Viața și Opera lui Augustin

2.1 Viața

Doctor al Bisericii, Augustin reprezintă unul dintre cei mai mari, fecunzi și mai
prestigioși scriitori latini din secolele IV – V. Aurelius Augustinus1 s-a născut la 13 noiembrie
354 la Tagaste, în provincia romană Numidia din Africa de Nord (Suk-Ahras de astăzi, în
Algeria). Contemporanii i-au adăugat porecla de Aurelius, pe care el însuși nu a folosit-o
niciodată. Provine dintr-un tată păgân, Patriciu, botezat ulterior, în 371, la insistențele soției
sale creștine, Monica, femeie plină de pietate și devotament pentru învățătura evanghelică.
Aceasta s-a străduit mult să îi convertească la creștinism pe soțul și pe fiul său. Patriciu deținea
slujba onorifică de decurion, membru al consiliului municipal din Tagasta2.
Studiază mai întâi gramatica la Tagaste, între anii 365-369, plecând la Madaura ca să
studieze literele şi retorica, pe care mai târziu le va preda la rândul lui. Deşi mama sa i-a cultivat
de timpuriu în suflet iubirea pentru Cristos, nebotezat fiind, cunoştea foarte puţin învăţăturile
creştine şi agitaţia unei tinereţi libertine nu-l făcuse să afle mai multe. Cu ajutorul unui prieten
de familie, Romanianus, își continuă studiile la Cartagina, metropola Africii romane, între 370-
374. Dobândește astfel cunoștințe solide de literatură, istorie și filozofie, captivat fiind de autori
precum Cicero, Virgiliu, Sallustiu, Tacit și Suetoniu. Însă timpul trăit aici l-a marcat profund,
nu doar pe plan academic, cât mai ales pe plan uman, prin tumultul vieții de neînchipuit și prin
caracterul deosebit de eterogen3.
Citește Hortensius, un dialog al lui Cicero, astăzi pierdut4. Lectura i-a stârnit o iubire
înflăcărată pentru înţelepciune, descoperind astfel importanța și valoarea excepțională pe care
o poate avea filosofia în formarea sa intelectuală și morală. Pe lângă această apologie se exprima
îndemnul de a se depăși stadiul plăcerilor dezamăgitoare și trecătoare, fapt care i-a produs lui

1
Cf. Henry Chadwick, Augustin, traducere de Ioan - Lucian Munteanu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p.
9.
2
Cf. P. Bernard Ștef, Sfântul Augustin. Omul. Opera. Doctrina, Editura Gloria, Cluj Napoca, 1994, pp. 8-9.
3
Cf. Ibidem, p. 17.
4
Cf. Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. II, traducere de Mihaela Pop şi Andreea Rădulescu, Editura All,
Bucureşti, 2009, p. 41.

1
Augustin o foarte puternică impresie, determinându-l să își schimbe total modul de viață. În
373 ia contact cu maniheii, care se lăudau că explică existenţa lumii în mod pur raţional,
călăuzind discipolii spre credinţă numai cu ajutorul raţiunii5.
O perioadă, Augustin a crezut că aceasta e înţelepciunea la care aspirase atât de mult.
Maniheist şi duşman al creştinismului, s-a întors la Tagaste pentru a preda literatura, şi apoi la
Cartagina, unde şi-a redactat primul tratat, astăzi pierdut, De pulchro et apto. În 374 devine
profesor de gramatică în orașul natal, iar între anii 376-383 este retor la Cartagina,
frecventându-i cu înflăcărare pe manihei. Dar, Între timp, convingerile sale maniheiste se
clatină. Explicaţiile raţionale care i se promiteau neîncetat nu îl mai conving, are dispute cu
privire la dogmele de bază ale acestei secte cu episcopul și conducătorul spiritual al acesteia,
Faustus de Mileve. Se desparte de această grupare și pleacă la Roma, în 383, ca să predea
retorica. Deschide aici o școală de retorică, devenită între timp celebră; aderă la doctrina
filosofică a Noii Academii, de orientare sceptică6.
În anul următor, intervenţia lui Symmachus7, prefect al Romei, i-a permis să obţină
catedra municipală din Mediolanum (Milano), unde îl cunoaște pe episcopul Ambrozie. Îi
urrmărește predicile acestuia și descoperă astfel existenţa sensului spiritual ascuns sub sensul
literal al Scripturii. Ca un bun discipol al lui Cicero, profesează un „academism" moderat,
îndoindu-se aproape de tot, dar suferind de această lipsă de convingeri8. Continuă să citească
filozofie păgână, mai ales fiind influențat de Manlius Theodorus, mare intelectual al orașului,
care îi promovează pe Plotin și Porfirus. Citește astfel câteva scrieri neoplatonice, în special o
parte din Eneadele lui Platon9. În aceste scrieri, Augustin întâlnește cele trei noțiuni creștine
esențiale: Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Cuvântul și Facerea10. Aceasta a fost prima lui întâlnire
cu metafizica, care a fost și una hotărâtoare. Eliberat de materialismul lui Mani, pornește să-și
limpezească felul de viață, așa cum își luminase gândul11.
După lectura concomitentă a Eneadelor lui Plotin și a Sfintei Scripturi, Augustin
manifestă o criză spirituală care culminează în vara lui 386, simțindu-ți sfâșiată ființa întreagă.
„Scena convertirii”, relatată în „Confesiuni”, are loc în liniștea grădinii casei din Milano. Retras

5
Cf. Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea,
traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 106-108.
6
Cf. P. Bernard Ștef, op. cit., pp. 45-47.
7
Cf. Henri-Irénée Marrou, Sfântul Augustin și sfârșitul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici și Lucia
Wald, Editura Humanitas, București, 1997, p. 17.
8
Cf. Étienne Gilson, op. cit, p. 109.
9
Ibidem, pp. 116-117.
10
Cf. Idem, Dumnezeu și filosofia, Cuvânt înainte de Jaroslav Pelikan, traducere de Alex Moldovan, Editura
Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 20052, p. 53.
11
Cf. Idem, Filozofia în Evul Mediu, pp. 116-117.

2
la umbra unui copac, însoțit de prietenul său Alypius, aude glasul unui copil: „Tolle et lege!”
(„Ia și citeșe”). Deschide Biblia la întâmplare, dând peste Scrisoarea Sfântului Paul către
Romani: „Să umblăm cuviincios, ca ziua; nu în ospețe și în beții, nu în desfrânări și în fapte de
rușine, nici în ceartă și în pizmă. Ci, îmbrăcați-vă în Domnul Isus Cristos și grija de trup să nu
o faceți spre pofte” (Romani 13, 13-14). I se risipește „tot întunericul îndoielii sale”12.
În pofida trecutului său, sub impulsul și călăuzirea harului, Augustin a dat cuvintelor
Sfântului Paul (pe care le-a citit în grădină) o „veritabilă adeziune” și, astfel, viața sa a luat o
întorsătură extremă13. Adevărul total, pe care Augustin îl căuta de atâta vreme, îl găsește în
sfârșit și îl îmbrățișează cu bucurie în septembrie 386, la vârsta de treizeci și trei de ani 14.
Renunță la catedra de retor din Milano, retrăgându-se în afara orașului, în Cassiciacum și însoțit
de mama sa, pentru a se pregăti de botez, pe care îl primește de la episcopul Ambrozie, în
noaptea de Paști a anului 387. Pe drumul de întoarcere spre Ostia, lângă Roma, Monica moare,
la vârsta de 56 de ani. Întors la Tagaste, rămâne trei ani (388-390), ducând o viață monastică de
meditație, reculegere și rugăciune, purtând discuții pe teme de filozofie, teologie și gramatică
cu prietenii săi. Moare în 390 și fiul său, Adeodatus, la doar optsprezece ani15.
Deși inițial nu i-a părut dificilă reconcilierea neo-platonismului (filosofia dominantă
acelei perioade) cu cerințele creștinismului, Augustin decide ulterior să fondeze propria
comunitate monastică la Tagaste. Este ales preot în anul 391 de către popor, iar după patru ani
ajunge episcop. După moartea episcopului grec Valerius, Augustin rămâne episcop la Hippona
(Hippo-Regius) până la moartea sa din 28 august 45016.

2.2 Opera

Gândirea lui Augustin se desfășoară între filosofia antică și creștinism, între filosofie
și religie, între filosofie și teologie. Gânditorul se referă la o altă experiență, precum și la
autorități până atunci necunoscute de filosofie. Învățătura sa trebuie să se conformeze unei
tradiții date, unei Revelații și, o dată cu convertirea sa la creștinism, această filosofie va impune

12
Cf. P. Bernard Ștef, op. cit., pp. 68-70.
13
Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 42.
14
Cf. Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, op. cit., p. 117.
15
Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 86-99.
16
Cf. John Shand, Introducere în filosofia occidentală (Filozofie și Filosofi), traducere de Laurențiu Hanganu,
Editura Univers Enciclopedic, București, 1998, p. 70.

3
nu atât o coerență rațională, dar o experiență trăită a sufletului și a inteligenței. Într-o filosofie
de acest tip, teoria este întotdeauna existențială, deoarece se înrădăcinează în experiența
religioasă singulară a autorului, în experiența credinței17.
Totuși, o diferență radicală îl va deosebi de neoplatonici, începând chiar din ziua
convertirii sale. Maniheii îi promiseseră să-l călăuzească la credința în Scripturi prin
cunoașterea rațională. Augustin își va propune să ajungă prin credința în Scripturi la înțelesul
pe care îl oferă învățătura lor. Un anumit exercițiu al rațiunii trebuie să preceadă acceptarea
adevărurilor credinței. Deși ele nu sunt demonstrabile, se poate demonstra că trebuie să le
credem, iar de aceasta se ocupă rațiunea. Bazându-se pe traducerea care s-a dovedit a fi
incorectă a unui text din Isaia, aflată în Septuaginta, repetă fără să obosească: Nisi credideritis,
non intelligetis (Dacă nu veți crede, nu veți înțelege (lb. lat.) (Corect în Isaia 7, 9: Dacă nu
credeți, veți fi zdrobiți). Există, așadar, o intervenție a rațiunii care precede credința, dar există
și o a doua care o urmează18. Ce este filosofia pentru Augustin? Filosofia pentru el se identifică
cu idealul, cu scopul căruia trebuie să i se consacre viața spiritului19.
În tot acest drum plin de frământări ceea ce l-a sprijinit și l-a ajutat să înainteze spre
creștinism este, mai ales, credința în viața viitoare și în judecata de apoi, pe care nu a părăsit-o
niciodată. Fără această susținere importantă a credinței, Augustin afirmă că ar fi trecut la
epicurism20.
Operele Sfântului Augustin pentru filosofie și nu numai, sunt covârșitoare. Lucrările lui
formează epoca de trecere dintre filosofia antică și filosofia Evului Mediu, Augustin ajungând
să fie considerat drept unul dintre cei mai importanți autori ai Evului Mediu. Multe din sistemele
de filosofie de mai târziu poate că nici nu ar fi apărut fără hrana substanțială pe care mulți
gânditori au descoperit-o în operele lui21. Reiese astfel că gândirea lui Augustin este centrată
pe raportul omului cu Dumnezeu, raport care ia adesea forma unui dialog cu Ființa Supremă,
fiind mereu reluat și cercetat din diferite puncte de vedere22.
În colecția patristică a lui J.P. Migne, Patrologiae Natinae Cursus Completus (Curs
complet de patrologie latină), scrierile augustniene sunt în număr de șaisprezece volume in
quarto (volumele XXXII-XLVII). Ulterior, în lucrarea Retractationes (Reviziuri, 426-428)

17
Cf. Jeanne Hersch, op. cit., p. 73.
18
Cf. Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, op. cit., p. 117.
19
Cf. Henri-Irénée Marrou, p. 167.
20
Cf. Damian Gheorghe Pătrașcu, Patrologie și Patristică, vol. II, Editura Serafica, Roman, 2008, p. 317.
21
Cf. Constantin C. Pavel, Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Editura Anastasia, București, 1998, p.
23.
22
Cf. Viorel Colțescu, Istoria filosofiei: epoca veche, medie și modernă, Editura Universității de Vest, Timișoara,
2002, p. 222.

4
Augustin precizează că până în anul 427 scrisese 93 de lucrări, grupate în 232 de cărți, fără a
socoti predicile și scrisorile acestuia. În această vastă operă se disting dialoguri filosofice;
scrieri polemice; lucrări morale și dogmatice, eseuri, predici (Sermones) și scrisori, confesiuni.
În cadrul dialogurilor de inspirație filosofică se înscriu lucrările De ordine (Despre
ordinea în sucesiune), Contra Academicos (Împotriva filozofilor academici), De vita beata
(Despre viața fericită), De imortalitate animae (Despre nemurirea sufletului), De quantitate
animae (Despre mărimea sufetului), Soliloquia (Solilocvii). Tot aici se încadrează o lucrare
enciclopedică privind cele șapte arte liberale, din care a redactat: De grammatica liber (Carte
despre gramatică); De musica (Despre muzică), De dialectica (Despre dialectică), De rethorica
(Despre retorică), De geometria (Despre geometrie), De arithmetica (Despre aritmetică), De
philosophia (Despre filozofie). Scrierile polemice ale lui Augustin, împotriva ereziilor acelui
timp (maniheism, arianism, maniheism etc.) reprezintă lucrări exegetice și de teologie
dogmatică: De fide et symbolo (Despre credință și simbolul credinței), De Trinitate (Despre
Sfânta Treime) și De doctrina Christiana (Despre credința creștină). Confessiones (Confesiuni)
și De civitate Dei (Despre cetatea lui Dumnezeu) reprezintă operele fundamentale ale
filosofului nostru23
În sfârșit, trei tentative din secolului trecut de sistematizare a augustinismului se
prezintă astfel:
- Etienne Gilson, în jurul căruia s-a polemizat asupra „filosofiei creștine”, acesta fiind
autorul unei „introduceri în studiul Sfântului Augustin” din perspectiva filosofiei
sale;
- Isabelle Bochet, care a propus ca fundament conceptual filosofico-teologic al
augustinismului doctrina acestuia despre dorință, doctrină care influențează
antropologia și marele teme teologice ale lui Augustin;
- Henry – Irenee Maroou, care încadrează filosofia lui Augustin în seria disciplinelor
care însumează paideia sa creștină24.

23
Solilocvii ???, pp. 9-10.
24
Cf. Alin-Sebastian Tat, Sfântul Augustin şi filosofia, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2002, pp. 14-15.

5
 2.3 Originea sufletului

Pentru Sfântul Augustin, originea primului suflet era clară: făcut din nimic în prima
instanță a creației. Însă, o mare problemă pentru el a fost originea celorlalte suflete. A susținut
până la finalul vieții că nu o poate rezolva25.
În definiția naturii sufletului este deja implicit răspunsul la chestiunea relativă a
originii sale: fiind o substanță distinctă de Dumnezeu, în definitiv, aceasta nu își poate avea
originea decât în creație: „Dumnezeu însuși a produs această natură proprie a sa în sine, ca
acelea ale focului, aerului, apei și pământului”. Pentru Augustin, faptul că sufletul își are
originea de la Dumnezeu, era sigur. În De Quantitate animae afirmă: „la fel l-a creat pe om
după chipul său și i-a dat un suflet, pentru ca prin rațiune și inteligență să fie superior tuturor
animalelor, adică acelora fără rațiune”. Intervenția directă și imediată a lui Dumnezeu este
necesară pentru crearea sufletului și a naturii, a speciilor și a sufletului primului om, dar este
necesară chiar și pentru alți oameni, pentru descendenții lui Adam? Sufletele lor sunt oare create
imediat și direct de către Dumnezeu26? Sau a creat toate sufletele creând sufletul lui Adam,
sufletul lui fiind „transmis” prin intermediul părinților27? La aceste întrebări, în timpul Sfântului
Augustin, circulau patru soluții: preexistența, originea prin descendență, originea prin cădere și
creația individuală28.
Augustin nu a reușit să se pronunțe în mod clar în favoarea unei teze. Avea să afirme
că în toate cele patru ipoteze, chiar dacă sufletele au origine prin descendență sau dacă sunt
create în indivizii singulari care se nasc sau dacă preexistă sau sunt trimise de Dumnezeu în
corpurile indivizilor care nasc sau chiar dacă ele cad din propriul impuls, nu ar trebuie să credem
că există un prejudiciu. Dar, pe lângă acestea, era de părere că, chiar dacă am gândi despre
creatură ceva diferit față de ceea ce este, pentru că nu o reținem ca și cunoștință sigură, nu ne-
am expune la nici un pericol. Adevărat este că, pentru a fi fericiți, nu ni se recomandă să tindem
spre creatură ci spre Creator. Despre El, ne facem o idee diferită de aceea care ne convine și
diferită de aceea care în efect este, ne lăsăm înșelați de o eroare gravă. Nu se poate ajunge la
fericire dacă ne mișcăm către orice lucru care există sau nu există și nu ne face fericiți”29.

25
Cf. Carlo Boyer, Sant' Agostino Filosofo, Editura Patron, Bologna, 1965, p. 161.
26
Cf. Batistta Mondin, Storia della Metafisica, vol II, Edizioni Studio Dominicano, Bologna, 1998, pp. 208-209.
27
Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 77.
28
Cf. Batistta Mondin, op. cit., p 209.
29
Ibidem, p. 209.

6
 În De libero albitrio enumeră patru ipostaze cu privire la originea celorlalte suflete.
Două dintre ele iau în considerare faptul că toate celelalte suflete au fost create în același timp
cu primul, adică în prima instanță a creației, și că intră mai apoi, de-a lungul timpului, în
corpurile lor; se diferențiază întrucât, după prima, sufletele erau trimise în corp, fără a dori
aceasta, pe când după a doua, veneau de la ele însele în corpuri printr-o înclinație naturală30.
Augustin a descoperit că teza preexistenței sufletului și implicit aceea a căderii lor și unirea cu
trupul nu posedau nici o soliditate. Nu a reușit deci să-și învingă perplexitatea în confruntările
cu celelalte două soluții: creația directă și individuală și traducianismul. Chiar în Retractationes
afirmă: „În ceea ce privește originea sufletului știam că a fost creat pentru a fi unit cu corpul,
dar nu știam dacă acesta provine de la primul sau vine creat în mod singular și individual”31.
Aceste două opinii aveau neajunsul că presupuneau o viață anterioară celei prezente, și deci
merite sau pedepse acumulate înainte de venirea noastră pe acest pământ. Mai mult ca sigur, s-
ar fi putut găsi soluții la aceasta, dar Sf. Augustin preferă să se ocupe de celelalte două ipoteze:
creaționismul și generaționismul spiritual; ori fiecare suflet este creat când vine în corp, ori
sufletele purced (sau derivă) toate prin generare din primul suflet, la fel cum toate corpurile vin
din cel al lui Adam. În ceea ce privește generarea sufletelor, Augustin îl contrazice pe Tertulian,
care considera că această generare se face printr-o sămânță materială, afirmând că de fapt se
face prin intermediul unui flux total spiritual, fără diviziune cantitativă. Deși știa toate
dificultățile acestor ipoteze (ba chiar le-a și enumerat), Augustin cerea doar ca ele să nu se
afirme ca fiind imposibile32.
Ca principiu a găsit plauzibilă ultima soluție, creația individuală, dar nici aceasta nu l-
a convins pe deplin, întrucât i se părea dificil să concilieze aceasta cu doctrina transmiterii
păcatului originar: cum poate ieși ceva contaminat din mâinile lui Dumnezeu? Această
dificultate dorea să o elimine recurgând la ipoteza că sufletele trec de la părinți la copii prin
generare spirituală, prin folosirea unei semințe necorporale. Dar nici măcar această soluție nu
l-a convins pe Augustin deoarece reușea să înțeleagă ,,în ce mod sufletul poate fi format de
elementul patern, la fel cum se aprinde de la o altă flacără, fără ca acela care comunică lumina
să piardă ceva din flacăra sa? În momentul actului generativ, este o cale secretă invizibilă prin
care germenul necorporal al unui suflet să treacă de la tată la mamă? Și ceea ce este cel mai
incredibil, acest germen necorporal al sufletului ar putea ascuns în germenele corpului?”.

30
Cf. Carlo Boyer, op. cit., p. 161.
31
Cf. Batistta Mondin, op. cit., p. 209.
32
Cf. Carlo Boyer, op. cit., pp. 161-162.

7
Augustin crede că pentru această chestiune, ca și pentru altele complexe și dificile, omul nu
trebuie să se rușineze să-și mărturisească propria ignoranță33.
Din punct de vedere intelectual, se vede clar că Augustin ar fi fost mai satisfăcut să
admită crearea succesivă a sufletelor singulare. Dificultățile contrapuse acestei teorii le putea
rezolva, după cum afirma chiar Sf. Augustin, cu excepția uneia: transmiterea păcatului originar.
Considera că dacă toate sufletele derivă din primul, un suflet păcătos, însemna că toate au apărut
în primul lor moment, viciate de vina lui Adam; dar pe partea cealaltă, dacă toate erau create
succesiv, ce le-ar fi legat de păcatul primitiv? Și de ce nu erau inocente și plăcute lui Dumnezeu
care le-a creat din nimic? Această dificultate părea destul de gravă, dar dacă Augustin ar fi
crezut-o ca fiind o problemă nerezolvabilă, cu siguranță ar fi încetat să ezite și s-ar fi dat de
partea celor ce credeau în generaționismul spiritual sau măcar ar fi încercat până la capăt să
găsească adevărul. Dar pentru moment, nu i se părea necesară și scriindu-i Sf. Ieronim, își dorea
ca viziunea lui să fie admisă prin respingerea celorlalte convingeri. În același timp, Sf. Augustin
mărturisește că nu a reușit-o el însuși, lăsând așa, ca în toată această problemă, un exemplu
minunat de prohibiție intelectuală. A-ți recunoaște propria ignoranță, spunea el, nu este nimic
rău: a pretinde o știință care nu se are, este curaj irațional și înșelăciune. Ne este de ajuns să
știm că sufletul vine de la Dumnezeu, chiar dacă nu știm în ce mod34.

2.4 Sufletul-substanță spirituală.

Sf. Augustin se întreabă despre natura sufletului, la el găsindu-se celebru demers care
l-a inspirat pe Descartes în Discurs asupra metodei: căutarea unei certitudini cu ajutorul
îndoielii. A te îndoi înseamnă a gândi, iar a gândi înseamnă a exista. Existența subiectului care
se îndoiește devine o primă certitudine și ea caută o certitudine. Astfel, sufletul se asigură de el
însuși, de propria sa existență, dezvăluindu-se ca fiind diferit de orice realitate materială, ca
fiind o substanță diferită de materie. Nu mai este un fel de materie mai fluidă, ci aparține unei
realități de alt ordin.
Augustin vorbește despre suflet ca despre o substanță în toată regula (substantia
quaedam rationis particips, regendo corpori accomodata), ba chiar îl definește pe om ca fiind

33
Cf. Batistta Mondin, op. cit., pp. 209-210.
34
Cf. Carlo Boyer, op. cit., pp. 162-163.

8
un suflet rațional cu un trup muritor și pământesc. Această atitudine referitoare la suflet este
una platonică și își are consecințele sale în doctrina augustiniană a senzației, unde Sf. Augustin
prezintă doctrina ca pe o activitate a sufletului care folosește trupul ca pe un instrument. Așa
cum vom vedea mai jos, Sf. Augustin considera sufletul ca fiind un principiu care dă viață. S-
ar putea spune că și plantele au un suflet, dar se spune că au doar viață. Și animalele au un
suflet, capabil de efecte fascinante; pentru formele armonioase ce le dă corpurilor, pentru
perfecțiunea sensurilor, pentru memorie, pentru instinct, cu excepția faptului că ceea ce
cunoaștem despre sufletele inferioare este sigur doar prin analogie cu ceea ce cunoaștem despre
sufletul nostru. Sufletul uman este mai perfect deoarece, pe lângă ființă și simt, el este capabil
și de a percepe adevărul. Este evident că este o substanță, având deci o ființă proprie care stă în
sine și pentru sine. De fapt este principiul care spune: eu sunt, eu cunosc, eu vreau. Este deci,
după gradul său, ceea ce este. Aceeași conștiință de sine dă mărturie despre spiritualitatea
sufletului. Niciun suflet nu e un corp: dar când se vorbește de sufletul omului, conștiința pe care
acesta o are despre sine însuși ne asigură cu o siguranță specială, experimentală, că nu este
nimic corporal35.
Diferiți filosofi au încercat să conceapă sufletul uman ca un corp: aer, foc, sistem de
atomi, armonia corpului, etc. Dar erau distrași și înșelați de obiceiul nostru de a sta între
obiectele simțurilor sau fantasmele imaginației. În realitate, sufletul se cunoaște pe sine însuși
și cunoaște că nu este un corp. Se cunoaște pe sine însuși pentru că este prezent în actele sale:
nu doar cunoaște, dar știe să cunoască; nu doar iubește, dar știe să iubească; nu doar voiește sau
își amintește, dar știe să voiască și să-și amintească. Se cunoaște, deci, cunoscător, iubitor,
voitor, aducător aminte, chiar când crede că nu se cunoaște și se caută între corpuri. În orice
operație a sa, chiar și în aceea de a se căuta pe sine, chiar și în aceea de dubiu, sufletul se
cunoaște pe sine însuși. Și nu cunoaște doar o parte din sine, ci tot sinele: de fapt el cunoaște
tot, trăiește tot, voiește tot, și cunoscându-se ca un cunoscător, trăitor, voitor, se cunoaște tot,
deși despre sine nu cunoaște totul36.
Acum, puterea de a trăi, de a voi, de a cunoaște nu este un corp, nu este nici aer, nici
foc, nici orice alt lucru asemănător. Dacă ar fi, cum ar putea sufletul să nu cunoască asta, din
moment ce se cunoaște pe sine însuși? De fapt, nu găsește nimic în ceea ce cunoaște despre
sine, în actul său de a judeca, de a voi, de a trăi și de a-și aminti, care să prezinte proprietățile
corpurilor, adică extindere în înălțime, lățime și adâncime. Ba mai mult, ce diferență este între

35
Ibidem, pp. 145-146.
36
Ibidem, p. 146.

9
modul în care se cunoaște aerul, de exemplu, numai ca obiect și din exterior și modul în care se
cunoaște pe sine, ca subiect, din interior, fiind prezent sieși la fel! Atunci el este ceea ce rămâne
când se îndepărtează operației sale de a cunoaște corpurile, tot ceea ce este corp. Rămâne atunci
doar actul de a judeca, de a voi, de a înțelege, de a-și aminti: acesta este sufletul, și nu vreun
corp. Filosofii care l-au făcut corporal, nu considerau că sufletul se cunoaște pe sine însuși,
chiar și în timp ce încearcă să cunoască. „Acum, despre un lucru nu se poate spune, cu rațiune,
că e cunoscut, când nu i se cunoaște substanța. Sufletul atunci când se cunoaște, cunoaște
substanța sa, și când e sigur de sine, este sigur de substanța sa. Acum, este sigur de sine, cum o
demonstrează lucrurile spuse mai sus. Și nu este pentru nimic sigur că este aer, foc sau orice alt
corp, sau o parte dintr-un corp. Deci, nu este niciunul dintre acestea”37.
O altă dovadă că sufletul nu este un corp este următoarea: un corp nu este întreg decât
în ansamblul părților sale, nu în părțile lui singulare. Acum sufletul este tot întreg în părțile
singulare ale corpului: dacă, de exemplu, un punct al corpului este excitat, tot sufletul o simte38.

2.5. Analogia sufletului cu Sfânta Treime

Augustin propune a se căuta imaginea Treimii în interiorul sufletului, el însuși fiind

obiect de iubire. El găsește astfel următoarea imagine trinitară: Sufletul (mens), Cunoașterea
(notiția), Iubirea (amor-voluntas). Conceptul de suflet cuprinde în sine în mod necesar pe acela
de cunoaștere și iubire. Această imagine este cu atât mai potrivită, cu cât (după concepția lui
Augustin) facultățile sufletului nu se deosebesc în mod real de acesta; ele formează împreună
cu el o singură substanță. Iar lucrurile se petrec astfel: Spiritul se cunoaște pe sine că există prin
însuși actul de cunoaștere; el se exprimă printr-un cuvânt mintal (verbum); din acest cuvânt, în
mod necesar, decurge iubirea de sine. Avem deci spirit, cunoaștere și iubire; care sunt de aceeași
natură (substanță) și sunt unul în altul, deosebindu-se numai prin relațiile dintre ele. Sfântul
Părinte conchide: „Iată o imagine a Treimii: sufletul, cunoașterea sa, care este produsul său, și
cuvântul său născut din el însuși, și în locul al treilea iubirea. Aceste trei realități sunt una, o
singură substanță. Produsul născut nu este inferior sufletului, atâta timp cât acesta se cunoaște
așa cum este; nici iubirea nu este inferioară, atâta timp cât el se iubește după măsura cunoașterii

37
Ibidem, pp. 146-147.
38
Ibidem, p. 147.

10
și a ființei sale”. Așadar, sufletul nostru, cu capacitatea sa de a cunoaște și a iubi, este o imagine
a Treimii, pentru că și Dumnezeu este, cunoaștere – este adevărul – și iubește. De aici se poate
trage și o concluzie morală importantă: dezvoltând în noi facultățile de cunoaștere și iubire, prin
cunoașterea adevărului natural și relevat și prin fapte bune, imaginea lui Dumnezeu devine tot
mai vie în noi și astfel tindem spre perfecțiune și fericire39.
Augustin, în opera De Trinitate, s-a străduit să gândească natura lui Dumnezeu prin
analogie cu imaginea pe care Creatorul și-a lăsat-o în opere, în mod deosebit și prin excelență
în sufletul uman. În această structură găsim semnele cele mai sigure a ceea ce poate fi Sfânta
Treime. Sufletul este ca și Tatăl; din ființa lui dă naștere înțelegerii de sine, ca și Fiul; raportul
dintre această ființă și propria înțelegere este o viață, ca și Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, sufletul
este mai întâi o gândire (mens), din care izvorăște o cunoaștere în care se exprimă (notitia), și
din raportul ei cu această cunoaștere izvorăște iubirea pe care și-o poartă (amor). Tot astfel, se
rostește și Tatăl în Cuvântul lui și se iubește unul pe altul în Duhul Sfânt. Se poate spune că
acestea nu sunt decât lucruri închipuite, însă, dacă omul este cu adevărat după chipul lui
Dumnezeu, ele nu pot fi întru totul deșarte. A fi un echivalent al Sfintei Treimi nu înseamnă
numai a fi o gândire care se cunoaște și se iubește, însă o mărturie vie a Tatălui, a Fiului și a
Duhului Sfânt. A te cunoaște pe tine însuți, așa cum ne îndeamnă sfatul lui Socrate, înseamnă
să te cunoști ca imagine a lui Dumnezeu, să-l cunoști pe Dumnezeu. Așadar, în om există ceva
mai adânc decât omul. Locul cel mai ferit al gândirii lui nu este altceva decât taina nesecată a
lui Dumnezeu însuși40.
Sufletul, poartă imaginea lui Dumnezeu, întrucât este creat de El. Într-adevăr, esența
sufletului este singulară și trinitară, întrucât este memorie, inteligență și voință. Acestea, nu sunt
trei minți, dar o minte, nici trei substanțe dar o singură substanță. Analogia sufletului cu Sfânta
Treime, îl face pe Augustin să nege o distincție între suflet și facultățile sale, doctrină care va
avea o influență deosebită în augustinismul medieval41. Așadar, toate lucrurile îl înfățișează pe
Dumnezeu ca și trinitate, însă în mod deosebit sufletul uman, care demonstrează diferite
corespondențe cu Trinitatea. De ce sufletul îl înfățișează în mod deosebit pe Dumnezeu ca și
trinitate? Pentru că este ceea ce ființa umană are mai bun42.

39
Cf. P. Bernard Ștef, op. cit., pp 167-168.
40
Cf. Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, op. cit., pp. 121-122.
41
Cf. F. Adorno, T. Gregory, V. Verra, Storia della filosofia, Vol. I, a cura di Francesco Adorno, Editori Laterza,
1981, p. 384.
42
Cf. Kurt Flasch, Agostino d'Ippona, traduzione di Claudio Tugnoli, Editrice Mulino, Bologna, 1983, pp. 334,
338.

11
 Astfel, Augustin înțelege prin memorie conștiința habituală pe care o avem despre noi
înșine. Nu este memoria sensibilă care păstrează imaginile percepute de simțuri, ci memoria
spirituală, mult mai vastă și cuprinzătoare. Ea este precum un depozit al ideilor și sentimentelor,
între care și ideea de Dumnezeu; Într-un cuvânt ea este însuși fondul sufletului. Memoria este
însuși spiritul (sufletul) omului împodobit cu adevărurile cunoscute, care rezidă în ea ca
amintire. Memoria reprezintă pe Tatăl, principiul celorlalte două Persoane și a tot ceea ce există.
Memoria sau spiritul când gândește actual este inteligență; prin actul de cunoaștere spiritul se
descoperă pe sine și se exprimă printr-un verb, sau cuvânt lăuntric; aceasta este imaginea
generației Fiului de către Tatăl. Astfel, cunoscându-se, sufletul spiritual se și iubește, ceea ce
corespunde cu voința; această iubire reciprocă între memorie și inteligență reprezintă pe Spiritul
Sfânt43.
De fapt, memoria, inteligența și voința sunt darurile naturale după care apreciem un
om. Ele arată valoarea lui. Ele „sunt trei întrucât sunt în relații naturale” și sunt legate între ele:
una cu alta și una fiecare în parte cu celelalte, ceea ce reprezintă o imagine a relațiilor
Persoanelor divine și a egalității lor absolute. De ce oare această imagine i se pare „mai
evidentă” lui Augustin decât treimea: sufletul, cunoașterea, iubirea? Deoarece sufletul, ca
substanță, reprezintă întreaga divinitate – pe Dumnezeu; pe când memoria, reprezintă mai bine
pe Tatăl. Aceste două imagini reprezintă trăsăturile esențiale ale imaginii lui Dumnezeu în
suflet. El se oprește la ele, le reține, căci sunt imaginea naturală a lui Dumnezeu în suflet. Ele
sunt și baza imaginii supranaturale pe care o caută. Deși această imagine este în orice suflet,
numai sufletul care se aplică stăruitor la cunoaștere și iubire și depășește creaturile sensibile o
poate descoperi. Ținând seamă de imaginea de mai sus, le putem exprima în felul următor: „În
Dumnezeu, Fiul și Spiritul Sfânt, purced din Tatăl, precum în suflet (mens), inteligența și voința
(iubirea) purced din memoria unde se păstrează”44.
Alte multe expresii însoțesc această expunere. Între altele, Augustin se întreabă de ce
trebuie să se cunoască sufletul. Încercând să răspundă, ajunge la concluzia, că sufletul, trebuie
să se cunoască pentru a trăi după natura lui. Sufletul este superior ființelor pe care trebuie să le
conducă; la rândul său, el trebuie să se supună lui Dumnezeu și să se lase condus de El. Când
sufletul se orientează spre Dumnezeu prin cunoaștere și iubire, el se realizează pe sine. Iar când
se atașează de cele de jos, se lasă dus de concupiscență (pofte), el se degradează și devine o
imagine deformată. Augustin, în încercarea de a ajuta cititorul să înțeleagă mai bine structura

43
Cf. P. Bernard Ștef, p. 168.
44
Ibidem,pp. 168-169.

12
trinitară a sufletului, se oprește în cartea a XI-a la unele „vestigii” sau „asemănări” cu
Dumnezeu în omul exterior, adică în simțurile interne sau externe; spre exemplu: în percepția
văzului, se deosebesc trei: obiectul văzut (res visa) – imaginea exprimată (visio) – și atenția
spiritului care le unește pe amândouă (intentio).

2.5. Relația corpului cu sufletul

Preocupare primară a lui Augustin în ceea ce privește studiul omului este în mod
decisiv îndreptată spre suflet, iar astfel, atunci când declară că vrea să cunoască doar două
lucruri, sufletul și pe Dumnezeu, dă impresia că ar vrea să identifice omul cu sufletul la fel cum
au făcut-o platonicii. Dar este o impresie eronată. Preocuparea sa legitimă de a studia, de a
cunoaște, de a cultiva sufletul, pentru că superioritate omului asupra animalelor se află în suflet
și nu în corp și pentru că destinul ultim al omului este înainte de toate legat de suflet, nu îl
împiedică să afirme faptul că corpul aparține în mod esențial omului, naturalmente și că din
cauza acestui lucru nu poate exista fericirea pentru om dacă nu se împlinesc acele exigențe ale
corpului și aspirațiile sufletului45.
Pentru Sf. Augustin, uniunea dintre suflet și trup este atât de profundă încât este
misterioasă și incredibilă. După întâlnirea cu Plotin, Sf. Augustin știe să conceapă realitatea
imaterială: sufletul este o substanță și nu un corp. Sufletul stă într-un corp care face să trăiască.
Prin urmare, care este raportul lor? Care este modul de unire a sufletului cu corpul în om?
În De moribus eccleiae catholicae, Augustin exprimă cel mai bine concepția sa despre
raportul dintre trup și suflet:

Cum îl vom putea defini pe om? Nu-mi spune că acesta este suflet și trup la fel cum spunem
că un car are doi cai sau un centaur? Îl vom numi doar un corp care este în slujba unui suflet
stăpân al lui însuși, la fel cum am vorbi de un felinar, nu indicăm împreună focul și vasul
care îl conține sau fie din cauza focului numim acel vas felinar? Îl vom numi un suflet, dar
sub înțelegând corpul pe care acesta îl deține, ca și cum am vorbi de un cavaler, nu vorbim
despre cal și despre om împreună, ci doar despre om pe care îl numim așa întrucât călărește
un cal? Ar fi foarte dificil, și în orice caz foarte lungă discuția despre o astfel de chestiune,
iar pe de altă parte ar fi inutilă. Fie pentru faptul că se definește omul, fie că se rezervă doar
sufletului numele de om, binele principal al omului nu este binele principal al corpului; dar
ceea ce este binele principal al sufletului și al corpului întreg sau binele principal care este

45
Cf. Batistta Mondin, op. cit., p. 216.

13
 numai al sufletului este chiar binele principal al omului. Prin urmare, omul, datorită faptului
că un om poate judeca, este un suflet rațional, care se folosește de un corp muritor și terestru46.

Un alt pasaj elocvent, de care trebuie să ținem cont pentru a arăta valoarea poziției lui
Augustin asupra acestei probleme dificile îl găsim în De Trinitae, unde se exprimă astfel:

Din cauza condiției noastre de ființe muritoare și carnale, noi tratăm lucrurile vizibile în
maniera cea mai ușoară, în orice mod, care nu este familiar realității inteligibile, fie acelea
care sunt externe, fie acelea interne, acele sensibile corpului, acele inteligibile spiritului și
pentru că noi înșine nu suntem suflete sensibile, adică corporale, dar inteligibile, pentru că
suntem viață. Oricum, la fel cum am afirmat, familiaritatea noastră cu corpurile se proiectează
în acest mod către exterior, care odată ce a fost înlăturat din incertitudinea lumii corporale,
pentru a se fixa, cu o cunoaștere mult mai certă și mai stabilă în spirit, fuge din nou spre
corpuri și-și caută liniștea acolo unde își are originea slăbiciunea sa47.

Uitându-ne peste textele lăsate de Sf. Augustin, nu trebuie să avem îndoieli de faptul
că doctrina sa este aceea a unirii substanțiale a sufletului cu corpul. El afirma faptul că nu trebuie
să ne gândim la două substanțe, dintre care una ar mișca-o pe cealaltă către exterior. Sufletul și
corpul intră în definiția despre om; omul privit ca un animal rațional muritor. Cuvântul muritor
este pus pentru a distinge corpul terestru al omului de corpul imortal pe care anticii îl atribuiau
zeilor, iar Augustin, îngerilor. Natura completă a omului este spirit, suflet și trup. Corpurile nu
sunt făcute pentru a orna sau pentru a ajuta, dar aparține aceleiași naturi a omului; și omul nu
este alcătuit din două substanțe, ci dintr-o substanță rațională compusă din corp și suflet. Ar fi
fals să afirmăm că în minte este omul și că în carne nu este omul. Nu trebuie să obiectăm faptul
că într-o scrisoare, Augustin a scris faptul că corpul și sufletul nu sunt un singur lucru. În textul
complet, el menține ideea că corpul și sufletul sunt un singur om: acest lucru semnifică faptul
că există o uniune substanțială. Esența sufletului nu devine esența corpului și nici invers.
Augustin tratează mai mult problema intimității uniunii dintre persoanele Sf. Treimi având în
vedere faptul că substanța Fiului este aceeași substanță cu a Tatălui. Dacă corpul și sufletul fac
un singur om, cu toate că corpul și sufletul nu sunt un singur lucru, cu atât mai mult putem
afirma faptul că Tatăl și Fiul nu ar alcătui un singur Dumnezeu, atunci când Tatăl și Fiul sunt
unul și același lucru? A trăi este clar obiectul substanței unui corp viu. Augustin a mai afirmat
că sufletul pentru corp este existența sa specifică. Într-un alt context, Augustin considera o
uniune a unui corp și a unui spirit pe care o numește într-un mod mult mai intim și admirabil:
este uniunea dintre demoni și focul infernului, de la care ei pot primi o durere adevărată; dar
uniunea dintre corp și suflet este de un alt ordin, pentru că constituie o singură ființă, vor fi deci

46
Ibidem, p. 216.
47
Ibidem, pp. 216-217.

14
uniți cu focul corporal pentru a fi vătămați: nu în acel mod în care focul, cu care vor fi uniți, să
fie animat datorită acestei uniuni și să devină animale, compuse din spirit și corp; dar, așa cum
s-a spus, vor fi uniți într-un mod admirabil și inefabil, primind de la foc vătămarea, fără a da
focului viață. Acest mod diferit, cu care spiritele sunt unite cu corpurile și devin animale este
absolut minunat și omul nu-l poate înțelege, iar acesta este omul însuși48.
Prin urmare, putem deduce că gândirea lui Augustin asupra raporturilor dintre trup și
suflet nu coincid nici cu gândirea lui Aristotel, nici cu cea a lui Platon. Omul său, nu este un
întreg de materie și formă ca pentru Aristotel; sufletul lui Augustin nu a fost niciodată descris
ca o formă substanțială a trupului. Sufletul omului nu este doar o simplă juxtapunere a două
substanțe complete, fiecare acționând într-un grad diferit de autonomie, pe cont propriu, ca la
Platon. Între trup și suflet, Augustin pune o uniune profundă, naturală, în totalitate substanțial,
cum sugerează câte o dată însuși Augustin. Textele cele mai explicite referitor la această idee
sunt următoarele: „Omul este o substanță rațională, compusă din suflet și trup”. „Corpul are o
natură diferită față de spirit; dar nu este străin de natura omului, deoarece spirtul nu are nimic
corporal, dar omul este compus dintr-un spirit și dintr-un corp”. „Uniunea actuală dintre spirit
și corp care constituie natura animală este o mare minunăție, de neînțeles pentru om și totuși
este omul însuși”. Unitatea substanțială dintre suflet și trup este deci pentru Augustin un adevăr
incontestabil, în ciuda faptului că el îl propune ca termen de referință, ca atunci când afirmă:
„dacă corpul și sufletul fac un singur om, de ce corpul și sufletul să nu fie unul și același lucru,
la fel cum cele mai puternicie raționamente, Tatăl și Fiul, nu ar forma un singur Dumnezeu,
atunci, Tatăl și cu Fiul nu sunt unul și același lucru?”49.
Sufletul poate exista fără corp, fie înainte de a intra în acesta, fie după moarte. Dar
acesta este un lucru care merge împotriva tendinței naturale a sufletului. În primul suflet, acela
a lui Adam, care a fost creat înainte de venirea sa în corp, se găsea deci înclinația spre corpul
său. Sufletul, între moarte și înviere, va sta separat; de aceea fericirea sa nu va fi perfectă, dar
și până ce nu va regăsi corpul și nu va putea tinde cu toată puterea sa către ultimul cer, deci nu
va ajunge la fericirea deplină. Cu siguranță, suntem departe de Platon. Dogma creștină l-a ghidat
pe Augustin și l-a determinat să recunoască adevărata natură a omului. Corpul, este adevărat,
cu înclinația sa spre păcat, este adesea un impediment aici pe pământ; dar starea perfectă a
omului nu este separarea de corp, dar este o stare în care corpul perfecționează omul și este
cerut pentru fericirea sa. Augustin încearcă să determine cu care părți mai subtile ale materiei

48
Cf. Carlo Boyer, op. cit., pp. 147-148.
49
Cf. Batistta Mondin, op. cit., p. 217.

15
corporale trebuie să acționeze înainte sufletul pentru a mișca părțile cele mai mari ale corpului.
Prin aceasta, nu trebuie să ne gândim la faptul că acțiunea sufletului asupra corpului ar fi doar
mediată și că un oarecare intermediar, între spirit și corp, ar fi necesar. Sufletul, care este aflat
în tot corpul și care dă substanță tuturor părților corpului, a făcut deci diferite părți ale corpului
ordinate și subordonate unele altora. Experiența ne-a făcut să constatăm faptul că o mișcare
vizibilă, ca aceea a unei mâini care scrie, presupune schimbări și acțiuni vizibile în părțile
ascunse, în creier, în nervi. Dar în toate părțile avem împreună sufletul și trupul50.
O chestiune foarte importantă și foarte delicată este de a determina sensul afirmației
de multe ori repetată de Doctorul nostru, conform căruia corpul nu acționează asupra sufletului
și că nu e corpul cel care simte, ci sufletul pentru corp. Marea majoritate a autorilor, cu Sf.
Toma, au înțeles faptul că după Augustin, doar sufletul este principiul senzației și că de la corp
nu îi poate veni nici o impresie care să-l determine să simtă. Nu puțin deduc faptul că din această
doctrină Augustin nu a recunoscut uniunea substanțială dintre corp și suflet. Alți autori observă
faptul că atunci când Augustin afirmă faptul că corpul nu acționează asupra sufletului, o spune
într-un mod determinat: neagă deci faptul că sufletul ar fi ca o materie asupra căreia corpul ar
imprima ceva anume; atunci când afirmă că corpul nu simte, ci sufletul prin intermediul
corpului, el consideră corpul ca și cum ar fi fost fără suflet: a simți foamea și setea aparține
sufletului: îndepărtează sufletul, iar corpul neînsuflețit nu o v-a putea face. Este deci adevărat
că într-un anumit sens faptul că simțirea nu e treaba corpului și cine o spune poate afirma și
faptul că corpul animat simte. Augustin, insistă asupra necesității corpului pentru originea
senzației: senzația se realizează prin intermediul corpului; dacă se explică o acțiune a sufletului,
este deci o acțiune asupra corpului51.
În prezenta controversă, se pare că dacă textele precedente din cartea a XI-a din De
Trinitate ar fi fost singure, ar trebui să înclinăm spre înțelegerea faptului că corpul nu este în
nici un fel subiect al vreo unei senzații. Dar în acea carte, unde Sf. Augustin cercetează despre
urmele Sf. Treimi, scrutează și analizează cu o acuratețe specială, originea și natura viziunii
sensibile iar expresiile sale reclamă atenție. Aici se spune faptul că viziunea o avem asupra
formării sensului și că sensul nu este doar corpul, ci corpul împreună cu sufletul, adică o parte
a corpului însuflețit; acțiunea sensibilului, formatoarea sensului, se face asupra corpului și
pentru corp asupra sufletului. Astfel se justifică această formulă: cu toate că corpul animat nu
va simți, sufletul unit cu corpul, simte puțin instrumentul corporal iar acest instrument este

50
Cf. Carlo Boyer, op. cit., pp. 150-152.
51
Ibidem, p. 152-153

16
sensul. Aceea care aparține doar sufletului este intenția sau atenția sau voința de a vedea.
Nimeni, dacă va voi să mediteze aceste texte și va refuza să acord credit faptului că prin aceste
vine temperată aserțiunea că doar sufletul simte, nu va înțelege mare lucru. În orice mod, de la
opinia lui Augustin asupra acestui punct, logic nu se poate ajunge nici la admiterea existenței
unei uniuni doar accidentale a sufletului cu corpul; se poate afirma deci și imposibilitatea
oricărei colaborări a imaginii sensibile în formarea ideilor52.
Prin urmare, dacă există un dualism antropologic în Augustin, acesta nu este de ordin
ontologic, ci moral. Pentru Augustin, linia de demarcație care separă omul în două, nu este
aceea care divide omul interior de cel exterior, sufletul de trup, cum era pentru Platon, cât aceea
care taie în mod transversal însuși omul interior. Augustin afirmă cu certitudine distincția dintre
sensibil și inteligibil, dintre corp și suflet, și cu toate aceste, în om, fractura cea mai puternică
nu este aceea care trece la granița dintre materie și spirit, cât aceea care traversează spiritul
însuși: este linia de demarcație care divide spiritul în ratio inferior și ratio superior, în liberum
arbitrium et libertas, în cupiditas e caritas. Această diviziune interioară este gravă și plină de
consecințe din cauza diviziunii exterioare. Dintr-o astfel de diviziune, derivă originea celor
două civitates, cea cerească și cea pământească. Corpul, întrucât este plăsmuit din pământ, nu
este legat de cetatea terestră. Deoarece aparține omului în mod esențial, face parte din acea
cetate căreia în aparține sufletul. Deci, dacă sufletul, spiritul, va avea hatul de fi consemnat
definitv în civitas Dei, atunci chiar și corpul va primi același privilegiu. În fapt, este vorba
despre acel corp înviat cu care fericiții întră în ceruri53.

2.6. Nemurirea sufletului

În momentul în care începea să se afirme în scris, Sfântul Augustin se afla-n fața

principalelor erori asupra sufletului, reunite și propagate prin manihei și priscilianiști și avea de
apărat transmiterea păcatului originar, împotriva pelagienilor; filosof, el reduce întreaga
filosofie la două chestiuni: Dumnezeu și sufletul54.

52
Ibidem, p. 153-154
53
Cf. Batistta Mondin, op. cit., pp. 217-218.
54
Cf. nota introductiva, nemurirea sufletului p. 227.

17
 Sfântul Augustin era de părere că omul este culmea creației materiale și că el, omul,
este compus dintr-un trup și un suflet nemuritor; sufletul fiind conceput ca substanță care se
folosește de un trup creat, muritor. Pentru Augustin, sufletul era principiul vital care însuflețește
fiecare parte a trupului, dar în același timp era și principiul său (al trupului) rațional. Considera
că sufletul rațional este imaterial; de aici având să deducă și nemurirea sufletului din
imaterialitatea și substanțialitatea lui. Argumentele pe care avea să le aducă în favoarea
imortalității sufletului aveau să fie asemănătoare cu cele platonice (așa cum reiese din lucrarea
Despre nemurirea sufletului, scrisă după Soliloquia). Aici, în lucrarea Despre nemurirea
sufletului, expune o suită de raționamente pe care el însuși le consideră când evidente și concise,
când complicate și confuze55. În prima parte (2-9), Sfântul Augustin fondează imortalitatea
sufletului pe imuabilitatea rațiunii, în timp ce în cea de a doua parte, investighează raportul
dintre suflet și adevăr. Cei doi termeni ai relației reprezintă realități substanțiale, iar moartea,
ca tendință spre neant, diferită de neantul însăși, conduce la o diminuare a ființei. Sufletul
conține principiul vital, însă depinde de Adevăr. Acesta, la rândul său, exprimă Ființa supremă,
în plenitudinea atributelor, fără posibilitatea vreunui contrar. Totuși, sufletul riscă o degradare
în combinarea sa cu trupul, proces, voluntar sau impus, care rămâne neelucidat56.
O definiție a sufletului, Augustin o dă în primul capitol: este subiectul care rezidă
știința. Iată textul:

Dacă disciplina este, ea, undeva, și nici nu poate fi decât numai în ceea ce trăiește, și este
pururea, și nici nu se poate ca ceva, în ce este ceea ce este pururi, să nu fie pururi, trăiește
pururea ceea în ce este disciplina. Dacă noi suntem cei ce raționăm, și nici nu se poate drept
raționa fără disciplină, și nici nu se poate ca spiritul să fie fără disciplină, decât numai în care
nu este disciplină; disciplina este în spiritul omului. Este, deci, disciplina undeva: căci este,
și nu se poate să nu fie nicăieri ceea ce este. Iarăși, disciplina nu poate fi decât numai în ceea
ce trăiește: nimic, într-adevăr, ce nu trăiește, nu învață ceva; și nici nu poate fi disciplina în
ceea ce nu învață nimic. Iarăși, pururea este disciplina. Căci ceea ce este și este imutabil este
necesar să fie pururi. Nimeni nu neagă, însă, că disciplina este. Și oricine recunoaște că nu se
poate face ca linia trasă prin mijlocul cercului să nu fie maximă între toate, care nu sunt trase
prin mijloc, și că asta este a unei discipline, nu neagă că disciplina este imutabilă. Iarăși,
nimic, în ce este ceea, ce este pururi, nu se poate să nu fie pururi. Căci nimic, ce este pururi,
nu suportă să i se substragă ceea în ce este pururi. Încaltea, când raționăm, spiritul face asta.
Nu face asta, într-adevăr, decât numai cel ce înțelege, și corpul nu înțelege, nici spiritul nu
înțelege ajutându-l corpul, căci, când vrea să înțeleagă, se întoarce față de corp. Ceea ce, într-
adevăr, este înțeles este în același mod pururea; și nimic de-ale corpului nu este în același
mod pururea, nu poate, așadar, să-l ajute pe spiritul tinzând spre înțelegere, căruia îi este
suficient că nu-l împiedică. Iarăși, nimeni nu raționează drept fără disciplină. Într-adevăr,
dreapta raționare este cugetarea tinzând de la certe la împresurarea incertelor: și nimic ce
ignoră nu-i cert în spirit. Tot, însă, ce știe, spiritul are în sine însuși; și nici știința nu

55
Cf. Loredana Bașca, Filosofie Medievală, Editura Fundația România de Mâine, București, 2005, p. 81.
56
Cf. Alin-Sebastian Tat, Sfântul Augustin și Filosofia, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2002, pp. 102-
103.

18
 îmbrățișează nici un lucru, decât numai care aparține vreunei discipline. Disciplina este, într-
adevăr, știința oricăror lucruri. Spiritul uman trăiește așadar pururi 57.

Cum știința există totdeauna în inteligența divină, care ne iluminează și nouă sufletul,
este evident că și sufletul trebuie să fie nemuritor. Cum ceea ce nu este viu nu poate învăța
(piatra de exemplu), rezultă că învățarea nu poate exista în cine nu învață. Când noi raționăm,
sufletul nostru raționează – afirmă Augustin – pentru că trupul nu înțelege și nici nu poate ajuta
sufletul să înțeleagă. Așadar, pentru că este viu și poate învăța, sufletul posedă în el însuși știința
lui: a raționa înseamnă a conduce gândirea de le incertitudine la certitudine. Or aceasta se
întâmplă prin iluminarea divină, prin inteligența Ființei supreme. Aceasta fiind nemuritoare,
rezultă că și sufletul rațional iluminat de ea este nemuritor. Acest argument se construiește
plecând de la premisa existenței principiului vital: pentru a căpăta știință sau pentru a învăța,
sufletul trebuie să fie viu58.
Un al doilea argument pe care îl găsim tot în Despre nemurirea sufletului pleacă de la
distincția trup muabil - rațiune imuabilă. Corpul material este muabil, dar sufletul rațional,
imaterial, este imuabil, pentru că ființează totdeauna la fel. Rațiunea, ori este sufletul, ori în
suflet. Chiar dacă trupul suferă modificări, sufletul rațional, care nu este în armonie cu trupul,
nu suferă aceleași transformări pentru că este imuabil în substanța sa. Augustin demonstrează
apoi că poate exista un motor care să miște ceea ce este muabil fără a se mișca pe sine. Dacă o
schimbare oarecare se produce în trup sub acțiunea sufletului, chiar dacă sufletul își propune
această schimbare, nu trebuie să concluzionăm că sufletul însuși se schimbă. O soluție
ingenioasă constă în probarea imortalității sufletului rațional prin existența abilităților pe care
acesta le are fără a fi conștient neapărat de ele. De exemplu, este evident, spune Augustin, că
talantul există în sufletul artistului, dar și că, numai acolo, în sufletul artistului, poate exista.
Sufletul nu simte că posedă o asemenea pricepere, așadar poate exista în suflet ceva despre care
nu este necesar ca el însuși să aibă un sentiment sau o intuiție intimă. Probabil că sunt
elementele incipiente ale teoriei percepției dezvoltată de Leibniz. Sufletul nu-și cunoaște toate
modificările, transformările, deci nu are conștiința actuală a ceea ce îl transformă. Aspectul este
evident în chestiunile de morală: există o lume a sentimentelor interioare, secretă, pe care n-o
supunem reflecției în mod conștient. Pe de altă parte, în spirit există idei pe care le
redescoperim, pe care nu ni le constituim noi de-a lungul timpului. Așa sunt adevărurile
matematicii pe care le găsim în sufletul rațional și care sunt adevăruri eterne. Iată și ideile clare

57
Despre nemurirea sufletului, pp. 242-243. Fără cf.
58
Cf. Loredana Bașca, op. cit., p. 81.

19
și distincte ale raționalistului R. Descartes. Dacă sufletul poate conserva în sinele său profund
adevăruri eterne privitoare, de exemplu, la raporturile dintre lucruri, înseamnă că, la rândul lui,
sufletul are atributul nemuririi59.
În capitolul al IV-lea , abundă în elemente ale gnoseologiei platonice, mai ales în
doctrina reamintirii. A învăța înseamnă a ne reaminti, dar și a extrage ceea ce nu știm încă din
ceea ce știm deja sau a dezvolta o idee de la stadiul de percepție la cel de apercepție. Astfel,
știința înseamnă fie progres în cunoaștere, fie trecerea unei idei din starea latentă într-una
manifestă, trecere care se realizează prin conștientizare, prin concentrarea minții. Augustin
revine apoi la o problemă pusă anterior: dacă sufletul rațional suportă, așadar, aceste modificări,
cum poate fi el nemuritor? În răspuns, aflăm că este vorba despre modificări accidentale și nu
de esență: dacă ceara din albă devine neagră, ea nu este mai puțin ceară; dacă pentru ea forma
rotundă succede celei pătrate, dacă devine din moale dură, dacă ajunge din caldă rece, toate
aceste accidente care se petrec în subiect n-o împiedică să fie mai mult sau mai puțin ceară.
Așadar, pot exista astfel de accidente care să nu aducă nici un fel de schimbare în esența
sufletului rațional. Fie că este o schimbare produsă de cele corporale, fie produsă de suflet
însuși, prin aceasta nu este mai puțin suflet în esența sa60.
Sufletul nu poate fi aneantizat și cu atât mai puțin poate fi separat de facultatea lui
rațională. În fapt, rațiunea este privirea sufletului care, prin ea însăși și nu prin trup, examinează
adevărul. Este însăși contemplarea adevărului sau însuși adevărul pe care-l contemplă. Dar este
greu de știut, afirmă Augustin, dacă acest adevăr pe care-l percepe sufletul, independent de
simțurile trupului, există prin el însuși în suflet sau în afara sufletului. Cert este că sufletul nu
ar putea să contemple prin el însuși adevărul dacă nu ar exista o relație între ele, pentru că tot
ce contemplăm sau examinăm prin gândire pleacă fie de la ceea ce simțurile percep, fie de la
inteligență și prin inteligență. Uniunea spiritului (care examinează) cu adevărul poate fi
concepută întreit: fie sufletul rațional este subiectul și adevărul rezidă în subiect, fie adevărul
este subiectul și sufletul cel care stă în acest subiect, fie, în sfârșit, sufletul și adevărul sunt de
o aceeași substanță. Chiar dacă ar fi substanțe diferite, este dovedit că ele întră în relație, se
unesc. Ar fi absurd, deci, să credem că adevărul poate subzista și că sufletul poate înceta să
existe. Este evident, așadar, că sufletul nu poate înceta să existe sau să trăiască atât timp cât se
află în uniune cu adevărul, cu rațiunea subzistentă, de care nu se poate separa în mod voluntar61

59
Ibidem, pp. 81-82.
60
Ibidem, pp. 82-83.
61
Ibidem, p. 83.

20
 Un alt argument pe care îl găsim poate fi numit argumentul indivizibilității sufletului
în esența sa. Dacă materia poate fi divizată infinit de mult fără să piară, cu atât mai mult sufletul
poate să-și piardă indefinit de multe calități fără să dispară, pentru că nu-și pierde esența. De
fapt, sufletul contemplă Adevărul imuabil, de care rămâne unit prin lațul iubirii divine. Tot ceea
ce există, indiferent pe ce treaptă a creației se află, există prin această natură supremă,
Dumnezeu, Ființa absolută62.
Un ultim argument în Despre nemurirea sufletului, pleacă de la existența voinței libere
a sufletului rațional. El are puterea să supună trupul, prin urmare poate fi în relație cu un corp
pe care-l folosește sau poate ființa foarte bine și dacă ar fi privat de el. În acest ultim caz, sufletul
rațional redevine un spirit pur, suveran, idee de sorginte neoplatonică fără dubiu. Câtă vreme
rămâne în trup, sufletul rațional nu poate cunoaște întregul, așa încât ceea ce cunoaștem doar
parțial ne pare nearmonios, fracturat, disproporționat, urât și rău63.
Cu toate acestea, Augustin reține un număr de teze expuse în Despre nemurirea
sufletului pe care le corectează în Revizuiri, plasându-le într-un context mai larg de înțelegere:
„Știința nu îmbrățișează vreun lucru, decât întrucât ține de o ramură a științei”, excepție făcând
cunoașterea proprie lui Dumnezeu. „Ceea ce se înțelege este mereu de același fel”, cu excepția
sufletului, care devine, intențional, toate lucrurile. „Nu este viață cu rațiune folositoare decât a
sufletului”. „Sufletul nu poate fi despărțit de veșnica rațiune, fiindcă nu este unit spațial cu ea”,
afirmație corectată printr-o referință biblică. „Sufletul, dacă este lipsit de trup, nu este în această
lume”, pasaj a cărui interpretare rămâne obscură chiar pentru autor. În sfârșit, „de către Esența
supremă îi este dată trupului privirea prin suflet, prin care este atât cât este. Așadar, trupul
subzistă prin suflet și prin suflete este însuflețit, fie în mod universal, fie în mod particular, ca
orice viețuitoare din lume.” – „cuvinte spuse la întâmplare”64.
Despre nemurirea sufletului reprezintă o mărturie interesantă cu privire la raporturile
lui Augustin cu neoplatonismul, relație pe care Goulven Madec o consideră constitutivă
spiritualismului său: „este frapant faptul că în cursul postului din 387 sau imediat după botez,
el a simțit nevoia să redacteze De immortalitate animae, adică să-și aprofundeze reflecția, cu
pana în mână, asupra textelor neoplatoniciene pe care le-a păstrat apoi în memorie și care au
marcat serios spiritualismul său, mult mai speculativ, mai „neoplatonician” decât cel a lui
Ambrozie”65.

62
Ibidem, p. 83.
63
Ibidem, pp.83-84.
64
Cf. Alin-Sebastian Tat, op. cit., p.104.
65
Ibidem, pp. 104-105.

21
 Totuși independent de rezultatul final al creșterii, Augustin este sigur că existența
persoanei nu rămâne închisă înăuntrul granițelor vieții pământești, ci se prelungește spre
veșnicie, pentru că sufletul uman este nemuritor. În sine, afirmația imortalității sufletului
urmează în mod necesar și în mod ireproșabil față de poziția naturii sale spirituale, pentru că
spiritul este indestructibil. Dar tratându-se despre o adevărată și capitală importanță, care decide
cu totul conduita omului în această lume, Augustin se folosește în toate modurile de ea pentru
a o corobora și a o susține cu argumente irefutabile, pentru ca nimeni să nu poată să o pună în
dubiu sau să o nege. În afară de Despre nemurirea sufletului, care, după cum sugerează titlu,
are ca argument principal supraviețuirea sufletului după moartea corpului, Augustin înfruntă
această problemă în mute alte opere, în particular în: „Soliloqui”; „De libero arbitrio”; „De
Trinitate”; „De civitate Dei”66.
În opera De Trinitate, Augustin observă că „între aceia care se chinuie să găsească o
soluție (referitoare la problema vieții viitoare) cu ajutorul argumentațiilor umane, foarte puține
ca număr, dotați cu inteligență superioară și care posedă mult timp pentru a se hrăni cu cele ale
spiritului, care se pierd în raționamente foarte subțiri, vor putea ajunge la descoperirea nemuririi
sufletului”. În aceeași operă, propune următoare definiție a nemuririi: „sufletul este nemuritor
deoarece, oricare ar fi viața sa, chiar de ar fi fost cea mai mizerabilă, nu încetează niciodată să
trăiască; aceasta deoarece rațiunea sau inteligența, chiar dacă din când în când se află în acesta,
într-o stare latentă, din când în când apare mare, din când în când mică, totuși, sufletul uman
nu încetează niciodată să fie rațional sau inteligent”67.
În De Quantitate animae, Augustin face distincția între sufletele animalelor, care au
capacitatea de senzație, dar nu și pe cea de a raționa și de a cunoaște, și sufletele oamenilor,
care le au pe ambele, ceea ce face ca argumentul să se aplice doar sufletelor omenești. Platon
demonstrase că sufletul omenesc, fiind capabil să distingă Ideile eterne și incoruptibile, se
dovedește a fi asemenea lor, și anume, „divin”, adică etern și indestructibil, iar Sf. Augustin,
fără a afirma preexistența, susține, într-un mod analog, nemurirea sufletului. În plus, pornind
de la dorința de beatitudine, Augustin ajunge la dorința de fericire desăvârșită, acesta devenind
un subiect favorit de dispută al augustinienilor cu Sf. Bonaventura, spre exemplu68.
Argumentul eudemonologic din De Trinitate asumă următoarea formă: „toți oamenii
doresc să fie fericiți, dar doar trăind pot fi fericiți: prin urmare nu doresc ca să piară în viața lor.

66
Cf. Batistta Mondin, op. cit., pp. 218-219.
67
Ibidem, p. 219.
68
Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 77.

22
Prin urmare doresc să fie nemuritori toți aceia care sunt sau doresc să fie cu adevărat fericiți.
Dar nu trăiește în mod fericit acela care nu are ceea ce vrea; nu va fi prin urmare în nici un mod
o viață cu adevărat fericită, o viață care nu este eternă”. Argumentul principal al lui Augustin
pentru a demonstra nemurirea sufletului este acela care se fondează pe raportul dintre suflet și
adevăr69.

Nu este nici un dubiu că adevărul este prezent în suflet și că o astfel de prezență determină o
uniune între mintea care o contemplă și adevărul care este contemplat. Dar această uniune nu
se poate realiza decât în trei moduri: sau adevărul este în suflet; sau sufletul este în adevăr;
sau sufletul și adevărul sunt două substanțe. În primul caz, adevărul aderă la suflet și sufletul
va avea atunci aceeași nemurire a adevărului la care aderă; în al doilea caz sufletul aderă la
adevăr și fiind adevăr imutabil, nu va fi mai puțin suflet, strămutat în acest caz în adevăr ca
într-un subiect. În a treilea caz, unica ipoteză contrară imortalității ar putea fi gândul că, fiind
sufletul și adevărul două substanțe va putea înceta unirea lor. Dar o astfel de ipoteză se
demonstrează în mod absolut ne sustenabilă din momentul în care nimic nu poate separa
sufletul de adevăr: nu un corp care nu poate realiza nimic împotriva spiritului, fiindu-i
inferior; nu sufletul însuși care are ca dorință naturală eternitatea și care, deci, nu ar putea să
se separe de acela care e capabil să-l mențină în existență, nu Dumnezeu care a dat sufletului
natura sa, l-a unit cu sine și păstrează orice lucru după natura lui70.

Dar mai mult decât aceste argumente, convingerea lui Augustin în problema nemuririi
sufletului derivă din antropologia sa și din metoda sa de căutare a adevărului: metoda
interiorității. Pentru cine vede omul cum îl vede Augustin, care nu ezită să proclame că între
toate creaturile omul ocupă primul loc: „inferior lui este sufletul brutei, asemenea substanța
îngerească, mai perfect nu există. Și dacă, eventual, este unul mai perfect, faptul este datorat
păcatului, nu naturii”, și că aplicând metoda interiorității, face experiența propriei memorii
ontologice care este memoria eternului, al absolutului, al imutabilității, iar nemurirea sufletului
este o certitudine care transcende forța oricărui argument și face ca orice dovadă să fie
superfluu. A cere ajutorul speculației abstracte care tratează sufletul cu lumina incandescentă a
rațiunii superioare este ca si cum ai recurge la lumină în plină zi, când strălucește soarele pentru
a vedea mai bine strada71.

69
Cf. Batistta Mondin, op. cit., p. 220.
70
De immort. Animae 6, 10-11. (p. 253).
71
Cf. Batistta Mondin, op. cit., pp. 220-221.

23