Aceasta
explic dificultatea pe care o vor avea Sfinii Prini
n a accepta definiia dat sufletului de Aristotel de
form a trupului.
Etica. Precum pentru Socrate i pentru Platon
i n sintonie cu gndirea greac i pentru
Aristotel scopul suprem al vieii omeneti este
atingerea fericirii.37 Ea se ctig trind deplin propria
umanitate. Fiin raional, omul, pentru a se realiza,
trebuie s triasc potrivit raiunii, exercitndu-i
viaa intelectual, dedicndu-se contemplaiei,
cutrii binelui, frumosului, adevrului. Dar omul
este i trup, i deci, mplinirea sensului se numete
plcere. Contemplaia i plcerea sunt astfel
elementele constitutive ale fericirii.38 Bogiile nu
35
Aristotel, Despre suflet, ed. Aion, Oradea, 1996, p. 5-70;
36
Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p.
150-170;
37
Ibidem, p. 257-268;
38
Sir David Ross, op. cit., p. 217.
464 3
sunt indispensabile pentru fericire, dar pentru a
ajunge la contemplaie o anumit bunstare material
este necesar. Mijlocul pentru a ajunge fericirea este
virtutea, care nu const n refuzul impulsurilor
naturale precum ar vrea morala ascetic, i nici n
incompleta lor satisfacere, ci n a alege cu echilibru
ntre natur i raiune, ntre tendinele opuse ale
pasiunilor noastre, evitnd calea extremelor. Virtutea
nu se identific deci cu cunoaterea, ci este o stare
cucerit, fruct al voinei mai mult dect al raiunii.39
Acest ideal de virtute este greu de realizat:
pretinde de fapt condiii speciale care dificil pot s se
gseasc ntr-un singur individ: maturitate fizic i
psihic (exclui deci bolnavii i copiii), angajare
special, situaie economic bun etc. Rmne deci o
etic imanent, omul fiind suficient lui nsui,
scopul su netraversnd graniele acestei viei.
Dumnezeu nu joac nici un rol n destinul omului,
i aceasta pentru c este n afara lumii.40

Antropologia greac. Concluzii sintetice

Antropologia greac a avut un mare merit,
acela de a fi intuit problemele fundamentale ale
oricrei cercetri antropologice:
- identificarea a ceea ce
caracterizeaz n mod esenial pe om, adic
problema naturii umane;
- funcia i consistena elementului
psihic, adic problema substanialitii
sufletului;
- raportul dintre suflet i trup;
39
Interesant de aprofundat este volumul lui Jonathan Barnes,
Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1982.
40
Cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale
dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 133.
 465
- scopul existenei umane;
- destinul ultim al omului, adic
problema nemuririi sufletului;
Asupra acestor probleme fundamentale s-a
concentrat cercetarea filosofilor Evului Mediu i ai
epocii moderne, cnd au nfruntat problema
antropologic. De subliniat c pn la sfritul
secolului trecut, a fost un acord general ntre filosofi
n a defini specificul omului n raionalitate. Omul
este n mod esenial un animal raional. ncepnd
ns cu secolul XX, s-a nceput a se releva faptul c
exist n om i alte dimensiuni i manifestri la fel de
eseniale i de specifice omului, precum a vorbi, a
munci, a iubi, a se ruga etc. S-au nscut astfel noi
antropologii care definesc omul n baza altor realiti.
n contextul lumii greceti, omul era vzut ca
un element al unei entiti mai vaste, cosmosul, fiind
supus ritmurilor acestuia. Odat cu cretinismul, omul
nu mai este vzut ca un simplu membru al unui tot,
moment trector ntr-o ampl cosmogonie, ci un
subiect unic, irepetabil, al unei istorii a mntuirii sau
a damnrii, n care universul este doar teatrul sau
locul de desfurare.41 Fericitul Augustin constat c
omul este un mare mister, o realitate extrem de
complex, din cauza originalitii i a unicitii fiinei
sale, fizice i psihice. Mrginit, prin trup, ntr-o zon
periferic a universului, este capabil s rstoarne
frontierele universului prin mintea sa.

g) Antropologii imanente totalitare

41
Dou lucrri de referin n materie de antropologie patristic
sunt cele aparintoare asistentului univ. dr. Telea Marius,
Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Ed. Rentregirea,
Alba Iulia, 2001, i a pr. dr. Marin D. Ciulei, Antropologie
Patristic, Ed. Sirona, Alexandria, 1999.
466 3
n ultimele dou secole, conceptul de om pe
care l-a formulat Socrate, Aristotel, Augustin etc., s-a
dizolvat ntr-o entitate generic i universal de
Spirit absolut, materie, incontient etc. Se nasc
astfel noi profiluri ale omului, noi umanisme,
nchise ermetic, imanente, ostile transcendenei,
care n tentativa de a afirma autonomia total a
omului, libertatea sa necondiionat, eliberat de
orice dependen, reclam chenoza total a lui
Dumnezeu. n cerul omului se sting stelele care
au luminat i punctat destinul spiritual i cultural al
umanitii; privirea se lipete de-acum ncolo doar de
pmntul predat n minile omului, devenit acum
adult, major, dispensat de tutori exteriori.42
Omul a devenit principiu i raiune ultim a
tuturor lucrurilor, norm fundamental pentru sine
nsui. Paradoxal, dar aceste doctrine nscute pentru a
tutela i exalta ideea de om, obin exact efectul opus:
umilirea sistematic a demnitii umane i avntul
totalitarismelor43, att de dreapta ct i de stnga, care
au stigmatizat istoria modern.
Rdcina i fundamentul acestor ideologii
sunt n mod principal idealismul i gndirea lui
Hegel, pentru care unica realitate este Spiritul
Absolut, care se actualizeaz n istorie.44 Persoana
concret, individul singular, este ceva ireal, a crui
existen are drept unic scop realizarea proiectelor
Absolutului. Moartea lui Dumnezeu, care aici vine
reclamat, prefaeaz moartea omului.
42
Hegel, Studii filosofice, ed. Academiei, 1967, p. 244;
43
Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul
antropologiilor, n Pannayotis Nellas, Omul animal
ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p. 7;
44
Acad. C.I. Gulian, Metod i sistem la Hegel, ed. Academiei
R.P.R., Bucureti, 1963;
 467

h) Georg W. Hegel i eclipsa individului

Dup tentativa cosmologic a lui Aristotel i
aceea teologic a lui Toma dAcquino, sistemul
idealistic al lui Hegel este sinteza cea mai complet
pe care gndirea occidental a reuit s o dea omului
i universului. Kierkegaard l va numi experimentul
cerebral.
Sistemul su a exercitat o decisiv influen
nu doar asupra modului de a gndi, ci i asupra
aciunii politico-sociale a unei ntregi epoci. Pentru
el, principiu fundamental al realitii este ideea, care
conine n ea raiunea de a fi a ntregii realiti. Ideea,
gndirea, sunt un nou concept pus n locul lui
Dumnezeu. Realitatea nu este altceva dect o
manifestare, o concretizare a gndirii. De aceea, real
i raional coincid.
Suprema realizare a Spiritului absolut este
statul. Individul i familia sunt doar momente
abstracte ale acestei unice realiti. Individul
considerat n afara Statului este ceva abstract, un
nimic lipsit de valoare. Statul este izvorul, tuturor
valorilor (Statul etic). De aceea, adevrata libertate
este aceea care se realizeaz n Stat. Protagonitii
istoriei nu sunt indivizii, ci Statele. i tocmai n
aceast des-personalizare se relev caracterul anti-
cretin i anti-uman al acestui sistem filosofic i a
variatelor sale derivaii. n filosofia lui Hegel sunt
deci teoretizate toate elementele de pan-germanism,
rasism, drept la for, absolutism al statului, negare
a valorii individului i a persoanei umane.45

45
Katalin Szego, Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n
Andrei, Marga Vasile Musc, Teme hegeliene, ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p. 141-152;
468 3
Maetrii suspiciunii
Autorii cei mai importani ai pasajului de la
acceptarea universal a lui Dumnezeu la negarea Lui
pentru a afirma divinizarea omului sunt aa-ziii
maetri ai suspiciunii, numii astfel ntruct pun n
dubiu validitatea viziunilor despre om prezentate de
religie, propunnd simultan alte ci de mntuire. Ei
sunt, pe lng Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche i
Freud.46
Umanismul scientist, umanismul marxist,
umanismul psihanalitic, conin elemente valide pentru
a rezolva aspecte relevante ale complexei
problematici a omului. Dar n msura n care se
prezint ca omnicomprensive i avnd pretenia c
vor rspunde ntrebrilor fundamentale ale omului,
devin falimentare. La verificarea istoric ele
demonstreaz c au nelat multe sperane, provocnd
grave drame i tragedii crncene.

i) Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei

n antropologie
Feuerbach este cel care a trecut de la o
viziune teologic la o viziune antropologic pur,
care accentund metoda dialectic rstoarn poziiile
maestrului su i abandoneaz idealismul pentru o
viziune materialist a realitii. Hegel pusese la

46
Aceste proiecte dup fericita expresie a lui Ringeling
dobndesc pentru credincioi statutul de profeii strine.
Funcia catartic pe care ele o asum fa de religii le stimuleaz
s se elibereze de orice concepii magice sau cruste ideologice.
Dar pretenia lor de a constitui oferte totalizante la ntrebrile
radicale ale omului le golete de coninut. Pn ce vor mai fi
oameni care s moar scrie A. Schaff fiina uman nu se va
mulumi s cunoasc doar mutaiile sociale, ci va dori s-i
neleag problemele personale, Alceste Minella, Antropologia
filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23;
 469
nceputul procesului dialectic ideea din care a
derivat natura. Pentru Feuerbach n schimb,
elementul originar este natura, realitatea material
(ideea, derivat din materie, este doar o palid
imagine a acesteia). Realitatea este concret i
material i tot ceea ce exist, pentru a exista, trebuie
s fie material. Gndirea n sine este o abstracie.
Omul este deci un subiect care gndete. n definitiv,
realitatea concret este constituit de om care doar
abstract poate fi considerat spirit i trup, dar care n
realitatea concret, este un subiect corporal, carne i
snge care gndete.47
Religia ca o alienare. El refuz categoric pe
Dumnezeu, pentru a afirma primatul absolut al
omului.48 mpotriva credinei ntr-un Dumnezeu
transcendent i personal, trebuie pus n valoare
ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie
a omului, o oglind i un obiect al contiinei sale
infinite, reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s
fie (buntate, inteligen). Dumnezeu este omul
idealizat. De aceea, religia are un aspect pozitiv
(ntruct omul achiziioneaz contiin despre sine i
despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ
(ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este
atribuit lui Dumnezeu este sustras omului, care se
simte astfel un nimic, un vierme. Mai mult chiar, prin
religie, omul vine introdus ntr-o lume fictiv (un

47
cfr. Dezvoltarea gndirii filosofice din Germania n ajunul
Revoluiei burgheze din 1848. filosofia clasic german. L.
Feuerbach, n Istoria Filosofiei, vol. II, ed. tiinific, Bucureti,
1959, p. 97-104.
48
Ludwig Feuerbach a nsemnat reducerea teologiei la o simpl
antropologie, cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero
occidentale dalle origini ad oggi, vol. III (dal Romanticismo ai
giorni nostri), ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 129.
470 3
dincolo) care-l face s neglijeze realitatea
prezent.
Trebuie zice Feuerbach ca omul s
abandoneze aceste poziii i s substituie credinei n
Dumnezeu credina n om. Dumnezeului din cer,
Feuerbach i substituie o alt divinitate: omul din
carne i snge, iar moralei care recomanda iubirea de
Dumnezeu i substituie morala care recomand
iubirea omului n numele omului. Acesta este
umanismul lui Feuerbach: transformarea oamenilor
din iubitori de Dumnezeu n iubitori de oameni
(prieteni ai oamenilor): din oameni care se roag,
n oameni care lucreaz, din candidai la mpria
de dincolo, n transformatori ai lumii de aici.
Omul trebuie s opteze pentru fericire
neglijnd orice realitate transcendent. n capitolul
final al lucrrii sale principale, Esena
cretinismului, el scrie: iubirea de om nu trebuie s
fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar
atunci va avea o putere adevrat, sfnt, sigur.
Dac fiina uman este pentru om fiina suprem,
i n practic, legea primordial i suprem va fi
iubirea de om pentru oameni. Homo homini deus
est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere,
supremul principiu practic, care va nsemna o
dezvoltare decisiv n istoria lumii.
Umanismul lui Feuerbach, profund ateu, este
mbibat de valorile socialitii i de sensibilitatea
iubirii. Este profeia unui cer nou i a unui pmnt
nou, creat fr Dumnezeu. Metoda acestui umanism
este convertirea contiinei omului. Promovarea
omului se obine printr-o revoluie, printr-o nou
contiin de sine. Primatul lui Dumnezeu este
absolut. Teologia se dizolv n antropologie.
 471

j) Karl Marx i homo faber

Materialismul filosofic al lui Karl Marx49
pleac de la principiul c lumea i multiplele ei
fenomene nu sunt dect aspecte diferite ale materiei
care evolueaz potrivit legilor dialecticii, fr a avea
nevoie de un spirit universal. Acest materialism are
nite caracteristici unice, ntruct pune omul ca
valoare suprem (1), raiune suprem a ntregii
realiti iar nu pe Dumnezeu; afirm c omul se
realizeaz pe sine n comunitate, prin intermediul
muncii (2).

Umanismul marxist este deci:

1. Demiurgic. n Marx, ca i n Hegel, este
omul cel care-l elibereaz pe om, omul este propriul
su Mesia. Aceste afirmaii i principii l elimin pe
Dumnezeu. Dumnezeu este nefolositor, nu pentru c
s-a dovedit c n-ar exista, ci pentru c s-a descoperit
c omul are n sine infinite posibiliti de evoluie n
planul libertii i al dreptii;
2. Terestru. Pentru omul marxist pmntul
nu este un exil, nici o vale a lacrimilor, ci patria
sa real. Fiin finit i temporar, omul aspir la
bunuri finite i temporare care pot corespunde deplin
ateptrilor sale. Nelinitea sa nnscut nu relev
nevoia de Dumnezeu, sau de o alt via, ci nevoia de
o umanitate mai bun i mai frumoas i de un infinit
progres, o continu depire a finitului n prezent. n
numele fidelitii la pmnt omul marxist respinge
viziunea religioas despre lume.
Religia, prospectnd viaa viitoare, atribuie
omului aspiraii pe care acesta nu le are: creeaz
49
Relevant este lucrarea monografic a lui Franz Mehring, Karl
Marx. Istoria vieii sale, ed. Politic, Bucureti, 1959.
472 3
psihologia resemnatului (care face s se accepte ca
inevitabile mizeria i nedreptile terestre) i
drogheaz (ntruct favorizeaz imobilismul i
paralizeaz orice voin transformatoare i
eliberatoare).
Consecinele acestei viziuni terestre despre
om sunt:
a) Datoria marxistului de a se dedica
completamente realitilor terestre;
b) Prin moarte aventura individului este
terminat. Nemurirea nu aparine
individului, ci umanitii n totalitatea ei;
c) Angajarea omului marxist n convertirea
spre bine a realitilor terestre este
dezinteresat, acesta neateptnd vreun
premiu pentru ceea ce face.
3. Economic. Pentru marxist libertatea uman
se reduce la libertatea economic. Factorii economici
au o funcie decisiv n istoria individului i a
umanitii. Condiiile economice (infrastructura)
determin supra-structura (dreptul, politica, morala i
chiar religia sunt profund dependente de economie).
Fiecrui regim economic, chiar dac nu n mod
absolut, i corespunde o ideologie.
Munca. n aceast lumin, munca nu mai este
un simplu mijloc de susinere, ci factorul esenial al
dezvoltrii umane. Prin munc omul se construiete
pe sine nsui, domin realitatea, se ridic la
demnitatea de fiin uman construind n deplin
autonomie diferitele aspecte ale civilizaiei. Definiia
static a omului (ca animal raional) cedeaz locul
aceleia de homo faber. Omul este de fapt munca
sa, munc neleas ca raport de producie, ca
capacitate de achiziie, ca convieuire mai bun.
Mortificat munca n toate aceste expresii, este umilit
 473
de fapt omul. Lovit demnitatea muncii, este lovit
mortal demnitatea omului.50
Dac libertatea uman se fundamenteaz
(chiar dac nu se epuizeaz) pe libertatea economic,
atunci transformnd condiiile economice, va fi
transformat ntreaga situaie uman, vor fi depite
toate dezechilibrele i alienrile. Din contr, rul
radical (din care deriv toate celelalte rele: dezordinea
social, moral, nedreptatea, foamea, mizeria) nu sunt
consecine ale unei situaii subiective a individului (a
pcatului originar), ci ale unei precise situaii
economice. Pcatul originar este de fapt sclavagism
economic. Lupta dintre ru i bine este lupta dintre
dou regimuri economice.
Religia. i religia este vzut n raport cu
economia. Este n mod esenial legat de alienarea
economic. Ea este alienant (nu att pentru c
proiecteaz omul ntr-o realitate iluzorie) ci pentru c
creeaz un sistem de valori (cele spirituale) care
induc omul s se resemneze n faa situaiei actuale.
Suprastructur (precum politica, arta, obiceiurile) a
infrastructurii economice fundamentale, religia este
cea mai insidioas dintre mistificri. Se aciuiete de
fapt n zona contiinei, pe care ea o mutileaz, cu
motivaii sacre i de aceea foarte incisive. Religia
scria Marx este contiina rsturnat a unei lumi
rsturnate. Este contiina de sine i sentimentul de
sine al omului care nu s-a cucerit nc pe sine nsui.
4. Comunitar. Pentru marxism esena omului
este social. Individul izolat este o abstracie, ceva
ireal. Pentru aceasta comunitatea este valoarea
suprem creia totul trebuie s-i fie sacrificat. Omul

50
Carlo Scilironi, In cammino verso luomo. Saggio di
antropologie filosofica, ed. San Paolo, Milano, 1994, p. 145
474 3
marxist nu poate avea o via pur privat, succesul
individului coinciznd de fapt cu acela al comunitii.
5. Etic. Gndirea lui Marx este ptruns de un
puternic suflu etic. Dac este negat Dumnezeu asta nu
nseamn c totul este permis. Marx nu combate
morala n sine, ci un anumit tip de moral, burghez,
individualist, conservatoare, eshatologic. Morala
marxist consider c omul i emanciparea sa sunt
supremele valori (1), alienarea este supremul ru (2)
iar pcatul este o ofens adus nu lui Dumnezeu, ci
omului (3). De subliniat este faptul c pentru Marx,
artizanul eliberrii nu este ideea abstract a lui
Hegel, nici omul izolat al lui Feuerbach, nici super-
omul lui Nietzsche, ci comunitatea uman n
expresia ei cea mai bun, proletariatul.
Observm c ntre cretinism i marxism
sunt multe puncte de convergen, dar i multe
divergene: ntre convergene amintim: a) Viziune
unitar i integral despre lume (capabil s aduc
oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin
amndou o etic care are drept principiu valoarea
absolut a omului i n care porunca iubirii este
central; c) Omul apare ca artizan principal (iar nu
obiect) n realizarea acestui ideal; d) Aciunea omului
tinde s construiasc o cetate pmnteasc, n care
s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast
aciune implic umanizarea raportului economic ce
condiioneaz dezvoltarea integral a omului, fapt
pentru care influena omului asupra istoriei se
exercit transformnd infrastructurile economice; f)
Omul se realizeaz pe el nsui doar n comunitate,
de aceea bogia are o funcie social, precum i
familia i proprietatea privat.
ntre divergene amintim: a) Marxismul este
ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului,
 475
chiar dac este proclamat, este de fapt sacrificat n
funcie de societate i de partid; c) Un sistem da
valori radical istoricizat, ce nu garanteaz respectarea
omului i posibilitatea unei convieuiri fraterne; d) O
comunitate n care pentru a construi umanitatea
trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie
realmente o victorie asupra alienrii.51
k) Friederich Nietzsche i omorrea lui
Dumnezeu
Homo homini lupus est.
Plautus
Friedrich Nietzsche pare cel mai ateu dintre
toi filosofii, cel care ntr-o manier extrem de
violent s-a rzboit cu Dumnezeu i cu cretinismul.
A neglija reflecia asupra doctrinei lui Nietzsche
nseamn de fapt a ne lipsi de un instrument
esenial pentru nelegerea dinamicii pastorale i
culturale a timpului nostru.

51
Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a
eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt
florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de
oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea
tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru
care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el
a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea
sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini:
acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd
c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari,
sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea
sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de
nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc,
n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau
braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou:
i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar
superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este
incontestabil, apud Alceste Catella, Antropologia filosofic,
ed. FTIS, Padova, 2001, p. 35.
476 3
Influena sa asupra gndirii contemporane,
chiar dac mai puin vast dect aceea a lui Marx,
este poate mai profund. n rucsacurile soldailor
germani care cucereau Europa se gseau opere de-ale
lui Nietzsche. Strlucitor, inteligent, genial, acest
gnditor german a fost printre primii care au avut o
clar percepie a faptului c cultura occidental a
pornit pe calea ireversibil a declinului. El preconiz
o nou concepie despre om i despre lume, concepie
care ar fi trebuit s ia locul culturii moderne deczute
i epuizate. Nietzsche vrea s nlocuiasc valorile
tradiionale i s le substituie cu valori opuse,
anunnd oamenilor o nou nelepciune, o nou cale
de mntuire, crearea unui cer nou i a unui pmnt
nou graie unui nou proiect de om: super-omul.

Moartea lui Dumnezeu

De fapt, n-a existat dect un singur cretin,
i acela a murit pe cruce!52
Crearea acestei noi lumi pretinde negarea
total a lui Dumnezeu, proclamarea morii Lui.
Dumnezeu a murit, iar eu v voi nva pe voi
super-omul! Aceasta este sinteza mesajului pe care
Nietzsche l-a proclamat lumii.53 De ce a murit El?
Pentru c de fapt nu a existat niciodat. Moartea lui
Dumnezeu este un fapt real, nu un principiu.
Nietzsche nu a inventat ateismul, ci l-a constatat n
epoca sa, i a cutat s evidenieze consecinele
practice ale acestui fapt. Nu gsim nicidecum n
Nietzsche nite demonstraii metafizice ale
inexistenei lui Dumnezeu, ntruct el a preferat s

52
Friedrich Nietzsche, Anticristul, Ed. Eta, Cuj, 1991, p. 39
53
Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia
contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000,
p. 320.
 477
fac un discurs existenial, raionnd prin metoda
reducerii la absurd i evideniind consecinele care ar
deriva din existena unui Dumnezeu viu:
1. Ar fi un narcotic, ne-ar mpiedica s fim
fideli pmntului i lumii noastre. Religia este deci o
evaziune, o alienare, un inutil confort inventat de
suferina i de neputinele oamenilor. Oboseala de a
tri a creat o alt lume: Biata oboseal ignorant
care nici nu tie ce s mai vrea, iat adevrata cauz a
tuturor zeilor de dincolo. n timp ce puternicii iubesc
viaa aa cum este, slabii neag acest univers n care
se sufer i i imagineaz o alt lume, mai real dect
cea prezent, mai frumoas, mai dreapt, unde s
cunoasc fericirea care acum le este negat i n care
s se realizeze pe ei nii. Este vremea s ncetm s
ne gndim la Dumnezeu pentru ca s ncepem s ne
decidem s reflectm numai i numai la problemele
noastre umane. Trebuie s proclamm moartea lui
Dumnezeu pentru a angaja oamenii n construirea
unei lumi noi. Oameni buni, Dumnezeu este cel
mai mare pericol al vostru. Voi nu vei putea nvia
dect n momentul n care El va zcea n mormnt.
Trebuie ca omul s nu mai priveasc spre Dumnezeu,
ci spre pmnt i spre super-om. V implor, fraii
mei, rmnei fideli pmntului i nu credei celor
care v vorbesc despre sperane supranaturale. Sunt
otrvitori, fie c o tiu, fie c nu! Sunt dispreuitori ai
vieii, otrvii de ei nii. Pmntul este obosit de ei;
s plece oriunde!

Dumnezeu este dumanul mortal al eu-lui

Ce ne-ar mai rmne s crem dac ar exista
zeii? se ntreab Zarathustra. Dac un Dumnezeu a
creat lumea, el a creat pe om ca pe o maimu a Sa,
un continuu divertisment n prea lungile sale
478 3
eterniti. Deci, Dumnezeu sau eu. Aceasta este
dilema! (Uman, prea uman) Dac ar exista zeii,
cum a putea suporta eu s nu fiu un Dumnezeu?
Deci, zeii nu exist! Pentru c eu-l s-a hotrt s se
fac dumnezeu. Acest demers trebuie s-l realizeze
super-omul. Dumnezeu trebuie s fie nlocuit de om,
aceasta este partea cea mai original i mai nou a
ateismului lui Nietzsche.
Alii naintea lui (Hegel, Feuerbach, Marx,
Engels) L-au negat pe Dumnezeu, dar negarea lor a
rmas dor la nivel teoretic: Nietzsche trage
consecinele practice ale fenomenului propunnd
omului un nou model de via, concret ateu. A tri
ateismul nseamn s faci din propria voin unicul
izvor al binelui i al rului, nseamn s nu admii
i s nu urmezi alt lege n afara celei a propriului
eu.
Originea moralei. Pentru Nietzsche, morala
este o simpl invenie uman, convenional i
arbitrar, o minciun milenar: nu exist pcate i
virtui. Fiecare msoar cu propria msur. Cel care
urmeaz o moral universal i pierde propria
personalitate, se transform ntr-o turm, urmeaz
instinctul care-l poart unde este mai uor, unde merg
toi. Iat de ce Nietzsche numete morala instinctul
de turm al individului. Dac omul este stpnul
moralei, binele i rul sunt concepte care se
schimb dup anotimpuri, dup societi i
civilizaii.
Iat-ne deci n plin relativism etic: fiecare are
propria moral, fiecare este creatorul binelui sau al
rului su: nu exist legi care s se poat impune
tuturor: perioada tiranilor spiritului s-a
terminat!. Aceast idee mpreun cu aceea
referitoare la o via coerent atee, a penetrat profund
 479
n societatea noastr. Din acest punct de vedere
Nietzsche este mai viu ca niciodat. Cel care va
ajunge la concluzia inexistenei unei morale obiective
se va elibera de o mare cantitate de idei tulburtoare.
Contiina uman. Ceea ce se considera a fi
vocea lui Dumnezeu care vorbete omului este de fapt
potrivit lui Nietzsche ceea ce n anii copilriei,
ne-a fost n mod regulat cerut fr motiv din partea
unor persoane pe care le veneram, le temeam; nu e
nicidecum vocea lui Dumnezeu, ci vocea unor
oameni!
Noile table ale Legii. Filosofia fcut cu
lovituri de ciocan a funcionat: binele i rul absolute
au fost abtute. Dumnezeu a fost ucis. Ce vrea deci
Nietzsche? Doar s distrug? A fcut toate acestea
pentru a ne elibera de ceea ce este n noi fals i pentru
a pregti terenul pentru o nou viziune despre lume i
un nou stil de via. Propunerile lui Nietzsche sunt n
mod esenial dou:
1. Crearea unei noi morale. 2. Crearea unui
nou tip de om: super-omul. Nietzsche vrea un nou
umanism, fundamentat pe voina de putere care este
caracteristica proprie omului i l poart la dominarea
celorlali. Umanitatea este mprit n puternici i
slabi, cu dou morale: aceea a domnilor i aceea a
sclavilor: Morala sclavilor este cluzit de
principiul: stimeaz compasiunea, mna pregtit s
ajute, cldura inimii, rbdarea, amabilitatea,
(Dincolo de bine i de ru). Este morala specific
tradiiei ebraico-cretine i burghez-socialist.
Urmtorii ei sunt sclavi, adulatori, cei care se tem de
tot: de lupt, de moarte, de via, de libertate.
Dimpotriv, morala domnilor este aceea a
dominatorilor, a puternicilor, a celor care au ncredere
n ei nii, a iubitorilor de lupt, de opoziie, a acelor
480 3
care iubesc singurtatea i bucuria de a tri. Este
morala super-omului.

Super-omul
E primejdios s trezeti leul, e nimicitor
dintele tigrului.
Dar cel mai groaznic din tot ce-i groaznic este omul
n nebunia sa.
Schiller

Este acela care nu cunoate alt lege n

afara propriei lui voine. Este o fiin eliberat de
orice lege, acela care a rsturnat cu violen tot ceea
ce l oprima, care a refuzat toate ierarhiile valorilor
transmise peste secole, care a dobndit o absolut
libertate a spiritului. Pentru super-om, nu exist legi.
El i este lui nsui lege. El este dumnezeul lui nsui.
i dac Dumnezeu nu exist, totul este permis. La
tu trebuie, el substituie eu vreau. Vechilor
obligaii li se substituie propria voin. i tocmai
voina permite omului s se realizeze. Eul afirm
Nietzsche trebuie s ias n eviden, trebuie s se
elibereze de nveliul instinctului, de conformism, de
mas, de lene. Se nelege deci c a fi fiin liber
nu nseamn nicidecum a nu avea angajamente de nici
un fel, ci nseamn realizarea propriului eu i
respectarea propriei contiine. Super-omul este deci
un om care are simul acestei lumi i nu are alte
sperane dincolo de aceast lume.54

Eterna rentoarcere i iubirea destinului

54
Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia
contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000,
p. 320.
 481

Ct de ubred este omul, ce negrit de iute alearg

timpul i-l ia cu el!
Rckert
Ceea ce face s se nasc super-omul este de
fapt teoria eternei rentoarceri. Cele dou aspecte,
potrivit lui Heidegger, sunt cele mai profunde din
ntreaga gndire a lui Nietzsche. Odat negat
Dumnezeu, este negat i posibilitatea unui nceput i
al unui sfrit al lumii. Universul este haos, produsul
unor fore dezordonate. Lumea nu avanseaz
rectiliniu spre un sfrit (cum crede cretinismul) i
nu este nici devenire i progres (cum credea Hegel).
Lumea este un cerc vicios, o devenire care se repet
la infinit, o etern rentoarcere (ca exemplu avem
clepsidra): Toate lucrurile se rentorc asupra lor
nii, noi odat cu ele, iar noi am mai fost de
nenumrate ori, ceea ce azi suntem. Totul
evolueaz, totul regreseaz; venic se nvrte roata
fiinei. Totul moare, totul renflorete, venic....
Acceptarea propriului destin. Dac aceasta
este realitatea, se pare c pentru om nu ar mai fi nimic
de fcut, dect s se supun destinului orb. Dar atunci
nu ar mai fi nici liber, nici creator al propriului destin.
Super-omul ns nu suport pasiv aceast situaie, nici
nu rmne un spectator inert i resemnat n faa
devenirii lumii. El accept, chiar vrea i iubete ceea
ce n mod fatal are loc: este iubirea propriului
destin. Este adeziunea iubitoare la propria via,
fr a cuta s evadeze prin false iluzii. Omul ajunge
astfel s vagabondeze fr scop pe crrile imaginare
ale propriei rentoarceri, constrns s vagabondeze
fr sperana de a-i mplini vreun ideal anume.
Prin nihilismul su, Nietzsche spera s dea
natere unei noi lumi de valori. Dar rezultatul final
482 3
este experiena dramatic a morii omului nglodat
ntr-o solitudine disperat, deoarece fr Dumnezeu i
fr referin la fundamentul absolut al propriei
existene, omul se izbete dramatic de descoperirea
dureroas a non-sensului i a dezumanizrii vieii.
Umanismul lui Nietzsche este un umanism
disperat. El este contient c a provocat o
debusolare n viaa omului, c a suprimat ceea ce
pmntul avea mai sfnt i mai viguros. Moartea
lui Dumnezeu nu i-a nveselit pe oameni care
despriser deja pmntul de Soare. i nici o
lumin nu mai apare la orizont: nici un dumnezeu
nou (noi valori) nu pare s se odihneasc n leagn.
De aici nspimntarea i nostalgia: L-am ucis pe
Hristos. Dar cine ne va consola de acum ncolo? a
spus n momentele de luciditate. i iari: Fr
Dumnezeu, pmntul s-a fcut mai rece, viaa a
devenit o continu precipitare, un vrtej ameitor.
Este un faliment total: Moartea lui Dumnezeu a dus
la moartea oamenilor.55

l) Gabriel Marcel i critica tehnocraiei

Gabriel Marcel a fost numit profetul
timpurilor noastre, ntruct a prevzut consecinele
catastrofice ale opiunilor societii noastre
tehnologice i a identificat calea de ieire din criz
analiznd motivele profunde ale crizei actuale. El a
analizat lumea noastr fragmentat care i-a pierdut
centrul de gravitate.
Este dificil s inventariem contribuia imens
a lui Marcel la gndirea contemporan (o oper

55
Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia
contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000,
p. 338.
 483
impuntoare prin bogie, profunzime a gndirii i
expresivitate artistic). Personalismul lui E. Mounier
i a lui Paul Ricoeur datoreaz extrem de mult operei
sale. Cteva intuiii ale lui Gabriel Marcel au intrat
n marile dezbateri ale culturii contemporane,
precum distincia ntre a fi i a avea, i
conceptele de ntrupare i comuniune inter-
personal.
Temele fundamentale ale filosofiei lui sunt:
punerea n valoare a experienei; sensul i
semnificaia existenei; cutarea lui Dumnezeu i
angajarea n istorie; dialogul cu alii i dragostea.

Existenialism cretin sau neo-socratism?

El este de obicei considerat reprezentantul
principal al existenialismului cretin. Cu toate
acestea, dei dezbate teme specifice existenialitilor,
Marcel neag ferm c filosofia lui poate fi calificat
drept existenialism cretin, n special pentru acea
not iraional care caracterizeaz conceptul de
existenialism. Iraionalismul afirm el poate
s fie rezultatul final al speculaiilor lui Sartre,
incapabile s ias din unghiul orb al ateismului i
plictisite de libertatea pentru absurd. Filosofia lui
critic raionalismul, pozitivismul i marxismul.
Critica lui are ceva din ironia lui Socrate fa
de sofiti. Interogative continue amintesc de
maieutica filosofului atenian folosit n raport cu
aceia care trebuiau s intre ntr-o criz a certitudinilor
superficiale, la cunoaterea de sine i la ascultarea
eu-ului profund. De aceea Marcel i numete
propria filosofie socratism cretin, pentru c ea
tinde s identifice realitatea profund din spirit care se
afl dincolo de aparenele falsificante ale lumii n care
trim. Omul trebuie scos din lumea obiectiv a lui
484 3
a avea, a posesiei, a sclaviei materiale n care
triete (mai bine zis, n care moare) pentru a fi
condus n lumea lui a fi, a libertii, a inter-
subiectivitii, a iubirii de Dumnezeu.1
Opiunea timpurilor noastre cum spune
Fromm este de tip necrofil, pentru c spiritului lui
a fi i opune spiritul lui a avea. Tinde s fac s
depind sensul propriei viei de ceea ce se produce i
se posed. Se valoreaz pentru ceea ce se face i
pentru ceea ce se are. Dar cel care posed este n
mod fatal condamnat s fie la rndul lui posedat.
Astfel, cel care are bogii, poziie social i este
ataat de acestea, devine sclav acestora pn ce
ajunge s-i piard identitatea spiritual. A avea
duce apoi i la frustrare, deoarece eti frustrat cnd
nu eti, dar ai, cnd exist cumul, dar nu
exist plenitudine, deplintate.
Fiina este n schimb ceea ce este mai presus
de lumea obiectelor, ceea ce mi este intrinsec, este
ceea ce eu sunt. Fiina nseamn eliberare de orice
impediment; cel care este nu este servitor al
propriilor averi, ci o fiin orientat spre a se actualiza
pe sine nsui, n comuniune mistic cu ali oameni i
cu Dumnezeu. Astfel, pentru cel care este moartea
se prezint nu ca o anulare total a existenei, cum
afirm unii existenialiti germani (precum
Heidegger, Jaspers i francezul Sartre), ci ca nceput
al posesiei lui Dumnezeu.

Homo viator
Omul este un pelerin osrduitor, un homo
viator care cltorete pe crrile istoriei ntr-o

1
cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova,
2001, p. 33.
 485
continu depire de sine, n cutarea sensului
propriei viei, n comuniune cu alii i orientat spre
Absolut. Spre deosebire de animale, potrivit lui
Gabriel Marcel, omul se prezint ca fiin exigent,
nemplinit, i de aceea itinerant, cltoare: homo
viator. Se pare c n lungul su pelerinaj de cutare,
astzi omul pare s fi ajuns la un punct mort, unde
totul este angoas, disperare i moarte. Lumea n
care se mic i triete omul timpului nostru nu este
doar buimcit, ci i disperat; el se simte tot mai
nstrinat de valorile spirituale i de sine nsui.

O lume fr inim un ceas defect

Filosofia lui Marcel se nate ca rspuns la un
pesimism radical i profund, care nu ezit s trag
extremele consecine n faa non-sensului unei
existene nchis n orizontalitatea temporalitii i
orientat spre moarte, a unei existene pe care Marcel
o sintetizeaz cu expresia: nc puin rbdare i
totul se va sfri ru....
Lumea afirm el merge ntr-o direcie
greit pentru toi, buni sau ri, dac nu se privete
dincolo, dac nu se trece de la a avea la a fi.
Lumea este asemeni unui ceas defect. Indicatoarele
exist, dar ele nu mai arat ora real. Aparent totul
este la locul lui, dar, n realitate, ceasul e defect. Este
o lume fr inim, fr centru. Aparent nu s-a
schimbat nimic. Dac duci ceasul la ureche, nu auzi
nimic. nelegi? Lumea, cndva avea o inim. Dar
acum aceast inim a ncetat s mai bat. Inima este
fiina care pare s nu mai bat n lumea de astzi.
Ce a generat aceast stare de lucruri?
Motivul profund al crizei epocii noastre este
identificat de Marcel n predominarea mentalitii
tehnocratice, care departe de a garanta un progres
486 3
real, umilete i srcete omul, privindu-l doar sub
aspectul de rentabilitate, al funcionrii, al
utilitii, asimilnd-l unei maini, reducndu-l la un
numr sau la o cartel, privat de identitatea sa
personal i de sperana i bucuria de a tri.2 Marcel
reuete s exprime tendinele dezumanizante ale
epocii noastre nrobite tehnicii, n care omul este
privit doar sub aspectul rentabilitii i este asimilat
unei maini, prin figura pensionarului care nu mai
poate s gseasc n jurul su nici o raiune de a tri.3
Iat cum Gabriel Marcel reuete s identifice
raiunile cele mai profunde ale crizei spirituale a
timpului nostru. Aceasta este de altfel tema cea mai
profund a dramelor lui. Teatrul meu zice el
este teatrul inimii n exil, a inimii care sufer din
cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii.
2
O mentalitate materialist ptrunde omul contemporan pe care
Marcel o pune n eviden ntr-o manier artistic: Iat cazul
infirmierei statale care lucreaz opt ore pe zi, precum un
ascensor, i care, odat terminat serviciul, nu ezit s-i pun n
cui halatul, sub pretextul c ea nu datoreaz cinci minute n plus
statului patron! Simpl funcionar, ea nu mai vede n faptul c
ngrijete un bolnav ceva mai profund i mai presus de orice
responsabilitate definit de conceptul datoriei fa de stat. Cfr.
A. Minella, op. cit., p. 35.
3
Imaginea sfietoare a pensionarului, fruct autentic al unei
lumi funcionalizate, ne lmurete privitor la derizoria i sinistra
bunstare pe care o poate oferi lumii tehnica. Lipsa lui de
preocupare pe care unii o invidiaz devine repede plictiseal.
El ajunge fr legturi, i astfel este exclus din realitate ntr-un
deert. I se pare c viaa nu-l mai vrea. Caut s-i
improvizeze interese, obiceiuri, dar nu mai reuete s se
entuziasmeze. Nu mai ine la nimic, nimeni pe lume nu mai are
nevoie de el, i-a pierdut orice putere de a anima existena... De
ce deci mai triete? De ce mai exist din moment ce nu are
nimic de dat i nimic de primit? Singura noutate pe care o mai
poate atepta este aceea a bolii i a morii. Disperarea lui nu este
altceva dect lipsa de ocupaie contientizat cu acuitate.
Ibidem, p. 36.
 487
n aceast situaie omul nu se mai nelege, este
nstrinat de sine nsui, se alieneaz i sufer din
cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii.
Omul transformat n obiect reintr n sine nsui i
i pune ntrebarea fundamental: Dar cine sunt eu?.
Analizndu-se, observ profunda nevoie de a fi i
de a se pune n comunicare cu semenii i cu
Dumnezeu. Omul spune Marcel este o fiin
ntrupat, n comunicare cu alii i cu Dumnezeu.
Analiza celor dou concepte (de ntrupare4 i de
participare) constituie partea central a filosofiei sale.

Participarea
Universul, realitatea este o multitudine de
fiine n comuniune ntre ele i toate mpreun cu
Fiina Absolut. Acest raport, aceast comuniune,
ntre diferitele fiine este posibil graie iubirii,
adic ntlnirii nu ntre lucruri i esene abstracte ci
ntre fiine vii care tind s se completeze. n fond
scrie Marcel cu o profund intuiie psihologic eu
nu sunt dect n msura n care exist lucruri, mai
bine zis fiine, care conteaz pentru mine. A iubi
nseamn a fi: m realizez pe mine iubind.5
Comuniunea ns dintre fiine finite, ntre
euri i noi nu se nchide ntr-un cerc orizontal,
4
Eu sunt un spirit ntrupat, att de ntrupat c nu a putea
exista fr aceast unire intrinsec i misterioas cu trupul meu.
ntr-un anumit sens este fals s spun c eu am un trup. n
realitate, eu sunt trupul meu, m identific cu el, chiar dac l
transcend. Trupul nu este locul temporal pe care sufletul l
locuiete, ci el face parte ntr-o manier esenial i constitutiv
din persoana uman. Nu este un obiect strin care s stea n afara
spiritului, ci comunic cu acesta, influennd natura nsi a
gndirii i aciunii noastre. Trupul este mijlocitorul ntre mine i
lume, m pune n contact cu ceilali i mi permite s-i cunosc.
5
cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova,
2001, p. 37.
488 3
ci se deschide spre o dimensiune vertical: spre
Fiin, spre un Tu absolut, spre Dumnezeu.
ntlnirea uman pregtete ntlnirea cu Dumnezeu,
deoarece cunoaterea-iubire este o trimitere continu
la altul i este insuficient pentru a stinge foamea de
iubire a omului. Omul are nevoie de un Tu tot mai
pur, tot mai deplin, are nevoie de Dumnezeu,
Dumnezeu Care este o prezen permanent
invocat, chiar dac incontient. Doar prin aceast
prezen posesia este complet i pacea interioar
care deriv din ea este deplin satisfcut. O idee
despre aceast prezen ne-o garanteaz, pe lng
Iubire, analiza a trei sentimente fundamentale pentru
sufletul nostru, precum credina6, sperana7 i
dragostea8.

6
A avea credin nseamn a te ncrede n Dumnezeu, precum
Moise care a crezut mpotriva oricrei sperane. Este contiina
c exist un Tu care ne iubete pe fiecare n mod individual,
este certitudinea interioar c nu suntem abandonai n mna
unui destin orb i c Dumnezeul-iubire ne va purta spre un cer
nou i un pmnt nou, chiar dac pe crri misterioase. Aceast
credin nu este o evadare din prezentul concret, ci o cunoatere
prin iubire a viitorului.
7
Sperana presupune, dincolo de datele experienei comune
adeseori amare i disperate, un Principiu de buntate iubitoare
care este ntr-o secret convieuire cu mine i care va satisface
exigenele cele mai profunde ale fiinei mele. A spera nseamn
a avea certitudinea intim c aceast lume nu este totul i c
situaia de acum, orict de intolerabil ar fi, nu este definitiv.
Nu trebuie confundat cu optimismul utopic al unui viitor
terestru mai drept i mai uman. A spera nseamn a te ncrede
n Dumnezeu, nvingtorul morii i al rului. Sperana
concluzioneaz Marcel este rspunsul la nelinitea uman.
8
A tri iubirea, sperana i credina nseamn a te elibera de
lumea obiectelor, pentru a fi disponibil fa de Fiin, tot timpul
atent la semnalele pe care aceasta ni le d: o persoan ntlnit
din ntmplare, i care doar ne-a privit, un cuvnt care ne-a fost
zis, o strngere de mn.
 489
Din nefericire, omul mbolnvit de pasiunea
pentru obiecte, nu se abandoneaz niciodat
totalmente lui Dumnezeu. Rmne ns n noi o
disponibilitate secret i imposibil de suprimat pentru
Dumnezeu pentru c lumea obiectelor va dezamgi
sufletul nostru, lsndu-l nesatisfcut. De fapt, noi
tratm obiectele ca i cum ar fi Fiina, dar fcnd
astfel ajungem s crem umbre sumbre care ne vor
dezamgi ateptrile. Trebuie s trecem prin a avea
pentru a ajunge la Fiin i pentru a ne odihni
definitiv n Ea.

Concluzie
Sufletul nostru este tot timpul exilat i se
concentreaz obsedant pe a avea, fr s se arate
disponibil pentru Fiin. n termeni foarte moderni,
este vorba despre nelinitea inimii pe care o
simim n paginile lui Marcel. Depirea acestei
neliniti eseniale a omului este doar odihna ntru El
de care ne vorbesc Sfinii Prini orientali.
G. Marcel nu a avut niciodat pretenia c a dat
via unui sistem filosofic complet, definitivat
arhitectonic. Antropologia sa a vrut s semnaleze
aberaiile epocii sale, resuscitnd interesul pentru
autenticele valori umane i subliniind ceea ce poate s
conduc la unitate inter-uman i la comuniunea cu
Dumnezeu.9
9
Profund credincios, Marcel folosete adeseori revelaia n
prelegerile sale filosofice. Dar celor care obiectau c filosofia sa
putea s fie valid doar pentru contiinele cretine, rspundea:
Este posibil ca existena datelor fundamentale cretine s fie
cerut practic, pentru a permite spiritului s conceap cteva
dintre noiunile a cror analiz am ncercat s o fac; dar nu se
poate n mod sigur spune c aceste noiuni sunt sub dependena
revelaiei cretine, nu o presupun. Filosofia conine elemente
precretine i para-cretine care o leag de revelaie i care
490 3
Acolo unde ideologiile istoriciste i filosofiile
existenialiste bjbie n ntuneric i rmn fr
rspuns la interogativele cele mai grave ale existenei
i ale istoriei umane, marcate de un optimism
superficial i nchise ntr-o disperare neputincioas,
filosofia lui Marcel, iluminat de credin, deschide
noi orizonturi de speran pentru istoria omului i a
umanitii orientat spre un cer nou i un pmnt
nou.
Dac Heidegger punea angoasa ca ax a
gndirii sale, Marcel identific nucleul gndirii lui n
speran, bucurie, rugciune. Sensul vieii este pentru
el dorina de a se deschide spre Fiin i de a
participa la iradierea ei religioas, iar nu pierderea n
revelaia neantului sau n angoas.

m) Antropologii liberal-consumiste
Tendina absolutist nu este specific n mod
exclusiv regimurilor politice totalitare, de dreapta sau
de stnga. Ea este prezent ntr-o form disimulat,
dar la fel de real, n societile liberale i
democratice. Dac n comunism omul este redus la
mas, n capitalism el este redus la marf, la obiect,
la mijloc pentru obinerea unicei valori
recunoscute: capitalul.
Setea de a avea (a poseda bunuri) a
prevalat asupra setei de a fi. Individul valoreaz
pentru ceea ce are, iar nu pentru ceea ce este.
Realizarea de sine nu mai consist n calitatea
uman a cuiva, ci n posesia de bunuri materiale.

trebuie puse n eviden i naintea celor care nu au credin, i

care vor fi liantul ce va uni mpreun oamenii (fie ei cretini, fie
n afara revelaiei), Ibidem, p. 40.
 491
Cineva este mai mult, dac are mai mult, dac
poate mai mult, dac face mai mult!10
Societatea permisiv proclamat de
liberalism nu este dect materialismul absolutizat i
degradat n consumism. n ea omul valoreaz
ntruct consum o anumit cantitate de produse i
genereaz altele. i aceast absolutizare a bunstrii
economice este cu att mai insidioas, cu ct se
prezint drept eliberare (iar nu ca absolutism). Din
punct de vedere istoric, liberalismul economic i
ancoreaz nceputurile prin secolul al XVIII-lea.
Aceast doctrin poate fi rezumat n patru puncte
eseniale11:

Amoralismul economic
Chilon spunea c aurul se ncearc prin foc,
iar omul prin aur.
Chilon disait que lor sprouve par le feu et
lhomme par lor.
Pascal
Economia este o activitate specific care are
drept for propulsiv egoismul, drept criteriu
informator legea maximului avantaj cu minim pre,
iar drept principiu urmrirea interesului individual.
ntr-o societate liberal-democratic
activitatea economic nu are nici un raport cu
morala, nici cu respectul omului. Ea are n sine
propria lege i evolueaz n conformitate cu aceasta.
n lumea moral se urmrete realizarea binelui i
10
De aici se nate n oprimai sentimentul de alienare, iar n
opresori doza corespunztoare de frustrare pentru faptul c,
atunci cnd ai, nu eti mulumit cu ct ai, dorind s ai i mai
mult; cnd ai, realmente, extrem de mult, atunci eti nefericit c
nu ai totul, c nu deii deplintatea.
11
cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS,
Padova, 2001, p. 48
492 3
fuga de ru. n lumea economic se tinde a se
urmri utilul i a se evita ne-utilul. Sunt dou lumi
strine una alteia. De aceea, activitatea economic
nu este susceptibil de interpretare moral.12 Nu este
nici moral, nici imoral se proclam ntr-o
societate liberal democratic.
1. Libera concuren
Concurena liber dinamizeaz la maxim
lumea economic, o impulsioneaz spre realizarea
continu a unei superioare bunstri materiale, att
individual ct i colectiv. Ea de fapt,
realizeaz coborrea preurilor pn la a le face s
corespund costului de producie, n avantajul
consumatorilor;
realizeaz progresul tehnic al unitii economice
printr-o producie mai mare n cantitate i mai bun n
calitate;
conserv lumea economic ntr-o deplin eficien
eliminnd unitile economice mai puin performante
din punct de vedere tehnic;
realizeaz echilibrul ntre diferitele ramuri de
producie, deplasnd energiile i capitalurile spre
sectoare profitabile, care sunt acelea n care este mai
mare cererea de produse, fcnd astfel producia
proporionat consumului.

12
Problematica raportului dintre economie i moral o gsim
tratat ntr-un numr al revistei Credereoggi (4/1996), ed.
Messaggero, Padova, intitulat: Il lavoro e la vita economica.
Menionm cteva expuneri: A. Ardigo, Condiia uman i
noile tehnologii din economie; B. Maggioni, Motive biblice
pentru o teologie a muncii; G. Mattai, Economia n nvtura
magisteriului Bisericii Romano-Catolice; G. Bianchi, Orientri
n teologia contemporan a economiei; G. Piana, Raionalitate
etic i raionalitate economic; C. Squarise, Prebleme etice ale
economiei; G. Masiero-V. Marangon, Pastorala social a
muncii: probleme i orientri.
 493

2. Individualismul
Activitatea economic este amoral iar cel
care o realizeaz tinde prin natur s priveasc spre
beneficiul realizat. Nu rezult nicidecum de aici c
activitatea sa este anti-social. Interesul colectiv se
identific adeseori cu suma intereselor individuale.
Deci, cu ct un individ i realizeaz mai bine propriul
interes, cu att mai mult ar trebui s contribuie la
realizarea interesului comun.

3. Absenteismul Statului
Nu este nicidecum acceptabil pretenia
statului c el s-ar putea substitui n mod avantajos
indivizilor n realizarea intereselor lor. Orice agent
economic, surescitat de propriul egoism tie s-i
urmreasc n modul optim propriul interes.13
n) Post-modernul i identitatea precar

Omul.... Srman copil al ndoielii i al morii,

a crui speran e cldit pe trestii.
Man... Poor child of Doubt and Death,
whose hope is built on reeds.
Byron
13
n schimb, trebuie observat c:
- Binele comun este foarte adesea diferit de suma
intereselor individuale;
- Libera i slbatica concuren a ncetat s
funcioneze, deoarece oamenii sunt determinai
adeseori de scopurile comune s stabileasc relaii
reciproce de colaborare;
- Statul simte tot mai mult c raiunea lui de a exista
este aceea de a se pune n slujba propriilor ceteni,
cu o aciune de orientare, coordonare i integrare a
iniiativelor crora ei le sunt primii responsabili;
Cu alte cuvinte, cursul istoriei se mic depind schemele
liberalismului.
494 3
Termenul post-modern are o semnificaie
bogat. A fost desemnat cu aceste termen situaia
mondial creat dup prbuirea zidului Berlinului
(faza istoric n care trim); calificativul acesta l-au
mai primit literatura, filosofia, politica. Astfel sunt
considerai unii scriitori precum Umberto Eco i
Gianni Vattimo. Specific lumii post-moderne este:
- Nencrederea n capacitatea
raiunii umane de a atinge
adevrurile tiinifice i renunarea
la cutarea valorilor forte;
- O reacie critic fa de cultura
iluminist i modernitate (fa de
credina ei ntr-un infinit progres,
fa de nelegerea linear a istoriei,
fa de pasiunea ei fa de
adevrurile absolute i fa de
viziunea ei raional asupra
universului);
- O ntrerupere a continuitii
timpului (ntruct prezentul nu mai
are memoria istoric a trecutului i
nu mai contureaz perspective
pentru viitor);
- O micare care exprim o foarte
puternic ncrctur de critic
social (i alii au dreptate,
argumentele feministe, ale
minoritilor etc.)
- Totalitatea elementelor care
constituie cultura contemporan
fcut din tehnologie, publicitate,
pasiune pentru efemer etc. Este
 495
vorba de fapt de o acceptare
dezolat a lumii noastre.14
Probabil c post-modernitatea poate fi
neleas ca un context, un mediu, un aer care se
respir, un fel de spirit al timpului, ca o adversitate
fa de un modernism considerat actualmente prea
dogmatic sau nvechit.

Fizionomia omului postmodern

Pentru Gianni Vattimo marele teoretician al
post-modernismului omul post-modern este acela
care, dup ce a asistat la prbuirea gndirii
metafizice tradiionale,
- reuete s triasc relaxat, evitnd
nevroza, ntr-o lume n care
Dumnezeu a murit, ntr-o lume n
care nu mai exist structuri, zei
capabili s furnizeze nite norme de
conduit sigure i un fundament
cunoaterii i aciunii noastre;
- a ajuns la contiina c idealul unei
certitudini absolute, a unei tiine
absolute, a unei lumi raionale,
este doar un mit reconfortant
specific unei umaniti nc
barbare, primitive. Un mit, care nu
este o realitate natural, ci cultural,
adic nscut n istorie i motenit de
la o generaie la alta;
- a nvat, s convieuiasc cu el
nsui i cu propria finitudine
metafizic. i aceast contiin l
determin s opteze pentru
14
cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS,
Padova, 2001, p. 50.
496 3
toleran, dialog, non-violen.
Aceasta ntruct potrivit viziunii
postmoderne, pretenia de a poseda
fundamentul adevrului absolut este
cea care a dat natere
autoritarismelor i intoleranelor de
orice fel: filosofice, religioase,
politice.15
Unii consider fenomenul acesta n opoziie
radical cu teologia i credina.
Post-modernul, n realitate:
- Relev o profund nencredere n
demnitatea persoanei umane.
Omul conteaz i valoreaz pentru
ceea ce face i ctig;
- Substituie excesivului raionalism
al modernitii un nou
iraionalism, n care homo
sapiens devine homo
sentimentalis. Se ntoarce de la
raionalitatea conceptual la
emotivitatea estetic, de la filosofie
la mitologie, de la prescrierile etice
la opiunile fantastice.
Dac modernitatea a fost izvorul a
nenumrate forme de ateism, post-modernitatea este
dominat de un paradoxal amestec de indiferen
religioas i de experiene pseudo-mistice.
Este o cultur care att la nivel intelectual
ct i cotidian las persoanele private de rdcini i
confuze; aceast lips de rdcini, de valori forte
conduce la un stil de via mbibat de scepticism.
15
Un volum de referin pentru conturarea fizionomiei omului
postmodern este cel al lui Jean-Franois Lyotard, La condizione
postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999.
 497
Scepticism care nu este intelectual, nici ideologic,
nici agresiv, nici lucid, ci mai ales produs indistinct i
pasiv fa de influene culturale convergente (mass-
media, cultura, moda). Cnd o persoan respir
aerul tipic unui astfel de mediu, credina religioas
nu este att negat, ct perceput ca ireal i
inutil. Alii n schimb, precum Dario Antiseri
gsesc n post-modernitate i o deschidere spre
credina religioas: golul creat de prbuirea
absoluturilor terestre, poate s fie pentru om locul
disperrii, dar poate s mai fie i locul privilegiat al
speranei, c evenimentele din lume nu sunt de fapt
totul, i un sens ultim, neconstruit de mini umane,
exist, i poate fi invocat.

ncheiere: omul, fiin pentru nviere

n studierea omului, lucrurile s-au schimbat n
ultimele dou secole. Epoca modern cu umanismul
ei laic profan a nsemnat o profund evoluie
antropologic. Omul s-a dezlegat de orice
dependen, a ajuns s se considere principiu i
raiune ultim a ntregii realiti, norm fundamental
a lui nsui, libertate absolut. Drept consecin,
reclam libertatea i moartea lui Dumnezeu. i
ateismul cum zice Marx Scheler devine un
postulat i o condiie a demnitii omului.
Dar diferitele rspunsuri date, n tentativa de a
elibera pe om de orice alienare, s-au dovedit a fi
nesatisfctoare, srace, adeseori disperate. Proiectele
care doreau s se propun ca o relansare a persoanei
umane eliberat de orice condiionare, au deraiat.
Detaat de originile sale transcendente, omul ne
apare ca o fiin absurd, lipsit de semnificaie,
cum declara Hemingway: un nimic, care triete n
498 3
nimic, se hrnete din nimic, respir nimic i se
ntoarce n acelai nimic.
A fost eliminat Dumnezeu pentru a-l exalta
pe om, i odat cu Dumnezeu a fost ucis omul. Omul
are nevoie de progres, de dreptate, de libertate, dar are
nevoie mai ales de plenitudine spiritual, de
comunicare perfect, de Fiin. Omul are foame de
Dumnezeu i de eternitate.
Max Scheler la mijlocul secolului trecut scria:
Omul nu mai tie cine este i i d seama de faptul
c nu mai tie, iar Heidegger avertiza: Nici o epoc
nu l-a cunoscut pe om att de puin ca a noastr. n
nici o epoc omul nu a devenit att de problematic
ca ntr-a noastr. Sunt emblematice afirmaiile lui
Sartre (Omul este o pasiune inutil) i a lui
Heidegger16 (Omul este o fiin pentru moarte).
i totui omul are nnscut n el o sete de a
ti cine este, de ce triete i ncotro trebuie s se
ndrepte destinul su. Aceasta este marea problem:
nu ne putem permite s nu tim cine suntem. Cu mai
mult de un secol n urm, evoluionistul T. H. Huxley
afirma: Problema prin excelen, problema n care i
afl originea toate celelalte, const n a identifica
exact locul pe care omul l ocup n natur i n a
descoperi originea lui i scopul spre care el tinde.
Ernest Bloch i iniiaz volumul Principiul
speran cu ntrebrile: Cine suntem? De unde
venim? Unde mergem? Ce ateptm de la via? Ce
16
Biologul J. Rostand (LHomme, Paris, 1962, p. 173) astfel i
ncheie un studiu referitor la om: Atom derizoriu, pierdut ntr-un
cosmos inert i nesfrit, omul tie c febrila sa activitate e doar
un fenomen local, efemer, fr semnificaie i fr scop. tie c
valorile sale au valoare doar n ochii lui, i c din punct de
vedere sideral, cderea unui imperiu sau prbuirea unui ideal
propriu, echivaleaz cu strpirea unui muuroi de furnici sub
piciorul unui trector distrat. Ibidem, p. 6;
 499
ne ateapt? Tentativele de rspuns la aceste ntrebri
au fost nenumrate, specifice fiecrei epoci, adeseori
contradictorii, niciodat exhaustive, dar ntotdeauna
pline de consecine. Fiecare civilizaie i afund
rdcinile ntr-un anumit model de om. De
rspunsul la ntrebarea: Cine este omul depinde
soluia celor mai grave probleme ale epocii noastre
(ne gndim la actualele dezbateri asupra ecologiei i a
geneticii).
Cine este omul? De unde vine i ncotro
merge? Pentru a avea rspunsul exhaustiv la aceste
ntrebri este nevoie de curajul smereniei i de
puterea de a cere un rspuns Altuia. Dincolo de
multiplele i realistele modele de om posibile i
existente, doar Hristos Alfa i Omega al ntregii
creaii, Lumina i Adevrul ne poate da rspunsul
ateptat: Chipul slavei Tale (celei) negrite sunt,
chiar dac port rnile pcatelor.17

17
Din Binecuvntrile nvierii (glasul al 5-lea), de la slujba
nmormntrii, cfr. Molitfelnic, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 200.
500 3

CONSIDERAII FINALE

Soarta dreptei credine ntr-o Romnie

occidentalizat

Inevitabil, societatea romneasc contemporan

devine pluralist (sub multiple aspecte: politic,
cultural, religios, confesional etc.). Sub anumite
aspecte ea era pluralist chiar i n perioada
comunist (chiar dac acest lucru nu se recunotea; de
exemplu, sub aspect cultural), sub altele, a devenit
ulterior. n plan macro-social cultural, pluralismul
nseamn c n societate nu mai exist o concepie
unic despre lume i via. Ideologia comunist-atee a
impus cu violen o unic concepie despre lume i
via, dar n momentul prbuirii ideologiilor
totalitare din 1989 aceast unic concepie despre
lume i via nu a fost substituit nicidecum cu
viziunea cretin, ci a lsat spaiu unui arhipelag vast
de concepii despre lume i via individuale,
incompatibile ntre ele. Sarcina pastoral-misionar a
Bisericii Ortodoxe n acest context este s reueasc
s propun societii romneti contemporane post-
ideologice, ntr-o manier credibil, viziunea cretin.
Vechea viziune cretin, potrivit creia lumea
este creaia lui Dumnezeu pentru om, iar viaa i-a fost
dat omului spre a fi fericit pe pmnt i pentru a se
pregti pentru o existen etern, dincolo de aceast
lume, a czut n desuetudine la nceputurile
modernitii, cnd s-au format o serie de alte viziuni
 501
concurente. Astfel, o alt viziune spune c
Dumnezeu nici nu exist, lumea nsi fiind prin
fiina ei un "dumnezeu", iar viaa omului nu este
dect un ciclu de infinite rencarnri ale omului. O
alt viziune nici nu mai pomenete de Dumnezeu,
lansnd ideea c lumea s-a creat singur din
ntmplare, viaa nsi a omului fiind rezultatul unui
infinit numr de coincidene care au favorizat apariia
ei. Am enumerat doar dou dintre viziunile despre
Dumnezeu i lume care au modelat destinele i
coordonat mentalitile attor milioane de oameni
n ultimele decenii. Individul unei astfel de societi
pluraliste este nevoit s fac o opiune dintr-o gam
extrem de larg de posibiliti.
Complet diferit era situaia pentru omul
epocii pre-moderne, cnd individul i gsea propria
identitate religioas prin participarea la identitatea
colectiv, n acord cu normativele grupului.
Identificarea cu societatea introducea individul n
sistemul complex al unei confortabile, vaste i sigure
existene psihice i religioase. Astzi n schimb,
identitatea personal i social trebuie cucerit prin
intermediul unui act de echilibru. Iar pentru a ajunge
la gsirea acestui echilibru orice individ trebuie s
triasc mai nti tensiunea cutrii ntre mai multe
variante, toate aparent plauzibile, dar nu toate
exponente competente i fidele ale adevrului.
Nu trebuie uitat ns c pluralismul nu este o
valoare n sine nsui, ci numai n msura n care
garanteaz libertatea uman i nu sacrific
adevratele valori. Libertatea deplin i pluralismul
religios au permis ca Occidentul s devin o pia
liber a concepiilor despre Dumnezeu, lume i
via. Oferta este ct se poate de generoas, iar
individul n faa ei este complet buimcit, netiind
502 3
pentru ce s opteze. Noi religii i noi secte se propun
societii i o fac contestnd valoarea, eficiena i
legitimitatea Bisericii oficiale, tradiionale, catalogat
drept btrn, nvechit, rupt de realitile lumii
contemporane, avnd un mesaj epuizat de energie.
Ne vom opri asupra ctorva caracteristici
definitorii ale societii occidentale actuale, toate
fiind transferate (sau pe care de a se transfera) i n
Rsritul cretin.
O caracteristic major a societilor
postmoderne este nencrederea colectiv (2) (sau
scepticismul de mas), acompaniat de o scdere a
plauzibilitii tradiiei i a autoritii valorilor
tradiionale. Mult apreciatele structuri, venerate de
societatea tradiional (precum familia, statul,
diferitele asociaii sociale, partidele politice etc.)
ncep s fie privite cu circumspecie. nsi Biserica
cu mesajul ei divin sunt atinse de flama nencrederii
colective i a suspiciunii. Semn vizibil ale acestei
nencrederi este vagabondajul de care dau dovad unii
oameni care-i prsesc biserica pentru a cerceta
diferite secte, fr ns a se ancora n mod stabil n
nici una dintre ele.
Nencrederea aceasta paralizant are ca efect
imediat perturbarea raporturilor interpersonale (3).
Oamenii nu mai au ncredere unii n alii. Tinerii sunt
primul indiciu al acestei crize de ncredere, ei
refuznd s mai accepte o legtur inter-personal de
durat, care s angajeze individul pn la moarte,
precum cstoria.
Un alt element specific lumii nstrinate de
Dumnezeu i de ea nsi este stridenta contradicie
dintre apatia (impasibilitatea, exigena de a nu
exterioriza frmntrile i problemele personale) i
imensa durere care exist n lume (4). Apatia este o
 503
consecin fireasc a idealului societii industriale,
orbit de apetitul de succes i de dorina nestpnit
de a produce n vederea consumului, considernd
aceasta adevrata cale spre fericire. O astfel de
societate tinde prin esena ei a considera inacceptabil
orice suferin sau slbiciune. n ciuda acestei viziuni
superficiale i idealiste asupra vieii, noi trim ntr-o
lume n care individul este victima a nenumrate
dureri i suferine ale trupului i sufletului, ncepnd
de la natere i pn la mormnt. El este subiectul
unor agresiuni fizice, psihice i sociale cum arareori a
fost n istoria epocilor precedente.
Omul care sufer nu poate comunica altora
propria suferin i slbiciune, propria mhnire sau
doliul interior: trebuie s in totul n sine i pentru
sine, trebuie s reprime totul, ntr-o aa msur nct
s prezinte permanent societii un chip apatic.18
Aceast dramatic situaie e corelat cu scderea
prestigiului social al spovedaniei, strategia optim
pentru a detensiona interior persoana uman. n
timpul acestei nemiloase lupte mpotriva durerii, nu
doar este sufocat preioasa compasiune i e
strangulat sensul condoleanei, ci omul este deposedat
de posibilitatea de a se confrunta cu unul din
importantele aspecte ale propriei viei: acela al
durerii. Din momentul n care durerea nu mai este
recunoscut ca "valid experien de via", ci vine
combtut (n medicin acest proces culminnd cu
eutanasia), odat cu sensibilitatea la durere dispare i
capacitatea de a exprima i preui bucuria i
plcerea de a tri.19

18
Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica
e fede, ed. Citta nuova, Roma, 1993, p. 201.
19
Ibidem, p. 205.
504 3
n aceast situaie se doresc stimulente tot mai
puternice (droguri, violen, muzic amplificat la
maxim, sexualitate, emoii de orice tip) pentru a da
omului societii de azi sentimentul vigorii. n aceast
conjunctur Ortodoxia are marea responsabilitate de a
ti prezenta lumii trirea mistic ca suprema form de
realizare de sine.
O alt caracteristic a societii post-
industriale este stimularea, provocarea perpetu i
argumentarea artificial a nevoilor umane (5). Sunt
strnite ambiiile dearte prin intermediul ideii de
"prestigiu" (precum i prin publicitate), insistndu-se
asupra ideii de "nalt nivel de via". n schimb, n
practic, este blocat satisfacerea acestor aspiraii.
Astfel, contradicia dintre libertatea individului,
insinuat de mass-media i obstacolele care
atenteaz tot mai mult la ea aliennd-o, devine
eclatant. Exemplu evident este cultivarea n mintea
tinerilor a ideii c trebuie s fie liberi n alegerea
profesiunii, n a opta pentru un anumit mod de a-i
tri viaa, etc., realitatea ns fiind foarte diferit,
atentnd sistematic la aceast libertate de opiune prin
realiti sociale precum omajul, reprofilarea
profesional impus de dezordinea economic,
emigrarea forat etc.20
Contradictorie devine nsi definiia practic
a omului n societatea de consum: omul nu este o
valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de
ceea ce produce (i de ct produce) (6). Exist o
fractur colosal ntre situaia dur de concuren
economic slbatic izvort din ideea de succes,
pe de o parte, i apelul constant la drepturile omului,
la pace, la fraternitate, la solidaritate uman, pe de
alta. Ortodoxia propune culturii o alt antropologie,
20
Ibidem, p. 209.
 505
transcendental, cu accent pe dimensiunea interioar
a fiinei umane.21
Sedentarism i paralizie spiritual (7), acesta
este diagnosticul real al tendinelor majore ale
societii de consum occidentale actuale. "Cel care i
percepe propria via ca fiind fr sens i goal, nu
este nefericit, ci incapabil de a tri" a spus Einstein.
Strategia "vegetativului" spiritual, este n esen o
disperat i perpetu repetare a tentativei de a
"supravieui" . ntr-o lume a abundenei materiale, nu
"vieuim" plenar, ci doar "supra-vieuim", dac uitm
esenialitatea mesajului cretin pentru realizarea de
sine a oricrei fiine umane.
Biserica Ortodox a observat potenialul
negativ existent n acest tip de societate post-
modern, i-l poate dezamorsa plednd pentru vigoare
duhovniceasc, pentru comuniune, pentru armonie
social, pentru fraternitate i pentru conservarea
tuturor aspectelor pozitive pe care tradiia noastr
oriental le-a transmis i conservat pn n
contemporaneitate.
ntrebarea pe care i-o pun cretinii preocupai
de soarta valorilor cretine n mileniul III este:
"Europa, mai este un continent cretin?" Noi, cei
din Orientul ortodox, n ciuda ateismului militant din
perioada comunismului, avem nc certitudinea
identitii noastre profund cretine; Occidentul ns

21
Dac este necesar n mod real a-l ajuta pe semenul nostru, a-i
arta compasiune, a-l asista pe cel slab, a fi cu alte cuvinte buni
samariteni, pe de o parte, pe de alta, trebuie s fim n competiie
cu alii n profesie, n cursa pentru afirmare, n lupta concurenei,
s ne impunem n detrimentul altuia, s nu avem compasiune i
sensibilitate pentru nici unul, ci chiar s exploatm n mod
bestial slbiciunile altuia. Mintea i inima ajung aici n contrast
schizofrenic, fapt care nate n mod necesar conflicte interioare
dramatice i crize nevrotice, Ibidem, p. 210.
506 3
cunoate un proces galopant de "des-cretinare".
Spunem un proces de "des-cretinare", ntruct se
vorbete extrem de mult n aceast perioad post-
modern din istoria umanitii de un "ritorno del
sacro" ("retour des religieux"), dar acest sacru nu este
nicidecum de factur cretin. Occidentul opteaz n
mod liber i contient pentru islam i pentru budism,
considernd cretinismul o religie epuizat de
energii, vlguit, discreditat, incapabil s mai
produc o nnoire duhovniceasc a societii
contemporane. De aceea Occidentul european (i n
general spaiul euro-atlantic) nainteaz rapid, nu spre
ateism, ci spre "des-cretinare".
Rspunsul la ntrebarea noastr ("Europa,
mai este un continent cretin?") este condiionat de
ceea ce azi nelegem prin termenul de "cretin". Dac
reducem cretinismul la o sum de doctrine teologice
teoretice revelate de Scriptur i propovduite peste
secole de Biseric, atunci spunem fr s greim c
Europa este doar parial cretin. Sondajele de opinie
demonstreaz cu claritate acceptarea doar parial a
acestor nvturi de contemporanii notri europeni.
La fel, dac prin "cretinism" nelegem totalitatea
valorilor umane proclamate iniial de cretinism i
care mai apoi sau constituit ntr-un "depozit" autonom
fa de religia cretin care l-a generat n urma unui
proces de secularizare i laicizare atunci putem
declara c, sub profil cultural, Europa este totui
ntr-o relativ ampl msur cretin, gsind n
cretinism un element esenial al propriei identiti.
Faptul care indic o fractur radical ntre
cultura european actual i valorile civilizaiei
cretine este atitudinea europenilor n faa unor
probleme fundamentale, cu inciden major asupra
concepiei despre via i moarte (avort, manipulri
 507
genetice, eutanasie) i asupra problemelor economice,
de ras, ale familiei, cstoriei i sexualitii. Deci, o
alt caracteristic a societii postmoderne este
desolidarizarea progresiv de principiile
22
fundamentale ale eticii cretine (8). n acest context
se cuvine s ne amintim un proverb strvechi:
Viciile unui popor sunt ntotdeauna ascunse n
adncul legislaiei lui.
Astzi, nici o religie "nu mai are dreptul" de a
pretinde privilegii legislative n virtutea preteniei ei
de posedare a "adevrului"; nici una nu are prin lege
dreptul la un tratament privilegiat din partea Statului,
n virtutea "valorilor religioase" de care se declar a fi
purttoare.23 n Europa exist astzi o multitudine de
religii nu doar "de fapt" ci i "de drept", astfel c n
faa legii au dreptul n mod egal s existe, s fac
propagand, s-i constituie comuniti de adepi, cu
singura condiie ca totul s se realizeze n limitele
legii statului i a moralitii publice. Statul poate
totui s privilegieze o anumit religie ca urmare a
legturilor speciale istorico-culturale pe care le-a
avut societatea civil a acestuia cu aceasta (este
cazul catolicismului n Italia i n Spania, a
Ortodoxiei n Grecia sau chiar Romnia) dar aceasta
nu poate nicidecum s mpiedice altor religii publica
propagand a propriilor doctrine sau practicarea

22
Vorbim de o "cultur european" iar nu de "culturi
europene", n ciuda faptului c exist diferene majore n aria de
cultur european ntre diferitele state, ntruct actualmente
continentul european cunoate un proces galopant de omologare
i de uniformizare a diferitelor tendine interne, astfel c
problemele religioase pe care diferitele Biserici trebuie s le
nfrunte sunt aceleai, cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e
problema per i cattolici, ed. Dehoniane, Bologna, 1999, p. 5.
23
Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non
cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.
508 3
propriilor rituri. Deci, o religie poate considera c
este "adevrata" religie - sau chiar unica
adevrat - dar aceast nu-i confer dreptul de a
pretinde de la Stat un tratament favorizant.
Iat deci c n actualul context european de
pluralism religios, cretinismul este doar una dintre
multiplele religii existente pe continent, chiar dac
rdcinile istorice i culturale europene sunt cretine
iar cultura european este impregnat de valorile
cretine. Nimeni de fapt nu neag astzi c
cretinismul face parte din identitatea istoric i
cultural a Europei. Actualul pluralism afirm deci
c cretinismul n calitatea lui de religie este pe
acelai plan cu alte religii: la fel ca i celelalte religii,
cretinismul trebuie s-i demonstreze propria
superioritate numai i numai convingnd pe alii de
propriul "adevr" ce-l deine fr a putea conta pe
ajutoare externe, ci doar pe forele proprii.
Toate aceste realiti valabile la nivel
european se aplic, stricto senso, i la nivel naional,
n Romnia. Ortodoxia face parte din identitatea
istoric i cultural a Romniei, dar n ciuda acestui
fapt, n noul climat poate s-i demonstreze
superioritatea fa de alte confesiuni numai i numai
convingnd de adevrul pe care-l deine, prin forele
proprii.
Consecina cea mai grav a pluralismului
religios i confesional este relativismul religios i
confesional (9), care pretinde c nu exist o "religie
adevrat", ci toate sunt n mod egal "adevrate",
ntruct toate ar conduce, chiar dac pe strzi diferite,
la acelai Dumnezeu. Deci n virtutea acestei "noi
dogme", fiecruia nu-i rmne altceva de fcut dect
s aleag din gama de oferte acea strad care-i pare
mai conform aspiraiilor i ateptrilor proprii. Mai
 509
mult dect att, ntruct toate religiile au aspecte
pozitive i aspecte negative, strategia cea mai bun
este selectarea din fiecare religie doar a ceea ce pare
mai bun. Astfel se ajunge la practicarea de multe
persoane a sincretismului religios.24
O alt sfidare radical care se va face dreptei
credine ntr-o Romnie postmodern este
subiectivismul individualist i libertin (10), care
refuz orice dependen fa de Dumnezeu sau fa de
Biseric, n virtutea preteniei c fiecare individ
trebuie i poate s decid n fora subiectivitii lui
dac s fie sau nu religios, care adevruri religioase s
accepte i care nu; care norme morale s pun n
aplicare i care nu.
Consecina acestui subiectivism este creterea
n Europa de astzi a numrului celor care se declar
ne-religioi, sau indifereni din punct de vedere
religios. ntre aceste persoane, bineneles c nu
lipsesc cei care combat cu elan religia, ncercnd s-o
exclud din viaa social i s-o limiteze la viaa
privat, denunndu-i "nocivitatea" n procesul de
formare i evoluie a persoanei umane din cauza
"moralei represive i opresive" pe care o impune,
evideniind erorile i comportamentele imorale ale
aderenilor si, nvluindu-i ntr-o aur de ridicol
nvturile.
Totui majoritatea ne-religioilor este
indiferent n faa faptului religios, considernd c nu
merit s-l combat, ntruct el este un fenomen
rezidual al lumii moderne, care urmeaz s se sting
de la sine. Trebuie, de asemenea, subliniat faptul c
mijloacele mass-media contemporane n special
cotidienele internaionale care creeaz curentele
24
Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un
introduzione pratica, ed. Dehoniane, Bologna, 1998, p. 7.
510 3
majoritare de opinie sunt de o orientare a-religios
i laic, dac nu chiar anti-cretine.25
A te declara astzi n Europa catolic, anglican
sau protestant, nu nseamn absolut deloc c aderi la
tot ceea ce Biserica ta proclam n materie de dogm
i de moral. Statisticile demonstreaz c exist
serioase dubii n rndul populaiei europene privitoare
la adevrurile fundamentale ale credinei cretine,
astfel c foarte des se cade ntr-un scepticism practic
(11), sau n starea n care "nu se mai tie ce se crede
i ceea ce nu se crede", fr ca aceasta s suscite vreo
nelinite metafizic n sufletul nimnui. Sondajele de
opinie dovedesc c incertitudinile cele mai grave
privesc existena n om a unui suflet nemuritor i
existena vieii de dup moarte.
Europenii de azi sunt tentai s cread c odat
cu moartea omul se scufund n neant. Domin astfel
n Europa o concepie materialist i hedonist (12)
despre via, potrivit creia ntreg destinul omului se
joac doar aici pe pmnt, n scurtul timp n care se
triete: de aici se nate goana absurd dup un ct
mai nalt nivel de bunstare material posibil, dup
desftarea cu toate plcerile pe care viaa le poate
oferi, culminnd cu ngrijirea obsesiv de sntatea
trupului, groaza de mbtrnire i angoasa n faa
morii.
Un alt fenomen cu care credina cretin se va
confrunta i Romnia de mine este materialismul
consumist i hedonist.26 Preocuparea oamenilor de a
ctiga ct mai muli bani, de a dobndi tot ceea ce

25
Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le
religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 228.
26
Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco.
Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999
(XIX), p. 21
 511
tirania modei impune pentru a se distinge de alii, de a
fugi de orice sacrificiu, chiar minim, de a se elibera
de orice implicare social non-utilitarist,
demonstreaz c mentalitile i aciunile omeneti
devin impermeabile la credina cretin i aproape
instinctiv opuse acesteia.
Bisericile europene occidentale triesc o
profund criz, demonstrat de lipsa vocaiilor
preoeti. Aceast situaie relev anumite prioriti n
plan misionar: situaia contemporan din Europa
(secularizarea evident n mentaliti, n obiceiurile
popoarelor, n legislaie, n modul de a concepe
persoana uman, libertatea i drepturile ei, n modul
de a concepe familia, iubirea, sexualitatea i
raporturile dintre sexe, n modul de a se raporta la
suferin i la moarte) demonstreaz c patrimoniul
cretin iniial i-a pierdut calitatea de ferment
precum i fora dinamic original.27
Prima sarcin a Bisericii este deci re-
catehizarea, care are, de fapt, aspectul unei "prime
proclamri" a mesajului cretin pentru milioane de
oameni (care au trit doar n curtea Bisericii, fr s
intre vreodat n biserica propriu-zis, dei au primit
botezul cretin). Adeseori este nevoie ca aceast
prim predic cretin s nceap prin a disloca
prejudecile anti-cretine puternic nrdcinate n
minile oamenilor i prin corectarea distorsiunilor
adevrurilor cretine deja existente n societate (n
Romnia aceasta ar presupune tratament de
dezintoxicare de propaganda ateist comunist care
este nc vie n contiinele oamenilor formai n acea
perioad).

27
Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti
nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p. 3.
512 3
Astzi, smna predicii cretine n Europa
occidental nu mai cade ntr-un teren neutru (precum
acum dou mii de ani), dispus a o primi, tocmai
pentru c Bisericile Occidentale i-au erodat
credibilitatea.28 n plus, religia cretin din spaiul
occidental s-a dovedit a fi lipsit de spiritul profetic
care ar fi trebuit s-i fie propriu, pentru a intui
"semnele timpului"; astfel, ea este acuzat de lumea
post-modern c a condamnat cu anticipaie
"libertile" moderne, s-a aliat cu dictaturile pentru
obinerea de mrunte privilegii, a umilit femeia, a
impus n plan sexual reguli "rigide" i inumane.29 Este
adevrat, toate aceste realiti aparin exclusiv
"patrimoniului" occidental, dar au discreditat mesajul
cretin n integralitatea lui, efectele acestei
discreditri demonstrndu-se a fi "supra-
confesionale". Cretinismul "n varianta lui ortodox"
este strin de acest parcurs istoric, dar cu toate acestea
suport consecinele negative ale erorilor occidentale.
Ofensiva misionar ortodox n Romnia
mileniului III va trebui s aib n obiectiv dizolvarea
prejudecilor puternic nrdcinate n cultura
european ncepnd cu iluminismul care a
nsemnat prima i cea mai profund fractur dintre
cretinism i Europa, fractur lrgit ulterior prin
Revoluia francez, prin liberalism, pozitivism,
marxism, nazism i ideologiile totalitare, liberalism
democratic i pozitivism juridic.
28
Prin anumite acte negative: n numele religiei s-au fcut
Cruciatele, n numele interesului religios s-au creat tribunalele
Inchiziiei i s-au condamnat la rug ereticii i "vrjitoarele", n
numele adevrului religios a fost obstrucionat progresul tiinei
(cazul Galielo Galilei) i n numele ei s-au desfurat
interminabile rzboaie religioase.
29
Giuseppe dal Ferro, op. cit., p. 8.
 513
Predica cretin trebuie s se adreseze
generaiei tinere punnd n valoare procesul de
iniiere cretin, potrivit cruia mrturisirea credinei
trebuie s precead sacramentalizarea, iar nu
viceversa (cum adeseori s-a ntmplat n trecut, cu
consecina anormal c Europa a fost amplu
"sacramentalizat", dar nu i "evanghelizat" cu
aceeai intensitate). Locul privilegiat al iniierii
cretine este parohia, care trebuie s-i
redobndeasc vitalitatea misionar, n calitatea ei
de nucleu fundamental al Bisericii. n actuala lume
secularizat n care cretinul contemporan se
regsete izolat, credina poate fi trit doar ntr-o
manier comunitar.
Trim un moment n care este necesar
transmiterea credinei de la persoan la persoan.
Exigena cretinilor de mine este ca slujbele
liturgice publice s dobndeasc un plus de
"contemplativitate", adic s o faciliteze tuturor
experiena lui Dumnezeu. Este evident creterea
numrului noilor micri religioase i a sectelor, n
care prevaleaz emoia. Indubitabil, n trecut, credina
cretin nu a fost nsoit ntotdeauna de o experien
profund a lui Dumnezeu, ci doar uneori, n anumite
momente, Dumnezeu s-a fcut "sensibil inimii"
omului. Atractivitatea pe care o exercit noile micri
religioase st tocmai n ncrctura emoional pe
care reuesc s o provoace.
Ortodoxia poate contribui la re-vitalizarea
cretinismului european printr-o convins i decisiv
pledoarie pentru mistic i contemplativitate.
Experiena lui Dumnezeu care se realizeaz n
Ortodoxie constituie una din marile valori ale
Orientului cretin i ea poate constitui cel mai mare
514 3
dar oferit Occidentului nsetat de o autentic
cunoatere a realitilor eterne.
Mistica fascineaz astzi acea cultur
occidental care s-a plictisit de hipertrofia
raionalitii. Interesul pentru mistic constituie un
produs al crizei raiunii. Cultura postmodern se
rentoarce cu interes asupra tezei potrivit creia
Dumnezeu este o realitate care nu poate fi
totalmente ptruns doar cu raiunea uman. Astfel
se face loc unei viziuni asupra realitii care nu mai
consider raiunea drept instrument atotputernic de
lucru.
Omul care se arat dispus la o asemenea
recuperare este cel dezamgit de raiune, cel care a
vzut prbuindu-se naintea ochilor si proiectele
orgolioase ale raiunii. Putem studia ct poftim,
totui nu vom ajunge s cunoatem pe Dumnezeu
ct vreme nu vom vieui dup poruncile Lui. Cci nu
prin tiin, ci prin Duhul Sfnt se face cunoscut
Domnul ne avertizeaz Sfntul Siluan Athonitul30.
Deci teologia adevrat nu este o tiin teoretic, ci
o cultur a sufletului, o experien interioar a
inimii. Muli filosofi au ajuns la convingerea c
Dumnezeu exist, dar n-au ajuns s-L cunoasc pe
Dumnezeu. A crede c Dumnezeu exist este un
lucru, a-L cunoate pe Dumnezeu este altceva
continu Sf. Siluan.
Claudio Leonardi, profesor la Universitatea
din Firenze, a explicat ntr-o manier original setea
de mistic a lumii de azi (n La mistica oggi. Atti
della XVI edizione delle Giornate
dellOsservanza). Ea are punctul de plecare n
observarea faptului c postmodernitatea este un timp
30
Cuviosul Siluan Athontul, ntre iadul dezndejdii i iadul
smereniei, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 120.
 515
marcat de tensiuni spirituale i sociale. Epoca
noastr este caracterizat de triumful tehnologiei.
Trim ntr-o societate tehnologic i tehnocratic, ce a
dus omul la dominarea naturii i la transformarea
ei, cum au demonstrat, de exemplu, posibilitile
oferite de tiina atomului i de ingineria genetic.
Din aceast capacitate, de a transforma natura s-a
nscut certitudinea c omul nu poate ntotdeauna i
pretutindeni, s controleze forele care l nconjoar,
i drept urmare, a aprut o fric i o paralizie
psihologic.31
Aceast eroare a teologiei occidentale, cum o
numea Leonardi, de a fi pus n centrul ei gndirea,
iar nu experiena, i are, n epoca tehnologic,
nefericitele efecte. Cererea contemporan de mistic
nu este altceva dect setea de a experimenta
misterul. Omul contemporan a intuit riscurile
civilizaiei tehnologice i nu vede modalitatea de a se
apra n faa magnificelor, dar incontrolabilelor
cuceriri tehnice. Dumnezeul teologiei occidentale se
prezint ca o noiune fr definiie i realitate, ca o
ipotez a gndirii, nu ca un Tu viu, un interlocutor,
o persoan vie.32
Epoca contemporan din istoria Bisericii este
una n care cretintatea, sub presiunile
consumismului occidental, este tentat de
abandonarea austeritii i de lepdarea
ascetismului Sfinilor Prini, prin aceasta
dovedindu-se c s-a pierdut contiina faptului c
natura Bisericii noastre este ascetic. Iat o
constatare pe care o face Teoclit Dionisiatul33: Nu
31
Giandomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie
del duemila, n La Civilta Cattolica, 4/1998, p. 120).
32
Ibidem, p. 121
33
Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, ed. Deisis, Alba Iulia,
1994, p. 106.
516 3
mai trim o via interioar. Cretinii nu se mai
roag, nu mai postesc, nu mai privegheaz, pentru c
ei consider aceste lucruri destinate doar monahilor.
De aceea cretinismul actual a devenit superficial,
formalist i cldicel, nu ca odinioar, o religie de
gigani i de eroi.34 Prpastia abisal cscat ntre
cretinism i cretini este cauzat, n esen, de
abandonarea duhului ascetic, a luptei mpotriva
patimilor, a rugciunii i a valorilor interioritii
celebrate de Filocalie.
Sub acest aspect, al accentului pus pe ascez
ntr-o lume devorat de consumism, Ortodoxia
apare drept o ans a Occidentului i ansa
cretinismului nsui.35 Avem n fa un Occident
aflat n stare de moarte clinic din punct de vedere
spiritual, iar pe de alt parte, o Ortodoxie care a
rmas n afara polemicilor occidentale i a rzboaielor
religioase, care e maturizat de cumplite persecuii i
care propune contemporaneitii mesajul intact al
Dumnezeului Cel viu. Cretinismul n varianta
ortodox nu este nici minimalist, nici demagogic,
nici plictisitor, necontaminat nici de raionalismul
reducionist i nivelator, nici de dualism, nici de
psihologism sau de clericalism.36 Adic de tot ceea
ce Occidentul contemporan ncearc s se
debaraseze. n Ortodoxie circul nc o sev i o
putere capabile s schimbe viaa lumii!

THE DESTINY OF THE RIGHT FAITH IN A

WESTERNIZED ROMANIA

34
Ibidem, p. 106
35
Ioan I. Ic jr., Profil teologic athonit contemporan: monahul
Teoclit Dionsiatul, n Dialoguri la Athos, ed. Deisis, 1994, Alba
Iulia, p. VIII.
36
Ibidem, p. VIII
 517

The contemporary Romanian society

inevitably became a pluralist one (from different
points of view: political, cultural, religious,
confessional etc.). In several respects, it was already a
pluralist society even in the communist period (even
if nobody accepted the idea, from the ethnical
perspective, for instance), from some other points of
view, it turned into a pluralist society later. In the
macro-socio-cultural level, pluralism means that
there is no more a unique conception about human
world and life. The communist atheic ideology
required violently a single conception about world
and life, but when the totalitarian ideologies fell down
in 1989 this unique conception was not at all
substituted by a Christian vision, but it facilitated a
large archipelago of individual conceptions about
human world and life that are not compatible to
each other. The task of the pastoral missionary of the
Orthodox Church is to succeed in offering the
Christian vision to the Romanian postmodern society,
in a believable manner.
The old Christian vision according to which
the whole world is Gods creation for man and God
gave life to man in order to make him happy in this
world and to prepare him for an eternal life in Gods
kingdom, it is no more a coherent vision starting with
the beginning of modern times, when several other
new competitive visions came to life. For instance, a
new vision says that God does not exist, the world
itself being a kind of God and the human life is no
more then a cycle of uncountable re-incarnations of
the soul. Another vision does not speak about God
anymore, believing that world was created on its own,
human life is no more then an infinite chain of
518 3
coincidences that facilitates its apparition. These are
only two of the visions about God and the world
that transformed the human destinies and that
coordinated the mentalities of so many millions of
people in the last decades. The man who lives in
such a pluralistic society needs to make a personal
option choosing from a very large amount of
possibilities.
The situation of the individual who lived in
the pre-modern epoch was completely different, he
could find his religious identity by being part of
the collective identity, according to the rules of the
whole group. This identification with the society
introduced the human being in a very complex sistem
of a comfortable, vast and secure psyhical and
religious existence. But today, the personal and
social identity must be obtained by fighting for
equilibrium. In order to have this equilibrium, every
man has to live first of all the tension ofsearching
among many possibilities, all of them plausible, but
not all of them competitive and devoted parts of truth.
We are not allowed to forget the fact that
pluralism it is not a value in itself, but it is only the
way that warrants human freedom and does not
destroy the real values. This complete liberty and
the religious diversity have permitted the West to
become a free market for different conceptions
about God, world and life. The offer is extremely
generous and in front of such an offer the human
being is completely dizzy, without knowing what
choice he should make. New religions and new sects
are offered to the society and they all contest the
value, the efficiency and the legal identity of the
official Church, which is traditionally considered
old, out of date, far from the realities that characterize
 519
the contemporary world and having a powerless
message.
We will analyse several characteristics of the
nowadays Western society, all of them being
transferred (or on the verge of being) to the Eastern
Christianity.
One of the most important characteristics of
the postmodern society is the collective distrust (2)
(or the general skepticism), together with a
diminuated credibility of tradition and of the
authority of the traditional values. Those well-
appreciated, cheered and respected structures (such
as family, the state, different social partnerships,
political parties etc.) are regarded today with causion.
Even the Church and its Holy message are now
under the impact of the general distrust and
suspicion. An obvious sign of this general lack of
trust is the phenomenon of vagrant faith that
characterizes those people who get rid to their church
in order to search some other different sects, without
accepting one of them for good.
This general distrust that paralyses everything
has the perturbation of relationships (3) as an
immediate effect. People do not trust one another
anymore. The first sign of this lack of confidence
crisis are the teenagers, today they do not accept
anymore a long relationship that should involve the
individual up to the end of his life, such as marriage.
Another characteristic of a world that no
longer belongs either to God, or to itself, is the deep
contradiction between apathy (impassibility, the rule
of not showing your own worries or personal
problems to the others) and the huge suffering that
does exist in this world (4). Apathy seems to be a
natural effect of the ideal that characterizes the
520 3
industrial society, that is captivated by the strong
desire of being successful and by the imperative wish
to produce goods for its own consume and that is
dominated by the idea that this should be the only
way to happiness.
This type of society essentially tends to
consider that any suffering or weakness is
unacceptable. In spite of such a supperficial and
idealistic vision about life, we live in a world that
transforms the human being in the victim of pains and
sufferings of body and soul, from the very beginning
of his life up to death. The man turns into the subject
of physical, psychical and social aggresivity and he
was never just like that during the previous epochs.
The suffering man seems not to be allowed to
communicate his grief and weakness, his sadness and
inner mourning: he has to keep everything inside and
only for himself, he has to hide everything and show
a permanent apathy.37 This real dramatic situation is
related to the diminuation of the social prestige of
confession, which is the best way for the inner
releasing of man. During this severe fight against
suffering, not only the compassion is smothered and
the sense of condolences is strangled as well, but man
also has no more the opportunity of fighting with one
of the most important attitudes of his life: that of
suffering. When the pain is no more recognized as
a real experience of life and man fights against it
(in medicine this culminates in euthanasia), together
with sensitiveness dissapeares as well the capacity
of expresing and appreciating hapiness and joy of
your life.38

37
Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica
e fede, ed. Cittanouva, Roma, 1993, p. 201.
38
Ibidem,p. 205
 521
In this situation more and more stimuli are
necessary (drugs, violence, extremely noisy music,
sexuality, different types of emotions) in order give
the illusion of strenght to the contemporary man.
Under these circumstances, Orthodoxism has the
great responsability of proving to the world that
mystic life is the most important way of self-
achievement.
Another characteristic of the post-industrial
society is the stimulation, the permanent challenge
and the artificial increase of the human needs (5).
The idea of prestige, as well as publicity stir useless
ambitions, the special target being the so-called high
life standard. On the other hand, in the common life,
these desires wouldnt be fulfilled. Thus, the
contradiction between the individual freedom that is
insinuated by mass-media, and the impediments that
attempt on it and alienate it, is more and more
emphasised. A certain example is the insertion in
tenegeers thinking the idea that they must be free in
choosing their profession, in finding their own way of
living etc., but reality is completely different, this
freedom is permenentely attacked by some social
facts such as unemployment, proffesional reshaping
required by economical disorder or forced emigration
etc.39
The practical definition of man in a
consumption society is a contradictory one: man is
not a value in himself, but he is valuable according
to what and how much he produces (6). There is a
deep gap between the cruel economical competion
generated by the ideea of success and, on the other
hand, the constant demand for human rights, peace,
fraternity and human solidarity. The Orthodoxy
39
Ibidem, p. 209.
522 3
proposes another cultural anthropology, a
transcendental one, emphasising the intimate inner
side of the human being.40
Sedentarism and spiritual paralysis (7) ,
this is the proper diagnosis of the major tendencies of
nowadays Western comsumption society. The one
who consideres his life without reason and empty, he
is not unhappy, but unable of living Einstein said.
The strategy of living like a plant from a spiritual
point of view is, in fact, a desperate and permanent
revigoration of the temptation of surviving. In a
world characterized by material wealth, instead of
living totally we only survive if we forget the
basic Christian message about the self-achievement of
every human being.
The Orthodox Church noticed the existing
negative potential in this type of postmodern society
and the Church is able to release it pleading for a
confessional Christian life, for living together, for
social harmony, fraternity and for the preservation of
all the positive aspects that our Easter tradition have
transmitted and preserved so far.
The Christians who are concerned about the
destiny of the Christian values in the 3rd Millenium
have a great question: Is Europe a Christian
continent anymore? We who are experiencing the

40
If our fellows really need our help and mercy, if the weak
men need to be helped and we have to be, in fact, a good
Samaritean, on the other hand, we have to be performant in our
competitions with the other professionals in order to be
distinguished, in the fight for reaching an upper level in society
we have to disadvntage the others by having no mercy and
affection, and we have even to use the weakness of the others
unhumanly. Our mind and our heart are in a frail contrast that
generates dramatic inner conflicts and neurotical crises, ibidem,
p. 210.
 523
Eastern Orthodoxism, in spite of the militant atheism
specific for communism, still have the convinction
that our identity is a profound Christian one; but the
Western is still developping a progressive proccess of
de-Christianisation. We call it de-
Christianisation process because during this period
of postmodern history of humanity we speak on and
on about the so-called ritorno del sacro (retour des
religieux),but these sacred aspects not at all belong
to Christianity. The West acceptsconsciously and
without any prohibitions and consciously the Islamic
religion and Buddhism as well, considering that
Christianity is a tired religion, weak and
compromised, without the power of confessional
renewing of contemporary society. That is why the
European Western (and, generaly speaking, the whole
Euro-Atlantic space) is moving faster and faster not
to atheism, but towards de-Christianisation.
The answer to our previous question (Is
Europe a Christian continent anymore?) is
necessarily connected to the nowadays meaning of
the Christian man. If we limit Christianity to a sum
of theological theoretical doctrines revealed by the
Holy Scriptures and preached by the Church during
several centuries, then we can say without being
affraid of mistakes, that Europe is only partially
Christian. Statistics clearly proved that the Holy
Words are accepted only partially by the
contemporary Europeans. In the same way, if we
mean by Christianity all the human values promoted
by Christianity and that afterwards became a specific
core different from the Christian religion which had
created them after a long secularizing and laicizing
process then we can say that, from a cultural point
524 3
of view, Europe is still a rather Christian territory
and Christianity is an essential part of its identity.
The aspect that shows a radical gap between
the nowadays European culture and the values of
the Christian civilisation, is the attitude of the
Europeans facing some fundamental problems, with a
strong impact on the conception about life and death
(abortion, genetic manipulation, euthanasy) and some
problems concerning economy, rasial status, family,
marriage and sexuality.
Consequently, another characteristic of the
postmodern society is the progressive
desolidarization from the fundamental principles
of the Christian ethics (8).41 In this context we have
to remember an old proverb: The vices of a nation
are always deeply hidden in its rules.
Today, none of the religions have the right to
pritend legal facilities concerning its supposition of
owning the Truth; none of them have the legal right to
be treated better by the State because of the religious
values that religion pretends to sustain.42 In
contemporary Europe there are very many religions
not only in action, but also in justice, so that they
have the the same right to exist legaly, to preach their
ideas, to have their own followers, with a single rule:
to respect the laws of the State and the social
morality. Nevertheless, the State can offer some

41
We are talking about a European culture and not about
European cultures, even if there are major differences among
countries, because the contemporary European continent tries to
homologate and standardize different specific cultural attitudes
so that the religious matters are the same for all the Churches,
cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e problema per i cattolici,ed.
Dehoniade, Bologna, 1999, p. 5.
42
Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non
cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.
 525
prerogatives to a certain religion because of its
special historical and cultural links it had with
that society (the Catholic Church, for instance, in
Italy and Spain, the Orthodox Church in Greece, or
even in Romania) but this aspect cannot obstruct the
right of other religions to preach their own doctrines
or to practice their own ceremonies. So, even if a
certain religion can promote the idea that it is the
true religion- or even the only one it doesnt
have the right to ask the State for a favourable
treatment.
We can realise that under the circumstances of
the contemporary religious pluralism, Christianity is
only one of the very many religions that does exist on
our continent, even if the European historical and
cultural roots are Christian and the Europen culture is
strongly marked by the Christian values. Nobody can
deny the fact that Christianity takes part to the
historical and cultural identity of Europe. The
nowadays pluralism confirms the fact that
Christianity as a religion shares the same status with
some other religions: just like all of them,
Christianity must demonstrate its own superiority
only by making the others belive in its truth ,
without the help of some external factors, but only
using its own capacity.
All these realities are valid for the whole
European space and they can be applied, stricto
sensu, in Romania as well. The Orthodox
Christianity takes part to the historical and
cultural Romanian identity but, in spite of this, in
the new social condition it can show its superiority
towards the other theologies only by proving its truth
with its own capacity.
526 3
The main consequence of the religious and
confessional pluralism is a kind of religious and
confessional relativism (9) that pretends that there is
not a true religion, but all of them are equally
true because all of them can guide you, along
different paths, to the same God. Under these new
dogmatical circumstances, all of us have only to
choose, among a large amount of streets, the one that
fits to our own perspectives and desires. Moreover,
because all religions have positive and negative
aspects, the best strategy is to select from each of
them only the best things. In this way, very many
people performe a kind of religious syncretism.43
Another radical defiance concerning the right
faith in a postmodern Romanian society will be a
individualistic and free from rules subjectivity
(10), that denies any kind of connection to God or to
the Church, pretending that each individual must and
is able to make a decision according to his own
subjectivity whether to be or not to be a religious man
and which of the religious truths must be accepted or
refused, which of the moral rules can be activated or
rejected.
The consequence of this subjectivity in
Europe is the increasing number of those men that
considered themselves as non-religious or indifferent
from a religious point of view. Among these ones,
of course, there are many people that bitterlz deny
religion, trying to get erase it from their social life
and to limit it to their private life, showing its
noxiousnessduring the human being education and
evolution because of its repressive and opressive
rules, especially because of the errors and the lack of
43
Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un
introduzione practica, ed. Dehoniade, Bologna, 1998, p. 7.
 527
morality of its followers, making its knowledge seem
ridiculous.
Nevertheless, the majority of the so-called
non-religious people are indifferent in front of the
religious matter, considering that there is no use in
denying it because it is a residual phenomenon of
the modern world that probably will fade awaz
naturally. We have also to recognize that nowadays
mass-media especially the international jurnals that
promote the main important currents of oppinion
they have a non-religious and laic or even
anti-Christian conceptions.44
Today, in Europe, to accept that you are a
Catholic, an Anglican or a Protestant does not mean
anymore that you accept everything that your Church
preaches, in point of dogmatical knowledge and
moral rules. Statistics show that there are very severe
questions of the Europeans concerning the
fundamental thruths of Christianity, so that many
people develop a kind of practical skepticism (11) or
they do not know what they should believe or not
anymore, but non of these attitudes does not create
metaphysical tenssion in their feelings. Peoples
opinions show that the uncertainty regards especially
the existence of a ever-lasting soul and the life after
death.
Contemporary Europeans tend to think that as
soon as he has died, man falls to nothingness. The
Europeans seem to prefer a materialistic and
hedonistic (12) outlook on life, according to which
the whole faith of man is placed right here, in this
world, in his short life time: this generates the
unbelievable desire for a highest level of material
44
Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le
religioni, ed. Messagero, Padova, 1999, p. 228.
528 3
prosperity, to experience all the pleasures that this
life can offer, an unusual care for the health of the
body, the fear of growing old and the anxiety in front
of death.
Another phenomenon that will appear in
Romania tomorrow seems to be a certain temptation
for a consuming and hedonistic materialism.45
Peoples constant desire of earning as much money as
possible, to experience all the fashional facillities
that make them different, of escaping any kind of
danger, even the smallest ones, of being free of all the
social non-utilitarian implication, all tthese aspects
demonstrate that the human mentalities and acts no
longer communicate with the Christian faith and
they are almost in severe contradiction with it.
The Western European Churches are
experiencing a serious crisis, proved by the lack of
the vocation of the priests. This situation shows some
missionary priorities: the European contemporary
matter (the obvious secularisation of mentalities, of
national customs, of law, of the manner in which the
human being is conceived with his own freedom and
rights, of the familly state, of love, sexuality and
relationships between sexes, of the attitude regarding
suffering and death) demonstrates that the initial
genuine Christian patrimony is no more a
productive one and also lost its original
volubility.46
The first missionary duty of the Church is to
re-teach the Christian religion, i.e. to proclaim for
the first time the Christian spirituality for millions of
45
Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco.
Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999
(XIX), p. 21.
46
Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenye e mutamenti
nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p. 3.
 529
people (those who lived only in the yard of the
Church,without getting inside the real Church, even if
they were baptized). Frequently, this Christian
sermon must begin by distroying the anti-Christian
prejudices that are deeply rooted in peoples minds
and by correcting the existing false image of the
Christian truths (in Romania it means to treat and
clean first of all the damages created by the
communist atheism, whose traces still exist in the
believes of those men that lived during the communist
system).
Today, the seeds of the Christian sermon can
no longer be planted on a neutral land that will accept
them (it happened as two millions of years before)
because the Western Churches have no more
credibility.47 Beside that, the Western Christianity
has demonstrated that it has no longer a prophetic
character that should be proper in order to
anticipate the signs of our times; that is why the
postmodern world accuses the Church of rejecting
the modern liberties too early and it came together
with the dictatorial systems in order to gain some
privileges, it humilliated the woman and strictly
required severe and unhuman sexual rules.48 It is true
that all these aspects are specific to the Western
patrimony, but they still compromised the integrity of
the Christian message and the effects of this
compromises seem to be some over-confessional
47
This happened because of some negative attitudes: in the name
of religiosity took place the Cruciades, for some religious
interests there were activated the Inquisitorial trials, the heretics
and the witches were punished by burning on stakes, in the name
of the religious truth the scientifical research was obstructed
(Galileo Galilei, for instance) and for the same reason there were
several endless wars.
48
Giuseppe dal Farro, op. cit., p.8.
530 3
ones. The Orthodox side of Christianity did not
experience this process but, however, it has been
affected by the negative traces of the Western
mistakes.
The main objective of the Orthodox
missionary of the 3rd Millenium must be to destroy
all the prejudices that characterize the European
culture starting with Illuminism that was the first
and the most dangerous break between
Christianity and Europe, this quarrel was stressed
then by the French Revolution, liberalism, socio-
communist marxism, Hitlerism and totalitarian
ideologies, democratic liberalism and juridical
positivism.
The Christian sermony must focus on the
teenagers by improving the process of Christian
training according to which the confession of your
faith must precede the Eucharist, and not
viceversa (as it happened in the past, with the unusual
consequence that Europa was sacramented but not
pastoralised with the same power). The most
important place of the Christian initiation is the
parish, that needs to reinforce its missionary
vitality as a fundamental core of the Church. In the
nowadays secularised world, when the Christian man
lives somehow issolated, the faith must be
experienced only in a communitarian manner.
Today it is necessary to transmit the good
faith from person to person.Tomorrow, the Christian
will expect to have public liturgical ceremonies
with a higher level of contemplation that is Gods
profoundness should be part of the human existence.
It is obvious that today we have an increased number
of religious movements and sects that are promoting
especially emotional reactions. Undoubtedly, in the
 531
past time, the Christian experience was not always
guided by a profound desire of experiencing God
but only sometimes, in certain moments, God entered
deeply inside human soul. The new religious
movements are so attractive just because of the
emotional reactions they use to provoke.
The Orthodox Church can improve the vitality
of Christianity by firm and determined pleading for
mystic and contemplation. The Orthodox attitude of
experiencing God is one of the most important values
of the Eastern Christianity and it can also be the main
important gift for the West that need the genuine
knowledge of everlasting realities.
The Western culture is fascinated by the
mystic because it is bored with the hypertrophy of
rationality. The interest for mystic is a typical
product of the reason crisis. Postmodern culture is
interested again in the idea that God is that type of
reality that can never be understood only with
human mind. This way, we have a new vision of
reality that does not consider anymore the reasoning
as the almighty instrument of knowledge.
Usually, the person who involves himself in
such a recovery is the one who is disoppointed with
the human reason and who experienced the disaster
of the huge but vain projects of human mind. We
can learn as much as we are able to, but we wont
ever be able to experience God as long as we do not
follow His Words. That happened simply because not
science, but the Holy Spirit is the one that can reveal
God St. Siluan the Athonit said.49 So, we can say
that the true theology is not a theoretical science,
but a spiritual culture, an experience in the
49
St. Siluan the Athonit, Between the Hell of despair and the
Hell of humility, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p.120
532 3
bottom of our heart. Very many philosophers
realized finally that God does exist, but never
succeeded in knowing Him. Believing that God does
exist is completely different from experiencing
God- St. Siluan said.
Claudio Leonardi, Professor of the University
from Firenze, has originally explained the
contemporary lust for mystic (in his La mistica oggi.
Atti della XVI editione delle Giornate
dellOsservanza). This lust starts from the fact that
postmodernity is characterized by many spiritual
and social tensions. The triumph of technology is
one of the major attributes of our postmodern epoch.
We are living in a technological and technocratic
society that makes man control and transform
nature in different manners, for instance through the
opportunities offered by the atomical science and by
the genetical engineering. Starting with this ability of
changing nature, man is more and more influenced by
a power that was inaccesible and unknown before, the
certainty of not being able, everywhere and
whenever, to controll the surrounding forces, and,
that is why his world is dominted by fear and
psychological paralysis.50
This error of the Western theology
Leonardi called it like that of foccusing on
thinking, not on experiencing has unhappy effects in
our technological epoch. The contemporary demand
for mystic is nothing else but a lust to experience
mystery. The contemporary man has the intuition of
the risk caused by the technological civilization and
seems not to have any opportunity to protect himself
from the greatest but indominable technical
50
Giacomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie del
duemila, n La Civilita Cattolica, 4/1998, p. 120
 533
development. The God of the Western technology is a
simple notion without definition and reality, it is just
like a supposition, not like a living You, like a
living person you can talk to.51
The nowadays epoch from the history of the
Church is the one when Christianity, under the
preasure of the Western communism, is tempted to
get rid of austerity and of Holy Saints ascetism
and it shows, this way, that it lost its own conscience
of the ascetical nature of Church. Here is the
saying of Teoclit the Dionisiat52 : We no more have
an inner life. No pray, no fast, no care for their
life because they think that all these are proper only
for a monastic life. That is why Christianity became
somehow superficial, formal and lukewarm, being no
more a huge and heroical religion.53 The deep gap
between the Christianity and the Christians is mainly
caused by the giving up to the ascetical spirituality
and because of the lack of fight against passions,
because of missing pray and those self-values that
were celebrated by Filocalia.
In this respect, the problem of ascetism in a
world devoured by comsumism, the Orthodoxism
is a great chance for West and can be a great
chance for Christianity in itself as well.54 We must
accept that the West is a clinically dying territory
from a spiritual point of view and, on the other
hand, the Orthodox Church always has been out of
the Western polemics and religious fights, it became
51
Ibidem, p.121.
52
Teoclit Dionosiatul, Dialogues on Athos, Ed. Deisis, Alba
Iulia, 1994, p. 106.
53
Ibidem, p. 106
54
Ioan I. Ic jr., An Athonit theological contemporary
representative: Monk Teoclit the Dionisiat, n Dialogues on
Athos, ed. Deisis, 1944, Alba Iulia, p. VIII.
534 3
stronger because of the terrible ostilities and today it
promotes the genuine message of the Everlasting
God. The Orthodox Christianism is neither
minimalist, nor demagogist or boring, it is not
influenced by the reductionist and standardizing
rationalism or by the dualism, psychologism or
ecclesianism.55 These are, in fact, all the elements
the nowadays the West tries to get rid of. The
Orthodoxy is still lively, it has a spiritual sap and a
certain power that can change the life of this
world!

BIBLIOGRAFIE

I. Cultur postmodern. Interpretare

pastoral a realitiilor contemporane

Peter L. BERGER, L'imperativo eretico.

Possibilit contemporanee di affermazione
religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.
55
Ibidem, p. VIII.
 535
------------------------ Una gloria remota. Avere
fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il Mulino
(Intersezioni - 133), Bologna, 1994.
Gian Luigi BRENA, La costruzione
dell'identit moderna secondo C. Taylor, in La
Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp. 579-
590.
------------------------- "Habermas e la teologia",
in La Civilt Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp.
51-54.
Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una
discesa nel nulla": Friedrich Drrenmatt, in La
Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117-129.
------------------------------ L'uomo d'oggi di
fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica, q. 3486
(1995), III, pp. 485-495.
George V. COYNE, Interrogativi religiosi della
cosmologia moderna, in La Civilt Cattolica, q.
3542 (1998), I, pp. 142-151.
Francesco CULTRERA, I diritti umani a una
svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 (1996),
II., pp. 272-278.
Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana
nel mondo di oggi, in Civilt Cattolica, IV
(3536)/1997, pp. 107-116.
---------------------------------- La responsabilit
dei cattolici nell'ora presente, in La Civilt
Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219.
---------------------------------- A Dio attraverso la
"via della contingenza", in La Civilt Cattolica,
q. 3502 (1996), II., pp. 327-337.
---------------------------------- Il mondo dopo il
crollo del comunismo e la guerra del golfo.
Verso un nuovo ordine mondiale? in La Civilt
Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417-430.
---------------------------------- La fede cristiana
nell'epoca postmoderna, in La Civilt Cattolica,
q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.
---------------------------------- A Dio per la "via
della finalit", in La Civilt Cattolica, q. 3503
(1996), II., pp. 431-442.
----------------------------------- Conoscenza di
Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, q. 3501
(1996), II., pp. 221-232.
----------------------------------- Da Hegel a
Drewermann. Il cristianesimo non parla il
linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q.
3496 (1996), I., pp. 319-326.
536 3
----------------------------------- Fede cristiana e
prove razionali dell'esistenza di Dio, in La
Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13.
------------------------------------ Francis Bacon,
ovvero i percorsi moderni del "Regnum
hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495
(1996), I., pp. 213-221.
----------------------------------- Il problema di Dio
oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I.,
pp. 425-435.
------------------------------------ Perch non si
crede? La risposa di Diostoievskij, in La Civilt
Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209-216.
------------------------------------ La fede, dono di
Dio e responsabilit dell'uomo, in La Civilt
Cattolica, q. 3543 (1998), I, pp. 213-223.
------------------------------------ Il
fondamentalismo oggi, in La Civilt Cattolica,
q. 3451 (1994), I, pp. 3-16.
------------------------------------ La fede cristiana,
in Civilt Cattolica, IV (3537)/1997, pp. 213-
224.
------------------------------------ La fede cristiana,
pienezza dell'uomo, in La Civilt Cattolica, q.
3573 (1999), II, pp. 213-223.
------------------------------------ La fede cristiana
alla prova del silenzio di Dio, in La Civilt
Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 430-438.
----------------------------------- La religione entro i
limiti della sola ragione, in La Civilt Cattolica,
q. 3481 (1995), III, pp. 3-12.
------------------------------------ L'apofatismo e la
preghiera cristiana, in La Civilt Cattolica, q.
3572 (1999), II, pp. 107-119.
------------------------------------ Quali ragioni per
credere? Ges, il segno pi alto di credibilit
della fede cristiana, in La Civilt Cattolica, q.
3553 (1998), III, p. 3-16.
----------------------------------- La responsabilit
dell'uomo nell'atto di fede. Tra l'accettazione e
il rifiuto, in La Civilt Cattolica, q. 3549 (1998),
II, pp. 213-224.
------------------------------------ Nascita e
sviluppo della fede, in La Civilt Cattolica, q.
3583 (1999), IV, pp. 3-13.
 537
------------------------------------ Maturit e morte
della fede, in La Civilt Cattolica, q. 3584
(1999), IV, pp. 107-119.
------------------------------------ "Perch non
possiamo non dirci cristiani", in La Civilt
Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 441-449.
------------------------------------ "Voi chi dite che
io sia?" E' possibile credere oggi in Ges,
Figlio di Dio? in La Civilt Cattolica, q. 3468
(1994), IV, pp. 531-541.
Piero CODA, Religione cristiana nella
modernit: declino o rigenerazione? n
Religione e religioni. Metodologia e prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 137-154;
Giuseppe DAL FERRO, Teologia e dialogo
interreligioso, ed. I.S.E., Venezia, 1998;
Jacques DUPUIS, Vie divine di salvezza o
espressioni dell'uomo religioso?
L'interpretazione teologica delle religioni
mondiali dal Concilio Vaticano II ad oggi, in
Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano,
1992, pp. 77-100;
------------------------- Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, ed.
Queriniana, Brescia, 1998, p. 583;
Jean DELUMEAU, Le ragioni di un credente,
ed. Marietti, Genova, 1987.
Severino DIANICH, Chiesa estroversa. Una
ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia
contemporanea, ed. Paoline, Cinisello Balsamo
(Milano), 1987.
Carmelo DOTOLO, La teologia fondamentale
davanti alle sfide del "pensiero debole" di
Gianni Vattimo, ed. LAS, Roma, 1999;
Editoriale, La fede cristiana nellepoca post-
moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV,
329-342;
Editoriale, Perche non si crede? La risposta di
Dostoevskij, n La Civilta Cattolica, 1993, II, p.
209-216.
Adriano FABRIS, La categoria della religione
in un contesto pluralistico, in Religione e
religioni. Metodologia e prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 123-136;
538 3
Franco FERRAROTTI, Il paradosso del sacro,
ed. Laterza (collana Saggi Tascabili - 94),
Roma-Bari, 1983;
Michael Louis FITZGERALD, Chiesa cattolica
e dialogo "mondiale" delle religioni: il
cammino delle istituzioni, in Cristianesimo e
religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 76-100;
Hans-Georg GADAMER, La religione e le
religioni, in Annuario Filosofico Europeo: La
Religione (a cura di Jacques DERRIDA e
Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari,
1995, p. 197-207;
Michael Paul GALLAGHER, Verso
un'apologetica rinnovata, in La Civilt
Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 40-48.
------------------------------------- Parlare di Dio
nella cultura di oggi, in La Civilt Cattolica, q.
3455 (1994), II, pp. 435-448.
------------------------------------, Fede e cultura.
Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San
Paolo, Milano, 1999.
Carlo GALLI, L'Europa e la rivoluzione della
modernit, in Il Mulino 1/1990, (n 327), p. 3-8.
Piergiorgio GRASSI, La riduzione
illuministico-liberale della religione, in
Filosofia della religione. Storia e problemi (ed.
Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia,
1988, p. 41-86;
Valentino GROLLA, L'agire della chiesa.
Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova,
2000.
Friedrich GOGARTEN, Destino e speranza
dell'epoca moderna. La secolarizzazione come
problema teologico, ed. Morcelliana, Brescia,
1972.
Luigi GIUSSANI, Il senso di Dio e l'uomo
moderno. La "questione umana" e la novit del
Cristianesimo, ed. Biblioteca Universale
Rizzoli, Milano, 1994.
Jurgen HABERMAS, Il discorso filosofico
della modernit. Dodici lezioni, ed. Laterza,
Roma-Bari, 1988.
Joseph JOBLIN, Il ruolo dei cristiani nella
societ e la sua evoluzione nel nostro secolo, in
La Civilt Cattolica, n I (3520)/1997, pp. 376-
378.
-------------------- L'era del dubbio in Occidente
e la reazione cristiana, in La Civilt Cattolica,
q. 3498 (1996), I., pp. 552-564.
 539
Michel LAGARDE, Islam e postmodernit, in
Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di
Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro
Unione, Roma, 1997, p. 61-66.
Giuseppe LORIZIO, Cattolicesimo e
postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le
sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo
(a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed.
Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 45-53.
Henri de LUBAC, Il dramma dell'umanesimo
ateo, ed. Morcelliana, Brescia, 1949.
Angelo MACCHI, L'Iran tra conservazione e
modernit, in La Civilt Cattolica, q. 3542
(1998), I, p. 193-202.
Sandra MAZZOLINI, La chiesa
essenzialmente missionaria. Il rapporto "natura
della Chiesa" - "missione della Chiesa" nell'iter
della costituzione de Ecclesia (1959-1964), ed.
Pontificia Universit Gregoriana (Analecta
Gregoriana), Roma, 1999.
Mario MIDALI, Cultura postmoderna ed
evangelizzazione nuova (Dispense ad uso degli
studenti), Roma, 1999.
Jurgen MOLTMANN, Dio nel progetto del
mondo moderno. Contributi per una rilevanza
pubblica della teologia, ed. Queriniana
(Biblioteca di Teologia Contemporanea 107),
Brescia, 1999.
Giandomenico MUCCI, Considerazioni sul
moderno e il postmoderno. Koslowski, Lyotard
e il cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q.
3381 (1991), II, pp. 223-232.
------------------------------- Il postmoderno e la
compagnia della cultura cristiana, in La Civilt
Cattolica, q. 3525 (1997), II., pp. 236-244.
------------------------------- La diffusione
dell'individualismo e lo sgretolamento della
solidariet sociale, in La Civilt Catolica, III
(3534)/1997, pp. 468-477.
------------------------------- La coscienza
antilluministica dei cattolici, in La Civilt
Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27.
------------------------------- Le relazioni personali
nella modernit, in La Civilt Cattolica, IV
(3536)/1997, pp. 145-152.
------------------------------- Le origini del
nichilismo contemporaneo, in La Civilt
Cattolica, q. 3571 (1999), II, pp. 31-44.
540 3
------------------------------- L'assenza di Dio nel
postmoderno, in La Civilt Cattolica, n II
(3528)/1997, pp. 543-551.
------------------------------- La postmodernit
buona, in La Civilt Cattolica, nI (3521)/1997,
pp. 435-443.
-------------------------------- La ragione
"creativa" di Gianni Vattimo, in La Civilt
Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 24-31.
------------------------------ Un effetto del
postmoderno: l'apatia per la bellezza, in La
Civilt Cattolica, q. 3565 (1999), I, pp. 28-40.
Giuseppe LORIZIO, Pluralit e unit del
sapere: l'esperienza religiosa in prospettiva
teologico-fondamentale, in Religione e
religioni. Metodologia e prospettive
ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998,
pp. 5-29;
Saturnino MURATORE, La "via ad Deum"
nella teologia contemporanea, in La Civilt
Cattolica, n I (3522)/1997, pp. 558-569.
Giovanni MARCHESI, Perch credere oggi? in
La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 359-
364.
Giandomenico MUCCI, Il postilluminismo in
due recenti documenti pontifici, in La Civilt
Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 118-128.
------------------------------ La fine della storia? Il
dibattito sulla tesi di Francis Fukuyama, in La
Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), IV, pp. 51-64.
---------------------------- Religione, laicismo e
postmodernit, in La Civilt Cattolica, q. 3422
(1993), I, pp. 131-139.
Saturnino MURATORE, Ragione scientifica e
religione. Dal conflitto ad una possibile
integrazione, in Religione e religioni.
Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed.
Messaggero, Padova, 1998, pp. 159-184;
----------------------------- "Dio nelle nuove
cosmologie", in La Civilt Cattolica, q. 3450
(1994), I, pp. 553-566.
----------------------------- La rinascita
dell'Iluminismo dopo il 1989, in La Civilt
Cattolica, q. 3426 (1993), I, pp. 535-546.
Antonio NITROLA, Cos' il postmoderno? in
Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla
religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di
Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro
Unione, Roma, 1997, p. 19-29.
 541
Antonio ORAZZO, Teologia e umanesimo ateo.
Il passaggio dal confronto al dialogo, eredit
della "Gaudium et spes", in La Civilt Cattolica,
q. 3413 (1992), III, pp. 365-377.
Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza e
rifiuto della modernit, in Il mondo incerto (a
cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza -
74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246.
Giuseppe PIROLA, Fine della speranza? in La
Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp. 574-
588.
Graziano RIPANTI, Ermeneutica della fede e
filosofia della religione, in Filosofia della
religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio
GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 9-40;
Giacomo ROSSI, Il male, l'angoscia e la colpa.
Risposte della morale e risposte della fede.
Riflessioni in margine al "caso Drewermann",
in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), VI, pp.
27-42.
Joseph RATZINGER, La fede e la teologia ai
giorni nostri, in La Civilt Cattolica, nIV
(3515)/1996, pp. 477-490.
John A. T. ROBINSON, Dio non cos, ed.
Vallecchi, Firenze, 1965.
Harald SCHONDORF, Ren Descartes. La
fondazione della filosofia moderna, in La
Civilt Cattolica, n III (3507-8)/1996, pp. 238-
250.
Jean SEGUY, Cristianesimo e societ. La
sociologia di Ernst Troeltsch, ed. Morcelliana,
Brescia, 1994.
Dominique SALIN, Saint-Exupry o la
nostalgia di Dio, in La Civilt Cattolica, q. 3456
(1994), II, pp. 567-577.
Gianpaolo SALVINI, L'uomo e il suo destino, in
La Civilt Cattolica, q. 3435-3436 (1993), III,
pp. 256-262.
Bartolomeo SORGE, Il discorso della chiesa
sulla societ contemporanea, in La Civilt
Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 345-358.
Charles TAYLOR, Il disagio della modernit,
ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari, 1994.
Ernst TROELTSCH, Il protestantesimo nella
formazione del mondo moderno, ed. La Nuova
Italia, Firenze, 1974.
Paolo VALORI, Pensiero debole e fede
cristiana. A proposito del volume "Credere di
542 3
credere" di Gianni Vattimo, in Rassegna di
Teologia, n39/1998, pp. 276-282.
Gianni VATTIMO, La fine della modernit.
Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-
moderna, ed. Garzanti, Milano, 1985.
---------------------- Postmoderno: una societ
trasparente? Ed. Garzanti, Milano, 1989.
Piersandro VANZAN, Ricchezza di motivi
teologici in una galleria filosofica
contemporanea, in La Civilt Cattolica, q. 3446
(1994), I, pp. 147-154.
--------------------------- Crisi e recupero del
"teocentrismo trinitario", in La Civilt
Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 143-146.
Piersandro VANZAN, L'esperienza religiosa
giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567
(1999), I, pp. 252-262.
--------------------------- La razionalit moderna:
come nasce, tramonta e pu rifondarsi, in La
Civilt Cattolica, q. 3474 (1995), I, pp. 567-574.
-------------------------- Teologia nella chiesa,
oggi. Contesto, soggetti e metodo, in Gli Istituti
di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto
epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed.
Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum,
Roma), 1991, pp. 21-38.
Gianni VATTIMO, La traccia della traccia, in
Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a
cura di Jacques DERRIDA e Gianni
VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p.
75-90;
Antoine VERGOTE, Religione, fede,
incredulit. Studio psicologico, ed. Paoline,
Milano, 1985;
John VERHAAR, Aspetti del postmoderno, in
La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995), I, pp. 135-
142.
Vincenzo VITIELLO, Del rapporto della
filosofia con la teologia o, pi ampiamente, con
la religione, in Religione e religioni.
Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed.
Messaggero, Padova, 1998, pp. 185-196;
Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale.
Futurologia Pastorale. La Chiesa in cammino
verso la societ di domani, Queriniana, Brescia,
1992;
 543
II. Psihologie Pastoral i Medicin Pastoral

ALBU Gabriel, n cutarea educaiei autentice,

ed. Polirom, Bucureti, 2002;
ASCOR, Homosexualitatea, propagand a
degenerrii umane, Bucureti, 1994;
Jean-Marie AUBERT, Compendio della morale
cattolica, ed. Paoline, Milano, 1989;
BALDINI Massimo, Educare allascolto, Ed.
La Scuola, Brescia, 1988;
BAMBERGER John, La religione
unillusione? La sfida di Freud alla teologia,
Concilium [it.] 4 (1996) 101- 116;
BAUMGARTNER Isidor, Psicologia pastorale,
Ed. Borla, Torino, 1993;
BELLET Maurice, Incidenza della crisi
analitica sul vissuto della fede, Concilium [it.]
10 (1974) 1626-1637;
Incidenza della crisi analitica sul vissuto della
fede, Concilium [it.] 10 (1974) 1624- 1637;
BRUSCO Angelo, La relazione pastorale
daiuto, camminare insieme, ed. Camilline,
Torino, 1993;
CAVALLETI Sofia, Il potenziale religioso del
bambino, Paoline, Roma, 1979;
CENCINI Amedeo, Amerai Dio con tutto il
cuore. Psicologia dellincontro con Dio, ed.
Dehoniane, Bologna, 1986;
CIAN Luciano, La relazione di aiuto, elementi
teorico-pratici per la formazione ad una
corretta comunicazione interpersonale, Ed. Elle
di Ci, Torino, 1992;
COURTOISE Gaston, Per riuscire con i
fanciulli, Ed., Brescia, 1972;
DACQUINO Giacomo, Educazione
psicoaffetiva, Ed. Borla, Torino, 1972;
Idem, Vivere il piacere, Ed. Internazionale,
Torino, 1984;
Julius EVOLA, Metafizica sexului, ed.
Humanitas, Bucureti, 1994;
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele
Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, ed.
Mitropoliei, Sibiu, 1991;
FRIELINGSDORF Karl, Ma Dio non cosi, ed.
Paoline, Roma, 1993;
544 3
Idem, Vivere non sopravivere, salute
psicologica e fede, Ed. Citta Nuova, Roma,
1993;
GARCIA-MONGE Jos, Il dialogo spirituale e
la terapia, Concilium [it.] 10 (1974) 74-86;
GIORDANI Bruno, Il colloquio psicologico
nella Direzione spirituale, Ed. Rogate, Brescia,
1995;
Idem, Il colloquio psicologico nellazione
spirituale, Ed. La Scuola, Brescia i Ed.
Antonianum, Roma, 1978;
Idem, La psicologia in funzione pastorale,
metodologia del colloquio, Ed. La Scuola
Editrice, Brescia i Ed. Antonianum, Roma,
1981;
GODIN Andr, La relazione umana nel dialogo
pastorale, Ed. Borla, Roma, 1966;
GORDON Thomas, Genitori efficaci, educare
figli responsabili, Ed. Meridiana Potenza, Bari,
1997;
Idem, Insegnanti efficaci, Ed. Giunti Liscioni,
Firenze, 1996;
GORRES Albert, RAHNER Karl, Il male, le
risposte della psicoterapia e del cristianesimo
(Cuneo 1996).
GROESCHEL J. Benedict, Passaggi dello
spirito, la psicologia dello sviluppo spirituale
(Padova 1997).
GROPPO Giuseppe, Psicologia e teologia:
modelli di rapporto, Orientamenti pedagogici
5 (1980) 783-789.
GRUN Anselm, Comme essere in armonia con
se stessi, Ed. Queriniana, Brescia, 1997;
HABRA Georges, Iubire i senzualitate, ed.
Anastasia, Bucureti, 1994;
HOLDEVICI Irina, Elemente de psihoterapie,
ed. All, Bucureti, 1996;
HOSTIE Raymond, Il sacerdote, consiliere
spirituale, Ed. Borla, Torino, 1966;
IMODA Franco, Aspetti del dialogo tra le
scienze umane e pedagogiche e la dimensione
teologica, Seminarium 1 (1994) 89-106.
Troppa psicologia?, Consacrazione e
servizio 46 (1997) 35-46.
 545
JOOS Andr, Messaggio cristiano e
comunicazione oggi. Alle sorgenti del
linguaggio, dalla comunicazione alla fede, Il
Segno, Verona, 1991;
JOSSUA Jean Pierre, Esperienza cristiana e
comunicazione della fede, Concilium [it.] 10
(1993) 879-893.
LOEW Jacques, Il contatto pastorale personale
con lincredulo, Concilium [it.] 3 (1967)
118-126.
MANENTI Alessandro, Teologia e psicologia:
il metodo interdisciplinare, Rivista di teologia
morale 76 (1987) 71-82.
MAZZOCATO Giuseppe, Psicologia e
pastorale, urgenze pratiche e questioni teoriche,
Teologia 2 (1996) 177-214.
MILLER Alice, Il drama del bambino dotato e
la ricerca del vero s, Ed. Boringhieri, Torino,
1997;
MITROFAN Iolanda, Orientarea experienial
n psihoterpie, ed. Sper, Bucureti, 2000;
NOUWEN Henri, Il guaritore ferito, il
ministero nella societ contemporanea, Ed.
Queriniana (Colecia Spiritualita 22), Brescia,
1982;
Idem, Ministero creativo (Colecia Spiritualita
20), Brescia, 1981;
PIANA Giannino, Se prevale il ruolo,
Presbyteri 8 (1997) 581-590;
PIGNATIELLO M. Luigi, Comunicare la fede,
saggi di teologia pastorale, Ed. Paoline, Torino,
1996;
PLE Albert, Mutamento di posizione della
chiesa di fronte alla psicoanalisi, Concilium
[it.] 9 (1974) 159-165;
ROGERS C., KINGET M., Psicoterapia e
relazioni umane, Ed. Boringhieri, Torino, 1970;
SOVERNIGO Giuseppe, Educare alla fede.
Elementi per un progetto educativo-pastorale,
Ed. Dehoniane, Bologna, 1995;
Idem, Laiuto psicologico nella crescita
spirituale, Credere oggi 3 (1993) 97-119;
Idem, Vivere la carit, maturazione relazionale
e vita spirituale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1997;
546 3
Mihly SZENTMRTONI, Camminare
insieme. Psicologia pastorale, d. San Paolo,
Milano, 2001;
TERRIN Aldo Natale, Leiturghia, dimensione
fenomenologica e aspetti semiotici, Ed.
Queriniana, Brescia, 1988;
VAN KAAM Adrian, Il counseling, una
moderna terapia esistenziale, Ed. Citta Nuova,
Roma, 1985;
VERGOTE Antonio, Per una fede adulta,
Lumen vitae 3 (1968) 431- 444;
ZAVALLONI Roberto, Il consiliere
pedagogico. La relazione daiuto
nelleducazione, Ed. La Scuola, Brescia, 1979;
V. ZENKOVSKY, Convorbiri cu tinerii despre
sexualitate, ed. Bizantin, Bucureti, 1998;
William Basil ZION, Eros i transfigurare, ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2001.
III. Urbanitatea dimensiune a lumii de
astzi. Interpretri pastorale

Ene Branite, Vocaia pentru preoie, n

Ortodoxia, XXX (1979), nr. 2, p. 312-332;
Idem, Preoia i chipul preotului dup Sfnta
Scriptur, n Biserica Ortodox Romn,
LXXXII (1965), nr. 5-6, p. 483-502;
Idem, Parohia, cadru normal de trire a vieii
cretine, n ndrumri Misionare, Bucureti,
1986, p. 751-758;
Ion Bria, Ecleziologia Pastoral, n Studii
Teologice, XXXI (1979), nr. 1-4, p. 316-232;
Idem, Destinul Ortodoxiei, cap. III, Parohie,
preot, credincios: identitatea i misiunea lor, p.
302-348;
Idem, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii
romne, Iai, 1995;
COSPES, Leta incompiuta. Ricerca sulla
formazione dellidentita negli adolescenti
italiani, ed. Elle di Ci, Torino, 1996.
Harvey Cox, La citta secolare, Ed. Vallechi,
Firenze, 1968;
Parohia, cadru normal de trire a vieii
cretine, n ndrumri Misionare, Bucureti,
1986, p. 751-758.
 547
Valentino Grolla, Lagire della Chiesa.
Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova,
2000.
Il fenomeno delle sette, o nuovi movimenti
religiosi: sfida pastorale, ed. Elle di ci,
Leumann (Torino), 1986;
Limpegno pastorale della chiesa di fronte ai
nuovi movimenti religiosi e alle sette. Nota
pastorale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1993.
Centro Orientamento Pastorale, Tempi nuovi per
la pastorale, ed. Dehoniane, Roma, 1996.
Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox.
Tematic pentru cursurile pastorale i de
ndrumare misionar a clerului, ed. Episcopiei
Dunrii de Jos, Galai, 2001.
P. Vintilescu, Parohia ca teren de dezvoltare a
spiritualitii cretine, Bucureti, 1937.
IV. Dialog intercultural i confruntare inter-
civilizaional. Analize pastoral-misionare

L. BEIRNAERT, Irriducibile violenza, in Verso

una teologia della violenza? ed. Queriniana
(Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p. 61-
82;
Giuseppe DAL FERRO, Liberta e culture.
Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero,
Padova, 1999;
Idem, Radici dellintegralismo religioso,
Venezia, 2000;
Hermann HARING, Impegnarsi nel bene. Sul
superamento della violenza nel nome delle
religioni. Rituali della memoria della violenza
nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997
(XXXIII), p. 140-160;
Ioan I IC, Sacrificiul nostru cel din toate
zilele. Antescriptum patetic i pseudo-tiinific
la un (im)posibil discurs despre sacrificii n
rev. Transilvania, nr. 1-2/1993 (XXII), p. 17-28.
Achiel PEELMAN, Linculturazione. La chiesa
e le culture, ed. Queriniana, Brescia, 1993;
Lucio PINKUS, Aggresivita, ansia, disagio
esistenziale. Le piccole-grandi violenze della
vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996
(XVI), p. 32-42.
548 3
Andrea RICARDI, Le religioni nel Nuovecento
fra violenza e dialogo, n Concilium, nr. 4/1997
(XXXIII), p. 128-140:
Giuseppe RUGGIERI, Una nuova pace
costantiniana? in Una nuova pace
costantiniana? Religione e politica negli anni
'80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed.
Marietti, Monferrato, 1985, p. 12-27;
Pietro ROSSANO, Dialogo e annuncio
cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed.
Paoline, Milano, 1993;
Italo de SANDRE, La violena quotidiana nel
contesto attuale: analisi sociologica, n
Credereoggi 2/1996 (XVI), p. 5-18.
Raymund SCHWAGER, La religione come
fondazione di unetica del superamento della
violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p.
199-217.
Jon SOBRINO, La violena dellingiustizia, n
Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75-87;
Renzo UOLO, Il partito di Dio. LIslam
radicale contro lOccidente, ed. Guerini e
Associati, Milano, 1994;
Jean-Pierre WILS, La violena come costante
antropologica? Verso nuovi criteri di
valutazione, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII),
p. 186-199.
 549

ELEMENTS OF MISSIONARY THEOLOGY

FOR A POST-IDEOLOGICAL SOCIETY
(Contents)

Introduction: Pastoral Theology or the

Pastorality of Theology?
1. The Pastoral teaching - a concrete aspect of
the interdisciplinary vocation of Theology
2. Pastoral teaching and Philosophy
3. The main important Pastoral target -
experiencing God
I. Fundamental Pastoral Theology. The post-
modern era and its pastoral-missionary challenges
1. A confessional diagnosis of the post-modern
epoch
2. An (im)possible photo of post-modernity.
The anathomy of the contemporary world
3. Is the contemporary world the era of the
vulnerability of faith?
4. The fertility of culture: is it an utopia or a
cathegoric imperative? Culture a new territory for
missionary acts in the post-modern epoch
II. Basic elements of Pastoral Psychology
1. Introduction: the countenance of the Pastoral
Theology
2. False images about God that reign in the
middle of the contemporary human beings
subconscious
550 3
Attachment: Psychological test for identifying
the demonic image that conditions our
existence
3. The psychological and pastoral profile of the
genuine priest, between opacity and
transparency
4. Along the psychological paths of the inner-
self. Constant mistakes during the pastoral
mission
III. Inside the universe of Pastoral Medicine
1. Basic elements of pastoral medical
psychology. The pastoration of the worst sick
people
2. Pastoral Course about honesty, piety and
common sense. The behavioural therapy
Attachment: Teofrasts Characters (372-287
.e.n.)
IV. Pastoral logo-therapy
1. Psychological therapy and confessional
experience during the pastoral approach. The
importance of methodology in the pastoral
dialogue
2. The psychological dinamics of the pastoral
dialogue
3. The methodology of the pastoral dialogue
inspired by Karl Rogerss method
V. Urbanism, a dimension of nowadays world.
Pastoral priorities
1. The progressive dissipation of the rural and
the hegemony of the mass-culture
2. Prophecies about the world of tomorrow
3. The psycho-emotional universe of the elderly
men. Words for a pastoral of the retired
 551
VI. The philosophical bases of pastoral
anthropology. The value route of man in the
history of culture
Conclusions: The destiny of the right faith
in a Westernized Romania

Cuprins

Introducere: Teologie pastoral sau

pastoralitate a teologiei? ....................................
1. Pastorala concretizarea vocaiei
interdisciplinare a teologiei .
2. Pastoral i filosofie ....
3. Obiectivul pastoral prioritar: experiena lui
Dumnezeu ...........................................................

I. Noiuni de Teologie Pastoral Fundamental:

Era post-modern i provocrile ei pastoral-
misionare .
1. Un diagnostic duhovnicesc al erei post-
moderne ...............................................................
2. O (im)posibil fotografie pastoral a post-
modernitii
...
Anatomia lumii de azi ....................................
a. Ce este post-modernitatea? ..............................
b. Caracteristicile post-modernitii:
marile tranziii .................................................
c. Marile revoluii ale post-modernitii ...............
d. Sfritul i/sau criza modernitii? .............
e. Miturile lumii moderne .....................................
f. Cretinismul i cultura post-modern:
incompatibiliti structurale ...............................
552 3
3. Contemporaneitatea: era vulnerabilitii
credinei? ............................................................
a. Era post-cretin a civilizaiei occidentale ........
b. Atmosfera cultural reticent fa
de cretinism ........................................................
c. Expulzarea religiei din sfera social
n viaa individual .............................................
d. ntoarcerea necontrolat a sacrului ...................
e. Era dubiului n civilizaia occidental ...............
f. Sursa mutaiilor din civilizaia occidental..
g. Dialog i confruntare inter-religioas ...........

4. Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau

imperativ categoric? ............................................
Cultura nou teritoriu misionar i de
implicare pastoral n era postmodern ...............
5. Credina n era interaciunilor culturale.
Inculturaie, pastoraie i misiune
n cretinismul contemporan ..............................
a. Teologia inculturaiei ......................................
b. Extensiunea inculturaiei ....................................
c. Pentru o pastoral a culturii ............................

II. Noiuni elementare de Psihologie Pastoral ...

Introducere: Fizionomia Psihologiei Pastorale ........
1. Imagini false despre Dumnezeu, ce
troneaz n subcontientul omului contemporan ....
a. Dumnezeul care judec i pedepsete .................
b. Dumnezeul morii ...............................................
c. Dumnezeul contabil i legalist ............................
d. Dumnezeul eficienei ..........................................
Anex: Test psihologic pentru identificarea imaginii
demonice care ne condiioneaz
existena ...................
2. Profilul psihologic i pastoral al preotului
autentic ................................................................
a. Cunoaterea de sine .............................................
b. Integrarea negativului i concilierea cu
umbra ................................................................
c. mpropierea dimensiunii contra-sexuale .............
d. Calitatea raporturilor inter-umane .......................
 553
e. Preotul pstor: un doctor bolnav? .......................
f. Pentru o cunoatere de sine real .........................
3. Pe crrile psihologice ale interioritii.
Erori frecvente n activitatea pastoral ................
a. Profesionalizarea pastoraiei ............................
b. Motivaia interioar egoist ................................
c. Alienarea sau dominarea credinciosului .............
d. Graba de a-l vedea progresnd pe credincios ......
e. Moralismul perfecionist .....................................
f. Obiectivismul doctrinar .......................................
g. Insuficienta acceptare a propriilor limite ............
h. Negativismul pedagogic ......................................

III. Incursiuni n universul Medicinii pastorale....

Noiuni elementare de psihologie pastoral sanitar
1. Pastoraia bolnavilor terminali .............................
a. Condiia interioar a bolnavului internat .............
b. Mediul sanitar impersonal ...................................
c. Frica de moarte ....................................................
d. O retrospectiv n trecutul pacientului ................
e. Frica de a tri ...................................................
f. Perspective de viitor ............................................
g. Raportarea personalizat .....................................
h. Ateptnd moartea ..............................................
i. Principii pentru o cluzire duhovniceasc
autentic ...............................................................
j. Psihologie pastoral clinic .......................................
2. Curs pastoral de onestitate, cuvioie
i bun sim. Terapie comportamental ...................
a. Comportamente duntoare dialogului pastoral ..
Anex: Tipuri de caractere, dup Teofrast
(372-287 .e.n.) ...
...

IV. Logo-terapie pastoral ........................................

1. Tehnic psihologic i trire duhovniceasc
n demersul pastoral. Importana metodologiei
n colocviul pastoral ..............................................
554 3
a. Valoarea i limitele tehnicilor de
aciune pastoral ................................................
b. Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl Rogers ...
c. Adaptarea la situaie ..........................................
d. Nondirectivitatea ...............................................
e. Interveniile inadecvate .....................................
f. Familiarizarea preotului cu metodologia
colocviului pastoral autentic .............................
2. Dinamica psihologic a dialogului pastoral ........
a. Funcia psihologic de susinere afectiv ............
b. Funcia psiho-directiv ........................................
c. Funcia psihologic de intermediere ...................
3. Metodologia colocviului pastoral inspirat
din metoda lui Karl Rogers ..................................
a. Reformularea .......................................................
b. Restructurarea .....................................................
c. Elucidarea ............................................................

V. Urbanitatea, dimensiune a lumii de azi.

Prioriti pastorale ............................................
1. Dizolvarea progresiv a ruralului i
hegemonia culturii de mas ..............................
a. Ontologia urbanitii: anonimat, mobilitate,
pragmatism i profanitate ....................................
b. Contextul pastoral-urban contemporan din
Romnia ..............................................................
c. Exigene pastorale urgente n mediul urban ........
2. Profeii despre lumea de mine ........................
a. Tinerii i tendinele socio-culturale din lumea
de astzi ................................................................
b. Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii.
Crizele vieii ........................................................
c. Pastorala n contextul altor entiti formative.
Metafora reea .................................................
d. Noi exigene pastorale .........................................
e. Cteva principii de orientare pastoral
n lumea tinerilor .................................................
f. Hip-hop: mesajul pastoral al unei sub-culturi ......
g. Exemplu de proiect pastoral cu tinerii ................
 555
3. Universul psiho-afectiv al vrstei a treia. Pentru
o pastoral a pensionarilor ........................
a. Lumea de mine: lumea vrstei a treia ................
b. Gerontofobia .......................................................
c. Primul pas n vrsta a treia: pensionarea .............
d. Efectele societii timpului liber ......................
e. Btrnul i familia ...............................................
f. Vocaia de bunic ...............................................
g. Apropiere fizic, ndeprtare afectiv .................
h. Exodul din familie al fiilor ..................................
i. Vrsta a treia: o continu dependen
psiho-afectiv .......................................................
4. Urbanitatea i toamna vieii. O invitaie la
reflecie pastoral ...........................
a. Exilul btrnilor ...............................................
b. Btrnul ca educator ...........................................
c. Pensionarea: ocazie de traume psihice ................
d. Pierderi afective ..................................................
e. mbtrnirea inteligent i duhovniceasc .......
f. Posibile derive ale vrstei a treia: longevitatea
i mitul eternei tinerei .........................................
g. Sntatea social .................................................
h. Sntatea spiritual .............................................
i. Iubirea: unica energie a btrneii .......................

VI. Fundamente filosofice pentru o antropologie

pastoral .................................
a. Traseul valoric al omului n istoria culturii .........
b. Cosmocentrismul, teocentrismul i
antropocentrismul ...............................................
c. Socrate i cunoaterea de sine .............................
d. Platon i pregtirea omului pentru moarte ..........
e. Monismul i etica materialismului ......................
f. Aristotel ...............................................................
g. Antropologii imanente totalitare .........................
h. Georg. W. Hegel i eclipsa individului ...........
i. Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei
n antropologie .....................................................
j. Karl Marx i homo faber ......................................
556 3
k. Friedrich Nietzsche i omorrea
lui Dumnezeu ......................................................
l. Gabriel Marcel i critica tehnocraiei ...................
m. Antropologii liberal-consumiste ........................
n. Postmodernul i identitatea precar ....................

Consideraii finale: Soarta dreptei credine

ntr-o Romnie occidentalizat .............................
Elements of missionary theology for a post-
ideological society ....
Bibliografie ...